Confusion persistante sur la question de la succession et de la parenté spirituelle : [Réponse du professeur Berdnikov] [sur son livre : « Sur l'adoption au baptême et sur la parenté spirituelle comme obstacle au mariage »]

[Réponse du professeur Berdnikov sur son livre : « Sur l'adoption au baptême et sur la parenté spirituelle comme obstacle au mariage »] Voir aussi : À propos de l'adoption au baptême et de la parenté spirituelle comme obstacle au mariage I.S. Berdnikov Notre article intitulé : « À propos de quelques perplexités dans la science du droit de l'Église orthodoxe », publié dans le 5e livre des Lectures de la Société des Amoureux de l'Illumination Spirituelle de 1891 et dans une brochure séparée, dans laquelle nous avons donné une réponse au Professeur dans les termes les plus respectueux et les plus inoffensifs. La polémique de Berdnikov contre la construction historico-dogmatique 1 de l'institution ecclésiale de succession et la parenté spirituelle qui en découle, proposée par nous dans l'étude sur le 50e chapitre de Kormcha, a donné lieu, presque un an après sa parution, à une nouvelle, cette fois déjà assez passionnée et en termes littéraires pas toujours décents polémique contre nous par le même auteur, publiée en avril Livre orthodoxe Interlocuteur pour le passé 1892 et dans des tirages séparés sous le titre : « Sur l'adoption au baptême et sur la parenté spirituelle comme obstacle au mariage » 2. Les qualités littéraires indiquées du nouvel article polémique du professeur Berdnikov, dues au fait que, à part un type joyeux et diverses petites chicanes avec nos mots, atteignant parfois le point de déformer sans ménagement nos pensées, elle ne représente rien de nouveau par rapport à son article précédent, et ne représente pas réfuter aucun de nos arguments justificatifs, nous a conduit à la décision d'arrêter toute explication ultérieure avec le savant canoniste de Kazan, qui avait manifestement perdu l'équilibre d'esprit nécessaire pour résoudre toute question scientifique. Mais cédant aux demandes pressantes du vénérable Père. l'éditeur d'un véritable magazine spirituel, dans lequel, comme indiqué ci-dessus, notre première réponse au Prof. Berdnikov, nous prenons la plume, bien qu'avec une extrême réticence, pour adresser à notre adversaire ce nouveau et, en tout cas, le dernier reproche 3 . Il entame une nouvelle polémique contre nous en répétant ses objections précédentes à la position que nous avions exprimée dans l'étude sur le 50e chapitre du Helmsman, selon laquelle l'institution de l'adoption « n'a pas été créée par la législation de l'Église, mais par la vie de l'ancienne société chrétienne (romaine), principalement sous l'influence des lois civiles sur l'adoption, et est une institution du droit ordinaire de l'Église au sens propre du terme » (p. 176). Au vu de ce que le Prof. nous a fait. Aux objections de Berdnikov selon lesquelles nous reconnaissons apparemment la succession comme un produit de la vie sociale et non ecclésiale de la société romaine, dans notre article de réponse, nous avons été obligés d'exposer le sens de la disposition ci-dessus de cette manière : " La société chrétienne romaine n'était-elle pas également ecclésiastique et, en tant que telle, n'a-t-elle pas mis en œuvre les vues de l'Église dans sa vie, c'est-à-dire n'a-t-elle pas créé le droit coutumier de l'Église ? Une institution que nous appelons directement l'institution du droit de l'Église (bien qu'ordinaire) pourrait-elle être reconnue par un lecteur attentif et compréhensif comme laïque ou purement sociale ? (page 8). 4 Le professeur Berdnikov considère ces explications comme de simples « phrases » avec lesquelles nous essayons de « dissimuler notre pensée authentique (c'est-à-dire qui nous a été imposée) sur « l'origine de l'adoption à partir de l'institution civile de l'adoption » (p. 8 ; cf. p. 11) 5 et soulève deux objections contre nous - bien sûr, avec la pleine conviction de leur effet écrasant sur nos « phrases ». La première objection : "Si dans les mots ci-dessus nous parlions de l'ancienne société chrétienne au sens propre, c'est-à-dire de l'Église du Christ, alors pourquoi l'auteur a-t-il expliqué l'expression "société chrétienne antique" par l'expression "Romaine" ? Après tout, dans l'Église, selon l'apôtre, il n'y a ni juif ni grec (p. 7). Ici, en plus d'oublier le fait historique bien connu qu'au départ toute, ou presque toute l'Église du Christ se trouvait dans les limites d'un seul empire romain, nous voir un autre nouvel exemple de la confusion par l'auteur de concepts issus de deux domaines différents de la connaissance qui ont pour sujet l'Église : du domaine de la dogmatique de l'Église et du domaine du droit de l'Église 6. Du point de vue du dogme de l'Église, bien sûr, on ne peut pas parler de différences dans l'Église du Christ entre les Juifs, les Grecs, les Romains et les autres peuples, car les fruits du sacrifice expiatoire du Christ ou, selon les mots de l'Apôtre, l'accès au « trône de la grâce » sont également ouverts à tous les croyants, quelle que soit leur nationalité. La position des croyants de différentes nationalités dans le domaine du droit de l'Église est une autre affaire. Ici, le concile apostolique déjà bien connu de Jérusalem a dû tenir compte de la différence entre l'Église des Juifs et celle des païens et donner des décrets spéciaux pour les deux (Actes 16). De même, dans toutes les périodes ultérieures de son histoire, l'unique Église œcuménique du Christ nous apparaît divisée en différentes Églises nationales ou locales, et chacune de ces Églises, selon les conditions de lieu et de temps, se crée, sur la base immuable du droit général de l'Église, certaines normes juridiques spéciales nécessaires à sa vie locale. Cela doit être particulièrement vrai des normes du droit coutumier de l’Église. Une coutume, quelle que soit la société dans laquelle elle surgit, civile ou ecclésiastique, a toujours une coloration nationale ou locale, même si elle exprime une conviction universelle humaine ou ecclésiale dans le caractère raisonnable ou la nécessité de l'une ou l'autre norme juridique créée par la vie d'une société donnée elle-même. D'où la diversité des coutumes ecclésiales, en particulier dans les premiers siècles du christianisme, lorsque le nombre de normes législatives de la vie ecclésiale était encore extrêmement limité et lorsque, par conséquent, les représentants de la conscience ecclésiale exprimaient clairement et de manière décisive l'idée de la nécessité d'observer les coutumes locales dans les cas non déterminés par le canon général de l'Église 7 . Deuxième objection : « Si notre auteur reconnaissait l’adoption, dans son origine et son sens, comme une institution purement ecclésiastique, alors pourquoi avait-il besoin de dire qu’elle a été créée (nous ajoutons les mots manqués à notre critique : « la vie de l’ancienne société romaine chrétienne ») sous l’influence des lois civiles sur l’adoption ? (page 8). Bien entendu, nous n’avons pas dit cela pour provoquer un argument inattendu, dans son étrangeté, de la part du professeur de droit de l’Église : « Après tout, les lois civiles romaines de l’époque antique n’étaient pas baptisées dans la foi chrétienne. » À cela, nous dirons : notre vérité russe, elle non plus, « n'a jamais été baptisée dans la foi chrétienne », et, cependant, le système barbare de vertus et de ventes qui y a été adopté, comme en témoigne l'un des monuments les plus anciens et les plus importants du droit ecclésiastique russe - la charte de Yaroslav, a été presque entièrement transféré dans la sphère du tribunal ecclésiastique. Et alors ? Un historien du droit ecclésiastique russe devrait-il donc demander au prof. L'autorisation de Berdnikov de parler de l'influence de la Vérité russe sur l'origine et la formation des institutions initiales de l'Église russe, attestée par la charte de l'Église susmentionnée - l'Église non seulement dans son champ d'action, mais aussi dans sa participation à sa publication du « Métropolitain de toute la Russie » ? Du haut de ses principes théologiques abstraits, le Prof. Berdnikov, apparemment, imagine la question de l'implantation initiale du christianisme parmi différents peuples de telle manière que partout où des prédicateurs de l'Évangile sont apparus et ont trouvé des adeptes, là toute la vie culturelle antérieure des convertis s'est immédiatement transformée en un tabulam rasam, sur lequel la nouvelle religion a écrit ses lois divines, et ces lois sont immédiatement entrées dans la chair et le sang des personnes nouvellement baptisées. Les prédicateurs de l'Évangile eux-mêmes, divinement inspirés, n'ont pas considéré la question de cette façon : ils ont comparé les convertis du paganisme à un olivier sauvage qui, après avoir été greffé sur l'arbre spirituel vivifiant de l'Église, n'a pas perdu sa nature naturelle, mais a été seulement nourri et ennobli par ses sucs remplis de grâce (Rom. 11 : 17). Sans parler du fait que l’histoire de l’Église ne connaît pas et, selon les lois nécessaires de la vie humaine, ne pouvait pas connaître de tels exemples de personnes nouvellement converties au christianisme renonçant immédiatement à leur ancienne culture et n’apportant pas ses meilleurs fruits au service de la nouvelle religion. Le moins qu’on puisse dire du peuple romain hautement cultivé. Son droit (ratio scripta), avec l'aide de l'Église elle-même (surtout en Occident), devint la loi commune de tous les peuples chrétiens ; à bien des égards, il servit de modèle et, en partie, de source directe pour le droit propre de l’Église, puisque sa vie entra en contact avec la vie de la société civile (ecclesia jure romano vivit). Le professeur lui-même Berdnikov, malgré son rejet fondamental non seulement de la réalité, mais aussi de la possibilité d'une influence des lois civiles romaines sur la formation juridique de l'Église (puisque ces lois « n'étaient pas baptisées dans la foi chrétienne »), a dû admettre que « dans la pratique de l'Église (IVe siècle) étaient tolérées les coutumes qui découlaient des vues et des lois du peuple romain (entendues non au sens ecclésiastique) et n'étaient même pas approuvées du point de vue de l'Église (droits de Vasily V.). 9.21). De telles coutumes, ajoute l'auteur, représentent un parallèle direct avec la coutume de succession, telle que décrite par le professeur Pavlov" (p. 6). Ces paroles sont remarquables non seulement par leur exemple de la contradiction dont notre critique est capable, mais aussi par leur édition apparemment tendancieuse. L'auteur n'a pas jugé nécessaire d'exposer, au moins en termes brefs, le sens et le contenu des deux règles de Basile le Grand qu'il a citées, mais il a préféré les mettre entre parenthèses muettes. Après avoir ouvert ces parenthèses, nous verrons que dans les 9e et 21e règles de Basile le Grand, nous parlons de la coutume de l'Église (ἡ συνήθεια ἡ ἐκκλησιαστική), selon laquelle le mari avait le droit de divorcer de sa femme adultère, et la femme était obligée de continuer à cohabiter avec son infidèle. mari. Si un mari entrait dans une relation charnelle avec un étranger libre de mariage, alors, selon la coutume de l'Église, il n'était soumis à la pénitence qu'en tant que fornicateur, et seulement pour cohabitation avec la femme de quelqu'un d'autre ou pour avoir formellement contracté mariage avec une femme vivante et innocente d'adultère, il était jugé par l'église comme adultère. "La raison de cela (la différence entre mari et femme), note saint père à la fin de la 21e règle, n'est pas facile à trouver, mais c'est la coutume." Il ne fait aucun doute que la coutume mentionnée ici a été établie dans la société chrétienne romaine sous l'influence d'anciennes lois romaines (païennes) sur le divorce pour cause d'adultère de la femme. Ces lois étaient motivées par l'opinion morale et juridique (caractéristique cependant non seulement des Romains, mais de tous les peuples de l'Antiquité) selon laquelle une femme, par son infidélité envers son mari, commet un crime plus grave qu'un mari qui entre en relation avec un étranger célibataire. Une femme partageant le lit conjugal avec un étranger donne naissance aux enfants de son mari, que celui-ci doit élever comme les siens et leur laisser, avec ses enfants légitimes, une part correspondante de son héritage. En un mot : il est de jure le père des enfants adultères de sa femme, selon la règle : pater est, quem nuptiae demonstrant. Au contraire, un mari, entrant dans une histoire d'amour avec une femme étrangère (célibataire), selon la vision de l'Antiquité, n'a commis qu'un acte moralement mauvais (stuprum), mais n'a violé les droits de personne : il n'a pas chargé sa femme de s'occuper d'enfants qui n'étaient pas le fruit de son ventre, et n'a pas donné à ses enfants légitimes de cohéritiers illégitimes. Selon la loi, les enfants nés hors mariage n'avaient qu'une mère, mais pas de père. Ces vues morales et juridiques du monde antique, comme le montrent les règles de Basile le Grand qui nous occupent, ont trouvé leur pleine application dans le droit chrétien du mariage, d'autant plus qu'elles étaient en partie directement justifiées par certains passages des écritures saintes, principalement l'Ancien Testament. Basile le Grand lui-même, bien qu'au début de son 9e canon dise que « la parole du Seigneur selon laquelle il n'est pas permis de quitter le mariage à moins que le mot ne soit adultère, selon son esprit, convient également aux maris et aux femmes », mais il cite ensuite d'autres paroles des écritures saintes d'où il ressort clairement que la loi de Dieu juge plus strictement une femme adultère qu'un mari infidèle à sa femme. Le mari, selon le sens exact de ces paroles, a non seulement le droit, mais même l'obligation de divorcer de sa femme « souillée », quelle que soit la manière dont elle donne son corps à une autre (les lois civiles romaines exigeaient également la même chose ; 8 au contraire, une femme, selon l'enseignement du Sauveur lui-même sur le divorce, n'est autorisée à s'unir avec son mari que si celui-ci, l'ayant libérée sans culpabilité d'adultère, épouse une autre femme et par cela (seulement par cela) il le fera lui-même. « commettre l'adultère » de sa femme (Matthieu 19 : 9). Comme on le sait, les deux règles de Basile le Grand sont devenues à jamais le canon de la loi sur le divorce de l'Église orientale (grecque). Cela montre à quel point le professeur Berdnikov avait raison d'essayer de montrer à ses lecteurs que ces règles parlent d'une telle coutume des anciens chrétiens, « découlant des vues et des lois du peuple romain », que nous tolérons, mais n'approuvons pas l'Église ; un « parallèle direct » entre la coutume maintenant décrite et la coutume de succession parmi les anciens chrétiens : cette dernière n'a jamais été érigée par l'ancienne église dans les canons, c'est-à-dire l'Église n'a jamais dit dans ses règles que quiconque est baptisé doit certainement avoir un ou plusieurs récipiendaires ; ses règles ne concernaient pas la coutume elle-même de l'adoption, mais la parenté spirituelle qui en découlait, comme obstacle au mariage. Quiconque est plus ou moins familier avec l'histoire du droit ecclésiastique à l'époque des conciles œcuméniques ne rejettera bien entendu pas, avec le savant canoniste de Kazan, l'influence sur la formation juridique de l'Église de toutes ces lois romaines de la « période antique », qui avaient leur source dans la loi morale naturelle, comme le décrit la lettre de saint Paul aux croyants des mêmes Romains : « Les païens, n'ayant pas la loi (révélée par Dieu), créent la loi par nature ; La loi est une loi en soi. Ceux qui démontrent la loi sont inscrits dans leur cœur, avec une conscience qui les écoute (Rom. 2, 14-15). Certaines de ces lois ont été répétées presque littéralement dans les anciens canons de l'Église : par exemple, chez le même Basile le Grand, qui a canonisé, comme nous venons de le voir, une coutume ecclésiale basée sur la loi romaine sur le divorce pour cause d'adultère de la femme, nous trouvons deux règles sur la nullité du mariage des personnes sous pouvoir (aliéni). juris), directement motivée par les paroles exactes des sources du droit civil romain : « car les contrats des sujets n’ont rien de solide » (droits 40 et 42). D'autres lois similaires faisaient partie de recueils juridiques spéciaux affectés exclusivement à la pratique de l'Église : par exemple, la deuxième partie du recueil, connue en science sous le nom de Collectio constitutionum ecclesiasticarum, contient d'assez nombreux extraits du Degest et des Instituts, ne nous présentant (à quelques exceptions près dans les Instituts) que le droit romain ancien (préchrétien). Les mêmes extraits avec divers ajouts des mêmes livres juridiques ont ensuite été adoptés dans le célèbre nomocanon des titres XIV, généralement adoptés par le patriarche Photius. Enfin, si le prof. Berdnikov ne rejette pas complètement notre livre sur le chapitre 50 du Timonier et ne l'inclut pas mentalement, à la suite de son compagnon M. Lashkarev, dans l'index librorum prohibitorum, il pourrait alors y trouver une loi romaine, à propos de laquelle, peut-être, il est permis de dire qu'il « a été baptisé dans la foi chrétienne ». C'est précisément la loi qui contient la définition du mariage. Cette loi, comme le montre en détail notre livre mentionné (p. 42-43), non seulement faisait partie de diverses éditions du nomocanon de l’Église orientale, mais était également répété dans les livres confessionnels grecs ultérieurs, dans lesquels le mariage était bien sûr considéré comme l’un des sacrements de l’Église. Mais peut-être s'agissait-il des lois civiles romaines sur l'adoption, même si elles n'incluaient pas le prof. Berdnikov n'indique rien de contraire à la morale chrétienne par rapport à la doctrine de l'Église, mais ils sont restés sans aucune influence sur l'institution ecclésiale de la succession ? Parlant de cette influence comme d'un fait qui n'exige pas de preuve, nous avons supposé que les similitudes suivantes entre l'adoption civile et l'adoption ecclésiale étaient généralement connues : 1) En tant qu'acte légal d'adoption, était établie l'autorité paternelle d'une personne sur une autre, qui par nature, c'est-à-dire par sa naissance, n'était pas son fils ou sa fille : de même, l'acte religieux de recevoir des fonts baptismaux, selon la vision chrétienne générale, plaçait le destinataire dans la relation de père spirituel avec ce qui était reçu ou reçu. 2) De même que, selon le droit romain, la parenté juridique issue de l'adoption était reconnue dans certaines limites comme un obstacle au mariage : de même les anciens chrétiens, avant même toute loi sur la parenté spirituelle, comme un obstacle au mariage, à la demande d'un sentiment moral et religieux, qui dans la conscience générale recevait la force d'une règle juridiquement contraignante, ne pouvait autoriser les mariages entre des personnes qui se tenaient les unes par rapport aux autres par rapport à un père spirituel et une fille spirituelle. Quiconque n'a à l'esprit que ces deux traits bien connus de la similitude d'une institution ecclésiale avec une institution civile, et se souvient en outre que cette dernière est plus ancienne que la première et que les Romains, se tournant vers le christianisme, sont toujours restés Romains et ont vécu avec leurs concitoyens païens (c'est-à-dire les trois premiers siècles de l'ère chrétienne 9), en arrivera naturellement à l'idée que l'institution ecclésiale de succession, créée non par la législation ecclésiale, mais par la vie de la société romaine chrétienne, a été formée sous l'influence de l'ordre civil romain. lois sur l'adoption. Mais le professeur Berdnikov admet-il la réalité de ces deux analogies entre l'institution civile et l'institution ecclésiale et y voit-il une preuve de l'influence de la première sur la formation de la seconde ? Après avoir lu attentivement le nouvel article critique de notre adversaire, nous n'avons pas pu y trouver de données pour une réponse définitive, c'est-à-dire négative, à ces questions. Et, premièrement, quant à la similitude de l’institution civile de l’adoption avec l’institution ecclésiale de l’adoption dans le sens où les deux ont servi de sources de deux types particuliers de parenté juridique, le professeur Berdnikov est jugé sur ce sujet en deux points. D’une part, il reconnaît que « l’adoption civile sert de moyen d’acquérir des enfants par un acte légal plutôt que par la naissance naturelle » (p. 9), et qu’« à l’instar de cette adoption civile, l’adoption est classée dans la catégorie de la parenté légale » (p. 15) ; d’autre part, elle rejette catégoriquement l’idée selon laquelle la succession serait un moyen d’acquérir des enfants spirituels par naissance spirituelle (et non physique), c’est-à-dire en les recevant des fonts baptismaux. Cette idée semble à l’auteur contraire au dogme de l’Église, selon lequel « l’Église elle-même donne naissance à ses enfants spirituels par le pouvoir de la grâce dans le sacrement du baptême et les confie à ses destinataires pour les guider dans la vie spirituelle ». A notre remarque selon laquelle ce principe dogmatique n'a aucune application dans le domaine du droit positif de l'Église (à savoir le droit du mariage), que l'Église elle-même dans ce domaine place dans le rapport de parenté spirituelle avec le baptisé, non pas le prêtre, célébrant actif du sacrement du baptême, mais le destinataire, le professeur Berdnikov n'a pas donné et, bien sûr, n'a pas pu donner de réponse. Il tente cependant d’affaiblir la force de cet argument sur deux fronts et de deux manières. Tout d’abord, il s’insurge contre notre explication selon laquelle le principe dogmatique ci-dessus ne s’applique pas à la succession en tant qu’institution du droit positif de l’Église. "Ce principe", écrivons-nous dans nos excuses, n'empêche en rien l'Église, dans la sphère de son droit, dans la mesure où elle règle les relations ordinaires de la vie humaine 10 , de partager sa sollicitude maternelle pour les enfants spirituels qu'elle met au monde avec ceux qui l'assistent à la naissance de ces enfants, c'est-à-dire qui amène ses enfants non baptisés au baptême et les reçoit ensuite dans ses bras sur les fonts baptismaux. En plaçant ses enfants spirituellement nouveau-nés dans les bras de leurs parents adoptifs, l'Église les adopte ainsi auprès de ces derniers. Ainsi, chaque nouveau baptisé reçoit de l'Église un père spirituel spécial qui, par rapport à son père spirituel, est pour ainsi dire un délégué des droits maternels généraux de l'Église à l'égard de tous les croyants et lui sert d'assistant dans l'éducation religieuse des nouveaux baptisés, dans la mesure où cela se fait dans des circonstances ordinaires et dans des conditions ordinaires de la vie humaine, qui ne sont pas facilement et ne peuvent pas toujours être soumises à l'influence directe et immédiate de la hiérarchie de l'Église » (pp. 12-13). Berdnikov, dans son nouvel article polémique contre nous, critique à deux reprises cette explication - bien sûr, dans le but de détruire l'analogie entre l'adoption ecclésiale et l'adoption civile. Dans la première, comme s’il s’agissait d’une critique préparatoire, il se limite à une simple remarque générale selon laquelle « la confiance par une mère (en l’occurrence l’Église) de ses enfants à d’autres dans le but de les enseigner et de les élever n’est évidemment pas du tout ce qu’on appelle l’adoption dans la vie civile » (p. 9). Et nous ne disons nulle part que c'est « absolument la même chose », mais nous constatons seulement que les parents naturels, lorsqu'ils donnent un enfant en adoption à quelqu'un, le font, bien sûr, dans le but que le parent adoptif élève et généralement, comme on dit, mette au monde l'enfant adopté comme son propre enfant. Cela signifie que, du point de vue de notre critique de l'adoption, l'analogie entre cette relation ecclésiale et l'adoption civile n'est pas détruite. – La deuxième critique, détaillée, est dirigée par l'auteur contre tout le contenu de l'extrait ci-dessus de nos excuses, à savoir contre la position selon laquelle le destinataire agit comme médiateur de l'Église dans la naissance de ses enfants spirituels, qu'il reçoit d'elle ces enfants pour adoption et, ainsi, est un délégué des droits maternels de l'Église par rapport à celui reçu. L'auteur s'oppose à la première position sur un ton plutôt mineur : « il nous semble », dit-il, que le destinataire ne peut pas être qualifié d'intermédiaire dans la naissance des enfants spirituels par l'Église. Le baptême est célébré par la hiérarchie de l'Église ; par conséquent, la hiérarchie sert de médiateur dans la naissance spirituelle des enfants de l'Église, ainsi que dans d'autres cas de communication de la grâce divine" (pp. 17-18). Ceci, comme le lecteur le voit, est une version nouvelle et, il faut l'admettre, bien pire du principe dogmatique selon lequel l'Église elle-même donne naissance à ses enfants spirituels dans le sacrement du baptême. La détérioration réside précisément dans le fait que maintenant l'auteur ne voit plus l'Église comme donnant naissance à ses enfants spirituels, mais seulement comme un intermédiaire dans leur naissance. Apparemment, l'esprit de notre critique se présente avec l'idée suivante : de même que les parents naturels ne peuvent pas être appelés au sens propre les auteurs de l'existence de leurs enfants, mais seulement comme instruments de la parole créatrice : grandir et se multiplier : de même l'Église elle-même ne donne pas la vie spirituelle à ceux qui sont baptisés et ne les ramène pas elle-même dans cette vie, mais n'est dans les deux cas qu'un médiateur de la grâce divine ou, selon les mots de l'Apôtre, un bâtisseur des mystères de Dieu. Mais que ferons-nous de ces idées mentales dans l'ordre de la vie humaine terrestre, déterminé par le droit positif d'une part - civil, d'autre part - ecclésial ? Le droit civil définit la relation entre parents et enfants simplement par le fait naturel de la naissance ; et toute la loi de l'Église, en tant qu'expression des pouvoirs spirituels de l'Église sur les croyants, est basée sur la position dogmatique selon laquelle l'Église est la mère spirituelle de tous les croyants, leur donnant naissance dans le sacrement du baptême. À ce titre, elle a bien sûr le droit de partager ses soins maternels pour ses nouveaux-nés spirituels avec leurs adoptants, avec ceux qui amènent ses enfants baptisés au baptême et assurent ainsi leur naissance spirituelle par l'Église. Mais l'Église elle-même transforme ce médium en une attitude spirituellement paternelle du destinataire envers le reçu, avec des conséquences connues dans le domaine de son droit positif. En un mot : l'acte religieux de réception des fonts baptismaux, tant dans sa manière d'exécution (en tant qu'acte biface, entre l'Église et le receveur) que dans sa signification dans le domaine du droit ecclésial, est tout à fait similaire à l'acte juridique d'adoption : l'Église - la mère spirituelle du nouveau baptisé - le livre en adoption au receveur, et ce dernier l'adopte, à la suite de quoi s'établit entre le receveur et le receveur une relation spirituelle semblable à une relation civile. Mais nous devons admettre que dans nos excuses, nous n'avons pas exprimé cette simple pensée avec beaucoup de succès, mais pas de manière à ce que quiconque puisse mal comprendre nos paroles. Justement, lorsque nous parlons de l'Église comme mère spirituelle du nouveau baptisé, le donnant à son adoptif pour adoption, nous l'exprimons : « adopte » (au lieu de donner pour adoption). Prof. Berdnikov, évidemment, a bien compris notre idée, car comme objection il dit ce qui suit : « Quant à l'adoption par le destinataire du sens de parent adoptif des enfants de l'Église (de sorte que l'action d'adoption - « adopter » - est correctement attribuée au destinataire, et non à l'église qui donne l'adoption), alors, nous l'admettons, dans une telle combinaison, il nous semble qu'il y a beaucoup d'opportunité d'un point de vue juridique, sur laquelle l'auteur lui-même veut se tenir. Mais en même temps, notre critique, emporté par le désir de montrer aux lecteurs qu'il sait « se tenir d'un point de vue juridique » pas pire que les autres, a profité de notre erreur indiquée (appelée lapsus calami) pour s'exprimer contre nous et ensemble contre sa compréhension correcte de notre pensée avec l'objection suivante : " Le professeur Pavlov dit que l'Église elle-même adopte ses enfants spirituels au destinataire. Arrive-t-il jamais qu'une mère elle-même adopte ses enfants naturels à un autre ? La mère peut donner son consentement, et l'adoption est généralement effectuée par l’adoptant en accord avec les adoptés » (p. 18). Avouons-le encore une fois : notre « frère » scientifique dans ce cas a correctement « vu le nœud dans nos cheveux » ; mais si nous, avec la permission des lecteurs, retirons maintenant cette chienne de notre propre œil, nous verrons une grosse « bûche » dans l'œil de notre frère accusateur. Elle est constituée en partie de la contradiction désormais signalée dans la compréhension du mot « adopter », et plus encore du raisonnement « juridique » inouï de l’auteur sur la manière dont l’adoption est « habituellement » réalisée. « Une mère ou un parent en général peut (seulement peut !) donner son consentement »... à quoi ? L’auteur ne l’exprime pas directement, mais il ressort clairement de ses propos ultérieurs qu’il entend le consentement des parents à ce que quelqu’un adopte leur enfant naturel, par exemple un enfant de six mois, en accord avec ce dernier. Il n'y a rien à dire, la conception juridique de l'institution de l'adoption est bonne ! Selon le droit romain, dont nous traitons exclusivement dans ce cas (nous entendons le droit romain de l’époque de l’empire), l’adoption se faisait « habituellement » de telle manière que les jeunes enfants (impubères) étaient un simple objet d’une transaction entre le père naturel et le père adoptif. (pater adoptivus), et lors de l'adoption d'enfants plus âgés (puberes), il était seulement exigé qu'ils ne contredisaient pas ouvertement cette transaction. En un mot : ici s'effectuait le transfert (delegatio) du pouvoir paternel d'une personne à une autre. Nous répondons ainsi à l'objection supplémentaire du professeur Berdnikov, dirigée contre le nom que nous avons utilisé pour les récipiendaires par les délégués des droits maternels de l'Église à l'égard des récipiendaires. « Arrive-t-il dans la vie juridique, écrit notre adversaire à propos de ce nom, que l'adoptant, qui, par l'acte d'adoption, a reçu le pouvoir paternel sur l'enfant adopté (comme c'était le cas chez les peuples classiques), se considère dans ses pouvoirs paternels comme un délégué des droits des parents naturels de l'enfant adopté ? (page 18). Il faut penser qu'avec cette figure de questionnement, le professeur Berdnikov veut dire que chez les peuples classiques, dès l'adoption, le parent adoptif ne se considère plus comme un parent adoptif, mais comme le père naturel de l'enfant adopté. À notre tour, nous demandons à l’auteur : est-ce possible dans la vie mentale de n’importe quelle personne ou individu ? Alors le prof. Berdnikov polémique contre nous pour défendre son expérience infructueuse consistant à fonder l'institution canonique de la parenté spirituelle sur le principe dogmatique : « l'Église elle-même donne naissance à ses enfants spirituels dans le sacrement du baptême ». Mais il mène ce débat non seulement en paroles, mais, pourrait-on dire, en actes. Pour prouver que l'Église elle-même, dans le domaine de son droit, établit une analogie entre l'adoption, d'une part, avec l'adoption civile, d'autre part, avec la naissance naturelle d'une personne, comme base commune aux deux analogies, nous nous sommes référés, entre autres, aux preuves directes de cela contenues dans les œuvres des écrivains ecclésiastiques et dans les sources du droit ecclésiastique. Chez tous deux, l’analogie entre adoption et adoption était très fortement exprimée par leur nom commun ; c'était le verbe grec ἀναδέχεσθαι (percevoir) qui était souvent remplacé par les verbes υἱοποιεῖσθαι, υἱοθετεῖσθαι, τεκνῶσθαι (percevoir). adopter), et les Latins parlaient et écrivaient au lieu de susсipere adoptare 11. Quant à l'analogie de la perception des fonts baptismaux avec la naissance charnelle, elle est directement indiquée par les expressions suivantes tirées des sources du droit de l'Église à propos des destinataires : « engendré spirituellement », « né de nouveau par le saint baptême », « père né dans l'esprit » (voir notre première brochure, p. 15). Au premier argument, le professeur Berdnikov objecte que « deux relations disparates ne peuvent être arbitrairement liées par un nom commun » (p. 9). Mais nous n'avons pas nous-mêmes créé d'exemples « liant » l'adoption à l'adoption, mais les avons trouvés prêts à l'emploi dans nos sources. Nous pensons que les auteurs de ces exemples n’ont pas « lié arbitrairement » les deux attitudes, mais pour la bonne raison que cela était exigé par le droit moderne en vigueur, ecclésiastique et civil. Pendant ce temps, le Pr. Dans le cas présent, Berdnikov remplace complètement « arbitrairement » notre pensée par la sienne, transforme l’analogie que nous faisons, à partir de sources, entre adoption et adoption en « affinité interne » et raconte nos propos comme si nous insistions sur « l’origine » de l’institution ecclésiale de l’institution civile (p. 10). Il a traité notre deuxième argument encore plus sans ménagement. Les expressions citées ici à partir des sources du droit de l'Église sur les destinataires en tant que parents spirituels de celui qui a été reçu ont grandement troublé l'esprit théologique contemplatif de notre canoniste. Ils ont clairement montré que l'Église, dans le domaine de son droit, ne connaît la relation spirituelle qu'entre le receveur et le receveur, et non entre l'exécutant du sacrement du baptême lui-même et le baptisé (comme le professeur Berdikov est sorti de la position dogmatique : « l'Église elle-même donne naissance à ses enfants spirituels dans le sacrement du baptême »). Ayant adopté ce point de vue canonique, nous avons convaincu notre critique, qui acceptait d’appeler le destinataire un père spirituel, mais non le parent spirituel de celui perçu, de ne pas s’indigner de ce dernier nom, puisqu’il s’agit évidemment de la même métaphore que le nom de « père spirituel » (p. 16). Que fait maintenant le professeur avec notre argument ? Berdnikov ? Il fait quelque chose qui nous a surtout empêché de plus amples explications avec lui. Nous écrivons ses propos littéralement non pas pour les réfuter, mais pour montrer au lecteur à quelles techniques critiques notre ennemi est parfois capable de recourir dans le désir de prendre un avantage visible sur nous et dans quelle langue et sur quel ton il parle en même temps. "Le professeur Pavlov, écrit-il ici, comprend ce nom (le destinataire du parent spirituel reçu) dans le même sens (c'est nous qui soulignons) dans lequel il appartient au père charnel - l'auteur de l'existence de ses enfants. Les responsabilités de direction spirituelle font déjà partie des pouvoirs du père - le producteur, ce qui découle naturellement de cette disposition 12. De cette compréhension de l'adoption, le professeur Pavlov tire la conclusion qu'il est tout à fait naturel que chaque chrétien ait deux destinataires au baptême - un homme et une femme - "pour une analogie complète entre la naissance spirituelle et la naissance charnelle". (Puisque nous n'identifions pas le destinataire avec les parents naturels ou le « producteur » du perçu, il va sans dire que nous ne pouvons tirer aucune conclusion de cette identification. La conclusion tirée par le professeur Berdnikov de la prémisse qu'il a composée ne nous appartient pas, mais à l'histoire même de l'institution de la perception, qui a sans aucun doute créé le couple de destinataires mentionné ci-dessus. Et nous, en tant qu'historien pensant de ce couple, avons indiqué seulement le seul motif concevable de son origine - l'Église et le point de vue des destinataires en général, que est, quel que soit leur nombre, les parents spirituels de celui qui est perçu, d'où est née naturellement l'idée populaire de la nécessité de deux récipiendaires de sexes différents au baptême)... "Nous avons souligné", poursuit le Prof. Berdnikov, que la naissance des enfants spirituels (dont ?) est effectuée par l'Église elle-même, et non par les destinataires, même s'il y en a quelques-uns (oui, cela est indiqué, mais, comme nous l'avons vu, ce n'est pas approprié) - que les destinataires sont appelés les pères spirituels des enfants adoptés non pas parce qu'ils leur ont donné naissance (sous-entendu : comme le pense le professeur Pavlov), mais parce qu'ils ont assumé les responsabilités d'éducateurs et de dirigeants en matière de foi et de piété chrétiennes, ce qui signifie qu'ils ne sont pas appelés dans leur propre sens, mais dans un sens figuré. Le professeur Pavlov, dans sa brochure de réponse (pp. 10-17 : nous demandons au lecteur de se souvenir de cette citation), dit qu'il s'agit d'un débat sur les mots et non sur les actes, - qu'il n'y a pas de différence entre les noms « père » et « parent », - que si quelqu'un est père, alors il doit aussi être appelé parent, - que l'Église ne croyait à aucune différence entre l'un et l'autre nom. Nous laissons au lecteur le soin de juger de la véracité et de la gravité des arguments contradictoires du professeur Pavlova" (Berdn., pp. 18-19). Il est temps pour nous d'inviter le lecteur à être juge et de lui demander de comparer l'extrait suivant de la brochure du professeur. Berdnikov avec notre argumentation exposée ci-dessus. De la comparaison, il s'avère que M. Berdnikov, transmettant notre « contre-raisonnement » sur l'appellation des destinataires perçus « pères spirituels » ou « parents spirituels », a retiré du texte de notre discours l'indication directe que ces noms ne sont donnés aux destinataires que comme « métaphores sans ambiguïté », c'est-à-dire au sens figuré, il s'est approprié la dernière expression : ce ne sont plus des mots qui déforment notre pensée, mais une action. accompli, bien sûr, avec une « attitude sérieuse, c'est-à-dire consciente envers son travail », qui dans ce cas ne pourrait consister qu'à montrer aux lecteurs que nous appelons réellement le destinataire « père » ou « parent » perçu non au sens figuré, mais au sens propre, « dans le même sens dans lequel ce nom appartient au père charnel - l'auteur de l'existence ou le producteur d'enfants »... Nous laissons au lecteur le soin de choisir un nom approprié pour cet acte de M. Berdnikova 13. Pour prouver l'influence des lois civiles romaines sur l'adoption sur l'institution ecclésiale de l'adoption, nous avons également évoqué le fait que même aux VIe et VIIe siècles, les adoptés des enfants étaient généralement des hommes (Justinien parle des adoptés masculins dans sa loi sur la parenté spirituelle comme un obstacle au mariage, et le Concile de Trulle dans sa 53e règle, complétant cette loi). Et on sait que selon l’ancien droit romain, seuls les hommes pouvaient être parents adoptifs, puisqu’ils possédaient seuls la potestas patria sur tous les membres de la famille (à l’exclusion de l’épouse). Le professeur Berdnikov objecte que "la coutume d'inviter les hommes à être adoptés n'était pas de nature exclusive, que les femmes n'ont jamais été formellement exclues du droit de recevoir des enfants des fonts baptismaux et que les Romains, pendant leur empire, ont étendu le droit d'adoption active (c'est nous qui soulignons) aux femmes (p. 16). L'erreur du dernier témoignage de notre critique affaiblit considérablement la force probante des deux premiers, qui en eux-mêmes sont corrects. Chez les Romains, le droit d’adoption active n’a jamais été étendu aux femmes. Toutes les femmes ne pouvaient pas adopter, mais seulement celle dont les enfants naturels étaient décédés (in solatium liberorum omissorum), et dans ce cas, elle n'adoptait pas activement, mais selon un rescrit spécial du souverain, qui ne lui donnait qu'un héritier en la personne de l'adopté, mais pas potestatem patriam sur lui. 14 Cela a été établi à l'époque de Dioclétien (en 291), alors que l'institution ecclésiale de la succession avait déjà reçu une ébauche assez précise. Les historiens de cette institution croient probablement qu'elle s'est développée principalement à l'époque des persécutions, lorsque les familles chrétiennes, craignant pour leur vie et pour le sort de leurs enfants qui, devenus orphelins, pourraient tomber entre les mains des païens et ainsi périr spirituellement, craignaient que les enfants au baptême reçoivent un autre père - spirituel en la personne de leur successeur, qui, en cas de martyre du parent naturel de l'adopté, prendrait la place de ce dernier à la place du père 15. Il en était bien sûr de même dans les cas où l'un des chrétiens, capturés par les persécuteurs, laissait dans sa maison des enfants qui n'avaient pas encore été baptisés : ils devenaient, à la dernière demande du père confesseur, les enfants de ceux qui les avaient baptisés. Si nous prenons en compte l'esprit moral des anciens chrétiens, l'amour désintéressé et prêt au sacrifice qu'ils avaient les uns pour les autres, la force d'inspiration religieuse dont ils ont fait preuve pendant les périodes de persécution - l'honneur respectueux qu'ils ont rendu à la mémoire des héros de la foi couronnés du martyre - si nous prenons en compte tout cela, il n'y aura rien d'incroyable à supposer que les cas mentionnés de chrétiens adoptant leurs filleuls n'étaient pas rares. Qui étaient ces parents adoptifs adoptifs ? Sans aucun doute, des hommes, des chefs de famille romains (paterfamilias) et, peut-être seulement dans des cas rares et exceptionnels, lorsque le bébé baptisé était un enfant trouvé, des femmes (veuves et vierges sacrées qui appartenaient au personnel du service religieux). Ce n'est que du point de vue de cette époque initiale de formation de l'institution de la succession que l'on comprendra pourquoi les monuments ultérieurs du droit de l'Église et les témoignages des écrivains de l'Église jusqu'à la fin du VIIe siècle parlent généralement des hommes comme successeurs. Cela reflétait la force de l'ancienne coutume chrétienne, formée sous l'influence des anciennes lois romaines sur l'adoption, selon laquelle, comme indiqué ci-dessus, seuls les hommes pouvaient être parents adoptifs. Même au XIIe siècle, la vision de la succession comme une question essentiellement propre aux hommes plutôt qu'aux femmes était exprimée de manière assez décisive par les écrivains de l'Église grecque. Ainsi, vers 1100, le Chartophylax patriarcal Pierre écrivait dans une de ses réponses canoniques : « Comme les successeurs ne connaissent pas suffisamment les devoirs de succession, définis par le grand Denys (l'Aréopagite), on voit chaque jour que les femmes sont indifféremment appelées à accepter le joug des successeurs. Toutefois, conformément à la coutume établie ici, rien n’empêche qu’en l’absence d’un mari ayant adopté le premier-né d’une personne, sa femme, à l’invitation des parents, accepte un autre enfant de la même famille. La dernière augmentation est assez significative. Elle montre que même au XIIe siècle, la coutume de l'Église exigeait que les femmes ne soient pas admises indifféremment à la succession, mais que la préférence soit donnée aux femmes mariées, et, de plus, seulement dans les cas où elles étaient invitées à devenir successeurs dans des familles dans lesquelles leurs maris avaient déjà adopté des enfants, de sorte que dans ces cas, les épouses n'étaient que des substituts de leurs maris absents, et les maris restaient des exécutants actifs des devoirs de succession à la fois envers les leurs et les leurs. les filleuls de la femme. Jusqu'à présent, nos explications avec le prof. Berdnikov a évoqué la question de l'analogie entre adoption et adoption dans le sens des sources de deux types particuliers de parenté juridique. Mais ce qui précède montre un autre point de contact entre l'Église et les institutions civiles : à savoir que les types de parenté qui en découlaient étaient reconnus, dans certaines limites, comme un obstacle au mariage. Écoutons comment notre critique juge cela. Il ne rejette pas directement notre position selon laquelle, en règle générale, l'adoption établie par réception sur les fonts baptismaux ne coïncide avec l'adoption civile (adoptio au sens propre) que dans le sens d'un obstacle au mariage ; mais en même temps, il entoure son accord avec nous de réserves qui s'avèrent logiquement incompatibles avec cet accord. Ainsi, à un endroit, il dit : et dans ce cas (c'est-à-dire dans le sens d'un obstacle au mariage), la comparaison (des deux types de parenté) n'a reçu sa base que dans le cas (bis in idem) où l'adoption a été accomplie par la prière de l'église (p. 10). De là, bien sûr, il s'ensuit que tant qu'il n'y avait pas d'adoption « accomplie par la prière de l'Église » (et cela, comme nous le verrons, n'est pas intervenu avant la fin du IXe ou le début du Xe siècle), jusqu'alors la parenté établie par l'acte civil d'adoption ne coïncidait pas avec la parenté spirituelle au sens d'un obstacle au mariage - une conclusion logiquement nécessaire est tout aussi historiquement fausse. Ailleurs dans son article, le professeur Berdnikov s'exprime sur cette question de manière un peu plus cohérente, mais s'empêtre ensuite encore plus étroitement dans les réseaux de sa propre argumentation. À savoir : il souligne un fait qui « caractérise », dans sa terminologie, le point de contact entre l'adoption et l'adoption civile » - le fait que « par la suite, les règles de parenté spirituelle, qui proviennent de la perception des fonts baptismaux comme un obstacle au mariage, ont commencé à être appliquées dans le même sens à l'adoption civile, accomplie avec les prières de l'église. Mais ce fait, soutient l'auteur, devrait servir de preuve en faveur de l'influence de l'adoption ecclésiale sur la signification juridique de l'adoption civile en tant qu'obstacle au mariage, et non l'inverse. ne pourrait pas être à cet égard un modèle pour le droit chrétien du mariage avec son institution de parenté spirituelle 16. Mais tout cela n’est qu’apparent ; car l’auteur ajoute ensuite : « L’adoption civile dans ce cas (encore !) n’avait que le sens que, à l’instar de son exemple (c’est nous qui soulignons), l’adoption était classée comme parenté légale » (ibid.). Selon les règles logiques généralement contraignantes, qui exigent que dans un discours cohérent le même terme ne soit pas utilisé dans deux sens différents, il faut penser qu'il s'agit ici de la même adoption civile, qui, selon les mots précédents de l'auteur, « a été accomplie par la prière de l'église ». Mais cela ne peut pas être permis (en supposant bien sûr que le professeur Berdnikov ne se soit pas complètement affranchi des règles de la logique), car on y parle aussi de cette dernière adoption comme d'un phénomène ultérieur, déjà apparu sous l'influence des règles de parenté spirituelle, comme un obstacle au mariage. Il reste donc une chose : accepter que « l’adoption civile, à l’instar de laquelle l’adoption est classée comme parenté légale » qui empêche le mariage, est la même chose dont nous parlons comme facteur qui a influencé la formation de l’institution ecclésiale de l’adoption et de la parenté spirituelle. Il va sans dire qu'une transition aussi inattendue du professeur Berdnikov du rôle de notre adversaire au rôle de notre allié est pour nous une agréable surprise. Faut-il attribuer cette surprise à « l’étonnante flexibilité de pensée » de l’auteur – une qualité qu’il nous attribue aimablement (p. 10), mais que, comme le montre le cas présent, il possède lui-même à un degré inaccessible pour nous, ou à autre chose, laisse le lecteur juger. Et il faut noter un autre trait curieux dans le témoignage historique et canonique de notre critique mentionné ci-dessus : il s'agit de l'institution gênante de l'adoption civile, inventée par lui, mais en réalité n'a jamais existé, même inconcevable, réalisée avec la prière de l'église 17. Jusqu'à présent, dans l'histoire du droit byzantin et russe ancien, deux types particuliers d'adoptions étaient connus : civile, qui était accomplie par l'ordre civil, et ecclésiale, « accomplie avec des prières de l'église ». Cette dernière, comme cela a été prouvé dans notre première réponse au professeur Berdnikov (contre lui et Chizhman), n'a jamais été connue en Occident, mais en Orient, elle a été formellement reconnue pour la première fois à la fin du IXe ou au début du Xe siècle dans deux (24e et 89e) nouvelles de Léon le Sage (pp. 19-20). Il ne s’agissait pas d’un remplacement complet ni d’une abolition de l’adoption civile précédente. Ce dernier, comme le montre l’interprétation de Balsamon de la 53ème règle du Concile de Trullo, a continué à conserver toute sa force, qui lui avait été donnée dans la vie civile par les lois en vigueur de l’Empire byzantin (Basilique). Ce n'est que dans le domaine du droit du mariage qu'il semble avoir perdu son sens ancien, cédant ici la place à l'adoption ecclésiale, qui, avec la réception des fonts baptismaux, est reconnue comme une source d'obstacles au mariage au même titre que la parenté par le sang. Les règles concernant cette dernière relation étaient également appliquées dans la pratique à la parenté par réception des fonts baptismaux et à la parenté par adoption par l'Église. Donc le prof. Berdnikov n'a pas tout à fait raison lorsque, se référant à l'interprétation susmentionnée de Balsamon, il affirme que les règles relatives à la parenté par adoption à partir du baptême ont été transférées à la parenté par adoption baptismale : Balsamon lui-même tente en fait un tel transfert ; mais d'après le décret synodal du patriarche Nicolas cité dans son interprétation (sur la parenté spirituelle), en comparaison avec l'ancienne scolie d'Epanagoge (sur la parenté par adoption ecclésiale 18), il s'avère que les règles sur la parenté par le sang ont servi de modèle pour la pratique de l'Église dans les deux sens. Nous n'espérons pas que tous les faits que nous avons cités jusqu'à présent et les considérations qui les accompagnent changeront les « convictions scientifiques » de notre adversaire : il persistera apparemment à nier toute influence de l'institution civile de l'adoption sur l'institution ecclésiale de l'adoption - même dans le domaine du droit du mariage. Mais comme nous n’avons pas affaire à un seul prof. Berdnikov, et pour l'avenir nous refusons totalement toute explication avec lui (au moins sur la question actuelle) : alors, en plus et confirmation de tout ce qui précède, nous jugeons utile de citer ici en traduction russe complète la première loi sur la parenté spirituelle comme obstacle au mariage, promulguée en 530 par l'empereur Justinien. Cette loi est importante pour nous à deux égards. Premièrement, il ressort clairement du texte lui-même que dans la société chrétienne romaine, la parenté spirituelle, issue de la réception des fonts baptismaux, était déjà reconnue bien avant Justinien comme un obstacle au mariage : le législateur ne parle de cette parenté que comme en passant, à propos de la décision de mariage d'un enseignant avec un élève (ancienne élève), et parle déjà de notoriété publique. Deuxièmement, la loi compare directement et clairement l'adoption civile et l'adoption ecclésiale comme deux actes, bien que appartenant à deux sphères différentes de la vie publique, mais analogues dans leur signification dans le droit du mariage, et indique ainsi un lien historique, c'est-à-dire vital entre eux. Voici le texte intégral de la loi : " Si quelqu'un, ayant accordé la liberté à son élève de 19 ans, se mariait ensuite avec elle, alors les anciens doutaient s'il fallait considérer un tel mariage comme légal ou non ? Résolvant ce vieux doute, nous décidons que ce mariage n'est pas interdit. " Car si tout mariage est conclu par arrangement, et que nous ne voyons rien de mauvais ou d'irrépressible dans une telle union, alors pourquoi devrions-nous reconnaître comme interdit le mariage mentionné ci-dessus (avec un élève libéré) ? Car il n'y a pas une personne aussi méchante qui déciderait d'épouser celle qu'il a prise pour fille dès le début (nous parlons évidemment de l'adoption civile comme obstacle au mariage), mais nous entendons celui qui dès le début ne l'a pas élevée comme une fille, puis, lui ayant accordé la liberté, l'a considérée comme digne de son mariage. Il va sans dire que nul n'est autorisé à épouser la femme qu'il a reçue du saint baptême, qu'elle soit ou non son élève, car rien ne peut autant susciter l'amour paternel (un parallèle avec le père adoptif mentionné plus haut) et établir un obstacle légitime au mariage, comme cette union, par laquelle, par la médiation de Dieu, leurs âmes sont unies 20. La loi ci-dessus est illustrée à bien des égards par l'histoire moderne de l'historien byzantin Procope sur le célèbre commandant Justinien Belasaria et son épouse Antonina. Bélisaire avait un élève (ancien élève), le jeune thrace Théodose, issu de parents appartenant à la secte hérétique des Eunomiens, qui, selon la 7e règle du 2e Concile œcuménique, étaient acceptés par l'Église comme païens. Avant de partir en Afrique pour combattre les Vandales, Bélisaire, dans l'intention d'emmener Théodose avec lui, le baptisa et - nous parlerons plus loin selon les propres mots de l'historien - « recevant de ses propres mains le nouveau baptisé des fonts baptismaux (καὶ χερσὶν ἀνελόμενος ἐνθένδε οἰκείαις), l'a adopté avec sa femme παῖδα), car il est devenu la loi des chrétiens de procéder à des adoptions (ᾗπερ εἰσποιεῖσθαι χριστιανοῖς νόμος), à la suite de quoi Antonina tomba amoureuse de Théodose, qui devint son fils pour une raison sacrée, (ἅτε παῖδα ὄντα ἱερῷ λόγῳ). Le sens historique de cette histoire par rapport à l'institution de l'adoption et à la parenté spirituelle qui en découle est d'ailleurs exprimé par nous dans la position suivante : il ressort de là qu'au VIe siècle il y avait des exemples de la perception d'un baptisé par deux personnes, un homme et une femme, et, en outre, par des conjoints, ce qui, selon toute vraisemblance, avait lieu dans les cas où le baptisé était orphelin ou l'enfant de parents inconnus ou non chrétiens, et où donc l'adoption était, comme si ce n'est que par nécessité, combiné à la perception perçue 21 . Le professeur Berdnikov, dans sa première brochure, a reconnu cette interprétation comme inexacte et a proposé la sienne - la suivante : « Bélisaire a d'abord baptisé Théodose lui-même et l'a reçu des fonts baptismaux de ses propres mains, puis a emmené le nouveau baptisé dans son éducation (!?) et l'a adopté avec sa femme selon le rite et la coutume d'adoption utilisés par les chrétiens », c'est-à-dire « par la prière de l'église » (Berdnikov dans la brochure : concernant les critiques, etc. p. 28). Lorsque, lors de nos premières excuses, nous avons prouvé au Prof. Berdnikov qu'à l'époque de Justinien (et de Bélisaire) il n'y avait pas de rite spécial d'adoption ecclésiale, que Justinien lui-même, en abolissant les méthodes précédentes d'adoption civile, a publié une nouvelle loi sur le même sujet, et que le témoignage donné par Chizhman à partir de lois antérieures, parlant prétendument de l'adoption ecclésiale, a été mal compris par lui : alors notre adversaire a été contraint de renoncer à son interprétation, et dans son nouvel article, il se limite à une déclaration sans fondement qui, contrairement à notre « libre compréhension ». du discours de l'historien », il préfère adhérer à « la construction grammaticale du texte procopial 22. En fait, il s'avère que le professeur Berdnikov était plus proche de la structure grammaticale de ce texte lorsqu'il y trouva l'indication d'un rite spécial d'adoption, accompli avec la prière de l'église, que maintenant, lorsqu'il fut privé de la possibilité de parler de cette adoption. Dans le premier cas, il a toujours pris en compte les paroles de l'historien à propos d'Antonina, selon lesquelles elle est devenue la mère du filleul de son mari ἱερῷ λόγῳ - pour une raison sacrée (bien qu'il les ait interprétées de manière erronée), et maintenant il est obligé de taire ces paroles et de compter sur la confiance aveugle des lecteurs dans sa déclaration d'auto-éloge selon laquelle il adhère vraiment strictement au sens littéral du discours de Procope. Pour notre critique, s'il veut être fidèle à cette méthode d'interprétation non seulement en paroles, mais en fait, il ne reste plus qu'à admettre que selon les vues ecclésiastiques du VIe siècle, les épouses des parrains, par l'intermédiaire de leurs maris, sont devenues les mères spirituelles de leurs filleuls. Mais puisque le prof. Berdnikov ne risque pas d'exprimer directement une telle opinion, nous restons convaincus que notre compréhension (et généralement acceptée) de l'histoire ci-dessus de Procope est la seule correcte, c'est-à-dire cohérente avec la grammaire, la logique et l'histoire. Dans cette histoire, nous le répétons, est décrit le cas des époux recevant leur fils adoptif (ancien élève) des fonts baptismaux, et la réception était en même temps une voie sacrée (ἱερὸς λόγος) d'adoption de l'adopté, comme (le note l'historien) était incluse dans la loi des chrétiens 23. Il est possible de penser que Procope dans son histoire fait une allusion à la loi de Justinien de 530, déjà connu de nous, sur la parenté spirituelle comme obstacle au mariage 24. Cette loi, comme nous l'avons vu, prévoit également des cas de chrétiens acceptant leurs élèves, que le législateur a mis en parallèle avec des cas similaires chez les anciens (Romains païens), qui adoptaient aussi souvent leurs enfants adoptés, mais en même temps doutaient qu'un enseignant puisse épouser son élève libéré, qu'il n'a pas élevé dès le début comme sa fille, c'est-à-dire sans adoption formelle ? Si l'acte civil d'adoption, selon les lois des anciens Romains et de Justinien lui-même, transformait l'élève en fille du professeur et détruisait la possibilité d'un mariage légal entre eux : alors pourquoi le droit chrétien pourrait-il donner moins de signification juridique à l'acte religieux des chrétiens recevant leurs enfants adoptés des fonts baptismaux, c'est-à-dire reconnaître ce dernier acte (dans les cas indiqués) seulement comme un obstacle au mariage, mais ne pas y voir une véritable méthode d'adoption, de même selon ses conséquences juridiques avec l'adoption civile ? Tout comme pour la validité d'un mariage au sens civil, à l'époque de Justinien et après (avant Léon le Sage), seule une forme publique de sa conclusion était absolument requise - que ce soit devant un fonctionnaire séculier ou devant un ministre de l'Église : de la même manière, l'adoption, avec toutes ses conséquences civiles, pouvait être accomplie non seulement par un acte civil, mais aussi par une réception ecclésiale, en particulier dans les cas dont parlait Procope. Dans ces cas (et seulement dans ceux-là), comme nous l'avons noté dans notre livre au chapitre 50 du Timonier (pp. 177-178) et dans ses excuses (p. 21), l'adoption au sens civil du terme était, comme par nécessité, combinée avec l'adoption. C'est dans ces mots naïfs du professeur Berdnikov que nous avons remarqué « l'incroyable flexibilité de pensée » qui nous caractérise, et il a lui-même montré cette qualité en lui-même dans nos objections suivantes : « Que veut dire le professeur estimé (sic) avec ces mots ? Si le fait que les parrains et les mères, avec la direction spirituelle des enfants adoptés, s'occupaient souvent de leur éducation quotidienne, alors cela est factuellement vrai (bien sûr !). Mais rien ne s'ensuit pour prouver ses pensées sur l'origine. de l’adoption de l’institution civile d’adoption (encore une fois « origine » au lieu de « influence » !). S'il veut dire (bien sûr, il veut le dire, mais il cache sa pensée d'une expression évasive) que l'éducation quotidienne des orphelins nouvellement baptisés relevait de la responsabilité directe des parrains et des mères, étroitement liée à l'institution de l'adoption, et que dans ce cas l'acte de recevoir le nouveau baptisé était en même temps un acte d'adoption au sens civil, alors cela ne sera pas vrai. S'occuper de l'éducation quotidienne des enfants nouvellement baptisés qui ne disposaient pas d'un foyer familial était une question de bonne volonté de l'adoptant, sans lien essentiel avec l'institution de l'adoption. " (p. 11 et ailleurs : pp. 14-15). Mais pourquoi - demandons-nous à l'auteur de ces arguments - la bonne volonté et l'amour chrétien des anciens successeurs à l'égard de leurs filleuls sans abri auraient certainement et en tout cas dû s'exprimer uniquement sous la forme que lui, le professeur Berdnikov, lui attribue ? Pourquoi les anciens chrétiens, pendant les périodes de persécution, n'ont-ils pas combiné leur adoption avec l'adoption d'orphelins, enfants de leurs frères dans la foi, c'est-à-dire n'ont-ils pas fait ce que, selon le témoignage incontestable de Procope, Bélisaire a fait avec son élève Théodose, et pourquoi y a-t-il eu des exemples d'excuses même dans la vie des anciens Romains (païens) qui ont transformé l'alluminate en adoption ? L'adoption, selon l'opinion des anciens chrétiens, si magnifiquement exprimée dans la loi de Justinien sur la parenté spirituelle mentionnée ci-dessus, établit, avec l'aide de la grâce divine, un lien spirituel si fort entre le bénéficiaire et l'adopté, avec lequel ni l'union naturelle entre parents et enfants, ni l'union légale entre l'adoptant et l'adopté ne peuvent être comparées. En raison de ce point de vue, l'amour chrétien des anciens receveurs pour leurs enfants spirituels, qui n'avaient pas de parents naturels, devait sans aucun doute et dans de nombreux cas faire quelque chose de plus que ce que le professeur lui indique. Berdnikov. Pour les anciens chrétiens, le devoir moral était plus élevé et plus fort que toute obligation légale. C'est dans ce sens simple que nous avons dit que dans des cas semblables à ceux racontés par Procope, dans les premiers siècles du christianisme, comme par nécessité (morale bien sûr), à côté de la réception des fonts baptismaux, se conjuguait l'adoption de ce qui était reçu au sens propre, c'est-à-dire au sens civil du mot : l'orphelin adopté, en particulier le fils d'un martyr, devenait non seulement co-éducateur, mais aussi cohéritier des enfants naturels de son adoptant. Et il est difficile de permettre aux héritiers légaux les plus proches d’un chrétien décédé, son sui, de décider de contester devant les tribunaux les droits de leur frère spirituel à la part correspondante de l’héritage de leur père, simplement parce que ce frère n’a pas été adopté par leur père par voie d’adoption civile. Si un différend survenait entre de tels cohéritiers, alors, selon l'injonction de l'Apôtre (1 Cor. 6 : 1 et suiv.), ils portaient leur cas pour décision non pas devant un magistrat séculier (païen), mais devant leur évêque, qui, bien sûr, avait suffisamment d'autorité pour résoudre le différend dans l'esprit de l'amour chrétien. L'exemple de Bélisaire et de sa femme, qui ont reçu leur élève des fonts baptismaux et l'ont ainsi adopté, a servi pour nous, les anciens, de preuve historique de la position selon laquelle dans des cas comme celui-ci, il était tout à fait naturel que deux adoptés, un mari et une femme, se présentent aux fonts baptismaux, puisque le soin de l'éducation physique et de l'éducation spirituelle de l'orphelin adopté et adopté incombait également aux deux époux. Reconnaissant pleinement la réalité du fait que dans les cas ordinaires, lorsque l'adoption n'était pas liée au destinataire et lorsque, par conséquent, il n'y avait pas besoin d'une paire de destinataires - époux, l'ancienne coutume de l'église (mais pas le canon positif de l'Église) exigeait la présence d'un seul destinataire (un homme) au baptême, nous avons en même temps indiqué déjà au 8ème siècle des exemples de fonctionnement de la coutume opposée, selon laquelle les parents étaient invités, et la hiérarchie spirituelle était autorisée à percevoir le même baptisé par de nombreux destinataires. Ainsi, selon le témoignage des historiens byzantins de cette époque, tous les plus hauts gradés du Sénat étaient parfois appelés à adopter les enfants impériaux. L'aristocratie ne tarda pas à suivre l'exemple de la cour, et le reste des classes de la société byzantine commença à imiter cette dernière. La coutume de la pluralité s'est répandue parmi les Grecs, en particulier là où ils entraient le plus souvent en contact ou même cohabitaient constamment avec les peuples occidentaux - sur les îles de la mer Méditerranée et dans le sud de l'Italie (Magna Grecia). Ici, cette coutume est devenue si générale que même les Euchologions grecs, écrits en Italie, ont commencé à parler de récipiendaires, dans le rite du baptême, au pluriel. Une fois que la pluralité des récepteurs est devenue une habitude, il était naturel qu'en résulte une paire de récepteurs, c'est-à-dire le nombre le plus commun d'entre eux. Nous pensons que cette paire particulière se trouve, bien entendu, dans les Euchologions grecques et italiennes. Le motif de son origine est indiqué dans les mots suivants de notre livre sur le chapitre 50 du Timonier : « Bien sûr, sous l'influence de la vision ecclésiale des récipiendaires en tant que parents spirituels des baptisés, le nombre habituel actuel d'entre eux a été établi - deux, un homme et une femme, représentant un parallèle complet avec les parents charnels du récipiendaire » (p. 170). En même temps, nous avons directement stipulé qu'à l'Est (contrairement à l'Ouest), la hiérarchie spirituelle n'est jamais formelle (c'est-à-dire dans quelque acte législatif semblable à la résolution du Concile occidental de Trente) n'a toléré ni une pluralité de récipiendaires ni cette paire habituelle d'entre eux, mais en même temps (ajoutons maintenant) elle n'a jamais exprimé une telle opinion que dans le cas de plusieurs ou deux récipiendaires, un seul d'entre eux devrait être reconnu comme récipiendaire valable, et seul celui-ci entre dans une relation spirituelle à la fois avec les reçus et avec ses parents. Il semble que dans ces raisonnements il n’y ait rien de flou, d’ambiguïté ou de sujet à des malentendus. Cependant, notre critique a réussi ici aussi à présenter le sujet à sa manière. Tout d'abord, il déforme le sens de notre position (plus précisément la célèbre position canonique) selon laquelle les récipiendaires en général, c'est-à-dire sans égard à leur nombre, sont reconnus par l'Église comme les parents spirituels du baptisé, et veut assurer aux lecteurs que nous entendons ici exactement la paire habituelle de récipiendaires et attribuons à la hiérarchie ecclésiale, pour ainsi dire, l'approbation fondamentale de cette paire, l'idée de sa « nécessité » canonique (pp. 31-32). Comment est-il possible d'arriver à une telle déformation de notre pensée lorsque nous disons directement que ce couple s'est formé « sous l'influence » de la vision générale de l'Église selon laquelle les destinataires étaient les parents spirituels de celui qui a été reçu ? N'est-il pas vrai que le professeur Berdnikov était attaché au mot pluriel « récepteur » que nous avons utilisé ici et y voyait l'indication d'une paire de récepteurs ordinaires ? Mais le Concile de Trula, dans son 53e canon, parlant des destinataires en général, comme ceux qui ont été reçus par parenté spirituelle avec leurs parents, les a également exprimés au pluriel (« nous avons appris que certains destinataires… »), bien qu'il soit plus probable de croire qu'il s'agissait d'un seul destinataire, et non de plusieurs ou de quelques-uns. Mais le prof. Dans le cas présent, Berdnikov non seulement déforme notre pensée, mais nous attribue également des mots que nous n'avons jamais prononcés, à savoir : prof. Pavlov... « dit qu'ils (les chartes des patriarches de Constantinople du XVIe siècle) interdisent d'inviter de nombreux récipiendaires au baptême, mais il n'est pas interdit qu'une paire de récipiendaires soit un homme et une femme » (p. 36). Dans le passage de notre livre cité ici par l'auteur, nous disons littéralement ce qui suit : « La hiérarchie spirituelle ne pouvait pas voir d'un bon oeil cette coutume (beaucoup d'adoptions), puisque, d'une part, elle détruisait l'analogie entre la naissance spirituelle et la naissance charnelle, d'autre part, elle conduisait à un cercle de parenté spirituelle trop élargi et augmentait ainsi inutilement le nombre déjà considérable d'obstacles canoniques au mariage » (p. 170). Où peut-on « dire » que les patriarches de Constantinople « n’ont pas interdit au baptême un couple de receveurs – un homme et une femme » ? Si, selon nous, la hiérarchie spirituelle n'a pas approuvé la coutume de la succession multiple parce que, entre autres choses, elle détruisait l'analogie entre la naissance spirituelle et la naissance charnelle, cela ne signifie pas que nous attribuions à la hiérarchie spirituelle elle-même la vision d'une paire ordinaire de successeurs comme quelque chose de nécessaire pour maintenir cette analogie. La hiérarchie spirituelle, même avec un seul receveur, comme elle l'exigeait, voyait le plein respect de l'analogie entre la naissance spirituelle et la naissance charnelle, car chaque personne n'a qu'un seul père. Mais le sens populaire allait plus loin à cet égard : à partir de la vision générale de l'Église selon laquelle les receveurs, en tant que parents spirituels de celui qui était reçu, les gens tiraient et mettaient en pratique dans la vie la conclusion que tout bébé baptisé, parallèlement à ses parents charnels, devait avoir un père spirituel et une mère spirituelle. Nous le répétons : la hiérarchie de l’Église grecque ne s’est jamais formellement réconciliée avec cette paire habituelle de successeurs. Mais il ne fait aucun doute que parmi les deux formes ultérieures de coutumes, qui déterminaient le nombre des destinataires, contrairement à l'ancienne coutume de la succession individuelle, la hiérarchie ecclésiale devait être plus réconciliée avec un couple de destinataires qu'avec une multitude d'entre eux : car dans le premier cas, l'apologie de la naissance spirituelle avec la naissance charnelle n'est pas violée et le cercle de parenté spirituelle ne s'étend pas dans la même mesure que dans le second. Or, si seulement le professeur Berdnikov comprenait ainsi nos paroles, nous n'aurions pas la moindre raison de lui reprocher de déformer nos pensées ou de nous attribuer ce que nous n'avons pas dit. Car nous restons convaincus que le point de vue que nous avons exposé maintenant sur une paire ordinaire de successeurs ne contient rien de contraire ni aux canons de l'Église universelle, qui ne déterminent rien sur le nombre des successeurs, ni au but de l'institution de la succession, qui, bien sûr, peut être atteint avec non moins (sinon plus) de commodité avec deux séquestres qu'avec un seul, ni - enfin - à l'histoire même de cette institution, qui la connaît précisément comme une institution de droit ecclésiastique ordinaire, non soumise à une réglementation législative, au moins en ce qui concerne le nombre de destinataires. Mais revenons maintenant à cette histoire, ou plus précisément à sa suite. Après les témoignages que nous avons donnés sur l'existence de la coutume des réceptions multiples chez les Grecs déjà au VIIIe siècle et après avoir signalé les Euchologions gréco-italiens (XIIIe siècle), parlant de destinataires au pluriel, selon toute vraisemblance - d'une paire, nous ne trouvons aucune trace de cette paire jusqu'au début du XVe siècle. Une indication ou, plus précisément, une allusion à cela se trouve dans les mots suivants de Siméon de Thessalonique : " Le baptême divin s'accomplit de cette manière : si un bébé est baptisé, il est alors offert par une femme, accompagnée d'un receveur. Pourquoi y a-t-il mention ici, avec le receveur, d'une femme amenant le bébé baptisé aux fonts baptismaux ? " Parce que ", répond le professeur avec ingéniosité. Berdnikov qu'" un enfant n'est pas capable de venir au baptême tout seul, comme un adulte, et par nécessité naturelle doit être apporté par quelqu'un" (p. 29). Mais pourquoi n'a-t-il pas pu être apporté par le récepteur lui-même ? – demandera à l'auteur un lecteur moins averti. D'après les paroles citées de Siméon de Thessalonique, il est clair que dans la pratique rituelle du baptême, elle ne connaissait encore qu'un seul destinataire (même si, selon toute vraisemblance, elle permettait à la femme qui était là d'accomplir les mêmes actions rituelles que dans nos missels et bréviaires imprimés de la première moitié du XVIe siècle sont attribuées aux « femmes » - les sages-femmes du baptisé avec ses récipiendaires) ; mais dans la pratique du droit du mariage, la hiérarchie partageait l'opinion populaire selon laquelle un homme et une femme, en cas de réception conjointe du même bébé sur les fonts baptismaux, ne pouvaient épouser ni le receveur et ses parents, ni entre eux, ce qui signifie que tous deux étaient reconnus comme de véritables bénéficiaires et, par conséquent, liés l'un à l'autre par des liens de parenté spirituelle. Ce point de vue, déjà sous la forme d'une règle positive de l'Église, est très clairement exprimé dans l'article 211 du nomocanon grec, qui s'est produit à peu près à l'époque de Siméon de Thessalonique et a été publié dans une traduction slave en annexe de notre Grand Trebnik. Il est dit : " Si un mari et une femme baptisent un enfant pour une seule personne, nous ordonnons à celui-ci de ne pas se mélanger, car le parrain est accusé de ἐπειδὴ σύτεκνοι λογίζονται). S'ils copulent, il leur est interdit pendant 17 ans... ; pardonne-leur, qu'ils soient maudits. " 26. Dans l'article ci-dessus du nomocanon, nous rencontrons à nouveau le même couple de successeurs que l'historien byzantin Procope nous a montré au VIe siècle dans l'histoire de Bélisaire et de son épouse Antonine, c'est-à-dire un couple marié. Comment expliquer cette coïncidence d’époques si différentes ? Le nomocanon lui-même ne définit que les conséquences juridiques de tels cas, qui ne se produisaient pas encore au VIe siècle (Bélisaire et sa femme restèrent en cohabitation conjugale même après avoir adopté leur animal de compagnie), mais n'indique pas les raisons de la survenance des cas eux-mêmes. Peut-être s'agissait-il de cas tout à fait identiques à l'exemple de Bélisaire et d'Antonine (c'est-à-dire les cas de conjoints adoptant des orphelins et des enfants d'autrui en général) en les recevant des fonts baptismaux, ou, comme on peut le deviner d'après le sens d'une règle, qui sera discutée plus tard, de tels cas étaient causés par la coutume d'inviter les conjoints à devenir les parents adoptifs de jumeaux. Quoi qu'il en soit, il ne fait aucun doute que l'article cité du nomocanon parle de la perception conjointe du même bébé par les époux. Au contraire, le Pr. Berdnikov, avec une ténacité qui mérite une meilleure cause, insiste sur le fait que l'article prévoit un autre cas : celui des époux, chacun séparément, acceptant des enfants dans la même famille. Nous avons prouvé l'inexactitude de cette compréhension avec le texte grec original de l'article, dans lequel le sujet ἀνδρόγυνον (mari et femme, plus précisément, un couple marié) est accompagné du chiffre οἱ δύο, qui sous cette forme, c'est-à-dire avec un membre, signifie toujours les deux et indique donc l'action combinée de deux personnes et généralement de deux facteurs 27. Prof. Berdnikov, ne pouvant réfuter les exemples que nous avons donnés de l'utilisation du mot οἱ δύο dans le sens indiqué, cette fois-ci s'est limité à nous inciter à toujours adhérer à cette technique grammaticale pour interpréter le texte des sources et l'utiliser correctement (c'est-à-dire que nous devons penser comme dans le cas présent) ; mais lui-même ne se contraint pas à observer cette règle et préfère interpréter l'article du nomocanon e suo cerebro qui nous concerne, invitant ses lecteurs à participer à cette affaire. Il admet un instant que le sens grammatical de l'article peut être énoncé sous la forme suivante : « Si un mari et une femme (tous deux savent) prennent des enfants de la même personne, alors ils ne doivent pas continuer la cohabitation conjugale, car dans ce cas, ils deviennent sympathiques l'un avec l'autre », mais il lui donne ensuite l'interprétation complexe suivante : « le lecteur voit que l'ajout des mots « tous deux ensemble » n'est pas décisif pour comprendre le texte de la règle, car sans l'ajout et avec l'ajout, le le sens du texte est le même » (p. 25). No, not a single sane reader will “see” what the Kazan professor wants to show him - he will not see identity in contradiction. Tout le monde comprend que si les époux font quelque chose « tous les deux ensemble », alors ils ne le font pas séparément, et vice versa : s'ils font quelque chose séparément, alors on ne peut pas dire qu'ils le font « tous les deux ensemble ». Ainsi, le professeur Berdnikov se retrouve avec l'une des deux choses suivantes : soit lire l'article 211 du nomocanon avec l'ajout des mots « tous deux ensemble » - et dans ce cas, abandonner son interprétation du sens de cet article et admettre qu'il traite de la perception commune des enfants dans la famille de quelqu'un par les deux époux 28 ; ou supprimer complètement du texte de l'article (et pas seulement mettre entre parenthèses) l'ajout indiqué - et dans ce cas, retourner la suggestion qui nous a été faite sur la nécessité d'une interprétation grammaticale correcte du texte des sources et, en plus, prendre en compte toutes les absurdités canoniques qui découlent logiquement nécessairement d'un tel empiètement sur l'intégrité du texte de l'article. En fait, si le sens de l'article est celui-ci : « les époux deviennent σύντεκνοι, c'est-à-dire spirituellement liés l'un à l'autre même s'ils accueillent séparément différents enfants dans la même famille : alors sur quelle base, dans ce cas, cette compassion spirituelle entre eux est-elle établie ? Sur l'essence même de l'union conjugale ? Mais si tel est le cas, alors chaque filleul du mari aurait dû être considéré comme le filleul de la femme, même si elle-même ne le percevait pas avec son mari, et vice versa - ce que, comme indiqué ci-dessus, l'Église d'Orient n'a jamais permis et ne pouvait même pas permettre ; Sinon, il s'avérerait que tout acte religieux accompli par un époux est eo ipso adopté par l'autre : le mari a avoué, et en sa personne la femme a reçu la permission de ses péchés, etc. Sur l'unité de la famille, dans laquelle le mari et la femme (étrangers) percevaient les enfants séparément ? Mais dans ce cas, tous les successeurs et successeurs des enfants d'une famille donnée deviendraient spirituellement liés les uns aux autres, et cette relation constituerait un obstacle au mariage entre eux - ce que nous ne voyons encore ni dans la pratique ni dans la législation de l'Église d'Orient. Mais peut-être que l'article du nomocanon, même avec l'ajout de οἱ δύο, a vraiment ce sens grammatical et canonique absurde que le professeur essaie de lui imposer. Berdnikov ? Il faut admettre que parmi le plus haut clergé grec, il y avait des gens enclins à penser qu'entre les époux qui avaient des enfants séparément dans la même famille, une relation de complicité spirituelle naissait nécessairement, empêchant leur cohabitation ultérieure. En 1698, un archimandrite présenta un tel cas comme étant perplexe face à la décision du patriarche de Constantinople Callinicus. Le Patriarche, comme on pouvait s'y attendre, a répondu, en s'appuyant sur la réponse canonique du Chartophylax Pierre (XIIe siècle), déjà connue de nous, en ce sens qu'aucune relation spirituelle entre les époux dans ce cas n'est établie 29. Mais l'idée que les époux ne peuvent pas, sans risque de séparation de leur cohabitation, accepter des enfants dans la même famille même séparément, ne pouvait évidemment surgir que sur la base d'une règle déjà existante et bien connue sur l'impossibilité qu'ils soient ensemble les bénéficiaires du même baptisé. On retrouve une telle règle à l'article 211 du nomocanon, si l'on n'en supprime pas l'expression sur les époux « tous deux ensemble » et ne permet pas, selon la suggestion du Prof. Berdnikov, l'impossible pensait qu'avec et sans cette expression, le sens de l'article resterait le même, c'est-à-dire ce que souhaite notre critique. Il trouve cependant une autre base à son interprétation, à savoir la suivante : dans la liste grecque du nomocanon que nous avons publiée (assez tardive et pas toujours correcte), il est dit au pluriel des enfants reçus par les époux lors du baptême : παιδία, ce qui correspond à la lecture des deux listes serbes que nous avons vues : dģtsou (enfants). C'est dans cette multiplicité d'enfants perçus que le professeur Berdnikov voit la preuve d'une perception distincte de leurs conjoints. Concernant la lecture de παιδία, nous avons noté à notre adversaire que celui-ci, avec le chiffre indiqué οἱ δύο, faisant référence aux conjoints avec parents adoptifs, ne peut pas donner à l'article le sens que lui donne le Prof. Berdnikov : le pluriel pourrait être utilisé dans le nomocanon soit à la place du singulier (ce qui est possible en grec et en russe avec une indication générale du fait même de l'adoption d'enfants dans la famille de quelqu'un, sans définition exacte du nombre de personnes adoptées), soit pour donner à la règle le sens que les époux ne peuvent pas percevoir ensemble les enfants d'autrui - les jumeaux (comme cela est interdit dans une autre règle grecque ultérieure, donnée par nous dans l'original et la traduction (p. 28). Contre le premier argument, notre critique nous oppose du point de vue de la grammaire : "Il est impossible dans aucune langue de permettre l'usage indifféremment du singulier et du pluriel. Pourquoi alors y aurait-il deux nombres s'ils peuvent être utilisés indifféremment l'un à la place de l'autre ? Il nous semble qu'avec de telles méthodes d'interprétation du texte, dont nous avons dans ce cas sous les yeux un échantillon, tout peut être interprété en faveur d'une idée préconçue" (p. 26). lors de l'étude de la syntaxe. Les exemples d’utilisation du pluriel au lieu du singulier (et surtout vice versa) sont assez courants dans toutes les langues. Commençons par le russe. Une personne qui n’a pas d’enfants et qui a adopté l’enfant d’une autre personne dira certainement beaucoup de choses sur l’enfant adopté. notamment : « Je l’ai pris comme mon fils ou ma fille. » Bien sûr, pendant son cours de rhétorique, notre critique a enseigné l’ode de Derjavin « Dieu ». Et il contient les versets suivants : Enfin, lorsqu'il était étudiant ou déjà professeur à l'Académie de théologie, M. Berdnikov pouvait lire en grec les mots suivants dans l'Évangile de Matthieu : ἐποίησε γάμους τῷ υἱῷ αὐτοῦ, qui se traduit dans la Bible slave : « fais des mariages pour ton fils » (chap. 22, art. 2). Si le prof. Si Berdnikov réfléchit calmement à la question, il trouvera de nombreux autres exemples similaires, peut-être encore plus instructifs pour lui. Sur le deuxième, notre argument sur la signification des ensembles, παιδία prof. Berdnikov note que l'explication de ce mot dans le sens de jumeaux est "une chose possible" (p. 26), mais il ajoute ensuite : "d'une telle compréhension du texte que nous analysons (c'est-à-dire l'article 211 du nomocanon), le professeur Pavlov et l'opinion qu'il défend ont peu d'avantages. Si le mari a reçu de la police l'un des jumeaux - Ivan, et sa femme - l'autre jumeau - Peter, alors cela ne signifie pas que chacun d'eux Le baptisé avait deux récipiendaires : il manque une paire entière. Comme le lecteur peut le constater, ici encore l'expression que notre critique n'aime pas à propos des conjoints - les récipiendaires « tous deux ensemble » est exclue de l'article du nomocanon, bien qu'il ait assuré à ses lecteurs que le sens de l'article serait le même avec ou sans l'ajout de cette expression. prouver qu'il peut s'agir de la perception des enfants jumeaux par les époux. Dans notre traduction russe, dont l'exactitude n'est pas contestée par le professeur Berdnikov, la règle mentionnée, placée dans le manuel récemment publié sur la pratique de l'Église par l'évêque Théophile, se lit littéralement ainsi : "Les conjoints ne sont pas autorisés à baptiser des frères en même temps (ταυτοχρόνως) ; mais que l'un ou l'autre le fasse. Car si l'on dit que le père spirituel qui a baptisé est coparental avec le père charnel du filleul, à plus forte raison si les époux baptisent des frères, ils devraient être appelés co-pères. Il est clair que la règle parle de cas de perception non seulement simultanée, mais aussi cumulative par un mari et sa femme de deux frères jumeaux, et pour l'avenir il est prescrit de le faire séparément (« que l'un ou l'autre le fasse »), afin que, sinon, les époux ne deviennent pas des « séquestres ». Sans éliminer définitivement la lecture παιδία, puisqu'elle, par rapport à l'expression sur les conjoints des destinataires « tous deux ensemble », ne change pas le sens de l'article, précisément et clairement défini par cette expression, nous avons en même temps trouvé non superflu de signaler le professeur Berdnikov sur les listes grecques plus anciennes et meilleures du nomocanon, dans lesquelles au lieu du pluriel παιδία il y a un seul παιδίον. Le professeur Berdnikov ne fait pas vraiment confiance à ces listes. Il admet la possibilité de l'existence d'autres listes, plus anciennes encore, «dont pourrait provenir le texte contenu dans les listes aujourd'hui considérées comme plus récentes» (p. 27). N'ayant pas vu une seule copie grecque ou slave du nomocanon, on peut faire des hypothèses sur leur utilité et leur antiquité comparatives. Cependant, dans notre édition du nomocanon du professeur Berdnikov a trouvé quelque chose de positif en faveur de sa prétendue originalité dans la lecture de παιδία. Dans les versions du texte slave de l'article 211 publiées dans les Trebniks russes, nous avons cité des lectures de deux listes serbes (Pogodinsky et Prof. Bogishich), dans lequel, au lieu du nomocanon enfant accepté dans toutes les publications imprimées russes, il y a detsou - enfants. Cela a donné à notre critique une raison de ne pas parler des listes serbes, mais de la traduction serbe du nomocanon lui-même, et de parler sur un ton aussi catégorique, comme si lui, le professeur Berdnikov, avait vu (était-ce dans un rêve ?) l'original de cette traduction : « Le traducteur du nomocanon en serbe, nous dit l'auteur, a lu en grec παιδία, et non παιδίον ». Puis, après avoir quelque peu baissé ce ton confiant, notre critique poursuit : « il faut supposer que le traducteur avait sous la main le texte du nomocanon, qui à cette époque (au début du XVIe siècle) était considéré comme généralement accepté » (p. 27). Mais après tout, toutes les éditions imprimées russes du nomocanon proviennent également de l'original serbe et, comme déjà noté, ce ne sont pas des enfants qui sont lus, mais un enfant. La plus ancienne de ces éditions, l'édition de Kiev de 1620 (Pamva Berynda), a été imprimée à partir d'un manuscrit apporté par l'éditeur d'Athos (probablement du monastère serbe local de Hilandar) et porte des traces évidentes d'écriture et de dialecte serbes. Sur quelle base devrions-nous donner la préférence aux deux copies serbes mentionnées du nomocanon, écrites sans doute au XVe siècle, peut-être même après la publication de Berynda, par rapport à l'original de cette édition, dont la lecture est justifiée par les copies plus anciennes et meilleures de l'original grec ? 30 De manière générale, il convient de noter que le prof. Berdnikov a en vain envahi ce domaine peu exploré des données positives pour résoudre la question qui nous occupe - un domaine dans lequel il comprend assez vaguement la différence entre les listes de traduction et la traduction elle-même. Il est beaucoup plus pratique pour lui de s’appuyer sur des preuves « venant de son propre esprit ». Et « son esprit » lui dicte ceci sur la question actuelle : « si nous prêtons attention à la construction de la règle considérée, alors la lecture παιδία lui convient mieux que παιδίον. Si nous lisons selon les listes mentionnées, que le professeur Pavlov considère comme la meilleure : « Ἐὰν ἀνδρόγυνον τυχὸν ποτὲ βαπτίσωσι καὶ οἱ δύο ἑνὸς ἀνθρώπου παιδίον, puis l'expression ἑνὸς ἀνθρώπου n'aura aucun sens. Lors de la lecture de παιδίον, il n'est pas nécessaire d'ajouter ἑνὸς ἀνθρώπου, mais on s'attendrait plutôt à lire ἓν παιδίον. L'expression ἑνὸς ἀνθρώπου n'acquiert de sens qu'à la lecture de παιδία : si un mari et une femme reçoivent des enfants de la même personne" (οἱ δύο - disparu à nouveau). La conclusion suit, comme d'habitude, exprimée sous la forme d'un appel au lecteur : il « voit que le prof recommandé. La version de Pavlov du texte de la règle en question n’inspire pas confiance.» Et si le lecteur s’avérait non seulement être une personne raisonnable, mais aussi mieux connaître la langue grecque que le professeur lui-même ? Berdnikov ? Un lecteur sensé comprendra que même en lisant παιδίον, le définitif ἑνὸς ἀνθρώπου n'est pas du tout superflu, au contraire, il faut montrer qu'il s'agit de l'acceptation par les époux de l'enfant de quelqu'un d'autre, et non du leur, des fonts baptismaux ; et quelqu'un connaissant le grec prouvera à M. le professeur que le chiffre εἷς n'est pas toujours utilisé dans le sens d'un compte défini (un), mais très souvent dans le sens d'un pronom indéfini τὶς - n'importe lequel, certains. Des exemples d'une telle utilisation de mots se trouvent à la fois parmi les écrivains grecs laïcs (classiques) et parmi les écrivains ecclésiastiques, dont ces derniers, selon toute vraisemblance, ont suivi les exemples trouvés dans les écritures saintes, qui sont : εἷς γραμματεύς (= un scribe, Matthieu 8 : 19), μία παιδίσκη, (= un esclave, chapitre 26, art. 69), παιδάριον ἕν (=un jeune, Jean 6:9), etc. Au vu de ces exemples, nous pouvons dans le cas présent dire avec grand droit ce qui a été dit par le prof. Berdnikov à propos de l'expression désagréable de l'article du nomocanon sur les conjoints des destinataires « tous deux ensemble » : le sens de l'article restera le même, que l'on y lise παιδία, ou παιδίον. L’important n’est pas le nombre d’enfants perçus par les conjoints dans la famille de quelqu’un (ἑνὸς ἀνθρώπου), mais la perception commune qu’en ont le mari et la femme. Les arguments que nous avons présentés, restituant le vrai sens de l'article 211 du nomocanon contre les interprétations du professeur Berdnikov, ce dernier a pu les qualifier de « rebondissements complexes » (p. 27). Ayant maintenant compris toutes les raisons pour lesquelles notre critique arrogant s'est permis cette malédiction, nous aurions parfaitement le droit de lui répondre avec des mots non moins forts. Mais ce n’est pas à notre goût ni au goût des rédacteurs de cette vénérable revue spirituelle. Un mot scientifique sérieux doit être « dissous avec du sel » et non assaisonné de malédictions. Après avoir saupoudré ce sel sur les paroles injurieuses de notre critique passionné, nous les remettons à leur place sous une forme plus décente ; nous nous permettons seulement de dire que toutes les objections du professeur Berdnikov, dirigées contre notre interprétation de cet article du nomocanon, "ne sont pas tissées astucieusement, pas très astucieusement". Pour résoudre la question de savoir si le couple de successeurs, désormais commun dans l'Église russe, était accepté dans la pratique de l'Église grecque et dans les coutumes populaires du XVe siècle et des siècles suivants, il n'était bien entendu pas superflu de traiter de l'état actuel de cette question dans l'Orient orthodoxe. Nos enquêtes ont abouti au résultat que dans l’Église grecque, ni avant ni aujourd’hui, il n’y a aucune uniformité à cet égard. La hiérarchie spirituelle exige toujours un successeur ou un successeur, mais la coutume populaire n'est pas toujours et pas toujours d'accord avec cette exigence, mais elle connaît plusieurs et quelques successeurs. Nous avons proposé de faire les mêmes certificats au professeur Berdnikov. Il a suivi notre invitation et a reçu essentiellement les mêmes informations. Un correspondant (le regretté Archimandrite Néophytos, recteur de l'Église grecque de Saint-Pétersbourg) lui a dit ce qui suit : 1) "Une paire de receveurs n'est pas du tout requise (ce n'est pas non plus requis par la loi, mais est acceptée par lui comme faisant partie de la coutume générale); Pour la plupart (c'est-à-dire pas toujours), il y a un receveur ou un receveur pour les garçons et les filles, cela ne fait aucune différence. Une paire de receveurs est très rare - seulement parmi les riches (les riches, à notre connaissance, d'autres également informations fiables, n'ont pas un, mais plusieurs paires de receveurs). 2) Lorsqu'il y a une paire de receveurs, ils tiennent alternativement le baptisé ; au moins l'existence d'un tel rituel à Constantinople est confirmée par le Père Archimandrite Arsène, trésorier de la Laure Alexandre Nevski, qui fut pendant plusieurs années assistant du recteur de l'église de l'ambassade de Russie à Constantinople. 3) Avec une paire de receveurs, on se souvient des deux, comme chez nous. est un couple de successeurs, la relation entre eux qui empêche le mariage est considérée par un autre correspondant (A.A. Dmitrievsky, professeur agrégé à l'Académie théologique de Kiev, qui a voyagé à plusieurs reprises à des fins scientifiques vers l'Est et y a vécu longtemps), le prof. Berdnikov a reçu les informations suivantes : 1) Je ne connais pas de réglementation directe concernant le nombre de receveurs du baptême des enfants et j'ai des raisons de douter de leur existence (le correspondant veut probablement dire les réglementations de l'ancienne église universelle, et en ce sens il a raison). 2) En fait, en pratique, un seul receveur est autorisé aux fonts baptismaux (ce témoignage du correspondant est basé non sur des observations personnelles faites dans différents endroits de l'Est, mais sur deux témoignages étrangers : l'un appartient à l'archimandrite russe A., si nous ne nous trompons pas, et vit maintenant à l'est, et au regretté métropolite de Moscou Philarète, connu pour ses commentaires critiques à son égard 31. Sans aucun doute sur la fiabilité de ce témoignage, nous pensons cependant que la zone d'observation est d'environ 31. L'archimandrite n'était pas très répandue à cette époque ; en tout cas, ces observations ne sont pas entièrement cohérentes avec les informations reçues par le professeur Berdnikov de son premier correspondant et que nous avons recueillies autrefois à Odessa. Un autre témoignage des A.A. Dmitrievsky s'est inspiré d'un livre grec qui décrit les coutumes des habitants de l'île de Patmos, mais a ensuite complété ces preuves par sa propre observation personnelle, qui explique suffisamment pourquoi à Patmos la règle de l'unité des successeurs est observée plus strictement que partout ailleurs : les successeurs des enfants des laïcs de Patmosiens sont généralement les moines du monastère théologique local Saint-Jean, auquel est subordonnée toute la population laïque de l'île 32 . Les deux paragraphes suivants de A.A. Dmitrievsky n'est pas pertinent : ils parlent des bénéficiaires des mariages (à notre avis, les témoins). Le dernier (5ème) paragraphe dit : "Pour éviter toute confusion dans les relations familiales spirituelles, dans la vie moderne de l'Orient orthodoxe, la règle est strictement observée selon laquelle un seul membre de la famille, mari ou femme, est autorisé à accéder aux fonts baptismaux en tant que destinataire. Par conséquent, si un mari a été invité dans une famille bien connue pour baptiser le premier enfant, il perçoit alors avec indifférence les enfants suivants de cette famille, quel que soit leur sexe. La femme fait de même." Après avoir fourni ces informations (pp. 39-41), le prof. Berdnikov a dû admettre qu'« on y perçoit une certaine incomplétude et insuffisance » et que « sur cette base, il est impossible de formuler une conception tout à fait claire de la pratique actuelle de l'Église grecque, qui exclurait toutes les questions et résoudrait toutes les perplexités ». En d’autres termes : les informations obtenues par notre critique parlent autant en sa faveur qu’en la nôtre. Seul le dernier paragraphe du message des AA lui a particulièrement plu. Dmitrievski. Voici le professeur Berdnikov qui a vu par lui-même « un commentaire direct de l'article 211 du nomocanon athonite », c'est-à-dire : publié sous notre Grand Trebnik, et pour nous - rien de plus qu'une « surprise instructive » (p. 42). Nous avons déjà vu qu'il ne peut y avoir qu'un seul commentaire sur l'article spécifié du nomocanon, si l'on n'empiète pas sur l'intégrité de son texte - celui que nous proposons. Quant à la « surprise » de notre « enseignement », le prof. Berdnikov était un peu en retard avec lui. Bien avant le message des AA. Nous savions de Dmitrievsky, et de nous aussi de l'auteur avec lequel nous expliquons (voir sa première brochure contre nous, p. 30), que parmi les Grecs, parmi le clergé et le peuple, il existe une opinion, exprimée même sous la forme d'une règle positive de l'Église, selon laquelle les époux ne peuvent pas, même séparément, concevoir des enfants dans la même famille. Cette opinion est assez ancienne et a été réfutée à plusieurs reprises par les autorités ecclésiastiques. Ainsi, nous avons déjà vu qu'au XIIe siècle le patriarche Chartophylax Pierre s'est prononcé contre lui, et qu'au XVIIe siècle le patriarche Callinicus s'est prononcé contre lui, et pourtant, comme A.A. Dmitrievsky, conserve son pouvoir dans la vie populaire de l'Orient orthodoxe jusqu'à nos jours. Cette vitalité du point de vue du peuple, contrairement au point de vue de la hiérarchie spirituelle, est véritablement « instructive » - non seulement pour nous, mais pour le prof. Berdnikova. Compte tenu de ce fait, il devrait être convaincu que la société chrétienne, en plus de l'autorité de la hiérarchie spirituelle, peut créer des normes pour sa vie ecclésiale, dont, en fin de compte, la hiérarchie spirituelle doit tenir compte, afin de ne pas confondre la conscience du peuple en niant ce qu'elle considère comme obligatoire pour elle-même et qui ne contredit ni la loi de Dieu ni les normes fondamentales du droit positif de l'Église. Mais n'est-ce pas là toute l'institution de l'adoption, dont nous avons dit qu'elle a été « créée non pas par la législation de l'Église, mais par la vie de l'ancienne société chrétienne romaine sous l'influence des lois civiles sur l'adoption » ? Nous ne pouvions pas nous attendre à ce que ces paroles innocentes perturbent l'esprit théologique contemplatif du Prof. Berdnikov et a mené sa plume prolifique dans un mouvement polémique incontrôlable contre nous, qui a écrit près de deux cents pages dans l'Interlocuteur orthodoxe sans bénéfice pour la science et au détriment direct de l'honneur scientifique de l'auteur, sur lequel nous avions encore une meilleure opinion, que nous avons eu l'occasion d'exprimer officiellement, à la demande des plus hautes autorités... Mais poursuivons le discours interrompu sur les « surprises instructives ». Et nous ne sommes pas restés sans eux. Nous avons reçu une surprise du même AA. Dmitrievsky, l'autre - du prof. Berdnikova. Le premier, lors de notre rencontre pendant les dernières vacances de Noël à Moscou, nous a dit qu'il avait entre les mains un extrait du livre métrique de la métropole de Thessalonique pour 1873, et il se souvient bien que dans cet extrait il y a deux destinataires - un homme et une femme, mais il ne se souvient tout simplement pas si ce certificat, avec les autres mentionnés ci-dessus, a été envoyé à Kazan par le professeur Berdnikov... De ce dernier, nous avons reçu une nouvelle confirmation de ce que nous savions déjà sur la coutume du népotisme parmi les Slaves du sud appartenant à l'Église orthodoxe. A propos de ce népotisme, notre critique a récemment publié dans « l'Interlocuteur orthodoxe » l'information suivante, qui lui a été rapportée par le consul russe à Thessalonique : « Dans toutes les terres slaves, au baptême il y a un « parrain »… Il « est le parrain des enfants, petits-enfants et arrière-petits-enfants (de son filleul), s'il avait vécu jusqu'à cette époque. Il est remplacé par ses fils ; s'il n'y en a pas, alors ses plus proches parents en lignée masculine, et parfois en lignée féminine (on parle évidemment de l'hérédité du népotisme, de son transfert du parrain originel, après sa mort, à l'aîné de sa famille)... Le parrain lui-même, c'est-à-dire l'homme qui possède le droit de népotisme, n'est parfois pas présent aux fonts baptismaux ; mais cela ne veut pas dire qu'il se prive du droit de se considérer comme parrain. Il envoie à sa place soit une épouse, soit un fils, soit un petit-fils de son clan (il ne s'agit évidemment pas d'un « remplacement » du parrain, après sa mort, par l'aîné de son clan, mais seulement d'une substitution temporaire, de sorte que dans ces cas le parrain reste toujours parrain)... Au baptême, l'épouse, ou la sœur, ou la mère du parrain est généralement présente, selon ses instructions. Prof. Berdnikov trouve dans ce message - d'une part, la preuve « incontestable » que les Slaves du sud « n'utilisent qu'un seul récepteur », et deuxièmement, la clé de la « compréhension correcte de l'histoire de Procope sur le baptême de Théodose par Bélisaire » ; car de "d'après la pratique des Slaves orthodoxes, il est clair que bien que la réception des fonts baptismaux soit effectuée par un seul membre, principalement le chef de famille, le nouveau baptisé est néanmoins considéré comme le sien, ses proches et parmi sa maison, et bien sûr ἱερῷ λόγῳ 33. Le message ci-dessus du consul Solunsky parle sans aucun doute plus en notre faveur qu'en faveur du professeur Berdnikova. Il est vrai que le correspondant de notre critique déclare de manière décisive que parmi les Slaves du Sud, il n'y a qu'un seul parrain au baptême, mais en même temps il complète cette déclaration par la nouvelle que « au baptême, la femme, ou la sœur, ou la mère du parrain est généralement présente » - toutes les femmes sont-elles présentes avec le parrain ? Mais nous trouvons une réponse directe à la question posée dans une autre source non moins fiable - dans l'ouvrage de Kraus (slave) : Sitte und Brauch der Südslaven nach heimischen gedrucktem und ungedruckten Quellen (Wien, 1885). Cet ouvrage, publié par la Société anthropologique de Vienne, est composé principalement de l'ouvrage capital bien connu du professeur Bogišić – sa collection de coutumes juridiques parmi les Slaves du sud (Autriche et péninsule balkanique) ; mais Kraus a vérifié d'un œil critique toutes les nouvelles contenues dans ce recueil et donne le témoignage suivant sur notre question : Nur bei der Taufpathenschaft ist neben dem Kumauch eine Kita oder Kumica (S. 607), c'est-à-dire « ce n'est qu'en cas de népotisme par baptême qu'il y a un parrain ou un parrain à côté du parrain 34. Il est très probable que le consul de la ville de Thessalonique ait voulu dire la même chose à le savant canoniste de Kazan, mais celui-ci n’a pas bien compris son correspondant. Quant à l’utilisation particulière des nouvelles de Thessalonique comme clé de l’histoire expliquée ci-dessus de Procope à propos de Bélisaire, notre critique a ici perdu de vue une question simple : dans quel sens la maison du parrain considère-t-elle son filleul comme « son propre parent » ? Si ce dernier est reconnu comme le filleul commun de tous les membres de la famille du parrain, comme Théodose, selon Procope, était le fils spirituel commun de Bélisaire et de sa femme : alors cela contredirait l'opinion des Slaves du sud sur le droit de népotisme comme appartenant exclusivement au chef de famille ou de clan. Si le filleul du parrain est reconnu comme « le sien » par chacune des maisons de ce dernier dans le sens où ils lui sont tous liés à un degré ou à un autre de parenté spirituelle (les fils du parrain sont dans le deuxième, les petits-enfants sont dans le troisième, etc.) : alors il n'était pas nécessaire de consulter les coutumes des Slaves du sud à ce sujet, mais il suffirait de regarder au moins dans le même chapitre 50 du Livre du Timonier, où tous les degrés de spiritualité les liens de parenté issus du parrain sont décrits en détail et transmis à leurs descendants. Il va sans dire que cette relation à tous ses degrés est établie par ἱερῷ λόγῳ, c'est-à-dire par le fait que le chef d'une famille donnée a reçu le baptême des enfants d'une autre famille. Mais ni dans les sources écrites du droit ecclésiastique, ni dans les coutumes des peuples appartenant à l’Église orthodoxe, il n’y a de fondement à l’idée selon laquelle une femme qui n’a pas participé avec son mari à la réception du même bébé devrait être considérée comme la mère spirituelle du filleul de son mari ἱερῷ λόγῳ. Il en va autrement si les Slaves du Sud ont généralement leur femme, comme parrain ou marraine, avec leur ascendant mari : dans ce cas, la coutume slave du Sud plaidera directement en faveur de notre interprétation de l’histoire de Procope. Nous devons encore examiner les objections du professeur Berdnikov contre notre témoignage concernant deux récipiendaires dans la pratique et la législation de l'Église russe. Il est d'accord avec nous que, depuis le XIVe siècle jusqu'au début du XVIIIe siècle, il existe des preuves parallèles d'un couple de successeurs acceptés par notre coutume et de la lutte de la hiérarchie spirituelle contre cette coutume. Des preuves de la première catégorie se trouvent même dans plusieurs Trebniks des XIVe et XVIe siècles. dans le rite même du sacrement du baptême, où le parrain et le parrain de chaque baptisé sont mentionnés comme quelque chose de connu et généralement admis au lieu où lesdits livres ont été écrits ; et des preuves de la deuxième catégorie se trouvent dans les épîtres des métropolites Cyprien et Photius (XIVe-XVe siècles) et dans les décrets du soi-disant Conseil des Cent Têtes (1551) 35 . Mais le fait même que la hiérarchie spirituelle ait si souvent répété son exigence selon laquelle au baptême il n'y aurait qu'un seul parrain ou un seul parrain prouve que la coutume opposée était non seulement maintenue parmi le peuple, mais qu'elle est aussi progressivement devenue courante à partir du bien connu. Le métropolite Cyprien ne connaît encore cette coutume que comme elle est acceptée à Novgorod et à Pskov, et le successeur de Cyprien, Photius, s'y rebelle déjà dans son enseignement à « l'ensemble du rang sacerdotal et monastique » de la Russie orthodoxe. La résolution du Conseil Stoglavy à ce sujet a été rédigée dans le même sens. Mais l'autorité du concile n'a pas brisé le pouvoir de la coutume populaire : celle-ci a trouvé une reconnaissance et une expression formelles dans la règle suivante des Trebniks imprimés patriarcaux de la première moitié du XVIIe siècle : « Celui qui est baptisé par plusieurs n'est pas digne d'en être le receveur, mais seulement comme une coutume est acceptée aussi bien pour l'homme que pour la femme : multiplier par cela, en aucun cas. Pour l’instant, notre adversaire est d’accord avec nous. La controverse commence par la question : combien de temps cette règle est-elle restée en vigueur ? Le professeur Berdnikov, dans son premier article polémique contre nous, a limité son action à « une courte période de temps dans la première moitié » ou même au « début » du XVIIe siècle (p. 33). Lorsque nous lui avons fait remarquer ce qui était extrait dans notre livre des actes du Grand Concile de Moscou de 1666. un décret qui parle du même couple de destinataires et, en outre, ordonne pour l'avenir d'inscrire les noms de ce couple dans des livres métriques : alors notre adversaire a été contraint de recourir à divers, véritablement « rebondissements complexes », afin, pour ainsi dire, de « dissimuler les traces » de son précédent témoignage chronologique et ensemble se justifier auprès des lecteurs en gardant le silence sur le décret conciliaire mentionné. Il modifie ainsi sa chronologie : « la courte période de temps de la première moitié du XVIIe siècle », mesurée par lui pour le fonctionnement de la règle ci-dessus, les Trebniks patriarcaux, s'étend pour lui jusqu'au début du dernier quart du même siècle, précisément jusqu'en 1677, 36 lorsque, avec la bénédiction du patriarche Joachim, le Trebnik fut publié avec la règle suivante (restant encore dans nos Trebniks) sur les destinataires : « Il est approprié à edati, car dans le saint baptême, il n'y a qu'un seul destinataire, même si le sexe masculin est celui qui est baptisé ou même féminin, seulement un successeur. Et son silence sur la résolution cathédrale de 1666 du Prof. Berdnikov justifie cela en disant qu'il « n'avait pas l'intention de présenter des détails, mais essayait d'indiquer seulement les points principaux de l'histoire de la question » (la résolution du plus grand des conciles de la Russie antique est un « détail » sans importance, et la règle ultérieure du Trebnik, publiée au nom du seul patriarche russe, est le « moment principal » dans l'histoire de la question du nombre de successeurs !). Mais le plus surprenant est que notre critique ait le courage d’assurer à ses lecteurs que dans le cas présent il a présenté la question « selon notre livre » (pp. 42-43). Pour preuve de cet « accord », le professeur Berdnikov raconte sa présentation de l'affaire, sans aucune mention du Grand Concile de Moscou, et la nôtre, dans laquelle sa résolution sur les successeurs est transmise en détail et en partie dans les mots originaux du concile. À la suite de ce récit, bien sûr, il s’avère qu’il existe et ne peut y avoir aucun « accord » entre mentionner et garder le silence sur quelque chose. Mais si le lecteur, que notre auteur appelle habituellement à son aide quand tout « ne va pas bien » pour lui, accepte d'insérer dans son article précédent ce qu'il dit maintenant de la raison de son silence sur la résolution conciliaire de 1666 : alors, peut-être, l'affaire pourra être quelque peu corrigée : le désaccord précédent ressemblera à un « accord » tacite et il y aura une raison pour un nouveau désaccord déjà ouvert. Mais laissez l'auteur lui-même montrer tous ses mouvements et approches. « Il nous semble », écrit-il ici, que notre présentation brève (c'est-à-dire avec un certain silence) de la question est en tous points (?!) cohérente avec la présentation plus approfondie du professeur Pavlov (sous-entendu : parlant du concile de 1666), à l'exception d'un simple coup d'œil sur le sens de la résolution du concile de 1666 et de la règle du Trebnik de 1677 » (il faut ajouter : de quoi nous parlons maintenant, alors qu'il n'en est rien. il n’était plus possible de garder le silence sur le concile de 1666). Ainsi, « l’accord » s’est transformé en désaccord, et l’auteur a maintenant l’occasion de parler contre nous de ce qu’il avait soi-disant tacitement « convenu » avec nous ! Avec la logique ordinaire, il est difficile de suivre ces « rebondissements » non complexes ! Quel est notre désaccord avec le professeur maintenant ? Berdnikov ? Il estime que nous exagérons l'importance de la résolution de la cathédrale de 1666 dans la même mesure que nous diminuons l'importance de la règle de Trebnik de Joachim de 1677. "La résolution de la cathédrale de 1666", écrit-il maintenant, ne contient rien de nouveau par rapport à la précédente, mais confirme seulement l'ordre d'observance précédent" (p. 45). Ne disons-nous pas la même chose ? À en juger par le raisonnement ultérieur de l'auteur, il s'avère que que ce n'est pas tout à fait vrai. Imaginant vaguement la différence entre un ordre administratif et la loi, que tout étudiant honnête de première année de la Faculté de droit connaît bien, notre savant canoniste tente de minimiser l'importance du décret de la cathédrale de 1666 pour les destinataires de tels raisonnements quasi juridiques : « Après le procès des maîtres du schisme, la cathédrale de 1666, compte tenu de diverses violations de la discipline ecclésiale, a jugé opportun, à la fin de ses séances, d'élaborer une « instruction du doyenné ». église" sous la direction des curés, afin qu'ils en copient des copies et suivent strictement les règles qui y sont contenues. Cette instruction, dans son contenu et dans la nature des instructions, correspond pleinement aux instructions actuelles adressées aux doyens des églises. Parmi les règles du doyenné, il y a, entre autres, la règle concernant les destinataires. Y a-t-il une raison de voir dans l’arrêté du conseil à caractère administratif une confirmation particulière de la coutume pratiquée ? (page 45). Tout lecteur sensé s'étonnera ici, tout d'abord, de la logique de l'auteur, qui a réussi dans un court discours à exprimer deux jugements directement contradictoires sur le même sujet : d'une part, il dit que la résolution de la cathédrale de 1666 « confirme l'ordre d'observance antérieur », et de l'autre, que dans cette résolution « on ne peut voir aucune confirmation particulière de la coutume pratiquée ». Et le lecteur qui s'est plus ou moins familiarisé avec les concepts juridiques remarquera bien sûr que dans la tirade ci-dessus de l'auteur, il n'y a aucune idée claire ni de la loi ni de l'ordre administratif. Toute prescription émanant du pouvoir législatif de l'Église ou de l'État et définissant les relations juridiques ecclésiales ou civiles, quelle que soit la forme sous laquelle elle est émise, est certainement une loi pour ceux qu'elle concerne, c'est-à-dire à qui elle est donnée pour une exécution « ferme ». Ainsi, les instructions actuelles aux doyens des églises émises par St. Le Synode, l'organe législatif de l'Église russe, a une loi à la fois pour les doyens eux-mêmes et pour le clergé paroissial. Et nos lois fondamentales (article 53) disent directement que « les lois sont édictées, entre autres, sous forme d'ordonnances (instructions) ». De la même manière, « l'instruction du doyenné de l'Église », émise par le concile de 1666 pour « l'observance constante par les curés », tant dans son contenu que dans sa nature et dans sa forme, était un acte purement législatif et non seulement un arrêté administratif. Il concernait divers aspects de la vie de l'Église et confirmait en partie les règles précédentes de la discipline de l'Église, en partie en donnait de nouvelles, provoquées par le triste fait de l'apparition d'un schisme parmi les vieux croyants de notre pays. Comme toute loi formellement « parfaite » (lex perfecta), elle a sa propre sanction à la fin, et une sanction assez redoutable : « Si quelqu'un parmi vous n'écoute pas, même dans un seul ordre, ce qui nous est ordonné, ou commence à le contredire, vous (les anciens du prêtre) nous le signalez, et nous le punirons spirituellement ; s'ils commencent à mépriser notre châtiment spirituel, nous leur infligerons également une amertume physique. Si vous-même commencez à mépriser notre commandement et n'apprenez pas à être soyez zélé et veillez sur les églises, ou ne prévenez pas les personnes désobéissantes et désordonnées, et outre la vôtre, je vous informerai où dans l'église dont un jour de vos quarante on trouvera une non-correction, ou une désorganisation contre notre écriture conciliaire, au moins une chose, mais nous savons que cela arrivera : et pour cela vous, l'ancien et être un dixième dans l'exécution de l'église, sans aucune pitié. L'acte se termine par des mots qui montrent clairement que la cathédrale elle-même le considérait comme son propre code, comme une loi pour toute l'Église russe : « Par souci de confirmation, notre proclamation conciliaire est signée par nous, les évêques, de nos propres mains et déposée dans la maison de la Très Sainte Théotokos du Patriarcat de la ville régnante de Moscou. En particulier, l'arrêté cathédrale sur les récipiendaires, tant dans son contenu que dans sa rédaction, n'est sans doute pas un arrêté administratif, mais une règle constitutive : il a ordonné pour la première fois la création de registres d'état civil dans toutes les églises pour y enregistrer, entre autres, les cas de baptême avec tel ou tel destinataire et tel ou tel destinataire. Et comme il existait déjà une règle positive concernant la même paire de récepteurs 37, il va de soi que la nouvelle résolution du conseil était en même temps une confirmation de cette règle. Parallèlement à la tentative de réduire le décret cathédral de 1666 sur les successeurs au niveau d'un simple ordre administratif, que non seulement tout évêque diocésain, mais aussi tout ancien sacerdotal de l'ancienne Rus', pouvait prendre dans son département, le prof. Berdnikov tente de minimiser l'importance de cet acte législatif de l'autre côté. Dans notre première réponse à notre critique, nous écrivions entre autres : « On sait que les patriarches grecs étaient également présents au concile de 1666 ; cela signifie que le décret du concile (sur deux successeurs) sert de preuve de la validité de la même règle dans la pratique moderne de l'Église grecque : la conclusion est d'autant plus probable que dans d'autres cas le concile a opposé assez nettement les ordres de l'Église grecque avec les ordres russes, par exemple sur les questions des prêtres veufs, du rebaptême des Catholiques et luthériens, etc. (page 30). A ce prof. Berdnikov objecte : "Les actes du concile de 1666 ne confirment pas une telle assurance : ils déclarent directement que les instructions pour le doyenné de l'église (qui contiennent également la règle concernant les deux successeurs) ont été rédigées par un conseil des évêques de tout l'État russe. Cet acte a également été signé par les évêques russes seuls. Le professeur Pavlov dit que le concile de 1666 a comparé les ordres de l'église grecque avec ceux de la Russie... Nous ne trouvons pas non plus cela dans les actes dudit concile. Il s'avère que le professeur. Pavlov a confondu le concile de 1666 avec le concile de 1667, qui est en réalité appelé le grand concile de Moscou et auquel assistaient, aux côtés des bergers russes, les patriarches orientaux » (pp. 55-56). Nous répondons : nous ne « confondons » pas le concile de 1666 avec le concile de l’année suivante ; seules deux choses différentes peuvent être confondues, et les conciles de 1666 et 1667 constituent sans aucun doute un concile continu (1666-1667), qui peut être marqué à la fois par son moment initial et son moment final. Les patriarches orientaux sont arrivés à Moscou en 1666 et la même année (le 7 novembre) ont commencé les réunions conciliaires des évêques russes avec les patriarches grecs 38 . Ainsi, la cathédrale de Moscou de 1666 est devenue cette année le « Bolchoï ». Le professeur Berdnikov souligne à juste titre (non indiqué par nous) la raison pour laquelle nous attribuons aux patriarches orientaux l'approbation des « instructions sur le doyenné de l'Église » compilées par les évêques russes en 1666 et dans celles-ci les règles concernant les deux successeurs. Dans l’introduction du livre conciliaire de 1667, il est dit que les patriarches orientaux (et Joasaph panrusse nouvellement installé) « avec leur grande bénédiction pastorale approuvèrent tous les conciles, actes et raisonnements antérieurs » des évêques russes. Mais notre critique interprète incorrectement, mais seulement « astucieusement », que « les patriarches orientaux approuvaient avec leur consentement principalement les ordres des bergers russes en matière de schisme » (p. 66). Donc, il y avait quelque chose d’approuvé par les patriarches et non pas « principalement ? C’était sans aucun doute le cas. L'un a été approuvé par eux directement sur des questions spéciales des évêques russes, coïncidant souvent dans son contenu avec « l'instruction du doyenné de l'Église » de 1666 (comparez, par exemple, le 7e chapitre du livre de la cathédrale de 1667 avec cette « instruction » ; l'autre (y compris la règle sur les patrons et les livres métriques) a été approuvé par le consentement tacite des patriarches orientaux lorsque « tous les conciles (c'est-à-dire les procès-verbaux des réunions conciliaires précédentes), les affaires et Il est d'autant plus possible de supposer un tel accord que dans d'autres cas, les patriarches orientaux étaient gênés de condamner les ordres de l'Église russe, si ces derniers différaient nettement des ordres grecs. Le professeur Berdnikov ne trouve aucun point dans les actes conciliaires de 1666 (plus précisément dans les « instructions pour le doyenné de l'Église »). de 1666, il existe sans aucun doute un de ces points, à savoir le suivant : « Les puissants (c.-à-d. des gens forts) ont commencé à garder des prêtres veufs dans leurs maisons sans la bénédiction et sans le témoignage de l'évêque. Cela pourrait servir de raison directe pour soulever la question des veuves prêtres lors de l'une des réunions de la cathédrale de 1667, qui a été résolue par les patriarches orientaux dans un sens contraire à la fois au point maintenant cité de l'« instruction » recueillie de 1666 et aux définitions des conciles russes précédents. Mais - répète le professeur Berdnikov dans son vieux chant savant - « la coutume de la double succession, reconnue par le concile de 1666, ne pouvait être approuvée par les patriarches orientaux, car cette coutume ne correspondait pas à la pratique de l'Église grecque d'alors » (p. 66). Quelle était la pratique de l'Église grecque à cette époque par rapport au nombre de récipiendaires, nous en avons beaucoup parlé ci-dessus. Nous ne devrions pas répéter la même chose de différentes manières, en suivant l’exemple peu enviable de notre critique. Passons donc à la question : quel est le rapport entre la règle correspondante du Trebnik de Joachim de 1677 et le décret cathédral de 1666 sur les récipiendaires ? Prof. Berdnikov, plus à l'aise avec les mots qu'avec les concepts (surtout juridiques), répond à cette question en soulignant que le décret de la cathédrale parle de deux successeurs, et le futur patriarcal Trebnik parle d'un seul, et tire de la différence entre ces chiffres la conclusion que le patriarche a aboli la règle décrétée par le concile (p. 46). Et ici, nous devons regretter que le professeur Berdnikov ne connaisse pas suffisamment l'encyclopédie juridique. Une distinction y est faite entre les lois qui permettent de faire ou de ne pas faire quelque chose (lex permissiva) et les lois qui prescrivent ou interdisent inconditionnellement quelque chose (lex cogens). Le décret conciliaire de 1666 sur les récipiendaires était sans doute une loi du premier type : il ne prescrivait pas l'exécution inconditionnelle que dans chaque cas individuel de baptême il y aurait certainement deux récipiendaires. Pendant ce temps, les curés du XVIIe siècle, aussi forts en jurisprudence que le professeur Berdnikov, adhèrent au sens littéral de la résolution de la cathédrale (« étirez fermement pour vous les brèches, afin qu'au baptême... le receveur était un et le receveur était un"), ils pouvaient, lors de l'établissement initial des livres métriques, considérer leur nouvelle affaire de telle manière que dans chaque acte de baptême, il soit nécessaire d'inscrire le nom non seulement du parrain, mais aussi de la marraine, ce qui signifie exiger que dans chaque cas de baptême les deux receveurs soient présents. L'instruction du Trebnik de Joachim est dirigée contre cette compréhension du décret conciliaire de 1666, et en aucun cas pour l'« annuler », expliquant que lors du baptême « il doit y avoir soit un destinataire, soit un seul destinataire, et que si nécessaire, le baptême peut être célébré sans aucun destinataire ». Il est clair que la règle du Trebnik n'exigeait pas nécessairement que dans chaque cas de baptême il n'y ait qu'un seul destinataire ou un seul destinataire. Or, s'il avait été rédigé dans ce dernier sens, on pourrait y voir l'abolition du décret cathédral sur une paire de successeurs. Mais cela ne pouvait pas être édité de cette manière, car le patriarche Joachim était bien conscient qu'il ne disposait pas des pouvoirs dont le professeur l'avait investi. Berdnikov, et ne peut à lui seul annuler la résolution de tout un concile de l’Église russe, qui a d’ailleurs été approuvée par les patriarches orientaux. À notre grande surprise, le professeur Berdnikov émet une réserve : « bien entendu, la règle de Trebnik n'interdit pas d'admettre deux successeurs à la succession, ce qui permet d'adhérer en pratique à la coutume bien ancrée des deux successeurs » (p. 46). Face à ces hésitations de l’auteur « le nôtre et le nôtre », vous vous demandez involontairement : quelle est la différence entre son point de vue et le nôtre sur le sens du décret cathédral de 1666 et de la règle du Trebnik de Joachim de 1677 ? Si nous ne prenons pas en compte les schémas gênants de la pensée juridique du professeur Berdnikov, il n'y aura peut-être aucune différence entre nos points de vue. Il y a cependant une différence, très importante, mais elle ne concerne pas la question du rapport entre le gouvernement de Trebnik de Joachim et la résolution de la cathédrale de 1666 ; et deux autres questions : d'une part, sur le point de vue général sur la formation de l'institution de la succession et l'origine d'un couple ordinaire de successeurs, et, d'autre part, sur la durée de la coutume de la double succession dans notre pays au cours du XVIIe siècle et des siècles suivants jusqu'à nos jours. Reconnaissant qu'avec le décret des autorités ecclésiastiques russes contre (?) la double succession au XVIIe siècle (c'est-à-dire depuis 1677), la même chose s'est produite comme cela s'était produit auparavant avec des ordres similaires de pasteurs et de conciles russes, c'est-à-dire que les « décrets mentionnés n'ont pas abouti à la destruction de la coutume même d'une paire de successeurs » (p. 46), le professeur Berdnikov explique le motif de sa politique contre nos vues historiques sur ce couple par le fait qu'il « en présentant l'histoire de la question, nous avions à l'esprit de retracer le point de vue officiel de la hiérarchie de l'Église, l'orientation de la législation, et non la coutume de l'Église » (ibid. 39). Il s'agissait là d'un défaut majeur dans le point de vue fondamental de notre ennemi. Sans cette lacune, l'ensemble de son philippique contre nous pour la reconnaissance des droits historiques et canoniques à l'existence d'un couple ordinaire de successeurs n'aurait pas occupé ne serait-ce qu'un quart du nombre de pages de l'Interlocuteur orthodoxe auquel il s'étend aujourd'hui. Peu importe combien le prof. Berdnikov était contre la coutume populaire en tant que facteur principal dans la formation de l'institution de succession en général, et a finalement dû reconnaître le pouvoir de ce facteur même sous la forme de la coutume de la double succession. Ainsi, la conscience de l'auteur qu'« en présentant l'histoire de la question, il entendait retracer la vision officielle des autorités ecclésiastiques, l'orientation de la législation et non les coutumes ecclésiales », n'est en substance rien de plus qu'une reconnaissance du caractère unilatéral de son point de vue adopté sur la question et une justification indirecte de notre opinion principale, selon laquelle « deux facteurs ont participé à l'histoire de la formation de l'institution ecclésiale de succession : l'autorité de la hiérarchie spirituelle, qui exigeait, pour les raisons ci-dessus, un successeur, ou un successeur, et le pouvoir coutume populaire, qui plaçait le receveur comme le père spirituel du baptisé, et le receveur comme sa mère spirituelle » (pp. 25-26). La relation mutuelle de ces facteurs, à notre avis, était telle que la coutume précédait la législation et déterminait en partie directement son orientation et son contenu en sa faveur. L'ancienne Église universelle, comme indiqué ci-dessus, dans sa législation ne traitait de la succession que dans la mesure où, dans la conscience de la hiérarchie et de l'ensemble de la société ecclésiale, elle constituait une source d'obstacles au mariage ; le nombre de destinataires (un, plusieurs, deux) était encore déterminé par la coutume. Mais plus tard, la hiérarchie spirituelle, également pour des raisons qui avaient leur base dans le domaine du droit du mariage, a commencé à insister sur la nécessité, ou, plus précisément, sur la suffisance d'avoir un seul receveur au baptême. En Orient, comme nous l'avons vu, cette exigence de la hiérarchie spirituelle n'a jamais été pleinement réalisée et ne se réalise plus aujourd'hui dans la vie des gens. Chez nous, au contraire, la paire habituelle de récepteurs est devenue la règle générale. Mais depuis combien de temps bénéficie-t-elle de la reconnaissance de notre législation ecclésiale ? C'est la deuxième question sur laquelle nous sommes en désaccord significatif avec le professeur Berdnikov. Cette dernière, comme nous l'avons déjà vu, limite l'effet du règne à deux successeurs, adopté dans les Trebniks patriarcaux de la première moitié du XVIIe siècle. et confirmé par le concile de 1666, seulement pour une « petite période de temps », à savoir de 1625 à 1677. Et nous constatons que ce témoignage est erroné dans ses deux parties, c'est-à-dire par rapport au terme chronologique initial et final noté par notre critique. La généalogie d'un couple ordinaire de successeurs, telle qu'elle est généralement reconnue dans la pratique de l'Église russe, ne commence pas avec le Trebnik de 1625, mais bien plus tôt - avec le missel du patriarche Job de 1602. Dans le chapitre 23 de ce livre d'office (les feuillets ne sont pas numérotés), dans le « statut du saint baptême », les destinataires sont déjà parlés au pluriel, à savoir : « s'il y a un bébé en train d'être baptisé, le prêtre retourne la femme avec le bébé et les destinataires à l'ouest, face à l'ouest, et demande au bébé : as-tu renié Satan (sic) ? Et à la place du bébé, les paroles sont répondues par la femme et ses successeurs », etc. tout au long du rituel. La même chose est lue textuellement dans le Livre de Service de 1616 (les feuilles ne sont pas non plus numérotées ici). Puis, à partir de 1625, il y a des Missels non seulement avec les détails rituels désormais indiqués, mais aussi avec une désignation exacte du nombre de destinataires, « comme la coutume est acceptée », c'est-à-dire comme c'était le cas lorsque le baptême était célébré selon les Missels précédents, qui parlent silencieusement des destinataires au pluriel. Ces données sont importantes non seulement par rapport au point chronologique à partir duquel il faut commencer la reconnaissance par la hiérarchie spirituelle d'un couple ordinaire de récipiendaires, mais aussi par rapport à la femme qui, dans toutes les éditions indiquées des Livres de Service et des Trebniks, apparaît avec les récipiendaires, accomplit les mêmes actions rituelles avec eux, et chez qui, par conséquent, on ne peut s'empêcher de voir le double de la femme mentionnée par Siméon de Thessalonique dans la description des rites de baptême - également avec le récipiendaire. Si le « baba » des Trebniks russes du XVIIe siècle, dans sa participation au rite du baptême, n'était pas différent du couple de receveurs acceptés dans la pratique ecclésiale de l'époque, alors la femme grecque qui amenait le bébé baptisé aux fonts baptismaux, « accompagnée du receveur », ne restait pas une spectatrice oisive des rites sacrés du sacrement, mais devait y prendre une certaine part ; sinon - nous le répétons - il n'était pas nécessaire de le mentionner délibérément dans la description de ces rituels. Si tel est le cas, alors aux yeux du peuple, cette femme, avec un successeur mâle, n'était naturellement plus seulement la nounou ou la grand-mère de l'enfant baptisé, mais avec son successeur. Quant au terme chronologique final qui détermine la durée d'action de la règle sur une paire de récepteurs adoptée dans notre pays au XVIIe siècle, nous affirmons de manière décisive que ce terme n'est pas arrivé même avant cette année 1893. Toutes les objections de l'opposition du professeur Berdnikov à cette déclaration, fondées sur la pratique du Saint-Synode sur les affaires matrimoniales, proviennent d'un simple malentendu. Il perd de vue la différence dans le rapport de notre autorité spirituelle à un couple ordinaire de récipiendaires - du point de vue de la pratique rituelle du baptême, et du point de vue du droit du mariage - une différence similaire à celle établie dans la pratique de l'Église grecque, seulement dans le sens opposé : là, comme nous l'avons vu, lors du rite du baptême, un seul récipiendaire est formellement requis et en fait pour la plupart ; mais dans le cas où la même personne est baptisée par deux personnes de sexe différent, ces deux personnes sont reconnues comme receveurs valables et, par conséquent, sont placées dans une relation spirituelle qui empêche leur mariage non seulement avec la personne reçue et ses parents, mais aussi entre elles (bien que, comme nous le verrons plus tard, la pratique de l'Église en Grèce sur ce dernier point n'ait pas toujours été cohérente). Dans notre pays, c'est l'inverse : dans la pratique rituelle du baptême, un couple de receveurs est accepté, et la pratique du droit du mariage présente de nombreux exemples de fluctuations soit dans le sens de l'article 211 du nomocanon, qui reconnaît ce couple comme spirituellement « sympathique » avec les parents charnels du receveur et entre eux, soit dans le sens de la règle du Trebnik de Joachim, qui parle de la suffisance d'un receveur ou d'un receveur pour le baptême. Ce qui est le plus remarquable (et regrettable), c'est que ces fluctuations, pour ainsi dire, ont été légitimées par le fameux décret du Saint-Synode du 19 janvier 1810. En comparant ce décret avec la règle fondamentale de l'Église universelle sur la parenté spirituelle comme obstacle au mariage, nous avons écrit dans notre étude sur le 50e chapitre du Livre du Timonier : « La 53e règle du 6e Concile œcuménique, interdisant aux adoptés de se marier. les mères veuves d'enfants adoptés, désignent évidemment les adoptés mâles ; les enfants perçus sont indifféremment désignés par le nom παῖδες, qui convient également aux enfants des deux sexes. D'un point de vue historique, cette règle constituait en même temps une confirmation et un développement ultérieur de la loi de l'empereur Justinien, par laquelle la parenté spirituelle, résultant de la réception des fonts baptismaux, était pour la première fois (formellement) reconnue comme un obstacle au mariage, à savoir entre le destinataire et le destinataire » (pp. 165-166). 6e Concile œcuménique, la relation spirituelle entre le destinataire (l'homme), l'enfant de sexe féminin qu'il a reçu (« il a déjà une fille ») et la mère de cet enfant ; d’autre part, contrairement à la coutume générale d’inviter deux personnes de sexes différents à accepter des enfants baptisés comme parents spirituels du baptisé, il se réfère à la règle du Trebnik selon laquelle il suffit d’un seul receveur ou d’un seul receveur pendant le baptême et précise qu’au sens de cette règle, un receveur d’un sexe différent de celui qui est baptisé n’est pas un receveur valable. Mais pour ne pas entrer en contradiction directe avec soi-même, c'est-à-dire avec son précédent décret interdisant au successeur d'épouser sa filleule et sa mère, "le décret de 1810 n'utilise la règle du Trebnik, ou plus précisément, son interprétation de cette règle, que pour lever l'obstacle au mariage entre le successeur et le successeur d'un même bébé. Mais la pratique ultérieure du Saint-Synode, attestée par plusieurs de ses décrets (vraisemblablement distincts), n'a pas tardé à tirer de la position selon laquelle un bénéficiaire d'un sexe différent de celui de la personne étant baptisée n'est pas un destinataire valable, et d'autres conséquences qui en découlent avec une nécessité logique), qui s'avèrent être une contradiction directe avec le sens littéral du décret de 1810 et de la 53e règle du 6e Concile œcuménique. Ainsi, par un décret (16 avril 1874, n° 932 - adressé à l'archevêque de Podolsk), le mariage de la mère de l'adoptée avec la mère adoptive a été autorisé ; (31 octobre 1875 pour le n° 2861) - au successeur du garçon avec le père de l'adopté... Voici les termes mêmes de ces décrets : « la disposition générale énoncée dans la 58ème règle du Saint Concile Œcuménique de Trulla sur la signification de la parenté spirituelle, qui interdit la cohabitation conjugale entre ceux qui reçoivent des enfants au baptême et les mères veuves de ces derniers, ne détermine pas qu'au baptême d'un bébé il doit y avoir plus d'un bénéficiaire (la règle ne détermine pas qu'au baptême il doit certainement y avoir un seul bénéficiaire) 40 ; et comme il est expliqué dans le Trebnik avant le baptême ultérieur (suit le texte de la règle bien connue sur la suffisance au baptême d'un receveur ou d'un receveur, selon le sexe du baptisé), alors les moyens spirituels ne doivent être reconnus qu'entre les parents du bébé baptisé et les receveurs du même sexe, et l'interdiction des mariages entre parents veufs contenue dans la 53e règle du VIe Concile œcuménique et les successeurs de leurs enfants ne doivent se référer qu'aux successeurs de leurs fils et les successeurs de leurs filles 41 . Toute la force de cet argument réside évidemment dans la comparaison artificielle de deux règles, inégales en mérite et complètement différentes dans leur contenu. La 53e règle du 6e Concile œcuménique parle de la parenté spirituelle comme d'un obstacle au mariage ; et la règle anonyme du Trebnik concerne le nombre et le sexe des bénéficiaires du baptême et n'a en soi rien à voir avec le droit du mariage. Si, mis en relation avec le canon conciliaire indiqué, il conduit à une conclusion qui ne s'accorde pas avec le sens littéral de ce dernier, alors il va de soi que pour établir un véritable dogme canonique sur la parenté spirituelle comme obstacle au mariage, il faut traiter uniquement du canon (pp. 164-165). Sinon, en utilisant l'argumentation des décrets distincts ci-dessus, c'est-à-dire sur la base d'une position totalement inconnue de la législation de l'Église universelle : « un receveur d'un sexe différent du baptisé n'est pas un receveur valable, la pratique du droit du mariage peut arriver à conclure qu'il n'y a pas d'obstacle canonique au mariage d'un receveur avec sa filleule, et d'un receveur avec son filleul 42. Au vu de tout ce qui a été dit, il n'est pas difficile de comprendre que le professeur Berdnikov exagère l'importance de la règle du Bréviaire de Joachim dans le domaine du droit du mariage autant que dans la pratique rituelle du baptême. Sur la base de cette règle, les décrets distincts du Saint-Synode, qui autorisaient directement les destinataires d'un sexe différent du baptisé à épouser les parents veufs de ce dernier et autorisaient implicitement la possibilité de mariage entre le destinataire et le destinataire lui-même, ne peuvent en aucun cas être considérés comme une expression du dogme canonique du droit russe du mariage, car ils contredisent directement le véritable sens de la 53e règle du 6e Concile œcuménique, qui interdit aux destinataires en général (c'est-à-dire s'ils être du même sexe ou de sexe différent que celui qui est baptisé) épouser les parents de celui qui est baptisé. Oui, sur le fond, ces décrets ne sont pas d’accord avec le règne de Trebnik. Cette dernière, comme indiqué ci-dessus, ne contient pas l'idée que lors du baptême il doit nécessairement y avoir un seul receveur - une personne du même sexe que la personne baptisée, ni l'idée que, dans le cas de la réception du même bébé par un homme et une femme, seule une personne du même sexe que la personne baptisée devrait être reconnue comme le véritable receveur. Cela signifie que ni dans cette règle, ni dans les décrets séparés du Saint-Synode basés sur celle-ci, on ne peut voir ce que le Professeur veut y voir. Berdnikov - une abolition directe de la règle acceptée dans notre pratique rituelle du baptême, selon laquelle, conformément à la coutume séculaire, formellement reconnue par les lois de l'Église, deux personnes de sexes différents sont autorisées à recevoir le même baptême. Cette pratique et la législation qui s'y rapporte restent toujours en accord avec la résolution du Grand Concile de Moscou de 1666, déjà connue de nous. Nous ne répéterons pas les lois dans lesquelles, à commencer par les règlements spirituels et se terminant par les décrets synodaux de la première moitié du siècle dernier, est confirmé le décret cathédral de 1666 sur l'établissement de livres métriques dans les églises, et dans lesquelles des formulaires sont donnés pour l'enregistrement des cas de baptême dans ces livres avec l'indication de qui étaient le destinataire et le destinataire du baptisé 43. Le professeur Berdnikov, bien sûr, ne pouvait pas nier l'existence de ces lois ; mais apparemment il est enclin à n'y voir que ce qu'il a trouvé dans leur source commune - la résolution de la cathédrale de 1666, c'est-à-dire les arrêtés administratifs. Au moins avec une ironie évidente, il appelle les formes de tenue des registres paroissiaux attachés à ces lois et, par conséquent, les formes légalisées « formes » et ne veut pas les reconnaître comme une preuve de la position que nous défendons, selon laquelle une paire ordinaire de destinataires « trouve encore un soutien dans nos lois ecclésiales » (pp. 51-52). Pour prouver le contraire, il cite en texte intégral l'un des décrets distincts susmentionnés de St. Synode, autorisant les adoptés à épouser les parents de leurs enfants adoptés (précisément le décret du 16 avril 1874), oubliant que peu importe le nombre de décrets similaires, ils ne peuvent pas formuler une loi générale en vigueur ou un dogme canonique général du droit russe du mariage, et que, malgré ces décrets, les livres métriques sont toujours conservés sous la forme autrefois acceptée, qui, telle que légalisée, est publiée en annexe à l'article 1035 de l'article IX du volume du code des lois. (sous conditions). Au vu de ces lois, l'un des canonistes et juristes russes décidera-t-il de partager l'opinion du professeur Berdnikov, selon laquelle la paire habituelle de récipiendaires acceptés dans notre pratique rituelle du baptême ne trouve pas de « soutien dans les lois ecclésiastiques actuelles » ? Une autre question est : quelle importance ce couple a-t-il dans le domaine du droit du mariage ? En d’autres termes : quelles combinaisons de parenté spirituelle qui empêchent le mariage découlent du fait que, selon la règle générale que nous acceptons, les baptisés des fonts baptismaux sont accomplis par deux personnes de sexes différents ? Cette question, comme le montre l’ensemble de la présentation précédente, est l’une des questions les plus difficiles et les plus déroutantes de la science du droit de l’Église. Les canons fondamentaux de l’Église universelle n’y répondent pas, non pas parce que « au moment de l’élaboration de ces canons, on ne connaissait pas encore la double succession », comme le professeur Berdnikov (p. 53), mais simplement parce que la pratique ecclésiale et la vie des gens à cette époque ne connaissaient aucune règle générale concernant le nombre de bénéficiaires dans chaque cas de baptême. Si dans les écrits de Denys l'Aréopagite et dans les rites les plus anciens du sacrement du baptême, les receveurs étaient mentionnés au singulier, cela ne signifie pas qu'à cette époque la règle était universellement et invariablement observée selon laquelle il ne devait y avoir qu'un seul receveur au baptême 44 . Au contraire, nous avons déjà vu que même pendant la période des conciles œcuméniques, il y avait des exemples de perception du même baptisé par deux personnes (l'exemple des époux Bélisaire - du 6ème siècle), et par plusieurs (exemples qui ont eu lieu au 8ème siècle lors du baptême des enfants des empereurs byzantins), et il n'est clair de nulle part que ces exemples, comme quelque chose de contraire à la nature et au but de la succession, ont provoqué une désapprobation ouverte ou des protestations de la hiérarchie ecclésiale. Ensuite, dans les sources des temps ultérieurs, nous avons trouvé des indications selon lesquelles l'ensemble des récipients qui faisaient partie de la coutume chez les Grecs était dans la plupart des cas réduit à un couple - un homme et une femme. Comment la hiérarchie spirituelle devrait-elle considérer ces nombreux ou deux récipiendaires lorsque se pose la question de leur mariage avec le récipiendaire, ses parents et entre eux ? Puisque la parenté spirituelle s'établit par l'acte même de la réception sur les fonts baptismaux, il s'ensuit nécessairement que, quel que soit le nombre de personnes participant activement à l'accueil d'un même baptisé, toutes doivent être reconnues comme de véritables bénéficiaires, c'est-à-dire comme pères et mères spirituels de la personne reçue et, à ce titre, « contributeurs » (σύντεκνοι) aux parents charnels de lui, conformément à la 53e règle du sixième concile œcuménique. Ainsi, dans cette règle, la hiérarchie spirituelle a trouvé, d'une part, une base directe pour interdire le mariage à chacun des nombreux successeurs d'un même baptisé, tant avec lui-même qu'avec ses parents, d'autre part, un motif suffisamment fort pour se rebeller contre la coutume de la succession multiple, puisque, grâce à elle, le nombre d'obstacles canoniques au mariage découlant de la parenté spirituelle augmentait inutilement. Quant à la question du mariage entre les receveurs d'un même baptisé, la hiérarchie ecclésiale, ne disposant d'aucune base positive (canonique) pour la résoudre, a dû se laisser guider en cette matière par l'opinion du peuple lui-même, qui, par coutume, a accepté la règle selon laquelle il n'y avait pas un, mais plusieurs ou au moins deux receveurs lors du baptême des enfants. Tant que la conscience populaire ou le sens moral d'une société donnée reconnaît qu'un tel mariage est aussi illégal que le mariage du bénéficiaire avec le bénéficiaire et ses parents, interdit par la 53e règle du Conseil de Trula, la hiérarchie spirituelle ne peut pas adhérer à un point de vue différent. Ce moment précis dans le développement des opinions de l'Église et du public sur le mariage entre coparents est indiqué dans l'article 211e déjà connu du nomocanon grec, publié sous notre Grand Trebnik. Mais l’effet de la règle énoncée dans cet article était loin d’être constant, que ce soit dans la pratique de l’Église grecque ou russe et dans la vie populaire. Et parmi les gens, il y avait souvent des gens qui demandaient à la hiérarchie spirituelle la permission d'épouser leurs coparents, ou même contractaient de tels mariages sans autorisation hiérarchique, et la hiérarchie spirituelle ne trouvait aucune base canonique pour interdire de tels mariages, ou pour les dissoudre s'ils avaient déjà été conclus sans sa permission. Ainsi, en 1727, le patriarche de Constantinople Paisius, dans une lettre adressée aux évêques moldaves, autorisa le grec de Nizhyn Georgiy (Yuri) Likanorov à épouser la fille Anna, avec qui avant le mariage il avait adopté un enfant dans la même famille (probablement grec ; au moins le successeur était aussi un « étranger ») 45. Sur la base de cette lettre, le mariage fut célébré, mais pas en Moldo-Vlahia, mais ici en Russie (à Kozelets). Cette circonstance a servi de raison pour engager une procédure concernant le mariage de Likanorov devant le tribunal diocésain de Kiev, puis devant le Saint-Synode, pour lequel cette affaire, en appel du défendeur, a été soulevée à trois reprises et a été tranchée ici dans deux sens opposés. Premier (17 juillet 1728) St. Le Synode, par respect pour la lettre d'autorisation du patriarche œcuménique et compte tenu du fait que Lycanorov, en tant qu'étranger, ne connaissait peut-être pas les lois et les ordonnances de l'Église russe, a décidé de mettre fin à son mariage sans dissolution ; Puis (9 janvier 1729) une définition opposée fut faite, sur la base de l'article 211 du nomocanon : « séparer les époux sans délai, afin qu'il n'y ait pas d'opposition à de telles causes incorrectes de la sainte Église chrétienne orientale et qu'il n'y ait pas d'opposition au gouvernement spirituel pour négligence et non-respect des règles, la colère de Dieu et la suspicion populaire de la part des chrétiens orthodoxes. » Finalement (20 mars 1730), le décret désormais énoncé fut annulé et le premier fut rétabli, et pour la première fois par saint. Le Synode a exprimé le jugement suivant sur la dignité canonique de l'article 211 du nomocanon, qui a été répété plusieurs fois, sous la même forme, et dans des définitions synodales ultérieures sur des questions de ce genre : « Et que le nomocanon, paragraphe 211 (suit le texte de l'article), est imprimé dans le Trebnik, et ce paragraphe est très douteux car de qui il a été indiqué et en quelle année il n'a pas été imprimé et est très inconnu 46. Mais ne pas reconnaître dans le 211ème article du nomocanon une base suffisante pour la dissolution d'un mariage existant, le Saint-Synode, dans ses définitions sur des cas de ce genre, a déclaré à plusieurs reprises que désormais les mariages entre le bénéficiaire et le bénéficiaire d'un même baptisé ne devraient pas être autorisés. C'est exactement la définition qui a eu lieu à Saint-Pierre. Synode, par exemple, en 1768, selon un rapport du métropolite Arsène de Kiev, motivé par la considération que « dans ces pays (en Petite Russie), depuis les temps anciens, la coutume a été maintenue au baptême d'avoir deux récipiendaires, un homme et une femme, et que ces personnes n'ont jamais été mariées, et cela a toujours été sacré et inviolable et est maintenu jusqu'à ce jour 47. Mais si dans les cas de tels mariages il n'y avait pas de tels motifs pour les interdire, alors le Saint Le Synode, guidé uniquement par la considération que l'article 211 du nomoconon est « très douteux », et qu'il n'existe aucune autre règle tout à fait fiable et suffisamment autoritaire interdisant de tels mariages, leur a librement donné son autorisation. Sans aucun doute, à la suite de demandes fréquentes d'autorisation pour de tels mariages, un décret général a été pris dans le décret du 19 janvier 1810 : « Quant au destinataire et au destinataire des enfants du baptême, alors comprenez-les dans le même sens que celui indiqué dans le Bréviaire. selon les règles du saint baptême », c'est-à-dire Autrement dit, comme ils ont ensuite commencé à interpréter ce point du décret et la règle même du Trebnik, selon lequel entre le receveur et le receveur du même bébé, il n'y a aucune relation spirituelle qui empêcherait leur mariage. Cependant, cette résolution n’était pas la solution définitive au problème. Étant donné que dans le baptême rituel, il y avait encore deux destinataires, en la personne du parrain et du parrain, dont la présence, sur la base des lois, était à chaque fois documentée dans les livres de métriques : alors la vision de ce couple en tant que destinataires réels, c'est-à-dire en tant que personnes liées par une parenté spirituelle non seulement avec le destinataire et ses parents, mais aussi entre eux, n'a pas perdu de sa force avant les décrets basés sur la règle de Trebnik sur la suffisance d'être avec le baptême à un destinataire ou à un destinataire. Cette règle, en ce qui concerne la pratique rituelle du baptême, est évidemment restée (et reste) lettre morte, et la coutume qui lui est opposée a reçu une confirmation nouvelle et décisive dans le décret circulaire du Saint-Synode du 18 juin 1834. Ce décret est également remarquable en ce qu'il tente d'éliminer définitivement de la pratique du droit du mariage la règle du Trebnik dans le sens que lui donne le décret de 1810. C'est dans le décret de 1834, en résolvant la question du mariage entre les personnes qui étaient dans le deuxième couple adoptants du même bébé, qu'il fut décrété : « L'adoptant, comme l'enseigne la sainte Église gréco-russe, est appelé le père par la naissance par l'esprit et, en vertu de ce sens, étant appelé le frère. du père et de la mère par la chair de celui qu'il a adopté, est avec eux au deuxième degré de parenté (voir Helmsman's Book, chapitre. 50). Selon la 53e règle du sixième concile œcuménique, le mariage du destinataire avec la mère du destinataire n'est pas autorisé ; si cela est fait, ceux qui se sont combinés sont déclarés fornicateurs. Les pères, ayant décidé qu'au baptême il devait y avoir un receveur et un receveur, ont défini en détail leur relation tant entre eux qu'avec les parents et parents charnels de la personne née du baptême. Mais pour que deux ou plusieurs récipiendaires ou récipiendaires participent au baptême, il n'y a rien dans l'enseignement que nous ont transmis les Pères, et il n'y a pas la moindre indication sur le type de relation que ces personnes devraient avoir entre elles. Par conséquent, conformément aux enseignements de l'Église et afin d'éviter des difficultés dans l'enquête sur la parenté spirituelle découlant de la coutume rampante d'inviter plus d'un destinataire et plusieurs destinataires au baptême, il convient de décider ce qui suit : lors du baptême d'une personne, il doit y avoir un destinataire et un destinataire ; et pour cela, les prêtres qui accomplissent ce sacrement sont tenus de : 1. en cas de nombreuses personnes invitées à recevoir des fonts baptismaux, permettre à un couple, principalement désigné à cet effet par les parents ou proches du baptisé, de participer à l'action rituelle, en s'en souvenant dans les prières ; 2. inscrire le couple actuel dans les registres des naissances, sans enregistrer les autres ; et 3. à ce couple unique, en tant que bénéficiaires effectifs, est également attribuée la parenté spirituelle, telle que déterminée par les règles de l'Église 48. En vertu de ce décret, saint. Dans sa pratique ultérieure, le Synode a non seulement refusé d'autoriser un mariage entre un successeur et un successeur 49, mais a également décidé de dissoudre de tels mariages s'ils avaient déjà été conclus. Une telle résolution a été adoptée au Saint-Synode en 1836 dans le cas du mariage du Ginterferwalter des usines publiques de Perm, Permyakov, avec la fille Tudvaseva, avec qui il a eu un enfant avant le mariage. Mais par le plus haut commandement, ce mariage, dont les époux avaient déjà eu un enfant, fut rétabli, et les évêques diocésains furent ordonnés par un décret secret du 31 janvier 1838, que « lors de l'examen et de la résolution des demandes de ceux qui souhaitent se marier, qui rencontrent des obstacles dus à la parenté spirituelle, ainsi que lors de l'examen et de la décision des cas de tels mariages qui ont eu lieu, soient guidés par le sens littéral du décret de 1810, sans étendre aux mariages les sanctions. non prévu dans ce décret 50. "Bien sûr", écrivions-nous dans notre livre sur le chapitre 50 du Timonier, "il est très décevant de voir de telles fluctuations dans notre législation et notre pratique ecclésiales. Il ne serait possible d'y mettre un terme que par une abolition formelle et décisive de la coutume en vertu de laquelle il est reconnu nécessaire d'inviter non pas une personne, mais deux, à recevoir des fonts baptismaux - un homme et une femme, qui sont alors considérés comme les parents spirituels de la personne reçue. Mais comment parvenir à cette annulation ? promulgation d'une loi contraire avec l'ordre qu'il serait désormais permis de recevoir du baptême et d'inscrire ensuite dans le livre métrique du baptême un seul receveur, ou un seul receveur, selon le sexe du baptisé - cette mesure serait trop drastique et peu recommandable (c'est-à-dire - ajoutons-le maintenant - elle pourrait susciter la tentation et même la résistance ouverte parmi le peuple, habitué à voir son parrain et son parrain aux baptêmes, comme le père spirituel et). mère des baptisés). Des coutumes séculaires sont abolies pendant des siècles jusqu'à ce que les opinions populaires sur lesquelles repose leur force contraignante changent. En particulier, la coutume dont nous parlons ne contient rien qui nécessiterait son abolition forcée. Certes, elle est née en plus et à côté de la règle générale (également habituelle), qui n'appelait qu'un seul destinataire, mais elle est née de la même source, à laquelle toute l'institution de la succession doit son origine et son développement" (pp. 175-176), à savoir, de la vision générale de l'Église selon laquelle les destinataires sont les parents spirituels des reçus. Par conséquent, nous ne trouvons ni signification historique ni canonique dans la réponse stricte de notre critique à la coutume de la double succession : "c'est une coutume populaire, étrangère à la tradition du destinataire". l'ancienne église, qui a relégué la succession de son point de vue exalté de l'Église à la catégorie des relations quotidiennes » (p. 62) dans la lettre, nous regrettons que l'auteur, résolvant avec cette phrase bruyante et pas tout à fait intelligemment construite 51, retardée dans les recoins de votre esprit, soit le motif par lequel on pourrait juger de sa signification réelle. Si, selon sa définition, le « point de vue exalté de l'Église sur la succession » était que l'Église considérait le destinataire comme « le garant devant elle de la foi et de la vie de foi du baptisé et comme son leader de confiance à cet égard » (p. 64), alors on ne sait pas pourquoi cette signification de succession peut être réalisée par un seul destinataire, et non par deux ou plusieurs ? Qu'est-ce qui est le plus fiable : la « garantie » d'un, ou de deux et plusieurs ? Quand on en parle deux ou trois, chaque verbe devient - c'est la règle qui a toujours guidé l'Église lorsqu'elle avait besoin d'une preuve de quelque chose ou d'une garantie de quelque chose. Si un successeur décède ou change de lieu de résidence permanente au cours de la petite enfance de son filleul, un autre reste avec ce dernier avec les mêmes pouvoirs spirituels et responsabilités à l'égard de celui perçu comme son fils spirituel. Et pourquoi, avec un seul destinataire, la succession reste à la hauteur de sa finalité ecclésiastique, mais avec deux ou plusieurs « reléguées au rang des relations quotidiennes » ? Il nous semble que le travail des destinataires en général, c'est-à-dire quel que soit leur nombre, se limite exclusivement aux « relations quotidiennes » de ce qui est reçu, dans la mesure où ces relations doivent porter le sceau de la sainte foi chrétienne. Dans le domaine des relations purement ecclésiales, tant les destinataires que ceux qu'ils perçoivent sont également des disciples et des enfants spirituels de la Mère commune - l'Église du Christ. C’est ainsi que cela semblait au professeur lui-même auparavant. Berdnikov, tout en maintenant un juste équilibre d'esprit dans ses polémiques contre nous. « Le destinataire », écrit-il dans le premier article critique de notre livre, sert d’assistant aux pasteurs d’église dans la mise en œuvre des principes du foyer (dont ? – bien sûr, perçus) de la moralité chrétienne dans la mise en œuvre des règles de discipline de l’église » (p. 20). Ainsi, d’un point de vue fondamental, contenu dans le concept même de succession et sa finalité, rien n’est révélé qui nécessiterait une abolition immédiate et forcée de la coutume de la double succession qui existe parmi nous. Mais cette abolition n'est-elle pas nécessaire dans l'intérêt de la pratique du droit du mariage - afin qu'à l'avenir il n'y ait plus de raison de soulever la question du mariage entre co-destinataires d'un même baptisé ? Sachant que la coutume de la double succession existe parmi nous depuis plusieurs siècles, qu'elle est formellement reconnue par nos lois ecclésiales, qu'elle ne contient rien de contraire à la vision ecclésiale de l'essence et du but de la succession et qu'enfin, il n'existe aucune règle ecclésiale positive interdisant aux coparents de se marier, nous n'avons pas osé donner de réponse catégorique à la question posée, mais nous nous sommes limités à une remarque générale que le monde entier nous a inspirée. l'histoire antérieure de cette question dans la pratique du droit du mariage, à savoir : « Des coutumes vieilles de plusieurs siècles sont abolies pendant des siècles jusqu'à ce que les opinions populaires sur lesquelles repose leur force contraignante changent. » Nous avons laissé au législateur ecclésiastique lui-même le soin de décider : la coutume qui nous a occupés jusqu'à présent conserve-t-elle sa force originelle parmi le peuple et la conscience publique permet-elle le mariage entre un couple de successeurs ordinaires ? Si la vie donne encore une réponse affirmative à ces questions, alors le législateur devra nécessairement adopter le point de vue du décret synodal de 1834 susmentionné, d'autant plus que les décrets séparés ultérieurs du Saint-Synode, contrairement à cet acte législatif, pour les raisons exposées ci-dessus, ne peuvent en aucun cas être reconnus comme une abolition formelle de cet acte 52. Dans ce cas, toute autorisation ultérieure de mariage entre coparents ne peut être accordée qu'à la condition que les personnes mariées consciences avec la pénitence de l'Église, tout comme l'exigent les règles de l'Église concernant les deuxièmes et troisièmes mariages. Si le législateur ne voit pas dans la vie moderne des obstacles suffisamment puissants pour, afin de simplifier la pratique du droit du mariage, abolir formellement la paire habituelle de successeurs et mettre à sa place un successeur ou un successeur : alors, bien sûr, ce changement sera à la fois opportun et opportun. Le professeur n'a pas beaucoup aimé. Berdnikov est notre attitude compatissante envers une coutume qui existe sans aucun doute encore dans toute sa force. Il insiste sur la nécessité de l'abolition immédiate de cette coutume et propose un projet de loi contraire, entièrement tiré de notre propre livre (voir sa page 63). Pourquoi, réfléchit-il dans l'introduction de ce projet, attendre, peut-être pendant des siècles, que le peuple lui-même soit en retard sur ses coutumes et pourquoi ne pas franchir maintenant le dernier pas décisif sur le chemin ouvert par le décret de 1810 ? A cela, au vu de tout ce qui précède, nous pouvons répondre par une contre-question : quelle est la nécessité d'abolir immédiatement une coutume ancienne et générale, qui ne contient rien de contraire ni aux dogmes ni aux canons de l'Église et, en outre, ne pose pas de difficultés irréparables pour la pratique même du droit du mariage ? Mais l'ancienne église, nous dit le professeur. Berdnikov, connaissiez-vous un seul destinataire ? – Exact : seule l’Église antique n’a jamais formellement canonisé cet unique successeur, c’est-à-dire ne l'élevait pas au rang de règle générale et immuable, mais au contraire, comme nous l'avons vu, permettait à plusieurs personnes, ou à deux, d'être les destinataires d'un seul et même baptisé, et dans ce dernier cas, elle pouvait d'autant moins y voir quelque chose d'anticanonique ou de contraire à l'essence et au but de la succession, puisque l'habitude de présenter une paire de récipients découlait de la même vue, en vertu de laquelle un seul destinataire était auparavant reconnu comme nécessaire. Il nous reste encore à répondre à une objection du professeur Berdnikov – de nature théorique. Nous avons qualifié la succession d'institution du droit ecclésiastique ordinaire au sens propre, et avons ainsi donné à notre adversaire une raison de s'opposer à nous avec toute la théorie du droit coutumier de son propre ouvrage, que nous présentons dans son intégralité : " Il est difficile de comprendre, écrit-il, ce qu'est le droit ecclésial ordinaire au sens propre, et ce qu'est le droit ecclésial ordinaire au sens impropre ? Or, dans la brochure de réponse du professeur Pavlov a expliqué que par droit ecclésial ordinaire au sens propre, il entendait le droit ordinaire dans le sens dans lequel cette expression est habituellement utilisée dans la jurisprudence. Il semble que nous que si le professeur Pavlov commençait à expliquer sa phrase sombre (« sombre », bien sûr, uniquement pour un co-questionnaire comme le professeur Berdnikov) : cela ne lui ferait pas de mal de l'expliquer de telle manière qu'il n'y aurait plus aucun doute pour le lecteur (c'est-à-dire encore pour le professeur Berdnikov) sur sa signification et l'explication qu'il a donnée est évasive et laissera place à de nouvelles questions et doutes. On sait que la common law n’a pas partout le même sens et que toutes les jurisprudences ne l’entendent pas dans le même sens. Dans notre domaine canonique, l'enseignement sur les coutumes de l'Église, contenu dans les règles de l'Église et dans le nomocanon, revêt une importance primordiale. Du point de vue de cet enseignement, il s'avère inapproprié d'opposer la succession et la parenté spirituelle, en tant qu'institution du droit ecclésial coutumier, à d'autres institutions régies par des décrets formels de l'autorité ecclésiale. Contrairement à ce prof. Pavlov veut dire que la succession, en tant qu'institution du droit ecclésial coutumier, n'a pas dans son caractère la stabilité et la positivité inhérentes aux institutions du droit ecclésial positif ; au contraire, de par sa nature même, il permet des changements sans compromettre sa dignité. Pendant ce temps, selon l'enseignement sur la coutume de l'Église contenu dans les règles et le nomocanon, et la coutume de l'Église digne de ce nom, conforme aux enseignements de l'Église et aux règles de l'Église, a une force égale à la loi ou à la règle de l'Église. Alors, quand le prof. Pavlov dit à propos de la succession qu'il s'agit d'une institution du droit coutumier de l'Église au sens propre, il entend la coutume de l'Église non pas dans le sens indiqué dans lequel elle devrait être comprise, mais dans un autre sens, pas réel... La véritable coutume de l'Église doit être reconnue et approuvée dans la pratique de l'Église. Pendant ce temps, chez le professeur Pavlova, la coutume « au sens propre » est appelée une coutume populaire, issue de l'opinion du peuple, une coutume contre laquelle la hiérarchie de l'Église s'est battue, comme contre une coutume inappropriée du point de vue de l'Église " (pp. 59-60). Il y a beaucoup de mensonges dans cette théorie à la fois contre l'enseignement sur la coutume de l'Église contenu dans les règles et le nomocanon de l'Église, et contre notre vision de l'origine et de la nature de l'institution de la succession. En appelant la succession une institution du droit ecclésial coutumier. au sens propre, nous avons seulement voulu indiquer par ce nom la source d'origine de la succession, qui était sans doute la coutume et non la loi. Mais opposer la coutume et la loi par leur origine ne signifie pas les opposer par la force et la durée de leur action. Dans n'importe quel domaine du droit positif, y compris l'Église, une coutume qui est conforme à la loi morale naturelle et à la nature d'une institution ou d'une relation juridique donnée a la même force contraignante que celle inhérente à la loi. Dans le nomocanon que le professeur veut suivre et qu'il a effectivement suivi. Berdnikov, dans son premier article écrit sur notre livre, n'expose aucun enseignement particulier sur la common law, mais le même que celui contenu dans les sources du droit civil romain. En particulier, à propos du rapport de la coutume à la loi, selon leur force et leur effet, le nomocanon exprime la position suivante : « de même que la publication d'une loi se fait soit par un décret direct et formel, soit par une coutume non écrite, de même son abolition est possible soit par la loi directe, soit par la coutume » (Balsamon dans l'interprétation de tit. I, chapitre 3 du nomocanon). Notre critique a illustré avec succès cette position du nomocanon par l’exemple suivant : « On sait que selon les règles de l’Église antique, il était interdit de se marier en second mariage. » Mais au XIIIe siècle, selon le témoignage du métropolite Nikita d'Irakli, cette ἡ ἀκρίβεια - l'exigence d'une loi stricte - fut abandonnée, et la coutume - συνήθεια - de l'Église de Constantinople, qui permettait le mariage des seconds mariés, fut forcée » (Berdn. dans l'article mentionné, p. 65-66). La question se pose : sur quelle base le pouvoir de cette coutume a-t-il été établi, qui a aboli l'action de l'ancienne règle de l'Église qui lui était directement opposée ? Sans aucun doute, sur la base des vues de l'ensemble de la société chrétienne byzantine (et donc de l'Église), qui ont trouvé leur expression dans les lois civiles modernes, selon lesquelles le second mariage n'était pas différent du premier. Et puisque dès la fin du IXe ou le début du Xe siècle, dans l'Empire byzantin, on acceptait la règle selon laquelle seul le mariage conclu par la prière religieuse et le mariage avait force de loi : cela révélait la nécessité vitale de célébrer un deuxième mariage, tel que reconnu par les lois, sous la même forme sous laquelle le premier avait été célébré, c'est-à-dire par la prière religieuse et le mariage. En un mot : la vision qui découlait des conditions de la vie civile a conduit dans le domaine du droit ecclésiastique à la formation d'une coutume correspondante, opposée à la règle précédente. Il va sans dire que, de même que la coutume n'annule l'effet de la loi que par le non-respect à plus ou moins long terme de cette dernière (desuetudo), de même, de la même manière, une loi dirigée contre une coutume déjà existante et enracinée depuis des siècles ne triomphe pas immédiatement d'elle, mais agit pendant longtemps avec la coutume ou même, sans vaincre la force de celle-ci, s'identifie à elle, c'est-à-dire transforme la coutume en une loi écrite. Nous pouvons observer tout cela dans l’histoire du successionnisme, en tant qu’institution du droit ecclésiastique coutumier au sens propre du terme. La perception dans les deux formes principales de son développement (un destinataire - un homme et deux destinataires - un homme et une femme) était d'abord une institution du droit coutumier de l'Église, comblant le vide de la législation positive de l'Église (la soi-disant consuetudo praeter legem), et seulement à partir du XVIe siècle, lorsqu'en Orient la hiérarchie spirituelle commença à se rebeller contre la coutume d'avoir plusieurs ou deux destinataires au baptême, cette coutume y devint une coutume contraire à la loi (consuetudo contra legem). Mais nous savons déjà que la lutte de la hiérarchie ecclésiale orientale contre la coutume est nombreuse - et la double succession a été et est menée non pas d'un point de vue de principe contenu dans le concept même de succession, mais pour des raisons pratiques qui trouvent leur fondement dans le domaine du droit du mariage. Certains de ces motifs sont tels que leur importance canonique reste inchangée et incontestable, quelle que soit la coutume à laquelle adhère le peuple quant au nombre des adoptés : tout le monde connaît et chacun observe (au moins en Orient) la règle du 6e Concile œcuménique, qui interdit le mariage entre adoptés, quel que soit leur nombre, avec l'adopté et ses parents. Ici, évidemment, il ne peut y avoir aucun conflit entre les opinions du peuple et la hiérarchie spirituelle. D’un autre côté, la hiérarchie ne peut pas attacher une signification inconditionnelle à l’opinion populaire selon laquelle la parenté spirituelle, qui empêche le mariage, est également reconnue entre les co-destinataires d’un même baptisé : car, comme nous l’avons noté ci-dessus, il n’existe pas de règle directe et fiable interdisant de tels mariages, et même les opinions les plus populaires sur cette question n’ont pas été exprimées dans une coutume strictement définie et universellement contraignante. Ainsi, en Orient, la pratique du droit du mariage peut facilement cohabiter avec la coutume populaire, qui exige que chaque baptisé ait non pas un destinataire, mais plusieurs, ou au moins deux. Il est donc clair pourquoi cette coutume, malgré les répétitions répétées et la confirmation de la loi opposée, est toujours maintenue par le peuple, conservant en outre le caractère d'une coutume ecclésiale (même si elle est seulement locale), car même là où quelques ou plusieurs récipiendaires se présentent au baptême, ce sacrement est toujours célébré dans l'église par des personnes autorisées de la hiérarchie ecclésiale 53. Si tel est le cas dans l'Orient orthodoxe, alors nous ne pouvons même pas parler d'un conflit entre la coutume et la loi sur la question du nombre de récipiendaires dans cas individuels de baptême. Une paire de destinataires ordinaires dans notre pays est formellement reconnue par les lois de l'Église, ce qui signifie qu'ils sont passés d'ordinaires à légaux. Par conséquent, tous ces traits que le Prof. Berdnikov caractérise la coutume ecclésiale au sens propre ou « réel » du terme, même celle qui, selon la doctrine du droit commun contenue dans le nomocanon, ne peut être incluse dans le concept de coutume ecclésiale « au sens propre » : nous parlons de l'accord des coutumes ecclésiales avec les règles de l'Église, que le professeur Berdnikov met comme l'une des conditions nécessaires pour que la coutume reçoive une force égale avec la loi. Est-ce alors que notre critique a introduit ce trait dans sa théorie du droit ecclésial ordinaire au sens propre ou réel, afin de résoudre insensiblement la question qui le laissait perplexe : « qu'est-ce que le droit ecclésial ordinaire au sens impropre » ? En fait, si une coutume de l’Église « est en accord avec les règles de l’Église » (ce qu’on appelle. consuetudo secundum legem), alors il ne s'agit évidemment que de l'accomplissement conscient d'une règle donnée, et en même temps de la certification que la règle est réellement observée dans la vie 54 ; tandis que la coutume ecclésiastique au sens propre du terme est une telle norme juridique ecclésiastique qui comble une certaine lacune de la législation ecclésiale ou modifie l'application d'une norme législative à la vie, actions dans les deux cas avec la force inhérente à la loi. Après avoir retravaillé à sa manière l'enseignement du nomocanon sur la coutume de l'Église, le professeur Berdnikov donne également sa propre interprétation de nos paroles : « la perception est une institution du droit coutumier de l'Église au sens propre du terme ». Comme nous l'avons déjà vu, il entendait ces mots non dans le sens d'une opposition de la coutume à la loi dans leur origine, mais dans le sens de leur opposition de force et d'effet. Par ce contraste, nous aurions voulu « dire que le successionnisme, en tant qu’institution du droit ecclésial ordinaire, n’a pas dans son caractère la stabilité et la positivité caractéristiques des institutions du droit ecclésial positif ». Pouvait-on avoir une telle pensée lorsque nous affirmions directement que « dans l’histoire de l’institution de la succession, la coutume, en tant que facteur éducatif, a constamment précédé la législation et en a déterminé l’orientation et, en partie, le contenu même » (notamment en Russie) et que « des coutumes séculaires (telles que notre coutume de la double succession) ont été abolies depuis des siècles » ? En conclusion de son article critique, le professeur Berdnikov s'adresse, comme à son habitude, aux lecteurs avec un air de triomphe modestement reconnu de sa vérité sur notre mensonge ; il fait ses adieux au public lecteur avec ces mots : " Le lecteur daigne apprécier les opinions et les arguments des deux côtés (le lecteur « daigne » à cette occasion rappeler et « apprécier » la leçon que lui a enseignée l'auteur de la grammaire russe, interdisant l'emploi du singulier au lieu du pluriel). Sans revendiquer non seulement l'infaillibilité, mais aussi l'autorité particulière de nos opinions, nous considérons néanmoins qu'il n'est pas nécessaire de les présenter au jugement d'un public de lecteurs compétents. Nous avons été guidés dans nos opinions imprimées par le respect de la vérité et le désir d’être utile à la science, en attendant, bien sûr, une attitude similaire de la part des autres » (p. 67). Se incluant parmi les lecteurs volontaires du Prof. Berdnikov, mais connaisseurs involontaires de ses « opinions et arguments », nous nous permettons de répondre ainsi à son invitation : modestie louable, bonnes intentions, attentes justes, mais nous avons déjà vu à quoi ressemble le travail de l'auteur ! « Le respect de la vérité et le désir d'apporter tout le bénéfice possible à la science » aurait pu retenir le prof. Berdnikov de toute distorsion des pensées de ses collègues scientifiques, qui, pas moins que d'autres, ont travaillé aussi dur qu'ils ont pu pour son bénéfice et à qui personne ne peut reprocher un manque de respect pour la vérité. Le lecteur a bien entendu le droit « d’oser porter son propre jugement » sur les opinions et les arguments des deux côtés. Mais nous sommes sûrs que tout lecteur impartial nous donnera une juste préférence sur notre adversaire, au moins sur un point : nous ne nous sommes pas permis le moindre empiètement sur le véritable sens de sa polémique « radiodiffusée et bruyante » contre nous. Nous utilisons le mot dogmatique dans le sens admis par la jurisprudence, c'est-à-dire dans le sens opposé du mot historique. Nous citerons cet article à partir d'un exemplaire séparé, nécessairement adressé par l'auteur lui-même. Le motif indiqué pour rédiger et publier ce reproche nous libère de l'obligation de nous excuser auprès de quiconque pour notre lenteur. Nous pensons que le professeur Berdnikov, sans risquer aucune critique de la part de qui que ce soit, aurait pu se passer de la note suivante au début de son article : "Nous nous excusons pour le retard de notre réponse. La raison en est la lenteur de la collecte d'informations sur la pratique actuelle de l'Église grecque et d'autres circonstances, non inconnues de l'auteur auquel nous répondons." Les circonstances auxquelles l'auteur fait allusion ici sont, bien entendu, tout aussi peu intéressantes pour le lecteur que peu mémorables pour nous. Mais s'il a déjà jugé nécessaire, à en juger par le sens de la note ci-dessus, de nous présenter ses excuses, nous pouvons alors l'assurer que ces excuses sont totalement inutiles et vaines. Il serait beaucoup plus agréable pour nous, et plus utile pour la cause, si notre adversaire retardait d'un an sa réponse à nos excuses, mais composait une réponse qui l'honorerait et nous donnerait une raison de le remercier pour ses indications pratiques sur les erreurs et les lacunes de notre livre (sur le 50ème chapitre du Timonier), possibles et même inévitables dans toute question de l'esprit humain. C’est donc en vain que l’auteur nous attribue un « sentiment d’autosuffisance » (p. 4), comme pour le priver de « la capacité d’influencer nos convictions scientifiques » (p. 22). S’il avait réellement ce dernier objectif en tête, alors il « parviendrait » à l’atteindre par deux moyens indiqués à la fin de l’introduction de notre livre : « la connaissance du sujet et une attitude consciencieuse à son égard ». Et votre article, c'est-à-dire une excuse contre les attaques du prof. Nous citons Berdnikov dans un imprimé séparé. Dans notre article de réponse, le professeur Berdnikov a même souligné avec une insistance particulière que nous parlions de l'origine de l'institution ecclésiale de l'adoption « uniquement sous l'influence des » lois civiles sur l'adoption » (p. 8), et non de ces mêmes lois. En même temps, nous avons supposé qu'il était clair pour tout le monde que le facteur qui influence seulement l'origine et la formation de quelque chose n'est pas identique avec le facteur qui produit quelque chose. Nous pensons que cela est clair pour le professeur Berdnikov. En tout cas, nous avons ici le premier exemple de son manière critique préférée - s'attacher aux mots des autres et leur donner un sens à sa propre discrétion. De cette façon, il reçoit un matériau abondant pour sa critique et répond ainsi à notre demande d'une « attitude consciencieuse à l'égard de la question » ! Un exemple d'un tel transfert infructueux par l'auteur des enseignements dogmatiques de l'Église dans le domaine de la morale positive de l'Église, à savoir la confusion du concept du sacrement du baptême, en tant que naissance spirituelle d'une personne, avec le concept de la perception des fonts baptismaux, en tant que source de l'institution canonique de parenté spirituelle, a déjà été indiqué par nous dans la première réponse du professeur Berdnikov (pp. 11-12). Mais maintenant, comme nous le verrons plus loin, l’auteur nous donne une raison de revenir une fois de plus sur ce sujet. Comme exemple de la façon dont une seule et même vision (de l'Église générale) peut s'exprimer dans les diverses coutumes des églises locales et comment les autorités ecclésiales anciennes considéraient cette diversité, signalons les mots suivants de la lettre canonique de Denys d'Alexandrie à Basilide : " Vous m'avez demandé à quelle heure le jeûne doit être interrompu avant Pâques ? Car certains frères affirment, comme vous le dites, que cela doit se faire dans le sanctuaire, et d'autres, qu'il faut le faire le soir. Les frères qui sont à Rome, on dit qu'ils attendent un nœud coulant ; et à propos de ceux-là, vous avez dit qu'ils rompaient leur jeûne plus tôt. Vous voulez fixer une heure précise et une heure très précise, mais cela est gênant et dangereux, car après le temps de la résurrection de notre Seigneur, la célébration et la réjouissance devraient commencer, et avant cela, les âmes devraient être humiliées par le jeûne, tout cela est convenu. Épouser. Une autre première règle de Basile le Grand, qui parle en détail des différentes coutumes des églises locales concernant les méthodes d'acceptation des hérétiques et des schismatiques dans l'église, bien que toutes les églises aient convenu qu'en dehors de l'Église œcuménique du Christ, il n'y a ni baptême valide ni sacerdoce correct. Voici les passages cités par Basile le Grand tirés des livres sacrés de l'Ancien Testament : S'il arrive qu'une femme soit mariée à un autre mari, elle ne retourne pas auprès de son mari, mais se souille et se souille (Jr. 3 : 1), et : garde une femme adultère, tu es insensée et méchante. (Proverbes 18 : 23). Il convient de noter que le premier texte est donné par saint père dans une paraphrase abrégée. Le texte intégral est le suivant : Si un mari laisse partir sa femme et le quitte, et que c'est pour un autre mari, la nourriture qui lui revient lui reviendra-t-elle ? la nourriture sera-t-elle intacte, et cette femme sera-t-elle intacte ? Le professeur Berdnikov lui-même, dans son essai : « La position étatique de la religion dans l'Empire romano-byzantin » (Kazan, 1881), dresse un tableau vivant assez complet de la communication quotidienne ordinaire des chrétiens romains avec leurs concitoyens païens (pp. 610-611). "Les chrétiens", dit-il d'après les paroles de Tertullien, participaient aux fêtes et divertissements païens, échangeaient des cadeaux le jour de l'An, décoraient leurs maisons de couronnes et de lampes lors des fêtes païennes, organisaient des jeux, justifiaient des visites au théâtre, épousaient des païens, etc. (p. 665). A propos de cette expression, l'auteur, dans une note de bas de page de son texte, reprenant nos paroles, « tombe dans une telle perplexité » : « Les relations quotidiennes ordinaires de la vie humaine (la vie quotidienne !), autant que nous le sachions, sont réglées non par la loi de l'Église, mais par la loi laïque » (note p. 17). Il s'avère que le professeur de droit de l'Église de Kazan ne connaît pas les règles de l'Église régissant des « relations ordinaires de la vie humaine » telles que les relations entre époux et les relations entre parents et enfants, tout à fait analogues à la relation du destinataire avec ce qui est perçu. Mais nous ne croyons pas cette déclaration de l'auteur, mais pensons que dans le feu de la polémique contre nous, il oublie beaucoup de choses, même ce qu'il a lui-même écrit dans sa première critique de notre livre, à savoir : « Le ministre sert d'assistant aux pasteurs d'église en introduisant les principes de la morale chrétienne dans la vie familiale et en appliquant les règles de discipline de l'église » (p. 20). Ainsi, il n’y a pas si longtemps, les « règles de discipline ecclésiale » de l’auteur ont étendu leur effet au « foyer », c’est-à-dire à la vie ordinaire des croyants ! Ne disons-nous pas la même chose ? Des exemples d'une telle utilisation de mots sont donnés en abondance par Dujange dans ses célèbres dictionnaires de grec et de latin médiévaux ; C'est là que nous avons envoyé nos lecteurs. Le professeur Berdnikov n'a pas laissé cette citation sans commentaire critique. Il n’aimait pas que nous parlions de « dictionnaires lexicaux », c’est-à-dire de « dictionnaires », et non de monuments canoniques » (p. 10, ndlr). Mais Ducange, d'ailleurs, utilisait également les monuments du droit de l'Église dans ses dictionnaires « lexicaux » ou dictionnaires. Pour nous, les exemples donnés dans ces lexiques « lexicaux » étaient tout à fait suffisants. Les exemples donnés par le professeur Berdnikov exclusivement à partir des monuments du droit de l'Église grecque ne font qu'augmenter la quantité (et non la force) des preuves parlant en notre faveur, c'est-à-dire en faveur de l'idée d'une analogie entre adoption et adoption. Assurant au lecteur que nous ne croyons pas qu'il y ait de différence entre le père naturel et le destinataire du baptisé, le professeur Berdnikov a pu ajouter à cette assurance la note suivante : "Rappelons au lecteur que plus haut l'auteur a comparé l'adoption à l'institution de l'adoption civile. N'est-ce pas une contradiction avec ce que l'auteur va développer et prouver ici ?" Oui, il y aurait peut-être une contradiction si ce qui est dit dans le texte nous appartenait, et non au professeur lui-même. Berdnikov. La manière même dont l’auteur cite nos paroles sur la signification métaphorique du fait d’appeler les destinataires des pères spirituels ou des parents spirituels de ceux qui sont perçus est également proche de « l’acte ». Ces mots n'occupent que sept lignes à la page 16 de notre brochure, et M. Berdnikov envoie le lecteur les chercher sur sept pages (10-17). Nos « contre-arguments » s’inscrivent dans le même espace dans la brochure de réponse de M. Berdnikov. 1. 5. 8. S. de adopter. 8.48. =Voir Volbeding, Thesaurus commentationum selectarum illustrandis antiquitatibus christianis inservientium, t. II, par. 1, p. 108-109. Nous conseillons à l'auteur de lire le titre de nuptiis dans les Digestes et Codex. Il y trouvera de nombreux décrets de la période ancienne et moderne (chrétienne) de l'Empire romain sur la parenté par adoption, obstacle au mariage. Dans sa première brochure, le professeur Berdnikov pensait, ou du moins s'exprimait différemment : il qualifiait l'adoption, accomplie avec la prière de l'église, de « relation ou acte juridique et ecclésial » (p. 28). Étudiant. annonce Epanag. mésange. XVII, o 21. De ces mots, il ressort clairement que selon le droit romain, les anciens élèves et les anciennes élèves par rapport à leur éducateur étaient in mancipio, c'est-à-dire dans une position moyenne entre les esclaves et les enfants qui étaient en potestas patria. Cette relation se terminait de la même manière que la potestas dominica et patria : l'émancipation. 1. 26. C. de l'inceste. et inutile. nuptial. V.4. Pavlov, 50e chapitre du Pilote, pp. 177-178. Le plus récent et le meilleur historien de la littérature byzantine, Krumbacher, accuse Procope de « confusion dans la construction des phrases » (Verwirrung in der Konstruktion der Präpositionen, s 44). Dans ce cas, un parallélisme évident est observé dans la construction des phrases : la phrase initiale : ἔλουσε μὲν ὁ Βελισάριος τὸ θεῖον λουτρὸν correspond à ce qui suit : Il s'agit d'une solution à votre problème. Comment a-t-il adopté avec sa femme ? Si la réception par Bélisaire de Théodose des fonts baptismaux était en même temps un acte d'adoption de la personne reçue, et que ce dernier acte est attribué par l'historien non seulement à Bélisaire, mais aussi à sa femme, alors il ne semble pas logique d'exclure cette dernière de la participation active à la réception même de Théodose, d'autant plus que l'historien ajoute encore à propos d'Antonin : ἅτε παῖδα ὄντα ἱερῷ λόγῳ (en parallèle τὸ θεῖον λουτρόν) ἠγάπα. Procope lui-même était l'un des rares païens restés parmi la société chrétienne byzantine de l'époque de Justinien, mais il connaissait bien la vie et les croyances des chrétiens, ainsi que la vie privée de Bélisaire, sous qui, par nomination de l'empereur, il était conseiller et compagnon dans toutes les campagnes militaires. L'histoire de l'historien se réfère à une époque ultérieure ; voir Krumbacher dans cit. Op. page 33. C'est ainsi (en grec) que l'on appelle les destinataires dans l'ouvrage : « Questions aux Juifs », généralement attribué à saint martyr Justin le Philosophe (question 66). Nous considérons qu'il est de notre devoir d'admettre à nos lecteurs que l'idée du rapport de la hiérarchie spirituelle avec la coutume de la double succession dans le domaine du droit du mariage est exprimée dans notre livre sur le chapitre 50. Le timonier n'a pas été entièrement réussi. Nous y avons dit que la base de la coutume elle-même (qui exigeait une paire de récipients pour le baptême) était l'idée que ces deux personnes sont également nécessaires au baptême, en tant que père et mère spirituels de la personne baptisée. Puis, abordant la question de la signification de ce couple dans le droit du mariage, nous avons ajouté : « Cette vision n'est pas restée étrangère à la hiérarchie spirituelle » (p. 171). Cet ajout ne s'applique qu'aux mots qui le précèdent immédiatement : « en tant que père et mère spirituels du baptisé », et non à la phrase entière dont font partie ces derniers mots, il faut dire : « La vision d'un couple de receveurs ordinaires en tant que parents spirituels du baptisé n'est pas restée étrangère à la hiérarchie ecclésiale elle-même, bien sûr, le lecteur, non obsédé, comme le Prof. Berdnikov, avec l'esprit de « l'amour conquérant » (φιλονικία), a pu facilement comprendre correctement le sens de nos mots à l'aide de l'article 211e du nomocanon donné après eux (et maintenant dans le texte), que nous avons accompagné de la note finale suivante : « Ainsi, à l'époque de l'apparition de ce nomocanon, les deux destinataires étaient considérés comme liés par une parenté spirituelle non seulement avec celui perçu et ses parents, mais aussi les uns les autres." Mais il va sans dire que le professeur Berdnikov, qui, comme nous l'avons vu, a déformé, sans aucune raison de notre part, le sens de nos paroles sur les destinataires en général, comme sur les parents spirituels des perçus, c'est-à-dire qui a attribué ces paroles, contrairement à leur contexte immédiat, exclusivement à une paire de récepteurs, a profité d'un véritable défaut éditorial dans notre discours pour lui donner un sens qui lui plaisait et qui lui convenait et montrer aux lecteurs que lui, le professeur Berdnikov, avec ses objections, nous a forcés « pour s'écarter de la position selon laquelle la coutume, qui exigeait une paire de récipiendaires, a été établie sous l'influence de la vision de l'Église selon laquelle les récipiendaires étaient les parents spirituels du récipiendaire (pp. 32-33). Pas un seul canoniste, pas même le professeur lui-même, ne peut s'écarter de la vision des destinataires en tant que parents spirituels de celui qui a été reçu. Berdnikov, surtout si son désir d'appeler les destinataires non pas des parents spirituels, mais le père et la mère spirituels de la personne perçue est satisfait, ce qu'il reconnaît comme nécessaire pour éviter un conflit avec le principe dogmatique ; « L’Église elle-même donne naissance à ses enfants spirituels dans le sacrement du baptême. » Et l'impossibilité totale d'expliquer l'origine de cette paire d'une autre manière ne nous permet pas d'abandonner la position selon laquelle une paire ordinaire de destinataires s'est formée précisément sous l'influence de la vision déclarée de l'Église sur les destinataires en général. En transmettant ces paroles, le professeur Berdnikov a jugé nécessaire, dans une note de bas de page de son texte, de nous donner une leçon d'étymologie russe, qu'il a probablement apprise en 2e année d'une école théologique (de l'ancien type), mais qui, apparemment, n'a pas encore suffisamment de sens aujourd'hui. C'est lui qui trouve que le chiffre "les deux" (οἱ δύο) "indique un ensemble d'objets, et non un ensemble d'actions. Un nom, un chiffre... indique des objets, leur nombre, une collection, et non une action ; cette dernière est exprimée par un verbe" (p. 25, note). D'après le sens de cette leçon, il s'avère que le prof. Berdnikov n'a appris de l'ancienne école théologique que la signification étymologique des parties du discours, et non leur utilisation syntaxique. Et la syntaxe nous enseigne qu'avec tout sujet, c'est-à-dire le sujet de la parole, il doit y avoir un prédicat montrant ce que nous attribuons à ce sujet de la parole. S'il y a deux sujets, comme dans le cas présent, alors le prédicat indique leur action ou leur état combiné. En un mot : l'article du nomocanon, et derrière lui nous ne parlons pas de l'ensemble de deux actions (différentes) accomplies par deux personnes, mais de la commission globale par deux personnes de la même action. Le chiffre « les deux » (οἱ δύο) indique dans le nomocanon non seulement la dualité des personnages, mais aussi la manière dont ils accomplissent l'action elle-même, c'est-à-dire qu'il joue le rôle d'un adverbe, répondant aux questions comment ? Comment les conjoints perçoivent-ils les enfants dans la famille de quelqu'un d'autre ? - Les deux ensemble. Cela est clair pour quiconque n’a pas seulement étudié les leçons de grammaire à l’école primaire, mais les a aussi appris consciemment. Cependant, l'auteur pourrait combler les lacunes de l'enseignement à l'école primaire lors de son passage ultérieur au département professoral et même dans celui-ci lui-même. « Vivez pour toujours, apprenez pour toujours », dit le proverbe, même si – ajoute-t-elle dans une autre version – « vous mourrez toujours comme vous êtes né ». Le professeur Berdnikov, dans sa première brochure, qu'il faut admettre, traitée avec une extrême condescendance, coexistait à côté de cette compréhension de l'article du nomocanon, et à l'inverse, à laquelle il adhère exclusivement aujourd'hui. Il y affirmait également que l'article parlait de « l'acceptation séparée et séquentielle par le mari et la femme de différents enfants dans la même famille » (p. 30), mais une page plus loin, il comparait le même article comme « homogène » à la règle des vieux Trebniks imprimés, qui sera discutée plus tard et qui permet sans doute d'avoir deux récipients (parrain et parrain) aux fonts baptismaux de chaque bébé baptisé (p. 32). Γεδεών, Κανονικαὶ διατάξεις, vol. 1, p. 87-88. Nous entendons notamment la liste de Tübingen de la fin du XVe siècle, indiquée par Tsakhariye dans sa célèbre étude des recueils canoniques grecs parus après la conquête de Constantinople par les Turcs. Cette liste sera acceptée par nous comme la principale dans la deuxième édition du nomocanon, si le Seigneur nous aide en cette matière. Voir Opinions et critiques recueillies, vol. IV, p. 406. Voir son discours sur ce monastère, page 20. Voir Entretien sur les droits. 1892. Novembre, pp. 252-253. Chez les Slaves du Sud, il existe quatre types de népotisme : 1) le népotisme du parrain, 2) le népotisme de la confirmation (n'existe que chez les Slaves catholiques), 3) le népotisme du mariage et 4) le népotisme de la tonsure. Kraus, op. Op. pp. 606-618. Voir notre étude sur le Ch. 50. Livres du Helmsman, pp. Cependant, cette confusion dans le témoignage chronologique de l’auteur s’est également produite dans son premier article. Mais, nous le répétons, dans notre réponse, nous l’avons traité avec une extrême condescendance. A ce prof. Berdnikov peut s'y opposer et le fait effectivement dans sa deuxième brochure : « Le professeur Pavlov dans son livre (chapitre 50 de Kormchay, p. 173) rapporte que dans l'édition Nikon du Trebnik de 1658, corrigée selon l'Euchologion grec imprimé, la règle sur l'admission de deux successeurs, incluse dans le premier Trebniks patriarcal imprimé, a été omise, bien sûr, conformément à la pratique de l'Église grecque (conformément non aux "pratique", mais avec l'original grec, selon lequel notre Trebnik a été corrigé : ce sont deux choses qui sont loin d'être les mêmes). Le fait indiqué maintenant indique que même dans cette courte période (1625-1677), que nous avons indiquée pour la reconnaissance officielle de la coutume de la double succession, elle n'a pas eu un effet continu, mais a alterné avec une autre coutume opposée (p. 56). Berdnikov, que pendant les 8 années qui se sont écoulées depuis la publication du Nikon Trebnik à la Grande Cathédrale de Moscou, la paire habituelle de successeurs reconnue par les Trebniks précédents a disparu quelque part de la pratique de l'Église russe, laissant la place à un successeur ou, plus précisément, le laissant complètement vacant, puisque le Nikon Trebnik n'a adopté aucune règle sur le nombre de récepteurs, c'est-à-dire ni prohibitive pour deux, ni impérative pour un. D'où le Grand Concile de Moscou a-t-il puisé les éléments et les bases de sa résolution : « Cette lacune est fermement établie, de sorte qu'au baptême d'un homme ou d'une femme, il y ait un récipiendaire et une épouse comme récipiendaire », et pourquoi a-t-il même omis la clause des Trebniks précédents : « comment la coutume est-elle acceptée ? Macaire, Est. Églises russes, vol. XII, p. 686. Et dans « l’instruction » conciliaire de 1666, n’est-ce pas là la vision officielle de la hiérarchie spirituelle sur le nombre de récipiendaires exprimés ? Du décret du 16 avril 1874 Du décret du 31 octobre 1876 C'est en effet la conclusion à laquelle arrive l'auteur de l'article : « La parenté et la propriété comme obstacles au mariage, selon la législation en vigueur », publié dans les n° 46 et 47 du Bulletin de l'Église de l'année dernière et repris ici (en abrégé) dans les Addendums à la Gazette de l'Église, l'organe officiel du Saint-Synode (n° 52, 1892). Dans cet article (basé sur sa réimpression dans l'édition mentionnée ci-dessus), nous trouvons la conclusion pratique suivante des décrets séparés du Saint-Synode cités dans notre texte : « De l'explication ci-dessus du Saint-Synode sur la parenté spirituelle, il ressort donc clairement que la parenté spirituelle est reconnue et les mariages dans cette parenté ne sont interdits qu'entre les personnes suivantes : a) entre le successeur et la mère qu'il a adoptée et b) entre le successeur et le père perçu par elle. » On peut craindre que nos curés paroissiaux, notamment ruraux, qui distinguent mal la partie officielle du Journal officiel de la partie non officielle, acceptent l'explication énoncée comme un véritable dogme du droit russe du mariage et ne trouvent aucun obstacle au mariage des parrains avec leurs filleules et des marraines avec leurs filleuls. Les décrets séparés du Saint-Synode n'ont bien sûr pas été émis pour abolir la 53e règle du 6e Concile œcuménique ni même pour abolir le décret de 1810, qui, sur la base de ce canon très œcuménique, décrétait : « s'il reçoit de sainte le baptême, il ne peut donc pas la prendre pour épouse, puisqu'il a déjà une fille, inférieure à sa mère ». Mais les pasteurs ruraux comprendront-ils cela lorsqu'ils seront déroutés par les experts qui publient des articles sur le droit du mariage dans des revues spirituelles métropolitaines, qui ne trouvent pas à juste titre leur place dans les pages d'une revue publiée sous le Saint-Synode lui-même ? Les plus anciennes de ces lois sont données dans notre première réponse au professeur Berdnikov (pp. 30-31) ; les dernières, toujours en vigueur, sont énumérées aux articles 1034 et 1035. vol. IX St. loi. sur l'état Les euchologions grecs parlaient sans aucun doute de récipiendaires au singulier, même lorsque des dizaines de récipiendaires se tenaient devant les fonts baptismaux des enfants impériaux. Il est tout aussi dangereux de tirer des conclusions sur la pratique de cette époque d’après la lettre des Euchologions modernes, que de tirer des conclusions sur la pratique russe actuelle d’après la lettre de Trebnik. Les textes des anciens Euchologions grecs ont été réécrits et les textes de nos Trebniks sont réimprimés de manière stéréotypée. L'exemple du Grec Lycanorov, qui n'était pas le seul successeur, mais en tandem avec sa compatriote Anna, peut servir de preuve de l'existence de la même coutume en Grèce même. On sait qu’au XVIIIe siècle, Nizhyn était une ville à moitié russe et à moitié grecque. La colonie commerciale grecque fondée ici à la fin du siècle précédent avait sa propre église au nom de l'archange Michel et son propre clergé, c'est-à-dire grec. Les Grecs, d'une manière générale, sont assez conservateurs dans leurs coutumes nationales, en particulier dans les pays étrangers, où ils, de droit ou simplement en raison de leur vanité inhérente, ont tendance à se considérer culturellement supérieurs à la population étrangère locale. Il est donc difficile d’admettre que, trois ou quatre décennies après leur installation à Nezhin, ils aient réussi à adopter des Russes une coutume totalement inconnue en Grèce même. En tout cas, l’exemple de Likanorov était, pourrait-on dire, un phénomène ordinaire dans la vie familiale des Grecs de Nizhyn. Ceci est prouvé par la livraison obligatoire par les A.A. Dmitrievsky avec des extraits du registre de l'église grecque nommée de Nizhyn avec des enregistrements de cas de baptême d'enfants dans des familles grecques, de 1706 à 1739. Notre savant correspondant de Kiev, nous rapportant ces extraits, fait, selon ses mots, « au hasard », c'est-à-dire sans choix, donne à la fin de ceux-ci la description générale suivante de l'ensemble du livre : « La coutume dominante est d'autoriser deux destinataires pour le baptême - un homme et une femme, et d'enregistrer les deux. Bien souvent, il n’y a qu’un seul receveur, la plupart du temps un homme, et cela ne fait aucune différence entre les garçons et les filles. Souvent, une femme baptise une fille, mais le baptême d’un garçon par une femme a lieu deux ou trois fois » (lettre du 14 janvier). Voici quelques-uns des extraits qui nous ont été communiqués » en respectant, à l'instar de notre respecté correspondant, « l'orthographe de l'original » : 1) ᾳφκβ΄ (1722) δεκεμβρίου δ'. Ἰωάννης τοῦ Κατεργάρη καὶ ἡ γυναῖκα τοῦ Χρισῆς Μάρκου τὸ παιδίον τοῦ Ἀναστάση Μπαρμπάρη, καὶ τὸ ὄνομα τοῦ παιδίου Βαρβάρα (c'est-à-dire le 4 décembre 1729, Jean, le fils de Katergari, et l'épouse de Mark Chrysi, baptisèrent l'enfant d'Anastasia Barbari. Le nom de la fille est Varvara. 2) 1723 ὀκτωβρίου 28. Ἐβάπτισεν ο Νικόλας Μιχαήλου Μποσινάκης τὸ παιδὶ τοῦ Θεοδώρου Καραπαστούκη χωρὶς κουμπάρα, τὸ ὄνομά του Δημήτρι (c'est-à-dire que Nikolaï Mikhaïlovitch Bosinaki a baptisé un enfant nommé Dimitri de Théodore Karapastuki, sans parrain - un ajout montrant que les cas de baptême avec parrain étaient plus fréquents) ; 3) ᾳφκγ΄ νοεμβρίου κη΄. Ἐβάπτισεν ἡ ἀρχόντισσα τοῦ Μπάσα Ηλία μὲ τὸν Πασχάλην τὸ κορίτζι τοῦ Παναγιότη Μουραήτη, τὸ ὄνομά του Μαρια (c'est-à-dire que l'archontisse fut baptisée par la femme d'Élie Bas avec Pâques (parrain) La fille de Panagiota Muranti s'appelle Maria). 4) 1724 ἀπρηλίου 18. Ἐβάπτίσεν ὁ Ἴαννος Καστοργιανὸς μόνος του τὸ Ian Castorgiano en a baptisé une - encore une fois une augmentation significative - une fille (Konstantin Milona s'appelle Maria). 5) Depuis 1732, les A.A. nous écrit. Dmitrievsky, la forme des entrées est la suivante : Ἀνδρέας, νουνὰ ἡ γυνὴ τοῦ Γεωγρίου Νάνθου, καὶ τὸ ὄνομα του παιδίου θεόδωρος (Baptisé par Kozma Babaliari hajn - Andrew, un enfant nommé Theodora. Kuma était l'épouse de George Nantes). 6) L'entrée suivante est particulièrement remarquable : 1734 ἀπρηλίου ιγ΄. Ἐβάπτισεν ὁ Γεωργάκης Ογλάνης ἕνα παιδίον ἐξ Ἰουδαίων ἕως ?? τὸ Πριάσλαβον· ἦτον δὲ καὶ νουνὰ ἡ γυνὴ τοῦ χατζῆ Πέτρου, Μπαρισνίσκου. Georgaki a baptisé Oglani, un enfant juif d'environ 6 ans, qu'il a amené de Pereslavl et nommé Théodore. Il y avait aussi un parrain au baptême, l'épouse de Haji Peter Baryshnik (et Georgaki a le nouveau baptisé comme son fils spirituel). À notre avis, la dernière entrée représente un exemple très intéressant de combinaison de l’ancien et du nouveau. Deux personnes de sexe différent reçoivent des fonts baptismaux un garçon juif de six ans (probablement orphelin). Mais à la fin de l'enregistrement, une remarque particulière est faite selon laquelle le nouveau baptisé est devenu le fils spirituel d'un seul parrain, qui l'a emmené hors de Pereslavl. Cela signifie-t-il que le grec orthodoxe Georgaki a adopté son filleul, comme ce fut le cas dans un cas similaire avec le célèbre Bélisaire ? Pour plus de détails sur cette affaire, voir le Recueil complet des décrets et ordonnances pour l'Office de la Confession orthodoxe, vol. VI, nos. 2153 et 2209 et vol. VII, non. 2308. Voir notre nomocanon au Grand Trebnik, p. 292, remarque. 1. Voir le 50e chapitre de Pavlov. Livre du timonier pp. 174-175. Dans le « Recueil manuscrit des décisions du Saint-Synode sur les mariages entre parents par succession du saint baptême », compilé par le révérend Venedikt (Grigorovitch), premier vicaire de Saint-Pétersbourg, puis archevêque d'Olonetsky (1850), il est dit sous le numéro 63 : « Mgr Olonetsky a demandé la permission si les successeurs d'un enfant pouvaient se marier ? Réponse du Saint-Synode du 2 septembre 1835 : « en vertu de l'article 211 du nomocanon, ils ne le peuvent pas ». Voir le 50e chapitre de Pavlov du Pilot's Book, p. 175 et env. La perception elle-même ne peut s'appuyer sur aucun point de vue : c'est un concept abstrait, pas un sujet pensant ; mais l'Église peut avoir l'un ou l'autre point de vue sur la succession en tant qu'objet de sa conscience et de son activité. Il ne faut pas oublier que le décret de 1834 était circulaire, et que le décret le plus proche dans le temps opposé au décret de 1838, bien que circulaire, était secret ; néanmoins, des décrets séparés ultérieurs, cohérents avec cette dernière dans leur motivation, n'ont été donnés qu'au nom des évêques diocésains dans le diocèse desquels se présentaient des cas qui étaient résolus par ces décrets, malheureusement non secrets. Selon la théorie du professeur Berdnikov, les coutumes ecclésiales ne peuvent pas être « populaires », « nées d'opinions populaires ». Comme si le peuple chrétien croyant et la hiérarchie ne formaient pas un seul corps du Christ - l'Église et ne vivaient pas la même vie spirituelle avec leurs bergers ! C’est la raison pour laquelle le droit coutumier existe dans l’Église, car il découle en fin de compte de la même source que la législation ecclésiale. On sait que de nombreux canons des cathédrales et de St. les pères n'étaient rien de plus qu'une reconnaissance formelle de ce qui existait déjà dans la coutume ecclésiale, créée par la vie de toute la société chrétienne, c'est-à-dire à la fois les laïcs et la hiérarchie spirituelle. C'est ainsi que les canonistes considèrent le consuetudo secundum legem, qui sont également des avocats et qu'il est donc permis de classer au moins au moins au-dessous du prof. Berdnikov, pour qui la jurisprudence est une « eau sombre ». Voir Scherer, Handbuch d. Kirchenrechts, Bd I, § 03. ut, art. 183.