Confusión constante sobre la cuestión de la sucesión y el parentesco espiritual: [Respuesta del Prof. Berdnikov] [sobre su libro: “Sobre la adopción en el bautismo y el parentesco espiritual como obstáculo al matrimonio”]

[Respuesta del Prof. Berdnikov a su libro: “Sobre la adopción en el bautismo y sobre el parentesco espiritual como obstáculo al matrimonio”] Ver también: Sobre la adopción en el bautismo y sobre el parentesco espiritual como obstáculo para el matrimonio I.S. Berdnikov Nuestro artículo titulado: "Sobre algunas perplejidades en la ciencia de la ley de la iglesia ortodoxa", publicado en el quinto libro de Lecturas en la Sociedad de Amantes de la Iluminación Espiritual de 1891 y como un folleto separado, en el que dimos una respuesta al Prof. en los términos más respetuosos e inofensivos. La polémica de Berdnikov contra la construcción histórico-dogmática 1 de la institución eclesiástica de la sucesión y el parentesco espiritual que de ella surge, propuesta por nosotros en el estudio del capítulo 50 de Kormcha, dio lugar, casi un año después de su aparición, a una nueva polémica contra nosotros, esta vez ya bastante apasionada y literariamente no siempre decente, del mismo autor, publicada en la edición de abril. Libro ortodoxo Interlocutor del pasado 1892 y en ediciones separadas bajo el título: “Sobre la adopción en el bautismo y sobre el parentesco espiritual como obstáculo al matrimonio” 2. Las cualidades literarias indicadas del nuevo artículo polémico del Prof. Berdnikov, se deben al hecho de que, aparte de un tipo alegre y varias pequeñas sutilezas con nuestras palabras, llegando a veces al punto de distorsionar sin ceremonias nuestros pensamientos, no representa nada nuevo en comparación con su artículo anterior, y no El no refutar ninguno de nuestros argumentos justificativos, nos llevó a la decisión de suspender nuevas explicaciones con el erudito canonista de Kazán, quien evidentemente había perdido el equilibrio de espíritu necesario a la hora de resolver cualquier cuestión científica. Pero cediendo a las urgentes peticiones del venerado P. el editor de una verdadera revista espiritual, en la que, como se señaló anteriormente, se publicó nuestra primera respuesta al Prof. Berdnikov, tomamos la pluma, aunque con extrema desgana, para dar esta nueva y, en todo caso, última reprimenda a nuestro oponente 3 . Comienza una nueva polémica contra nosotros repitiendo sus objeciones anteriores a la posición que expresamos en el estudio sobre el capítulo 50 del Timonel, de que la institución de la adopción “no fue creada por la legislación eclesiástica, sino por la vida de la antigua sociedad cristiana (romana), principalmente bajo la influencia de las leyes civiles sobre la adopción, y es una institución del derecho eclesiástico ordinario en el sentido propio de la palabra” (p. 176). En vista de lo que nos ha hecho el Prof. Ante las objeciones de Berdnikov de que aparentemente reconocemos la sucesión como un producto de la vida social, y no eclesiástica, de la sociedad romana, en nuestro artículo de respuesta nos vimos obligados a expresar el significado de la disposición anterior de esta manera: "¿No era la sociedad cristiana romana también eclesiástica y, como tal, no implementó las opiniones de la iglesia en su vida, es decir, no creó el derecho consuetudinario de la iglesia? ¿Podría una institución que llamamos directamente la institución del derecho eclesiástico (aunque sea ordinaria) ser reconocida por un lector atento y comprensivo? ¿Seculares o puramente sociales? (página 8). El profesor Berdnikov reconoce estas explicaciones como nada más que “frases” con las que intentamos “encubrir nuestro pensamiento genuino (es decir, impuesto a nosotros) sobre el “origen de la adopción a partir de la institución civil de la adopción” (p. 8; cf. p. 11) 5 y nos plantea dos objeciones, por supuesto, con plena convicción de su efecto aplastante sobre nuestras “frases”. La primera objeción: "Si en las palabras anteriores hablamos de la antigua sociedad cristiana en el sentido propio, es decir, de la Iglesia de Cristo, ¿por qué el autor explica la expresión sociedad "antigua cristiana" con la expresión "romana"? Después de todo, en la Iglesia, según el apóstol, no hay ni judíos ni griegos (p. 7). Aquí, además de olvidar el hecho histórico bien conocido de que inicialmente toda, o casi toda, la Iglesia de Cristo estaba dentro de los límites de un imperio romano, vemos otro nuevo ejemplo de la confusión del autor de conceptos de dos áreas diferentes del conocimiento que tienen como tema a la iglesia: del campo de la dogmática eclesiástica y del campo del derecho eclesiástico 6. Desde el punto de vista del dogma de la iglesia, por supuesto, no se puede hablar de diferencias en la Iglesia de Cristo entre judíos, griegos, romanos y otros pueblos, porque los frutos del sacrificio expiatorio de Cristo o, en palabras del Apóstol, el acceso al “trono de la gracia” están igualmente abiertos a todos. creyentes, sin importar a qué nacionalidad pertenezcan. La posición de los creyentes de diferentes nacionalidades en el campo del derecho eclesiástico es un asunto diferente. Aquí, el ya conocido concilio apostólico de Jerusalén tuvo que tener en cuenta la diferencia entre la iglesia de judíos y paganos y dar decretos especiales para ambas (Hechos 16). Asimismo, en todos los períodos posteriores de su historia, la única Iglesia Ecuménica de Cristo nos parece dividida en diferentes iglesias nacionales o locales, y cada una de estas iglesias, según las condiciones de lugar y tiempo, crea para sí misma, sobre la base inmutable de la ley general de la iglesia, algunas normas legales especiales necesarias para su vida local. Esto es especialmente necesario decir acerca de las normas del derecho eclesiástico consuetudinario. Una costumbre, sin importar en qué sociedad surja, civil o eclesiástica, siempre tiene un matiz nacional o local, incluso si expresa una convicción universal humana o eclesiástica sobre la razonabilidad o necesidad de una u otra norma jurídica creada por la vida de una determinada sociedad. De ahí la diversidad de costumbres eclesiásticas, especialmente en los primeros siglos del cristianismo, cuando el número de normas legislativas de la vida de la iglesia aún era extremadamente limitado y cuando, por lo tanto, los representantes de la conciencia de la iglesia expresaron clara y decisivamente la idea de la necesidad de observar las costumbres locales en los casos no determinados por el canon general de la iglesia 7 . Segunda objeción: “Si nuestro autor reconoció la adopción, en su origen y significado, como una institución puramente eclesiástica, entonces ¿por qué tuvo que decir que fue creada (añadimos las palabras que nuestro crítico omitió: “la vida de la antigua sociedad cristiana romana”) bajo la influencia de las leyes civiles sobre la adopción?” (página 8). Por supuesto, no dijimos esto para provocar un argumento inesperado y extraño por parte del profesor de derecho eclesiástico: “Después de todo, las leyes civiles romanas de la antigüedad no fueron bautizadas en la fe cristiana”. A esto diremos: nuestra Verdad rusa tampoco "nunca fue bautizada en la fe cristiana" y, sin embargo, el sistema bárbaro de virtudes y ventas adoptado en ella, como lo demuestra uno de los monumentos más antiguos e importantes de la ley eclesiástica rusa, la carta de Yaroslav, fue transferido casi por completo a la esfera de la corte de la iglesia. ¿Así que lo que? ¿Debería un historiador del derecho eclesiástico ruso preguntarle al prof. ¿El permiso de Berdnikov para hablar sobre la influencia de la Verdad rusa en el origen y la formación de las primeras instituciones de la iglesia rusa, como lo atestigua la carta de la iglesia antes mencionada: la iglesia no sólo en su ámbito de acción, sino también en la participación en su publicación del "Metropolitano de toda Rusia"? Desde lo alto de sus principios teológicos abstractos, el Prof. Berdnikov, aparentemente, imagina el asunto de la implantación inicial del cristianismo entre diferentes pueblos de tal manera que dondequiera que aparecieran predicadores del Evangelio y encontraran seguidores, allí toda la vida cultural anterior de los conversos se convirtió inmediatamente en un tabulam rasam, en el que la nueva religión escribió sus leyes divinas, y estas leyes entraron inmediatamente en la carne y la sangre del pueblo recién bautizado. Los propios predicadores del Evangelio divinamente inspirados no vieron este asunto de esta manera: compararon a los conversos del paganismo con un olivo silvestre que, habiendo sido injertado en el árbol vivificante espiritual de la iglesia, no perdió su naturaleza natural, sino que solo fue nutrido y ennoblecido por sus jugos llenos de gracia (Romanos 11:17). Sin mencionar el hecho de que la historia de la Iglesia no conoce y, de acuerdo con las leyes necesarias de la vida humana, no podría conocer ejemplos similares de personas recién convertidas al cristianismo que renunciaron inmediatamente a su antigua cultura y no pusieron sus mejores frutos al servicio de la nueva religión. Lo menos que se puede decir del pueblo romano, muy culto. Su derecho (ratio scripta), con la ayuda de la propia Iglesia (especialmente en Occidente), se convirtió en ley común de todos los pueblos cristianos; En muchos aspectos sirvió como modelo y, en parte, incluso como fuente directa del propio derecho de la Iglesia, ya que su vida entró en contacto con la vida de la sociedad civil (ecclesia jure romano vivit). El propio profesor Berdnikov, a pesar de su rechazo fundamental no sólo de la realidad, sino también de la posibilidad de influencia de las leyes civiles romanas en la formación jurídica de la iglesia (ya que estas leyes “no fueron bautizadas en la fe cristiana”), tuvo que admitir que “en la práctica de la iglesia (siglo IV) se toleraban costumbres que surgían de las opiniones y leyes del pueblo romano (entendidas no en el sentido eclesiástico) y ni siquiera eran aprobadas desde el punto de vista de la iglesia (derechos de Vasily V.). 9.21). Tales costumbres, añade el autor, representan un paralelo directo con la costumbre de sucesión, tal como la describe el profesor Pavlov" (p. 6). Estas palabras son notables no sólo como ejemplo de la contradicción de que es capaz nuestro crítico, sino también por su edición aparentemente tendenciosa. El autor no consideró necesario exponer, al menos en breves palabras, el significado y el contenido de las dos reglas de Basilio el Grande que citó, sino que prefirió encerrarlas entre paréntesis silenciosos. Habiendo abierto estos corchetes, veremos que en las reglas 9 y 21 de Basilio el Grande estamos hablando de la costumbre de la iglesia (ἡ συνήθεια ἡ ἐκκλησιαστική), según la cual el marido tenía derecho a divorciarse de su esposa adúltera, y la esposa estaba obligada a seguir conviviendo con su infiel. marido. Si un esposo entablaba una relación carnal con un extraño que estaba libre de matrimonio, entonces, según la costumbre de la iglesia, estaba sujeto a penitencia solo como fornicario, y solo por convivir con la esposa de otra persona o por contraer matrimonio formalmente con una esposa viva que era inocente de adulterio, la iglesia lo juzgaba como un adúltero. “La razón de esto (la diferencia entre marido y mujer), señala San Padre al final de la regla 21, no es fácil de encontrar, pero es la costumbre”. No hay duda de que la costumbre mencionada aquí se estableció en la sociedad cristiana romana bajo la influencia de las antiguas leyes romanas (paganas) sobre el divorcio por adulterio de la esposa. Estas leyes estaban motivadas por la visión moral y jurídica (característica, sin embargo, no sólo de los romanos, sino de todos los pueblos de la antigüedad) de que una esposa, por su infidelidad a su marido, comete un delito más grave que un marido que entabla una relación con un extraño soltero. La mujer que comparte lecho conyugal con un extraño da a luz a los hijos de su marido, a los que éste debe criar como propios y dejarles, junto con sus hijos legítimos, la parte correspondiente de su herencia. En una palabra: de jure es padre de los hijos adúlteros de su mujer, según la regla: pater est, quem nuptiae demostrant. Por el contrario, un marido, al entablar una relación amorosa con una mujer extraña (soltera), según la visión de la antigüedad, cometía sólo un acto moralmente malo (stuprum), pero no violaba los derechos de nadie: no cargaba a su esposa con el cuidado de niños que no eran fruto de su vientre, y no daba coherederos ilegítimos a sus hijos legítimos. Los niños nacidos fuera del matrimonio, por ley, sólo tenían madre, pero no padre. Estos puntos de vista morales y legales del mundo antiguo, como se desprende de las reglas de Basilio el Grande que nos ocupan, encontraron plena aplicación en la ley matrimonial cristiana, especialmente porque fueron justificados en parte directamente por algunos pasajes de las Sagradas Escrituras, principalmente el Antiguo Testamento. El propio Basilio el Grande, aunque al comienzo de su noveno canon dice que “el dicho del Señor de que no está permitido abandonar el matrimonio a menos que la palabra sea adúltera, según su opinión, es igualmente apropiado tanto para el marido como para la mujer”, pero luego cita otros dichos de las Sagradas Escrituras, de los cuales está claro que la ley de Dios juzga a una esposa adúltera más estrictamente que a un marido que le es infiel. El marido, según el significado exacto de estos dichos, no sólo tiene el derecho, sino incluso la obligación de divorciarse de su esposa “contaminada”, sin importar cómo ella entregue su cuerpo a otra (las leyes civiles romanas también exigían lo mismo; 8 por el contrario, a una esposa, según las enseñanzas del mismo Salvador sobre el divorcio, se le permite unirse con su marido sólo si él, habiéndola liberado sin culpa de adulterio, se casa con otra mujer y a través de esto (solo a través de esto) él mismo “cometerá adulterio" de su esposa (Mateo 19:9). Como es sabido, las dos reglas de Basilio el Grande se convirtieron para siempre en el canon de la ley de divorcio de la Iglesia (griega) oriental. Esto muestra cuán acertado estaba el profesor Berdnikov al tratar de mostrar a sus lectores que estas reglas hablan de tal costumbre de los cristianos antiguos, "surgiendo de las opiniones y leyes del pueblo romano", que era sólo toleramos, pero no aprobamos a la iglesia; también está claro cuán inapropiadamente nuestro crítico dibujó una "directa paralelo” entre la costumbre ahora descrita y la costumbre de sucesión entre los cristianos antiguos: esta última nunca fue erigida por la antigua iglesia en los cánones, es decir, la iglesia nunca dijo en sus reglas que todo aquel que es bautizado debe tener ciertamente uno o varios destinatarios; sus reglas no se referían a la costumbre de la adopción en sí, sino al parentesco espiritual que de ella se derivaba, como obstáculo al matrimonio. Cualquiera que esté más o menos familiarizado con la historia del derecho eclesiástico durante el período de los concilios ecuménicos, por supuesto, no rechazará, junto con el erudito canonista de Kazán, la influencia en la formación jurídica de la iglesia de todas aquellas leyes romanas del “período antiguo”, que tenían su fuente en la ley moral natural, como se describe en la carta de San Pablo a los creyentes de los mismos romanos: “Los paganos, al no tener la ley (revelada por Dios), crean la ley por naturaleza; éstos, al no tener ley, son ley para sí mismos, los que demuestran la ley están escritos en sus corazones, con una conciencia que los escucha (Rom. 2:14-15). Algunas de estas leyes fueron repetidas casi literalmente en los antiguos cánones de la iglesia: por ejemplo, en el mismo Basilio el Grande, que canonizó, como acabamos de ver, una costumbre de la iglesia basada en la ley romana sobre el divorcio por adulterio de la esposa, encontramos dos reglas sobre la invalidez del matrimonio de personas bajo poder (alieni juris), directamente motivado por las palabras exactas de las fuentes del derecho civil romano: “porque los contratos de los sujetos no tienen nada sólido” (derechos 40 y 42). Otras leyes similares formaban parte de colecciones legales especiales asignadas exclusivamente para la práctica de la iglesia: por ejemplo, la segunda parte de la colección, conocida en la ciencia con el nombre de Collectio constitutionum ecclesiasticarum, contiene extractos bastante numerosos del Degest y las Instituciones, presentándonos (con algunas excepciones en las Instituciones) sólo el derecho romano antiguo (precristiano). Los mismos extractos con varias adiciones de los mismos libros legales fueron posteriormente adoptados en el famoso nomocanon de los títulos XIV, generalmente adoptados por el Patriarca Focio. Finalmente, si el prof. Berdnikov no rechaza completamente nuestro libro sobre el capítulo 50 del Timonel ni lo incluye mentalmente, siguiendo a su compañero, el señor Lashkarev, en el index librorum prohibitorum, entonces podría encontrar en él una ley romana, de la cual, tal vez, se pueda decir que "fue bautizado en la fe cristiana". Esta es precisamente la ley que contiene la definición de matrimonio. Esta ley, como se muestra en detalle en nuestro libro mencionado (p. 42-43), no sólo formó parte de varias ediciones del nomocanon de la Iglesia oriental, sino que también se repitió en libros confesionales griegos posteriores, en los que el matrimonio se consideraba, por supuesto, como uno de los sacramentos de la iglesia. Pero tal vez fueron las leyes civiles romanas sobre adopción, aunque no incluían al prof. Berdnikov no indica nada contrario a la moral cristiana en relación con la doctrina de la iglesia, pero ¿se quedaron sin influencia alguna sobre la institución eclesiástica de sucesión? Hablando de esta influencia como un hecho que no requiere prueba, asumimos que en general se conocían las siguientes similitudes entre la adopción civil y la adopción eclesiástica: 1) Como acto jurídico de adopción se establecía la autoridad paternal de una persona sobre otra, que por naturaleza, es decir, por nacimiento no era su hijo o su hija: así mismo, el acto religioso de recibir de la fuente del bautismo, según la visión cristiana general, colocaba al destinatario en la relación de padre espiritual con lo recibido o recibido. 2) Así como, según el derecho romano, el parentesco legal surgido de la adopción se reconocía dentro de ciertos límites como un obstáculo para el matrimonio: así los cristianos antiguos, incluso antes de cualquier ley sobre el parentesco espiritual, como obstáculo para el matrimonio, a petición de un sentimiento moral y religioso, que en la conciencia general recibió la fuerza de una regla legalmente vinculante, no podían permitir los matrimonios entre personas que se relacionaban entre sí en relación con un padre espiritual y una hija espiritual. Cualquiera que tenga en mente sólo estas dos características bien conocidas de la similitud de una institución eclesiástica con una civil y, además, recuerde que esta última es más antigua que la primera y que los romanos, al convertirse al cristianismo, siguieron siendo romanos y vivieron junto con sus conciudadanos paganos (es decir, los primeros tres siglos de la era cristiana 9), naturalmente llegará a la idea de que la institución eclesiástica de sucesión, creada no por la legislación de la iglesia, sino por la vida de la sociedad cristiana romana, se formó bajo la influencia de las leyes civiles romanas. sobre la adopción. Pero ¿admite el profesor Berdnikov la realidad de estas dos analogías de la institución civil con la eclesiástica y ve en ellas pruebas de la influencia de la primera en la formación de la segunda? Después de leer atentamente el nuevo artículo crítico de nuestro oponente, no pudimos encontrar en él datos para una respuesta definitiva, es decir, negativa, a estas preguntas. Y, en primer lugar, en cuanto a la similitud entre la institución civil de la adopción y la institución eclesiástica de la adopción, en el sentido de que ambas sirvieron como fuentes de dos tipos especiales de parentesco jurídico, el profesor Berdnikov juzga a este respecto por dos razones. Por un lado, reconoce que “la adopción civil sirve como una forma de adquirir hijos mediante un acto jurídico en lugar del nacimiento natural” (p. 9), y que “siguiendo el ejemplo de esta adopción civil, la adopción se clasifica en la categoría de parentesco legal” (p. 15); por otro lado, rechaza decididamente la idea de que la sucesión sea una manera de adquirir hijos espirituales por nacimiento espiritual (en lugar de físico), es decir, recibiéndolos de la pila bautismal. Esta idea le parece al autor contraria al dogma de la Iglesia, según el cual “la Iglesia misma da a luz a sus hijos espirituales mediante el poder de la gracia en el sacramento del bautismo y los confía a sus destinatarios para que los guíen en la vida espiritual”. A nuestra observación de que este principio dogmático no tiene aplicación en el campo del derecho eclesiástico positivo (es decir, el derecho matrimonial), que la propia Iglesia en este ámbito coloca en la relación de parentesco espiritual con el bautizado no al sacerdote, el celebrante activo del sacramento del bautismo, sino al destinatario, el profesor Berdnikov no dio y, por supuesto, no pudo dar ninguna respuesta. Sin embargo, intenta debilitar la fuerza de este argumento en dos frentes y de dos maneras. En primer lugar, se rebela contra nuestra explicación de por qué el principio dogmático anterior no tiene aplicación a la sucesión como institución del derecho eclesiástico positivo. “Este principio”, escribimos en nuestra disculpa, no impide en modo alguno a la Iglesia, en el ámbito de su derecho, en la medida en que regula las relaciones ordinarias de la vida humana 10 , compartir su cuidado maternal por los hijos espirituales que da a luz con quienes la asisten en el nacimiento de estos niños, es decir, quienes llevan a sus hijos no bautizados al bautismo y luego los reciben en sus brazos desde la pila bautismal”. Al colocar a sus hijos espiritualmente recién nacidos en los brazos de sus padres adoptivos, la Iglesia los adopta en estos últimos. Así, cada recién bautizado recibe de la Iglesia un padre espiritual especial, que, en relación con su padre espiritual, es como un delegado de los derechos maternos generales de la Iglesia en relación con todos los creyentes y sirve como su asistente en la educación religiosa de los recién bautizados, en la medida en que esto se hace en circunstancias y condiciones ordinarias de la vida humana, que no están fácilmente ni siempre pueden estar sujetas a la influencia directa e inmediata de la jerarquía eclesiástica” (pp. 12-13). Berdnikov, en su nuevo artículo polémico contra nosotros, critica dos veces esta explicación, por supuesto con el objetivo de destruir la analogía entre la adopción eclesiástica y la adopción civil. En la primera, como si fuera una crítica preparatoria, se limita sólo a una observación general de que “la entrega por parte de una madre (en este caso, la Iglesia) de sus hijos a otros con el fin de enseñarlos y criarlos, obviamente, no es en absoluto lo que se llama adopción en la vida civil” (p. 9). Y no decimos en ninguna parte que esto sea "absolutamente lo mismo", pero solo encontramos que los padres naturales, cuando dan un niño en adopción a alguien, lo hacen, por supuesto, con el objetivo de que el padre adoptivo críe y, en general, como dicen, traiga al mundo al niño adoptado como su propio hijo. Esto significa, desde el punto de vista de nuestro crítico de la adopción, que no se destruye la analogía de esta relación eclesiástica con la adopción civil. – La segunda crítica, detallada, está dirigida por el autor contra todo el contenido del extracto anterior de nuestra disculpa, es decir, contra la posición de que el destinatario media a la Iglesia en el nacimiento de sus hijos espirituales, que recibe de ella estos niños en adopción y, por tanto, es un delegado de los derechos maternos de la Iglesia en relación con el recibido. El autor se opone a la primera posición en un tono bastante menor: “nos parece”, dice, que el destinatario no puede ser llamado intermediario en el nacimiento de hijos espirituales por parte de la iglesia. El bautismo lo realiza la jerarquía eclesiástica; por consiguiente, la jerarquía sirve como mediadora en el nacimiento espiritual de los hijos de la Iglesia, junto con otros casos de comunicación de la gracia divina" (págs. 17-18). Esto, como ve el lector, es una versión nueva y, hay que admitirlo, significativamente peor del principio dogmático de que la Iglesia misma da a luz a sus hijos espirituales en el sacramento del bautismo. El deterioro radica precisamente en el hecho de que ahora el autor ya no ve a la Iglesia como la que da a luz a sus hijos espirituales, sino sólo como una intermediaria. en su nacimiento. Aparentemente, a la mente de nuestro crítico se le presenta la siguiente idea: así como los padres naturales no pueden ser llamados propiamente autores de la existencia de sus hijos, sino sólo como instrumentos de la palabra creadora: crecer y multiplicarse, así la Iglesia misma no da vida espiritual a los bautizados ni los devuelve a esta vida, sino que en ambas cosas es sólo mediadora de la gracia divina o, en palabras del Apóstol, constructora de los misterios de Dios. Pero, ¿qué haremos con estas ideas mentales en el orden de la vida humana terrena, determinada por la ley positiva, por un lado, la civil, por el otro, la eclesiástica? El derecho civil define la relación de padres e hijos simplemente por el hecho natural del nacimiento; y toda la ley de la iglesia, como expresión de los poderes espirituales de la iglesia sobre los creyentes, se basa en la posición dogmática de que la iglesia es la madre espiritual de todos los creyentes, dándoles a luz en el sacramento del bautismo. En esta capacidad, ella, por supuesto, tiene derecho a compartir su cuidado maternal por sus hijos espirituales recién nacidos con sus adoptantes, con aquellos que traen a sus hijos bautizados para el bautismo y así mediar en su nacimiento espiritual por la iglesia. Pero la propia Iglesia convierte este medio en una actitud espiritualmente paternal del receptor hacia el recibido, con consecuencias conocidas en el ámbito de su derecho positivo. En una palabra: el acto religioso de recepción de la pila bautismal, tanto en su forma de ejecución (como un acto bilateral, como un asunto entre la Iglesia y el destinatario) como en su significado en el ámbito del derecho eclesiástico, es completamente similar al acto legal de adopción: la Iglesia, la madre espiritual del recién bautizado, lo da en adopción al destinatario, y este último lo adopta, como resultado de lo cual se establece una relación espiritual entre el destinatario y el destinatario, similar a una relación civil. Pero debemos admitir que en nuestras disculpas no expresamos del todo bien este simple pensamiento, aunque no de tal manera que alguien pudiera malinterpretar nuestras palabras. Precisamente, al hablar de la iglesia como madre espiritual del recién bautizado, entregándolo a su adoptivo en adopción, lo expresamos: “adopta” (en lugar de dar en adopción). Profe. Berdnikov, obviamente, entendió correctamente nuestra idea, porque como objeción a ella dice lo siguiente: "En cuanto a la adopción por parte del destinatario, el significado del padre adoptivo de los hijos de la iglesia (por lo tanto, la acción de adopción - "adoptar" - se atribuye correctamente al destinatario, y no a la iglesia que da la adopción), entonces, admitimos, en tal combinación nos parece que hay mucha conveniencia desde un punto de vista legal, en el que el propio autor quiere apoyarse". Pero al mismo tiempo, nuestro crítico, llevado por el deseo de mostrar a los lectores que no sabe "permanecer en un punto de vista jurídico" peor que otros, aprovechó nuestro error señalado (que se llama lapsus calami) para hablar contra nosotros y juntos contra su correcta comprensión de nuestro pensamiento con la siguiente objeción: "El profesor Pavlov dice que la Iglesia misma adopta a sus hijos espirituales al destinatario. ¿Sucede alguna vez que una madre adopta a sus hijos naturales a otra? La madre puede dar su consentimiento, y la adopción es generalmente lo lleva a cabo el adoptante de acuerdo con los adoptados” (p. 18). Confesémoslo una vez más: nuestro “hermano” en la ciencia en este caso “vio correctamente el nudo en nuestro cabello”; pero si ahora, con el permiso de los lectores, nos sacamos esta perra de nuestro ojo, veremos un gran "tronco" en el ojo de nuestro hermano acusador. Se compone en parte de la contradicción ahora indicada en la comprensión de la palabra "adoptar", y aún más del razonamiento "legal" inaudito del autor sobre cómo se realiza "normalmente" la adopción. “Una madre o un padre en general puede (¡sólo puede!) dar su consentimiento”... ¿a qué? El autor no expresa esto directamente, pero de sus palabras adicionales se desprende claramente que se refiere al consentimiento de los padres para que alguien adopte a su hijo natural, por ejemplo, un niño de seis meses, de acuerdo con este último. No hay nada que decir: ¡el diseño legal de la institución de adopción es bueno! Según el derecho romano, del que nos ocupamos exclusivamente en este caso (nos referimos al derecho romano de la época del imperio), la adopción se realizaba “normalmente” de tal manera que los niños pequeños (impuberes) eran un simple objeto de una transacción entre el padre natural y el padre adoptivo. (pater adoptivus), y cuando se adoptaban niños mayores (puberes), sólo se requería que no contradijeran abiertamente esta transacción. En una palabra: aquí se produjo la transferencia (delegación) del poder paterno de una persona a otra. Con esto respondemos a la objeción adicional del profesor Berdnikov, dirigida contra el nombre que usamos para los destinatarios por parte de los delegados de los derechos maternales de la iglesia en relación con los destinatarios. “¿Ocurre en la vida jurídica”, escribe nuestro oponente a propósito de este nombre, que el padre adoptivo, que, como resultado del acto de adopción, recibió el poder paterno sobre el niño adoptado (como era el caso entre los pueblos clásicos), se considera a sí mismo en sus poderes paternos como un delegado de los derechos de los padres naturales del niño adoptado? (página 18). Hay que pensar que con esta figura del interrogatorio el profesor Berdnikov quiere decir que entre los pueblos clásicos, desde el momento de la adopción, el padre adoptivo ya no se considera padre adoptivo, sino padre natural del niño adoptado. A su vez preguntamos al autor: ¿es esto posible en la vida mental de cualquier pueblo o individuo? Así que prof. Berdnikov polemiza contra nosotros en defensa de su fallida experiencia de fundar la institución canónica del parentesco espiritual sobre el principio dogmático: "la Iglesia misma da a luz a sus hijos espirituales en el sacramento del bautismo". Pero él dirige este debate no sólo de palabra sino, podría decirse, de hecho. Para demostrar que la propia Iglesia, en el ámbito de su derecho, establece como base común para ambas analogías una analogía de la adopción, por un lado, con la adopción civil, por el otro, con el nacimiento natural de una persona, nos remitimos, entre otras cosas, a la evidencia directa de esto contenida en las obras de los escritores de la iglesia y en las fuentes del derecho de la iglesia. En ambos, la analogía de la adopción con la adopción estaba muy expresada por su nombre común; era el verbo griego ἀναδέχεσθαι (percibir) el que a menudo era reemplazado por los verbos υἱοποιεῖσθαι, υἱοθετεῖσθαι, τεκνῶσθαι (adoptar), y el Los latinos hablaban y escribían en lugar de susсipere. adoptare 11. En cuanto a la analogía de la percepción de la fuente del bautismo con el nacimiento carnal, está directamente indicada por las siguientes expresiones de las fuentes del derecho eclesiástico sobre los destinatarios: “engendrado espiritualmente”, “renacido mediante el santo bautismo”, “padre nacido en el espíritu” (ver nuestro primer folleto, p. 15). Al primer argumento el profesor Berdnikov objeta que “dos relaciones dispares no pueden relacionarse arbitrariamente con un nombre común” (p. 9). Pero nosotros mismos no creamos ejemplos que "relacionaran" la adopción con la adopción, sino que los encontramos ya preparados en nuestras fuentes. Pensamos que los autores de estos ejemplos no “relacionaron arbitrariamente” ambas actitudes, sino por la sencilla razón de que así lo exigía el derecho moderno, eclesiástico y civil vigente. Mientras tanto, el prof. En el presente caso, Berdnikov reemplaza completamente “arbitrariamente” nuestro pensamiento por el suyo propio, convierte la analogía que trazamos, basándonos en las fuentes, entre adopción y adopción en “afinidad interna” y vuelve a contar nuestras palabras como si insistiéramos en el “origen” de la institución eclesiástica de la civil (p. 10). Trató nuestro segundo argumento aún más bruscamente. Las expresiones allí citadas de las fuentes del derecho eclesiástico acerca de los destinatarios como padres espirituales del recibido confundieron enormemente la mente teológica contemplativa de nuestro canonista. Mostraron claramente que la Iglesia, en el ámbito de su derecho, conoce la relación espiritual sólo entre el destinatario y el destinatario, y no entre el que realiza el sacramento del bautismo y el bautizado (como salió el profesor Berdikov de la posición dogmática: "la Iglesia misma da a luz a sus hijos espirituales en el sacramento del bautismo"). Habiendo adoptado este punto de vista canónico, convencimos a nuestro crítico, que aceptó llamar padre espiritual al destinatario, pero no padre espiritual del percibido, de no indignarse por este apellido, ya que, obviamente, es la misma metáfora que el nombre “padre espiritual” (p. 16). ¿Qué hace ahora el profesor con este argumento nuestro? ¿Bérdnikov? Hace algo que, sobre todo, nos impidió tener más explicaciones con él. Escribimos sus palabras literalmente no para refutarlas, sino para mostrar al lector a qué técnicas críticas es capaz a veces recurrir nuestro enemigo con el deseo de ganarnos una ventaja visible y en qué lenguaje y tono habla al mismo tiempo. "El profesor Pavlov, escribe aquí, entiende este nombre (el destinatario del padre espiritual recibido) en el mismo significado (énfasis agregado) en el que pertenece al padre carnal - el autor de la existencia de sus hijos. Las responsabilidades del liderazgo espiritual ya son parte de los poderes del padre - el productor, lo que naturalmente se deriva de esta disposición 12. De esta comprensión de la adopción, el profesor Pavlov llega a la conclusión de que lo más natural para todo cristiano es tener dos destinatarios en el bautismo, un hombre y una mujer, "para una completa analogía entre el nacimiento espiritual y el nacimiento carnal". (Dado que no identificamos al destinatario con los padres naturales o el "productor" de lo percibido, se sobreentiende que no podemos sacar ninguna conclusión de esta identificación. La conclusión extraída por el profesor Berdnikov de la premisa que compuso no nos pertenece a nosotros, sino a la historia misma de la institución de la percepción, que sin duda creó el par de destinatarios mencionado anteriormente. Y nosotros, como historiadores pensantes de este par, indicamos sólo el único motivo concebible para su origen: la iglesia, una visión de los destinatarios. en general, es decir, independientemente de su número, como padres espirituales del percibido, de donde naturalmente surgió la idea popular de la necesidad de dos destinatarios de diferente sexo en el bautismo) ... “Señalamos”, continúa el Prof. Berdnikov, que el nacimiento de los hijos espirituales (¿de quién?) lo lleva a cabo la propia iglesia, y no los destinatarios, incluso si hay un par de ellos (sí, esto está indicado, pero, como hemos visto, no es apropiado) - que los destinatarios son llamados padres espirituales de los niños adoptados no porque los hayan dado a luz (lo que implica: como piensa el profesor Pavlov), sino porque asumieron las responsabilidades de educadores y líderes en materia de fe y piedad cristianas. lo que significa que no se les llama en su propio sentido, sino en sentido figurado. El profesor Pavlov en su folleto de respuesta (págs. 10-17: pedimos al lector que recuerde esta cita) dice que se trata de una disputa sobre palabras y no sobre hechos, - que no hay diferencia entre los nombres "padre" y "padre", - que si alguien es padre, entonces también debe ser llamado padre, - que la iglesia no creía en ninguna diferencia entre uno y otro nombre. Dejamos al lector juzgar cuán verdadero y serio es el asunto en estos argumentos contradictorios del Prof. Pavlova" (Berdn., págs. 18-19). Es hora de que invitemos al lector a ser juez y pedirle que compare el siguiente extracto del folleto del Prof. Berdnikov con nuestra argumentación antes expuesta. De la comparación se desprende que el Sr. Berdnikov, transmitiendo nuestro "contrarazonamiento" acerca de llamar a los destinatarios "padres espirituales" o "padres espirituales", eliminó del texto de nuestro discurso una indicación directa de que estos nombres se dan a los destinatarios sólo como "metáforas inequívocas", es decir, en sentido figurado, se apropió de la última expresión: ya no son palabras que distorsionan nuestro pensamiento, sino una acción. esto se logra, por supuesto, con una “actitud seria, es decir, consciente hacia el propio trabajo”, que en este caso sólo podría consistir en mostrar a los lectores que realmente llamamos al destinatario “padre” o “padre” percibido no en sentido figurado, sino en el sentido propio, “en el mismo sentido en que este nombre pertenece al padre carnal, el autor de la existencia o el productor de los hijos”... Dejamos al lector elegir un nombre adecuado para este acto del Sr. Berdnikova 13. Para demostrar la influencia de las leyes civiles romanas sobre la adopción en la institución eclesiástica de la adopción, también nos referimos al hecho de que incluso en los siglos VI y VII, los niños adoptados eran generalmente hombres (Justiniano habla de los varones adoptados en su ley sobre el parentesco espiritual como un obstáculo para el matrimonio, y el Concilio de Trulle en su regla 53, que complementa esta ley). Y se sabe que según el antiguo derecho romano, sólo los hombres podían ser padres adoptivos, ya que sólo ellos poseían la potestas patria sobre todos los miembros de la familia (sin incluir a la esposa). El profesor Berdnikov objeta que "la costumbre de invitar a los hombres a ser adoptados no era de naturaleza exclusiva, que las mujeres nunca fueron excluidas formalmente de recibir niños de la pila bautismal, y los romanos durante el imperio extendieron el derecho de adopción activa (énfasis agregado) a las mujeres (p. 16). La falacia del último testimonio de nuestro crítico debilita significativamente el poder probatorio de los dos primeros, que en sí mismos son correctos. Entre los romanos, el derecho de adopción activa nunca se extendió a las mujeres. No toda mujer podía adoptar, sino sólo aquella cuyos hijos naturales habían muerto (in solatium liberorum omissorum), y en este caso no adoptaba activamente, sino según un rescripto especial del soberano, que le daba sólo un heredero en la persona del adoptado, pero no potestatem patriam sobre él. 14 Esto se estableció durante la época de Diocleciano (en 291), cuando la institución eclesiástica de sucesión ya había recibido un esquema bastante definido. Los historiadores de esta institución probablemente creen que se desarrolló principalmente en tiempos de persecución, cuando los cristianos de la familia, temiendo por sus vidas y por el destino de sus hijos, que, habiendo quedado huérfanos, podrían caer en manos de los paganos y así perecer espiritualmente, temían que los niños en el bautismo recibieran otro padre, espiritual en la persona de su sucesor, quien, en caso de martirio del padre natural del adoptivo, representaría a este último en lugar del padre. 15. Lo mismo sucedía, por supuesto, en aquellos casos en que uno de los cristianos, capturado por los perseguidores, dejaba en su casa niños que aún no habían sido bautizados: se convertían, a petición del moribundo padre confesor, en hijos de quienes los bautizaban. Si tenemos en cuenta el espíritu moral de los antiguos cristianos, el amor desinteresado y dispuesto a sacrificarse que se tenían unos a otros, el poder de la inspiración religiosa que demostraron en tiempos de persecución, el honor reverente que rindieron a la memoria de los héroes de la fe que fueron coronados con el martirio, si tenemos en cuenta todo esto, entonces no habrá nada increíble en suponer que los casos mencionados de cristianos que adoptaron a sus ahijados no fueron infrecuentes. ¿Quiénes eran estos padres adoptivos? Sin duda, los hombres, los jefes de familia romanos (paterfamilias) y, quizás sólo en casos raros y excepcionales, cuando el bebé bautizado era un niño expósito, las mujeres (viudas y vírgenes sagradas que pertenecían al personal del servicio de la iglesia). Sólo desde el punto de vista de esa época inicial de formación de la institución de la sucesión quedará claro por qué los monumentos posteriores del derecho eclesiástico y los testimonios de los escritores eclesiásticos hasta finales del siglo VII suelen hablar de los hombres como sucesores. Esto reflejaba la fuerza de la antigua costumbre cristiana, formada bajo la influencia de las antiguas leyes romanas sobre adopción, según las cuales, como se mostró anteriormente, solo los hombres podían ser padres adoptivos. Incluso en el siglo XII, los escritores de la iglesia griega expresaron de manera bastante decisiva la visión de la sucesión como un asunto principalmente característico de los hombres más que de las mujeres. Así, hacia 1100, el patriarcal Cartofilax Pedro escribió en una de sus respuestas canónicas: “Dado que los sucesores no conocen suficientemente los deberes de sucesión, definidos por el gran Dionisio (el Areopagita), vemos cada día que las mujeres son llamadas con indiferencia a aceptar el yugo de los sucesores. Sin embargo, conforme a la costumbre aquí establecida, nada impide que, a falta de un marido que haya adoptado al primogénito de alguien, su mujer, por invitación de los padres, acepte otro hijo de la misma familia”. El último aumento es bastante significativo. Ella muestra que ya en el siglo XII, la costumbre eclesiástica exigía que las mujeres no fueran admitidas indiferentemente a la sucesión, sino que se debía dar preferencia a las mujeres casadas y, además, sólo en aquellos casos en los que eran invitadas a convertirse en sucesoras en familias en las que sus maridos ya habían adoptado hijos, de modo que en estos casos, las esposas eran sólo sustitutas de sus maridos ausentes, y los maridos seguían siendo ejecutores activos de los deberes sucesorios tanto en relación con ellos como con los suyos. los ahijados de la esposa. Hasta ahora, nuestras explicaciones con el prof. Berdnikov se refirió a la cuestión de la analogía entre adopción y adopción en el sentido de las fuentes para dos tipos especiales de parentesco jurídico. Pero lo anterior muestra otro punto de contacto entre la Iglesia y las instituciones civiles: a saber, que los tipos de parentesco que surgían de ellas eran reconocidos, dentro de ciertos límites, como un obstáculo para el matrimonio. Escuchemos cómo juzga esto nuestro crítico. No rechaza directamente nuestra posición de que, como regla general, la adopción establecida mediante la recepción de la pila bautismal coincide con la adopción civil (adoptio en el sentido propio) sólo en el sentido de un obstáculo al matrimonio; pero al mismo tiempo rodea su acuerdo con nosotros de reservas que resultan lógicamente incompatibles con este acuerdo. Así, en un lugar dice: y en este caso (es decir, en el sentido de un obstáculo para el matrimonio), la comparación (de ambos tipos de parentesco) recibió su base sólo en el caso (bis in idem) cuando la adopción se realizó a través de la oración de la iglesia (p. 10). De aquí, por supuesto, se deduce que mientras no hubo una adopción “realizada con la oración de la iglesia” (y esto, como veremos, no ocurrió antes de finales del siglo IX o principios del X), hasta entonces el parentesco establecido por el acto civil de adopción no coincidía con el parentesco espiritual en el sentido de un obstáculo para el matrimonio; una conclusión que es lógicamente necesaria es igualmente históricamente falsa. En otra parte de su artículo, el profesor Berdnikov habla sobre este tema de manera algo más coherente, pero luego se enreda aún más en las redes de su propia argumentación. A saber: señala un hecho que "caracteriza", en su terminología, el punto de contacto entre adopción y adopción civil: el hecho de que "posteriormente, las reglas sobre el parentesco espiritual, que proviene de la percepción de la pila bautismal como un obstáculo para el matrimonio, comenzaron a aplicarse en el mismo sentido a la adopción civil, realizada con las oraciones de la iglesia". Pero este hecho, afirma además el autor, debería servir como prueba a favor de la influencia de la adopción eclesiástica sobre el significado jurídico de la adopción civil como obstáculo para el matrimonio, y no al revés" (p. 15). Aparentemente, aquí se expresa directamente una idea, que sólo está implícitamente contenida en el extracto anterior de otro lugar del artículo del autor, a saber, que no sólo en el período cristiano, sino también en el pagano de la historia romana, la adopción civil no servía como fuente de ningún obstáculo para el matrimonio y, por lo tanto, no podría ser en este sentido un modelo para el derecho matrimonial cristiano con su institución del parentesco espiritual 16. Pero todo esto es sólo aparentemente; pues el autor añade luego: “La adopción civil en este caso (¡otra vez!) sólo tenía el significado de que, siguiendo su ejemplo (el subrayado es nuestro), la adopción era clasificada como un parentesco legal” (ibid.). De acuerdo con las reglas de la lógica generalmente vinculantes, que exigen que en un discurso coherente el mismo término no se utilice en dos sentidos diferentes, se debe pensar que estamos hablando de la misma adopción civil que, según las palabras anteriores del autor, "se realizó con la oración de la iglesia". Pero esto no puede permitirse (suponiendo, por supuesto, que el profesor Berdnikov no se haya emancipado completamente de las reglas de la lógica), porque allí también se habla de esta última adopción como un fenómeno posterior, que ya surgió bajo la influencia de las reglas sobre el parentesco espiritual, como un obstáculo para el matrimonio. Entonces, una cosa queda: aceptar que “la adopción civil, a ejemplo de la cual la adopción se clasifica como un parentesco legal” que impide el matrimonio, es lo mismo de lo que estamos hablando como un factor que influyó en la formación de la institución eclesiástica de adopción y parentesco espiritual. Naturalmente, el paso tan inesperado del profesor Berdnikov del papel de nuestro adversario al papel de nuestro aliado es una agradable sorpresa para nosotros. Si atribuir esta sorpresa a la “sorprendente flexibilidad de pensamiento” del autor, cualidad que amablemente nos atribuye (p. 10), pero que, como se desprende del presente caso, él mismo posee en un grado inalcanzable para nosotros, o a otra cosa, que juzgue el lector. Y debemos señalar una característica más curiosa en el testimonio histórico y canónico de nuestro crítico antes mencionado: esta es la incómoda institución de la adopción civil, inventada por él, pero que en realidad nunca existió, ni siquiera inconcebible, realizada con la oración de la iglesia 17. Hasta ahora, se conocían dos tipos especiales de adopciones en la historia del derecho bizantino y ruso antiguo: la civil, que se realizaba por orden civil, y la iglesia, "realizada con oraciones de la iglesia". Esto último, como se demostró en nuestra primera respuesta al profesor Berdnikov (contra él y Chizhman), nunca fue conocido en Occidente, pero en Oriente fue reconocido formalmente por primera vez a finales del siglo IX o principios del X en dos cuentos (24 y 89) de León el Sabio (págs. 19-20). No fue una sustitución o abolición completa de la adopción civil anterior. Este último, como puede verse en la interpretación de Balsamon de la regla 53 del Concilio de Trullo, continuó manteniendo toda su fuerza, que le fue otorgada en la vida civil por las leyes vigentes del Imperio Bizantino (Basílica). Sólo en el ámbito del derecho matrimonial aparentemente perdió su significado anterior, dando paso aquí a la adopción eclesiástica, que, junto con la recepción en la pila bautismal, se reconoce como una fuente de obstáculos al matrimonio en la misma medida que el parentesco consanguíneo. Las reglas sobre esta última relación se aplicaban igualmente en la práctica al parentesco por recepción en la pila bautismal y al parentesco por adopción eclesiástica. Por lo tanto prof. Berdnikov no tiene toda la razón cuando, refiriéndose a la interpretación de Balsamon antes mencionada, afirma que las reglas sobre el parentesco por adopción desde el bautismo fueron transferidas al parentesco por adopción bautismal: el propio Balsamon realmente intenta tal transferencia; pero del decreto sinodal del Patriarca Nicolás citado en su interpretación (sobre el parentesco espiritual), en comparación con los antiguos escolios de Epanagoge (sobre el parentesco por adopción de la iglesia 18), se desprende que las reglas sobre el parentesco de sangre sirvieron como modelo para la práctica de la iglesia en ambos aspectos. No esperamos que todos los hechos citados hasta ahora y las consideraciones que los acompañan cambien las "convicciones científicas" de nuestro oponente: él, aparentemente, persistirá en negar cualquier influencia de la institución civil de adopción sobre la institución eclesiástica de adopción, incluso en el campo del derecho matrimonial. Pero como no se trata de un solo prof. Berdnikov, y en el futuro rechazamos por completo cualquier explicación con él (al menos sobre el tema actual): entonces, además de confirmar todo lo anterior, consideramos útil citar aquí en su traducción completa al ruso la primera ley sobre el parentesco espiritual como obstáculo al matrimonio, promulgada en 530 por el emperador Justiniano. Esta ley es importante para nosotros en dos sentidos. En primer lugar, por la redacción misma se desprende claramente que en la sociedad cristiana romana, el parentesco espiritual, derivado de la recepción de la pila bautismal, ya era reconocido mucho antes de Justiniano como un obstáculo para el matrimonio: el legislador habla de este parentesco sólo como de pasada, sobre la decisión sobre el matrimonio de un maestro con un alumno (alumna), y habla ya como una cuestión de conocimiento común. En segundo lugar, la ley compara directa y claramente la adopción civil y la adopción eclesiástica como dos actos, aunque pertenecientes a dos esferas diferentes de la vida pública, pero análogos en su significado en el derecho matrimonial, y por lo tanto indica una conexión histórica, es decir, vital entre ellas. Aquí está el texto completo de la ley: "Si alguien, habiendo concedido la libertad a su alumna de 19 años, contrajo matrimonio con ella, ¿entonces los antiguos dudaban si considerar tal matrimonio legal o no? Resolviendo esta vieja duda, decidimos que este matrimonio no está prohibido. Porque si todo matrimonio se celebra por acuerdo y no vemos nada malo o contrario a las leyes en tal unión, ¿por qué habríamos de reconocer como prohibido el matrimonio antes mencionado (con un alumno que ha sido liberado)? Porque no hay persona tan malvada que decida casarse con aquella a quien tomó como hija desde el principio (obviamente estamos hablando de la adopción civil como obstáculo para el matrimonio), sino que nos referimos a aquel que desde el principio no la crió como a una hija, y luego, habiéndole concedido la libertad, la consideró digna de su matrimonio. Naturalmente, nadie puede casarse con la mujer que recibió del santo bautismo, sea o no su alumna, ya que nada puede suscitar tanto el amor paternal (paralelo con el padre adoptivo antes mencionado) y establecer un obstáculo legítimo al matrimonio, como esta unión, por la cual, por mediación de Dios, se unen sus almas 20. La ley anterior se ilustra en muchos aspectos con la historia moderna del historiador bizantino Procopio sobre el famoso comandante Justiniano Belasaria y su esposa Antonina. Belisario tuvo un alumno (alumno), el joven tracio Teodosio, que provenía de padres que pertenecían a la secta herética de los enomianos, quienes, según la séptima regla del II Concilio Ecuménico, fueron aceptados por la iglesia como paganos. Antes de partir hacia África para luchar contra los vándalos, Belisario, con la intención de llevarse consigo a Teodosio, lo bautizó y - hablaremos más adelante con las propias palabras del historiador - “recibiendo con sus propias manos al recién bautizado de la pila bautismal (καὶ χερσὶν ἀνελόμενος). ἐνθένδε οἰκείαις), lo adoptó junto con su esposa παῖδα), ya que se convirtió en ley de los cristianos hacer adopciones (ᾗπερ εἰσποιεῖσθαι χριστιανοῖς νόμος), a raíz de lo cual Antonina se enamoró de Teodosio, quien se convirtió en su hijo por una razón sagrada (ἅτε παῖδα ὄντα ἱερῷ λόγῳ). El significado histórico de esta historia en relación con la institución de la adopción y el parentesco espiritual que surge de ella lo expresamos, por cierto, en la siguiente posición: de esto se desprende que en el siglo VI hubo ejemplos de la percepción de un bautizado por dos personas, un hombre y una mujer, y, además, por los cónyuges, lo que, con toda probabilidad, tuvo lugar en aquellos casos en que el bautizado era huérfano o hijo de padres desconocidos o no cristianos, y cuando, por tanto, la adopción era, como si es por necesidad, combinado con la percepción percibida 21 . El profesor Berdnikov, en su primer folleto, reconoció esta interpretación como inexacta y propuso la suya propia: lo siguiente: “Belisario primero bautizó al propio Teodosio y lo recibió de la pila bautismal con sus propias manos, y luego llevó al recién bautizado a su crianza (!?) y lo adoptó junto con su esposa según el rito y la costumbre de adopción utilizada por los cristianos”, es decir, “a través de la oración de la iglesia” (Berdnikov en el folleto: sobre reseñas, etc. p. 28). Cuando, en nuestra primera disculpa, le demostramos al Prof. Berdnikov que en tiempos de Justiniano (y Belisario) no existía un rito especial de adopción eclesiástica, que el propio Justiniano, al abolir los métodos anteriores de adopción civil, promulgó una nueva ley sobre el mismo tema, y que las pruebas dadas por Chizhman de leyes anteriores, supuestamente hablando sobre la adopción eclesiástica, fueron malinterpretadas por él: entonces nuestro oponente se vio obligado a renunciar a su interpretación, y en su nuevo artículo se limita a una declaración sin fundamento que, a diferencia de nuestra “libre comprensión del discurso del historiador”, prefiere adherirse a “la construcción gramatical del texto Procopial 22. De hecho, resulta que el profesor Berdnikov estaba más cerca de la estructura gramatical de este texto cuando encontró en él una indicación de un rito especial de adopción, realizado con la oración de la iglesia, que ahora, cuando se le privó de la oportunidad de hablar sobre esta adopción. En el primer caso, todavía tuvo en cuenta las palabras del historiador sobre Antonina, que ella se convirtió en la madre del ahijado de su marido ἱερῷ λόγῳ, por una razón sagrada (aunque las interpretó erróneamente), y ahora se ve obligado a silenciar estas palabras y contar con la confianza ciega de los lectores en su declaración de elogio de que realmente se adhiere estrictamente al significado literal del discurso de Procopio. Para nuestro crítico, si quiere ser fiel a este método de interpretación no sólo de palabra, sino de hecho, no le queda más que admitir que según las opiniones eclesiásticas del siglo VI, las esposas de los padrinos, por mediación de sus maridos, se convertían en madres espirituales de sus ahijados. Pero desde el prof. Berdnikov no se arriesga a expresar directamente tal opinión, seguimos convencidos de que nuestra (y generalmente aceptada) comprensión de la historia anterior de Procopio es la única correcta, es decir, consistente con la gramática, la lógica y la historia. En este relato, repetimos, se describe un caso de los cónyuges recibiendo a su hijo adoptivo (alumno) de la pila bautismal, y la recepción era al mismo tiempo una forma sagrada (ἱερὸς λόγος) de adopción del adoptado, tal como (nota el historiador) estaba incluido en la ley de los cristianos 23. Es posible pensar que Procopio en su relato haga una alusión a la ley de Justiniano. 530, ya conocido por nosotros, sobre el parentesco espiritual como obstáculo para el matrimonio 24. Esta ley, como hemos visto, también prevé casos de cristianos que aceptan a sus alumnos, que el legislador puso en paralelo con casos similares entre los antiguos (romanos paganos), que a menudo también adoptaban a sus hijos adoptados, pero al mismo tiempo dudaban de que un maestro pudiera casarse con su alumno liberado, a quien desde el principio no crió como a su hija, es decir, sin adopción formal. Si el acto civil de adopción, según las leyes de los antiguos romanos y del propio Justiniano, convertía a la alumna en hija del maestro y destruía la posibilidad de un matrimonio legal entre ellos: ¿por qué entonces el derecho cristiano podría dar menos significado jurídico al acto religioso de los cristianos que reciben a sus hijos adoptados de la pila bautismal, es decir, reconocer este último acto (en los casos indicados) sólo como un obstáculo para el matrimonio, pero no ver en él un método real de adopción, lo mismo según sus consecuencias legales que la adopción civil? Así como para la validez de un matrimonio en el sentido civil, en tiempos de Justiniano y después (antes de León el Sabio) sólo se requería absolutamente una forma pública de celebración, ya fuera ante un funcionario secular o ante un ministro de la iglesia: así, de la misma manera, la adopción, con todas sus consecuencias civiles, podía realizarse no sólo mediante un acto civil, sino también mediante la recepción en la iglesia, especialmente en los casos de los que hablaba Procopio. En estos (y sólo en estos) casos, como señalamos en nuestro libro en el capítulo 50 de El timonel (págs. 177-178) y en su apología (p. 21), la adopción en el sentido civil de la palabra se combinaba, como por necesidad, con la adopción. Fue en estas ingeniosas palabras del profesor Berdnikov que se dio cuenta de nuestra "sorprendente flexibilidad de pensamiento" característica de nosotros, y él mismo mostró esta cualidad en nuestras siguientes objeciones: "¿Qué quiere decir el estimado (sic) profesor con estas palabras? Si el hecho de que los padrinos y las madres a menudo, junto con la guía espiritual de los niños adoptados, se ocupaban de su educación diaria, entonces esto es factualmente cierto (¡por supuesto!). Pero de esto no se desprende nada que pruebe sus pensamientos sobre el origen. de adopción desde la institución civil de la adopción (¡nuevamente “origen” en lugar de “influencia”!). Si quiere decir (por supuesto, quiere decir esto, pero cubre su pensamiento con una expresión evasiva) que la educación cotidiana de los huérfanos recién bautizados era responsabilidad directa de los padrinos y de las madres, estrechamente relacionada con la institución de la adopción, y que en este caso el acto de recibir a los recién bautizados era al mismo tiempo un acto de adopción en el sentido civil, entonces esto no será cierto. El cuidado de la educación cotidiana de los niños recién bautizados que no tenían un hogar familiar era una cuestión de buena voluntad del adoptante, no relacionada esencialmente con la institución de la adopción. La recepción en la pila bautismal sirvió como motivo externo para dar a una niña sin hogar refugio y educación en nombre del amor cristiano" (p. 11 y otros: págs. 14-15). Pero ¿por qué - preguntamos al autor de estos argumentos - la buena voluntad y el amor cristiano de los antiguos sucesores hacia sus ahijados sin hogar deberían haberse expresado ciertamente y en cualquier caso sólo en la forma que él, el profesor Berdnikov, le atribuye? ¿Por qué los antiguos cristianos, durante los tiempos de persecución, junto con la adopción de huérfanos, hijos de sus hermanos en la fe, no combinaron también su adopción, es decir, no hicieron lo que, según el indudable testimonio de Procopio, hizo Belisario con su alumno Teodosio, y por qué hubo ejemplos de disculpa incluso en la vida de los antiguos romanos (paganos), que convirtieron la alumina en adopción? La adopción, según la visión de los cristianos antiguos, tan bellamente expresada en la mencionada ley de Justiniano sobre el parentesco espiritual, establece, con la ayuda de la gracia divina, una conexión espiritual tan fuerte entre el receptor y el adoptado, con la que no se puede comparar ni la unión natural entre padres e hijos, ni la legal entre el padre adoptivo y el adoptado. Debido a esta visión, el amor cristiano de los antiguos destinatarios por sus hijos espirituales, que no tenían padres naturales, sin duda y en muchos casos tuvo que hacer algo más de lo que señala el Prof. Berdnikov. Para los cristianos antiguos, el deber moral era superior y más fuerte que cualquier obligación legal. Este es el sentido simple en el que decíamos que en casos similares a los contados por Procopio, en los primeros siglos del cristianismo, como por necesidad (por supuesto, moral), junto con la recepción de la pila bautismal, se combinaba la adopción de lo recibido en el sentido propio, es decir, en el sentido civil de la palabra: el huérfano adoptado, especialmente el hijo de un mártir, se convertía no sólo en coeducador, sino también en coheredero de los hijos naturales de su adoptante. Y es difícil permitir que los herederos legales más cercanos de un cristiano fallecido, su sui, decidan impugnar ante los tribunales los derechos de su hermano espiritual a la parte correspondiente de la herencia de su padre simplemente porque este hermano no fue adoptado por su padre mediante adopción civil. Si surgía una disputa entre tales coherederos, entonces, según el mandato del Apóstol (1 Cor. 6:1 y siguientes), presentaban su caso para que tomara una decisión no ante un magistrado secular (pagano), sino ante su obispo, quien, por supuesto, tenía suficiente autoridad para resolver la disputa en el espíritu del amor cristiano. El ejemplo de Belisario y su esposa, que recibieron a su alumno de la pila bautismal y de ese modo lo adoptaron, nos sirvió a nosotros como ancianos como prueba histórica de la posición de que en casos como este, era más natural que dos adoptados, un esposo y una esposa, aparecieran en la pila bautismal, ya que el cuidado de la educación física y espiritual del adoptado y del huérfano adoptado recaía por igual en ambos cónyuges. Reconociendo plenamente la realidad del hecho de que en los casos ordinarios, cuando la adopción no estaba relacionada con el destinatario y cuando, por lo tanto, no había necesidad de un par de destinatarios: los cónyuges, la antigua costumbre de la iglesia (pero no el canon positivo de la Iglesia) requería la presencia de un solo destinatario (un hombre) en el bautismo, al mismo tiempo indicamos ya en el siglo VIII ejemplos del funcionamiento de la costumbre opuesta, según la cual los padres eran invitados, y la jerarquía espiritual permitía la percepción de la misma persona bautizada por muchos. destinatarios. Así, según el testimonio de los historiadores bizantinos de esta época, todos los rangos más altos del Senado fueron llamados en ocasiones a adoptar a los niños imperiales. La aristocracia no tardó en seguir el ejemplo de la corte, y el resto de clases de la sociedad bizantina comenzaron a imitar a esta última. La costumbre de la pluralidad se extendió entre los griegos, especialmente donde con mayor frecuencia entraron en contacto o incluso convivieron constantemente con los pueblos occidentales: en las islas del mar Mediterráneo y en el sur de Italia (Magna Grecia). Aquí esta costumbre se generalizó tanto que incluso los Euchologions griegos, escritos en Italia, comenzaron a hablar de destinatarios, en el rito del bautismo, en plural. Una vez convertida en costumbre la pluralidad de receptores, era natural que de ella surgiera un par de receptores, es decir, el número más común de ellos. Creemos que este par en particular se encuentra, por supuesto, en los Eucologios griego e italiano. El motivo de su origen se indica en las siguientes palabras de nuestro libro sobre el capítulo 50 del Timonel: “Por supuesto, bajo la influencia de la visión de la iglesia de los destinatarios como padres espirituales de los bautizados, se estableció el número habitual actual de ellos: dos, un hombre y una mujer, lo que representa un completo paralelo con los padres carnales del destinatario” (p. 170). Al mismo tiempo, estipulamos directamente que en Oriente (a diferencia de Occidente) la jerarquía espiritual nunca es formal (es decir, en algún acto legislativo similar a la resolución del Concilio Occidental de Trento) no soportó ni una pluralidad de destinatarios ni este par habitual de ellos, pero al mismo tiempo (agreguemos ahora) nunca expresó tal opinión que en el caso de muchos o dos destinatarios, sólo uno de ellos debería ser reconocido como destinatario válido, y sólo éste entra en una relación espiritual tanto con los recibidos como con sus padres. Parece que en estos razonamientos no hay nada confuso, ambiguo o que dé lugar a malentendidos. Sin embargo, nuestro crítico también aquí logró presentar el asunto a su manera. En primer lugar, distorsiona el significado de nuestra posición (más precisamente, la conocida canónica) de que los destinatarios en general, es decir, independientemente de su número, son reconocidos por la iglesia como los padres espirituales del bautizado, y quiere asegurar a los lectores que aquí nos referimos exactamente al par habitual de destinatarios y atribuir a la jerarquía eclesiástica, por así decirlo, la aprobación fundamental de este par, la idea de su “necesidad” canónica (págs. 31-32). ¿Cómo fue posible llegar a tal distorsión de nuestro pensamiento cuando decimos directamente que esta pareja se formó “bajo la influencia” de la visión general de la iglesia de los destinatarios como padres espirituales del recibido? ¿No es cierto que el profesor Berdnikov se apegó a la palabra plural "receptor" que usamos aquí y vio en ella una indicación de un par de receptores ordinarios? Pero el Concilio de Trula, en su canon 53, hablando de destinatarios en general, como aquellos que eran recibidos por parentesco espiritual con sus padres, también los expresó en plural (“hemos sabido que algunos destinatarios…”), aunque es más probable creer que se refería a un solo destinatario, y no a muchos o a un par de ellos. Pero prof. En el presente caso, Berdnikov no sólo distorsiona nuestro pensamiento, sino que también nos atribuye palabras que nunca dijimos, a saber: prof. Pavlov... “dice que ellos (los estatutos de los Patriarcas de Constantinopla del siglo XVI) prohíben invitar a muchos destinatarios al bautismo, pero no está prohibido que un par de destinatarios sean un hombre y una mujer” (p. 36). En el pasaje de nuestro libro citado aquí por el autor, decimos literalmente lo siguiente: “La jerarquía espiritual no podía ver con buenos ojos esta costumbre (mucha adopción), ya que, por un lado, destruía la analogía del nacimiento espiritual con el nacimiento carnal, por otro, conducía a un círculo excesivamente ampliado de parentesco espiritual y, por tanto, aumentaba innecesariamente el ya considerable número de obstáculos canónicos al matrimonio” (p. 170). ¿Dónde “decimos” que los Patriarcas de Constantinopla “no prohibieron a un par de destinatarios en el bautismo: un hombre y una mujer”? Si, según nosotros, la jerarquía espiritual no aprobó la costumbre de la sucesión múltiple porque, entre otras cosas, destruyó la analogía del nacimiento espiritual con el nacimiento carnal, esto no significa que atribuyamos a la jerarquía espiritual misma la visión de un par de sucesores ordinarios como algo necesario para mantener esta analogía. La jerarquía espiritual, incluso con un destinatario que exigía, vio plena conformidad con la analogía del nacimiento espiritual con el nacimiento carnal, pues cada persona tiene un solo padre. Pero el sentido popular a este respecto fue más allá: de la visión general de la iglesia de los destinatarios, como padres espirituales del recibido, el pueblo derivó y practicó en vida la conclusión de que todo niño bautizado, paralelamente a sus padres carnales, debe tener un padre espiritual y una madre espiritual. Repetimos: la jerarquía eclesiástica griega nunca se reconcilió formalmente con esa pareja habitual de sucesores. Pero no hay duda de que en las dos formas posteriores de costumbre, que determinaban el número de destinatarios, a diferencia de la antigua costumbre de la sucesión individual, la jerarquía eclesiástica debía reconciliarse más con un par de destinatarios que con una multitud de ellos: pues en el primer caso no se viola la apología del nacimiento espiritual con el nacimiento carnal y el círculo del parentesco espiritual no se expande en la misma medida que en el segundo. Ahora bien, si el profesor Berdnikov entendiera así nuestras palabras, entonces no tendríamos el menor motivo para reprocharle que distorsionara nuestros pensamientos o nos atribuyera lo que no dijimos. Porque seguimos convencidos de que la visión que hemos esbozado ahora sobre una pareja ordinaria de sucesores no contiene nada contrario ni a los cánones de la Iglesia universal, que no determinan nada sobre el número de sucesores, ni a la finalidad de la institución de la sucesión, que, por supuesto, puede lograrse con no menos (si no más) comodidad con dos receptores, como con uno, ni - finalmente - la historia misma de esta institución, que la conoce precisamente como una institución de derecho eclesiástico ordinario, no susceptible de regulación legislativa, al menos en relación con el número de destinatarios. Pero pasemos ahora a esta historia o, más precisamente, a su continuación. Después de los testimonios que hemos dado sobre la existencia de la costumbre de la recepción múltiple entre los griegos ya en el siglo VIII y después de señalar los Euchologions greco-italianos (siglo XIII), hablando de destinatarios en plural, con toda probabilidad, de un par, no encontramos rastros de este par hasta principios del siglo XV. Alguna indicación o, más precisamente, un indicio de ello se encuentra en las siguientes palabras de Simeón de Tesalónica: "El bautismo divino se realiza de esta manera: si un niño es bautizado, entonces es ofrecido por una mujer, acompañada por un receptor. ¿Por qué se menciona aquí, junto con el receptor, a una mujer que lleva al niño bautizado a la pila bautismal? "Porque", responde ingeniosamente el profesor Berdnikov, que "un niño no puede venir solo al bautismo, como un adulto, y por necesidad natural debe ser traído por alguien” (p. 29). Pero ¿por qué no podría haberlo traído el propio receptor? – le preguntará al autor algún lector menos experto. Después de todo, los antiguos ritos del bautismo no mencionan a esta mujer, sino que simplemente dicen; “el que es bautizado es traído” (προσφέρεται ὁ βαπτιζόμενος), es decir, aquí, por supuesto, los destinatarios, quienes, debido a esta acción, fueron llamados por los escritores de la iglesia antigua “traer niños al bautismo” προσφέροντες τὰ βρέφη τῷ βαπτίσματι, entre los latinos - ofertantes). 25 Todo esto sugiere que la mujer mencionada por Simeón de Tesalónica en la descripción del rito moderno del bautismo aparece en este rito no porque "el bebé mismo no puede venir al bautismo", sino por alguna otra razón. Esta razón, según nuestra explicación, estaba en la costumbre popular, que ya sustituía a una mujer como sucesora. ¿Cómo se relacionaba ahora la jerarquía espiritual con esta costumbre? De las palabras citadas de Simeón de Tesalónica se desprende claramente que en la práctica ritual del bautismo, ella todavía conocía a un solo destinatario (aunque, con toda probabilidad, permitió que la mujer que estaba allí realizara las mismas acciones rituales que en nuestros Misales y Breviarios impresos de la primera mitad del siglo XVI se atribuyen a las “mujeres”, las parteras del bautizado junto con sus destinatarios); pero en la práctica del derecho matrimonial, la jerarquía compartía la opinión popular según la cual un hombre y una mujer, en el caso de la recepción conjunta del mismo bebé de la pila bautismal, no podían casarse ni con el destinatario y sus padres, ni entre sí, lo que significa que ambos eran reconocidos como destinatarios reales y, como resultado, unidos entre sí por lazos de parentesco espiritual. Esta opinión, ya en la forma de una regla eclesiástica positiva, se expresa muy claramente en el artículo 211 del nomocanon griego, que surgió aproximadamente durante la época de Simeón de Tesalónica y fue publicado en una traducción eslava como apéndice de nuestro Gran Trebnik. Dice: “Si un marido y una mujer bautizan a un niño para una sola persona, le ordenamos que no se mezclen, ya que el padrino está acusado de ἐπειδὴ σύτεκνοι λογίζονται). Si copulan, se les prohíbe durante 17 años...; perdónenlos, sean maldecidos" 26. En el artículo anterior del nomocanon, volvemos a encontrarnos con la misma pareja de sucesores que el historiador bizantino Procopio nos mostró en el siglo VI en la historia sobre Belisario y su esposa Antonina, es decir, una pareja casada. ¿Cómo explicar esta coincidencia de épocas tan diferentes? El propio nomocanon define sólo las consecuencias jurídicas de tales casos, que aún no ocurrían en el siglo VI (Belisario y su esposa permanecieron en convivencia matrimonial incluso después de adoptar a su mascota), pero no indica las razones de la aparición de los casos en sí. Quizás se trataba de casos completamente idénticos al ejemplo de Belisario y Antonina (es decir, casos de cónyuges que adoptaban a huérfanos y a hijos de otras personas en general) recibiéndolos de la pila bautismal o, como se puede adivinar por el significado de una regla, que se analizará más adelante, tales casos se debían a la costumbre de invitar a los cónyuges a ser padres adoptivos de hijos gemelos. Sea como fuere, no cabe duda de que el citado artículo del nomocanon habla de la percepción conjunta del mismo bebé por parte de los cónyuges. Por el contrario, el Prof. Berdnikov, con una tenacidad que merece una causa mejor, insiste en que el artículo prevé otro caso: el caso de los cónyuges que, cada uno por separado, aceptan hijos en la misma familia. Demostramos la incorrección de esta interpretación con el texto griego original del artículo, en el que el sujeto ἀνδρόγυνον (marido y mujer, más precisamente, una pareja casada) va acompañado del número οἱ δύο, que en esta forma, es decir, con un miembro, siempre significa ambos y por lo tanto indica la acción combinada de dos personas y generalmente dos factores 27. Prof. Berdnikov, no pudiendo para refutar los ejemplos que hemos dado sobre el uso de la palabra οἱ δύο en el sentido indicado, esta vez se limitó sólo a inspirarnos a adherirnos siempre a esta técnica gramatical al interpretar el texto de las fuentes y utilizarlo correctamente (es decir, debemos pensar como en el presente caso); pero él mismo no se limita a observar esta regla y prefiere interpretar el artículo del nomocanon e suo cerebro que nos ocupa, invitando a sus lectores a participar en este asunto. Admite por un momento que el significado gramatical del artículo se puede expresar de la siguiente forma: "Si un marido y una mujer (ambos saben) toman hijos de la misma persona, entonces no deben continuar la convivencia matrimonial entre sí, porque en este caso se vuelven agradables entre sí", pero luego le da la siguiente interpretación intrincada: "el lector ve que la adición de las palabras "ambos juntos" no es decisiva para comprender el texto de la regla, ya que sin la adición y con la adición, el significado del texto es el mismo” (p. 25). No, ni un solo lector en su sano juicio "verá" lo que el profesor de Kazán quiere mostrarle; no verá la identidad en contradicción. Todo el mundo entiende que si los cónyuges hacen algo "ambos juntos", entonces no lo hacen por separado, y viceversa: si hacen algo por separado, entonces no se puede decir que lo hagan "ambos juntos". Entonces, al profesor Berdnikov le queda una de dos cosas: o leer el artículo 211 del nomocanon con la adición de las palabras "ambos juntos" - y en este caso, abandonar su interpretación del significado de este artículo y admitir que se trata de la percepción conjunta de los hijos en la familia de alguien por parte de ambos cónyuges 28; o eliminar completamente del texto del artículo (y no solo poner entre paréntesis) la adición indicada - y en este caso, dar la vuelta a la sugerencia que se nos hizo sobre la necesidad de una interpretación gramatical correcta del texto de las fuentes y, además, tener en cuenta todos los absurdos canónicos que lógicamente se derivan necesariamente de tal usurpación de la integridad del texto del artículo. De hecho, si el significado del artículo es el siguiente: “los cónyuges se convierten en σύντεκνοι, es decir, conectados espiritualmente entre sí incluso si acogen por separado a diferentes niños en la misma familia: entonces, ¿sobre qué base, en este caso, se establece esta compasión espiritual entre ellos? ¿Sobre la esencia de la unión conyugal misma? Pero si es así, entonces todo ahijado del marido debería haber sido considerado ahijado de la esposa, aunque ella misma no lo percibiera junto con su marido, y viceversa, lo que, como se señaló anteriormente, la Iglesia Oriental nunca permitió y ni siquiera pudo permitir; De lo contrario, resultaría que cada acto eclesiástico realizado por un cónyuge es adoptado eo ipso por el otro: el marido confesó, y en su persona la esposa recibió permiso de sus pecados, etc. ¿Sobre la unidad de la familia, en la que el marido y la mujer (extraños) percibían a los hijos por separado? Pero en este caso, todos los sucesores y sucesores de los hijos de una determinada familia se relacionarían espiritualmente entre sí, y esta relación constituiría un obstáculo para el matrimonio entre ellos, lo que tampoco vemos ni en la práctica ni en la legislación de la Iglesia Oriental. Pero quizás el artículo del nomocanon, incluso con la adición οἱ δύο, realmente tenga ese significado gramatical y canónico absurdo que el profesor intenta imponerle. ¿Bérdnikov? Hay que admitir que entre el más alto clero griego había personas inclinadas a pensar que entre cónyuges que tenían hijos separados en una misma familia, necesariamente surgía una relación de complicidad espiritual que impedía su posterior convivencia. En 1698, un archimandrita presentó tal caso como desconcertado ante la decisión del patriarca de Constantinopla Callinicus. El Patriarca, como era de esperar, respondió, basándose en la respuesta canónica de Chartophilax Peter (siglo XII), ya conocida por nosotros, en el sentido de que en este caso no se establece ninguna relación espiritual entre los cónyuges 29. Pero la idea de que los cónyuges no pueden, sin peligro de separación de su convivencia, aceptar hijos en la misma familia, incluso por separado, obviamente sólo podría surgir sobre la base de una regla ya existente y bien conocida sobre la imposibilidad de que sean juntos destinatarios de la misma persona bautizada. Tal regla la encontramos en el artículo 211 del nomocanon, si no eliminamos de él la expresión sobre los cónyuges “ambos juntos” y no permitimos, según sugerencia del Prof. Berdnikov, es imposible pensar que con y sin esta expresión el significado del artículo seguirá siendo el mismo, es decir, lo que desea nuestro crítico. Encuentra, sin embargo, otra base para su interpretación, a saber, la siguiente: en la lista griega del nomocanon que publicamos (más bien tarde y no siempre correcta), se dice en plural sobre los hijos recibidos por los cónyuges a través del bautismo: παιδία, que corresponde a la lectura de las dos listas serbias que hemos visto: dģtsou (hijos). Es en esta multiplicidad de niños percibidos donde el profesor Berdnikov ve evidencia de la percepción separada de sus cónyuges. Respecto a la lectura de παιδία, le señalamos a nuestro oponente que éste, con el numeral indicado οἱ δύο, refiriéndose a los cónyuges con padres adoptivos, no puede darle al artículo el significado que le da el Prof. Berdnikov: el plural podría usarse en el nomocanon o en lugar del singular (lo que en griego y en ruso es posible con una indicación general del hecho mismo de la adopción de niños en una familia, sin una definición exacta del número de los adoptados), o para dar a la regla el significado de que los cónyuges no pueden percibir juntos a los hijos de otras personas - gemelos (como está prohibido en otra regla griega posterior, dada por nosotros en el original y en la traducción (p. 28). Contra el primer argumento, nuestro crítico nos objeta desde el punto de vista de la gramática: "Es imposible en cualquier idioma permitir el uso del singular y del plural indiferentemente. ¿Por qué entonces debería haber dos números si se pueden usar uno en lugar del otro indiferentemente? Nos parece que con tales métodos de interpretación del texto, de los cuales tenemos en este caso ante nuestros ojos, todo se puede interpretar a favor de una idea preconcebida" (p. 26) cuando estudiaba etimología en la escuela de teología, pero no lo entendía bien cuando. estudiando sintaxis. Los ejemplos de uso del plural en lugar del singular (y especialmente viceversa) son bastante comunes en todos los idiomas. Empecemos por el ruso. Una persona que no tiene hijos y ha adoptado el hijo de otra persona seguramente dirá muchas cosas sobre el niño adoptado. incluyendo: “Lo tomé como mi hijo o mi hija”. Mientras estaba en la clase de retórica, nuestro crítico, por supuesto, enseñó la oda "Dios" de Derzhavin. Y contiene los siguientes versos: Finalmente, cuando era estudiante o ya profesor en la Academia Teológica, el señor Berdnikov pudo leer en griego las siguientes palabras en el Evangelio de Mateo: ἐποίησε γάμους τῷ υἱῷ αὐτοῦ, que en la Biblia eslava se traduce: “haz matrimonios para tu hijo” (cap. 22, art. 2). Si el prof. Si Berdnikov reflexiona sobre el asunto con calma, encontrará muchos otros ejemplos similares, quizás incluso más instructivos para él. Sobre el segundo, nuestro argumento sobre el significado de los conjuntos, παιδία prof. Berdnikov señala que la explicación de esta palabra en el sentido de gemelos es "una cosa posible" (p. 26), pero luego agrega: "a partir de tal comprensión del texto que estamos analizando (es decir, el artículo 211 del nomocanon) hay poco beneficio para el profesor Pavlov y la opinión que defiende. Si el marido recibió de la fuente a uno de los gemelos, Iván, y su esposa, el otro gemelo, Pedro, entonces esto no significa que cada uno de esos El bautizado tenía un par de destinatarios: falta un par completo, como puede ver el lector, aquí nuevamente se elimina del artículo del nomocanon la expresión que a nuestro crítico no le gusta sobre los cónyuges: destinatarios “ambos juntos”, aunque aseguró a sus lectores que el significado del artículo sería el mismo con o sin la adición de esta expresión. Pero esto no es suficiente: aquí también se violenta el significado de aquella regla posterior de la Iglesia griega, que comparamos con el artículo explicado del nomocanon. que puede estar hablando de la percepción que los cónyuges tienen de los hijos gemelos. En nuestra traducción rusa, cuya exactitud no es objetada por el profesor Berdnikov, la regla mencionada, incluida en el manual para la práctica de la iglesia recientemente publicado por el obispo Theophilos, se lee literalmente así: "A los cónyuges no se les permite bautizar a hermanos al mismo tiempo (ταυτοχρόνως); pero que lo haga uno u otro de ellos. Porque si se dice que el padre espiritual que bautizó es co-padre con el padre carnal del ahijado, mucho más si los cónyuges bautizan a hermanos, deben llamarse copadres”. Está claro que la norma habla de casos no sólo de percepción simultánea, sino también acumulativa por parte de un marido y una mujer de dos hermanos gemelos, y en el futuro se prescribe hacerlo por separado ("que lo haga uno u otro"), para que, de lo contrario, los cónyuges no se conviertan en "receptores". Sin eliminar decisivamente la lectura παιδία, ya que, en comparación con la expresión sobre los cónyuges de los destinatarios "ambos juntos", no cambia el significado del artículo, precisa y claramente definido por esta expresión, al mismo tiempo no nos pareció superfluo señalar al profesor Berdnikov sobre las listas griegas más antiguas y mejores del nomocanon, en las que en lugar del plural παιδία hay un solo παιδίον. El profesor Berdnikov no confía mucho en estas listas. Admite la posibilidad de la existencia de otras listas, incluso más antiguas, “de las cuales podría haber surgido el texto contenido en las listas ahora consideradas más jóvenes” (p. 27). Al no haber visto ni una sola copia griega o eslava del nomocanon, se pueden hacer suposiciones sobre su relativa utilidad y antigüedad. Sin embargo, en nuestra edición del nomocanon del profesor Berdnikov encontramos algo positivo a favor de su supuesta originalidad en la lectura de παιδία. En las versiones del texto eslavo del artículo 211 publicadas en Russian Trebniks, citamos lecturas de dos listas serbias (Pogodinsky y Prof. Bogishich), en el que, en lugar del nomocanon niño aceptado en todas las publicaciones impresas rusas, aparece detsou - niños. Esto le dio a nuestro crítico una razón para hablar no de las listas serbias, sino de la traducción serbia del nomocanon en sí, y para hablar en un tono tan categórico como si él, el profesor Berdnikov, hubiera visto (¿fue en un sueño?) el original de esta traducción: “El traductor del nomocanon al serbio, nos dice el autor, leyó en griego παιδία, y no παιδίον”. Luego, bajando un poco ese tono confiado, nuestro crítico continúa: “hay que suponer que el traductor tenía a mano el texto del nomocanon, que en aquella época (principios del siglo XVI) se consideraba generalmente aceptado” (p. 27). Pero después de todo, todas las ediciones impresas rusas del nomocanon también provienen del original serbio y en ellas, como ya se señaló, no se lee a los niños, sino a un niño. La más antigua de estas ediciones, la edición de Kiev de 1620 (Pamva Berynda), fue impresa a partir de un manuscrito traído por el editor de Athos (probablemente del monasterio serbio local de Hilandar) y tiene claros rastros de escritura y dialecto serbios. ¿Sobre qué base deberíamos dar preferencia a las dos copias serbias mencionadas del nomocanon, escritas sin duda en el siglo XV, quizás incluso después de la publicación de Berynda, al original de esta edición, cuya lectura está justificada por las copias más antiguas y mejores del original griego? 30 En general, cabe señalar que el prof. Berdnikov invadió en vano esta área poco explorada de datos positivos para resolver la pregunta que nos ocupa: un área en la que comprende de manera bastante vaga la diferencia entre listas de traducción y la traducción misma. Es mucho más conveniente para él confiar en evidencia "de su propia mente". Y "su mente" le dicta esto en el presente asunto: "si prestamos atención a la construcción de la regla considerada, entonces la lectura παιδία es más adecuada para ella que παιδίον. Si leemos según las listas mencionadas, que el profesor Pavlov considera mejor: "Ἐὰν ἀνδρόγυνον τυχὸν ποτὲ βαπτίσωσι καὶ οἱ δύο ἑνὸς ἀνθρώπου παιδίον, entonces la expresión ἑνὸς ἀνθρώπου no tendrá sentido. Al leer παιδίον no es necesario agregar ἑνὸς ἀνθρώπου, sino que uno esperaría leer ἓν παιδίον. La expresión ἑνὸς ἀνθρώπου adquiere significado sólo cuando se lee παιδία: si un marido y una mujer reciben hijos de la misma persona" (οἱ δύο - desapareció de nuevo). La conclusión sigue, como de costumbre, expresada en forma de llamamiento al lector: él "ve que el prof recomendado. La versión de Pavlov del texto de la norma en cuestión no inspira confianza”. ¿Qué pasa si el lector resulta no sólo una persona razonable, sino también más conocedor del idioma griego que el propio profesor? ¿Bérdnikov? Un lector sensato comprenderá que incluso al leer παιδίον, el ἑνὸς ἀνθρώπου definitivo no es en absoluto superfluo; al contrario, es necesario demostrar que estamos hablando de la aceptación por parte de los cónyuges del hijo ajeno, y no propio, de la pila bautismal; y alguien que sepa griego le demostrará al Sr. Profesor que el número εἷς no siempre se usa en el sentido de un conteo definido (uno), sino muy a menudo en el sentido de un pronombre indefinido τὶς - cualquiera, algunos. Se encuentran ejemplos de este uso de palabras tanto entre los escritores griegos seculares (clásicos) como entre los escritores eclesiásticos, de los cuales estos últimos, con toda probabilidad, siguieron los ejemplos encontrados en las Sagradas Escrituras, que son: εἷς γραμματεύς (= un escriba, Mateo 8:19), μία παιδίσκη, (= un esclavo, capítulo 26, art. 69), παιδάριον ἕν (=un joven, Juan 6:9), etc. A la vista de estos ejemplos, podemos en el presente caso con mucho derecho decir lo dicho por el prof. Berdnikov sobre la desagradable expresión del artículo del nomocanon sobre los cónyuges de los destinatarios "ambos juntos": el significado del artículo seguirá siendo el mismo, ya sea que leamos en él παιδία o παιδίον. La cuestión no está en el número de hijos percibidos por los cónyuges en la familia de alguien (ἑνὸς ἀνθρώπου), sino en la percepción conjunta de ellos por parte del marido y la mujer. Los argumentos que hemos presentado, restableciendo el verdadero significado del artículo 211 del nomocanon, frente a las interpretaciones del profesor Berdnikov, este último consideró posible llamarlos “giros intrincados” (p. 27). Habiendo comprendido ahora todas las razones por las que nuestro arrogante crítico se permitió esta maldición, tendríamos todo el derecho a responderle con palabras no menos duras. Pero esto no es de nuestro gusto ni del de los editores de esta venerable revista espiritual. Una palabra científica seria debe “disolverse con sal” y no sazonarse con maldiciones. Habiendo rociado esta sal sobre las palabras abusivas de nuestro acalorado crítico, las devolvemos a su lugar apropiado en una forma más decente; sólo nos permitimos decir que todas las objeciones del profesor Berdnikov, dirigidas contra nuestra interpretación de este artículo del nomocanon, "no están tejidas con astucia, no con mucha astucia". Para resolver la cuestión de si la pareja de sucesores ahora común en la Iglesia rusa era aceptada en la práctica de la iglesia griega y en las costumbres populares del siglo XV y siguientes, por supuesto, no estaba de más abordar el estado actual de este asunto en el Oriente ortodoxo. Nuestras investigaciones han dado como resultado que en la Iglesia griega, tanto antes como ahora, no hay uniformidad a este respecto. La jerarquía espiritual todavía requiere un sucesor o un sucesor, pero la costumbre popular no siempre y no siempre está de acuerdo con este requisito, pero conoce a muchos y un par de sucesores. Ofrecimos hacer los mismos certificados al profesor Berdnikov. Siguió nuestra invitación y recibió esencialmente la misma información. Un corresponsal (el difunto Archimandrita Neophytos, rector de la Iglesia griega en San Petersburgo) le dijo lo siguiente: 1) "No se requiere un par de receptores en absoluto (tampoco es requerido por la ley, pero él lo acepta como parte de la costumbre general); en su mayor parte (es decir, no siempre) hay un receptor o receptor tanto para niños como para niñas, no hay diferencia. Un par de receptores es muy raro, solo entre los ricos (los ricos, por lo que sabemos de otros información igualmente confiable, no tienen uno, sino varios pares de receptores). 2) Cuando hay un par de receptores, sostienen al bautizado alternativamente; al menos la existencia de tal ritual en Constantinopla es confirmada por el P. Archimandrita Arseny, tesorero de Alexander Nevsky Lavra, quien durante varios años fue asistente del rector de la iglesia de la embajada rusa en Constantinopla. 4) Cuando hay pareja de sucesores, se considera de otro corresponsal el parentesco entre ellos que impide el matrimonio (A.A. Dmitrievsky, profesor asociado de la Academia Teológica de Kiev, que más de una vez viajó al este con fines científicos y vivió allí durante mucho tiempo), el prof. Berdnikov recibió la siguiente información: 1) No conozco las regulaciones directas sobre el número de destinatarios del bautismo infantil y tengo motivos para dudar de su existencia (el corresponsal probablemente se refiere a las regulaciones de la antigua iglesia universal, y en este sentido tiene razón). 2) De hecho, en la práctica, sólo un receptor puede acceder a la pila bautismal (este testimonio del corresponsal no se basa en observaciones personales realizadas en diferentes lugares del este, sino en dos testimonios extraños: uno pertenece al archimandrita ruso A., si no nos equivocamos, y ahora vive en el este, y el difunto metropolitano de Moscú Filaret, conocido por sus comentarios críticos sobre él 31. Sin ninguna duda sobre la confiabilidad de esta evidencia, pensamos, sin embargo, que el área de observación sobre. Archimandrita no era muy extensa en ese momento; En cualquier caso, estas observaciones no concuerdan del todo con la información que recibió el profesor Berdnikov de su primer corresponsal y que una vez recogimos en Odessa. Otro testimonio de A.A. Dmitrievsky se basó en un libro griego que describe las costumbres de los habitantes de la isla de Patmos, pero posteriormente complementó esta evidencia con su propia observación personal, que explica suficientemente por qué en Patmos la regla de unidad del sucesor se observa más estrictamente que en cualquier otro lugar: los sucesores de los hijos de los laicos patmosianos suelen ser los monjes del monasterio local de San Juan Teológico, al que está subordinada toda la población laica de la isla 32 . Los dos párrafos siguientes de A.A. Dmitrievsky no es relevante: hablan de destinatarios en matrimonios (en nuestra opinión, los padrinos). El último (quinto) párrafo dice: "Para evitar confusión en las relaciones familiares espirituales, en la vida moderna del Oriente ortodoxo, se observa estrictamente la regla de que sólo un miembro de la familia, marido o mujer, puede acceder a la pila bautismal como recipiente. Por lo tanto, si un marido fue invitado a una familia conocida para bautizar al primer hijo, entonces percibe con indiferencia a los siguientes hijos de esta familia de cualquier género. La esposa hace lo mismo". Habiendo proporcionado esta información (págs. 39-41), el prof. Berdnikov tuvo que admitir que “en ellos se nota cierta incompletitud e insuficiencia” y que “a partir de ellos es imposible formular un concepto completamente claro de la práctica actual de la Iglesia griega, que excluya todas las cuestiones y resuelva todas las perplejidades”. En otras palabras: la información obtenida por nuestro crítico habla tanto a su favor como a nosotros. Sólo el último párrafo del mensaje de A.A. le produjo un placer especial. Dmitrievsky. Aquí el profesor Berdnikov vio por sí mismo “un comentario directo sobre el artículo 211 del nomocanon de Athonite”, es decir. publicado bajo nuestro Gran Trebnik, y para nosotros, nada más que una "sorpresa instructiva" (p. 42). Ya hemos visto que solo puede haber un comentario sobre el artículo especificado del nomocanon, si no invadimos la integridad de su texto: el que proponemos. En cuanto a la “sorpresa” en nuestra “enseñanza”, el prof. Berdnikov llegó un poco tarde con él. Mucho antes del mensaje de A.A. Sabíamos por Dmitrievsky, y por nosotros también por el autor con el que estamos explicando (ver su primer folleto contra nosotros, p. 30), que entre los griegos, entre el clero y el pueblo, existe una opinión, expresada incluso en forma de regla eclesiástica positiva, según la cual los cónyuges no pueden, ni siquiera por separado, concebir hijos en la misma familia. Esta opinión es bastante antigua y ha sido refutada más de una vez por las autoridades eclesiásticas. Así, ya hemos visto que en el siglo XII el patriarcal Chartophilax Peter se pronunció contra él, y en el siglo XVII el patriarca Callinicus se pronunció contra él y, sin embargo, como A.A. Dmitrievsky, conserva su poder en la vida popular del Oriente ortodoxo hasta el día de hoy. Esta vitalidad de la visión del pueblo, contrariamente a la visión de la jerarquía espiritual, es verdaderamente "instructiva", sólo que no para nosotros, sino para el prof. Berdnikova. Teniendo en cuenta este hecho, habría que estar convencido de que la sociedad cristiana, además de la autoridad de la jerarquía espiritual, puede crear normas para su vida eclesial, que, en última instancia, la jerarquía espiritual debe tener en cuenta, para no confundir la conciencia del pueblo negando lo que considera obligatorio para sí mismo y que no contradice ni la ley de Dios ni las normas fundamentales del derecho eclesiástico positivo. Pero, ¿no es ésta exactamente toda la institución de la adopción, de la que dijimos que fue “creada no por la legislación eclesiástica, sino por la vida de la antigua sociedad cristiana romana bajo la influencia de las leyes civiles sobre la adopción”? No podríamos esperar que estas inocentes palabras perturben el espíritu teológico contemplativo del Prof. Berdnikov y dirigió su prolífica pluma a un movimiento polémico incontrolable contra nosotros, que escribió casi doscientas páginas en el Interlocutor ortodoxo sin beneficio para la ciencia y en detrimento directo del honor científico del autor, sobre el cual todavía teníamos una mejor opinión, que tuvimos la oportunidad de expresar oficialmente, a petición de las más altas autoridades... Pero continuemos el discurso interrumpido sobre las "sorpresas instructivas". Y no nos quedamos sin ellos. Recibimos una sorpresa del mismo A.A. Dmitrievsky, el otro - del prof. Berdnikova. El primero, al reunirse con nosotros durante las pasadas vacaciones de Navidad en Moscú, nos dijo que tenía en sus manos un extracto del libro métrico de la metrópoli de Tesalónica de 1873, y recuerda bien que en este extracto hay dos destinatarios: un hombre y una mujer, pero no recuerda si este certificado, junto con los otros mencionados anteriormente, fue enviado a Kazán por el profesor Berdnikov... De este último recibimos una nueva confirmación de lo que ya sabíamos sobre la costumbre del nepotismo entre los los eslavos del sur pertenecientes a la Iglesia Ortodoxa. Acerca de este nepotismo, nuestro crítico publicó recientemente en el “Orthodox Interlocutor” la siguiente información, que le informó el cónsul ruso en Salónica: “En todas las tierras eslavas, en el bautismo hay un “padrino”... Él “es el padrino de los hijos, nietos y bisnietos (de su ahijado), si hubiera vivido para ver esa época. Es reemplazado por sus hijos; si no hay ninguno, entonces sus parientes más cercanos en la línea masculina y, a veces, en la línea femenina (estamos hablando obviamente de la herencia del nepotismo, de su transferencia del padrino original, después de su muerte, al mayor de su familia)... El propio padrino, es decir, el hombre que posee el derecho al nepotismo, a veces no está presente en la pila bautismal; pero esto no significa que se prive del derecho a considerarse padrino. Envía en su lugar a una esposa, o a un hijo, o a un nieto de su clan (esto, obviamente, no es un “reemplazo” del padrino, después de su muerte, por el mayor de su clan, sino sólo una sustitución temporal, de modo que en estos casos el padrino sigue siendo padrino)... En el bautismo, la esposa, o la hermana, o la madre del padrino suele estar presente, según sus instrucciones”. Profe. Berdnikov encuentra en este mensaje: en primer lugar, evidencia "indudable" de que los eslavos del sur "utilizan un solo receptor" y, en segundo lugar, la clave para la "comprensión correcta de la historia de Procopio sobre el bautismo de Teodosio por Belisario"; porque de "de la práctica de los eslavos ortodoxos se desprende claramente que, aunque la recepción de la pila bautismal la realiza un miembro, principalmente el cabeza de familia, el recién bautizado se considera suyo, pariente y miembro de su familia, y por supuesto ἱερῷ λόγῳ 33. El mensaje anterior del cónsul Solunsky, sin duda, habla más a nuestro favor que a favor de la profesora Berdnikova. Es cierto, el corresponsal de nuestro crítico declara decididamente que entre los eslavos del sur sólo hay un padrino en el bautismo, pero al mismo tiempo complementa esta afirmación con la noticia de que "en el bautismo suele estar presente la esposa, la hermana o la madre del padrino": todas las mujeres ¿En qué calidad están presentes con el padrino? El mensaje de Solunsk no dice nada al respecto. Pero encontramos una respuesta directa a la pregunta propuesta en otra fuente no menos confiable: en la obra de Kraus (Eslavo): Sitte und Brauch der Südslaven nach heimischen gedrucktem und ungedruckten Quellen (Viena, 1885). Esta obra, publicada por la Sociedad Antropológica de Viena, está compilada principalmente a partir de la conocida obra capital del Prof. Bogišić: su colección de costumbres legales entre los eslavos del sur (Austria y la península de los Balcanes); pero Kraus revisó críticamente todas las noticias contenidas en esta colección, y da el siguiente testimonio sobre nuestra cuestión: Nur bei der Taufpatenschaft ist neben dem Kumauch eine Kita oder Kumica (S. 607), es decir, “sólo en el nepotismo por el bautismo hay padrino o padrino al lado del padrino 34. Es muy probable que el cónsul de la ciudad de Tesalónica quisiera decirle lo mismo al Kazán. canonista erudito, pero este último no entendió adecuadamente a su corresponsal. En cuanto al uso especial de las noticias de Tesalónica como clave para la historia antes explicada de Procopio sobre Belisario, aquí nuestro crítico perdió de vista una pregunta simple: ¿en qué sentido la casa del padrino considera a su ahijado “propio, pariente”? Si este último es reconocido como el ahijado común de todos los miembros de la familia del padrino, como Teodosio, según Procopio, era el hijo espiritual común de Belisario y su esposa: entonces esto contradeciría la opinión de los eslavos del sur sobre el derecho al nepotismo como perteneciente exclusivamente al cabeza de familia o clan. Si el ahijado del padrino es reconocido como "suyo" por cada uno de los miembros de la casa de este último en el sentido de que todos están para él en un grado u otro de parentesco espiritual (los hijos del padrino están en el segundo, los nietos en el tercero, etc.): entonces no era necesario consultar las costumbres de los eslavos del sur sobre esto, pero bastaría con mirar al menos en el mismo capítulo 50 del Libro del Timonel, donde se enumeran todos los grados de espiritualidad. El parentesco proveniente del padrino se describe detalladamente y se recibe a sus descendientes. Ni que decir tiene que esta relación en todos sus grados se establece por ἱερῷ λόγῳ, es decir, por el hecho de que el jefe de una determinada familia era el destinatario del bautismo de los niños de otra familia. Pero ni en las fuentes escritas del derecho eclesiástico ni en las costumbres de los pueblos pertenecientes a la Iglesia Ortodoxa hay base alguna para la idea de que una esposa que no participó con su marido en la recepción del mismo bebé deba ser considerada la madre espiritual del ahijado de su marido ἱερῷ λόγῳ. Es diferente si los eslavos del sur suelen tener a su esposa, como padrino o madrina, con su marido-ascendente: en este caso, la costumbre eslava del sur hablará directamente a favor de nuestra interpretación de la historia de Procopio. Todavía tenemos que considerar las objeciones del profesor Berdnikov a nuestro testimonio sobre un par de destinatarios en la práctica y la legislación de la Iglesia rusa. Coincide con nosotros en que, desde el siglo XIV hasta principios del XVIII, hay evidencia paralela de una pareja de sucesores aceptados por nuestra costumbre y de la lucha de la jerarquía espiritual contra esta costumbre. Se encuentran pruebas de la primera categoría incluso en varios Trebniks de los siglos XIV-XVI. en el rito mismo del sacramento del bautismo, donde se habla del padrino y del padrino de cada bautizado como algo conocido y generalmente aceptado en el lugar donde se escribieron dichos libros; y la evidencia de la segunda categoría se encuentra en las epístolas de los metropolitanos Cipriano y Focio (siglos XIV-XV) y en los decretos del llamado Consejo de las Cien Cabezas (1551) 35 . Pero el hecho mismo de que la jerarquía espiritual repitiera con tanta frecuencia su exigencia de que en el bautismo solo hubiera un padrino o un padrino demuestra que la costumbre opuesta no sólo se mantuvo entre el pueblo, sino que gradualmente se volvió común entre los conocidos. El metropolitano Cipriano todavía conoce esta costumbre sólo como aceptada en Novgorod y Pskov, y el sucesor de Cipriano, Focio, ya se rebela contra ella en sus enseñanzas a "todo el rango sacerdotal y monástico" de la Rus ortodoxa. En el mismo sentido se redactó la resolución del Consejo de Stoglavy sobre este tema. Pero la autoridad del concilio no quebró el poder de la costumbre popular: esta última encontró reconocimiento y expresión formal en la siguiente regla de los Trebniks patriarcales impresos de la primera mitad del siglo XVII: "quien es bautizado por muchos no es digno de recibir uno, pero sólo como costumbre se acepta tanto para hombres como para mujeres: multiplicar por eso, de ninguna manera". Hasta ahora nuestro oponente está de acuerdo con nosotros. La polémica comienza con la pregunta: ¿Cuánto tiempo estuvo vigente esta norma? El profesor Berdnikov, en su primer artículo polémico contra nosotros, limitó su acción a “un corto período de tiempo en la primera mitad” o incluso al “principio” del siglo XVII (p. 33). Cuando le señalamos lo que figuraba en nuestro libro sobre las actas del Gran Concilio de Moscú de 1666. un decreto que habla de la misma pareja de destinatarios y, además, ordena registrar en el futuro los nombres de esta pareja en libros de métrica: entonces nuestro oponente se vio obligado a recurrir a varios, verdaderamente “intrincados giros” para, por así decirlo, “tapar las huellas” de su testimonio cronológico anterior y juntos justificarse ante los lectores por guardar silencio sobre el mencionado decreto conciliar. Modifica su cronología de esta manera: “el corto período de tiempo de la primera mitad del siglo XVII”, medido por él para el funcionamiento de la regla antes mencionada, los Trebniks patriarcales, se extiende para él hasta principios del último cuarto del mismo siglo, precisamente hasta 1677, 36 cuando, con la bendición del patriarca Joaquín, se publicó el Trebnik con la siguiente regla (que aún permanece en nuestros Trebniks) sobre los destinatarios: “Es conviene a edati, porque en el santo bautismo hay un solo destinatario, aunque sea el sexo masculino el que se bautiza, o incluso el femenino, sólo un sucesor”. Y su silencio sobre la resolución catedralicia de 1666 del Prof. Berdnikov justifica esto diciendo que “no tenía la intención de presentar detalles, sino que trató de indicar sólo los puntos principales de la historia de la cuestión” (la resolución del más grande de los concilios de la antigua Rus es un “detalle” sin importancia, y el posterior gobierno de Trebnik, publicado sólo en nombre del patriarca ruso, es el “momento principal” en la historia de la cuestión del número de sucesores). Pero lo más sorprendente es que nuestro crítico tiene el coraje de asegurar a sus lectores que en el presente caso presentó el asunto “según nuestro libro” (págs. 42-43). Como prueba de este “acuerdo”, el profesor Berdnikov vuelve a contar su presentación del caso, sin mencionar el Gran Consejo de Moscú, y la nuestra, en la que su resolución sobre los sucesores se transmite en detalle y en parte en las palabras originales del consejo. Como resultado de este recuento, por supuesto, resulta que hay y no puede haber ningún "acuerdo" entre mencionar algo y guardar silencio sobre algo. Pero si el lector, a quien nuestro autor suele acudir en su ayuda cuando no todo “le va bien”, accede a insertar en su artículo anterior lo que ahora dice sobre el motivo de su silencio sobre la resolución conciliar de 1666: entonces, tal vez, la cuestión pueda corregirse un poco: el desacuerdo anterior parecerá un “acuerdo” tácito y habrá motivo para un nuevo desacuerdo ya abierto. Pero dejemos que el propio autor muestre todos sus movimientos y planteamientos. "Nos parece", escribe aquí, que nuestra breve (es decir, con cierto silencio) presentación del asunto es en todos los aspectos (?!) coherente con la presentación más extensa del profesor Pavlov (implícitamente: hablando del concilio de 1666), con la excepción de sólo un vistazo al significado de la resolución del concilio de 1666 y la regla del Trebnik de 1677" (hay que añadir: de lo que estamos hablando ahora, cuando ya no es posible permanecer en silencio sobre el concilio de 1666). Así, el “acuerdo” se convirtió en desacuerdo, ¡y el autor ahora tuvo la oportunidad de hablar en contra de nosotros sobre lo que antes supuestamente había “acordado” tácitamente con nosotros! ¡Con la lógica ordinaria es difícil seguir estos “giros intrincados”! ¿Cuál es nuestro desacuerdo con el profesor ahora? ¿Bérdnikov? Considera que exageramos la importancia de la resolución catedralicia de 1666 en la misma medida que disminuimos la importancia de la regla de Joaquín Trebnik de 1677. "La resolución catedralicia de 1666", escribe ahora, no contiene nada nuevo en comparación con la anterior, sino que sólo confirma el orden de observancia anterior" (p. 45). ¿No estamos diciendo lo mismo? A juzgar por el razonamiento posterior del autor, resulta que esto no es del todo cierto. Imaginando vagamente la diferencia entre una orden administrativa y la ley, que todo estudiante decente de primer año de la Facultad de Derecho conoce bien, nuestro erudito canonista intenta menospreciar la importancia del decreto catedralicio de 1666 sobre los destinatarios de semejante razonamiento cuasi legal: “Después del juicio a los maestros del cisma, la catedral de 1666, en vista de diversas violaciones de la disciplina eclesiástica, consideró conveniente, al final de sus reuniones, redactar una “instrucción del decanato”. iglesia" bajo la dirección de los párrocos, para que hagan copias de ella y sigan estrictamente las normas contenidas en ellas. Esta instrucción, en su contenido y en la naturaleza de las instrucciones, corresponde plenamente a las instrucciones actuales para los decanos de las iglesias. Entre las reglas del decanato se encuentra, entre otras cosas, la regla sobre los destinatarios. ¿Hay alguna razón para ver en la orden del consejo de carácter administrativo una confirmación especial de la costumbre practicada? (página 45). Cualquier lector sensato se sorprenderá aquí, en primer lugar, de la lógica del autor, que en un breve discurso logró expresar dos juicios directamente contradictorios sobre el mismo tema: por un lado, dice que la resolución catedralicia de 1666 "confirma el orden anterior de observancia" y, por otro, que en esta resolución "no se ve ninguna confirmación especial de la costumbre practicada". Y el lector que se haya familiarizado más o menos con los conceptos legales, por supuesto, notará que en la diatriba anterior del autor no hay una idea clara ni de la ley ni del orden administrativo. Cualquier prescripción que surja del poder legislativo de la iglesia o del estado y que defina las relaciones legales eclesiásticas o civiles, sin importar en qué forma se emita, es ciertamente una ley para aquellos a quienes concierne, es decir, a quienes se les da para su ejecución “firme”. Por lo tanto, las instrucciones actuales a los decanos de las iglesias emitidas por St. El Sínodo, órgano legislativo de la Iglesia rusa, tiene una ley tanto para los propios decanos como para el clero parroquial. Y nuestras leyes básicas (artículo 53) dicen directamente que "las leyes se dictan, entre otras cosas, en forma de órdenes (instrucciones)". De la misma manera, la "instrucción del decanato de la iglesia", emitida por el concilio de 1666 para la "estable observancia de los párrocos", tanto en el contenido como en la naturaleza y en la forma misma, fue un acto puramente legislativo, y no simplemente una orden administrativa. Se refería a varios aspectos de la vida de la iglesia y en parte confirmó las reglas anteriores de disciplina de la iglesia, en parte dio otras nuevas, provocadas por el triste hecho de la aparición de un cisma entre los viejos creyentes en nuestro país. Como cualquier ley formalmente "perfecta" (lex perfecta), tiene su propia sanción al final, y bastante formidable: "Si alguno en vosotros no escucha, ni siquiera en una sola orden, lo que se nos ordena, o comienza a contradecirnos, vosotros (los ancianos del sacerdote) nos lo comunicáis, y lo castigaremos espiritualmente; si comienza a despreciar nuestro castigo espiritual, también le infligiremos amargura física. Si tú mismo comienzas a despreciar nuestra orden, y no haces no aprendas a ser celoso y cuides de las iglesias, ni avises a los desobedientes y desordenados, y además de la tuya, te informaré en qué parte de la iglesia algún día de tus cuarenta alguna no corrección, o desorganización contra esta escritura conciliar nuestra, se encontrará al menos una cosa, pero sabemos que sucederá: y por eso tú, el mayor y el décimo en la ejecución de la iglesia, sin ninguna misericordia”. El acto termina con palabras que muestran claramente que la propia catedral lo consideraba como su propio código, como una ley para toda la Iglesia rusa: “Para su confirmación, esta proclamación conciliar nuestra es firmada por nosotros, los obispos, con nuestras propias manos y depositada en la casa de la Santísima Theotokos del Patriarcado de la ciudad reinante de Moscú”. En particular, el decreto catedralicio sobre los destinatarios, tanto en su contenido como en su redacción, no es sin duda una orden administrativa, sino una norma constitutiva: ordenó por primera vez la creación de libros de registro en todas las iglesias para registrar en ellos, entre otras cosas, los casos de bautismo con tal o cual destinatario y tal o cual destinatario. Y como ya existía una norma positiva sobre la misma pareja de receptores 37, se sobreentiende que la nueva resolución del Consejo fue al mismo tiempo una confirmación de esta norma. Junto con el intento de reducir el decreto catedralicio de 1666 sobre los sucesores al nivel de una simple orden administrativa, que no sólo cada obispo diocesano, sino también cualquier anciano sacerdotal de la antigua Rusia, podía emitir dentro de su departamento, el prof. Berdnikov intenta restar importancia a este acto legislativo desde el otro lado. En nuestra primera respuesta a nuestro crítico, escribimos, entre otras cosas: "Se sabe que los patriarcas griegos también estuvieron presentes en el concilio de 1666; esto significa que el decreto del concilio (sobre dos sucesores) sirve como prueba de la validez de la misma regla en la práctica moderna de la Iglesia griega: la conclusión es tanto más probable porque en otros casos el concilio contrastó bastante marcadamente las órdenes de la iglesia griega con las rusas, por ejemplo, en cuestiones de sacerdotes viudos, el rebautismo de Católicos y luteranos, etc.” (página 30). A este prof. Berdnikov objeta: "las actas del concilio de 1666 no confirman tal seguridad: afirman directamente que las instrucciones para el decanato de la iglesia (que también contiene la regla sobre dos sucesores) fueron compiladas por un consejo de obispos de todo el estado ruso. Este acta también fue firmada solo por los obispos rusos. El profesor Pavlov dice que el concilio de 1666 contrastó las órdenes de la iglesia griega con las rusas... Tampoco encontramos esto en las actas de dicho concilio. Resulta que El profesor Pavlov confundió el concilio de 1666 con el de 1667, que en realidad se llama el gran concilio de Moscú y al que asistieron, junto con los pastores rusos, los patriarcas orientales” (págs. 55-56). Respondemos: no “confundimos” el concilio de 1666 con el concilio del año siguiente; sólo se pueden confundir dos cosas diferentes, y los concilios de 1666 y 1667 constituyen sin duda un concilio continuo (1666-1667), que puede estar marcado tanto por su momento inicial como por su momento final. Los patriarcas orientales llegaron a Moscú en 1666, y ese mismo año (7 de noviembre) comenzaron las reuniones conciliares de los obispos rusos junto con los patriarcas griegos 38 . Así, la catedral de Moscú de 1666 se convirtió este año en el “Bolshoi”. El profesor Berdnikov señala correctamente (no indicado por nosotros) la razón por la que atribuimos a los patriarcas orientales la aprobación de las "instrucciones sobre el decanato de la iglesia" compiladas por los obispos rusos en 1666 y en ellas las reglas sobre dos sucesores. En la introducción al libro conciliar de 1667 se dice que los patriarcas orientales (y el recién instalado Joasaph de toda Rusia) "con su gran bendición pastoral aprobaron todos los concilios, hechos y razonamientos anteriores" de los obispos rusos. Pero nuestro crítico interpreta incorrectamente, pero sólo “astutamente”, que “los patriarcas orientales aprobaron con su consentimiento principalmente las órdenes de los pastores rusos en materia de cisma” (p. 66). Entonces, ¿hubo algo aprobado por los patriarcas y no “principalmente”? Sin duda lo fue. Uno fue aprobado por ellos directamente sobre cuestiones especiales de los obispos rusos, coincidiendo a menudo en contenido con la "instrucción del decanato de la iglesia" de 1666 (compárese, por ejemplo, el capítulo 7 del libro catedralicio de 1667 con esta "instrucción"; el otro (incluida la regla sobre los patrocinadores y los libros métricos) fue aprobado por el consentimiento tácito de los patriarcas orientales cuando "todos los concilios (es decir, las actas de reuniones conciliares anteriores), Es tanto más posible suponer tal acuerdo cuanto que en otros casos los patriarcas orientales se avergonzaban de condenar las órdenes eclesiásticas rusas, si estas últimas diferían marcadamente de las griegas. El profesor Berdnikov no encuentra ni un solo punto en las actas conciliares de 1666 (más precisamente, en las “instrucciones para el decanato de la iglesia”). Mientras tanto, en la “instrucción” conciliar de 1666, hay sin duda uno de esos puntos, a saber, el siguiente: “Los poderosos (es decir, gente fuerte) comenzaron a mantener a los sacerdotes viudos en sus casas sin la bendición y sin el testimonio del obispo”. Esto podría servir como una razón directa para plantear la cuestión de los sacerdotes viudos en una de las reuniones catedralicias de 1667, que fue resuelta por los patriarcas orientales en un sentido contrario tanto al punto ahora citado de la "instrucción" recopilada de 1666 como a las definiciones de los concilios rusos anteriores. Pero - repite el profesor Berdnikov en su antigua canción erudita - "la costumbre de la doble sucesión, reconocida por el concilio de 1666, no pudo ser aprobada por los patriarcas orientales, ya que esta costumbre no correspondía a la práctica de entonces de la Iglesia griega" (p. 66). ¿Cuál era la práctica de la Iglesia griega en ese momento en relación con el número de destinatarios? Hablamos mucho de esto anteriormente. No deberíamos repetir lo mismo de diferentes maneras, siguiendo el poco envidiable ejemplo de nuestro crítico. Por lo tanto, pasemos a la pregunta: ¿cómo se relaciona la regla correspondiente del Trebnik de Joachim de 1677 con el decreto catedralicio de 1666 sobre los destinatarios? Prof. Berdnikov, que se siente más cómodo con las palabras que con los conceptos (especialmente los legales), responde a esta pregunta señalando que el decreto catedralicio habla de dos sucesores, y el posterior patriarcal Trebnik habla de uno, y extrae de la diferencia de estos números la conclusión de que el patriarca abolió el gobierno decretado por el concilio (p. 46). Y aquí hay que lamentar que el profesor Berdnikov no esté suficientemente familiarizado con la enciclopedia jurídica. Allí se hace una distinción entre leyes que permiten hacer o no hacer algo (lex permissiva) y leyes que prescriben o prohíben algo incondicionalmente (lex cogens). El decreto conciliar de 1666 sobre los destinatarios fue sin duda una ley del primer tipo: no prescribía la ejecución incondicional de que en cada caso individual de bautismo habría ciertamente dos destinatarios. Mientras tanto, los párrocos del siglo XVII, tan fuertes en jurisprudencia como el profesor Berdnikov, se adhirieron al significado literal de la resolución de la catedral (“estiren firmemente los espacios para que en el bautismo... el receptor era uno y el receptor era uno"), podrían, al establecer por primera vez los libros métricos, considerar su nuevo negocio de tal manera que en cada partida de bautismo sea necesario ingresar no sólo el nombre del padrino, sino también el de la madrina, lo que significa exigir que en cada caso de bautismo ambos receptores estén presentes. La instrucción de Joachim Trebnik está dirigida contra esta comprensión del decreto conciliar de 1666, y de ninguna manera "cancelar" él, explicando que durante el bautismo “debe haber un destinatario o un destinatario, y que si es necesario, el bautismo se puede realizar sin ningún destinatario”. Está claro que la regla de Trebnik no requería necesariamente que en cada caso de bautismo hubiera un solo destinatario o un destinatario. Ahora bien, si hubiera sido redactado en este último sentido, entonces se podría ver en él la abolición del decreto catedralicio sobre un par de sucesores. Pero no se podía editar así, porque el patriarca Joaquín sabía muy bien que no tenía los poderes que le había conferido el profesor. Berdnikov, y no puede anular por sí solo la resolución de todo un concilio de la Iglesia rusa, que, además, fue aprobada por los patriarcas orientales. Para nuestra sorpresa, el profesor Berdnikov hace una reserva: “por supuesto, la regla de Trebnik no prohíbe admitir dos sucesores en la sucesión, y esto permite adherirse en la práctica a la costumbre arraigada de dos sucesores” (p. 46). En vista de estas dudas del autor "nuestro y nuestro", uno se pregunta involuntariamente: ¿cuál es la diferencia entre sus puntos de vista y los nuestros sobre el significado del decreto catedralicio de 1666 y el gobierno de Trebnik de Joaquín de 1677? Si no tenemos en cuenta los esquemas inconvenientes del pensamiento jurídico del profesor Berdnikov, entonces, tal vez, no habrá diferencia entre nuestras opiniones. Hay, sin embargo, una diferencia, y muy importante, pero no se refiere a la cuestión de la relación del gobierno de Joachim Trebnik con la resolución catedralicia de 1666; y otras dos cuestiones: en primer lugar, sobre el punto de vista general sobre la formación de la institución de la sucesión y el origen de una pareja ordinaria de sucesores, y, en segundo lugar, sobre la duración de la costumbre de la doble sucesión en nuestro país desde el siglo XVII y siguientes hasta la actualidad. Reconociendo que con el decreto de las autoridades eclesiásticas rusas contra (?) la doble sucesión en el siglo XVII (es decir, desde 1677), sucedió lo mismo que antes con órdenes similares de pastores y concilios rusos, es decir, que los mencionados “decretos no resultaron en la destrucción de la costumbre misma de un par de sucesores” (p. 46), el profesor Berdnikov explica el motivo de su política contra nuestras opiniones históricas sobre esta pareja por el hecho que él “al presentar la historia del asunto tenía en mente rastrear la visión oficial de la jerarquía eclesiástica, la dirección de la legislación, y no la costumbre de la iglesia” (ibid. 39). Éste fue un defecto importante en el punto de vista básico de nuestro enemigo. Sin este defecto, toda su filípica contra nosotros por reconocer los derechos históricos y canónicos a la existencia de una pareja ordinaria de sucesores no habría ocupado ni siquiera una cuarta parte de las páginas del Interlocutor ortodoxo que ocupa ahora. No importa cuánto prof. Berdnikov estaba en contra de la costumbre popular, como factor principal en la formación de la institución de la sucesión en general, y al final tuvo que reconocer el poder de este factor incluso en la forma de la costumbre de la sucesión dual. Así, la conciencia del autor de que “al presentar la historia del problema pretendía rastrear la visión oficial de las autoridades eclesiásticas, la dirección de la legislación, y no la costumbre eclesiástica”, en esencia no es más que un reconocimiento de la unilateralidad de su punto de vista adoptado sobre el asunto y una justificación indirecta de nuestra visión principal, según la cual “dos factores participaron en la historia de la formación de la institución eclesiástica de sucesión: la autoridad de la jerarquía espiritual, que exigía, por las razones anteriores, un sucesor, o un sucesor, y la poderosa costumbre popular, que colocaba al destinatario como el padre espiritual del bautizado, y al destinatario como su madre espiritual” (págs. 25-26). La relación mutua de estos factores, en nuestra opinión, fue tal que la costumbre precedió a la legislación y en parte determinó directamente su dirección y contenido a su favor. La antigua Iglesia universal, como se señaló anteriormente, en su legislación se ocupaba de la sucesión sólo en la medida en que en la conciencia de la jerarquía y de toda la sociedad eclesiástica servía como fuente de obstáculos al matrimonio; el número de destinatarios (uno, muchos, un par) todavía estaba determinado por la costumbre. Pero en épocas posteriores, la jerarquía espiritual, también por razones que tenían su fundamento en el campo del derecho matrimonial, comenzó a insistir en la necesidad, o, más precisamente, la suficiencia de tener un destinatario en el bautismo. En Oriente, como hemos visto, este requisito de la jerarquía espiritual nunca se ha realizado plenamente y ahora no se realiza en la vida de la gente. En nuestro caso, por el contrario, la pareja habitual de receptores se ha convertido en la regla general. Pero ¿cuánto tiempo lleva gozando del reconocimiento de nuestra legislación eclesiástica? Esta es la segunda cuestión en la que discrepamos significativamente con el profesor Berdnikov. Esto último, como ya hemos visto, limita el efecto del gobierno de dos sucesores, adoptado por los patriarcales Trebniks de la primera mitad del siglo XVII. y confirmado por el concilio de 1666, sólo por un "pequeño período de tiempo", es decir, de 1625 a 1677. Y encontramos que este testimonio es erróneo en ambas partes, es decir, en relación tanto al término cronológico inicial como al final señalado por nuestro crítico. La genealogía de una pareja ordinaria de sucesores, como se reconoce generalmente en la práctica de la iglesia rusa, no comienza con el Trebnik de 1625, sino mucho antes, con el Misal del Patriarca Job de 1602. En el capítulo 23 de este Libro de Servicios (las hojas no están numeradas), en el "estatuto sobre el santo bautismo", ya se habla de los destinatarios en plural, a saber: "si hay un bebé en el bautismo, el sacerdote convierte a la mujer con el bebé y los destinatarios al oeste, mirando al oeste, y le pregunta al bebé: ¿has negado a Satanás (sic)? Y en lugar del bebé, las palabras son respondidas por la mujer y sus sucesores”, etc. a lo largo del ritual. Lo mismo se lee textualmente en el Libro de Servicios de 1616 (aquí tampoco están numeradas las hojas). Luego, a partir de 1625, hay Misales no sólo con los detalles rituales ahora indicados, sino también con una designación exacta del número de destinatarios, “según la costumbre”, es decir, como era el caso cuando el bautismo se realizaba según los Misales anteriores, que silenciosamente hablan de destinatarios en plural. Estos datos son importantes no sólo en relación con el punto cronológico a partir del cual es necesario comenzar el reconocimiento por parte de la jerarquía espiritual de una pareja ordinaria de destinatarios, sino también en relación con la mujer, que en todas las ediciones indicadas de los Libros de Servicio y Trebniks aparece junto con los destinatarios, realiza con ellos las mismas acciones rituales y en quien, por tanto, no se puede dejar de ver el doble de la mujer mencionada por Simeón de Tesalónica en la descripción de los ritos bautismales, también junto con el destinatario. Si la "baba" de los Trebniks rusos del siglo XVII, en su participación en el rito bautismal, no se diferenciaba de la pareja de destinatarios aceptada en la práctica de la iglesia de entonces, entonces la mujer griega que llevó al bebé bautizado a la pila, "acompañada por el destinatario", no permaneció como una espectadora ociosa de los ritos sagrados del sacramento, sino que tuvo que participar en ellos; de lo contrario - repetimos - no era necesario mencionarlo deliberadamente en la descripción de estos rituales. Si es así, entonces a los ojos de la gente esta mujer, con un sucesor varón, naturalmente ya no era sólo la niñera o la abuela del niño que iba a ser bautizado, sino junto con su sucesor. En cuanto al término cronológico final que determina la duración de la acción de la regla sobre una pareja de receptores adoptada en nuestro país en el siglo XVII, afirmamos decididamente que este término no llegó incluso antes del año actual 1893. Todas las objeciones del Prof. Berdnikov a esta afirmación, basada en la práctica del Santo Sínodo sobre Asuntos Matrimoniales, provienen de un simple malentendido. Pierde de vista la diferencia en la relación de nuestra autoridad espiritual con un par ordinario de destinatarios, desde el punto de vista de la práctica ritual del bautismo, y desde el punto de vista de la ley matrimonial, una diferencia similar a la establecida en la práctica de la iglesia griega, solo que en el sentido opuesto: allí, como hemos visto, durante el rito del bautismo, solo se requiere formalmente un destinatario y, de hecho, en su mayor parte; pero en el caso de que una misma persona sea bautizada por dos personas de diferente sexo, ambas son reconocidas como destinatarios válidos y, como resultado, quedan colocadas en una relación espiritual que impide su matrimonio no sólo con la persona recibida y sus padres, sino también entre sí (aunque, como veremos más adelante, la práctica de la iglesia en este último aspecto en Grecia no siempre fue consistente). En nuestro país es al revés: en la práctica ritual del bautismo se acepta una pareja de destinatarios, y la práctica del derecho matrimonial presenta muchos ejemplos de fluctuaciones ya sea en la dirección del artículo 211 del nomocanon, que reconoce a esta pareja como espiritualmente "congenial" con los padres carnales del destinatario y entre ellos mismos, o en la dirección de la regla del Trebnik de Joaquín, que habla de la suficiencia de un destinatario o de un destinatario para bautismo. Lo más notable (y lamentable) es el hecho de que estas fluctuaciones, por así decirlo, fueron legitimadas por el famoso decreto del Santo Sínodo del 19 de enero de 1810. Comparando este decreto con la regla básica de la Iglesia universal sobre el parentesco espiritual como obstáculo al matrimonio, escribimos en nuestro estudio sobre el capítulo 50 del Libro del Timonel: “La regla 53 del VI Concilio Ecuménico, que prohíbe a los adoptados casarse con las madres viudas de niños adoptados, obviamente significa que los niños adoptados son designados indiferentemente con el nombre παῖδες, que corresponde igualmente a niños de ambos sexos. Desde un punto de vista histórico, esta regla fue una confirmación y, al mismo tiempo, un desarrollo ulterior de la ley promulgada por el emperador Justiniano, por la cual el parentesco espiritual, resultante de la recepción en la pila bautismal, fue reconocido (formalmente) por primera vez como un obstáculo para el matrimonio, es decir, entre el destinatario y el destinatario" (pp. 165 – 166). Mientras tanto, el decreto de 1810, "por un lado, reconoce, sobre la base de la regla 53 del Concilio Ecuménico VI, la relación espiritual entre el receptor (hombre), la niña que recibió (“ya tiene una hija”) y la madre de esta niña; por otra parte, a diferencia de la costumbre general de invitar a dos personas de diferente sexo a aceptar a los niños bautizados como padres espirituales del bautizado, se refiere a la regla del Trebnik sobre la suficiencia de un solo destinatario o de un solo destinatario durante el bautismo y deja claro que, en el sentido de esta regla, un destinatario de diferente sexo que el de la persona que está siendo bautizada no es un destinatario válido”. Pero para no entrar en contradicción directa consigo mismo, es decir con su decreto anterior que prohibía al sucesor casarse con su ahijada y su madre, "el decreto de 1810 utiliza la regla de Trebnik, o más precisamente, su interpretación de esta regla, sólo para eliminar el obstáculo al matrimonio entre el sucesor y el sucesor del mismo bebé. Pero la práctica posterior del Santo Sínodo, atestiguada por varios de sus decretos (presumiblemente, separados), no tardó en sacar de la posición que un destinatario de un sexo diferente al de la persona bautizado no es un destinatario válido, y otras consecuencias que se derivan de él con lógica necesidad), lo que resulta ser una contradicción directa con el significado literal tanto del decreto de 1810 como de la regla 53 del VI Concilio Ecuménico. Así, por un decreto (16 de abril de 1874, No. 932 - dirigido al Arzobispo de Podolsk), se permitió el matrimonio de la madre de la niña adoptada con la madre adoptiva; (31 de octubre de 1875 para el núm. 2861) - al sucesor del niño con el padre del adoptado... He aquí las palabras exactas de estos decretos: “la disposición general contenida en la regla 58 del Santo Concilio Ecuménico de Trulla sobre el significado del parentesco espiritual, que prohíbe la convivencia conyugal entre quienes reciben niños en el bautismo y las madres viudas de estas últimas, no determina que en el bautismo de un bebé deba haber más de un destinatario (la regla no determina que en el bautismo debe haber necesariamente un destinatario) 40 ; y como se explica en Trebnik antes del bautismo posterior (sigue el texto de la conocida regla sobre la suficiencia en el bautismo de un destinatario o de un destinatario, dependiendo del sexo del bautizado), entonces los medios espirituales deben reconocerse solo entre los padres del bebé bautizado y los destinatarios del mismo sexo, y la prohibición de matrimonios entre padres viudos contenida en la regla 53 del VI Concilio Ecuménico y los sucesores de sus hijos debe referirse únicamente a los sucesores de sus hijos y los sucesores de sus hijas 41 . Toda la fuerza de este argumento reside obviamente en la comparación artificial de dos reglas, desiguales en mérito y completamente diferentes en contenido. La regla 53 del VI Concilio Ecuménico habla del parentesco espiritual como un obstáculo para el matrimonio; y la regla anónima de Trebnik trata sobre el número y el sexo de los destinatarios del bautismo, y en sí misma no tiene nada que ver con la ley matrimonial. Si, habiéndolo puesto en conexión con el canon conciliar indicado, lleva a una conclusión que no concuerda con el significado literal de este último, entonces es evidente que para establecer un verdadero dogma canónico sobre el parentesco espiritual como obstáculo al matrimonio, uno debe abordar únicamente el canon (pp. 164 – 165). De lo contrario, utilizando la argumentación de los decretos separados anteriores, es decir partiendo de una posición completamente desconocida para la legislación de la iglesia universal: “un destinatario de sexo diferente al del bautizado no es un destinatario válido, la práctica del derecho matrimonial puede llegar a la conclusión de que no existe ningún obstáculo canónico al matrimonio de un destinatario con su ahijada, y de un destinatario con su ahijado 42. En vista de todo lo dicho, no es difícil comprender que el profesor Berdnikov exagere la importancia de la regla del Breviario de Joaquín tanto en el campo del derecho matrimonial como en la práctica ritual del bautismo. Sobre la base de esta regla, los decretos separados del Santo Sínodo, que permitían directamente a los destinatarios de un sexo diferente al del bautizado casarse con los padres viudos de este último e implícitamente permitían la posibilidad de matrimonio entre el destinatario y el propio destinatario, no pueden de ninguna manera considerarse una expresión del dogma canónico del derecho matrimonial ruso, ya que contradicen directamente el verdadero significado de la regla 53 del VI Concilio Ecuménico, que prohíbe a los destinatarios en general (es decir, si será del mismo o diferente sexo que el que está siendo bautizado) casarse con los padres del que está siendo bautizado. Sí, en esencia estos decretos no concuerdan con el gobierno de Trebnik. Este último, como se señaló anteriormente, no contiene la idea de que durante el bautismo debe haber necesariamente un solo destinatario: una persona del mismo sexo que el bautizado, ni la idea de que, en el caso de la recepción del mismo bebé por un hombre y una mujer, sólo una persona del mismo sexo que el bautizado debe ser reconocida como el destinatario real. Esto significa que ni en esta regla ni en los decretos separados del Santo Sínodo basados ​​en ella se puede ver lo que el Prof. quiere ver en ellos. Berdnikov: una abolición directa de la regla aceptada en nuestra práctica ritual del bautismo, según la cual, de acuerdo con la antigua costumbre, formalmente reconocida por las leyes de la iglesia, dos personas de diferente sexo pueden recibir el mismo bautismo. Esta práctica y la legislación relacionada con ella siguen estando de acuerdo con la resolución del Gran Concilio de Moscú de 1666, que ya conocemos. No repetiremos las leyes en las que, comenzando con las regulaciones espirituales y terminando con los decretos sinodales de la primera mitad del siglo pasado, se confirma el decreto catedralicio de 1666 sobre el establecimiento de libros métricos en las iglesias, y en las que se dan formularios para registrar los casos de bautismo en estos libros con una indicación de quién era el destinatario y el destinatario del bautizado 43. El profesor Berdnikov, por supuesto, no podía negar el hecho de la existencia de estas leyes; pero aparentemente no se inclina a ver en ellos más de lo que encontró en su fuente común: la resolución catedralicia de 1666, es decir, órdenes administrativas. Al menos con evidente ironía, llama “formas” a las formas de llevar registros de parroquias sujetas a estas leyes y, por tanto, a formas legalizadas, y no quiere reconocerlas como evidencia de la posición que defendemos, de que un par de destinatarios comunes y corrientes “todavía encuentra apoyo en nuestras leyes eclesiásticas” (págs. 51-52). Para demostrar lo contrario, cita en su texto completo uno de los decretos separados de San Pedro antes mencionados. Sínodo, permitiendo a los adoptados casarse con los padres de sus hijos adoptivos (precisamente el decreto del 16 de abril de 1874), olvidando que por muchos decretos similares que haya, no pueden formular una ley general vigente o un dogma canónico general del derecho matrimonial ruso, y que, a pesar de estos decretos, los libros métricos todavía se conservan en la forma una vez aceptada, que, como legalizada, se publica como apéndice del artículo 1035 IX del volumen del código de leyes. (en condiciones). Teniendo en cuenta estas leyes, ¿alguno de los canonistas y juristas rusos decidirá compartir la opinión del profesor Berdnikov de que la pareja habitual de destinatarios aceptados en nuestra práctica ritual del bautismo no encuentra “apoyo en las leyes eclesiásticas vigentes”? Otra pregunta es: ¿qué importancia tiene esta pareja en el ámbito del derecho matrimonial? En otras palabras: ¿qué combinaciones de parentesco espiritual que impiden el matrimonio surgen del hecho de que, según la regla general que aceptamos, los bautizados de la pila son realizados por dos personas de diferente sexo? Esta pregunta, como se puede ver en toda la presentación anterior, es una de las cuestiones más difíciles y confusas en la ciencia de la ley eclesiástica. Los cánones básicos de la Iglesia universal no dan ninguna respuesta a esta pregunta, pero no porque “en el momento de redactar estos cánones todavía no conocían la doble sucesión”, como dice el profesor Berdnikov (p. 53), sino simplemente porque la práctica de la iglesia y la vida de las personas en ese momento no conocían ninguna regla general sobre el número de destinatarios en cada caso del bautismo. Si en los escritos de Dionisio Areopagita y en los ritos más antiguos del sacramento del bautismo se hablaba de los destinatarios en singular, esto no significa que en aquellos días se observara universal e invariablemente la regla de que en el bautismo debía haber un solo destinatario 44 . Por el contrario, ya hemos visto que incluso durante los concilios ecuménicos hubo ejemplos de la percepción del mismo bautizado por dos personas (el ejemplo de los cónyuges de Belisario, del siglo VI), y por muchos (ejemplos que tuvieron lugar en el siglo VIII durante el bautismo de los hijos de los emperadores bizantinos), y no está claro de ninguna parte que estos ejemplos, como algo contrario a la naturaleza y el propósito de la sucesión, provocaron una abierta desaprobación o protesta por parte de los jerarquía de la iglesia. Luego, en fuentes de épocas posteriores, encontramos algunos indicios de que el conjunto de destinatarios que formaba parte de la costumbre entre los griegos se reducía en la mayoría de los casos a una pareja: un hombre y una mujer. ¿Cómo debería mirar la jerarquía espiritual a estos muchos o dos destinatarios cuando surgiera la pregunta sobre su matrimonio con el destinatario, sus padres y entre ellos mismos? Dado que el parentesco espiritual se establece por el acto mismo de la recepción en la pila bautismal, se sigue necesariamente que, por muchas personas que participen activamente en la recepción de un mismo bautizado, todas ellas deben ser reconocidas como destinatarios reales, es decir, padres y madres espirituales de la persona recibida y, en esta calidad, “colaboradores” (σύντεκνοι) de sus padres carnales, de acuerdo con la regla 53 de el sexto concilio ecuménico. Así, en esta regla, la jerarquía espiritual encontró, por un lado, una base directa para prohibir el matrimonio a cada uno de los muchos sucesores de un mismo bautizado, tanto consigo mismo como con sus padres, y por otro, un motivo suficientemente fuerte para rebelarse contra la costumbre de la sucesión múltiple, ya que, gracias a ella, aumentó innecesariamente el número de obstáculos canónicos al matrimonio derivados del parentesco espiritual. En cuanto a la cuestión del matrimonio entre los destinatarios de la misma persona que se bautiza, la jerarquía eclesiástica, al no tener ninguna base positiva (canónica) para resolverlo, tuvo que guiarse en esta materia por las opiniones del propio pueblo, que, a modo de costumbre, aceptaba la regla de tener no uno, sino varios o al menos dos destinatarios en el bautismo de los niños. Mientras la conciencia del pueblo o el sentido moral de una determinada sociedad reconozca que tal matrimonio es tan ilícito como el matrimonio del destinatario con el destinatario y sus padres, prohibido por la regla 53 del Concilio de Trula, hasta entonces la jerarquía espiritual no puede adherirse a una opinión diferente. Este momento exacto en el desarrollo de las opiniones de la iglesia y del público sobre el matrimonio entre co-padres se indica en el ya conocido artículo 211 del nomocanon griego, publicado bajo nuestro Gran Trebnik. Pero el efecto de la regla expuesta en este artículo estuvo lejos de ser constante en la práctica eclesiástica y en la vida popular griega o rusa. Y entre la gente a menudo había personas que pedían permiso a la jerarquía espiritual para casarse con sus co-padres, o incluso contraían tales matrimonios sin el permiso jerárquico, y la jerarquía espiritual no encontró ninguna base canónica para prohibir tales matrimonios, o para disolverlos si ya se habían celebrado sin su permiso. Así, en 1727, el Patriarca de Constantinopla Paisius, en una carta dirigida a los obispos moldovlahianos, dio permiso al griego Nizhyn Georgiy (Yuri) Likanorov para casarse con la niña Anna, con quien antes del matrimonio había adoptado un niño en la misma familia (probablemente griega; al menos el sucesor también era un "extranjero") 45. Sobre la base de esta carta, el matrimonio se celebró, pero no en Moldo-Vlahia, pero aquí en Rusia (en Kozelets). Esta circunstancia sirvió de motivo para iniciar un caso sobre el matrimonio de Likanorov en el tribunal diocesano de Kiev, y luego en el Santo Sínodo, para cuya consideración este caso, tras la apelación del acusado, se planteó tres veces y se decidió aquí en dos sentidos opuestos. Primero (17 de julio de 1728) St. El Sínodo, por respeto a la carta de autorización del Patriarca Ecuménico y considerando el hecho de que Lycanorov, como extranjero, podría no conocer las leyes y órdenes de la iglesia rusa, decidió dejar su matrimonio sin disolución; Luego (9 de enero de 1729) se dio una definición opuesta, basándose en el artículo 211 del nomocanon: “separar a los cónyuges sin demora, para que no haya oposición a tales causas incorrectas de la santa Iglesia cristiana oriental y al gobierno espiritual por negligencia e incumplimiento de las reglas no haya la ira de Dios y de los cristianos ortodoxos la sospecha popular”. Finalmente (20 de marzo de 1730) el decreto ahora declarado fue cancelado y el primero fue restaurado, y por primera vez por St. El Sínodo expresó el siguiente juicio sobre la dignidad canónica del artículo 211 del nomocanon, que se repitió varias veces, en la misma forma, y en definiciones sinodales posteriores sobre cuestiones de este tipo: “Y que el nomocanon, párrafo 211 (sigue el texto del artículo), está impreso en el Trebnik, y ese párrafo es muy dudoso porque de quién fue dicho y en qué año, no fue impreso y es muy desconocido 46. Pero no reconocer en el El artículo 211 del nomocanon es base suficiente para la disolución de un matrimonio existente, el Santo Sínodo, en sus definiciones sobre casos de este tipo, ha afirmado repetidamente que en adelante no se deben permitir los matrimonios entre el destinatario y el destinatario de la misma persona bautizada. Esta es exactamente la definición que tuvo lugar en San Pedro. Sínodo, por ejemplo, en 1768, según un informe del Arseny Metropolitano de Kiev, motivado por la consideración de que "en estos países (en la Pequeña Rusia), desde la antigüedad, se mantuvo la costumbre en el bautismo de tener dos destinatarios, un hombre y una mujer, y esas personas nunca se han casado, y esto siempre se ha mantenido de manera sagrada e inviolable y se mantiene hasta el día de hoy 47. Pero si en los casos de tales matrimonios no existían tales motivos para prohibirlos, entonces el Santo El Sínodo, guiado únicamente por la consideración de que el artículo 211 del nomoconon es "muy dudoso", y no existe otra regla completamente confiable y suficientemente autorizada que prohíba tales matrimonios, les dio libremente su permiso. Sin duda, como resultado de frecuentes solicitudes de permiso para tales matrimonios, se emitió un decreto general en el decreto del 19 de enero de 1810: "En cuanto al destinatario y al destinatario de los niños del bautismo, entiéndalos en el mismo sentido que se muestra en el ". Breviario según las reglas del santo bautismo”, es decir. Es decir, como más tarde empezaron a interpretar este punto del decreto y de la propia norma de Trebnik, que entre receptor y receptor de un mismo bebé no existe relación espiritual que impida su matrimonio. Sin embargo, esta resolución no fue la resolución final del problema. Dado que en el bautismo ritual todavía había dos destinatarios, en la persona del padrino y el padrino, cuya presencia, sobre la base de las leyes, estaba documentada cada vez en los libros métricos: entonces la visión de esta pareja como destinatarios reales, es decir, como personas conectadas por parentesco espiritual no sólo con el destinatario y sus padres, sino también entre sí, no perdió su fuerza ante los decretos basados en la regla de Trebnik sobre la suficiencia de ser con el bautismo para un destinatario o un destinatario. Esta regla, en relación con la práctica ritual del bautismo, obviamente quedó (y sigue siendo) letra muerta, y la costumbre opuesta a ella recibió una nueva y decisiva confirmación en el decreto circular del Santo Sínodo del 18 de junio de 1834. Este decreto también es notable porque intenta eliminar permanentemente de la práctica del derecho matrimonial la regla de Trebnik en el sentido que le dio el decreto de 1810. Fue en el decreto de 1834, al resolver la cuestión del matrimonio entre personas que eran en la segunda pareja los adoptantes del mismo bebé, que se decretó: “El adoptante, como enseña la santa Iglesia greco-rusa, es llamado padre por nacimiento por el espíritu y, en virtud de este significado, siendo llamado hermano del padre y de la madre por la carne del adoptado por él, está con ellos en el segundo grado de parentesco (ver Libro de Helmsman, capítulo 50). Según la regla 53 del Sexto Concilio Ecuménico, el matrimonio del destinatario con la madre del destinatario no está permitido, entonces sobre la base de esto. comprensión de St. Los padres, habiendo decidido que en el bautismo debería haber un destinatario y un destinatario, definieron en detalle su relación tanto entre ellos como hacia los padres y parientes carnales de la persona nacida por el bautismo. Pero para que dos o más destinatarios o destinatarios participen en el bautismo, no hay nada contenido en la enseñanza que nos han transmitido los Padres, y no hay la más mínima indicación de qué tipo de relación deben tener estas personas entre sí. Por lo tanto, de acuerdo con las enseñanzas de la Iglesia y para evitar dificultades en la investigación del parentesco espiritual que surgen de la creciente costumbre de invitar al bautismo a más de un destinatario y a más de un destinatario, se debe decidir lo siguiente: al bautizar a una persona, debe haber un destinatario y un destinatario; y para ello, los sacerdotes que celebran este sacramento están obligados a: 1. en el caso de muchas personas invitadas a recibir de la pila bautismal, permitir que una pareja, designada principalmente a tal efecto por los padres o parientes del bautizado, participe en la acción ritual, recordándola en las oraciones; 2. inscribir la pareja actual en los registros de nacimiento, sin inscribir a las demás; y 3. a esta única pareja, como destinatarios reales, se atribuye también el parentesco espiritual, según lo determinan las reglas de la iglesia 48. En virtud de este decreto, S. En su práctica posterior, el Sínodo no sólo rechazó permitir un matrimonio entre un sucesor y un sucesor, 49 sino que también decidió disolver tales matrimonios si ya se habían celebrado. Tal resolución fue aprobada en el Santo Sínodo de 1836 en el caso del matrimonio del Ginterferwalter de las fábricas estatales de Perm, Permyakov, con la niña Tudvaseva, con quien tuvo un hijo antes del matrimonio. Pero por orden suprema se restableció este matrimonio, del que los cónyuges ya tenían un hijo, y se ordenó a los obispos diocesanos mediante decreto secreto del 31 de enero de 1838 que “al considerar y resolver las solicitudes de quienes deseen contraer matrimonio y encuentren obstáculos debido al parentesco espiritual, así como al considerar y decidir los casos de tales matrimonios que hayan tenido lugar, se guíen por el sentido literal del decreto de 1810, sin extender a los matrimonios penas no previsto en dicho decreto 50. "Por supuesto", escribimos en nuestro libro sobre el capítulo 50 del Timonel, "es muy decepcionante ver tales fluctuaciones en la legislación y la práctica de nuestra iglesia. Sólo sería posible ponerles fin mediante la abolición formal y decisiva de la costumbre, en virtud de la cual se reconoce como necesario invitar a recibir de la pila bautismal no a una persona, sino a dos, un hombre y una mujer, que luego son considerados los padres espirituales de la persona recibida. Pero, ¿cómo lograr esto? ¿La anulación de una ley contraria con la orden de que en adelante se permitiría recibir del bautismo y luego inscribir en el libro métrico del bautismo sólo un destinatario, o un destinatario, según el sexo del bautizado? Esta medida sería demasiado drástica y poco aconsejable (es decir, -añadimos ahora- podría suscitar tentaciones e incluso abierta resistencia entre la gente, acostumbrada a ver a su padrino y a su padrino en los bautizos, como el padre espiritual). y madre de los bautizados). Las costumbres centenarias son abolidas durante siglos hasta que cambian las opiniones populares en las que descansa su fuerza vinculante. En particular, la costumbre de la que hablamos no contiene nada que requiera su abolición forzosa. Es cierto que surgió además de y junto a la regla general (también habitual), que llamaba a un solo destinatario, pero surgió de la misma fuente, a la que toda la institución de la sucesión debe su origen y desarrollo" (págs. 175-176), es decir, de la visión general de la iglesia de los destinatarios como padres espirituales de los recibidos. Por lo tanto, no encontramos significado histórico ni canónico en la respuesta estricta de nuestro crítico a la costumbre de la sucesión dual: "esta es una costumbre popular, ajena a la tradición de la Iglesia antigua, que ha relegado la sucesión desde su exaltado punto de vista eclesiástico a la categoría de relaciones cotidianas” (p. 62) en la carta lamentamos que el autor, resolviendo con esta frase ruidosa y no muy inteligentemente construida 51, retrasados en los recovecos de su mente sean los motivos por los cuales se podría juzgar su verdadero significado. Si, según su definición, el “exaltado punto de vista de la Iglesia sobre la sucesión” era que la Iglesia consideraba al destinatario como “el garante ante ella de la fe y la vida de fe de los bautizados y como su líder de confianza en este sentido” (p. 64), entonces no queda claro por qué este significado de sucesión puede ser llevado a cabo por un solo destinatario, y no dos o muchos. ¿Qué es más fiable: la “garantía” de uno, o de dos y muchos? Cuando se pronuncian dos o tres, cada verbo se vuelve: esta es la regla que siempre ha guiado a la iglesia cuando necesitaba evidencia de algo o una garantía de algo. Si un sucesor muere o cambia su lugar de residencia permanente durante la primera infancia de su ahijado, otro permanece con este último con los mismos poderes y responsabilidades espirituales en relación con el que percibe como su hijo espiritual. ¿Y por qué, con un destinatario, la sucesión permanece en la cima de su propósito eclesiástico, pero con dos o muchos “relegados a la categoría de relaciones cotidianas”? Nos parece que la labor de los destinatarios en general, es decir, por muchos que sean, se limita exclusivamente a las “relaciones cotidianas” de lo recibido, en la medida en que estas relaciones deben llevar el sello de la santa fe cristiana. En el ámbito de las relaciones puramente eclesiales, tanto los destinatarios como los percibidos por ellos son igualmente discípulos e hijos espirituales de la Madre común: la Iglesia de Cristo. Así le parecía antes al propio profesor. Berdnikov, mientras mantenía el debido equilibrio de espíritu en sus polémicas contra nosotros. “El destinatario”, escribió en el primer artículo crítico de nuestro libro, sirve como asistente de los pastores de la iglesia en la implementación de los principios hogareños (¿de quién? – por supuesto, percibidos) de la moral cristiana al implementar las reglas de disciplina de la iglesia” (p. 20). Así, desde un punto de vista fundamental, contenido en el concepto mismo de sucesión y su finalidad, no se revela nada que requiera una abolición inmediata y forzosa de la costumbre de sucesión dual que existe entre nosotros. ¿Pero no es necesaria esta abolición en interés de la práctica del derecho matrimonial, de modo que en el futuro no haya motivo para plantear la cuestión del matrimonio entre co-destinatarios de la misma persona bautizada? Teniendo en cuenta que la costumbre de la doble sucesión existe entre nosotros desde hace varios siglos, que está formalmente reconocida por nuestras leyes eclesiásticas, que no contiene nada contrario a la visión eclesiástica sobre la esencia y el propósito de la sucesión y que, finalmente, no existe una regla eclesiástica positiva que prohíba a los co-padres casarse entre sí, no nos atrevimos a dar ninguna respuesta categórica a la pregunta propuesta, sino que nos limitamos a una observación general, que nos inspiró el mundo entero. la historia anterior de esta cuestión en la práctica del derecho matrimonial, a saber: “Las costumbres centenarias quedan abolidas durante siglos hasta que cambian las opiniones populares en las que descansa su fuerza vinculante”. Dejamos que el propio legislador de la Iglesia decida: ¿la costumbre que nos ha ocupado hasta ahora conserva su fuerza original entre el pueblo y la conciencia pública permite el matrimonio entre una pareja ordinaria de sucesores? Si la vida todavía da una respuesta afirmativa a estas preguntas, entonces el legislador, necesariamente, tendrá que adoptar el punto de vista del decreto sinodal de 1834 antes mencionado, especialmente porque los posteriores decretos separados del Santo Sínodo, contrarios a este acto legislativo, por las razones explicadas anteriormente, de ninguna manera pueden ser reconocidos como una abolición formal del mismo 52. En este caso, todo permiso adicional para matrimonios entre co-padres sólo puede otorgarse con la condición de que los casados tengan claro su conciencias con la penitencia eclesiástica, tal como lo exigen las normas eclesiásticas en relación con el segundo y tercer matrimonio. Si el legislador no ve en la vida moderna obstáculos suficientemente fuertes para, con el fin de simplificar la práctica del derecho matrimonial, abolir formalmente el par habitual de sucesores y poner en su lugar un sucesor o un sucesor: entonces, por supuesto, este cambio será oportuno y conveniente. Al profesor no le gustó mucho. Berdnikov es nuestra actitud compasiva hacia una costumbre que, sin duda, todavía existe con toda su fuerza. Insiste en la necesidad de la abolición inmediata de esta costumbre y propone un proyecto de ley opuesto, tomado íntegramente de nuestro propio libro (ver su página 63). ¿Cuál es la necesidad, reflexiona en la introducción de este proyecto, de esperar, tal vez durante siglos, hasta que el propio pueblo se quede atrás de sus costumbres y por qué no dar ahora el último paso decisivo en el camino abierto por el decreto de 1810? A esto, en vista de todo lo anterior, podemos responder con una contrapregunta: ¿cuál es la necesidad de la abolición inmediata de una costumbre generalizada y de larga data, que no contiene nada contrario ni a los dogmas ni a los cánones de la Iglesia y, además, no plantea dificultades irreparables para la práctica misma del derecho matrimonial? Pero la iglesia antigua, nos dice el profesor. Berdnikov, ¿conocía usted sólo un destinatario? – Correcto: sólo que la Iglesia antigua nunca canonizó formalmente a este único sucesor, es decir. no lo elevó a regla general e inmutable, sino que, por el contrario, como hemos visto, permitía que muchas personas, o dos, fueran destinatarios de un mismo bautizado, y en este último caso, mucho menos podía ver algo anticanónico o contrario a la esencia y finalidad de la sucesión, ya que la costumbre de presentar un par de destinatarios nacía de una misma visión, en virtud de la cual previamente se reconocía como necesario un solo destinatario. Todavía tenemos que responder a una objeción del profesor Berdnikov, de carácter teórico. Llamamos a la sucesión una institución del derecho eclesiástico ordinario en el sentido propio, y así le dimos a nuestro oponente una razón para atacarnos con toda la teoría del derecho consuetudinario de su propio trabajo, que presentamos en su totalidad: "Es difícil entender, escribe, ¿qué es el derecho eclesiástico ordinario en el sentido correcto y qué es el derecho eclesiástico ordinario en el sentido impropio? Ahora bien, en el folleto de respuesta del profesor Pavlov explicó que por derecho eclesiástico ordinario en el sentido propio se refería al derecho ordinario en el sentido en que esta expresión se usa habitualmente en Nos parece que si el profesor Pavlov comenzara a explicar su frase oscura (“oscura”, por supuesto, sólo para un co-cuestionario como el profesor Berdnikov): no le vendría mal explicarla de tal manera que ya no quedara ninguna duda para el lector (es decir, nuevamente para el profesor Berdnikov) sobre su significado. Es sabido que el derecho común no tiene el mismo significado en todas partes y no toda jurisprudencia lo entiende con el mismo significado. En nuestra área canónica, la enseñanza sobre las costumbres de la iglesia, contenida en las reglas de la iglesia y en el nomocanon, tiene un significado primordial. Desde el punto de vista de esta enseñanza, resulta inapropiado oponer la sucesión y el parentesco espiritual, como institución del derecho eclesiástico consuetudinario, a otras instituciones reguladas por decretos formales de la autoridad eclesiástica. A diferencia de este prof. Pavlov quiere decir que la sucesión, como institución del derecho eclesiástico consuetudinario, no tiene en su carácter la estabilidad y positividad inherentes a las instituciones del derecho eclesiástico positivo; al contrario, por su propia naturaleza, permite cambios sin comprometer su dignidad. Mientras tanto, según la enseñanza sobre la costumbre de la iglesia contenida en las reglas y el nomocanon, la costumbre de la iglesia digna de este nombre, consistente con las enseñanzas de la iglesia y las reglas de la iglesia, tiene una fuerza igual a la ley o regla de la iglesia. Entonces, cuando el prof. Pavlov dice sobre la sucesión que esta es una institución del derecho consuetudinario de la iglesia en el sentido correcto, se refiere a la costumbre de la iglesia no en el sentido indicado en el que debe entenderse, sino en otro, no sentido real... La costumbre genuina de la iglesia debe ser reconocida y aprobada en la práctica de la iglesia. Mientras tanto, la costumbre "en el sentido correcto" entre el profesor Pavlova se llama costumbre popular, que surge de las opiniones del pueblo, una costumbre contra la cual luchó la jerarquía eclesiástica, como contra una costumbre inapropiada desde el punto de vista de la iglesia" (págs. 59-60). Hay mucha falsedad en esta teoría tanto contra la enseñanza sobre la costumbre eclesiástica contenida en las reglas y el nomocanon de la iglesia, como contra nuestra visión del origen y la naturaleza de la institución de la sucesión. Al llamar a la sucesión una institución de costumbre derecho eclesiástico en sentido propio, sólo quisimos indicar con este nombre la fuente de origen de la sucesión, que sin duda era costumbre, no derecho. Pero contrastar la costumbre y la ley por su origen no significa contrastarlos por la fuerza y ​​la duración de la acción. En cualquier área del derecho positivo, incluida la iglesia, una costumbre que sea consistente con la ley moral natural y la naturaleza de una determinada institución o relación jurídica tiene la misma fuerza vinculante que la inherente a la ley. En el nomocanon que el Prof. quiere seguir y de hecho siguió. Berdnikov, en el primer artículo escrito sobre nuestro libro, no expone ninguna enseñanza especial sobre el derecho consuetudinario, sino la misma que figura en las fuentes del derecho civil romano. En particular, sobre la relación de la costumbre con la ley, según su fuerza y ​​​​efecto, el nomocanon expresa la siguiente posición: “así como la publicación de una ley se produce mediante un decreto formal directo o mediante una costumbre no escrita, así su abolición es posible ya sea por ley directa o por costumbre” (Balsamon en la interpretación del tit. I, capítulo 3 del nomocanon). Nuestro crítico ilustró exitosamente esta posición del nomocanon con el siguiente ejemplo: “Se sabe que según las reglas de la antigua iglesia estaba prohibido contraer segundas nupcias”. Pero en el siglo XIII, según el testimonio del metropolitano Nikita de Irakli, esta ἡ ἀκρίβεια - la exigencia de una ley estricta - fue abandonada, y la costumbre - συνήθεια - de la Iglesia de Constantinopla, que permitía la boda de los segundos casados, cobró fuerza" (Berdn. en el artículo mencionado, págs. 65-66). surge: ¿sobre qué base se estableció el poder de esta costumbre, que abolió la acción de la antigua regla de la iglesia que era directamente opuesta a ella? Sin duda, basándose en las opiniones de toda la sociedad cristiana bizantina (y por lo tanto eclesiástica), que encontró expresión en las leyes civiles modernas, según las cuales el segundo matrimonio no era diferente del primero. Y como ya desde finales del siglo IX o principios del X en el Imperio Bizantino se aceptaba la regla de que sólo tenía fuerza legal el matrimonio que se celebraba con la oración y el matrimonio en la iglesia: esto reveló la necesidad vital de celebrar un segundo matrimonio, tal como lo reconocen las leyes, en la misma forma en que se celebró el primero, es decir, mediante la oración y el matrimonio en la iglesia. En una palabra: la visión que surgía de las condiciones de la vida civil condujo en el campo del derecho eclesiástico a la formación de una costumbre correspondiente, opuesta a la regla anterior. Se sobreentiende que así como la costumbre anula el efecto de la ley sólo mediante un incumplimiento más o menos prolongado de esta última (desuetudo): así, de la misma manera, una ley dirigida contra una costumbre ya existente y arraigada durante siglos no triunfa inmediatamente sobre ella, sino que durante mucho tiempo actúa junto con la costumbre o incluso, sin derrotar la fuerza de esta última, se identifica con ella, es decir, convierte la costumbre en una ley escrita. Todo esto lo podemos observar en la historia del sucesionismo, como institución del derecho eclesiástico consuetudinario en el sentido propio de la palabra. La percepción en las dos formas principales de su desarrollo (un destinatario - un hombre y dos destinatarios - un hombre y una mujer) fue al principio una institución de derecho eclesiástico consuetudinario, que llenaba el vacío en la legislación positiva de la Iglesia (el llamado consuetudo praeter legem), y sólo a partir del siglo XVI, cuando en Oriente la jerarquía espiritual comenzó a rebelarse contra la costumbre de tener muchos o dos destinatarios en el bautismo, esta costumbre se convirtió allí en una costumbre contraria a la ley (consuetudo contra legema). Pero ya sabemos que la lucha de la jerarquía eclesiástica oriental contra la costumbre es numerosa, y la sucesión dual no se libraba y se libra no desde un punto de vista de principios contenido en el concepto mismo de sucesión, sino por razones prácticas que tienen su base en el campo del derecho matrimonial. Algunos de estos motivos son tales que su importancia canónica permanece inalterada e indiscutible, cualquiera que sea la costumbre que siga el pueblo en cuanto al número de adoptados: todo el mundo conoce y observa (al menos en Oriente) la regla del VI Concilio Ecuménico, que prohíbe el matrimonio entre los adoptados, por muchos que sean, con el adoptado y sus padres. Aquí, obviamente, no puede haber conflicto entre las opiniones del pueblo y la jerarquía espiritual. Por otro lado, la jerarquía no puede dar un significado incondicional a la opinión popular según la cual el parentesco espiritual, que impide el matrimonio, también se reconoce entre los co-destinatarios de la misma persona bautizada: porque, como se señaló anteriormente, no existe una regla directa y confiable que prohíba tales matrimonios, e incluso las opiniones más populares sobre este tema no se expresaron en una costumbre estrictamente definida y universalmente vinculante. Así, en Oriente, la práctica de la ley matrimonial puede coexistir fácilmente con la costumbre popular, que exige que cada bautizado no tenga un destinatario, sino varios, o al menos dos. Por lo tanto, está claro por qué esta costumbre, a pesar de las repetidas repeticiones y la confirmación de la ley opuesta a ella, todavía la mantiene el pueblo, conservando, además, el carácter de una costumbre eclesiástica (aunque solo sea local), porque incluso cuando un par o más de destinatarios aparecen en el bautismo, este sacramento todavía lo realizan en la iglesia personas autorizadas por la jerarquía eclesiástica 53. Si así es como están las cosas en el Oriente ortodoxo, entonces ni siquiera podemos hablar de ningún conflicto entre la costumbre y la ley en la cuestión del número de destinatarios en casos individuales. del bautismo. Un par de destinatarios ordinarios en nuestro país están formalmente reconocidos por las leyes de la iglesia, lo que significa que han pasado de ser ordinarios a legales. Por tanto, todos esos rasgos que el Prof. Berdnikov caracteriza la costumbre eclesiástica en el sentido propio o "real" de la palabra, incluso aquello que, según la doctrina del derecho consuetudinario contenido en el nomocanon, no puede incluirse en el concepto de costumbre eclesiástica "en el sentido propio": estamos hablando de la concordancia de las costumbres eclesiásticas con las reglas de la iglesia, que el profesor Berdnikov considera una de las condiciones necesarias para que la costumbre reciba la misma fuerza que la ley. ¿Fue entonces cuando nuestro crítico introdujo este rasgo en su teoría del derecho eclesiástico ordinario en sentido propio o real, para resolver imperceptiblemente la pregunta que le desconcertaba: “¿qué es el derecho eclesiástico ordinario en sentido impropio”? De hecho, si una costumbre de la iglesia "concuerda con las reglas de la iglesia" (las llamadas. consuetudo secundum legem), entonces evidentemente no es más que el cumplimiento consciente de una determinada regla, y al mismo tiempo la certificación de que la regla se observa realmente en la vida 54; mientras que la costumbre eclesiástica en el sentido propio de la palabra es una norma jurídica eclesiástica que llena un determinado vacío en la legislación eclesiástica o modifica la aplicación de una norma legislativa a la vida, acciones en ambos casos con la fuerza inherente a la ley. Habiendo reelaborado a su manera la enseñanza del nomocanon sobre las costumbres eclesiásticas, el profesor Berdnikov también da su propia interpretación a nuestras palabras: "la percepción es una institución del derecho eclesiástico consuetudinario en el sentido propio de la palabra". Como ya hemos visto, entendió estas palabras no en el sentido de la oposición de la costumbre a la ley en su origen, sino en el sentido de su oposición en fuerza y ​​efecto. Con este contraste supuestamente “queríamos decir que el sucesionismo, como institución del derecho eclesiástico ordinario, no tiene en su carácter la estabilidad y positividad características de las instituciones del derecho eclesiástico positivo”. ¿Podríamos tener esa idea cuando afirmamos directamente que “en la historia de la institución de la sucesión, la costumbre, como factor educativo, precedió constantemente a la legislación y determinó su dirección y, en parte, el contenido mismo” (especialmente en Rusia) y que “costumbres centenarias (como nuestra costumbre de sucesión dual) han sido abolidas durante siglos”? Al concluir su artículo crítico, el profesor Berdnikov, como de costumbre, se dirige a los lectores con aire de un modesto triunfo de su verdad sobre nuestra falsedad; se despide del público lector con estas palabras: "El lector se digna apreciar las opiniones y argumentos de ambas partes (El lector "se digna" en esta ocasión recordar y "apreciar" la lección que le enseñó el autor sobre la gramática rusa, prohibiendo el uso del singular en lugar del plural). Sin pretender no sólo la infalibilidad, sino también la autoridad especial de nuestras opiniones, consideramos innecesario presentarlas al juicio del público lector competente. Estábamos guiados en nuestras opiniones impresas por el respeto a la verdad y el deseo de ser útiles a la ciencia, esperando, por supuesto, una actitud similar ante el asunto por parte de los demás” (p. 67). Incluyéndose entre los lectores voluntarios del Prof. Berdnikov, pero conocedores involuntarios de sus “opiniones y argumentos”, nos permitimos responder a su invitación así: modestia encomiable, buenas intenciones, expectativas justas, ¡pero ya hemos visto cómo es la obra del autor! “El respeto por la verdad y el deseo de aportar todos los beneficios posibles a la ciencia” podrían haber retenido al prof. Berdnikov de cualquier distorsión del pensamiento de su colega científico, quien, no menos que otros, trabajó tan duro como pudo para su beneficio y a quien nadie puede culpar por falta de respeto a la verdad. El lector, por supuesto, tiene derecho a “atreverse a tener su propio juicio” sobre las opiniones y argumentos de ambas partes. Pero confiamos en que todo lector imparcial nos dará una justa preferencia sobre nuestro adversario, al menos en un aspecto: no nos permitimos la más mínima intrusión en el verdadero significado de su polémica “difundida y ruidosa” contra nosotros. Usamos la palabra dogmático en el sentido aceptado en la jurisprudencia, es decir, en el sentido opuesto a la palabra histórico. Citaremos este artículo a partir de una copia separada, necesariamente enviada por el propio autor. El motivo indicado para recopilar y publicar esta reprimenda nos libera de la obligación de pedir disculpas a cualquiera por nuestra lentitud. Creemos que el profesor Berdnikov, sin correr el riesgo de ser criticado por nadie, podría haber prescindido de la siguiente nota a pie de página al comienzo de su artículo: "Pedimos disculpas por el retraso en la respuesta. La razón de esto es la lentitud en la recopilación de información sobre la práctica actual de la Iglesia griega y algunas otras circunstancias, no desconocidas para el autor a quien estamos respondiendo". Las circunstancias que el autor insinúa aquí son, por supuesto, tan poco interesantes para el lector como poco memorables para nosotros. Pero si ya ha considerado necesario, a juzgar por el significado de la nota anterior, pedirnos disculpas, entonces podemos asegurarle que estas disculpas son completamente innecesarias y en vano. Sería mucho más agradable para nosotros y más útil para la causa si nuestro oponente demorara un año más su respuesta a nuestras disculpas, pero redactaría una respuesta que lo honraría y nos daría una razón para agradecerle por sus indicaciones prácticas sobre los errores y deficiencias de nuestro libro (sobre el capítulo 50 de El timonel), posibles e incluso inevitables en cualquier asunto de la mente humana. En vano, por tanto, el autor nos atribuye un “sentimiento de autosuficiencia” (p. 4), como si le privara de “la capacidad de influir en nuestras convicciones científicas” (p. 22). Si realmente tuviera en mente este último objetivo, entonces “lograría” alcanzarlo mediante dos medios indicados al final de la introducción de nuestro libro: “el conocimiento de la materia y una actitud concienzuda hacia ella”. Y su artículo, es decir, apología de los ataques del prof. Citamos a Berdnikov en una copia aparte. En nuestro artículo de respuesta, el Prof. Incluso señalamos con especial énfasis a Berdnikov que estábamos hablando del origen de la institución eclesiástica de la adopción "sólo bajo la influencia de" las leyes civiles sobre la adopción" (p. 8), y no de estas mismas leyes. Al mismo tiempo, asumimos que estaba claro para todos que el factor que sólo influye en el origen y la formación de algo no es idéntico al factor que produce algo. Creemos que esto está claro para el Prof. Berdnikov. En cualquier caso, tenemos aquí el primer ejemplo de su forma crítica favorita: apegarse a las palabras de otras personas y darles significado según su propio criterio. De esta manera recibe abundante material para su crítica y cumple así nuestro pedido de una “actitud concienzuda ante el asunto”. Un ejemplo de tal transferencia infructuosa por parte del autor de las enseñanzas dogmáticas de la iglesia a la esfera de la moral positiva de la iglesia, a saber, la confusión del concepto del sacramento del bautismo, como nacimiento espiritual de una persona, con el concepto de percepción de la pila bautismal, como fuente de la institución canónica del parentesco espiritual, ya lo indicamos en la primera respuesta del profesor Berdnikov (págs. 11-12). Pero ahora, como veremos a continuación, el autor nos da una razón para volver a abordar este tema una vez más. Otra primera regla de Basilio el Grande, que habla en detalle sobre las diferentes costumbres de las iglesias locales con respecto a los métodos para aceptar herejes y cismáticos en la iglesia, aunque todas las iglesias coincidieron en que fuera de la única Iglesia Ecuménica de Cristo no hay bautismo válido ni sacerdocio correcto. Aquí están los pasajes citados por Basilio el Grande de los libros sagrados del Antiguo Testamento: Si sucede que una esposa se casa con otro marido, no vuelve a su marido, sino que se contamina y se contamina (Jer. 3:1), y: guarda una adúltera, eres necia y malvada. (Proverbios 18:23). Cabe señalar que el primer texto lo da San Padre en una paráfrasis abreviada. El texto completo es el siguiente: Si un marido deja ir a su mujer y lo deja, y es por otro marido, ¿volverá a él otra vez el alimento que regrese? ¿Será incontaminada la comida y aquella mujer? El propio profesor Berdnikov, en su ensayo: “La posición estatal de la religión en el Imperio romano-bizantino” (Kazán, 1881), pinta un cuadro vivo bastante completo de la comunicación cotidiana y ordinaria de los cristianos romanos con sus conciudadanos paganos (págs. 610-611). “Los cristianos”, dice con palabras de Tertuliano, participaban en fiestas y diversiones paganas, intercambiaban regalos el día de Año Nuevo, decoraban sus casas con coronas y lámparas en las fiestas paganas, organizaban juegos, justificaban visitas al teatro, se casaban con paganos, etc. (pág. 665). Respecto a esta expresión, el autor, en una nota a pie de página de su texto, repitiendo nuestras palabras, “cae en tal desconcierto”: “Las relaciones cotidianas ordinarias de la vida humana (¡la vida cotidiana!), hasta donde sabemos, no están reguladas por la ley de la Iglesia, sino por la ley secular” (nota de la p. 17). Resulta que el profesor de derecho eclesiástico de Kazán no conoce las reglas de la iglesia que rigen tales "relaciones ordinarias de la vida humana" como la relación entre cónyuges y la relación entre padres e hijos, completamente análoga a la relación del destinatario con el percibido. Pero no creemos en esta afirmación del autor, sino que pensamos que en el fragor de la polémica contra nosotros olvida muchas cosas, incluso lo que él mismo escribió en su primera reseña de nuestro libro, a saber: "El ministro sirve como asistente de los pastores de la iglesia para introducir los principios de la moral cristiana en la vida familiar y para implementar las reglas de la disciplina de la iglesia" (p. 20). Así que, no hace mucho, las “reglas de disciplina eclesiástica” del autor extendieron su efecto al “hogar”, es decir, a la vida ordinaria de los creyentes. ¿No estamos diciendo lo mismo? Dujange ofrece abundantes ejemplos de este uso de palabras en sus famosos diccionarios de griego y latín medievales; Aquí es donde enviamos a nuestros lectores. El profesor Berdnikov no dejó esta cita sin comentarios críticos. No le gustó que nos refiriéramos a “diccionarios” léxicos, es decir, “diccionarios”, y no a monumentos canónicos” (p. 10, nota). Pero Ducange, por cierto, también utilizó monumentos del derecho eclesiástico en sus diccionarios “léxicos” o de diccionario. Para nosotros, los ejemplos dados en estos léxicos “léxicos” eran completamente suficientes. Los ejemplos dados por el profesor Berdnikov exclusivamente de los monumentos del derecho eclesiástico griego aumentan solo la cantidad (y no la fuerza) de las pruebas que hablan a nuestro favor, es decir, en apoyo de la idea de una analogía entre adopción y adopción. Asegurándole al lector que no creemos que haya ninguna diferencia entre el padre natural y el destinatario de la persona bautizada, el Prof. Berdnikov pudo agregar la siguiente nota a esta seguridad: "Recordemos al lector que arriba el autor comparó la adopción con la institución de la adopción civil. ¿No es esto una contradicción con lo que el autor desarrollará y probará aquí?" Sí, tal vez habría una contradicción si lo que se dice en el texto nos perteneciera a nosotros y no al propio Prof. Berdnikov. La misma forma en que el autor cita nuestras palabras sobre el significado metafórico de llamar a los destinatarios padres espirituales o padres espirituales de los percibidos también se acerca a una “hecho”. Estas palabras ocupan sólo siete líneas en la página 16 de nuestro folleto, y el Sr. Berdnikov envía al lector a buscarlas en siete páginas (10-17). Nuestros “contraargumentos” caben en el mismo espacio del folleto de respuesta del Sr. Berdnikov. 1. 5. 8. S. de adoptar. 8.48. = Véase Volbeding, Thesaurus commentationum selectarum illustrandis antiquitatibus christianis inservientium, t. II, párrafo 1, pág. 108–109. Aconsejamos al autor leer el título de nuptiis en los Digests y Codex. Allí encontrará muchos decretos del período antiguo y moderno (cristiano) del Imperio Romano sobre el parentesco por adopción, un obstáculo para el matrimonio. En su primer folleto, el profesor Berdnikov pensaba, o al menos se expresaba, de otra manera: llamaba a la adopción, realizada con la oración de la iglesia, “una relación o acto legal entre la Iglesia” (p. 28). Escuela. anuncio Epanag. teta. XVII, o 21. De estas palabras se desprende que según el derecho romano, los alumnos y alumnas con relación a su educador estaban en mancipio, es decir, en una posición media entre los esclavos y los niños que estaban en potestas patria. Esta relación terminó de la misma manera que la potestas dominica et patria: la emancipación. 1. 26. C. de incesto. y inútil. nupt. V.4. Pavlov, capítulo 50 del Piloto, págs. 177-178. El mejor y más nuevo historiador de la literatura bizantina, Krumbacher, culpa a Procopio de “confusión en la construcción de oraciones” (Verwirrung in der Konstruktion der Präpositionen, s 44). En este caso se observa un paralelismo evidente en la construcción de las oraciones: la oración inicial: ἔλουσε μὲν ὁ Βελισάριος τὸ θεῖον λουτρὸν corresponde a lo siguiente: εἰσποιητὸν ἐποιήσατο ξὺν τῇ γυναικὶ παῖδα. ¿Cómo adoptó junto con su esposa? Si la recepción de Teodosio por parte de Belisario de la pila bautismal fue al mismo tiempo un acto de adopción de la persona recibida, y este último acto es atribuido por el historiador no sólo a Belisario, sino también a su esposa, entonces no parece lógico excluir a esta última de la participación activa en la recepción misma de Teodosio, especialmente porque el historiador añade además sobre Antonino: ἅτε παῖδα ὄντα ἱερῷ λόγῳ (en paralelo τὸ θεῖον λουτρόν) ἠγάπα. El propio Procopio fue uno de los pocos paganos que permaneció en la sociedad cristiana bizantina de la época de Justiniano, pero conocía bien la vida y las creencias de los cristianos, así como la vida privada de Belisario, bajo quien, por nombramiento del emperador, fue consejero y compañero en todas las campañas militares. El relato del historiador se refiere a una época posterior; véase Krumbacher en cit. op. página 33. Así se llama (en griego) a los destinatarios en la obra: “Preguntas a los judíos”, que suele atribuirse al san mártir Justino el Filósofo (pregunta 66). Consideramos nuestro deber admitir ante nuestros lectores que la idea de la relación de la jerarquía espiritual con la costumbre de la doble sucesión en el campo del derecho matrimonial se expresa en nuestro libro en el Capítulo 50. El timonel no tuvo todo el éxito. Allí dijimos que la base de la costumbre misma (que requería un par de destinatarios para el bautismo) era la idea de que ambas personas son igualmente necesarias en el bautismo, como padre espiritual y madre del bautizado. Luego, pasando a la cuestión del significado de esta pareja en el derecho matrimonial, añadimos: “Esta visión no quedó ajena a la jerarquía espiritual” (p. 171). Esta adición se aplica sólo a las palabras que la preceden inmediatamente: "como padre espiritual y madre del bautizado", y no a toda la frase, de la que forman parte estas últimas palabras, cabe decir: "La visión de un par ordinario de destinatarios como padres espirituales del bautizado no permaneció ajena a la jerarquía eclesiástica misma, por supuesto, el lector, no obsesionado, como el Prof. Berdnikov, con el espíritu de “conquistar el amor” (φιλονικία), pudo comprender fácilmente y correctamente el significado de nuestras palabras con la ayuda del artículo 211 del nomocanon que aparece después de ellos (y ahora en el texto), que acompañamos con la siguiente nota final: “Entonces, en la era de la aparición de este nomocanon, ambos destinatarios eran considerados conectados por parentesco espiritual no solo con el percibido y sus padres, sino también unos a otros." Pero se sobreentiende que el profesor Berdnikov, que, como hemos visto, tergiversó, sin ninguna razón por nuestra parte, el significado de nuestras palabras sobre los destinatarios en general, como sobre los padres espirituales de lo percibido, es decir, que atribuyó estas palabras, contrariamente a su contexto inmediato, exclusivamente a un par de destinatarios, aprovechó un verdadero error editorial en nuestro discurso para darle un significado que le agradara y le convenía y mostrar a los lectores que él, el profesor Berdnikov, con sus objeciones, forzaba “desviarnos de la posición de que la costumbre, que requería un par de destinatarios, se estableció bajo la influencia de la visión de la iglesia de los destinatarios como los padres espirituales del destinatario (págs. 32-33). Ningún canonista, ni siquiera el propio Prof., puede apartarse de la visión de los destinatarios como padres espirituales del recibido. Berdnikov, especialmente si se satisface su deseo de llamar a los destinatarios no padres espirituales, sino padre y madre espirituales del percibido, lo que reconoce como necesario para evitar un conflicto con el principio dogmático; "La Iglesia misma da a luz a sus hijos espirituales en el sacramento del bautismo". Y la total imposibilidad de explicar el origen de este par de otra manera no nos permite abandonar la posición de que un par ordinario de destinatarios se formó precisamente bajo la influencia de la visión eclesiástica declarada sobre los destinatarios en general. Al transmitir estas palabras nuestras, el profesor Berdnikov consideró necesario, en una nota a pie de página de su texto, enseñarnos una lección de etimología rusa, que probablemente aprendió en el segundo grado de una escuela teológica (de tipo antiguo), pero que, aparentemente, ni siquiera ahora tiene suficiente significado. Es él quien descubre que el numeral "ambos" (οἱ δύο) "indica un conjunto de objetos, y no un conjunto de acciones. Un sustantivo, un número... indica objetos, su número, una colección, y no una acción; esta última se expresa mediante un verbo" (p. 25, nota). Según el significado de esta lección, resulta que el prof. Berdnikov aprendió de la antigua escuela teológica sólo el significado etimológico de las partes del discurso, y no su uso sintáctico. Y la sintaxis nos enseña que con cada sujeto, es decir, el sujeto del habla, debe haber un predicado que muestre lo que atribuimos a este sujeto del habla. Si hay dos sujetos, como en el presente caso, entonces el predicado indica su acción o estado combinado. En una palabra: el artículo del nomocanon, y detrás de él no estamos hablando del conjunto de dos acciones (diferentes) realizadas por dos personas, sino de la comisión agregada por dos personas de la misma acción. El numeral “ambos” (οἱ δύο) indica en el nomocanon no sólo la dualidad de los personajes, sino también la forma en que realizan la acción en sí, es decir, desempeña el papel de un adverbio, respondiendo a las preguntas ¿cómo? ¿Cómo perciben los cónyuges a los niños en la familia de otra persona? - Ambos juntos. Esto lo tiene claro cualquiera que no sólo haya estudiado lecciones de gramática en la escuela primaria, sino que también las haya aprendido conscientemente. Sin embargo, el autor pudo llenar los vacíos en la enseñanza en la escuela primaria en su posterior paso al departamento docente e incluso en él mismo. “Vive para siempre, aprende para siempre”, dice el proverbio, aunque –añade en otra versión– “aun así morirás como naciste”. El profesor Berdnikov en su primer folleto, que debemos admitir, tratado con extrema condescendencia, coexistió con esta comprensión del artículo del nomocanon y la contraria, a la que ahora se adhiere exclusivamente. Allí también argumentó que el artículo habla de “aceptación separada y secuencial por marido y mujer de diferentes hijos en la misma familia” (p. 30), pero una página más tarde comparó el mismo artículo como “homogéneo” con la regla de los antiguos Trebniks impresos, que se discutirá más adelante y que sin duda permite dos destinatarios (padrino y padrino) en la pila bautismal de cada bebé bautizado (p. 32). Γεδεών, Κανονικαὶ διατάξεις, vol. 1, págs. 87–88. Nos referimos en particular a la lista de Tubinga de finales del siglo XV, indicada por Tsakhariye en su famoso estudio de las colecciones canónicas griegas que aparecieron después de la conquista de Constantinopla por los turcos. Esta lista será aceptada por nosotros como la principal en la segunda edición del nomocanon, si el Señor nos ayuda en este asunto. Véase Opiniones y reseñas recopiladas, vol. IV, pág. 406. Véase su discurso sobre este monasterio, página 20. Ver Entrevista de Derechos. 1892. Noviembre, págs. 252-253. Entre los eslavos del sur, hay cuatro tipos de nepotismo: 1) nepotismo del padrino, 2) nepotismo de confirmación (existe sólo entre los eslavos católicos), 3) nepotismo de matrimonio y 4) nepotismo de tonsura”. Kraus, op. op. págs. 606–618. Vea nuestro estudio sobre el cap. 50. Libros del timonel, págs. 171-172. Sin embargo, esta confusión en el testimonio cronológico del autor también se produjo en su primer artículo. Pero, repetimos, en nuestra respuesta lo tratamos con extrema condescendencia. A este prof. Berdnikov puede objetar, y lo hace, en su segundo folleto: “El profesor Pavlov en su libro (capítulo 50 de Kormchay, p. 173) informa que en la edición Nikon del Trebnik de 1658, corregida según el Euchologion griego impreso, la regla sobre la admisión de dos sucesores, incluida en los primeros Trebniks patriarcales impresos, fue omitida, por supuesto, de acuerdo con la práctica de la Iglesia griega (de acuerdo no con "práctica", pero con el original griego, según el cual nuestro Trebnik fue corregido: son dos cosas que están lejos de ser lo mismo). El hecho indicado ahora indica que incluso en ese corto período de tiempo (1625-1677), que indicamos para el reconocimiento oficial de la costumbre de la doble sucesión, ésta no tuvo un efecto continuo, sino que se alternó con otra costumbre opuesta (p. 56). Berdnikov, que durante los 8 años transcurridos desde la publicación de la Nikon Trebnik hasta la Gran Catedral de Moscú, el habitual par de sucesores reconocidos por los Trebniks anteriores desapareció en algún lugar de la práctica de la iglesia rusa, dando paso a un sucesor o, más precisamente, dejándolo completamente vacante, ya que la Nikon Trebnik no adoptó ninguna regla sobre el número de receptores, es decir, ni prohibitiva con respecto a dos, ni imperativa con respecto a uno. ¿De dónde sacó el Gran Concilio de Moscú el material y la base para su resolución: "Esta brecha está firmemente establecida, de modo que en el bautismo de un hombre o una mujer, debe haber un destinatario y una esposa como destinatario", y por qué omitió incluso la cláusula de los Trebniks anteriores: "¿Cómo se acepta la costumbre?" Macario, Este. Iglesias rusas, vol. XII, pág. 686. Y en la “instrucción” conciliar de 1666, ¿no es ésta la opinión oficial de la jerarquía espiritual sobre el número de destinatarios? Del decreto del 16 de abril de 1874 Del decreto del 31 de octubre de 1876 De hecho, esta es la conclusión a la que llega el autor del artículo: “El parentesco y la propiedad como obstáculos al matrimonio, según la legislación vigente”, publicado en los números 46 y 47 del Church Bulletin del año pasado y desde aquí reimpreso (en abreviatura) en los Addendums a la Church Gazette, órgano oficial del Santo Sínodo (n° 52, 1892). En este artículo (basado en su reimpresión en la edición ahora mencionada) encontramos la siguiente conclusión práctica de los decretos separados del Santo Sínodo citados en nuestro texto: "De la explicación anterior del Santo Sínodo sobre el parentesco espiritual, queda claro que el parentesco espiritual se reconoce y los matrimonios en este parentesco están prohibidos sólo entre las siguientes personas: a) entre el sucesor y la madre adoptada por él y b) entre el sucesor y el padre percibido por ella". Se puede temer que nuestros párrocos, especialmente los rurales, que distinguen mal la parte oficial del Boletín de la Iglesia de la no oficial, acepten la explicación expuesta como el verdadero dogma de la ley matrimonial rusa y no encuentren ningún obstáculo para celebrar los matrimonios de los padrinos con sus ahijadas y de las madrinas con sus ahijados. Los decretos separados del Santo Sínodo fueron emitidos, por supuesto, no para abolir la regla 53 del VI Concilio Ecuménico y ni siquiera para abolir el decreto de 1810, que, sobre la base de este canon tan ecuménico, decretaba: "si recibe del Santo bautismo, no puede, por tanto, tomarla como esposa, puesto que ya tiene una hija, inferior a su madre". Pero, ¿comprenderán esto los pastores rurales cuando se sienten confundidos por los expertos que publican artículos sobre derecho matrimonial en revistas espirituales metropolitanas, que no encuentran merecidamente un lugar en las páginas de una revista publicada bajo el propio Santo Sínodo? Las más antiguas de estas leyes se dan en nuestra primera respuesta al profesor Berdnikov (págs. 30 y 31); los últimos, aún vigentes, se enumeran en los artículos 1034 y 1035. vol. Calle IX Ley. sobre la condición Los Euchologions griegos, sin duda, hablaban de destinatarios en singular incluso cuando decenas de destinatarios se encontraban junto a la pila bautismal de los niños imperiales. Es tan peligroso sacar conclusiones sobre la práctica de aquella época según la carta de los Euchologions modernos, como sacar conclusiones sobre la práctica rusa actual según la carta de Trebnik. Se reescribieron los textos de los antiguos Euchologions griegos y los textos de nuestros Trebniks se reimprimen de forma estereotipada. El ejemplo del griego Lycanorov, que no fue el único sucesor, sino junto con su compañera de tribu Anna, puede servir como prueba de la existencia de la misma costumbre en la propia Grecia. Se sabe que en el siglo XVIII Nizhyn era una ciudad mitad rusa y mitad griega. La colonia comercial griega fundada aquí a finales del siglo pasado tenía su propia iglesia en nombre del Arcángel Miguel y su propio clero griego. Los griegos, en términos generales, son bastante conservadores en sus costumbres nacionales, especialmente en tierras extranjeras, donde, por derecho o simplemente por su inherente vanidad, tienden a considerarse culturalmente superiores a la población extranjera local. Por lo tanto, es difícil admitir que, unas tres o cuatro décadas después de su asentamiento en Nezhin, lograron adoptar de los rusos una costumbre que era completamente desconocida en la propia Grecia. En cualquier caso, el ejemplo de Likanorov fue, se podría decir, un fenómeno corriente en la vida hogareña de los griegos de Nizhyn. Esto lo prueba la entrega obligatoria a nosotros por parte de A.A. Dmitrievsky con extractos del libro de registro de la iglesia griega nombrada en Nizhyn con registros de casos de bautismo de niños en familias griegas, desde 1706 hasta 1739. Nuestro erudito corresponsal de Kiev, al informarnos estos extractos, los hizo, en sus palabras, "al azar", es decir, sin elección, al final da la siguiente descripción general de todo el libro: "La costumbre predominante es permitir dos destinatarios para el bautismo, un hombre y una mujer, y registrar A menudo hay un solo destinatario, en su mayoría un hombre, y no hay diferencia entre los niños y las niñas. A menudo una mujer bautiza a una niña, pero el bautismo de un niño por una mujer ocurre dos o tres veces” (carta del 14 de enero). He aquí algunos de los extractos que nos han sido comunicados” respetando, siguiendo el ejemplo de nuestro respetado corresponsal, la “ortografía del original”: 1) ᾳφκβ΄ (1722) δεκεμβρίου δ'. Ἰωάννης τοῦ Κατεργάρη καὶ ἡ γυναῖκα τοῦ Χρισῆς Μάρκου τὸ παιδίον τοῦ Ἀναστάση Μπαρμπάρη, καὶ τὸ ὄνομα τοῦ παιδίου Βαρβάρα (es decir, 4 de diciembre de 1729, Juan, hijo de Katergari y la esposa de Mark Chrysi bautizaron al hijo de Anastasia Barbari. El nombre de la niña es Varvara. 2) 1723 ὀκτωβρίου 28. Ἐβάπτισεν ο Νικόλας Μιχαήλου Μποσινάκης τὸ παιδὶ τοῦ Θεοδώρου Καραπαστούκη χωρὶς κουμπάρα, τὸ ὄνομά του Δημήτρι (es decir, Nikolai Mikhailovich Bosinaki bautizó a un niño llamado Dimitri de Theodore Karapastuki, sin padrino (un añadido que demuestra que los casos de bautismo con padrino eran más frecuentes); 3) ᾳφκγ΄ νοεμβρίου κη΄. Ἐβάπτισεν ἡ ἀρχόντισσα τοῦ Μπάσα Ηλία μὲ τὸν Πασχάλην τὸ κορίτζι τοῦ Παναγιότη Μουραήτη, τὸ ὄνομά του Μαρια (es decir, la arcontesa fue bautizada por la esposa de Elijah Bas con Pascual (padrino) El nombre de la niña de Panagiota Muranti es María). 4) 1724 ἀπρηλίου 18. Ἐβάπτίσεν ὁ Ἴαννος Καστοργιανὸς μόνος του τὸ Ian Castorgiano bautizado - nuevamente un aumento significativo: la niña (Konstantin Milona se llama María). 5) Desde 1732, A.A. nos escribe. Dmitrievsky, la forma de las entradas es la siguiente: Ἀνδρέας, νουνὰ ἡ γυνὴ τοῦ Γεωγρίου Νάνθου, καὶ τὸ ὄνομα του παιδίου θεόδωρος (Bautizado por Kozma Babaliari hajn - Andrés una niña llamada Teodora. Kuma era la esposa de George Nantes). 6) Es especialmente destacable la siguiente entrada: 1734 ἀπρηλίου ιγ΄. Ἐβάπτισεν ὁ Γεωργάκης Ογλάνης ἕνα παιδίον ἐξ Ἰουδαίων ἕως ?? τὸ Πριάσλαβον · ἦτον δὲ καὶ νουνὰ ἡ γυνὴ τοῦ χατζῆ Πέτρου, Μπαρισνίσκου. Georgaki bautizó a Oglani a un niño judío de unos 6 años, a quien trajo de Pereslavl, y lo llamó Teodoro. En el bautismo también estuvo presente un padrino, la esposa de Haji Peter Baryshnik (y Georgaki tiene al recién bautizado como su hijo espiritual). En nuestra opinión, la última entrada representa un ejemplo muy interesante de combinar lo antiguo con lo nuevo. Dos personas de diferente sexo reciben de la pila bautismal a un niño judío de seis años (probablemente huérfano). Pero al final de la grabación se hace una observación especial de que el recién bautizado se convirtió en hijo espiritual de un solo padrino, quien lo sacó de Pereslavl. ¿Significa esto que el griego ortodoxo Georgaki adoptó a su ahijado, como ocurrió en un caso similar con el famoso Belisario? Para obtener detalles de este caso, consulte la Colección completa de decretos y órdenes para la Oficina de la Confesión Ortodoxa, vol. VI, núms. 2153 y 2209 y vol. VII, núm. 2308. Véase nuestro nomocanon en el Gran Trebnik, p. 292, nota. 1. Véase el capítulo 50 de Pavlov. Libro del timonel págs. 174-175. En la "Colección de decisiones del Santo Sínodo sobre los matrimonios entre parientes por sucesión desde el bautismo", escrita a mano por el Rev. Venedikt (Grigorovich), primer vicario de San Petersburgo y luego arzobispo de Olonetsky (1850), en el número 63 se dice: "El Reverendísimo Olonetsky pidió permiso para saber si los sucesores de un hijo podían casarse entre sí". Respuesta del Santo Sínodo del 2 de septiembre de 1835: “en virtud del artículo 211 del nomocanon, no pueden”. Véase el capítulo 50 de Pavlov del Libro del piloto, p. 175 y aprox. La percepción misma no puede basarse en ningún punto de vista: es un concepto abstracto, no un sujeto pensante; pero la iglesia puede tener uno u otro punto de vista sobre la sucesión como objeto de su conciencia y actividad. No debemos olvidar que el decreto de 1834 era circular, y el más cercano en el tiempo al decreto de 1838, aunque circular, era secreto; sin embargo, posteriores decretos separados, consistentes con este último en su motivación, se dieron sólo en nombre de aquellos obispos diocesanos en cuyas diócesis surgieron casos que fueron decididos por estos, lamentablemente, no secretos decretos. Según la teoría del profesor Berdnikov, las costumbres eclesiásticas no pueden ser "populares", "surgidas de opiniones populares". ¡Como si el pueblo cristiano creyente, junto con la jerarquía, no formara un solo cuerpo de Cristo: la iglesia y no viviera la misma vida espiritual con sus pastores! Por eso existe el derecho consuetudinario en la Iglesia, porque en última instancia proviene de la misma fuente que la legislación eclesiástica. Se sabe que muchos cánones de las catedrales y de San los Padres no eran más que un reconocimiento formal de lo que ya existía en la costumbre eclesiástica, creada por la vida de toda la sociedad cristiana, es decir, tanto de los laicos como de la jerarquía espiritual. Así miran los canonistas al consuetudo secundum legem, que también son abogados y a quienes, por tanto, se les permite tener al menos un rango no inferior al de prof. Berdnikov, para quien la jurisprudencia es “agua turbia”. Véase Scherer, Handbuch d. Kirchenrechts, Bd I, § 03. ut, s. 183.