Anhaltende Verwirrung in der Frage der Nachfolge und der geistigen Verwandtschaft: [Antwort von Prof. Berdnikov] [zu seinem Buch: „Über die Adoption bei der Taufe und über die geistige Verwandtschaft als Hindernis für die Ehe“]

[Antwort von Prof. Berdnikov zu seinem Buch: „Über die Adoption bei der Taufe und über die geistige Verwandtschaft als Hindernis für die Ehe“] Siehe auch: Zur Adoption bei der Taufe und zur geistlichen Verwandtschaft als Heiratshindernis I.S. Berdnikow Unser Artikel mit dem Titel: „Über einige Verwirrungen in der Wissenschaft des orthodoxen Kirchenrechts“, veröffentlicht im 5. Buch der Lesungen der Society of Lovers of Spiritual Enlightenment für 1891 und als separate Broschüre, in dem wir Prof. in den respektvollsten und harmlosesten Worten eine Antwort gaben. Berdnikows Polemik gegen die von uns in der Studie zum 50. Kapitel von Kormcha vorgeschlagene historisch-dogmatische 1-Konstruktion der kirchlichen Institution der Nachfolge und der daraus resultierenden geistigen Verwandtschaft führte fast ein Jahr nach ihrem Erscheinen zu einer neuen, diesmal bereits recht leidenschaftlichen und literarisch nicht immer anständigen Polemik gegen uns vom selben Autor, die im April veröffentlicht wurde Orthodoxes Buch Gesprächspartner für die Vergangenheit 1892 und in Einzeldrucken unter dem Titel: „Über die Adoption bei der Taufe und über die geistliche Verwandtschaft als Hindernis für die Ehe“ 2. Die angegebenen literarischen Qualitäten des neuen polemischen Artikels von Prof. Berdnikov sind darauf zurückzuführen, dass sie, abgesehen von einem frechen Typ und verschiedenen kleinen Spitzfindigkeiten mit unseren Worten, die manchmal so weit gehen, unsere Gedanken kurzerhand zu verzerren, im Vergleich zu seinem vorherigen nichts Neues darstellt Artikel, der keines unserer rechtfertigenden Argumente widerlegt, führte uns zu der Entscheidung, die weiteren Erklärungen mit dem gelehrten Kasaner Kanonisten einzustellen, der offensichtlich das Gleichgewicht des Geistes verloren hatte, das zur Lösung einer wissenschaftlichen Frage erforderlich war. Aber den dringenden Bitten des ehrwürdigen Pater nachzugeben. der Herausgeber einer echten spirituellen Zeitschrift, in der, wie oben erwähnt, unsere erste Antwort an Prof. veröffentlicht wurde. Berdnikow, wir greifen, wenn auch mit äußerster Zurückhaltung, zur Feder, um unserem Gegner diesen neuen und auf jeden Fall letzten Tadel zu erteilen 3 . Er beginnt eine neue Polemik gegen uns, indem er seine früheren Einwände gegen die Position wiederholt, die wir in der Studie zum 50. Kapitel des Helmsman geäußert haben, dass die Institution der Adoption „nicht durch die Kirchengesetzgebung, sondern durch das Leben der alten christlichen (römischen) Gesellschaft geschaffen wurde, hauptsächlich unter dem Einfluss der Zivilgesetze zur Adoption, und eine Institution des gewöhnlichen Kirchenrechts im eigentlichen Sinne des Wortes ist“ (S. 176). Angesichts dessen, was Prof. uns angetan hat. Berdnikovs Einwände, dass wir offenbar die Nachfolge als ein Produkt des gesellschaftlichen und nicht des kirchlichen Lebens der römischen Gesellschaft anerkennen, mussten wir in unserem Antwortartikel die Bedeutung der obigen Bestimmung folgendermaßen darlegen: „War die christliche römische Gesellschaft nicht auch kirchlich und hat als solche nicht kirchliche Ansichten in ihrem Leben umgesetzt, d als säkular oder rein sozial? (Seite 8). 4 Prof. Berdnikov erkennt diese Erklärungen als nichts anderes als „Phrasen“, mit denen wir „unseren echten (d. h. uns aufgezwungenen) Gedanken über den „Ursprung der Adoption aus der zivilen Institution der Adoption“ zu vertuschen versuchen (S. 8; vgl. S. 11) 5 und erhebt zwei Einwände gegen uns – natürlich in voller Überzeugung von ihrer vernichtenden Wirkung auf unsere „Phrasen“. Der erste Einwand: „Wenn wir mit den obigen Worten von der antiken christlichen Gesellschaft im eigentlichen Sinne gesprochen haben, also von der Kirche Christi, warum hat der Autor dann den Ausdruck „alte christliche“ Gesellschaft mit dem Ausdruck „römisch“ erklärt? Schließlich gibt es in der Kirche, so der Apostel, weder Juden noch Griechen (S. 7). Hier vergessen wir nicht nur die bekannte historische Tatsache, dass sich ursprünglich die gesamte oder fast die gesamte Kirche Christi innerhalb der Grenzen eines römischen Reiches befand Sehen Sie ein weiteres neues Beispiel für die vom Autor vorgenommene Verwechslung von Begriffen aus zwei unterschiedlichen Wissensgebieten, die die Kirche zum Gegenstand haben: aus dem Bereich der Kirchendogmatik und dem Bereich des Kirchenrechts alle Gläubigen, egal welcher Nationalität sie angehören. Die Stellung von Gläubigen verschiedener Nationalitäten im Bereich des Kirchenrechts ist eine andere. Hier musste das bereits bekannte Apostolische Konzil in Jerusalem den Unterschied zwischen der Kirche der Juden und der Heiden berücksichtigen und für beide besondere Verordnungen erlassen (Apostelgeschichte 16). Ebenso erscheint uns die eine Ökumenische Kirche Christi in allen folgenden Perioden ihrer Geschichte in verschiedene nationale oder lokale Kirchen gespalten, und jede dieser Kirchen schafft sich je nach den örtlichen und zeitlichen Bedingungen auf der unveränderlichen Grundlage des allgemeinen Kirchenrechts einige besondere Rechtsnormen, die für ihr lokales Leben notwendig sind. Dies gilt insbesondere für die Normen des Gewohnheitskirchenrechts. Ein Brauch, egal in welcher Gesellschaft er entsteht, ob bürgerlich oder kirchlich, trägt immer eine nationale oder lokale Färbung, auch wenn er eine universelle menschliche oder kirchliche Überzeugung von der Angemessenheit oder Notwendigkeit einer bestimmten Rechtsnorm zum Ausdruck bringt, die durch das Leben einer bestimmten Gesellschaft selbst geschaffen wurde. Daher die Vielfalt der kirchlichen Bräuche, insbesondere in den ersten Jahrhunderten des Christentums, als die Zahl der gesetzgebenden Normen des kirchlichen Lebens noch äußerst begrenzt war und daher Vertreter des Kirchenbewusstseins klar und entschieden die Idee der Notwendigkeit zum Ausdruck brachten, lokale Bräuche in Fällen zu beachten, die nicht durch den allgemeinen Kirchenkanon bestimmt sind 7 . Zweiter Einwand: „Wenn unser Autor die Adoption in ihrem Ursprung und ihrer Bedeutung als eine rein kirchliche Institution erkannte, warum musste er dann sagen, dass sie unter dem Einfluss ziviler Adoptionsgesetze geschaffen wurde (wir fügen die von unserem Kritiker übersehenen Worte hinzu: „das Leben der antiken christlichen römischen Gesellschaft“)?“ (Seite 8). Natürlich haben wir dies nicht gesagt, um ein unerwartetes, in seiner Eigenartigkeit klingendes Argument des Kirchenrechtsprofessors zu provozieren: „Schließlich wurden die römischen Zivilgesetze der Antike nicht in den christlichen Glauben hineingetauft.“ Dazu sagen wir: Auch unsere russische Wahrheit wurde „nie in den christlichen Glauben getauft“, und das darin übernommene barbarische System der Tugenden und Verkäufe, wie eines der ältesten und wichtigsten Denkmäler des russischen Kirchenrechts – die Charta von Jaroslaw – beweist, wurde fast vollständig in den Bereich des Kirchengerichts überführt. Na und? Sollte ein Historiker des russischen Kirchenrechts deshalb Prof. fragen? Berdnikows Erlaubnis, über den Einfluss der russischen Wahrheit auf die Entstehung und Bildung der ursprünglichen Institutionen der russischen Kirche zu sprechen, der durch die oben genannte Kirchenurkunde bestätigt wird – Kirche nicht nur in ihrem Wirkungsbereich, sondern auch in der Beteiligung an ihrer Veröffentlichung der „Metropolitan von ganz Russland“? Auf dem Höhepunkt seiner abstrakten theologischen Prinzipien hat Prof. Berdnikov stellt sich die Sache mit der anfänglichen Verbreitung des Christentums unter verschiedenen Völkern offenbar so vor, dass überall dort, wo Prediger des Evangeliums auftauchten und Anhänger fanden, sich das gesamte bisherige kulturelle Leben der Konvertiten sofort in ein Tabulam Rasam verwandelte, auf dem die neue Religion ihre göttlichen Gesetze schrieb und diese Gesetze sofort in Fleisch und Blut des neu getauften Volkes eingingen. Die göttlich inspirierten Prediger des Evangeliums selbst betrachteten diese Angelegenheit nicht so: Sie verglichen die Bekehrten vom Heidentum mit einem wilden Ölbaum, der, nachdem er in den geistlichen lebensspendenden Baum der Kirche eingepfropft worden war, seine natürliche Natur nicht verlor, sondern nur durch seine gnadenvollen Säfte genährt und veredelt wurde (Röm 11,17). Ganz zu schweigen von der Tatsache, dass die Geschichte der Kirche solche Beispiele von neu zum Christentum konvertierten Menschen, die sofort ihre frühere Kultur aufgeben und deren beste Früchte nicht in den Dienst der neuen Religion bringen, nicht kennt und nach den notwendigen Gesetzen des menschlichen Lebens auch nicht kennen konnte. Über das hochkultivierte römische Volk kann man am wenigsten sagen. Sein Recht (ratio scripta) wurde mit Unterstützung der Kirche selbst (insbesondere im Westen) zum Gewohnheitsrecht aller christlichen Völker; In vielerlei Hinsicht diente es als Vorbild und teilweise sogar als direkte Quelle für das kirchliche Recht, da sein Leben mit dem Leben der Zivilgesellschaft (ecclesia jure romano vivit) in Berührung kam. Prof. Berdnikov selbst musste trotz seiner grundsätzlichen Ablehnung nicht nur der Realität, sondern auch der Möglichkeit eines Einflusses römischer Zivilgesetze auf die kirchliche Rechtsbildung (da diese Gesetze „nicht in den christlichen Glauben getauft wurden“) zugeben, dass „in der kirchlichen Praxis (IV. 9.21). Solche Bräuche, fügt der Autor hinzu, stellen eine direkte Parallele zum Brauch der Nachfolge dar, wie er von Prof. Pavlov dargestellt wird“ (S. 6). Bemerkenswert sind diese Worte nicht nur als Beispiel für den Widerspruch, zu dem unser Kritiker fähig ist, sondern auch wegen ihrer scheinbar tendenziösen Fassung. Der Autor hielt es nicht für nötig, die Bedeutung und den Inhalt der beiden von ihm zitierten Regeln Basilius des Großen zumindest in kurzen Worten darzulegen, sondern zog es vor, sie in stille Klammern zu setzen. Nachdem wir diese Klammern geöffnet haben, werden wir sehen, dass es sich in der 9. und 21. Regel Basilius des Großen um kirchlichen Brauch (ἡ συνήθεια ἡ ἐκκλησιαστική) handelt, wonach der Ehemann das Recht hatte, sich von seiner ehebrecherischen Ehefrau scheiden zu lassen, und die Ehefrau verpflichtet war, weiterhin mit ihr untreu zusammenzuleben Ehemann. Wenn ein Ehemann eine fleischliche Beziehung mit einem Fremden einging, der frei von der Ehe war, dann wurde er nach kirchlichem Brauch nur als Unzüchtiger bestraft und nur für das Zusammenleben mit der Frau eines anderen oder für die formelle Eheschließung mit einer lebenden Frau, die des Ehebruchs unschuldig war, wurde er von der Kirche als Ehebrecher beurteilt. „Der Grund dafür (der Unterschied zwischen Mann und Frau), bemerkt St. Der Vater am Ende der 21. Regel ist nicht leicht zu finden, aber das ist der Brauch.“ Es besteht kein Zweifel, dass sich der hier erwähnte Brauch in der römisch-christlichen Gesellschaft unter dem Einfluss alter (heidnischer) römischer Gesetze zur Scheidung wegen Ehebruchs der Frau etabliert hat. Grundlage dieser Gesetze war die moralische und rechtliche Auffassung (die jedoch nicht nur für die Römer, sondern für alle Völker der Antike charakteristisch war), dass eine Ehefrau durch die Untreue gegenüber ihrem Ehemann ein schwereres Verbrechen begeht als ein Ehemann, der eine Beziehung mit einem unverheirateten Fremden eingeht. Eine Frau, die mit einem Fremden ein eheliches Bett teilt, bringt die Kinder ihres Mannes zur Welt, die er wie seine eigenen erziehen und ihnen zusammen mit seinen ehelichen Kindern einen entsprechenden Anteil seines Erbes hinterlassen muss. Mit einem Wort: de jure ist er der Vater der ehebrecherischen Kinder seiner Frau, gemäß der Regel: pater est, quem nuptiae demonstrant. Im Gegenteil, ein Ehemann, der eine Liebesbeziehung mit einer fremden (unverheirateten) Frau einging, beging nach der Auffassung der Antike nur eine moralisch schlechte Tat (stuprum), verletzte aber niemandes Rechte: Er belastete seine Frau nicht mit der Betreuung von Kindern, die nicht die Frucht ihres Leibes waren, und gab seinen ehelichen Kindern keine unehelichen Miterben. Außerehelich geborene Kinder hatten laut Gesetz nur eine Mutter, aber keinen Vater. Diese moralischen und rechtlichen Ansichten der Antike fanden, wie aus den uns beschäftigenden Regeln Basilius des Großen hervorgeht, volle Anwendung im christlichen Eherecht, zumal sie teilweise direkt durch einige Passagen der heiligen Schriften, hauptsächlich des Alten Testaments, begründet wurden. Basilius der Große selbst sagt zwar zu Beginn seines 9. Kanons: „Die Aussage des Herrn, dass es nicht erlaubt ist, die Ehe zu verlassen, es sei denn, das Wort ist ehebrecherisch, ist seiner Meinung nach für Mann und Frau gleichermaßen angemessen“, zitiert er aber auch andere Aussprüche aus den heiligen Schriften, aus denen klar hervorgeht, dass das Gesetz Gottes eine ehebrecherische Frau strenger beurteilt als einen Ehemann, der seiner Frau untreu ist. Der Ehemann hat nach der genauen Bedeutung dieser Sprüche nicht nur das Recht, sondern sogar die Pflicht, sich von seiner „befleckten“ Frau scheiden zu lassen, unabhängig davon, wie sie ihren Körper einer anderen übergibt (dasselbe forderten auch die römischen Zivilgesetze; 8 im Gegenteil, eine Frau ist nach der Lehre des Erretters selbst über die Scheidung nur dann aus der Ehe mit ihrem Ehemann entlassen, wenn er sie, ohne die Schuld des Ehebruchs, freigelassen hat, eine andere Frau heiratet und dadurch (nur dadurch) selbst dies tut „Ehebruch begehen“ von seiner Frau (Matthäus 19,9) eine „direkte Parallele“ zwischen dem nun beschriebenen Brauch und dem Brauch der Nachfolge bei den alten Christen: Letzterer wurde von der alten Kirche nie in den Kanonen errichtet, d.h. Die Kirche hat in ihren Regeln nie gesagt, dass jeder, der getauft wird, unbedingt einen oder mehrere Empfänger haben muss; Seine Regeln betrafen nicht den Brauch der Adoption selbst, sondern die daraus resultierende geistige Verwandtschaft als Hindernis für die Ehe. Wer mehr oder weniger mit der Geschichte des Kirchenrechts während der Zeit der ökumenischen Konzile vertraut ist, wird natürlich nicht zusammen mit dem gelehrten Kasaner Kanonisten den Einfluss all jener römischen Gesetze der „antiken Zeit“ auf die kirchliche Rechtsbildung ablehnen, die ihren Ursprung im natürlichen Sittengesetz hatten, wie es im Brief des heiligen Paulus an die Gläubigen derselben Römer beschrieben wird: „Die Heiden, die das (von Gott offenbarte) Gesetz nicht haben, erschaffen das Gesetz von Natur aus; diese haben es nicht.“ Das Gesetz ist ein Gesetz für sich selbst. Wer das Gesetz demonstriert, ist in sein Herz geschrieben, mit einem Gewissen, das ihm zuhört (Römer 2,14–15). Einige dieser Gesetze wurden in den alten Kirchenkanonen fast wörtlich wiederholt: Zum Beispiel finden wir im selben Basilius dem Großen, der, wie wir gerade gesehen haben, einen auf dem römischen Gesetz basierenden Kirchenbrauch über die Ehescheidung wegen Ehebruchs der Frau heiliggesprochen hat (Alieni). juris), direkt motiviert durch die genauen Worte der Quellen des römischen Zivilrechts: „denn die Verträge der Untertanen haben nichts Festes“ (Rechte 40 und 42). Andere ähnliche Gesetze waren Teil spezieller Rechtssammlungen, die ausschließlich der kirchlichen Praxis gewidmet waren: Beispielsweise enthält der zweite Teil der Sammlung, der in der Wissenschaft unter dem Namen Collectio Constitutionum Ecclesiasticarum bekannt ist, recht zahlreiche Auszüge aus den Degest und den Instituten und präsentiert uns (mit wenigen Ausnahmen in den Instituten) nur antikes (vorchristliches) römisches Recht. Dieselben Auszüge mit verschiedenen Ergänzungen aus denselben Rechtsbüchern wurden später in den berühmten Nomokanon der XIV. Titel übernommen, der normalerweise von Patriarch Photius übernommen wurde. Wenn schließlich Prof. Berdnikov lehnt unser Buch über das 50. Kapitel des Steuermanns nicht vollständig ab oder nimmt es gedanklich nicht auf, indem er seinem Begleiter Herrn Lashkarev in den Index librorum prohibitorum folgt, dann könnte er darin ein römisches Gesetz finden, über das man vielleicht sagen darf, dass er „in den christlichen Glauben getauft“ wurde. Dies ist genau das Gesetz, das die Definition der Ehe enthält. Dieses Gesetz, wie es in unserem erwähnten Buch (S. 42–43) war nicht nur Teil verschiedener Ausgaben des Nomokanons der Ostkirche, sondern wurde auch in späteren griechischen Beichtbüchern wiederholt, in denen die Ehe natürlich als eines der kirchlichen Sakramente galt. Aber vielleicht waren es die römischen Zivilgesetze zur Adoption, obwohl sie Prof. nicht einschlossen. Berdnikov weist in Bezug auf die kirchliche Lehre nicht auf etwas hin, was der christlichen Moral widerspricht, und dennoch blieben sie ohne jeglichen Einfluss auf die kirchliche Institution der Nachfolge? Da wir diesen Einfluss als eine Tatsache betrachteten, die keinem Beweis bedarf, gingen wir davon aus, dass die folgenden Ähnlichkeiten zwischen ziviler Adoption und kirchlicher Adoption allgemein bekannt seien: 1) Als Rechtsakt der Adoption wurde die väterliche Autorität einer Person über eine andere Person begründet, die von Natur aus, d. 2) So wie nach römischem Recht die rechtliche Verwandtschaft aus der Adoption in gewissen Grenzen als Hemmnis für die Ehe anerkannt wurde: so konnten die alten Christen schon vor allen Gesetzen über die geistige Verwandtschaft als Heiratshindernis auf Verlangen eines moralischen und religiösen Gefühls, das im allgemeinen Bewusstsein die Kraft einer rechtsverbindlichen Regel erhielt, keine Ehen zwischen Personen zulassen, die im Verhältnis zu einem geistlichen Vater und einer geistlichen Tochter zueinander standen. Wer nur an diese beiden bekannten Merkmale der Ähnlichkeit einer kirchlichen Institution mit einer bürgerlichen Institution denkt und sich darüber hinaus daran erinnert, dass letztere älter ist als die erste und dass die Römer, die sich dem Christentum zuwandten, immer noch Römer blieben und mit ihren heidnischen Mitbürgern zusammenlebten (gemeint sind die ersten drei Jahrhunderte der christlichen Ära 9), wird natürlich auf die Idee kommen, dass die kirchliche Nachfolgeinstitution, die nicht durch die Kirchengesetzgebung, sondern durch das Leben der christlichen römischen Gesellschaft geschaffen wurde, unter dem Einfluss der Römer entstanden ist Zivilgesetze zur Adoption. Aber erkennt Prof. Berdnikov die Realität dieser beiden Analogien der zivilen Institution mit der kirchlichen an und sieht er darin Beweise für den Einfluss der ersteren auf die Bildung der letzteren? Nachdem wir den neuen kritischen Artikel unseres Gegners sorgfältig gelesen hatten, konnten wir darin keine eindeutigen, d. h. negativen Antworten auf diese Fragen finden. Und erstens, was die Ähnlichkeit der zivilen Institution der Adoption mit der kirchlichen Institution der Adoption in dem Sinne betrifft, dass beide als Quellen zweier besonderer Arten rechtlicher Verwandtschaft dienten, wird Prof. Berdnikov zu diesem Thema in zweierlei Hinsicht beurteilt. Einerseits erkennt er an, dass „die zivilrechtliche Adoption dazu dient, Kinder durch einen Rechtsakt anstelle einer natürlichen Geburt zu erwerben“ (S. 9) und dass „nach dem Vorbild dieser zivilrechtlichen Adoption die Adoption in die Kategorie der rechtlichen Verwandtschaft eingeordnet wird“ (S. 15); Andererseits lehnt es entschieden die Idee ab, dass die Sukzession ein Weg sei, geistliche Kinder durch geistliche Geburt (statt durch körperliche Geburt) zu bekommen, d. h. indem man sie aus dem Taufbecken empfängt. Diese Idee scheint dem Autor im Widerspruch zum kirchlichen Dogma zu stehen, wonach „die Kirche selbst ihre geistlichen Kinder durch die Kraft der Gnade im Sakrament der Taufe gebiert und sie ihren Empfängern zur Führung im geistlichen Leben anvertraut.“ Auf unsere Bemerkung, dass dieser dogmatische Grundsatz im Bereich des positiven Kirchenrechts (nämlich des Eherechts) keine Anwendung findet, dass die Kirche in diesem Bereich selbst nicht den Priester, den aktiven Zelebranten des Sakraments der Taufe, sondern den Empfänger in das Verhältnis der geistlichen Verwandtschaft zum Getauften stellt, hat Prof. Berdnikov nicht gegeben und konnte natürlich auch keine Antwort geben. Er versucht jedoch, die Kraft dieses Arguments an zwei Fronten und auf zwei Arten abzuschwächen. Zunächst lehnt er sich gegen unsere Erklärung auf, warum das obige dogmatische Prinzip keine Anwendung auf die Erbfolge als Institution des positiven Kirchenrechts findet. „Dieses Prinzip“, schrieben wir in unserer Entschuldigung, hindert die Kirche in keiner Weise daran, im Rahmen ihres Rechts, soweit es die gewöhnlichen Beziehungen des menschlichen Lebens regelt, ihre mütterliche Fürsorge für die geistlichen Kinder, die sie zur Welt bringt, mit denen zu teilen, die ihr bei der Geburt dieser Kinder zur Seite stehen, d. h. wer ihre ungetauften Kinder zur Taufe bringt und sie dann aus dem Taufbecken in seine Arme nimmt.“ Indem die Kirche ihre geistig neugeborenen Kinder in die Arme ihrer Adoptiveltern legt, adoptiert sie sie damit bei diesen. So erhält jeder Neugetaufte von der Kirche einen besonderen geistlichen Vater, der gegenüber seinem geistlichen sozusagen Delegierter der allgemeinen mütterlichen Rechte der Kirche gegenüber allen Gläubigen ist und als ihr Gehilfe bei der religiösen Erziehung der Neugetauften fungiert, soweit dies unter gewöhnlichen Umständen und unter gewöhnlichen Bedingungen des menschlichen Lebens geschieht, die nicht leicht und nicht immer dem direkten und unmittelbaren Einfluss der kirchlichen Hierarchie unterliegen können“ (S. 12-13). Prof. Berdnikov greift in seinem neuen polemischen Artikel gegen uns zweimal die Kritik an dieser Erklärung auf – natürlich mit dem Ziel, die Analogie zwischen kirchlicher Adoption und ziviler Adoption zu zerstören. Im ersten Teil beschränkt er sich, als wäre es eine vorbereitende Kritik, nur auf eine allgemeine Bemerkung, dass „die Überlassung ihrer Kinder durch eine Mutter (in diesem Fall die Kirche) an andere zum Zwecke des Unterrichts und der Erziehung offensichtlich überhaupt nicht das ist, was man im bürgerlichen Leben Adoption nennt“ (S. 9). Und wir sagen nirgendwo, dass dies „absolut das Gleiche“ sei, sondern wir stellen nur fest, dass leibliche Eltern, wenn sie jemandem ein Kind zur Adoption geben, dies natürlich mit dem Ziel tun, dass der Adoptivelternteil das adoptierte Kind großzieht und im Allgemeinen, wie sie sagen, als sein eigenes Kind zur Welt bringt. Aus Sicht unseres Adoptionskritikers bedeutet dies, dass die Analogie dieser kirchlichen Beziehung zur zivilen Adoption nicht zerstört wird. – Die zweite ausführliche Kritik richtet sich vom Autor gegen den gesamten Inhalt des obigen Auszugs aus unserer Entschuldigung, nämlich gegen die Position, dass der Empfänger die Kirche bei der Geburt ihrer geistlichen Kinder vermittelt, dass er diese Kinder von ihr zur Adoption empfängt und somit ein Delegierter der mütterlichen Rechte der Kirche gegenüber dem empfangenen Kind ist. Der Autor widerspricht der ersten Position in eher untergeordnetem Ton: „Es scheint uns“, sagt er, dass der Empfänger von der Kirche nicht als Vermittler bei der Geburt geistlicher Kinder bezeichnet werden kann. Die Taufe wird von der Kirchenhierarchie durchgeführt; Folglich dient die Hierarchie als Vermittler der geistlichen Geburt der Kinder der Kirche, zusammen mit anderen Fällen der Mitteilung der göttlichen Gnade“ (S. 17–18). Dies ist, wie der Leser sieht, eine neue und, das muss man zugeben, wesentlich schlechtere Version des dogmatischen Prinzips, dass die Kirche selbst ihre geistlichen Kinder im Sakrament der Taufe zur Welt bringt. Die Verschlechterung liegt genau darin, dass der Autor die Kirche nun nicht mehr als Gebärerin ihrer geistlichen Kinder betrachtet, aber nur als Vermittler bei ihrer Geburt. Anscheinend wird dem Geist unseres Kritikers die folgende Idee präsentiert: So wie natürliche Eltern nicht im eigentlichen Sinne als Urheber der Existenz ihrer Kinder bezeichnet werden können, sondern nur als Instrumente des schöpferischen Wortes: wachsen und sich vermehren: so gibt die Kirche selbst den Getauften kein geistliches Leben und bringt sie selbst nicht in dieses Leben zurück, sondern ist in beiden Angelegenheiten nur ein Mittler der göttlichen Gnade oder, mit den Worten des Apostels, ein Erbauer der Geheimnisse Gottes. Aber was machen wir mit diesen geistigen Vorstellungen in der Ordnung des irdischen menschlichen Lebens, bestimmt durch das positive Gesetz einerseits – bürgerlich, andererseits – kirchlich? Das Zivilrecht definiert die Beziehung zwischen Eltern und Kindern allein durch die natürliche Tatsache der Geburt; und alles Kirchenrecht als Ausdruck der geistlichen Macht der Kirche über die Gläubigen basiert auf der dogmatischen Position, dass die Kirche die geistliche Mutter aller Gläubigen ist und sie im Sakrament der Taufe zur Welt bringt. In dieser Eigenschaft hat sie natürlich das Recht, ihre mütterliche Fürsorge für ihre neugeborenen geistlichen Kinder mit deren Adoptanten zu teilen, mit denen, die ihre getauften Kinder zur Taufe bringen und so ihre geistliche Geburt durch die Kirche vermitteln. Aber die Kirche selbst verwandelt dieses Medium in eine geistig väterliche Haltung des Empfängers gegenüber dem Empfangenen, mit bekannten Konsequenzen im Bereich ihres positiven Rechts. Mit einem Wort: Der religiöse Akt der Aufnahme aus dem Taufbecken ist sowohl in der Art seiner Durchführung (als zweiseitiger Akt, als Angelegenheit zwischen Kirche und Empfänger) als auch in seiner Bedeutung im Bereich des Kirchenrechts dem rechtlichen Akt der Adoption völlig ähnlich: Die Kirche – die geistliche Mutter des Neugetauften – gibt ihn dem Empfänger zur Adoption zur Verfügung, und dieser adoptiert ihn, wodurch zwischen dem Empfänger und dem Empfänger eine geistliche Beziehung ähnlich einer zivilen Beziehung hergestellt wird. Aber wir müssen zugeben, dass wir in unserer Entschuldigung diesen einfachen Gedanken nicht ganz erfolgreich zum Ausdruck gebracht haben, allerdings nicht so, dass jemand unsere Worte missverstehen könnte. Als wir von der Kirche als der geistlichen Mutter des Neugetauften sprachen und ihn seinem Adoptivkind zur Adoption übergaben, drückten wir es genau so aus: „adoptiert“ (statt zur Adoption freizugeben). Prof. Berdnikov hat unsere Idee offensichtlich richtig verstanden, denn als Einwand dagegen sagt er Folgendes: „Was die Adoption durch den Empfänger im Sinne des Adoptivelternteils der Kinder der Kirche betrifft (also wird die Handlung der Adoption – „adoptieren“ – korrekt dem Empfänger zugeschrieben und nicht der Kirche, die die Adoption erteilt), dann, geben wir zu, scheint es uns in einer solchen Kombination aus rechtlicher Sicht eine Menge Zweckmäßigkeit zu geben, auf der der Autor selbst stehen möchte.“ Aber gleichzeitig nutzte unser Kritiker, getragen von dem Wunsch, den Lesern zu zeigen, dass er nicht schlechter als andere „auf einem rechtlichen Standpunkt zu stehen“ weiß, unseren angezeigten Fehler (der Lapsus calami genannt wird) aus, um sich gegen uns und gemeinsam gegen sein korrektes Verständnis unseres Denkens mit dem folgenden Einwand auszusprechen: „Prof. Pavlov sagt, dass die Kirche selbst ihre geistlichen Kinder an den Empfänger annimmt. Kommt es jemals vor, dass eine Mutter selbst ihre leiblichen Kinder an eine andere annimmt? Die Mutter kann ihre Einwilligung und Adoption geben.“ erfolgt in der Regel durch den Adoptivelternteil im Einvernehmen mit dem Adoptierten“ (S. 18). Lassen Sie uns noch einmal gestehen: Unser „Bruder“ in der Wissenschaft hat in diesem Fall richtig „den Knoten in unseren Haaren gesehen“; Aber wenn wir jetzt mit Erlaubnis der Leser diese Schlampe aus unserem eigenen Auge nehmen, werden wir einen großen „Baumstamm“ im Auge unseres Bruder-Anklägers sehen. Es beruht zum Teil auf dem jetzt aufgezeigten Widerspruch im Verständnis des Wortes „adoptieren“ und noch mehr auf der beispiellosen „juristischen“ Argumentation des Autors darüber, wie eine Adoption „normalerweise“ durchgeführt wird. „Eine Mutter oder ein Elternteil im Allgemeinen kann (nur kann!) seine Einwilligung geben“... wozu? Der Autor bringt dies nicht direkt zum Ausdruck, aber aus seinen weiteren Worten geht klar hervor, dass er damit das Einverständnis der Eltern meint, dass jemand ihr leibliches Kind, beispielsweise ein sechs Monate altes Kind, im Einvernehmen mit diesem adoptiert.“ Da gibt es nichts zu sagen – die rechtliche Ausgestaltung der Adoptionsinstitution ist gut! Nach dem römischen Recht, mit dem wir uns in diesem Fall ausschließlich befassen (wir meinen das römische Recht aus der Kaiserzeit), erfolgte die Adoption „in der Regel“ in der Weise, dass Kleinkinder (impuberes) lediglich Gegenstand einer Transaktion zwischen dem leiblichen Vater und dem Adoptivvater waren. (pater adoptivus) und bei der Adoption älterer Kinder (puberes) wurde lediglich verlangt, dass sie dieser Transaktion nicht offen widersprechen. Mit einem Wort: Hier fand die Übertragung (delegatio) väterlicher Macht von einer Person auf eine andere statt. Damit beantworten wir den weiteren Einwand von Prof. Berdnikov, der sich gegen die von uns für die Empfänger verwendete Bezeichnung durch die Vertreter der mütterlichen Rechte der Kirche gegenüber den Empfängern richtet. „Kommt es im Rechtsleben vor“, schreibt unser Gegner zu diesem Namen, dass der Adoptivelternteil, der durch den Adoptionsakt die väterliche Gewalt über das adoptierte Kind erhielt (wie es bei den klassischen Völkern der Fall war), sich in seiner väterlichen Macht als Delegierter der Rechte der leiblichen Eltern des adoptierten Kindes versteht? (Seite 18). Man muss denken, dass Prof. Berdnikov mit dieser Fragestellung sagen möchte, dass sich der Adoptivelternteil bei den klassischen Völkern vom Moment der Adoption an nicht mehr als Adoptivelternteil, sondern als leiblicher Vater des adoptierten Kindes sieht. Wir wiederum fragen den Autor: Ist dies im Seelenleben eines Menschen oder Individuums möglich? Also Prof. Berdnikow polemisiert gegen uns zur Verteidigung seiner erfolglosen Erfahrung bei der Gründung der kanonischen Institution der geistlichen Verwandtschaft auf dem dogmatischen Prinzip: „Die Kirche selbst bringt ihre geistlichen Kinder im Sakrament der Taufe zur Welt.“ Aber er führt diese Debatte nicht nur in Worten, sondern sozusagen auch in der Tat. Um zu beweisen, dass die Kirche selbst in ihrem Rechtsbereich eine Analogie der Adoption einerseits mit der zivilen Adoption, andererseits mit der natürlichen Geburt einer Person als gemeinsame Grundlage beider Analogien herstellt, haben wir uns unter anderem auf direkte Belege dafür verwiesen, die in den Werken kirchlicher Schriftsteller und in den Quellen des Kirchenrechts enthalten sind. Bei beiden wurde die Analogie von Adoption und Adoption durch ihren gemeinsamen Namen sehr deutlich zum Ausdruck gebracht; Es war das griechische Verb ἀναδέχεσθαι (wahrnehmen), das oft durch die Verben υἱοποιεῖσθαι, υἱοθετεῖσθαι, τεκνῶσθαι (annehmen) und ersetzt wurde die Lateiner sprachen und schrieben statt susсipere adoptare 11. Was die Analogie der Wahrnehmung aus dem Taufbecken mit der fleischlichen Geburt betrifft, so wird sie direkt durch die folgenden Ausdrücke aus den Quellen des Kirchenrechts über Empfänger angezeigt: „geistlich gezeugt“, „durch die heilige Taufe wiedergeboren“, „im Geiste geborener Vater“ (siehe unsere erste Broschüre, S. 15). Gegen das erste Argument wendet Prof. Berdnikov ein, dass „zwei unterschiedliche Beziehungen nicht willkürlich durch einen gemeinsamen Namen in Beziehung gesetzt werden können“ (S. 9). Aber wir selbst haben keine Beispiele erstellt, die Adoption mit Adoption „zusammenhängen“, sondern haben sie in unseren Quellen fertig vorgefunden. Wir glauben, dass die Autoren dieser Beispiele beide Haltungen nicht „willkürlich“ in Beziehung gesetzt haben, sondern aus dem guten Grund, dass dies durch das moderne geltende kirchliche und bürgerliche Recht gefordert wurde. Inzwischen hat Prof. Im vorliegenden Fall ersetzt Berdnikov völlig „willkürlich“ unser Denken durch sein eigenes, verwandelt die von uns anhand von Quellen gezogene Analogie zwischen Adoption und Adoption in „innere Verwandtschaft“ und erzählt unsere Worte neu, als würden wir auf dem „Ursprung“ der kirchlichen Institution aus der zivilen bestehen (S. 10). Unser zweites Argument behandelte er noch unzeremonieller. Die dort zitierten Ausdrücke aus den Quellen des Kirchenrechts über die Empfänger als geistige Eltern des Empfängers verwirrten den kontemplativen theologischen Geist unseres Kanonisten sehr. Sie zeigten deutlich, dass die Kirche im Rahmen ihres Rechts die geistliche Beziehung nur zwischen dem Empfänger und dem Empfänger kennt und nicht zwischen dem Vollstrecker des Sakramentes der Taufe selbst und dem Getauften (wie Prof. Berdikov aus der dogmatischen Position herauskam: „Die Kirche selbst bringt ihre geistlichen Kinder im Sakrament der Taufe zur Welt“). Nachdem wir diesen kanonischen Standpunkt übernommen hatten, überzeugten wir unseren Kritiker, der sich bereit erklärte, den Empfänger als geistlichen Vater, aber nicht als geistlichen Elternteil des wahrgenommenen Vaters zu bezeichnen, nicht über diesen Nachnamen empört zu sein, da es sich offensichtlich um dieselbe Metapher wie der Name „geistlicher Vater“ handelt (S. 16). Was macht Prof. nun mit unserem Argument? Berdnikow? Er macht etwas, was uns vor allem von weiteren Erklärungen mit ihm abgehalten hat. Wir schreiben seine Worte wörtlich auf, nicht um sie zu widerlegen, sondern um dem Leser zu zeigen, zu welchen kritischen Techniken unser Feind manchmal fähig ist, um sichtbar die Oberhand über uns zu gewinnen, und in welcher Sprache und in welchem ​​Ton er dabei spricht. „Prof. Pawlow, schreibt er hier, versteht diesen Namen (der Empfänger des geistlichen Elternteils) in der gleichen Bedeutung (Hervorhebung hinzugefügt), in der er dem fleischlichen Vater gehört – dem Urheber der Existenz seiner Kinder. Die Verantwortlichkeiten der geistlichen Führung gehören bereits zu den Befugnissen des Vaters – des Erzeugers, was sich natürlich aus dieser Bestimmung ergibt 12. Aus diesem Verständnis der Adoption zieht Prof. Pawlow die Schlussfolgerung, dass es für jeden Christen am natürlichsten ist, bei der Taufe zwei Empfänger zu haben – einen Mann und eine Frau – „für eine vollständige Analogie der geistlichen Geburt mit der fleischlichen Geburt“. (Da wir den Empfänger nicht mit den leiblichen Eltern oder dem „Produzenten“ des Wahrgenommenen identifizieren, können wir aus dieser Identifizierung selbstverständlich keine Schlussfolgerungen ziehen. Die Schlussfolgerung, die Prof. Berdnikov aus der von ihm verfassten Prämisse zieht, gehört nicht uns, sondern der Geschichte der Institution der Wahrnehmung, die zweifellos das oben erwähnte Paar von Empfängern hervorgebracht hat. Und wir als denkender Historiker dieses Paars haben nur das einzig denkbare Motiv für seine Entstehung angegeben – die Kirche eine Sicht auf das Empfänger im Allgemeinen, d. Berdnikov, dass die Geburt geistlicher Kinder (wessen?) von der Kirche selbst durchgeführt wird und nicht von den Empfängern, auch wenn es ein paar von ihnen gibt (ja, das ist angegeben, aber wie wir gesehen haben, ist es nicht angemessen) – dass die Empfänger nicht deshalb als geistliche Väter der adoptierten Kinder bezeichnet werden, weil sie sie zur Welt gebracht haben (was impliziert: wie Prof. Pavlov meint), sondern weil sie die Verantwortung von Erziehern und Führern in Sachen christlicher Glaube übernommen haben und Frömmigkeit, das heißt, sie werden nicht im eigenen, sondern im übertragenen Sinne genannt. Prof. Pawlow sagt in seiner Antwortbroschüre (S. 10–17: Wir bitten den Leser, sich dieses Zitat zu merken), dass es sich hier um einen Streit um Worte und nicht um Taten handele, - dass es keinen Unterschied zwischen den Namen „Vater“ und „Eltern“ gebe, – dass jemand, der Vater sei, auch „Elternteil“ genannt werden müsse, – dass die Kirche keinen Unterschied zwischen dem einen und dem anderen Namen glaubte. Wir überlassen es dem Leser, zu beurteilen, wie wahr und ernst die Sache in diesen widersprüchlichen Argumenten von Prof. Pavlova ist.“ (Berdn., S. 18–19) Es ist an der Zeit, dass wir den Leser einladen, selbst zu urteilen und ihn zu bitten, den folgenden Auszug aus der Broschüre von Prof. zu vergleichen. Berdnikov mit unserer oben dargelegten Argumentation. Aus dem Vergleich geht hervor, dass Herr Berdnikov, der unsere „Gegenargumentation“ über die Bezeichnung der wahrgenommenen Empfänger als „spirituelle Väter“ oder „spirituelle Eltern“ übermittelte, aus dem Text unserer Rede einen direkten Hinweis darauf entfernt hat, dass diese Namen den Empfängern nur als „eindeutige Metaphern“ gegeben werden, d. h. im übertragenen Sinne hat er sich den letzten Ausdruck angeeignet: Dies sind keine Worte mehr, die unser Denken verzerren, sondern eine Handlung. Dies geschieht natürlich mit einer „ernsthaften, d. Um den Einfluss römischer Zivilgesetze über die Adoption auf die kirchliche Institution der Adoption zu beweisen, haben wir auch auf die Tatsache verwiesen, dass die Adoptierten von Kindern auch im 6. und 7. Jahrhundert in der Regel Männer waren (Justinian spricht in seinem Gesetz über die geistige Verwandtschaft von männlichen Adoptierten als Hindernis für die Ehe, und das Konzil von Trulle in seiner dieses Gesetz ergänzenden 53. Regel). Und es ist bekannt, dass nach dem antiken römischen Recht nur Männer Adoptiveltern sein konnten, da sie allein die Potestas Patria über alle Familienmitglieder (mit Ausnahme der Ehefrau) besaßen. Prof. Berdnikov wendet dagegen ein, dass „der Brauch, Männer zur Adoption einzuladen, nicht ausschließlicher Natur war, dass Frauen nie offiziell davon ausgeschlossen waren, Kinder aus dem Taufbecken zu empfangen, und dass die Römer während des Kaiserreichs das Recht auf aktive (Hervorhebung hinzugefügt) Adoption auf Frauen ausdehnten (S. 16). Der Trugschluss der letzten Aussage unseres Kritikers schwächt die Beweiskraft der ersten beiden, die an sich richtig sind, erheblich.“ Bei den Römern wurde das Recht auf aktive Adoption nie auf Frauen ausgedehnt. Nicht jede Frau konnte adoptieren, sondern nur eine, deren leibliche Kinder gestorben waren (in solatium liberorum omissorum), und in diesem Fall adoptierte sie nicht aktiv, sondern gemäß einem besonderen Erlass des Herrschers, der ihr nur einen Erben in der Person der adoptierten Person gab, nicht aber potestatem patriam über ihn. 14 Dies wurde zur Zeit Diokletians (im Jahr 291) festgestellt, als die kirchliche Institution der Nachfolge bereits einen ziemlich klaren Umriss erhalten hatte. Historiker dieser Institution glauben wahrscheinlich, dass sie sich vor allem in Zeiten der Verfolgung entwickelte, als Familienchristen aus Angst um ihr Leben und um das Schicksal ihrer Kinder, die als Waisen in die Hände der Heiden fallen und damit geistig zugrunde gehen könnten, befürchteten, dass die Kinder bei der Taufe einen anderen Vater bekommen würden – einen geistlichen in der Person ihres Nachfolgers, der im Falle des Märtyrertods des leiblichen Elternteils des Adoptierten an dessen Stelle für diesen eintreten würde Vater 15. Das Gleiche geschah natürlich auch in den Fällen, in denen einer der von den Verfolgern gefangenen Christen noch nicht getaufte Kinder in seinem Haus zurückließ: Sie wurden auf Wunsch des Beichtvaters zu Kindern derer, die sie getauft hatten. Wenn wir den moralischen Geist der alten Christen berücksichtigen, die selbstlose und opferbereite Liebe, die sie zueinander hatten, die Kraft der religiösen Inspiration, die sie in Zeiten der Verfolgung zeigten – die ehrfürchtige Ehre, die sie dem Andenken an die Helden des Glaubens erwiesen, die mit dem Martyrium gekrönt wurden – wenn wir all dies berücksichtigen, wird es nichts Unglaubliches an der Annahme sein, dass die genannten Fälle von Christen, die ihre Patenkinder adoptierten, keine Seltenheit waren. Wer waren diese Adoptiveltern? Zweifellos Männer, römische Haushälter (paterfamilias) und, vielleicht nur in seltenen Ausnahmefällen, wenn das getaufte Baby ein Findelkind war, Frauen (Witwen und heilige Jungfrauen, die zum Personal des Kirchendienstes gehörten). Erst aus der Sicht dieser ersten Epoche der Entstehung der Nachfolgeinstitution wird klar, warum spätere Denkmäler des Kirchenrechts und die Zeugnisse kirchlicher Schriftsteller bis zum Ende des 7. Jahrhunderts meist von Männern als Nachfolgern sprechen. Dies spiegelte die Stärke des alten christlichen Brauchs wider, der unter dem Einfluss der alten römischen Adoptionsgesetze entstanden war und nach dem, wie oben gezeigt, nur Männer Adoptiveltern sein konnten. Schon im 12. Jahrhundert wurde die Auffassung der Nachfolge als eine Angelegenheit, die in erster Linie für Männer und nicht für Frauen charakteristisch sei, von griechischen Kirchenautoren ganz entschieden zum Ausdruck gebracht. So schrieb der patriarchalische Chartophylax Petrus um 1100 in einer seiner kanonischen Antworten: „Da die Nachfolger die vom großen Dionysius (dem Areopagiten) definierten Pflichten der Nachfolge nicht ausreichend kennen, sehen wir jeden Tag, dass Frauen gleichgültig dazu berufen werden, das Joch der Nachfolger zu übernehmen.“ Gemäß dem hier geltenden Brauch steht jedoch nichts im Wege, wenn in Abwesenheit eines Mannes, der das erstgeborene Kind einer anderen Person adoptiert hat, seine Frau auf Einladung der Eltern ein anderes Kind in derselben Familie aufnimmt.“ Der jüngste Anstieg ist durchaus beachtlich. Sie zeigt, dass der kirchliche Brauch bereits im 12. Jahrhundert verlangte, dass Frauen nicht gleichgültig zur Thronfolge zugelassen werden sollten, sondern dass verheirateten Frauen der Vorzug gegeben werden sollte, und zwar nur in den Fällen, in denen sie eingeladen wurden, Nachfolgerinnen in Familien zu werden, in denen ihre Ehemänner bereits Kinder adoptiert hatten, so dass in diesen Fällen die Ehefrauen lediglich Stellvertreter für ihre abwesenden Ehemänner waren und die Ehemänner weiterhin aktive Erben von Nachfolgepflichten in Bezug auf ihre eigenen und ihre eigenen waren. die Patenkinder der Frau. Bisher sind unsere Ausführungen mit Prof. Berdnikov beschäftigte sich mit der Frage nach der Analogie zwischen Adoption und Adoption im Sinne von Quellen für zwei besondere Arten rechtlicher Verwandtschaft. Das oben Gesagte zeigt jedoch einen weiteren Berührungspunkt zwischen der Kirche und den zivilen Institutionen, nämlich dass die daraus entstandenen Verwandtschaftsformen in gewissen Grenzen als Hemmnis für die Ehe anerkannt wurden. Hören wir mal, wie unser Kritiker das beurteilt. Er lehnt unseren Standpunkt nicht direkt ab, dass die Adoption, die durch die Aufnahme aus dem Taufbecken erfolgt, in der Regel nur im Sinne eines Hemmnisses für die Ehe mit der standesamtlichen Adoption (adoptio im eigentlichen Sinne) zusammenfällt; aber gleichzeitig umgibt er seine Vereinbarung mit uns mit Vorbehalten, die sich als logisch unvereinbar mit dieser Vereinbarung erweisen. So sagt er an einer Stelle: Und in diesem Fall (also im Sinne eines Ehehindernisses) erhielt der Vergleich (beider Verwandtschaftsarten) seine Grundlage erst in dem Fall (bis in idem), als die Adoption durch kirchliches Gebet erfolgte (S. 10). Daraus folgt natürlich, dass, solange es keine Adoption „durch kirchliches Gebet“ gab (und diese geschah, wie wir sehen werden, nicht vor dem Ende des 9. oder Anfang des 10. Jahrhunderts), die durch den zivilrechtlichen Adoptionsakt begründete Verwandtschaft bis dahin nicht mit einer geistigen Verwandtschaft im Sinne eines Ehehindernisses zusammenfiel – eine logisch notwendige Schlussfolgerung ist ebenso historisch falsch. An anderer Stelle in seinem Artikel äußert sich Prof. Berdnikov zu diesem Thema etwas schlüssiger, verstrickt sich dann aber noch stärker in die Netzwerke seiner eigenen Argumentation. Nämlich: Er weist auf eine Tatsache hin, die in seiner Terminologie den Berührungspunkt zwischen Adoption und ziviler Adoption „charakterisiert“ – die Tatsache, dass „später die Regeln der geistlichen Verwandtschaft, die sich aus der Wahrnehmung des Taufbeckens als Hindernis für die Ehe ergeben, im gleichen Sinne auf die standesamtliche Adoption angewendet wurden, die mit kirchlichen Gebeten vollzogen wurde.“ Aber diese Tatsache, argumentiert der Autor weiter, sollte als Beweis für den Einfluss der kirchlichen Adoption auf die rechtliche Bedeutung der standesamtlichen Adoption als Heiratshindernis dienen und nicht umgekehrt“ (S. 15). Offenbar kommt hier direkt ein Gedanke zum Ausdruck, der in dem obigen Auszug aus einer anderen Stelle des Artikels des Autors nur implizit enthalten ist, nämlich dass nicht nur in der christlichen, sondern auch in der heidnischen Zeit der römischen Geschichte die standesamtliche Adoption nicht als Quelle irgendwelcher Heiratshindernisse gedient hat und könnte daher in dieser Hinsicht kein Vorbild für das christliche Eherecht mit seiner Institution der geistigen Verwandtschaft sein 16. Dies alles ist aber nur scheinbar, denn der Autor fügt dann hinzu: „Die zivile Adoption hatte in diesem Fall (wieder!) nur die Bedeutung, dass die Adoption seinem Beispiel folgend (Hervorhebung hinzugefügt) als rechtliche Verwandtschaft eingestuft wurde“ (ebd.). Von welcher Art ziviler Adoption spricht der Autor hier? Nach den allgemein verbindlichen Regeln der Logik, die verlangen, dass in einer zusammenhängenden Rede derselbe Begriff nicht in zwei verschiedenen Bedeutungen verwendet werden darf, sollte man meinen, dass es sich hier um dieselbe zivile Adoption handelt, die nach den vorherigen Worten des Autors „mit kirchlichem Gebet vollzogen wurde“. Dies kann jedoch nicht zugelassen werden (vorausgesetzt natürlich, dass sich Prof. Berdnikov nicht vollständig von den Regeln der Logik emanzipiert hat), da dort auch von dieser letzten Adoption als einem späteren Phänomen gesprochen wird, das bereits unter dem Einfluss der Regeln der geistigen Verwandtschaft als Hindernis für die Ehe entstanden ist. Eines bleibt also: Zu akzeptieren, dass „die zivile Adoption, nach deren Vorbild die Adoption als rechtliche Verwandtschaft eingestuft wird“, die eine Ehe verhindert, dasselbe ist, worüber wir als einen Faktor sprechen, der die Bildung der kirchlichen Institution der Adoption und der spirituellen Verwandtschaft beeinflusst hat. Es versteht sich von selbst, dass ein solch unerwarteter Übergang von Prof. Berdnikov von der Rolle unseres Gegners zur Rolle unseres Verbündeten eine angenehme Überraschung für uns ist. Ob diese Überraschung auf die „erstaunliche Flexibilität des Denkens“ des Autors zurückzuführen ist – eine Eigenschaft, die er uns freundlicherweise zuschreibt (S. 10), die er aber, wie aus dem vorliegenden Fall hervorgeht, selbst in einem für uns unerreichbaren Maße besitzt, oder auf etwas anderes, bleibt dem Leser überlassen. Und wir müssen noch ein weiteres merkwürdiges Merkmal in der oben erwähnten historischen und kanonischen Aussage unseres Kritikers beachten: Es handelt sich um die unbequeme Institution der zivilen Adoption, die von ihm erfunden wurde, aber in Wirklichkeit nie existierte, ja sogar undenkbar war und mit kirchlichem Gebet durchgeführt wurde 17. Bisher waren aus der Geschichte des byzantinischen und altrussischen Rechts zwei besondere Arten von Adoptionen bekannt: zivile, die durch zivile Ordnung durchgeführt wurde, und kirchliche, „durchgeführt mit kirchlichen Gebeten“. Letzteres war, wie in unserer ersten Antwort an Prof. Berdnikov (gegen ihn und Chizhman) bewiesen wurde, im Westen nie bekannt, wurde aber im Osten erstmals Ende des 9. oder Anfang des 10. Jahrhunderts in zwei (24. und 89.) Kurzgeschichten von Leo dem Weisen offiziell anerkannt (S. 19–20). Es handelte sich nicht um einen vollständigen Ersatz oder eine Abschaffung der bisherigen Ziviladoption. Letzteres blieb, wie aus Balsamons Interpretation der 53. Regel des Konzils von Trullo hervorgeht, weiterhin in seiner ganzen Kraft bestehen, die ihm im bürgerlichen Leben durch die geltenden Gesetze des Byzantinischen Reiches (Basilika) verliehen wurde. Lediglich im Bereich des Eherechts hat es offenbar seine frühere Bedeutung verloren und ist hier der kirchlichen Adoption gewichen, die neben der Taufaufnahme ebenso als Hemmnis für die Ehe gilt wie die Blutsverwandtschaft. Die Regeln dieser letzten Beziehung wurden in der Praxis gleichermaßen auf Verwandtschaft durch Aufnahme aus dem Taufbecken und auf Verwandtschaft durch kirchliche Adoption angewendet. Deshalb Prof. Berdnikov hat nicht ganz Recht, wenn er unter Berufung auf die oben genannte Interpretation von Balsamon behauptet, dass die Regeln über die Verwandtschaft durch Adoption von der Taufe auf die Verwandtschaft durch Adoption durch Taufe übertragen wurden: Balsamon selbst unternimmt tatsächlich einen Versuch einer solchen Übertragung; aber aus dem in seiner Interpretation zitierten Synodalen Erlass des Patriarchen Nikolaus (zur geistlichen Verwandtschaft) geht im Vergleich mit der alten Scholie von Epanagoge (zur Verwandtschaft durch kirchliche Adoption 18) hervor, dass die Regeln zur Blutsverwandtschaft in beiderlei Hinsicht als Vorbild für die kirchliche Praxis dienten. Wir hoffen nicht, dass alle bisher angeführten Tatsachen und die sie begleitenden Überlegungen die „wissenschaftlichen Überzeugungen“ unseres Gegners ändern werden: Er wird offenbar weiterhin darauf bestehen, jeden Einfluss des zivilen Adoptionsinstituts auf das kirchliche Adoptionsinstitut zu leugnen – auch auf dem Gebiet des Eherechts. Aber da wir es nicht nur mit einem einzigen Prof. zu tun haben. Berdnikov, und für die Zukunft lehnen wir jegliche Erklärungen mit ihm (zumindest zum vorliegenden Thema) vollständig ab: Zusätzlich und zur Bestätigung all dessen halten wir es für nützlich, hier in vollständiger russischer Übersetzung das erste Gesetz über die geistige Verwandtschaft als Hindernis für die Ehe zu zitieren, das 530 von Kaiser Justinian erlassen wurde. Dieses Gesetz ist für uns in zweierlei Hinsicht wichtig. Erstens wird aus dem Wortlaut selbst deutlich, dass in der christlich-römischen Gesellschaft die geistige Verwandtschaft, die sich aus dem Empfang des Taufbeckens ergibt, bereits lange vor Justinian als Heiratshindernis erkannt wurde: Der Gesetzgeber spricht von dieser Verwandtschaft nur am Rande, wenn es um die Entscheidung über die Ehe eines Lehrers mit einem Schüler (Alumna) geht, und spricht bereits als allgemein bekannt. Zweitens vergleicht das Gesetz die standesamtliche Adoption und die kirchliche Adoption direkt und eindeutig als zwei Akte, die zwar zu zwei unterschiedlichen Bereichen des öffentlichen Lebens gehören, aber in ihrer Bedeutung im Eherecht analog sind, und weist damit auf einen historischen, d. h. lebenswichtigen Zusammenhang zwischen ihnen hin. Hier ist der vollständige Wortlaut des Gesetzes: „Wenn jemand, nachdem er seiner Schülerin 19 die Freiheit gewährt hatte, dann mit ihr eine Ehe einging, dann zweifelten die Alten daran, ob eine solche Ehe für legal gehalten werden sollte oder nicht? Nachdem wir diesen alten Zweifel gelöst haben, entscheiden wir, dass diese Ehe nicht verboten ist.“ Denn wenn jede Ehe durch Vereinbarung geschlossen wird und wir in einer solchen Ehe nichts Böses oder Gesetzeswidriges sehen, warum sollten wir dann die oben erwähnte Ehe (mit einem entlassenen Schüler) als verboten anerkennen? Denn es gibt keinen so bösen Menschen, der sich dazu entschließen würde, diejenige zu heiraten, die er von Anfang an als seine Tochter angenommen hat (offensichtlich sprechen wir hier von einer standesamtlichen Adoption als Heiratshindernis), sondern wir meinen denjenigen, der sie von Anfang an nicht als Tochter erzogen hat und sie dann, nachdem er ihr die Freiheit gewährt hatte, für würdig hielt, geheiratet zu werden. Es versteht sich von selbst, dass es niemandem gestattet ist, die Frau zu heiraten, die er aus der Taufe des Heiligen empfangen hat, ob sie nun seine Schülerin wird oder nicht, denn nichts kann so sehr die väterliche Liebe wecken (eine Parallele zum oben erwähnten Adoptivvater) und ein legitimes Hindernis für die Ehe darstellen wie diese Verbindung, durch die ihre Seelen durch Gottes Vermittlung vereint werden 20. Das obige Gesetz wird in vielerlei Hinsicht durch die moderne Geschichte des byzantinischen Historikers Procopius über den berühmten Feldherrn Justinian Belasaria und seine Frau Antonina veranschaulicht. Belisarius hatte einen Schüler (Alumnus), den thrakischen Jugendlichen Theodosius, dessen Eltern der ketzerischen Sekte der Eunomianer angehörten, die gemäß der 7. Regel des 2. Ökumenischen Konzils von der Kirche als Heiden akzeptiert wurden. Bevor Belisarius nach Afrika aufbrach, um gegen die Vandalen zu kämpfen, taufte er ihn, um Theodosius mitzunehmen, und – wir werden mit den eigenen Worten des Historikers weiter sprechen – „empfing den neu getauften Mann mit seinen eigenen Händen aus dem Taufbecken (καὶ χερσὶν ἀνελόμενος). ἐνθένδε οἰκείαις), adoptierte ihn zusammen mit seiner Frau παῖδα), da es zum Gesetz der Christen wurde, Adoptionen vorzunehmen (ᾗπερ εἰσποιεῖσθαι). χριστιανοῖς νόμος), woraufhin Antonina sich in Theodosius verliebte, da er aus einem heiligen Grund ihr Sohn wurde (ἅτε παῖδα ὄντα ἱερῷ λόγῳ). Die historische Bedeutung dieser Geschichte in Bezug auf die Institution der Adoption und die daraus resultierende spirituelle Verwandtschaft wird von uns übrigens in folgender Position ausgedrückt: Daraus geht hervor, dass es im 6 war wie zwangsläufig mit der wahrgenommenen Wahrnehmung verbunden 21 . Prof. Berdnikov erkannte in seiner ersten Broschüre diese Interpretation als unzutreffend an und schlug seine eigene vor – die folgende: „Belisarius taufte Theodosius zuerst selbst und empfing ihn mit seinen eigenen Händen aus dem Taufbecken, und dann nahm er den Neugetauften zu seiner Erziehung (!?) auf und adoptierte ihn zusammen mit seiner Frau nach dem von Christen verwendeten Ritus und Brauch der Adoption“, also „durch kirchliches Gebet“ (Berdnikov in der Broschüre: zu Rezensionen usw. S. 28). Als wir in unserer ersten Entschuldigung gegenüber Prof. Berdnikov, dass es zur Zeit von Justinian (und Belisar) keinen besonderen Ritus der kirchlichen Adoption gab, dass Justinian selbst, indem er die bisherigen Methoden der zivilen Adoption abschaffte, ein neues Gesetz zu demselben Thema erließ und dass die von Chizhman aus früheren Gesetzen vorgelegten Beweise, die angeblich von der kirchlichen Adoption sprachen, von ihm missverstanden wurden: Dann war unser Gegner gezwungen, auf seine Interpretation zu verzichten, und in seinem neuen Artikel beschränkt er sich auf nur unbegründete Aussagen, die im Gegensatz zu unserem „freien Verständnis“ stehen der Rede des Historikers“, hält er sich lieber an „die grammatikalische Konstruktion des Prokopialtextes 22“. Tatsächlich stellt sich heraus, dass Prof. Berdnikov der grammatikalischen Struktur dieses Textes näher war, als er darin einen Hinweis auf einen besonderen Adoptionsritus fand, der mit kirchlichem Gebet durchgeführt wurde, als jetzt, wo ihm die Möglichkeit genommen wurde, über diese Adoption zu sprechen. Im ersten Fall berücksichtigte er noch die Worte des Historikers über Antonina, dass sie aus einem heiligen Grund die Mutter des Patensohns ihres Mannes ἱερῷ λόγῳ wurde (obwohl er sie falsch interpretierte), und nun ist er gezwungen, diese Worte zum Schweigen zu bringen und auf das blinde Vertrauen der Leser in seine selbstlobende Aussage zu zählen, dass er sich wirklich strikt an die wörtliche Bedeutung der Rede von Procopius hält. Für unseren Kritiker bleibt, wenn er dieser Interpretationsmethode nicht nur in Worten, sondern tatsächlich treu bleiben will, nichts anderes übrig, als zuzugeben, dass nach kirchlicher Auffassung des 6. Jahrhunderts die Ehefrauen der Paten durch die Vermittlung ihrer Ehemänner zu geistlichen Müttern ihrer Patenkinder geworden sind. Aber da Prof. Berdnikov wagt es nicht, eine solche Meinung direkt zu äußern, wir sind weiterhin davon überzeugt, dass unser (und allgemein akzeptiertes) Verständnis der obigen Geschichte von Procopius das einzig richtige ist, d. h. im Einklang mit Grammatik, Logik und Geschichte. In dieser Geschichte wird, wie wir wiederholen, ein Fall beschrieben, in dem die Ehegatten ihren Adoptivsohn (Alumnus) aus dem Taufbecken empfingen, und der Empfang war gleichzeitig eine heilige Art (ἱερὸς λόγος) der Adoption des Adoptivkindes, wie sie (wie der Historiker anmerkt) im Gesetz der Christen 23 enthalten war. Man kann annehmen, dass Prokop in seiner Geschichte eine Anspielung auf die von Justinian macht Das uns bereits bekannte Gesetz von 530 über die geistige Verwandtschaft als Hindernis für die Ehe 24. Dieses Gesetz sieht, wie wir gesehen haben, auch Fälle vor, in denen Christen ihre Schüler aufnehmen, was der Gesetzgeber mit ähnlichen Fällen bei den alten (heidnischen Römern) parallel stellte, die ihre adoptierten Kinder ebenfalls oft adoptierten, aber gleichzeitig bezweifelten, ob ein Lehrer seine entlassene Schülerin heiraten konnte, die er von Anfang an nicht als seine Tochter, also ohne formelle Adoption, erzog? Wenn der zivile Adoptionsakt nach den Gesetzen der alten Römer und Justinians selbst den Schüler zur Tochter des Lehrers machte und die Möglichkeit einer legalen Ehe zwischen ihnen zerstörte: Warum konnte das christliche Recht dann dem religiösen Akt der Christen, die ihre adoptierten Kinder aus dem Taufbecken entgegennahmen, weniger rechtliche Bedeutung beimessen, d.h. diesen letzten Akt (in den angegebenen Fällen) nur als Heiratshindernis anerkennen, darin aber keine wirkliche Adoptionsmethode sehen, die nach ihren rechtlichen Konsequenzen auch bei der zivilen Adoption gleich ist? So wie für die Gültigkeit einer Ehe im bürgerlichen Sinne zur Zeit Justinians und danach (vor Leo dem Weisen) nur eine öffentliche Form ihres Abschlusses unbedingt erforderlich war – sei es vor einem weltlichen Beamten oder vor einem Geistlichen der Kirche: ebenso konnte die Adoption mit allen ihren zivilrechtlichen Konsequenzen nicht nur durch einen zivilrechtlichen Akt, sondern auch durch kirchliche Aufnahme vollzogen werden, insbesondere in solchen Fällen, von denen Prokop sprach. In diesen (und nur in diesen) Fällen war, wie wir in unserem Buch im 50. Kapitel des Helmsman (S. 177–178) und in seiner Apologie (S. 21) festgestellt haben, die Adoption im bürgerlichen Sinne des Wortes zwangsläufig mit der Adoption verbunden. In diesen unbefangenen Worten bemerkte Prof. Berdnikov die „erstaunliche Flexibilität des Denkens“, die für uns charakteristisch ist, und er selbst zeigte diese Eigenschaft an sich selbst in unseren folgenden Einwänden: „Was will der geschätzte (sic) Professor mit diesen Worten sagen? Wenn die Tatsache, dass Paten und Mütter oft zusammen mit der spirituellen Führung der adoptierten Kinder für ihre alltägliche Erziehung sorgten, dann sachlich wahr ist (natürlich!). Aber daraus ergibt sich nichts, was seine Gedanken darüber beweisen könnte.“ der Ursprung der Adoption aus der zivilen Institution der Adoption (wieder „Herkunft“ statt „Einfluss“!). Wenn er sagen will (das will er natürlich sagen, aber er verdeckt seinen Gedanken mit einem ausweichenden Ausdruck), dass die alltägliche Erziehung der frisch getauften Waisenkinder in der direkten Verantwortung der Paten und Mütter lag, die eng mit der Institution der Adoption verbunden waren, und dass in diesem Fall der Akt der Aufnahme der Neugetauften zugleich ein Akt der Adoption im bürgerlichen Sinne war, dann wird dies nicht wahr sein. Die Sorge um die alltägliche Erziehung frisch getaufter Kinder, die keinen familiären Unterschlupf hatten, war eine Frage des guten Willens des Adoptierenden und hatte im Wesentlichen nichts mit der Institution der Adoption zu tun. Der Empfang aus dem Taufbecken diente als äußerer Anlass, einem obdachlosen Kind im Namen der christlichen Liebe Obdach und Bildung zu gewähren“ (S. 11 und an anderer Stelle: S. 14–15). Aber warum – fragen wir den Autor dieser Argumente – sollte der gute Wille und die christliche Liebe der antiken Nachfolger gegenüber ihren obdachlosen Patenkindern sicherlich und auf jeden Fall nur in der Form zum Ausdruck kommen, die er, Prof. Berdnikov, ihr zuschreibt? Warum kombinierten die alten Christen in Zeiten der Verfolgung nicht auch ihre Adoption mit der Adoption von Waisen, den Kindern ihrer Glaubensbrüder, d. Nach der Ansicht der alten Christen, die im oben erwähnten Gesetz Justinians über die geistige Verwandtschaft so schön zum Ausdruck kommt, stellt die Adoption mit Hilfe der göttlichen Gnade eine so starke geistige Verbindung zwischen dem Empfänger und dem Adoptierten her, mit der weder die natürliche Verbindung zwischen Eltern und Kindern noch die rechtliche zwischen dem Adoptivelternteil und dem Adoptierten verglichen werden kann. Aufgrund dieser Sichtweise hatte die christliche Liebe der antiken Empfänger zu ihren geistlichen Kindern, die keine leiblichen Eltern hatten, zweifellos und in vielen Fällen etwas mehr zu tun, als Prof. darauf hinweist. Berdnikow. Für den alten Christen war die moralische Pflicht höher und stärker als alle rechtlichen Verpflichtungen. Dies ist der einfache Sinn, in dem wir gesagt haben, dass in ähnlichen Fällen wie denen, die Procopius in den ersten Jahrhunderten des Christentums erzählte, wie aus einer (natürlich moralischen) Notwendigkeit mit dem Empfang aus dem Taufbecken auch die Annahme dessen, was im eigentlichen, d. Und es ist schwierig, den engsten gesetzlichen Erben eines verstorbenen Christen, seinen Sui, zu gestatten, die Rechte ihres geistlichen Bruders auf den entsprechenden Anteil am Erbe ihres Vaters vor Gericht anzufechten, nur weil dieser Bruder nicht von ihrem Vater durch eine zivile Adoption adoptiert wurde. Wenn zwischen solchen Miterben ein Streit entstand, dann brachten sie gemäß der Anordnung des Apostels (1 Kor 6,1 ff.) ihren Fall zur Entscheidung nicht einem weltlichen (heidnischen) Richter vor, sondern ihrem Bischof, der natürlich über genügend Autorität verfügte, um den Streit im Geiste christlicher Liebe zu lösen. Das Beispiel von Belisarius und seiner Frau, die ihren Schüler aus dem Taufbecken empfingen und ihn dadurch adoptierten, diente uns als Ältesten als historischer Beweis dafür, dass es in solchen Fällen am selbstverständlichsten war, dass zwei Adoptivkinder, ein Ehemann und eine Ehefrau, am Taufbecken erschienen, da die Sorge um die körperliche und geistige Erziehung des adoptierten und adoptierten Waisenkindes gleichermaßen bei beiden Ehepartnern lag. In voller Anerkennung der Tatsache, dass in gewöhnlichen Fällen, wenn die Adoption nicht mit dem Empfänger verbunden war und daher kein Bedarf an einem Empfängerpaar – Ehegatten – bestand, der alte Kirchenbrauch (aber nicht der positive Kanon der Kirche) die Anwesenheit nur eines Empfängers (eines Mannes) bei der Taufe erforderte, zeigten wir gleichzeitig bereits im 8 von vielen Empfängern getauft. So wurden nach Aussage byzantinischer Historiker dieser Zeit manchmal alle höchsten Ränge des Senats aufgefordert, die kaiserlichen Kinder zu adoptieren. Die Aristokratie zögerte nicht, dem Beispiel des Hofes zu folgen, und die übrigen Klassen der byzantinischen Gesellschaft begannen, dieses nachzuahmen. Der Brauch der Pluralität verbreitete sich unter den Griechen vor allem dort, wo sie am häufigsten mit westlichen Völkern in Kontakt kamen oder sogar ständig mit ihnen zusammenlebten – auf den Inseln des Mittelmeers und in Süditalien (Magna Graecia). Hier wurde dieser Brauch so allgemein, dass sogar die in Italien verfassten griechischen Euchologions begannen, im Taufritus im Plural von Empfängern zu sprechen. Als die Pluralität von Empfängern zur Gewohnheit wurde, war es selbstverständlich, dass daraus ein Paar von Empfängern entstand, also die häufigste Anzahl von ihnen. Wir glauben, dass dieses besondere Paar natürlich im griechischen und italienischen Euchologion vorkommt. Das Motiv seiner Entstehung wird in den folgenden Worten unseres Buches über das 50. Kapitel des Steuermanns angedeutet: „Natürlich wurde unter dem Einfluss der kirchlichen Sichtweise der Empfänger als geistige Eltern der Getauften die derzeit übliche Anzahl von ihnen festgelegt – zwei, ein Mann und eine Frau, was eine völlige Parallele zu den fleischlichen Eltern des Empfängers darstellt“ (S. 170). Gleichzeitig haben wir direkt festgelegt, dass die spirituelle Hierarchie im Osten (im Gegensatz zum Westen) niemals formal ist (d. h. in einem Gesetzgebungsakt ähnlich dem Beschluss des Westkonzils von Trient) hat sich weder mit einer Vielzahl von Empfängern noch mit diesem üblichen Paar von Empfängern abgefunden, hat aber gleichzeitig (fügen wir jetzt hinzu) nie die Auffassung geäußert, dass bei vielen oder zwei Empfängern nur einer von ihnen als gültiger Empfänger anerkannt werden sollte und nur dieser eine spirituelle Beziehung zu beiden Empfängern und zu seinen Eltern eingeht. Es scheint, dass diese Argumentation nichts Unklares, Mehrdeutiges oder Missverständnisses enthält. Allerdings ist es unserem Kritiker auch hier gelungen, die Sache auf seine Art darzustellen. Erstens verdreht er die Bedeutung unserer (genauer gesagt der bekannten kanonischen) Position, dass Empfänger im Allgemeinen, also ohne Rücksicht auf ihre Zahl, von der Kirche als geistige Eltern des Getauften anerkannt werden, und möchte den Lesern versichern, dass wir hier genau das übliche Paar von Empfängern meinen und der kirchlichen Hierarchie sozusagen die grundsätzliche Zustimmung dieses Paares, die Idee seiner kanonischen „Notwendigkeit“ zuschreiben (S. 31-32). Wie konnte es zu einer solchen Verzerrung unseres Denkens kommen, wenn wir direkt sagen, dass dieses Paar „unter dem Einfluss“ der allgemeinen kirchlichen Sichtweise der Empfänger als geistige Eltern des Empfängers entstanden ist? Stimmt es nicht, dass Prof. Berdnikov mit dem Pluralwort „Empfänger“, das wir hier verwendet haben, verbunden war und darin einen Hinweis auf ein gewöhnliches Empfängerpaar sah? Aber das Konzil von Trula sprach in seinem 53. Kanon von Empfängern im Allgemeinen, also denjenigen, die durch geistige Verwandtschaft mit ihren Eltern aufgenommen wurden, und drückte sie auch im Plural aus („Wir haben erfahren, dass einige Empfänger ...“), obwohl man eher annehmen kann, dass er nur einen Empfänger meinte und nicht viele oder ein paar von ihnen. Aber Prof. Im vorliegenden Fall verzerrt Berdnikov nicht nur unser Denken, sondern schreibt uns auch Worte zu, die wir nie gesagt haben, nämlich: Prof. Pawlow... „sagt, dass sie (die Urkunden der Patriarchen von Konstantinopel aus dem 16. Jahrhundert) die Einladung vieler Empfänger zur Taufe verbieten, es aber nicht verboten ist, dass es sich bei einem Empfängerpaar um einen Mann und eine Frau handelt“ (S. 36). In der hier vom Autor zitierten Passage unseres Buches sagen wir wörtlich Folgendes: „Die geistliche Hierarchie konnte diesem Brauch (viele Übernahme) nicht wohlwollend gegenüberstehen, da er einerseits die Analogie der geistlichen Geburt mit der fleischlichen Geburt zerstörte, andererseits zu einer übermäßigen Erweiterung des Kreises der geistlichen Verwandtschaft führte und damit die ohnehin schon beträchtliche Zahl kanonischer Ehehindernisse unnötig vergrößerte“ (S. 170). Wo „sagen“ wir, dass die Patriarchen von Konstantinopel „ein Paar Taufempfänger – einen Mann und eine Frau“ nicht verboten haben? Wenn unserer Meinung nach die spirituelle Hierarchie den Brauch der Mehrfachnachfolge nicht gutgeheißen hat, weil er unter anderem die Analogie der spirituellen Geburt mit der fleischlichen Geburt zerstört hat, bedeutet das nicht, dass wir der spirituellen Hierarchie selbst die Ansicht eines gewöhnlichen Nachfolgerpaares als etwas zuschreiben, das zur Aufrechterhaltung dieser Analogie notwendig ist. Die spirituelle Hierarchie sah, selbst mit einem Empfänger, den sie forderte, die vollständige Übereinstimmung mit der Analogie der spirituellen Geburt mit der fleischlichen Geburt, denn jede Person hat nur einen Vater. Aber der Volksverstand ging in dieser Hinsicht noch weiter: Aus der allgemeinen kirchlichen Sicht der Empfänger als geistliche Eltern des Empfängers leiteten die Menschen die Schlussfolgerung ab und praktizierten sie im Leben, dass jedes getaufte Baby parallel zu seinen fleischlichen Eltern einen geistlichen Vater und eine geistliche Mutter haben sollte. Wir wiederholen: Die griechische Kirchenhierarchie hat sich nie offiziell mit dem üblichen Nachfolgerpaar versöhnt. Es besteht jedoch kein Zweifel daran, dass sich die Kirchenhierarchie bei den beiden späteren Sittenformen, die im Gegensatz zum alten Brauch der individuellen Nachfolge die Zahl der Empfänger bestimmten, eher mit einem Empfängerpaar als mit einer Vielzahl von Empfängern vereinbaren musste: Denn im ersten Fall wird die Apologie der geistlichen Geburt mit der fleischlichen Geburt nicht verletzt und der Kreis der geistlichen Verwandtschaft erweitert sich nicht in dem Maße wie im zweiten. Wenn Prof. Berdnikov unsere Worte nur so verstehen würde, hätten wir nicht den geringsten Grund, ihm vorzuwerfen, dass er unsere Gedanken verdreht oder uns das zuschreibt, was wir nicht gesagt haben. Denn wir sind nach wie vor davon überzeugt, dass die von uns nun dargelegte Sicht auf ein gewöhnliches Nachfolgerpaar nichts Widersprüchliches enthält, weder zu den Kanons der Weltkirche, die nichts über die Anzahl der Nachfolger bestimmen, noch zu dem Zweck der Institution der Nachfolge, der natürlich mit nicht weniger (wenn nicht mehr) Bequemlichkeit mit zwei Empfängern erreicht werden kann, als mit einem, und schließlich auch nicht zu der Geschichte dieser Institution selbst, die sie genau als eine Institution des gewöhnlichen Kirchenrechts kennt, die zumindest in Bezug auf eine gesetzgeberische Regulierung nicht zugänglich ist auf die Anzahl der Empfänger. Doch wenden wir uns nun dieser Geschichte, genauer gesagt ihrer Fortsetzung, zu. Nach den von uns dargelegten Belegen für die Existenz des Brauchs des Mehrfachempfangs bei den Griechen bereits im 8. Jahrhundert und nach dem Hinweis auf die griechisch-italienischen Euchologions (13. Jahrhundert), die aller Wahrscheinlichkeit nach von Empfängern im Plural sprechen – von einem Paar – finden wir bis zum Beginn des 15. Jahrhunderts keine Spuren dieses Paares. Ein Hinweis oder genauer gesagt ein Hinweis darauf findet sich in den folgenden Worten von Simeon von Thessaloniki: „Die göttliche Taufe wird auf diese Weise durchgeführt: Wenn ein Baby getauft wird, wird es von einer Frau in Begleitung eines Empfängers angeboten. Warum wird hier neben dem Empfänger auch von einer Frau gesprochen, die das getaufte Baby zum Taufbecken bringt? „Weil“, antwortet Prof. einfallsreich. Berdnikov, dass „ein Säugling nicht zu sich kommen kann.“ Die Taufe muss allein erfolgen, wie bei einem Erwachsenen, und muss aus natürlicher Notwendigkeit von jemandem mitgebracht werden“ (S. 29). Aber warum konnte sie nicht vom Empfänger selbst mitgebracht werden? – wird der weniger versierte Leser den Autor fragen. Schließlich erwähnen die alten Taufriten diese Frau nicht, sondern sagen einfach; „der Täufling wird gebracht“ (προσφέρεται ὁ βαπτιζόμενος), gemeint sind hier natürlich die Empfänger, die aufgrund dieser Aktion von alten Kirchenschreibern „Kinder zur Taufe bringen“ genannt wurden. προσφέροντες τὰ βρέφη τῷ βαπτίσματι, bei den Lateinern - offerentes). 25 All dies deutet darauf hin, dass die von Simeon von Thessalonich in der Beschreibung des modernen Taufritus erwähnte Frau bei diesem Ritus nicht erscheint, weil „das Baby selbst nicht zur Taufe kommen kann“, sondern aus einem anderen Grund. Dieser Grund lag unserer Erklärung zufolge im Volksbrauch, der bereits eine Frau als Nachfolgerin einsetzte. Wie verhielt sich die spirituelle Hierarchie nun zu diesem Brauch? Aus den zitierten Worten von Simeon von Thessalonich geht klar hervor, dass sie in der rituellen Praxis der Taufe immer noch nur einen Empfänger kannte (obwohl sie der dort anwesenden Frau aller Wahrscheinlichkeit nach die gleichen rituellen Handlungen erlaubte, die in unseren gedruckten Messbüchern und Brevieren aus der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts „Frauen“ zugeschrieben werden – den Hebammen des Getauften zusammen mit seinen Empfängern); In der Praxis des Eherechts teilte die Hierarchie jedoch die weit verbreitete Ansicht, dass ein Mann und eine Frau im Falle einer gemeinsamen Aufnahme desselben Kindes aus dem Taufbecken weder den Empfänger und seine Eltern noch miteinander heiraten könnten, was bedeutet, dass beide als tatsächliche Empfänger anerkannt und dadurch durch geistliche Verwandtschaftsbande miteinander verbunden wurden. Diese Sichtweise, bereits in Form einer positiven Kirchenregel, kommt sehr deutlich in Artikel 211 des griechischen Nomokanons zum Ausdruck, der etwa zur Zeit Simeons von Thessaloniki entstand und in einer slawischen Übersetzung als Anhang zu unserem Großen Trebnik veröffentlicht wurde. Darin heißt es: „Wenn ein Mann und eine Frau ein Kind für eine Person taufen, befehlen wir diesem, sich nicht miteinander zu vermischen, da der Pate wegen ἐπειδὴ σύτεκνοι λογίζονται angeklagt ist). 26. Im obigen Artikel des Nomokanons treffen wir erneut auf dasselbe Nachfolgerpaar, das uns der byzantinische Historiker Prokop im 6. Jahrhundert in der Geschichte von Belisar und seiner Frau Antonina, also einem Ehepaar, gezeigt hat. Wie lässt sich dieses Zusammentreffen so unterschiedlicher Zeiten erklären? Der Nomokanon selbst definiert lediglich die Rechtsfolgen solcher Fälle, die es im 6. Jahrhundert noch nicht gab (Belisar und seine Frau blieben auch nach der Adoption ihres Haustieres in ehelicher Lebensgemeinschaft), nennt aber nicht die Gründe für das Eintreten der Fälle selbst. Möglicherweise handelte es sich dabei um Fälle, die mit dem Beispiel von Belisarius und Antonina völlig identisch waren (d. h. Fälle, in denen Ehepartner Waisen und Kinder anderer Leute im Allgemeinen adoptierten), indem sie sie aus dem Taufbecken empfingen, oder, wie aus der Bedeutung einer Regel, die später besprochen wird, hervorgeht, wurden solche Fälle durch den Brauch verursacht, Ehepartner als Adoptiveltern für Zwillingskinder einzuladen. Wie dem auch sei, es besteht kein Zweifel daran, dass der zitierte Artikel des Nomokanons von der gemeinsamen Wahrnehmung desselben Babys durch Ehegatten spricht. Im Gegenteil, Prof. Berdnikov besteht mit einer Beharrlichkeit, die eine bessere Sache verdient, darauf, dass der Artikel einen anderen Fall vorsieht – den Fall, dass Ehegatten, jeder für sich, Kinder in derselben Familie aufnehmen. Die Unrichtigkeit dieses Verständnisses haben wir mit dem griechischen Originaltext des Artikels bewiesen, in dem dem Subjekt ἀνδρόγυνον (Ehemann und Ehefrau, genauer gesagt ein Ehepaar) die Zahl οἱ δύο beigefügt ist, die in dieser Form, also mit einem Glied, immer beides bedeutet und somit auf das gemeinsame Handeln zweier Personen und allgemein zweier Faktoren hinweist 27. Prof. Berdnikov, nicht Sein In der Lage, die von uns gegebenen Beispiele für die Verwendung des Wortes οἱ δύο im angegebenen Sinne zu widerlegen, beschränkte er sich dieses Mal darauf, uns nur dazu zu inspirieren, sich immer an diese zu halten, d. aber er selbst zwingt sich nicht, diese Regel einzuhalten, und interpretiert lieber den Artikel des Nomocanon e suo cerebro, der uns betrifft, und lädt seine Leser ein, sich an dieser Angelegenheit zu beteiligen. Er räumt für einen Moment ein, dass die grammatikalische Bedeutung des Artikels in der folgenden Form ausgedrückt werden kann: „Wenn ein Mann und eine Frau (beide wissen) Kinder von derselben Person nehmen, dann sollten sie das eheliche Zusammenleben nicht weiter miteinander fortführen, denn in diesem Fall werden sie miteinander verwandt“, gibt ihm dann aber die folgende komplizierte Interpretation: „Der Leser sieht, dass die Hinzufügung der Wörter „beide zusammen“ für das Verständnis des Textes der Regel nicht entscheidend ist, da ohne den Zusatz und mit dem Zusatz die Bedeutung des Textes ist dieselbe“ (S. 25). Nein, kein einziger vernünftiger Leser wird „sehen“, was der Kasaner Professor ihm zeigen will – er wird Identität nicht im Widerspruch sehen. Jeder versteht, dass, wenn Ehepartner etwas „beide zusammen“ tun, sie es nicht getrennt tun, und umgekehrt: Wenn sie etwas getrennt tun, kann man nicht sagen, dass sie es „beide zusammen“ tun. Professor Berdnikov bleibt also nur eines von zwei Dingen: Entweder er liest Artikel 211 des Nomokanons mit dem Zusatz „beide zusammen“ – und gibt in diesem Fall seine Interpretation der Bedeutung dieses Artikels auf und gibt zu, dass er sich mit der gemeinsamen Wahrnehmung von Kindern in der Familie einer Person durch beide Ehegatten befasst 28; oder den angegebenen Zusatz vollständig aus dem Text des Artikels streichen (und nicht nur in Klammern setzen) – und in diesem Fall den uns gemachten Vorschlag zur Notwendigkeit einer korrekten grammatikalischen Interpretation des Textes der Quellen umkehren und darüber hinaus alle kanonischen Absurditäten berücksichtigen, die sich logisch notwendigerweise aus einem solchen Eingriff in die Integrität des Textes des Artikels ergeben. Wenn die Bedeutung des Artikels tatsächlich so lautet: „Ehepartner werden σύντεκνοι, das heißt geistig miteinander verbunden, auch wenn sie getrennt voneinander verschiedene Kinder in derselben Familie aufnehmen: Auf welcher Grundlage wird dann in diesem Fall dieses spirituelle Mitgefühl zwischen ihnen begründet? Auf dem Wesen der ehelichen Verbindung selbst? Aber wenn ja, dann hätte jeder Patensohn des Mannes als Patensohn der Frau gelten müssen, obwohl sie ihn selbst nicht zusammen mit ihrem Ehemann wahrnahm, und umgekehrt – was die Ostkirche, wie oben erwähnt, nie zuließ und nicht einmal zulassen konnte; Andernfalls würde sich herausstellen, dass jede kirchliche Handlung eines Ehepartners eo ipso vom anderen übernommen wird: Der Ehemann bekannte, und in seiner Person erhielt die Ehefrau die Erlaubnis von ihren Sünden usw. Zur Einheit der Familie, in der Ehemann und Ehefrau (Fremde) Kinder getrennt wahrnahmen? Aber in diesem Fall würden alle Nachfolger und Nachfolger von Kindern in einer bestimmten Familie geistlich miteinander verwandt sein, und diese Beziehung würde ein Hindernis für die Ehe zwischen ihnen darstellen – was wir wiederum weder in der Praxis noch in der Gesetzgebung der Ostkirche sehen. Aber vielleicht hat der Artikel des Nomokanons, selbst mit dem Zusatz οἱ δύο, tatsächlich die absurde grammatikalische und kanonische Bedeutung, die Prof. ihm aufzuzwingen versucht. Berdnikow? Es muss zugegeben werden, dass es unter den höchsten griechischen Geistlichen Menschen gab, die zu der Annahme neigten, dass zwischen Ehepartnern, die getrennte Kinder in derselben Familie hatten, zwangsläufig eine Beziehung geistiger Komplizenschaft entstand, die ihr weiteres Zusammenleben verhinderte. Im Jahr 1698 stellte ein Archimandrit einen solchen Fall vor, der die Entscheidung des Patriarchen von Konstantinopel, Callinicus, verwirrte. Wie zu erwarten war, antwortete der Patriarch auf der Grundlage der uns bereits bekannten kanonischen Antwort des Chartophylax Petrus (12. Jahrhundert) in dem Sinne, dass in diesem Fall keine spirituelle Beziehung zwischen den Ehegatten hergestellt wird 29. Aber die Vorstellung, dass Ehegatten ohne die Gefahr einer Trennung von ihrem Zusammenleben nicht einmal getrennt Kinder in derselben Familie aufnehmen können, konnte offensichtlich nur auf der Grundlage einer bereits bestehenden und bekannten Regel entstehen, dass es unmöglich ist, dass sie gemeinsam Empfänger derselben sind getaufter Mensch. Wir finden eine solche Regelung in Artikel 211 des Nomokanons, wenn wir den Ausdruck über Ehegatten „beide zusammen“ nicht daraus streichen und nicht zulassen, gemäß dem Vorschlag von Prof. Berdnikow, der unmögliche Gedanke, dass sowohl mit als auch ohne diesen Ausdruck die Bedeutung des Artikels dieselbe bleiben wird, d. h. das, was unser Kritiker wünscht. Er findet jedoch eine andere Grundlage für seine Interpretation, nämlich die folgende: In der griechischen Liste des Nomokanons, die wir veröffentlicht haben (ziemlich spät und nicht immer korrekt), heißt es im Plural über Kinder, die Ehepartner aus der Taufe erhalten haben: παιδία, was der Lesart der beiden serbischen Listen, die wir gesehen haben, entspricht: dģtsou (Kinder). Gerade in dieser Vielfalt der wahrgenommenen Kinder sieht Prof. Berdnikov Hinweise auf die unterschiedliche Wahrnehmung ihrer Ehepartner. Bezüglich der Lesart von παιδία haben wir unserem Gegner mitgeteilt, dass es mit der angegebenen Ziffer οἱ δύο, die sich auf Ehepartner mit Adoptiveltern bezieht, dem Artikel nicht die Bedeutung geben kann, die Prof. ihm gibt. Berdnikow: Der Plural könnte im Nomokanon entweder anstelle des Singulars verwendet werden (was sowohl im Griechischen als auch im Russischen mit einem allgemeinen Hinweis auf die Tatsache der Adoption von Kindern in einer Familie möglich ist, ohne eine genaue Definition der Anzahl der Adoptierten) oder um der Regel die Bedeutung zu geben, dass Ehepartner die Kinder anderer Menschen – Zwillinge – nicht gemeinsam wahrnehmen können (wie es in einer anderen späteren griechischen Regel verboten ist, die wir im Original und in der Übersetzung angegeben haben (S. 28). Gegen das erste Argument wendet sich unser Kritiker uns aus grammatikalischer Sicht: „Es ist in keiner Sprache möglich, die Verwendung von Singular und Plural gleichgültig zuzulassen. Warum sollte es dann zwei Zahlen geben, wenn sie gleichgültig anstelle der anderen verwendet werden können? Es scheint uns, dass mit solchen Interpretationsmethoden des Textes, von denen wir in diesem Fall ein Beispiel vor Augen haben, alles zugunsten einer vorgefassten Idee interpretiert werden kann“ (S. 26). Als er an der theologischen Schule Etymologie studierte, war er es jedoch wird von ihm beim Studium der Syntax kaum verstanden. Beispiele für die Verwendung des Plurals anstelle des Singulars (und insbesondere umgekehrt) sind in allen Sprachen weit verbreitet. Beginnen wir mit Russisch. Eine Person, die keine Kinder hat und das Kind einer anderen Person adoptiert hat, wird sicherlich viel über das adoptierte Kind sagen. darunter: „Ich habe ihn als meinen Sohn oder meine Tochter angenommen.“ Während des Rhetorikunterrichts lehrte unser Kritiker natürlich Derzhavins Ode „Gott“. Und es enthält die folgenden Verse: Als er Student oder bereits Professor an der Theologischen Akademie war, konnte Herr Berdnikov schließlich die folgenden Wörter im Matthäusevangelium auf Griechisch lesen: ἐποίησε γάμους τῷ υἱῷ αὐτοῦ, was in der slawischen Bibel übersetzt wird: „Machen Sie Ehen für Ihren Sohn“ (Kap. 22, Art. 2). Wenn Prof. Wenn Berdnikow ruhig über die Sache nachdenkt, wird er noch eine ganze Reihe anderer ähnlicher Beispiele finden, die für ihn vielleicht noch lehrreicher sind. Zum zweiten, unserem Argument über die Bedeutung von Mengen, παιδία prof. Berdnikov stellt fest, dass die Erklärung dieses Wortes im Sinne von Zwillingen „eine mögliche Sache“ ist (S. 26), fügt dann aber hinzu: „Ein solches Verständnis des von uns analysierten Textes (d. h. Artikel 211 des Nomokanons) hat für Prof. Pawlow und die von ihm vertretene Meinung wenig Nutzen. Wenn der Ehemann von der Schrift einen der Zwillinge – Ivan, und seine Frau – den anderen Zwilling – Peter, erhalten hat, dann bedeutet das nicht, dass jeder von ihnen.“ getauft hatte ein Paar von Empfängern: Wie der Leser sehen kann, wird auch hier der Ausdruck, den unser Kritiker über Ehegatten – Empfänger „beide zusammen“ mag, aus dem Artikel des Nomokanons gestrichen, obwohl er seinen Lesern versicherte, dass die Bedeutung des Artikels mit oder ohne die Hinzufügung dieses Ausdrucks dieselbe sein würde: Hier wird auch Gewalt gegen die Bedeutung jener späteren Regel der griechischen Kirche angewendet, die wir mit dem erläuterten Artikel des Nomokanons verglichen haben Nomocanon soll beweisen, dass es sich möglicherweise um die Wahrnehmung von Zwillingskindern durch Ehepartner handelt. In unserer russischen Übersetzung, deren Richtigkeit von Prof. Berdnikov nicht beanstandet wird, lautet die erwähnte Regel, die in dem kürzlich veröffentlichten Handbuch für die kirchliche Praxis von Bischof Theophilos enthalten ist, wörtlich so: „Ehepartner dürfen Brüder nicht gleichzeitig taufen (ταυτοχρόνως); aber es soll entweder einer von ihnen oder der andere von ihnen tun. Denn wenn der geistliche Vater, der getauft hat, derjenige ist, der getauft hat.“ Gemeinsame Eltern mit dem fleischlichen Vater des Patensohns, und noch mehr: Wenn Ehepartner Brüder taufen, sollten sie Mitväter genannt werden.“ Es ist klar, dass die Regel von Fällen nicht nur der gleichzeitigen, sondern auch der kumulativen Wahrnehmung zweier Zwillingsbrüder durch einen Ehemann und eine Ehefrau spricht und für die Zukunft vorgeschrieben ist, dies getrennt zu tun („entweder den einen oder den anderen tun lassen“), damit die Ehegatten sonst nicht zu „Empfängern“ werden. Ohne die Lesart παιδία entschieden zu eliminieren, da sie im Vergleich zu dem Ausdruck über die Ehegatten der Empfänger „beide zusammen“ die durch diesen Ausdruck genau und klar definierte Bedeutung des Artikels nicht ändert, hielten wir es gleichzeitig nicht für überflüssig, auf Prof. Berdnikov auf den älteren und besseren griechischen Listen des Nomokanons hinzuweisen, in denen anstelle des Plurals παιδία ein Single steht παιδίον. Prof. Berdnikov traut diesen Listen nicht wirklich. Er räumt die Möglichkeit der Existenz anderer, noch älterer Listen ein, „von denen der in den heute als jünger angesehenen Listen enthaltene Text stammen könnte“ (S. 27). Da man keine einzige griechische oder slawische Kopie des Nomokanons gesehen hat, kann man Vermutungen über deren Gebrauchstauglichkeit und Alter anstellen. In unserer Ausgabe des Nomokanons von Prof. Berdnikov fand sich jedoch etwas Positives, das für seine angebliche Originalität der Lektüre von παιδία spricht. In den im russischen Trebniks veröffentlichten Versionen des slawischen Textes von Artikel 211 zitierten wir Lesarten aus zwei serbischen Listen (Pogodinsky und Prof. Bogishich), in dem es anstelle des in allen russischen gedruckten Publikationen akzeptierten Nomokanons „Kind“ „Detsou“ – Kinder – gibt. Dies gab unserem Kritiker einen Grund, nicht über die serbischen Listen, sondern über die serbische Übersetzung des Nomokanons selbst zu sprechen und in einem so kategorischen Ton zu sprechen, als hätte er, Prof. Berdnikov, das Original dieser Übersetzung gesehen (war es in einem Traum?): „Der Übersetzer des Nomokanons ins Serbische, sagt uns der Autor, las auf Griechisch παιδία und nicht παιδίον.“ Dann fährt unser Kritiker, nachdem er diesen zuversichtlichen Ton etwas abgemildert hat, fort: „Man muss davon ausgehen, dass der Übersetzer über den Text des Nomokanons verfügte, der zu dieser Zeit (zu Beginn des 16. Jahrhunderts) als allgemein anerkannt galt“ (S. 27). Aber schließlich stammen auch alle russischen Druckausgaben des Nomokanons vom serbischen Original ab, und in ihnen wird, wie bereits erwähnt, nicht von Kindern, sondern von einem Kind gelesen. Die älteste dieser Ausgaben, die Kiewer Ausgabe von 1620 (Pamva Berynda), wurde nach einem Manuskript gedruckt, das der Verleger aus Athos (wahrscheinlich aus dem örtlichen serbischen Kloster Hilandar) mitgebracht hatte, und weist deutliche Spuren serbischer Schrift und Dialekt auf. Auf welcher Grundlage sollten wir den beiden erwähnten serbischen Kopien des Nomokanons, die zweifellos im 15. Jahrhundert, vielleicht sogar nach der Veröffentlichung von Berynda, verfasst wurden, den Vorzug vor dem Original dieser Ausgabe geben, dessen Lektüre durch die älteren und besseren Kopien des griechischen Originals gerechtfertigt ist? 30 Generell ist anzumerken, dass Prof. Berdnikov drang vergeblich in dieses wenig erforschte Gebiet positiver Daten ein, um die Frage zu lösen, die uns beschäftigt – ein Gebiet, in dem er den Unterschied zwischen Übersetzungslisten und der Übersetzung selbst eher vage versteht. Für ihn ist es viel bequemer, sich auf Beweise „aus seinem eigenen Kopf“ zu verlassen. Und „sein Verstand“ diktiert ihm dies zu diesem Thema: „Wenn wir auf die Konstruktion der betrachteten Regel achten, dann ist die Lesart παιδία dafür geeigneter als παιδίον. Wenn wir nach den genannten Listen lesen, die Prof. Pavlov für die besten hält: „Ἐὰν ἀνδρόγυνον.“ τυχὸν ποτὲ βαπτίσωσι καὶ οἱ δύο ἑνὸς ἀνθρώπου παιδίον, dann der Ausdruck ἑνὸς ἀνθρώπου wird bedeutungslos sein. Beim Lesen von παιδίον ist es nicht nötig, ἑνὸς ἀνθρώπου hinzuzufügen, sondern man würde eher erwarten, dass man ἓν παιδίον liest. Der Ausdruck ἑνὸς ἀνθρώπου erhält erst dann Bedeutung, wenn man παιδία liest: wenn ein Mann und eine Frau Kinder von derselben Person bekommen“ (οἱ δύο – wieder verschwunden). Die Schlussfolgerung folgt, wie üblich, ausgedrückt in Form eines Appells an den Leser: Er „sieht, dass der empfohlene Prof. Pawlows Version des Gesetzestextes erweckt kein Vertrauen.“ Was wäre, wenn sich herausstellt, dass der Leser nicht nur ein vernünftiger Mensch ist, sondern sich auch besser mit der griechischen Sprache auskennt als Prof. selbst? Berdnikow? Ein vernünftiger Leser wird verstehen, dass selbst beim Lesen von παιδίον das definitive ἑνὸς ἀνθρώπου keineswegs überflüssig ist, im Gegenteil, es muss gezeigt werden, dass es sich um die Annahme des Kindes eines anderen und nicht seines eigenen Kindes durch die Ehegatten aus dem Taufbecken handelt; und jemand, der sich mit Griechisch auskennt, wird Herrn Professor beweisen, dass die Zahl εἷς nicht immer im Sinne einer bestimmten Zahl (eins) verwendet wird, sondern sehr oft im Sinne eines unbestimmten Pronomens τὶς – irgendein, einiges. Beispiele für einen solchen Wortgebrauch finden sich sowohl bei weltlichen (klassischen) griechischen Schriftstellern als auch bei kirchlichen Schriftstellern, von denen letztere aller Wahrscheinlichkeit nach den Beispielen folgten, die in den heiligen Schriften zu finden sind: εἷς γραμματεύς (= ein Schreiber, Matthäus 8:19), μία παιδίσκη, (= ein Sklave, Kapitel). 26, Art. 69), παιδάριον ἕν (= ein Jüngling, Johannes 6:9) usw. Angesichts dieser Beispiele können wir im vorliegenden Fall mit großem Recht sagen, was Prof. Berdnikov über den unangenehmen Ausdruck des Artikels des Nomokanons über die Ehegatten der Empfänger „beide zusammen“: Die Bedeutung des Artikels wird dieselbe bleiben, egal ob wir darin παιδία oder παιδίον lesen. Der Punkt liegt nicht in der Anzahl der Kinder, die von den Ehepartnern in der Familie einer Person wahrgenommen werden (ἑνὸς ἀνθρώπου), sondern in der gemeinsamen Wahrnehmung dieser Kinder durch Ehemann und Ehefrau. Die von uns vorgetragenen Argumente stellten die wahre Bedeutung von Artikel 211 des Nomokanons gegenüber den Interpretationen von Prof. Berdnikov wieder her, den letzterer als „komplizierte Wendungen“ bezeichnen konnte (S. 27). Nachdem wir nun alle Gründe erkannt haben, aus denen sich unser arroganter Kritiker diesen Fluch erlaubt hat, hätten wir jedes Recht, ihm mit nicht weniger starken Worten zu antworten. Aber das entspricht nicht unserem Geschmack und auch nicht dem Geschmack der Herausgeber dieser ehrwürdigen spirituellen Zeitschrift. Ein ernstes wissenschaftliches Wort sollte „mit Salz aufgelöst“ und nicht mit Flüchen gewürzt werden. Nachdem wir dieses Salz auf die beleidigenden Worte unseres hitzigen Kritikers gestreut haben, bringen wir sie in einer anständigeren Form wieder an ihren richtigen Platz; Wir erlauben uns nur zu sagen, dass alle Einwände von Prof. Berdnikov, die sich gegen unsere Interpretation dieses Artikels des Nomokanons richten, „nicht geschickt, nicht sehr listig“ geflochten sind. Um die Frage zu klären, ob das heute in der russischen Kirche übliche Nachfolgerpaar in der griechischen Kirchenpraxis und im Volksbrauch des 15. und der folgenden Jahrhunderte akzeptiert wurde, war es natürlich nicht überflüssig, sich mit dem aktuellen Stand dieser Angelegenheit im orthodoxen Osten auseinanderzusetzen. Unsere Untersuchungen haben ergeben, dass es in der griechischen Kirche sowohl früher als auch heute keine Einheitlichkeit in dieser Hinsicht gibt. Die spirituelle Hierarchie erfordert immer noch einen Nachfolger oder einen Nachfolger, aber der Volksbrauch stimmt dieser Anforderung nicht immer und nicht immer zu, sondern kennt viele und ein paar Nachfolger. Wir boten Prof. Berdnikov an, die gleichen Zertifikate auszustellen. Er folgte unserer Einladung und erhielt im Wesentlichen die gleichen Informationen. Ein Korrespondent (der verstorbene Archimandrit Neophytos, Rektor der griechischen Kirche in St. Petersburg) sagte ihm Folgendes: 1) „Ein Empfängerpaar ist überhaupt nicht erforderlich (es ist auch nicht gesetzlich vorgeschrieben, wird aber von ihm als Teil des allgemeinen Brauchs akzeptiert). Meistens (das heißt nicht immer) gibt es einen Empfänger oder Empfänger sowohl für Jungen als auch für Mädchen, das macht keinen Unterschied. Ein Empfängerpaar ist sehr selten – nur unter den Reichen (den Reichen, soweit wir wissen). andere ebenso zuverlässige Informationen haben nicht einen, sondern mehrere Empfängerpaare. 2) Wenn es ein Empfängerpaar gibt, wird die Existenz eines solchen Rituals in Konstantinopel von Pater Archimandrit Arseny bestätigt, der mehrere Jahre lang Assistent des Rektors der russischen Botschaftskirche in Konstantinopel war 4) Wenn es ein Paar von Nachfolgern gibt, wird die Beziehung zwischen ihnen berücksichtigt, die eine Ehe verhindert. Von einem anderen Korrespondenten (A.A. Dmitrievsky, außerordentlicher Professor an der Kiewer Theologischen Akademie, der mehr als einmal zu wissenschaftlichen Zwecken in den Osten reiste und dort lange Zeit lebte), Prof. Berdnikov erhielt folgende Informationen: 1) Ich kenne keine direkten Vorschriften über die Anzahl der Empfänger der Kindertaufe und habe Grund, an deren Existenz zu zweifeln (der Korrespondent meint wahrscheinlich die Vorschriften der alten Weltkirche, und in diesem Sinne hat er Recht). 2) Tatsächlich ist es in der Praxis nur einem einzigen Empfänger gestattet, das Taufbecken zu betreten (diese Aussage des Korrespondenten basiert nicht auf persönlichen Beobachtungen, die an verschiedenen Orten im Osten gemacht wurden, sondern auf zwei fremden Aussagen: Eine davon gehört, wenn wir uns nicht irren, dem russischen Archimandriten A., der jetzt im Osten lebt, und dem verstorbenen Metropoliten von Moskau Philaret, der für seine kritischen Kommentare zu ihm bekannt ist 31. Ohne Zweifel an der Zuverlässigkeit dieser Beweise denken wir, Allerdings ist der Beobachtungsbereich ca. Archimandrite war zu dieser Zeit nicht sehr umfangreich; Auf jeden Fall stimmen diese Beobachtungen nicht ganz mit den Informationen überein, die Prof. Berdnikov von seinem ersten Korrespondenten erhalten hat und die wir einst in Odessa gesammelt haben. Ein weiteres Zeugnis von A.A. Dmitrievsky stützte sich auf ein griechisches Buch, das die Bräuche der Bewohner der Insel Patmos beschreibt, ergänzte diese Beweise jedoch später durch seine eigene persönliche Beobachtung, die hinreichend erklärt, warum auf Patmos die Regel der Einheit der Nachfolger strenger eingehalten wird als anderswo: Die Nachfolger der Kinder von Laien-Patmosianern sind normalerweise die Mönche des örtlichen Klosters St. John the Theological, dem die gesamte Laienbevölkerung der Insel unterstellt ist 32 . Die nächsten beiden Absätze von A.A. Dmitrievsky sind nicht relevant: Sie sprechen über Empfänger in Ehen (unserer Meinung nach Trauzeugen). Im letzten (5.) Absatz heißt es: „Um Verwirrung in spirituellen Familienbeziehungen zu vermeiden, wird im modernen Leben des orthodoxen Ostens strikt die Regel eingehalten, dass nur ein Familienmitglied, Ehemann oder Ehefrau, als Empfänger in das Taufbecken darf. Wenn also ein Ehemann in eine bekannte Familie eingeladen wurde, um das erste Kind zu taufen, dann nimmt er die nachfolgenden Kinder dieser Familie jeden Geschlechts mit Gleichgültigkeit wahr. Die Ehefrau tut dasselbe.“ Nach Bereitstellung dieser Informationen (S. 39–41) hat Prof. Berdnikow musste zugeben, dass „in ihnen eine gewisse Unvollständigkeit und Unzulänglichkeit erkennbar ist“ und dass „es auf ihrer Grundlage unmöglich ist, ein völlig klares Konzept der gegenwärtigen Praxis der griechischen Kirche zu formulieren, das alle Fragen ausschließt und alle Verwirrungen löst.“ Mit anderen Worten: Die von unserem Kritiker erhaltenen Informationen sprechen ebenso für ihn wie für uns. Nur der letzte Absatz von A.A.s Nachricht bereitete ihm besondere Freude. Dmitrievsky. Hier sah Prof. Berdnikov für sich „einen direkten Kommentar zu Artikel 211 des athonitischen Nomokanons“, d. h. veröffentlicht unter unserem Großen Trebnik und für uns nichts weiter als eine „lehrreiche Überraschung“ (S. 42). Wir haben bereits gesehen, dass es zu dem angegebenen Artikel des Nomokanons nur einen Kommentar geben kann, wenn wir nicht in die Integrität seines Textes eingreifen – den von uns vorgeschlagenen. Was die „Überraschung“ in unserer „Lehre“ betrifft, so sagte Prof. Berdnikov kam etwas zu spät zu ihm. Lange vor A.A.s Botschaft. Wir wussten von Dmitrievsky und von uns auch dem Autor, mit dem wir uns auseinandersetzen (siehe seine erste Broschüre gegen uns, S. 30), dass es unter den Griechen, im Klerus und im Volk eine Meinung gibt, die sogar in Form einer positiven Kirchenregel zum Ausdruck kommt, wonach Ehegatten nicht einmal getrennt Kinder in derselben Familie zeugen können. Diese Ansicht ist ziemlich alt und wurde von kirchlichen Autoritäten mehr als einmal widerlegt. So haben wir bereits gesehen, dass sich im 12. Jahrhundert der Patriarchalische Chartophylax Petrus gegen ihn aussprach und im 17. Jahrhundert der Patriarch Callinicus sich gegen ihn aussprach, und doch, wie A.A. Dmitrievsky behält bis heute seine Macht im Volksleben des orthodoxen Ostens. Diese Lebendigkeit der Sichtweise des Volkes im Gegensatz zur Sichtweise der spirituellen Hierarchie ist wirklich „lehrreich“ – nur nicht für uns, sondern für Prof. Berdnikova. Unter Berücksichtigung dieser Tatsache müsste er davon überzeugt sein, dass die christliche Gesellschaft neben der Autorität der geistlichen Hierarchie auch Normen für ihr kirchliches Leben schaffen kann, die die geistliche Hierarchie letztlich berücksichtigen muss, um das Gewissen des Volkes nicht durch die Leugnung dessen zu verwirren, was sie für sich selbst als verpflichtend erachtet und was weder dem Gesetz Gottes noch den Grundnormen des positiven Kirchenrechts widerspricht. Aber ist das nicht genau die ganze Institution der Adoption, von der wir sagten, dass sie „nicht durch kirchliche Gesetzgebung, sondern durch das Leben der antiken christlichen römischen Gesellschaft unter dem Einfluss ziviler Adoptionsgesetze geschaffen wurde“? Wir konnten unmöglich erwarten, dass diese unschuldigen Worte den kontemplativen theologischen Geist von Prof. stören würden. Berdnikow und führte seine produktive Feder in eine unkontrollierbare polemische Bewegung gegen uns, die fast zweihundert Seiten im „Orthodoxen Gesprächspartner“ schrieb, ohne der Wissenschaft zu nützen und die wissenschaftliche Ehre des Autors direkt zu schädigen, über die wir noch eine bessere Meinung hatten, die wir auf Ersuchen der höchsten Autoritäten offiziell äußern konnten... Aber setzen wir die unterbrochene Rede über „lehrreiche Überraschungen“ fort. Und wir blieben nicht ohne sie. Wir erhielten eine Überraschung von derselben A.A. Dmitrievsky, der andere - von Prof. Berdnikova. Der erste erzählte uns bei unserem Treffen in den vergangenen Weihnachtsferien in Moskau, dass er einen Auszug aus dem metrischen Buch der Metropole Thessaloniki für das Jahr 1873 in seinen Händen halte, und er erinnere sich gut daran, dass in diesem Auszug zwei Empfänger seien – ein Mann und eine Frau, aber er erinnere sich einfach nicht daran, ob diese Bescheinigung zusammen mit den anderen oben genannten von Prof. Berdnikow nach Kasan geschickt wurde... Von letzterem erhielten wir eine neue Bestätigung dessen, was wir bereits über den Brauch der Vetternwirtschaft im Süden wussten Slawen, die der orthodoxen Kirche angehören. Über diese Vetternwirtschaft veröffentlichte unser Kritiker kürzlich im „Orthodox Interlocutor“ die folgende Information, die ihm vom russischen Konsul in Thessaloniki mitgeteilt wurde: „In allen slawischen Ländern gibt es bei der Taufe einen „Paten“ ... Er „ist der Pate der Kinder, Enkel und Urenkel (seines Patensohns), wenn er diese Zeit noch erlebt hätte.“ Er wird durch seine Söhne ersetzt; Wenn es keine gibt, dann seine nächsten Verwandten in der männlichen Linie und manchmal in der weiblichen Linie (wir sprechen offensichtlich von der Vererbung der Vetternwirtschaft, von ihrer Übertragung vom ursprünglichen Paten nach seinem Tod auf den Ältesten in seiner Familie)... Der Pate selbst, also der Mann, der das Recht auf Vetternwirtschaft besitzt, ist manchmal nicht am Taufbecken anwesend; Dies bedeutet jedoch nicht, dass er sich des Rechts beraubt, sich als Pate zu betrachten. Er schickt an seiner Stelle entweder eine Frau, einen Sohn oder einen Enkel aus seinem Clan (dies ist natürlich kein „Ersatz“ des Paten nach seinem Tod durch den Ältesten seines Clans, sondern nur ein vorübergehender Ersatz, so dass in diesen Fällen der Pate immer noch Pate bleibt) ... Bei der Taufe ist nach seinen Anweisungen normalerweise die Frau, Schwester oder Mutter des Paten anwesend.“ Prof. Berdnikov findet in dieser Botschaft erstens „zweifellose“ Beweise dafür, dass die Südslawen „nur einen Empfänger verwenden“, und zweitens den Schlüssel zum „richtigen Verständnis der Geschichte von Prokop über die Taufe von Theodosius durch Belisar“; für de „aus der Praxis der orthodoxen Slawen geht klar hervor, dass, obwohl der Empfang aus dem Taufbecken von einem Mitglied, hauptsächlich dem Familienoberhaupt, durchgeführt wird, der Neugetaufte dennoch als sein Eigentum, seine Verwandten und in seinem Haushalt gilt, und natürlich ἱερῷ λόγῳ 33. Die obige Botschaft des Solunsky-Konsuls spricht zweifellos mehr für uns als für Prof. Berdnikova. Stimmt, das Der Korrespondent unseres Kritikers erklärt entschieden, dass es bei den Südslawen nur einen Taufpaten gibt, ergänzt diese Aussage aber gleichzeitig mit der Nachricht, dass „bei der Taufe normalerweise die Frau, die Schwester oder die Mutter des Taufpaten anwesend ist“ – in welcher Eigenschaft sie beim Taufpaten anwesend sind. Die Solunsk-Botschaft schweigt darüber. Eine direkte Antwort auf die gestellte Frage finden wir jedoch in einer anderen, nicht weniger zuverlässigen Quelle – im Werk von Kraus (Slav): Sitte und Brauch der Südslaven nach heimischen gedrucktem und ungedruckten Quellen (Wien, 1885). Dieses von der Wiener Anthropologischen Gesellschaft herausgegebene Werk ist hauptsächlich aus dem bekannten Hauptwerk von Prof. Bogišić zusammengestellt – seiner Sammlung von Rechtsbräuchen unter den Südslawen (Österreich und der Balkanhalbinsel); aber Kraus prüfte alle in dieser Sammlung enthaltenen Nachrichten kritisch und gibt zu unserer Frage folgendes Zeugnis ab: Nur bei der Taufpathenschaft ist neben dem Kumauch eine Kita oder Kumica (S. 607), d Letzterer verstand seinen Korrespondenten nicht richtig. Was die besondere Verwendung der Nachrichten aus Thessaloniki als Schlüssel zu der oben erläuterten Geschichte von Prokop über Belisar angeht, verlor unser Kritiker hier eine einfache Frage aus den Augen: In welchem Sinne betrachtet die Familie des Paten seinen Patensohn als „ihren eigenen Verwandten“? Wenn letzterer als gemeinsamer Patensohn aller Mitglieder der Familie des Paten anerkannt wird, da Theodosius laut Prokop der gemeinsame geistliche Sohn von Belisar und seiner Frau war: dann widerspricht dies der Auffassung der Südslawen, dass das Recht auf Vetternwirtschaft ausschließlich dem Oberhaupt der Familie oder des Clans zusteht. Wenn der Patensohn des Paten von jedem seiner Haushalte in dem Sinne als „sein“ anerkannt wird, dass sie alle in dem einen oder anderen Grad geistiger Verwandtschaft zu ihm stehen (die Söhne des Paten stehen im zweiten, die Enkel im dritten usw.), dann war es nicht nötig, die Bräuche der Südslawen diesbezüglich zu konsultieren, aber es würde ausreichen, zumindest im selben 50. Kapitel des Steuermannsbuchs nachzuschauen, wo alle Grade der spirituellen Verwandtschaft aufgeführt sind Die vom Paten ausgehende Verwandtschaft wird detailliert beschrieben und an ihre Nachkommen weitergegeben. Es versteht sich von selbst, dass diese Beziehung in all ihren Graden durch ἱερῷ λόγῳ begründet wird, d. h. durch die Tatsache, dass das Oberhaupt einer bestimmten Familie der Empfänger der Taufe von Kindern einer anderen Familie war. Aber weder in den schriftlichen Quellen des Kirchenrechts noch in den Bräuchen der der orthodoxen Kirche angehörenden Völker gibt es irgendeine Grundlage für die Idee, dass eine Frau, die nicht mit ihrem Mann an der Aufnahme desselben Kindes beteiligt war, als geistige Mutter des Patensohns ihres Mannes ἱερῷ λόγῳ betrachtet werden sollte. Anders verhält es sich, wenn die Südslawen in der Regel ihre Frau als Taufpate oder Patin bei ihrem Ehemann-Aszendenten haben: In diesem Fall wird der südslawische Brauch direkt für unsere Interpretation der Geschichte des Prokops sprechen. Wir müssen noch die Einwände von Prof. Berdnikov gegen unsere Aussage über ein Empfängerpaar in der Praxis und Gesetzgebung der russischen Kirche berücksichtigen. Er stimmt mit uns darin überein, dass es vom 14. Jahrhundert bis zum Beginn des 18. Jahrhunderts parallele Beweise für ein Nachfolgerpaar gibt, das von unserem Brauch akzeptiert wurde, und für den Kampf der spirituellen Hierarchie gegen diesen Brauch. Hinweise auf die erste Kategorie finden sich sogar in mehreren Trebniks des 14.–16. Jahrhunderts. im eigentlichen Ritus des Sakramentes der Taufe, wo der Pate und der Pate jeder getauften Person als etwas an dem Ort, an dem die besagten Bücher geschrieben wurden, Bekanntes und Allgemein Akzeptiertes ist; und Beweise für die zweite Kategorie finden sich in den Briefen der Metropoliten Cyprian und Photius (XIV.-XV. Jahrhundert) und in den Beschlüssen des sogenannten Rates der Hundert Häupter (1551) 35 . Aber gerade die Tatsache, dass die geistliche Hierarchie so oft ihre Forderung wiederholte, dass es bei der Taufe nur einen Taufpaten oder einen Taufpaten geben sollte, beweist, dass der gegenteilige Brauch nicht nur im Volk aufrechterhalten wurde, sondern auch aus dem Bekannten nach und nach üblich wurde. Metropolit Cyprian kennt diesen Brauch noch immer nur in der Form, wie er in Nowgorod und Pskow üblich ist, und Cyprians Nachfolger, Photius, lehnt sich bereits dagegen auf, indem er „den gesamten Priester- und Mönchsstand“ der orthodoxen Rus lehrt. Der Beschluss des Stoglavy-Rates zu diesem Thema wurde im gleichen Sinne verfasst. Aber die Autorität des Konzils hat die Macht des Volksbrauchs nicht gebrochen: Letzterer fand formelle Anerkennung und Ausdruck in der folgenden Regel der patriarchalischen Trebniks aus der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts: „Wer von vielen getauft wird, ist es nicht wert, ein Empfänger zu sein, sondern nur als Brauch, der sowohl für Männer als auch für Frauen akzeptiert wird: sich damit zu vermehren, auf keinen Fall.“ Bisher stimmt unser Gegner mit uns überein. Die Kontroverse beginnt mit der Frage: Wie lange blieb diese Regel in Kraft? Prof. Berdnikow beschränkte in seinem ersten polemischen Artikel gegen uns die Wirkung auf „einen kurzen Zeitraum in der ersten Hälfte“ oder sogar auf den „Anfang“ des 17. Jahrhunderts (S. 33). Als wir ihn darauf hinwiesen, was in unserem Buch aus den Akten des Großen Moskauer Konzils von 1666 steht. ein Dekret, das von demselben Empfängerpaar spricht und darüber hinaus für die Zukunft anordnet, die Namen dieses Paares in metrischen Büchern festzuhalten: Dann war unser Gegner gezwungen, zu verschiedenen, wirklich „verwickelten Wendungen“ zu greifen, um sozusagen „die Spuren“ seiner bisherigen chronologischen Aussage zu „verwischen“ und sich gemeinsam vor den Lesern für das Schweigen über das erwähnte Konzilsdekret zu rechtfertigen. Er ändert seine Chronologie folgendermaßen: „Der von ihm für die Wirksamkeit der oben genannten Regel, der Patriarchalischen Trebniks, gemessene kurze Zeitraum der ersten Hälfte des 17 edati, denn in der heiligen Taufe gibt es nur einen Empfänger, auch wenn das männliche Geschlecht derjenige ist, der getauft wird, oder sogar weiblich, nur einen Nachfolger.“ Und sein Schweigen zum Dombeschluss von 1666 von Prof. Berdnikow begründet dies damit, dass er „keine Einzelheiten darlegen wollte, sondern nur die Hauptpunkte in der Geschichte der Frage aufzuzeigen versuchte“ (der Beschluss des größten Konzils der antiken Rus ist ein unwichtiges „Detail“, und die spätere Herrschaft des Trebnik, die allein im Namen des russischen Patriarchen veröffentlicht wurde, ist der „wichtigste Moment“ in der Geschichte der Frage nach der Zahl der Nachfolger!). Aber das Erstaunlichste ist, dass unser Kritiker den Mut hat, seinen Lesern zu versichern, dass er im vorliegenden Fall die Sache „nach unserem Buch“ dargestellt hat (S. 42–43). Als Beweis für diese „Übereinkunft“ wiederholt Prof. Berdnikov seine Darstellung des Falles, ohne den Großen Moskauer Rat zu erwähnen, und unsere, in der sein Beschluss über die Nachfolger ausführlich und teilweise in den Originalworten des Rates wiedergegeben wird. Als Ergebnis dieser Nacherzählung stellt sich natürlich heraus, dass es eine „Übereinstimmung“ zwischen dem Erwähnen und dem Schweigen über etwas geben kann und auch nicht geben kann. Aber wenn der Leser, den unser Autor normalerweise zu Hilfe ruft, wenn bei ihm nicht alles „gut läuft“, sich bereit erklärt, in seinen vorherigen Artikel das einzufügen, was er jetzt über den Grund seines Schweigens zum Konzilsbeschluss von 1666 sagt: dann kann die Sache vielleicht etwas korrigiert werden: Die vorherige Meinungsverschiedenheit wird wie eine stillschweigende „Vereinbarung“ erscheinen und es wird einen Grund für eine neue, bereits offene Meinungsverschiedenheit geben. Aber lassen Sie den Autor selbst alle seine Schritte und Ansätze zeigen. „Es scheint uns“, schreibt er hier, dass unsere kurze (d. h. mit einem gewissen Schweigen) Darstellung der Angelegenheit in jeder Hinsicht (?!) mit der ausführlicheren Darstellung von Prof. Pawlow übereinstimmt (impliziert: über das Konzil von 1666 sprechen), mit Ausnahme eines nur flüchtigen Blicks auf die Bedeutung des Beschlusses des Konzils von 1666 und der Regel im Trebnik von 1677“ (man sollte hinzufügen: worüber wir jetzt sprechen, wo es nicht mehr so ist). Über das Konzil von 1666 konnte man schweigen. Aus „Übereinstimmung“ wurde also Uneinigkeit, und der Autor hatte nun die Möglichkeit, sich gegen uns zu äußern, was er zuvor angeblich stillschweigend mit uns „abgesprochen“ hatte! Mit gewöhnlicher Logik ist es schwierig, diesen nicht „komplizierten Wendungen“ zu folgen! Was ist unsere Meinungsverschiedenheit mit Prof. jetzt? Berdnikow? Er findet, dass wir die Bedeutung des Dombeschlusses von 1666 in dem Maße übertreiben, wie wir die Bedeutung der Herrschaft von Joachims Trebnik von 1677 herabsetzen. „Der Dombeschluss von 1666“, schreibt er nun, enthält nichts Neues gegenüber dem vorherigen, sondern bestätigt nur die bisherige Einhaltungsordnung.“ (S. 45). Sagen wir nicht dasselbe? Nach der weiteren Argumentation des Autors zu urteilen, es Es stellt sich heraus, dass dies nicht ganz stimmt. Indem er sich vage den Unterschied zwischen einer Verwaltungsordnung und dem Gesetz vorstellt, den jeder anständige Studienanfänger der juristischen Fakultät gut kennt, versucht unser gelehrter Kanonist, die Bedeutung des Dombeschlusses von 1666 für die Empfänger einer solchen quasi-juristischen Begründung herunterzuspielen: „Nach dem Prozess gegen die Schismalehrer hielt es der Dom von 1666 angesichts verschiedener Verstöße gegen die Kirchendisziplin am Ende seiner Sitzungen für zweckmäßig, eine „Anweisung der …“ zu verfassen Dekanat.“ Kirche“ der Anleitung der Gemeindepfarrer, damit sie Kopien davon kopieren und sich strikt an die darin enthaltenen Regeln halten. Diese Weisung entspricht in ihrem Inhalt und in der Art der Weisung vollumfänglich den aktuellen Weisungen für Kirchendekane. Zur Dekanatsordnung gehört unter anderem die Empfängerregelung. Gibt es einen Grund, in der Ratsverordnung administrativer Art eine besondere Bestätigung des praktizierten Brauchtums zu sehen? (Seite 45). Jeder vernünftige Leser wird hier zunächst über die Logik des Autors staunen, der es in einer kurzen Rede geschafft hat, zwei völlig widersprüchliche Urteile zum gleichen Thema zu äußern: Einerseits sagt er, dass der Dombeschluss von 1666 „die bisherige Brauchtumsordnung bestätigt“, und andererseits, dass in diesem Beschluss „keine besondere Bestätigung des praktizierten Brauchtums zu sehen“ sei. Und der Leser, der mit Rechtsbegriffen mehr oder weniger vertraut ist, wird natürlich bemerken, dass in der obigen Tirade des Autors weder eine klare Vorstellung vom Gesetz noch von der Verwaltungsordnung vorhanden ist. Jede von der gesetzgebenden Gewalt der Kirche oder des Staates ausgehende und die kirchlichen oder bürgerlichen Rechtsbeziehungen regelnde Vorschrift ist, gleichgültig in welcher Form sie erlassen wird, jedenfalls ein Gesetz für diejenigen, die sie betrifft, d. h. denen sie zur „festen“ Ausführung gegeben ist. So sind die aktuellen Anweisungen an die Kirchendekane von St. Die Synode, das gesetzgebende Organ der russischen Kirche, hat ein Gesetz sowohl für die Dekane selbst als auch für den Pfarrklerus. Und in unseren Grundgesetzen (Artikel 53) heißt es direkt: „Gesetze werden unter anderem in der Form von Anordnungen (Anweisungen) erlassen.“ Ebenso war die „Anweisung des Kirchendekanats“, die vom Rat von 1666 zur „beständigen Einhaltung durch die Pfarrer“ erlassen wurde, sowohl ihrem Inhalt als auch ihrer Art und Form nach ein reiner Gesetzgebungsakt und nicht nur eine Verwaltungsanordnung. Es betraf verschiedene Aspekte des kirchlichen Lebens und bestätigte teilweise die bisherigen Regeln der Kirchendisziplin, teilweise gab es neue, verursacht durch die traurige Tatsache, dass es in unserem Land zu einer Spaltung unter den Altgläubigen kam. Wie jedes formell „vollkommene“ Gesetz (lex perfecta) hat es am Ende seine eigene Sanktion, und zwar eine ziemlich gewaltige: „Wenn jemand in euch nicht einmal in einer einzigen Anweisung auf das hört, was von uns geboten wird, oder anfängt, zu widersprechen, sagt ihr (die Ältesten des Priesters) uns davon, und wir werden sie geistig bestrafen; wenn sie beginnen, unsere geistige Strafe zu verachten, werden wir ihnen auch körperliche Bitterkeit zufügen. Wenn ihr selbst anfängt, unseren Befehl zu verachten, und lernen Sie nicht, eifrig zu sein und sich um die Kirchen zu kümmern, oder benachrichtigen Sie nicht ungehorsame und unordentliche Personen, und außer Ihrer eigenen werde ich Ihnen mitteilen, wo in der Kirche eines Tages in Ihren Vierzigern eine Nichtkorrektur oder Desorganisation gegen diese unsere Konzilsschrift gefunden werden wird, zumindest eines, aber wir wissen, dass es passieren wird: und dafür, dass Sie, der Älteste, ein Zehntel in der kirchlichen Ausführung sein werden, ohne Gnade.“ Das Gesetz endet mit Worten, die deutlich zeigen, dass die Kathedrale es selbst als ihren eigenen Kodex, als Gesetz für die gesamte russische Kirche betrachtete: „Zur Bestätigung wird diese unsere Konzilsproklamation von uns Bischöfen eigenhändig unterzeichnet und im Haus der Allerheiligsten Theotokos des Patriarchats der regierenden Stadt Moskau hinterlegt.“ Insbesondere handelt es sich bei der Kathedralenverordnung über die Empfänger sowohl ihrem Inhalt als auch ihrem Wortlaut nach zweifellos nicht um eine Verwaltungsanordnung, sondern um eine konstituierende Regelung: Sie ordnete erstmals die Erstellung von Registerbüchern in allen Kirchen an, um in diesen unter anderem Tauffälle mit diesem und jenem Empfänger und diesem und jenem Empfänger zu erfassen. Und da für das gleiche Empfängerpaar bereits eine positive Regelung existierte37, versteht es sich von selbst, dass der neue Ratsbeschluss zugleich eine Bestätigung dieser Regelung war. Zusammen mit dem Versuch, das Domdekret von 1666 über Nachfolger auf das Niveau einer einfachen Verwaltungsanordnung zu reduzieren, die nicht nur jeder Diözesanbischof, sondern auch jeder Priesterälteste des alten Russlands innerhalb seiner Abteilung erlassen konnte, prof. Berdnikow versucht von der anderen Seite, die Bedeutung dieses Gesetzgebungsakts herabzusetzen. In unserer ersten Antwort an unseren Kritiker schrieben wir unter anderem: „Es ist bekannt, dass die griechischen Patriarchen auch beim Konzil von 1666 anwesend waren; das bedeutet, dass das Dekret des Konzils (über zwei Nachfolger) als Beweis für die Gültigkeit derselben Regel in der modernen Praxis der griechischen Kirche dient: Die Schlussfolgerung ist umso wahrscheinlicher, als das Konzil in anderen Fällen die griechischen Kirchenordnungen recht scharf mit den russischen kontrastierte, zum Beispiel in Fragen der verwitweten Priester Wiedertaufe von Katholiken und Lutheranern usw.“ (Seite 30). Zu diesem Prof. Berdnikov wendet ein: „Die Akte des Konzils von 1666 bestätigen eine solche Zusicherung nicht: Sie besagen direkt, dass die Anweisungen für das Kirchendekanat (die auch die Regelung über zwei Nachfolger enthalten) von einem Bischofsrat des gesamten russischen Staates zusammengestellt wurden. Auch dieses Gesetz wurde nur von russischen Bischöfen unterzeichnet. Prof. Pawlow sagt, dass das Konzil von 1666 die griechischen Kirchenordnungen den russischen gegenüberstellte... Wir finden dies auch nicht in den Akten des besagten Konzils. Es dreht sich heraus, dass Prof. Pawlow das Konzil von 1666 mit dem Konzil von 1667 verwechselte, das in Wirklichkeit das große Moskauer Konzil genannt wird und an dem neben russischen Hirten auch die östlichen Patriarchen teilnahmen“ (S. 55–56). Wir antworten: Wir „verwechseln“ das Konzil von 1666 nicht mit dem Konzil des folgenden Jahres; Es können nur zwei unterschiedliche Dinge verwechselt werden, und die Konzilien von 1666 und 1667 bilden zweifellos ein fortlaufendes Konzil (1666–1667), das sowohl durch seinen Anfangs- als auch durch seinen Endmoment gekennzeichnet werden kann. Die östlichen Patriarchen kamen bereits 1666 in Moskau an und im selben Jahr (7. November) begannen Konzilstreffen der russischen Bischöfe gemeinsam mit den griechischen Patriarchen 38 . So wurde die Moskauer Kathedrale von 1666 in diesem Jahr zum „Bolschoi“. Prof. Berdnikov weist zu Recht darauf hin (von uns nicht angegeben), warum wir den östlichen Patriarchen die Genehmigung der von russischen Bischöfen im Jahr 1666 zusammengestellten „Anweisungen zum Kirchendekanat“ und darin die Regeln über zwei Nachfolger zugeschrieben haben. In der Einleitung zum Konzilsbuch von 1667 heißt es, dass die östlichen Patriarchen (und der neu eingesetzte allrussische Joasaph) „mit ihrem großen pastoralen Segen alle früheren Konzile, Taten und Überlegungen“ der russischen Bischöfe gebilligt hätten. Aber unser Kritiker interpretiert es falsch, aber nur „listig“, dass „die östlichen Patriarchen mit ihrer Zustimmung hauptsächlich die Befehle der russischen Hirten in Fragen der Spaltung genehmigten“ (S. 66). Es gab also etwas, das von den Patriarchen genehmigt wurde und nicht „hauptsächlich“? Zweifellos war es das. Die eine wurde von ihnen direkt zu Sonderfragen der russischen Bischöfe genehmigt und fiel inhaltlich oft mit der „Anweisung des Kirchendekanats“ von 1666 zusammen (vergleiche zum Beispiel das 7 Treffen), die Angelegenheiten und die Argumentation“ der russischen Bischöfe. Es ist umso wahrscheinlicher, eine solche Übereinstimmung anzunehmen, als in anderen Fällen die östlichen Patriarchen sich schämten, russische Kirchenordnungen zu verurteilen, wenn diese sich stark von den griechischen unterschieden. Prof. Berdnikov findet in den Konzilsakten von 1666 (genauer gesagt in den „Anweisungen für das Kirchendekanat“) keinen einzigen Punkt. Beweis dafür, dass die östlichen Patriarchen „die griechischen Kirchenordnungen den russischen gegenüberstellten“. In der konziliaren „Instruktion“ von 1666 gibt es inzwischen zweifellos einen solchen Punkt, nämlich den folgenden: „Die Mächtigen (d. h. starke Leute) begannen, verwitwete Priester in ihren Häusern zu behalten, ohne den Segen und ohne das Zeugnis des Bischofs.“ Dies könnte als direkter Grund dafür dienen, die Frage der Witwenpriester in einer der Kathedralenversammlungen von 1667 zur Sprache zu bringen, die von den östlichen Patriarchen in einem Sinne gelöst wurde, der sowohl dem jetzt zitierten Punkt der gesammelten „Anweisung“ von 1666 als auch den Definitionen früherer russischer Konzilien widersprach. Aber – wiederholt Prof. Berdnikow sein altes Gelehrtenlied – „der vom Konzil von 1666 anerkannte Brauch der Doppelnachfolge konnte von den östlichen Patriarchen nicht gebilligt werden, da dieser Brauch nicht der damaligen Praxis der griechischen Kirche entsprach“ (S. 66). Wie die damalige Praxis der griechischen Kirche im Verhältnis zur Zahl der Empfänger aussah, darüber haben wir oben ausführlich gesprochen. Wir sollten nicht dasselbe auf unterschiedliche Weise wiederholen und dem wenig beneidenswerten Beispiel unseres Kritikers folgen. Kommen wir also zur Frage: Wie verhält sich die entsprechende Regelung des Joachimschen Trebnik von 1677 zum Dombeschluss von 1666 über die Empfänger? Prof. Berdnikov, der sich mit Worten besser auskennt als mit Konzepten (besonders juristischen), beantwortet diese Frage mit dem Hinweis, dass das Domdekret von zwei Nachfolgern und der spätere Patriarchal Trebnik von einem Nachfolger spricht, und zieht aus der Differenz dieser Ziffern den Schluss, dass der Patriarch die vom Konzil verfügte Herrschaft abgeschafft hat (S. 46). Und hier müssen wir bedauern, dass Prof. Berdnikov mit der juristischen Enzyklopädie nicht ausreichend vertraut ist. Man unterscheidet zwischen Gesetzen, die zulassen, dass etwas getan oder nicht getan wird (lex permissiva), und Gesetzen, die etwas bedingungslos vorschreiben oder verbieten (lex cogens). Der Konzilsbeschluss von 1666 über die Taufempfänger war zweifellos ein Gesetz erster Art: Er schrieb nicht die bedingungslose Durchführung vor, dass es in jedem einzelnen Fall der Taufe mit Sicherheit zwei Empfänger geben würde. Inzwischen halten sich die Pfarrer des 17. Jahrhunderts, die in der Rechtswissenschaft so stark sind wie Prof. Berdnikov, an die wörtliche Bedeutung des Kathedralenbeschlusses („Strecken Sie die Lücken fest für Sie, damit Sie bei der Taufe ...“ der Empfänger war einer und der Empfänger war einer“), konnten sie bei der ersten Erstellung der metrischen Bücher ihr neues Geschäft so sehen, dass in jedem Taufprotokoll nicht nur der Name des Paten, sondern auch der Patin eingetragen werden muss, was bedeutet, dass bei jeder Taufe beide Empfänger anwesend sein müssen. Die Anweisung von Joachims Trebnik richtet sich gegen dieses Verständnis des Konzilsdekrets von 1666 und in keiner Weise dagegen „stornieren“ Sie es und erklären Sie, dass es während der Taufe „entweder einen Empfänger oder einen Empfänger geben muss und dass die Taufe bei Bedarf auch ohne Empfänger durchgeführt werden kann.“ Es ist klar, dass die Trebnik-Regel nicht unbedingt verlangte, dass es in jedem Fall der Taufe nur einen Empfänger oder einen Empfänger geben musste. Wäre es nun in diesem letzteren Sinne redigiert worden, dann könnte man darin die Aufhebung des Dombeschlusses über ein Nachfolgerpaar erkennen. Aber es konnte nicht so redigiert werden, denn Patriarch Joachim war sich bewusst, dass er nicht über die Befugnisse verfügte, die ihm Prof. verliehen hatte. Berdnikow und kann den Beschluss eines gesamten Konzils der Russischen Kirche, der zudem von den östlichen Patriarchen gebilligt wurde, nicht im Alleingang annullieren. Zu unserer großen Überraschung macht Prof. Berdnikov einen Vorbehalt: „Natürlich verbietet die Herrschaft des Trebnik nicht die Zulassung von zwei Nachfolgern zur Nachfolge, und dies ermöglicht es, in der Praxis an der tief verwurzelten Sitte von zwei Nachfolgern festzuhalten“ (S. 46). Angesichts dieser Bedenken des Autors „unsere und unsere“ fragt man sich unwillkürlich: Was ist der Unterschied zwischen seinen und unseren Ansichten über die Bedeutung des Dombeschlusses von 1666 und der Herrschaft von Joachims Trebnik von 1677? Wenn wir die unbequemen juristischen Denkschemata von Prof. Berdnikov nicht berücksichtigen, wird es vielleicht keinen Unterschied zwischen unseren Ansichten geben. Es gibt jedoch einen Unterschied, und zwar einen sehr wichtigen, aber er betrifft nicht die Frage nach dem Verhältnis der Herrschaft von Joachims Trebnik zum Dombeschluss von 1666; und zwei weitere Fragen: Erstens nach der allgemeinen Sichtweise auf die Entstehung der Nachfolgeinstitution und die Entstehung eines gewöhnlichen Nachfolgerpaares und zweitens nach der Dauer des Brauchs der Doppelnachfolge in unserem Land vom 17. und den folgenden Jahrhunderten bis heute. Prof. Berdnikow erkennt an, dass mit dem Erlass der russischen Kirchenbehörden gegen (?) die Doppelnachfolge im 17. Jahrhundert (d. h. seit 1677) das Gleiche geschah, was zuvor mit ähnlichen Anordnungen russischer Pfarrer und Räte geschehen war, d. h. dass die erwähnten „Erlasse nicht zur Zerstörung des eigentlichen Brauchs eines Nachfolgerpaares führten“ (S. 46), und erklärt Prof. Berdnikow das Motiv seiner Politik gegen unsere historischen Ansichten zu diesem Thema Paar durch die Tatsache, dass er „bei der Darstellung der Geschichte der Angelegenheit im Sinn hatte, die offizielle Sicht der Kirchenhierarchie, die Richtung der Gesetzgebung und nicht die kirchliche Sitte nachzuzeichnen“ (ebd. 39). Das war ein großer Fehler in der grundlegenden Sichtweise unseres Feindes. Ohne diesen Mangel hätte sein gesamter Philippus gegen uns wegen der Anerkennung der historischen und kanonischen Rechte auf die Existenz eines gewöhnlichen Nachfolgerpaares nicht einmal ein Viertel der Seitenzahl im „Orthodoxen Gesprächspartner“ eingenommen, auf die er sich jetzt erstreckt. Egal wie viel Prof. Berdnikow war gegen den Volksbrauch als Hauptfaktor bei der Entstehung der Institution der Nachfolge im Allgemeinen und musste schließlich die Macht dieses Faktors auch in Form des Brauchs der Doppelnachfolge anerkennen. Somit ist das Bewusstsein des Autors, dass er „bei der Darstellung der Geschichte der Angelegenheit die offizielle Sichtweise der Kirchenbehörden, die Richtung der Gesetzgebung und nicht die kirchliche Sitte verfolgen wollte“, im Wesentlichen nichts weiter als eine Anerkennung der Einseitigkeit seines vertretenen Standpunkts zu diesem Thema und eine indirekte Rechtfertigung unserer Hauptauffassung, nach der „zwei Faktoren an der Entstehungsgeschichte der kirchlichen Institution der Nachfolge beteiligt waren: die Autorität der geistlichen Hierarchie, die aus den oben genannten Gründen einen Nachfolger erforderte, oder ein Nachfolger, und der kraftvolle Volksbrauch, der den Empfänger als geistlichen Vater des Getauften und den Empfänger als seine geistliche Mutter ansah“ (S. 25–26). Das gegenseitige Verhältnis dieser Faktoren war unserer Meinung nach so, dass die Sitte der Gesetzgebung vorausging und deren Richtung und Inhalt teilweise direkt zu ihren Gunsten bestimmte. Die alte Weltkirche befasste sich, wie oben erwähnt, in ihrer Gesetzgebung nur insoweit mit der Nachfolge, als sie im Bewusstsein der Hierarchie und der gesamten Kirchengesellschaft als Quelle von Ehehindernissen diente; die Anzahl der Empfänger (einer, viele, Paar) wurde noch durch den Brauch bestimmt. Doch in späterer Zeit begann die geistliche Hierarchie, auch aus Gründen, die ihren Ursprung im Bereich des Eherechts hatten, auf der Notwendigkeit, oder genauer gesagt, der Genügsamkeit, bei der Taufe einen einzigen Empfänger zu haben. Wie wir gesehen haben, wurde diese Anforderung der spirituellen Hierarchie im Osten nie vollständig verwirklicht und wird auch jetzt nicht im Leben der Menschen verwirklicht. Bei uns hingegen ist das übliche Empfängerpaar zur Regel geworden. Doch wie lange genießt es schon die Anerkennung unserer Kirchengesetzgebung? Dies ist die zweite Frage, in der wir deutlich anderer Meinung sind als Prof. Berdnikov. Letzteres schränkt, wie wir bereits gesehen haben, die Wirkung der Herrschaft zweier Nachfolger ein, die in den patriarchalischen Trebniks der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts übernommen wurde. und vom Konzil von 1666 nur für einen „kleinen Zeitraum“, nämlich von 1625 bis 1677, bestätigt. Und wir finden, dass dieses Zeugnis in beiden Teilen falsch ist, d. Die Genealogie eines gewöhnlichen Nachfolgerpaares, wie sie in der russischen Kirchenpraxis allgemein anerkannt ist, beginnt nicht mit dem Trebnik von 1625, sondern viel früher – mit dem Missale des Patriarchen Hiob von 1602. Im 23. Kapitel dieses Gottesdienstbuchs (die Blätter darin sind nicht nummeriert), im „Statut über die heilige Taufe“, wird von Empfängern bereits im Plural gesprochen, nämlich: „Wenn ein Baby getauft wird, verwandelt der Priester die Frau.“ mit dem Baby und den Empfängern im Westen, mit Blick nach Westen, und fragt das Baby: „Hast du Satan (sic) verleugnet? Und statt des Babys werden die Worte von der Frau und seinen Nachfolgern beantwortet“ usw. während des gesamten Rituals. Das Gleiche steht wörtlich im Dienstbuch von 1616 (auch hier sind die Blätter nicht nummeriert). Ab 1625 gibt es dann Messbücher nicht nur mit den jetzt angegebenen rituellen Einzelheiten, sondern auch mit einer genauen Angabe der Anzahl der Empfänger, „nach Maßgabe der Sitte“, d. Diese Daten sind nicht nur in Bezug auf den chronologischen Punkt wichtig, von dem aus mit der Anerkennung eines gewöhnlichen Empfängerpaares durch die spirituelle Hierarchie begonnen werden muss, sondern auch in Bezug auf die Frau, die in allen angegebenen Ausgaben der Servicebücher und Trebniks zusammen mit den Empfängern erscheint, mit ihnen die gleichen rituellen Handlungen durchführt und in der man daher nicht umhin kann, das Doppel der von Simeon von Thessaloniki in der Beschreibung der Taufriten erwähnten Frau zu sehen – auch zusammen mit der Empfänger. Wenn sich die „Baba“ der russischen Trebniks des 17. andernfalls – wir wiederholen es – hätte es nicht nötig gewesen, es in der Beschreibung dieser Rituale bewusst zu erwähnen. Wenn ja, dann war diese Frau mit einem männlichen Nachfolger in den Augen der Menschen natürlich nicht mehr nur Kindermädchen oder Großmutter des zu taufenden Kindes, sondern zusammen mit ihrem Nachfolger. Was den letzten chronologischen Begriff anbelangt, der die Wirkungsdauer der in unserem Land im 17. Jahrhundert erlassenen Regel über ein Ehepaar bestimmt, so bestätigen wir entschieden, dass dieser Begriff nicht vor dem heutigen Jahr 1893 eingeführt wurde. Alle Einwände von Prof. Berdnikov gegen diese Aussage, die sich auf die Praxis der Heiligen Synode für Eheangelegenheiten stützen, beruhen auf einem einfachen Missverständnis. Er verliert den Unterschied im Verhältnis unserer geistlichen Autorität zu einem gewöhnlichen Empfängerpaar aus den Augen – sowohl aus der Sicht der rituellen Praxis der Taufe als auch aus der Sicht des Eherechts – ein Unterschied, der dem in der griechischen Kirchenpraxis etablierten ähnelt, nur im umgekehrten Sinne: Dort ist, wie wir gesehen haben, während des Taufritus formell und tatsächlich zum größten Teil nur ein Empfänger erforderlich; Wenn jedoch dieselbe Person von zwei Personen unterschiedlichen Geschlechts getauft wird, werden beide Personen als gültige Empfänger anerkannt und infolgedessen in eine spirituelle Beziehung gebracht, die ihre Ehe nicht nur mit der empfangenen Person und ihren Eltern, sondern auch untereinander verhindert (obwohl, wie wir später sehen werden, die kirchliche Praxis in dieser letzten Hinsicht in Griechenland nicht immer konsistent war). In unserem Land ist es umgekehrt: In der rituellen Praxis der Taufe wird ein Paar von Empfängern angenommen, und die Praxis des Eherechts weist viele Beispiele für Schwankungen auf, entweder in Richtung von Artikel 211 des Nomokanons, der dieses Paar als geistig „kongenial“ mit den fleischlichen Eltern des Empfängers und untereinander anerkennt, oder in Richtung der Regel von Joachims Trebnik, die von der Genügsamkeit eines Empfängers oder eines Empfängers spricht Taufe. Am bemerkenswertesten (und bedauerlichsten) ist die Tatsache, dass diese Schwankungen sozusagen durch das berühmte Dekret des Heiligen Synods vom 19. Januar 1810 legitimiert wurden. Als wir dieses Dekret mit der Grundregel der Weltkirche über die geistige Verwandtschaft als Hindernis für die Ehe verglichen, schrieben wir in unserer Studie über das 50. Kapitel des Buches des Steuermanns: „Die 53. Regel des 6. Ökumenischen Konzils, die verbietet.“ Adoptierte aus der Heirat mit verwitweten Müttern adoptierter Kinder bedeutet offensichtlich, dass männliche Adoptierte gleichgültig mit dem Namen παῖδες bezeichnet werden, was Kindern beiderlei Geschlechts gleichermaßen zusteht. Aus historischer Sicht war diese Regel eine Bestätigung und zugleich eine Weiterentwicklung des von Kaiser Justinian erlassenen Gesetzes, durch das erstmals die geistliche Verwandtschaft, die sich aus der Aufnahme aus dem Taufbecken ergibt, (formell) als Heiratshindernis anerkannt wurde, und zwar zwischen der Empfängerin und dem Empfänger 53. Regel des 6. Ökumenischen Konzils, die spirituelle Beziehung zwischen dem Empfänger (Mann), dem weiblichen Säugling, den er empfangen hat („er hat bereits eine Tochter“) und der Mutter dieses Säuglings; Andererseits verweist er im Gegensatz zum allgemeinen Brauch, zwei Personen unterschiedlichen Geschlechts einzuladen, getaufte Kinder als geistige Eltern des Getauften aufzunehmen, auf die Regel im Trebnik, wonach bei der Taufe nur ein Täufling bzw. eine Taufempfängerin ausreicht, und stellt klar, dass im Sinne dieser Regel ein Täufling eines anderen Geschlechts als der Täufling kein gültiger Täufling ist.“ Aber um nicht in direkten Widerspruch zu sich selbst zu geraten, d.h. Mit seinem vorherigen Erlass, der es dem Nachfolger verbot, seine Patentochter und ihre Mutter zu heiraten, „benutzt der Erlass von 1810 die Regel des Trebnik, oder genauer gesagt, seine Auslegung dieser Regel, nur, um das Hindernis für die Ehe zwischen dem Nachfolger und dem Nachfolger desselben Kindes zu beseitigen. Aber die spätere Praxis der Heiligen Synode, die durch mehrere ihrer Dekrete (vermutlich getrennte) bezeugt wird, zögerte nicht, von dieser Position abzuweichen dass ein Empfänger eines anderen Geschlechts als der Täufling kein gültiger Empfänger ist, und andere Konsequenzen, die sich daraus mit logischer Notwendigkeit ergeben), die sich als direkter Widerspruch zur wörtlichen Bedeutung sowohl des Dekrets von 1810 als auch der 53. Regel des 6. Ökumenischen Konzils herausstellen. So wurde in einem Dekret (16. April 1874, Nr. 932 – an den Erzbischof von Podolsk) die Heirat der Mutter des Adoptivmädchens mit der Adoptivmutter wurde erlaubt (31. Oktober 1875 für Nr. 2861) – zum Nachfolger des Jungen mit dem Vater der Adoptivmutter... Hier sind die tatsächlichen Worte dieser Dekrete: „Die in der 58. Regel des Heiligen Ökumenischen Konzils von Trulla festgelegte allgemeine Bestimmung über die Bedeutung der spirituellen Verwandtschaft, die das eheliche Zusammenleben zwischen denen, die Kinder bei der Taufe empfangen, und deren verwitweten Müttern verbietet, legt nicht fest, dass es bei der Taufe eines Kindes mehr als einen Empfänger geben sollte (die Regel legt nicht fest, dass es bei der Taufe unbedingt einen Empfänger geben muss) 40 ; und wie es im Trebnik vor der anschließenden Taufe erklärt wird (folgt dem Text der bekannten Regel über die Genügsamkeit eines Empfängers oder eines Empfängers bei der Taufe, je nach Geschlecht des Getauften), dann sollten die geistlichen Mittel nur zwischen den Eltern des getauften Kindes und den Empfängern des gleichen Geschlechts anerkannt werden, und das Verbot von Ehen zwischen verwitweten Eltern ist in der 53. Regel des Sechsten Ökumenischen Konzils enthalten „Nachfolger ihrer Kinder“ sollten sich nur auf die Nachfolger ihrer Söhne und die Nachfolger ihrer Töchter beziehen 41 . Die ganze Kraft dieses Arguments liegt offensichtlich im künstlichen Vergleich zweier Regeln unterschiedlicher Güte und völlig unterschiedlicher Inhalte. Die 53. Regel des 6. Ökumenischen Konzils spricht von geistiger Verwandtschaft als Hindernis für die Ehe; und die namenlose Regel des Trebnik betrifft die Anzahl und das Geschlecht der Taufempfänger und hat an sich nichts mit dem Eherecht zu tun. Wenn es in Verbindung mit dem angegebenen Konzilskanon zu einer Schlussfolgerung führt, die nicht mit der wörtlichen Bedeutung dieses letzteren übereinstimmt, dann versteht es sich von selbst, dass man sich nur mit dem Kanon befassen muss, um ein echtes kanonisches Dogma über die geistige Verwandtschaft als Hindernis für die Ehe zu etablieren (S. 164 – 165). Ansonsten unter Berücksichtigung der Argumentation der oben genannten Einzelerlasse, d.h. Ausgehend von einer in der weltkirchlichen Gesetzgebung völlig unbekannten Position: „Ein Empfänger anderen Geschlechts als der Getaufte ist kein gültiger Empfänger, kann die Praxis des Eherechts zu dem Schluss kommen, dass der Ehe eines Empfängers mit seiner Patentochter und eines Empfängers mit seinem Patensohn kein kanonisches Hindernis entgegensteht 42.“ Angesichts all dessen, was gesagt wurde, ist es nicht schwer zu verstehen, dass Prof. Berdnikov die Bedeutung der Regel von Joachims Brevier sowohl im Bereich des Eherechts als auch in der rituellen Praxis der Taufe überbewertet. Auf der Grundlage dieser Regel können die gesonderten Erlasse des Heiligen Synods, die Empfängern eines anderen Geschlechts als der getauften Person direkt erlaubten, deren verwitwete Eltern zu heiraten, und implizit die Möglichkeit einer Ehe zwischen dem Empfänger und dem Empfänger selbst zuließen, in keiner Weise als Ausdruck des kanonischen Dogmas des russischen Eherechts angesehen werden, da sie direkt der wahren Bedeutung der 53. Regel des 6. Ökumenischen Konzils widersprechen, die Empfänger generell verbietet (d. h. ob sie das gleiche oder ein anderes Geschlecht haben wie der Täufling) die Eltern des Täuflings heiraten. Ja, im Wesentlichen stimmen diese Dekrete nicht mit der Herrschaft der Trebnik überein. Letzteres beinhaltet, wie bereits erwähnt, weder die Idee, dass es bei der Taufe notwendigerweise nur einen Empfänger geben muss – eine Person des gleichen Geschlechts wie der Täufling, noch die Idee, dass im Falle der Aufnahme desselben Kindes durch einen Mann und eine Frau nur eine Person des gleichen Geschlechts wie der Täufling als tatsächlicher Empfänger anerkannt werden sollte. Dies bedeutet, dass weder in dieser Regel noch in den darauf basierenden Einzelbeschlüssen der Heiligen Synode das zu erkennen ist, was Prof. darin sehen möchte. Berdnikov - eine direkte Abschaffung der in unserer rituellen Taufpraxis akzeptierten Regel, nach der nach jahrhundertealtem Brauch, der durch die Kirchengesetze offiziell anerkannt wird, zwei Personen unterschiedlichen Geschlechts die gleiche Taufe empfangen dürfen. Diese Praxis und die damit verbundene Gesetzgebung stehen noch immer im Einklang mit dem uns bereits bekannten Beschluss des Großen Moskauer Konzils von 1666. Wir werden nicht die Gesetze wiederholen, in denen, beginnend mit den geistlichen Vorschriften und endend mit den Synodenbeschlüssen der ersten Hälfte des letzten Jahrhunderts, der Kathedralenbeschluss von 1666 über die Einrichtung metrischer Bücher in Kirchen bestätigt wird und in denen Formulare für die Erfassung von Tauffällen in diesen Büchern mit Angabe der Empfänger und Empfänger der getauften Person angegeben sind 43. Prof. Berdnikov konnte die Tatsache ihrer Existenz natürlich nicht leugnen Gesetze; aber offenbar neigt er dazu, in ihnen nicht mehr zu sehen, als er in ihrer gemeinsamen Quelle fand – dem Dombeschluss von 1666, also Verwaltungsverordnungen. Zumindest mit offensichtlicher Ironie bezeichnet er die an diese Gesetze gebundenen und damit legalisierten Formen der Kirchenbuchführung als „Formen“ und will sie nicht als Beweis für die von uns vertretene Position anerkennen, dass ein gewöhnliches Empfängerpaar „noch immer Halt in unseren Kirchengesetzen findet“ (S. 51–52). Um das Gegenteil zu beweisen, zitiert er im Volltext eines der oben genannten Einzeldekrete des hl. Synode, die Adoptierten erlaubt, die Eltern ihrer adoptierten Kinder zu heiraten (genau das Dekret vom 16. April 1874), wobei sie vergisst, dass sie, egal wie viele ähnliche Dekrete es gibt, kein allgemeines geltendes Gesetz oder ein allgemeines kanonisches Dogma des russischen Eherechts formulieren können und dass trotz dieser Dekrete die metrischen Bücher immer noch in der einmal akzeptierten Form geführt werden, die, wenn legalisiert, als Anhang zum Artikel 1035 veröffentlicht wird IX des Bandes des Gesetzbuches (über Bedingungen). Wird sich angesichts dieser Gesetze einer der russischen Kanonisten und Juristen dazu entschließen, die Meinung von Prof. Berdnikow zu teilen, dass das in unserer rituellen Praxis übliche Taufempfängerpaar „keine Unterstützung in den geltenden Kirchengesetzen“ findet? Eine andere Frage ist: Welche Bedeutung hat dieses Paar im Bereich des Eherechts? Mit anderen Worten: Welche Kombinationen geistiger Verwandtschaft, die eine Ehe verhindern, ergeben sich aus der Tatsache, dass nach der von uns akzeptierten allgemeinen Regel die Taufe aus dem Taufbecken von zwei Personen unterschiedlichen Geschlechts durchgeführt wird? Diese Frage ist, wie aus der gesamten vorherigen Präsentation hervorgeht, eine der schwierigsten und verwirrendsten Fragen in der Wissenschaft des Kirchenrechts. Die grundlegenden Kanones der Weltkirche geben darauf keine Antwort, aber nicht, weil „zum Zeitpunkt der Ausarbeitung dieser Kanones die Doppelnachfolge noch nicht bekannt war“, wie Prof. Berdnikov (S. 53), sondern einfach, weil die kirchliche Praxis und das Leben der Menschen zu dieser Zeit keine allgemeine Regel über die Anzahl der Empfänger in jedem Fall der Taufe kannten. Wenn in den Schriften von Dionysius dem Areopagiten und in den ältesten Riten des Sakraments der Taufe von Empfängern im Singular gesprochen wurde, bedeutet dies nicht, dass damals allgemein und ausnahmslos die Regel galt, dass es bei der Taufe nur einen Empfänger geben sollte 44 . Im Gegenteil, wir haben bereits gesehen, dass es auch in der Zeit der ökumenischen Konzile Beispiele für die Wahrnehmung derselben getauften Person durch zwei Personen (das Beispiel der Belisarius-Ehegatten – aus dem 6 aus der Kirchenhierarchie. Dann fanden wir in den Quellen späterer Zeit einige Hinweise darauf, dass die Gruppe der Empfänger, die bei den Griechen zum Brauch gehörte, in den meisten Fällen auf ein Paar reduziert wurde – einen Mann und eine Frau. Wie sollte die spirituelle Hierarchie diese vielen oder zwei Empfänger betrachten, wenn die Frage nach ihrer Ehe mit dem Empfänger, seinen Eltern und untereinander aufkam? Da die geistige Verwandtschaft bereits durch den Akt der Aufnahme aus dem Taufbecken begründet wird, folgt zwangsläufig, dass, egal wie viele Personen aktiv an der Aufnahme derselben getauften Person teilnehmen, alle als tatsächliche Empfänger, d Herrschaft des Sechsten Ökumenischen Konzils. Somit fand die geistliche Hierarchie in dieser Regel einerseits eine unmittelbare Grundlage für das Verbot der Eheschließung mit jedem der vielen Nachfolger desselben Getauften, sowohl mit sich selbst als auch mit seinen Eltern, andererseits ein hinreichend starkes Motiv, sich gegen den Brauch der Mehrfachnachfolge aufzulehnen, da dadurch die Zahl der kanonischen Ehehindernisse aus geistlicher Verwandtschaft unnötig zunahm. Was die Frage der Ehe zwischen den Empfängern derselben getauften Person betrifft, so musste sich die Kirchenhierarchie, da sie über keine positive (kanonische) Grundlage für ihre Lösung verfügte, in dieser Angelegenheit von den Ansichten des Volkes selbst leiten lassen, das aus Gewohnheit die Regel akzeptierte, dass bei der Kindertaufe nicht ein, sondern mehrere oder zumindest zwei Empfänger anwesend waren. Solange das Gewissen des Volkes oder der moralische Sinn einer bestimmten Gesellschaft eine solche Ehe als ebenso rechtswidrig anerkennen wie die Ehe des Empfängers mit dem Empfänger und seinen Eltern, die durch die 53. Regel des Konzils von Trula verboten ist, kann die spirituelle Hierarchie bis dahin nicht an einer anderen Ansicht festhalten. Auf diesen genauen Zeitpunkt in der Entwicklung der kirchlichen und öffentlichen Ansichten zur Ehe zwischen Miteltern wird im bereits bekannten 211. Artikel des griechischen Nomokanons hingewiesen, der unter unserem Großen Trebnik veröffentlicht wurde. Die Wirkung der in diesem Artikel dargelegten Regel war jedoch weder in der griechischen noch in der russischen Kirchenpraxis und im Volksleben konstant. Und unter den Menschen gab es oft Menschen, die die spirituelle Hierarchie um Erlaubnis baten, ihre Miteltern zu heiraten, oder solche Ehen sogar ohne hierarchische Erlaubnis eingingen, und die spirituelle Hierarchie fand keine kanonische Grundlage, solche Ehen zu verbieten oder sie aufzulösen, wenn sie bereits ohne ihre Erlaubnis geschlossen worden waren. So erteilte der Patriarch von Konstantinopel Paisius 1727 in einem an die moldauischen Bischöfe gerichteten Brief dem Nischyn-Griechen Georgiy (Yuri) Likanorov die Erlaubnis, das Mädchen Anna zu heiraten, mit der er vor der Heirat ein Kind aus derselben Familie adoptiert hatte (wahrscheinlich griechisch; zumindest war der Nachfolger ebenfalls ein „Ausländer“) 45. Auf der Grundlage dieses Briefes wurde die Hochzeit gefeiert, jedoch nicht in Moldo-Vlahia, aber hier in Russland (in Kozelets). Dieser Umstand diente als Anlass für die Einleitung eines Verfahrens über Likanorovs Ehe vor dem Kiewer Diözesangericht und dann vor der Heiligen Synode, zu dessen Prüfung dieser Fall auf Berufung des Angeklagten dreimal erhoben und hier in zwei gegensätzlichen Bedeutungen entschieden wurde. Erster (17. Juli 1728) St. Aus Respekt vor dem Autorisierungsschreiben des Ökumenischen Patriarchen und in Anbetracht der Tatsache, dass Lykanorow als Ausländer die russischen Kirchengesetze und -ordnungen möglicherweise nicht kannte, beschloss die Synode, seine Ehe ohne Auflösung aufzugeben; Dann (am 9. Januar 1729) wurde auf der Grundlage von Artikel 211 des Nomokanons eine gegenteilige Definition getroffen: „Die Ehegatten unverzüglich zu trennen, damit gegen solche falsch eintretenden Ursachen der heiligen östlichen christlichen Kirche kein Widerstand entsteht und auf die geistliche Regierung wegen Vernachlässigung und Nichteinhaltung der Regeln kein Zorn Gottes und bei orthodoxen Christen kein Volksverdacht entsteht.“ Schließlich (20. März 1730) wurde das jetzt erlassene Dekret aufgehoben und das erste wiederhergestellt, und zwar zum ersten Mal durch St. Die Synode äußerte folgendes Urteil über die kanonische Würde von Artikel 211 des Nomokanons, der mehrmals in derselben Form und in späteren synodalen Definitionen zu Angelegenheiten dieser Art wiederholt wurde: „Und dass der Nomokanon, Absatz 211 (folgt dem Text des Artikels), im Trebnik abgedruckt ist, und dass dieser Absatz sehr zweifelhaft ist, weil er nicht von wem und in welchem Jahr veröffentlicht wurde und sehr unbekannt ist 46. Aber nicht Da die Heilige Synode im 211. Artikel des Nomokanons eine ausreichende Grundlage für die Auflösung einer bestehenden Ehe anerkennt, hat sie in ihren Definitionen zu Fällen dieser Art wiederholt erklärt, dass künftig Ehen zwischen dem Empfänger und dem Empfänger derselben getauften Person nicht mehr zulässig sein sollten. Dies ist genau die Definition, die in St. Synode zum Beispiel im Jahr 1768, laut einem Bericht des Kiewer Metropoliten Arseny, motiviert durch die Überlegung, dass „in diesen Ländern (in Kleinrussland) seit der Antike der Brauch aufrechterhalten wurde, bei der Taufe zwei Empfänger, einen Mann und eine Frau, zu haben, und diese Personen nie geheiratet haben, und dies wurde immer heilig und unantastbar aufrechterhalten und wird bis zum heutigen Tag aufrechterhalten 47 . Aber wenn es in Fällen solcher Ehen keine solchen Motive gab, sie zu verbieten, dann.“ Die Heilige Synode, die nur von der Überlegung geleitet war, dass Artikel 211 des Nomoconon „sehr zweifelhaft“ ist und es keine andere, völlig verlässliche und hinreichend verbindliche Regel gibt, die solche Ehen verbietet, hat ihnen aufgrund häufiger Anfragen nach Erlaubnis für solche Ehen im Dekret vom 19. Januar 1810 ohne Zweifel ein allgemeines Dekret erlassen: „Was den Empfänger und Empfänger von Kindern aus der Taufe betrifft, so verstehen Sie sie.“ den gleichen Sinn, wie er im Brevier unter den Regeln der heiligen Taufe gezeigt wird“, d. h. Das heißt, wie sie später begannen, diesen Punkt des Dekrets und der Trebnik-Regel selbst zu interpretieren, dass zwischen dem Empfänger und dem Empfänger desselben Babys keine spirituelle Beziehung besteht, die ihre Ehe verhindern würde. Diese Lösung war jedoch nicht die endgültige Lösung des Problems. Da es bei der rituellen Taufe in der Person des Taufpaten und des Taufpaten noch zwei Empfänger gab, deren Anwesenheit aufgrund der Gesetze jedes Mal in den metrischen Büchern dokumentiert wurde, verlor die Sichtweise dieses Paares als tatsächliche Empfänger, das heißt als Personen, die durch geistige Verwandtschaft nicht nur mit dem Empfänger und seinen Eltern, sondern auch untereinander verbunden sind, nicht ihre Gültigkeit, bevor die auf der Trebnik-Regel beruhenden Dekrete über die Genügsamkeit des Zusammenseins erlassen wurden Taufe an einen Empfänger oder einen Empfänger. Diese Regel blieb (und bleibt) in Bezug auf die rituelle Praxis der Taufe offensichtlich ein toter Buchstabe, und der ihr entgegengesetzte Brauch erhielt im Runderlass der Heiligen Synode vom 18. Juni 1834 eine neue und entscheidende Bestätigung. Dieses Dekret ist auch insofern bemerkenswert, als es versucht, die Herrschaft des Trebnik in dem Sinne, wie es ihm durch das Dekret von 1810 verliehen wurde, dauerhaft aus der Praxis des Eherechts zu streichen. Im Dekret von 1834 wurde zur Regelung der Frage der Ehe zwischen Personen, die im zweiten Paar die Adoptanten desselben Kindes waren, verfügt: „Der Adoptierende wird, wie die heilige griechisch-russische Kirche lehrt, Vater genannt.“ Durch die Geburt durch den Geist und aufgrund dieser Bedeutung ist die Bezeichnung „Bruder des Vaters und der Mutter“ durch das Fleisch desjenigen, der von ihm adoptiert wurde, mit ihnen im zweiten Grad der Verwandtschaft (siehe Steuermanns Buch, Kapitel 50). Nach der 53. Regel des Sechsten Ökumenischen Konzils ist die Ehe des Empfängers mit der Mutter des Empfängers nicht erlaubt; wenn dies geschieht, werden diejenigen, die sich verbunden haben, zu Hurern erklärt. Es muss einen Vater geben, dann auf der Grundlage dieses Verständnisses von St. Nachdem die Väter entschieden hatten, dass es bei der Taufe einen Empfänger und einen Empfänger geben sollte, definierten sie detailliert ihre Beziehung sowohl untereinander als auch zu den Eltern und fleischlichen Verwandten der durch die Taufe geborenen Person. Damit aber zwei oder mehr Empfänger oder Empfänger an der Taufe teilnehmen können, ist in der uns von den Vätern überlieferten Lehre nichts enthalten, und es gibt nicht den geringsten Hinweis darauf, welche Art von Beziehung diese Personen zueinander haben sollten. Daher sollte in Übereinstimmung mit den Lehren der Kirche und um Schwierigkeiten bei der Untersuchung der geistigen Verwandtschaft zu vermeiden, die sich aus dem schleichenden Brauch ergeben, mehr als einen Empfänger und mehr als einen Empfänger zur Taufe einzuladen, Folgendes beschlossen werden: Bei der Taufe einer Person sollte es einen Empfänger und einen Empfänger geben; und dafür sind die Priester, die dieses Sakrament spenden, verpflichtet: 1. im Falle vieler Personen, die zum Empfang aus dem Taufbecken eingeladen sind, einem Paar, das hauptsächlich von den Eltern oder Verwandten des Täuflings zu diesem Zweck ernannt wurde, die Teilnahme an der rituellen Handlung zu ermöglichen und in Gebeten daran zu erinnern; 2. Tragen Sie das aktuelle Paar in die Geburtenregister ein, ohne die anderen zu erfassen. und 3. diesem einzigen Paar als tatsächlichen Empfängern wird auch eine geistliche Verwandtschaft zugeschrieben, wie sie in den Regeln der Kirche festgelegt ist 48. Kraft dieses Dekrets hat der hl. In ihrer weiteren Praxis verweigerte die Synode nicht nur die Zulassung einer Nachfolgerehe,49 sondern beschloss auch, solche Ehen aufzulösen, wenn sie bereits geschlossen worden waren. Ein solcher Beschluss wurde 1836 in der Heiligen Synode im Fall der Heirat des Ginterferwalters der Perm-Staatsfabriken Permyakov mit dem Mädchen Tudvaseva gefasst, mit dem er vor der Heirat ein Kind hatte. Aber durch den höchsten Befehl wurde diese Ehe, aus der die Ehegatten bereits ein Kind hatten, wiederhergestellt, und die Diözesanbischöfe wurden am 31. Januar 1838 durch ein geheimes Dekret angewiesen, „bei der Prüfung und Lösung von Anträgen von Ehewilligen, die auf Hindernisse aufgrund geistiger Verwandtschaft stoßen, sowie bei der Prüfung und Entscheidung von Fällen solcher Ehen, die stattgefunden haben, sich an der wörtlichen Bedeutung des Dekrets zu orientieren.“ 1810, ohne die in diesem Dekret nicht vorgesehenen Strafen auf Ehen auszudehnen 50. „Natürlich“, schrieben wir in unserem Buch über das 50. Kapitel des Helmsman, „ist es sehr enttäuschend, solche Schwankungen in unserer kirchlichen Gesetzgebung und Praxis zu sehen. Sie könnten nur durch eine formelle und endgültige Abschaffung des Brauchs beendet werden, aufgrund dessen es als notwendig anerkannt wird, nicht eine Person, sondern zwei zum Taufempfang einzuladen – einen Mann und eine Frau, die dann als geistliche Eltern der empfangenen Person gelten. Aber wie erreicht man diese Aufhebung? Die Erlass eines gegenteiligen Gesetzes mit der Anordnung, dass von nun an nur noch ein oder ein Empfänger aus der Taufe empfangen und dann in das metrische Buch der Taufe eingetragen werden darf, wäre diese Maßnahme zu drastisch und kaum ratsam (d. h. – fügen wir hinzu – sie könnte bei den Menschen, die es gewohnt sind, ihren Paten und Paten bei Taufen zu sehen, Versuchung und sogar offenen Widerstand hervorrufen). als geistiger Vater und Mutter der Getauften). Insbesondere enthält der Brauch, von dem wir hier sprechen, nichts, was seine zwangsweise Abschaffung erforderlich machen würde. Es entstand zwar zusätzlich und neben der (ebenfalls üblichen) allgemeinen Regel, die nur einen Empfänger nannte, aber es entstand aus derselben Quelle, der die gesamte Institution der Nachfolge ihren Ursprung und ihre Entwicklung verdankt“ (S. 175–176), nämlich aus der allgemeinen kirchlichen Sichtweise der Empfänger als geistige Eltern der Empfänger. Daher finden wir weder eine historische noch eine kanonische Bedeutung in der strengen Antwort unseres Kritikers auf den Brauch der doppelten Nachfolge: „Dies ist ein Volksbrauch, der dem fremd ist.“ Tradition der alten Kirche, die die Sukzession von ihrem erhabenen kirchlichen Standpunkt in die Kategorie alltäglicher Beziehungen verbannt hat“ (S. 62). In dem Brief bedauern wir, dass der Autor mit dieser lauten und nicht ganz intelligent konstruierten Phrase 51 die Gründe, anhand derer man ihre wahre Bedeutung beurteilen könnte, in den Tiefen Ihres Geistes verzögert hat. Wenn nach seiner Definition der „erhabene kirchliche Standpunkt zur Nachfolge“ darin bestand, dass die Kirche den Empfänger als „den Garanten vor ihr für den Glauben und das Glaubensleben des Getauften und als seinen vertrauenswürdigen Führer in dieser Hinsicht“ ansah (S. 64), bleibt unklar, warum diese Bedeutung der Nachfolge nur von einem Empfänger und nicht von zwei oder mehreren ausgeübt werden kann? Was ist zuverlässiger: die „Garantie“ von einem oder von zwei und vielen? Wenn Sie zwei oder drei sprechen, wird jedes Verb zu – das ist die Regel, die die Kirche immer geleitet hat, wenn sie Beweise für etwas oder eine Garantie für etwas brauchte. Wenn ein Nachfolger während der frühen Kindheit seines Patensohns verstarb oder seinen ständigen Wohnort wechselte, verbleibt ein anderer bei diesem mit den gleichen geistlichen Befugnissen und Verantwortlichkeiten gegenüber demjenigen, der als sein geistlicher Sohn wahrgenommen wird. Und warum bleibt die Nachfolge bei einem Empfänger auf dem Höhepunkt ihres kirchlichen Zwecks, während sie bei zwei oder mehreren „in die Kategorie alltäglicher Beziehungen verbannt“ wird? Es scheint uns, dass sich die Arbeit der Empfänger im Allgemeinen, also egal wie viele es gibt, ausschließlich auf die „Alltagsbeziehungen“ des Empfangenen beschränkt, sofern diese Beziehungen den Stempel des heiligen christlichen Glaubens tragen sollen. Im Bereich der rein kirchlichen Beziehungen sind sowohl die Empfänger als auch die von ihnen wahrgenommenen gleichermaßen Jünger und geistliche Kinder der gemeinsamen Mutter – der Kirche Christi. So kam es Prof. selbst früher vor. Berdnikow, während er in seiner Polemik gegen uns immer noch die richtige geistige Balance bewahrte. „Der Empfänger“, schrieb er im ersten kritischen Artikel zu unserem Buch, dient den Kirchenpfarrern als Assistent bei der Umsetzung der häuslichen (wessen? – natürlich wahrgenommenen) Prinzipien der christlichen Moral bei der Umsetzung der Regeln der Kirchendisziplin“ (S. 20). Von einem grundsätzlichen Gesichtspunkt aus, der im Konzept der Nachfolge selbst und ihrem Zweck enthalten ist, wird also nichts offenbart, was eine erzwungene sofortige Abschaffung des bei uns bestehenden Brauchs der Doppelnachfolge erforderlich machen würde. Aber ist diese Abschaffung nicht im Interesse der Praxis des Eherechts erforderlich, damit es in Zukunft keinen Anlass mehr gibt, die Frage der Ehe zwischen Miteigentümern desselben Getauften zu stellen? In Anbetracht der Tatsache, dass der Brauch der Doppelnachfolge bei uns seit mehreren Jahrhunderten besteht, dass er in unseren Kirchengesetzen offiziell anerkannt ist, dass er nichts enthält, was der kirchlichen Auffassung über das Wesen und den Zweck der Nachfolge widerspricht und dass es schließlich keine positive kirchliche Regel gibt, die es Miteltern verbietet, einander zu heiraten, wagten wir nicht, eine kategorische Antwort auf die vorgeschlagene Frage zu geben, sondern beschränkten uns auf eine allgemeine Bemerkung, die uns die ganze Welt inspirierte. die Vorgeschichte dieses Themas in der Praxis des Eherechts, nämlich: „Jahrhunderte alte Bräuche werden jahrhundertelang abgeschafft, bis sich die Volksauffassungen ändern, auf denen ihre verbindliche Kraft beruht.“ Wir haben es dem Kirchengesetzgeber selbst überlassen, zu entscheiden: Behält der Brauch, der uns bisher beschäftigt hat, seine ursprüngliche Kraft im Volk und lässt das öffentliche Gewissen die Ehe zwischen einem gewöhnlichen Nachfolgerpaar zu? Wenn das Leben diese Fragen noch bejaht, muss der Gesetzgeber sich zwangsläufig auf den Standpunkt des oben genannten Synodalbeschlusses von 1834 stellen, zumal die späteren Einzelbeschlüsse des Heiligen Synods, die diesem Gesetzgebungsakt entgegenstehen, aus den oben dargelegten Gründen keineswegs als formelle Aufhebung desselben anerkannt werden können 52. In diesem Fall kann jede weitere Genehmigung von Ehen zwischen Miteltern nur unter der Bedingung erteilt werden, dass Verheiratete reinigen ihr Gewissen mit der kirchlichen Buße, so wie es die Kirchenordnung auch für die zweite und dritte Ehe vorschreibt. Wenn der Gesetzgeber im modernen Leben keine ausreichend starken Hindernisse sieht, um zur Vereinfachung der Praxis des Eherechts das übliche Erbenpaar formell abzuschaffen und an seine Stelle einen oder mehrere Nachfolger zu setzen: dann wird diese Änderung natürlich zeitgemäß und zweckdienlich sein. Prof. gefiel es nicht besonders. Berdnikov ist unsere mitfühlende Haltung gegenüber einem Brauch, der zweifellos immer noch in seiner ganzen Stärke existiert. Er besteht auf der Notwendigkeit der sofortigen Abschaffung dieses Brauchs und schlägt einen Gesetzesentwurf vor, der dem entgegengesetzt ist und vollständig unserem eigenen Buch entnommen ist (siehe seine Seite 63). Worin besteht die Notwendigkeit, überlegt er in der Einleitung zu diesem Projekt, vielleicht Jahrhunderte lang zu warten, bis die Menschen selbst hinter ihren Bräuchen zurückbleiben, und warum nicht jetzt den letzten entscheidenden Schritt auf dem durch das Dekret von 1810 eröffneten Weg gehen? Darauf können wir angesichts all dessen mit einer Gegenfrage antworten: Welche Notwendigkeit besteht für die sofortige Abschaffung eines langjährigen und allgemeinen Brauchs, der weder den Dogmen noch den kirchlichen Kanonen widerspricht und darüber hinaus keine irreparablen Schwierigkeiten für die Ausübung des Eherechts selbst mit sich bringt? Aber die alte Kirche, sagt uns Prof. Berdnikov, kannten Sie nur einen Empfänger? – Richtig: Nur die alte Kirche hat diesen alleinigen Nachfolger nie offiziell heiliggesprochen, d.h. Sie erhob sie nicht zu einer allgemeinen und unveränderlichen Regel, sondern erlaubte im Gegenteil, wie wir gesehen haben, vielen oder zwei Personen, Empfänger ein und derselben getauften Person zu sein, und im letzteren Fall konnte sie umso weniger etwas antikanonisches oder im Widerspruch zum Wesen und Zweck der Nachfolge stehendes sehen, da der Brauch, ein Paar von Empfängern vorzustellen, aus derselben Ansicht hervorging, aufgrund derer zuvor nur ein Empfänger als notwendig anerkannt wurde. Auf einen Einwand von Prof. Berdnikov – theoretischer Natur – müssen wir noch antworten. Wir nannten die Sukzession eine Einrichtung des gewöhnlichen Kirchenrechts im eigentlichen Sinne und gaben damit unserem Gegner einen Grund, mit der gesamten Theorie des Gewohnheitsrechts aus seinem eigenen Werk, die wir vollständig vorstellen, gegen uns vorzugehen: „Es ist schwer zu verstehen, schreibt er, was gewöhnliches Kirchenrecht im eigentlichen Sinne und was gewöhnliches Kirchenrecht im uneigentlichen Sinne ist? Nun erklärte Prof. Pavlov in der Antwortbroschüre, dass er mit gewöhnlichem Kirchenrecht im eigentlichen Sinne gewöhnliches Recht in dem Sinne meinte, in dem dieser Ausdruck normalerweise verwendet wird.“ Es scheint uns, dass es ihm nicht schaden würde, wenn Prof. Pawlow anfing, seinen dunklen Satz so zu erklären, dass es für den Leser (also wiederum für Prof. Berdnikow) keinen Zweifel mehr an seiner Bedeutung geben würde und Raum für neue Fragen und Zweifel geben würde. Es ist bekannt, dass das Gewohnheitsrecht nicht überall die gleiche Bedeutung hat und nicht jede Rechtsprechung es in der gleichen Bedeutung versteht. In unserem kanonischen Bereich kommt der Lehre über das kirchliche Brauchtum, die in der Kirchenordnung und im Nomokanon enthalten ist, eine vorrangige Bedeutung zu. Aus der Sicht dieser Lehre erweist es sich als unangemessen, die Nachfolge und die geistliche Verwandtschaft als Institution des Gewohnheitskirchenrechts anderen Institutionen gegenüberzustellen, die durch formelle Verordnungen der kirchlichen Autorität geregelt sind. Im Gegensatz dazu prof. Pawlow möchte sagen, dass die Nachfolge als Institution des Gewohnheitskirchenrechts in ihrem Charakter nicht die Stabilität und Positivität aufweist, die den Institutionen des positiven Kirchenrechts innewohnt; im Gegenteil, es liegt in seiner Natur, dass es Veränderungen zulässt, ohne seine Würde zu gefährden. Inzwischen hat gemäß der in den Regeln und im Nomokanon enthaltenen Lehre über kirchliche Bräuche und kirchliche Bräuche, die diesen Namen verdienen, im Einklang mit den Lehren der Kirche und den Kirchenregeln eine dem Gesetz oder der Kirchenregel gleichwertige Kraft. Wenn also Prof. Pawlow sagt über die Nachfolge, dass es sich hierbei um eine Institution des gewohnheitsmäßigen Kirchenrechts im eigentlichen Sinne handelt, er meint kirchlichen Brauch nicht in dem angegebenen Sinne, in dem er verstanden werden sollte, sondern in einem anderen, nicht wirklichen Sinne... Echter kirchlicher Brauch muss in der kirchlichen Praxis anerkannt und anerkannt werden. Inzwischen wird der Brauch „im eigentlichen Sinne“ bei Prof. Pavlova als Volksbrauch bezeichnet, der aus den Ansichten des Volkes stammt, ein Brauch, gegen den die Kirchenhierarchie kämpfte, als gegen einen aus kirchlicher Sicht unangemessenen Brauch“ (S. 59–60). Diese Theorie enthält viel Unwahrheit sowohl gegen die Lehre über den kirchlichen Brauch, die in den Kirchenregeln und im Nomokanon enthalten ist, als auch gegen unsere Sicht auf den Ursprung und die Natur der Institution der Nachfolge. Indem wir die Nachfolge als Institution bezeichnen Obwohl es sich nicht um Gewohnheitskirchenrecht im eigentlichen Sinne handelte, wollten wir mit diesem Namen nur auf die Herkunftsquelle der Erbfolge hinweisen, die zweifellos Sitte und nicht Gesetz war. Aber Sitte und Gesetz nach ihrem Ursprung zu vergleichen, bedeutet nicht, sie nach Stärke und Wirkungsdauer zu vergleichen. In jedem Bereich des positiven Rechts, einschließlich der Kirche, hat ein Brauch, der mit dem natürlichen Sittengesetz und der Natur einer bestimmten Rechtsinstitution oder -beziehung im Einklang steht, die gleiche verbindliche Kraft, die dem Gesetz innewohnt. Im Nomokanon, dem Prof. folgen möchte und tatsächlich folgt. Berdnikov stellt in seinem ersten Artikel über unser Buch keine spezielle Lehre über das Gewohnheitsrecht dar, sondern dieselbe, die in den Quellen des römischen Zivilrechts enthalten ist. Insbesondere zum Verhältnis von Sitte und Recht nach ihrer Kraft und Wirkung vertritt das Nomokanon folgende Position: „So wie die Veröffentlichung eines Gesetzes entweder durch einen direkten, formellen Erlass oder durch einen ungeschriebenen Brauch erfolgt, so ist seine Aufhebung entweder durch direktes Gesetz oder durch Brauch möglich“ (Balsamon in der Interpretation von Tit. I, Kapitel 3 des Nomokanons). Unser Kritiker hat diese Position des Nomokanons erfolgreich mit folgendem Beispiel veranschaulicht: „Es ist bekannt, dass es nach den Regeln der alten Kirche verboten war, Zweitehen zu schließen.“ Aber im 13. Jahrhundert, nach Aussage des Metropoliten Nikita von Irakli, wurde dieses ἡ ἀκρίβεια – das Erfordernis eines strengen Gesetzes – aufgegeben, und der Brauch – συνήθεια – der Kirche von Konstantinopel, der die Hochzeit von Zweitvermählten erlaubte, erhielt Kraft“ (Berdn. im erwähnten Artikel, S. 65–66). Es stellt sich die Frage: Auf welcher Grundlage wurde die Macht dieses Brauchtums begründet, der das ihm direkt entgegengesetzte Wirken der alten Kirchenherrschaft abschaffte, ohne Zweifel, basierend auf den Ansichten der gesamten byzantinischen christlichen (und damit kirchlichen) Gesellschaft, die ihren Ausdruck in modernen Zivilgesetzen fanden, nach denen sich die zweite Ehe nicht von der ersten unterschied? Und da bereits seit dem Ende des 9. oder Anfang des 10. Jahrhunderts im Byzantinischen Reich die Regel galt, dass nur die Ehe Rechtskraft hat, die mit kirchlichem Gebet und Trauung geschlossen wurde, zeigte sich die zwingende Notwendigkeit, eine zweite, gesetzlich anerkannte Ehe in der gleichen Form zu vollziehen, in der die erste vollzogen wurde, d. h. durch kirchliches Gebet und Trauung. Mit einem Wort: Die Anschauung, die sich aus den Verhältnissen des bürgerlichen Lebens ergab, führte auf dem Gebiet des Kirchenrechts zur Bildung eines entsprechenden, der bisherigen Regel entgegengesetzten Brauchtums. Es versteht sich von selbst, dass, wie die Sitte die Wirkung des Gesetzes erst durch eine mehr oder weniger langfristige Nichtbefolgung dieser letzteren (desuetudo) aufhebt, ebenso ein Gesetz, das gegen eine schon seit Jahrhunderten bestehende und verwurzelte Sitte gerichtet ist, nicht sofort über diese triumphiert, sondern lange Zeit mit der Sitte mitwirkt oder sogar, ohne die Kraft dieser letzteren zu besiegen, mit ihr identifiziert wird, d. h. die Sitte in ein geschriebenes Gesetz verwandelt. All dies können wir in der Geschichte des Sukzessionismus als Institution des Gewohnheitskirchenrechts im eigentlichen Sinne des Wortes beobachten. Die Wahrnehmung in den beiden Hauptformen ihrer Entwicklung (ein Empfänger – ein Mann und zwei Empfänger – ein Mann und eine Frau) war zunächst eine Institution des Gewohnheitskirchenrechts und füllte die Lücke in der positiven Gesetzgebung der Kirche (das sogenannte consuetudo praeter legem), und erst ab dem 16 legem). Aber wir wissen bereits, dass der Kampf der östlichen Kirchenhierarchie gegen die Sitten zahlreich ist – und die Doppelnachfolge wurde und wird nicht aus einer prinzipiellen Sicht geführt, die im Konzept der Nachfolge selbst enthalten ist, sondern aus praktischen Gründen, die ihre Grundlage im Bereich des Eherechts haben. Einige dieser Gründe sind so beschaffen, dass ihre kanonische Bedeutung unverändert und unbestreitbar bleibt, unabhängig von der Sitte des Volkes hinsichtlich der Zahl der Adoptierten: Jeder kennt und befolgt (zumindest im Osten) die Regel des 6. Ökumenischen Konzils, die die Ehe zwischen Adoptierten, egal wie viele es gibt, mit dem Adoptierten und seinen Eltern verbietet. Hier kann es offensichtlich keinen Konflikt zwischen den Ansichten des Volkes und der spirituellen Hierarchie geben. Andererseits kann die Hierarchie der landläufigen Meinung, dass die geistliche Verwandtschaft, die eine Ehe verhindert, auch zwischen Mitempfängern derselben getauften Person anerkannt wird, keine unbedingte Bedeutung beimessen: Denn wie oben erwähnt, gibt es keine direkte und verlässliche Regel, die solche Ehen verbietet, und selbst die populärsten Ansichten zu diesem Thema wurden nicht in einem streng definierten und allgemein verbindlichen Brauch zum Ausdruck gebracht. So kann im Osten die Praxis des Eherechts problemlos mit dem Volksbrauch koexistieren, der verlangt, dass jeder Getaufte nicht einen, sondern mehrere, oder zumindest zwei, Empfänger hat. Daher ist es klar, warum dieser Brauch trotz wiederholter Wiederholungen und Bestätigung des ihm entgegengesetzten Gesetzes immer noch vom Volk beibehalten wird und darüber hinaus den Charakter eines kirchlichen Brauchs (wenn auch nur lokal) beibehält, denn selbst wenn ein Paar oder mehrere Empfänger bei der Taufe erscheinen, wird dieses Sakrament in der Kirche immer noch von autorisierten kirchlich-hierarchischen Personen gespendet 53. Wenn die Dinge im orthodoxen Osten so stehen, können wir nicht einmal von einem Konflikt zwischen Brauch und Gesetz in der Frage der Anzahl sprechen Empfänger im Einzelfall der Taufe. Ein gewöhnliches Empfängerpaar in unserem Land wird durch die Kirchengesetze offiziell anerkannt, was bedeutet, dass sie von gewöhnlichen zu juristischen Personen geworden sind. Daher sind alle Eigenschaften, die Prof. Berdnikov charakterisiert den kirchlichen Brauch im eigentlichen oder „eigentlichen“ Sinne des Wortes, auch das, was nach der im Nomokanon enthaltenen Lehre des Gewohnheitsrechts nicht in den Begriff des kirchlichen Brauchtums „im eigentlichen Sinne“ einbezogen werden kann: Es handelt sich um die Übereinstimmung des kirchlichen Brauchtums mit den Kirchenregeln, die Prof. Berdnikov als eine der notwendigen Bedingungen dafür ansieht, dass der Brauch dem Gesetz die gleiche Kraft erhält. Hat also unser Kritiker dieses Merkmal in seine Theorie des gewöhnlichen Kirchenrechts im eigentlichen oder wirklichen Sinne eingeführt, um unbemerkt die Frage zu klären, die ihn beschäftigte: „Was ist gewöhnliches Kirchenrecht im uneigentlichen Sinne?“? In der Tat, wenn ein kirchlicher Brauch „mit kirchlichen Regeln übereinstimmt“ (die sog. consuetudo secundum legem), dann ist es offensichtlich nichts anderes als die bewusste Erfüllung einer gegebenen Regel und zugleich die Bescheinigung, dass die Regel im Leben tatsächlich eingehalten wird 54; während kirchlicher Brauch im eigentlichen Sinne des Wortes eine solche kirchliche Rechtsnorm ist, die eine bestimmte Lücke in der Kirchengesetzgebung füllt oder die Anwendung einer gesetzgeberischen Norm auf das Leben modifiziert, in beiden Fällen mit der dem Gesetz innewohnenden Kraft. Nachdem Prof. Berdnikov die Lehre des Nomokanons über kirchliche Bräuche auf seine eigene Weise überarbeitet hat, gibt er auch seine eigene Interpretation unserer Worte: „Wahrnehmung ist eine Institution des gewohnheitsmäßigen Kirchenrechts im eigentlichen Sinne des Wortes.“ Wie wir bereits gesehen haben, verstand er diese Worte nicht im Sinne des Gegensatzes von Sitte und Gesetz ihrem Ursprung nach, sondern im Sinne ihres Gegensatzes in Kraft und Wirkung. Mit diesem Gegensatz wollten wir angeblich „sagen, dass die Sukzession als Institution des einfachen Kirchenrechts in ihrem Charakter nicht die Stabilität und Positivität aufweist, die für die Institutionen des positiven Kirchenrechts charakteristisch sind.“ Konnten wir einen solchen Gedanken haben, als wir direkt feststellten, dass „in der Geschichte der Institution der Nachfolge die Sitte als erzieherischer Faktor stets der Gesetzgebung vorausging und deren Richtung und teilweise auch den Inhalt selbst bestimmte“ (insbesondere in Russland) und dass „jahrhundertealte Bräuche (wie unsere Sitte der doppelten Erbfolge) seit Jahrhunderten abgeschafft wurden“? Zum Abschluss seines kritischen Artikels wendet sich Prof. Berdnikow wie immer an die Leser mit der Miene eines bescheiden anerkannten Triumphs seiner Wahrheit über unsere Unwahrheit; Mit den Worten verabschiedet er sich vom Lesepublikum: „Der Leser gedenkt, die Meinungen und Argumente beider Seiten zu würdigen (Der Leser „geruht“ bei dieser Gelegenheit, sich an die Lektion zu erinnern und „zu würdigen“, die ihm der Autor aus der russischen Grammatik erteilt hat, indem er die Verwendung des Singulars anstelle des Plurals verbietet). Ohne nicht nur die Unfehlbarkeit, sondern auch die besondere Autorität unserer Meinungen zu beanspruchen, halten wir es dennoch für unnötig, sie dem Urteil des kompetenten Lesepublikums zu unterwerfen. Bei unseren gedruckten Meinungen ließen wir uns von Respekt vor der Wahrheit und dem Wunsch, für die Wissenschaft nützlich zu sein, leiten und erwarteten natürlich von anderen eine ähnliche Einstellung zu dieser Angelegenheit“ (S. 67). Er zählte sich selbst zu den freiwilligen Lesern von Prof. Berdnikov, aber unwissende Kenner seiner „Meinungen und Argumente“, erlauben wir uns, auf seine Einladung so zu reagieren: lobenswerte Bescheidenheit, gute Absichten, faire Erwartungen, aber wir haben bereits gesehen, wie das Werk des Autors aussieht! „Respekt vor der Wahrheit und der Wunsch, der Wissenschaft den größtmöglichen Nutzen zu bringen“ hätten Prof. Berdnikov vor jeglicher Verzerrung der Gedanken seines Kollegen schützen, der nicht weniger als andere so hart wie möglich für dieses Wohl gearbeitet hat und dem niemand einen Mangel an Respekt vor der Wahrheit vorwerfen kann. Der Leser hat natürlich das Recht, „ein eigenes Urteil über die Meinungen und Argumente beider Seiten zu fällen“. Aber wir sind zuversichtlich, dass jeder unparteiische Leser uns den gerechten Vorzug vor unserem Gegner geben wird, zumindest in einer Hinsicht: Wir haben uns nicht den geringsten Eingriff in die wahre Bedeutung seiner „runden- und lautstarken“ Polemik gegen uns erlaubt. Wir verwenden das Wort dogmatisch in dem in der Rechtswissenschaft akzeptierten Sinn, d. h. im Sinne des Gegenteils des Wortes historisch. Wir zitieren diesen Artikel aus einer separaten Kopie, die uns unbedingt vom Autor selbst zugesandt wurde. Der angegebene Beweggrund für die Zusammenstellung und Veröffentlichung dieser Zurechtweisung befreit uns von der Verpflichtung, uns bei irgendjemandem für unsere Langsamkeit zu entschuldigen. Wir denken, dass Prof. Berdnikov, ohne das Risiko einer Kritik von irgendjemandem einzugehen, auf die folgende Fußnote am Anfang seines Artikels hätte verzichten können: „Wir entschuldigen uns für die Verzögerung bei der Antwort. Der Grund dafür ist die langsame Sammlung von Informationen über die aktuelle Praxis der griechischen Kirche und einige andere Umstände, die dem Autor, auf den wir antworten, nicht unbekannt sind.“ Welche Umstände der Autor hier andeutet, ist für den Leser natürlich ebenso wenig interessant wie für uns wenig einprägsam. Aber wenn er es nach dem Sinn der obigen Anmerkung bereits für notwendig gehalten hat, sich bei uns zu entschuldigen, dann können wir ihm versichern, dass diese Entschuldigung völlig unnötig und vergeblich ist. Es wäre für uns viel angenehmer und nützlicher für die Sache, wenn unser Gegner mit seiner Antwort auf unsere Entschuldigung noch ein Jahr warten würde, aber eine Antwort verfassen würde, die ihn ehrt und uns einen Grund geben würde, ihm für seine praktischen Hinweise auf etwaige Fehler und Mängel in unserem Buch (etwa im 50. Kapitel des Steuermanns) zu danken, die in jeder Angelegenheit des menschlichen Geistes möglich und sogar unvermeidlich sind. Vergebens schreibt uns der Autor daher ein „Gefühl der Selbstgenügsamkeit“ (S. 4) zu, als würde er ihm „die Fähigkeit nehmen, Einfluss auf unsere wissenschaftlichen Überzeugungen zu nehmen“ (S. 22). Wenn er dieses letzte Ziel wirklich vor Augen hätte, dann würde er es „gelangen“, es durch zwei Mittel zu erreichen, die am Ende der Einleitung zu unserem Buch angegeben sind: „Kenntnis der Sache und eine gewissenhafte Einstellung dazu.“ Und Ihr Artikel, d. h. eine Entschuldigung gegen die Angriffe von Prof. Wir zitieren Berdnikow aus einem separaten Druck. In unserem Antwortartikel hat Prof. Berdnikov sogar mit besonderem Nachdruck darauf hingewiesen, dass wir von der Entstehung der kirchlichen Institution der Adoption „nur unter dem Einfluss von „bürgerlichen Adoptionsgesetzen““ (S. 8) und nicht von diesen Gesetzen sprechen. Gleichzeitig gingen wir davon aus, dass es jedem klar sei, dass der Faktor, der nur die Entstehung und Entstehung von etwas beeinflusst, nicht identisch ist mit dem Faktor, der etwas hervorbringt. Wir denken, dass dies für Prof. Berdnikov klar ist. Auf jeden Fall haben wir hier das erste Beispiel Seine bevorzugte kritische Art ist es, sich auf die Worte anderer einzulassen und ihnen nach eigenem Ermessen Bedeutung zu verleihen. Damit erhält er reichlich Stoff für seine Kritik und kommt damit unserem Wunsch nach einem „gewissenhaften Umgang mit der Sache“ nach! Ein Beispiel für eine solche erfolglose Übertragung des Autors kirchlicher dogmatischer Lehren in den Bereich positiver kirchlicher Moral, nämlich die Verwechslung des Begriffs des Sakraments der Taufe als geistliche Geburt eines Menschen mit dem Begriff der Wahrnehmung des Taufbeckens als Quelle der kanonischen Institution geistlicher Verwandtschaft, wurde von uns bereits in der ersten Antwort von Prof. Berdnikov (S. 11–12) angedeutet. Doch nun gibt uns der Autor, wie wir weiter unten sehen werden, einen Grund, noch einmal auf dieses Thema zurückzukommen. Als Beispiel dafür, wie ein und dieselbe (allgemeine Kirchen-)Ansicht in den unterschiedlichen Bräuchen der Ortskirchen zum Ausdruck kommen kann und wie alte kirchliche Autoritäten diese Vielfalt betrachteten, möchten wir auf die folgenden Worte des kanonischen Briefes von Dionysius von Alexandria an Basilides hinweisen: „Sie haben mich gefragt, zu welcher Stunde vor Ostern das Fasten brechen soll? Denn einige Brüder behaupten, wie Sie sagen, dass dies im Heiligtum geschehen sollte, andere dagegen, dass es am Abend geschehen sollte. Die Brüder, die dabei sind Rom soll auf eine Schlinge warten; und über diejenigen hier sagtest du, dass sie ihr Fasten früher brechen wollen, aber das ist unbequem und unsicher. Denn dass nach der Zeit der Auferstehung unseres Herrn Feiern und Jubeln beginnen sollten, und davor sollten die Seelen durch Fasten gedemütigt werden. Heiraten. Eine weitere 1. Regel von Basilius dem Großen, die ausführlich über die unterschiedlichen Bräuche der Ortskirchen hinsichtlich der Methoden zur Aufnahme von Ketzern und Schismatikern in die Kirche spricht, obwohl sich alle Kirchen darin einig waren, dass es außerhalb der einen Ökumenischen Kirche Christi weder eine gültige Taufe noch ein korrektes Priestertum gibt. Hier sind die von Basilius dem Großen zitierten Passagen aus den heiligen Büchern des Alten Testaments: Wenn eine Frau mit einem anderen Mann verheiratet ist, kehrt sie nicht zu ihrem Mann zurück, sondern wird unrein und wird unrein (Jer 3,1), und: Behalte eine Ehebrecherin, du bist töricht und böse. (Spr. 18:23). Es ist zu beachten, dass der erste Text vom hl. Vater in einer verkürzten Paraphrase wiedergegeben wird. Der vollständige Text lautet wie folgt: Wenn ein Ehemann seine Frau gehen lässt und ihn verlässt, und zwar für einen anderen Ehemann, wird die Nahrung, die zurückkommt, dann wieder zu ihm zurückkehren? Wird die Speise unbefleckt sein und die Frau unbefleckt? Prof. Berdnikov selbst zeichnet in seinem Aufsatz „Die staatliche Stellung der Religion im römisch-byzantinischen Reich“ (Kasan, 1881) ein ziemlich vollständiges lebendiges Bild der alltäglichen Kommunikation römischer Christen mit ihren heidnischen Mitbürgern (S. 610–611). „Christen“, sagt er mit den Worten Tertullians, nahmen an heidnischen Feiertagen und Vergnügungen teil, tauschten am Neujahrstag Geschenke aus, schmückten ihre Häuser an heidnischen Feiertagen mit Kränzen und Lampen, organisierten Spiele, berechtigten Theaterbesuche, heirateten Heiden usw.“ (S. 665). Bezüglich dieses Ausdrucks gerät der Autor in einer Fußnote zu seinem Text, indem er unsere Worte wiederholt, „in solche Verwirrung“: „Gewöhnliche Alltagsbeziehungen des menschlichen Lebens (Alltagsleben!) werden unseres Wissens nach nicht durch Kirchenrecht, sondern durch weltliches Recht geregelt“ (S. 17 Anm.). Es stellt sich heraus, dass der Kasaner Professor für Kirchenrecht die kirchlichen Regeln nicht kennt, die solche „gewöhnlichen Beziehungen des menschlichen Lebens“ wie das Verhältnis der Ehegatten und das Verhältnis von Eltern und Kindern regeln, völlig analog zum Verhältnis des Empfängers zum Wahrgenommenen. Aber wir glauben dieser Aussage des Autors nicht, sondern denken, dass er in der Hitze der Polemik gegen uns vieles vergisst, sogar das, was er selbst in seiner ersten Rezension unseres Buches geschrieben hat, nämlich: „Der Pfarrer dient als Assistent der Kirchenpfarrer bei der Einführung der Grundsätze der christlichen Moral in das häusliche Leben und bei der Umsetzung der Regeln der Kirchendisziplin“ (S. 20). Vor nicht allzu langer Zeit haben die „Regeln der kirchlichen Disziplin“ des Autors ihre Wirkung auf das „Zuhause“, also das gewöhnliche Leben der Gläubigen, ausgeweitet! Sagen wir nicht dasselbe? Beispiele für einen solchen Wortgebrauch werden von Dujange in seinen berühmten Wörterbüchern für mittelalterliches Griechisch und Latein in Hülle und Fülle angeführt; Hierhin haben wir unsere Leser geschickt. Prof. Berdnikov hat dieses Zitat nicht ohne kritischen Kommentar hinterlassen. Es gefiel ihm nicht, dass wir uns auf „lexikalische, d. h. wörterbuchmäßige „Wörterbücher“ und nicht auf kanonische Denkmäler“ bezogen (S. 10, Anm.). Aber Ducange verwendete übrigens auch Denkmäler des Kirchenrechts in seinen „lexikalischen“ oder Wörterbuchwörterbüchern. Für uns waren die in diesen „lexikalischen“ Lexika aufgeführten Beispiele völlig ausreichend. Die von Prof. Berdnikov ausschließlich aus den Denkmälern des griechischen Kirchenrechts angeführten Beispiele erhöhen nur die Menge (und nicht die Stärke) der Beweise, die zu unseren Gunsten sprechen, d. h. zur Unterstützung der Idee einer Analogie zwischen Adoption und Adoption. Prof. Berdnikov versicherte dem Leser, dass wir nicht glauben, dass es zwischen dem leiblichen Vater und dem Empfänger der getauften Person einen Unterschied gibt, und konnte dieser Zusicherung die folgende Anmerkung hinzufügen: „Wir möchten den Leser daran erinnern, dass der Autor oben die Adoption mit der Institution der zivilen Adoption verglichen hat. Ist das nicht ein Widerspruch zu dem, was der Autor hier entwickeln und beweisen wird?“ Ja, vielleicht gäbe es einen Widerspruch, wenn das, was im Text steht, uns gehörte und nicht Prof. selbst. Berdnikow. Schon die Art und Weise, wie der Autor unsere Worte über die metaphorische Bedeutung zitiert, die Empfänger als geistige Väter oder geistige Eltern der Wahrgenommenen zu bezeichnen, kommt der „Tat“ ebenfalls nahe. Diese Wörter belegen nur sieben Zeilen auf Seite 16 unserer Broschüre, und Herr Berdnikov schickt den Leser, auf sieben Seiten (10–17) danach zu suchen. Unsere „Gegenargumente“ passen in die Antwortbroschüre von Herrn Berdnikov. 1. 5. 8. S. de adoptieren. 8.48. =Siehe Volbeding, Thesaurus commentationum selectarum illustrandis antiquitatibus christianis inservientium, t. II, Abs. 1, S. 108–109. Wir empfehlen dem Autor, den Titel de nuptiis in den Digests und dem Codex zu lesen. Dort findet er viele Dekrete aus der antiken und modernen (christlichen) Zeit des Römischen Reiches über Verwandtschaft durch Adoption, ein Hindernis für die Ehe. In seiner ersten Broschüre dachte Prof. Berdnikov oder drückte sich zumindest anders aus: Er bezeichnete die mit kirchlichem Gebet vollzogene Adoption als „eine kirchlich-rechtliche Beziehung oder Handlung“ (S. 28). Schul. ad Epanag. Meise. XVII, o 21. Aus diesen Worten geht hervor, dass sich Alumni und Alumnae nach römischem Recht im Verhältnis zu ihrem Erzieher in mancipio befanden, also in einer durchschnittlichen Stellung zwischen Sklaven und Kindern, die in potestas patria standen. Diese Beziehung endete auf die gleiche Weise wie die Potestas dominica et patria – die Emanzipation. 1. 26. C. de Inzest. et unutil. nupt. V.4. Pawlow, 50. Kapitel des Piloten, S. 177–178. Der neueste und beste Historiker der byzantinischen Literatur, Krumbacher, macht Procopius für „Verwirrung in der Konstruktion der Präpositionen“, S. 44, verantwortlich. In diesem Fall ist eine offensichtliche Parallelität im Satzbau zu beobachten: Der Anfangssatz: ἔλουσε μὲν ὁ Βελισάριος τὸ θεῖον λουτρὸν entspricht folgendem: εἰσποιητὸν ἐποιήσατο ξὺν τῇ γυναικὶ παῖδα. Wie hat er zusammen mit seiner Frau adoptiert? Wenn die Aufnahme des Theodosius aus dem Taufbecken durch Belisar gleichzeitig ein Akt der Adoption des Empfängers war und dieser letzte Akt vom Historiker nicht nur Belisar, sondern auch seiner Frau zugeschrieben wird, erscheint es nicht logisch, diese von der aktiven Teilnahme an der Rezeption des Theodosius selbst auszuschließen, zumal der Historiker über Antoninus noch hinzufügt: ἅτε παῖδα ὄντα ἱερῷ λόγῳ (parallel τὸ θεῖον λουτρόν) ἠγάπα. Procopius selbst war einer der wenigen Heiden, die in der christlich-byzantinischen Gesellschaft der Zeit Justinians verblieben, aber er kannte das Leben und den Glauben der Christen sowie das Privatleben von Belisarius gut, unter dem er nach Ernennung des Kaisers als Berater und Begleiter bei allen Feldzügen fungierte. Die Geschichte des Historikers bezieht sich auf eine spätere Zeit; siehe Krumbacher in cit. Op. Seite 33. So werden (auf Griechisch) die Empfänger in dem Werk genannt: „Fragen an die Juden“, das üblicherweise dem heiligen Märtyrer Justin dem Philosophen zugeschrieben wird (Frage 66). Wir halten es für unsere Pflicht, unseren Lesern zu gestehen, dass die Idee des Verhältnisses der geistlichen Hierarchie zum Brauch der Doppelnachfolge im Bereich des Eherechts in unserem Buch zu Kapitel 50 zum Ausdruck kommt. Der Steuermann war nicht ganz erfolgreich. Dort sagten wir, dass die Grundlage des Brauchs selbst (der ein Paar von Empfängern für die Taufe erforderte) die Ansicht war, dass diese beiden Personen bei der Taufe gleichermaßen notwendig sind, als geistlicher Vater und geistliche Mutter des Täuflings. Weiter zur Frage nach der Bedeutung dieses Paares im Eherecht fügten wir hinzu: „Diese Sichtweise blieb der geistlichen Hierarchie nicht fremd“ (S. 171). Dieser Zusatz gilt nur für die unmittelbar vorangehenden Worte: „als geistlicher Vater und Mutter des Getauften“, und nicht für den gesamten Satz, den diese letzten Worte bilden, sollte gesagt werden: „Die Sichtweise eines gewöhnlichen Empfängerpaares als geistliche Eltern des Getauften blieb der Kirchenhierarchie selbst natürlich nicht fremd, der Leser war nicht besessen wie Prof. Berdnikov konnte mit dem Geist der „erobernden Liebe“ (φιλονικία) die Bedeutung unserer Worte mithilfe des nach ihnen (und jetzt im Text) angegebenen 211. Artikels des Nomokanons leicht richtig verstehen, den wir mit der folgenden Schlussbemerkung ergänzten: „In der Zeit des Erscheinens dieses Nomokanons galten also beide Empfänger als durch spirituelle Verwandtschaft verbunden, nicht nur mit dem Wahrgenommenen und seinen Eltern, sondern auch untereinander.“ Aber es versteht sich von selbst, dass Prof. Berdnikov, der, wie wir gesehen haben, ohne jeglichen Grund unsererseits die Bedeutung unserer Worte über Empfänger im Allgemeinen, wie über die geistigen Eltern des Wahrgenommenen, verfälschte, d Einwände zwangen uns, „von der Position abzuweichen, dass der Brauch, der ein Paar von Empfängern erforderte, unter dem Einfluss der kirchlichen Sichtweise der Empfänger als geistige Eltern des Empfängers entstanden war (S. 32–33). Kein einziger Kanonist, nicht einmal Prof. selbst, kann von der Sichtweise der Empfänger als geistige Eltern des Empfängers abweichen. Berdnikov, insbesondere wenn sein Wunsch befriedigt wird, die Empfänger nicht geistliche Eltern, sondern den geistlichen Vater und die geistliche Mutter des Wahrgenommenen zu nennen, was er als notwendig ansieht, um einen Konflikt mit dem dogmatischen Prinzip zu vermeiden; „Die Kirche selbst bringt ihre geistlichen Kinder im Sakrament der Taufe zur Welt.“ Und die völlige Unmöglichkeit, den Ursprung dieses Paares auf andere Weise zu erklären, erlaubt uns nicht, die Position aufzugeben, dass ein gewöhnliches Empfängerpaar gerade unter dem Einfluss der erklärten kirchlichen Sicht auf Empfänger im Allgemeinen gebildet wurde. Indem Prof. Berdnikov diese unsere Worte übermittelte, hielt er es für notwendig, uns in einer Fußnote zu seinem Text eine Lektion aus der russischen Etymologie zu erteilen, die er wahrscheinlich bereits in der 2. Klasse einer theologischen Schule (alten Typs) gelernt hatte, die aber offenbar auch heute noch nicht aussagekräftig genug ist. Er ist es, der herausfindet, dass die Zahl „beide“ (οἱ δύο) „eine Menge von Objekten und nicht eine Reihe von Handlungen anzeigt. Ein Substantiv, eine Zahl … bezeichnet Gegenstände, ihre Anzahl, eine Sammlung und nicht eine Handlung; letztere wird durch ein Verb ausgedrückt“ (S. 25, Anmerkung). Gemäß der Bedeutung dieser Lektion stellt sich heraus, dass Prof. Berdnikov lernte von der alten theologischen Schule nur die etymologische Bedeutung von Wortarten und nicht deren syntaktische Verwendung. Und die Syntax lehrt uns, dass es zu jedem Subjekt, also dem Subjekt der Sprache, ein Prädikat geben muss, das zeigt, was wir diesem Subjekt der Sprache zuschreiben. Wenn es zwei Subjekte gibt, wie im vorliegenden Fall, dann gibt das Prädikat deren kombinierte Handlung oder ihren kombinierten Zustand an. Mit einem Wort: der Artikel des Nomokanons, und dahinter sprechen wir nicht von der Summe zweier (verschiedener) Handlungen, die von zwei Personen ausgeführt werden, sondern von der Gesamtbegehung derselben Handlung durch zwei Personen. Die Zahl „beide“ (οἱ δύο) weist im Nomokanon nicht nur auf die Dualität der Charaktere hin, sondern auch auf die Art und Weise, wie sie die Handlung selbst ausführen, d. h. sie spielt die Rolle eines Adverbs und beantwortet die Fragen „Wie?“ Wie nehmen Ehepartner Kinder in der Familie eines anderen wahr? - Beides zusammen. Das ist jedem klar, der den Grammatikunterricht in der Unterstufe nicht nur studiert, sondern auch bewusst gelernt hat. Die Lücken in der Grundschullehre konnte der Autor jedoch bei seinem weiteren Wechsel in die Professur und sogar in dieser selbst schließen. „Lebe für immer, lerne für immer“, sagt das Sprichwort, obwohl – wie sie in einer anderen Version hinzufügt – „du immer noch so sterben wirst, wie du geboren wurdest.“ Prof. Berdnikov existierte in seiner ersten Broschüre, die, wie wir zugeben müssen, mit äußerster Herablassung behandelt wurde, Seite an Seite mit diesem Verständnis des Artikels des Nomokanons und dem Gegenteil, an dem er jetzt ausschließlich festhält. Dort argumentierte er auch, dass der Artikel von der „getrennten und sequentiellen Annahme verschiedener Kinder derselben Familie durch Ehemann und Ehefrau“ spreche (S. 30), aber eine Seite später verglich er denselben Artikel als „homogen“ mit der Regel der alten gedruckten Trebniks, die später besprochen wird und die zweifellos zwei Empfänger (Patenvater und Patenvater) am Taufbecken jedes getauften Babys zulässt (S. 32). Γεδεών, Κανονικαὶ διατάξεις, vol. 1, S. 87–88. Wir meinen insbesondere die Tübinger Liste des späten 15. Jahrhunderts, auf die Tsakhariye in seiner berühmten Studie über die griechischen kanonischen Sammlungen hinweist, die nach der Eroberung Konstantinopels durch die Türken erschienen. Diese Liste wird von uns als Hauptliste in die zweite Auflage des Nomokanons übernommen, wenn der Herr uns in dieser Angelegenheit hilft. Siehe Collected Opinions and Reviews, Bd. IV, S. 406. Siehe seine Rede über dieses Kloster, Seite 20. Siehe Rights-Interview. 1892. November, S. 252–253. Unter den Südslawen gibt es vier Arten von Vetternwirtschaft: 1) Vetternwirtschaft des Paten, 2) Vetternwirtschaft der Konfirmation (existiert nur bei katholischen Slawen), 3) Vetternwirtschaft der Ehe und 4) Vetternwirtschaft der Tonsur.“ Kraus, op. Op. S. 606–618. Sehen Sie sich unsere Studie zu Kap. 50. Helmsman's Books, S. 171–172. Diese Verwirrung in der chronologischen Aussage des Autors kam jedoch auch in seinem ersten Artikel vor. Aber wir wiederholen, in unserer Reaktion darauf haben wir es mit äußerster Herablassung behandelt. Zu diesem Prof. Berdnikov kann und tut in seiner zweiten Broschüre Einwände: „Prof. Pavlov berichtet in seinem Buch (50. Kapitel von Kormchay, S. 173), dass in der Nikon-Ausgabe des Trebnik von 1658, korrigiert nach dem gedruckten griechischen Euchologion, die Regel über die Zulassung von zwei Nachfolgern, die im ersten gedruckten patriarchalischen Trebniks enthalten war, natürlich in Übereinstimmung mit der Praxis der griechischen Kirche (in Übereinstimmung nicht mit …) weggelassen wurde „Praxis“, aber mit dem griechischen Original, nach dem unser Trebnik korrigiert wurde: Das sind zwei Dinge, die bei weitem nicht dasselbe sind). Berdnikov, dass in den 8 Jahren, die von der Veröffentlichung des Nikon Trebnik bis zur Großen Moskauer Kathedrale vergingen, das übliche Nachfolgerpaar, das von den vorherigen Trebniks anerkannt wurde, irgendwo aus der russischen Kirchenpraxis verschwand und einem Nachfolger Platz machte oder, genauer gesagt, ihn völlig vakant ließ, da der Nikon Trebnik keine Regel über die Anzahl der Empfänger verabschiedete, d.h. weder unerschwinglich für zwei noch zwingend für einen. Woher nahm der Große Moskauer Rat das Material und die Grundlage für seinen Beschluss: „Diese Lücke ist fest etabliert, sodass es bei der Taufe eines Mannes oder einer Frau einen Empfänger und eine Frau als Empfänger geben sollte“, und warum wurde sogar die Klausel der vorherigen Trebniks weggelassen: „Wie wird der Brauch angenommen?“ Macarius, Osten. Russische Kirchen, Bd. XII, S. 686. Und wird in der konziliaren „Instruktion“ von 1666 nicht die offizielle Ansicht der geistlichen Hierarchie über die Zahl der Empfänger zum Ausdruck gebracht? Aus dem Erlass vom 16. April 1874 Aus dem Erlass vom 31. Oktober 1876 Tatsächlich ist dies die Schlussfolgerung, zu der der Autor des Artikels kommt: „Verwandtschaft und Eigentum als Hindernisse für die Ehe gemäß der geltenden Gesetzgebung“, veröffentlicht in Nr. 46 und 47 des Kirchenbulletins für das letzte Jahr und von hier abgedruckt (in Abkürzung) in den Nachträgen zum Kirchenblatt, dem offiziellen Gremium der Heiligen Synode (Nr. 52, 1892). In diesem Artikel (basierend auf dessen Nachdruck in der jetzt erwähnten Ausgabe) finden wir die folgende praktische Schlussfolgerung aus den in unserem Text zitierten Einzelbeschlüssen der Heiligen Synode: „Aus der obigen Erläuterung der Heiligen Synode zur geistlichen Verwandtschaft geht somit klar hervor, dass geistliche Verwandtschaft anerkannt und Ehen in dieser Verwandtschaft nur zwischen folgenden Personen verboten sind: a) zwischen dem Nachfolger und der von ihm adoptierten Mutter und b) zwischen dem Nachfolger und dem von ihr wahrgenommenen Vater.“ Man könnte befürchten, dass unsere Gemeindepfarrer, vor allem auf dem Land, die den offiziellen Teil des Kirchenblatts kaum vom inoffiziellen Teil unterscheiden, die dargelegte Erklärung als echtes Dogma des russischen Eherechts akzeptieren und keine Hindernisse für die Eheschließung der Paten mit ihren Patentochtern und der Patinnen mit ihren Patensöhnen finden werden. Die einzelnen Dekrete der Heiligen Synode dienten natürlich nicht der Abschaffung der 53. Regel des 6. Ökumenischen Konzils und nicht einmal der Abschaffung des Dekrets von 1810, das auf der Grundlage dieses sehr ökumenischen Kanons verfügte: „Wenn er von St. die Taufe erhält, kann er sie daher nicht zur Frau nehmen, da er bereits eine Tochter hat, die niedriger ist als ihre Mutter.“ Aber werden ländliche Pastoren das verstehen, wenn sie von Experten verwirrt werden, die Artikel über das Eherecht in geistlichen Zeitschriften der Metropolen veröffentlichen, die nicht verdientermaßen einen Platz auf den Seiten einer Zeitschrift finden, die im Rahmen der Heiligen Synode selbst herausgegeben wird? Die ältesten dieser Gesetze finden Sie in unserer ersten Antwort an Prof. Berdnikov (S. 30–31); die späteren, noch in Kraft befindlichen, sind in den Artikeln 1034 und 1035 aufgeführt. vol. IX St. Gesetz. über den Zustand Die griechischen Euchologions sprachen zweifellos von Empfängern im Singular, selbst als Dutzende von Empfängern am Taufbecken der kaiserlichen Kinder standen. Es ist ebenso gefährlich, aus dem Brief des modernen Euchologions Rückschlüsse auf die damalige Praxis zu ziehen, wie aus dem Brief des Trebnik Rückschlüsse auf die aktuelle russische Praxis zu ziehen. Die Texte der antiken griechischen Euchologions wurden umgeschrieben, und die Texte unserer Trebniks werden stereotyp nachgedruckt. Das Beispiel des Griechen Lycanorov, der nicht alleiniger Nachfolger, sondern gemeinsam mit seiner Stammesgenossin Anna war, kann als Beweis für die Existenz desselben Brauchs in Griechenland selbst dienen. Es ist bekannt, dass Nischyn im 18. Jahrhundert eine halb russische und halb griechische Stadt war. Die hier Ende des vorigen Jahrhunderts gegründete griechische Handelskolonie hatte eine eigene Kirche im Namen des Erzengels Michael und einen eigenen, also griechischen, Klerus. Die Griechen sind im Allgemeinen in ihren nationalen Bräuchen recht konservativ, insbesondere in fremden Ländern, wo sie sich aus Recht oder einfach aufgrund ihrer angeborenen Einbildung dazu neigen, sich kulturell der einheimischen ausländischen Bevölkerung überlegen zu fühlen. Daher ist es schwer zuzugeben, dass es ihnen etwa drei oder vier Jahrzehnte nach ihrer Ansiedlung in Neschin gelang, von den Russen einen Brauch zu übernehmen, der in Griechenland selbst völlig unbekannt war. Auf jeden Fall war das Beispiel von Likanorov sozusagen ein alltägliches Phänomen im häuslichen Leben der Nischyn-Griechen. Dies wird durch die obligatorische Lieferung an uns durch A.A. nachgewiesen. Dmitrievsky mit Auszügen aus dem Registerbuch der genannten griechischen Kirche in Nischyn mit Aufzeichnungen über Fälle von Kindertaufen in griechischen Familien von 1706 bis 1739. Unser gelehrter Kiewer Korrespondent, der uns über diese Auszüge berichtete, erstellte in seinen Worten „nach dem Zufallsprinzip“, d. und um beides aufzuzeichnen. Oftmals gibt es nur einen Empfänger, meistens einen Mann, und es macht keinen Unterschied, ob eine Frau ein Mädchen tauft, aber die Taufe eines Jungen durch eine Frau erfolgt zwei- oder dreimal“ (Brief vom 14. Januar). Hier sind einige der Auszüge, die uns mitgeteilt wurden“, in Anlehnung an das Beispiel unseres geschätzten Korrespondenten, mit der „Schreibweise des Originals“: 1) ᾳφκβ΄ (1722) δεκεμβρίου δ'. Ἐβάπτισεν ὅ τε Ἰωάννης τοῦ Κατεργάρη καὶ ἡ γυναῖκα τοῦ Χρισῆς Μάρκου τὸ παιδίον τοῦ Ἀναστάση Μπαρμπάρη, καὶ τὸ ὄνομα τοῦ παιδίου Βαρβάρα (d. h. am 4. Dezember 1729 tauften John, der Sohn von Katergari und die Frau von Mark Chrysi, das Kind von Anastasia Barbari. Der Name des Mädchens ist Varvara. 2) 1723 am 28. September 2010 παιδὶ τοῦ Θεοδώρου Καραπαστούκη χωρὶς κουμπάρα, τὸ ὄνομά του Δημήτρι (d. h. Nikolai Michailowitsch Bosinaki taufte ein Kind namens Dimitri von Theodor Karapastuki ohne Paten – ein Zusatz, der zeigt, dass Fälle von Taufen mit einem Paten häufiger vorkamen); 3) ᾳφκγ΄ νοεμβρίου κη΄. Ἐβάπτισεν ἡ ἀρχόντισσα τοῦ Μπάσα Ηλία μὲ τὸν Πασχάλην τὸ κορίτζι τοῦ Παναγιότη Μουραήτη, τὸ ὄνομά του Μαρια (d. h. die Archontisse wurde von der Frau von Elijah Bas mit Paschal getauft (Pate) Panagiota Murantis Mädchenname ist Maria). 4) 1724, 18. September 1724, von Ian Castorgiano getauft – wiederum eine deutliche Steigerung – ein Mädchen (Konstantin Milona heißt Maria). 5) Seit 1732, A.A. schreibt uns. Dmitrievsky, die Form der Einträge ist wie folgt: Ἀνδρέας, νουνὰ ἡ γυνὴ τοῦ Γεωγρίου Νάνθου, καὶ τὸ ὄνομα του παιδίου θεόδωρος (Getauft von Kozma Babaliari hajn – Andrew ein Kind namens Theodora. Kuma war die Frau von George Nantes). 6) Besonders bemerkenswert ist der folgende Eintrag: 1734 ἀπρηλίου ιγ΄. Ἐβάπτισεν ὁ Γεωργάκης Ογλάνης ἕνα παιδίον ἐξ Ἰουδαίων ἕως ?? τὸ Πριάσλαβον· ἦτον δὲ καὶ νουνὰ ἡ γυνὴ τοῦ χατζῆ Πέτρου, Μπαρισνίσκου. Georgaki taufte Oglani, ein etwa sechsjähriges jüdisches Kind, das er aus Pereslawl mitbrachte, und gab ihm den Namen Theodore. Es gab auch einen Taufpaten bei der Taufe, die Frau von Hadschi Peter Baryshnik (und Georgaki hat den Neugetauften als seinen geistlichen Sohn). Unserer Meinung nach stellt der letzte Eintrag ein sehr interessantes Beispiel für die Verbindung von Altem und Neuem dar. Zwei Personen unterschiedlichen Geschlechts empfangen aus dem Taufbecken einen sechsjährigen jüdischen Jungen (wahrscheinlich eine Waise). Am Ende der Aufnahme wird jedoch besonders darauf hingewiesen, dass der Neugetaufte der geistliche Sohn nur eines Paten wurde, der ihn aus Pereslawl herausholte. Bedeutet das, dass der orthodoxe Grieche Georgaki seinen Patensohn adoptierte, wie es in einem ähnlichen Fall beim berühmten Belisarius der Fall war? Einzelheiten zu diesem Fall finden Sie in der Complete Collection of Decrees and Orders for the Office of the Orthodox Confession, Bd. VI, Nr. 2153 und 2209 und Bd. VII, Nr. 2308. Siehe unseren Nomokanon am Großen Trebnik, S. 292, Anmerkung. 1. Siehe Pawlows 50. Kapitel. Steuermannsbuch S. 174–175. In der handschriftlichen „Sammlung von Entscheidungen der Heiligen Synode über Ehen zwischen Verwandten durch Erbfolge aus der heiligen Taufe“, zusammengestellt von Rev. Venedikt (Grigorovich), dem ersten Pfarrer von St. Petersburg und dann Erzbischof von Olonetsky (1850), heißt es unter Nr. 63: „Der Hochwürdigste Olonetsky hat um Erlaubnis gebeten, ob die Nachfolger eines Kindes einander heiraten dürfen?“ Antwort der Heiligen Synode vom 2. September 1835: „Aufgrund des Artikels 211 des Nomokanons ist dies nicht möglich.“ Siehe Pawlows 50. Kapitel des Pilot's Book, S. 175 und ca. Die Wahrnehmung selbst kann auf keinem Standpunkt beruhen: Sie ist ein abstrakter Begriff, kein denkendes Subjekt; aber die Kirche mag den einen oder anderen Standpunkt zur Nachfolge als Gegenstand ihres Bewusstseins und ihrer Tätigkeit haben. Wir dürfen nicht vergessen, dass das Dekret von 1834 ein Rundschreiben war und das zeitlich am nächsten liegende Dekret von 1838, obwohl Rundschreiben, geheim war; Dennoch wurden spätere Sonderdekrete, die in ihrer Motivation mit dieser letzteren übereinstimmten, nur im Namen derjenigen Diözesanbischöfe erlassen, in deren Diözese Fälle auftraten, die durch diese leider nicht geheimen Dekrete entschieden wurden. Nach der Theorie von Prof. Berdnikov kann der kirchliche Brauch nicht „volkstümlich“ sein und „aus populären Ansichten entstehen“. Als ob das gläubige christliche Volk zusammen mit der Hierarchie nicht einen Leib Christi – die Kirche – bilden und nicht mit ihren Hirten das gleiche geistliche Leben führen würde! Deshalb gibt es in der Kirche Gewohnheitsrecht, weil es letztlich aus derselben Quelle stammt wie die Kirchengesetzgebung. Es ist bekannt, dass viele Kanones von Kathedralen und St. Die Väter waren nichts anderes als eine formelle Anerkennung dessen, was im kirchlichen Brauch bereits existierte und durch das Leben der gesamten christlichen Gesellschaft, also sowohl der Laien als auch der geistlichen Hierarchie, geschaffen wurde. So sehen die Kanonisten das consuetudo secundum legem, die auch Juristen sind und daher mindestens einen niedrigeren Rang als Prof. haben dürfen. Berdnikov, für den die Rechtswissenschaft „dunkles Wasser“ ist. Siehe Scherer, Handbuch d. Kirchenrechts, Bd I, § 03. ut, s. 183.