Продолжающиеся недоумения по вопросу о восприемничестве и духовном родстве : [Ответ проф. Бердникову] [на его кн.: "О восприемничестве при крещении и о духовном родстве как препятствии к браку"]

[Ответ проф. Бердникову на его кн.: «О восприемничестве при крещении и о духовном родстве как препятствии к браку"] См. также: О восприемничестве при крещении и о духовном родстве, как препятствии к браку И.С. Бердников Статья наша под заглавием: «По поводу некоторых недоумений в науке православного церковного права», напечатанная в 5-й книжке Чтений в обществе любителей духовного просвещения за 1891 г. и отдельною брошюрой, в которой мы в самых почтительных и безобидных выражениях дали ответ проф. Бердникову на его полемику против предложенной нами в исследовании о 50-й главе Кормчей историко-догматической 1 конструкции церковного института восприемничества и происходящего из него духовного родства, вызвала, без малого через год после своего появления, новую, на сей раз уже довольно запальчивую и в литературном отношении не всегда приличную полемику против нас того же автора, напечатанную в апрельской книжке Правосл. Собеседника за минувший 1892 год и в отдельных оттисках под заглавием: «О восприемничестве при крещении и о духовном родстве, как препятствии к браку» 2 . Указанные литературные качества новой полемической статьи проф. Бердникова, в связи с тем обстоятельством, что она, кроме задорного типа и разных мелочных придирок к нашим словам, доходящих иногда до бесцеремонного искажения наших мыслей, не представляет ничего нового сравнительно с прежнею его статьей, и не опровергает ни одного из наших оправдательных доводов, привели было нас к решению прекратить дальнейшие объяснения с казанским ученым канонистом, очевидно, потерявшим равновесие духа, необходимое при решении всякого научного вопроса. Но уступая настоятельным просьбам достоуважаемого о. редактора настоящего духовного журнала, в котором, как выше замечено, напечатан был наш первый ответ проф. Бердникову, беремся, хотя с крайнею неохотою, за перо, чтобы дать эту новую и, во всяком случае последнюю отповедь нашему оппоненту 3 . Начинает он новую полемику против нас с повторения своих прежних возражений на высказанное нами в исследовании о 50-й главе Кормчей положение, что институт восприемничества «создан не церковным законодательством , а жизнью древнехристианского (римского) общества, преимущественно – под влиянием гражданских законов об усыновлении, и есть институт обычного церковного права в собственном смысле этого слова» (стр. 176). Ввиду сделанного нам проф. Бердниковым возражения, что мы, по-видимому, признаем восприемничество продуктом общественной, а не церковной жизни римского общества, в ответной статье своей мы вынуждены были изложить смысл выше приведенного положения таким образом: «Разве христианское римское общество не было вместе и церковным и, как таковое, не осуществляло в своей жизни церковных воззрений, т.е. не творило норм обычного права церкви? Разве институт, прямо названный нами институтом церковного права (хотя и обычного) можно было внимательному и разумеющему дело читателю признать за светский или чисто общественный?» (стр. 8). 4 Проф. Бердников признает эти объяснения не более, как «фразами», которыми мы стараемся «прикрыть свою подлинную (т.е. им навязанную нам) мысль о « происхождении восприемничества из гражданского института усыновления» (стр. 8; ср. стр. 11) 5 и выставляет против нас два возражения, – конечно, с полным убеждением в их сокрушительном действии на наши «фразы». Первое возражение: «Если в приведенных словах дело шло о древнехристианском обществе в собственном смысле, т.е. о церкви Христовой, то к чему было автору пояснить выражение «древнехристианское» общество выражением «римское»? Ведь в церкви, по апостолу, нет ни иудея, ни еллина, (стр. 7). Здесь, кроме забвения общеизвестного исторического факта, что первоначально вся, или почти вся церковь Христова находилась в пределах одной римской империи, мы видим еще новый образчик смешения автором понятий из двух разных областей знания, имеющих своим предметом церковь: из области церковной догматики и области церковного права 6 . С точки зрения церковной догматики, конечно, не может быть и речи о различии в церкви Христовой иудеев, еллинов, римлян и других народов, ибо плоды искупительной жертвы Христовой, или, говоря словами апостола, доступ к «престолу благодати» одинаково открыты всем верующим, к какой бы национальности они ни принадлежали. Иное дело – положение верующих разных национальностей в области церковного права. Здесь уже известный апостольский собор в Иерусалиме должен был принять во внимание различие церкви из иудеев и язычников и дать для той и другой особые постановления ( Деян.16 ). Так и во все последующие периоды своей истории единая Вселенская церковь Христова представляется нам расчлененною на разные национальные или поместные церкви, и каждая из этих церквей, по условиям места и времени, создает себе на неизменных основаниях общецерковного права некоторые особенные правовые нормы, необходимые для ее местного обихода. Это в особенности нужно сказать о нормах обычного церковного права. Обычай, в каком бы обществе он ни возникал, в гражданском или церковном, всегда носит на себе национальную или местную окраску, хотя бы в нем выражалось и общечеловеческое или общецерковное убеждение в разумности или необходимости той или другой юридической нормы, созданной жизнью самого данного общества. Отсюда разнообразие церковных обычаев особенно в первые столетия христианства, когда число законодательных норм церковной жизни было еще крайне ограничено и когда поэтому представители церковного сознания ясно и решительно высказывали мысль о необходимости в случаях, не определенных общецерковным каноном, соблюдать местные обычаи 7 . Второе возражение: «Если наш автор признавал восприемничество, по его происхождению и значению, институтом чисто-церковным, то зачем было ему говорить, что он создан (прибавляем пропущенные нашим критиком слова: «жизнью древне – христианского римского общества») под влиянием гражданских законов об усыновлении?» (стр. 8). Конечно, не затем мы сказали это, чтобы вызвать со стороны профессора церковного права неожиданный, по своей странности, аргумент: «Ведь римские гражданские законы древнего периода не были крещены в христианскую веру». На это мы скажем: и наша Русская Правда тоже «никогда не была крещена в христианскую веру», и, однако ж, принятая в ней варварская система вир и продаж, как свидетельствует один из древнейших и важнейших памятников русского церковного права – устав Ярослава, почти целиком перенесена была и в сферу суда церковного. Что же? Должен ли поэтому историк русского церковного права просить у проф. Бердникова позволения говорить о влиянии Русской Правды на происхождение и образование первоначальных институтов отечественной церкви, засвидетельствованных названным церковным уставом – церковным не только по сфере своего действия, по и по участию в его издании «митрополита всея Руси»? С высоты своих абстрактно – богословских принципов проф. Бердников, по-видимому, представляет себе дело первоначального насаждения христианства у разных народов так, что где только появлялись проповедники Евангелия, находившие себе последователей, там вся прежняя культурная жизнь новообращенных немедленно превращалась в tabulam rasam, на которой новая религия писала свои божественные законы, и эти законы тотчас же входили в плоть и кровь, новокрещенного народа. Не так смотрели на это дело сами боговдохновенные проповедники Евангелия: они сравнивали новообращенных из язычества с дикою маслиною, которая, быв привита к духовно-живоносному древу церкви, не теряла своей естественной природы, а только питалась и облагораживалась его благодатными соками ( Рим.11:17 ). Не говорим уже о том, что история церкви не знает и, по необходимым законам человеческой жизни, не могла знать таких примеров, чтобы новообращенный в христианство народ сразу отрешился от своей прежней культуры и не принес лучших плодов ее на служение новой религии. Всего менее можно сказать это о высоко культурном римском народе. Его право (ratio scripta), при содействии самой церкви (особенно на западе), сделалось общим правом всех христианских народов; оно же во многих отношениях послужило образцом и отчасти даже прямым источником и для собственного права церкви, поскольку ее жизнь соприкасалась с жизнью гражданского общества (ecclesia jure romano vivit). Сам проф. Бердников, не смотря на свое принципиальное отвержение не только действительности, но и возможности влияния римских гражданских законов на церковное правообразование (так как эти законы «не были-де крещены в христианскую веру»), должен был сознаться, что «в церковной практике (IV века) терпимы были обычаи, проистекшие из воззрений и законов римского народа (понимаемого не в церковном смысле) и даже не одобрявшиеся с церковной точки зрения (Василия В. прав. 9.21). Такие обычаи – прибавляет автор – представляют прямую параллель обычаю восприемничества, как его изображает проф. Павлов» (стр. 6). Слова эти замечательны не только как образчик противоречия, к какому способен наш критик, но и по своей видимо тенденциозной редакции. Автор не нашел нужным изложить, хотя бы в кратких словах, смысл и содержание процитированных им двух правил Василия Великого , а предпочел заключить их в молчаливые скобки. Раскрыв эти скобки, мы увидим, что в 9 и 21 правилах Василия Великого идет речь о церковном обычае (ἡ συνήθεια ἡ ἐκκλησιαστική – слова из 9-го правила), по которому муж имел право развестись со своею женою-прелюбодейкою, а жена обязана была продолжать сожитие и с неверным мужем. Если муж вступал в плотскую связь с постороннею женщиной, свободною от брака, то по церковному обычаю он подвергался епитимии только как блудник, и лишь за сожитие с чужою женою или за формальное вступление в брак при живой жене, невиновной в прелюбодеянии, он судим был церковью, как прелюбодей. «Причину этого (различия между мужем и женой), замечает св. отец в конце 21-го правила, найти не легко, но так принято в обычае». Несомненно, что обычай, о котором здесь речь, установился в римском христианском обществе под влиянием старых (языческих) римских законов о разводе по вине прелюбодеяния жены. Законы эти мотивированы были тем нравственно-юридическим воззрением (свойственным впрочем, не одним римлянам, по и всем народам древности), что жена своею неверностью мужу совершает более тяжкое преступление, чем муж, вступающий в связь с постороннею незамужнею женщиной. Жена, разделяющая супружеское ложе с посторонним мужчиной, рождает своему мужу чужих детей, которых, однако ж, он должен воспитывать, как своих, и оставлять им, наряду с законными детьми, соответственную долю своего наследства. Словом: de jure он есть отец прелюбодейных детей своей жены, по правилу: pater est, quem nuptiae demonstrant. Напротив, муж, вступая в любовную связь с постороннею (незамужнею) женщиной, по воззрению древности, совершал только нравственно дурной поступок (stuprum), но не нарушал ни чьих прав: не обременял своей жены уходом за детьми, которые не были плодом ее чрева, и не давал своим законным детям незаконных сонаследников. Дети, рожденные не от брака, по закону, имели только мать, но не отца. Эти нравственно-юридические воззрения древнего мира, как видно из занимающих нас правил Василия Великого , нашли себе полное применение и в христианском брачном праве, тем более, что они отчасти прямо оправдывались некоторыми местами св. писания, преимущественно Ветхого Завета. Сам Василий Великий хотя в начале своего 9-го правила и говорит, что «Господне изречение, яко непозволительно разрешатися от брака, разве словесе прелюбодейна, по разуму онаго, равно приличествует и мужам и женам», но вслед затем приводит другие изречения св. писания из коих явствует, что и закон Божий строже судит жену-прелюбодейку, чем мужа неверного своей жене. Муж, по точному смыслу этих изречений, не только вправе, но даже обязан развестись со своею «оскверненною» женою, каким бы образом она ни отдавала свое тело другому (того же требовали и римские гражданские законы»; 8 напротив жена, по учению Самого Спасителя о разводе, разрешается от союза со своим мужем только в том случае, если он, отпустив ее без вины прелюбодеяния, оженится иною и чрез то (только чрез это) сам будет «прелюбы творить» от своей жены ( Мф.19:9 ). Изложенные два правила Василия Великого , как известно, навсегда сделались каноном бракоразводного права восточной (греческой) церкви. Отсюда видно, насколько был прав проф. Бердников, стараясь показать своим читателям, будто в этих правилах говорится о таком обычае древних христиан, «проистекшем из воззрений и законов римского народа», который был только терпим, но не одобряем церковью; видно и то, как некстати наш критик провел «прямую параллель» между сейчас описанным обычаем и обычаем восприемничества у древних христиан: последний никогда не был возводим древнею церковью в канонах, т.е. церковь никогда не говорила в своих правилах, что у каждого крещаемого непременно должен быть восприемник или восприемники; ее правила относились не к самому обычаю восприемничества, а к возникающему из него духовному родству, как препятствию к браку. Кто мало-мальски знаком с историей церковного права в период вселенских соборов, тот, конечно, не станет вместе с казанским ученым канонистом отвергать влияние на церковное правообразование и всех тех римских законов «древнего периода», которые имели своим источником естественный нравственный закон, так описанный в послании ап. Павла к верующим из тех же римлян: « языцы, не имуще закона (богооткровенного) естеством законная творят; сии, закона не имуще, сами себе суть закон. Иже являют дело законное написано в сердцах своих, спослушестоющей uм совести ( Рим.2:14–15 ). Одни из таких законов почти буквально повторялись в древних церковных канонах: так у того же Василия Великого , канонизовавшего, как мы сейчас видели, церковный обычай, основанный на римском законе о разводе по вине прелюбодеяния жены, находим два правила о недействительности брака лиц подвластных (alieni juris), прямо мотивированные точными словами источников римского гражданского права: «ибо договоры подвластных не имеют ничего твердого» (прав. 40 и 42). Другие подобные законы входили в состав особых юридических сборников, назначавшихся исключительно для церковной практики: так во второй части сборника, известного в науке под именем Collectio constitutionum ecclesiasticarum, содержатся довольно многочисленные извлечения из Дегест и Институций, представляющих нам (за немногими исключениями в Институциях) одно только древнее (дохристианское) римское право. Те же самые извлечения с разными дополнениями из тех же законных книг впоследствии приняты были в знаменитый номоканон в XIV титулах, обыкновенно усвояемый патриарху Фотию. Наконец если проф. Бердников не совсем забраковывает нашу книгу о 50-й главе Кормчей или мысленно не вносить ее, вслед за своим компаньоном г. Лашкаревым, в index librorum prohibitorum, то он мог бы найти в ней один римский закон, о котором, пожалуй, позволительно сказать, что он «был крещен в христианскую веру». Это именно закон, содержащей в себе определение брака. Закон этот, как обстоятельно показано в упомянутой нашей книге (стр. 42–43), не только входил в состав разных редакций номоканона восточной церкви, но и повторился в позднейших греческих вероисповедных книгах, в которых брак рассматривался, конечно, как одно из церковных таинств. Но, может быть, именно римские гражданские законы об усыновлении, хотя в них не было и проф. Бердников не указывает ничего противного христианской нравственности к церковному вероучению, все-таки остались без всякого влияния на церковный институт восприемничества? Говоря об этом влиянии, как о факте, не требующим доказательств, мы предполагали общеизвестными следующие черты сходства между гражданским усыновлением и церковным восприемничеством: 1) Как юридическим актом усыновления установлялась отеческая власть одного лица над другим, которое по природе, т.е. по своему рождению не было его сыном или дочерью: так точно религиозный акт воспринятия от купели крещения, по общехристианскому воззрению, ставил восприемника в отношение духовного отца к воспринятому или воспринятой. 2) Как по римскому праву юридическое родство, возникавшее из усыновления, признавалось в известных границах препятствием к браку: так точно и древние христиане, еще прежде всяких законов о духовном родстве, как препятствии к браку, по требованию одного нравственно-религиозного чувства, которое в общем сознании получало силу юридически обязательного правила, не могли допускать браков между лицами, стоявшими друг к другу в отношении духовного отца и духовной дочери. Всякий, кто имеет в виду только эти две общеизвестные черты сходства церковного института с гражданским, и притом помнит, что последний старше первого, и что римляне, обращаясь в христианство, все-таки оставались римлянами и жили вместе с своими языческими согражданами (разумеем первые три столетия христианской эры 9 , естественно придет к мысли, что церковный институт восприемничества, созданный не церковным законодательством , а жизнью христианского римского общества, образовался под влиянием римских гражданских законов об усыновлении. Но допускает ли проф. Бердников действительность указанных двух аналогий гражданского института с церковным и видит ли в них доказательство влияния первого на образование последнего? Внимательно прочитав новую критическую статью нашего оппонента, мы не могли найти в ней данных для одного определенного, т.е. утвердительного или отрицательного ответа на эти вопросы. И, во-первых, что касается до сходства гражданского института усыновления с церковным институтом восприемничества в том отношении, что оба они служили источниками двух особенных видов юридического родства, то об этом предмете проф. Бердников судит надвое. С одной стороны он признает, что «усыновление в гражданском общежитии служит способом приобретать детей посредством юридического акта вместо естественного рождения » (стр. 9), и что « по примеру этого гражданского усыновления восприемничество причислено к категории родства юридического» (стр. 15); с другой – решительно отвергает мысль, что и восприемничество есть способ приобретать духовых детей духовным рождением (вместо физического), т.е. воспринятием их от купели крещения. Эта мысль представляется автору противною церковному догмату, по которому « церковь сама рождает духовных чад своих посредством благодатной силы в таинстве крещения, а восприемникам поручает их для руководства в духовной жизни». На наше замечание, что этот догматический принцип не имеет никакого приложения в области положительного церковного права (именно брачного), что церковь в этой области сама ставит в отношение духовного родства к крещаемому не священника, активного совершителя таинства крещения, а восприемника, проф. Бердников не дал и, само собою понятно, не мог дать никакого ответа. Тем не менее, он пытается ослабить силу этого аргумента с двух сторон и двумя способами. Прежде всего, он восстает против нашего объяснения, почему приведенный догматический принцип не имеет приложения к восприемничеству, как институту положительного церковного права. «Принцип этот, писали мы в своей апологии, ни мало не препятствует церкви в сфере своего права, насколько им регулируются обыкновенные отношения человеческой жизни 10 , разделять свои материнские попечения о рождаемых ею духовных чадах с теми, кто посредствует ей в рождении этих чад, т.е. кто приносит ей некрещеных детей на крещение и затем принимает их на свои руки от купели крещения». Отдавая своих духовно новорожденных чад на руки восприемников, церковь тем самым усыновляет их этим последним. Так каждый вновь крещенный получает от церкви особого духовного отца, который, по отношению к своему духовному, является как бы делегатом общих материнских прав церкви в отношении ко всем верующим и служит помощником ее в деле религиозного воспитания новокрещенного, насколько дело это совершается в обыкновенной обстановке и в обыкновенных условиях человеческой жизни, которые не легко и не всегда могут подлежать прямому и непосредственному влиянию церковной иерархии» (стр. 12–13). Проф. Бердников в своей новой полемической статье против нас два раза принимается за критику этого объяснения, – конечно с целью разрушить аналогию между церковным восприемничеством и гражданским усыновлением. В первой, как бы приготовительной критике он ограничивается только общим замечанием, что «поручение матерью (в данном случае церковью) своих детей другим с целью научения, воспитания, очевидно, совсем не то , что называется в гражданском быту усыновлением» (стр. 9). И мы нигде не говорим, что – «совсем то», а находим только, что и естественные родители, отдавая дитя в усыновление кому-нибудь, делают это конечно с тою целью, чтобы усыновитель воспитал и вообще, как говорится, вывел в люди усыновленного, как свое родное дитя. Значит, и с точки зрения нашего критика на восприемничество, аналогия этого церковного отношения с гражданским усыновлением не уничтожается. – Вторая критика, детальная, направлена автором уже против всего содержания вышеприведенной выписки из нашей апологии, именно против положения, что восприемник посредствует церкви в рождении духовных чад ее, что он получает от нее этих чад себе в усыновление и, таким образом, является делегатом материнских прав церкви по отношению к воспринятому. Против первого положения автор возражает в довольно минорном тоне: «нам кажется , говорит он, что восприемник не может быть назван посредником в рождении церковью духовных чад. Крещение совершается церковной иерархией; следовательно, иерархия и служит посредницей духовного рождения чад церкви наравне с другими случаями сообщения божественной благодати» (стр. 17–18). Это, как видит читатель, есть новая и, надобно сознаться, значительно ухудшенная версия догматического принципа, что церковь сама рождает духовных чад своих в таинстве крещения. Ухудшение состоят именно в том, что теперь церковь является у автора уже не рождающею своих духовных чад, а только посредствующею в их рождении. По-видимому, уму нашего критика предносится такое представление: как естественные родители не могут быть названы в собственном смысле виновниками бытия своих детей, а только – орудиями Творческого слова: раститеся и множитеся : так и церковь не сама дает духовную жизнь крещаемым и не сама возвращает их в этой жизни, а является в том и другом деле только посредницею божественной благодати или, говоря словами апостола, строительницею тайн Божиих . Но – что мы сделаем с этими умопредставлениями в порядке земной человеческой жизни, определяемом положительным правом с одной стороны – гражданским, с другой – церковным? Гражданское право определяет отношения родителей и детей просто по одному естественному факту рождения; а все церковное право, как выражение духовных полномочий церкви над верующими, зиждется на том догматическом положении, что церковь есть духовная мать всех верующих, рождающая их в таинстве крещения. В этом качестве она, конечно, имеет право разделять свои материнские попечения о новорожденных духовных чадах своих с их восприемниками, с теми, кто приносит ей покрещенных детей на крещение и таким образом посредствует в духовном рождении их церковью. Но это посредство сама же церковь обращает в духовно отеческое отношение восприемника к воспринятому с известными последствиями в области ее положительного права. Словом: религиозный акт восприятия от купели крещения, и по образу совершения (как акт двусторонний, как дело церкви и восприемника) и по своему значению в сфере церковного права, вполне уподобляется юридическому акту усыновления: церковь – духовная мать новокрещенного – отдает его в усыновление восприемнику, а этот последний – усыновляет, вследствие чего между восприемником и воспринятым установляется духовное родство, подобное родству гражданскому. Но мы должны сознаться, что в своей апологии выразили эту простую мысль не совсем удачно, хотя и не так, чтобы кто-нибудь мог понять наши слова неправильно. Именно, говоря о церкви, как о духовной матери новокрещенного, отдающей его восприемнику в усыновление, мы выразились о ней: «усыновляет» (вместо дает в усыновление). Проф. Бердников, очевидно, понял нашу мысль правильно, ибо в качестве возражения на нее говорит следующее: «Что касается усвоения восприемнику значения усыновителя чад церкви (итак действие усыновления – «усыновлять» – правильно приписывается восприемнику, а не церкви, дающей в усыновление ), то, признаемся, нам представляется в подобной комбинации много целесообразного с юридической точки зрения, на которой желает стоять сам же автор». Но с тем вместе наш критик, увлекаемый желанием показать читателям, что и он умеет не хуже других «стоять на юридической точке зрения», воспользовался нашим указанным промахом (что называется lapsus calami), чтобы выступить против нас и вместе против своего правильного понимания нашей мысли с таким возражением: «Проф. Павлов говорит, что сама церковь усыновляет своих духовных чад восприемнику. Бывает ли так когда-нибудь, чтобы мать сама усыновляла своих природных детей другому? Мать может дать согласие, а усыновление обыкновенно совершается усыновителем по соглашению с усыновляемыми » (стр.18). Сознаемся еще раз: наш «брат» по науке в настоящем случае правильно «узрел сучец в очеси нашем»; но если мы, с позволения читателей, вынем теперь этот сучец из своего глаза, то увидим большое «бревно» в глазу нашего брата-обличителя. Оно составляется частью из сейчас указанного противоречия в понимании слова «усыновлять», и еще больше – из неслыханных «юридических» рассуждений автора о том, как «обыкновенно» совершается усыновление. «Мать-де или вообще родитель может (только может!) дать согласие»... на что? Этого автор прямо не высказывает, но из дальнейших слов его видно, что он разумеет согласие родителей на то, чтобы кто-нибудь усыновил их природное дитя, например, полугодового ребенка, по соглашению с этим последним». Нечего сказать – хороша юридическая конструкция института усыновления! По римскому праву, с которым мы в настоящем случае исключительно имеем дело (разумеем римское право времен империи), усыновление «обыкновенно» совершалось так, что малолетние дети (impuberes) были простым объектом сделки между отцом природным и усыновляющим. (pater adoptivus), а при усыновлении детей возрастных (puberes) требовалось только, чтобы они открыто не противоречили этой сделке. Словом: тут совершалось перенесение (delegatio) отеческой власти с одного лица на другое. Этим мы отвечаем и на дальнейшее возражение проф. Бердникова, направленное против употребленного нами названия восприемников делегатами материнских прав церкви в отношении к воспринятым. «Бывает ли так в юридической жизни, пишет наш оппонент по поводу этого названия, чтобы усыновитель, получивший вследствие акта усыновления отеческую власть над усыновленным (так было у классических народов), мыслил себя в своих отеческих полномочиях делегатом прав естественных родителей усыновленного? (стр. 18). Надобно думать, что этою фигурою вопрошания проф. Бердников хочет сказать, что у классических народов усыновитель, с момента усыновления, мыслит себя уже не усыновителем, а естественным отцом усыновленного. В свою очередь мы спросим автора: возможно ли это в психической жизни какого бы то ни было народа или отдельного человека? Так проф. Бердников полемизирует против нас в защиту своего неудачного опыта основать канонический институт духовного родства на догматическом принципе: « церковь сама рождает своих духовных чад в таинстве крещения». Но он ведет эту полемику не только словом, но, можно сказать, и делом. В доказательство того, что сама церковь в сфере своего права установляет аналогию восприемничества, с одной стороны, с гражданским усыновлением, с другой – с естественным рождением человека, как общим основанием для той и другой аналогии, мы ссылались, между прочим, на прямые свидетельства об этом, содержащиеся в сочинениях церковных писателей и в источниках церковного права. В тех и других аналогия восприемничества с усыновлением весьма решительно выражалась общим их названием, именно греческий глагол ἀναδέχεσθαι (воспринимать) не редко заменялся глаголами υἱοποιεῖσθαι, υἱοθετεῖσθαι, τεκνῶσθαι (усыновлять), а латиняне вместо susсipere говорили и писали adoptare 11 . Что же касается до аналогии восприятия от купели крещения с плотским рождением, то на нее прямо указывают следующие выражения источников церковного права о восприемниках: «духовно родили», «возродил чрез святое крещение», «отец по рождению духом» (см. первую нашу брошюру стр. 15). На первый довод проф. Бердников возражает, что «одним общим названием нельзя произвольно породнить два разнородные отношения» (стр. 9). Но ведь мы не сами сочинили примеры, «роднящие» восприемничество с усыновлением, а нашли их готовыми в своих источниках. Думаем что и авторы этих примеров не «произвольно роднили» то и другое отношение, а по той уважительной причине, что этого требовало современное действующее право, церковное и гражданское. Между тем проф. Бердников в настоящем случае совершено «произвольно» подменяет нашу мысль своею, обращает проводимую нами, на основании источников, аналогию между восприемничеством и усыновлением во «внутреннее сродство» и пересказывает наши слова так, как будто мы настаиваем на «происхождении» церковного института от гражданского (стр. 10). Еще бесцеремоннее обошелся он со вторым нашим доводом. Приведенные там из источников церковного права выражения о восприемниках, как духовных родителях воспринятаго, сильно смутили созерцательно богословствующий ум нашего канониста. Они ясно показывали, что церковь в области своего права знает духовное родство только между восприемником и воспринятым, а не между совершителем самого таинства крещения и крещаемым (как выходило у проф. Бердикова из догматического положения: «церковь сама раждает духовных чад своих в таинстве крещения»). Став на эту каноническую точку зрения, мы убеждали нашего критика, соглашавшегося называть восприемника духовным отцом , но никак не духовным родителем воспринятого, не возмущаться этим последним названием, так как и оно, очевидно, есть такая же метафора , как и название «духовный отец» (стр. 16). Что же делает теперь с этой нашей аргументацией проф. Бердников? Делает нечто такое, что всего более удерживало нас от дальнейших объяснений с ним. Выписываем его слова буквально не для того, чтобы опровергать их, а чтобы показать читателю, к каким критическим приемам способен иногда прибегать наш противник из желания взять видимый верх над нами и каким при этом говорит языком и тоном. «Проф. Павлов, пишет он здесь, понимает это название (восприемника духовным родителем воспринятого) в том же самом значении (курсив наш), в каком оно принадлежать плотскому отцу – виновнику бытия своих детей. Обязанности духовного руководства суть уже принадлежность полномочий отца – производителя, естественно вытекающих из этого положения 12 . Из этого понимания восприемничества проф. Павлов делает тот вывод, что всего естественнее быть при крещении каждого христианина двоим восприемникам – мужчине и женщине – «для полной аналогии духовного рождения с плотским». (Так как мы не отождествляем восприемника с естественными родителям или «производителем» воспринятого, то само собою понятно, что мы не могли делать никаких выводов из этого отождествления. Вывод же, сделанный проф. Бердниковым из сочиненной им посылки принадлежит не нам, а самой истории института восприемничества, несомненно создавшей вышеупомянутую пару восприемников. А мы, в качестве мыслящего историка этой пары, указали только единственно мыслимый мотив ее происхождения – церковное воззрение на восприемников вообще , т. е. без отношения к числу их, как на духовных родителей воспринятого, откуда естественно было возникнуть народному представлению о необходимости быть при крещении двум восприемникам разного пола)... «Мы указали, продолжает проф. Бердников, что рождение духовных чад (чьих?) совершается самою церковью, а не восприемниками, хотя бы их была и пара (да, это указано, только, как мы видели, не кстати), – что восприемники называются духовными отцами воспринятых детей не потому, что их родили (подразумеется: как думает проф. Павлов), а потому, что приняли на себя обязанности воспитателей и руководителей в деле веры и благочестия христианского, значит, называются не в собственном, а переносном смысле . Проф. Павлов в своей ответной брошюре (стр. 10–17: просим читателя запомнить эту цитату) говорит, что это спор о словах, а не о деле, – что между названиями «отец» и «родитель» нет никакого различия, – что если кто отец, то он же необходимо должен быть назван и родителем, – что и церковь не полагала никакого различия между тем и другим названием. Предоставляем читателю судить, насколько правды и серьезного отношения к делу в этих противоречивых рассуждениях проф. Павлова» (Бердн., стр. 18– 19). Пора и нам пригласить читателя в судьи и попросить его сравнить сейчас приведенную выписку из брошюры проф. Бердникова с нашею вышеизложенной аргументацией. Из сравнения окажется, что г. Бердников, передавая наши «встречные рассуждения» о названии восприемников «духовными отцами» или «духовными родителями» воспринятых, выкинул из текста нашей речи прямое указание на то, что эти названия даются восприемникам только как «однозначащие метафоры », т. е. в переносном смысле, присвоил последнее выражение себе: это уже не слова, искажающие нашу мысль, а поступок , совершенный, конечно, с «серьезным, т. е. сознательным отношением к своему делу», которое в данном случае могло состоять только в том, чтобы показать читателям, будто мы действительно называем восприемника «отцом» или «родителем» воспринятого не в переносном , а в собственном смысле, – «на том же самом, в каком это название принадлежит плотскому отцу – виновнику бытия или производителю детей»… Оставляем читателю подобрать подходящее название для этого поступка г. Бердникова 13 . В доказательство влияния римских гражданских законов об усыновлении на церковный институт восприемничества мы ссылались еще на тот факт, что даже в VI и VII-м столетиях восприемниками детей обыкновенно являлись мужчины (о мужчинах восприемниках говорит Юстиниан в своем законе о духовном родстве, как препятствии к браку, и трульский собор – в своем 53 – м правиле, дополняющем этот закон). A известно, что по древнему римскому праву усыновителями могли быть только мужчины, так как им одним принадлежала potestas patria над всеми членами семьи (не выключая и жены). Проф. Бердников возражает на это, что «обычай приглашать в восприемники мужчин не имел исключительного характера, что женщины никогда формально не устранялись от восприятия детой от купели крещения, и у римлян во время империи право активного (курсив наш) усыновления было распространено и на женщин (стр. 16). Ошибочность последнего показания нашего критика значительно ослабляет доказательную силу и двух первых, который сами по себе правильны. У римлян право активного усыновления никогда не было распространено на женщин. Не всякая женщина могла усыновлять, а только та, у которой природные дети умерли (in solatium liberorum omissorum), и в этом случае она усыновляла не активно , а по особому рескрипту государя, который давал ей только наследника в лице усыновленного, но никак не potestatem patriam над ним. 14 Это установлено было во времена Диоклетиана (в 291 году), когда церковный институт восприемничества получил уже достаточно определенное очертание. Историки этого института с вероятностью полагают, что он развился преимущественно во времена гонений, когда семейные христиане, опасаясь за свою жизнь и за участь своих детей которые, осиротев, могли попасть в руки язычников, и таким образом погибнуть духовно, озабочивались тем, чтобы дети при самом крещении получали другого отца – духовного в лице их восприемника, который в случае мученической смерти естественного родителя воспринятого заступал бы для последнего вместо отца 15 . То же было, конечно, в тех случаях, когда кто-либо из христиан, схваченных гонителями, оставлял у себя в дому детей еще не крещенных: они делались, по предсмертной просьбе отца-исповедника, детьми тех, кто их крестил. Если взять во внимание нравственный дух древних христиан, ту беззаветную и готовую на всякие жертвы любовь, какую они питали друг к другу, ту силу религиозного воодушевления, какую проявляли они во времена гонений – то благоговейное чествование, какое воздавали они памяти героев веры, увивавшихся венцом мученичества, – если взять все это во внимание, то не будет ничего невероятного в предположении, что упомянутые случаи усыновления христианами своих крестников были нередки. Кто же были эти восприемники-усыновители? Несомненно – мужчины, римские домовладыки (paterfamilias) и разве только в редких, исключительных случаях, когда крещаемый младенец был подкидыш, – женщины (вдовы и священные девы, принадлежавшие к церковно-служебному персоналу). Только с точки зрения той первоначальной эпохи образования института восприемничества будет понятно, почему позднейшие памятники церковного права и свидетельства церковных писателей до конца VII века обыкновенно говорят о восприемниках – мужчинах. В этом сказывалась сила древне-христианского обычая, образовавшегося под влиянием старых римских законов об усыновлении, по которым, как выше показано, усыновителями могли быть только мужчины. Даже в XII веке взгляд на восприемничество, как на дело, свойственное преимущественно мужчинам, а не женщинам, довольно решительно высказывался греческими церковными писателями. Так, около 1100 г. патриарший хартофилакс Петр писал в одном из своих канонических ответов: «Так как восприемники недостаточно знают обязанности восприемничества, определенные великим Дионисием (Ареопагитом): то мы каждый день видим, что и женщины безразлично призываются к принятию на себя ига восприемников. Впрочем, согласно с установившимся здесь обычаем, ничто не препятствует, если в случае отсутствия мужа, воспринявшего у кого-либо перворожденное дитя, жена его воспримет, по приглашению родителей, другое дитя в том же семействе». Последняя прибавка весьма знаменательна. Она показывает, что и в XII столетии церковный обычай требовал не безразлично допускать женщин к восприемничеству, а отдавать предпочтение женщинам замужним, и притом в тех лишь случаях, когда они приглашались в восприемницы в такие семейства, в которых мужья их уже воспринимали детей, так что в этих случаях жены являлись только заместительницами своих отсутствующих мужей, а мужья оставались активными исполнителями восприемнических обязанностей по отношению как к своим, так и к жениным крестникам. До сих пор наши объяснения с проф. Бердниковым относились к вопросу об аналогии между восприемничеством и усыновлением в смысле источников для двух особенных видов юридического родства. Но выше показана и другая точка соприкосновения между институтом церковным и гражданским – та именно, что возникавшие из них виды родства признавались в известных границах препятствием к браку. Послушаем, как судит об этом наш критик. Он прямо не отвергает нашего положения, что по общему правилу усыновление, установлявшееся через восприятие от купели крещения, совпадают с гражданским усыновлением (adoptio в собственном смысле) только в смысле препятствия к браку; но в тоже время обставляет свое согласие с нами такими оговорками, которые оказываются логически несовместимыми с этим согласием. Так в одном месте он говорит : и в этом случае (т. е. в смысле препятствия к браку) сопоставление (обоих видов родства) получало свое основание в том лишь случае (bis in idem), когда усыновление совершалось посредством церковного молитвословия (стр. 10). Отсюда, само собою, следует, что пока не было усыновления, «совершаемого с церковным молитвословием» (а это, как увидим, настало не прежде конца IX или начала Х-го века), до тех пор родство, установлявшееся гражданским актом усыновления, не совпадало с духовным родством в смысле препятствия к браку – вывод, сколько логически необходимый, столько же исторически ложный. В другом месте своей статьи проф. Бердников высказывается по настоящему вопросу несколько складнее, но зато еще крепче запутывает себя в сетях своей собственной аргументации. Именно: он указывает один факт, «характеризующий», по его терминологии, точку соприкосновения восприемничества с гражданским усыновлением» – тот именно факт, что «впоследствии времени правила о духовном родстве, происходящим от восприятия от купели крещения, как препятствии к браку, стали прилагаться в том же смысле и к гражданскому усыновлению, совершаемому с церковными молитвословием. Но этот факт – аргументирует далее автор – должен служить свидетельством уже в пользу влияния церковного восприемничества на юридическое значение гражданского усыновления в качестве препятствия к браку, а не наоборот» (стр. 15). По-видимому , тут прямо высказывается мысль, которая только implicite содержится в выше приведенной выписке из другого места статьи автора, именно – что не только в христианский, но и в языческий период римской истории гражданское усыновление не служило источником никаких препятствий к браку и, значит, не могло быть в этом отношении образцом для христианского брачного права с его институтом духовного родства 16 . Но все это – только по-видимому ; ибо вслед затем автор прибавляет: «Гражданское усыновление имело в этом случае (опять!) только то значение, что по примеру его (курсив наш) восприемничество причислено к категории родства юридического» (там же). О каком это гражданском усыновлении говорит здесь автор? По общеобязательным правилам логики, требующими, чтобы в одной связной речи один и тот же термин не был употребляем в двух разных смыслах, следовало бы думать, что здесь речь идет о том же гражданском усыновлении, которое, по предыдущим словам автора, «совершалось с церковным молитвословием». Но допустить этого нельзя (предполагая, конечно, что проф. Бердников не совсем эманципировал себя от правил логики), ибо об этом последнем усыновлении там же говорится, как о явлении позднейшем, возникшим уже под влиянием правил о духовном родстве, как препятствии к браку. Остается, значит, одно: принять, что «гражданское усыновление, по примеру которого восприемничество отнесено к категории юридического родства», препятствующего браку, есть то самое, о котором говорим и мы, как о факторе, влиявшем на образование церковного института восприемничества и духовного родства. Само собою понятно, что такой неожиданный переход проф. Бердникова из роли нашего противника в роль нашего союзника составляет для нас приятный сюрприз. Приписать ли этот сюрприз «удивительной гибкости мысли» автора – качеству, которое он любезно приписывает нам (стр. 10), но которым, как видно из настоящего случая, сам обладает в недосягаемой для нас степени, или чему-нибудь другому, пусть судит читатель. А нам нужно отметить еще одну любопытную черту в выше приведенных историко-канонических показаниях нашего критика: это – изобретенный им, но в действительности никогда не существовавший даже неудобо-мыслимый институт гражданского усыновления, совершаемого с церковным молитвословием 17 . До сих пор известны были из истории византийского и древнерусского права два особые вида усыновлены: гражданское, которое совершалось гражданскими порядком, и церковное, «совершавшееся с церковными молитвословием». Последнее, как доказано было в первом нашем ответе проф. Бердникову (против него и Чижмана), на западе никогда не было известно, а на востоке впервые формально признано в конце IX или начале X веков в двух (24 и 89-й) новеллах Льва Мудрого (стр. 19–20). Оно не было полною заменою или отменою прежнего гражданского усыновления. Последнее, как видно из толкования Вальсамона на 53-е правило трульского собора, продолжало оставаться во всей своей силе, какую давали ему в гражданском быту действующие законы византийской империи (Базилики). Только в области брачного права оно, по-видимому, потеряло свое прежнее значение, уступив здесь место церковному усыновлению, которое, наряду с воспринятием от купели крещения, признано источником препятствия к браку в такой же мере, как и родство кровное. Правила об этом последнем родстве одинаково прилагались на практике и к родству по воспринятию от купели крещения и к родству по церковному усыновлению. Поэтому проф. Бердников не совсем прав, когда, ссылаясь на упомянутое толкование Вальсамона, утверждает, что на родство по церковному усыновлению перенесены были правила о родстве по воспринятию от крещения: сам Вальсамон действительно делает попытку такого перенесения; но из приведенного им в своем толковании синодального постановления патриарха Николая (о духовном родстве), в сопостановлении со старою схолией Эпанагоги (о родстве по церковному усыновлению 18 ), оказывается, что образцом для церковной практики в том и другом отношении служили именно правила о родстве кровном. Мы не питаем надежды, чтобы все до сих пор приведенные нами факты и сопровождающие их соображения изменили «ученые убеждения» нашего противника: он, видимо, будет упорствовать в отрицании всякого влияния гражданского института усыновления на церковный институт восприемничества – даже и в области брачного права. Но так как у нас дело не с одним проф. Бердниковым, а на будущее время мы вовсе отказываемся от всяких объяснений с ним (по крайней мере, по настоящему вопросу): то в дополнение и подтверждение всего вышесказанного считаем нелишним привести здесь в полном русском переводе первый закон о духовном родстве, как препятствии к браку, изданный в 530 году императором Юстинианом. Закон этот важен для нас в двух отношениях. Во-первых, из самой редакции его видно, что в христианском римском обществе духовное родство, происходящее от воспринятия от купели крещения, уже задолго до Юстиниана признавалось препятствием к браку: законодатель говорит об этом родстве только как бы мимоходом, по поводу решения вопроса о браке воспитателя с воспитанницей (alumna), и говорит уже как о деле общеизвестном. Во-вторых, закон прямо и ясно сопоставляет гражданское усыновление и церковное восприемничество, как два акта, хотя и принадлежащие к двум разным сферам общественной жизни, но аналогические по своему значению в брачном праве, и этим самым указывает на историческую, т. е. жизненную связь между ними. Вот полный текст закона: «Если кто, даровав свободу своей воспитаннице 19 , вступал потом в брак с нею, то древние сомневались, считать ли такой брак законным, или нет? Разрешая это старое сомнение, мы постановляем, что брак этот не запрещен. Ибо если всякий брак заключается по расположению, и мы в таком союзе не усматриваем ничего нечестивого или противного законам: то почему бы мы должны были признать запрещенным вышеупомянутый брак (с воспитанницею, отпущенною на свободу)? Ибо не найдется столь нечестивого человека, который бы решился вступить в брак с тою, которую он с самого начала взял себе в дочери (очевидно речь идет о гражданском усыновлении, как препятствии к браку), но мы имеем в виду того, кто с самого начала воспитал таковую не как дочь, и потом, даровав ей свободу, счел ее достойною своего брака. Само собою понятно , что никому не дозволяется брак с той женщиной, которую он воспринял от св. крещения, будет ли она его воспитанница или нет, так как ничто не может в такой мере возбуждать отеческой любви (параллель с выше упомянутым отцом усыновителем) и установлять правомерное препятствие к браку, как этот союз, чрез который, при Божьем посредстве, сочетаваются их души 20 . Приведенный закон во многих отношениях иллюстрируется современным рассказом византийского историка Прокопия об известном полководце Юстиниана Веласарии и жене его Антонине. У Велисария был воспитанник (alumnus), фракийский юноша Феодосий, происходивший от родителей, принадлежавших к еретической секте Евномиан, которые, по 7-му правилу 2-го вселенского собора, принимались и церковь , как язычники. Пред отъездом в Африку на войну с вандалами, Велисарий, намереваясь взять с собою Феодосия, крестил его и – будем говорить далее собственными словами историка – «восприняв новокрещенного от купели своими руками (καὶ χερσὶν ἀνελόμενος ἐνθένδε οἰκείαις), усыновил его вместе с своею женою (εἰσποιητὸν ἐποιήσατο ξὺν τῇ γυναικὶ παῖδα), как вошло у христиан в закон совершать усыновления (ᾗπερ εἰσποιεῖσθαι χριστιανοῖς νόμος), вследствие чего Антонина полюбила Феодосия, как сделавшегося сыном ее по священной причине, (ἅτε παῖδα ὄντα ἱερῷ λόγῳ). Исторический смысл этого рассказа в отношении к институту восприемничества и происходящего из него духовного родства выражен нами, между прочим, в следующем положении: отсюда видно, что в VI веке бывали примеры восприятия одного крещаемого двумя лицами, мужчиной и женщиной, и притом – супругами, что, по всей вероятности, имело место в тех случаях, когда крещаемый был сирота или дитя неизвестных или нехристианских родителей, и когда поэтому с восприятием как бы по необходимости соединялось и усыновление воспринятого 21 . Проф. Бердников в своей первой брошюре признал это толкование не точным и предложил свое – следующее: «Велисарий сначала сам один крестил Феодосия и воспринял его от купели собственными руками, а затем взял новокрещенного к себе на воспитание (!?) и усыновил вместе с своею женою по обряду и обычаю усыновления, употреблявшемуся у христиан», т. е. «чрез посредство церковного молитвословия» (Бердн. в брошюре: по поводу рецензий и пр. стр. 28). Когда же мы в своей первой апологии доказали проф. Бердникову, что во времена Юстиниана (и Велисария) еще не существовало особого обряда церковного усыновления, что сам Юстиниан, в отмену прежних способов гражданского усыновления, издал новый закон о том же самом предмете и что приведенные Чижманом свидетельства из прежних законов, будто бы говорящих о церковном усыновлении, понято им ошибочно: тогда наш оппонент нашелся вынужденным отступиться от своего толкования, и в новой своей статье ограничивается только голословным заявлением, что он, в противоположность нашему «свободному пониманию речи историка», предпочитает держаться «грамматической конструкции Прокопиева текста 22 . На самом же деле оказывается, что проф. Бердников был ближе к грамматической конструкции этого текста, когда находил в ней указание на особый обряд усыновления, совершаемого с церковным молитвословием, нежели теперь, когда у него отнята возможность говорить об этом усыновлении. В первом случае он все-таки принимал во внимание слова историка об Антонине, что она сделалась матерью мужнего крестника ἱερῷ λόγῳ – по священной причине , (хотя и толковал их ошибочно), а теперь он вынужден замалчивать эти слова и рассчитывать на слепое доверие читателей к его самохвальному заявлению, будто он и в самом деле строго держится буквального смысла речи Прокопия. Для нашего критика, если он не на словах только, а на самом деле хочет быть верен этому способу толкования не остается ничего более, как допустить, что по церковным воззрениям VІ-го столетия и жены восприемников через посредство своих мужей делались духовными матерями их крестников. Но так как проф. Бердников не рискует прямо высказать такого мнения, то мы остаемся в убеждении, что наше (и общепринятое) понимание приведенного рассказа Прокопия есть единственно правильное т. е. согласное и с грамматикой, и с логикой, и с историей. В этом рассказе, повторяем, описан случай воспринятия супругами своего приемыша (alumnus) от купели крещения, причем воспринятие было вместе и священным способом (ἱερὸς λόγος) усыновления воспринятого, как это (замечает историк) вошло у христиан в закон 23 . Позволительно думать, что Прокопий в своем рассказе делает намек на известный уже нам закон Юстиниана 530 года о духовном родстве, как препятствии к браку 24 . В этом законе, как мы видели, предусмотрены и случаи воспринятая христианами своих воспитанников, поставленные законодателем в параллель с аналогическими случаями у древних (языческих римлян, которые тоже нередко усыновляли своих приемышей, но при этом сомневались, может ли воспитатель жениться на своей отпущенной на свободу воспитаннице, которую он с самого начала воспитывал не как свою дочь, т. е. без формальной адопции? Если гражданский акт усыновления, по законам древних римлян и самого Юстиниана, превращал воспитанницу в дочь воспитателя и уничтожал возможность законного брака между ними: то почему бы христианский закон мог придавать религиозному акту воспринятия христианами своих приемышей от купели крещения меньшее юридическое значение, т. е. признавать этот последний акт (в указанных случаях) только препятствием к браку, но не видеть в нем и действительного способа усыновления, тожественного по своим юридическим последствиям с гражданской адопцией? Как для действительности брака в гражданском отношении безусловно требовалась во времена Юстиниана и после (до Льва Мудрого) только публичная форма его заключения, – все равно, пред светским ли чиновником, или пред служителем церкви: так точно и усыновление, со всеми его гражданскими последствиями, могло совершиться не только гражданским актом, но и церковным воспринятием, особенно – в таких случаях, о каком рассказал Прокопий. В этих (и только в этих) случаях, как заметили мы в своей книге в 50-й главе Кормчей (стр. 177–178) и в ее апологии (стр. 21), с восприемничеством как бы по необходимости соединялось и усыновление в гражданском смысле этого слова. Вот в этих-то бесхитростных словах проф. Бердников и подметил свойственную нам «удивительную гибкость мысли», а сам проявил в себе это качество в следующих возражениях наших: «что хочет сказать этими словами достоуважаемый (sic) профессор? Если то, что крестные отцы и матери часто вместе с духовым руководством воспринятых детей принимали к себе попечение и о житейском воспитании их, то это фактически верно (еще бы!). Но отсюда ничего не следует для доказательства его мысли о происхождении восприемничества от гражданского института усыновления (опять «происхождение» вместо «влияния»!). Если же он хочет сказать (конечно, он это хочет сказать, но прикрывает свою мысль уклончивым выражением), будто житейское воспитание новокрещеных сирот составляло прямую обязанность крестных отцов и матерей, тесно связанную с институтом восприемничества, и будто в этом случае акт восприятия новокрещеного был вместе с тем актом усыновления в гражданском смысле, то эго будет неправда. Попечение о житейском воспитании новокрещеных детей, не имеющих семейного приюта, было делом доброй воли восприемника, не связанным существом с институтом восприемничества. Воспринятие от купели крещения служило внешним поводом дать бесприютному ребенку домашний приют и воспитанию во имя христианской любви» (стр. 11 и в другом месте: стр. 14–15). Но почему бы – спросим мы автора этих рассуждений – добрая воля и христианская любовь древних восприемников в отношении к своим бесприютным крестникам непременно и во всяком случае должна была выражаться только в той форме, какую он, проф. Бердников, приписывает для нее? Почему бы древние христиане во времена гонений, вместе с воспринятием сирот, детей своих братий по вере, не соединяли и их усыновления, т.е. не делали того, что, по несомненному свидетельству Прокопия, сделал Велисарий со своим воспитанником Феодосием, и для чего существовали апологические примеры даже в жизни древних (языческих) римлян, превращавших аллюминат в адопцию? Восприемничество, по воззрению древних христиан, так прекрасно выраженному в выше приведенном законе Юстиниана о духовном родстве, установляет, при содействии божественной благодати, такую крепкую духовную связь между восприемником и воспринятым, с которою не может идти в сравнение ни естественный союз между родителями и детьми, ни юридический – между усыновителем и усыновленным. В силу этого воззрения, христианская любовь древних восприемников к своим духовным детям, не имевшим естественных родителей, несомненно и во многих случаях должна была делать нечто большее того, что указывает ей проф. Бердников. Для древнего христианина нравственный долг был выше и сильнее всяких юридических обязанностей. Вот в каком простом смысле мы сказали, что в случаях, подобных рассказанному у Прокопия, в первые века христианства как бы по необходимости (конечно, нравственной) вместе с воспринятием от купели крещения соединялось и усыновление воспринятого в собственном, т. е. в гражданском смысле этого слова: воспринятый сирота, в особенности сын мученика, делался не только совоспитанником, но и сонаследником природных детей своего восприемника. И трудно допустить, чтобы ближайшие законные наследники умершего христианина, его sui, решались оспаривать судебным порядком права своего духовного брата на соответствующую долю отцовского наследства потому только, что этот брат не был усыновлен их отцом посредством гражданской адопции. Если же и возникал спор между такими сонаследниками, то они, согласно предписанию апостола ( 1Кор.6:1 и сл.), приносили свое дело на решение не светскому (языческому) магистрату, а своему епископу, который, конечно, имел достаточно авторитета, чтобы решить спор в духе христианской любви. Пример Велисария и его жены, воспринявших своего воспитанника от купели крещения и тем самым усыновивших его, служили для нас старшими историческим доказательством и того положения, что в случаях, подобных этому, всего естественнее было являться у купели крещения двум восприемникам, мужу и жене, так как забота о физическом воспитании и духовном образовании воспринятого и усыновленного сироты одинаково лежала на обоих супругах. Вполне признавая действительность того факта, что в обыкновенных случаях, когда с воспринятом не соединялось усыновления и когда поэтому не было нужды в паре восприемников – супругов , древний церковный обычай (но никак не положительный канон церкви) требовал присутствия при крещении только одного восприемника (мужчины), мы с тем вместе указали уже в VIII веке примеры действия противоположного обычая, по которому родителями приглашались, а духовною иерархиею допускались к воспринятию одного и того же крещаемого многие восприемники. Так, по свидетельству византийских историков указанной эпохи, к воспринятию императорских детей призывались иногда все высшие чины сената. Примеру двора не замедлила последовать аристократия, а этой последней стали подражать и остальные классы византийского общества. Обычай многовосприемничества распространился между греками в особенности там, где они всего чаще соприкасались или даже постоянно сожительствовали с западными народами – на островах Средиземного моря и в южной Италии (Magna Graecia). Здесь этот обычай настолько сделался общим, что даже греческие Евхологионы, писанные в Италии, стали говорить о восприемниках, в чинопоследовании крещения, во множественном числе. Раз множественность восприемников вошла в обычай, из нее естественно было произойти паре восприемников, т. е. наиболее обычному числу их. Думаем, что эта именно пара и разумеется в греческих и итальянских Евхологионах. Мотив ее происхождения указан в следующих словах нашей книги о 50-й главе Кормчей: «Конечно, под влиянием церковного воззрения на восприемников, как духовных родителей крещаемого, и установилось нынешнее обычное число их – два, мужчина и женщина, представляющие полную параллель с плотскими родителями воспринятого» (стр. 170). При этом мы прямо оговаривались, что на востоке (в противоположность западу) духовная иерархия никогда формально (т. е. в каком-нибудь законодательном акте, подобном постановлению западного Тридентского собора) не мирилась ни со множеством восприемников, ни с этою обычною парою их, но в то же время (прибавим теперь) никогда не высказывала и такого взгляда, что в случае множества или двух восприемников только один из них должен быть признаваем действительным восприемником, и только этот один вступает в духовное родство как с воспринятыми, так и с его родителями. Кажется, в этих рассуждениях нет ничего неясного, двусмысленного или подающего повода к каким-нибудь недоразумениям. Однако наш критик и здесь ухитрился представить дело по-своему. Прежде всего он искажает смысл нашего (точнее, общеизвестного канонического) положения, что восприемники вообще , т. е. без отношения к числу их, признаются церковью за духовных родителей крещаемого, и хочет уверить читателей, будто мы разумеем здесь именно обычную пару восприемников и приписываем церковной иерархии, так сказать, принципиальное одобрение этой пары, мысль о канонической «необходимости» ее (стр. 31–32). Как можно было придти к такому извращению нашей мысли, когда мы прямо говорим, что эта пара образовалась « под влиянием » общего церковного воззрения на восприемников, как на духовных родителей воспринятого? Уж не так ли, что проф. Бердников привязался к употребленному здесь нами слову «восприемник» во множественном числе и увидел в этом указание на обычную пару восприемников? Но ведь и трульский собор в 53-м своем правиле, говоря о восприемниках вообще, как о связанных духовным родством с родителями воспринятых, выразился о них тоже во множественном числе («мы уведали, что некоторые восприемлющие...»), хотя с большею вероятностью можно полагать, что он имел ввиду только одного восприемника, а не многих или пару их. Но проф. Бердников в настоящем случае не только извращает нашу мысль, но и приписывает нам слова, каких мы никогда не говорили, именно: проф. Павлов... «говорит, что ими (грамотами Константинопольских патриархов XVI в.) запрещается приглашать к крещению многих восприемников, но не запрещается быть паре восприемников – мужчине и женщине» (стр. 36). В процитированном здесь автором месте нашей книги мы говорим буквально следующее: «Духовная иерархия не могла одобрительно смотреть на этот обычай ( много восприемничества), так как он, с одной стороны, разрушал аналогию духовного рождения с плотским, с другой – вел к чрезмерному расширенно круга духовного родства и таким образом без нужды увеличивал и без того немалое число канонических препятствий к браку» (стр. 170). Где же тут мы «говорим», что Константинопольские патриархи «не запрещали при крещении быть паре восприемников – мужчине и женщине»? Если, по нашим словам, духовная иерархия не одобряла обычая многовосприемничества потому, между прочим, что он разрушал аналогию духовного рождения с плотским, то это не значит еще, что мы приписываем самой духовной иерархии воззрение на обычную пару восприемников, как на нечто необходимое для соблюдения указанной аналогии. Духовная иерархия и при одном восприемнике, которого она требовала, видела полное соблюдение аналогии духовного рождения с плотским, ибо у каждого человека только один отец. Но народный смысл пошел в этом отношении дальше: из общего церковного воззрения на восприемников, как на духовных родителей воспринятого, народ вывел и практиковал в жизни то заключение, что у каждого крещаемого младенца, в параллель его плотским родителям, следует быть духовному отцу и духовной матери. Повторяем: греческая церковная иерархия никогда формально не мирилась и с тою обычною парою восприемников. Но несомненно, что из двух позднейших форм обычая, определявшего число восприемников в противоположность древнему обычаю единоличного восприемничества, церковная иерархия должна была более мириться с парою восприемников, чем со множеством их: ибо в первом случае не нарушается апология духовного рождения с плотским и круг духовного родства не расширяется в такой мере, как во втором. Вот если бы проф. Бердников так понял наши слова, то мы не имели бы ни малейшего повода упрекать его в искажении наших мыслей или в приписывании нам того, чего мы не говорили. Ибо мы остаемся в убеждении, что сейчас изложенный нами взгляд на обычную пару восприемников не содержит в себе ничего противного ни канонам вселенской церкви, которые о числе восприемников ничего не определяют, ни цели института восприемничества, которая, конечно, с не меньшим (если не с большим) удобством может быть достигаема при двух восприемниках, как и при одном, ни – наконец – самой истории этого института, которая знает его именно как институт обычного церковного права, не поддававшийся законодательной регламентации, по крайней мере – в отношении к числу восприемников. Но обратимся теперь к этой истории или, точнее говоря, к ее продолжению. После приведенных нами свидетельств о существовании у греков уже в VIII веке обычая многовосприемничества и после указания на греко-итальянские Евхологионы (XIII в.), говорящие о восприемниках во множественном числе, по всей вероятности – о паре, мы не встречаем никаких следов этой пары до начала XV века. Некоторое указание или, точнее, намек на нее находится в следующих словах Симеона Солунского : «Божественное крещение совершается таким образом: если крестится младенец, то он приносится женщиною, в сопровождении восприемника. Почему тут, наряду с восприемником, упоминается и женщина, приносящая крещаемого младенца к купели? – Потому, находчиво отвечает проф. Бердников, что «младенец, не в состоянии сам придти к крещению, подобно возрастному, и по естественной необходимости должен быть принесен кем-нибудь » (стр. 29). Но почему же он не мог быть принесен самим восприемником ? – спросит автора какой-нибудь не столь сообразительный читатель. Ведь древние чинопоследования крещения не упоминают об этой женщине, а говорят просто; «приносится крещаемый» (προσφέρεται ὁ βαπτιζόμενος), подразумевая тут, конечно, восприемников, которые по этому их действию и назывались у древних церковных писателей «приносящими детей к крещению» προσφέροντες τὰ βρέφη τῷ βαπτίσματι, у латинян – offerentes). 25 Все это наводит на мысль, что упоминаемая Симеоном Солунским в описании современного обряда крещения женщина является при этом обряде не потому, что «сам младенец не в состоянии придти к крещению», а по какой-нибудь другой причине. Причина эта, по нашему объяснению, заключалась в народном обычае, который подставлял уже к восприемнику и женщину в качестве со восприемницы. Как относилась теперь к этому обычаю духовная иерархия? Из приведенных слов Симеона Солунского видно, что в обрядовой практике крещения она по-прежнему знала только одного восприемника (хотя, по всей вероятности, и допускала находившуюся при том женщину совершать те же самые обрядовые действия, какие в наших печатных Служебниках и Требниках первой половины XVI века приписываются «бабам» – повивальным бабкам крещаемого наряду с его восприемниками); но в практике брачного права иерархия разделяла народное воззрение, по которому мужчина и женщина, в случае совместного воспринятия ими от купели крещения одного и того же младенца, не могли вступать в брак ни с воспринятым и его родителями, ни между собою, значит – оба признавались действительными восприемниками и вследствие того связанными друг с другом узами духовного родства. Это воззрение уже в виде положительного церковного правила весьма ясно выражено в 211 статье греческого номоканона, происшедшего приблизительно во времена Симеона Солунского и в славянском переводе издаваемого в виде приложения к нашему Большому Требнику. В ней сказано: «Аще муж и жена крестят единому человеку дитя, повелеваем ктому не смеситися друг к другу, понеже кумове вменяются ἐπειδὴ σύτεκνοι λογίζονται). Аще ли совокупятся, имеют запрещение лет 17...; прощаяй же сих да будет проклят» 26 . В приведенной статье номоканона мы опять встречаем такую же пару восприемников, какую в VІ-м столетии показал нам византийский историк Прокопий в рассказе о Велисарии и его жене Антонине, т. е. супружескую пару. Как объяснить это совпадение столь разновременных случаев? Сам номоканон определяет только юридическое последствие таких случаев, какое не имело еще места в VI веке (Велисарий и его жена оставались в супружеском сожитии и после воспринятия ими своего питомца), но не указывает причины возникновения самых случаев. Может быть, это были случаи совершенно тожественные примеру Велисария и Антонины (т. е. случаи усыновления супругами сирот и вообще чужих детей) посредством воспринятия их от купели крещения, или, как можно догадываться по смыслу одного правила, о котором будет речь дальше, подобные случаи вызывались обычаем приглашать супругов в восприемники детей- близнецов . Как бы то ни было, только несомненно, что приведенная статья номоканона говорит о совместном воспринятии супругами одного и того же младенца. Напротив, проф. Бердников с упорством, заслуживающим лучшего дела, настаивает на том, что в статье предусматривается другой случай – случай воспринятия супругами, каждым порознь , детей в одном и том же семействе. Неправильность такого понимания мы доказывали подлинным, греческим текстом статьи, в котором подлежащее ἀνδρόγυνον (муж и жена, точнее – супружеская чета) сопровождается числительным οἱ δύο, которое в таком виде, т. е. с членом, всегда значить оба и следовательно указывает на совокупное действование двух лиц и вообще двух факторов 27 . Проф. Бердников, не имея возможности опровергнуть приведенных нами примеров употребления слова οἱ δύο в указанном смысле, ограничился на этот раз только внушением нам, чтобы мы всегда держались такого, т. е. грамматического приема в толковании текста источников и пользовались им правильно (т. е., надобно думать, как в настоящем случае); но сам не стесняет себя соблюдением этого правила и предпочитает толковать занимающую нас статью номоканона е suo cerebro, приглашая к участию в этом деле и своих читателей. Он допускает на минуту, что грамматический смысл статьи может быть изложен в таком виде: «Если муж и жена (оба весте) воспримут детей у одного и того же человека, то они не должны продолжать супружеского сожития между собою, ибо они становятся в таком случае сочадными между собою»», но вслед за тем наводит на нее следующий замысловатый толк: «читатель видит, что прибавка слов «оба вместе» не имеет решающего значения в понимании текста правила, что и без прибавки и с прибавкой смысл текста выходить один и тот же» (стр. 25). Нет, ни один здравомыслящий читатель не «увидит» того, что хочет показать ему казанский профессор, – не увидит тожества в противоречии. Всякий понимают, что если супруги делают что-нибудь «оба вместе», то не делают этого порознь, и наоборот: если делают что-нибудь порознь, то нельзя сказать, что они делают это «оба вместе». Итак профессору Бердникову остается одно из двух: или читать 211-ю статью номоканона с прибавкою слов «оба вместе», – и в таком случае отказаться от своего толкования смысла этой статьи и признать, что в ней идет речь о совместном воспринятии обоими супругами детей в чьем-нибудь семействе 28 ; или вовсе вычеркнуть из текста статьи (а не ставить только в скобки) указанную прибавку, – и в таком случае повернуть в себе сделанное нам внушение о необходимости правильного грамматического толкования текста источников и, вдобавок, принять на свой счет все канонические нелепости, какие с логическою необходимостью вытекают из такого посягательства на целость текста статьи. В самом деле, если смысл статьи таков: «супруги делаются σύντεκνοι, т. е. духовно сочадными между собою и в том случае, если порознь воспримут разных: детей в одном и том же семействе: то на чем в таком случае установляется эта духовная сочадность между ними? На существе самого супружеского союза? Но если так, то каждый крестник мужа должен был бы считаться и крестником жены, хотя она сама и не воспринимала его вместе с мужем, и наоборот, – чего, как выше замечено, никогда не допускала восточная церковь и даже не могла допустить; иначе выходило бы, что каждый церковный акт, совершенный одним супругом, ео ipso усвояется и другому: исповедовался муж, и жена в его лице получила разрешение от своих грехов и т. п. На единстве семьи, в которой муж и жена (посторонние) порознь воспринимали детей? Но в таком случае все восприемники и восприемницы детей в одном данном семействе делались бы духовно сочадными между собою, и это отношение составляло бы препятствие к заключению браков между ними, – чего опять мы не видом ни в практике, ни в законодательстве восточной церкви. Но, может быть, статья номоканона и с прибавкою οἱ δύο действительно имеет тот нелепый грамматический и канонический смысл, какой усиливается навязать ей проф. Бердников? Надобно сознаться, что в среде высшего греческого духовенства находились лица, склонные думать, что между супругами, порознь воспринимавшими детей в одном семействе, необходимо возникает отношение духовной сочадности, препятствующее их дальнейшему сожитию. В 1698 году один архимандрит представлял такой случай, как недоуменный, на решение Константинопольского патриарха Каллиника. Патриарх, как и следовало ожидать, отвечал, на основании уже известного нам канонического ответа хартофилакса Петра (XII в.), в том смысле, что никакого духовного родства между супругами в таком случае не установляется 29 . Но мысль о том, что супруги не могут без опасности разлучения от своего сожития воспринимать детей в одном и том же семействе даже порознь , очевидно, могла возникнуть только на основании уже существующего и общеизвестного правила о невозможности для них быть вместе восприемниками одного и того же крещаемого. Такое правило мы и находим в 211 статье номоканона, если не выкидывать из нее выражения о супругах «оба вместе» и не допускать, по внушению проф. Бердникова, невозможной мысли, что и с этим выражением и без него смысл статьи останется один и тот же, т. е. какой желателен нашему критику. Он находит впрочем и другое основание для своего толкования, именно следующее: в изданном нами (довольно позднем и не всегда исправном) греческом списке номоканона о детях, воспринимаемых супругами от крещения, говорится во множественном числе: παιδία, чему соответствует и чтение двух увиденных нами сербских списков: дѣцоу (детей). Вот в этой множественности воспринимаемых детей проф. Бердников усматривает доказательство раздельности воспринятия их супругами. По поводу чтения παιδία мы заметили нашему оппоненту, что оно, при указанном числительном οἱ δύο, относящимся к супругам со восприемникам, не может давать статье того смысла, какой дает ей проф. Бердников: множественное число могло быть употреблено в номоканоне или вместо единственного (что и по-гречески и по-русски возможно при общем указании на самый факт воспринятая детей в чьем либо семействе, без точного определения числа воспринятых), или для придания правилу того смысла, что супруги не могут вместе воспринимать чужих детей – близнецов (как это запрещается в другом позднейшем греческом правиле, приведенном нами в подлиннике и переводе (стр. 28). Против первого довода наш критик возражает нам от грамматики: «невозможно-де ни в каком языке допустить употребление единственного и множественного числа безразлично. Зачем тогда быть двум числам, если они могут быть употребляемы одно вместо другого безразлично? Нам кажется, что подобными приемами толкования текста, образчик которого мы имеем в данном случае перед своими глазами, можно все перетолковать в пользу предвзятой мысли» (стр. 26). Опять урок из грамматики, твердо заученный автором, когда он проходил в духовном училище этимологию, но плохо понятый им при изучении синтаксиса. Примеры употребления множественного числа вместо единственного (и в особенности наоборот) во всех языках вещь довольно обыкновенная. Начнем с русского. Лицо, не имеющее детей и усыновившее себе одного чужого ребенка, непременно скажет об усыновленном во множ. числе: «я взял его себе в сыновья или дочери ». Находясь в классе риторики, наш критик, конечно, учил оду Державина «Бог». А в ней находятся такие стихи: Наконец в бытность свою студентом или уже профессором духовной академии г. Бердников мог читать на греческом языке следующие слова в Евангелии Матфея: ἐποίησε γάμους τῷ υἱῷ αὐτοῦ, что́ в славянской Библии переведено: «сотвори браки сыну своему» (гл. 22, ст. 2). Если проф. Бердников хладнокровно подумает о деле, то найдет не мало и других подобных примеров, может быть, даже более для него поучительных. На второй наш довод о смысле множеств, παιδία проф. Бердников замечает, что объяснение этого слова в смысле близнецов есть «вещь возможная» (стр. 26), но вслед за тем прибавляет: «от такого понимания разбираемого нами текста (т. е. 211-й статьи номоканона) мало пользы для проф. Павлова и защищаемого им мнения. Если муж воспринимал от купели одного из близнецов – Ивана, а жена его – другого близнеца – Петра, то отсюда не выйдет, что у каждого из крещаемых было по паре восприемников: недостает целой пары». Как видит читатель, тут опять выкидывается из статьи номоканона неугодное нашему критику выражение о супругах – восприемниках «оба вместе», хотя он и уверял своих читателей, что смысл статьи и с прибавкой и без прибавки этого выражения будет один и тот же. Но этого мало: тут делается насилие и смыслу того позднейшего правила греческий церкви, которое мы сопоставили с объясняемою статьей номоканона в доказательство, что в ней может идти речь о воспринятии супругами детей – близнецов. В нашем русском переводе, против правильности которого не возражает и проф. Бердников, упомянутое правило, помещенное в недавно изданном руководстве для церковной практики епископа Феофила, читается буквально так: «Не дозволяется супругам единовременно (ταυτοχρόνως) крестить братьев; но пусть делает это или тот, или другой из них. Ибо если духовный отец, который крестил, называется сочадным с плотским отцом крестника: то тем более супруги, если крестят братьев, должны быть названые совосприемниками». Ясно, что в правиле говорится о случаях не только единовременного, но и совокупного воспринятия мужем и женою двух братьев близнецов, и на будущее время предписывается делать это раздельно («пусть делает это или тот , или другой» ), дабы, в противном случае, супруги не сделались « со восприемниками». Не устраняя решительно чтения παιδία, так как оно, в сопоставлении с выражением о супругах восприемниках «оба вместе», не изменяет смысла статьи, точно и ясно определенного этим выражением, мы в тоже время нашли не лишним указать проф. Бердникову на старшие и лучшие греческие списки номоканона, в которых вместо множественного παιδία стоит единственное παιδίον. Проф. Бердников не очень доверяет этим спискам. Он допускает возможность существования других списков, еще более древних, «от которых мог получить свое начало текст, содержащийся в списках, считающихся теперь младшими» (стр. 27). Не видав ни одного ни греческого, ни славянского списка номоканона можно делать какие угодно предположения о их сравнительной исправности и древности. Впрочем, в нашем издании номоканона проф. Бердников нашел нечто положительное в пользу предполагаемой им оригинальности чтения παιδία. В вариантах к издаваемому в русских Требниках славянскому тексту 211-й статьи мы привели чтение из двух сербских списков (Погодинского и проф. Богишича), в которых, вместо принятого во всех русских печатных изданиях номоканона дитя , стоит дѣцоу – детей. Это подало повод нашему критику говорить уже не о сербских списках , а о самом сербском переводе номоканона, и говорить таким категорическим тоном, как будто он, проф. Бердников, видел (не во сне ли?) оригинал этого перевода: « Переводчик номоканона на сербский язык, возвещает нам автор, читал в греческом παιδία, а не παιδίον». Затем, спустивши несколько этот уверенный тон, наш критик продолжает: «а надобно полагать , что переводчик имел под руками текст номоканона, который в то время (в начале XVI века) считался общепринятым» (стр. 27). Но ведь и все русские печатные издания номоканона ведут свое начало тоже от сербского оригинала, а в них, как уже замечено, читается не дети , а дитя . Старшее из этих изданий, Киевское 1620 года (Памвы Берынды) напечатано с рукописи, принесенной издателем с Афона (вероятно, из тамошнего сербского монастыря Хиландаря), и носит на себе явные следы сербского письма и говора. На каком же основании мы должны были бы отдать предпочтение двум упомянутым сербским спискам номоканона, писанным несомненно в ХV веке, может быть, даже после издания Берынды, пред оригиналом этого издания, чтение которого оправдывается старшими и лучшими списками греческого подлинника? 30 Вообще нужно заметить, что проф. Бердников напрасно вторгнулся в эту мало изведанную им область положительных данных для решения занимающего нас вопроса, – область, в которой он довольно смутно представляет себе различие списков перевода от самого перевода . Для него гораздо удобнее держаться на почве доказательств «от своего разума». А «свой разум» диктует ему по настоящему вопросу вот что: «если мы обратим внимание на конструкцию рассматриваемого правила, то к ней подходит более чтение παιδία, чем παιδίον. Если мы будем читать согласно упомянутым спискам, которые проф. Павлов считает лучшими: «Ἐὰν ἀνδρόγυνον τυχὸν ποτὲ βαπτίσωσι καὶ οἱ δύο ἑνὸς ἀνθρώπου παιδίον, то выражение ἑνὸς ἀνθρώπου, окажется лишенным смысла. При чтении παιδίον нет надобности прибавлять ἑνὸς ἀνθρώπου, а скорее можно было бы ожидать чтения ἓν παιδίον. Выражение ἑνὸς ἀνθρώπου получает значение только при чтении παιδία: если муж и жена воспримут детей у одного и того же человека» (οἱ δύο – опять исчезло). Следует заключение, по обыкновению выраженное в форме обращения к читателю: он де «видит, что рекомендуемый проф. Павловым вариант текста рассматриваемого правила не возбуждает к себе доверия». А что если читатель окажется человеком не только рассудительным, но и более сведущим в греческом языке, чем сам проф. Бердников? Рассудительный читатель поймет, что и при чтении παιδίον определительное ἑνὸς ἀνθρώπου совсем не лишне, напротив необходимо, чтобы показать, что речь идет о воспринятии супругами чужого , а не своего ребенка от купели крещения; а сведущий в греческом языке докажет г. профессору, что числительное εἷς не всегда употребляется в смысле определенного счета (один), но весьма часто и в смысле неопределенного местоимения τὶς – какой-либо, некоторый. Примеры такого словоупотребления встречаются и у светских (классических) греческих писателей, и у церковных, из коих последние, по всей вероятности, следовали примерам, находящимся в св. писании, каковы: εἷς γραμματεύς (=единъ книжникъ, Мф.8:19 ), μία παιδίσκη, (=едина рабыня, гл. 26, ст. 69), παιδάριον ἕν (=отрочищъ единъ, Ин.6:9 ) и др. В виду этих примеров мы можем в настоящем случае с большим правом сказать то, что сказано проф. Бердниковым по поводу неприятного ему выражения статьи номоканона о супругах восприемниках «оба вместе»: смысл статьи останется один и тот же, будем ли мы читать в ней παιδία, или παιδίον. Дело не в числе детей, воспринимаемых супругами в чьем либо семействе (ἑνὸς ἀνθρώπου), а в совместном воспринятии их мужем и женою. Изложенные нами доводы, восстановляющие подлинный смысл 211 статьи номоканона против толкований проф. Бердникова, последний нашел возможным обозвать «хитросплетенными изворотами» (стр. 27). Оценив теперь по достоинству все основания, на которых наш заносчивый критик позволил себе это ругательство, мы имели бы полное право ответить ему не менее крепким словом. Но это не в нашем вкусе и не во вкусе редакции настоящего достопочтенного духовного журнала. Серьезное ученое слово должно быть «солью растворено», а не ругательствами приправлено. Присыпав этой соли к бранным словам нашего разгоряченного критика, мы возвращаем их по принадлежности в более приличном виде, именно позволяем себе только сказать, что все возражения проф. Бердникова, направленные против нашего толкования настоящей статьи номоканона, «сплетены не хитро, очень не хитро». Для решения вопроса о том, была ли в греческой церковной практике и народном обычае ХV-го и следующих столетий принята обычная теперь в русской церкви пара восприемников, конечно, не лишне было справиться с современным положением этого дела на православном востоке. Наши справки дали тот результат, что в греческой церкви как прежде, так и теперь, не существует однообразия в этом отношении. Духовная иерархия по-прежнему требует одного восприемника или одной восприемницы, но народный обычай далеко не всегда и не везде согласуется с этим требованием, но знает и многих и пару восприемников. Мы предлагали сделать такие же справки и проф. Бердникову. Он последовал нашему приглашению и получил в сущности те же самые сведения. Один корреспондент (покойный архимандрит Неофит, настоятель греческой церкви в С.-Петербурге) сообщил ему следующее: 1) «Пара восприемников совсем не требуется (она и у нас не требуется законом, а принимается им, как вошедшая в общий обычай); большею частью (значит, не всегда) бывает один восприемник или восприемница и у мальчика и у девочки безразлично. Пара восприемников бывает очень редко – лишь у богатых (у богатых, сколько нам известно по другим не менее достоверным справкам, бывает не одна, а несколько пар восприемников). 2) Когда бывает пара восприемников, то они держать крещаемого попеременно; по крайней мере, существование такого обряда в Константинополе подтверждает о. архимандрита Арсений, казначей Александро-Невской лавры, бывший несколько лет помощником настоятеля русской посольской церкви в Константинополе. 3) При паре восприемников, поминаются оба, как и у нас. 4) При паре восприемников, родство между ними, препятствующее браку, считается. От другого корреспондента ( А.А. Дмитриевского , доцента Киевской духовной академии, не раз путешествовавшего с ученою целью на восток и проживавшего там подолгу), проф. Бердников получил такие сведения: 1) прямых постановлений относительно количества восприемников при крещении младенцев я не знаю и имею данные сомневаться в их существовании (корреспондент разумеет, вероятно, постановления древней вселенской церкви, и в этом смысле он прав). 2) В действительности, в практике к купели крещения допускается только один восприемник (это показание корреспондента основывается не на личных наблюдениях, сделанных в разных местах востока, а на двух посторонних свидетельствах: одно принадлежит русскому архимандриту А., если не ошибаемся, и теперь проживающему на востоке, и известного по критическим замечаниям на него покойного митрополита Московского Филарета 31 . Нисколько не сомневаясь в достоверности этого свидетельства, мы думаем, однако ж, что район наблюдений о. архимандрита был тогда не весьма обширен; во всяком случае, эти наблюдения не вполне согласуются с теми сведениями, какие получил проф. Бердников от первого своего корреспондента и какие в свое время собраны были нами в Одессе. Другое свидетельство А.А. Дмитриевский почерпнул из одной греческой книжки, в которой описываются обычаи жителей острова Патмоса, но впоследствии дополнил это свидетельство своим личным наблюдением, достаточно объясняющим, почему на Патмосе строже, чем где-нибудь, соблюдается правило о единстве восприемника: восприемниками детей мирян-патмосцев обыкновенно бывают монахи тамошнего Иоанно-Богословского монастыря, которому подчинено все мирское население острова 32 . Следующие два пункта сообщения A.A. Дмитриевского не относятся к делу: в них говорится о восприемниках при браках (по-нашему о шаферах). В последнем (5-м) пункте сказано: «Чтобы не было путаницы в духовных родственных отношениях, в современной жизни православного востока строго соблюдается правило, по которому к купели крещения допускается в качестве восприемника только один член семьи, муж или жена. Посему, если муж был приглашен в известную семью крестить первого ребенка, то потом он уже воспринимает и последующих детей этой семьи какого бы то ни было пола безразлично. То же самое делает и жена». Приведя эти сведения (стр. 39–41), сам проф. Бердников должен был сознаться, что «в них замечается некоторая неполнота и недостаточность», и что «на основании их нельзя составить вполне отчетливого понятия о действующей практике греческой церкви, которое бы исключало всякие вопросы и разрешало все недоумения». Другими словами: сведения, добытые нашим критиком, столько же говорят в его пользу, сколько и в нашу. Особенное удовольствие доставил ему только последний пункт сообщения А.А. Дмитриевского . Тут проф. Бердников увидал для себя «прямой комментарий к 211 статье афонского номоканона», т. е. издаваемого при нашем Большом Требнике, а для нас – ничего более, как «поучительный сюрприз» (стр. 42). Мы видели уже, что комментарий на указанную статью номоканона, если не посягать на целость ее текста, может быть только один – тот, который предложен нами. А что касается до «сюрприза» в наше «поучение», то проф. Бердников немного запоздал с ним. Задолго до сообщения А.А. Дмитриевского нам было известно, а от нас и автору, с которым мы объясняемся (см. его первую брошюру против нас стр. 30), что у греков в духовенстве и народе существует воззрение, выражавшееся даже в форме положительного церковного правила, по которому супруги не могут даже порознь воспринимать детей в одном и том же семействе. Это воззрение – довольно старое, и не раз было опровергаемо церковными авторитетами. Так мы уже видели, что в XII веке против него высказался патриарший хартофилакс Петр, а в XVII-м – патриарх Каллиник, и, однако ж, оно, как удостоверяет А.А. Дмитриевский , сохраняет свою силу в народной жизни православного востока до настоящего времени. Вот эта живучесть народного воззрения, противоположного воззрению духовной иерархии, действительно «поучительна», – только не для нас, а для проф. Бердникова. Взяв во внимание этот факт, он должен был бы убедиться, что христианское общество, и помимо авторитета духовной иерархии, может создавать нормы для своей церковной жизни, с которыми, в конце концов, должна считаться и духовная иерархия, чтобы не смущать народной совести отрицанием того, что она считает для себя обязательным и в чем нет противоречия ни закону Божию, ни коренным нормам положительного церковного права. А не таков ли именно весь институт восприемничества, о котором мы сказали, что он «создан не церковным законодательством, а жизнью древнехристианского римского общества под влиянием гражданских законов об усыновлении»? Мы никак не могли ожидать, чтобы эти невинные слова возмутили созерцательно богословствующий дух проф. Бердникова и привели в неудержимое полемическое движение против нас его плодовитое перо, исписавшее чуть не две сотни страниц в Православном Собеседнике без пользы для науки и в прямой ущерб для ученой чести автора, о которой мы до сих пор были лучшего мнения, каковое имели случай высказать и официально, по запросу высшего начальства... Но продолжим прерванную речь о «поучительных сюрпризах». И мы не остались без таковых. Один сюрприз получен нами от того же А.А. Дмитриевского, другой – от самого проф. Бердникова. Первый, при свидании с нами в минувшие Рождественские праздники в Москве, сообщил нам, что у него была в руках выпись из метрической книги Солунской митрополии за 1873 год, и он хорошо помнит, что в этой выписи значатся два восприемника – мужчина и женщина, но не помнит только, была ли эта справка, вместе с другими, вышеизложенными, послана в Казань проф. Бердникову... От последнего мы получили новое подтверждение того, что нам и прежде было известно об обычае кумовства у южных славян принадлежащих к православной церкви. Об этом кумовстве наш критик недавно напечатал в «Православном Собеседнике» следующие сведения, сообщенные ему русским консулом в Солуни: «Во всех славянских землях при крещении бывает один «кум»... Он «состоит кумом детей, внуков и правнуков (своего крестника), если бы дожил до того времени. Его заменяют его сыновья; если же таковых нет, то – его ближайшие родственники по мужской линии, а иногда и по женской (речь идет, очевидно, о наследственности кумовства, о переходе его от первоначального кума, после его смерти, к старшему в его роде)... При купели сам кум, т. е. мужчина, которому принадлежит право кумовства, не бывает иногда; но это отнюдь не означает, что он лишает себя права считать себя кумом. Он посылает вместо себя или жену, или сына, или внука из своего рода (это, очевидно, не «замена» кума, после его смерти, старшим в его роде, а только временное заместительство, так что и в этих случаях кум все-таки остается кумом)... При крещении обыкновенно присутствует жена , или сестра , или мать кума, по его указанию». Проф. Бердников находит в этом сообщении – во-первых, «несомненное» доказательство того, что у южных славян «употребляется только один восприемник», во-вторых – ключ к «правильному пониманию Прокопиева рассказа о крещении Велисарием Феодосия»; ибо де «из практики православных славян видно, что хотя воспринятие от купели совершается и одним членом, преимущественно главою семьи, тем не менее, новокрещеный считается своим, родным, и у его домочадцев, и конечно ἱερῷ λόγῳ 33 . Приведенное сообщение г. солунского консула несомненно говорить более в нашу пользу, чем в пользу проф. Бердникова. Правда, корреспондент нашего критика решительно заявляет, что у южных славян при крещении бывает только один кум, но в то же время дополняет это заявление известием, что «при крещении обыкновенно присутствуют жена , или сестра , или мать кума» – все лица женского пола. В каком же качестве они присутствуют при куме? Об этом молчит солунское сообщение. Но мы находим прямой ответ на предложенный вопрос в другом не менее достоверном источнике – в сочинении Крауса (славянина): Sitte und Brauch der Südslaven nach heimischen gedrucktem und ungedruckten Quellen (Wien, 1885). Это сочинение, изданное венским антропологическим обществом, составлено главным образом по известному капитальному труду проф. Богишича – его сборнику юридических обычаев у южных славян (Австрии и Балканского полуострова); но Краус критически проверил все известия, содержащиеся в этом сборнике, и дает по нашему вопросу следующее показание: Nur bei der Taufpathenschaft ist neben dem Kumauch eine Кита oder Kumica (S. 607), т. е. «только при кумовстве по крещению подле кума находится и кума или кумица 34 . Весьма вероятно, что и г. солунский консул хотел сказать казанскому ученому канонисту то же самое, но последний не понял своего корреспондента, как следует. Что же касается до специального употребления солунских известий в качестве ключа к выше объясненному рассказу Прокопия о Велисарии, то тут наш критик упустил из виду простой вопрос: в каком смысле домочадцы кума считают крестника его «своим, родным»? Если в том, что последний признается общим крестником всех членов семьи кума, как Феодосий, по рассказу Прокопия, был общим духовным сыном Велисария и его жены: то это будет противоречить воззрению южных славян на право кумовства, как исключительно принадлежащее главе семьи или рода. Если же крестник кума признается «своим» каждому из домочадцев последнего в том смысле, что все они стоят к нему в той или другой степени духовного родства (сыновья кума – во второй, внуки – в третьей и т. д.): то об этом незачем было справляться с обычаями южных славян, а достаточно было бы заглянуть хоть в ту же 50-ю главу Кормчей книги, где подробно расписаны все степени духовного родства, идущие от восприемника и воспринятого к их нисходящим. Само собою понятно, что родство это во всех его степенях установляется ἱερῷ λόγῳ т. е. тем фактом, что глава данной семьи был восприемником от крещения детей в другой семье. Но ни в писанных источниках церковного права, ни в обычаях народов, принадлежащих к православной церкви, нет основания для мысли, что жена, не участвовавшая вместе с мужем в воспринятии одного и того же младенца, должна считаться духовною матерью мужнего крестника ἱερῷ λόγῳ. Иное дело, если у южных славян при муже-восприемнике обыкновенно присутствует, в качестве кумы или кумицы, и его жена : в таком случае юго-славянский обычай будет прямо говорить в пользу нашего толкования Прокопиева рассказа. Нам остается еще рассмотреть возражения проф. Бердникова против наших показаний о паре восприемников в практике и законодательстве русской церкви. Он соглашается с нами в том, что начиная уже с XIV века до начала ХVІІ-го параллельно идут свидетельства о принятой у нас обычаем паре восприемников и о борьбе духовной иерархии против этого обычая. Свидетельства первой категории встречаются даже в нескольких Требниках XIV–XVI в. в самом чинопоследовании таинства крещения, где о куме и куме у каждого крещаемого говорится, как о чем-то общеизвестном и общепринятом на месте написания означенных книг; а свидетельства второй категории находятся в посланиях митрополитов Киприана и Фотия (XIV–XV в.) и в постановлениях так называемого Стоглавого собора (1551) 35 . Но уже то самое, что духовная иерархия так часто повторяла свое требование, чтобы при крещении был только один кум или одна кума, доказывает, что противоположный обычай не только держался в народе, но и делался постепенно из известного общим. Митрополит Киприан знает еще этот обычай только как принятый в Новогороде и Пскове, а преемник Киприана – Фотий восстает против него уже в поучении « всему священническому и иноческому чину» православной Руси. В том же смысле составлено и постановление Стоглавого собора по этому предмету. Но и авторитет собора не сломил силы народного обычая: последний нашел себе формальное признание и выражение в следующем правиле патриарших печатных Требников первой половины XVII века: «восприемником у единого крещающегося мнозем не достоит быти, но токмо, якоже обычай прият , мужеску полу и женску: множае бо тою, никакоже». До сих пор наш оппонент согласен с нами. Разногласие начинается с вопроса: долго ли оставалось в силе это правило? Проф. Бердников в первой полемической статье против нас ограничивал действие его «небольшим периодом времени первой половины» или даже «началом» ХVІІ века (стр. 33). Когда же мы указали ему на приведенное в нашей книге из актов Большого Московского собора 1666 г. постановление, в котором говорится о той же паре восприемников и, сверх того, предписывается на будущее время записывать имена этой пары в метрические книги: то наш оппонент вынужден был прибегнуть к разным, поистине, « не хитросплетенным изворотам», чтобы, так сказать, «замести следы» своего прежнего хронологического показания и вместе оправдаться пред читателями в умолчании об упомянутом соборном постановлении. Поправку в своей хронологии он делает таким образом: «небольшой период времени первой половины XVII века», отмеренный им для действия выше приведенного правила, патриарших Требников, протягивается у него до начала последней четверти того же столетия, именно до 1677 года, 36 когда по благословеннию патриарха Иоакима издан был Требник со следующим (до сих пор остающимся в наших Требниках) правилом о восприемниках: «ведати подобает, яко во святом крещении един довлеет восприемник, аще мужеский пол есть крещаемый; аще же женский, токмо восприемница». А свое умолчание о соборном постановлении 1666 года проф. Бердников оправдывает тем, что он «не имел в виду излагать подробности , а старался указать только главные моменты в истории вопроса» (постановление величайшего из соборов древней Руси – неважная «подробность», a позднейшее правило Требника, изданное от лица одного только русского патриарха – «главный момент» в истории вопроса о числе восприемников!). Но всего удивительнее то, что наш критик имеет смелость уверять своих читателей, будто он в настоящем случае излагал дело «согласно нашей книге» (стр. 42–43). В доказательство этого «согласия» проф. Бердников пересказывает свое изложение дела, с умолчанием о Большом Московском соборе, и наше, в котором обстоятельно и отчасти подлинными словами собора передается его постановление о восприемниках. В результате этого пересказа, конечно, оказывается, что между упоминанием и умолчанием о чем-нибудь нет и быть не может никакого «согласия». Но если читатель, которого обыкновенно призывает к себе на помощь наш автор, когда у него не все «обстоит благополучно», согласится вставить в его прежнюю статью то, что он теперь говорить о причине своего умолчания о соборном постановлении 1666 года: то, пожалуй, дело может быть несколько поправлено: прежнее несогласие покажется молчаливым «согласием» и найдется повод к новому уже открытому несогласно. Но пусть автор сам покажет все свои ходы и подходы. « Нам кажется , пишет он здесь, наше краткое (т.е. с известным умолчанием) изложение дела во всем (?!) согласно с более пространным изложением проф. Павлова (подразумевается: говорящего о соборе 1666 года), за исключением лишь взгляда на значение постановления собора 1666 года и правило в Требнике 1677 года » (следовало бы прибавить: о чем мы заводим речь теперь , когда молчать о соборе 1666 года уже невозможно). Итак «согласие» обратилось-таки в несогласие, и автор получил теперь возможность говорить против нас о том, в чем он прежде яко бы молчаливо «соглашался» с нами! С обыкновенной логикой трудно и уследить за этими не «хитросплетенными изворотами»! В чем же теперь наше несогласие с проф. Бердниковым? Он находит, что мы в такой же мере преувеличиваем значение соборного постановления 1666 года, в какой умаляем значение правила Иоакимовского Требника 1677 года. «В соборном постановлении 1666 года, пишет он теперь, не заключается ничего нового сравнительно с прежним , а только подтверждается прежний порядок к соблюдению» (стр. 45). А мы разве говорим не тоже самое? Судя по дальнейшим рассуждениям автора, выходит, что – не совсем то. Смутно представляя себе различие между административным распоряжением и законом, о чем хорошо знает каждый порядочный студент 1-го курса юридического факультета, наш ученый канонист пытается умалить значение соборного постановления 1666 года о восприемниках такими quasi юридическими рассуждениями: «После суда над расколоучителями, собор 1666 года, в виду разных нарушений церковной дисциплины нашел целесообразным в конце своих заседаний составить «наставление благочиния церковного» в руководство приходским священникам, с тем, чтобы они списали с него копии и неуклонно следовали содержащимся в них правилам. Это наставление по своему содержанию и по характеру предписаний вполне соответствует действующей теперь инструкции благочинным церквей. В числе правил благочиния помещено, между прочим, и правило о восприемниках. Есть ли же основание видеть в предписании собора распорядительного характера особое подтверждение практиковавшегося обычая? (стр. 45). Всякий здравомыслящей читатель подивится здесь прежде всего логике автора, ухитрившегося в одной краткой речи высказать об одном и том же предмете два прямо противоречивые суждения: с одной стороны он говорит, что в соборном постановлении 1666 года « подтверждается прежний порядок к соблюдению», а с другой – что в этом постановлении « нельзя видеть особого подтверждения практиковавшегося обычая». А читатель, мало-мальски освоившийся с юридическими понятиями, конечно, заметит, что в приведенной тираде автора не видно ясного представления ни о законе, ни об административном распоряжении. Всякое предписание, исходящее от законодательной власти в церкви или государстве и определяющее церковные или гражданские правоотношения, в какой бы форме оно не было издано, непременно есть закон для тех, кого оно касается, т. е. кому оно дано к «неуклонному» исполнению. Таким образом, и действующая инструкция благочинным церквей, издаваемая св. Синодом – органом законодательной власти в русской церкви, есть закон, как для самих благочинных, так и для приходского духовенства. И в основных наших законах (ст. 53) прямо сказано, что «законы издаются, между прочим, в виде приказов (инструкций)». Точно также и «наставление благочиния церковного», изданное собором 1666 года к «неуклонному соблюдению приходскими священниками», и по содержанию, и по характеру, и по самой форме, было чисто законодательным актом, а не административным только распоряжением. Оно касалось разных сторон церковной жизни и частию подтверждало прежние правила церковной дисциплины, частию давало новый, вызванный печальным фактом появления у нас раскола старообрядцов. Как и всякий формально «совершенный» закон (lex perfecta), оно имеет в конце свою санкцию, – и довольно грозную: «Аще же кто в вас не послушает хотя во едином чесом повелеваемых от нас, или начнет прекословити, и вы (поповские старосты) на таковых возвещайте нам, и мы таковых накажем духовно; аще же и духовное наказание наше начнут презирати, и мы таковым приложим и телесные озлобления. Аще же вы сами повеление наше начнете презирати, и не учнете радети и по церквам дозирати, или на ослушников и бесчинников не будете извещати, a кроме вашего извету где в церкве которой нибуди вашего сорока обрящется какое противу сего нашего соборного писания неисправление, или нестроение хотя едино что, а нам учинится ведомо: и за то тебе старосте и десятским быти в церковной казни, без всякия пощады ». Акт оканчивается словами, ясно показывающими, что сам собор смотрел на него, как на свое уложение , как на закон для всей русской церкви: «Известного же ради утверждения, сие соборное наше изглашение подписахом мы архиереи своими руками и положихом в дому Пресвятыя Богородицы патриархии царствующего града Москвы». В частности соборное постановление о восприемниках, и по содержанию и по редакции, несомненно, есть не распорядительное предписание, а учредительное правило: в нем впервые предписывалось завести во всех церквах метрические книги для записи в них, между прочим, случаев крещения с таким-то восприемником и такою-то восприемницей. А так как существовало уже положительное правило о той же паре восприемников 37 , то само собою понятно, что новое соборное постановление было в тоже время подтверждением этого правила. Вместе с попыткою низвести соборное постановление 1666 года о восприемниках на степень простого административного распоряжения, каковое мог сделать в пределах своего ведомства не только каждый епархиальный архиерей, но и любой поповский староста древней Руси, проф. Бердников пытается умалить значение этого законодательного акта и с другой стороны. В своем первом ответе нашему критику мы писали, между прочим: «Известно, что на соборе 1666 года присутствовали и греческие патриархи; значит, соборное постановление (о двух восприемниках) служит доказательством действия того же правила и в современной практике греческой церкви: заключение тем более вероятное, что в других случаях собор довольно резко противополагал греческие церковные порядки русским, например по вопросам о вдовых попах, о перекрещивании католиков и лютеран и др.» (стр. 30). На это проф. Бердников возражает: «акты собора 1666 года не подтверждают такого уверения: в них прямо сказано, что наставление благочиния церковного (в котором содержится и правило о двух восприемниках) составлено собором преосвященных всего российского государства. Подписано это деяние тоже одними русскими архиереями. Проф. Павлов говорит, будто собор 1666 года противополагал греческие церковные порядки русским... Этого мы тоже не находим в актах указанного собора. Выходит, что проф. Павлов смешал собор 1666 г. с собором 1667 года, который действительно называется большим московским собором и на котором присутствовали вместе с русскими пастырями и восточные патриархи» (стр. 55–56). Отвечаем: мы не «смешиваем» собора 1666 года с собором следующего года; смешивать можно только две различные вещи, а соборы 1666 и 1667 года несомненно составляют один продолжающийся собор (1666–1667 года), который можно отмечать и по начальному и по конечному моменту. Восточные патриархи прибыли в Москву еще в 1666 году и в том же году (7 ноября) начались соборные заседания русских архиереев вместе с греческими патриархами 38 . Таким образом, Московский собор 1666 года еще в этом году обратился в «Большой». Проф. Бердников правильно указывает (не указанную нами) причину, по которой мы приписали восточным патриархам утверждение составленного русскими архиереями в 1666 г. «наставления благочиния церковного» и в нем – правила о двух восприемниках. Во введении к соборной книге 1667 года сказано, что восточные патриархи (и новопоставленный всероссийский Иоасаф) «своим великопастырским благословением утвердили все прежние соборы, дела и рассуждения» русских архиереев. Но не правильно, а только «изворотливо» толкует наш критик, будто «восточные патриархи утвердили своим согласием главным образом распоряжения русских пастырей по делам раскола» (стр. 66). Значит, было нечто утвержденное патриархами и не «главным образом?» Несомненно, было. Одно было утверждено ими прямо по особым вопросам русских архиереев, не редко совпадающим по своему содержанию с «наставлением благочиния церковного» 1666 года (ср. например 7-ю главу соборной книги 1667 года с этим «наставлением»; другое (в том числе и правило о восприемниках и метрических книгах) утверждено молчаливым согласием восточных патриархов, когда им представлены были на утверждение « все соборы (т. е. протоколы прежних соборных заседаний), дела и рассуждения» русских архиереев. Предположить такое согласие тем более возможно, что в других случаях восточные патриархи постеснялись осуждать русские церковные порядки, если последние резко отличались от греческих. Проф. Бердников не находит в соборных актах 1666 года (точнее, в «наставлении благочиния церковного») ни одного пункта, на который можно было бы сослаться в доказательство, что восточные патриархи «противополагали греческие церковные порядки русским». А между тем в соборном «наставлении» 1666 года, несомненно, находится один такой пункт, именно – следующий: «Могущии (т. е. сильные люди) по домам своим начаша держати вдовых священников без благословения и без свидетельства архиерейского». Это могло служить прямым поводом к возбуждению в одном из соборных заседаний 1667 года вопроса о вдовых попах, который решен был восточными патриархами в смысле проположном как сейчас приведенному пункту собранного «наставления» 1666 года, так и определениям прежних русских соборов. Но – повторяет проф. Бердников свою старую ученую песню – «обычай двувосприемничества, признанный собором 1666 года, не мог быть утвержден восточными патриархами, так как этот обычай не отвечал тогдашней практике греческой церкви» (стр. 66). Какова была тогдашняя практика греческой церкви по отношению к числу восприемников, об этом мы не мало говорили выше. Не повторять же нам на разные лады одно и тоже, по незавидному примеру нашего критика. Поэтому переходим к вопросу: как относится к соборному постановлению 1666 года о восприемниках соответственное правило Иоакимовскаго Требника 1677 года? Проф. Бердников, легче справляющийся со словами, чем с понятиями (особенно юридическими), отвечает на этот вопрос указанием на то, что в соборном постановлении говорится о двух восприемниках, а в позднейшем патриаршем Требнике – об одном , и выводит из различия этих числительных то заключение, что патриарх отменил правило, постановленное собором (стр. 46). И здесь приходится пожалеть, что проф. Бердников недостаточно знаком с юридической энциклопедией. Там установляется различие между законами дозволяющими что либо делать или не делать (lex permissiva), и законами, безусловно предписывающими или запрещающими что либо (lex cogens). Соборное постановление 1666 года о восприемниках несомненно было законом первого рода: оно не предписывало к безусловному исполнению, чтобы в каждом отдельном случае крещения непременно было два восприемника. Между тем приходские священники XVII века, столь же сильные в юриспруденции, как и проф. Бердников, держась буквально смысла соборного постановления (« брещи вам накрепко , чтобы при крещении... приемник был един и приемница едина»), могли при первом заведении метрических книг, смотреть на свое новое дело так, что в каждую запись о крещении нужно вносить имя не только кума, но и кумы, значит – требовать , чтобы в каждом случае крещения были на лицо оба восприемника. Против такого понимания соборного постановления 1666 года, а никак не в «отмену» его, и направлено наставление Иоакимовского Требника, разъясняющее, что при крещении « довлеет быть или одному восприемнику или одной восприемнице и что в случае нужды крещение может быть совершено и вовсе без восприемника». Ясно, что и правило Требника не предписывало к непременному исполнению, чтобы в каждом случае крещения был только один восприемник или одна восприемница. Вот если бы оно было редактировано в этом последнем смысле, тогда можно было бы видеть в нем отмену соборного постановления о паре восприемников. Но оно не могло быть так редактировано, ибо патриарх Иоаким хорошо сознавал, что он не обладает теми полномочиями, какими облекает его проф. Бердников, и не может единолично отменить постановление целого собора русской церкви, которое притом утверждено было и восточными патриархами. К немалому нашему удивлению, и сам проф. Бердников оговаривается: «конечно, правило Требника не запрещает допускать к восприемничеству и двух восприемников и этим дает возможность держаться на практике укоренившемуся обычаю двувосприемничества» (стр. 46). Ввиду этих колебаний автора «надесно и нашуе», невольно спросишь себя: в чем же состоит различие его и нашего взгляда на значение соборного постановления 1666 года и правила Иоакимовского Требника 1677 года? Если не брать в расчет неудобоприемлемых схем юридического мышления проф. Бердникова, то, пожалуй, между нашими взглядами не окажется никакого различия. Есть, правда, различие, и очень важное, но оно касается не вопроса об отношении правила Иоакимовского Требника к соборному постановлению 1666 года; а двух других вопросов: во-первых, об общей точке зрения на образование института восприемничества и происхождение обычной пары восприемников, и, во-вторых – о продолжительности действия у нас обычая двувосприемничества в пределах XVІІ-го и следующих столетий до настоящего времени. Сознаваясь, что с постановлением русской церковной власти против (?) двувосприемничества и в XVII веке (т. е. с 1677 года) случилось тоже, что было прежде с подобными же распоряжениями русских пастырей и соборов, т. е. что упомянутые «постановления не имели результатом уничтожения самого обычая пары восприемников» (стр. 46), проф. Бердников объясняет мотив своей политики против наших исторических воззрений на эту пару тем, что он «в изложении истории вопроса имел в виду проследить официальный взгляд церковной иерархии, направление законодательства, а не церковный обычай» (там же 39 ). Это был крупный недостаток в основной точке зрения нашего противника. Не будь этого недостатка, вся его филиппика против нас за признание исторических и канонических прав на существование обычной пары восприемников не заняла бы и четверти того количества листов в Православном Собеседнике, на какое растянулась она теперь. Сколько ни ратовал проф. Бердников против народного обычая, как главного фактора в образовании института восприемничества вообще, а в конце концов должен был признать силу этого фактора даже в форме обычая двувосприемничества. Таким образом сознание автора, что он «в изложении истории вопроса имел в виду проследить официальный взгляд церковной власти, направление законодательства, а не церковный обычай», в сущности есть не более, как признание односторонности принятой им точки зрения на дело и косвенное оправдание нашего основного взгляда, по которому в истории образования церковного института восприемничества участвовали «два фактора: авторитета духовной иерархии, требовавшей, по выше указанным мотивам, одного восприемника, или одной восприемницы, и сила народного обычая, который подставлял к восприемнику, как духовному отцу крещаемого, и восприемницу, как его духовную мать» (стр. 25–26). Взаимное отношение этих факторов, по нашему представлению, было таково, что обычай предшествовал законодательству и отчасти прямо определял его направление и содержание в свою пользу. Древняя вселенская церковь , как выше замечено, в своем законодательстве имела дело с восприемничеством лишь настолько, насколько оно в сознании иерархии и всего церковного общества служило источником препятствий к браку; число же восприемников (один, много, пара), по-прежнему, определялось обычаем. Но в позднейшие времена духовная иерархия, тоже по соображениям, имевшим свое основание в области брачного права, стала настаивать на необходимости или, точнее, достаточности быть при крещении одному восприемнику. На востоке как мы видели, это требование духовной иерархии никогда вполне не осуществлялось и теперь не осуществляется в народной жизни. У нас, наоборот, обычная пара восприемников сделалась общим правилом. Но долго ли она пользовалась признанием нашего церковного законодательства? Это второй вопрос, в решении которого мы существенно расходимся с проф. Бердниковым. Последний, как мы уже видели, ограничивает действие правила о двух восприемниках, принятого в патриаршие Требники первой половины XVII в. и подтвержденного собором 1666 года, только «небольшим периодом времени», именно от 1625 до 1677 года. А мы находим, что это показание ошибочно в обеих своих частях, т. е. по отношению и к начальному и к конечному хронологическому термину, отмеченному нашим критиком. Генеалогия обычной пары восприемников, как обще признанной в русской церковной практике, начинается не с Требника 1625 года, а гораздо раньше – со Служебника патриарха Иова 1602 года. В 23-й главе этого Служебника (листы в нем не нумерованы), в «уставе о святом крещении», о восприемниках говорится уже во множественном числе, именно: «аще младенец есть крещаемый, иерей обращает бабу с младенцем и восприемни ков на запад лицом, и вопрошает младенца: отрицаешися ли сатаны (sic)? И вместо младенца слова отвещают баба и восприемницы » и т. д. во всем обряде. Тоже дословно читается и в Служебнике 1616 года (листы и здесь не нумерованы). Затем ужо, начиная с 1625 года, идут Требники не только с сейчас указанными обрядовыми подробностями, но и с точным обозначением числа восприемников, «якоже обычай прият», т. е. как было и при совершении крещения по прежним Служебникам, глухо говорящим о восприемниках во множественном числе. Эти данные важны не только по отношению к хронологическому пункту, с которого нужно вести начало признания духовною иерархией обычной пары восприемников, но и по отношению к бабе, которая во всех указанных изданиях Служебников и Требников является наряду с восприемниками, совершает одинаковые с ними обрядовые действия, и в которой, поэтому, нельзя не видеть двойника женщины, упоминаемой Симеоном Солунским в описании обрядов крещения – тоже наряду с восприемником. Если «баба» русских Требников ХVІІ века, по своему участию в обряде крещения, ничем не отличалась от принятой в тогдашней церковной практике пары восприемников, то и греческая женщина, приносившая крещаемого младенца к купели, «в сопровождении восприемника», не оставалась праздною зрительницею священных обрядов таинства, а должна была принимать в них известное участие; иначе – повторяем – о ней незачем было нарочито упоминать в описании этих обрядов. Если же так, то в глазах народа эта женщина, при одном восприемнике мужчине, естественно являлась уже не просто нянькою или бабкою крещаемого младенца, но вместе и со восприемницей. Что же касается до конечного хронологического термина, определяющего продолжительность действия принятого у нас в XVII веке правила о паре восприемников, то мы решительно утверждаем, что этот термин не настал еще до настоящего 1893 года. Все возражения проф. Бердникова против этого утверждения, основанные на практике Св. Синода по делам брачным, проистекают из простого недоразумения. Он упускает из виду различие отношений нашей духовной власти к обычной паре восприемников – с точки зрения обрядовой практики крещения, и – с точки зрения брачного права, – различие, аналогическое тому, какое установилось и в греческой церковной практике, только в обратном смысле: там, как мы видели, при обряде крещения формально требуется и фактически большею частью бывает только один восприемник; но в случае воспринятая одного и того же крещаемого двумя лицами разного пола, оба эти лица признаются действительными восприемниками и вследствие того ставятся в духовное родство, препятствующее их браку не только с воспринятым и его родителями, но и между собою (хотя, как увидим далее, церковная практика в этом последнем отношении и в Греции не всегда была последовательна). У нас же – наоборот: в обрядовой практике крещения принята пара восприемников, а практика брачного права представляют не мало примеров колебания то в сторону 211 статьи номоканона, признающей эту пару духовно – «сочадною» плотским родителям воспринятого и между собою, то в сторону правила Иоакимовского Требника, говорящего о достаточности при крещении одного восприемника или одной восприемницы. Всего замечательнее (и прискорбно) то обстоятельство, что эти колебания, так сказать, узаконены знаменитым указом Св. Синода 19 января 1810 года. Сравнивая этот указ с основным правилом вселенской церкви о духовном родстве, как препятствии к браку, мы писали в своем исследовании о 50-й главе Кормчей книги: «53-е правило 6-го вселенского собора, запрещая восприемникам вступать в брак с овдовевшими матерями воспринятых детей, очевидно, разумеет восприемников мужчин ; воспринимаемых же детей безразлично обозначает именем παῖδες, которое равно приличествует детям обоего пола. С исторической точки зрения, правило это было подтверждением и вместе дальнейшим развитием изданного императором Юстинианом закона, которым духовное родство, происходящее вследствие воспринятия от купели крещения, впервые (формально) признано препятствием к браку, именно – между восприемником и воспринятою» (стр. 165 – 166). Между тем указ 1810 года, «с одной стороны, признает на основании 53-го правила 6-го вселенского собора духовное родство между восприемником (мужчиной), воспринятым им младенцем женского пола («понеже ужо есть ему дщерь») и с матерью этого младенца; с другой – в противоположность общему обычаю приглашать к воспринятию крещаемых детей двух лиц разного пола, как духовных родителей крещаемого – ссылается на помещенное в Требнике правило о довлеемости при крещении только одного восприемника или одной восприемницы и дает понять, что по смыслу этого правила восприемник не одинакового пола с крещаемым не есть действительный восприемник». Но чтобы не встать в прямое противоречие с самим собою, т. е. с предыдущим своим постановлением, запрещающим восприемнику брак со своею крестницей и ее матерью, «указ 1810 года пользуется правилом Требника, точнее – своим толкованием этого правила – только для того, чтобы устранить препятствие к браку между восприемником и восприемницей одного и того же младенца. Но позднейшая практика Св. Синода, засвидетельствованная несколькими его указами (надобно думать, сепаратными), не замедлила вывести из положения, что восприемник не одного пола с крещаемым не есть действительный восприемник, и другие последствия, вытекающие из него с логическою необходимостью), которые оказываются уже прямым противоречием буквальному смыслу и указа 1810 года и 53-го правила 6-го вселенского собора. Так одним указом (16 апреля 1874 г. за № 932 – на имя архиепископа подольского) разрешен брак восприемнику девочки с матерью воспринятой; другими (31 октября 1875 г. за № 2861) – восприемнице мальчика с отцом воспринятого... Вот подлинные слова этих указов: «изложенное в 58 -м правиле святого вселенского собора трульского общее положение о значении духовного родства, возбраняющего брачное сожительство между восприемлющими при крещении детей и вдовствующими матерями последних, не определяет того, чтобы при крещении одного младенца надлежало быть не одному восприемнику (правило не определяет и того, что при крещении непременно должен быть один восприемник) 40 ; а как в Требнике пред последованием крещения объяснено (следует текст известного правила о довлеемости при крещении одного восприемника или одной восприемницы, смотря по полу крещаемого), то духовное средство должно быть признаваемо лишь между родителями крещаемого младенца и восприемлющими онаго лицами одинакового с ними пола , и содержащееся в 53-м правиле шестого вселенского собора воспрещение браков между вдовствующими родителями и восприемниками их детей должно быть относимо только к восприемникам их сыновей, и восприемницам их дочерей 41 . Вся сила этой аргументации, очевидно, заключается в искусственном сопоставлении двух правил, неодинаковых по своему достоинству и совершенно различных по своему содержанию. 53-е правило 6-го вселенского собора говорит о духовном родстве, как препятствии к браку; а безыменное правило Требника – о числе и поле восприемников при крещении, и само по себе не имеет никакого отношения к брачному праву. Если же, быв поставлено в связь с указанным соборным каноном, оно ведет к заключению, несогласному с буквальным смыслом этого последнего, то само собою понятно, что для установления подлинной канонической догмы о духовном родстве, как препятствии к браку, нужно иметь дело с одним только каноном (стр. 164 – 165). Иначе с помощью аргументации вышеизложенных сепаратных указов, т. е. на основании совершенно неизвестного законодательству вселенской церкви положения: «восприемник не одинакового пола с крещаемым не есть действительный восприемник, практика брачного права может придти к такому заключению, что нет канонического препятствия к браку восприемника со своею крестною дочерью, и восприемницы – с своим крестным сыном 42 . Виду всего сказанного не трудно понять, что проф. Бердников столько же преувеличивает значение правила Иоакимовского Требника в области брачного права, сколько – и в обрядовой практике крещения. Основанные на этом правиле сепаратные указы Св. Синода, прямо дозволявшие восприемникам не одного пола с крещаемым вступать в брак с овдовевшими родителями последнего и implicite допускавшего возможность брака между восприемником и самим воспринятым, никак не могут считаться выражением канонической догмы русского брачного права, ибо они прямо противоречат подлинному смыслу 53-го правила 6-го вселенского собора, которым запрещается восприемникам вообще (т. е. будут ли они одного или разного пола с крещаемым) вступать в брак с родителями воспринятого. Да в сущности указы эти не согласны и с правилом Требника. Последнее, как выше замечено, не содержит в себе ни той мысли, что при крещении непременно должен быть только один восприемник – лицо одинакового с крещаемым, ни той, что, в случае воспринятия одного и того же младенца мужчиной и женщиной, действительным восприемником должно быть признаваемо только лицо одинакового пола с крещаемым. Значит, ни в этом правиле, ни в основанных на нем сепаратных указах Св. Синода, нельзя видеть того, что хочет видеть в них проф. Бердников – прямой отмены принятого у нас в обрядовой практике крещения правила, по которому, согласно с вековым обычаем, формально признанным церковными законами, к воспринятию одного и того же крещаемого допускаются два лица разного пола. Эта практика и относящееся к ней законодательство до сих пор остаются согласными с известным уже нам постановлением Большого Московского собора 1666 года. Не будем повторять законов, в которых, начиная с духовного регламента и оканчивая синодскими указами первой половины истекающего столетия, подтверждается соборное постановление 1666 года о заведении при церквах метрических книг, и при которых даются формы для записей в этих книгах случаев крещения с показанием, кто были восприемник и восприемница крещаемого 43 . Проф. Бердников, конечно, не мог отвергать факта существования этих законов; но по-видимому он склонен видеть и в них не более того, что он нашел в общем их источнике – соборном постановлении 1666 года, т. е. административные распоряжения. По крайней мере приложенные к этим законам и, значит, узаконенные формы ведения метрических книг он с явною иронией называет «бланками» и не хочет признать их доказательством защищаемого нами положения, что обычная пара восприемников «до сих пор находит поддержку в наших церковных законах» (стр. 51–52). В доказательство противного он приводит в полном тексте один из вышеизложенных сепаратных указов Св. Синода, разрешающих восприемникам брак с родителями воспринятых ими детей (именно указ 16 апреля 1874 года), забывая при этом, что сколько бы ни было подобных указов, из них не может составиться общий действующий закон или общая каноническая догма русского брачного права, и что, не смотря на эти указы, метрические книги до сих пор ведутся по раз принятой форме, которая, как узаконенная, издается в виде приложения к 1035 статье IX тома свода законов (о состояниях). В виду этих законов, неужели кто из русских канонистов и юристов решится разделить мнение проф. Бердникова, что принятая у нас в обрядовой практике крещения обычная пара восприемников не находит «поддержки в действующих церковных законах»? Иное дело вопрос: какое значение имеет эта пара в области брачного права? Другими словами: какие комбинации духовного родства, препятствующего браку, возникают из того, что по принятому у нас общему правилу воспринятия крещаемых от купели совершаются двумя лицами разного пола? Вопрос этот, как видно из всего предыдущего изложения, есть один из самых трудных и запутанных вопросов в науке церковного права. Основные каноны вселенской церкви не дают на него никакого ответа, но не потому, что «во время составления этих канонов еще не знали двувосприемничества», как голословно утверждает проф. Бердников (стр. 53), а просто потому, что тогдашняя церковная практика и народная жизнь не знали никакого общего правила о числе восприемников в каждом случае крещения. Если в сочинениях Дионисия Ареопагита и в древнейших чинопоследованиях таинства крещения о восприемниках говорился в единственном числе, то это не значит еще, что в те времена повсюду и неизменно соблюдалось правило, чтобы при крещении был только один восприемник 44 . Напротив, мы уже видели, что еще в период вселенских соборов бывали примеры воспринятия одного и того же крещаемого и двумя лицами (пример супругов Велисариев – из VI столетия), и многими (примеры, имевшие место в VIII-м столетии при крещении детей византийских императоров), и ни откуда не видно, чтобы эти примеры, как нечто противное природе и назначение восприемничества, вызывали открытое неодобрение или протест со стороны церковной иерархии. Затем в источниках позднейшего времени мы находили некоторые указания и на то, что входившее в обычай у греков множество восприемников в большинстве случаев сводилось к паре – мужчине и женщине. Как же должна была смотреть на этих многих или двух восприемников духовная иерархия, когда возникал вопрос о браке их с воспринятым, его родителями и между собою? Так как духовное родство установляется самым актом воспринятия от купели крещения, то отсюда необходимо следует, что, сколько бы лиц активно ни участвовали в воспринятии одного и того же крещаемого, все они должны быть признаваемы действительными восприемниками, т. е. духовными отцами и матерями воспринятого и, в этом качестве, «сочадными» (σύντεκνοι) плотским родителям его, согласно с 53-м правилом шестого вселенского собора. Таким образом в этом правиле духовная иерархия находила, с одной стороны, прямое основание для запрещения брака каждому из многих восприемников одного и того же крещаемого как с ним самим, так и с его родителями, с другой – достаточно сильный мотив для того, чтобы восставать против обычая многовосприемничества, так как, благодаря ему, без нужды увеличивалось число канонических препятствий к браку, возникающих из духовного родства. Что же касается до вопроса о браке между самими восприемниками одного и того же крещаемого, то церковная иерархия, не имея никакого положительного (канонического) основания для его разрешения, должна была руководствоваться в этом деле воззрениями самого народа, принявшего, путем обычая, за правило иметь при крещении детей не одного, а нескольких или, по крайней мере, двух восприемников. Пока народная совесть или нравственный смысл данного общества признает такой брак делом столь же недозволенным, как и брак восприемника с воспринятым и его родителями, запрещенный 53-м правилом трульского собора, до тех пор и духовная иерархия не может держаться другого воззрения. Такой именно момент в развитии церковно-общественных воззрений на брак между совосприемниками обозначен в известной уже нам 211-й статье греческого номоканона, издаемого при нашем Большом Требнике. Но действие правила, изложенного в этой статье, далеко не было постоянным ни в греческой, ни в русской церковной практике и народной жизни. И в народе не редко находились лица, просившие духовную иерархию о разрешении брака с своими совосприемниками, или даже вступавшие в такие браки без иерархического разрешения, и духовная иерархия не находила никакого канонического основания запрещать такие браки, или расторгать их, если они уже были заключены без ее разрешения. Так в 1727 году константинопольский патриарх Паисий в грамоте на имя архиереев молдовлахийских дал разрешение нежинскому греку Георгию (Юрию) Ликанорову вступить в брак с девицею Анною, с которою он до брака воспринимал ребенка в одном семействе (вероятно, греческом же; по крайней мере восприемница была тоже «иностранка») 45 . На основании этой грамоты брак был повенчан, но не в Молдо-Влахии, а у нас в России (в Козельце). Это обстоятельство послужило поводом к возбуждению дела о браке Ликанорова в Киевском епархиальном суде, а потом и в Св. Синоде, на рассмотрение которого дело это, по апелляции подсудимого, восходило три раза и решалось здесь в двух противоположных смыслах. Сначала (17 июля 1728 г.) Св. Синод, по уважению к разрешительной грамоте вселенского патриарха и во внимании к тому, что Ликаноров, как чужестранец, мог не знать русских церковных законов и порядков, постановил оставить его брак без расторжения; потом (9 января 1729 г.) состоялось, на основании 211-й статьи номоканона, противоположное определение: «разлучить супругов без замедления, дабы от таковых неправильно действом происходящих причин святой восточной христианской церкви не происходило противности и на духовное правительство за несмотрение и нехранение правил не было бы Божия гнева и от православных христиан народного подозрения». Наконец (20 марта 1730 года) сейчас изложенное постановление было отменено и восстановлено первое, причем в первый раз Св. Синодом высказано было о каноническом достоинстве 211-й статьи номоканона следующее суждение, неоднократно повторявшееся, в одной и той же форме, и в позднейших синодальных определениях по делам этого рода: «А что в Требниках напечатан номоканона пункт 211 (следует текст статьи), и тот пункт весьма сомнителен потому, что от кого изложен и в который лета, того но напечатано и весьма неизвестно 46 . Но не признавая в 211-й статье номоканона достаточного основания к расторжению уже существующего брака, Св. Синод в своих определениях по делам этого рода неоднократно высказывал то, что впредь браки между восприемником и восприемницей одного и того же крещаемого не должны быть допускаемы. Такое именно определение состоялось в Св. Синоде, например, в 1768 году по доношению Киевского митрополита Арсения, мотивированному тем соображением, что «в здешних странах (в Малороссии) издревле обычай содержится при крещении быть двоим восприемникам, мужескому и женскому полу, и никогда таковые лица браком не сочетавались, и то всегда свято и ненарушимо содержалось и содержится поныне 47 . Но если в делах о таких браках не представлялось подобных мотивов к их запрещению, то Св. Синод, руководствуясь только тем соображением, что 211 статья номоконона «весьма сумнительна», а другого, вполне достоверного и достаточно авторитетного правила, запрещающего такие браки, не имеется, беспрепятственно давал на них свое разрешение. Без сомнения, вследствие частых просьб о дозволении таких браков, в указе 19 января 1810 года и сделано общее постановление: «Что ж касается до восприемника и восприемницы детей от крещения, то разуметь их в таком смысле, как показано в Требнике под правилами о святом крещении», т. е., как потом стали толковать этот пункт указа и самое правило Требника, – что между восприемником и восприемницей одного и того же младенца нет духовного родства, препятствующего их браку. Однако и это постановление не было окончательным разрешением вопроса. Так как в обрядовой крещения по-прежнему являлись два восприемника, в лице кума и кумы, присутствие которых, на основании законов, документировалось каждый раз в метрических книгах: то и воззрение на эту пару как на действительных восприемников, т. е. как на лиц, связанных духовным родством не только с воспринятым и его родителями, но и между собою, не теряло своей силы пред указами, основанными на правиле Требника о достаточности быть при крещении одному восприемнику или одной восприемнице. Правило это, по отношению к обрядовой практике крещения, очевидно, оставалось (и остается) мертвою буквою, а противоположный ему обычай получил новое и решительное подтверждение в циркулярном указе Св. Синода 18 июня 1834 года. Этот указ замечателен и в том отношении, что в нем сделана попытка навсегда устранить из практики брачного права действие правила Требника в том смысле, какой дан ему указом 1810 года. Именно в указе 1834 года, в разрешение вопроса о браке между лицами, бывшими во второй паре восприемниками одного и того же младенца, постановлено: «Восприемник, как учит святая греко-российская церковь , нарицается отец по рождению духом и, в силу сего значения, нарицаясь братом отцу и матери по плоти воспринятого им, состоит с ними во второй степени родства (см. Кормчей книги гл. 50). 53-м правилом шестого вселенского собора брак восприемника с матерью воспринятого не допускается; в случае же совершения оного, сочетавшееся объявляются блудниками. Но поскольку по плоти ли то или по духу, отец должен быть один, то на основании сего разумения св. Отцы, постановив быть при крещении одному восприемнику и одной восприемнице , с подробностью определили отношения их как между собою , так и к родителям и родственникам плотским раждаемого крещением. Но чтоб при крещении могли участвовать два и более восприемника или восприемницы, о том в преданном нам Отцами учении ничего не содержится, и нет ни малейшего указания, какое сии лица должны между собою иметь отношение. Посему, согласно с учением церкви и в отвращение затруднений в разбирательстве духовного родства, происходящих от вкравшаяся обычая приглашать к крещению не одного восприемника и не одну восприемницу, а более, постановить следующее: при крещении одного лица быть одному восприемнику и одной восприемнице; и для того священникам, совершающим сие таинство, постановить в обязанность: 1. в случае многих лиц, приглашамых к воспринятию от купели, допускать к обрядовому действию одну, преимущественно для сего назначаемую родителями или родственниками крещаемого, пару, воспоминая оную и в молитвах; 2. действующую пару вносить и в метрические книги, отнюдь не записывая прочих; и 3. на сию токмо пару, как действительных восприемников, относить и родство духовное, как о том правилами церковными определено 48 . В силу этого указа Св. Синод в дальнейшей своей практике не только отказывал в разрешении брака восприемнику с восприемницей 49 , но и постановлял расторгать такие браки, если они были уже заключены. Такое именно постановление состоялось в Св. Синоде в 1836 году по делу о браке гинтерфервальтера пермских казенных заводов Пермякова с девицею Тудвасевою, с которою он до брака воспринимал одного младенца. Но по Высочайшему повелению брак этот, от которого супруги имели уже дитя, был восстановлен, и епархиальным архиереям секретным указом 31 января 1838 года предписано, чтобы они «при рассмотрении и разрешении просьб от желающих вступить в браки, которым встречаются препятствия по духовному родству, а также при рассмотрении и решении дел о состоявшихся подобных браках, руководствовались буквальным смыслом указа 1810 года, не простирая на браки прещений, в том указе не положенных 50 . «Конечно – писали мы в своей книге о 50-й главе Кормчей – весьма неутешительно видеть такие колебания в нашем церковном законодательстве и практике. Положить им конец можно было бы только посредством формальной и решительной отмены обычая, в силу которого признается необходимым приглашать к воспринятию от купели крещения не одно лицо, а двух – мужчину и женщину, которые и рассматриваются потом, как духовные родители воспринятого. Но как достигнуть этой отмены? Издание противоположного закона с предписанием, чтобы впредь к воспринятию от крещения был допускаем и потом вносим в метрическую книгу о крещении только один восприемник, или одна восприемница, смотря по полу крещаемого, – эта мера была бы слишком крута и едва ли целесообразна (т. е. – прибавим теперь – могла бы возбудить соблазн и даже открытое сопротивление в народе, привыкшем видать у себя на крестинах кума и куму, как духовных отца и мать крещаемого). Вековые обычаи и отменяются веками, пока не изменятся народные воззрения, на которых покоится их обязательная сила. В частности обычай, о котором у нас речь, не содержит в себе ничего такого, что требовало бы принудительной отмены его. Правда, он возник помимо и подле общего правила (тоже обычного ), которое звало только одною восприемника, но возник из одного с ним источника, которому обязан своим происхождением и развитием весь институт восприемничества» (стр. 175–176), именно – из обще-церковного воззрения на восприемников, как духовных родителей воспринятого. Поэтому мы не находим ни исторического ни канонического смысла в строгом отзыве нашего критика об обычае двувосприемничества: «это обычай народный, чуждый преданию древней церкви, низведший восприемничество с его возвышенной Церковной точки зрения в разряд житейских отношений» (стр. 62) в письме сожалеем, что автор, разрешаясь этою громкою и не довольно толково построенною фразою 51 , задержал в тайниках своего ума те основания, по которым можно было бы судить о настоящем смысле ее. Если, по его определению, «возвышенная церковная точка зрения на восприемничество» состояла в том, что церковь смотрела на восприемника, как на «поручителя пред нею за веру и жизнь по вере крещаемого и как на доверенного руководителя его в этом отношении» (стр. 64), то остается непонятным, почему это значение восприемничества может быть осуществляемо только одним восприемником, а не двумя или многими? Что надежнее: «поручительство» одного, или двух и многих? При устех двою или триех станет всяк глагол – вот правило, которым всегда руководилась церковь , когда ей требовалось свидетельство о чем-нибудь или поручительство в чем-нибудь. Умер один восприемник, или переменил место своего постоянного жительства в малолетство своего крестника, – при последнем остается другой с теми же самыми духовными полномочиями и обязанностями в отношении к воспринятому, как своему духовному сыну. И почему при одном восприемнике восприемничество остается на высоте своего церковного назначения, а при двух или многих «низводится в разряд житейских отношений»? Нам кажется, что дело восприемников вообще, т. е. сколько бы них ни было, ограничивается исключительно «житейскими отношениями» воспринятого, насколько эти отношения должны носить на себе печать святой христианской веры. В сфере же чисто церковных отношений и восприемники и воспринятые ими одинаково являются учениками и духовными чадами общей Матери – Церкви Христовой. Так это казалось прежде и самому проф. Бердникову, пока он в своей полемике против нас сохранял еще должное равновесие духа. «Восприемник, писал он в первой критической статье на нашу книгу, служит для пастырей церкви помощником в проведении в жизнь домашнюю (чью? – конечно, воспринятого) начал христианской нравственности в осуществлении правил церковной дисциплины» (стр. 20). Итак, с принципиальной точки зрения, содержащейся в самом понятии о восприемничестве и его назначении, не открывается ничего такого, что требовало бы принудительной немедленной отмены существующего у нас обычая двувосприемничества. Но не требуется ли эта отмена в интересах практики брачного права – для того, чтобы на будущее время не оставалось и повода к возникновению вопроса о браке между совосприемниками одного и того же крещаемого? Имея в виду, что обычай двувосприемничества существует у нас уже несколько столетий, что он формально признан нашими церковными законами, что в нем не содержится ничего противного церковному воззрению на существо и цель восприемничества, и что, наконец, нет положительного церковного правила, запрещающего совосприемникам вступать в брак между собою, мы не решились дать на предложенный вопрос никакого категорического ответа, а ограничились только общим замечанием, какое внушила нам вся предыдущая история этого вопроса в практике брачного права, именно: «Вековые обычаи и отменяются веками, пока не изменятся народные воззрения, на которых покоится их обязательная сила». Мы оставляли самому церковному законодателю решить: сохраняет ли занимавший нас обычай до настоящего времени свою первоначальную силу в народе и допускает ли общественная совесть заключение брака между обычною парою восприемников? Если жизнь на эти вопросы и теперь дает еще ответ утвердительный, то законодатель по необходимости должен будет стоять на точке зрения вышеизложенного синодского указа 1834 года, тем более, что позднейшие сепаратные указы Св. Синода, противоположные этому законодательному акту, по вышеобъясненным причинам никак не могут быть признаны формальною отменою его 52 . В таком случае и все дальнейшие разрешения на браки между совосприемниками могут быть даваемы только под условием, чтобы сочетавшиеся очистили свою совесть церковною епитимьею, подобно тому, как это требуется церковными правилами по отношению к второбрачным и третьебрачным. Если же законодатель не усмотрит в современной жизни достаточно сильных препятствий к тому, чтобы, в видах упрощения практики брачного права, формально отменить обычную пару восприемников и поставить на ее место одного восприемника или одну восприемницу: тогда конечно эта перемена будет и своевременна и целесообразна. Сильно не понравилось проф. Бердникову такое наше пощадливое отношение к обычаю, несомненно до сих пор существующему во всей своей силе. Он настаивает на необходимости немедленной отмены этого обычая и предлагает проект противоположного ему закона, целиком взятый из нашей же книги (см. у него стр. 63). Какая надобность – размышляет он во введении к этому проекту – ждать, может быть, еще целые века, когда сам народ отстанет от своего обычая и почему теперь же не сделать последнего решительного шага по пути, открытому указом 1810 года? На это в виду всего вышесказанного мы можем ответить встречным вопросом: а какая надобность в немедленной отмене многолетнего и общего обычая, который не содержит в себе ничего противного ни догматам, ни канонам церкви и, вдобавок, не представляет никаких неустранимых затруднений для самой практики брачного права? Но древняя церковь , твердит нам проф. Бердников, знала только одного восприемника? – Правильно: только древняя церковь никогда формально не канонизировала этого единоличного восприемника, т. е. не возводила его в общее и неизменное правило, а напротив, как мы видели, допускала в восприемники одного и того же крещаемого и многих лиц, и двух, и в этом последнем случае тем менее могла видеть нечто антиканоническое или противное существу и цели восприемничества, что обычай выставлять пару восприемников вытекал из того же самого воззрения, в силу которого прежде признавался нужным только один восприемник. Нам остается еще ответить на одно возражение проф. Бердникова – теоретического свойства. Мы называли восприемничество институтом обычного церковного права в собственном смысле, и тем подали повод нашему оппоненту выступить против нас с целою теорией обычного права своего сочинения, которую приводим целиком: «Трудно понять, пишет он, что такое обычное церковное право в собственном смысле, и что такое обычное церковное право в несобственном смысле? Теперь в ответной брошюре проф. Павлов пояснил, что под обычным церковным правом в собственном смысле он разумел обычное право в том смысле, в каком это выражение принято употреблять в юриспруденции. Нам кажется, если проф. Павлов начал объяснять свою темную фразу («темную» конечно только для такого совопросника, каков проф. Бердников): то не мешало бы ему объяснить ее так, чтобы уже не оставалось для читателя (т. е. опять-таки для проф. Бердникова) никакого сомнения на счет ее смысла. А то пояснение, какое он дал, носит уклончивый характер и даст место новым вопросам и сомнениям. Известно, что обычное право не везде имеет одинаковое значение и не всякая юриспруденция понимает его в одинаковом значении. В нашей канонической области имеет преимущественное значение учение об обычае церковном, содержащееся в правилах церковных и в номоканоне. С точки зрения этого учения оказывается не целесообразным противоположение восприемничества и духовного родства, как института обычного церковного права, другим институтам, регулированным формальными постановлениями церковной власти. Противоположением этим проф. Павлов хочет сказать, что восприемничество, как институт обычного церковного права, не имеет в своем характере устойчивости и положительности, свойственной институтам положительного права церковного, напротив, по самому характеру своему, допускает изменения без ущерба своему достоинству. Между тем по учению о церковном обычае, содержащемуся в правилах и номоканоне, и церковный обычай, достойный этого имени, согласный с учением церкви и церковными правилами , имеет силу, равную закону или правилу церковному. Значит, когда проф. Павлов говорит о восприемничестве, что это – институт обычного церковного права в собственном смысле, то имеет в виду обычай церковный не в указанном смысле, в котором следовало его разуметь, а в другом не настоящем смысле... Подлинный обычай церковный должен быть признан и утвержден в практике церковной. Между тем обычай «в собственном смысле» у проф. Павлова называется обычаем народным, проистекающим из воззрений народных, обычаем, против которого боролась церковная иерархия, как против обыкновения неуместного с церковной точки зрения» (стр. 59–60). Не мало в этой теории неправд и против учения о церковном обычае, содержащегося в церковных правилах и номоканоне, и против нашего взгляда на происхождение и характер института восприемничества. Называя восприемничество институтом обычного церковного права в собственном смысле, мы этим названием хотели только указать на источник происхождения восприемничества, каковым несомненно был обычай, а не закон. Но противополагать обычай и закон по их происхождению еще не значит противополагать их по силе и продолжительности действия. Во всякой области положительного права, в том числе и в церковной, обычай, согласный с естественным нравственным законом и природою данного юридического института или отношения, имеет такую же обязательную силу, какая свойственна закону. В номоканоне, которому хочет следовать и действительно следовал проф. Бердников в своей первой статье, написанной по поводу нашей книги, излагается не какое-либо особенное учение об обычном праве, а то самое, какое содержится и в источниках римского гражданского права. В частности об отношении обычая к закону, по их силе и действию, номоканон высказывает такое положение: «как издание закона происходит или посредством прямого, формального постановления, или путем неписанного обычая, так и отмена его возможна или прямым законом, или путем обычая» (Вальсамон в толков. на тит. I. гл. 3 номоканона). Это положение номоканона наш критик удачно иллюстрировал следующим примером: «Известно, что по правилам древней церкви запрещалось венчать второбрачных». Но в ХIII веке, по свидетельству Никиты митрополита ираклийского, была оставлена эта ἡ ἀκρίβεια – требование строгого права, и получил силу обычай – συνήθεια – константинопольской церкви, позволявшей венчать и второбрачных» (Бердн. в упомянутой статье стр. 65–66). Спрашивается: на чем утвердилась сила этого обычая, отменившего действие прямо противоположного ему древнего церковного правила? Без сомнения, – на воззрениях всего византийского христианского (следовательно и церковного) общества, находивших выражение в современных гражданских законах, по которым второй брак ничем не отличался от первого. А как уже с конца IX или начала Х-го века в византийской империи принято было правило, что только тот брак имеет законную силу, который заключен с церковным молитвословием и венчанием: то отсюда открывалась жизненная необходимость совершать и второй брак, как признанный законами, в той же самой форме, в какой совершался и первый, т. е. посредством церковного молитвословия и венчания. Словом: воззрение, вытекавшее из условий гражданской жизни, повело и в области права церковного , к образованию соответствующего обычая, противоположного прежнему правилу. Само собою понятно, что как обычай отменяет действие закона только путем более или менее продолжительного несоблюдения этого последнего (desuetudo): так точно и закон, направленный против уже существующего и веками укорененного обычая, не сразу одерживает победу над ним, но долгое время действует наряду с обычаем или даже, не одолев силы этого последнего, отождествляется с ним, т. е. обращает обычай в писаный закон. Все это мы можем наблюдать в истории восприемничества, как института обычного церковного права в собственном смысле этого слова. Восприемничество в двух главных формах своего развития (один восприемник – мужчина и два воспринимающих лица – мужчина и женщина) было сначала институтом обычного церковного права, восполнявшим пробел положительного законодательства церкви (т. наз. consuetudo praeter legem), и лишь с XVI века, когда на востоке духовная иерархия стала восставать против обычая иметь при крещении многих или двух восприемников, обычай этот сделался там обычаем противным закону (consuetudo contra legem). Но мы знаем уже, что борьба восточной церковной иерархии против обычая много – и двуприемничества велась и ведется не с принципиальной точки зрения, содержащейся в самом понятии восприемничества, а по соображениям практического свойства, имеющим свои основания в области брачного права. Одни из этих оснований таковы, что каноническая важность их остается неизменною и непререкаемою, какого бы обычая не держался народ относительно числа восприемников: всем известно и всеми соблюдается (по крайней мере, на востоке) правило 6-го вселенского собора, запрещающего брак восприемникам, сколько бы их ни было, с воспринятым и его родителями. Здесь, очевидно, не может быть никакой коллизии между воззрениями народа и духовной иерархии. С другой стороны, иерархия не может придавать безусловного значения тому народному воззрению, по которому духовное родство, препятствующее браку, признается и между совосприемниками одного и того же крещаемого: ибо, как выше замечено, нет прямого и достоверного правила, запрещающего такие браки, да и самые народные воззрения на это дело не выразились в одном строго определенном и общеобязательном обычае. Таким образом, и на востоке практика брачного права легко может уживаться с народным обычаем, требующим, чтобы у каждого крещаемого был не один восприемник, а несколько или, по крайней мере, два. Отсюда понятно, почему этот обычай, несмотря на многократные повторения и подтверждение противоположного ему закона, до сих пор держится в народе, сохраняя притом характер церковнаго обычая (хотя бы только местного), ибо и там, где при крещении является пара или большее число восприемников, таинство это совершается все-таки в церкви уполномоченными на то церковно-иерархическими лицами 53 . Если так стоит дело на православном востоке, то у нас не может быть и речи о какой-нибудь коллизии между обычаем и законом по вопросу о числе восприемников в отдельных случаях крещения. Обычная пара восприемников у нас формально признана церковными законами, значит – обратилась из обычной в законную. Поэтому к ней вполне идут все те черты, которыми проф. Бердников характеризует церковный обычай в собственном или «настоящем» смысле этого слова, даже и та, которая, по учению об обычном праве, содержащемуся в номоканоне, не может входить в понятие о церковном обычае «в собственном смысле»: мы говорим о согласии церковных обычаев с церковными правилами, которое проф. Бердников ставит в число необходимых условий для того, чтобы обычай получил одинаковую силу с законом. Уж не затем ли наш критик внес эту черту в свою теорию обычного церковного права в собственном или настоящем смысле, чтобы незаметно для самого себя решить затруднявший его вопрос: «что такое обычное церковное право в несобственном смысле»? В самом деле, если церковный обычай «согласен с церковными правилами» (т. наз. consuetudo secundum legem), то он, очевидно, есть не более, как сознательное исполнение данного правила, и вместе удостоверение, что правило действительно соблюдается в жизни 54 ; тогда как церковный обычай в собственном смысле этого слова есть такая церковно-юридическая норма, которая восполняет известный пробел в церковном законодательстве или видоизменяет приложение законодательной нормы к жизни, действия в том и другом случае с силою, какая свойственная закону. Переделав по-своему учение номоканона о церковном обычае, проф. Бердников дает свой толк и нашим словам: «восприемничество есть институт обычного церковного права в собственном смысле этого слова». Как мы уже видели, он понял эти слова не в смысле противоположения обычая закону по их происхождению, а в смысле противоположения их по силе и действию. Этим противоположением мы будто бы «хотели сказать, что восприемничество, как институт обычного церковного права, не имеет в своем характере устойчивости и положительности, свойственной и институтам положительного церковного права». Могли ли мы иметь такую мысль, когда прямо заявляли, что «в истории института восприемничества обычай, как образовательный фактор, постоянно предшествовал законодательству и определял его направление и, отчасти, самое содержание» (особенно у нас в России) и что «вековые обычаи (каков у нас обычай двувосприемничества) и отменяются веками»? В заключение своей критической статьи проф. Бердников, по обыкновенно, обращается к читателям с видом скромно сознаваемого торжества своей правды над нашею неправдою он прощается с читающею публикой такими словами: «Читатель благоволит оценить по достоинству мнения и доводы той и другой стороны (Читатель «благоволит» по этому случаю припомнить и «оценить по достоинству» преподанный ему автором урок из русской грамматики, запрещающий употреблять единственное число вместо множественного). Не претендуя не только на непогрешимость, но и на особую авторитетность своих мнений, мы, тем не менее, считаем неизлишним представить их на суд компетентной читающей публики. Мы руководились в своих печатных мнениях уважением к истине и желанием оказать носильную пользу науке, ожидая конечно подобного же отношения к делу и со стороны других» (стр. 67). Включая и себя в число добровольных читателей проф. Бердникова, но невольных ценителей его «мнений и доводов», позволяем себе ответить на его приглашение так: похвальная скромность, благие намерения, справедливые ожидания, но мы видели уже, каково самое дело автора! «Уважение к истине и желание оказать посильную пользу науке» могли бы удержать проф. Бердникова от всякого искажения мыслей своего собрата по науке, который не меньше других посильно потрудился на ее пользу и которого никто не может упрекнуть в недостатке уважения к истине. Читатель, конечно, в праве «сметь свое суждение иметь» о мнениях и доводах той и другой стороны. Но мы уверены, что всякий беспристрастный читатель отдаст нам справедливое предпочтение пред нашим противником, по крайней мере, в одном отношении: мы не позволили себе ни малейшего посягательства на подлинный смысл его «широковещательной и многошумящей» полемики против нас. Употребляем слово догматический в смысле, принятом в юриспруденции т.е. в смысле противоположения слову исторический . Мы будем цитировать эту статью по отдельному оттиску, обязательно присланному нам самим автором. Указанный мотив составления и напечатания этой отповеди освобождает нас от обязанности извиняться пред кем бы то ни было в нашей медлительности. Думаем, что и проф. Бердников, нисколько не рискуя подвергнуться нареканиям и с чьей либо стороны, мог бы обойтись без следующего подстрочного примечания к началу своей статьи: «Просим извинения за промедление ответом. Причиной тому – мешкотность собирания справок относительно действующей практики греческой церкви и некоторые другие обстоятельства, не безызвестные автору, которому мы отвечаем». На какие свои обстоятельства намекает тут автор, это, конечно, так же мало интересно для читателя, как мало памятно и нам. Но если уже он нашел нужным, судя но смыслу приведенного примечания, извиняться и перед нами , то можем его уверить, что это извинение совершенно излишне и напрасно. Для нас было бы гораздо приятнее, и для дела полезнее, если бы наш оппонент промедлил со своим ответом на нашу апологию еще год, но составил бы такой ответ, который и ему делал бы честь, и нам подавал бы повод поблагодарить его за дельные указания на какие либо промахи и недостатки в нашей книге (о 50-й главе Кормчей), возможные и даже неизбежные во всяком деле человеческого разума. Напрасно поэтому автор приписывает нам «чувство самодовлеемостн» (стр. 4), будто бы лишающее его «умения подействовать на наши ученые убеждения» (стр. 22). Если он действительно имел в виду эту последнюю цель, то «сумел» бы достигнуть ее двумя средствами, указанными в конце введения к нашей книге: «знанием дела и добросовестным отношением к нему». И свою статью, т.е. апологию против нападок проф. Бердникова мы цитируем по отдельному оттиску. В нашей ответной статье проф. Бердникову мы даже с особенным ударением указывали на то, что говорим о происхождении церковного института восприемничества « только под влиянием » гражданских законов об усыновлении» (стр. 8), а не от этих самых законов. При этом мы предполагали понятым для всякого, что фактор, только влияющий на происхождение и образование чего-нибудь, не тождественен с фактором, производящим что-нибудь. Думаем, что это понятно и проф. Бердникову. Во всяком случае, мы имеем здесь первый образчик его излюбленной критической манеры – привязываться к чужим словам и давать им смысл по своему усмотрению. Так он получает обильный материал для своей критики и так исполняет нашу просьбу о «добросовестном отношении к делу»! Один пример такого неудачного перенесения автором церковно-догматических учений в сферу положительного церковного нрава, именно – смешение понятия о таинстве крещения, как духовном рождении человека, с понятием о восприятии о купели крещения, как источнике канонического института духовного родства, был уже указан нами в первом ответе проф. Бердникову (стр. 11–12). Но теперь, как ниже увидим, автор подает нам повод еще раз возвратиться к этому предмету. В пример того, как одно и тоже (общецерковное) воззрение может выражаться в разнообразных обычаях поместных церквей и как смотрели на это разнообразие древние церковные авторитеты, укажем на следующие слова канонического послания Дионисия александрийского к Василиду: «Ты вопрошал меня, в который час должно прекращать пост перед днем Пасхи? Ибо некоторые братия утверждают, как сказуешь, что должно делати сие в петелоглашение, а другие, что должно с вечера. Находящееся в Риме братья, как говорят, ожидают петела; а о находящихся здесь ты сказал, что они ранее прекращают пост. Ты взыскуешь положити точное время и совершенно определенный час, но сие неудобно и небезопасно . Ибо что после времени воскресения Господа нашего подлежит начинати празднество и веселие, а до того пощениями смиряти души, сие все согласно признают ». Ср. еще 1-е правило Василия Великого , где подробно говорится о разных обычаях поместных церквей относительно способов принятия в церковь еретиков и раскольников, хотя все церкви согласны были в том, что вне единой Вселенской церкви Христовой нет ни действительного крещения, ни правильного священства. Вот места, приводимые Василием Великим из священным книг Ветхого Завета: Aще будет, жена мужу иному, не возвратится к мужу своему, но осквернившися осквернится ( Иер.3:1 ), и: держай прелюбодейку, безумен, и нечестив . ( Прит.18:23 ). Нужно заметить, что первый текст приведен св. отцом в сокращенном перифразе. Полный текст таков: Аще отпустит муж жену свою и отъидет от него, и будет мужу иному, еда возвращающиеся возвратится к нему паки? еда непорочна будет, и неосквернена жена та? Cам проф. Бердников в своем сочинении: «Государственное положение религии в римско-византийской империи» (Казань, 1881), рисует довольно полную живую картину обыкновенного житейского общения римских христиан со своими языческими согражданами (стр. 610–611). «Христиане, говорит он со слов Тертуллиана , участвовали в языческих общественных праздниках и увеселениях, менялись подарками в день нового года, украшали в дни языческих праздников свои дома венками и светильниками, устраивали игрища, оправдывали посещение театра, вступали в брак с язычниками и пр.» (стр. 665). По поводу этого выражения, автор в подстрочном, примечании к своему тексту, повторяющему наши слова, «впадает в такое недоумение»: «Обыкновенные житейские отношения человеческой жизни (житейские жизни!), сколько известно, регулируются не церковным, а светским правом» (стр. 17 примеч.). Выходит, значит, что казанскому профессору церковного права неизвестны церковные правила, регулирующие такие «обыкновенные отношения человеческой жизни», как отношения супругов и отношения родителей и детей, совершенно аналогические отношениям восприемника к воспринятому. Но мы не верим этому заявлению автора, а думаем, что он в жару полемики против нас забывает многое, даже и то, что сам писал в своем первом отзыве о нашей книге, именно: «Восприемник служит для пастырей церкви помощником в проведении в домашнюю жизнь начал христианской нравственности и в осуществлении правил церковной дисциплины » (стр. 20). Итак «правила церковной дисциплины» еще так недавно простирали у автора свое действие и на «домашнюю», т. е. обыкновенную жизнь верующих! А мы говорим разве не то же самое? Примеры такого словоупотребления в обилии приведены Дюжанжем в его известных словарях средневекового греческого в латинского языков; сюда мы в отсылали своих читателей. Проф. Бердников не оставил этой цитаты без критического замечания. Ему не понравилось, что мы сослались на « лексические , т.е. словарные «словари», а не на канонические памятники» (стр. 10, прим.). Но Дюканж в своих «лексических» или словарных словарях пользовался, между прочим, и памятниками церковного права. Для нас было совершенно достаточно и тех примеров, какие приведены в этих «лексических» лексиконах. Примеры же, приведенные проф. Бердниковым исключительно из памятников греческого церковного права, увеличивают только количество (а не силу) доказательства, говорящих в нашу пользу, т.е. в подтверждение мысли об аналогии между восприемничеством и усыновлением. Уверяя читателя, что мы не полагаем никакого различия между естественным отцом и восприемником крещаемого, проф. Бердников получил возможность приписать к такому уверению такое примечание: «Приведем на память читателю, что выше автор сопоставлял восприемничество с институтом гражданского усыновления. Не противоречие ли это тому, что здесь будет развиваться и доказываться автором?» Да, пожалуй, было бы противоречие, если бы изложенное в тексте принадлежало нам, а не самому проф. Бердникову. Близок к «поступку» и самый способ цитирования автором наших слов, о метафорическом значении названия восприемников духовными отцами или духовными родителями воспринятых. Слова эти занимают всего только семь строчек на 16 странице нашей брошюры, а г. Бердников отсылает читателя искать их на семи страницах (10–17). На таком же пространстве уместились наши «встречные рассуждения» и в ответной брошюре г. Бердникова. 1. 5. 8. С. de adopt. 8. 48. =См. Volbeding, Thesaurus commentationum selectarum illustrandis antiquitatibus christianis inservientium, t. II, pars 1, p. 108–109. Советуем автору прочитать в Дигестах и Кодексе титул de nuptiis. Там он найдет немало постановлений древнего и нового (христианского) периода римской империи о родстве по усыновлению, нам препятствии к браку. В первой своей брошюре проф. Бердников мыслил, или, по крайней мере, выражался иначе: называл усыновление, совершаемое с церковным молитвословием « церковно -юридическим отношением или актом» (стр. 28). Schol. ad Epanag. tit. XVII, о 21. Из этих слов видно, что по римскому праву alumni и alumnae по отношению к своему воспитателю находились in mancipio, т. е. в положении среднем между рабами и детьми, находившимися в potestas раtrіа. Это отношение прекращалось тем же способом, как и potestas dominica et patria–эмансипацией. 1. 26. C. de incest. et inutil. nupt. V. 4. Павлов, 50-я глава Кормчей, стр. 177–178. Новейший и лучший историк византийской литературы Крумбахер ставит Прокопию в вину «запутанность в конструкции предложений» (Verwirrung in der Konstruktion der Präpositionen, s 44). В данном случае в конструкции предложений соблюдается очевидный параллелизм: начальному предложению: ἔλουσε μὲν ὁ Βελισάριος τὸ θεῖον λουτρὸν соответствует дальнейшее: εἰσποιητὸν ἐποιήσατο ξὺν τῇ γυναικὶ παῖδα. Каким же образом усыновил вместе с женою ?– χερσὶν ἀναλόμενος ἐνθένδε οἰκείαις. Если воспринять Велисарием Феодосия от купели крещения было вместе и актом усыновления воспринятого, а этот последний акт приписывается историком уже не одному Велисарию, но и его жене – то не представляется логической возможности устранить последнюю от активного участия в самом воспринятии Феодосия, тем более, что историк далее прибавляет об Антонине: ἅτε παῖδα ὄντα ἱερῷ λόγῳ (в параллель τὸ θεῖον λουτρόν) ἠγάπα. Сам Прокопий был одним из немногих язычников, остававшихся в среде христианского византийского общества времен Юстиниана, но он хорошо знал быт и верования христиан, так же как и частную жизнь Велисария, при котором, по назначению императора, состоял советником и спутником во всех военных походах. Рассказ историка относится к позднейшему времени; см. у Крумбахера в цитов. соч. стр. 33. Так (по-гречески) называются восприемники в сочинении: «Вопросы иудеям», которое обыкновенно приписывается св. мученику Иустину Философу (вопр. 66). Долгом считаем сознаться пред читателями, что мысль об отношении духовной иерархии к обычаю двувосприемничества в области брачного права выражена в нашей книге о 50-й гл. Кормчей не совсем удачно. Там мы сказали, что в основании самого обычая (требовавшего при крещении пары восприемников лежало то воззрение, что оба эти лица равно необходимы при крещении, как духовные отец и мать крещаемого. Затем, переходя к вопросу о значении этой пары в брачном праве, мы прибавили: «Это воззрение не осталось чуждым и духовной иерархии» (стр. 171). Прибавка эта относится только к непосредственно стоящим пред нею словам: «как духовные отец и мать крещаемого», а не ко всему предложению, часть которого составляют эти последние слова. Следовало бы сказать так: «Воззрение на обычную пару восприемников, как на духовных родителей крещаемого, не осталось чуждым и самой церковной иерархии». Конечно, читатель, не одержимый, подобно проф. Бердникову, духом «любопобедия» (φιλονικία), легко мог правильно понять смысл наших слов при помощи приведенной вслед за ними ( и теперь в тексте ) 211-й статьи номоканона, которую мы сопровождали таким заключительным примечанием: «Итак, в эпоху появления этого номоканона оба восприемника рассматривались, как связанные духовным родством не только с воспринятым и его родителями, но и между собою». Но само собою понятно, что проф. Бердников, исказивший, как мы видели, без всякого повода с нашей стороны смысл наших слов о восприемниках вообще , как о духовных родителях воспринятого, т.е. отнесший эти слова, вопреки ближайшему их контексту, исключительно к паре восприемников , воспользовался настоящим редакционным недостатком нашей речи, чтобы придать ей угодный и удобный ему смысл и показать читателям, будто он, проф. Бердников, своими возражениями заставил нас «отступиться от положения, что обычай, требовавший пары восприемников, установился под влиянием церковного воззрения на восприемников, как на духовных родителей воспринятого (стр. 32–33). От воззрения на восприемников, как на духовных родителей воспринятого, не может отступиться ни один канонист, ни даже сам проф. Бердников, в особенности если будет удовлетворено его желанию называть восприемников не духовными родителями , а духовным отцом и матерью воспринятого, что он признает необходимым для избежания коллизии с догматическим принципом; « церковь сама рождает своих духовных чад в таинстве крещения». А отказаться от положения, что обычная пара восприемников образовалась именно под влиянием изложенного церковного воззрения на восприемников вообще, не дозволяет совершенная невозможность объяснить как-нибудь иначе происхождение этой пары. Передавая эти наши слова, проф. Бердников счел нужным в подстрочном примечании к своему тексту преподать нам урок из русской этимологии, затверженный им, вероятно, еще в 2-м классе духовного училища (старого типа), но, как видно, недостаточно осмысленный и теперь. Именно он находит, что числительное «оба» (οἱ δύο) «указывает на совокупность предметов, а не на совокупность действий. Имя-де существительное, числительное....указывает на предметы, число их, совокупность, а не на действие; последнее выражается глаголом» (стр. 25, прим.). По смыслу этого урока выходит, что проф. Бердников вынес из старого духовного училища познание только этимологического значения частей речи, а не синтаксического их употребления. А синтаксис учит нас, что при каждом подлежащем, т. е. предмете речи, должно быть сказуемое, показывающее, что мы приписываем этому предмету речи. Если подлежащих два, как в настоящем случае, то и сказуемое указывает на совокупное их действование или состояние. Словом: статья номоканона, а за нею и мы говорим не о совокупности двух (разных) действий , совершаемых двумя лицами, а о совокупном совершении двумя лицами, одного и того же действия. Числительное «оба» (οἱ δύο) указывает в номоканоне не только на двойственность действующих лиц, но и на образ совершения ими самого действия, т. е. играет роль наречия, отвечая на вопросы как ? Как супруги воспринимают детей в чужом семействе? – Оба вместе. Это понятно всякому, кто не затверживал только грамматические уроки в низшей школе, но и усвоял их сознательно. Впрочем, пробелы учения в начальной школе автор мог бы восполнить в дальнейшем движении своем к профессорской кафедре и даже на ней самой. «Век живи, век учись», говорить пословица, хотя – прибавляет она в другой версии – «умрешь все-таки таким, каким родился». У проф. Бердникова в первой его брошюре, к которой мы, надобно сознаться, относились с крайнею снисходительностью, рядом уживались и это понимание статьи номоканона, и противоположное, которого он исключительно держится теперь. Там он тоже доказывал, что статья говорит о «раздельном и последовательном принятии мужем и женой разных детей в одном и том же семействе» (стр. 30), но чрез страницу сопоставлял ту же статью, как «однородную», с правилом старопечатных Требников, о котором будет речь впереди и которое, несомненно, допускает двух восприемников (кума и куму) при купели каждого крещаемого младенца (стр. 32). Γεδεών, Κανονικαὶ διατάξεις, т. 1, стр. 87–88. Разумеем в особенности Тюбингенский список конца XV века, указанный Цахарие в его известном исследовании о греческих канонических сборниках, появившихся после завоевания Константинополя турками. Список этот будет принят нами за основной во втором издании номоканона, если Господь поможет нам в этом деле. См. Собрание его мнений и отзывов, т. IV, стр. 406. См. его актовую речь об этом монастыре, стр. 20. См. Прав. Собесед. 1892. Ноябрь, стр. 252–253. У южных славян различаются четыре вида кумовства: 1) кумовство крестное, 2) кумовство по конфирмации (существует только у славян-католиков), 3) кумовство по браковенчанию и 4) кумовство по обряду постригов». Краус, цит. соч. стр. 606–618. См. в нашем исследовании о 50-й гл. Кормчей книги, стр. 171–172. Впрочем, эта путаница в хронологических показаниях автора имела место и в первой его статье. Но, повторяем, мы в своем ответе на нее относились к ней с крайнею снисходительностью. На это проф. Бердников может возразить и действительно возражает, в своей второй брошюре: «Сам проф. Павлов в своей книге (50-я глава Кормчей, стр. 173) сообщает, что в Никоновском издании Требника 1658 г., исправленном по печатному греческому Евхологиону, было опущено правило о допущении двух восприемников, внесенное в первопечатные патриаршие Требники, опущено, конечно, в соответствие практике греческой церкви (в соответствие не «практике», а греческому оригиналу, по которому правился наш Требник: это две вещи, далеко не одинаковые). Указанный сейчас факт свидетельствует, что и в тот не большой период времени (1625–1677), какой указан нами для официального признания обычая двувосприемничества, он не имел непрерывного действия, а чередовался с другим противоположным обычаем (стр. 56). Выходит, значит, по проф. Бердникову, что в продолжение 8 лет, протекших от издания Никоновского Требника до Большого Московского собора, признанная прежними Требниками обычная пара восприемников куда-то улетучилась из русской церковной практики, уступив свое место одному восприемнику или, точнее, оставив оное совсем вакантным, так как в Никоновский Требник не принято никакого правила о числе восприемников, т.е. ни запретительного о двух, ни повелительного об одном. Откуда же Большой Московский собор взял материал и основание для своего постановления: «К сему же бреши накрепко, чтобы при крещении мужеского пола, или женского, приемник был един и приемница едина жена», и почему при этом опустил даже оговорку прежних Требников: «яко же обычай прият?» Макарий, Ист. русск. церкви, т, XII, стр. 686. А в соборном «наставлении» 1666 г. разве выражен не официальный взгляд духовной иерархии на число восприемников? Из указа 16 апреля 1874 г. Из указа 31 октября 1876 г. К такому заключению, действительно, и приходит автор статьи: «Родство и свойство, как препятствия к браку, по ныне действующим узаконениям », напечатанной в 46 и 47 №№ Церковного Вестника за прошлый год и отсюда перепечатанной (в сокращении) в Прибавлениях к Церковным Ведомостям–официальному органу Св. Синода (№ 52 1892 г.). В этой статье (по ее перепечатке в сейчас упомянутом издании) мы находим следующий практический вывод из приведенных у нас в тексте сепаратных указов Св. Синода: «Из приведенного разъяснения Св. Синода о духовном родстве, таким образом, явствует, что духовное родство признается и браки в оном родстве воспрещаются лишь между следующими лицами: а) между восприемником и матерью им воспринятою и б) между восприемницею и отцом ею воспринятой ». Можно опасаться, что наши приходские пастыри, особенно сельские, плохо отличающие официальную часть Церковных Ведомостей от неофициальной, примут изложенное разъяснение за подлинную догму русского брачного права и не найдут препятствия венчать браки восприемников с их крестными дочерями и восприемниц с их крестными сыновьями. Сепаратные указы Св. Синода изданы конечно не в отмену 53-го правила 6-го вселенского собора и даже не в отмену указа 1810 года, в котором на основании этого самого вселенского канона постановлено: «ежели которую воспримет от св. крещения, не может оную посем пояти себе в жену, понеже уже есть ему дщерь , ниже матерь ея». Но поймут ли это сельские пастыри, когда их сбивают с толку ученые мужи, печатающее в столичных духовных журналах статьи по брачному праву, которые не по достоинству находят себе место и на страницах журнала, издаваемого при самом Св. Синоде? Старшие из этих узаконений приведены в нашем первом ответе проф. Бердникову (стр. 30–31); позднейшие, действующие до настоящего времени, указаны под 1034 и 1035 стт. т. IX Св. зак. о сост. Греческие Евхологионы, без сомнения, говорили о восприемниках в единственном числе и тогда, когда у купели крещения императорских детей стояли десятки восприемников. Заключать о практике того времени по букве современных Евхологионов также опасно, как и о нынешней русской практике – по букве Требника. Тексты древних греческих Евхологионов переписывались, а тексты наших Требников перепечатываются стереотипно. Пример грека Ликанорова, бывшего не единоличным, восприемником, а в паре со своею соплеменницею девицею Анною, может служить доказательством существования такого же обычая и в самой Греции. Известно, что в ХVIII веке Нежин был городом на половину русским, на половину греческим. Основанная здесь в конце предыдущего столетия греческая торговая колония имела свою церковь во имя Архангела Михаила и свое, т. е. греческое, духовенство. Греки, говоря вообще, довольно консервативны в своих национальных обычаях, особенно на чужбине, где они, по праву или просто по свойственному им самомнению, склонны бывают считать себя, в культурном отношении, выше местного иноплеменного населения. Поэтому трудно допустить, чтобы они чрез какие-нибудь три-четыре десятка лет после своего поселения в Нежине успели перенять у русских обычай, совершенно неизвестный в самой Греции. Во всяком случае, пример Ликанорова был, можно сказать, заурядным явлением в домашней жизни нежинских греков. Это доказывается обязательно доставленными нам А.А. Дмитриевским выписками из метрической книги названной греческой церкви в Нежине с записями случаев крещения детей в греческих семействах, начиная с 1706 по 1739 год. Наш ученый киевский корреспондент, сообщая нам эти выписки, сделанные, по его словам, «наудачу», т. е. без выбора, дает в конце их такую общую характеристику всей книге: « Преобладающим является обычай допускать к крещению двух восприемников – мужчину и женщину и обоих записывать. Весьма часто – один только восприемник, по преимуществу мужчина, и у мальчика и у девочки безразлично. Нередко женщина крестит девочку, но крещение мальчика женщиною встречается два или три раза» (письмо от 14 января). Приводим некоторые из сообщенных нам выписок» с соблюдением, по примеру нашего уважаемого корреспондента, «орфографии подлинника»: 1) ᾳφκβ΄ (1722 г.) δεκεμβρίου δ'. Ἐβάπτισεν ὅ τε Ἰωάννης τοῦ Κατεργάρη καὶ ἡ γυναῖκα τοῦ Χρισῆς Μάρκου τὸ παιδίον τοῦ Ἀναστάση Μπαρμπάρη, καὶ τὸ ὄνομα τοῦ παιδίου Βαρβάρα (т. е. 1729 года 4 декабря крестил Иоанн, сын Катергари, и жена Марка Хриси дитя у Анастасия Барбари. Имя девочке Варвара. 2) 1723 ὀκτωβρίου 28. Ἐβάπτισεν ο Νικόλας Μιχαήλου Μποσινάκης τὸ παιδὶ τοῦ Θεοδώρου Καραπαστούκη χωρὶς κουμπάρα, τὸ ὄνομά του Δημήτρι (т. е. крестил Николай Михаилович Босинаки у Феодора Карапастуки дитя, по имени Димитрия, без кумы –прибавка, показывающая, что случаи крещения с кумою были чаще); 3) ᾳφκγ΄ νοεμβρίου κη΄. Ἐβάπτισεν ἡ ἀρχόντισσα τοῦ Μπάσα Ηλία μὲ τὸν Πασχάλην τὸ κορίτζι τοῦ Παναγιότη Μουραήτη, τὸ ὄνομά του Μαρια (т. е. крестила архонтисса жена Ильи Баса с Пасхалом (кумом) девочку у Панагиота Муранти. Имя девочке Мария). 4) 1724 ἀπρηλίου 18. Ἐβάπτίσεν ὁ Ἴαννος Καστοργιανὸς μόνος του τὸ κορίτζι τοῦ Κωνσταντίνου Μιλονᾶ, τὸ ὄνομά του Μαρία (Крестил Ян Касторгиано один – опять прибавка знаменательная – девочку у Константина Милоны. Имя девочке Мария). 5) С 1732 года, пишет нам А.А. Дмитриевский , форма записей такая: Ἐβάπτισε τὸ παιδίον τοῦ Κοσμᾶ Μπαμπαλιάρη ὁ χατζὴ Ἀνδρέας, νουνὰ ἡ γυνὴ τοῦ Γεωγρίου Νάνθου, καὶ τὸ ὄνομα του παιδίου θεόδωρος (Крестил у Козмы Бабалиари хаджн – Андрей дитя, по имени Феодора. Кумою была жена Георгия Нанта). 6) Особенно замечательна следующая запись: 1734 ἀπρηλίου ιγ΄. Ἐβάπτισεν ὁ Γεωργάκης Ογλάνης ἕνα παιδίον ἐξ Ἰουδαίων ἕως χρόνων ἕξι, καὶ τὸ ὠνόμασε Θεόδωρον, τὸ ὁποῖον τὸ ἔφερεν ἀπὸ τὸ Πριάσλαβον· ἦτον δὲ καὶ νουνὰ ἡ γυνὴ τοῦ χατζῆ Πέτρου, Μπαρισνίσκου. Καὶ τὸ ἔχει ὁ αὐτὸς Γεωργάκης τέκνον ἴδιον πνευματικόν (т. е. крестил Георгаки Оглани дитя из евреев около 6 лет, которого он привез из Переславля, и назвал Феодором. Была при крещении и кума, жена хаджи-Петра Барышника. И Георгаки имеет новокрещенного своим духовным сыном). На наш взгляд последняя запись представляет весьма любопытный пример соединения древнего с новым. Два лица разного пола воспринимают от купели крещенья шестилетнего мальчика из евреев (вероятно, круглого сироту). Но в конце записи делается особое замечание, что новокрещенный стал духовным сыном одного только крестного отца, который вывез его из Переславля. Не значит ли это, что православный грек Георгаки усыновил себе своего крестника, как было в подобном случае во время оно с знаменитым Велисарием? Подробности этого дела см. в Полном собрании постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания, т. VI, №№ 2153 и 2209 и т. VII, № 2308. См. наш номоканон при Большом Требнике, стр. 292, прим. 1. См. Павлова 50-ю гл. Кормчей книги стр. 174–175. В имеющемся у нас под руками рукописном «Собрании решений Св. Синода о браках между родственниками по восприемничеству от св. крещения», составленном преосвящ. Венедиктом (Григоровичем), сначала викарием С.-Петербургским, а потом архиепископом Олонецким (1850) под № 63 значится: «Преосвященный Олонецкий испрашивал разрешения, могут ли восприемники одного дитяти вступать между собою в брак?» Ответ Св. Синода от 2 сентября 1835 года: «по силе 211-й статьи номоканона, не могут». См. Павлова 50-ю главу Кормчей книги, стр. 175 и прим. Само восприемничество не может стоять ни на какой точке зрения: это – отвлеченное понятие, а не мыслящий субъект; но церковь может иметь ту или другую точку зрения на восприемничество, как объект своего сознания и деятельности. Не нужно забывать, что указ 1834 года был циркулярный , а ближайший к нему по времени противоположный указ 1838 г.– хотя и циркулярный, но секретный ; все же позднейшие сепаратные указы, согласные с этим последним по своей мотивировке, даны были только на имя тех епархиальных архиереев, в епархии которых возникали дела, решенные этими, к сожалению, не секретными указами. По теории проф. Бердникова, церковный обычай не может быть «народным», «проистекающим из народных воззрений». Как будто верующий христианский народ не составляет вместе с иерархией, одного тела Христова – церкви и не живет одною духовною жизнью со своими пастырями! Потому-то в церкви и существует обычное право, что оно, в конце концов, проистекает из одного источника с церковным законодательством. Известно, что многие каноны соборов и св. отцов были не более, как формальным признанием того, что уже существовало в церковном обычае, созданном жизнью всего христианского общества, т. е. и мирян и духовной иерархии. Так смотрят на consuetudo secundum legem канонисты, которые суть вместе и юристы и которых, поэтому, позволительно ставить, по крайней мере, не ниже проф. Бердникова, для которого юриспруденция «темна вода во облацех». См. Scherer, Handbuch d. Kirchenrechts, Bd I, § 03. ut, s . 183.