Soteriologia Sf. Teodor Studitul

Disertație pentru gradul academic de candidat la teologie / Academia Teologică Ortodoxă din Moscova, Departamentul de Teologie (sub formă de manuscris) / Sergiev Posad, 2016 Personalitatea Sfintei Teodora se remarcă mai ales prin faptul că începutul muncii ascetice a sfintei a avut loc într-o perioadă dificilă din viața Bisericii Bizantine. În perioada în care, după domnia împăraților iconoclaști, viața duhovnicească a monahismului a căzut în declin, ca urmare a persecuției, continuitatea în experiența activității duhovnicești a fost întreruptă; mondanitatea și corupția morală au afectat profund viața bisericii 1 . Și totuși, în ciuda acestor greutăți, Sfântul Teodor reușește să creeze o mare comunitate monahală de înaltă viață duhovnicească, care a strălucit cu ispravă confesională în a doua perioadă a iconoclasmului. Ce l-a îndrumat pe călugăr în crearea unei astfel de comunități? Venerabilul însuși Teodor le spune fraților: „...Nu am altă treabă decât grija și grija sufletelor voastre prețioase... ca să fiți mântuiți cu toții, deoarece eu singur sunt vrednic de distrugere” 2. Adică, pentru călugăr, factorul determinant a fost preocuparea pentru mântuirea sufletelor turmei sale, iar principalul lucru a fost punerea în aplicare a părerilor sale soteriologice. Acestea din urmă sunt de interes practic pentru noi, deoarece... Reînvierea Bisericii Ortodoxe Ruse, după o perioadă de dominație a ideologiei ateiste, are loc adesea în condiții de continuitate întreruptă în experiența muncii spirituale și cu o lipsă semnificativă de comunități monahale coerente 3. Considerăm că studierea concepțiilor soteriologice ale starețului de Studium și experiența sa în crearea unei comunități a celor mântuiți ar putea ajuta cauza renașterii Bisericii. Mai mult, călugărul însuși a scris: „Frați și părinți. Timpul tuturor lucrurilor, așa cum este scris (Ecl. 3:1). Este timpul să ne lucrăm mântuirea mereu și pretutindeni” 4. Relevanța studiului vederilor soteriologice ale Sfântului Teodor pentru știința bisericească este determinată de faptul că acest subiect nu a fost suficient studiat în istoriografia modernă. Cert este că, în ciuda unui volum considerabil de bune cercetări dedicate vieții și moștenirii scrise a starețului de Studium, a părerilor sale teologice, soteriologia călugărului nu găsește nicăieri o acoperire cuprinzătoare, ci doar o mențiune fragmentară 5 . Acest lucru este de înțeles; Sfântul Teodor, ca majoritatea părinților, nu a fost un taxonom în teologie, nu a scris lucrări speciale pe această temă, dar, în același timp, mântuirea dreptei credințe, mântuirea sufletului este ideea principală a isprăvii sale de viață și a lucrărilor scrise 6. Se pare că nu este nevoie să vorbim în detaliu despre sensul soterixologiei în doctrineo. În acest sens, vom cita cuvintele succinte ale profesorului onorat al Academiei Teologice din Moscova K.E. Skurata: „Doctrina mântuirii este o expresie a însăși esența credinței creștine și este legată organic de bazele vieții spirituale atât a fiecărui creștin în parte, cât și a întregii Biserici în ansamblu” 7. Cu toate acestea, merită remarcat că în știința teologică rusă modernă nu există o lucrare generală semnificativă dedicată formării și dezvoltării soteriologiei patristice. Credem că această problemă urgentă necesită cea mai mare atenție și presupune în decizia sa inițială o serie de studii menite să dezvăluie această învățătură în raport cu fiecare sfânt părinte 8, ținând cont de logica internă a epocii studiate și de logica gândirii părinților studiați (și, probabil, nu atât de logica celor din urmă cât de experiența rugăciunii lor). Studiul nostru reprezintă un astfel de pas către rezolvarea acestei probleme. Obiectul și subiectul cercetării Pe baza enunțării problemei, putem concluziona că obiectul acestui studiu este un astfel de aspect al teologiei patristice precum soteriologia, iar subiectul este doctrina mântuirii Sfintei Teodora Studite. Scopul acestei lucrări este ca, pe baza lucrărilor Sfântului Teodor, să determine învățătura acestui sfânt despre mântuire. Aici, sub mântuire (σωτηρία), vom avea în vedere conceptul 9, care include atât latura obiectivă (ceea ce a fost făcut de dragul mântuirii noastre de către Dumnezeu și este un dar: întruparea, suferința pe cruce, moartea și învierea, înălțarea Mântuitorului, întemeierea Bisericii), cât și latura subiectivă (acele eforturi care trebuie să fie făcute mai sus de asimilare a mântuirii în materie umană) 10. Dezvăluirea acestui scop este servită de rezolvarea următoarelor sarcini: 1) identificarea motivelor care au influențat formarea vederilor soteriologice ale Sfintei Teodora; 2) identificarea principalelor prevederi ale soteriologiei Sfintei Teodora Studite; 3) determinarea influenței soteriologiei Sfântului Teodor Studitul asupra soluționării unui număr de probleme practice ale vieții bisericești din acea epocă. Întrucât soteriologia patristică ni se pare o zonă imensă de cunoaștere teologică, credem că este corect să nu ne punem aici sarcina unei analize comparative profunde a soteriologiei Sfântului Teodor și a altor sfinți părinți, întrucât o astfel de analiză va extinde în mod disproporționat sfera cercetărilor întreprinse. Totuși, pe cât posibil, în textul lucrării vom nota elemente comune și diferite în învățătura mântuirii la Sfântul Teodor și alți câțiva sfinți părinți. Pentru a rezolva aceste probleme, considerăm convenabil să folosim atât o metodă istorico-sistemică (care presupune luarea în considerare a părerilor starețului studian, ținând cont de circumstanțele complexe ale vieții politice bisericești a Bizanțului la începutul secolului al IX-lea), cât și una istorico-genetică (care va dezvălui dezvoltarea soteriologiei studianului, determinând sursele sale abotteriologice, formarea surselor teologiei sale care influențează, astfel, teologia, vederi soteriologice ale călugărului în tradiţia bisericească). Tot pe parcursul studiului s-au folosit metode de interpretare și înțelegere, analogii și comparații, proceduri cantitative și analiza literaturii. Sursa principală pentru astfel de cercetări sunt, în primul rând, lucrările Sfântului Teodor însuși. Să ne uităm la ele. Mesaje 11. Această corespondență extinsă (s-a păstrat textul de 557 de scrisori și doar inscripții din 4) 12 se concentrează în jurul a două subiecte principale. Prima este schisma „Michiană”, a doua este apărarea Ortodoxiei și opoziția față de iconoclasmul împăratului Leon al V-lea. Scrise mai ales în exil și trimise de obicei împreună cu cei care l-au vizitat pe Teodor, ele erau principalele mijloace de luptă pentru susținerea opiniilor lor. Nici o singură sursă nu ne oferă atâtea informații despre concepțiile soteriologice ale ascetului, în raport cu viziunea lui asupra problemelor stringente ale Bisericii și ale societății, cât se dezvăluie în aceste mesaje. Această sursă este deosebit de valoroasă pentru că se pretează la sistematizare cronologică și în acest sens a fost studiată temeinic 13 . Acesta este singurul izvor în care punctele de vedere ale sfântului părinte, datorită unui dialog viu, sunt cea mai fidelă reflectare a realităților epocii iconoclaste. Anunturi 14. Sunt 389 in total. Toate aceste învățături au fost rostite de autor sau citite în lipsa lui de călugări 15. După moartea Sfântului Teodor a întocmit o selecție de 134 de învățături, care au format „Micul Catehism”; restul de 257 au primit denumirea de „Mare Catehism” 16. Aceste anunţuri sunt o sursă indispensabilă pentru studiul vederilor soteriologice ale Sfântului Teodor, folosind exemplul vieţii interne a obştii mănăstirii Studite. La urma urmei, stareţul de Studium o considera tocmai îndrumarea spre mântuirea comunităţii drept scop al anunţurilor sale 17 . Carta 18. Aici, în primul rând, merită menționat „Ὑποτύπωσις καταστάσεως τῆς μονῆς τῶν Στουδίου” 19 . Paternitatea acestei lucrări, deși nu aparține nemijlocit Sfântului Teodor, cu toate acestea, aici se reflectă tradiția străveche a comunității studite, revenind la hrisovul nescris sau neconservat al Sfântului însuși. Theodora Studite 20. Următoarele creații ale Sf. Sf. sunt asociate cu Carta Starețului Studite. Theodora, ca: „Testamentul” 21, „Penitențe generale” 22 și poate „Penitențe zilnice” 23. Paternitatea ultimului monument este pusă sub semnul întrebării 24 . Dintre lucrările care au ajuns până la noi, nu există nici una în care întregul sistem de structură monahală format de Sfântul Teodor (reprezintă o reglementare parțială a anumitor aspecte ale vieții monahale) 25. În ciuda acestui fapt, lucrările mai sus menționate rămân un izvor util pentru studierea concepțiilor ascetice ale Sfântului Teodor cu privire la aspectul subiectiv al soteriologiei sale. Cuvintele 26. Cuvintele pentru sărbătorile bisericești 27 oferă material pentru analiza tradiției exegetice în care a trăit sfântul, iar lucrările hagiografice 28 sunt valoroase prin faptul că evidențiază atitudinea Sfântului Teodor față de isprava de viață a sfinților, în plus, descrie vicisitudinile bisericii de la schismele unui participant direct la evenimentul unui participant direct la eveniment. În acest din urmă caz, „Orația funerară în cinstea lui Platon” 29, precum și „Orația funerară catehetică în cinstea mamei” 30, prezintă un interes deosebit pentru conținutul lor informativ. Aceste două lucrări sunt de asemenea importante pentru că oferă o ocazie de a examina mai bine rudele sfântului. Teodor al oamenilor care i-au influențat dezvoltarea spirituală. Refutări 31. Sunt trei lucrări de gen apologetic, ele sunt construite sub forma unui antiretic: întrebări de la un eretic și răspunsuri de la un ortodox. Sursa este valoroasă prin faptul că ne permite să înțelegem mai bine nuanțele soteriologice ale disputei teologice despre venerarea icoanelor și să identificăm grupuri din mișcarea iconoclastă eterogenă (conform concepțiilor teologice asupra subiectului disputei). „Denunțarea și infirmarea poemelor rele ale lui Ioan, Ignatie, Serghie și Ștefan, noii oponenți ai lui Hristos, prezentate mai întâi în versuri de aceeași dimensiune cu versurile lor și de o dimensiune diferită, apoi în proză, cu adăugarea unei respingeri a abonamentului răutăcios” 32. Deși în termeni teologici această sursă, în raport cu cele de mai sus, este de puțină informație, însăși natura ei stârnitoare nu este dezvăluită. Teodor cu erezia iconoclastă, unde fiecărei demersuri polemice a ereticilor i s-a dat un răspuns ortodox corespunzător. „Câteva întrebări propuse iconoclaștilor care nu vor să-l înfățișeze pe Domnul nostru Iisus Hristos prin înfățișarea trupească” 33. În acest eseu, în 15 întrebări care repetă raționamentul celei de-a treia infirmări, Sfântul Teodor infirmă argumentele epistemologice ale iconoclaștilor despre indescriptibilitatea fundamentală a Dumnezeului-om. Prezența acestei lucrări indică popularitatea deosebită a unei astfel de argumentări în disputa iconoclastă. „Șapte capitole împotriva iconoclaștilor” 34. În termeni teologici, această sursă nu este foarte informativă, dar arată bine prevalența ideilor iconoclaste într-un mediu altul decât intelectualii de palat (absența unei trimiteri directe la venerarea icoanei în Evanghelie sau prezența constelației crucii ca semn de preferință în cultarea acesteia) este citată ca argumente35. Imnuri ale Triodului de Post 36. Tocmai pentru Sfântul Teodor și fratele său Iosif, tradiția a stabilit denumirea: „Redatori ai Triodului” 37 . La lucrările Sfântului Teodor în Triodul Postului Mare sunt incluse următoarele canoane: în Sâmbăta Cărnii; brânză sâmbătă; în Săptămâna cărnii; în a treia duminică a Postului Mare, la Crucea lui Hristos. De asemenea, 30 de trei cântece, patru de patru cântece (pentru sâmbăta 2, 3, 4, 5 din săptămânile postului), 30 de stichere similare și 30 de sedali, stichera de Sâmbătă a Brânzei „Ariciul în imagine” și acordul de sine din Vinerea Mare „Kijzhdo ud sholy thy flesh”. Caracterul general al lucrărilor liturgice ale sfântului este instrucțiunile ascetice, dar aici a expus și starețul studian teologia, în sensul propriu (doxologia Sfintei Treimi) - troparia Treimii. Acest aspect al viziunii teologice a călugărului este cel mai puțin studiat, ceea ce în opinia noastră este nedrept, având în vedere atitudinea deosebită evlavioasă cu care erau înzestrate lucrările liturgice ale venerabilului. Theodora ucenicii săi 39. Deși este evident că izvorul este foarte complex și s-a dezvoltat de-a lungul secolelor, iar ediția critică a lucrărilor imnografice ale Sf. Teodor nu este prezent în acest moment, însă considerăm recomandabil să-l includem în studiu, limitându-ne la studierea lucrărilor starețului Studio în publicațiile tipărite ale Triodului de Post 40. Există motive să credem că nu toată Sfânta Teodora a ajuns la noi 41. În plus, acest studiu nu a inclus o serie de lucrări atribuite Sfântului Teodor, al căror conținut nu oferă informații noi despre concepțiile soteriologice ale starețului de Studium 42. Prin urmare, pentru o examinare mai completă a concepțiilor teologice ale starețului Studite, ținând cont de contextul istoric al surselor următoare, considerăm că este necesar să luăm în considerare seria de surse din epoca următoare. Viața Sfintei Teodora 43. Sunt cunoscute patru astfel de vieți, iar cercetătorii le desemnează în mod convențional cu literele: A, B, C și D 44 . Cel mai apropiat de originalul pierdut, conform oamenilor de știință, este Life B, scris de Michael the Monk 45; La acest monument hagiografic (Viața B) se întorc alte versiuni ale Vieților 46. Apariția versiunii Vieții B, pe care o avem 47, datează din a doua jumătate a secolului al IX-lea. 48, și, în consecință, autorul vieții ar putea încă să-i găsească pe ucenicii Sfântului Teodor și să profite de poveștile lor, ar putea avea la îndemână și creațiile originale ale lui Teodor, inclusiv pe cele care nu ne-au supraviețuit. În același timp, este evident că aici, ca în orice lucrare de gen hagiografic, ceea ce iese în prim-plan nu este istoricitatea (deși joacă un rol important), ci caracterul spiritual și edificator al operei. Prin urmare, fiabilitatea evenimentelor descrise în viață necesită confirmare din alte surse. Cronici. Aici, după vremea originii și semnificația pentru cercetarea noastră, în primul rând merită menționat „Letopisețul bizantinului Teofan de la Dioclețian la regii Mihail și fiul său Teofilact” 49. Scrierea operei lui Teofan datează din anii 810/811–814/815. Îndeplinind cererea prietenului său, George Sinkel, Teofan a început narațiunea din vremea lui Dioclețian și a schițat evenimentele de dinainte de 813 (căderea lui Mihai I Rangave, ascensiunea la putere a lui Leon al V-lea Armenul) 50. Construcția s-a bazat pe un principiu cronologic, care a făcut posibilă distribuirea întregului material istoric după date. Ceea ce este important pentru noi este că Pr. Teofan este contemporan cu starețul Studite și, în același timp, se depărtează de Sfântul Teodor în aprecierea sa asupra unor evenimente bisericești și politice 51. Firește, trebuie să se țină seama de faptul că Sfântul Teofan nu este imparțial în aprecierea iconoclaștilor; ca închinător de icoană, a suferit din cauza lor (în 815, după interogatoriu la Constantinopol și o scurtă închisoare, Sfântul Teofan Mărturisitorul a fost exilat în insula Samotracia, unde a murit curând) 52 . Cronicile rămase, care acoperă această epocă, sunt de origine ulterioară. Dintre astfel de lucrări, cronica Continuatorului Teofan: „Biografii ale regilor bizantini” 53 prezintă un interes deosebit pentru cercetările noastre; acoperă perioada de la 811 la 961. Momentul scrierii este a doua jumătate a secolului al X-lea. Această lucrare, în comparație cu predecesorii ei, se remarcă printr-un nivel diferit de istoricism; aici au loc elemente de critică istorică: se dau versiuni contradictorii ale aceluiași eveniment, aprecieri diferite ale comportamentului unuia sau aceluia erou 54. Astfel, cronicarul încearcă să înțeleagă cauzele tulburărilor iconoclaste de la începutul secolului al IX-lea și citează opinii diferite (desigur, adoratorii icoanelor). În același timp, în ciuda faptului că multe dintre informații sunt în mod clar legendare, compilatorul cronicii raportează o mulțime de detalii interesante. Astfel, informațiile generale din cronici, mesaje și vieți ne permit să ne formăm o imagine mai holistică a epocii studiate. Actele Sinodului VII Ecumenic 55. Izvorul cel mai valoros (poate singurul), care ne permite să restabilim suficient argumentația iconoclastă a sinodului din 754, grație evidenței detaliate bine păstrate a tuturor discursurilor de la Sinod. De aici aflăm despre teologia ortodoxă din acea perioadă și despre politica bisericească. Toate acestea ne permit să înțelegem mai bine, prin comparație și analiză, procese precum restaurarea doctrinei iconoclaste în reforma religioasă a lui Leon al V-lea, dezvoltarea teologiei iconoclaste și ortodoxe a imaginii. Care, la rândul său, va oferi o oportunitate de a studia mai bine aspectele soteriologice ale venerării icoanelor ortodoxe. Luarea în considerare a surselor de mai sus ne permite să tragem o concluzie: pentru a contura soteriologia Sfântului Teodor, influența acesteia asupra aspectelor practice ale vieții Bisericii (datorită incompletității lucrărilor supraviețuitoare, precum și părtinirii lor polemice în evaluarea contextului istoric) va permite doar un studiu cuprinzător, implicând toate datele disponibile. Dintre studiile disponibile pe tema de mai sus, continuă să fie de actualitate lucrările de la începutul secolului trecut ale lui N. Grossu 56 și A.P. Dobroklonsky 57. În ciuda naturii fundamentale a acestor studii, atenția este acordată în principal activităților sociale, monahale și politice bisericești ale sfântului, iar zona concepțiilor sale soteriologice a primit o sfințire ocazională și incompletă. Monografia lui Grossu „Reverendul Teodor Studitul: timpul, viața și creațiile sale” are avantajul de a avea o analiză a lucrărilor dogmatice și polemice ale Sfântului Teodor 58, unde se încearcă stabilirea contribuției starețului studian la înțelegerea ortodoxă a teologiei imaginii. Studii similare ale lucrărilor lui A.P. Dobroklonsky nu au fost niciodată publicate, deși monografia sa foarte detaliată „Reverendul Theodore, Mărturisitor și Stareț de Studio” a sugerat o astfel de prezentare în a doua ediție a celei de-a doua părți 59 . De asemenea, în partea a doua a lucrării luate în considerare, latura psihologică a ascezei Sf. Teodor 60, însă, din cauza lipsei acestora, baza internă a părerilor starețului studian asupra monahismului ideal a rămas neclară. Cu toate acestea, merită remarcată utilitatea necondiționată a celei de-a doua părți a monografiei lui A.P. Dobroklonsky (numărul 1) 61, care dă datarea mesajelor Sfântului Teodor, ceea ce uşurează munca, în combinaţie cu cercetările lui G. Fatouros, cu o sursă atât de valoroasă ca şi corespondenţa stareţului de Studium. Pe lângă critica întemeiată la adresa monografiei 62 a lui N. Grossu, este de remarcat luarea în considerare superficială a acestui autor asupra concepțiilor teologice ale Sfântului Teodor (studiul se limitează practic la o repovestire a prevederilor teologice cu privire la conținutul lucrărilor starețului Studite, în timp ce aspectul soteriologic al teologiei sale nu găsește o acoperire adecvată, în plus, teologiei teologice triade se află pe deplin teologie teologică). vederea), ceea ce, în opinia noastră, este o omisiune semnificativă. Un oarecare interes pentru înțelegerea fundamentelor soteriologice ale concepțiilor teologice ale Sfântului Teodor cu privire la icoane este prezentat într-un articol al prof. B.M. Melioransky „The Philosophical Side of Iconoclasm” 63, unde omul de știință dezvăluie în mod convingător aspectul epistemologic al disputei iconoclaste. Cu toate acestea, credem că a reduce esența controversei în jurul icoanelor doar la problema antinomiei „Hristos al Calcedonului” (în conceptul Sinodului de la Calcedon) și „Hristos al Evanghelicului” (ca fenomen istoric) 64 înseamnă a privi simplist un fenomen atât de eterogen precum mișcarea iconoclasă487. În ceea ce privește lucrările menționate mai sus, este de remarcat faptul că, de-a lungul unui secol, viziunile științei istorice asupra reformei iconoclaste și conducătorii bisericești contemporani acesteia au suferit modificări 65. De remarcat este lucrarea lui I. Karabinov „Triodul Postului Mare. Privire de ansamblu asupra planului său, compoziției, edițiilor și traducerilor slave” 66, unde (printre alți autori de texte liturgice) Sfântului Teodor i se acordă o atenție deosebită ca unul dintre principalii compilatori ai Triodului Postului Mare 67. și răspândirea lor în viața liturgică a Bisericii. Ceea ce, la rândul său, ne permite să considerăm această lucrare din punctul de vedere al teologiei liturgice, ca o sursă suplimentară pentru determinarea concepțiilor soteriologice ale Sfintei Teodora. Dintre studiile moderne în acest domeniu, remarcăm lucrarea călugăriţei Ignatie „Făcători de cântări bisericeşti” 69, consacrată luării în considerare a teologiei liturgice a imnografilor bizantini. Deși opera ei se bazează pe analiza lucrărilor sfinților găsite doar în edițiile tipărite ale cărților liturgice, iar gama literaturii de cercetare, cu rare excepții, se limitează la lucrări pre-revoluționare (ceea ce este destul de înțeles, având în vedere starea științei istorice bisericești în vremurile sovietice), lucrarea călugăriței Ignatie este utilă prin faptul că a fost scrisă de o persoană de înaltă cunoaștere spirituală, dar nu este abstractă de viață liturgică. de rugăciune. Aceasta este singura lucrare cunoscută nouă care a acordat atenție teologiei Treimii Sfintei Teodora 71. Întrucât opiniile soteriologice ale Sfântului Teodor s-au reflectat direct în lucrările sale ascetice; considerăm că este necesar ca cercetările noastre să se orienteze către monumentala lucrare despre asceză a lui S.M. Zarina - S.M. Zarin, „Asceză după învățătura creștină ortodoxă” 72. Această lucrare oferă o oportunitate de a compara concepțiile soteriologice ale starețului studit și opinii similare ale diverșilor sfinți din scrierea ascetică. De asemenea, lucrările contemporane dedicate ascezei creștine antice și scrierii monahale prezintă un interes deosebit. Astfel, un apel la lucrările prof. A.I. Sidorova - A.I. Sidorov, „Asceza creștină antică și originea monahismului” 73 și a lui „La originile culturii sfințeniei” 74 ne permite să privim teologia Sfântului Teodor în contextul tradiției patristice anterioare și să identificăm influența acesteia din urmă asupra învățăturii sfântului. Vederile ascetice despre Sfântul Teodor au primit acoperire în studiul lui J. Leroy - Leroy J. „La reforme studite” 75. Să observăm că aceasta conține date interesante despre dependența idealurilor ascetice ale Sfântului Teodor, în învățătura sa despre mântuire, de lucrările scrise ale altor asceți, anteriori 76; Mai mult decât atât, dacă prioritatea lui A.P.Dobroklonsky în o asemenea influență se referă la lucrările atribuite Sfântului Vasile cel Mare 77, atunci J. Leroy, pe baza analizei terminologice, este înclinat să se îndoiască de o astfel de prioritate 78. Este de remarcat faptul că opoziția față de idealurile de scorțișoară ale Sfântului Teodor și idealurile de scorțișoară ale Sf. Teodor sunt prezentate în lucrarea de ancoraj79. insuportabil (după cum se discută mai jos în studiul nostru). În general, în ceea ce privește caracterul complet al acoperirii reformei studioului, această lucrare este vizibil inferioară unei prezentări similare din monografia menționată mai sus a lui A.P. Dobroklonsky. Cercetarea întreprinsă de Peter Hutley 80 este interesantă; este apropiată de tema acestei lucrări și dezvăluie idealurile martiriului în doctrina mântuirii Sfintei Teodora; dezvăluie legătura dintre această ispravă cu asceza 81 – martiriul fără sânge. În acest sens, devin de înțeles chemările starețului Studite la monahi, în perioada prigoanei, de a nu slăbi în spovedanie. Adevărat, unele date cuprinse în corespondența călugărului au căzut din câmpul vizual al cercetătorului; Deci, aici, nu se acordă nicio atenție relației Sfântului Teodor cu laicii ortodocși în slujba împăratului eretic. Prin urmare, practica condescendentă a comunicării Starețului Studit cu astfel de laici, pe fundalul propriilor apeluri la autoizolare a comunităților ortodoxe, a rămas neclară. De un interes deosebit este lucrarea lui Thomas Pratch, dedicată vieții și operei starețului de la Studios 82. Un studiu amănunțit al rudelor sfântului merită aici o atenție deosebită. Theodora, familia și legăturile lor politice 83. Aceste informații ne permit să studiem mai bine atmosfera socială în care s-au format punctele de vedere despre Sankt Petersburg. Teodora. O reconstituire interesantă a fundalului istoric al luptei bisericești-politice a Sfintei Teodora și a motivelor sale interne sunt sugerate de studiul lui D.E. Afinogenov 84, care urmărea acoperirea politicii bisericești a Patriarhiei Constantinopolului (784–847). Aici merită remarcat studiul profund al cercetătorului asupra surselor cunoscute de mult timp, care îi permite să le ofere o interpretare neașteptată. În același timp, dacă reconstrucția relației dintre Biserica bizantină și stat în această lucrare pare destul de justificată, atunci motivele care au ghidat personalitățile istorice individuale sunt prezentate destul de controversat. De exemplu, este dificil să fiți de acord cu opinia cercetătorului cu privire la diferențele la nivelul eclesiologiei 85 dintre Patriarhul Nicefor și Sfântul Teodor (vezi paragraful 3.2). Destul de semnificativă pentru cercetarea noastră este lucrarea lui Roman Cholia 86, dedicată opiniilor lui Theodor în sacramentologie. Astfel, din materialul prezentat se pot culege câteva informații din perioada timpurie a vieții sfântului. Theodore, în special despre tatăl său Photin (despre care este discutat mai jos în studiul principal). Părerile părintelui Theodore despre sacramente sunt prezentate aici în detaliu și merită o atenție deosebită. Dezavantajele acestei lucrări includ apariția parafrazelor la pasaje similare din monografia lui A.P.Dobroklonsky, fără referințele necesare la aceasta 87. Ceea ce, însă, nu devalorizează studiile independente ale lui Roman Cholia. În opinia noastră, un bun studiu este oferit de Ieromonahul Patapius 88, care analizează punctele de vedere ale Sfântului Teodor cu privire la toleranța față de eretici. Această lucrare ne îngăduie să vedem în starețul studian nu doar un înflăcărat luptător pentru puritatea Ortodoxiei, ci și un propovăduitor blând al iubirii lui Hristos, un predicator al idealurilor evanghelice. Această viziune a lui Patapius, în comparație cu literatura de mai sus (poate doar cu excepția lui Peter Hutley), dezvăluie personalitatea călugărului într-un mod nou: nu vorbim doar despre părerile sfântului. Teodor, ci despre prioritățile valorice ale sfântului părinte. Iar aceasta din urmă, desigur, este importantă atunci când se determină locul soteriologiei în teologia starețului studian. Dintre neajunsuri, remarcăm opinia neîntemeiată pe deplin despre legătura mișcării iconoclaste din perioada a doua cu paulicienii 89. Pe fondul politicii represive a lui Leon al V-lea față de paulicieni, această părere pare mai mult decât îndoielnică. Pentru a identifica aspectul soteriologic în învățătura despre cinstirea icoanelor, Sf. Are sens ca Teodora să apeleze la lucrări științifice consacrate teologiei imaginii. Dintre studiile detaliate în acest domeniu, remarcăm lucrarea Cardinalului catolic Christoph Schönborn, „Icoana lui Hristos” 90. Prezentăm aici dezvoltarea doctrinei Feței - Chipul lui Hristos pe plan istoric și teologic. Dezvoltarea polemicii iconoclaste este bine arătată. Sfântul Teodor asimilează cea mai echilibrată și satisfăcătoare interpretare a celei mai insolubile chestiuni a disputei despre imagini – este posibil să înfățișăm Chipul Fiului Etern pe o icoană 91 . Este dificil să nu fii de acord cu argumentarea detaliată a lui K. Schönborn, dar, cu toate acestea, unele dintre prevederile sale par încordate artificial. Astfel, cercetătorul pune în contrast învățătura Sfântului Teodor cu învățăturile Sfântului Ioan Damaschin (unde icoana acestuia din urmă este purtătoare de har în materialitatea sa), un astfel de contrast este complet în spiritul Conciliului de la Trent, dar cu greu corespunde adevărului 92. Există un indiciu al unei percepții speculative asupra icoanei Sfântului Teodor 93, dar nu există o legătură clar definită între viziunea sa și experiența spirituală a ascetului. Cercetătorul J. Dagron, în lucrarea sa „Le second iconoclasme et l’établissement de l’orthodoxie (787–847)” 94 nu a scăpat nici de influenţa teologiei lui K. Schönborn 95 . În același timp, Dagron consideră că în mișcarea iconoclastă importanța decisivă nu a fost atât teologia și filozofia, cât ideile religioase ale bizantinilor: victoriile împăraților iconoclaști, servind drept semn al favoarei divine 96, 97, tradiția urâtei practici de rugăciune 98. Și astfel de credincioși religioși și patriarh. Nikephoros argumentează doar cu teologia împăratului Constantin al V-lea, care a fost irelevantă pentru a doua perioadă iconoclastă 99. Ultimele concluzii, după părerea mea, nu sunt pe deplin justificate. Faptul că Sf. Nicefor etc., justificarea lui Teodor din acuzațiile de idolatrie poate fi explicată atât prin eterogenitatea mișcării iconoclaste, cât și prin inconsecvența teologiei iconoclaste (conciliul din 815 nu mai numea icoanele idoli, ci proclama continuitatea cu sinodul din 754 100). Lucrarea lui J. Dagron este interesant pentru că arată diverse aspecte ale religiozității din Bizanț care au influențat controversa teologică în jurul icoanelor. Este de remarcat faptul că studiile teologice ale lui K. Schönborn au devenit decisive pentru un astfel de cercetător precum A. Besançon, „The Forbidden Image: An Intellectual History of Iconoclasm” 101, și și-au găsit un loc în opera lui L. A. Uspensky „Theology of the Icon” (totuși, aici autorul s-a distanțat de înțelegerea imaginii catolice). Aceste două lucrări sunt similare ca structură, încearcă să urmărească dezvoltarea și formarea picturii icoanelor în cultura creștină dintr-o poziție istorică de artă și, deși din perspectivă istorică și teologică sunt de natură compilativă, ele ne permit să aruncăm o privire mai profundă asupra relației dintre imagine și ideile religioase ale bizantinilor, ceea ce, la rândul său, face posibilă înțelegerea mai bună a concepțiilor soteriologice ale Sf. Teodor despre această abordare a icoanei, prin care se află în cercetarea sa valoroșie. istoricii de artă nu este în primul rând sursele scrise, ci materiale). În raportul teologic cu perioada luată în considerare, este foarte interesant studiul lui V. M. Lurie: „Le second iconoclasmen recherche de la vraie doctrine” 102, unde omul de știință propune o presupunere îndrăzneață și bine întemeiată că originile doctrinei iconoclaste din a doua perioadă se află în actualizarea de către Ioan cel Gramatic - ideologul principal al mișcării iconoclaste. K.V.] din învățăturile lui Eutyches, Patriarhul Constantinopolului (552–565; 577–582). Această temă a fost dezvoltată într-o altă lucrare a lui V. M. Lurie, „Istoria filosofiei bizantine. Perioada formativă” 104. Și deși aici despre concepțiile teologice ale Sfântului Teodor se spune puțin, dar în contextul dezvoltării gândirii teologice bizantine. O astfel de vedere ne permite să determinăm mai precis contribuția prp. Teodor în dezvoltarea teologiei imaginii. Desigur, reconstrucția dogmei iconoclaste propusă de Lurie merită o atenție deosebită. Adevărat, unele prevederi referitoare la polemicile ortodoxe, ni se pare, necesită o ușoară corectare (vezi nota nr. 503 de mai jos). Raționamentul privind a doua perioadă iconoclastă (ca dezvoltare a concepțiilor lucrării anterioare) pare cu siguranță convingător, ceea ce nu se poate spune despre încercarea de a găsi aceleași tendințe în prima perioadă a reformei religioase (întrucât disertația lui V.A. Baranov, la care face referire Lurie, cu o argumentare mai detaliată a ultimei poziții, continuă să rămână inaccesibilă, iar cărțile pot fi prezentate într-o interpretare diferită50). De asemenea, reducerea polemicelor iconoclaste la filozofie pare a fi o sfințire oarecum unilaterală a disputei teologice, unde ceea ce era semnificativ nu era doar și nu atât o competiție în filosofie, ci un apel la Tradiția 106. Întrucât opera lui Lurie nu critică în mod corespunzător alte puncte de vedere, sursele sale au luat în considerare doar una dintre interpretările. Un dezavantaj comun al lucrărilor prezentate mai sus este lipsa lor de atenție față de studiul concepțiilor teologice ale Sfântului Teodor, fundamentele soteriologice ale acestuia din urmă. Legătura dintre teologie și experiența de rugăciune a starețului studian nu este luată în considerare. Datorită atenției insuficient de profunde acordate teologiei sfântului, evenimentele politice bisericești sunt lipsite de o completitudine consecventă a descrierii. De aici putem declara necesitatea unui studiu mai aprofundat al aspectelor soteriologice ale teologiei Sfântului Teodor, originile și specificul acestora. Noutatea lucrării constă în faptul că suntem primii care încercăm o prezentare sistematică a unui aspect atât de puțin studiat în teologia Sfântului Teodor ca învățătura sa despre mântuire. Structura compozițională a acestei lucrări include următoarele elemente principale: pagina de titlu, cuprins, introducere (unde se precizează relevanța, obiectul și subiectul, scopurile și obiectivele studiului; sunt descrise metodele utilizate, aici sunt plasate și un eseu istoriografic și caracteristicile principalelor surse, noutatea științifică, structura și cadrul cronologic al lucrării sunt indicate și în partea principală a lucrării de cercetare (cu descrierea a treia a lucrării de disertație), capitole), concluzie (unde se formulează concluziile), o listă a surselor și literaturii utilizate în lucrare. Primul capitol al acestei lucrări examinează geneza vederilor soteriologice ale Sfintei Teodora. În al doilea capitol, din lucrările călugărului, este explicată soteriologia sa. Al treilea capitol stabilește influența soteriologiei Sfântului Teodor asupra aspectelor practice ale vieții bisericești. La efectuarea studiului, a fost determinată mai întâi soteriologia Sankt Petersburgului. Teodor, și atunci au fost dezvăluite originile acestei învățături. Astfel, materialul prezentat în primul și al doilea capitol al tezei reprezintă o perspectivă inversă asupra cercetării întreprinse. Credem că o astfel de plasare a materialului în disertație va face posibilă dezvăluirea mai organică a temei de cercetare. Cadrul cronologic al studiului nostru corespunde anilor de viață ai Sfintei Teodora. Acesta este 759–826. Sfântul Teodor s-a născut în anul 759 la Constantinopol. La vârsta de douăzeci și doi de ani, a părăsit viața lumească (781), împreună cu tatăl său, unchiul și doi frați, s-a retras la moșia familiei Voskition, adiacentă zonei Sakkudion, unde a fost construită o mănăstire numită Sakkudion. Unchiul Teodor, Sfântul Platon, care până atunci era deja un călugăr iscusit, a devenit starețul acestei mănăstiri. Sub îndrumarea spirituală a Sfântului Platon, Teodor a crescut cu succes în isprăvile muncii monahale. Din ascultare față de mărturisitorul său, la vârsta de douăzeci și cinci de ani a primit gradul de presbiter (784), iar zece ani mai târziu, la insistențele Sfântului Platon și la alegerea tuturor fraților, a primit-o pe stareța la mănăstirea Sakudion. În timpul starețului său, Pr. Teodor s-a remarcat prin râvna și fermitatea în credință și evlavie, pentru care a fost persecutat în repetate rânduri. Prima dată a fost exilat la Tesalonic pentru că a denunţat căsătoria ilegală a împăratului Constantin al VI-lea cu Teodota (797) 107 . Odată cu venirea la putere a împărătesei Irina (797), călugărul s-a întors la mănăstirea sa. Din cauza pericolului invaziei de către arabi, St. Teodor și comunitatea sa s-au mutat pentru siguranță la Constantinopol, la mănăstirea Studite pusă la dispoziție de împărăteasă. Aici s-a înmulțit numărul discipolilor săi (Viața numește cifra la 1000 de oameni). Pentru a doua oară, Pr. Teodor a fost exilat la închisoarea de lângă Constantinopol (809) pentru că s-a opus intenției împăratului Nicefor de a-l introduce în comuniunea bisericească pe preotul Iosif, care fusese excomunicat pentru săvârșirea sacramentului căsătoriei asupra lui Constantin al VI-lea și Teodota. După moartea regelui (811), călugărul s-a întors din nou la mănăstirea Studite. Pentru a treia oară, Pr. Teodor a fost exilat de împăratul iconoclast Leon al V-lea Armenul pentru mărturisirea fermă a venerării icoanelor. Mai întâi, sfântul a fost închis în cetatea Metopei (815) 108 , apoi transferat în cetatea Voniței (816) 109 , apoi la Smirna (819). În acest exil pentru dogma cinstirii icoanelor, Sfântul Teodor a îndurat numeroase suferințe din cauza torturii crude, a frigului și a căldurii, a foametei și a setei; În același timp, a mărturisit mereu cu fermitate credința ortodoxă. În împrejurări grele, starețul de Studium nu a încetat să-și încurajeze copiii spirituali împrăștiați în diferite locuri cu exemplul și soliile sale, instruindu-i să îndure cu curaj suferința pentru Adevăr. După asasinarea împăratului Leon al V-lea (820), Sfântul Teodor a fost eliberat din închisoare. Călugărul nu a vrut să rămână la Constantinopol; manastirea Studite era in puterea iconoclastilor, iar noul imparat Mihai Travl i-a patronat. Sfântul Teodor s-a stabilit mai întâi în așa-numita zonă Criscentia, iar apoi în peninsula Sfântul Trifon de lângă Capul Akrit (823), unde, înconjurat de copii spirituali și ucenici devotați, a plecat în pace către Domnul în 826. 110. Personalitatea acestui sfânt a atras mereu atenția, pentru că Sfântul Teodor a arătat cu viața sa spre ce ar trebui să se străduiască fiecare creștin ortodox. Studiul de față este rezultatul unei asemenea atenții aduse experienței spirituale a ascetului. 1. Originile vederilor soteriologice ale Sfintei Teodora Studita Credem că va fi firesc să începem studiul formării concepțiilor soteriologice ale Sfântului Teodor cu clarificarea rolului părinților săi în acest proces. Faptul că acest rol nu este lipsit de importanță este dovedit de cuvintele însuși călugărului, în care menționează cum de mic a fost învățat să slujească lui Dumnezeu (Θεῷ λατρεύειν) 111 . s-a născut Rev. Teodor la Constantinopol, în familia vistiernicului statului (ταμιείας τῶν βασιλικῶν φόρων) 112. Părintele Fotin era un om bogat 113 și evlavios. Așadar, autorul Vieții B observă că părintele Sfintei Teodora s-a remarcat prin dragostea sa față de Filocalia 114, iar în Viața lui A se menționează că Fotin „a luminat pe mulți către Divin” 115. Cu toate acestea, A.P. Dobroklonsky nu este înclinat să se încreadă în mărturia vieților și își dă aprecierea morală a religiei... 116. În acest caz, argumentele omului de știință sunt următoarele: 1) „...el [Fotin - K.V.] i-a adus soției sale multă durere și lacrimi...” 117 ; 2) „...ea [Theoktista, mama Sfintei Teodora - K.V.] a evitat să citească Psaltirea în fața ochilor [Fhotinus - K.V.]” 118 ; 3) prp. Teodor, în Orația funerară catehetică în cinstea mamei sale, în timp ce vorbește cu entuziasm despre aceasta din urmă, își lasă tatăl complet în umbră 119. La o examinare mai atentă, luând în considerare contextul, argumentele acestor oameni de știință nu par atât de clare. Toate argumentele de mai sus sunt preluate din cele scrise de Sf. Teodor al Omiliei funerare catehetice în cinstea mamei sale, unde în primul caz, după ce a descris isprava confesională a lui Theoktista (în timpul schismei „Michian”), starețul studian adaugă: „O, șuvoaie de lacrimi care curgeau mereu din ochii ei de dragul soțului ei și de dragul celor mai mari copii (Eumia) toți cei care greșesc (λισθαινοντας) și din orice alt motiv!” 120. Din context reiese clar că nu vorbim despre viața de familie, ci despre lacrimi de milă pentru cei care se înșală (care nu împărtășesc rigorismul schismei „Michian”). Probabil, Fotin a aparținut acestuia din urmă (inclusiv patriarhul Tarasie și majoritatea clerului), și de aceea, răspunzând la al treilea punct, este clar că Sfântul Teodor consideră de cuviință să tacă în legătură cu tatăl său în acest Cuvânt care slăvește pe zeloți. În ceea ce privește al doilea argument, se poate observa că vorbim despre viața internă a familiei unui înalt funcționar din timpul împăraților iconoclaști (de exemplu, Sfântul Teodor s-a născut în 759, iar domnia lui Constantin al V-lea a fost între 741 și 775). g.), când descoperirea evlaviei monahale (Theoktista nu doar a citit, ci a învățat pe de rost (ἀποστηθίζω) Psalmul 121) a fost privită drept neloialitate față de împărat și a fost aspru pedepsită 122. De aici și dorința lui Fotin de a împiedica zelul evlavios al lui Theoktista; în plus, nu îi interzice să citească în timp privat „în timp ce lampa pâlpâie” 123. Din cele prezentate, putem trage concluzia că Fotinus nu a fost un mărturisitor zelos, dar ar fi nedrept să-l numim indiferent față de religie (cum a fost de acord cu dorința soției sale de a lua jurămintele monahale pentru întreaga sa familie), căci este și mai greșită moralitatea124 pentru întreaga sa familie. luând jurăminte monahale, Photinus, împărtășind râvna ascetică a lui Theoktista, a trăit cu soția sa în abstinență sexuală timp de cinci ani 125). Mai mult, dacă presupunerea lui Romanus Cholii este corectă, atunci Fotin era interesat de interpretarea Sfintei Scripturi și poate că el însuși era un exeget 126. Adevărat, este dificil de a fi de acord cu presupunerea lui Thomas Pratch că Photinus a fost hirotonit diacon și l-a însoțit pe Teodor la Tesalonic, pe baza cuvintelor „...ὁ κύριος διάκονος καὶ πατὴρ ἡμῶν...” 127 . Astfel de cuvinte indică respect față de Sfânta Teodora față de această persoană, dar nu mai mult de 128. Faptul că practic nu s-au păstrat informații despre tatăl meu cred că se poate datora atât unei probabile divergențe de opinie cu tatăl meu cu privire la schisma „Michiană”, cât și renunțării ascetice la sfânt. Theodora din lume și tot ce are legătură cu ea. Acesta din urmă, gradul de lepădare a călugărului, este evidențiat în mod elocvent de faptul că până și pe patul de moarte al iubitei sale mame (Predica de înmormântare în cinstea ei nu permite să se îndoiască de sinceritatea dragostei filiale) Teodor nu vine el însuși, ci trimite un presbiter 129. Astfel, în ciuda faptului că Sfântul Pinus, informația despre familia Sântână, despre tatăl Sântâno, a fost informată despre tatăl. om și evlavios creștin, cu greu ar fi putut lăsa nicio urmă în formarea viziunii religioase asupra lumii a fiului său cel mare. La urma urmei, dacă te gândești că Sfântul Teodor a fost fiul unui funcționar în slujba împăratului Constantin al V-lea, atunci atitudinea foarte tolerantă a starețului studian față de închinătorii de icoane secrete în slujba împăratului iconoclast va deveni clară. Deci, într-o scrisoare către Leu, patrician și sacelarius, călugărul scrie: „Pentru tine [adică Leu - K. V.] - un om al lui Dumnezeu (ἄνθρωπος γάρ εἶ θεού), care se distinge printr-o minte sfântă, un suflet iubitor de Hristos (ψυχήν χριστοφιλῆ), cunoaștere divină, rațiune sănătoasă, un mod curat de gândire; și de aceea tremurați, neputând ajuta cauza, după obicei, și văzând Biserica într-un asemenea primejdie... Roagă-te, deci, ca un iubitor de Dumnezeu (προσεύχου ὠς θεοφιλής), pentru sfârșitul nenorocirilor..., iar noi ne rugăm (ἡμεῖς (ἡμεῖς) αἡμεῖς (ἡμεῖς) ύχου ὠς θεοφιλής. este de remarcat că, îndreptându-se către vistiernicul regal, starețul Studiei nu numai că îi laudă evlavia („sufletul iubitor de Hristos”), ci cere și rugăciuni. Acestea din urmă pot servi drept indiciu al comunicării rugătoare a Sfântului Teodor cu un funcționar al împăratului iconoclast (comparați cu regulile stricte ale izolării, prescrise de Sfântul Teodor13). ţinând cont de influenţa mediului social al familiei Fotin asupra Sfântului Teodor, va deveni limpede că ascetul are anumite judecăţi şi aprecieri consacrate situaţiei politice actuale 132, ceea ce nu este în întregime în concordanţă cu idealul monahal de lepădare de lume. Mai departe, remarcăm că Fotinus merită credit pentru primirea Sfântului Teodor de educație, care era pe deplin în concordanță cu poziția fiului vistiernicului statului și a constat, aparent, în studiul triviumului și quadriviumului 133. Starețul studit își folosește de bunăvoie cunoștințele în polemici dogmatice 134 și îi încurajează pe alții să le folosească. Dar totuși, pentru el, adevăratul izvor al cunoașterii este Sfânta Scriptură și lucrările sfinților părinți. Deci, într-unul dintre mesaje, starețul Studium scrie: „... tu [Severian, fiul duhovnicesc al Sfântului Teodor - K.V.] nu există cunoștințe de știință dogmatică care să poată vorbi cu precizie, ca cel care nu a studiat nici gramatica, nici filozofia, în timp ce cei cunoscători în aceasta nu învață despre Dumnezeu nimic din propriile lor învățături, ci urmând învățăturile lui Dumnezeu. (θεοφόροις) (părinți)" 136 - deci este clar că științele desemnate, pentru călugăr, nu sunt decât un instrument auxiliar în studiul moștenirii patristice (locul acestuia din urmă în sistemul vederilor soteriologice ale Sfântului Teodor va fi discutat mai jos). Cu toate acestea, în aceasta se poate simți influența unei alte persoane apropiate lui Theodore - mama lui, Theoktista. Astfel, din cele de mai sus, putem concluziona că Fotin (probabil nu atât personal, cât datorită statutului social al familiei) a influențat formarea anumitor aspecte soteriologice în vederile Sfintei Teodora. Aici este de remarcată atitudinea călugărului față de creștinii ortodocși secreti în slujba împăratului eretic, unde practica îngăduitoare a starețului studian față de astfel de (comunicare cu rugăciune) reflectă preocuparea starețului pentru mântuirea celor care nu sunt în stare să poarte crucea mărturisirii deschise. Deci, prin economia Sfântului Teodor încearcă să-i convertească pe cei slabi de inimă și greșiți la adevăr. Demne de atenție sunt și declarațiile Sfântului Teodor în sprijinul intereselor politice ale statului, în ciuda politicii religioase neortodoxe a acestuia din urmă. O astfel de simpatie față de interesele statului din partea starețului „dezamăgit” reflectă viziunea Sfântului Teodor, natura luptei comunității ortodoxe - lupta nu este împotriva unei persoane (societate, stat), ci împotriva cauzelor daunei păcătoase la o persoană 137. În concluzie, remarcăm că influența lui Fotin asupra Sfintei Teodora are mai degrabă caracter de laicism (educație, politică, legături la curte) și nu este hotărâtoare în învățăturile starețului studian. Theoktista, soția lui Fotin și mama Sfintei Teodora provenea dintr-o familie nobiliară (despre părinții ei Serghie și Eufemia, care au murit în timpul ciumei din 747/748. 139 Sfântul Teodor scrie în Predica de înmormântare în cinstea lui Platon, fratele lui Theoktista) 140. Era o femeie cu un caracter profund religios14. rămasă orfană devreme și după ce a primit o educație elementară încă din copilărie, ea continuă să studieze știința în timp ce era căsătorită și învață rapid Psalmul 142 pe de rost. Nu se teme să fie diferită de alte femei, respingând superstițiile 143 și abținându-se de la distracții 144 . Practică rugăciunile de noapte, pe lângă rugăciunile zilnice orare 145. De asemenea, oferă asistență caritabilă activă 146 . Mai mult, conform mărturiei Sfintei Teodora: „...ea [adică Theoktista - K.V.], pătrunsă de dragoste pentru viața ascetică (εἰς πόθον ἐλθοῦσα τῆς ἀσκητικῆς ἀσκητικῆς ἀσκητικῆς (ζεπες), ei) , convingerea (εἰς πόθον ἐλθοῦσα τῆς ἀσκητικῆς ζεπες), ei. soțul, dispune (συμπείθει) ei și copiilor ei cu multe preocupări, instrucțiuni și făgăduințe, iar apoi pe frații soțului ei iese din casă, prezentând lui Dumnezeu întreaga societate: cei patru copii ai ei, cei trei frați ai soțului ei și, în fruntea tuturor, pe ea însăși” 147. Din cuvintele de mai sus reiese clar că inițiatorul și inspiratorul acestui act a fost o femeie (cazuri rare în istoria Bizanțului), care vorbește despre înalta viață spirituală a lui Theoktista. Ea era cea care era implicată în educația religioasă a copiilor din familie. Sfântul Teodor amintește: „... când ne-a înviat din somn, ne-a îndemnat să ne rugăm, pentru ca nu numai ea, ci și copiii să învețe să slujească lui Dumnezeu” 148. Această experiență ascetică, primită de la mama sa, este deosebit de dragă sfântului. Theodora și o încurajează să fie numită o mamă „spirituală” 149. Prin urmare, nu este de mirare că în valorile religioase ale lui Theoktista se poate găsi tot ceea ce este drag Sfintei Teodora. Să comparăm renunțarea lor la lume: hotărârea lui Theoktista de a-l dedica lui Dumnezeu pe tânărul Eutimie; Starețul Studiei mărturisește acest lucru după cum urmează: „După ce a înăbușit emoția puternică și sinceră din inima mamei sale, ea a spus: „Dacă tu, copile, nu te duci de bunăvoie, atunci te voi duce personal la biserică”. Deci, fiul a cedat...” 150, - este evident că în contradicția sentimentelor de iubire maternă și a impulsului religios, aici se sacrifică sentimentele de familie; de asemenea: nea vizitat mama bolnavă a Sfântului Teodor, scrie: „...aceasta [alegerea lui Teodor ca stareț - K.V.] m-a legat. Dacă aș fi legat cu lanțuri de fier, le-aș rupe și aș apărea înaintea feței tale; și acum, în locul meu, îți trimit un presbiter pentru puțină mângâiere...” 151. Căci Mondora, că Sf. de ascultare este nemăsurat mai importantă decât legăturile iubirii filiale. Astfel, atât pentru fiu, cât și pentru mamă, idealul renunțării monahale stă deasupra atașamentului lumesc, familial. Să comparăm dragostea lor pentru virginitate: abstinența sexuală de cinci ani a soților, pe care călugărul o menționează cu admirație: „Ea [Theoktista – K.V.] și-a amintit soțului ei, împreună cu alte lucruri, de rezultatul morții, l-a sfătuit și l-a invitat să se abțină unul de la celălalt și, bineînțeles, l-au convins, astfel încât, după aceea, ei nu au mai știut unul pe celălalt, deși nu s-au mai întins cinci ani toți în pat foarte surprinzător şi rar (τό παραδοξότατόν τε καἱ δυσεύρητον)” 152 . Ultimele cuvinte ale călugărului despre acest episod din viața de familie a părinților săi (el găsește „uimitor și rar”) mărturisesc nu doar virtutea fecioriei în Theoktista, ci și un tip special de dragoste activă pentru feciorie, exercițiul în ea („s-au întins pe același pat”). Să remarcăm și lauda repetată a fecioriei Sfântului Teodor, de exemplu: „...dacă ai ales fecioria (παρθενίαν), dacă ai devenit neștiutor (ἐνυμφεύθητε) despre Hristos, dacă ai iubit Împărăția Cerurilor... Nu vorbesc în raport cu bunurile umane - sunt o umbră și un vis și vor pieri odată cu epoca actuală - ci în raport cu cele spirituale; de vreme ce fecioria și nelacomia sunt cele mai excelente dintre cele mai mari daruri (τῶν μεγίστων δωρεῶν)” 153 și în alt loc: „Cu adevărat, ce este mai bun decât fecioria? Preocuparea lui este cum să-i placă Domnului (1 Cor. 7, 32), cum să obțină foloase viitoare, cum să scape din diversele curse ale diavolului...” 154 - din aceste exemple reiese limpede că pentru Teodor, fecioria este una dintre cele mai mari și trainice valori, slujind la împlinirea voinței lui Dumnezeu. Astfel, atât Theoktista cât și Theodore au o dragoste evidentă pentru virginitate, care este asociată cu valoarea religioasă eternă a acestei virtuți. Să comparăm convingerea mamei și a fiului în inviolabilitatea instituțiilor bisericești. De exemplu, fidelitatea lui Theoktista față de soțul ei, despre care Teodor vorbește astfel: „...ea era castă ca nicio altă femeie, cunoștea un singur soț și, după căsătorie, era atât de curată la suflet, încât era liberă de subordonarea gândurilor” 155 - de aceea este clar că pentru Theoktista căsătoria a fost trăită nu atât de mult ca o relație de puritate, ci ca o relație de puritate, ci ca o relație de puritate. carne și suflet (castitate). Vom lua în considerare și afirmațiile Sfintei Teodora despre sfințenia căsătoriei: „...prima căsătorie, ca de fapt legală, este încununată pe drept de preoți, ca neîntinată, ca curată, ca fără curvie și de aceea încununată ca biruitor asupra păcatului, de aici este și împărtășirea lăcașului cu el (ῶα νσταῼα ἁνστα ἀ μετάληψις)..." 156 - din cuvintele de mai sus putem trage concluzia că pentru Teodor, o căsătorie căsătorită este o biruință asupra păcatului cărnii ca mărturie înaintea lui Dumnezeu („împărtășirea altarului” - i.e. Euharistie); în alt loc îi denunță pe cei care încalcă sfințenia căsătoriei: „...și mai mare decât aceasta este cea mai gravă fărădelege, adică căsătoria adulterilor [adică căsătoria ilegală a împăratului Constantin al VI-lea - K.V.], întrucât în timpul acestui rit sacru s-a pronunțat mărturie mincinoasă (ψευδομαρται) aici din ea împotriva lui Dumnezeu, de la Dumnezeu, este clar că pentru Sfânta Teodora, încălcarea purității căsătoriei este o încălcare a mărturiei bisericești înaintea lui Dumnezeu. Starețul de Studium mai scrie: „... Mă tem că El [Hristos – K.V.], după ce s-a uitat la căsătoria confesională care avea loc (τῷ τελουμένῳ ὁμολογητικῷ γάμῳ) [adică rezistența față de cei de la K.V.] va fi îmbrăcat în haine de nuntă – nu mă va îmbrăca iconoclast aici. (ἔνδυμα γάμου), adică haine de curăție...” 158, - iată o aluzie la pilda nunții (Matei 22:11-13), și aceasta este o comparație evanghelică a Împărăției lui Dumnezeu și a căsătoriei, în raport cu isprava confesională și căsătoria, dezvăluie înțelegerea curăției triumfului Sf. suflet mărturisit înaintea lui Dumnezeu (din curvie și erezie). Astfel, părerile lui Theoktista și ale fiului ei cu privire la inviolabilitatea instituțiilor bisericești, folosind exemplul înțelegerii sfințeniei căsătoriei, coincid complet. Să comparăm dragostea lor activă față de aproapele lor: ajutor activ pentru cei nevoiași de la Theoktista, despre care Sfântul Teodor scrie: „La urma urmei, ea a măsurat milostivirea, mai ales pentru cei mai nevoiași. Martorii adevărului sunt cu siguranță mulți și, mai mult, de multe ori, orfani și văduve, bolnavi și bătrâni, vindecați astfel de mâna ei a Sf. Poor.” Teodora a urmat pe deplin porunca Evangheliei de a-și iubi aproapele 160; Remarcăm și activitățile caritabile active ale starețului Studio: de exemplu, participarea la societatea de slujire a morților fără caritate, despre care Sfântul Teodor scrie în scrisoarea sa: „... noi, smeriți și neînsemnati, îndreptându-ne cu evlavie privirea către Divin și hrănind un sentiment de dragoste față de semenii noștri de trib, ne alăturăm acestei societăți evlavioase, întrucât era înființată fără grija sufletelor. despre morții care, din cauza sărăciei sau din pricina rătăcirii, sunt lăsați fără îndepărtare și înmormântare în acest oraș domnitor” 161 - și aici se poate vedea principiul evanghelic al slujirii lui Dumnezeu („întoarcerea cu ochii către Divin”) și oameni („alimentarea unui sentiment de iubire față de semeni de seminție”) 162. idealurile mamei sale. De remarcată și corespondența Pr. Teodora, unde destul de mulți dintre destinatari sunt femei 163. Poate că o asemenea atenție este dictată de exemplul memorabil al mamei sale (soția unui funcționar în slujba împăratului iconoclast). Astfel, putem concluziona că influența lui Theoktista asupra formării concepțiilor soteriologice ale Sfântului Teodor a fost cea mai directă: a fost exprimată în dorința arzătoare a sfântului de a împlini idealurile Evangheliei. Ceea ce, la rândul său, a devenit un ghid valoric important în viața ascetică a călugărului. Din toate cele de mai sus, credem că este permis să tragem următoarele concluzii: familia a influențat concepțiile soteriologice ale Sfântului Teodor a avut cea mai directă influență, în timp ce părinții săi au contribuit la formarea mai multor imagini diferite ale lumii, unde aceste opinii puteau fi întruchipate. Dacă din Photin această lume este Imperiul Bizantin cu instituțiile sale (familia, curtea), unde religia este importantă, dar corelată cu interesele lumești, atunci de la Theoktista această lume este deșertăciune, iar cea adevărată este doar lumea isprăvii ascetice, unde totul este subordonat unui singur scop - mântuirea sufletului. Iar ultimul punct de vedere al Sfintei Teodora a găsit cea mai caldă simpatie, experiența 164. Totuși, pentru călugăr, găsirea adevăratei liniști nu presupune evadarea din exterior, ci munca pentru transformarea lui. De aici ruptura radicală cu lumea lui Fotin din Sf. Nu există Teodor (mai degrabă, o conviețuire armonioasă), unde prioritățile valorice sunt complet subordonate soteriologiei. 1.2 Relația cu mărturisitorul La hotărârea familiei Sf. Teodor dedicarea lui Dumnezeu prin luarea jurămintelor monahale a fost puternic influențată de fratele Theoktista 165 – Sf. Platon. Deci Pr. Teodor scrie: „Pentru iubitorul nostru de sfințenie [adică prp. Platon - K.V.] a fost primul și aproape singurul care a inspirat (gândul monahismului) atât rudele, cât și străinii noștri” 166 – motiv pentru care este clar că primele aspirații ale lui Teodor de mântuire prin intermediul unei vieți ascetice au fost sub influența Sf. Platon61. au predeterminat în mare măsură legătura strânsă dintre viața lor spirituală și opiniile lor despre mântuire. 1.2.1 Opinii comune asupra scopului vieții monahale Platon își începe viața ascetică renunțând la lume: vinde moșia moștenită de la tatăl său și o împarte săracilor 168. Familia Sfintei Teodora face la fel. În Predica de înmormântare dedicată mamei sale, Sfântul Teodor, amintește: „... unul a plecat din casă, iar celălalt a așteptat puțin și apoi s-a dus la locul ascezei, iar ea și-a dat propria casă și a împărțit-o între cei aflați în nevoie” 169 - de aici se vede că virtutea renunțării la lume a fost sfințită (de la Platon Theoktista, influența familiei sale) cel mai apropiat de el. În plus, această virtute, pentru starețul studian, este asociată cu renunțarea la voința cuiva și nu este altceva decât actualizarea Sfintei Scripturi. În Predica de înmormântare în cinstea lui Platon, Sfântul Teodor scrie: „...el [Sf. Platon - K.V.] a oferit ascultare, judecând în cel mai bun mod, nu ca mulţi acum, făţarnic, sau, mai bine zis, fără a renunţa cu totul la lume, ci după cum cere Cuvântul adevărat. Pentru aceia, nu știu de ce, uitați de ceea ce spune Domnul: Așadar, oricine dintre voi, care nu renunță la tot ce are, nu poate fi ucenicul Meu (Luca 14, 33) ... vinde tot ce ai și dă-l săracilor și vino după Mine (Luca 18, 22)” 170 – astfel renunțarea la lume pentru Sfântul Platon a fost semnificația ultimului cuvânt al ascultarii lui Platon. Teodor subliniază prin denunțarea stării monahismului contemporan („cum o fac mulți acum”) 171. Faptul că gradul de lepădare la lume de către Sfântul Platon stârnește surprindere entuziastă în starețul Studium el vorbește nu numai despre dorința de a sublinia sfințenia părintelui său duhovnicesc (2), dar face și această1 comparație cu Sf. virtutea ocupă în el, Sfântul Teodor, soteriologia Așadar, într-o scrisoare adresată cuiva care dorește să facă jurăminte monahale, Sfântul Teodor scrie: „Dar, în primul rând, trebuie să știi ce este un jurământ monahal și cât de înaltă este această viață... Lepădarea (de lume) nu este altceva decât un jurământ la cruce și la moarte. Ce înseamnă? După cuvântul Domnului, oricine dorește aceasta trebuie să renunțe la toate averile sale și, luând crucea, să-L urmeze (Luca 9, 23)” 173 - din aceste cuvinte reiese că jurământul monahal, în ochii Sfintei Teodora, este asociat, în primul rând, cu lepădarea de lume, care, la rândul ei, este împlinirea consecventă a evangheliei asupra înălțimii Evangheliei. jurământul monahal s-a reflectat în rânduiala Mănăstirii Studite, unde comunicarea cu lumea este strict reglementată 174. Deci Pr. Teodor prescrie: „Dacă părăsește cineva mănăstirea fără permisiunea starețului, trebuie să rămână fără Împărtășanie timp de o săptămână, făcând patruzeci de plecăciuni pe zi” 175 - adică aici nu se pune atât de mult lasarea mănăstirii. voința de sine, care subliniază, la rândul său, scopul renunțării la lume - renunțarea la voința cuiva. Mai mult, dacă neascultarea în comunitate, ca și conduita greșită a primilor oameni, implică excomunicarea din Arborele Vieții, atunci ascultarea crucificare înseamnă, dimpotrivă, comuniune cu Hristos. Astfel, din aceasta putem concluziona că isprava ascetică a lui Platon (maximalismul său evanghelic în renunțarea la lume) pentru Sfântul Teodor a devenit unul dintre cele mai importante momente în învățătura mântuirii – urmarea ascultătoare a lui Hristos. Este de remarcat faptul că Pr. Platon și-a început calea monahală în Mănăstirea Simbolurilor, în ascultare de Starețul Theoktistus 176. Starețul Studioului scrie despre asta în felul următor: „Platon, după ce a făcut un jurământ de lepădare, a dat dovadă de ascultare sinceră, iar al doilea a fost precedat de primul, ca fulgerul, ca cel mai bine să renunțe la calea soarelui, ca să renunțe mai bine la soare, în zori. desigur, arată în cel mai bun mod ascultare și cine este imperfect într-o privință va fi, desigur, șchioapă în alta” 177 - aici dependența este vizibilă, pentru Sfânta Teodora, succesul în faptele ascetice depinde de consistența și de gradul lor de desăvârșire. Importanța unei astfel de căi (renunțarea la lume, apoi renunțarea la voința cuiva) este din nou subliniată de starețul Studiei prin denunțarea dezordinei spirituale a monahismului contemporan 178 . Așa că scrie: „...atunci, făcând un jurământ, ei stăpânesc aici și stăpânesc asupra lor, dobândind sclavi și tot felul de bunuri pentru ei. Ieri cei care au făcut doar un jurământ se comportă acum ca stareți experimentați; ieri, cei care nu știau să se descurce cu raționament, acum încep să-i conducă cu nesăbuință...” 179 - aceasta este o atitudine ostilă față de stareții „nechibzuiți” (care nu au renunțat la proprietate și nu au avut experiență de ascultare), pe care Sfântul Teodor i-a pus în contrast cu părintele duhovnic, ceea ce se explică prin conținutul înalt pe care l-a slujit călugărul despre egumenul său în slujba celui din urmă. scrisori, Teodor scrie următoarele: „Și, întrucât orice stareț adevărat reprezintă chipul lui Hristos, atunci prin el trebuie să-L urmezi cu credincioșie (άκολουθεῖν ἑστιν ἀψευδῶς) pe Hristos” 180 – deci ascultarea pentru călugăr nu este doar călăuzire spirituală, ci o conexiune împlinită a lui Dumnezeu, care constă într-o conexiune neîmplinită, neîmplinită de Dumnezeu. cu Dumnezeu, prin tăierea voinței cuiva, în același timp, mărturisitorul apare într-adevăr în ochii călugărului ca „un zeu după Dumnezeu”. Despre locul ascultării printre alte virtuți, Sfântul Teodor scrie: „Isprăvile virtuții sunt multiple... Dar dintre acestea, nu se cere nimic de la novice într-o asemenea măsură ca isprava spovedaniei și lucrarea ascultării, prin care sufletul este luminat și voința este mortificată și are loc unitatea deplină a celui născut spiritual (novice) cu cel care naște (bătrân). 181 - din aceste cuvinte este clar că nicio faptă nu contribuie la creșterea spirituală la fel de mult ca tăierea voinței cuiva (mărturisirea aici este ca și cum ai tăia voința de sine în stadiul gândurilor 182). Tot despre compararea faptelor, mai jos Sf. Teodor scrie: „Abstinența și privegherea sau orice alta din isprăvile enumerate... nu aduc folos și chiar servesc drept cauză de cădere pentru cineva care acționează în mod arbitrar, dacă nu este guvernat de raționamentul și domnia starețului; și invers, cine practică isprăvile de mărturisire și ascultare, dând restul pe locul doi, îmbrățișează totul cu aceste două isprăvi” 183 - faptul că Teodor vorbește despre două isprăvi (mărturisire și ascultare) nu trebuie să încurce, deoarece acestea sunt moduri diferite de a acționa o singură ispravă - tăierea voinței cuiva. Faptul că Teodor, la fel ca Platon, a urmat această cale de ascultare este indicat de devotamentul său față de tatăl său spiritual. Astfel, starețul din Studium îl numește adesea pe Platon „îndrumător și educator” (νουθετὴν καἰ παιδευτὴν) 184, al cărui cuvânt pentru Sfântul Teodor era legea ca „tablele scrise de Dumnezeu” (θεογράφους ca παιδευτὴν) și „vocea lui πλάφους πλάφους și πλάφους παλάφους” apostol” (ἀγγέλου φωνῆς ἢ ἀποστόλου) 186. În același timp, Teodor notează mai ales că el se va supune nu prin relație carnală, ci prin cea spirituală: „De aceea, voi [adică vă veți face numai cu plăcere și pe ceilalți. consideră în mod eronat nepoții tăi, dar și toți fiii și copiii tăi născuți din spiritul tău (πνεύματος ἤνεγκας) 187 - ultimele cuvinte („nașterea spiritului”) indică tocmai legătura strânsă care a existat între părintele spiritual – Platon și novice-ul său – Teodor. părintele [Sf. Platon - K. V.], și de asemenea pe al meu, dacă doriți, puteți (deși nu sunt vrednic de asta) să numiți pe unul, așa cum vă îndrumă însuși tatăl” 188 - aceste cuvinte indică nu numai apropierea spirituală a Sf. Teodor și Platon („puteți numi pe unul”), ci și acceptarea ascultătoare a viziunii lui Platon despre relația dintre un mărturisitor și copilul său („atitudine ca un tată în reverență”). Angajamentul lui Teodor pentru ascultare s-a reflectat pe larg în catehumenii și cartea 189. În testamentul său, starețul Studiei, adresându-se fraților, scrie: „În domeniul ascultării, rămâi ferm până la capăt, pentru a primi o cunună nestingherită a adevărului... dovedește-te negători ai propriei tale voințe, conformându-te doar cu ceea ce este aprobat de Sf. 190. Teodor, răsplata binecuvântărilor eterne depinde în mod direct de ascultarea față de liderul spiritual. Astfel, din cele de mai sus rezultă că drumul ascultării pe care l-au parcurs Platon și fiul său duhovnic Teodor, căci acesta din urmă este cea mai necesară călăuzire spre mântuire, prin renunțarea la voința sa, în unitate: novice – mărturisitor (egumen) – Hristos. În ceea ce privește însuși starețul Studian, această unitate seamănă cu Teodor - părintele său spiritual Platon - Hristos. 1.2.2 Unanimitate în respectarea strictă a instrucțiunilor patristice Așa că încep să reformeze carta monahală: „Începând să studieze regulile marelui și purtător de Dumnezeu Vasile, ca într-un adevărat paradis, și constatând că obiceiurile umane (monahale) contrazic viața monahală. El [adică Platon - K.V.] distruge tradițiile fără lege, precum ereziile rele...” 191 începem reforma Sf. asimilează Platon 192, deși el însuși ia un rol foarte activ în el (adică reforma). Mai jos, Teodor scrie: „Dacă el [adică Platon - K.V.] și a avut cu el un asociat și un asistent în această chestiune - unul care a vorbit și a scris despre asta, atunci totuși recunoștința ar trebui să fie acordată tatălui, pentru că fiul trebuie să fie ca tatăl său în toate și să se dedice în întregime părintelui său" 193 - din aceste cuvinte, este clar că ideea reformei a scris și în practică ("The Keo a scris și în practică"). Inspiratorul ideologic al reformelor monahale a fost Platon, căruia fiul duhovnicesc doar „a devenit asemănător” și „s-a trădat complet”. În același timp, reforma comunității de către asceți este înțeleasă ca o luptă pentru aderarea mântuitoare la tradiția patristică împotriva „tradițiilor fără lege” și „ereziilor rele”. Unitatea în vederile Sf. Putem observa și pe Teodor și Platon în timpul evenimentelor schismei „Michian”. De exemplu, Teodor, într-o scrisoare către părintele său duhovnic, scrie: „Mi se pare că aud cuvintele rostite cu vocea ta distinctă: „Umil Teodor, cu adevărat răbdăm puțin, în timp ce Dumnezeu ne dă nădejde minunate”... Îndrăznesc să vorbesc ca unul care are nădejde bune, (deși) nevrednice, privind durerea, întărit de pricina ta, nu suferind de mijlocirea ta, nu pentru ce mă pricinuiesc, răbdând cu curaj și nu așa cum trebuie, ci mic și neînsemnat în comparație cu suferințele dătătoare de viață ale sfinților” 194 . Aceste cuvinte conțin punctul de vedere al Sfântului Teodor asupra persecuției care i-a atins ca un martiriu corelativ cu „suferința dătătoare de viață a sfinților” și care dă „bună speranță”. Mai mult, o astfel de înțelegere a Sfântului Teodor îl asimilează și pe Platon, citând cuvintele sale încurajatoare despre „frumoasa speranță”, care, credem noi, poate indica influența directă a părintelui spiritual în formarea concepțiilor soteriologice asupra martiriului la fiul spiritual 195. Deci într-una din scrisorile din perioada analizată, Sfântul Teodor scrie: „Într-adevăr, ceea ce ai scris, drept părinte, este vrednic de laudă [Sf. Platon - K.V.], vrednic de rescris și servește ca expresie a devotamentului tău deplin față de Dumnezeu. Așadar, Părinte, ne-ai întărit mințile, ne-ai întărit inimile, curajul tău este mai presus de nădejde; așteptare” 196 - cu siguranță, aici vorbim despre scrisoarea lui Platon cu instrucțiunea de a adera la mărturisirea acceptată („devotament total față de Dumnezeu”), pe care însuși Venerabilul. Theodore o evaluează ca „afirmatoare” și „întăritoare”. Din aceasta putem trage concluzia că Sfântul Platon a avut o influență directă asupra formării Sfântului Teodor, astfel de vederi precum valoarea mântuitoare a respectării stricte a instrucțiunilor patristice, nevoia de a imita isprava mântuitoare a sfinților martiri. Astfel, Sf. Platon etc Teodor, există continuitate în înțelegerea soteriologică a unor principii fundamentale ale ascezei monahale precum renunțarea la lume și ascultarea, acordându-le importanță prioritară în viața duhovnicească. Acesta din urmă dezvăluie comunitatea opiniilor lor soteriologice în înțelegerea scopului isprăvii monahale - prin renunțarea completă la voința cuiva de a atinge unitatea cu Dumnezeu. Unitatea de vederi a lui Platon și a fiului său spiritual Teodor s-a manifestat și în înțelegerea mântuirii aderării stricte la instrucțiunile și exemplele sfinților părinți. 1.3 Percepția despre tradiția bisericească de către Sfântul Teodor Sfântul Teodor mărturisește necesitatea aderării cu strictețe la Tradiția Bisericii: „... există legi și reguli divine care călăuzesc orice om evlavios, în care nimic nu se poate adăuga sau scădea” 197. Despre sine, starețul Studii scrie: „...noi păcătoșii nu facem nimic fără reguli” 198 . De aici devine clar că soteriologia Sfintei Teodora s-a format sub influența învățăturii apostolice, patristice. Să luăm în considerare. 1.3.1 Sfânta Scriptură pentru Sfânta Teodora în contextul tradiției patristice Ca pentru majoritatea părinților răsăriteni, Sfânta Scriptură pentru Sfântul Teodor a ocupat un loc central în sistemul său ideologic. Astfel, Starețul Studiei, în confirmarea inviolabilității poruncilor Evangheliei, se referă la autoritatea Învățătorului Ecumenic: „Nu voi spune câte alte zicători sunt care nu ne îngăduie nici cea mai mică abatere de la poruncă, mai ales când avem porunca Sfântului Vasile cel Mare, că „este imperativ să păzim prin Evanghelie în mână” și prin Evanghelia în mână. (PG 31, 724B)” 199. Ce este aici, menționând necesitatea respectării stricte a poruncilor Evangheliei, Sfântul Teodor consideră că părerea sa este insuficientă, dar citează fragmente din părinți, cred, indicând importanța fundamentală a acestei poziții în sistemul de valori al starețului Studite. De aici poziția sa radicală asupra schismei „Michian”, unde exemplul evanghelic al lui Ioan Botezătorul a fost pentru călăuza Sfintei Teodora de acțiune. De exemplu, într-una dintre scrisorile sale, explicându-și poziția, sfântul scrie: „De ce eu, cel umil, am fost insultat acolo și plosat cu cuvinte din toate părțile: tu însuți nu știi ce spui, ce bolborosești? În timp ce eu strigam: Înaintașul piere, Evanghelia este încălcată, aceasta nu este oikonomia de multe ori...” se repetă oikonomia. Pentru Rev. Theodora aici nu este doar o imitație a martiriului Înaintașului 201, ci o actualizare a Evangheliei, un protest împotriva înțelegerii relativiste a Sfintei Tradiții (și a Sfintei Scripturi ca parte esențială a acesteia). Acesta din urmă, cred, a fost o consecință firească a discuției teologice din perioada iconoclastă anterioară, care s-a rezumat în mare măsură la manipularea fragmentelor din Scriptură și lucrări patristice 202. Pentru Teodor, Cuvântul lui Dumnezeu a fost criteriul soteriologic fundamental în funcție de care anumite evenimente din viața bisericească, politică și socială erau acceptate sau respinse doctrinare și doctrinare. Astfel, într-una dintre scrisori, starețul Studium scrie: „Va fi o singură lege (εἴς γάρ νόμος ἔσται), zice Scriptura (Ex. 12, 49), și o singură Evanghelie (καἴ ἔν εὐαγγέλιον), oricine am fi acceptat o Evanghelie în această evanghelie; înger din cer [aluzie la (Gal. 1:8) - K.V.], aveți o poziție destul de solidă este împăratul mai mare decât un înger 203. Aici este evidentă opoziția între astfel de linii directoare ale societății bizantine precum legea lui Dumnezeu și legea împăratului, unde aceasta din urmă, în cadrul legii lui Dumnezeu, are doar în cadrul legii lui Dumnezeu. Pr. Teodora este foarte bogată în citate din Sfânta Scriptură și aluzii la ea După calculele lui Fatur, doar în scrisorile sfântului sunt 2082.205 dintre acestea, cele mai directe și indirecte referiri la Noul Testament sunt 1506. Evanghelia după Matei – 263 citate 206. Ev. de la Ioan – 110 209. Pe mesajele lui Ap. Paul 881 referința 210. Vechiul Testament este citat mai rar - 576.211 referințe. Dintre acestea, mai ales, există 183.212 referiri la Psaltire și 132.213 referiri la Marii Profeți. Predominanța citatelor din Evanghelie și Epistolele Sfântului Pavel poate servi ca un indiciu al angajamentului Sfântului Teodor față de hristocentrismul tradițional 214. În același timp, aparent, hristocentrismul pentru stareț se exprimă într-o percepție atât de profundă a cuvintelor Sfintei Scripturi, în care nu mai este scrisoarea care slujește însuși Cuvântul mântuirii, ci călăuzirea mântuirii lui însuși. Astfel, dezvăluind motivul duhovnicesc al împotrivirii sale în timpul primului exil, călugărul mărturisește: „...și știu că orice om sănătos la minte va spune că Hristos trăiește și domnește în noi (ζὴ Χριστὸς ἐν ἡμῖν καὶ βασιλ), El a creat și nu mai mult decât noi, cei care ne supunem Lui, care ne supunem. disprețuiți, dar să fie slăviți de ei” 215. Din aceste cuvinte reiese clar că, în viziunea Sfântului Teodor, cristocentrismul nu este atât un concept speculativ, cât o experiență personală de participare la Hristos. De aici devine clar accentul deosebit în soteriologia călugărului pe organizarea mănăstirii după chipul Trupului lui Hristos (vezi paragraful 2.2.4). Abundența referințelor la profeții Vechiului Testament mărturisește experiența Sfântului Teodor a realității înconjurătoare în perspectiva istoriei biblice a poporului ales, unde respectarea voinței Domnului îi conduce pe oameni la mântuire, iar abaterea de la poruncile lui Dumnezeu duce la moarte. Astfel, persecuția în curs a Bisericii Ortodoxe nu este întâmplătoare pentru Teodor, iar el numește motivele nenorocirii care s-a abătut asupra Bizanțului (erezia iconoclastă): „Am fost mistuiți de flăcările adulterului (ἡ φλόξ τῆς μοιχείας μοιχείας μοιχείας μοιχείας)... nu fără motiv am adăugat că ar fi cazul precedent al simonienilor (τῶν Σιμωνιανῶν)... În plus, (vreau să spun) despre cazul paulicienilor (τοὺς Παυλικιάνους) și prigoana lor: până la urmă, legea bisericească (ὁ νόμος ὁ νόμος). ἐκκλησιαστικὸς) nu amenință pe nimeni cu un cuțit, cu o sabie sau cu biciul Căci, spune Scriptura, toți cei care primesc cuțitul vor pieri de cuțit (Matei 26:52). Dar, având în vedere că toate acestea au fost aplicate, un stâlp al răului s-a aprins, parcă din măruntaiele iadului (ἐκ μυχῶν τοῦ ᾄδου), - această erezie creștină (χριστομάχος αἴ ρεσις), distrugând pentru toată lumea. cauza dezastrelor ca o încălcare a Tradiției Bisericii înrădăcinate în Sfânta Scriptură (autoritățile imperiale au călcat în picioare normele morale ale creștinismului, încălcarea canoanelor, conformitatea ierarhiei, o astfel de percepție a realității înconjurătoare de către Sfântul Teodor, reflectă sinceritatea experienței sale a Cuvântului lui Dumnezeu, credința din imutarea tradițională a lui psalmii erau folosiți pe scară largă în închinare și fiecare călugăr îi știa practic pe de rost 217 . Din întreaga moștenire epistolară a Sfântului Teodor, cele mai frecvente citate sunt următoarele: (2 Tim. 2:3) - „Deci îndurați suferința ca un bun ostaș al lui Iisus Hristos” - de 23 de ori 218; (Matei 5:10) – „Fericiți cei prigoniți pentru dreptate, că a lor este Împărăția cerurilor” – de 20 de ori 219; și de 17 ori fiecare: ( Evr. 11:38 ) - „... aceia dintre care nu era vrednic lumea întreagă rătăceau în deșerturi și munți, în peșteri și peșteri ale pământului” 220 și ( 1 Tim. 3:15 ) - „... pentru ca, dacă voi întârzia, să știți cum trebuie să lucrați în Biserica lui Dumnezeu, care este stâlpul lui Dumnezeu și pământul viu” 221 . Primele trei fraze reflectă venerabila dorință a călugărului pentru împărăția Soarelui Adevărului, prin împlinirea Cuvântului lui Dumnezeu („adevăr”), prin renunțarea la lume („rătăcire”) și suferință, imitare și slujire (în colaborare - „soldat al lui Hristos”) lui Hristos. Aceasta indică faptul că, apărându-și convingerile, călugărul a pornit de la chemarea Evangheliei la Iubire desăvârșită (Matei 19:21; Ioan 17:23). A patra frază 222 servește ca un indiciu al atenției deosebite a călugărului față de întâlnirea euharistică ca sursă de cunoaștere experimentală a Adevărului. Pe baza exemplelor de mai sus, putem concluziona că sfântul stareț are o empatie profundă pentru Revelația Divină. În același timp, Pr. Teodor aderă în mod evident strict la cadrul tradiției patristice. Dintre sfinții părinți, cel mai adesea Sfântul Teodor citează: Vasile cel Mare - 123 referințe 223. Grigore Teologul - 40 de referințe 224. Deonisie Areopagitul – 34 referințe 225. Ioan Gură de Aur – 14 referințe 226. Mențiunea frecventă a acestor părinți anume indică necesitatea de a-și înrădăcina poziția teologică în acea parte a Tradiției patristice care era mai autoritară și care era mai contestată (iconoclaștii din aceiași părinți au oferit citate similare și comentariile lor asupra lor) 227 . Când a fost vorba de interpretarea zicerilor sfinților părinți, Sfântul Teodor a sugerat să se țină cont întotdeauna de contextul istoric și teologic. De exemplu, examinând un pasaj controversat din lucrările lui Hrisostom, starețul de Studium scrie: „Feliciunea lui Hrisostom... trebuie să fie acceptată nu pur și simplu, ci după ce se știe cu cine a spus-o în timp ce vorbea; căci în conversații trebuie să se acorde atenție timpului, și chipului și felului de vorbire: timpul (χρόνον), pentru că nu a fost poruncit aceluiași lucru, și nici sub acel vechi lucru; (πρόσωπον), pentru că ceva este caracteristic unui eretic, și altul ortodoxului imagine a vorbirii (τρόπον), pentru că nu este același lucru a vorbi dogmatic (δογματικῶς διαλέγεσθαι) și a oferi cea mai simplă vorbire (ἵποντοἁποντον; λόγον)" 228, - din aceste cuvinte se vede că moștenirea patristică nu era pentru Sf. Theodora este pur și simplu un set de reguli și citate statice; există o încercare de a analiza critic un pasaj din lucrările sfântului părinte, care, la rândul său, îl caracterizează pe starețul de Studium drept un polemist judicios și consecvent. De precizat că, în pofida oportunității probabile a argumentului 229, nici prp. Maxim Mărturisitorul, nici pe Sfântul Stareț practic nu se referă la Ioan Damaschinul 230. Teologia lui Maxim Mărturisitorul, aparent, nu a fost încă pe deplin acceptată de contemporanii Sfântului Teodor 231, iar teologia icoanei, caracteristică lui Ioan Damaschinul, ar putea fi folosită de către Sinodul al VII-lea Ecumenicul mediat de către autorul egumenului Studian2323. abordarea similară a P. Teodora a moștenirii patristice indică probabil o astfel de tendință în gândirea teologică a Bizanțului în secolele VII-IX precum sistematizarea și autoritatea lucrărilor străvechilor Părinți ai Bisericii și neatenția și neîncrederea în lucrările teologilor de mai târziu 233 . Mai mult, este cu atât mai interesant că starețul de Studium conține și propriile sale exemple de exegeză a Sfintei Scripturi. Călugărul Teodor nu a fost un exeget în sensul în care folosim acest concept când vorbim despre Grigorie de Nyssa, Efrem Sirul sau Ioan Gură de Aur. Din câte se poate judeca, el nu a explicat textele biblice verset cu verset: sunt doar două texte în care se poate vorbi de o interpretare consistentă. Printre ei - pentru Nașterea lui Ioan Botezătorul - Luca 1:11-22 234 și pentru tăierea capului cinstitului său cap [al Boteztorului] - Matei 14:3-12 235. Pe lângă interpretările tradiționale, aici Sfântul Teodor le oferă și pe ale sale: îndreptățirea lui Zaharia din acuzațiile de necredință ale lui egumen că... [Zaharia - K.V.], fiind profet și cunoașterea Divinului, în același timp nu știa că Dumnezeu poate reînnoi natura, Zaharia a primit un semn în concordanță cu materia: și anume, tăcerea vocii ca dovadă a vocii vii și personale care trebuia să i se nască” 236 - o asemenea diferență față de interpretarea tradițională, dar s-ar putea să nu indice ceva pentru Sf. de 237. experiența existențială a experienței Bisericii. Aici, pentru starețul Studio, sfințenia lui Ioan Botezătorul este atât de înaltă (tăcerea lui Zaharia este semnul ei) încât nici măcar un indiciu al slăbiciunii umane a părinților Înaintemergătorul nu poate fi în împrejurările miraculoase ale nașterii lui Ioan. Destul de remarcabil este paralelismul trasat aici între nașterea lui Hristos și Ioan Botezătorul, moartea Mântuitorului și tăierea capului Înaintemergătorul 238. Cred că convergența acestor modele de sfințenie (observăm că Ioan Botezătorul a fost întotdeauna perceput în tradiția ortodoxă ca patronul sfântului al monahismului canteridologic determină ambele vederi ale studiilor canteriologici) monahismul (a fost tonsurat ca unul dintre sacramentele Bisericii) 239 şi prin autoritatea sporită a monahismului în societatea bizantină în ansamblul ei 240 . O asemenea atenție acordată Sfântului Ioan Botezătorul din partea Sfântului Teodor poate fi explicată și prin faptul că mănăstirea de garsonieră a fost închinată Înaintemergătorul din ziua înființării 241. În plus, după cum sa menționat deja, exemplul lui Ioan Botezătorul îi servește drept ghid pentru acționarea lui Teodor în schismele „Michian”. Caracteristic și exegezei Sf. Teodora elemente de polemică, așa că starețul folosește complotul apariției îngerului Gavril la Zaharia pentru a dovedi imaginea forțelor eterice 242. Aceasta, la rândul său, indică înțelegerea egumenului Studite al Revelației Divine ca bază pentru existența icoanelor. Totuși, este de remarcat și faptul că elementele exegezei Sfântului Fiodor se regăsesc adesea pe paginile moștenirii epistolare a acestui sfânt. Ele servesc atât pentru interpretarea teologică propriu-zisă a anumitor pasaje din Sfânta Scriptură (aici Starețul Studia se referă mai des la slăbiciunea sa și se referă la tradiția patristică) 243 cât și pentru descrierea realității înconjurătoare. De exemplu, într-una dintre scrisorile către Sf. Teodor scrie: „...căci, după cum știți, (acum) o noapte grea și întuneric adânc (σκότος βαθύ), mult mai distrugătoare decât a noua ciumă a Egiptului (πολὺ τῆς κατ Αἵγυπτον ἑνάτης ἑνάτης πληριϽώλες πληργώτης πληώώτης πληώρς τλης 9. (întunericul), care duce la ciocnire și dezordine și întunecă (ζοφοῦσα) nu numai trupul, ci, ceea ce este și mai trist, sufletul” 244 - aici definită o aluzie la (Exod 10:21–23), în timp ce întunericul se referă în mod evident la erezia iconoclastă. Într-o altă scrisoare către Rev. Theodore compară abaterea la erezie cu un atac al unei fiare prădătoare (Geneza 37:33) 245 și întoarcerea din erezie cu învierea lui Lazăr în vârstă de patru zile (Ioan 11:39–44) 246. Cred că astfel de aluzii nu sunt altceva decât un eveniment al experienței Scripturii care se întâmplă în contextul teologic. Astfel, analiza ne permite să concluzionăm că Sfânta Scriptură, în conținutul ei hristocentric-soteriologic, a ocupat un loc central în doctrina mântuirii Sfântului Teodor și a fost considerată de starețul studian (în contextul tradiției patristice) ca un ghid al activității practice. În înțelegerea teologică și personală, pentru Sfântul Teodor, Sfânta Tradiție (și Sfânta Scriptură ca parte a ei), fiind o fixare a Revelației Divine, este trăită în afara aspectului temporal și în raport cu realitatea înconjurătoare. 1.3.2 Vederi soteriologice ale tradiției ascetice anterioare Călugărul subliniază adesea angajamentul său față de tradiție, 247 și, prin urmare, este firesc să remarcăm continuitatea în concepțiile soteriologice ale starețului de la sfinții părinți. Să remarcăm că cea mai completă listă a sfinţilor părinţi ale căror lucrări l-au îndrumat pe Sfântul Teodor în reforma monahismului, citat de A.P.Dobroklonsky 248; în același timp, omul de știință, bazat atât pe cuvintele însuși starețului de Studium, cât și pe frecvența referințelor din lucrările sale, are o influență predominantă asupra Sfintei Teodora asimilează Sf. Vasile cel Mare 249. N. Grossu crede la fel 250. Totuși, J. Leroy, referindu-se la rezultatele analizei terminologice, susține că influența propriu-zisă a lui Basile asupra Sf. transformări este mai puțin semnificativă decât lucrările lui Avva Dorotheus și Sfântul Barsanuphius și Ioan 251. Roman Choliy 252 aderă la aceeași părere, urmând lui Leroy. Suntem înclinați, după A.P.Dobroklonsky și N. Gross, să ne încredem mai mult în mărturia însuși Venerabilului. Theodora 253. Cu toate acestea, astfel de concluzii ale oamenilor de știință sugerează că Sf. Teodor, în chestiunea transformării monahismului, nu avea un set specific de reguli și regulamente pentru conducere. Și în timp ce proclamă continuitatea tradiției, starețul studian a abordat reproducerea acesteia în mod creativ și selectiv. Prin urmare, credem că pentru a clarifica receptarea de către Sfântul Teodor a concepțiilor soteriologice ale Tradiției patristice, este logic să ne întoarcem la originile învățăturii monahale despre mântuire, la tradiția ascetică timpurie. Conform remarcii potrivite a prof. MDA A.I. Sidorov: „Conținutul scrierii antice monahale a fost determinat în principal de răspunsurile la întrebarea principală a vieții creștine: „Cum să fii mântuit?” Problemele antropologice, moral-ascetice și eshatologice s-au concentrat în jurul acestei axe soteriologice centrale, a cărei gamă era foarte largă, iar registrele sunetului erau izbitoare prin bogăția lor de nuanțe” 254. Într-adevăr, în învățăturile asceților monahismului antic regăsim o dorință arzătoare de a-l urma pe Hristos și Mântuitorul, „Cine este adevărul „viața și Mântuitorul”. 14:16). Da, Pr. Antonie, după ce a auzit chemarea Evangheliei să-L urmeze pe Hristos (Matei 19:21; 6:34), se grăbește să împlinească Cuvântul Domnului 255. Părăsind lumea și preferând cele veșnice cele trecătoare 256, călugărul și-a exprimat prin aceasta iubirea sa desăvârșită 257 pentru Dumnezeu Cuvântul. „Cine Mă iubește, ține cuvântul Meu” 258. În dragoste desăvârșită, Sfântul Antonie către Domnul, se descoperă experiența lui de a cunoaște pe Dumnezeu și de a se uni cu El 259. Călugărul îi îndeamnă pe cei care vin la el să ia calea virtuții 260, să fie treji și să se roage 261, de dragul readucerii sufletului în starea sa originară de Sf. credincioșii un exemplu „simplu” de a urma calea mântuirii – hotărâre deplină în împlinirea cuvintelor Mântuitorului. Astfel, Cuvântul lui Dumnezeu devine centrul vieții duhovnicești a asceților deșertului 263. Exemplul călugărului este urmat de mulți oameni care caută o cale mântuitoare, mântuitoare a adevărului și viață în Hristos 264. Totuși, viața Sfântului Antonie nu oferă doar un exemplu de renunțare completă la lume, ci vorbește și despre o componentă atât de importantă a căii de mântuire a călăuzirii monahale265. Acesta din urmă, la rândul său, presupune existența unei relații speciale între profesor (bătrân) și elev - ascultarea deplină a călugărului față de conducătorul său spiritual. Această ispravă a devenit dominantă în mănăstirile comunale, al căror ctitor a fost un contemporan cu Sfântul Antonie – Sfântul Pahomie cel Mare. Acesta din urmă, potrivit legendei, când se ruga, vrând să fie învățat „voința desăvârșită a lui Dumnezeu” (Rom. 12, 2), a avut loc o revelație de la un înger: „Voința lui Dumnezeu este să slujească neamului omenesc, pentru a împăca (oamenii) cu El” 266. Astfel, cunoașterea voinței lui Dumnezeu i-a dezvăluit pe Sfântul Pahomie calea desăvârșită spre mântuire a lui Hristos. Potrivit cuvântului Evangheliei: „Oricine vrea să fie primul dintre voi, trebuie să fie sclavul vostru; căci Fiul Omului nu a venit să fie slujit, ci să slujească și să-și dea viața ca răscumpărare pentru mulți” (Matei 20:27-28). Tradiția a păstrat regulile mănăstirilor Pahomius, care reglementează ordinea vieții monahale în Cenobia. Conform acestor reguli, cei care doresc să se alăture fraților trebuie să dea dovadă de fermitate în lepădarea lumii, să înceapă să memoreze Sfintele Scripturi, să învețe regulile mănăstirii și să se obișnuiască cu ascultarea 267 . În aceste condiții, pentru cei care doresc să intre în mănăstire, este văzută ca o unitate de vederi ale Sfântului Antonie și etc. Pahomie pe calea urmăririi lui Hristos - lepădarea de lume, cunoașterea Cuvântului lui Dumnezeu, îndrumarea spirituală și diferența - în Sfântul Pahomie sublinia ascultarea și slujirea celorlalți 268. O astfel de unitate și diversitate pot fi explicate probabil prin acțiunea specială a acțiunii de predare. Duhul Sfânt. „Sunt diverse daruri, dar același Duh și sunt diverse slujbe, dar același Domn” (1 Cor. 12:4-5). Daruri din belșug pline de har s-au manifestat și asupra asceților Kelioți. Aici merită amintiți teologi atât de profundi precum Sfântul Macarie al Egiptului etc. Arsenie cel Mare. Exemplul și lucrările lor personale 269 au avut o influență semnificativă asupra dezvoltării învățăturii monahale despre mântuire. În lucrările Pr. Macarie, după cum notează cercetătorii, a primit o expunere profundă a următoarelor idei soteriologice ale ascezei monahale: îndumnezeirea 270, acțiunea harului, „sinergia” lui Dumnezeu și a omului în problema succesului spiritual 271, restabilirea „naturii curate a omului”, virtutea ca sursă de „însuflețire a patimilor” și a luptei insatiabile a lui Dumnezeu27. necesitatea ascetului de a păstra „isihia” este subliniată în scrisoarea Sfântului Arsenie cel Mare 273. De remarcat este că monahismul nu a fost un fenomen străin pentru Biserică 274, a fost o manifestare firească a darurilor pline de har ale Duhului Sfânt, care s-a reflectat în chemarea credincioasă a vieții împlinite, a căii speciale a Evangheliei. ideal („cine poate găzdui, lăsați-l să găzduiască”). Baza acestui mod de viață este înrădăcinată în St. Scriptura (renunțarea la lume (1 Ioan 2:15–16), urma lui Hristos (Matei 16:24), lupta pentru perfecțiunea creștină, „asemănarea” (Matei 5:48; 1 Ioan 1:7), fecioria de dragul Împărăției Cerurilor (Matei 19:12), precum și dovada 275 a iubirii creștine, precum și a tradiției creștine. și credința, dovada adevărului Evangheliei propriei vieți ca martiriu fără sânge) 276. Cu toate acestea, reprezentanții specifici ai modului de viață monahal nu au considerat întotdeauna necesar să-și reglementeze viața în conformitate cu cerințele Bisericii 277. Și în acest sens, este de remarcat influența semnificativă pe care a avut-o Sfântul Vasile cel Mare asupra monahismului. Atat de onorat prof. MDA K.E. Skurat notează: "Meritul capadocienilor a fost sfințirea monahismului. Sfântul Vasile cel Mare, prin dezvoltarea regulilor și regulilor de viață, a putut include mișcarea monahală în curentul general al vieții bisericești, fără a elimina și chiar consolida vocația specială, ascetică a membrilor individuali ai Sfintei Biserici" 278. mărturia credinței 279, viața cruciată a călugărilor 280, imitarea desăvârșirii îngerești 281, nevoia „calei regale”, adică proporționalitatea în isprava monahală 282, temeiul vieții comunitare în legătura euharistică a membrilor și subordonarea acestora față de Capul 283 urmează nevoia de participare la călugăriști 283. Euharistie 284 și, în consecință, în viața bisericească. Cu toate acestea, dacă Vasile cel Mare se străduiește doar să introducă monahismul în curentul principal al vieții bisericești, atunci odată cu răspândirea Corpusului Areopagit, tonsura este deja percepută ca un sacrament (μυστήριον μοναχικῆς τελειώσεως) 285, împreună cu botezul și împărtășirea. Autorul Areopagitikului numește ordinul monahal „desăvârșire iubitoare de Dumnezeu” (φιλόθεον τελείωσιν), în care există o grijă deosebită, grija pentru Dumnezeu și o viață indivizibilă, integrală 286. Lucrarea monahală ascetică, ca ghid necesar spre mântuire, își găsește o expunere destul de completă în lucrările Sfântului Doroteu din Gaza și ale Sfântului Ioan Sinaiul 287. Acești părinți, absorbind experiența tradiției monahale anterioare, au stabilit rânduiala și regulile luptei cu patimile, creșterea în virtute, ca cale către desăvârșirea creștină; În plus, manualele lor sunt la fel de acceptate în rândul monahismului special și în rândul monahismului cenobial. Astfel, pe vremea Sfântului Teodor, în tradiția patristică, a dezvoltat o viziune asupra monahismului ca o cale specială spre mântuire, calea cunoașterii perfecte a lui Dumnezeu, a unității cu El. În același timp, tradiția transmitea diferența de forme de asceză (anhorit, celiot, viață de obște) și diferența de reguli (statute, tradiții) și multe linii directoare autoritare pentru viața monahală. Sfântul Teodor absoarbe această experiență patristică a „soteriologiei monahale” și, refractând-o prin propria sa viziune asupra doctrinei mântuirii, o asimilează comunității studite. Din cele de mai sus putem concluziona că ideile soteriologice din tradiția bisericească, Sfântul Teodor le-a înțeles ca valori atemporale; valorile sunt eterne, dar nu înghețate, ci dinamice, dezvăluindu-se în experiența întruchipării lor. Prin urmare, starețul de Studium, pe de o parte, cere împlinirea exactă a poruncilor și regulilor și, pe de altă parte, un accent pe ideile soteriologice individuale ale faptei monahale. Rezumând materialul prezentat, observăm că vederile soteriologice ale Sfântului Teodor s-au format sub influența unor apropiați. De la mama sa Theoktista, călugărul primește o râvnă arzătoare pentru împlinirea idealurilor evanghelice, de la tatăl său Photin - grija pentru „lumea exterioară” și dorința de transformare a acesteia, de la unchiul și mărturisitorul său Platon - o sete de comuniune cu Dumnezeu. Sfântul Teodor absoarbe profund ideile soteriologice ale tradiției apostolice, patristice și, refractând prin propria experiență, își formează învățătura despre mântuire. 2. Vederi soteriologice ale Sfintei Teodora Studita 2.1 Latura obiectivă a doctrinei mântuirii de către Sfânta Teodora În cuvântul său de Paști, Sfântul Teodor, vorbind despre Eroul ocaziei și Economia Sa a mântuirii noastre, notează: „Dar ca să nu pară că, spunând multe, lungim cuvântul, să trecem la lucrul cel mai important. Așa că, în cele din urmă, Împăratul Slavei a fost dus la Cruce și la moarte (ἐνπὸὸὸ ὸὸ ἐπὸ ὸὸ ὸ ὸ ὸ ὸ ὦ ὥ ὥ ἰ θάνατον ὁ τῆς δὁξης βασιλεὺς) Slăvit (ἁνυμνούμενος) de heruvimi și serafimi și închinat (προσκυνούμενος) de către toate puterile, 28 și îngerul este limpede de aici. Economia mântuirii noastre, pentru starețul Studium, este moartea pe cruce a Fiului lui Dumnezeu. Sub prp. Teodor îi instruiește pe frați: „Deci, dacă vreunul dintre necredincioși vă spune: de ce a fost răstignit Hristos (Διά τί ἑσταυρώθη), spuneți-i...” 289. Evident, era important pentru starețul de Studium ca fiecare călugăr să înțeleagă clar semnificația morții Mântuitorului pe cruce. Să încercăm să luăm în considerare răspunsul la această întrebare în teologia starețului de Studium. 2.1.1 Nevoia de mântuire umană După cuvântul Sfintei Teodora, Domnul ne-a adus la început de la neființă la ființă (ἑκ τοῦ μὴ ὄντος εἱς τὸ εἶναι παρήγαγεν) 290, noi suntem lucrarea mâinilor Sale, făpturi asemănătoare chipului și chipului291 Mai mult, făpturii lui. (εἱκών) și asemănarea (ὁμοίωμα) pentru Sfântul Teodor, aparent, este un fenomen de același ordin; Vorbind astfel despre chipul lui Hristos, citează versetul (Geneza 1:26) și scrie că expresia (ὁμοίωμα) este interschimbabilă, deși imprecisă ca înțeles, cu cuvântul (εἱκών) 292. Pentru Pr. Teodora, „sufletul nemuritor” 293 este purtătorul și asemănarea omului cu chipul divin. Despre aceasta, într-una dintre învățăturile sale, starețul de Studium scrie următoarele: „Cine este vrednic să intre în această bucurie [starea secolului viitor - K.V.]? Cine altcineva dacă nu cel care are o viață curată și imaculată? Căci Dumnezeu, fiind curat, este mai bine să spunem, fiind Lumina Cea mai înaltă, va primi pe cei curați pentru Sine, și va cere în ea un suflet curat, dacă ne-a fost curat și va cere în ea un suflet curat. creată după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, atunci este clar că, fiind o reflectare a frumuseții divine, ea însăși participă la această frumusețe” 294. De aici putem concluziona că pentru Sf. Teodor, „chipul și asemănarea” în sufletul uman este atât un dar de la Dumnezeu (puritatea, capacitatea de a participa la frumusețea divină 295), cât și o sarcină (datorită căderii) - un depozit care va trebui returnat prin sârguință 296. Explicând scopul creării omului, călugărul spune: „Pentru slava, în scopul respectării poruncilor Sale, în slujba puterii Sale, prin slujirea poruncilor Sale. în toate, căci noi, după cum se spune iarăși, suntem doar cu puțin mai jos decât îngerii (Ps. 8, 6), iar când, cu timpul, lepădând stricăciunea, vom trece în nestricăciune, nu vom fi slăbiți în nimic”. 297 Din aceasta reiese clar că pentru Sfântul Teodor, lucrul cel mai esenţial în destinul omului este imitarea vieţii îngereşti, pentru o slujire mai desăvârşită, „plăcută” 298 lui Dumnezeu. Adică, o manifestare mai perfectă a iubirii cuiva pentru Creator 299. Dumnezeu l-a așezat în rai pe strămoșul Adam, unde i-a dat porunca să nu mănânce fructul interzis, datorită împlinirii căruia, primul om s-a bucurat de contemplații cerești, de hrană nestricăcioasă 300, a fost înzestrat cu nestricăciune 301 și nemurire (prin har) 302, s-a bucurat și s-a bucurat de divină30, s-a bucurat30 de bucurie30. a fost o făptură iubită 304, parfumul lui Dumnezeu 305. Este evident că pentru Sfânta Teodora, atunci când descrie viața binecuvântată a progenitorului, esențial este valoarea omului în ochii Creatorului, care îi înzestrează pe Adam și Eva cu diverse daruri, fiind în comunicare cu ei, iar acesta din urmă slujește ca izvor de bucurie și bucurie primului popor. Cu toate acestea, Adam, prin înșelăciunea diavolului 306, s-a îndepărtat de poruncă și a fost izgonit din Rai pentru neascultare 307. În același timp, după cuvântul Sfântului Teodor, consecința căderii strămoșilor noștri a fost: 1) vrăjmășie cu Tatăl și cu Dumnezeu, care s-a înființat datorită păcatelor și nechibzuinței strămoșului 308. Sfânta Scriptură definește și starea omului după Cădere ca o stare de dușmănie împotriva lui Dumnezeu (Rom. 5:10), iar Dumnezeu față de om ca mânie (Efes. 2:3). Totuși, sub vrăjmășia Sfântului Teodor înțelege nu ostilitatea reciprocă a lui Dumnezeu și a omului, ci schimbarea atitudinii omului față de Dumnezeu, schimbarea vectorului iubirii. Așa că scrie: „...să nu iubim veacul prezent, ca să nu intrăm în vrăjmășie cu Dumnezeu. Căci este scris: „Cine dorește să fie prieten al lumii devine vrăjmaș al lui Dumnezeu (Iacov 4:4)” 309. O astfel de lectură - înțelegerea vrăjmășiei ca trădare în dragoste, arată că există o relație între Dumnezeu și om, relație de iubire între Sf. 310, iar vrăjmășia este distrugerea acestei legături Totuși, în același timp, când descrie schimbarea relației dintre Dumnezeu și om, sfântul folosește adesea terminologia juridică: „Dumnezeu ne-a osândit firea la decădere și întristare” 311, „am fost trădați pe drept la această îndelungă răbdare și schimbătoare, „în locul cel mai întunecat al exilului”, 312. Domnul” 313. Aceasta poate fi o consecință atât a împrumutului tradițional de imagini juridice din Sfânta Scriptură 314, cât și a unui dispozitiv retoric folosit pentru a spori efectul inevitabilității Judecății de Apoi 315. 2) sclavia – diavolului 316, păcatul 317, stricăciunea 318. Așa că călugărul le spune fraților: „Prin crima lui Adam am fost robi diavolului, moartea a domnit peste noi, vândut păcatului, făcuți vinovați de stricăciune și robi prin aceasta” 319. sclavie sau subordonare deplină, omul s-a trezit cu diavolul, păcatul (vândut lui) și corupția (starea de captivitate). Întrucât sclavia este o stare de voință asuprită, iar voința este un atribut al naturii, aici vorbim despre violența împotriva naturii umane, o imagine distorsionată a existenței ei. Sfântul Teodor, descriind starea naturii umane, spune: „...firea noastră este vătămată de păcat”. 320. Adică există o stare de un fel de prejudiciu. Într-un alt anunț, starețul explică în ce constă această stricăciune: „... din cauza crimei (săvârșite) la Adam, firea noastră s-a îmbolnăvit foarte tare de dragostea plăcerii” 321. Din aceasta se vede că stricăciunea are caracterul unei stări dureroase și se exprimă într-o poftă de plăcere. În ce constă această poftă de plăcere devine clar din următoarele cuvinte: „.El [adică Domnul - K.V.] a văzut tendința spre păcat a firii noastre, care nu are stabilitate nici măcar pentru o zi...” 322 Astfel, pofta de plăcere nu este altceva decât o tendință spre păcat. Despre aceasta, într-un alt anunț, călugărul spune: „Firea noastră este neglijentă și predispusă la cădere...” 323 Caracterizând o astfel de inconstanță, Sfântul Teodor admite: „...suntem schimbători prin natura însăși...” 324 De aici putem concluziona că denaturarea naturii umane constă în inconstanța ei în bine 325, de la care ea trebuie să devină la variabilitate, la variabilitate, în funcție de creație la rezistă căderii, în obiceiul păcatului. Aparent, tocmai această variabilitate, de care depinde în mod constant natura umană, Sfântul Teodor numește corupție: „Prin crima lui Adam... cei care s-au făcut vinovați de stricăciune și au prins prin ea” 326. În același timp, prin căderea omului, toată creația a căzut sub puterea corupției, ca variabilitate distrugătoare. Deci Rev. Teodor, chemându-i pe frați să reflecteze asupra viitoarei Judecăți de Apoi, citează cuvintele apostolului: „... căci creația însăși va fi eliberată din lucrarea stricăciunii în libertatea slavei copiilor lui Dumnezeu (Rom. 8:21). Vedeți că, conform făgăduinței, totul se va schimba în nestricăciune și va fi eliberată din creație?” 327. Din aceste cuvinte reiese că pentru călugăr starea de sclavie a corupției are un caracter universal și mântuirea creației din această stare depinde în mod direct de mântuirea omului. Prin urmare, decăderea, ca schimbare distructivă, are două planuri de acțiune: primul este natura umană și al doilea (derivat din primul) este creația ca întreg. Astfel, putem concluziona că sclavia, ca o consecință a Căderii, se caracterizează printr-o înfrângere profundă a naturii umane (corupție dureroasă). Această pagubă, boala, la rândul ei, este un proces închis cu feedback pozitiv: pagubă păcătoasă (din crima lui Adam) – boala voinței (neglijență, instabilitate în bunătate) – pagubă păcătoasă (crime ale urmașilor lui Adam). În acest proces, diavolul, păcatul și corupția sunt cauze consistente care îl modelează și nu îi permit să se oprească. 3) moartea 328. Aceasta este o altă consecință teribilă a Căderii, care prin om s-a răspândit (a domnit) 329 în univers. Sfântul Teodor îi întreabă pe frați despre aceasta: „Sau nu știți ce a făcut păcatul? Nu a introdus el moartea în lume? Nu el a stricat pământul? Nu el a umplut universul cu cimitire și morminte din secole până în prezent? Căci omul a fost incoruptibil până la crimă..." 330. Din aceste cuvinte fatale se limpede esența călugărului: totalitatea (universul) și inevitabilitatea (din secol până în prezent). În același timp, ultimele cuvinte („Căci omul era incoruptibil înainte de crima lui...”), cred, reflectă corelația dintre conceptele de moarte și corupție. Aparent, aici vorbim despre o dublă înțelegere a unui astfel de fenomen precum moartea; aici, pentru o persoană, moartea nu este doar un „sacrament” 331 de separare a sufletului de trup, ci și o stare a sufletului, pe care călugărul o caracterizează drept boală și o numește moarte păcătoasă 332. Aici corelația se exprimă în faptul că decăderea este un proces de distrugere, iar moartea este o anumită etapă a acestui proces. 4) alungarea din Paradis. Așa că Părintele Teodor se plânge: „Unde suntem acum? În locul exilului, în locuința cea mai întunecată, iar aceasta se datorează nesăbuirii, neascultării și voluptății strămoșului nostru...” 333. Să remarcăm că pentru starețul Studium, viața oamenilor, după Cădere, departe de Dumnezeu, este viața în întuneric. Într-un alt anunț, călugărul definește această viață ca un loc de pedeapsă specială: „Iată-ne ca în exil...” 334. Totuși, se pare că pentru Sf. Teodora pedeapsa nu se dorește a fi chinul. Așa că spune: „...Dumnezeu care ne-a creat. ne-a așezat în această viață, parcă într-o școală, ca să învățăm Evanghelia...” 335. Din aceste cuvinte ale călugărului rezultă că scopul exilului, întunecat de păcatul strămoșului, a fost acela de a îndruma pe om pe calea cunoașterii lui Dumnezeu. Pe baza celor de mai sus, putem concluziona că, din cauza căderii strămoșilor, a depărtării lor de Dumnezeu, creația a început să aibă nevoie de mântuire - restabilirea la starea inițială 336, starea de iubire reciprocă a lui Dumnezeu și a omului; în revenirea naturii umane la o stare holistică: liberă de sclavie (diavolului, păcatului, corupției) și moartea inevitabilă; în revenirea la starea Paradisului de cunoaştere directă a lui Dumnezeu. 2.1.2 Venirea Mântuitorului Cu toate acestea, Dumnezeu nu și-a lăsat creația într-o stare atât de deplorabilă și a dezvăluit, după cuvântul Sfintei Scripturi, economia tainei ascunse din veșnicie în Dumnezeu (Efes. 3, 9). Sfântul Teodor, empatizând cu Evanghelia, sălăşluieşte de mai multe ori în învăţăturile sale despre momentul apariţiei Mântuitorului în lume, aşa că într-un loc zice stareţul: „... fără a dispreţui făptura Sa pieritoare, S-a hotărât, după bunătatea Sa bogată şi nemărginită, să vină să ne mântuiască în chip de extremă şi nespusă smerenie”. 337 Aici este limpede că călugărul, în înfățișarea Mântuitorului, evidențiază îndeosebi două aspecte: 1) motivul Întrupării - dragostea Creatorului față de om, ridicându-l pe om înaintea lui Dumnezeu („fără a disprețui făptura care pier”, „după bunătatea lui bogată și infinită”); 2) metoda Întrupării – smerenia Creatorului înaintea creației, coborând pe Dumnezeu înaintea omului („sub forma unei smerenii extreme și inexprimabile”). Acordând atenție primului aspect, Pr. Teodor scrie: „Întrucât am neglijat sfânta poruncă care ne-a fost dată în paradis, pe bună dreptate am fost trădați acestei vieți îndelung răbdătoare și schimbătoare. Pentru ea, a avut loc venirea Domnului nostru Iisus Hristos, întorcându-ne la starea noastră originară...” 338. Să remarcăm aici că Sf. Caderea, aparent, a fost o mandora. denaturarea planului divin (de unde „întoarcerea noastră la starea noastră originală”), care a devenit baza întrupării. Iar această viziune asupra cauzei Întrupării este în general caracteristică tradiţiei patristice 339 . Totuși, pentru starețul Studio, principalul lucru în actul Întrupării nu este venirea lui Hristos ca Restaurator al Legii Divine încălcate de om, ci relația personală a Creatorului cu creația Sa revelată de Domnul. Sfântul Teodor scrie: „El [adică Domnul - K. V.] ne iubește atât de mult pe noi, păcătoșii, încât a venit din sânul tatălui său, s-a închinat la ceruri, s-a coborât cu smerenie la noi și s-a făcut om... s-a demnit să devină prunc, îmbogățind totul - născut dintr-o mamă neștiutoare...” 340. Din aceasta se vede că este dragostea („ne iubește atât de mult pe noi și s-a născut la smerenie...”) a lui Dumnezeu, „înscris și smerenie” Lui. mamă ignorantă”), în privința gospodăriei, îl uimește în special pe starețul de Studium. Totuși, aici nu numai Creatorul se revelează ca Iubire, ci se arată și valoarea omului, de dragul căruia Dumnezeu este slăbit: „...S-a făcut sărac de dragul nostru...” 341. Kenoza și dragostea Domnului, răspunsul atât de înălțător de creație, de plin de plin de plin de plină inimă creația, cu cea mai plină de inimă. recunoștință, Sfântul Teodor face apel la frați: „... să-L iubim pentru că pentru noi S-a făcut om, S-a făcut la fel ca noi, în afară de păcat... mântuind făptura Sa iubita” 342. Aici, chemarea la „a-l iubi pe Preaiubit” dezvăluie în stareț nu doar prezența sentimentelor de uimire („ne-a devenit servil”) și recunoștință („pentru faptul că El este pentru noi”), ci și dorința de a imita în dragoste. Sankt Petersburg nu acordă mai puțină atenție. Teodor și felul în care a venit Mântuitorul în lume, găsind în ea mult demn de admirație și de învățătură. Astfel, având în vedere virtutea, călugărul proclamă: „...fecioria a produs Viața tuturor. Fecioria este mireasa și stăpâna lui Hristos” 343. Aici, Pr. Teodor, lăudând virtutea fecioriei, își arată cea mai strânsă relație cu Dumnezeu; vorbeşte despre virtute ca fiind cauza Întrupării. Credem că o asemenea laudă a avut scopul de a indica fraților posibilitatea, prin virtute, de a primi o vizită divină. Într-un alt catehumen, călugărul spune: „Fecioria s-a cinstit să fie mama lui Hristos” 344. Astfel, lăudând fecioria, starețul o înălță pe Maica Domnului ca deplinătate a acestei virtuți. De aceea, adesea, Sfântul Teodor, povestind nașterea Mântuitorului, o numește pur și simplu pe mama Sa „Fecioara”. Deci, de exemplu, starețul le spune fraților: „... prin nașterea Fecioarei [Fiul lui Dumnezeu - K.V.] coboară, personal (προσώπῳ) arătându-ne nouă” 345. Cred că ultimele cuvinte („apărându-ne în persoană”) indică faptul că pentru Sf. Pentru Teodor, este important de remarcat apariția celei de-a doua ipostaze la nașterea Mântuitorului din Fecioară. Fiul Fecioarei este Fiul lui Dumnezeu. Astfel, într-un alt catehumen, starețul spune: „... Fiul lui Dumnezeu se face fiul omului, aleasă pe Sfânta Fecioară, sălășluind în Ea, zidindu-și o biserică din Ea și făcându-se pe deplin om” 346. Faptul că călugărul pune accent pe întruparea Fiului lui Dumnezeu („a deveni fiu al omului, a devenit fiu al omului,” indică „a deveni fiu al omului, cu adevărat” ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, devin, om. plenitudinea percepției lui Dumnezeu asupra naturii umane. Adresându-se fraților, Pr. Teodor notează: „Cel Atotbun a venit la noi printr-o naștere fecioară, rob legile naturii corespunzătoare...” 347. Sau într-o altă învățătură: „...El [Hristos – K.V.] s-a îmbrăcat în firea noastră, vătămat de păcat, a primit bolile noastre și a purtat boala noastră (Mat)48. Aici, starețul Studioului caracterizează corupția naturii umane percepută de Hristos ca o condiție dureroasă pe care Mântuitorul este chemat să o vindece; Acest lucru este indicat de o reminiscență din Evanghelie. În același timp, pentru Pr. Theodora, plinătatea perceperii naturii umane de către Fiul lui Dumnezeu dezvăluie profunzimea smereniei Creatorului (dându-se în robia legilor naturii) și iubirea Sa (îmbrăcându-se în bolile noastre). Această smerenie a Mântuitorului, pentru stareț, este un exemplu al slavei și atotputerniciei lui Dumnezeu. Astfel, călugărul motivează: „Ce este slava dumnezeiască și adevărată? Numai în dezonoare înaintea oamenilor de dragul lui Dumnezeu... căci Mântuitorul meu și Dumnezeu i-a ales pe cei smeriți și umiliți pentru a-i face de rușine pe cei slăviți și bogați dintre oameni. De aceea, S-a născut într-o groapă, a fost întins într-o iesle, a fost numit fiu de tâmplar, a fost numit prin „Nazarene” „smeritul”. cei umili”, reevaluează obiectivele vieții umane. În plus, Pr. Teodor găsește în aceasta un sens profund instructiv: „... de la ce înălțime a Divinității și până la ce grad de smerenie S-a coborât! Căci, fiind Dumnezeu și Domn al tuturor, El a luat chip de slujitor (Filipeni 2:7); fiind născut din Preasfânta Maica Domnului, a fost înfășat ca un copil, a fost alăptat ca un prunc și toate acestea într-un mediu mizerabil și mizerabil... Toate acestea... au fost de dragul nostru, ca să-L imităm cât mai mult. Așa cum El, întrupesc, născut din Tatăl înainte de veacuri, s-a născut în cele din urmă în trup din Sfânta Fecioară, tot așa trebuie să ne naștem mai întâi trupesc, apoi duhovnicesc...” 350. Credem aici, vorbind despre imitarea lui Hristos, starețul îi îndreaptă pe frați spre calea îndumnezeirii opusă celui de „întrupare” duhovnicească. naștere din Dumnezeu, și apoi în timp din om, deci cei care ascultă, având o naștere omenească în timp, trebuie, pe cât posibil, să se nască după Dumnezeu (adică spiritual) în veșnicie și să fie învredniciți de a fi fiu cu Dumnezeu. Faptul că există o naștere duhovnicească poate fi înțeles din următoarele cuvinte ale starețului: „De aceea, copii, trebuie să fim prunci și să imităm simplitatea de inimă a copiilor, pentru ca dacă, când suntem mâniați, jignit, jignit, să nu devenim îndată înverșunați... căci aceasta ar însemna că încă nu ne-am născut după Hristos...” nepătimirea. Iar nașterea spirituală în sine nu este un act unic, ci o stare de exercițiu continuu în smerenie și iubire. Astfel, din învățăturile Sfântului Teodor despre Întrupare, credem, putem concluziona despre principala semnificație soteriologică a acestui eveniment pentru starețul Studite: smerenia și dragostea Mântuitorului, care coboară pe Dumnezeu la om, prin imitarea lui Hristos în smerenie și iubire, îl ridică pe om la Dumnezeu. 2.1.3 Taina suferinței lui Hristos Cea mai detaliată informație despre semnificația suferinței lui Hristos este Sfântul Teodor se oprește în „Cuvântul pentru Paște” al său, unde, urmând Cuvântul citat al Sfântului Ioan Gură de Aur (care în primul rând slăvește semnificația faptului învierii lui Hristos), se oprește în detaliu asupra imaginii vieții smerite și a morții Mântuitorului. În același timp, Pr. Teodor evidențiază suferința Mântuitorului pe cruce. Așa că sfântul scrie: „Dar ca să nu pară că prin multe spuse lungim cuvântul, să trecem la cel mai important lucru. Așa că, în cele din urmă, Regele Slavei a fost dus la Cruce și la moarte, și a fost pironit în Pom, Slăvit atât de Heruvimi, cât și de Serafimi...” 352. Aici contrastele strălucitoare ale morții sclipitoare: „Strălucirea”, îndată. pironind în pomul Celui Slăvit de Eteric. Aparent, dacă elogiul de Paști al Sfântului Ioan ca introducere a avut scopul de a dezvălui slava triumfului revelat din triumfuri, atunci este important ca Teodor să arate această slavă chiar și în cele ascunse, în dezonoarea Crucii. Mai mult, faptul că starețul descrie mai întâi imaginea vieții smerite a Mântuitorului și apoi spune doar: „să trecem la cel mai important lucru”, cred că poate reflecta înțelegerea sfântului. Teodor de-a lungul vieții Mântuitorului, ca drum spre Golgota. Credem că această structură compozițională a „Cuvântului pentru Paști” arată că pentru Teodor, toate evenimentele vieții lui Hristos au un singur sens atemporal și mântuitor, dar sensul lor principal este revelat pe Calvar. Aici are loc restabilirea relației dintre Dumnezeu și om, distrusă de Cădere. Distrugerea „vrăjmașiei” lui Dumnezeu față de om. Sfântul Teodor spune: „... o singură jertfă a lui Hristos, făcută de El pe Pomul Crucii, îmblânzește mânia lui Dumnezeu împotriva universului, căci aici El a devenit cu adevărat asemenea marelui Fineas (zelot) [iată o reminiscență din cartea Numeri: Numeri 25:6-13 - K.V.] 353 a încetat” 354. Aici, comparația dintre Hristos și Fineas poate indica esența jertfei ispășitoare – cea mai puternică iubire pentru Dumnezeu (zelul pentru Dumnezeu). Cel care este copleșit de acest sentiment se străduiește să restabilească relația ruptă de iubire reciprocă (omul și Dumnezeu) și să distrugă motivele rupturii unor astfel de relații. Atât pentru Adam, cât și pentru poporul lui Israel, în timpul lui Fineas, motivul pentru care se îndepărtează de Dumnezeu a fost neascultarea. Acesta din urmă a fost îndreptat de Hristos prin ascultarea Sa, așa cum le vestește frații săi starețul Studium: „Însuși Fiul Unul Născut al lui Dumnezeu a desăvârșit Economia mântuirii lumii, ascultând până la moarte, moarte pe cruce” (Fil. 2, 8)” 355. Prin aceasta a împlinit Domnul, după lucrarea Sf. „... El a împlinit lucrarea pe care mi-ai dat-o mie, ca să o fac (Ioan 17:4), adică împăcarea cele cerești cu cele pământești, făcându-ne fii ai păcii (εἰρήνης) și ai dragostei (ἀγάπης)” 356. Despre cum ne-a transformat Hristos în „fii ai păcii și al iubirii în urmă”, „fii ai păcii și ai iubirii mai departe”, zicem „fii ai păcii și al iubirii”. fii sub blestem: Hristos ne-a spălat în sângele Său cu baia renașterii și reînnoirii Duhului Sfânt (Tit 3:5)... El, poate, ne va spune următoarele: V-am făcut tovarăși (συσσώμους) și mi-am conformat (συμμόρφους) cu mine... v-am spălat de păcatele voastre... v-am umplut din belșug de lumină inteligentă prin Duhul Sfânt... v-am făcut împreună moștenitori ai binecuvântărilor veșnice..." 357, făcându-ne jertfă pe crucea de ispășire, făcându-ne ca jertfa de ispășire. El însuși” prin faptul că ne-a spălat în sângele Său (și prin aceasta a împărtășit sângele Său), curățându-ne astfel de păcatele noastre. Prin urmare, cred că scopul jertfei de ispășire a Domnului pentru Sfântul Teodor, este mântuirea oamenilor prin participarea omului („cocorporare”, „conformitate”, „comoștenire”) la care, la rândul său, înțelegerea umanității tradiționale reflectă continuitatea lui Dumnezeu; sensul jertfei lui Hristos 358. Despre consecințele jertfei de ispășire a lui Hristos, călugărul spune următoarele: „De aceea, de când Fiul Unul Născut al lui Dumnezeu a fost trimis de Tatăl în lume ca jertfă de ispășire (ἰλασμὸς), atunci noi, orbii, vom primi din nou vederea, robii vor fi eliberați, cel smerit va primi bucuria. Cine este închisoarea orb? Cine este închisoarea? Cine este închisoarea? este condus în rătăcire de gânduri rele. Cine este împovărat de păcate, pentru că El este un medic (ἰατρός) nu numai de trupuri, ci și de suflete...” 359. De aici rezultă că cea mai importantă consecință a relației de ispășire a omului și a lui Dumnezeu a fost sacrificiul pentru oameni. (vindecarea) de păcatele și înclinațiile lor păcătoase. Sfântul Teodor, vorbind despre ceea ce Hristos a izbăvit pe oameni de pe cruce, folosește expresii precum: eliberare, răscumpărare, vindecare. Credem că aici vorbim în mod specific despre scăparea stării de sclavie. Astfel, călugărul amintește de mai multe ori eliberarea de puterea violentă a diavolului: „El [adică Domnul - K.V.] și acum ne-a mântuit pe noi cei pierduți, a înviat morții și ne-a izbăvit de tirania (τυραννίδος) diavolului” 360. Din aceasta reiese clar că „diavolul” este puterea absolută a păcatului asupra diavolului. Despre felul în care Hristos a distrus puterea demonilor, starețul le anunță pe frați următoarele: „Așadar, în primul rând, Hristos a acceptat răstignirea și ridicarea în văzduh pentru a pune la fugă demonii aerului...” 361. Aici călugărul, urmând tradiția patristică, arată spațiul aerian ca habitat al demonilor. Cel mai probabil, vorbim despre spațiul de deasupra pământului însuși, adică despre lumea oamenilor 362. Mai mult Păr. Teodor îi instruiește pe frați: „Deci, dacă vreunul dintre necredincioși vă spune: de ce a fost răstignit Hristos, spuneți-i: să-l răstigniți pe diavol. Dacă un necredincios vă întreabă de ce (Hristos) a băut fiere și oțet, așa că îi răspundem din oțet și din oțet. balaur, căci acea fiere a devenit dulceața mea (γλύκασμα), iar acel oțet a devenit dulceața și medicamentul meu (ἵαμα)” 363. Credem că aceasta spune că Hristos, prin răstignirea și suferința Sa, ne-a eliberat de cauza bolii păcatului - diavolul și otrava lui în natura umană. Răstignirea diavolului, ca cauză a suferinței umane și a morții, se corelează cu percepția Sfântului Teodor interpretarea patristică a locului din Sfânta Scriptură, unde Moise ridică șarpele în deșert 364. Să observăm, de asemenea, că tocmai prin suferința Mântuitorului (bilă, oțet - dulceață, leac) primește o persoană din rănile puterii provocate de diavol. Sfântul Teodor mai menționează că Hristos ne-a izbăvit pe cruce din sclavia păcatului: „El [adică Domnul - K.V.] ne-a făcut liberi, robi ai păcatului...” 365. Explicând cuvintele apostolului, călugărul le spune fraților cum s-a întâmplat aceasta: „Căci cel ce n-a cunoscut păcatul, de ce nu este păcat: 2 Cor. păcatul condamnat [i.e. Apostolul - K.V.] să nu comite nici un păcat, ca să nu se găsească lingușirea în gura Lui (1 Pet. 2:22), dar a luat ființa noastră (ἆαμαἆαἁαἁα ἆαἁσ). bolile noastre (Matei 8:17), că El a fost răstignit pentru noi și a suferit moartea cea mai rușinoasă. trăind și mișcându-se în El” 366. Din aceste cuvinte rezultă că Domnul, neavând păcate personale (păcatul celui condamnat), acceptă natura noastră vătămată de păcat și este răstignit pentru noi; Astfel, vindecându-ne firea, Hristos ne dă ocazia să ne eliberăm de păcatele personale, prin comuniunea vieții în Hristos. Despre vindecarea naturii vătămate de păcatul pe cruce, Sfântul Teodor mai amintește de următoarele: „...a fost spânzurat de copac pentru a vindeca păcatul (ἁμαρτίαν ἰάσηται), care în timpuri străvechi se ridica în oameni prin copac, a fost străpuns și cu sulița în coastă, de dragul lui Adam și luat din coasta lui Adam. Botezul a fost anunțat și harul viitor a strălucit din partea lui Hristos sânge și apă pentru a distruge scrierea de mână a păcatului care era împotriva noastră (Col. 2:14), și pentru ca noi să fim curățiți de sângele Lui (Domnului) și să primim paradisul” 367. în lateral”), a vindecat păcatul originar („în vremuri străvechi se ridica în oameni prin pom”) 368. Și cu sângele Său curgător și apa ne-a introdus în această vindecare (curățire). Un exemplu din acesta din urmă a fost dat chiar acolo, la cruce: „Hoțul s-a pocăit, era nevoie de apă pentru botez... Întrucât hoțul nu putea intra în cer fără botez, Mântuitorul a scos sânge și apă din coasta Sa străpunsă pentru a-l elibera pe hoțul însuși de relele care îl amenințau și pentru a face din sângele Său o răscumpărare pentru cei care și-au pus speranța în mântuire” (369). aici („a face din sângele Său o răscumpărare pentru cei care își pun nădejdea în El”), din care rezultă că suferința lui Hristos este o izbăvire („răscumpărare”) numai pentru cei care îl recunosc pe Mântuitorul răstignit („își pun nădejdea în El”). Adică vorbim nu numai despre acceptarea liberă de către oameni a roadelor faptei răscumpărătoare a lui Hristos, ci și despre o anumită condiție necesară pentru ca o persoană să facă acest lucru - mărturisirea lui Hristos răstignit de Dumnezeu ca Cel care mântuiește. După ce a distrus puterea păcatului pe cruce, Domnul i-a învins și pe urmașii ei - moartea. Așa că Pr. Teodor spune: „El [adică Hristos - K.V.] le-a îndurat toate aceste ocărări și chinuri nu pentru că El însuși avea nevoie de ele - El, ca și omul, era fără de păcat - ci pentru a ne izbăvi de stăpânirea păcatului, prin care moartea a intrat în lume...” 370. Din aceste cuvinte se vede că Hristos nu suferă de bunăvoie dragostea pentru oameni, nu păcătuind de bunăvoie. în natura umană, dar și crearea ei – moartea. Pentru a-l distruge pe acesta din urmă, Fiul lui Dumnezeu moare („... moare – nemuritor” 371) pe cruce din suferință. Sfântul Teodor, uimit de neînțelegerea acestui sacrament, vorbește despre aceasta: „Pentru aceasta, Autorul vieții a pătimit în trup, pentru aceasta a fost îngropat Izvorul nestricăciunii, pentru a da viață veșnică muritorilor” 372. Aici merită să fim atenți la faptul că prin moartea Fiului lui Dumnezeu este „amândoi Autorul vieții” în coropire, distruse (viața este dată „muritoarelor”), iar corupția însăși, ca proces de variabilitate dezastruoasă (aceștia câștigă „viață veșnică”). În plus, pe Cruce, Domnul nu numai că vindecă natura umană în Sine, ci o ridică la un rang mai înalt. „Și apoi a venit Fiul Unul-Născut al lui Dumnezeu, care S-a dat pe Sine însuși ca răscumpărare pentru toți, care nu numai că ne-a smuls din puterea morții, ci și, după ce ne-a spălat de păcatele noastre cu sângele Său, ne-a făcut împărați și preoți pentru Dumnezeu și Tatăl Său (Apocalipsa 1:5-6), după cum este scris” 373. demnitatea preoțească, pe care El Însuși o posedă „după rânduiala lui Melhisedec” (Evr. 5:5–6). Într-un alt anunț al Sfântului Teodor, explicând acest sacrament al Economiei lui Dumnezeu, le spune fraților: „... Fiul lui Dumnezeu se face fiu al omului... Pentru ce? Să-i răscumpere pe cei de sub lege, după cum este scris, ca să primim fii (Gal. 4, 5), ca să nu mai fim robi, ci să nu mai fim iubiți, cei pătimași, dar liberi, să nu mai umblăm pătimașii, dar să nu mai iubim lumea pătimașă, dar să nu mai fim iubiți. nu mai în trup, ci în Duh.”374 De aici reiese că Fiul lui Dumnezeu a luat firea umană pentru a salva oamenii dintr-o stare dezastruoasă și a dărui un nou mod de a fi. După ce i-a acordat neamului omenesc libertatea, Hristos i-a deschis oportunitatea de a trăi cu Dumnezeu, de a trăi în nepătimire, de a trăi după spirit, de a rămâne în dragoste pentru Creator. Astfel, din cele de mai sus putem concluziona că, conform învățăturilor Sfintei Teodora, Hristos pe cruce a dezvăluit taina mântuirii noastre și anume: Fiul lui Dumnezeu, prin ascultarea Sa, a restabilit relația ruptă a omului cu Dumnezeu, prin suferința Sa a vindecat natura umană din robia diavolului, păcatului și stricăciunii și prin moartea Sa universală a nimicit legea morții și stricăciunii. Hristos a murit pe cruce de bunăvoie, din dragoste pentru oameni. Prin isprava Fiului lui Dumnezeu, omul a primit libertate, un nou mod de a fi. 2.1.4. Semnificația mântuitoare a învierii lui Hristos Dezvăluind sensul ascuns al umilinței, suferinței pe cruce și morții lui Hristos, călugărul Teodor nu uită de ziua de slavă a Fiului lui Dumnezeu, care încununează isprava Mântuitorului. Astfel, starețul Studium, explicând sensul Învierii lui Hristos, le spune fraților: „La urma urmei, în această zi, Domnul nostru Iisus Hristos ne-a înviat biruiți de păcat; în această zi ne-a adus la viață, morți prin păcate și prin netăierea împrejur a trupului nostru; în această zi a deschis iarăși porțile raiului vieții sale, care ne este împărțirea vieții. Trup și Sânge, în această zi, ca eliberați de moarte, putem spune... Din ce și spre ce ne-a condus El De la moarte la viață, de la întuneric la lumină, de la sclavie la libertate, de la vrăjmășie la părtășie sinceră, și atât de mult încât ne-a făcut conform cu chipul Fiului Său (Rom. 8:29)” suferința lui Hristos pe cruce și este revelația tuturor semnificațiilor morții umilitoare a Mântuitorului - dragostea lui Dumnezeu pentru om. În același timp, Paștele, ca un triumf al bucuriei și al iubirii, după cuvântul Sf. Teodora, are o dimensiune atemporală: „Căci, deși acest Paște este important și sacru, este, așa cum ne învață părinții noștri, o imagine a acelui Paște. Căci acest Paște are loc pentru o zi și trece; la fel - Paște continuu... Este bucurie, bucurie și triumf veșnic; este zgomotul celor care sărbătoresc, corul laudei și contemplarea lui Hristos este o lumină veșnică a fericirii. plin de binecuvântări veșnice și băutură nouă...” 376. Din aceasta reiese că adevăratul sens al bucuriei și triumfului Paștelui veșniciei („unde... unde...”) este unitatea cu Dumnezeu. Încorporarea într-o astfel de sărbătoare a Paștelui, pentru Sfânta Teodora, este o imagine a vieții celei mai înalte. Astfel, starețul spune: „Dar, după ce a înviat și a înviat întreaga lume, El [adică Domnul - K. V.] și ne înalță la o viață mai înaltă și ne învață, prin iluminarea inimii, să iubim mila Lui” 377. Noi credem că aici monahul indică unitatea Paștilor, bucuria și durerea - slava și durerea - slava și slăvirea Pastelui și smereniei (slavă și durere) unde unul este cunoscut în celălalt. În același timp, starețul îi invită pe frați să se alăture sărbătoririi Paștelui, în aspectul ei atemporal - cea mai înaltă viață, în fiecare zi. Acest lucru reiese din următoarele cuvinte ale călugărului: "...Paștele, sărbătorit zilnic. Care este? Curățirea păcatelor, stricăciunea inimii, lacrimi de compuncție, curăția conștiinței, mortificarea relelor curviei, necurăției, patimii, poftei rea și orice alt viciu activ care există pe pământ" 378. Cred că pentru Răsărit se sărbătorește în fiecare zi că aici, de zi cu zi, se sărbătorește. transformarea omului, participarea omului la isprava lui Hristos pe cruce („să-și iubească compasiunea”). Astfel, din cele de mai sus putem concluziona că pentru Sfânta Teodora, evenimentele Învierii lui Hristos sunt indisolubil legate de suferința Mântuitorului de pe cruce și sunt o manifestare a iubirii lui Dumnezeu față de om. În același timp, Paștele este o sărbătoare care are loc atât în timp, cât și în afara lui: aceasta este, de fapt, învierea lui Iisus („în această zi Domnul nostru Iisus Hristos ne-a unit”), și pomenirea Paștelui după calendarul bisericesc („Acest Paște se întâmplă o zi și trece”) și Paștele continuu al Euharistiei („unde Hristos este binecuvântat în fiecare zi”, a Paștelui binecuvântat), ascetic. Cu toate acestea, toate aceste sărbători au un singur sens mântuitor - comuniunea cu Dumnezeu. Și acesta este un triumf etern, un mare dar de la Creator. Deci, după cuvântul Sfintei Teodora: „...Paștele este cel dintâi și cel mai mare dar al economiei divine...” 379. Adică Învierea lui Hristos este actul principal al iubirii lui Dumnezeu față de om în materie de mântuire a lumii. 2.1.5. Înălțarea ca împlinire a lucrării mântuitoare a omului-Dumnezeu Învierea lui Hristos este cel mai mare dar al economiei divine și concentrarea ei, desăvârșirea lucrării de mântuire omenească, după cuvântul Sfântului Teodor, a avut loc înălțarea Mântuitorului. Astfel, starețul Studiului, explicând sensul sărbătorii, le spune fraților: „Acum este Înălțarea, iar această sărbătoare este desăvârșirea Casei Domnului nostru Iisus Hristos. Căci, după ce a împlinit totul, El, după voia Tatălui, S-a înălțat în slavă (1 Tim. 3, 16) și ne-a înviat și ne-a așezat în sfântele Sale... Gândindu-ne la aceasta... să cinstim măreția darului și să trăim vrednici de Capul nostru, ca mădulare ale lui Hristos, ca membri ai trupului (σύσσωμοι) și parteneri (συμμέτοχοι) și comoștenitori (συγκληρονόμοι). în Slava Divină. În același timp, din cuvintele starețului de Studium se poate înțelege cum se întâmplă acest lucru - prin participarea omului la Trupul lui Hristos. Aceasta dezvăluie sensul euharistic al Înălțării Domnului Hristos. Prin urmare, nu este de mirare că exaltarea naturii umane de către Sf. Teodor îl numește un sacrament: „... Înălțarea Mântuitorului nostru Iisus Hristos este pentru noi o sărbătoare de sărbători și un sacrament mare și supranatural; căci firea noastră se înalță dincolo de hotarele cerului. Așadar, vezi la ce înălțime de glorie a fost înălțată natura umană? Nu este de la pământ la cer? Doamne Iisuse Hristos, dar și înălțat la calitate de fiu (υἴότητα).). Și acum natura noastră este în ceruri, închinată de orice făptură vizibilă și invizibilă” 381. Din aceste cuvinte reiese că principala consecință a sacramentului Înălțării lui Hristos este înfierea omului de către Dumnezeu, starea de îndumnezeire („fierea noastră vizibilă”)... Astfel, odată cu înălțarea Fiului lui Dumnezeu, după cuvântul starețului de Studium, rezultatul desăvârșirii economiei Domnului nostru Iisus Hristos a fost îndumnezeirea naturii umane, înfierea omului de către Dumnezeu, participarea la Slava Divină. 2.1.6. Participarea Duhului Sfânt la mântuirea omului Fiul lui Dumnezeu se înalță la cer pentru a trimite Mângâietorul. Despre acest Pr. Teodor, admirativ, spune următoarele: „O, ce făgăduință și cinste este aceasta! [Domnul – K.V.] a promis să nu trimită un Înger, nici un om, ci Însuși Duhul conatural. Așa că, Fiul Unul Născut, după ce a împlinit lucrarea tatălui său, se înalță la cer; Duhul Sfânt să se pogoare alt Mângâietor (Ioan!) așa cum este scris, și - o, iubire inexprimată pentru omenire „Dumnezeu Însuși este mângâietorul nostru și El încurajează sufletul abătut și chinuit să nu se piardă în nenorociri... El cheamă mintea urâtoare să trăiască în pace și tăcere...” 382. Din aceasta este clar că consecința desăvârșirii Casei Domnului Hristos a fost strânsă posibilitate de comunicare a sufletului nostru cu Hristos! Duhul Sfânt („pace și tăcere”) omul a primit deja în această viață, în comuniune cu Dumnezeu, chipul existenței Paradisului. Teodor, descriind un astfel de mod de viață, spune, adresându-se fraților: „Ar putea fi ceva mai binecuvântat – nu numai în raport cu veacul viitor, ci și cu prezentul – decât să fii eliberat de poftele indecente și să fii guvernat nu de trup, ci de a fi condus de Duhul [Sfânt]? 383. Din aceste cuvinte reiese clar că „a fi condus de Duhul” este o stare de viață îngerească, o stare a veacului viitor, accesibilă muritorilor. Astfel, prin apariția Mângâietorului, oamenii au primit un Îndrumător spre mântuire; cu El, o astfel de consecință a Căderii precum izgonirea din Paradis devine irelevantă, întrucât omul a dobândit deja în această viață ocazia de a rămâne într-o stare de comuniune cerească cu Dumnezeu. Intrarea în această stare de comuniune cu Dumnezeu se realizează prin comuniunea cu Trupul lui Hristos, care este Biserica (Col. 1:24), prin sacramentele bisericești. Așa că Pr. Teodor scrie: „...dacă nu sunt inițiat în sacramente, atunci îmi este cu neputință să primesc mântuirea fără să fiu botezat” 384. Ceea ce mântuiește acest sacrament bisericesc este evident din următoarele cuvinte ale starețului: „...ne-am lepădat de primul și amarul gust și neascultarea, care ne-a făcut exilați, ne-am lăsat mai întâi nenorociți în existența botezului nostru. Duh, iar apoi, după dragostea lui Dumnezeu pentru omenire, în al doilea botez al pocăinței și renunțării, și făgăduința ta...” 385. De aici se vede că vorbim despre eliberarea de acțiunea păcatului originar în natura umană („au lăsat motivele existenței noastre nenorocite”); izbăvirea pe care Hristos a realizat-o prin suferința, moartea și învierea Sa și care este percepută de om prin acțiunea Duhului Sfânt în sacramentul botezului. Cât despre al doilea botez, aici cel mai probabil vorbim despre tunsura monahală, pe care Sf. Teodor a perceput-o și ca pe un sacrament, despre care mai detaliat mai jos. Reînviind la viață nouă în sacramentul botezului, credincioșii, de la Duhul Sfânt, primesc prilejul unirii celei mai strânse cu Domnul, care, la rândul său, se actualizează în sacramentul Euharistiei, unde prin Duhul Sfânt se adaugă pâine și vin la Trupul și Sângele Fiului lui Dumnezeu, iar adunarea credincioșilor reprezintă trupul lui Hristos. Astfel, starețul Studiei, adresându-se fraților, spune: „... sunteți trupul lui Hristos și mădularele lui, care sunteți consecvenți și uniți unul cu altul prin împărtășirea Duhului Sfânt” 386 . Din aceste cuvinte reiese limpede că Duhul Sfânt este cel care este ziditorul Trupului lui Hristos – Biserica – comunitatea credincioșilor. Despre acesta din urmă găsim următoarele cuvinte de la călugăr: „...noi, copiii, credem că suntem împreună și nedespărțiți, căci Dumnezeu este prezent cu noi pretutindeni, suntem legați unii de alții în Duhul Său și uniți în pacea Lui” 387. De aici putem concluziona că Duhul Sfânt nu numai că armonizează și unește credincioșii, ci și, prin legătura dintre membrii lui Hristos, dezvăluie în trupul unic al comunității lui Dumnezeu prezența lui Dumnezeu în viața unică. Astfel, Duhul Sfânt în lucrarea Economiei mântuirii noastre este Călăuza către comuniunea cu Dumnezeu. El asimilează credincioșilor roadele isprăvii răscumpărătoare a lui Hristos prin comuniunea cu Biserica prin sacramente; crearea Trupului lui Hristos, dezvăluie prezența lui Dumnezeu în viața comunității. Din cele de mai sus putem concluziona că acoperirea evenimentelor Casei Mântuirii Noastre în învățătura Sfintei Teodora relevă empatia profundă a starețului pentru misterul iubirii divine. Dezvăluind toată durerea stării decăzute a naturii umane, aici este subliniată dragostea și smerenia Creatorului, care s-a întrupat și a suferit pentru noi. Kenoza Creatorului dezvăluie măreția iubirii Sale și neprețuirea sufletului divin. Concentrarea tuturor Construcțiilor de case pentru Sfânta Teodora este isprava crucii a Mântuitorului, unde, îndurând cu ascultare suferința, natura umană primește vindecare și moștenește triumful Învierii Paștilor. Înaltă semnificație spirituală a acestei isprăvi este revelată în evenimentul final al Economiei mântuirii noastre - Înălțarea. Din aceasta este clar că o persoană câștigă nu numai restaurarea unei naturi deteriorate de păcat și capacitatea de a conduce un mod de viață angelic, ci i se acordă calitatea de fiu cu Dumnezeu. O persoană câștigă participarea la roadele faptei de răscumpărare a Mântuitorului prin Duhul Sfânt în Biserică - Trupul lui Hristos. 2.2 Latura subiectivă a doctrinei mântuirii de către Sfânta Teodora Sfântul Teodor, îndrumând spre mântuire, scrie: „... mântuirea noastră (ἡ σωτηρία ἡμῶν), iubiți copii, constă în a crede corect (πιστεύειν όρθῶς) în Sfânta Treime și a face fapte (ἔργα ἔργα ἔχει ἔχα). Hristos Isus, după cum spune Apostolul, nici tăierea împrejur nu poate, nici tăierea împrejur nu este tăierea împrejur, dar credința urmărește iubirea (Gal. 5:6 Conceptul de credință se referă la doctrina Ortodoxiei (τὸ τῆς ὀρθοδοξίας δόγμα) și la conceptul de iubire (δόγμα) (τγάς τηῆας ἀἀῦἀς). doctrina faptelor bune (τὸ τῆς εὐπραξίας θεώρημα)” 388 . Astfel, sfântul identifică două condiții necesare pentru mântuire: credința ortodoxă și faptele de dragoste în concordanță cu această credință. Să ne uităm la ele. 2.2.1. Credința ortodoxă ca condiție a mântuirii Expunerea dogmatică a doctrinei ortodoxe a Sfântului Teodor este destul de tradițională, aceasta se reflectă bine în testamentul său, unde călugărul postulează identitatea credinței sale cu învățăturile celor șapte Sinoade Ecumenice 389. Mai mult, este evident (în baza tradiției liturgice a Bisericii) că nu a fost doar o prevedere dogmatică a doctrinei ortodoxe pentru Sf. autoidentificare confesională, ci o experiență de rugăciune vie. Acest lucru se reflectă în trinitatea sa, care este stratul cel mai puțin studiat în teologia Sfântului Teodor, și credem că există mai multe motive pentru aceasta: în primul rând, această învățătură a sfântului, reflectată mai ales în imnografie, este slab legată de evenimentele ecleziastice și politice ale Bizanțului de la începutul secolului al IX-lea. iar pentru un istoric laic nu este foarte informativ, în al doilea rând, starea izvoarelor lasă de dorit 390, în al treilea rând, interesul pentru teologia liturgică ca știință a început să se dezvolte abia din prima jumătate a secolului al XX-lea 391. Să vorbim despre teologia Sfântului Teodor și să nu considerăm că trinitatea sa înseamnă a jertfi însuși mărturia mărturiei. Pentru că însuși starețul studian, urmând tradiția 392, a înțeles teologia ca doctrina lui Dumnezeu în Sine 393 și modul în care teologia și-a definit trinitarii. Deci într-una dintre ele (folosită mai mult decât altele) 394 călugărul scrie: „Unul Unul Născut, Unul Fiu, Tatăl și Unul O Lumina, Lumina strălucire: și Un Un Un singur Dumnezeu, Sfântul Suflet, Doamne, cu adevărat aceasta: O, Sfântă Treime Unitate, mântuiește-mă, teologând pe Tine” 395 . Din aceste cuvinte sensul soteriologic al teologiei trinitare este evident: aceasta din urmă, în înțelegerea Sfântului Teodor, este privită ca o condiție a mântuirii. Credem că o astfel de viziune asupra teologiei a fost reflectată în experiența de rugăciune a sfântului, indică Treimea nu ca fragmente dogmatice din cărți, ci ca o înregistrare a experienței personale a sfântului. Să remarcăm că Biserica a apreciat foarte mult experiența de rugăciune a Sfântului Teodor, trinitățile sale se regăsesc nu numai în lucrările starețului studian - în toate cântările poporului Trepes (înscrise cu numele lui Teodor) și în toate canoanele sale (pentru diferite săptămâni din Postul Mare), ci și în lucrările altor imnografi 396. Triadologie Sfânta Teodora urmează tradiția patristică; Astfel, M. Ignatie, când studiază creativitatea imnografică a Starețului de Studium, remarcă influența limbajului teologic al Marilor Cappodocieni 397. Pentru a exprima misterul unității și trinității în Dumnezeu, Sfântul Teodor nu folosește practic expresii apofatice 398; dimpotrivă, în expresiile catafatice antinomia este ascuțită la extrem: „...prin unitatea diviziunii...” 399, „... nemăturat este tăiat...” 400, „... o lumină tri-radiantă...” 401 Aceasta arată atât loialitatea față de tradiție, cât și simțul experimentat al misterului. Celor din urmă, merită să le dăm următorul exemplu: într-una din Treime, în doxologie, Sfântul Teodor tăce, numindu-l pe Dumnezeu: „lumina inexpugnabilă tuturor” 402 - care, evident, reprezintă culmea cunoașterii apofatice a lui Dumnezeu. Deși, se poate observa că sfinții sunt ternari. Teodori sunt foarte reținuți și, mai ales, prin dezvăluirea dogmei, îl slăvesc pe Dumnezeu Treimea, dar există și cereri de rugăciune care indică în mod deosebit experiența mistică a starețului Studio: „Trei-luminate, Doamne, unitatea Ta de poruncă ne luminează mintea cu străluciri strălucitoare, întorcându-ne de la farmecul multiplu la îndumnezeirea 403”. Aici, reverendul Theodore acționează și ca un teolog al luminii necreate („Unitatea ta de comandă cu străluciri strălucitoare”). O astfel de teologie experimentală se reflectă și în poziția trinităților în cântarea trei; ei, parcă, încununează ostenelile ascetice (care sunt expuse în troparele anterioare) cu lumina necreată a revelației divine 404. Așa că Pr. Teodor scrie: „... curățindu-ne, fraților, să ajungem la muntele rugăciunilor” 405, sau – „Vremea sărbătorii; zi?” 406. Aici starețul Studii se dezvăluie ca un ascet care, prin isprava sa ascetică, a atins culmile contemplației spirituale 407. Călugărul, călugărul, se străduiește să-și asimileze experiența spirituală de a-L vedea pe Dumnezeu prin rugăciuni. Pe baza celor de mai sus, putem concluziona că triadologia Sfintei Teodora, din punct de vedere al conținutului dogmei, se corelează cu tradiția teologică a Marilor Capadocieni, iar în ceea ce privește prezentarea imnografică, ea are caracterul unei profunde experiențe interioare, care ne permite chiar să vorbim despre Sfântul Teodor ca fiind unul dintre isihaști. Natura soteriologică a teologiei contemplative a sfântului, ca culme al lucrării sale ascetice, explică dorința sfântului de a-și inculca propriile idealuri monahale. Astfel, prin prisma teologiei experimentate a starețului de Studium, dorința acestuia de a asimila ideea de „treime în unitate” chiar și elementelor individuale de cult 408 devine de înțeles, căci prin slujba bisericească, ca eveniment central al vieții monahale, întreaga frăție s-a implicat în experiența teologică a Sfintei Teodora. 2.2.2. Monahismul ca slujire a lui Dumnezeu Întrucât învăţătura ortodoxă a Sfântului Teodor despre Economia mântuirii noastre, desăvârşită de Domnul, a fost discutată în capitolul corespunzător al acestui studiu; să trecem la analiza învățăturilor starețului studian „despre faptele bune” ca cale spre mântuire. Da, Pr. Teodor se adresează fraților: „Prin harul lui Dumnezeu, toți sunteți printre cei mântuiți, toți ați venit aici ca să fiți mântuiți și toți nu aveți altă sarcină decât să dobândiți mântuirea” 409. Din aceste cuvinte reiese că pentru călugăr sarcina principală a obștii era dobândirea mântuirii. Prin urmare, este firesc ca Starețul Studioului îi îndeamnă pe frați să depună toate eforturile pentru a duce la îndeplinire această lucrare: „De aceea, vă rog, fraților, să îndepliniți fiecare cu conștiinciozitate slujirea care i-a fost încredințată și prin aceasta să slăviți pe Dumnezeu și să dobândiți mântuirea voastră” 410. Este evident că, după gândul Sfintei Teodora, este calea activă spre mântuire a comunității, o lucrare de mântuire. dragoste. După ce s-a îmbolnăvit grav și așteptând moartea, Platon i-a chemat pe frații din Sakkudion și i-a invitat să aleagă un stareț. Theodore a fost ales și, după multă ezitare, a fost de acord. Când Platon și-a revenit, nu a mai vrut să se întoarcă în puterea starețului și a preferat să rămână subordonat în mănăstire, iar după ce s-a mutat la mănăstirea Studite, a început viața unui reclus 411. Teodor a continuat să transforme comunitatea monahală din Sakkudion, iar mai târziu frăția Studite, într-o comunitate cinenală, mântuindu-se prin propriile sale opinii ale părintelui, mântuindu-se prin scrisul și părintele părintelui. asupra monahismului. Și aici, în primul rând, de interes sunt acele temelii soteriologice care au servit drept călăuză lui Teodor în formarea tradiției studite a monahismului comunal. Să remarcăm că unii cercetători tind să contrasteze idealurile monahismului comunal, pe care Teodor l-a propovăduit activ, cu idealul monahal de ancorare 412, pe care Platon îl împărtășea în dorința sa de un stil de viață solitar. Astfel, cercetătorul Leroy, într-unul dintre locurile lucrării sale consacrate reformei Studite, citează critica lui Teodor la adresa poporului tăcut din vremea sa 413, în altul neagă starețului Studite, ca fondator al cenobiei, înțelegerea contemplației ca scop al vieții monahale 414. Credem că aceste afirmații ale omului de știință nu sunt pe deplin justificate. Astfel, Teodor îi critică nu pe cei care tac în general, ci pe cei care încep această ispravă fără experiența spirituală necesară. Starețul de Studium scrie: „...Reverendul Platon a trecut... la felul său de viață [adică Theoctistus, părintele spiritual al lui Platon - K.V.], după ce a iubit tăcerea (τὴν ἡσυχίαν), legală și cuvenită (ἐννόμως τε κανως τε καί ἐννόμως τε κανθθέμ - K.V.): recurg necugetat la tăcere și, înainte de a fi învățat să subordoneze trupul duhului, se hotărăsc să se angajeze în luptă unică cu duhurile răului...” 415, - din aceste cuvinte reiese că pentru starețul studian există tăcere „legitimă și cuvenită”. În plus, Teodor are un „Cuvânt laudativ către Sfântul Arsenie Anhoretul”, care nu poate fi numit altceva decât un imn către cei tăcuți. În acest Cuvânt, Sfântul Teodor citează următoarele cuvinte ale lui Arsenie: „Dacă cineva rămâne cu adevărat în tăcere și aude glasul unei vrăbii, atunci nu este pace în inima lui”. 416, - adică starețul de Studium a găsit încă posibil să admire o asemenea dorință de tăcere deplină. De ce vine o asemenea laudă de la un susținător înflăcărat al monahismului cenobitic 417 reiese din alte cuvinte ale lui Arsenie: „Dumnezeu vede că te iubesc, dar nu pot să trăiesc cu Dumnezeu și cu oamenii; Înălțimile miilor de mii și întunericul au o singură voință, dar oamenii au multe voințe. De aceea nu pot să-L părăsesc pe Dumnezeu și să trăiesc cu oamenii” 418. a tăcerii este renunțarea la lume, la dorințele umane de dragul împlinirii complete a voinței lui Dumnezeu, în imitarea celor „mai înalte” - puterile îngerești. O înțelegere similară a tăcerii ca abstinență de la orice sentiment care distrage atenția de la Dumnezeu este apropiată de Theodore. Deci într-unul din cuvintele catehetice, starețul Studiei spune: „Leagă-te de reguli atât privitoare la ochi, cât și la auz și... ca să nu fii înecat de presiunea patimilor. La urma urmei, trebuie să știi și că cel care navighează pe marea senzorială este expus involuntar la furtuni și tulburări, dar cel care trece pe cea mintală. ὑγρὰν) este stăpânul furtunilor și al tăcerii. Căci dacă cineva alungă cu curaj gândurile nepotrivite, va fi umplut de tăcere, având tovarăș pe Duhul Sfânt, precum se spune despre Sfântul Arsenie” 419. Aici este liniște, pentru Sfânta Teodora, este, în primul rând, o stare sufletească („marea mintală”), necesară dobândirii Duhului Sfânt de către locuitori ai Konoviei. Pentru a doua judecată controversată a lui Leroy, pe lângă teologia deja amintită a trinităților, există o mulțime de alte dovezi în opera starețului de Studium; Așadar, putem cita următoarele cuvinte ale Sfintei Teodora despre Platon: „Supus cu dragoste [tatălui său] [Theoctistus - K.V.] în minte și în ființă, s-a urcat cu prudență și în siguranță pe munte, și-a curățit mintea apropiindu-se de Dumnezeu și s-a bucurat de contemplarea Lui, locuind în sferele mai înalte cu mintea lui, căci nu este nimic mai plăcut de Dumnezeu și mai plăcut decât să-l contemplească pe Dumnezeu. au gustat iubirea Sa infinită (τῆς ἀκορέστου ἀγάπης) și prin aceasta uită complet de hrana trupească” 420. Aici explicația starețului de Studium [subliniat - K.V.] despre starea spirituală a lui Platon sună ca o dovadă din experiența mistică personală. Să remarcăm metafora caracteristică a consumului de mâncare („cei care au gustat iubirea infinită” 421), care subliniază unitatea celor „uitați de hrana trupească” contemplarea și contemplarea „Cine este dulceața și toată dorința”, și indică, de asemenea, o descriere a stării de îndumnezeire (după chipul Euharistiei). Din cuvintele de mai sus („fiecare dorință”, „nu este nimic mai plăcut”), atitudinea Sfântului Teodor față de contemplare ca cea mai înaltă valoare a realizarii monahale. Cuvintele starețului Studi despre ascetul care, purificându-se, a urcat pe muntele contemplației 422, găsesc paralele în lucrarea liturgică a Sfintei Teodora 423. Mai mult, Pr. Teodor definește în mod direct un călugăr ca un văzător al lui Dumnezeu: „Căci un călugăr este cel care se uită numai la Dumnezeu, care dorește pacea este singur, Dumnezeu preferă lui Dumnezeu, care Îl slujește singur, preferă pacea lui Dumnezeu, care Îl slujește singur. cu Dumnezeu și este pricina păcii pentru ceilalți” 424. Din aceasta reiese limpede că pentru Sfânta Teodora, sensul modului de viață monahal este în unitatea cu Domnul („are pace cu Dumnezeu”), și în împărtășirea acestei experiențe de comuniune cu Dumnezeu cu ceilalți. Într-unul dintre catehumeni, starețul Studiya îi cheamă pe frați: „... în fiecare zi vom dobândi comoară veșnică - rugăciuni, cereri, cereri, mulțumiri (1 Tim. 2:1), lacrimi, regret, iluminare, bună contemplare” 425. Aici, la enumerarea bogățiilor spirituale, „binele contemplației” pare să încununeze această serie, ceea ce indică valoarea lor deosebită pentru ascet. Dintre „comorile veșniciei” de mai sus: rugăciuni, mulțumiri, lacrimi, contemplare bună - toate sunt dialogice, demonstrând o legătură personală cu Domnul. Și aceasta, pentru starețul Studio, se realizează cu adevărat și în siguranță, prin tăierea voinței și îndrumarea spirituală, în comunitatea cenobială (aceasta este legătura deja menționată: novice - mărturisitor (egumen) - Hristos). Potrivit Pr. Teodor, monahismul cenobitic este asemănat cu structura vieții angelice 426 și, în consecință, urmează mai bine scopul vieții umane. Iar ceea ce este caracteristic unei persoane care duce o viață corespunzătoare scopului creației sale este evident din următoarele cuvinte ale călugărului: „El [adică o persoană, o imagine venerabilă a lui Dumnezeu - K.V.] se caracterizează prin lucrarea Îngerilor - să reflecteze asupra binecuvântărilor cerești, despre structura lumii, să se străduiască pentru dragostea marii Iubiri (ḽπας) τοῦ μεγάλου ἔρωτος) și adevăratul Botha, grăbește-te spre demoni, gândește cu umilință...” 427. Din aceste cuvinte ale Sfântului Teodor, putem trage concluzia că imitarea îngerilor, pentru o persoană, constă în structura sufletului („țintind demoni, gândind cu smerenie asupra vieții contemplative”). iubind marea Iubire”). Astfel, din cele de mai sus putem concluziona că baza soteriologică care l-a călăuzit pe Sfântul Teodor, la realizarea reformelor, a fost: crearea unei astfel de comunități în care să fie posibil ca membrii săi să realizeze mântuirea în mod convenabil (duhovnicesc și în siguranță), prin punerea în aplicare a scopului creării omului, prin desăvârșirea monahală. 2.2.3. Intrarea în comunitatea monahală ca sacrament al reînnoirii chipului lui Dumnezeu în om Intrarea în comunitatea celor care sunt mântuiți se realizează prin sacramentul botezului. În acest sacrament, după cuvântul Sfintei Teodora, o persoană trebuie să se nască spiritual într-un fiu al luminii (υἱός φωτός) 428. Deci starețul spune: „...în ea [adică în izvorul - K.V.] renasc copiii proaspăt consacrați ai lui Dumnezeu (Θεπεοῦς φωτός), renașterea nașterii şi sânge, şi venind într-un om desăvârşit (ἄνδρα τέλειον), pentru ca prin închinarea Treimii să înfrângă forţele demonice...” 429 . Aici cuvintele „naștere din carne și sânge” conțin o aluzie la Ioan 1:12–13, care, credem noi, indică faptul că în botez o persoană se naște din Dumnezeu 430. Prin urmare, Sfântul Teodor, adresându-se fraților, spune: „Să-I mulțumim [adică Domnul - K.V.] pentru faptul că El ne-a adus pentru înfiere υἱοθεσίαν) prin Sfântul Botez” 431. Astfel, prin sacramentul botezului, procesul închis al acțiunii păcatului originar în natura umană este distrus (despre care vezi paragraful de mai sus. 2.1.1), imaginea existenței acestuia din urmă se schimbă: de la „carne și sânge” la starea perfectă a „fiilor luminii”, care, la rândul său, se exprimă prin faptul că o persoană are ocazia, slujind adevăratului Dumnezeu, de a învinge forțele demonice. Mai mult decât atât, noua stare este starea de rudenie cu Dumnezeu – fii. O altă taină prin care comunitatea Sfântului Teodor era „taina desăvârșirii monahale” (μυστήριόν ἐστι μοναχικῆς τελειώσεως) 432 - acceptarea schemei. Totodată, numind tonsura taină, Sfântul Teodor se referă la autoritatea Corpului Areopagitului 433. Pentru călugăr, sacramentul tonsurii era un sacrament al reînnoirii, corelat cu botezul. Deci Starețul Studiei spune fraților: „... pentru ca... în timp ce contemplăm pe Creatorul a tot ceea ce există - Dumnezeu, să ne păstrăm frumusețea intactă. Căci Dumnezeu ne-a împodobit mai întâi în paradis, făcându-ne vrednici de chipul și asemănarea Lui. Deși prin neascultare ne-am întunecat și ne-am supărat și ne-am împodobit din nou cu renașterea și spălarea lui El. a Duhului Sfânt... (Tit 3, 5-6), dar, totuși, și aici am devenit nepotriviți Pentru a treia oară El ne-a împodobit în jurământul fecioriei, iertându-ne toate păcatele, distrugându-ne scrisul (Col. 2, 13-14)” 434. Din aceasta se vede că pentru Sf. Teodor este faza sigură a botezului și a Creatorului. ne-a împodobit”), în refacerea frumuseții imaculate pierdute a omului - chipul și asemănarea lui Dumnezeu 435. Este de remarcat faptul că monahismul este un anumit grad de frumusețe asemănătoare unui zeu, care trebuie păstrat și susținut de un stil de viață ascetic („contemplare”). Într-un alt anunț al Sfântului Teodor vorbește despre ce stă la baza unei astfel de vieți: „Să umblăm, fraților, în reînnoirea vieții, așa cum am promis la momentul [adopției] schemei, să trăim în adevăr și cinste, așa cum se cuvine sfinților (Efeseni 5, 3), în pace și în cinste, în cinstire, în cinste și nepătimire. fiind duși de greșelile dinainte în neștiința noastră (1 Petru 1:14), dar evitând patimile ca focul, fiind așezați pe stânca (ἐν τῆ πέτρᾳ) a credinței noastre Căci aceasta este înnoirea (καινότης)” 436. Din aceasta reiese că la baza stilului de viață ascetic și a reînnoirii religioase Sf. este în Domnul Isus Hristos; deci, aici - „stabilit pe stânca credinței” - o aluzie clară la 1 Cor. 10:4 437. Despre credinţă, ca condiţie necesară pentru săvârşirea sacramentelor şi a mântuirii, călugărul le spune fraţilor următoarele: „Şi dacă vom crede, Domnul ne va dărui tot ce ne trebuie pentru mântuire...” 438. Din aceasta se vede că credinţa este un act de comuniune cu Dumnezeu, în care iubirea Domnului se descoperă în mod liber către El, când se îndreaptă spre El. În același timp, iubirea Domnului devine atunci mântuitoare pentru o persoană când aceasta din urmă, mânată de credință, devine călăuza ei către ceilalți. Astfel, starețul Studiei, dezvăluind conținutul credinței mântuitoare, învață într-una din învățăturile sale: „Căci credința, ajutată de iubire (Gal. 5, 6), ne înfăptuiește mântuirea... nici credința în sine, nici viața în sine mântuiește, ci amândoi mântuiesc, împreună priviți și uniți...” 439. Din aceasta se vede clar că nemulțumirea, când se îndreaptă spre mântuirea lui Dumnezeu, atunci când se demonstrează nemulțumirea învăţătura acceptată („afirmare pe stânca credinţei”) şi viaţă în conformitate cu ea în fapte de iubire. Probabil, ca răspuns la dorința Sf. Teodor credința în întemeierea căii spre mântuire - credință, reînnoire a vieții (prin acceptarea jurămintelor) și viziunea (contemplarea) lui Dumnezeu - s-a reflectat în dorința starețului de a pune în practică cuvintele Sfintei Scripturi: „Cine va crede și se va mântui, va fi botezat 16” (Marcu). voia Celui ce M-a trimis, pentru ca oricine vede pe Fiul și crede în El să aibă viață veșnică și Eu îl voi învia în ziua de apoi” (Ioan 6:40). Aici St. Scriptura indică necesitatea de a „vedea” pe Salvator și de a „crede” în El în chestiunea mântuirii omului. Aparent, experiența cuvintelor Evanghelice ale lui Hristos de către Sfântul Teodor i-a afectat soteriologia. Astfel, putem concluziona că intrarea în comunitatea starețului Studite, prin sacramentul botezului și al tonsurii, a avut următorul sens soteriologic: reînnoirea chipului lui Dumnezeu întunecat de păcat în om și percepția, prin asimilarea credinței mântuitoare și a vieții după aceasta, a înfierii la Dumnezeu. 2.2.4. Urmând idealurile evanghelice ale comunității creștine timpurii Un alt sacrament prin care comunitatea Studite a fost creată în primul rând și călăuzită spre mântuire a fost sacramentul Euharistiei. Astfel, în el, conform cuvintelor sfântului, se descoperă deplinătatea iubirii lui Dumnezeu pentru om: „El [adică Domnul - K.V.] nu numai că a murit pentru noi, ci S-a și oferit nouă ca hrană. Ce poate arăta iubirea Sa puternică 440 (κραταιάν) [pentru noi? De aici reiese clar că mântuirea unei persoane este comuniunea cu dragostea lui Dumnezeu, care, la rândul ei, implică o înaltă responsabilitate pentru Darul dobândit, adresându-se fraților, despre aceasta vorbește: „Dar voi, iubiților, ca ucenici ai Stăpânului blând și pașnic, trăiți cu blândețe și liniște, cu toți cei ce nu sunt sfinți. 12:14), și mai ales cinstirea Trupului și Sângelui Doamnei, cu care am fost cinstiți să ne împărtășim... Mâna care păstrează comoara Dumnezeiască, să nu se atingă de ceea ce nu trebuie. Dar toate mădularele, ca mădulare ale lui Hristos, trebuie să fie păstrate și păstrate [curate]” 442. Din aceste cuvinte este clar că cel care se împărtășește din dragostea lui Dumnezeu trebuie să trăiască conform acestui Dar. Deci, conform convingerii Sfântului Teodor, o condiție necesară pentru a rămâne în comunitatea credincioșilor este dorința de sfințenie și curăție: „Așadar, cel ce spurcă trupul nu mai este mădular al lui Hristos, cel răzbunător nu este mădular al lui Hristos, stăpânit de orice altă patimă nu este mădular al lui Hristos și de aceea nu este vrednic să se împărtășească la Sfinte Taine. τῶν ἁγιασμάτων) 443 ... De aceea să ne sfințim și să ne curățim pentru a ne numi cu vrednicie mădulare ale lui Hristos și a ne împărtăși din Sfintele Taine” 444. De aceea, ținând seama de afirmațiile Sfântului Teodor, încurajând pe frații de împărtășanie, studiul lui Abbot, să primim deseori 445 a căutat să creeze o comunitate care să reprezinte Trupul mistic al lui Hristos și, prin urmare, cea mai strânsă unitate cu Dumnezeu. Iată ce cheamă monahul în catehumenii săi: „Să rămânem, fraţilor 446, în bunul nostru Dumnezeu, ca cei sădiţi de El ca pe o vie, şi să-I aducem ciorchine de virtuţi pentru a primi de la El o binecuvântare”447. Din aceste cuvinte reiese clar că comunitatea starețului studian este chemată să fie un conducător al iubirii lui Dumnezeu, formând un proces închis cu feedback pozitiv: plantat de Dumnezeu - adus la Dumnezeu - primit de la Dumnezeu. Rezultatul procesului este o creștere a dragostei. Astfel, sfântul nu slăbește în avertizare: „...frații mei, să ne unim din ce în ce mai mult într-un singur trup și într-un singur duh, așa cum am fost chemați repede în nădejdea unica a chemării voastre (Efeseni 4,4), iubindu-ne unii pe alții, ca mădulare unii altora, răbdându-ne unii pe alții, purtând unii pe alții, purtând poverile unii altora, că din acest proces de mai sus se limpede povara”448. este cel mai bine servită de monahismul cenobitic, unde comunicarea constantă a călugărilor între ei presupune multe motive de exercitare în lucrarea iubirii. Acesta este probabil unul dintre principalele motive pentru exaltarea modului de viață cinematografic față de alte forme de monahism în lucrările Sfintei Teodora. Astfel, într-un loc spune: „... trăim în comun și urmăm calea împărătească, pe care părinții o pun deasupra oricărei alte căi” 449. Aici, Teodor, urmând tradiția patristică, subliniază înălțimea spirituală a vieții obștești cu expresia „calea împărătească” 450. Mai mult, pentru călugăr această expresie nu indică doar o anumită featterii, ci și un aspect monahal de proporționalitate. Acest lucru se vede din următoarele cuvinte ale starețului: „Desigur, mari sunt cei care slujesc lui Dumnezeu în munți, în vizuini și în prăpastii pământului (Evr. 11:38), precum și stâlpi de tot felul, pustnici și alte feluri de asceți. Dar amintește-ți, iubiții și dragii mei, că Împărtășitorul lui Hristos a ales nespusul pământ, nespus, nespus pe pământul nostru, pustie, nu stâlpii, sau oricare altul dintre viețile mai sus amintite, ci legea și porunca ascultării” 451, - aici, mergând pe calea împărătească pentru Sf. Teodora este, în primul rând, ascultare de Dumnezeu; imitație a vieții Regelui și Domnului Isus Hristos, care a venit în ascultare de Dumnezeu Tatăl pentru a sluji oamenilor. În același timp, comunitatea creștină timpurie servește ca exemplu de structură comunală pentru starețul Studite. Da, părintele Teodor mărturisește fraților: „...între noi domnește armonia, unanimitatea, o singură dorință și, după cum se spune în Fapte (Fapte 2, 44), comunitatea proprietății... și apoi, observăm și ceea ce decurge de aici, și anume: ascultare fără ipocrită, ajungând, așa cum au arătat cazurile trecute, că de la aceste idealuri se urmărește clar că vărsarea sângelui45. a comunității creștine timpurii nu este doar fezabilă în mănăstire, ci aduce și un rezultat eficient - urmarea lui Hristos până la sânge, adică împărtășirea suferințelor Mântuitorului („înainte de vărsarea sângelui, ascultare”). Apropo, această înțelegere a idealurilor monahismului comunal ajută și la explicarea deschiderii comunității Studite în slujirea societății 453 . Astfel, rudele Studite sunt create și îndrumate către mântuire prin întruchiparea unor astfel de idealuri evanghelice ale comunității creștine timpurii precum unitatea euharistică cu Hristos și slujirea celorlalți. Aici frăția cinenală reprezintă Trupul mistic al lui Hristos, unde toți sunt uniți cu Dumnezeu și unii cu alții prin porunca iubirii și ascultării. Prin urmare, datorită celei mai strânse unități cu Dumnezeu, este posibil să colaborăm cu Domnul în chestiunea creșterii iubirii și, prin aceasta, a rezista procesului de creștere a păcatului (vezi paragraful 2.1.1). Această colaborare în ascultare de Dumnezeu dezvăluie aspectul soteriologic al „modului regal” de a sluji comunitatea studită. 2.2.5. Revelația gândurilor „Modul regal” de a sluji comunitatea studiantă, îndrumând-o către mântuire, presupune din partea fiecăruia dintre membrii săi o dorință personală de a îndeplini scopul vieții umane - participarea la Dumnezeu și serviciul îngeresc egal față de El. Potrivit lui Teodor (vezi paragraful 2.1.1), Dumnezeu a pus în om un suflet curat și frumos, participând la Dumnezeu datorită asemănării lui cu Dumnezeu. Prin urmare, fiecare călugăr care dorește să participe la Dumnezeu trebuie să se străduiască să readucă sufletul la puritatea și frumusețea lui neschimbătoare. Da, Pr. Teodor vorbește despre valoarea înaltă a curăției spirituale: „La urma urmei, acolo unde de dragul curăției spirituale s-au așezat Tatăl și Fiul și Duhul Sfânt, există atâtea lucruri bune, înțelepte, încălzitoare, folositoare, instructive, inteligente...” 454. Din aceste cuvinte reiese clar că curăția spirituală este o condiție indispensabilă pentru îndumnezeire. De aici, Teodor îi avertizează pe frați: „Dacă un suflet instabil este pângărit de gânduri dezordonate (ἐκτόποις διαλογισμοῖς) 455, ceea ce, desigur, se întâmplă foarte des (căci cine se poate lăuda că are o inimă imaculată?), atunci este atât de necesar să se curețe și să se readucă atât de repede cu acea stare anterioară. rădăcină în rău, nu va aduce moarte” 456. Aceste cuvinte arată că starea normală pentru un ascet al comunității Studio este o luptă constantă pentru puritatea sufletului, a cărei frumusețe este distorsionată de gândurile rele. Prin urmare, o condiție indispensabilă pentru restabilirea asemănării cu Dumnezeu și mântuirea sufletului este revelarea gândurilor în mărturisire. Așa că starețul le amintește fraților: „Și vreau să vă amintiți că nu există alt medicament care să acționeze atât de repede și cu succes pentru mântuire, precum știți voi înșivă, decât revelarea gândurilor” 457. Din aceste cuvinte este limpede că înclinațiile păcătoase se manifestă ca o boală și se vindecă prin încrederea slăbiciunii cuiva față de mărturisitor și, în consecință, în comunitatea mea cinenică a fost, în consecință, în comunitatea mea de studiu. unitate: novice - mărturisitor (egumen) - Hristos. În plus, revelarea gândurilor și ascultarea sunt un instrument pentru creșterea spirituală ulterioară către „dulce rugăciune” și îndumnezeire, așa cum spune starețul Studiya: „De aceea vă cer mărturisire, ca să-mi cunosc copiii și ca ei, la rândul lor, să mă cunoască. Aceasta este nașterea adevărată și spirituală, supunerea sinceră; în această condiție, un marș fără griji înainte, rugăciune dulce, prosperitate continuă, înălțare și îndumnezeire (θέωσις) sunt posibile pentru cel care a dobândit acest dar [adică. e. revelația gândurilor - K.V.]" 458. Cred că aceste cuvinte indică legătura dintre unitatea purității comunității („Trebuie să-mi cunosc copiii, și pentru ca ei, la rândul lor, să mă cunoască”) prin mărturisire, care, cred, la rândul său, reflectă legătura dintre viața euharistică a comunității și ascultarea comunală, unde are loc reînnoirea unei persoane, supunerea lui sinceră („supunerea în continuare a spiritului”) și supunerea lui în continuare. transformare („înălțare și îndumnezeire”) În alt loc, starețul mărturisește efectul transformator al mărturisirii astfel: „Domnul promite nu numai că îl va curăți pe cel pocăit, ci și îl va ridica la cel mai înalt nivel de frumusețe” 459. Să notăm aici ultimele cuvinte care indică „stadiile frumuseții”, etapele desăvârșirii spirituale. Probabil că vorbim de o scară a virtuților, așa cum numește Teodor: „... nu există nimic atrăgător, frumos, decât o singură virtute demnă de surprindere (ἀξιάγαστος), la care ar trebui să ne străduim mai ales, fraților” 460. De aici se vede că adevărata frumusețe a sufletului, este virtutea, care îl ridică la perfecțiune. Din cuvintele de mai sus putem concluziona că condiția de a urca „prin treptele frumuseții” spre desăvârșirea spirituală, pentru Sfântul Teodor, este dobândirea purității prin „medicamentul mântuirii” – revelarea gândurilor. 2.2.6. Perfecțiunea în Virtute Sfântul Teodor cheamă pe frați: „Numai virtutea este vrednică de slăvire, pentru că ea însăși constituie o posesie nemuritoare și îi face pe participanții săi binecuvântați” 461. De aici rezultă că pentru starețul Studium, dobândirea virtuții este calea fericirii. Călugărul spune următoarele despre esența virtuții: „Virtutea prin natură este ceva ce se mișcă mereu și nu se oprește niciodată în [această] mișcare înainte, ci îi conduce întotdeauna pe cei care participă la ea spre mai bine... imobilitatea în bine devine începutul răului” 462. Din aceste cuvinte se poate înțelege că virtutea pentru Sfânta Teodora nu este o stare de bine, ci un act de perfecționare simultană, ci un proces continuu de perfecționare; care, la rândul său, indică viziunea sfântului atât asupra slăbiciunii naturii umane, instabilă în bunătate, cât și asupra implicării virtuții în beatitudine, în îmbunătățirea continuă. Într-un alt anunț, starețul explică care este puterea virtuții: „Să iubim mai degrabă virtutea, căci ea îi face pe oameni în îngeri, cu atât mai mult în zei, după [ce s-a spus]: Az rekh: sunteți dumnezei din fire și fii ai Celui Prea Înalt (Ps. 82:6). Care este puterea virtuții? puterea virtuții este în unirea cu Dumnezeu, îndumnezeirea 464. Iar călugărul, într-una dintre învățăturile sale, explică modul în care funcționează această putere mântuitoare: „Vremea pentru a lucra mântuirea noastră este mereu și pretutindeni. Căci apostolul spune: bucurați-vă mereu, rugați-vă fără încetare, mulțumiți în toate (1 Tes. 5:16-18). proprietatea dreptății rugăciunea neîncetată nu dă loc diavolului în noi, iar mulțumirea constantă este o dovadă clară a dragostei pentru Dumnezeu” 465. În același timp, dacă a fost deja luată în considerare semnificația soteriologică a neprihănirii, ca deja amintită puritate a sufletului, și a mulțumirii, ca imagine euharistică a vieții cenovice a comunității, atunci merită o mențiune specială despre rugăciunea neîncetată. Așadar, în primul rând, observăm că toate învățăturile Sfântului Teodor către frați, sunt pătrunse de chemări de a nu slăbi în rugăciune 466. Ceea ce slujește rugăciunea reiese limpede din următoarele cuvinte ale starețului către frați: „Să stăm, vă rog, cu curaj, zilnic treji, vigilenți, îndreptându-ne dorința cu Dumnezeu ambui, contemplându-ne cu Dumnezeu ambui și contemplându-ne. stricăciune, luminată de rugăciuni și cereri și prin aceasta atrăgând harul Duhului Sfânt” 467. Adică rugăciunea unui ascet trebuie să fie rodul sobrietății zilnice și al setei de comuniune cu Dumnezeu, activitate combinată cu contemplarea și lacrimile de stricăre, îndreptată spre iluminarea și dobândirea Duhului Sfânt. Până la ultimul prp. Teodor tratează cu o atenție deosebită: „Dar voi, iubiții mei copii, săturați-vă cu Dumnezeu, Dumnezeiesc și Ceresc, beți dincolo de sațietate din darurile Duhului Sfânt...” 468. Din aceste cuvinte se vede că pentru stareț darurile Duhului Sfânt sunt ca hrana, cu care se poate și trebuie să se hrănească, dar cu care, într-o lăcomie inepuizabilă, nu se poate mulțumi. În același timp, Pr. Theodore avertizează împotriva greșelii de a confunda înșelăciunea diavolului cu o vizită cerească și sugerează să se observe cu atenție starea sufletului: „Ticălosul [adică diavolul - K.V.] arată toate lucrurile invers: arată lumină, dar de fapt este întuneric, atunci, dacă vrei lumină, starea lui Dumnezeu, atunci... al sufletului tău, încearcă să stabilești cine a venit la tine - un prieten sau un dușman, dacă îți lasă sufletul senin, nu-l înmoaie, ci, dimpotrivă, îl face curajos, nu trezește în el indiferență față de contemplațiile cerești, frica de viitor, setea de binecuvântări pregătite, atunci acesta este un semn bun, face zgomot în sufletul tău... ochii în carne și sânge... alungă balaurul” 469. Interesant este că aici Oaspetele ceresc al Luminii lasă în suflet, alături de pace („seninătate”), atât frica de viitor, cât și setea de binecuvântările care le-ar rezerva. Credem că aceasta este o dovadă a manifestării într-o stare de îndumnezeire atât a măreției și perfecțiunii divine, pe care omul nu le poate conține (dorința continuă de „contemplare cerească” și „setea de binecuvântări pregătite”) și manifestarea iubirii sincere a omului pentru Dumnezeu, din care provine „frica de viitor”, frica de a pierde raiul. Aparent, această frică este cea care îl îndeamnă pe ascet să lupte cu diavolul; Călugărul vorbește despre asta în felul următor: „...loviți pe vrăjmaș cu săgeata fricii de Dumnezeu, îndreptând rugăciunea sfântă cu o triplă invocare, ca o triplă piatră, împotriva Goliatului duhovnicesc... neîncetat fiind luminat, neîncetat purificând, dobândind neîncetat proprietăți cerești”. 470. Probabil, aici vorbim despre trinitatea sfântului (vezi paragraful 2.2.1), ceea ce este oarecum neobișnuit, în comparație cu tradiționala invocare patristică, pentru lupta spirituală și iluminare, a numelui lui Iisus Hristos 471. Astfel, putem concluziona că frumusețea sufletului se dezvăluie în participarea lui la Dumnezeu, prin desăvârșirea în virtute, acțiunea mântuitoare a acestuia din urmă, la rândul ei, este determinată (pe lângă curăția spirituală și slujirea euharistică a comunității) prin rugăciune cu invocația trinitară. Această rugăciune, după cuvântul Sfântului Teodor (și probabil experiența sa) este un mijloc eficient de dobândire a Duhului Sfânt și o armă puternică în lupta spirituală a ascetului. 2.2.7. Martiriul fără sânge ca comuniune cu isprava mântuitoare a lui Hristos Dependența a fost deja discutată mai sus, pentru Sfânta Teodora succesul în faptele ascetice depinde de consistența și gradul de desăvârșire a acestora. Faptul că stareţul de Studium cere imitarea sfinţilor reprezentând diferite tradiţii ascetice 472 poate indica absenţa preferinţelor clare în alegerea învăţăturii despre virtuţi 473 . Cu toate acestea, cred că există toate motivele să credem că, dacă nu de preferință, atunci operele lui Ioan Climacus s-au bucurat de cea mai largă popularitate și autoritate, a cărui „Scara” de Sfântul Teodor o numește „sfântă și rânduită de Dumnezeu” 474. Înalta autoritate a ascetului sinaiean este indicată și de faptul că studienții se referă chiar la lucrările lui înșiși abatei lui Ioan. 475. În plus, Pr. Teodor s-a referit la „Scara” în testamentul său, indicând la ce fel de viață monahală ar putea adera frații 476. Probabil că aici există un punct comun în experiența ascetică a lui Ioan Sinai și a Sfintei Teodora. Întrucât ambele se bazează pe două fapte (fuga din lume și ascultare), 477 care demonstrează adevărata activitate monahală - renunțarea la voința cuiva. Călugărul Teodor scrie: „Sunt multe căi și, în același timp, una: una pentru că virtutea are un singur început (ἀρετὴ μονογενής) și multe pentru că se ramifică în multe succese separate (εἰς πολλὰ κατορθώματα), dar noi... trebuie să tăiem dragostea imaculată, imaculată a tuturor, ca și iubirea imaculată. propria noastră voință (ἐκκοπὴν τοῦ θελὴματος)” 478. Ultimele cuvinte de aici indică faptul că tăierea propriei voințe, la rândul său, nu este altceva decât un sacrificiu, un martiriu. Aceasta din urmă nu implică neapărat vărsarea literală a sângelui: „Căci noi, iubind și umblând cu răbdare pe calea anevoioasă a vieții pe cruce... mărturisim că Isus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu; Mărturisim că există Judecata și pedeapsa...” 479. Din aceasta se vede clar că mărturisirea lui Hristos stă chiar în calea vieții monahului. În același timp, vorbim nu numai despre munca externă („pămbăm cu răbdare pe calea dificilă a vieții cruciate”), ci și despre interior; la fel și Sfântul Teodor găsim următoarele cuvinte: „Cine, expus în permanență loviturilor gândurilor, nu cedează în fața lor și nu pleacă genunchiul în fața lui Baal [„nu pleacă genunchiul înaintea lui Baal” - evident o aluzie la Sfânta Scriptură 480 - K.V.], ci rezistă și biruiește, învinge, învârtește, învârtește patima, învârtește nepoftă îndură în fiecare zi chinul... „481. Aici aluzia la (Rom. 11:2-5) indică alegerea plină de har a credincioșilor la chemarea divină și chinul zilnic și lupta ireconciliabilă a ascetului pentru curăția sufletului, pentru restabilirea imaginii sale divine - totul exprimă dragostea față de Dumnezeu și aduce această lucrare mai aproape de suferinții care suferă pe crucea lui Dumnezeu, în care este învins, chipul lui Dumnezeu, înfrânt și în chipul lui Dumnezeu. restaurat în om. O asemenea răstignire cu Hristos ca ascet îl înzestrează pe acesta din urmă cu speranța de a învia din morți, asemenea Mântuitorului, în bucuria luminii nesfârșite. Astfel, starețul lui Studian proclamă: „Pentru noi, pentru care, datorită renunțării și supunerii adevărate, lumea a fost răstignită și nu mai rămâne decât o cruce, sacramentul morții nu trebuie să fie trist, ci vesel... după ce Hristos - Viața tuturor - a gustat moartea pentru toți (Evr. 2, 9)... ne înălțăm în lumină nesfârșită și în viața sigură pe care i-a promis Dumnezeu" 482. Astfel, atât renunțarea, cât și supunerea, răstignirea în fața lumii - totul indică spre martiriul, în imitarea faptei lui Hristos, către comuniunea prin suferință a bucuriei Paștilor, bucuria credinței Evangheliei, bucuria biruinței asupra morții și întâlnirea cu Dumnezeu. Acest lucru, după cuvintele starețului, este dovedit de experiența sfinților purtători de patimi: „Și bine este pentru cel care este vrednic în orice să fie părtaș cu patimile lui Hristos... Așa a fost Sfântul Ignatie, care s-a numit Purtător de Dumnezeu, pentru că a purtat suferințele lui Hristos. Așa a fost Sfântul Eustratie, care în timpul vieții mă știe și a spus: „În timpul vieții, eu știu că Hristos.” O, cuvinte binecuvântate! 483. Din aceste cuvinte putem trage concluzia că martiriul pentru Sf. Teodora, în conformitate cu tradiția creștină timpurie, este compasiune față de Hristos („a fi părtaș la patimile lui Hristos”), comuniune sacrificială cu Trupul lui Hristos („Hristos trăiește în mine”), comuniune în isprava mântuitoare a Fiului lui Dumnezeu. Aici putem observa corelarea martiriului cu sacramentele Botezului și Euharistiei, și anume: mărturia purtătorilor de patimi, în experiența iubirii față de Dumnezeu, prin mărturisirea Adevărului Evanghelic, despre eficiența mântuitoare a acestor sacramente. Pentru starețul de Studium, o astfel de dovadă a iubirii față de Dumnezeu este garanția mântuirii: „Știți că cei care au mărturisit pentru cineva în viață devin parteneri în bucuria lui și în binefacerile pentru care au mărturisit. Putem trage concluzia că martorii lui Hristos... în veacul viitor vor fi declarați moștenitori împreună cu El” 484. Din aceste cuvinte, studiul brestic reiese clar că forsceticul studia a feței comunitatea urmărește să devină, prin mărturie (care este martiriul), coparticipanți și comoștenitori ai faptei mântuitoare a lui Hristos. Astfel, în obștea Sfintei Teodora, însuși modul de viață al monahilor, prin deplină lepădare și ascultare, trebuia să demonstreze participarea monahilor la suferința lui Hristos, reflectând astfel iubirea și devotamentul lor față de Dumnezeu. Urmărirea acestui mod de viață este o dovadă a adevărului faptei mântuitoare a lui Hristos, comuniunea cu el. Din cele de mai sus, putem concluziona că lucrul central în latura subiectivă a învățăturilor Sfintei Teodora este viața comunității cenobiale în unitatea credinței ortodoxe și slujirea iubirii, în acord cu această credință. Iată dorința personală a fiecărui călugăr din comunitatea Studite de a împlini scopul vieții umane – unitatea cu Dumnezeu, conform învățăturilor Sfintei Teodora, sugerează: prin purificare prin pocăință, martiriul desăvârșirii, unde virtuțile dezvăluie frumusețea curată a asemănării cu Dumnezeu a omului; calea marturii adevarului credintei Evangheliei. În încheierea acestui capitol, putem rezuma următoarele: soteriologia Sfintei Teodora este definită de unitatea credinței ortodoxe și slujirea iubirii, în acord cu credința. Etapele cheie ale Economiei mântuirii noastre sunt proiectate de călugăr asupra stabilirii modului de viață al monahismului cenobial și anume: Întruparea - botez și tonsura (nașterea spirituală și fecioria), Crucea - renunțarea și ascultarea (mărturia iubirii), Înălțarea - urcarea (prin virtute) la contemplație și îndumnezeirea lui Dumnezeu (prin intermediul vieții și îndumnezeirea lui Dumnezeu, împărtășirea lui Dumnezeu). Trupul lui Hristos). Starețul formează comunitatea într-un singur organism care merge pe „calea regală” a poruncilor Evangheliei. În același timp, fiecare membru al comunității trebuie să se străduiască, prin purificare și martiriul desăvârșirii, să depună mărturie despre credința Evangheliei. De aici semnificația soteriologică a transformărilor Sfântului Teodor poate fi caracterizată drept calea spre îndumnezeire: în unitatea celor care lucrează împreună cu Domnul, călugărul ascet și comunitatea sa. Mai mult, într-o astfel de structură a „comunității celor care sunt mântuiți”, Sf. Teodor s-a bazat atât pe tradiția patristică, cât și pe experiența sa soteriologică de experimentare a doctrinei ortodoxe. 3. Influența soteriologiei Sfântului Teodor asupra aspectelor practice ale vieții bisericești Doctrina mântuirii de către Sfântul Teodor nu a rămas proprietatea unei singure comunități studite; a dat roade abundente. De remarcat că și în timpul vieții starețului de Studium, concepțiile sale soteriologice au jucat un rol important în apărarea doctrinei ortodoxe și în formarea teologiei patristice. 3.1 Apărarea venerării icoanelor Teologia icoanei este acea parte a concepțiilor teologice ale Sfântului Teodor, care este cea mai studiată 485 deoarece este direct legată de problemele mișcării iconoclaste și pune în lumină formarea uneia dintre cele mai importante dogme ale credinței ortodoxe - venerarea icoanei (această dogma rămâne încă o piatră de poticnire pentru multe comunități creștine) și continuă, în același timp, să provoace dezbateri. baza teologiei icoanei starețului de Studium nu a fost acordată atenția cuvenită. Politica bisericească a lui Leon al V-lea nu a fost pe deplin consecventă în ceea ce privește prevederile doctrinare 487 și aceasta i-a transformat pe ortodocși în necesitatea de a da un răspuns argumentat la întrebările puse de iconoclaști: 1) Este posibil să-L înfățișăm pe Hristos prin iconografie? 2) este permis să ne închinăm icoanei lui Hristos? La aceste întrebări Pr. Theodore a oferit o teologie complet dezvoltată. Față de poziția principală din 754, potrivit căreia a-l înfățișa pe Hristos pe o icoană înseamnă a separa două naturi în El și prin această cădere în erezii hristologice străvechi 488, Sfântul Teodor, urmând tradiția patristică, răspunde cu doctrina persoanei unice a omului-Dumnezeu. „Dar de vreme ce noi, în conformitate cu învățătura bisericii, mărturisim că Ipostasul Cuvântului a fost ipostasul comun al ambelor naturi, în care natura umană și-a primit existența ipostatică cu proprietăți (ἰδιωμάτων) separând-o de alte [făpturi] de același fel, atunci este firesc să putem numi același Ipostas al Cuvântului relația corespunzătoare cu natura de nedescris divinității și esenței de nedescris. noi, având existență nu într-o persoană existentă separat și nu într-o persoană special descrisă, pe lângă Ipostaza Cuvântului, ci chiar în acest Ipostas, astfel încât natura [umană] nu se găsește în afara ipostasului [adică în Ipostaza Cuvântului], ca într-o Persoană separată” 489. Aici Teodor mărturisește că pe icoană nu există altă ipostază decât Ipostasul Divin al Logosului, care este mărturisit și contemplat în Persoana Evangheliei Hristos. Fiul lui Dumnezeu este purtătorul unor caracteristici umane foarte specifice; în ele El se deosebește de noi, așa cum ne deosebim unii de alții; la fel cum este Unul dintre cei Trei în Sfânta Treime 490. Trăsăturile prin care Îl recunoaștem pe Hristos au fost adoptate de Logosul în Întrupare, deci negarea imaginii lui Dumnezeu Cuvântul, pentru Sfântul Teodor, este o negare a consubstanțialității Sale cu noi și, prin urmare, răsturnarea întregii Case a Mântuirii Noastre. imaginea lui Hristos – negarea consubstanțialității Sale cu noi în umanitate – negarea posibilității îndumnezeirii. Ea vine în mod firesc din latura obiectivă a învățăturii despre mântuirea Sfântului Teodor, unde lepădarea „robului” - imaginea umilă a lui Hristos este negarea lui Dumnezeu ca izvor al Iubirii. Starețul de studio nu încearcă să împace în mod logic necognoscibilul în cele două naturi ale lui Hristos (proprietățile antinomice ale celor două naturi ale Sfântului Teodor nu fac decât să întărească) 492 și cunoașterea, reprezentarea lui Hristos ca fenomen (care este povestită în Evanghelie și în experiența cotidiană a Euharistiei); Sfântul Teodor, recunoscând o asemenea antinomie ca experiență de credință 493, duce în mod logic la absurditatea încercării iconoclaștilor de a fundamenta epistemologic inconsecvența venerației icoanelor 494. În sprijinul cinstirii icoanei Sfântului Teodor ne învață despre implicarea imaginii harului divin 495 (prin caracterul feței lui Hristos și inscripția numelui), care ne ridică de la imagine la Prototip, datorită prezenței identității ipostatice în ultimul 496. De aceea starețul indică inscripția corectă a lui Hristos, ci „chipul lui Hristos”: nu „Christ”; 497. Călugărul nu numai că actualizează doctrina ortodoxă a imaginii care s-a format mai devreme, ci o refractă și prin experiența sa spirituală. Așa că el compară icoana cu umbra aruncată de Hristos, care, deși are o esență diferită, este încă locul prezenței Domnului 498, sau luna care reflectă lumina soarelui 499. Este puțin probabil ca astfel de afirmații să fie doar exemple descriptive; ele sunt probabil un indiciu al experienței Sfântului Teodor a comunicării reale cu Dumnezeu: experimentarea prezenței Domnului, vedea lumina reflectată a harului divin. Pentru starețul de Studium, ocazia, prin chipul lui Dumnezeu, de a deveni părtaș al harului divin este evidentă: „Mai presus de toate, copiii mei, străduiți-vă pentru Dumnezeu și sufletul vostru va trăi; încercați să reflectați mereu chipul Lui în inima voastră curată” 500. Din aceste cuvinte reiese că inima purificată a unei persoane este un loc de contemplare spirituală (cf. Mat. 5:8). O astfel de teologie experimentală își găsește temeiul în latura subiectivă a învățăturii despre mântuirea Sfântului Teodor, unde prin curățirea de patimi și îmbunătățirea virtuții, ascetul realizează unitatea cu Dumnezeu 501. În același timp, conform cuvântului Sfintei Teodora, icoana servește ca asistent în practica contemplației spirituale: „...avem o amintire luminoasă, imaginea, sacul, atunci când avem o imagine ușoară. născut, botezat, săvârșind minuni, răstignit, îngropat, înviat, înălțat la cer, în care nu putem fi înșelați de parcă nu ar fi așa, întrucât viziunea coincide cu contemplarea minții și prin amândouă ne întărim în credință în zidirea casei de sacrament” 502. Aceste cuvinte indică semnificația soteriologică importantă a chipului lui Dumnezeu în teologia Sfintei Teodora este o „memorie mântuitoare” care corelează icoana cu asemenea sanctuare bisericești precum Sfânta Scriptură și Euharistie (cf. Luca 22,19) și o dezvăluie ca una dintre izvoarele cunoașterii misterului iubirii lui Dumnezeu pentru om, izvorul harului divin. Astfel, pentru Sfânta Teodora Hristos este înfățișat prin iconografie nu prin natură, ci prin ipostas (Persoană), care, la rândul său, se dezvăluie prin χαρακτήρ Evangheliei Iisus și Sfântul Său nume. Baza unor astfel de judecăți este convingerea Sfântului Teodor, că negarea imaginii lui Hristos duce la negarea consubstanțialității Sale cu noi în umanitate. În plus, identitatea în ipostas, în aparență, devenită inerentă celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi, presupune și identitatea în cult; care se confirmă prin harul divin, leagă inimi curate contemplând icoana, prin imaginea cu Un arhetip. Astfel, formularea finală a justificării teologice 503 pentru venerarea icoanelor s-a reflectat în lucrările starețului de Studium și, pe baza concepțiilor soteriologice ale ascetului, a fost determinată atât de continuitatea tradiției patristice (Ioan Damaschin, Sinodul VII Ecumenic - icoana este sfințită cu numele), cât și de experiența personală a Sf. pictograma prin Personaj, care este identic cu numele, ridicându-se de la imagine la Prototip). Biserica Ortodoxă a apreciat foarte mult contribuția Sfântului Teodor în apărarea Ortodoxiei, plasându-i numele pe primul loc printre sfinți, după episcopi, în Sinodikonul din Duminica Ortodoxiei 504. 3.2 Rigorismul în politica bisericească Mănăstirea Studite din vremea Sfintei Teodora participă activ la viața bisericească și politică a Bizanțului 505. În același timp, anumite opinii ale starețului Studian asupra aspectelor problematice ale politicii bisericești au provocat condamnarea Patriarhului Constantinopolului nu numai în timpul vieții ascetului, ci și după moartea acestuia 506. dreapta credință pentru mântuirea sufletului 507 și ambiguitatea aprecierilor pe care cercetătorii le dau afirmațiilor individuale ale starețului studian despre dispensa bisericească 508, credem că este important să luăm în considerare baza soteriologică a luptei bisericești-politice a Sfintei Teodora. Condamnarea hotărâtoare a Sfântului Teodor a arbitrarului canonic al împăraților prin însuși faptul schismei, declarații atât de dure în fața împăratului ca citând din (Efes. 4:11-12) și (1 Corinteni 12:28) cu adaosul „dar nu a spus despre regi” 509 la actul demonstrativ al regelui, 509 de testament. 510 - permiteți-ne să vorbim despre starețul Studite ca un luptător pentru independența Bisericii față de autoritățile imperiale 511. Însă o atenție mai mare la afirmațiile Sfintei Teodora, în contextul lor istoric, ne permite să ne îndoim puternic de acest lucru. Nu orice amestec al puterii țariste în treburile bisericești provoacă respingerea persistentă a Sfântului Teodor: dacă restaurarea, sub presiunea împăratului Nicefor, a depusului Iosif pentru starețul Studite a dat naștere la o schismă, atunci arbitrariul regelui în instalarea și înlăturarea episcopilor 512 nici măcar nu s-a reflectat în lucrările poliintemului sa. Mai mult, starețul de Studium, cu orice ocazie, folosește conexiunile la curte pentru a influența politica bisericească a împăratului 513, dă sfaturi cu privire la treburile statului (dacă sunt legate de morala creștină) 514 și cheamă cu entuziasm pe nou-proclamatul împărat să intervină în politica religioasă 515. - o simfonie de puteri. Dacă își permite să facă declarații dure despre împărat, atunci aceasta se referă cel mai probabil la păcatele personale ale regilor (adulter, propagare a ereziei), care, la rândul său, indică mai degrabă ideile înalte ale sfântului. Teodora despre persoana regală (aceasta din urmă ar trebui să dea exemplu în respectarea tradiției bisericești) 516. Dacă starețul de atelier se luptă cu puterea imperială ca instituție, nu este împotriva ei, ci pentru o adevărată simfonie, pentru locul organic al Bisericii în corpul statului 517. Asumarea lui D. E. Afinogenov despre contradicția dintre Nisa și Ecclesia Abbot51 la nivel de patrie și abaterea lui Afinogenov despre contradicția la nivel de Patriarism51. Theodore pare și el nefondat. Pentru că după o cunoaștere mai atentă a epistolelor lui Teodor, viziunea lui despre Biserică este complet de acord cu cea a patriarhului. Nicefor scrie: „... chiar dacă foarte puțini rămân în Ortodoxie și evlavie, ele sunt esența Bisericii” 519. Adică, pentru Patriarh, Biserica este o comunitate de „credincioși” nevătămați de erezie. Iar Teodor are multe locuri în care îi numește pe mărturisitori sprijinul Bisericii, de exemplu: „... o mărturisire a voastră! Sunteți oameni purtători de Hristos... Voi sunteți cetatea Bisericii” 520, „... căci oricine se opune [iconoclaștilor – K.V.] este un mărturisitor” 521. Aici este evidenta întruchipare a comunității mântuite prin imitarea Sf. a lui Hristos în mărturia Adevărului („Oameni purtători de Hristos”). În alt loc, starețul indică direct unanimitatea sa cu patriarhul: „Dar ea [Bizanțul – K.V.] nu a ascultat, nu a acceptat acest lucru și, rupându-se de trupul cu cinci capete al Bisericii - căci sfântul Nicefor este încă în viață - se răzvrătește împotriva Atotputernicului Dumnezeu..." 522. Biserica este un cuvânt cu multe definiții. Pentru Teodor, Biserica – ca trup mistic al lui Hristos – nu a căzut în păcat; rămâne una cu Patriarhul Nicefor și cu ceilalți patru primați ai Bisericilor Ortodoxe. Și Bizanțul a căzut („a aruncat jugul Evangheliei”) - statul cu toate instituțiile sale. Una dintre ele se mai numește și Biserica. În acest ultim sens, Teodor menționează „căderea Bisericii” 523. Credem că pentru Sfântul Teodor, care a crescut în familia unui înalt funcționar imperial și a menținut legătura cu rudele nobile, a fost în mod firesc întristat de căderea atâtor oameni din Cupa mântuirii. Se pare mai probabil că în activitățile sale bisericești-politice călugărul s-a călăuzit de preocuparea pentru păstrarea Bisericii – comunitatea mărturisitorilor, unde mântuirea se realizează prin imitarea lui Hristos, prin martiriul pentru Adevăr. În vremuri calme, acesta este un martiriu fără sânge (vezi paragraful 2.2.7), iar în vremuri tulburi, este o luptă principială pentru credința dreaptă. Așadar, într-una din scrisorile către Sfântul Teodor scrie: „Aceasta este o ispravă dulce, aceasta este un câștig binecuvântat - prin dureri de scurtă durată și opresiune sau biciuire și picături de sânge, pentru a deveni zeu și pentru a realiza Dumnezeul care există cu adevărat” 524. Din aceasta se vede că pentru Sfântul Teodor are asociată cu dreptatea credinței suferinde o mărturisire clară525. aspect soteriologic – reprezintă ascetul calea spre îndumnezeire. De aici principiul său cu privire la puritatea euharistică a comuniunei, deoarece după părerile Venerabilului însuși. Teodor (vezi paragraful 2.2.4) în sacramentul Împărtășaniei Trupului Sângelui Domnului, mântuirea comunității este creată prin cea mai strânsă unitate cu Hristos, iar cel care participă la „τοῦ ἰoβόλου ἄρτου” a comuniunii eretice este separat de Hristos 526. Mai mult, problema definirii ereziei este o chestiune a limitelor Bisericii. Este demn de remarcat faptul că Teodor este familiarizat cu definiția ereziei de la Vasile cel Mare 527 și cu colecția acesteia de către Sfântul Eutimie 528. Cu toate acestea, pentru a clarifica părerile reverendului însuși cu privire la această problemă, cred că este necesar să comparăm declarațiile sale din timpul primei („Michian”) și a celei de-a doua („cazul lui Iosif”), când nu era motivul evident pentru separarea patriarhului de schismă. conștiința conciliară a Bisericii 529. Din perioada schismei „Michian” au coborât puține afirmații (primele cinci litere ale primei cărți) și nicăieri ceea ce s-a întâmplat nu este numit direct erezie, ci „crimă a poruncii” 530, o denaturare a Sfintei Scripturi și Tradiții, o „denaturare a adevărului” 531. 532. Ca zelot pentru canoanele părinţilor săi, nu a aprobat unele dintre acţiunile Patriarhului Tarasius 533, dar nicăieri nu-l numeşte eretic. Dimpotrivă, în a doua schismă a Sfântului Teodor numește direct ceea ce s-a întâmplat „o erezie adulteră” 534, încălcarea Sfintei Evanghelii, desființarea economiei lui Hristos 535, anatema Bisericii Catolice 536, Înaintemergătorul și Însuși Domnul sfinților 537. erezie până la apariția lui Antihrist?” 538. Sau în alt loc: „Deși aceasta s-a dovedit a fi după erezia iconoclastă [vorbim despre prima perioadă iconoclastă - K.V.], nu este mai puțin decât pentru cei care raționează cu evlavie” 539. Într-o scrisoare către Papă Leon, starețul Studium compară starea actuală a lucrurilor cu chemarea Euty și popoea devină aici ca euty pe the popoe. Mare și convoacă un conciliu de denunțare a învățăturii mincinoase a Constantinopolului 540. Teodor, răspunzând la întrebările unor oameni de părere asemănătoare, formulează reguli de conduită în timpul ereziei, unde stipulează disciplina de înstrăinare a adepților săi de susținătorii patriarhului: interzicerea comunicării în sacramente, rugăciune și împărțire a meselor 541. Diferențele în percepția primei și celei de-a doua schisme „Michian” de către starețul Studian par a fi evidente. Justificând afirmațiile sale dure din timpul celei de-a doua schisme, Teodor Studitul scrie: „Dacă cinstirea voastră se întreabă de ce noi înșine nu am spus aceasta înainte de a fi luați în custodie, dar i-am pomenit și pe cei care au domnit în Bizanț, atunci rețineți că atunci nu a existat încă un conciliu și nu s-a pronunțat această învățătură și anatema rea”542. Astfel, pentru Sfântul Pentru Teodor, ceea ce a determinat despărțirea de patriarh și cleric nu a fost încălcarea canoanelor de către indivizi, ci legitimarea acestor încălcări de către consiliu, cu anatemă pentru dizidenți; ridicând aceste încălcări la statutul de Sfântă Tradiţie. Dacă despărțirea sub Tarasie de Sfântul Teodor a fost doar o dorință de martiriu personal pentru fidelitate față de Cuvântul Evangheliei (în imitație a râvnei lui Ioan Botezătorul), atunci în „cazul lui Iosif” a fost o luptă fără compromis împotriva ereziei care cuprinsese întreaga Biserică, a cărei învățătură a încălcat Evanghelia și a abolit Evanghelia lui Hristos543. De aici și așteptările eshatologice, de aici și opoziția radicală a comunității lor față de toți cei care au acceptat oikonomia Patriarhului Nicefor. Totuși, chiar și aici cu înțelegerea ereziei, nu totul este simplu, când s-a prezentat ocazia de a împăca, Sfântul Teodor a fost de acord și fără nicio definiție bisericească care să condamne acțiunile Sinodului din 809, înlăturarea lui Iosif a fost suficientă. Astfel, Teodor a recunoscut ceea ce s-a întâmplat nu ca o „erezie completă” și „învățătură nelegiuită” a Patriarhiei Constantinopolului, ci ca o încălcare a canoanelor de către reprezentanții individuali ai acesteia din urmă (Iosif și împăratul Nicefor). Astfel, pentru Sfânta Teodora, adevărul comunității bisericești este condiționat de fidelitatea autentică față de Sfânta Tradiție, în timp ce puritatea comuniunii euharistice, restabilită după înlăturarea lui Iosif, a devenit criteriul fundamental în materia unității bisericești. Așa se explică poziția Sf. Teodor referitor la propunerea de compromis a iconoclaștilor, potrivit căreia ortodocșilor li s-a permis să venereze icoane, dar în același timp li se cerea să intre în unitatea euharistică cu clerul iconoclast 544; Călugărul respinge hotărât o astfel de „oikonomie” ca fiind înstrăinată de adevăratul Trup al lui Hristos 545. Ceea ce este important pentru el nu este aderarea exterioară la forma de cult ortodox, ci loialitatea față de conținutul dogmatic ortodox al sacramentelor bisericești 546. Poate că nu există niciun motiv să credem că Sfântul Teodor a recunoscut că acțiunile sale în timpul schismei au fost greșite, totuși, pe măsură ce anii au trecut, starețul de Studium a fost deja precaut în a evalua negativ acțiunile Patriarhului Nicefor (în „cazul lui Iosif”) și i-a împiedicat pe alții să facă acest lucru, lăsând în seama urmașilor săi (despre Biserică, a reflectat deja această duminică a Ortoxiei în dispută). notat mai sus în nota nr. 529) și Dumnezeu să judece corectitudinea cuiva; totodată, considerând că nu este necesară reluarea treburilor de atunci, întrucât aceasta produce neliniște și ispită pentru Biserica lui Dumnezeu 547. Această chemare nu a fost însă auzită nici de cei mai apropiați ucenici ai călugărului; la scurt timp după moartea Sfântului Teodor, călugării din comunitatea Studite au intrat în schismă, apărând infailibilitatea poziției iubitului lor profesor în schismele sale 548. Învățătura deosebit de sublimă a Sfântului Teodor despre adevărul numai acelei comunități bisericești care urmează cu strictețe Evanghelia și tradiția patristică a fost folosită de-a lungul secolelor de către diferitele politici religioase pentru a critica politicile bisericești. oikonomia 549. Astfel, baza soteriologică a luptei bisericești-politice a Sfântului Teodor a devenit convingerea sfântului asupra adevărului acelei comunități euharistice în care îndumnezeirea se realizează prin unirea cu Hristos și mărturisirea dreptei credințe. Granițele unei astfel de comunități sunt determinate de fidelitatea adevărată față de Sfânta Tradiție, iar criteriul unității bisericești este puritatea comuniunii euharistice. În același timp, este evident că pentru sfânt pacea și unitatea în Biserică erau mai importante decât ambițiile personale. 3.3 Carta monahismului cenobial Poate cea mai populară dintre lucrările starețului de Studium pentru tradiția bisericească, unde s-a reflectat soteriologia sfântului, a fost moștenirea liturgică a sfântului. Și în primul rând, acesta este Studio Charter 550. Aici unitatea rugăciunii bisericești și modul de viață monahal reflectă viziunea sfântului asupra comunității ca un singur organism divin-uman; aici, prin urmărirea cercului liturgic, citirea cuvintelor catehetice ale călugărului și reglementarea amănunțită a modului de viață monahal, doctrina mântuirii Sfintei Teodora. Astfel, cercul liturgic, prin sărbători și rugăciuni, dezvăluie experiența teologiei ortodoxe. Dacă despre triadologia experienței de rugăciune a Sfântului Am vorbit deja despre Teodor mai sus, atunci se pot adăuga următoarele despre percepția lui asupra evenimentelor Casei Mântuirii Noastre (al cărui conținut a fost discutat și în capitolul al doilea) prin sărbători. Pentru Pr. A sărbători pe Teodor înseamnă, în primul rând, a percepe latura spirituală a evenimentului amintit. Astfel, în ziua Bunei Vestiri, starețul îi îndeamnă pe frați: „...trebuie să sărbătorim duhovnicește și să ne purtăm duhovnicesc - în adevăr și evlavie, în dragoste, blândețe, în pace, în îndelungă răbdare, în bunătate, în Duhul Sfânt (2 Cor. 6, 6), pentru a nu arăta Economia Domnului nostru Iisus Hristos ca vadă și efectivă în raport cu aceasta. că latura spirituală a amintirii evenimentelor Casei lui Dumnezeu este actualizarea roadelor asimilate faptei răscumpărătoare a lui Hristos, prin călăuzirea Duhului Sfânt, ca dovadă a adevărului a ceea ce a realizat Mântuitorul. Astfel, cercul liturgic, în carta Sf. Teodora, prin anumite rugăciuni și anunțuri cronometrate pentru a comemora evenimentele din Casa Mântuirii noastre, este chemată să dezvăluie Adevărul dogmei ortodoxe; şi îi prezintă pe cei care urmează această tradiţie bisericească. Având în vedere reglementarea amănunțită a modului de viață monahal din Carta Sfântului Teodor, se poate observa că acesta servește la întruchiparea ideii sfântului despre modul de viață monahal, ca cale perfectă către unirea cu Dumnezeu în organismul teantropic, prin slujirea iubirii. De aici prescrierea unor lecturi regulate din „Cuvinte Catehetice” 552, pentru o mai solidă asimilare a instrucțiunilor Starețului Studite. De aici și atenția pentru curățirea pocăinței și îndreptării 553, deoarece revelarea gândurilor și ascultarea pentru Sfânta Teodora este o condiție indispensabilă pentru creșterea în virtute și îndumnezeire (vezi paragraful 2.2.5). De aici s-a stabilit un procedeu general de luare a hranei și alcătuirea ei 554, o listă unificată a îmbrăcămintei necesare 555, o procedură generală pentru rugăciune, muncă și petrecere a timpului liber 556. Totul aici este supus regulilor monahismului comunal și reflectă percepția Sfântului Teodor asupra modului de viață cinematografic, ca o aderență perfectă la idealul de slujire a comunității timpurii, idealul dragostei creștine timpurii. Astfel, Carta Studio reflectă poziția principală a soteriologiei Sfintei Teodora - mântuirea în fapte de dragoste în concordanță cu credința ortodoxă. Călugărul însuși a apreciat foarte mult respectarea strictă a ordinelor acceptate în comunitatea sa și le-a reproșat cu strictețe celor care se fereau să le respecte: „... de ce, după aceasta, să nu mă ascultați cu toții și să nu mergeți corect și calm, conform regulilor... În niciun caz, copiii mei, să vă lăsați munca într-o situație atât de tristă. orice util – ca tu să rămâi în starea la care te-a chemat Domnul, adică să rămâi în comunitate, cu tatăl tău, cu fraţii tăi, în curtea aceea unde Însuşi Dumnezeu este păstorul” 557 . Această evaluare înaltă a fost acceptată de Biserică și s-a reflectat în răspândirea extraordinară a Regula studiilor, ale cărei reguli au stat la baza tipografiilor diferitelor mănăstiri cenobitice din Răsărit și Vest 558. Din cele de mai sus, putem concluziona că soteriologia Sfintei Teodora a lăsat o amprentă notabilă asupra vieții Bisericii. Ea, prin experiența sacramentului Întrupării lui Dumnezeu în experiența contemplării chipului lui Hristos, a slujit formării finale a teologiei ortodoxe a icoanei. Concepțiile soteriologice ale sfântului asupra structurii bisericii au făcut posibilă formarea unei comunități care, prin fidelitatea față de Tradiția Ortodoxă și mărturisirea ei în faptă și cuvânt, chiar și până la sângele martiriului, a ridicat autoritatea Bisericii Ortodoxe (veneratoare icoanelor) foarte înalt în ochii societății bizantine. Reflectată în cartă, soteriologia Sfintei Teodora a contribuit la răspândirea pe scară largă a idealurilor stilului de viață cinematografic. Din acest studiu, soteriologia Sfintei Teodora reiese ca o învățătură patristică tradițională, care, refractată prin experiența personală, îi servește starețului studian ca ghid pentru transformarea obștii monahale. Formarea concepțiilor soteriologice ale viitorului ascet a început sub influența mediului său imediat: datorită mamei sale Theoktista - dorința de a întruchipa idealurile evanghelice și tatălui său Fotin - proiecția acestor idealuri asupra valorilor sociale (familie, stat). Datorită mamei și părintelui său duhovnic Platon, Sfântul Teodor moștenește o dorință arzătoare de a găsi unitatea cu Dumnezeu. Această dorință, prin renunțarea la voința proprie și unitatea spirituală cu un lider în asceză, își găsește expresie în experiența mistică a Comuniunei cu Dumnezeu. O analiză cantitativă a frecvenței de citare a Sfintei Scripturi a arătat că doctrina mântuirii prin viața Sfântului Teodor a fost formată în mare parte datorită experienței spirituale dobândite de înțelegere a Cuvântului lui Dumnezeu. A fost percepută, în raport cu interpretarea sfinților părinți, ca un ghid al activității practice. Călugărul percepe foarte profund tradiția patristică și se concentrează pe astfel de idei soteriologice ale căii monahale către desăvârșire precum imitarea lui Hristos, lepădarea de lume, ascultarea, viața euharistică a comunității, mărturia lumii iubirii lui Hristos, martiriul. Percepând aceste idei, călugărul formează din ele un ghid de mântuire pentru comunitatea studitenească. Soteriologia Sfintei Teodora se definește prin unitatea credinței ortodoxe și slujirea iubirii, în acord cu credința. Din punct de vedere obiectiv, doctrina mântuirii sfântului este destul de tradițională. În expunerea sa despre credința ortodoxă, starețul Studium acordă o importanță deosebită aspectului soteriologic al teologiei Sfintei Treimi, care se reflectă în trinitățile sfântului. În același timp, din latura subiectivă a soteriologiei, considerația Sfântului Teodor asupra Treimii ne dezvăluie experiența vie a rugăciunii a Starețului de Studium, pe care a încercat să o transmită comunității sale. Aici textul dogmatic, țesut cu pricepere de călugăr în țesătura narațiunii cu conținut ascetic, este perceput ca comuniunea vindecătoare a unei persoane cu Adevărul ceresc prin purificarea inimii. Astfel, fiecare trinitate îl conduce pe cel experimentat la înțelegerea și contemplarea Sfintei Treimi. În învățătura despre economia divină a lui Hristos, o trăsătură a vederii starețului Studite este accentul pus pe credința în iubirea de neînțeles a Creatorului și pe kenoza Cuvântului întrupat, care servesc ca bază obiectivă a mântuirii noastre. Pentru călugăr, sub aspectul subiectiv al soteriologiei, tocmai urmărea lui Hristos, imitând Mântuitorul în dragoste și smerenie este calea care duce omul către Dumnezeu. De aici etapele cheie ale Economiei mântuirii noastre sunt proiectate de Sfântul Teodor asupra stabilirii modului de viață al monahismului cinenesc și anume: Întruparea - botezul și tonsura (nașterea spirituală și fecioria), Crucea - lepădarea și ascultarea (mărturia dragostei), Înălțarea - înălțarea (prin cunoaștere și dezvinovățirea lui Dumnezeu), contemplarea lui Dumnezeu (prin coteza și dezvinovățirea) viaţa Duhului în Trupul lui Hristos). Potrivit acestei soteriologie, starețul Studium formează din comunitatea sa un singur organism divino-uman care merge pe „calea regală” a poruncilor Evangheliei. În acest organism are loc nu numai vindecarea efectului dezastruos ireversibil al păcatului originar în natura umană, ci și colaborarea cu Dumnezeu în creșterea iubirii și sfințeniei (călugării sunt plantați de Dumnezeu – îi aduc lui Dumnezeu roadele virtuții – primesc binecuvântări de la Dumnezeu). Vederile soteriologice ale Sfintei Teodora nu au rămas proprietatea numai a comunității studitenților, ci au influențat aspectele practice ale vieții Bisericii. Astfel, kenoza Cuvântului întrupat pentru Sfânta Teodora, sugerează posibilitatea existenței unei icoane a lui Hristos; imagini în care Indescrisul este descris de forma umană pe care El și-a asumat-o. Datorită icoanei, o persoană poate avea o experiență reală de comuniune cu Dumnezeu, urcând cu mintea de la chip la Prototip; amintiți-vă de misterul iubirii lui Dumnezeu pentru om, surprins în culori. Aceste opinii teologice ale Sfintei Teodora s-au găsit solicitate în perioada luptei Bisericii Ortodoxe cu iconoclaștii. Ravna reverendului pentru respectarea strictă a canoanelor bisericii l-a determinat să întrerupă de două ori comunicarea cu patriarhul. Această luptă politico-bisericească a avut ca bază soteriologică punctele de vedere ale Sfântului Teodor asupra adevărului numai acelei comunități euharistice în care îndumnezeirea se realizează prin mărturisirea dreptei credințe și respectarea strictă a poruncilor Evangheliei (reflectate în canoanele bisericești) printr-o viață „purtătoare de Hristos”. În același timp, cea mai mică abatere de la tradiția bisericească pentru Sfânta Teodora este o îndepărtare de la Adevăr și răsturnarea întregii Case a Mântuirii Noastre. Și deși rigorismul sfântului nu a primit aprobarea bisericii, autoritatea morală a comunității studiene în societatea bizantină a devenit foarte înaltă, ceea ce, la rândul său, a contribuit la restabilirea venerării icoanelor. Aplicarea practică a concepțiilor soteriologice ale Sfântului Teodor a fost exprimată în reforma modului de viață monahal. Aici există o îmbinare armonioasă a modului de viață cinenesc (realizarea unității cu Dumnezeu prin viața euharistică a comunității, îndeplinirea conștiincioasă a serviciului încredințat) și isprava individuală a călugărului (tăierea voinței, rugăciunea, revelarea gândurilor, munca trupească), o abordare echilibrată în detașarea monahală a comunității de lumea necondiționată (oamenii personali în contact necondiționat cu lumea non-lacomia) și deschiderea ei către lume (clerul asupra laicilor, caritate și serviciu social) Și dacă înălțimea stilului de viață cinematografic al comunității Studio s-a reflectat în difuzarea Cartei Studio, atunci despre roadele mântuitoare ale experienței spirituale a Sfintei Teodora - putem judeca după cărți de rugăciuni și asceți precum Sf. Simeon, The Stifeverat, St. Lista surselor și literaturii Biblia: Cărți ale Sfintelor Scripturi ale Vechiului și Noului Testament: În traducere rusă cu pasaje și aplicații paralele. – M.: Societatea Biblică, 1995. 1. Grigorie Teologul, arhiepiscop, sfânt. Creații. Serghiev Posad. 1994. 2. Actele Sinodelor Ecumenice. Sankt Petersburg, 1996. T. 4. 3. Dionisie Areopagitul. eseuri. Interpretări ale lui Maxim Mărturisitorul. – Sankt Petersburg: Alethea, 2003 (Biblioteca bizantină. Surse). 4. Ioan Damaschinul, Sf. Trei cuvinte de apărare împotriva celor ce osândesc sfintele icoane. Sf. Treime-Serghie Lavra. RFA, 1993. 5. Culegere completă a lucrărilor Sfântului Ioan Damaschinul. Sankt Petersburg, 1913. T. 1. 6. Cuviosul Părinte Avva Ioan, starețul Muntelui Sinai. Scară. Sankt Petersburg, 1995. 7. Venerabilul Macarie al Egiptului. Cuvinte și mesaje spirituale. Culegere de tip I (Vatic.graec.694) / Prefață, traducere, comentarii, indexuri, A. G. Dunaev. – M.: Indrik, 2002. 8. Venerabilul Teodor Studitul. Creații: În 3 volume. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2010. T. 1., 2011. T. 2., 2012. T. 3. 9. Succesorul lui Feofan. Biografia regilor bizantini. Sankt Petersburg, 1992. 10. Sfântul Amfilohie al Iconiului. Cuvânt pentru Sâmbăta Mare. Traducerea starețului Vassian (Zmeev) // Buletinul teologic. 2005–2006. Nr. 5–6. 11. Sfântul Vasile cel Mare, Arhiepiscopul Cezareei în Capadocia. Creații. În 2 volume. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2009. T. 2. 12. Sfântul Irineu Episcop Lyonsky. eseuri. Sankt Petersburg, 1900. – Retipărire: M.: Pilgrim, 1996. 13. Creații ale fericitului Ieronim din Stridon. Kiev, 1880. Partea a 6-a. 14. Creații ca sfinții părintelui nostru Atanasie cel Mare, Arhiepiscop. Alexandria. Sergiev Posad, 1902. Partea 1. 15. Creații ale Sfântului Ioan Damaschinul. Tratate hristologice şi polemice. 16. Cuvinte pentru Praznicele Maicii Domnului / Trad. si comentati. preot M. Kozlova, D.E. Afinogenova. M.: Martis, 1997. 16. Creații ale Sfântului Teodor Studite în traducere rusă. Sankt Petersburg, 1907. T. 1., 1908. T. 2. 17. Lucrări ale Sfântului Grigorie de Nyssa. M., 1896. Partea 3. 18. Lucrările sfântului nostru părinte Ioan Gură de Aur, Arhiepiscopul Constantinopolului în traducere rusă. Sfânta Adormire Pochaev Lavra, 2005. T. 1. 19. Creațiile sfântului nostru părinte Nicefor Arhiepiscopul Constantinopolului. Sergiev Posad, 1907. Partea 2. 20. Triodul Postului Mare. Partea 1. – M.: Editura Consiliului Bisericii Ortodoxe Ruse, 2002. 21. Teofan Bizantinul. Letopisețul bizantinului Teofan de la Dioclețian la regii Mihai și fiul său Teofilact / Priscus din Ponia. Poveștile lui Priscus din Ponia. Ryazan: Alexandria, 2005. 22. Theodori Studitae Epistulae/Ed. G. Fatouros. Corpus Fontium Historiae Byzantinae. Seria Berolinensis. Berlin, 1992. Vol. 31/1–2. 23. Patrologiae cursus completes / Ed. J.–P. Migne. Seria graeca. Parisiis, 1860. T. 99. 24. Sancti Theodori Studitae sermones parvae catecheseos / Ed. J. Cozza Luzi, în A. Mai // Nova patrum bibliotheca. T. 9/1. Roma, 1888. 25. Sancti Theodori Studitae sermones magnae catecheseos / Ed. J. Cozza Luzi, în A. Mai // Nova patrum bibliotheca. T. 9/2. Roma, 1888. 26. Τοῦ ὁσίου Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου Μεγάλη κατήχησις. ΒιβλJον δεύτερον/ Editura: A.I. Papadopoulo-Keramevs // Al patrulea mare Menaion, cules de mitropolitul întreg rusesc Macarius. Noiembrie, ziua 11. Numărul șapte. Aplicație. Sankt Petersburg: Tipografia Kirshbaum, 1904. 27. Clement al Alexandriei. Stromata / Transl. din altă greacă, și comm. E.V. Afonasina. Sankt Petersburg: Oleg Abyshko, 2003. http://krotov.info/acts/03/1/kliment aleksandr 21.htm. > (copiat. 19.09.2014). 28. Stoudios: Regula Mănăstirii Sf. Ioan Stoudios din Constantinopol http://www.doaks.org/publications/doaks online publications/tvpikaPDF/typ010.pdf > (copiat 17/04/2010). 29. Testamentul lui Teodor Studitul pentru Mănăstirea Sf. Ioan Stoudios din Constantinopol / Timothy Miller. Documente ale Fundației Monahale Bizantine: O traducere completă a Typika și Testamentele fondatorilor supraviețuitori, editată de John Thomas și Angela Constantinides Hero cu asistența lui Giles Constable. Seria Dumbarton Oaks Studies 35. Harvard University Press. Washington, DC. 2000. P. 67–83. (copiat 17.04.2010). 1. Afinogenov D.E. Patriarhia Constantinopolului și criza iconoclastă din Bizanț (784–847). M., 1997. 2. Afinogenov D.E. Povestea iertării împăratului Teofil și triumful Ortodoxiei. M.: Indrik, 2004. 3. Afinogenov D.E. Încă o dată despre beneficiile lecturii „între rânduri”: Reflecții metodologice // Cronograma bizantin. 2001. T. 60. p. 201–203. 4. Baranov V.A. Iconoclasm // Enciclopedia Ortodoxă / Ed. Patriarhul Moscovei și Kirill al Rusiei. M., 2009. T. 22. p. 31–44. 5. Barmin A.V. Recenzia: Afinogenov D. E. Patriarhia Constantinopolului și criza iconoclastă din Bizanț (784–847). M., 1997 // Carte provizorie bizantină. 1999. T. 59. p. 249–252. 6. Besançon A. Imaginea interzisă: o istorie intelectuală a iconoclasmei. M.: MIC, 1999. 7. Curele H. Imagine și cult. Istoria imaginii înainte de epoca artei. Traducere cu el. K.A. Piganovici. M., 2002. 8. Bibikov M.V. Literatura istorică a Bizanțului. Sankt Petersburg: Aletheya, 1998. 9. Bolotov V.V. Prelegeri despre istoria bisericii antice / Ed. A.I. Brilliantova. M., 1994. T. 4. 10. Valentin Asmus, prot. Recenzia: Afinogenov D. E. Patriarhia Constantinopolului și criza iconoclastă din Bizanț (784–847). M., 1997 // Buletinul Teologic. 2004. Nr. 4. p. 497–510. 11. Vasiliev A.A. Istoria Imperiului Bizantin. Timp înainte de cruciade (înainte de 1081). Traducere din engleză A. G. Grushevoy. Sankt Petersburg, 1998. 12. Weisman A. D. Dicționar greco-rus / Ed. a V-a. Sankt Petersburg: Publicația autorului, 1899. – Retipărire: M.: Cabinet greco-latin Yu.A. Shichalina, 2006. 13. Vladimir Shmaliy, preot. Teologie // Enciclopedia Ortodoxă / Ed. Patriarhul Moscovei și Kirill al Rusiei. M., 2009. T. 5. P. 515. 14. Moaște creștine răsăritene / Editor-compilator A. M. Lidov. M.: Progres – Tradiție, 2003. 15. Gnedich P.V. Dogma ispășirii în literatura teologică rusă din ultimii cincizeci de ani: Lucrări de curs pentru gradul de candidat la teologie. Zagorsk - Moscova, 1949. 16. Grossu N. Venerabilul Teodor Studitul: timpul, viața și creațiile sale. Kiev, 1907. 17. Davydenkov Oleg, preot. Teologie dogmatică. M., 2006. 18. Dionisie (Șlenov), stareț. Dorofey Gazsky. Învățătura ascetică // Enciclopedia Ortodoxă / Ed. Patriarhul Moscovei și Kirill al Rusiei. M., 2010. T. 16. p. 38–43. 19. Dionisie (Șlenov), stareț. Andrei Kordochkin, preot. Ioan Climacus. Învățătura ascetică // Enciclopedia Ortodoxă / Ed. Patriarhul Moscovei și Kirill al Rusiei. M., 2011. T. 24. p. 409–421. 20. Dobroklonsky A.P. Venerabilul Teodor, mărturisitor și stareț de Studi. Odesa, 1913. Părțile 1–2. 21. Jivov V. M. „Mistagogia” lui Maxim Mărturisitorul și dezvoltarea teoriei bizantine a imaginii // Limbajul artistic al Evului Mediu. M.: Nauka, 1982. p. 108–127. 22. Zarin S.M. Asceză după învăţătura creştină ortodoxă. Cercetare teologică etică. Sankt Petersburg, 1914. Carte. 2. – Retipărire: M.: Pilgrim, 1996. 23. Ignatie, calugarita. Compozitori bisericești. M., 2005. 24. Ișcenko D.S. Învățăturile catehetice ale lui Teodor Studitul în Bizanț și printre slavi // Carte provizorie bizantină. 1979. T. 40. p. 157–171. 25. Kazhdan A.P. Istoria literaturii bizantine (650–850). Traducere din engleză Belozerova A.A., Vaneeva E.I. et al. Sankt Petersburg, 2002. 26. Karabinov I. Triodul Postului Mare. Prezentare istorică a planului, compoziției, edițiilor și traducerilor slave. Sankt Petersburg, 1910. 27. Lurie V.M. Istoria filozofiei bizantine. Perioada formativă. Sankt Petersburg: Axioma, 2006. 28. Macarie (Bulgakov), Mitropolit. teologie dogmatică ortodoxă. SPb., 1883 – Retipărire: M.: Pilgrim, 1999. T. 2. 29. Mansvetov I.D. Mănăstirea Studiysky și biserica ei și ordinele oficiale // Adăugiri la lucrările sfinților părinți. 1884. Partea 34, p. 145–221. 30. Melioransky B.M. Latura filosofică a iconoclasmului // Biserica și timpul. 1991. Nr 2. p. 37–52. 31. Menea. Noiembrie. M.1980. Partea 1. 32. Pentkovski A.M. Typikon al Patriarhului Alexie Studite din Bizanț și Rus'. M., 2001. 33. Pentkovsky A.M. Carta studioului și chartele tradiției studiourilor // Jurnalul Patriarhiei Moscovei. 2001. Nr. 5. p. 69–80. 34. Petru (Poliansky), Mitropolit, Sfânt Mucenic. Prima scrisoare a Sf. ap. Pavel lui Timotei. Experiență de cercetare istorică și exegetică. Sergiev Posad, 1897. 35. Petrenko V.I. Teologia icoanei. Sankt Petersburg, 2000. 36. O carte completă de rugăciuni și psaltire pentru orice nevoie. Sankt Petersburg, 2003. 37. Popov I.V., prof. Ideea de îndumnezeire în Biserica Antică de Răsărit // Modul ortodox. Anuar bisericesc-teologic-filosofic. Supliment la revista „Rusia Ortodoxă” - Mănăstirea Sfânta Treime, Jordanville, 2002. 38. Popov K. Recenzia eseuului conferențiarului Preot. N. Grossu „Reverendul Teodor Studitul: timpul, viața și creațiile sale”. Kiev, 1908 // Proceedings of the Imperial Kyiv Theological Academy. 1910. Nr. 5, anexă: Jurnalul Consiliului Academiei pentru 16 decembrie 1909. p. 203–221. 39. Piotrovskaia E.K. Cronici bizantine din secolul al IX-lea. şi reflectarea lor în monumente de scriere slavo-rusă // Orthodox Palestine Collection. Sankt Petersburg, 1998. Issue. 97 (34). 40. Serghei (Rybko), ieromonah. De unde să începi să construiești o mănăstire? // Jurnalul Patriarhiei Moscovei. 2003. Nr 2. p. 26–33. 41. Sidorov A.I. Vechea asceză creștină și originea monahismului. M.: Pelerinul ortodox, 1998. 42. Sidorov A.I. Venerabilul Macarius al Egiptului și problema „Corpului Makariev” // Alpha și Omega. 1999. Nr. 3(21). p. 103–129; 1999. Nr. 4 (22). 43. Sidorov A.I. Venerabilul Macarie al Egiptului. Viața, lucrările și teologia sa // Opere ale Sfântului Macarie al Egiptului. M., 2002. 44. Sidorov A.I. La originile culturii sfințeniei. Monumente de scriere bisericească veche ascetică și monahală / Articol introductiv, traduceri, comentarii prof., doc. istoria bisericii de A.I. Sidorov. M., 2002. 45. Skurat K.E. Memorii și lucrări de patrulare (secolele I–V). – Yakhroma: Catedrala Trinității, 2006. 46. Skurat K.E. Doctrina mântuirii sfântului. Atanasie cel Mare. Sfânta Treime Serghie Lavra, 2006. 47. Uspensky L.A. Teologia icoanei Bisericii Ortodoxe. M., 1989. 48. Uspensky N.D. Vecernia Ortodoxă: Contur istoric și liturgic. Ritul privegherii toată noaptea în Orientul Ortodox și în Biserica Rusă. M. Editura Consiliului Bisericii Ortodoxe Ruse, 2004. 49. Hosroev A.L. Din istoria creștinismului timpuriu din Egipt. Pe baza materialului din biblioteca coptă din Nag Hammadi. M.: Priscels, 1997. 50. Hosroev A.L. Pahomie cel Mare (Din istoria timpurie a monahismului cenobitic în Egipt). Sankt Petersburg: Editura Institutului de Istorie din Sankt Petersburg al Academiei Ruse de Științe „Nestor-Istoria”, 2004. 51. Schönborn K. Icoana lui Hristos, Fundamente teologice. Traducere cu el. Vereshchagin E. M. Milano–Moscova: Rusia creștină, 1999. 52. Alexander P. J. Church Councils and Patristik Authority the Iconoclastic Councils of Hiereia (754) and St. Sophia (815) // Harvard Studies in Classical Philology. 1958. Vol.63. R. 493–505. 53. Grumel V. Jean Grammaticos et saint Theodore Studite // Echos d’Orient. 1937. Vol. 36. P. 181–189. 54. Dagron G. Le second iconoclasme et l’établissement de l’orthodoxie (787–847) // Histoire du Christianisme des origines à nos jours. T.VI. Evêques, moines et empereurs (610–1054). Desclee. 1993. P. 135–165. 55. Ieromonah Patapios. Sfântul Teodor studiul și problema paulicienilor // Greek Orthodox Theological Review. 1998. Vol. 43.Nr. 1–4. P. 143–154. 56. Irenee Hausheer. Sfântul Teodor Studite. L'homme et l'ascete // Orientalia Christiana 1926. Vol. VI–1. nr. 22. 57. Janin R. Προδρόμου (Μονὴ τοῦ) ἐν τοῖς Στουδίου.... / Le siège de Constantinople et le Patriarcat Ocumenique. Les églises et les monastères // La géographie ecclésiastique de l’Empire Byzantin. Paris, 1953. Volumul 3. P. 444–455. 58. L.d'Ayala Valva. Introduzione / Nelle prove, la fiducia. Theodoro Studita. Piccole catehezi. Qiqaion Edizioni, 2006. 59. Lampe G.W.H. Un lexicon grecesc patristic. Oxford: At the Clarendon Press, 1961. 60. Leroy J. La reforme studite // Orientalia Christiana Analecta. 1958. Vol. 153. P. 181–214. 61. Liddell H. G., Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxford: la Clarendon Press, 1996. 62. Lourie B. Le second iconoclasme en recherche de la vraie doctrine // Studia patristica. Vol. XXXIV. Historica, Biblica, Theologica et Philosophica. Leuven, 2001, p. 145–169. 63. Peter Hatlie. Politica mântuirii: Theodore of Stoudios despre martiriul („Martyrion”) și vorbirea („Parrhesid”) // Dumbarton Oaks Papers. 1996. Vol. 50. R. 263–287. 64. Roman Cholij. Teodor Stouditul: ordonarea sfințeniei. Oxford University Press, 2002. 65. Studer V., Brian D. Soteriologie in der Schrift und Patristik // Handbuch der Dogmengeschichte. Freiburg; Basel; Viena, 1978. Bd. 3, T. 2 a. 66. Theodore of Studios // The Oxford Dictionary of Byzantium. New York, 1991. Vol. 3. P. 2044–2045. 67. Thomas Pratsch. Theodoros Studites (759–826) – zwischen Dogma und Pragma // Berliner Byzantinistischen Studien. Frankfurt pe Main, 1998. Trupa 4. 68. Von Ernst Werner. Die Krise im verhaltnis von Staat und Kirche in Byzanz: Theodor von Studion //Aus der Byzantinischen Arbeit der Deutschen Demokratischen Republik. Berlin, 1957. I. S. 113–133. 69. Gubareva O.V. Icoană și imagine // Buletinul Bisericii. Nr. 3 (328) februarie. 2006. http://www.tserkov.info/numbers/diskus/7ID~2079 (copiat 08.10.2007). 70. Ilarion (Alfeev), Mitropolit. Monahismul ca Taină a Bisericii // Conferința Teologică Internațională a Bisericii Ortodoxe Ruse „Mănăstiri și Monahism: Tradiție și Modernitate” (Lavra Sfintei Treimi a Sf. Serghie, 23 septembrie 2013). (copiat 15.10.2014). 71. Lurie V.M. Două Biserici. Întrebări nedumerite ale realității bisericești rusești și răspunsurile Sfântului Teodor Studitul (copiat 17.02.2010). 72. Lurie V.M. Chemarea lui Avraam: ideea monahismului și întruchiparea lui în Egipt. (copiat 17.02.2010). 73. Stoikoye V. Teologie liturgică // Raport la conferința „Teologia ortodoxă în pragul mileniului trei” (Moscova, februarie 2000). (copiat 10.07.2014). 74. Florovsky G. prot. Întruparea și răscumpărarea. Cur Deus Homo? Despre Cauza Întrupării. (copiat 17.04.2010). 75. Iakov Krotov. Dicţionar al sfinţilor. (copiat 17.02.2010) Pentru o descriere a moravurilor care predomina în societate și în Biserică pe vremea călugărului, vezi A.P. Dobroklonsky. Venerabilul Teodor, mărturisitor și stareț de Studi. Odesa, 1913. Partea 1, p. 151–155. Sfântul Teodor Studitul. Marele Anunț (în continuare – VO). 3. 24 // Prp. Teodor Studitul. Creații. T. 1. M., 2010. (Culegere completă a lucrărilor sfinţilor părinţi ai Bisericii şi ale scriitorilor bisericeşti în traducere rusă (denumită în continuare PSTSO); T. 5.) P. 750. Cf. St. Feud. Stud. ÎN. 3. 25 // PSTSO. T. 5. P. 751; Sancti Theodori Studitae sermones magnae catecheseos (în continuare - MC) / Ed. J. Cozza Luzi, în A. Mai // Nova patrum bibliotheca (în continuare – NPB). T. 9/2. Roma, 1888. P. 83. Serghei (Rybko), ieromonah. De unde să începi să construiești o mănăstire? // ZhMP. 2003. Nr 2. P. 26. Hilarion (Alfeev), Mitropolit. Monahismul ca Taină a Bisericii // Conferința Teologică Internațională a Bisericii Ortodoxe Ruse „Mănăstiri și Monahism: Tradiție și Modernitate” (Lavra Sfintei Treimi a Sf. Serghie, 23 septembrie 2013). http://www.bogoslov.ru/text/3513905.html (copiat 15.10.2014). St. Feud. Stud. Mic anunț (în continuare - MO). 89 // PSTSO. T. 6. P. 166. Theod. Stud. Parvae catecheseos (în continuare - PC). 89 // NPB. T. 9/1. Roma, 1888. P. 205; Pentru mai multe detalii, vezi eseul istoriografic P. 17 de mai jos. În slujba Sfântului Teodor, Sfânta Biserică îl numește: „îndrumător al Ortodoxiei”, „învățător de evlavie și curăție”, „lampă a universului”, vezi: Menaion. Noiembrie. M., 1980. Partea 1. P. 296. Faptul că în acest imn către sfânt (comparați cu troparul de la slujba generală către mărturisitor, vezi: Carte de rugăciune și psaltire completă pentru orice nevoie. Sankt Petersburg, 2003. P. 210), ca și în alte texte ale slujbei, epitetele confesorului sunt cele mai bune atașate, ale confesorului. mod, indică sensul că Biserica își asimilează calea vieții - isprava de mentorat în mărturia Adevărului. Skurat K E. Doctrina mântuirii Sfântului Atanasie cel Mare. Sfânta Treime Serghie Lavra, 2006. P.3. O gândire similară a fost exprimată de Peter Gnedich în legătură cu unul dintre aspectele soteriologiei - dogma ispășirii: „... astfel, sarcina studierii ulterioare a doctrinei ispășirii nu ar trebui să fie o reuniune eclectică a ideilor și conceptelor individuale ca „elemente” pentru interpretarea dogmei, ci un studiu aprofundat al lucrărilor și ale întregii tradiții ale Bisericii și ale tradiției prin care se verifică concluziile și concluziile întregii tradiții ale Sf. Gândirea religioasă rusă și știința teologică au realizat”, vezi: Gnedich P.V. Dogma ispășirii în literatura teologică rusă din ultimii cincizeci de ani: Lucrări de curs pentru gradul de candidat la teologie. Zagorsk - Moscova, 1949. P. 163. Considerăm că această abordare este valabilă și pentru un studiu holistic al oricărei învățături teologice care pretinde autenticitate față de învățătura patristică. Pentru o înțelegere detaliată a acestui termen în tradiția patristică, vezi: Zarin S.M. Asceză după învăţătura creştină ortodoxă. Studiu etic și teologic. Sankt Petersburg, 1914. Carte. 2. – Retipărire: M.: Pilgrim, 1996. P. 4–23. Pentru exemple de utilizare a termenului, nuanțele sale semantice, vezi: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford: At the Clarendon Press, 1961. P. 1369. Davydenkov O. preot. Teologie dogmatică. M., 2006. P. 287. Cf. Macarie (Bulgakov), Mitropolit. teologie dogmatică ortodoxă. SPb., 1883 – Retipărire: M.: Pilgrim, 1999. T. 2. p. 8–9. Pentru o ediție critică a scrisorilor, vezi: Fatouros G. Theodori Studitae Epistulae // CFHB. Seria Berolinensis. Berlin, 1992. Vol. 31/1–2 (denumită în continuare TSE. 1–2). Traducere rusă vezi: Lucrările Sfântului Teodor Studit în traducere rusă. St. Petersburg, 1908. T. 2 (denumit în continuare TFS. T. 2). Iată o traducere din PG. T. 99 și Nova Patrum Bibliotheca / Ed. J. Cozza Luzi. R., 1871. T. 8/1. Referitor la numărul probabil de scrisori atribuit starețului de Studium, vezi: Fatouros G. TSE. 1. S. 41* (nota 5). Dobroklonsky A.P. Venerabilul Teodor, mărturisitor și stareț de Studi. Odesa, 1914. Partea 2, p. 66–105. Pentru un link către alte opinii de cercetare, consultați: Peter Hatlie. Politica mântuirii: Teodor din Stoudios despre martiriul („Martyrion”) și vorbirea („Parrhesid”) // DOP. 1996. Vol. 50. P. 265 (nota de subsol nr. 10). Această zonă de studiu a lucrărilor Sfintei Teodora este în întregime dedicată primului număr al celei de-a doua părți a lucrării fundamentale a lui A.P. Dobroklonsky: Decretul Dobroklonsky A.P. op. Partea 2. P. 52569. Până în prezent, cea mai completă publicație a anunțurilor Sfintei Teodora este TFS (republicată în PSTSO. T. 5–6), unde s-a realizat traducerea „Micului Anunț” din ediția critică a Auvray: Auvray E. Τοῦ ὁσίου πατρ. ἡμ. καί ὁμολ. Θεοδώρου ἡγ. τοῦ Στουδίου Μικρὰ κατήχησις. S. Theodori Stud. Cateheza Parva, Par. 1891, și „Marele Anunț” - prima parte: din manuscrisul Mănăstirii Patmos a lui Ioan Teologul nr. 111–112 (87 de învățături), partea a doua: după textul grecesc, ed. Comisia arheografică imperială - Τοῦ ὁσίου Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου Μεγάλη κατήχησις, βιβλ. δεύτερον, ἐκδοθ. ὑπὸ τῆς αὐτοκρ. Ἀρχαιογραφικῆς Ἐπιτροπῆς, Πετρούπ. 1906, – (124 de învățături), partea a treia: (46 de învățături) din manuscrisul deja menționat (vezi mai sus) al Mănăstirii Patmos, iar cel dispărut din NPB. T. 9–10 și a 46-a învățătură din manuscrisul grecesc al Mănăstirii Sfântul Panteleimon nr. 565, vezi: A. P. Dobroklonsky. Decret. op. Partea 2. P. 48. Este de remarcat faptul că cercetătorii moderni oferă o bună evaluare a traducerii în publicația TFS, vezi: Lurie V. History of Byzantine Philosophy. Perioada formativă. – Sankt Petersburg: Axioma, 2006. P. 421 (vezi nota). Pentru câteva comentarii privind calitatea traducerii, vezi: A.P. Dobroklonsky. Decret. op. Partea 2. pp. 49–50 (vezi nota). Din păcate, nu am putut obține o ediție critică a „Μικρὰ κατήχησις” a lui Ovray și lipsește o ediție critică a textului grecesc a tuturor cărților „Marele Catehism” (vezi: Ișcenko D.S. 1979. Vol. 40. P. 158), prin urmare, în studiul nostru, când ne referim la textele Catehismului Mic, a trebuit să folosim ceea ce Cozza a publicat în NPB. 1. P. 1–318 (aici 134 sunt anunturi); referiți-vă la aceeași publicație (NPB. 2) atunci când luați în considerare prima și a treia părți ale „Marele Catehism”, pentru a doua parte - folosiți publicația: κατήχησις, βιβλ. δεύτερον / Editura: A.I. Papadopoulo-Keramevs // Al patrulea mare Menaion, cules de mitropolitul întreg rusesc Macarius. Noiembrie, ziua 11. Numărul șapte. Aplicație. St. Petersburg: Kirshbaum Printing House, 1904 (denumită în continuare PC). Cu toate acestea, având în vedere calitatea extrem de slabă a textului grecesc publicat în NPB. 1–2 (vezi: Dobroklonsky A. P. Op. cit. Partea 2. P. 38–39), credem că este justificat să ne ghidăm în studiu de publicația științifică a catehumenilor Sf. Teodor Studit în traducere rusă. Pentru Catehismul Mare, o astfel de publicație este PSTSO. T. 5, care conține o traducere corectată a „Marele Anunțuri” din TFS, indicând discrepanțe. În mod similar, pentru a lucra la „Micul Catehism” vom apela la textul corectat al „Micilor Catehisme” din TFS publicat în PSTSO, vezi: Sf. Feud. Stud. MO // PSTSO. T. 6. p. 26–242. St. Feud. Stud. ÎN. 1. 5 // PSTSO. T. 5. P. 236 (vezi nota de subsol). Ipoteza despre un număr diferit de învățături în „Catehismul Mare”, precum și opiniile cercetătorilor despre ordinea formării catehismelor „Mare” și „Mic” - a se vedea: Decretul Ishchenko D.S. op. p. 157, 159–161; Fatouros G. TSE. 1. S. 25*. Despre beneficiile instrucțiunilor sale, Sfântul Teodor îi convinge pe frați astfel: „... ei [adică anunțurile - K.V.] încetul cu încetul ei traduc și transferă sufletele voastre dragi de jos în sus, și mai ales de pe pământ în cerul însuși (τόν οὐρανὸν τοῦ οὐῦ οὐῦ οὐῦ οὐῦ οὐῦ οὐ὿: δοὐ: δοὐ: δ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 22 // PC. I. 71 (PSTSO. T. 5. P. 477). Și acolo mai jos: „Nu este nevoie să spunem că nu beneficiem de catehumeni și că nu par să mergem înainte de la învățături. Prin harul lui Hristos și prin rugăciunile tatălui meu și ale tale, primim de fapt beneficii, și reușim și urcăm cu succes pe muntele virtuților, toți fiind luminați, sfințiți și îndumnezeiti (θοιού),” seeeeee. Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 22 // PC. I. 72 (PSTSO. T. 5. P. 478). Din aceste cuvinte reiese clar că starețul studian și-a apreciat catehumenii ca un mijloc eficient pentru atingerea scopului vieții creștine - îndumnezeirea. Aici, sub „Carta Sfântului Teodor” vom avea în vedere practica liturgică și disciplinară a mănăstirii Studite, a cărei temelie tradiția o atribuie Sfântului Teodor, vezi: Sokolov I.I. Venerabilul Teodor Studitul, activitățile sale bisericești-sociale și teologico-literare. Schiță istorică // PSTSO. T. 5. P. 101. Theod. Stud. Ttotblueats // PG. T. 99. Col. 1704–1720; rus. banda vezi: TFS. T. 2. P. 822–830; Dr. Editorial vezi: Dmitrievsky A.A., prof. Descrierea manuscriselor liturgice păstrate în bibliotecile Orientului ortodox. Vol. 1–3. Kiev, 1895–1917. T. 1: Τυπικά. 1895. p. 224–238. Pentru o traducere în engleză cu comentarii, vezi: Timothy Miller. Pravila Mănăstirii Sf. Ioan Stoudios din Constantinopol // BMFD. Seria Dumbarton Oaks Studies 35. Harvard University Press. Washington, DC. 2000 < http://www.doaks.org/publications/doaks online publications/tvpikaPDF/tvp010.pdf > (copiat 04/17/2010). Ambele versiuni ale Cartei în traducere rusă cu note (ediție științifică - P.K. Dobrotsvetov), ​​​​a se vedea: „Hypotiposis” a Mănăstirii Studite // PSTSO. T. 6. p. 513–535. Mansvetov I.D. Mănăstirea Studiysky și biserica ei și ordinele oficiale // Adăugiri la lucrările sfinților părinți. 1884. Partea 34. P. 165. Pentkovsky A.M. Typikon al Patriarhului Alexie Studite din Bizanț și Rus'. M., 2001. p. 141–142. Theod. Stud. Testamentum // PG. T. 99. Col. 1813–1824 (TFS. T. 2. P. 853–860). Pentru o traducere în engleză cu comentarii, vezi: Timothy Miller. Testamentul lui Teodor Studitul pentru Mănăstirea Sf. Ioan Stoudios din Constantinopol // BMFD. Seria Dumbarton Oaks Studies 35. Harvard University Press. Washington, DC. 2000. P. 67–83 (copiat 17 aprilie 2010). Pentru traducerea în limba rusă cu comentariu, vezi: Testamentul venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor, stareț de Studium // PSTSO. T. 6. p. 504–512. Theod. Stud. Έπιτίμια κοινὰ // PG. T. 99. Col. 1733–1748 (TFS. T. 2. P. 838–848; PSTSO. T. 6. P. 487–498). Theod. Stud. Έπιτίμια καθημερινὰ // PG. T. 99. Col. 1748–1757 (TFS. T. 2. P. 848–853; PSTSO. T. 6. P. 498–503). Decretul Dobroklonsky A.P. op. Partea 1. P. 433. Mansvetov I.D. Decret. op. p. 153. Theod. Stud. Oratio 2–13 // PG. T. 99. Col. 691–902 (TFS. T. 2. P. 94–199; PSTSO. T. 6. P. 367478). Dintre acestea sunt nouă în ediția accesibilă și anume: un cuvânt despre cinstirea cinstitei și dătătoare de viață în mijlocul Rusaliilor, în Ajunul Luminilor, în sfânta și marea săptămână a Paștilor, la Adormirea Sfintei Maicii Domnului, la Sinodul rânduielilor cerești, la Nașterea Sfintei Sfintei prorocirii Domnului sfânt cap al marelui Botezător al lui Hristos și Înaintemergător, în cinstea marelui Ioan Apostol și Evanghelist al lui Hristos, în cinstea slăvitului și sfântului Apostol al lui Hristos Bartolomeu – vezi: Teod. Stud. Oratio 2–10 // PG. T. 99. Col. 691–801 (TFS. T. 2. P. 94–151; PSTSO. T. 6. P. 367–431). În plus, Sf. Peru Cercetătorii îi atribuie lui Teodor (vezi: Vladimir (Ikim), Mitropolit. Prefață la cel de-al treilea volum al Lucrărilor Sfântului Teodor Studitul // PSTSO. T. 7. pp. 25–27) următoarele cuvinte despre sărbătorile bisericești: un cuvânt despre Nașterea Preasfintei Maicii Domnului p. T. .8950O p. a treia constatare a Cinstitului Cap al Sfântului Înaintaș (PSTSO. T. 7. p. 904–907), în Acatistul de sâmbătă (PSTSO. T. 7. p. 925–930). Printre acestea se numără: un elogiu către Sfântul Arsenie anahoretul, un elogiu funerar catehetic în cinstea mamei sale și un elogiu în cinstea părintelui său duhovnic Platon - vezi: Teod. Stud. Oratio 11–13 //PG. T. 99. Col. 804–901 (TFS. T. 2. pp. 151–199; PSTSO. T. 6. pp. 432–477), cuvântul despre transferul de la Samotracia la Sigriana a sfintelor moaște ale preasfântului făcător de minuni părintele nostru Teofan (PTSO. p. 91. 907). Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 803–850 (TFS. T. 2. P. 151175; PSTSO. T. 6. P. 432–454). Theod. Stud. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 883–902 (TFS. T. 2. P. 189–199; PSTSO. T. 6. P. 468–477). Theod. Stud. Antirrh. 1–3 // PG. T. 99. Col. 328–436 (TFS. T. 1. P. 119–230; PSTSO. T. 6. P. 247323). Există o ediție a textului grecesc cu comentarii, în curs: κονομάχων. Ε σαγωγή, Έπιμέλεια, Μετάφραση, Σχόλια – Κωνσταντίνος ιω. Δάλκος, Ἀθήνα, 1998; cu toate acestea, nu se pretinde a fi critic, vezi: Ibid., E. 37. Theod. Stud. Poemul refutatio. iconomah. //PG. T. 99. Col. 436–477 (TFS. T. 1. P. 191–217; PSTSO. T. 6. P. 324–351). Este de remarcat aici că versurile iambice ale Sfântului Teodor sunt mult mai mari, s-au păstrat 124 de epigrame (vezi: PSTSO. T. S. 850–894, conform ediției critice: Speck P. Jamben auf verschiedene Gegenstande // SB. Berlin, 1968. Bd.1). Aceste lucrări ale reverendului nu reprezintă o semnificație semnificativă pentru studiul nostru, întrucât din punct de vedere al conținutului sunt o expunere poetică a celor deja cunoscute din alte lucrări ale reverendului. Teodora, idei. Theod. Stud. Problemata ad iconomach. //PG. T. 99. Col. 477–485 (TFS. T. 1. P. 217–222; PSTSO. T. 6. P. 352–357). Theod. Stud. Adversus iconomah. capac. septem. //PG. T. 99. Col. 485–497 (TFS. T. 1. P. 222–230; PSTSO. T. 6. P. 358–366). Ibid., Col. 489 și Col. 493 (respectiv: PSTSO. T 6. P. 361–362 și P. 362–363). Triodul Postului Mare. M., 1992. Partea 1. Mansvetov I.D. Decret. op. P.160. Karabinov I. Triodul Postului Mare. Prezentare istorică a planului, compoziției, edițiilor și traducerilor slave. Sankt Petersburg, 1910, p. 123–124. Așa s-a reflectat o asemenea atitudine în viața Sfântului Teodor, unde un anume soț a fost aspru pedepsit pentru neglijarea celor trei cântări ale Starețului de Studium. Vezi: Vita B // PG. T. 99. Col. 312C-313B (PSTSO. T. 5. p. 208–209). Întrucât creațiile imnografice ale Sfântului Teodor nu se limitează la perioada Triodului Postului Mare (vezi: Vladimir (Ikim), Mitropolit. Prefață la cel de-al treilea volum al Operelor Sfântului Teodor Studitul // PSTSO. T. 7. pp. 16–22), alegerea noastră se datorează faptului că este paternitatea de paternitate a cercetătorilor Karabinov: se îndoiesc. decret. op. p. 124). De exemplu, pe lângă mesajele mai sus menționate (din care au coborât doar inscripții), într-una din scrisori starețul Studium menționează tratatul său „Despre oikonomia în general” (Περί τῆς καθόλου οίκονομίας), scris cu ocazia „Michianului” și, de asemenea, nu se păstrează schis. 1. S. 141 (TFS. T. 2. S. 305). Și Viața menționează atât tratate exegetice (despre Geneză), cât și apologetice (cu socoteala și infirmarea tuturor ereziilor) scrise în versuri iambic, vezi: Vita A // PG. T. 99. Col. 264C (PSGSO. T. 5. P. 185). Și acest lucru poate fi adevărat, deoarece câteva exemple de creativitate poetică a starețului Studio au ajuns la noi, așa cum este descris mai sus. Despre lucrările probabil existente ale Sfintei Teodora vezi și: Fatouros G. TSE. 1. S. 36*-38*. Este vorba de lucrări precum: „Patru capitole” (Theod. Stud. Capit.quat. // PG. T. 99. Col. 16811684) - unde se adună fragmente despre viața ascetică din Mica Vestire, vezi: Decretul Grossu N.. op. p. 303, 304 (nota nr. 1); „Reguli privind spovedania și permisiunile ei, stabilite de el” (Theod. Stud. De confes. et satisfact. // PG. T. 99. Col. 1721–1730), „Reguli privind anumite întrebări și răspunsuri la ele, culese de el” (Theod. Stud. Quaedam // PG. T. 1739. Col. 1729). Aceste lucrări sunt de natură exclusiv disciplinară și canonică. Afilierea unor astfel de lucrări cu Starețul Studian, precum: „Explicarea Dumnezeieștii Liturghii a Darurilor Presfințite” (Theod. Stud. De Praesenctificatic. // PG. T. 99. Col. 16871690), „Scholia la regulile Sf. Vasile cel Mare, pe scurt spus în Stud./S.PG. T. 99. Col. 1685–1688) și „Διδασκαλια χρονικη” (Theod. Stud. Cateheza cronică. // PG. T. 99. Col. 1693–1704), - este pusă la îndoială de cercetători, vezi: Decretul Grossu N.. op. S. 301302, 304 (nota nr. 2). Pentru primele ediții și listele binecunoscute de vieți, vezi: Decretul Dobroklonsky A.P. op. Partea 1. P. 290. Roman Cholij. Teodor Stouditul: ordonarea sfințeniei. Oxford University Press, 2002. P. 7; L.d'Ayala Valva. Introduzione / Nelle prove, la fiducia. Theodora Studita. Piccole catehezi. Qiqaion Edizioni, 2006. P. 6–7 (vezi nota nr. 3). Titlul complet al vieții: „Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν καὶ ὁμολογητοῦ Θεοδώρου ὁσίου πατρὸς ἡμῶν καὶ ὁμολογητοῦ Θεοδώρου ὁσίου ἡμένς ομέῼνς ομέῼνς Στουδίου, συγγραφεὶς παρὰ Μιχαὴλ μοναχοῦ” („Viața și isprăvile venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor, starețul mănăstirii Studian, descrise de călugărul Mihai”), vezi: Vita B. T. 99. Col. 233–363 (PSTSO. T. 5. P. 170–216). Kazhdan A.P. Istoria literaturii bizantine (650–850). Traducere din engleză de Belozerova A.A., Vaneeva E.I. si altele. Sankt Petersburg, 2002. P. 306. Vita B // PG. T. 99. Col. 233–363 (PSTSO. T. 5. P. 170–216). Decretul Dobroklonsky A.P. op. p. 203. Teofan Bizantinul. Letopisețul bizantinului Teofan de la Dioclețian la regii Mihai și fiul său Teofilact / Priscus din Ponia. Poveștile lui Priscus din Ponia. – Ryazan: Alexandria, 2005. Piotrovskaya E.K. Cronici bizantine din secolul al IX-lea și reflectarea lor în monumentele scrisului slavo-rus // PPS. 1998. Vol. 97 (34). pp. 11–13. De exemplu, despre instalarea unui patriarh din laici (Teofan Bizantinul. Cronica... Op. cit. P. 353), despre executarea ereticilor (Ibid., P. 364). Piotrovskaya E.K. Decret. op. p. 13. Succesorul lui Feofan. Biografia regilor bizantini. Sankt Petersburg, 1992. Bibikov M.V. Literatura istorică a Bizanțului. – Sankt Petersburg: Aletheya, 1998. p. 99–100. Actele Sinodelor Ecumenice. St. Petersburg, 1996. T. IV (denumit în continuare ICE). Grossu N. Venerabilul Teodor Studitul: timpul, viața și creațiile sale. Kiev, 1907. Dobroklonsky A.P. Venerabilul Teodor, mărturisitor și stareț de Studi. Era, viața și opera lui. Odesa, 1913. Partea 1. 1914. Partea a 2-a. Grossu N. Decret. op. Partea 1. pp. 179–205. Decretul Dobroklonsky A.P. op. S. 3. Chiar acolo. P. 434 (vezi nota nr. 1). Dobroklonsky A P. Decret. op. Partea 2. Popov K. Recenzia eseului de către Conferentiar Preot. N. Grossu „Reverendul Teodor Studitul: timpul, viața și creațiile sale”. Kiev, 1908 // TKDA. 1910. Nr. 5, anexă: Jurnalul Consiliului Academiei pentru 16 decembrie 1909. p. 203–220. mier. Decretul Dobroklonsky A.P. op. Partea 1. pp. XVII–XIX. Melioransky B.M. Latura filosofică a iconoclasmului // Biserica și timpul. 1991. Nr 2. P. 3752. În special, a fost revizuită poziția conform căreia baza părerilor închinătorilor de icoană era neoplatonică (în Grossu N.S. 200); pentru critici, vezi: Zhivov V.M. „Mistagogia” lui Maxim Mărturisitorul și dezvoltarea teoriei bizantine a imaginii // Limbajul artistic al Evului Mediu. – M.: Nauka, 1982. P. 108–127; sau, de exemplu, o privire asupra rolului Sfântului Teodor în lupta politico-bisericească: dacă Dobroklonsky îl considera organizatorul rezistenței ortodoxe (Dobroklonsky A.P. Part 1. P. 748), atunci cercetătorul modern D.E. Afinogenov arată destul de convingător că strategia luptei ortodoxe a venit de la patriarh și este culmea desăvârșirii în politică și diplomație, iar Sfântul Teodor a fost doar unul dintre susținătorii patriarhului, care și-a pus în aplicare în mod activ planurile (Afinogenov D.E. Patriarhia Constantinopolului și criza iconoclastică). 1997. P. 74:78). Karabinov I. Triodul Postului Mare. Prezentare istorică a planului, compoziției, edițiilor și traducerilor slave. Sankt Petersburg, 1910. Pentru o listă a manuscriselor analizate, vezi: Ibid., pp. 8–11. Ignatie, călugăriță. Compozitori bisericești. M., 2005. Despre calea de viață a Maicii Ignatie - Maria (Sokolova), vezi: Ignatie, călugăriță. Compozitori bisericești. M., 2005. p. 452–461. Pentru diferența de abordare a analizei ternarelor din acest studiu, vezi nota nr. 396 de mai jos. Zarin S. M. Asceză după învăţătura creştină ortodoxă. Studiu etic și teologic. Sankt Petersburg, 1914. Carte. 2. – Retipărire: M.: Pilgrim, 1996. Sidorov A.I. Vechea asceză creștină și originea monahismului. – M.: Pelerinul ortodox, 1998. Sidorov A.I. La originile culturii sfințeniei. Monumente de scriere bisericească veche ascetică și monahală / Articol introductiv, traduceri, comentarii prof., doc. istoria bisericii de A.I. Sidorov. M., 2002. Leroy J. La reforme studite // OCA. 1958. Vol. 153. P. 181–214. Decretul Dobroklonsky A.P. op. Partea 1. P. 425. Leroy J. Op. cit. p. 190. Peter Hatlie. Politica mântuirii: Teodor din Stoudios despre martiriul (Martyrion) și vorbirea (Parrhesid) // DOP. 1996. Vol. 50. P. 263–287. Peter Hatlie. op. cit. R. 266. Thomas Pratsch. Theodoros Studites (759–826) – zwischen Dogma und Pragma // BBS. 1998. Banda 4. Afinogenov D.E. Patriarhia Constantinopolului și criza iconoclastă din Bizanț (784847). M., 1997. Vezi recenzii critice: Barmin A.V. Recenzie despre: Afinogenov D.E. Patriarhia Constantinopolului și criza iconoclastă din Bizanț (784–847). M., 1997 // VV. 1999. T. 59. p. 249–252; Valentin Asmus, prot. Recenzia: Afinogenov D. E. Patriarhia Constantinopolului și criza iconoclastă din Bizanț (784–847). M., 1997 // BV. 2004. Nr. 4. p. 497–510. mier. Afinogenov D.E. Încă o dată despre beneficiile lecturii „între rânduri”: Reflecții metodologice // VV. 2001. T. 60. p. 201–203. Afinogenov D.E. Patriarhia Constantinopolului. Decret. op. p. 130. Roman Cholij. Teodor Stouditul: ordonarea sfințeniei. Oxford University Press, 2002. De exemplu, miercuri. Decretul Dobroklonsky A.P. op. Partea 1. P. 300 (nota nr. 2) și Roman Cholij. op. tit. P. 21 (nota nr. 114). IeromonahPatapios. Sfântul Teodor studiul și problema paulicienilor // GOTR. 1998. Vol. 43.Nr. 1–4. P. 143–154. Ieromonahul Patapios. op. cit. R. 145–146. Christoph Schönborn. Icoana lui Hristos; Bazele teologiei. Milano - Moscova, 1999. Vezi critica: Lourie B. Le second iconoclasme en recherche de la vraie doctrine // Studia Patristica. Vol. XXXIV. Historica, Biblica, Theologica et Philosophica. Leuven, 2001, p. 165–167. mier. de asemenea: Theod. Stud. Antirrh. 1 //PG. T. 99. Col. 344B (PSTSO. T. 6. P. 257–258). Christoph Schönborn. Decret. op. p. 208. Dagron G. Le second iconoclasme et l’établissement de l’orthodoxie (787–847) // Histoire du Christianisme des origines à nos jours. T.VI. Evêques, moines et empereurs (610–1054). Desclee. 1993. P.135–165. Bolotov V. Prelegeri despre istoria Bisericii Antice / Ed. A. Brilliantova. Petrograd, 1918. T. IV. p. 573. Besançon Alain. Imaginea interzisă: o istorie intelectuală a iconoclasmului. M.: MIC, 1999. P. 129. Lourie B. Le second iconoclasme en recherche de la vraie doctrine // Studia Patristica. Vol. XXXIV. Historica, Biblica, Theologica et Philosophica. Leuven, 2001 Lurie V. Istoria filosofiei bizantine. Perioada formativă. – Sankt Petersburg: Axioma, 2006. Astfel, sintagma din inscripția de la poarta din Halki „..lipit de suflare..” (vezi: Lurie V. Op. cit. P. 446447), a cărei interpretare stă la baza tuturor judecăților, nu indică neapărat un „corp mort disprețuitor”. De exemplu, imaginea împăratului „din materia pământească”, „în formă tăcută” a primit onoruri ca reprezentant viu (vezi: Hans Belting. Imagine și cult. Istoria imaginii înainte de epoca artei. Traducere din germană. K. A. Piganovich. M. 2002. P. 179. Cf. Besançon Alain. Op. 13 cit.8 P.). Iar creșterea activității iconografice în reprezentarea lui Hristos mort (răstignire), observată după prima perioadă de iconoclasm (Lurie V.S. 449), poate fi explicată prin dorința ortodocșilor de a înlătura opoziția iconoclastă a crucii față de icoană (vezi: DVS. P.536:591). Alexander P.J. Sinoade bisericești și autoritate patristică Sinoadele iconoclaste din Hiereia (754) și Sfânta Sofia (815) // HSCP. 1958. Vol. 63. P. 502. Datarea evenimentelor legate de viața Sfântului Teodor, dată conform cercetărilor lui A.P. Dobroklonsky, vezi: Decretul Dobroklonsky A.P. op. Partea 1. pp. 379–380. Decretul Dobroklonsky A.P. op. Partea 1. P. 763 (nota nr. 4). Pe scurt despre viața și opera Sfântului Teodor, vezi Teodor din Studiouri // ODB. 1991. Vol. 3. P. 2044–2045. Totuși, remarcăm în acest articol că a reduce esența activităților Sfântului Teodor la crearea unei organizații monahale independente nu este în întregime corect (despre care mai jos). Theod. Stud. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 888C (PSTSO. T. 6. Str. 470). Theod. Stud. Vita B // PG. T. 99. Col. 236D (PSTSO. T. 5. Str. 171). Pentru funcția deținută de Photinus, vezi: Thomas Pratsch. op. cit. S. 18–22. Despre situația financiară a familiei lui Fotin, a se vedea: A. P. Dobroklonsky. Decret. op. Partea 1. P. 290. Theod. Stud. Vita B // PG. T.99. Col. 236C (PSTSO. T. 5. P. 171). Theod. Stud. Vita A // PG. T.99. Col. 116C (PSTSO. T. 5. P. 110). Decretul Dobroklonsky A.P. op. Partea 1. P. 295. Decretul Dobroklonsky A.P. op. Partea 1. P. 297 (vezi nota extinsă de subsol). Theod. Stud. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 897B (PSTSO. T.6. P.475). Ibid., Col. 885B (PSTSO. T. 6. P. 469). Pentru o mențiune despre existența unei astfel de tradiții monahale, vezi: Hosroev A.L. Pahomius cel Mare (Din istoria timpurie a monahismului cenobitic în Egipt) - Sankt Petersburg: Editura Institutului de Istorie al Academiei Ruse de Științe „Nestor-History”, Sankt Petersburg, 2004, p. 194, 4402. Teofan Bizantinul. Cronica... Decret. op. p. 374–375, 379. Theod. Stud. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 885B (PSTSO. T.6. Str. 469). Ibid., Col. 889C (PSTSO. T.6. P. 471). Ibid., Col. 885D, 888A (PSTSO. T.6. P. 469). Roman Cholij. op. cit. P. 15 (nota nr. 75). Thomas Pratsch. op. cit. S. 23–24. Vezi: TSE. 1. S. 8 (TFS. 2. S. 202). Deci Teodor numește tată din respect, de exemplu, un simplu călugăr (TSE. 1. S. 54; TFS. 2. S. 237), în mod similar, maestru; Ultimul Teodor numește oameni nobili - patricieni (TSE. 1. S. 80; TFS. 2. S. 257) și clerici - stareț (TSE. 2. S. 622; TFS. 2. S. 464), patriarh (TSE. 1. S. 128; TFS. 1. S. 128; TFS. fratele, în cele din urmă, tânărul . 292.) 1. S. 21; 2. S. 213). Din aceasta nu putem decât să presupunem că diaconul menționat era de origine nobilă. În plus, în aceeași scrisoare către Sfântul Teodor, vorbind despre rude (însoțindu-l), menționează doar frați după trup: „τρεῖς ἐσμεν ἀδελφοὶ τὸ κατὰ σάρκα...” (TSE. 1. S. 1. S. 2. nu-l menționează pe tatăl său; deloc, descriind întâlnirea cu mama sa pe drumul spre Tesalonic, în Omilia de înmormântare în cinstea acestuia din urmă (ceea ce ar fi potrivit dacă Fotin ar fi unul dintre mărturisitori), dar numai frații, vezi: Teod. Stud. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 893BD (PSTSO. T.6. Str. 473). TSE. 1.S.23 (TFS. 2. P. 214). TSE. 2. S. 555–556 (TFS. 2. P. 412). mier. de asemenea mesajele „Στεφάνῳ ἀδσηκρῆτις” – vezi: TSE. 2. S. 586–588 (TFS. 2. S. 435–437), „Στεφάνῳ μαγίστρῳ,” vezi: TSE. 2. S. 588–589 (TFS. 2. S. 437–438). De exemplu, într-una dintre scrisorile către Sfântul Teodor instruiește: „... căci legea cere cu strictețe ca ortodocșii să nu aibă nicio comunicare cu necredincioșii și să nu ia parte cu ei la mâncare, băutură sau convertire” (TSE. 2. S. 754; TFS. 2. P. 567), - credem că nu știa că puterea studiană i se adresează oficialului egumenului cu care se adresează oficialului de la Curtea. deasupra legii; Totodată, călugărul, în alt loc, dă vina pe starețul ortodox chiar și pentru faptul că nu a fost supus represiunii pentru aderarea sa la Ortodoxie, vezi: TSE. 2. S. 633 (TFS. 2. S. 469). Astfel, există economia, condescendența, din partea Sfântului Teodor, în raport cu laicii în slujba împăratului. Dacă conspirația împotriva împăratului Leon, Sfântul Teodor s-a întâlnit cu o bucurie nedisimulata (TSE. 2. S. 582–584; TFS. 2. P. 433–434), dar răzvrătirea împotriva lui Mihai nu i-a trezit simpatia (TSE. 2. S. 696; TFS. 2. C.P. 2. P. . P. 466) și asta în ciuda politicii pro-icoană a răzvrătiților (Continuator of Theophan. P. 34; Dobroklonsky A.P. S. 856.), și în ciuda faptului că răutatea împăratului Mihai nu a fost pusă la îndoială de către starețul de la Stud (Theod. Stud. ;/NPB. T.6. P. 145–147). Punctul de vedere al lui D.E. merita atentie aici. Afinogenov despre legăturile speciale ale familiei Fotin cu „grupul armean” (pentru introducerea acestei denumiri [„grupul armean”] și conținutul ei, a se vedea: Afinogenov D.E. Povestea iertării împăratului Teofil și triumful Ortodoxiei. M.: Indrik, 2004), familiile din aristo3994. P. (Ibid., p. 42), și cât de consecință, lobby-ul intereselor lor prp. Teodor. Ultima afirmație, în opinia noastră, nu are temeiuri suficiente. Cercetătorul o consideră pe Pr. Theodora drept autorul unor pamflete împotriva împăratului. Mihai al II-lea, un rege care se baza pe nobilimea greacă (Ibid., pp. 42–45). În același timp, omul de știință pleacă de la afirmațiile Sfintei Teodora: despre rebelul Toma (nu prea aspru), despre condamnarea căsătoriei împăratului. Mihail al II-lea și că atunci când l-a denunțat pe acest împărat sfântul nu s-a concentrat pe tema iconoclasmului (Ibid., pp. 41–44). Credem că aceste afirmații pot fi dictate nu numai de preferințele familiei și ale clanului. Deci despre răzvrătiți: Sfântul Teodor îi condamnă totuși hotărât - sfătuiește să pedepsească (TSE. 2. S. 696; TFS. 2. P. 497) și asta în ciuda faptului că Toma i-a favorizat pe ortodocși (Vita B // PG. T. 99. Col. 320A. T.2; P. 120. P. 2. P. 1.2. a lui Teofan P. 34); în comparație cu protestele Sfintei Teodora împotriva pedepsei paulicienilor (TSE. 2. S. 645; TFS. 2. S. 533–535. Vezi: Ieromonah Patapios. Op. cit. P. 143–154), atunci putem trage concluzia că pentru egumenul studian, sângele vărsat, aici nu mai este fratern. Și acest lucru indică faptul că Sfântul Teodor este mai probabil să fie văzut ca o figură căreia îi pasă de interesele statului (situat în sfera morală și doctrinară) și este mai mult un susținător al simfoniei autorităților decât al politicii clanului. Despre condamnarea căsătoriei împăratului. Mihail al II-lea: este cu totul firesc ca Teodor să tragă aici analogii cu Constantin al VI-lea (apropo, unde vinovăția rudelor Sfântului Teodor era evidentă), întrucât pentru stareț o căsătorie ilegală este aceeași răsturnare a credinței ca și erezia: „...răsturnarea (se adaugă) a răsturna (καί καταστροῼἐἐστροϼἀ καταστροφἡν), persecuție până la persecuție” (Theod. Stud. PC. 74 //NPB. P. 175; PSTSO. T6. P. 146); ceea ce Sfântul Teodor aici nu extinde prea mult în denunțurile sale cu privire la călcarea în picioare a jurământului monahal (vezi: Ibid.) poate servi ca un indiciu că, deși Euphrosyne a făcut jurăminte, ea a fost cu greu tonsurată în schemă. Astfel, însuși Mihail al II-lea a condamnat o astfel de căsătorie: a ordonat ca Tourmarch Euthymius să fie pedepsit cu mutilare pentru căsătoria cu „care a luat schema” (Continuare de Theophan, p. 38). Prin urmare, căsătoria imp. Mihai al II-lea poate fi cenzurat de Sfântul Teodor nu din cauza intereselor clanului în alegerea unei mirese, așa cum D.E. Afinogenov sugerează (Afinogenov D.E.S. 44), dar, în principiu, ca o încălcare a ceea ce a fost odată dedicat lui Dumnezeu (TSE. 2. S. 739; TFS. 2. S. 564). Despre natura acuzațiilor imp. Mihail al II-lea: ce Sfântul Teodor într-un cuvânt acuzator (Theod. Stud. PC. 74 // NPB. P. 175–177; PSTSO. T. 6. P. 145147) menționează ca în treacăt iconoclasmul împăratului, mai degrabă vorbind despre natura politicii religioase a lui Mihail al II-lea (Vita B // PG. T. 99. Col. 304C; PSTSO. T. 5. P. 204) decât despre prioritatea acțiunilor clanului în acțiunile clanului Efinoge. S. 44–45). Să observăm, de asemenea, că în același cuvânt acuzator, două treimi din text sunt dedicate îndemnurilor de a rămâne în credință și de a se pregăti pentru persecuție; Astfel, tema iconoclasmului este implicit încă principala, iar cea mai recentă răutate a împăratului este mai degrabă un prilej de a reaminti motivul ereziei predominante: „Nu din această (crimă) [adică căsătoria ilegală a lui Constantin al VI-lea - K. 5.] au izbucnit persecuția și nenorocirea în Biserica lui Dumnezeu?” (Theod.. Stud. PC. 74 // NPB. P. 175; PSTSO. T. 6. P. 146). Aici sună clar râvna starețului studian pentru puritatea tradiției bisericești (Cf. TSE. 2. S. 214–215; TFS. 2. P. 650). Din cele de mai sus reiese clar că pentru familia Sfântului Teodor și interesele clanului nu au fost decisive în judecățile sale, iar concluziile lui D. E. Afinogenov despre participarea Sfântului Teodor sau a poporului său la crearea de pamflete împotriva lui Mihail al II-lea sunt destul de controversate. Totuși, observăm că aceste interese au fost înțelese diferit chiar și în cadrul familiei; de exemplu, căsătoria ilegală a lui Constantin al VI-lea cu Teodota (o rudă a Sfântului Teodor), în raport cu această unire, a împărțit rudele: în cei care o aprobă și cei care sunt împotriva ei. Așa se face că Thomas Pratch împarte rudele Sfintei Teodora la petrecere: monahală și palat (Thomas Pratsch. Op. cit. S. 57–60). Cu toate acestea, diferența de opinii nu i-a împiedicat să comunice (Ibid., S. 58). Nivel de studii prp. Theodore este discutat în detaliu de A.P. Dobroklonsky, vezi: Dobroklonsky A.P. Decree. op. Partea 1. pp. 299–303; Mier. Roman Cholij. op. cit. P. 19–21. De exemplu, el folosește regulile logicii lui Aristotel în „Antiretice” (dovada prin reductio ad absurdum, vezi: Theod. Stud. Antirrh. 3 // PG. T. 99. Col. 393B, 401D–404A (PSTSO. T. 6. P. 291, P. 291, 291:298) iamb. iscusit în structură și după reguli stabilite, el scrie propriile sale, polemice, vezi: TSE 2. S. 490 (TFS. 2. S. 796–797). TSE. 1. S. 139 (TFS. 2. S. 304). TSE. 2. S. 628 (TFS. 2. S. 304). mier. „... căci nu ne luptăm împotriva cărnii și sângelui, ci împotriva stăpânirilor, împotriva stăpânirilor, împotriva stăpânitorilor întunericului acestei lumi, împotriva forțelor duhovnicești ale răutății în locurile înalte” (Efeseni 6:12). Spre deosebire de tatăl său, despre mama sa, Sfânta Teodora a păstrat informații și viața ei este mai mult sau mai puțin acoperită de știința istorică (Dobroklonsky A.P. Op. cit. Part 1. 292–298; Thomas Pratsch. Op. cit. S. 26–42), așa că vom evidenția doar aspectele cheie din natura vieții de familie a acestei femei uimitoare. Teofan Bizantinul. Decret. op. p. 367. 292–298; Thomas Pratsch. op. cit. S. 26–42), prin urmare, vom evidenția doar aspectele cheie din natura vieții de familie a acestei femei uimitoare. Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 805BC (PSTSO. T. 6. P. 433). Astfel, temperamentul lui Theoktista este cel care îi permite lui Auxerre să concluzioneze că Sfântul Teodor: „...et toute sa vie temoigne en effet qúil fut l'image vivante de sa mere tant aimee”, vezi. Irenee Hausheer. Sfântul Teodor Studite. L'homme et l'ascete // OC. 1926. Vol. VI-1. Nr. 22. P. 4. Theod. Stud. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 885B (PSTSO. T. 6. P. 469).). Sfântul Teodor vorbește despre unele ritualuri magice (vrăji, bentițe, coliere, amulete) asociate cu nașterea și care erau larg răspândite în rândul femeilor, vezi: Ibid., Col. 884C-885A (PSTSO. T.6. P. 468). Ibid., Col. 885C (PSTSO. T. 6. P. 469). Theod. Stud. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 885D (PSTSO. T. 6. Str. 469). Ibid., Col. 889AB (PSTSO. T. 6. P. 471). Ibid., Col. 889BC (PSTSO. T. 6. P. 471). Ibid., Col. 888C (PSTSO. T.6. P. 470). TSE. 1. S. 23 (TFS. 2. S. 214). Theod. Stud. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 892C (PSTSO. T.6. Str. 472). Theod. Stud. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 885D-888A (PSTSO. T6. P. 469). TSE. 2. S. 679 (TFS. 2. S. 490). TSE. 1. S. 180 (TFS. 2. S. 495). Theod. Stud. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 885C (PSTSO. T.6. P.469). TSE. 1. S. 147 (TFS. 2. S. 309). TSE. 1. S. 96 (TFS. 2. S. 268). TSE. 2. S. 597 (TFS. 2. S. 444). Theod. Stud. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 889AB (PSTSO. T.6. Str. 471). Aceste cuvinte pot fi cu totul de încredere, pentru că... mai sus, starețul Studioului se adresează ascultătorilor: „Știu că toți cei care v-ați bucurat de ospitalitatea ei veți confirma acest lucru”, vezi: Ibid., 888D (PSTSO. T.6. P. 470). Adică, reverendul Theodore oferă un panegiric oamenilor care l-au cunoscut personal pe Theoktista. Miercuri: Matei 25:35; Luca 14:13; Iacov 1:27. TSE. 1. S. 41 (TFS. 2. S. 228). Pentru mai multe informații despre diferitele activități caritabile ale Mănăstirii Studite, vezi A.P. Dobroklonsky. Decret. op. Partea 1. pp. 580–586. Credem că așa se explică faptul că amintirile mamei Sfântului Teodor au fost păstrate cu grijă de elevii săi și au ajuns până la noi. Pe scurt, dar cu sens despre Sf. Platon, vezi Thomas Pratsch. op. cit. S. 47–48. Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 821B (PSTSO. T6. Str. 441). Despre aceasta vezi si: Vita B // PG. T. 99. Col. 240D (PSTSO. T. 5. Str. 174). Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 809B (PSTSO. T.6. Str. 435). Theod. Stud. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 892A (PSTSO. T.6. P. 471–472). Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 812AB (PSTSO. T.6. Str. 436). Pentru o descriere a monahismului după perioada iconoclastă vezi N. Grossu. Decret. op. pp. 74–77. Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 809B (PSTSO. T6. Str. 435). TSE. 2. S. 670 (TFS. 2. S. 542). Citiți mai multe despre acest lucru din A.P. Dobroklonsky: Decretul A.P. Dobroklonsky. op. Partea 1. pp. 452–456. De remarcat în mod deosebit sunt paralelele cu pasaje similare din scrierile altor asceţi, vezi: Ibid., p. 453 (nota nr. 2). Theod. Stud. Έπιτίμια καθημερινὰ // PG. T. 99. Col. 1752B (PSTSO. T6. P. 500). Ibid., Col. 812C (PSTSO. T.6. P. 436). Aceste denunțuri ale Sfântului Teodor al monahismului modern subliniază, de asemenea, că vorbim aici nu doar despre lauda jurămintelor monahale tradiționale (exemplele negative nu se potriveau aici), ci despre percepția lor personală de către starețul studian și Sfântul Platon. Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 812BC (PSTSO. T.6. P. 436). Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 812D (PSTSO. T.6. Str. 436). Despre aceasta Pr. Teodor, adresându-se fraților, spune: „... unde aveți acțiuni voită și acțiuni nepotrivite care se nasc din aceasta? Nu este pentru că nu vă deschideți, ci vă ascundeți gândurile vătămătoare (λογισμούς)?” - vezi: Theod. Stud. PC. 133 // NPB. P. 314 (PSTSO. T.6. P. 239). Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 812D–813A (PSTSO. T.6. P. 437). Ibid., Col. 848C (PSTSO. T.6. P. 454). TSE. 1. S. 12 (TFS. 2. S. 205). TSE. 1. S.8 (TFS. 2. P. 203). St. Feud. Stud. ÎN. 1. 45 // PSTSO. T. 5. P. 327. Mai multe detalii „despre ascultare” în lucrările Sfântului Teodor, vezi A.P. Dobroklonsky: Dobroklonsky A.P. Decree. op. Partea 1. pp. 506–510. Pentru paralele cu pasaje similare din scrierile altor asceți, vezi: Ibid., pp. 510–511 (nota nr. 5). Theod. Stud. Testamentum // PG. T. 99. Col. 1824AB (PSTSO. Vol. 6. p. 511–512). Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 825A (PSTSO. T.6. Str. 443). A.P.Dobroklonsky este înclinat să vadă în aceste cuvinte nimic altceva decât modestie și inițiativa de a face reformă, în urma Vieților, este atribuită lui Teodor, și nu lui Platon. În acest caz, argumentele omului de știință sunt următoarele: în primul rând, Platon „a gravitat către o viață contemplativ-ascetică” și nu s-a arătat ca organizator; în al doilea rând, nu este clar ce l-a împiedicat pe Platon să înceapă reforma mai devreme, când era stareț al Mănăstirii Simbolurilor. (Decretul Dobroklonsky A.P. Op. Partea 1. P. 332–334). Se pot obiecta următoarele: în primul rând, dacă dorința pentru o viață contemplativ-ascetică nu l-a împiedicat pe Platon să participe la Sinodul VII Ecumenic și la schisma „Michiană”, atunci este puțin probabil ca lupta împotriva încălcărilor, „tradițiilor fără lege, ca ereziile rele”, în cadrul comunității monahale (care este datoria conducătorului spiritual) ar fi fost un obstacol mare. Pentru a doua considerație a cercetătorului, se poate observa că Mănăstirea Saccoudio (spre deosebire de Mănăstirea Simbolurilor) era una familială, unde autoritatea starețului Platon era de netăgăduit; iar de îndată ce a fost întemeiată mănăstirea, ea nu avea încă nici călugări experimentați, nici tradiție ascetică proprie și, prin urmare, putea accepta convenabil de la stareț reguli diferite de regulile altor mănăstiri. Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 825C (PSTSO. T.6. Str. 433). TSE. 1. S. 10 (TFS. 2. S. 204). Despre semnificația acestor idealuri pentru Sfântul Teodor este bine acoperit de Peter Hatlie, vezi: Peter Hatlie. op. cit. P. 263–287. Cu toate acestea, este de remarcat aici că, potrivit cercetătorului, ideea imitării martirilor în rândul starețului Studium s-a dezvoltat din exemplele scrise și vii de martiriu (Ibid., P. 267), iar aceasta, cred, este o viziune oarecum simplificată a dovezilor surselor, așa cum am discutat în continuare. TSE. 1. S. 12 (TFS. 2. S. 206). TSE. 1. S. 73 (TFS. 2. S. 252) Cf. cuvintele Sfântului Patriarh Nicefor: „...tradiția în întreg volumul ei este aceeași în esență, prescripție și autoritate” (Creations of the sfantul nostru părinte Nicephorus Arhiepiscop de Constantinopol. Sergiev Posad, 1907. Part 2. P. 136). Este evident că Tradiția, în această perioadă, a fost percepută ca o învățătură holistică și neschimbată a Bisericii. TSE. 1. S. 74 (TFS. 2. S. 252). TSE. 1. S. 18 (TFS. 2. S. 210). De asemenea îndemnul Starețului de Studium către frați „Despre ascultarea atentă a Sfintei Scripturi” - vezi: Teod. Stud. Sermones catehetici. //PG. T. 99. Col. 612–613; PC. 78 // NPB. P. 183–185; St. Feud. Stud. MO. 78 // PSTSO. T. 6. p. 150–152. TSE. 1. S. 132 (TFS. 2. S. 298). Semnificația exemplelor Sfintei Scripturi pentru idealurile martiriului Sfântului Teodor, vezi Peter Hatlie. op. cit. R. 267–268. Despre semnificația apelului la Tradiție pentru discuția primei și a doua perioade iconoclaste, vezi: Alexander P. J. Op.cit. p. 501, 502. TSE. 1. S. 103 (TFS. 2. S. 274–275). Această frază conține implicit anatemă la adresa împăratului care acționează contrar Sfintei Scripturi, întrucât textul (Gal. 1:8), la care se face o aluzie aici, conține o anumită amenințare: „Dar chiar dacă noi, sau un înger din cer, ar trebui să vă propovăduiască o altă Evanghelie decât cea pe care v-am propovăduit-o, să fie anatema”. Am ales pentru analiză moștenirea epistolară a Sfântului Teodor s-a datorat: prezenței unei ediții critice a mesajelor sfântului, trăsăturilor lor de gen (nu există nicio legătură cu lecturile liturgice, ca în Anunțuri, și, în consecință, referirile la Sfânta Scriptură nu se vor datora acestora) și prezența unei legături directe a conținutului cu contextul istoric binecunoscut (în contextul istoric binecunoscut). Pentru analiză s-au folosit date din „Index locorum” din publicația Faturus, vezi: TSE. 2. S. 956–972. Despre direcția hristocentric-soteriologică ca centrală a teologiei Sfântului Pavel, vezi Studer V., Brian D. Soteriologie in der Schrift und Patristik // Handbuch der Dogmengeschichte. – Freiburg; Basel; Viena, 1978. Bd. 3. T. 2 a. S.31. Despre asemănarea epistolelor Sfântului Teodor cu epistolele apostolului. Paul, vezi TSE. 1. S. 39*-40*. TSE. 1. S.6 (TFS. 2. P. 201). TSE. 2. S. 214–215 (TFS. 2. P. 650). Khosroev A. L. Pahomie cel Mare (Din istoria timpurie a monahismului cenobitic din Egipt) - Sankt Petersburg: Editura Institutului de Istorie din Sankt Petersburg al Academiei Ruse de Științe „Nestor-Istoria”, 2004, p. 194, 402. Prp. Teodor, într-una dintre scrisorile sale, îl laudă și pe copilul său duhovnicesc pentru o asemenea râvnă: „Bine faci că înveți pe de rost (ἑκστηθίζεις) capitole (din Sfânta Scriptură)” - TSE. 2. S. 505 (TFS. 2. S. 806). Pentru o analiză a acestui pasaj din scrisoarea apostolului, vezi: Petru (Poliansky), Mitropolit, Sfânt Mucenic. Prima scrisoare a Sf. ap. Pavel lui Timotei. Experiență de cercetare istorică și exegetică. Sergiev Posad, 1897. P.407–413. Alexandru P. J. Op. cit. P.502. TSE. 2. S. 535 (TFS. 2. S. 397). Despre hristologia lui Maxim Mărturisitorul, referitor la teologia imaginii (relația dintre Persoană și natură), vezi Christoph Schönborn. Decret. op. p. 100–131; mier. Ibid., p. 210–212. Deci pe Sfântul Maxim Mărturisitorul. Teodor se referă doar în două locuri, unul în epistolă (TSE. 2. S. 676–677; TFS 2. P. 543) și celălalt în al doilea antirretic (Theod. Stud. Antirrh. 2 // PG. T. 99. Col. 381A (PSTSO. T. 6). Există o referire la Ioan 6. epistolă, unde Sfântul Teodor, fără a numi numele scriitorului (φησιν ὁ συγγράφων), citează lucrarea sa, vezi: TSE 1. S. 137 (TFS. 2. P. 302). De exemplu, într-una dintre scrisori, Rev. Teodor este nevoit să explice învățătura lui Maxim Mărturisitorul și Grigorie de Nyssa despre apocatastază și, printre altele, menționează luarea în considerare a acestei învățături de către „preasfântul nostru patriarh”, adică Nicefor, vezi: TSE. 2. S. 676–677 (TFS 2. S. 543544). Așadar, Rev. Teodor se referă la autoritatea Sinodului VII Ecumenic într-o scrisoare către Ioan Grammaticus (posibil principalul teolog al iconoclaștilor și viitorului patriarh, vezi: Grumel V. Jean Grammaticos et saint Theodore Studite // Echos d’Orient. 1937. Vol. 36. P. 189), see–1 TSE. 2. S. 791 (TFS. 2. S. 593). Apropierea pozițiilor Rev. este evidentă. Teodor Studitul și Sfântul Ioan Damaschinul în apărarea cinstirii icoanelor; de exemplu, comparați despre inscripția numelui în teologia icoanei, vezi: TSE. 2. S. 442 (TFS. 2. S. 812). Și de asemenea: Culegere completă a lucrărilor Sfântului Ioan Damaschinul. Sankt Petersburg, 1913. T. 1. P. 362. De remarcat că atitudinea Sf. faţă de Sinodul VII Ecumenic. Teodor nu era lipsit de ambiguitate (cf. TSE. 1. S. 110; TFS. 2. P. 280), iar altul: ibid., TSE. 2. S. 684 (TFS. 2. S. 494). Mai mult, faptul că starețul de Studium a recunoscut statutul Sinodului Ecumenic al Sinodului II de la Niceea indică atenția sfântului față de semnificația sa dogmatică (a Sinodului). Despre lipsa de autoritate a părinților apropiați în timp, vezi: Theod. Stud. Antirrh. 2 // PG. T. 99. Col. 380D (PSTSO. T.6. 283). Theod. Stud. În S. Joannis Bapt. Nativitatem // PG. T. 99. Col. 752B–756B (PSTSO. T.6. P. 405407). Theod. Stud. In decollationem S. Joann. Bapt. //PG. T. 99. Col.761D–68D (PSTSO. T.6. P. 411414). Theod. Stud. În S. Joannis Bapt. nativitatem // PG. T. 99. Col. 753C, 756A (PSTSO. T.6. P. 406407). mier. Lucrările sfântului nostru părinte Ioan Gură de Aur, Arhiepiscopul Constantinopolului în traducere rusă. Sfânta Adormire Pochaev Lavra, 2005. T. 1. P. 601–602. capul. Stud. În S. Joannis Bapt. nativitatem // PG. T. 99. Col. 749D-752AB (PSTSO. T6. S. 404405) şi Theod. Stud. In decollationem S. Joann. Bapt. //PG. T. 99. Col. 761BC (PSTSO. T.6. P. 410411) respectiv. Decretul Dobroklonsky A.P. op. Partea 1. P. 449 Theod. Stud. În S. Joannis Bapt. nativitatem // PG. T. 99. Col. 752CD (PSTSO. T.6. P. 405). TSE. 2. S. 771 (TFS. 2. S. 580). TSE. 2. S. 195 (TFS. 2. S. 637). TSE. 2. S. 421 (TFS. 2. P. 768 în această ediție scrisoarea este înscrisă greșit „Călugărului Antonie”, în loc de „Monah Arsenie”, vezi: Dobroklonsky A.P. Op. cit. Part 2. P. 347, nota nr. 2). Decretul Dobroklonsky A.P. op. Partea 1. pp. 422–425. Grossu N. Decret. op. pp. 72–73. Leroy J. Op. cit. R. 190. Roman Cholij. op. cit. P. 35–36. Deci, chiar și în testamentul său, Pr. Teodor îl instruiește pe viitorul stareț: „Să nu călcați legile și canoanele sfinților părinți, în primul rând (πρό γε πάντων)) - dumnezeiescul și marele Vasile” (Theod. Stud. Testamentum // PG. T. 99. Col. 1820C T.1.0 P.S.1.0). Deși tradiția cinematografică palestiniană, descrisă în scrierile lui Dorotheus din Gaza, pentru Sfânta Teodora se pare că avea o înaltă autoritate. Acest lucru este indicat de tradițiile palestiniene în charta studioului, vezi: Pentkovsky A.M. Charter studio și charter ale tradiției studioului // ZhMP. 2001. Nr 5.S. 71–73. Sidorov A.I. La originile culturii sfințeniei. Decret. op. p. 69. Creații precum sfinții părintelui nostru Atanasie cel Mare, Arhiepiscopul Alexandriei. Sfânta Treime Serghie Lavra, 1903. Partea 3. P. 180. „Și lumea trece, la fel și pofta ei, dar cel ce face voia lui Dumnezeu rămâne în veac” (1 Ioan 2:17). Comparați instrucțiunile Sfântului Antonie, vezi: Lucrările lui Atanasie cel Mare. Decret. op. p. 193–194. „Nu iubiți lumea, nici lucrurile care sunt în lume; dacă iubește cineva lumea, dragostea Tatălui nu este în el” (1 Ioan 2:15). mier. Instruirea Sf. Antonie, asimilată lui de alcătuitorul vieții sale, vezi: Opere ale lui Atanasie cel Mare. Decret. op. p. 192. „Dragostea este de la Dumnezeu și oricine iubește este născut din Dumnezeu și Îl cunoaște pe Dumnezeu. Cine nu iubește, nu L-a cunoscut pe Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este dragoste” (1 Ioan 4:7-8). „Și știam dragostea pe care Dumnezeu o are față de noi și am crezut în ea. Dumnezeu este dragoste, și cine rămâne în dragoste rămâne în Dumnezeu și Dumnezeu în el” (1 Ioan 4:16). Despre prezența ideii de „gnoză creștină” la Sfântul Antonie (în mesajele care i-au fost atribuite) vezi Sidorov A.I. La originile culturii sfințeniei. Decret. op. p. 84. Lucrările lui Atanasie cel Mare. Decret. op. p. 195–197. Ibid., p. 193; Hosroev A.L. Pahomie cel Mare. Decret. op. pp. 92–93. Constatând influența personalității Sfântului Antonie asupra răspândirii idealurilor monahismului de către prof. Sidorov A.I. scrie: „Gloria lui [adică despre Sfântul Antonie - K.V.] ca mare sfânt, s-a răspândit în zonele apropiate și a atras pe mulți... Chiar și atunci când centrele vieții monahale au apărut independent, marele bătrân a servit ca „punct de atracție” pentru ei și între ei și Sfântul Antonie a stabilit o relație strânsă”, vezi Sidorov A.I. Vechea asceză creștină și originea monahismului. – M.: Pelerinul ortodox, 1998. P. 129, 134. Lucrările lui Atanasie cel Mare. Decret. op. P. 193. Sidorov A.I. Vechea asceză creștină și originea monahismului. Decret. op. pp. 125–127. Hosroev A.L. Pahomie cel Mare. Decret. op. p. 201. Problema calității de autor a „Corpului Makaryevsky” este un subiect aprins dezbătut în patrulă, de exemplu, vezi A.I. Sidorov. Venerabilul Macarius al Egiptului și problema „Corpului Makariev” // Alpha și Omega. 1999. Nr. 3 (21). p. 103–129; 1999. Nr. 4 (22). p. 136–165. mier. Venerabilul Macarie al Egiptului. Cuvinte și mesaje spirituale. Culegere tip I (Vatic. graec. 694) / Prefață, traducere, comentarii, indexuri, A.G. Dunaev. – M.: Indrik, 2002. P. 12–36. Vezi și: Sidorov A.I. Venerabilul Macarie al Egiptului. Viața, lucrările și teologia sa // Opere ale Sfântului Macarie al Egiptului. M., 2002. P. 3–94. Dar, pentru cercetările noastre, soluția științifică a problemei paternității „Corpusului Makarevsky” nu este atât de importantă ca semnificația pe care Tradiția a conferit-o acestor lucrări, atribuindu-le autoritatea ascetului egiptean. Popov I.V. Ideea de îndumnezeire în vechea Biserică de Răsărit. M., 1909. p. 14–15. Sidorov A. I. Venerabilul Macarie al Egiptului. Decret. op. pp. 71–74. Chiar acolo. pp. 74–76, pp. 80–85, pp. 91–92. Sidorov A.I. La originile culturii sfințeniei. Decret. op. pp. 103–104. Sidorov A.I. Vechea asceză creștină și originea monahismului. Decret. op. p. 117–118 (vezi nota). Lurie V. M. Chemarea lui Avraam: Ideea monahismului și întruparea sa în Egipt. (copiat 17.02.2010). Sidorov A.I. Vechea asceză creștină și originea monahismului. Decret. op. pp. 26–53. De exemplu, unul dintre primii gânditori creștini scrie: „Așadar, martiriul constă în mărturisirea lui Dumnezeu. Și dacă este așa, atunci fiecare suflet care își petrece viața în conformitate cu cunoașterea lui Dumnezeu și împlinește poruncile Lui este deja un mărturisitor, în faptă și în cuvânt. Are importanță cum să te eliberezi din închisoarea acestui trup? În loc să vărsă sângele ei întreg, ea mărturisește chiar și cu viața ei în clipa ei de Dumnezeu. moartea nu spune Domnul în Evanghelie: „Oricine va părăsi tatăl, sau mama, sau frații... (și mai departe de cuvinte)... de dragul Evangheliei și al numelui meu, va fi binecuvântat”. Domnul nu vorbește despre martiriu în sensul obișnuit al cuvântului aici, ci despre unul care provine din cunoașterea revelată, gnoză, despre mărturisirea Domnului cu viața în dragoste pentru el, în conformitate cu canonul Evanghelic”, vezi Clement Alexandrinul. Stromata / Transl. din greaca veche, si comm. E.V. Afonasina. Sankt Petersburg: Oleg Abyshko, 2003. <http://krotov.info/acts/03/1/kliment aleksandr 21.htm.> (copiat. 19.09.2014). Din aceste cuvinte ale învăţătorului bisericesc reiese clar că martiriul este cunoaşterea lui Dumnezeu prin experienţa ascetică a iubirii creştine. Pentru o discuție detaliată a corelației dintre asceză și martiriu în tradiția patristică, vezi Zarin S.M. Decret. op. p. 662–670. Lurie V.M. Chemarea lui Avraam. Decret. op. (copiat. 08.08.2009). Khosroev A.L. Din istoria creștinismului timpuriu din Egipt. Pe baza materialului din biblioteca coptă din Nag Hammadi. – M.: Priscels, 1997. P. 110. Skurat K.E. Memorii și lucrări de patrulare (secolele I-V). – Yakhroma: Trinity Cathedral, 2006. P. 332. Sfântul Vasile cel Mare, lăudând modul de viață monahal, scrie despre semnificația soteriologică a acestuia: „Ei [adică adevărații asceți - K.V.] au arătat în mod clar vieții omenești câte beneficii ne-a adus întruparea Mântuitorului (ή ὲνανθρώπησις), ne-a rupt în mii de părți, pentru că natura umană ne-a tăiat în mii aduce din nou în unitate cu sine și cu Dumnezeu Căci acesta este principalul lucru în Economia Mântuitorului în trup - să aducă natura umană în unitate cu ea însăși și cu Mântuitorul și, după ce a distrus disecția Rău (τὴν κατατομὴν), să restabilească unitatea primitivă, la fel cum cel mai bun medic, s-a dezmembrat din nou într-un corp de medicină. (Sf. Vasile cel Mare, Arhiepiscopul Cezareei Capadociei. T. 2. – M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2009. P. 353). De aici este vizibilă misiunea soteriologică a monahismului - de a mărturisi lumii cu viața despre eficiența Economiei divine. Despre necesitatea comuniunii frecvente, vezi Ibid., p. 594. Dionisie Areopagitul. eseuri. Interpretări ale lui Maxim Mărturisitorul. – Sankt Petersburg: Alethea, 2003 (Biblioteca bizantină. Surse). p. 698. Dionisie (Șlenov), stareț. Dorofey Gazsky. Învățătura ascetică // Enciclopedia Ortodoxă / Ed. Patriarhul Moscovei și Kirill al Rusiei. M., 2010. T. 16. P. 38–43; Dionisie (Șlenov), stareț. Andrei Kordochkin, preot. Ioan Climacus. Învățătura ascetică // Enciclopedia Ortodoxă / Ed. Patriarhul Moscovei și Kirill al Rusiei. M., 2011. T. 24. p. 409–421. Theod. Stud. Oratio: 4. In Sanctum Pascha //PG. T. 99. Col. 716A (PSTSO. T. 6. Str. 382). Ibid., Col. 717A (PSTSO. T. 6. P. 383). Theod. Stud. Oratio: 4. In Sanctum Pascha //PG. T. 99. Col. 712D-713A (PSTSO. T.6. P. 381); mier. Theod. Stud. PC. 24 // NPB. P. 58 (PSTSO. T.6. P. 67), web. ZrovS. Msy. catlx 2. 94 // PC. I. 295 (PSTSO. T. 5. P. 628). Theod. Stud. PC. 20 // NPB. P. 48 (PSTSO. T. 6. P. 60), 100 // NPB. P. 232 (PSTSO. T.6. P. 184); Theod. Stud. M.C. 1. 42 // NPB. P. 116 (PSTSO. T. 5. P. 357); web ZrovS. Msy. catod. 2. 83 // PC. I. 256 (PSTSO. T. 5. Str. 600), 2. 103 // CP. I. 334 (PSTSO. T. 5. P. 654). Theod. Stud. Antirrh. 1 // PG. T. 99. Col. 348A (PSTSO. T. 6. Str. 260). Aici, probabil, Sfântul Teodor urmează părerea autorizată a Sfântului Chiril al Alexandriei, care, spre deosebire de mulți sfinți părinți, a considerat cuvintele „chip” și „asemănare” drept sinonime, vezi Ciprian (Kern), arhimandrit. Antropologia Sfântului Grigorie Palama. Paris, 1950. (ediția a II-a - M., 1996) p. 187–188. Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 1 // PC. I. 1 (PSTSO. T. 5. P. 429). În același timp, Pr. Teodor, aparent, aderă la doctrina tradițională a literaturii patristice despre alcătuirea tripartită a sufletului (din trei părți - mentală, violentă și dezirabilă), vezi: Sf. Feud. Stud. MO. 30 // PSTSO. T. 6. P. 77 (nota nr. 1). Theod. Stud. PC. 20 // NPB. P. 47–48 (PSTSO. T. 6. P. 60). Poate că există o reminiscență aici, cf. Afan. Alex., sfânt. Cuvânt despre neamuri // Creații: În 4 volume. Serg. P., 1902. Partea 1. P. 127). Mulți sfinți părinți au o învățătură despre apartenența chipului lui Dumnezeu la sufletul uman, la puterile sale esențiale (vezi Sylvester (Malevansky), episcop. Experiența teologiei dogmatice ortodoxe (cu o prezentare istorică a dogmelor). Kiev, 1889. Vol. 3. pp. 262–280). Sf. Grigore Teologul, Sf. Ioan Damaschinul numeau direct sufletul omenesc chipul lui Dumnezeu, vezi Grigore Teologul, sfânt. Omilia 38 despre Bobotează, sau despre Nașterea Mântuitorului // Creații. T. 1.S. 527; Ioan Damaschinul, Sfântul Izvor al cunoașterii. / Per. de la alții – greacă și comentează. D. E. Afinogenova, A. A. Bronzova și alții - M.: Indrik, 2002. P. 209). Despre faptul că tocmai datorită prezenței chipului lui Dumnezeu în noi putem fi implicați în Dumnezeu și îndumnezeiți, Sfântul Teodor scrie: „Voi spune și ceva mai înalt: omul este Dumnezeu, ca chipul lui Dumnezeu (καὶ θεός ἄνθρωπος ὼς θεοῦ ὼς θεοῦ εὶ), se. 2. S. 442 (TFS. 2. S. 812). Ultimul gând este dezvăluit de următoarele cuvinte ale Starețului de Stud: „Așadar, toți, mântuiți-vă și încercați și vă străduiți să vă arătați lui Dumnezeu curați, așa cum ați fost și ați fost creați de la început, având asemănarea cu chipul divin (τῆς θείας είκόνος τὴν ὁμοί,ω-loving și smerit). Vrăjitură. Stud. ÎN. 1. 56 // PSTSO. T. 5. P. 357. Aici este limpede că „asemănarea”, Sfântul Teodor, o consideră ca scop și exemplu pentru virtute, ce urmează a fi dobândită. Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 83 // PC. I. 256 (PSTSO. T. 5. P. 600). St. Feud. Stud. ÎN. 1. 1 // PSTSO. T. 5. P. 221. Prin serviciul perfect (păzirea poruncilor), iubirea perfectă pentru Creator, o persoană dobândește participarea la Dumnezeu. Deci Pr. Teodor instruiește: „... să vorbească astfel despre desăvârșirea vieții tale, ca să devii celebru atât între frații tăi, cât și în afară. Căci fiecare om, indiferent cine este, odată ce a dobândit pe Dumnezeu în sine prin împlinirea poruncilor dumnezeiești, devine glorios în cer și pe pământ, iar această slavă devine mai mare cu cât el, la rândul său, dragostea lui pentru Dumnezeu crește. Μεγ κατήχ 2.55 // I. 173–174. Din aceasta rezultă clar că „împlinirea poruncilor divine” pentru om este calea către îndumnezeire („dobândirea lui Dumnezeu în sine”) și glorificare. Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 117 // PC. I. 382 (PSTSO. T. 5. P. 687) Theod. Stud. PC. 4 // NPB. P. 9 (PSTSO. T. 6. P. 33), PC. 6 // NPB. P. 13 (PSTSO. T. 6. P. 36). Deci într-unul dintre catehumeni călugărul spune: „Pentru că păcatul este mama morții: păcatul a făcut muritor strămoșul nostru Adam, nemuritor prin har”. (Theod. Stud. PC. 117 // NPB. P. 273 (PSTSO. T. 6. P. 212). De aici este clar că nemurirea pentru o persoană este o stare de participare la Dumnezeu prin darul harului. Theod. Stud. PC. 49 // NPB. P. 118 (PSTSO. T. 6. P. 212). St. Feud. Stud. IN. 3. 22 // PSTSO. T. 5. P. 748. Theod. Stud. PC. 6 // NPB. P. 13 (PSTSO. T. 6. P. 36). Călugărul spune următoarele despre aceasta: "... aprig [puterea sufletului ne-a fost dată - K.V.] ca să fim mânioși pe șarpele seducător, nepermițându-i să vină la noi. Diavolul, după ce a schimbat și a pervertit puterile sufletului, a început cu mult timp în urmă să ne pregătească distrugerea. Cum? Prin forța dorinței noastre, aceasta seduce pe Adam în calea dorinței noastre... (truebloD și așa este invidia dușmanului", vezi: Theod. Stud. PC. 30 //NPB. P. 73–74 (PSTSO. T. 6. P. 77). Din aceste cuvinte reiese că pentru Sfântul Teodor, modul de acțiune al ispititorului este acela de a direcționa forțele pozitive ale sufletului către diavol, ca să falsească, să falsească și să falsească. În alt loc, sfântul îl numește „sofist al răului”, vezi: Theod Stud 25 // PSTSO, P. 69. 157 (PSTSO. T. 6. P. 134) St. Feud. Stud. ÎN. 3. 24 // PSTSO. T. 5. P. 750. În altă parte, Rev. Teodor numește necumpătarea cauza căderii și exilului (Theod. Stud. PC. 49 // NPB. P. 118 (PSTSO. T. 6. P. 109), mândria umană, vezi Θεοδ. Στουδ. Θεοδ. Στουδ. PK. E. 9 (PSTSO. T. 5. P. 434). St. Feud. Stud. IN. 1. 6 // PSTSO. T. 5. P. 238, Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 28 // PC. Σ. 87 (PSTSO. T. 5. P. 486). St. Feud. Stud. MO. 121 // PSTSO. Or. 6. P. 219. De exemplu, atitudinea lui Dumnezeu față de om, Sfântul Teodor o descrie astfel: „Tânărul nu-și iubește pe iubitul său, nici un părinte pe copiii săi, așa cum ne iubește cu tandrețe Domnul a tuturor lui Dumnezeu”, vezi Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 85 // PC. E. 265 (PSTSO. T. 5. P. 606); și despre relația omului cu Dumnezeu - următoarele: "Dragostea pentru El [adică Dumnezeu - K.V.] schimbă complet admiratorul, forțându-l să aparțină nu lui însuși, ci celui pe care îl iubește. Și acest lucru se poate observa la cei care iubesc carnal. Căci dacă un soț își iubește soția, el se dăruiește în întregime despre suflarea, iubitul ei și visul iubitului ei". Stud. PC. 3 //NPB. P. 7 (PSTSO. T.6. P. 31). O astfel de comparație a relației dintre om și Dumnezeu cu relația îndrăgostiților este destul de tradițională, vezi lucrările fericitului. Ieronim din Stridon. Kiev, 1880. Partea 6. P. 142; Lucrări ale Sfântului Grigore de Nyssa. M., 1896. Partea 3. P. 27 St. Feud. Stud. IN. 1. 3 // PSTSO. T. 5. P. 226. Theod. Stud. PC. 111 // NPB. P. 258 (PSTSO. T.6. P. 202). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ 2,83 // PC. E. 256 (PSTSO. T. 5. P. 600). Despre metaforele din domeniul dreptului din epistolele Sf. Paul, vezi Studer V., Brian D. Soteriologie in der Schrift und Patristik // Handbuch der Dogmengeschichte. – Freiburg; Basel; Viena, 1978. Bd. 3.T. 2 a. S. 37. Sfântul Teodor scrie: „...Trebuie să am grijă și să veghez pentru sufletele voastre, să conving și să-i admonestesc pe toți în particular și în public, să vestesc adevărul lui Dumnezeu și sabia care vine...” (Theod. Stud. PC. 44 // NPB. P. 106 (PSTSO. T. 6. P. 101). Aici, ultimele cuvinte ale predicării indică cele mai semnificative aspirații ale predicării abbotului prezentate în escha. Așadar, într-un alt loc, Sfântul Teodor scrie: „... și cum atunci [adică după cădere - K.V.] ni s-a poruncit pentru că îl insultăm pe bunul Stăpân să ne arătăm ulterior înaintea Lui și să-I dăm socoteală despre viața noastră în. exil. Unde vom merge? Spre lumea următoare... spre Judecata teribilă și universală, unde Judecătorul și Dumnezeul tuturor... într-o clipă va judeca totul, răsplătește pe fiecare după faptele lui..." - vezi: Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 83 // PC. Σ2. 7.2. 600–601). Aici, călugărul compară judecata lui Dumnezeu, după Cădere, asupra primilor oameni și judecata fiecărei persoane în general, subliniind astfel atât profunzimea căderii celor care se abat de la poruncile lui Dumnezeu, cât și inevitabilitatea pedepsei. persoană individuală, sfântul folosește terminologia juridică, vă permite să concentrați extrem de atenția celor care ascultă asupra inevitabilității răzbunării. Theod. Stud. PC. 40 // NPB. P. 97 (PSTSO. T. 6. P. 93), PC. 101 // NPB. P. 234 (PSTSO. T. 6. P. 185). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 103 // PC. I. 333 (PSTSO. T. 5. P. 653). Theod. Stud. PC. 121 // NPB. P. 285 (PSTSO. T. 6. P. 219). Theod. Stud. PC. 40 // NPB. P. 97 (PSTSO. T. 6. P. 93). Theod. Stud. PC. 30 // NPB. P. 73 (PSTSO. T. 6. P. 77). Theod. Stud. PC. 122 // NPB. P. 288 (PSTSO. T. 6. P. 221). Theod. Stud. PC. 115 // NPB. P. 268 (PSTSO. T. 6. P. 209). Theod. Stud. PC. 36 // NPB. P. 89 (PSTSO. T. 6. P. 88). mier. PC. 82 // NPB. P. 192 (PSTSO. T. 6. P. 156). Theod. Stud. PC. 11 // NPB. P. 27 (PSTSO. T. 6. P. 45). Explicând cât de nefavorabilă este această stare pentru mântuire, într-una dintre învățăturile sale, starețul face următoarea comparație: „Bun pentru natura umană este la fel de dificil ca o cale abruptă și neuniformă”. - vezi: Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 81 // PC. I. 249 (PSTSO. T. 5. P. 595). Theod. Stud. PC. 109 // NPB. P. 254–255 (PSTSO. T. 6. P. 199). Theod. Stud. PC. 40 // NPB. P. 97 (PSTSO. T. 6. P. 93), PC. 125 // NPB. P. 295 (PSTSO. T. 6. P. 226). Theod. Stud. PC. 4 // NPB. P. 9 (PSTSO. T. 6. p. 33–34). Theod. Stud. PC. 12 // NPB. P. 30 (PSTSO. T. 6. P. 47). Sfântul Teodor îi instruiește pe frați: „... dacă firea noastră, care este predispusă să cadă, primește. relaxare, ea fugă. Ea naște moartea păcătoasă” (Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.. 2. 73 // PC. E. 220), un alt loc în T. 57. - PST. -. „Dacă ne petrecem viața în mânie, invidie și alte vicii – [vom avea] moarte zilnică și condamnare înainte de judecată. Atunci moartea va veni.” (Theod. Stud. PC. 121 // NPB. P. 285; PSTSO. T. 6. P. 220). Aici este clar că sfântul separă moartea ca stare morală a sufletului („moartea păcătoasă”, „moartea cotidiană”) și moartea ca rezultat al vieții pământești. În alt loc călugărul spune: „Să ferim, fraţilor, de moartea veşnică (αἰώνιον): să ferim de o boală foarte gravă (νόσον) a sufletului” (Theod. Stud. PC. 113 // NPB. P. 263; PSTSO. T. 6. P. 205). Aici, moartea morală are o evaluare atemporală: „moartea veșnică”, care, la rândul său, subliniază prioritatea sa în raport cu moartea ca sfârșit al călătoriei vieții. În plus, sfântul numește starea morții morale „boală”, care caracterizează această stare drept corupție, vătămare a naturii umane. Theod. Stud. PC. 123 // NPB. P. 290 (PSTSO. T. 6. P. 223). Theod. Stud. PC. 103 // NPB. P. 238 (PSTSO. T. 6. P. 188). Ceea ce Sf. Teodor, în chestiunea mântuirii omului, pune accent pe restabilirea stării neprihănite, ceea ce credem că se explică prin părerile starețului asupra comunității monahale ca Trup al lui Hristos, în care are loc reînnoirea chipului lui Dumnezeu, deformat de Cădere (vezi paragrafele 2.1.6, 2.2.3). Cu toate acestea, este de remarcat faptul că Pr. Teodor nu a considerat mântuirea realizată de Hristos ca fiind doar o întoarcere la starea primitivă (pentru aceasta, vezi paragraful 2.1.5). St. Feud. Stud. ÎN. 1. 53 // PSTSO. T. 5. P. 348. Theod. Stud. PC. 111 // NPB. P. 258 (PSTSO. T. 6. P. 202). Florovsky G. prot. Întruparea și răscumpărarea. Cur Deus Homo? Despre Cauza Întrupării. (copiat 17.04.2010). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 85 // PC. I. 265 (PSTSO. T. 5. P. 607). St. Feud. Stud. ÎN. 1. 49 // PSTSO. T. 5. P. 337. St. Feud. Stud. ÎN. 3. 22 // PSTSO. T. 5. p. 747–748. Theod. Stud. PC. 65 // NPB. P. 154 (PSTSO. T. 6. P. 132). Theod. Stud. PC. 46 // NPB. P. 111 (PSTSO. T. 6. P. 104). Theod. Stud. PC. 32 // NPB. P. 78 (PSTSO. T. 6. P. 81). Theod. Stud. PC. 64 // NPB. P. 152 (PSTSO. T. 6. P. 131). Theod. Stud. PC. 7 // NPB. P. 16 (PSTSO. T. 6. P. 38). St. Feud. Stud. ÎN. 1. 78 // PSTSO. T. 5. p. 411–412. Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 47 // PC. I. 150 (PSTSO. T. 5. P. 529). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 47 // PC. I. 151 (PSTSO. T. 5. P. 529). Theod. Stud. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 716A (PSTSO. T. 6. Str. 382). Pentru râvna lui pentru Dumnezeu, lui Fineas i se acordă o promisiune, care este o profeție mesianică fără îndoială: „... Îi dau legământul Meu de pace și va fi pentru el și urmașii lui după el un legământ de preoție veșnică, pentru că a arătat râvnă față de Dumnezeul său și a mijlocit pentru copiii lui Israel” (Numeri 235:12-135). La urma urmei, Hristos în dragostea Sa întrupată a lui Dumnezeu pentru om este împlinirea „legământului păcii”, „legământului preoției veșnice”. Theod. Stud. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 736A (PSTSO. T. 6. P. 395. Pentru caracteristici de traducere, vezi nota nr. 1). Theod. Stud. PC. 125 // NPB. P. 295 (PSTSO. T. 6. P. 226). Theod. Stud. PC. 11 // NPB. P. 27 (PSTSO. T. 6. P. 46, vezi și nota nr. 1). În altă parte, Sfântul Teodor spune: „Dacă te întreabă de ce (Domnul) a fost spânzurat pe copac (și chiar a purtat spini), atunci spune-i: să smulgă spinii și ciulinii lui Adam, pentru ca pământul prost cultivat prin neascultare să fie mai rodnic prin propria Sa ascultare” (Theod. Pascha Stud. PG. In Sanct. 99. Col. 717A PSTSO T. 6. p. 383–384). De aici putem vedea importanța ascultării în problema mântuirii lumii: dacă neascultarea lui Adam a bulversat toată armonia primordială care a domnit pe pământ, atunci restaurarea acesteia din urmă a devenit posibilă numai prin îndurarea ascultătoare a suferințelor Crucii de către Fiul lui Dumnezeu. Theod. Stud. PC. 36 // NPB. P. 88 (PSTSO. T. 6. P. 87–88). mier. „...omul trebuia să fie sfințit de umanitatea lui Dumnezeu”, vezi Grigorie Teologul, sfânt. Cuvântul 45 pentru Sfântul Paște // Creații. T. 1. p. 675–676. Theod. Stud. PC. 24 // NPB. P. 57–58 (PSTSO. T. 6. P. 66–67). Theod. Stud. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 713A (PSTSO. T. 6. P. 381, aici traducerea propusă este „eliberată de sub stăpânirea diavolului”, vezi și nota Nr. 3). Theod. Stud. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 716B (PSTSO. T. 6. P. 382, ​​​​aici editorul notează în Sfântul Teodor o aluzie la cuvintele Apostolului Pavel - Ef. 2:2). Creații precum sfinții părintelui nostru Atanasie cel Mare, Arhiepiscop. Alexandria. Sergiev Posad, 1902. Partea 1. P. 223. Theod. Stud. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 716D-717AB (PSTSO. T. 6. Str. 384). Theod. Stud. Antirrh. 2 //PG. T. 99. Col. 380C (PSTSO. T. 6. Str. 282). Theod. Stud. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 713A (PSTSO. T. 6. Str. 381). Theod. Stud. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 716BC (PSTSO. T. 6. p. 382–383). În altă parte, Sfântul Teodor, discutând despre îmbunătățirea vieții, spune: „...virtutea este greu de realizat pentru natura umană. Și nimeni nu poate învinge răul fără a se epuiza cu multă și prelungită muncă și fără suferință” (Theod. Stud. PC. 28 // NPB. P. 67; PSTSO. T. 6. P. 73). Din aceasta rezultă clar că, după gândirea starețului, lupta împotriva răului din natura umană, vătămată de păcat, este inevitabil asociată cu munca și suferința. Theod. Stud. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 716CD (PSTSO. T. 6. P. 383). St. Feud. Stud. ÎN. 1. 1 // PSTSO. T. 5. P. 222. Theod. Stud. PC. 72 // NPB. P. 170 (PSTSO. T. 6. P. 143). Sfântul Teodor, deseori, pentru a descrie taina suferinței Fiului lui Dumnezeu, recurge la o comparație între măreția Creatorului și smerenia Sa: „Căci, fraților, să ne imaginăm această mare și inexplicabilă taină. Domnul (în NPB aici stă „Θεὸς”), care dezvăluie sfaturile inimii omului [i strângând la conciliere, cunoscând sfaturile inimii. la] moarte, împodobindu-se suprafaţa pământului cu felurite flori şi încununat cu o coroană de spini spre dezonoare, cel ce a sădit pomul vieţii în rai este bătut în cuie în pomul blestemat” (Theod. Stud. PC. 73 // NPB. P. 173 (PSTSO. T. 142. P. P. 246. P. 146). că o asemenea comparație este destul de tradițională (poate că există o parafrază a creației Sfântului Amfilohie al Iconiei, vezi Sfântul Amfilohie al Iconiului. Traducerea starețului Vassian (Zmeev) // BV. 2005–2006. P. 62), Sfântul Teodor vrea să sublinieze ideea că adevărul Său subliniază smerenia Creatorului. Theod. Stud. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 713B (PSTSO. T. 6. Str. 381). Theod. Stud. PC. 40 // NPB. P. 97 (PSTSO. T. 6. p. 93–94). Theod. Stud. PC. 64 // NPB. P. 152 (PSTSO. T. 6. P. 131). Theod. Stud. PC. 12 // NPB. P. 28–29 (PSTSO. T. 6. P. 46–47). Theod. Stud. PC. 66 // NPB. P. 156 (PSTSO. T. 6. P. 133). St. Feud. Stud. IN. 1. 26 // PSTSO. T. 5. P. 287. Theod. Stud. PC. 67 // NPB. P. 158–159 (PSTSO. T. 6. P. 135). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 29 // PC. Σ. 92 (PSTSO. T. 5.PSTSO. P. 489). Theod. Stud. PC. 8 // NPB. P. 17–18 (PSTSO. T. 6. P. 39). Într-un alt loc el scrie despre „co-domnie”, „adopție” și „comoștenire” celor care Îl închină împreună cu Dumnezeu, vezi Rev. Feud. Stud. ÎN. 1. 67 // PSTSO. T. 5. P. 389. Theod. Stud. PC. 7 // NPB. P. 15–16 (PSTSO. T. 6. P. 37–38). Theod. Stud. PC. 9 // NPB. P. 20 (PSTSO. T. 6. p. 40–41). Theod. Stud. PC. 124 // NPB. P. 293 (PSTSO. T. 6. P. 225. Aici și în TFS, ultima propoziție este următoarea: „Aceasta este fericirea; aceasta este plăcerea; aceasta este fericirea; aceasta este viața îngerească). TSE. 2. S. 529 (TFS. 2. S. 392). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 9 // PC. Σ. 27 (PSTSO. T. 5. P. 446). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 93 // PC. Σ. 293 (PSTSO. T. 5. P. 626). St. Feud. Stud. IN. 1. 66 // PSTSO. T. 5. P. 385. TSE. 1. S. 176 (TFS. 2. S. 536). Theod. Stud. Testamentum // PG. T. 99. Col. 1813C-1816A (TFS. 2. p. 853–854). Grossu N. Decret. op. p. 249. Stoykov V. Teologie liturgică // Raport la conferința „Teologia ortodoxă în pragul mileniului trei” (Moscova, februarie 2000). (copiat 10.07.2014). Despre tradiția patristică a percepției termenului (θεολογία), vezi Vladimir Shmaliy, preot. Teologie // Enciclopedia Ortodoxă / Ed. Patriarhul Moscovei și Kirill al Rusiei. M., 2009. T. 5. P. 515. Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford: At the Clarendon Press, 1961, pp. 627–628. Theod. Stud. Problemata ad iconomach. //PG. T. 99. Col. 484C (PSTSO. T. 6. Str. 356). Triodul Postului Mare. M., 2002, Partea 1. P. 33, 157, 172, 212 pe spate, 319, 361 (pentru ușurarea tastei, denumirea literelor paginilor sunt convertite în numere). Despre împrumuturi și imitații ale Sfântului Teodor printre imnografii Triodului de Post, vezi Karabinov I. Triodul de Post. Prezentare istorică a planului, compoziției, edițiilor și traducerilor slave. Sankt Petersburg, 1910, p. 138–184. Întrucât Triodul modern al Postului este o sursă complexă (care merită doar confuzia cu semnele de punctuație în ternar: cf. pe P. 33 și P. 157; 107 și 127 pe verso; ordinea cuvintelor schimbată: cf. P. 97 și P. 177 pe verso) - vezi și studiul tipărit al Triodului: Lebinon Karanten. decret. op. pp. 205–245, - Consider de cuviință să le luăm în considerare numai pe acele ternare care se află în lucrările imnografice înscrise cu numele starețului Studite. Studiul călugăriței Ignatius (Sokolova) este mai puțin critic aici; ea este mai generalizatoare, asimilând Sfântul Teodor este tot trinitatea Marelui Canon și trinitatea altor scriitori de imnuri (Ignatie, călugăriță. Făuritori de imnuri bisericești. M., 2005, p. 251), ceea ce în opinia mea nu este corect. Probabil că afirmația lui M. Ignatie a fost influențată de o presupunere similară a lui Karabinov I., pe care o motivează cu următoarele: „... pentru că el [Sf. Teodora Studite - K. V.] se observă mai ales acest mod de a termina cântările canoanelor” (Decretul Karabinov I. Op. P. 101). Acesta nu este un motiv întemeiat, căci dacă creațiile Sfântului Teodor au servit drept model imnografilor de mai târziu, ceea ce i-ar putea împiedica pe aceștia din urmă să folosească aceeași structură („maniera”) pentru a edita Canonul cel Mare („maniera”) trinităților. Triod, 114 poate fi atribuit Sfântului Teodor (după inscripție), din care în Canonul Mare, ca aparținând Starețului de Studium, nu se poate vorbi decât de o singură trinitate, după cântecul al treilea al canonului (cf.: P. 28 și P. 102, P. 113, aproape de dimineața, P. 113, sâmbătă). a trinităților lui Teodor (ediția târzie a canonului este indicată de comemorarea lui Atanasie din Athos printre alți asceți (P. 61 pe revers), aici comparați: P. 62 și P. 18, P. 62 pe revers și 18 pe revers; P. 63 și 19 pe revers; P. 63 și 19; P. 63 și P. 65; pe revers P. 67 pe revers și 24. În dimineața Vinerii Brânzei în cântarea în trei inscripționate: „Domnul Iosif”, în canonul „Altul” (neînscris) se găsește și Treimea lui Teodor, cf.: P. 55 și 241. Marți din prima săptămână la Utrenie, canonul „Celălalt” (neinscris) conține și o troiță a lui Teodor, cf.: pp. 97 și 177. Miercurea din săptămâna a 4-a din Postul Sfânt, la utrenie, în canonul „Călalt” (neinscris) găsim troița starețului, cf. 24 și Studium. spate; P. 250 și 231. Marți din săptămâna a 5-a, la Utrenie, în canonul „Altul” cf.: P. 282 și 81, P. 283 și 82, Miercuri Vaiya, la utrenie în canonul „Alt” cf.: P. 354 pe reversul 182. În ceea ce privește colorarea emoțională, sfinții sunt trei. Teodora este foarte reținută, ocazional sfânta se retrage de la o prezentare încăpătoare, teologică, a dogmei Treimii la experiențele personale de rugăciune (vezi: P. 33, P. 162 pe revers, P. 182 pe revers), ceea ce nu se poate spune despre trinitățile marelui canon (vezi: P. 89, 1902 pe revers, 1, 182). invers). Astfel de observații sugerează, pentru o prezentare mai adecvată a teologiei, de fapt, Sf. Teodora, să restrângă (în comparație cu M. Ignatie) sfera materialului studiat. Concluzii mai profunde pot fi trase doar având o ediție critică a textelor Triodului Postului Mare. Ignatie, călugăriță. Decret. op. p. 258. Despre slăbiciunea și limbajul apofatic pentru exprimarea inexprimabilului - vezi Grigore Teologul. Decret. op. T. 1 P. 397 Triodul Postului Mare. Decret. op. Partea 1. p. 19 pe spate Ibid., p. 162 verso. Iată, de exemplu: „...precum viteza fulgerului, cel Tri-strălucitor este văzut în unitate” (Ibid., p. 18 verso) - cum se poate explica o imagine atât de vie, în care dinamica subliniază evazibilitatea, inexprimabilitatea secretului și, în același timp, nu lasă nicio îndoială asupra percepției sale vizuale. Despre legătura dintre Catehismul Mare și Micul cu Tripile Triodului de Post, vezi Maica Ignatie (Ignatie, călugăriță. Op. op. p. 239) Triodul Postului Mare. Decret. op. Partea 1. P. 195 rev. mier. Sfântul Grigorie Teologul scrie: „De aceea, trebuie să ne curățim mai întâi și apoi să vorbim cu cei curați” (Gregorie Teologul. Op. cit. p. 299) - pentru sfânt acestea nu sunt doar cuvinte, ci un legământ al Sfintei Scripturi (Ex. 24:1-2), (1 Regi 6:5), care se apropie de avertismentul celor 6:5. Evident pentru Sf. Pentru Teodor, acest legământ este de asemenea important. Uspensky N.D. Vecernia ortodoxă: schiță istorică și liturgică. Ritul privegherii toată noaptea în Orientul Ortodox și în Biserica Rusă. M. Editura Consiliul Bisericii Ortodoxe Ruse, 2004. pp. 208–210 (notă de subsol extinsă). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 40 // buc. I. 127 (PSTSO. T. 5. P. 514). Theod. Stud. PC. 44 // NPB. P. 106 (PSTSO. T. 6. P. 100). Decretul Dobroklonsky A.P. op. Partea 1. P. 348. Dacă A.P.Dobroklonsky vorbește cu prudență despre dezaprobarea Sfântului Petru. Teodor pentru alte tipuri de fapte monahale, vezi A.P. Dobroklonsky. Decret. op. Partea 1. pp. 443–444, atunci suntem gata să contrastăm în mod decisiv idealurile starețului Studio cu cele ale anahoreților - Leroy, vezi Leroy J. Op. cit. R. 199 (pentru mai multe detalii, vezi textul principal) și Roman Cholij, vezi Roman Cholij. op. cit. P. 29–30. În același timp, la Cholia, ca și la Dobroklonsky, argumentul în apărarea acestei opinii este critica la adresa Sfântului Teodor muncit nevrednic, ceea ce este de nesuportat, având în vedere direcția criticii nu împotriva lucrărilor în sine, ci împotriva călugărilor care le iau asupra lor fără experiență spirituală. Leroy J. Op. cit. R. 184 (nota 25). Ibid., P. 195. Să remarcăm aici și părerea lui A.P.Dobroklonsky, care crede că pentru Sfântul Teodor scopul vieții monahale este doar desăvârșirea morală și mântuirea, vezi Decretul Dobroklonsky A.P. op. Partea 1. P. 434. Considerăm că această părere este oarecum superficială, deoarece nu dezvăluie în ce constă de fapt mântuirea călugărului. Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni //PG. T. 99. Col. 816C (PSTSO. T. 6. Str. 438). Theod. Stud. Oratio 12. Laudatio S. Arsenii anachoratae // PG T. 99. Col. 856B (PSTSO. T. 6. P. 457). Mai multe detalii despre lauda Cenobiei în lucrările Sfântului Teodor, vezi A.P. Dobroklonsky: Dobroklonsky A.P. Decree. op. Partea 1. pp. 441–444. Theod. Stud. Oratio 12. Laudatio S. Arsenii anachoratae // PG T. 99. Col. 856A (PSTSO. T. 6. P. 457). Theod. Stud. PC. 4 // NPB. P. 9 (PSTSO. T. 6. P. 33). Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 816D-817A (PSTSO. T. 6. P. 439). Cu același înțeles, dar mai apropiat de context (metafora de a mânca), aici putem traduce „τῆς ἀκορέστου ἀγάπης” ca „dragoste nesățioasă”, vezi Weisman A.D. Greek-Russian Dictionary /ed. a V-a. Sankt Petersburg: Publicația autorului, 1899. – Retipărire: M.: Cabinet greco-latin Yu.A. Shichalina, 2006. P. 42; LiddellH. G., Scott R. Un lexicon greco-englez. Oxford: la Clarendon Press, 1996. P. 53. Aceasta poate conține o aluzie la cuvintele Sfântului Grigorie, vezi Grigore Teologul. Decret. op. p. 299. Theod. Stud. PC. 39 // NPB. P. 95–94 (PSTSO. T. 6. P. 92). Theod. Stud. PC. 90 // NPB. P. 208 (PSTSO. T. 6. P. 168). St. Feud. Stud. ÎN. 1. 12 // PSTSO. T. 5. P. 254. St. Feud. Stud. ÎN. 1. 54 // PSTSO. T. 5. P. 352. Theod. Stud. Oratio 3: In vigiliam Luminum //PG. T. 99. Col. 701B (PSTSO. T. 6. Str. 373). Ibid., Col. 708B (PSTSO. T. 6. P. 378). „.Celor care cred în Numele Lui, le-a dat putere să devină copii ai lui Dumnezeu, care nu s-au născuți nici din sânge, nici din voia cărnii, nici din voia omului, ci din Dumnezeu” (Ioan 1:12–13). Theod. Stud. PC. 29 // NPB. P. 70 (PSTSO. T. 6. P. 75; aici și în TFS înseamnă „pentru adopție”). TSE. 2. S. 720 (TFS. 2. S. 555). Ibidem, 12 Dion. Ar. eccl. ieri. 6, 3 (PG 3, 533A). Theod. Stud. PC. 100 // NPB. P. 232–233 (PSTSO. T. 6. P. 184–185). Este de remarcat faptul că Pr. Teodor nu a considerat sacramentul tonsurii ca fiind obligatoriu pentru mântuire precum botezul; pentru călugăr, monahismul este doar un mod de viață mai convenabil și mai desăvârșit (despre lauda vieții monahale de către Sfântul Teodor, vezi A.P. Dobroklonsky, Op. cit. Part 1, pp. 434–441). De asemenea, evident, atitudinea exaltată a reverendului față de sfințenia căsătoriei (vezi paragraful 1.1.2 de mai sus). În plus, călugărul nu-i împarte radical pe creștini în laici și monahi în căutarea desăvârșirii; astfel, explicând virtuțile caracteristice adevăraților creștini, starețul scrie într-o scrisoare către Marian Spafarius: „Căci să nu credeți, domnule, că cele spuse sunt valabile pentru un călugăr, și nu tot la fel și pentru un laic (molând), deși mai ales pentru un călugăr, cu excepția celibului și a ne-lăcomiei, pentru (nerespectarea) de vremuri de care nu a fost și abstinencia; și legi ale moderației.” (TSE. 2. S. 665; TFS. 2. S. 482). Din aceasta rezultă clar că ceea ce s-a spus despre monahuri este adevărat în cea mai mare parte pentru mireni. Theod. Stud. PC. 40 // NPB. P. 98 (PSTSO. T. 6. P. 94). Apostolul Pavel mărturisește despre cine este piatra: „...și toți au băut aceeași băutură duhovnicească, căci au băut din piatra duhovnicească care a urmat și piatra era Hristos” (1 Cor. 10:4). Theod. Stud. PC. 83 // NPB. P. 195 (PSTSO. T. 6. P. 158). Theod. Stud. PC. 29 // NPB. P. 72 (PSTSO. T. 6. P. 76); cf: PC. 21 // NPB. P. 50 (PSTSO. T. 6. P. 62). În PSTSO: „mare”, în TFS: „puternic” - vezi: St. Feud. Stud. MO. 107 // PSTSO. T. 6. P. 196, nota nr. 1. Theod. Stud. PC. 107 // NPB. P. 250 (PSTSO. T. 6. P. 196). Theod. Stud. PC. 46 //NPB. P. Ill (PSTSO. T. 6. P. 103–104). În PSTSO: „μετέχειν τῶν ἁγιασμάτων,” vezi: Sf. Feud. Stud. MO. 8 // PSTSO. T. 6. P. 39. Theod. Stud. PC. 8 //NPB. P. 18 (PSTSO. T. 6. P. 39). Theod. Stud. PC. 107 //NPB. P. 249 (PSTSO. T. 6. P. 195). În NPB există cuvântul „ἀδελφοί” în traducerea TFS și lipsește PSTSO. Theod. Stud PC. 25 //NPB. P. 60 (PSTSO. T. 6. P. 68). Theod. Stud. PC. 44 // NPB. P. 106–107 (PSTSO. T. 6. P. 101); cf: PC. 48 // NPB. P. 115–116 (PSTSO. T. 6. P. 107). St. Feud. Stud. ÎN. 1. 46 // PSTSO. T. 5. P. 329. Despre expresia „Calea Regală” în tradiția patristică, vezi: Sf. Feud. Stud. ÎN. 1. 4 // PSTSO. T. 5. P. 230 (Nota nr. 1). St. Feud. Stud. ÎN. 1. 42 // PSTSO. T. 5. P. 320. St. Feud. Stud. ÎN. 3. 40 // PSTSO. T. 5. P. 781. În mănăstirea Studiisky, ca și în comunitatea creștină timpurie, serviciul social a primit o importanță deosebită. În mănăstirea Sfânta Teodora avea o școală pentru copii, un adăpost pentru rătăcitori; a fost oferită asistență caritabilă generoasă, a fost oferită hrana spirituală a laicilor; Starețul făcea parte dintr-o frăție care a ajutat la înmormântarea săracilor morți și a străinilor, vezi A.P. Dobroklonsky. Decret. op. Partea 1. pp. 580–586. St. Feud. Stud. ÎN. 1. 84 // PSTSO. T. 5. p. 421–422. În alt loc, starețul Studium numește stilul de viață în puritate înaintea lui Dumnezeu „cea mai înaltă cunoaștere”, vezi Ibid., p. 421. În PSTSO, TFS înseamnă „gânduri rele”, iar în NPB, într-o traducere latină paralelă, de asemenea, „pravis cogitationibus”. Theod. Stud. PC. 20 // NPB. P. 48 (PSTSO. T. 6. P. 60). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 25 // PC. E. 78 (PSTSO. T. 5. P. 482); de asemenea, Rev. Teodor numește pocăința un medicament (vezi Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 105 // PC. E. 339; PSTSO. T. 5. P. 658), iar mărturisirea gândurilor „o activitate mare și mântuitoare”, see Theod. Stud. PC. 133 // NPB. P. 313 (PSTSO. T. 6. P. 239). Despre locul spovedaniei și pocăinței date în statutul Sfântului Teodor, vezi A.P. Dobroklonsky: Dobroklonsky A.P. Decree. op. Partea 1. pp. 531–540. Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 25 // PC. E. 79 (PSTSO. T. 5. P. 482). St. Feud. Stud. MO. 20 // PSTSO. T. 6. P. 60. Theod. Stud. PC. 20 // NPB. P. 49 (PSTSO. T. 6. P. 60, aici și în TFS, nu există cuvânt „frați” la sfârșitul acestei propoziții). Theod. Stud. PC. 42 // NPB. P. 101–102 (PSTSO. T. 6. P. 96). St. Feud. Stud. MO. 1. 108 // PSTSO. T. 6. p. 196–197). Theod. Stud. PC. 79 // NPB. P. 186 (PSTSO. T. 6. p. 152–153). Deci într-un alt anunț al Sfântului Teodor spune: „Căci el [un soț virtuos – K.V.] îl are pe Dumnezeu să locuiască în el, pe care îl cheamă în cazuri nefericite... Aceasta este viața binecuvântată pe care noi, fraților, am primit-o prin harul lui Dumnezeu” (Theod. Stud. PC. 26 // NPB. P. 64. P. 64. P. TS. P. 64 (PSTS). un soț virtuos are o viață binecuvântată în cea mai strânsă unitate cu Dumnezeu, Care slujește pe ascet ca izvor de iubire. Theod. Stud. PC. 89 // NPB. P. 205–206 (PSTSO. T. 6. P. 166). Dobroklonsky A P. Decret. op. Partea 1. P. 490. Theod. Stud. PC. 111 // NPB. P. 259 (PSTSO. T. 6. P. 202). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 64 // PC. I. 198 (PSTSO. T. 5. P. 562). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 114 // PC. I. 371 (PSTSO. T. 5. P. 680). Este de remarcat faptul că Pr. Teodor își ascunde aici experiența de comunicare cu Oaspetele ceresc al Luminii, ci doar menționează lupta sa cu întunericul: „Scriu aceasta [catehumenul a fost scris de călugărul în stare de boală, ceea ce reiese din textul catehumenului însuși - K.V.] nu pentru că eu însumi sunt deja nepătimitor, ci și pentru că am suferit de multe ispite de această carte. am învățat asta de la tatăl meu și am auzit de la mulți oameni cu experiență.” (Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 114 // PC. I. 371–372; PSTSO. T. 5. P. 680). De aici există continuitate în viața spirituală a Sfântului Teodor, atât din tradiția patristică scrisă, cât și din comunicarea personală cu purtătorii vii ai acestei tradiții. Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 64 // PC. I. 199 (PSTSO. T. 5. P. 562). Totuși, tradiționala invocare a numelui lui Iisus Hristos, pentru combaterea patimilor, își găsește loc și în învățăturile călugărului, vezi Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 4 // PC. I. 12 (PSTSO. T. 5. P. 436). Pentru detalii despre referințele starețului Studite la lucrările și exemplele sfinților părinți, vezi A.P. Dobroklonsky: Dobroklonsky A.P. Decree. op. Partea 1. pp. 422–427. Deci, dacă într-un loc Sfântul Teodor laudă răbdarea ca fiind „cea mai mare virtute a virtuților” (Theod. Stud. PC. 19 // NPB. P. 45 (PSTSO. T. 6. P. 58), atunci în altul numește fecioria „regina virtuților” (Theod. Stud. PC. 65 // P. O. NPB. P. 65. 132). St. Feud. Stud. IN. 1. 27 // PSTSO. T. 5. P. 289. Theod. Stud. PC. 47 // NPB. P. 114 (PSTSO. T. 6. P. 106). Theod. Stud. Testamentum // PG. T. 99. Col. 1816D (PSTSO. T. 6. P. 507). Vezi, de asemenea, linkul nr. 8 în traducerea engleză - Timothy Miller. Testamentul lui Teodor Studitul pentru Mănăstirea Sf. Ioan Stoudios din Constantinopol // Seria BMFD Dumbarton Oaks Studies 35. Harvard University Press. Washington, DC. 2000. P. 76, 81 (copiat 02.03.2008). Există și alte referințe la Ioan din Sinai, vezi Teod. Stud. PC. 29 // NPB. P. 70 (PSTSO. T. 6. P. 75); PSTSO. p. 264, 289, 336, 577, 639, 700; TSE. 2. S. 446 (TFS. 2. S. 777). În clauza 1.2.1. a acestei lucrări, am vorbit deja despre semnificația acestor isprăvi (renunțare și ascultare) pentru Sfânta Teodora, mier. cu Sf. Ioan. Lestv. Omilia 1–3 și Omilia 4 (respectiv) - vezi Părintele Avva Ioan, Starețul Muntelui Sinai. Scara. Sankt Petersburg, 1995. pp. 14–31 și pp. 32–35 (respectiv). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 15 // PC. Σ. 43–44 (PSTSO. T. 5. P. 458). În altă parte, Sfântul Teodor spune: „Căci nici prin abstinență, nici prin priveghere, nici prin culcare la pământ, nici prin vreo altă muncă nu putem câștiga laudă și astfel să dăm mărturie despre isprava vieții cinematografice, ca prin tăierea propriei noastre voințe”, - vezi: Theod. Stud. PC. 39 // NPB. P. 96 (PSTSO. T. 6. P. 93). Theod. Stud. PC. 10 // NPB. P. 25 (PSTSO. T. 6. P. 44). În altă parte, Sfântul Teodor condamnă în mod direct zelul nerezonabil pentru chinul trupesc: „De ce unii capri fierbinți caută adesea chinul trupesc pentru Hristos? Îndură chinul și suferința locală cu curaj și cuvenit [vorbim despre „martiriul sistemului comunal” - K.V.], fără a îndoi sufletul, fără a face jertfele sufletești, fără a se jertfi sufletește, fără patimă. renunțând la ceea ce ai mărturisit anterior.” (PSTSO. pp. 301–302). Din aceasta reiese clar că fidelitatea față de jurămintele odată luate și necomfarea mișcărilor pasionale ale sufletului este considerată de starețul de Studium drept martiriu. „Cu toate acestea, am lăsat printre israeliți șapte mii [bărbați]; toți acești genunchi nu s-au plecat înaintea lui Baal și toate aceste buzele nu l-au sărutat” (1 Regi 19:18); „Dumnezeu nu L-a lepădat pe poporul Său, pe care L-a cunoscut dinainte. Sau nu știi ce spune Scriptura în [povestea lui] Ilie? Cum se plânge lui Dumnezeu despre Israel, zicând: Doamne! Au ucis proorocii Tăi, Au nimicit altarele Tăi; Eu am rămas singur și ei îmi caută sufletul. Ce mi-au spus mie mie de oameni care nu mi-au spus înaintea lui Dumnezeu? Aşa şi în acest timp, după alegerea harului, se păstrează o rămăşiţă” (Rom. 11:2-5). Theod. Stud. PC. 84 // NPB. P. 197 (PSTSO. T. 6. P. 160). Theod. Stud. PC. 126 // NPB. P. 297 (PSTSO. T. 6. p. 227–228). Într-un alt catehumen, călugărul vorbește despre rangul monahal: „...fiind un călugăr care este răstignit pentru lume, care are trupul pironit pe cruce” (Theod. Stud. PC. 45 // NPB. P. 107 (PSTSO. T. 6. P. 101). Theod. Stud. PC. 70 // NPB. P. 165–166 (PSTSO. T. 6. P. 139–140). Theod. Stud. PC. 10 // NPB. P. 26 (PSTSO. T. 6. P. 45). Este prezentată pe scurt și detaliat de K. Schönborn - vezi Christoph Schönborn. Decret. op. pp. 206–222 (pentru critică, vezi mai sus, în eseul istoriografic) consecvent către Schönborn asupra teologiei icoanei, dar la un nivel mai modern, scrie V. Lurie - vezi Lurie V.I. Decret. op. pp. 483–485 (în raport cu conținutul întregului capitol al treilea al acestei cărți). Istoriografie extinsă pe această problemă este atașată articolului de V.A. Baranov. Iconoclasm // Enciclopedia Ortodoxă / Ed. Patriarhul Moscovei și Kirill al Rusiei. M., 2009. T. 22. p. 42–43. Deci, de exemplu, o viziune protestantă tendențioasă asupra reformei iconoclaste este prezentată în lucrarea lui V.I. Petrenko. Teologia icoanei. Sankt Petersburg, 2000. Acest studiu nu își pune sarcina de a polemiza cu lucrări similare, totuși, observăm că în eseul de mai sus nu există referiri directe la surse, iar această împrejurare reduce semnificativ semnificația științifică a studiului. Despre relevanța discuției moderne despre teologia imaginii în mediul ortodox, vezi Gubareva O.V. Icoană și imagine // Buletinul Bisericii. Nr 3 (328) februarie 2006 (copiat 08.10.2007). Acest fapt este indicat de faptul că Patriarhul Nicefor, Starețul Teodor și Patriarhul Metodie resping în mod repetat acuzațiile de idolatrie, deși Sinodul din 815 nu mai numește icoanele idoli. Inconsecvența argumentării iconoclaste este mai ales pronunțată în antireticele Sfintei Teodora. Deci, în „prima infirmare” a iconoclaștilor, Sfântul Teodor își încheie raționamentul cu douăsprezece definiții ale gândirii greșite în raport cu icoanele; Dintre acestea, patru definiții sunt împotriva celor care numesc idoli imaginile lui Hristos și sfinții; împotriva celor care se închină greșit icoanei și astfel dau motiv să le numească idoli - trei definiții; împotriva celor care permit imaginile, dar fără închinarea cuvenită (poziție oficială, teologia lui Ioan Gramatica, vezi Lourie B. Op. cit. P. 159-162) – două definiții. Și aici, din a doua definiție, nu este în întregime clar; fie plasarea imaginii în orice loc este refuzată (adică, care nu ar fi accesibilă pentru închinare), fie imaginea ca atare este în general refuzată (atunci acesta nu este Ioan Gramatica cu erezia lui Eutyches, deoarece vorbim despre chipul lui Hristos pe Cruce, adică înainte de Înviere); împotriva celor care neagă Sf. icoane din cauza practicii rugăciunii și împotriva celor care nu iau în considerare în mod serios erezia iconoclastă – după o definiție. Ultima definiție este împotriva celor care exagerează nejustificat cinstea icoanei lui Hristos, considerând că aceasta nu aduce beneficii celor care călcesc împotriva ei fără a fi mai întâi curățați de orice păcat (Theod. Stud. Antirrh. 1 // PG. T. 99. Col. 349352; PSTSO. T. 6. pp. 26).2–263). În acest din urmă caz, cred, există o denunțare a elementelor iconolatrii, întrucât atitudinea față de imagine de aici este similară cu atitudinea față de darurile euharistice (este foarte posibil ca iconoclaștii și-au format învățătura despre chipul lui Hristos, Care dezvăluie Sfintele Daruri, ca contraargument unei astfel de practici – vezi DVS. pp. 540-541). O asemenea diversitate de vederi doctrinare asupra existenței icoanei, cred, se explică prin eterogenitatea mișcării iconoclaste. GHEAŢĂ. pp.529–530,532, 534, 536. Theod. Stud. Antirrh. 3 //PG. T. 99. Col. 400CD (PSTSO. T. 6. P. 297). Theod. Stud. Antirrh. 3 // PG. T. 99. Col. 400A (PSTSO. T. 6. Str. 295). TSE. 2. S. 662–663 (TFS. 2. P. 540). Această semnificație soteriologică a dogmei cinstirii icoanelor este fundamentală în rândul polemiciștilor ortodocși, cf. Colecție completă a lucrărilor Sfântului Ioan Damaschinul. Sankt Petersburg, 1913. T. 1. P. 354; GHEAŢĂ. p. 463, 590; Lucrările sfântului nostru părinte Nicefor, Arhiepiscopul Constantinopolului. Decret. op. pp. 3–4. TSE. 2. S. 731 (TFS. 2. S. 560–561). Sfântul Teodor scrie: „Să ne ținem cu fermitate de (le) [adică vechile obiceiuri și tradiții bisericești - K.V.], aprobate de către dumnezeieștii părinți, deși acest lucru este dificil pentru o dovadă logică. Căci ei spun că „simplitatea credinței trebuie să fie mai puternică decât dovada logică” (Theod. Stud. T. 1 Antirh. /r9. 349AB; PSTSO T. 6. p. 261–262). Din aceasta rezultă clar că experiența bisericească a credinței este mai importantă pentru călugăr decât silogismele teologice. A treia antiretică a Sfântului Teodor este construită aproape exclusiv pe această metodă de infirmare, vezi: Theod. Stud. Antirrh. 3 //PG. T. 99. Col. 389–436A (PSTSO. T. 6. P. 288–323). Theod. Stud. Antirrh. 1 // PG. T. 99. Col. 344BC (PSTSO. Vol. 6, p. 257–258). mier. Ioan Damaschinul, Sf. Trei cuvinte de apărare împotriva celor ce osândesc sfintele icoane. Sf. Treime - Serghie Lavra. RPF, 1993. Slovo II, 14. P. 55 și Slovo III, 34. P. 113 TSE. 2. S. 789–790 (TFS. 2. P. 592). TSE. 2. S. 442 (TFS. 2. S. 362–363). Theod. Stud. Antirrh. 1 // PG. T. 99. Col. 344B (PSTSO. T. 6. Str. 257). TSE. 2. S. 516 (TFS. 2. S. 383). St. Feud. Stud. ÎN. 1. 78 // PSTSO. T. 5. P. 411. Despre îndumnezeirea ca cale tradițională de ascensiune de la imagine la prototip, vezi Popov I.V., prof. Ideea de îndumnezeire în Biserica Antică de Răsărit // Modul ortodox. Anuar bisericesc-teologic-filosofic. Supliment la revista „Rusia Ortodoxă” - Mănăstirea Sfânta Treime, Jordanville, 2002. pp. 55–58. Jivov V.M. „Mistagogia” lui Maxim Mărturisitorul și dezvoltarea teoriei bizantine a imaginii // Limbajul artistic al Evului Mediu. – M.: Nauka, 1982. P. 10. Theod. Stud. Poemul refutatio. iconomah. //PG. T. 99. Col. 456BC (TFS. T. 1. P. 202). Rezumând rezultatele polemicii hristologice cu iconoclaștii, V. M. Lurie scrie: „În lucrările lui Teodor Studitul și ale celorlalți contemporani ai săi, care au supraviețuit până în vremea noastră, am căuta în zadar raționament amănunțit despre motivul pentru care, la fel ca nestorienii, recunoaștem în Hristos atât natura umană, cât și caracteristicile ipostatice umane, refuzăm totuși să recunoaștem natura umană în ipostaza (Hîmrie). Op. p. 485). O astfel de afirmație, după părerea noastră, nu este în întregime corectă, întrucât din punct de vedere teologic este suficient să ne referim aici la învățătura generală a bisericii despre o singură ipostază complexă și la anatema la învățătura nestoriană (împărtășită de iconoclaști, vezi DVS. pp. 589–590); discuții detaliate despre această problemă pot fi găsite în Ioan Damaschinul (vezi: Lucrările Sfântului Ioan Damaschinul. Tratate hristologice și polemice. Cuvinte pentru sărbătorile Fecioarei Maria. Ed., „Martis”, 1997. pp. 90–94.). Dar întrebarea, în raport cu cea de-a doua perioadă a iconoclasmului, a fost pusă nu atât în ​​definirea ipostazei, cât în ​​posibilitatea reprezentării sale fără diviziune, ceea ce este ceea ce Sf. Teodor poate fi găsit raționament (de exemplu, vezi Theod. Stud. Antirrh. 3 // PG. T. 99. Col. 400C-401A (PSTSO. T. 6. P. 295–297), în care starețul se bazează pe autoritatea Bisericii și se referă la premisa soteriologică mai sus menționată. Uspensky F. Synodik în Duminica Ortodoxiei. Text rezumat cu anexe. Odesa, 1893. P. 10. Janin R. Προδρόμου (Μονὴ τοῦ) τοῖς Στουδίου.. / Le siège de Constantinople et le Patriarcat Ocuménique. Les églises et les monastères // La géographie ecclésiastique de l’Empire Byzantin. Paris, 1953. Volumul 3. P. 446. Afinogenov D.E. Decretul Op. pp.100–109. TSE. 2. S. 522 (TFS. 2. S. 386); TSE. 2. S. 352–353 (TFS. 2. S. 339–340). mier. Remarcile tendențioase și critice ale lui Yakov Krotov cu privire la „sectarismul” sfântului (despre cuvintele Sfântului Teodor despre mântuirea doar a celor care au adevărata credință), vezi Iakov Krotov. Dicţionar al sfinţilor. (copiat 17.02.2010), iar punctul de vedere al lui Lurie V.M. [editorial, coautor cu A.V. Soldatov și E.S. Kholmogorov] în articolul „Două Biserici. Întrebări nedumerite ale realității bisericești rusești și răspunsurile Sfântului Teodor Studitul”, unde poziția Sfântului Teodor, condamnând economia Patriarhului Nicefor și prescriind izolarea strictă a comunității sale, este prezentată ca singura corectă în situația actuală (copiat 02/2017/2017). În același timp, ultimul articol nu ia în considerare schimbarea opiniilor reverendului cu privire la această problemă, nu arată receptarea acestora de către conștiința Bisericii Conciliare („asemănarea” incorectă a situației bisericești-politice care s-a dezvoltat în Imperiul Bizantin, care avea doctrina simfoniei Bisericii și Statului, cu situația Bisericii Ortodoxe Ruse și a Bisericii Ortodoxe Ruse, la 1930 și la 1930). stat cu ideologie ateă și teroare antibisericească – o vom lăsa pe conștiința autorilor). „Nu distruge, doamne, structura bisericii - la urma urmei, apostolul a spus: Și Dumnezeu a pus în Biserică, în primul rând, apostoli, în al doilea rând, profeți, în al treilea rând, păstori și învățători, dar nu a spus despre regi. Tu, suveran, ți s-a încredințat structura statului și a armatei - ai grijă de ea pe seama lor, ea, pe dascăl și ai grijă de ei. Apostol" (Afinogenov D.E. Patriarhia Constantinopolului și criza iconoclastă din Bizanț (784-847). Viața lui Nikita din Midice. M., 1997, p. 173). Aceste cuvinte au fost rostite la o audiență în palat; pentru o reconstituire a circumstanțelor acestei recepții, vezi Ibid., pp. 71–74. Aceasta se referă la procesiunea religioasă cu icoane organizată de Sfântul Teodor în săptămâna lui Vai, după depunerea Patriarhului Nicefor, vezi Vita B // PG. T. 99. Col. 285B (PSTSO. T. 5. p. 195–196). Aceasta este părerea despre Sfântul Teodor se regăsește la Bolotov (Bolotov V.V. Prelegeri despre istoria bisericii antice / Editat de A. Brilliantov. T. 4. M.: 1994, P. 568), Vasiliev (Vasiliev A.A. History of the Byzantine Church. Time before the Crusades. Traducere din 1 engleză (A.be). Grushevsky, Sankt Petersburg, 1998. P. 381), Ernst Werner (Von Ernst Werner. Die Krise im verhaltnis von Staat und Kirche in Byzanz: Theodor von Studion // Aus der Byzantinischen Arbeit der Deutschen Demokratischen Republik. Berlin, I.0)..951. Teofan Bizantinul. Decret. op. p. 420 Thomas Pratsch. op. cit. S. 266. De exemplu, despre cazul paulician, vezi ieromonahul Patapios. op. cit. P. 143–154. TSE. 2. S. 584–586 (TFS. 2. S. 434–435). TSE. 1. S. 102–103 (TFS. 2. S. 273–274). Despre faptul că după prima perioadă iconoclastă a existat dizarmonie în relația dintre Biserică și stat, vezi Dagron G. Op. cit. P. 152, Afinogenov D.E. Decret. op. P.10–38. Afinogenov D.E. Decret. op. p. 130. TSE. 2. S. 590 (TFS. 2. S. 438). Într-un alt loc, Teodor scrie: „Fie ca voi [părinții persecutați pentru credință – K.V.] să rămâneți stâlpi și sprijin pentru Biserica lui Dumnezeu”. - vezi: TSE. 1. S. 175 (TFS. 2. S. 597). TSE. 2. S. 433 (TFS. 2. S. 359). TSE. 2. S. 563 (TFS. 2. S. 418). Afinogenov D.E. Decret. op. C. 129. TSE. 2. S. 828 (TFS. 2. S. 620) Absența represaliilor împotriva clerului în timpul persecuției provoacă deja că Sfânta Teodora este suspectată de trădare împotriva Ortodoxiei, vezi: TSE. 2. S. 633 (TFS. 2. S. 469). TSE. 2. S. 641 (TFS. 2. S. 532). TSE. 1. S. 116 (TFS. 2. S. 285). TSE. 1. S. 115 (TFS. 2. S. 285). Deci, în Sinodikon, în Duminica Ortodoxiei, ei au păstrat „Ἄπαντα τὰ τῶν γίων πατριαρχῶν...Ταρασίου, Νικηφόρου...γραφέντα ἤέντα ἤέντα ἤ έντα ἤ έντα ἤ ἁνάθεμα”, care conține implicit o anatemă la adresa celor care condamnă acțiunile economice ale acestor patriarhi, vezi F. Adormirea Sinodikon în Duminica Ortodoxiei. Decret. op. P. 10. Pentru motivele imediate ale apariției acestei înscrieri, a se vedea Decretul Afinogenov D. E.. op. pp. 100–109. Cred că, în ciuda venirii la puterea bisericească a unui partid simpatic pentru Studiți, aceste cuvinte nu au fost scoase din Sinodik menționat, servește ca un indiciu al respingerii de către conștiința Bisericii Conciliare a concepțiilor rigoriste ale Sfântului Teodor în raport cu politica de oikonomie a sfinților patriarhi Tarasie și Nicefor. TSE. 1. S. 5 (TFS. 2. S. 200). TSE. 1. S. 7 (TFS. 2. S. 202). TSE. 1. S. 15 (TFS. 2. S. 208). TSE. 1. S. 111 (TFS. 2. S. 281). TSE. 1. S. 98 (TFS. 2. S. 270). TSE. 1. S. 109 (TFS. 2. S. 279). TSE. 1. S. 92 (TFS. 2. S. 265–266). TSE. 1. S. 103 (TFS. 2. S. 274). TSE. 1. S. 159 (TFS. 2. S. 317). TSE. 1. S. 93 (TFS. 2. S. 266) TSE. 1. S. 117–119 (TFS. 2. S. 286–288). TSE. 1. S. 113 (TFS. 2. S. 283). Decretul Dobroklonsky A.P. op. Partea 1. pp. 782–783. TSE. 2. S. 640 (TFS. 2. S. 532) TSE. 2. S. 451 (TFS. 2. S. 366–367). TSE. 2. S. 684 (TFS. 2. S. 494–495). Decretul Dobroklonsky A.P. op. Partea 1. pp. 953–955. .Afinogenov D.E. Decret. op. pp. 100–109. Decretul Dobroklonsky A.P. op. Partea 1. pp. 956–960. În cadrul Cartei aici vom lua în considerare Ὑποτύπωσις τῆς καταστάσεως τῆς μονὴς τῶν Στουδίου, al cărui patern, deși nu aparține direct Sfintei Teodora, reflectă totuși tradiția comunității Mans D.e. Studiov I. Decret. op. P. 165. Pentkovski A.M. Typikon al Patriarhului Alexie Studite din Bizanț și Rus'. M., 2001. p. 141–142. Theod. Stud. Ὑποτύπωσις // PG. T. 99. Col. 1709C (PSTSO. T. 6. P. 523). Theod. Stud. Ὑποτύπωσις // PG. T. 99. Col. 1709D, 1712B (PSTSO. T. 6. P. 523, 524 - respectiv). Theod. Stud. Ὑποτύπωσις // PG. T. 99. Col. 1713C-1716C (PSTSO. T. 6. P.526–529). Theod. Stud. Ὑποτύπωσις // PG. T. 99. Col. 1720B (PSTSO. T. 6. P. 532). Theod. Stud. Ὑποτύπωσις // PG. T. 99. Col. 1713B, 1717AB (PSTSO. T. 6. P. 525 şi respectiv 529–530 -). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 17 // PC. Σ. 53 (PSTSO. T. 5. P. 464). Decretul Dobroklonsky A.P. op. Partea 1. P. 943. Despre locul și momentul distribuirii Cartei Studio, vezi Mansvetov I.D. Decret. op. p. 210–212. Cf. Pentkovsky A.M. Typikon al Patriarhului Alexie Studite din Bizanț și Rus'. Decret. op. p. 152–154; Pentkovsky A.M. Charter studio și charter de tradiție studio. Decret. op. pp. 74–78.