Soteriologia św. Teodora Studyty

Rozprawa o stopień naukowy kandydata teologii / Moskiewska Prawosławna Akademia Teologiczna, Wydział Teologiczny (jako rękopis) / Siergijew Posad, 2016 Osobowość św. Teodory wyróżnia się tym, że początek ascetycznej pracy świętej przypadł na trudny okres w życiu Kościoła bizantyjskiego. W okresie, gdy po panowaniu cesarzy obrazoburczych życie duchowe monastycyzmu podupadło, w wyniku prześladowań została przerwana ciągłość w doświadczeniu działalności duchowej; Światowość i zepsucie moralne głęboko wpłynęły na życie Kościoła 1 . A jednak pomimo tych trudności św. Teodorowi udaje się stworzyć dużą wspólnotę monastyczną o wysokim życiu duchowym, która w drugim okresie ikonoklazmu zabłysła wyczynami konfesyjnymi. Co kierowało mnichem w tworzeniu takiej wspólnoty? Sam Czcigodny Teodor mówi do braci: „...nie mam innego zajęcia niż troska i troska o wasze drogie dusze... abyście wszyscy zostali zbawieni, bo tylko ja jestem godzien zagłady” 2. To znaczy dla mnicha czynnikiem decydującym była troska o zbawienie dusz jego owczarni, a najważniejsza była realizacja jego poglądów soteriologicznych. Te ostatnie są dla nas interesujące z praktycznego punktu widzenia, ponieważ... Odrodzenie Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej, po okresie dominacji ideologii ateistycznej, często dokonuje się w warunkach zerwanej ciągłości doświadczenia pracy duchowej i przy znacznym braku spójnych wspólnot monastycznych. 3. Uważamy, że studiowanie soteriologicznych poglądów opata Studium i jego doświadczenia w tworzeniu wspólnoty zbawionych mogłoby pomóc sprawie odrodzenia Kościoła. Co więcej, sam mnich napisał: "Bracia i ojcowie. Czas wszystkiego, jak jest napisane (Kazn. 3:1). Nadszedł czas, aby zawsze i wszędzie sprawować nasze zbawienie" 4. O znaczeniu badania soteriologicznych poglądów św. Teodora dla nauki kościelnej decyduje fakt, że temat ten nie został dostatecznie zbadany we współczesnej historiografii. Faktem jest, że pomimo sporej ilości dobrych badań poświęconych życiu i spuściźnie pisanej opata Studium, jego poglądom teologicznym, soteriologia mnicha nie znajduje nigdzie kompleksowego omówienia, a jedynie fragmentaryczną wzmiankę 5 . Jest to zrozumiałe; Święty Teodor, jak większość ojców, nie był taksonomistą w teologii, nie pisał specjalnych dzieł na ten temat, ale jednocześnie to zbawienie właściwej wiary, zbawienie duszy jest główną ideą jego życiowego wyczynu i dzieł pisanych 6. Wydaje się, że nie ma potrzeby szczegółowo omawiać znaczenia soteriologii w doktrynie prawosławnej. W związku z tym przytoczymy zwięzłe słowa Czcigodnego Profesora Moskiewskiej Akademii Teologicznej K.E. Skurata: „Nauka o zbawieniu jest wyrazem samej istoty wiary chrześcijańskiej i jest organicznie związana z podstawami życia duchowego zarówno każdego pojedynczego chrześcijanina, jak i całego Kościoła” 7. Warto jednak zauważyć, że we współczesnej rosyjskiej nauce teologicznej nie ma znaczącego ogólnego dzieła poświęconego kształtowaniu i rozwojowi soteriologii patrystycznej. Uważamy, że ten palący problem wymaga jak największej uwagi i zakłada w swej pierwotnej decyzji szereg badań mających na celu ujawnienie tego nauczania w odniesieniu do każdego świętego ojca8, uwzględniając wewnętrzną logikę badanej epoki i logikę myślenia badanych ojców (a prawdopodobnie nie tyle logikę tego ostatniego, co ich doświadczenie modlitewne). Nasze badanie stanowi jeden z takich kroków w kierunku rozwiązania tego problemu. Przedmiot i przedmiot badań Na podstawie postawienia problemu można stwierdzić, że przedmiotem niniejszego opracowania jest taki aspekt teologii patrystycznej jak soteriologia, a przedmiotem jest nauka o zbawieniu św. Teodory Studite. Celem tej pracy jest ustalenie na podstawie dzieł św. Teodora nauczania tego świętego na temat zbawienia. Tutaj pod pojęciem zbawienia (σωτηρία) rozważymy pojęcie 9, które obejmuje zarówno stronę przedmiotową (to, co zostało dokonane przez Boga dla naszego zbawienia i jest darem: wcielenie, cierpienie na krzyżu, śmierć i zmartwychwstanie, wniebowstąpienie Zbawiciela, założenie Kościoła), jak i stronę podmiotową (te wysiłki, jakie należy poczynić, aby przyswoić sobie wspomniany dar) w kwestii zbawienia człowieka 10. Ujawnieniu tego celu służy rozwiązanie następujących zadań: 1) rozpoznanie przyczyn, które wpłynęły na kształtowanie się poglądów soteriologicznych św. Teodory; 2) wskazać główne postanowienia soteriologii Studytu św. Teodory; 3) określić wpływ soteriologii św. Teodora Studyty na rozwiązanie szeregu praktycznych problemów życia Kościoła tamtej epoki. Ponieważ soteriologia patrystyczna wydaje nam się ogromną dziedziną wiedzy teologicznej, uważamy za słuszne nie stawiać tutaj zadania głębokiej analizy porównawczej soteriologii św. Teodora i innych świętych ojców, gdyż taka analiza nieproporcjonalnie rozszerzy zakres podjętych badań. Jednakże, o ile to możliwe, w tekście dzieła odnotujemy elementy wspólne i różne w nauczaniu o zbawieniu u św. Teodora i niektórych innych świętych ojców. Aby rozwiązać te problemy, uważamy za wygodne zastosowanie zarówno metody historyczno-systemowej (która polega na rozważeniu poglądów opata Studian, biorąc pod uwagę złożone okoliczności życia kościelno-politycznego Bizancjum na początku IX wieku), jak i historyczno-genetycznej (która ujawni rozwój soteriologii opata studiańskiego, określi źródła, które wpłynęły na ukształtowanie się jego soteriologii, miejsce soteriologicznych poglądów mnicha w kościele tradycja). Również w trakcie badania wykorzystano metody interpretacji i rozumienia, analogie i porównania, procedury ilościowe oraz analizę literatury. Głównym źródłem takich badań są przede wszystkim dzieła samego św. Teodora. Przyjrzyjmy się im. Orędzia 11. Ta obszerna korespondencja (zachował się tekst 557 listów, a jedynie napisy z 4) 12 koncentruje się wokół dwóch głównych tematów. Pierwsza to schizma „michowska”, druga to obrona prawosławia i sprzeciw wobec ikonoklazmu cesarza Leona V. Pisane głównie na wygnaniu i wysyłane zwykle wraz z odwiedzającymi Teodora, były głównym środkiem walki o utrzymanie swoich poglądów. Żadne źródło nie podaje nam tak wielu informacji na temat soteriologicznych poglądów ascety w odniesieniu do jego wizji palących problemów Kościoła i społeczeństwa, jak ujawniają się w tych przekazach. Źródło to jest szczególnie cenne, gdyż nadaje się do usystematyzowania chronologicznego i pod tym względem zostało szczegółowo zbadane 13 . Jest to jedyne źródło, w którym poglądy ojca świętego, dzięki ożywionemu dialogowi, są najtrafniejszym odzwierciedleniem realiów epoki obrazoburczej. Ogłoszenia 14. W sumie jest ich 389. Wszystkie te nauki zostały przekazane przez autora lub odczytane pod jego nieobecność przez mnichów. 15. Po śmierci św. Teodora zebrano wybór 134 nauk, które utworzyły „Mały Katechizm”; pozostałych 257 otrzymało nazwę „Wielki Katechizm”. 16. Obwieszczenia te stanowią niezastąpione źródło do studiowania poglądów soteriologicznych św. Teodora na przykładzie życia wewnętrznego wspólnoty klasztoru Studytów. Przecież to właśnie opat Studium uważał za cel swych zapowiedzi prowadzenie zbawienia wspólnoty 17 . Karta 18. W tym miejscu warto przede wszystkim wspomnieć o „Ὑποτύπωσις καταστάσεως τῆς μονῆς τῶν Στουδίου” 19 . Autorstwo tego dzieła, choć nie należy bezpośrednio do św. Teodora, to jednak odbija się tu starożytna tradycja wspólnoty Studytów, sięgająca niepisanego i niezachowanego statutu samego św. Teodory Studite 20. Z Statutem Opata Studickiego związane są następujące dzieła św. św. Teodory, jak: „Testament” 21, „Pokuty powszechne” 22 i być może „Pokuty codzienne” 23. Autorstwo ostatniego pomnika jest kwestionowane 24 . Z dzieł, które do nas dotarły, nie ma ani jednego, w którym przedstawionoby cały system struktury monastycznej ukształtowany przez św. Teodora (stanowią one częściową regulację niektórych aspektów życia monastycznego) 25. Mimo to powyższe dzieła pozostają użytecznym źródłem do studiowania ascetycznych poglądów św. Teodora na temat subiektywnego aspektu jego soteriologii. Słowa 26. Słowa na święta kościelne 27 dostarczają materiału do analizy tradycji egzegetycznej, w której żył święty, a dzieła hagiograficzne 28 są cenne, ponieważ podkreślają stosunek św. Teodora do wyczynów życiowych świętych, ponadto opisują perypetie schizm kościelnych słowami bezpośredniego uczestnika wydarzeń. W tym ostatnim przypadku szczególnie interesujące ze względu na swą zawartość informacyjną są „Mowa pogrzebowa ku czci Platona” 29 oraz „Mowa pogrzebowa katechetyczna ku czci matki” 30. Te dwa dzieła są ważne także dlatego, że dają możliwość lepszego poznania bliskich świętego. Teodora o ludziach, którzy wpłynęli na jego rozwój duchowy. Obalenia 31. Są to trzy dzieła z gatunku apologetycznego, zbudowane w formie antyretyka: pytania heretyka i odpowiedzi ortodoksyjnego. Źródło jest o tyle cenne, że pozwala lepiej zrozumieć soteriologiczne niuanse teologicznego sporu na temat kultu ikon oraz zidentyfikować grupy w heterogenicznym ruchu ikonoklastycznym (zgodnie z poglądami teologicznymi na przedmiot sporu). „Potępienie i obalenie niegodziwych wierszy Jana, Ignacego, Sergiusza i Szczepana, nowych przeciwników Chrystusa, przedstawionych najpierw w wersetach tej samej wielkości co ich wersety i innej wielkości, a następnie w prozie, z dodatkiem obalenia niegodziwego zapisu” 32. Choć pod względem teologicznym źródło to w porównaniu z powyższym jest mało informatywne, już sama jego obecność mówi o naturze bezkompromisowej walki, jaką św. Teodora z herezją obrazoburczą, gdzie każde polemiczne podejście heretyków otrzymało odpowiednią ortodoksyjną odpowiedź. „Kilka pytań kierowanych do ikonoklastów, którzy nie chcą przedstawiać naszego Pana Jezusa Chrystusa poprzez wygląd cielesny” 33. W tym eseju, w 15 pytaniach, powtarzając rozumowanie trzeciego obalenia, św. Teodor obala epistemologiczne argumenty ikonoklastów o fundamentalnej nieopisywalności Boga-Człowieka. Obecność tego dzieła wskazuje na szczególną popularność takiej argumentacji w sporze ikonoklastycznym. „Siedem rozdziałów przeciwko ikonoklastom” 34. Pod względem teologicznym źródło to nie jest zbyt pouczające, ale dobrze ukazuje dominację idei ikonoklastycznych w środowisku innym niż intelektualiści pałacowi (jako argumenty przytacza się brak bezpośredniego odniesienia do kultu ikony w Ewangelii czy obecność konstelacji krzyża jako przejawu preferencji w jej czczeniu) 35 . Hymny Triodionu Wielkopostnego 36. Właśnie dla św. Teodora i jego brata Józefa tradycja utrwaliła nazwę: „Kompilatorzy Triodionu” 37 . Do dzieł św. Teodora w Triodionie Wielkopostnym zaliczają się następujące kanony: w sobotę mięsną; serowa sobota; w Tygodniu Mięsa; w trzecią niedzielę Wielkiego Postu pod Krzyż Chrystusa. Również 30 pieśni trzypieśniowych, cztery pieśni czteropieśniowe (na soboty 2, 3, 4, 5 tygodnia Wielkiego Postu), 30 sticherów podobnych i 30 sedalów, stichera Soboty Serowej „Jeż na obrazie” oraz samoakord Wielkiego Piątku „Kijzhdo ud sholy your body” 38 . Ogólnym charakterem dzieł liturgicznych świętego są instrukcje ascetyczne, ale tutaj opat studiański wykładał także teologię we właściwym sensie (doksologię Trójcy Świętej) – troparię Trójcy Świętej. Ten aspekt teologicznej wizji mnicha jest najmniej zbadany, co naszym zdaniem jest niesprawiedliwe, ze względu na szczególną postawę czci, jaką obdarzone były dzieła liturgiczne czcigodnego. Teodora Jego uczniowie 39. Choć jest oczywiste, że źródło jest bardzo złożone i rozwijało się na przestrzeni wieków, to wydanie krytyczne dzieł hymnograficznych św. Życie św. Teodory 43. Znane są cztery takie żywoty, które badacze umownie oznaczają literami: A, B, C i D 44 . Według naukowców najbliższe zaginionemu oryginałowi jest Życie B, napisane przez Michała Mnicha 45; To właśnie do tego pomnika hagiograficznego (Życie B) wywodzą się inne wersje Życia 46. Pojawienie się wersji Życia B, której mamy 47, datuje się na drugą połowę IX wieku. 48, a co za tym idzie, autor życia mógł jeszcze odnaleźć uczniów św. Teodora i skorzystać z ich opowieści, mógł też mieć pod ręką oryginalne dzieła Teodora, także te, które do nas nie przetrwały. Jednocześnie widać, że i tutaj, jak w każdym dziele z gatunku hagiograficznego, na pierwszy plan wysuwa się nie historyczność (choć odgrywa ona ważną rolę), ale duchowy i budujący charakter dzieła. Wiarygodność opisywanych zdarzeń życiowych wymaga zatem potwierdzenia z innych źródeł. Kroniki. W tym miejscu, ze względu na czas powstania i znaczenie dla naszych badań, warto przede wszystkim wspomnieć „Kronikę bizantyjskiego Teofana od Dioklecjana do królów Michała i jego syna Teofilakta” ​​49. Pisanie dzieła Teofanesa datuje się na lata 810/811–814/815. Spełniając prośbę swojego przyjaciela, Jerzego Sinkela, Teofanes rozpoczął narrację od czasów Dioklecjana i nakreślił wydarzenia poprzedzające rok 813 (upadek Michała I Rangave, dojście do władzy Leona V Ormianina) 50. Konstrukcję oparto na zasadzie chronologii, co umożliwiło rozłożenie całości materiału historycznego według dat. Dla nas istotne jest to, że ks. Teofan jest rówieśnikiem opata Studytów, a jednocześnie odbiega od św. Teodora w ocenie niektórych wydarzeń kościelnych i politycznych 51. Trzeba oczywiście wziąć pod uwagę, że św. Teofan nie jest bezstronny w swojej ocenie ikonoklastów; jako czciciel ikon cierpiał z ich powodu (w 815 r., po przesłuchaniu w Konstantynopolu i krótkim uwięzieniu, św. Teofan Wyznawca został zesłany na wyspę Samotraka, gdzie wkrótce zmarł) 52 . Pozostałe kroniki, obejmujące tę epokę, pochodzą z późniejszego okresu. Wśród takich dzieł szczególnie interesująca dla naszych badań jest kronika Kontynuatora Teofana: „Biografie królów bizantyjskich” 53; obejmuje okres od 811 do 961. Czas powstania to druga połowa X wieku. Dzieło to, w porównaniu do swoich poprzedników, wyróżnia się odmiennym poziomem historyzmu; zachodzą tu elementy krytyki historycznej: podawane są sprzeczne wersje tego samego wydarzenia, różne oceny postępowania tego czy innego bohatera 54. Kronikarz stara się zatem zrozumieć przyczyny ikonoklastycznych niepokojów na początku IX wieku i przytacza różne opinie (oczywiście czcicieli ikon). Jednocześnie, mimo że znaczna część informacji ma charakter ewidentnie legendarny, autor kroniki podaje wiele interesujących szczegółów. Ogólne informacje pochodzące z kronik, przekazów i życiorysów pozwalają zatem na stworzenie bardziej całościowego obrazu badanej epoki. Akty VII Soboru Powszechnego 55. Najcenniejsze źródło (być może jedyne), które pozwala w wystarczającym stopniu odtworzyć ikonoklastyczną argumentację soboru z 754 r., dzięki dobrze zachowanemu szczegółowemu zapisowi wszystkich przemówień na soborze. Dowiadujemy się stąd o teologii prawosławnej tamtego okresu i polityce kościelnej. Wszystko to pozwala lepiej zrozumieć, poprzez porównanie i analizę, takie procesy, jak przywrócenie doktryny ikonoklastycznej w reformie religijnej Leona V, rozwój ikonoklastycznej i prawosławnej teologii obrazu. Co z kolei umożliwi lepsze poznanie soteriologicznych aspektów kultu ikony prawosławnej. Uwzględnienie powyższych źródeł pozwala na wyciągnięcie wniosku: zarysowanie soteriologii św. Teodora, jej wpływu na praktyczne aspekty życia Kościoła (ze względu na niekompletność zachowanych dzieł, a także ich polemiczną stronniczość w ocenie kontekstu historycznego) pozwoli jedynie na kompleksowe badanie, uwzględniające wszystkie dostępne dane. Z dostępnych opracowań na powyższy temat nadal aktualne są prace N. Grossu 56 i A.P. z początku ubiegłego wieku. Dobroklonsky 57. Pomimo zasadniczego charakteru tych badań, uwagę zwraca się głównie na działalność społeczną, monastyczną i kościelno-polityczną świętego, a obszar jego poglądów soteriologicznych otrzymał sporadyczne i niepełne uświęcenie. Monografia Grossu „Wielebny Teodor Studyta: jego czas, życie i dzieła” ma tę zaletę, że zawiera analizę dzieł dogmatycznych i polemicznych św. Teodora 58, w ​​których podjęto próbę określenia wkładu opata studiańskiego w prawosławne rozumienie teologii obrazu. Podobne opracowania dzieł A.P. Dobroklonskiego nigdy nie zostały opublikowane, choć jego bardzo szczegółowa monografia „Wielebny Teodor, spowiednik i opat Studia” sugerowała takie przedstawienie w drugim wydaniu części drugiej 59 . Również w drugiej części rozważanego dzieła psychologiczna strona ascezy św. Teodora 60, jednak z powodu braku takiego, wewnętrzne podłoże poglądów opata studiańskiego na temat idealnego monastycyzmu pozostawało niejasne. Niemniej jednak warto zwrócić uwagę na bezwarunkową użyteczność drugiej części monografii A.P. Dobroklonsky (zeszyt 1) 61, w którym podano datowanie przekazów św. Teodora, co ułatwia pracę, w połączeniu z badaniami G. Fatourosa, z tak cennym źródłem, jak korespondencja opata Studium. Oprócz uzasadnionej krytyki monografii N. Grossu 62, warto zwrócić uwagę na powierzchowne przemyślenie przez tego autora poglądów teologicznych św. Teodora (badanie ogranicza się praktycznie do powtórzenia przepisów teologicznych na temat treści dzieł opata Studite, natomiast soteriologiczny aspekt jego teologii nie znajduje należytego ujęcia, ponadto zupełnie traci się z pola widzenia teologię triadologicznych troparionów świętego), która, naszym zdaniem jest to istotne pominięcie. Na szczególną uwagę zasługuje praca I. Karabinowa „Triodion Wielkopostny. Przegląd historyczny jego planu, składu, wydań i tłumaczeń słowiańskich” 66, w której (wśród innych autorów tekstów liturgicznych) szczególną uwagę poświęca się św. Teodorowi jako jednemu z głównych kompilatorów Triodionu Wielkopostnego 67. To szczegółowe opracowanie historyczne, które nie straciło na znaczeniu, zawiera informacje o dziełach hymnograficznych świętego i ich rozmieszczeniu w życiu liturgicznym Kościoła. Co z kolei pozwala spojrzeć na to dzieło z punktu widzenia teologii liturgicznej, jako na dodatkowe źródło do określenia poglądów soteriologicznych św. Teodory. Wśród współczesnych opracowań w tym zakresie zwracamy uwagę na pracę zakonnicy Ignacej „Twórczyń pieśni kościelnych” 69, poświęconą rozważaniom nad teologią liturgiczną hymnografów bizantyjskich. Choć jej twórczość opiera się na analizie dzieł świętych występujących jedynie w drukowanych wydaniach ksiąg liturgicznych, a zakres literatury badawczej, z nielicznymi wyjątkami, ogranicza się do dzieł przedrewolucyjnych (co jest całkiem zrozumiałe, biorąc pod uwagę stan nauk historycznych Kościoła w czasach sowieckich), dzieło zakonnicy Ignacej jest o tyle przydatne, że zostało napisane przez osobę o wysokim życiu duchowym 70, dla której teologia liturgiczna nie jest wiedzą abstrakcyjną, ale doświadczeniem modlitwy. Jest to jedyne znane nam dzieło, w którym zwrócono uwagę na teologię Trójcy św. Teodory 71. Dość istotne dla naszych badań jest dzieło Romana Cholii 86, poświęcone poglądom Teodora w sakramentologii. Z prezentowanego materiału można zatem wyczytać pewne informacje z wczesnego okresu życia świętego. Teodora, w szczególności o swoim ojcu Photinie (o czym mowa w dalszej części opracowania głównego). Poglądy ks. Teodora na sakramenty zostały tu przedstawione szczegółowo i zasługują na szczególną uwagę. Do wad tego dzieła należy zaliczyć występowanie parafraz do podobnych fragmentów monografii A.P. Dobrokłońskiego, bez niezbędnych odniesień do niej 87. Co jednak nie umniejsza wartości niezależnych studiów Romana Cholii. Dagron jest interesujący, ponieważ ukazuje różne aspekty religijności w Bizancjum, które miały wpływ na kontrowersje teologiczne wokół ikon. Warto dodać, że studia teologiczne K. Schönborna stały się decydujące dla takiego badacza jak A. Besançon „The Forbidden Image: An Intellectual History of Iconoclasm” 101, a znalazły swoje miejsce w dziele L. A. Uspienskiego „The Theology of the Icon” (tutaj jednak autor zdystansował się od katolickiego rozumienia obrazu). Obydwa dzieła mają podobną konstrukcję, próbują prześledzić rozwój i kształtowanie się malarstwa ikonowego w kulturze chrześcijańskiej z punktu widzenia historii sztuki i choć z perspektywy historyczno-teologicznej mają charakter kompilacyjny, pozwalają głębiej przyjrzeć się związkom obrazu z ideami religijnymi Bizantyjczyków, co z kolei pozwala lepiej zrozumieć soteriologiczne poglądy św. Teodora w jego nauczaniu o ikonie (wartością tego podejścia jest to, że przedmiotem badań historyków sztuki nie jest przede wszystkim źródła pisane, ale materialne). Temat ten został rozwinięty w innej pracy V. M. Lurie, „Historia filozofii bizantyjskiej. Okres formacyjny” 104. I chociaż tutaj o poglądach teologicznych św. Teodora mówi się niewiele, ale w kontekście rozwoju bizantyjskiej myśli teologicznej. Taki pogląd pozwala nam dokładniej określić udział prp. Teodora w rozwoju teologii obrazu. Oczywiście na szczególną uwagę zasługuje rekonstrukcja obrazoburczego dogmatu zaproponowana przez Luriego. To prawda, że ​​niektóre przepisy dotyczące polemik prawosławnych wymagają, jak nam się wydaje, niewielkiej korekty (por. przypis nr 503 poniżej). Zdecydowanie przekonująca wydaje się rozumowanie dotyczące drugiego okresu ikonoklazmu (jako rozwinięcia poglądów z poprzedniego dzieła), czego nie można powiedzieć o próbie odnalezienia tych samych tendencji w pierwszym okresie reformy religijnej (gdyż rozprawa V.A. Baranowa, do której nawiązuje Lurie, z bardziej szczegółowym uzasadnieniem tego ostatniego stanowiska, pozostaje w dalszym ciągu niedostępna, a przedstawione w księgach fakty można interpretować odmiennie) 105. Również redukcja obrazoburczych polemik do filozofii wydaje się być nieco jednostronnym uświęceniem sporu teologicznego, w którym istotne było nie tylko i nie tyle rywalizacja w filozofii, ile odwołanie się do Tradycji 106. Ponieważ dzieło Lurie nie trafnie krytykuje inne punkty widzenia, jego własne założenie pozostaje tylko jedną z interpretacji branych pod uwagę źródeł. Wspólnym mankamentem przedstawionych powyżej dzieł jest brak zainteresowania studiowaniem poglądów teologicznych św. Teodora, soteriologicznych podstaw tego ostatniego. Nie rozważa się związku między teologią a doświadczeniem modlitewnym opata Studiów. Z powodu niewystarczająco głębokiego zainteresowania teologią świętego wydarzenia kościelno-polityczne pozbawione są spójnej kompletności opisu. Można stąd zadeklarować potrzebę głębszego zbadania soteriologicznych aspektów teologii św. Teodora, ich genezy i specyfiki. Nowatorstwo dzieła polega na tym, że jako pierwsi podjęliśmy próbę systematycznego przedstawienia tak mało zbadanego aspektu teologii św. Teodora, jak jego nauczanie o zbawieniu. Struktura kompozycyjna tej pracy obejmuje następujące główne elementy: stronę tytułową, spis treści, wstęp (gdzie stwierdza się zasadność, formułuje się przedmiot i temat, cele i zadania badania, opisuje zastosowane metody, umieszcza się tu także esej historiograficzny i charakterystykę głównych źródeł, wskazuje się także nowość naukową, strukturę i ramy chronologiczne pracy), główną część pracy rozprawy (z opisem procesu badawczego w trzech rozdziałach), zakończenie (w którym formułuje się wnioski), wykaz źródeł i literatury użyte w pracy. Pierwszy rozdział tej pracy poświęcony jest genezie poglądów soteriologicznych św. Teodory. W drugim rozdziale, z dzieł mnicha, wyjaśniona zostaje jego soteriologia. Rozdział trzeci ukazuje wpływ soteriologii św. Teodora na praktyczne aspekty życia kościelnego. Prowadząc badania, w pierwszej kolejności ustalono soteriologię Petersburga. Teodora, a następnie odsłonięto początki tej nauki. Tym samym materiał zaprezentowany w pierwszym i drugim rozdziale rozprawy przedstawia odwrotne spojrzenie na podjęte badania. Wierzymy, że takie rozmieszczenie materiału w rozprawie pozwoli na bardziej organiczne odsłonięcie tematu badań. Ramy chronologiczne naszego opracowania odpowiadają latom życia św. Teodory. To jest 759–826. Św. Teodor urodził się w 759 r. w Konstantynopolu. W wieku dwudziestu dwóch lat porzucił światowe życie (781), wraz z ojcem, wujkiem i dwoma braćmi udał się na emeryturę do rodzinnego majątku Voskition, sąsiadującego z terenem Sakkudion, gdzie zbudowano klasztor zwany Sakkudion. Wujek Teodor, św. Platon, który był już wówczas wykwalifikowanym mnichem, został opatem tego klasztoru. Pod duchowym przewodnictwem św. Platona Teodor z powodzeniem dorastał w wyczynach pracy monastycznej. Kierując się posłuszeństwem wobec spowiednika, w wieku dwudziestu pięciu lat przyjął stopień prezbitera (784), a dziesięć lat później, za namową św. Platona i wyborem wszystkich braci, przyjął stanowisko przełożonej klasztoru Sakkudion. W czasie swego opactwa ks. Teodor wyróżniał się gorliwością i stałością w wierze i pobożności, za co był wielokrotnie prześladowany. Po raz pierwszy został zesłany do Tesaloniki za potępienie nielegalnego małżeństwa cesarza Konstantyna VI z Teodotą (797) 107 . Wraz z dojściem do władzy cesarzowej Iriny (797) mnich powrócił do swojego klasztoru. Ze względu na niebezpieczeństwo najazdu Arabów, św. Teodor i jego wspólnota przenieśli się dla bezpieczeństwa do Konstantynopola, do udostępnionego przez cesarzową klasztoru Studytów. Tutaj pomnożyła się liczba jego uczniów (Życie podaje tę liczbę na 1000 osób). Ks. Teodor został po raz drugi zesłany do więzienia pod Konstantynopolem (809 r.) za sprzeciw wobec zamiarów cesarza Nicefora wprowadzenia do komunii kościelnej księdza Józefa, ekskomunikowanego za sprawowanie sakramentu małżeństwa nad Konstantynem VI i Teodotą. Po śmierci króla (811 r.) mnich ponownie powrócił do klasztoru Studytów. Po raz trzeci ks. Teodor został wygnany przez cesarza obrazoburcę Leona V Ormianina za stanowcze wyznanie czci ikony. Najpierw święty był więziony w twierdzy Metope (815) 108, następnie przeniesiony do twierdzy Vonita (816) 109, a następnie do Smyrny (819). Na tym wygnaniu z powodu dogmatu kultu ikon św. Teodor znosił liczne cierpienia spowodowane okrutnymi torturami, zimnem i upałem, głodem i pragnieniem; Jednocześnie zawsze stanowczo wyznawał wiarę prawosławną. W trudnych okolicznościach Opat Studium nie przestał swoim przykładem i przesłaniami dodawać otuchy swoim duchowym dzieciom, rozproszonym w różnych miejscach, ucząc je, aby odważnie znosiły cierpienia dla Prawdy. Po zabójstwie cesarza Leona V (820 r.) św. Teodor został zwolniony z więzienia. Mnich nie chciał pozostać w Konstantynopolu; klasztor Studite był we władzy ikonoklastów, a nowy cesarz Michał Travl patronował im. Św. Teodor osiadł najpierw w tzw. rejonie Criscentia, a następnie na półwyspie św. Tryfona w pobliżu przylądka Akrit (823), gdzie w otoczeniu duchowych dzieci i oddanych uczniów w spokoju odszedł do Pana w 826 r. 110 Osobowość tego świętego zawsze przyciągała uwagę, gdyż św. Teodor swoim życiem pokazał, do czego powinien dążyć każdy prawosławny chrześcijanin. Efektem takiego zainteresowania duchowym doświadczeniem ascety jest niniejsze opracowanie. 1. Geneza poglądów soteriologicznych św. Teodory Studity Uważamy, że badanie kształtowania się poglądów soteriologicznych św. Teodora będzie naturalne rozpocząć od wyjaśnienia roli jego rodziców w tym procesie. O tym, że rola ta nie jest obojętna, świadczą słowa samego mnicha, w którym wspomina, jak od najmłodszych lat uczono go służyć Bogu (Θεῷ λατρεύειν) 111 . Teodora z katechetycznej homilii pogrzebowej ku czci swojej matki, gdzie w pierwszym przypadku opat Studian po opisaniu wyczynu konfesyjnego Teoktisty (w czasie schizmy „michowskiej”) dodaje: „Och, strumienie łez, które nieustannie płynęły z jej oczu przez wzgląd na męża i najbardziej niestabilne z dzieci (Eufemię), przez wzgląd na owczarnię i wszystkich błądzących (λισθαινοντας) i z jakiegokolwiek innego powodu!” 120. Z kontekstu jasno wynika, że ​​nie mówimy o życiu rodzinnym, ale o łzach litości dla tych, którzy się mylą (nie podzielają rygoryzmu schizmy „michowskiej”). Prawdopodobnie Fotyn należał do tych drugich (łącznie z patriarchą Tarazjuszem i większością duchowieństwa), dlatego odpowiadając na punkt trzeci, jasne jest, że św. Teodor uważa za stosowne milczeć na temat swojego ojca w tym Słowie gloryfikującym zelotów. Jeśli chodzi o drugi argument, można zauważyć, że mówimy o życiu wewnętrznym rodziny wysokiego urzędnika za panowania cesarzy ikonoklastów (na przykład św. Teodor urodził się w 759 r., a panowanie Konstantyna V trwało od 741 do 775). g.), gdy odkrycie pobożności monastycznej (Teoktista nie tylko czytał, ale uczył się na pamięć (ἀποστηθίζω) Psalm 121) uznano za nielojalność wobec cesarza i surowo ukarano 122. Stąd chęć Fotina przeszkodzić pobożnej gorliwości Teoktisty - nic innego jak troska o bezpieczeństwo rodziny, w warunkach powszechnego potępienia; ponadto nie zabrania jej czytać w czasie prywatnym, „kiedy migocze lampa” 123. Z tego, co zostało przedstawione, można wyciągnąć wniosek, że Fotyn nie był gorliwym spowiednikiem, ale niesprawiedliwością byłoby nazywanie go obojętnym na religię (gdyż zgadzał się z pragnieniem żony złożenia ślubów monastycznych za całą rodzinę 124), a tym bardziej niewłaściwe jest wątpienie w jego moralność (przed złożeniem ślubów zakonnych, Fotyn, podzielając ascetyczną gorliwość Teoktisty, przez pięć lat żył z żoną w abstynencji seksualnej 125). Co więcej, jeśli przypuszczenia Romana Cholii są słuszne, to Fotyn interesował się interpretacją Pisma Świętego i być może sam był egzegetą 126. Co prawda, trudno zgodzić się z założeniem Tomasza Pratcha, jakoby Fotyn przyjął święcenia diakonatu i towarzyszył Teodorowi do Tesaloniki, bazując na słowach „...ὁ κύριος διάκονος καὶ πατὴρ ἡμῶν…” 127 . Takie słowa wskazują na szacunek św. Teodory dla tej osoby, ale nie więcej niż 128. Fakt, że o moim ojcu nie zachowały się praktycznie żadne informacje, jak sądzę, może wynikać zarówno z prawdopodobnej różnicy zdań z ojcem w sprawie schizmy „michiowskiej”, jak i ascetycznego wyrzeczenia się świętego. Teodora ze świata i wszystkiego co z nim związane. O tym ostatnim, o stopniu wyrzeczenia się mnicha, wymownie świadczy fakt, że aż do łoża śmierci ukochanej matki (Kazanie pogrzebowe na jej cześć nie pozwala wątpić w szczerość synowskiej miłości) Teodor nie przychodzi sam, lecz przysyła prezbitera 129. Tym samym pomimo skąpych informacji o Fotynie, ojcu św. Teodory, jako troskliwym człowieku rodzinnym i pobożny chrześcijanin, nie mógł pozostawić żadnego śladu w kształtowaniu się światopoglądu religijnego swojego najstarszego syna. Przecież jeśli weźmie się pod uwagę, że św. Teodor był synem urzędnika w służbie cesarza Konstantyna V, wówczas jasna stanie się bardzo tolerancyjna postawa opata studiańskiego wobec tajnych czcicieli ikon w służbie cesarza ikonoklastów. I tak w liście do Leona, patrycjusza i Sacellariusa, mnich pisze: „Dla ciebie [tj. Leona – K. V.] – mąż Boży (ἄνθρωπος γάρ εἶ θεού), wyróżniający się świętym umysłem, miłującą Chrystusa duszą (ψυχήν χριστοφιλῆ), boską wiedzą, zdrowym rozsądkiem, czystym sposobem myślenia; i dlatego drżycie, nie mogąc zgodnie ze zwyczajem pomóc sprawie i widząc Kościół w takim niebezpieczeństwie... Módlcie się zatem jako miłujący Boga (προσεύχου ὠς θεοφιλής) o ustanie nieszczęść... i modlimy się (ἡμεῖς αἰτούμεθα)” 130. Warto zauważyć, że opat Studiów, zwracając się do skarbnika królewskiego, nie tylko wychwala jego pobożność („dusza miłująca Chrystusa”), ale także prosi o modlitwę. Ta ostatnia może świadczyć o modlitewnej komunikacji św. Teodora z urzędnikiem cesarza ikonoklastów (porównaj ze ścisłymi zasadami izolacji przepisanymi przez św. Teodora dla prawosławnych Teodora staje się jasne, że asceta ma pewne sądy i oceny na temat aktualnej sytuacji politycznej 132, co nie do końca jest zgodne z monastycznym ideałem wyrzeczenia się świata. Dalej zauważamy, że Fotynowi należy się uznanie, że otrzymał od św. Teodora wykształcenie, które było w pełni zgodne ze stanowiskiem syna skarbnika państwa i polegało najwyraźniej na studiowaniu trivium i quadrivium 133. Opat studycki chętnie wykorzystuje swoją wiedzę w polemikach dogmatycznych 134 i zachęca do niej innych 135 . Jednak dla niego prawdziwym źródłem wiedzy jest Pismo Święte i dzieła świętych ojców. Tak więc w jednym z przekazów pisze opat Studium: „...ty [Severian, duchowy syn św. Teodora – K.V.] nie ma takiej wiedzy z zakresu nauk dogmatycznych, aby móc mówić precyzyjnie, jak ktoś, kto nie studiował ani gramatyki, ani filozofii, zaś ci, którzy się w tym znają, nie uczą o Bogu żadnej własnej nauki, lecz podążają za Bogonośnym (θεοφόροις) (ojcowie)” 136 – stąd jasne jest, że nauki wyznaczone dla mnicha są jedynie narzędziem pomocniczym w badaniu dziedzictwa patrystycznego (miejsce tego ostatniego w systemie poglądów soteriologicznych św. Teodora zostanie omówione poniżej). Jednak w tym można wyczuć wpływ innej bliskiej Teodorowi osoby - jego matki, Teoktisty. Z powyższego wynika zatem, że Fotin (zapewne nie tyle osobiście, ile ze względu na status społeczny rodziny) wpłynął na ukształtowanie się pewnych aspektów soteriologicznych w poglądach św. Teodory. W tym miejscu warto zwrócić uwagę na postawę mnicha wobec tajnych prawosławnych chrześcijan w służbie heretyckiego cesarza, gdzie łagodna praktyka opata studiańskiego wobec takiej (komunikacji modlitewnej) odzwierciedla troskę opata o zbawienie tych, którzy nie są w stanie unieść krzyża otwartej spowiedzi. Tak więc poprzez ekonomię św. Teodor stara się nawrócić na prawdę ludzi o słabych nerwach i błądzących. Na uwagę zasługują także wypowiedzi św. Teodora opowiadające się za politycznymi interesami państwa, pomimo prowadzonej przez nie nieortodoksyjnej polityki religijnej. Taka sympatia dla interesów państwa ze strony „zhańbionego” opata odzwierciedla wizję św. Teodora, naturę walki wspólnoty prawosławnej - walka nie jest skierowana przeciwko osobie (społeczeństwu, państwu), ale przeciwko przyczynom grzesznych szkód w osobie 137. Podsumowując, zauważamy, że wpływ Fotyna na św. Teodorę ma raczej charakter sekularyzmu (edukacja, polityka, koneksje na dworze) i nie jest decydujący w nauczaniu opata studiańskiego. Teoktista, żona Fotyna i matka św. Teodory, pochodziła z rodziny szlacheckiej (o jej rodzicach Sergiuszu i Eufemii, którzy zmarli podczas zarazy 747/748. 139 Św. Teodor pisze w Kazaniu pogrzebowym ku czci Platona, brata Teoktisty) 140. Była kobietą głęboko religijną, o silnym charakterze 141. Wcześnie sierotą i otrzymaniem elementarnego wykształcenia edukację od dzieciństwa, po ślubie kontynuuje naukę i szybko uczy się na pamięć Psalmu 142. Nie boi się różnić od innych kobiet, odrzucając przesądy 143 i powstrzymując się od rozrywek 144 . Oprócz codziennych modlitw godzinnych praktykuje modlitwy nocne 145. Prowadzi także aktywną pomoc charytatywną 146 . Ponadto, według świadectwa św. Teodory: „…ona [tj. Teoktista – K.V.], przepojona miłością do życia ascetycznego (εἰς πόθον ἐλθοῦσα τῆς ἀσκητικῆς ζωῆς),), przekonuje (πείθει) męża, obdarza (συμπείθει) ją i jej dzieci wieloma troskami, poleceniami i obietnicami, a następnie wychodzi z domu braci męża, oddając Bogu całe społeczeństwo: czwórkę swoich dzieci, trzech braci męża i na czele wszystkich siebie” 147. Z powyższych słów jasno wynika, że ​​inicjatorką i inspiratorką tego aktu była kobieta (rzadkie przypadki w historii Bizancjum), co świadczy o wysokim życiu duchowym Teoktisty. To ona zajmowała się edukacją religijną dzieci w rodzinie. Św. Teodor wspomina: „... budząc nas ze snu, zachęcała do modlitwy, aby nie tylko ona, ale i dzieci nauczyły się służyć Bogu” 148. To ascetyczne doświadczenie, otrzymane od matki, jest szczególnie bliskie świętemu. Teodory i zachęca ją, aby nazywała się „duchową” matką 149. Nic więc dziwnego, że w wartościach religijnych Teoktisty można znaleźć wszystko, co jest bliskie św. Teodorze. Porównajmy ich wyrzeczenie się świata: determinację Teoktisty w oddaniu Bogu młodego Eutymiusza; Opat Studii świadczy o tym następująco: „Stłumiwszy silne i szczere wzruszenie w sercu matki, powiedziała: „Jeśli ty, dziecko, nie pójdziesz dobrowolnie, to osobiście zaprowadzę cię do cerkwi”. I tak syn uległ...” 150, - wiadomo, że w sprzeczności z uczuciami miłości macierzyńskiej i popędem religijnym, poświęcane są tu uczucia rodzinne; także: brak odwiedzin u chorej matki św. Teodora, pisze: "...to mnie [wybór Teodora na opata - K.V.] związało. Gdybym był związany żelaznymi łańcuchami, zerwałbym je i stanął przed Twoim obliczem, a teraz zamiast mnie wysyłam do Ciebie prezbitera dla małej pociechy..." 151, - stąd jasne jest, że dla św. Teodory zakonny ślub posłuszeństwa jest nieporównywalnie ważniejsze niż więzy synowskiej miłości. Zatem zarówno dla syna, jak i matki ideał wyrzeczenia się monastycznego stoi ponad światowym, rodzinnym przywiązaniem. Porównajmy ich miłość do dziewictwa: pięcioletnią wstrzemięźliwość seksualną małżonków, o której mnich wspomina z podziwem: „Ona [Theoktista – K.V.] przypominała mężowi m.in. o wyniku śmierci, doradzała mu i namawiała, aby się od siebie powstrzymał i oczywiście przekonała go, tak że potem nie znali się przez całe pięć lat, choć leżeli na tym samym łóżku, co jest bardzo zaskakujące i rzadkie (τό παραδοξότατόν τε καἱ δυσεύρητον)” 152 . Ostatnie słowa mnicha na temat tego epizodu z życia rodzinnego rodziców (uważa go za „niesamowity i rzadki”) świadczą nie tylko o cnocie dziewictwa w Teoktiście, ale o szczególnym rodzaju czynnej miłości do dziewictwa, ćwiczenia w nim („leżeli na tym samym łóżku”). Zwróćmy także uwagę na powtarzającą się pochwałę dziewictwa św. Teodora, np.: „...jeśli wybrałeś dziewictwo (παρθενίαν), jeśli popadłeś w nieświadomość (ἐνυμφεύθητε) Chrystusa, jeśli umiłowałeś Królestwo Niebieskie... Nie mówię o dobrach ludzkich – są one cieniem i snem i przeminą wraz z obecnym wiekiem – ale w odniesieniu do dóbr duchowych; gdyż dziewictwo i brak pożądliwości są najwspanialszym z największych darów (τῶν μεγίστων δωρεῶν)” 153 i w innym miejscu: „Zaprawdę, co jest lepsze od dziewictwa? Jego troską jest to, jak podobać się Panu (1 Kor. 7,32), jak uzyskać przyszłe korzyści, jak wyrwać się z różnych sideł diabła...” 154 – z tych przykładów jasno wynika, że dla Teodora dziewictwo jest jedną z największych i trwałych wartości, służącą wypełnieniu woli Bożej. Zatem zarówno Teoktystę, jak i Teodora cechuje oczywista miłość do dziewictwa, co wiąże się z wieczną wartością religijną tej cnoty. Porównajmy przekonanie matki i syna o nienaruszalności instytucji kościelnych. Przykładowo wierność Teoktisty wobec męża, o której Teodor tak mówi: „…była czysta jak żadna inna kobieta, znała tylko jednego męża, a po ślubie była tak czysta w duszy, że wolna była od podporządkowania myślom” 155 – stąd jasne jest, że dla Teoktisty małżeństwo było przeżywane nie tyle jako związek małżeński, ile jako kościelne ustanowienie jedności czystości ciała i duszy (czystość). Przyjrzyjmy się także wypowiedziom św. Teodory na temat świętości małżeństwa: „...pierwsze małżeństwo, jako faktycznie legalne, zostaje sprawiedliwie ukoronowane przez kapłanów, jako nieskalane, jako czyste, wolne od rozpusty, a zatem ukoronowane jako zwycięzca grzechu, z tego wynika także wspólnota sanktuarium z nim (ἡ τῶν ἁγιασμάτων μετάληψις)…” 156 – z powyższych słów możemy wywnioskować, że dla Teodora małżeństwo małżeńskie jest zwycięstwem nad grzechem ciała jako świadectwo przed Bogiem („komunia sanktuarium” – tj. Eucharystia); w innym miejscu potępia gwałcicieli świętości małżeństwa: „…a jeszcze większe od tego jest najcięższe bezprawie, czyli małżeństwa cudzołożników [czyli nielegalne małżeństwo cesarza Konstantyna VI – K.V.], gdyż podczas tego świętego obrzędu złożono fałszywe świadectwo (ψευδομαρτυρῆσαι) przeciwko Bogu…” 157, – stąd jasno wynika, że dla Św. Teodoro, naruszenie czystości małżeństwa jest naruszeniem świadectwa Kościoła przed Bogiem. Opat Studium pisze także: „...Obawiam się, że On [Chrystus – K.V.], patrząc na dokonujące się małżeństwo wyznaniowe (τῷ τελουμένῳ ὁμολογητικῷ γάμῳ) [czyli opór wobec ikonoklastycznej herezji – K.V.], zobaczy mnie nie ubranego szaty weselne (ἔνδυμα γάμου), czyli szaty czystości...” 158, - tu nawiązujemy do przypowieści o uczcie weselnej (Mt 22,11-13), a jest to ewangeliczne porównanie Królestwa Bożego i małżeństwa, w odniesieniu do wyczynu konfesyjnego i małżeństwa, objawia zrozumienie św. Teodora małżeństwa jako triumfu czystości duszy świadczonego przed Bogiem (od rozpusty i herezji). Zatem poglądy Teoktisty i jej syna na temat nienaruszalności instytucji kościelnych, na przykładzie zrozumienia świętości małżeństwa, są całkowicie zbieżne. Porównajmy ich czynną miłość do bliźnich: aktywną pomoc potrzebującym ze strony Teoktisty, o której św. Teodor pisze: "Wszakże zmierzyła miłosierdzie, zwłaszcza wobec najbardziej potrzebujących. Świadków prawdy z pewnością jest wielu, a ponadto wielokrotnie sieroty i wdowy, chorzy i starcy, uzdrowieni ręką tej karmicielki ubogich" 159 - w ten sposób matka św. Teodory w pełni wypełniła ewangeliczne przykazanie miłości sąsiedzi 160; Odnotowujemy także aktywną działalność charytatywną opata Studia: na przykład uczestnictwo w stowarzyszeniu służenia zmarłym bez miłosierdzia, o którym św. Teodor pisze w swoim liście: „...my, pokorni i najmniej znaczący, z szacunkiem kierując wzrok ku Bogu i podsycając uczucie miłości do naszych współplemieńców, przyłączamy się do tego pobożnego stowarzyszenia, gdyż zostało ono powołane do troski o naczynia dusz pozostawionych bez opieki, tj. o zmarłych, którzy z powodu ubóstwa lub tułaczki nie zostali wywiezieni i pochowani w tym panującym mieście” 161 – także tutaj widać ewangeliczną zasadę służenia Bogu („zwrócenie oczu na Boskość”) i ludziom („pielęgnowanie uczucia miłości do współplemieńców”) 162. Jest oczywiste, że w czynnej miłości do innych św. Teodor w pełni podziela ewangeliczne ideały swojej matki. Warto zwrócić także uwagę na korespondencję księdza Teodory, w której sporą część adresatów stanowią kobiety 163. Być może taką uwagę podyktował pamiętny przykład jego matki (żony urzędnika w służbie cesarza ikonoklastów). Można zatem stwierdzić, że wpływ Teoktisty na kształtowanie się poglądów soteriologicznych św. Teodora był najbardziej bezpośredni: wyrażał się w żarliwym pragnieniu świętego urzeczywistniania ewangelicznych ideałów. Co z kolei stało się ważnym wyznacznikiem wartości w ascetycznym życiu mnicha. Z powyższego uważamy, że można wyciągnąć następujące wnioski: na poglądy soteriologiczne św. Teodora największy wpływ miała rodzina, natomiast jego rodzice przyczynili się do ukształtowania kilku różnych obrazów świata, w których te poglądy mogły się urzeczywistnić. Jeśli z Photina tym światem jest Cesarstwo Bizantyjskie z jego instytucjami (rodzina, dwór), gdzie religia jest ważna, ale skorelowana z interesami doczesnymi, to z Teoktisty ten świat jest marnością, a prawdziwy jest tylko świat ascetycznych wyczynów, gdzie wszystko jest podporządkowane jednemu celowi - zbawieniu duszy. A ostatni punkt widzenia św. Teodory spotkał się z najgorętszą sympatią, doświadczenie 164. Jednak dla mnicha znalezienie prawdziwego pokoju nie oznacza ucieczki od tego, co zewnętrzne, ale pracę nad jego przekształceniem. Stąd radykalne zerwanie ze światem Fotyna u św. Nie ma Teodora (raczej harmonijnego współistnienia), gdzie priorytety wartości są całkowicie podporządkowane soteriologii. 1.2 Relacja ze spowiednikiem Na decyzję rodziny św. Teodora o oddaniu się Bogu poprzez złożenie ślubów zakonnych duży wpływ miał brat Teoktista 165 – św. Platon. Pisze więc ks. Teodor: „Bowiem miłośnik świętości [tj. prp. Platon – K.V.] był pierwszym i prawie jedynym, który natchnął (myśl o monastycyzmie) zarówno naszych bliskich, jak i obcych” 166 – stąd jasne jest, że pierwsze aspiracje Teodora do zbawienia poprzez ascetyczne, monastyczne życie ukształtowały się pod wpływem św. Platona 167. To w dużej mierze z góry determinowało ścisły związek między ich życiem duchowym a poglądami na zbawienie. 1.2.1 Powszechne poglądy na temat celu życia monastycznego Platon swoje ascetyczne życie rozpoczyna od wyrzeczenia się świata: sprzedaje majątek odziedziczony po ojcu i rozdaje go biednym 168. To samo czyni rodzina św. Teodory. W Kazaniu pogrzebowym poświęconym swojej matce św. Teodor wspomina: „...jeden wyszedł z domu, drugi trochę odczekał, po czym udał się na miejsce ascezy, oddała swój dom i podzieliła go pomiędzy potrzebujących” 169 - stąd jasno wynika, że cnota wyrzeczenia się świata została uświęcona (od Platona, poprzez jego wpływ na rodzinę Teoktistów), dla św. Teodory, autorytetu najbliższych. niego. Poza tym cnota ta dla opata Studian wiąże się z wyrzeczeniem się własnej woli i nie jest niczym innym jak urzeczywistnieniem Pisma Świętego. W Kazaniu pogrzebowym ku czci Platona św. Teodor pisze: „...on [św. Platon – K.V.] ofiarował posłuszeństwo, sądząc jak najlepiej, nie jak wielu obecnie, z obłudą, czy lepiej mówiąc, bez całkowitego wyrzeczenia się świata, ale zgodnie z wymogami prawdziwego Słowa. Dla tych, nie wiem dlaczego, zapomnijcie o tym, co mówi Pan: Dlatego nikt z was, kto nie wyrzeknie się wszystkiego, co posiada, nie może być moim uczniem (Łk 14,33)... sprzedaj wszystko, co masz, rozdaj ubogim i przyjdź za Mną (Łk 18,22)” 170 – więc wyrzeczenie się świata dla św. Platona było posłuszeństwem Słowu Bożemu. Znaczenie ostatniego przyp. Teodor, potępiając stan współczesnego monastycyzmu („jak wielu obecnie to czyni”), podkreśla Teodor 171. To, że stopień wyrzeczenia się świata przez św. Platona wywołuje u opata Studium entuzjastyczne zdziwienie, mówi nie tylko o chęci podkreślenia świętości swego duchowego ojca (dokonuje porównania ze św. Antonim 172), ale także o doniosłym znaczeniu, jakie ta cnota odgrywa w nim, św. Teodorze, I tak w liście skierowanym do osoby pragnącej złożyć śluby zakonne św. Teodor pisze: „Ale najpierw trzeba wiedzieć, czym jest ślub monastyczny i jak wysokie jest to życie... Wyrzeczenie się (świata) to nic innego jak ślub złożony krzyżowi i śmierci. Co to znaczy? Według słowa Pana, kto tego pragnie, powinien wyrzec się całego swego majątku i wziąwszy krzyż pójść za Nim (Łk 9,23)” 173 – z tych słów jasno wynika, że ślub monastyczny w oczach św. Teodory wiąże się przede wszystkim z wyrzeczeniem się świata, co z kolei jest konsekwentnym wypełnianiem ewangelicznego przykazania. znalazło odzwierciedlenie w zarządzie klasztoru Studytów, gdzie komunikacja ze światem jest ściśle uregulowana 174. Ks. Teodor nakazuje zatem: „Jeśli ktoś opuszcza klasztor bez pozwolenia opata, powinien przez tydzień pozostać bez Komunii, odmawiając czterdzieści ukłonów dziennie” 175 – czyli tutaj cenzurze podlega nie tyle fakt opuszczenia klasztoru, ile samowola, co z kolei podkreśla cel wyrzeczenia się świata - wyrzeczenie się własnej woli. Co więcej, jeśli nieposłuszeństwo we wspólnocie, podobnie jak niewłaściwe postępowanie pierwszych ludzi, pociąga za sobą ekskomunikę z Drzewa Życia, to posłuszeństwo ukrzyżowaniu, przeciwnie, oznacza komunię z Chrystusem. Z tego możemy zatem wywnioskować, że ascetyczny wyczyn Platona (jego ewangeliczny maksymalizm w wyrzeczeniu się świata) dla św. Teodora stał się jednym z najważniejszych momentów w nauczaniu o zbawieniu – posłusznym naśladowaniu Chrystusa. Wczoraj ci, którzy tylko złożyli śluby, teraz zachowują się jak doświadczeni opaci; wczoraj ci, którzy nie umieli kierować się rozumem, teraz lekkomyślnie zaczynają przewodzić innym...” 179 - jest to wrogie podejście do „lekkomyślnych” (nie wyrzekających się własności i nie mających doświadczenia posłuszeństwa) opatów, których św. Teodor przeciwstawiał duchowemu ojcu, co tłumaczy się wysoką zawartością, jaką mnich obdarzył posługą opata. O tym ostatnim Teodor w jednym z listów pisze: „A skoro każdy prawdziwy opat reprezentuje oblicze Chrystusa, to należy przez Niego wiernie naśladować (άκολουθεῖν ἑστιν ἀψευδῶς) Chrystusa” 180 – stąd posłuszeństwo dla mnicha to nie tylko przewodnictwo duchowe, ale wypełnianie woli Bożej, która polega na nierozerwalnym związku („nieprawdziwe pójście”) z Bogiem, poprzez odcięcie się od swojej woli, jednocześnie spowiednik rzeczywiście jawi się w oczach mnicha jako „bóg po Bogu”. O miejscu posłuszeństwa wśród innych cnót św. Teodor pisze: „Cnoty cnoty są wielorakie... V.], a także i moją, jeśli chcesz, możesz (choć nie jestem tego godzien) nazwać taką, jak sam ojciec ci każe” 188 - te słowa wskazują nie tylko na duchową bliskość św. Teodora i Platona („możesz kogoś wezwać”), ale także na posłuszne przyjęcie platońskiego poglądu na relację spowiednika z dzieckiem („jak ojciec przykazuje”). Taka pełna czci postawa zaangażowania św. posłuszeństwo znalazło szerokie odzwierciedlenie w jego katechumenach i statucie 189. W swoim testamencie opat Studiów, zwracając się do braci, pisze: „Na polu posłuszeństwa pozostańcie niezachwiani do końca, aby otrzymać niewiędnącą koronę prawdy... okażcie się zaprzeczami własnej woli, dostosowując się tylko do tego, co zaaprobował wasz opat” 190. Z tego jasno wynika, że dla św. Teodora nagroda wieczne błogosławieństwa zależą bezpośrednio od posłuszeństwa duchowemu przywódcy. Z powyższego wynika zatem, że droga posłuszeństwa, którą przebył Platon i jego duchowy syn Teodor, jest bowiem najpotrzebniejszym przewodnikiem do zbawienia, poprzez wyrzeczenie się swojej woli, w jedności: nowicjusz – spowiednik (opat) – Chrystus. Jeśli chodzi o samego opata Studian, to jedność ta przypomina Teodora – jego duchowego ojca Platon – Chrystusa. 1.2.2 Jednomyślność w ścisłym przestrzeganiu instrukcji patrystycznych Zaczynają więc reformować statut monastyczny: "Zacząwszy studiować zasady wielkiego i niosącego Boga Bazylego, jak do prawdziwego raju, i stwierdziwszy, że zwyczaje ludzkie (monastyczne) są sprzeczne z życiem monastycznym. on [tj. Platon - K.V.] niszczy bezprawne tradycje, jak złe herezje..." 191, - zauważamy tutaj, że inicjatywa rozpoczęcia reformy św. Teodora asymiluje Platona 192, choć on sam bierze w niej bardzo aktywny udział (tj. w reformie). Poniżej Teodor pisze: „Jeśli on [tj. Platon – K.V.] miał przy sobie współpracownika i pomocnika w tej sprawie – takiego, który o tym mówił i pisał, to mimo wszystko należy dziękować ojcu, bo syn powinien we wszystkim być podobny do ojca i oddać się całkowicie rodzicom” 193 – z tych słów jasno wynika, że Teodor aktywnie wcielał w życie ideę reformy („mówił i pisał”), ale ideologicznym inspiratorem reform monastycznych był Platon, do którego duchowy syn jedynie „upodobnił się” i „całkowicie się zdradził”. Jednocześnie reformę wspólnoty przez ascetów rozumie się jako walkę o zbawcze przywiązanie do tradycji patrystycznej przeciwko „tradycjom bezprawia” i „złym herezjom”. Jedność w poglądach św. Teodora i Platona możemy obserwować także w czasie wydarzeń schizmy „michowskiej”. Na przykład Teodor w liście do swego duchowego ojca pisze: „Wydaje mi się, że słyszę słowa wypowiedziane Twoim wyraźnym głosem: «Pokorny Teodorze, doprawdy niewiele znosimy, podczas gdy Bóg daje nam doskonałą nadzieję»... Ośmielam się mówić jako ktoś, kto ma dobrą nadzieję, (choć) niegodnie, patrząc na smutek, wzmocniony Twoim wstawiennictwem, nie będąc dumnym z tego, co wycierpiałem, ale wyrzucając sobie, że nie zniosłem odważnie i nie tak, jak należy być jednak małe i nieistotne w porównaniu z życiodajnymi cierpieniami świętych” 194 . W słowach tych zawarty jest pogląd św. Teodora na prześladowania, które ich spotkały, jako męczeństwo powiązane z „ożywiającym cierpieniem świętych” i dającym „dobrą nadzieję”. Co więcej, takie rozumienie św. Teodora przyswaja także Platon, cytując jego zachęcające słowa o „pięknej nadziei”, co, jak sądzimy, może wskazywać na bezpośredni wpływ ojca duchowego na kształtowanie się soteriologicznych poglądów na temat męczeństwa duchowego syna 195. I tak w jednym z listów z omawianego okresu św. Teodor pisze: "Zaprawdę to, co napisałeś, sprawiedliwy ojcze, jest godne pochwały [św. Platon - K.V.], godnego przepisania i stanowi wyraz twojego całkowitego oddania się Bogu. Utwierdziłeś więc, Ojcze, nasze umysły, umocniłeś nasze serca; Twoja odwaga jest większa niż nadzieja; Twoja śmiałość przekracza wszelkie oczekiwania" 196 - z pewnością mówimy tu o Platonie list z poleceniem przystąpienia do przyjętej spowiedzi („całkowite oddanie Bogu”), który sam Czcigodny. Theodore ocenia to jako „potwierdzające” i „wzmacniające”. Z tego możemy wnioskować, że św. Platon miał bezpośredni wpływ na ukształtowanie się u św. Teodora takich poglądów, jak zbawcza wartość ścisłego przestrzegania wskazówek patrystycznych, potrzeba naśladowania zbawczego wyczynu świętych męczenników. Zatem św. Platon, itd. Teodor, istnieje ciągłość w soteriologicznym rozumieniu tak podstawowych zasad ascezy monastycznej, jak wyrzeczenie się świata i posłuszeństwo, przypisując im pierwszeństwo w życiu duchowym. Ten ostatni ujawnia wspólność ich poglądów soteriologicznych w rozumieniu celu wyczynu monastycznego – poprzez całkowite wyrzeczenie się własnej woli osiągnięcia jedności z Bogiem. Jedność poglądów Platona i jego duchowego syna Teodora przejawiała się także w rozumieniu zbawienia poprzez ścisłe przestrzeganie wskazówek i przykładów świętych ojców. 1.3 Postrzeganie tradycji kościelnej przez św. Teodora Św. Teodor świadczy o konieczności ścisłego trzymania się Tradycji Kościoła: „...istnieją boskie prawa i reguły, które kierują każdą pobożną osobą, w których nic nie można dodać ani odjąć” 197. O sobie opat Studii pisze: „...my, grzesznicy, nie robimy nic bez zasad” 198 . Stąd staje się jasne, że soteriologia św. Teodory ukształtowała się pod wpływem nauczania apostolskiego, patrystycznego. Rozważmy to. 1.3.1 Pismo Święte dla św. Teodory w kontekście tradycji patrystycznej Jak dla większości ojców Wschodu, dla św. Teodora centralne miejsce w jego systemie ideologicznym zajmowało Pismo Święte. I tak opat Studia, potwierdzając nienaruszalność przykazań ewangelicznych, powołuje się na autorytet Nauczyciela Ekumenicznego: „Nie będę mówił, ile jest innych powiedzeń, które nie pozwalają na najmniejsze odstępstwo od przykazania, zwłaszcza gdy mamy przykazanie św. Bazylego Wielkiego, że «należy koniecznie przestrzegać wszystkiego, co Pan przekazał w Ewangelii i przez Apostołów» (PG 31, 724B)” 199. Co tu jest, wspominając o konieczności ścisłego przestrzegania przykazań ewangelicznych, św. Teodor uważa swoją opinię za niewystarczającą, ale przytacza fragmenty, jak sądzę, ojców, wskazujące na fundamentalne znaczenie tego stanowiska w systemie wartości opata studickiego. Stąd jego radykalne stanowisko w sprawie schizmy „michiańskiej”, gdzie ewangeliczny przykład Jana Chrzciciela był dla św. Teodory drogowskazem do działania. Na przykład w jednym z listów, wyjaśniając swoje stanowisko, święty pisze: "Dlaczego ja, pokorny, zostałem tam znieważony i obsypany słowami ze wszystkich stron: ty sam nie wiesz, co mówisz, co bełkoczesz? A ja wołałem: Poprzednik ginie, gwałcona jest Ewangelia, to nie jest oikonomia, wielokrotnie powtarzano, że to jest oikonomia..." 200 . Dla ks. Teodory nie jest to po prostu naśladownictwo męczeństwa Forerunnera 201, ale aktualizacja Ewangelii, protest przeciwko relatywistycznemu rozumieniu Tradycji Świętej (i Pisma Świętego jako jej istotnej części). To ostatnie, jak sądzę, było naturalną konsekwencją dyskusji teologicznej poprzedniego okresu ikonoklastycznego, która w dużej mierze sprowadzała się do manipulacji fragmentami Pisma Świętego i dzieł patrystycznych 202. Dla Teodora to właśnie Słowo Boże było podstawowym kryterium soteriologicznym, wedle którego oceniano pewne wydarzenia w życiu kościelnym, politycznym i społecznym oraz akceptowano lub odrzucano postanowienia doktrynalne. I tak w jednym z listów opat Studium pisze: „Jedno prawo (εἴς γάρ νόμος ἔσται), jak mówi Pismo (Wj 12,49) i jedną Ewangelię (καἴ ἔν εὐαγγέλιον), przyjęliśmy, a kto by chciał, zmienić cokolwiek w tej Ewangelii, choćby był aniołem z nieba [aluzja do (Gal. 1,8) – K.V.], to macie dość ugruntowane stanowisko. Czy cesarz jest większy od anioła? 203. Wyraźna jest tu sprzeczność pomiędzy takimi wyznacznikami wartości społeczeństwa bizantyjskiego, jak prawo Boże i prawo cesarskie, gdzie to drugie, zdaniem Teodora, ma prawo istnieć jedynie w ramach prawa Bożego. Teodora jest bardzo bogata w cytaty z Pisma Świętego i aluzje do niego. Według obliczeń Faturusa, w samych listach świętego znajduje się ich 2082 205, a spośród nich najbardziej bezpośrednich i pośrednich odniesień do Nowego Testamentu jest 1506. Stąd: Ewangelia Mateusza – 263 cytaty 206. Ew. od Jana – 110 209. W wiadomościach Ap. Paweł 881, odniesienie 210. Rzadziej cytowany jest Stary Testament – ​​576 211 wzmianek. Spośród nich najwięcej jest 183 212 odniesień do Psałterza i 132 213 odniesień do Wielkich Proroków. Przewaga cytatów z Ewangelii i Listów św. Pawła może służyć jako przejaw przywiązania św. Teodora do tradycyjnego chrystocentryzmu 214. Jednocześnie najwyraźniej chrystocentryzm dla opata wyraża się w tak głębokim postrzeganiu słów Pisma Świętego, w którym to już nie litera służy jako przewodnik do zbawienia, ale samo Wcielone Słowo. Odsłaniając zatem duchową przyczynę swego sprzeciwu na pierwszym wygnaniu, mnich świadczy: „...i wiem, że każdy rozsądny człowiek powie, że Chrystus żyje i króluje w nas (ζὴ Χριστὸς ἐν ἡμῖν καὶ βασιλεύει), a my jesteśmy Mu posłuszni bardziej niż ludziom, których stworzył nie być wzgardzonym, ale być przez nich wysławianym” 215. Z tych słów jasno wynika, że chrystocentryzm w poglądach św. Teodora jest nie tyle koncepcją spekulatywną, ile osobistym doświadczeniem uczestnictwa w Chrystusie. Stąd staje się jasny szczególny nacisk w soteriologii mnicha na organizację klasztoru na obraz Ciała Chrystusa (patrz paragraf 2.2.4). Bogactwo odniesień do proroków Starego Testamentu świadczy o doświadczeniu św. Teodora otaczającej rzeczywistości w perspektywie biblijnej historii narodu wybranego, gdzie wypełnienie woli Pana prowadzi ludzi do zbawienia, a odstępstwo od przykazań Bożych prowadzi do śmierci. Trwające prześladowania Cerkwi nie są więc dla Teodora przypadkowe, a przyczyny nieszczęść, które spadły na Bizancjum (herezja ikonoklastyczna): „Pochłonęły nas płomienie cudzołóstwa (ἡ φλόξ τῆς μοιχείας) [mowa o schizmie „michiańskiej” – K.V.]… nie bez powodu Dodałbym jeszcze poprzedni przypadek Simonianów (τῶν Σιμωνιανῶν)... Dodatkowo (chcę powiedzieć) o przypadku Paulicjanów (τοὺς Παυλικιάνους) i ich prześladowania: przecież prawo kościelne (ὁ νόμος ὁ ἐκκλησιαστικὸς) nikomu nie grozi nożem, mieczem ani biczem, gdyż, jak mówi Pismo, wszyscy, którzy otrzymają nóż, od noża zginą (Mt 26:52). Z całego dziedzictwa epistolarnego św. Teodora najczęstsze cytaty to: (2 Tym. 2:3) - „Tak znoś cierpienia jako dobry żołnierz Jezusa Chrystusa” - 23 razy 218; (Mateusza 5:10) – „Błogosławieni, którzy cierpią prześladowania dla sprawiedliwości, albowiem do nich należy królestwo niebieskie” – 20 razy 219; i 17 razy każdy: (Hbr 11:38) – „…ci, których cały świat nie był godny, błąkali się po pustyniach i górach, po jaskiniach i jaskiniach ziemi” 220 oraz (1 Tym. 3:15) – „...abyście, jeśli zostanę, wiedzieli, jak powinniście postępować w domu Bożym, który jest Kościołem Boga żywego, filarem i podporą prawdy” 221 . Pierwsze trzy frazy odzwierciedlają czcigodne pragnienie mnicha za królestwem Słońca Prawdy, poprzez wypełnienie Słowa Bożego („prawda”), poprzez wyrzeczenie się świata („wędrówka”) i cierpienie, naśladownictwo i służbę (we współpracy – „żołnierz Chrystusa”) Chrystusowi. Oznacza to, że w obronie swoich przekonań mnich wyszedł od ewangelicznego wezwania do doskonałej Miłości (Mt 19,21; Jana 17,23). Czwarte zdanie 222 wskazuje na szczególną uwagę mnicha na spotkaniu eucharystycznym jako źródle eksperymentalnego poznania Prawdy. Na podstawie powyższych przykładów możemy stwierdzić, że święty opat żywił głębokie współczucie dla Bożego Objawienia. Jednocześnie ks. Teodor oczywiście ściśle trzyma się ram tradycji patrystycznej. Spośród świętych ojców najczęściej św. Teodor cytuje: Bazylego Wielkiego - 123 odnośniki 223. Grzegorz Teolog - 40 odnośników 224. Deonizy Areopagita – 34 odnośniki 225. Jan Chryzostom – 14 odnośników 226. Częste wzmianki o tych konkretnych ojcach wskazują na potrzebę zakorzenienia swojego stanowiska teologicznego w tej części Tradycji patrystycznej, która była bardziej autorytatywna i bardziej kontestowana (ikonoklasci tych samych ojców podali podobne cytaty i swoje komentarze do nich)227. Jeśli chodzi o interpretację wypowiedzi świętych ojców, św. Teodor sugerował, aby zawsze brać pod uwagę kontekst historyczny i teologiczny. Na przykład, rozpatrując kontrowersyjny fragment dzieł Chryzostoma, opat Studium pisze: „Powiedzenie Chryzostoma (...) należy przyjąć nie po prostu, ale po poznaniu, z kim to powiedział w rozmowie, gdyż w rozmowach trzeba zwracać uwagę na czas i na twarz, i na sposób mówienia: czas (χρόνον), gdyż nie to samo było nakazane zarówno starożytnym, jak i tym, którzy byli pod łaską; twarz (πρόσωπον), bo co innego jest charakterystyczne dla heretyka, a co innego dla prawosławnego; obraz mowy (τρόπον), ponieważ mówienie dogmatycznie (δογματικῶς διαλέγεσθαι) i wygłaszanie najprostszej mowy to nie to samo (ἁπλοἵκώτερον τὸν λόγον)” 228, – z tych słów jasno wynika, że dziedzictwo patrystyczne nie było przeznaczone dla św. Teodora to po prostu zbiór statycznych reguł i cytatów; podjęto próbę krytycznej analizy fragmentu dzieł Ojca Świętego, który z kolei charakteryzuje opata Studium jako rozsądnego i konsekwentnego polemistę. Należy zauważyć, że pomimo prawdopodobnej wygody argumentu 229, ani prp. Maksyma Wyznawcy, ani o św. Opat praktycznie nie nawiązuje do Jana z Damaszku 230. Teologia Maksyma Wyznawcy najwyraźniej nie została jeszcze w pełni zaakceptowana przez współczesnych św. Teodora 231, a teologia ikony, charakterystyczna dla Jana z Damaszku, mogła być stosowana przez opata Studiów za pośrednictwem autorytetu VII Soboru Powszechnego 232. Podobne podejście Teodory do dziedzictwa patrystycznego wskazuje zapewne na taki nurt myśli teologicznej Bizancjum VII–IX w., jak systematyzacja i autorytet dzieł starożytnych Ojców Kościoła oraz nieuwaga i nieufność wobec dzieł późniejszych teologów 233 . Co więcej, jest to tym ciekawsze, że opat Studium podaje także własne przykłady egzegezy Pisma Świętego. Mnich Teodor nie był egzegetą w takim sensie, w jakim używamy tego pojęcia, mówiąc o Grzegorzu z Nyssy, Efraimie Syryjczyku czy Janie Chryzostomie. O ile można sądzić, nie wyjaśnił on tekstów biblijnych werset po wersecie: tylko w dwóch tekstach można mówić o spójnej interpretacji. Wśród nich - na Narodzenie Jana Chrzciciela - Łk 1,11-22 234 i na ścięcie jego [Chrzciciela] czcigodnej głowy - Mt 14,3-12 235. Oprócz tradycyjnych interpretacji, św. Teodor podaje tu także swoje własne: usprawiedliwiając Zachariasza z zarzutów o niewiarę, opat pisze: „...jest bowiem nieprawdopodobne, aby on [Zachariasz – K.V.], będąc prorokiem i znając Boskość, jednocześnie nie wiedział, że Bóg może odnowić przyrodę. Zachariasz otrzymał znak zgodny ze sprawą: mianowicie ciszę głosu jako dowód żywego i osobistego głosu, który miał się z niego narodzić” 236 – taka różnica w stosunku do tradycyjnej interpretacji 237 może wskazywać, że dla św. Teodora Tradycja nie była czymś zamrożonym, ale głębokim egzystencjalnym doświadczeniem doświadczenia Kościoła. Tutaj, dla opata Studio, świętość Jana Chrzciciela jest tak wysoka (milczenie Zachariasza jest jej znakiem), że nawet cień ludzkiej słabości rodziców Poprzednika nie może znaleźć się w cudownych okolicznościach narodzin Jana. Dość niezwykłą rysuje się tu paralelizm pomiędzy narodzinami Chrystusa i Jana Chrzciciela, śmiercią Zbawiciela i ścięciem Poprzednika 238. Myślę, że o zbieżności tych modeli świętości (zauważam, że Jan Chrzciciel zawsze był postrzegany w tradycji prawosławnej jako patron zakonów) mogą być zdeterminowane zarówno soteriologicznymi poglądami opata studickiego na temat monastycyzmu (był tonsurowany jako jeden z sakramentów) Kościoła) 239 oraz przez wzrost autorytetu monastycyzmu w całym społeczeństwie bizantyjskim 240 . Taką szczególną uwagę św. Jana Chrzciciela ze strony św. Teodora można wytłumaczyć także faktem, że klasztor studyjny był poświęcony Prekursorowi od dnia jego założenia 241. Ponadto, jak już wspomniano, przykład Jana Chrzciciela służy Teodorowi jako wskazówka do działania w schizmach „michiańskich”. Charakterystyczne także dla egzegezy św. Teodora elementy polemiki, więc opat wykorzystuje fabułę pojawienia się anioła Gabriela Zachariaszowi, aby udowodnić obrazowość sił eterycznych 242. To z kolei wskazuje na rozumienie przez opata Studyckiego Boskiego Objawienia jako podstawy istnienia ikon. Warto jednak zaznaczyć także, że elementy egzegezy św. Fiodora często odnajdujemy na kartach dziedzictwa epistolarnego tego świętego. Służą zarówno do faktycznej teologicznej interpretacji niektórych fragmentów Pisma Świętego (tu opat Studiów częściej odwołuje się do swojej słabości i nawiązuje do tradycji patrystycznej) 243, jak i do opisu otaczającej rzeczywistości. Na przykład w jednym z listów do św. Teodor pisze: „...bo, jak wiecie, (teraz) noc trudna i głęboka ciemność (σκότος βαθύ), znacznie bardziej niszczycielska niż dziewiąta plaga egipska (πολὺ τῆς κατ Αἵγυπτον ἑνάτης πληγῆς ὁλεθριώτερον), (ciemność), co prowadzi do kolizji i nieporządku oraz zaciemnia (ζοφοῦσα) nie tylko ciało, ale, co jest jeszcze smutniejsze, duszę” 244 – tu zdefiniowano aluzję do (Wj 10,21–23), zaś ciemność odnosi się oczywiście do herezja ikonoklastyczna. W innym liście do księdza Teodora zejście w herezję porównuje z atakiem drapieżnej bestii (Rdz 37,33) 245, a powrót z herezji ze wskrzeszeniem czterodniowego Łazarza (J 11,39-44) 246. Uważam, że takie aluzje to nic innego jak soteriologiczne doświadczenie wydarzeń Pisma Świętego w kontekście tego, co się dzieje. Analiza pozwala zatem stwierdzić, że Pismo Święte w swojej treści chrystocentryczno-soteriologicznej zajmowało centralne miejsce w nauce o zbawieniu św. Teodora i było traktowane przez opata studiańskiego (w kontekście tradycji patrystycznej) jako przewodnik praktycznego działania. W rozumieniu teologicznym i personalnym św. Teodora Święta Tradycja (i jako jej część Pismo Święte), będąca utrwaleniem Bożego Objawienia, przeżywana jest poza aspektem doczesnym i w relacji do otaczającej rzeczywistości. 1.3.2 Poglądy soteriologiczne dotychczasowej tradycji ascetycznej Mnich często podkreśla swoje przywiązanie do tradycji 247, dlatego naturalnym jest dostrzeganie ciągłości w poglądach soteriologicznych opata ze strony świętych ojców. Zauważmy, że najpełniejsza lista świętych ojców, których dzieła kierowały św. Teodorem w reformie monastycyzmu, cyt. za A.P. Dobroklonsky 248; jednocześnie naukowiec, opierając się zarówno na słowach samego opata Studium, jak i na częstotliwości odniesień w jego dziełach, ma dominujący wpływ na św. Teodorę asymiluje św. Bazylego Wielkiego 249. To samo uważa N. Grossu 250. Jednakże J. Leroy, odwołując się do wyników analizy terminologicznej, przekonuje, że faktyczny wpływ dzieł przypisywanych św. Bazylemu Wielkiemu na przemiany Teodora jest mniej znaczący niż dzieła abba Doroteusza i św. Barsanufiusza oraz Jana 251. Roman Choliy 252 podziela tę samą opinię, podążając za Leroyem. Jesteśmy skłonni, za A.P. Dobrokłońskim i N. Grossem, bardziej zaufać zeznaniom samego Czcigodnego. Teodory 253. Jednak takie wnioski naukowców sugerują, że św. Teodor w kwestii przekształcenia monastycyzmu nie miał określonego zbioru zasad i przepisów dotyczących przywództwa. I głosząc ciągłość tradycji, opat studiański podszedł do jej reprodukcji twórczo i wybiórczo. Dlatego też uważamy, że w celu wyjaśnienia recepcji soteriologicznych poglądów św. Teodora na Tradycję patrystyczną warto sięgnąć do początków monastycznego nauczania o zbawieniu, do wczesnej tradycji ascetycznej. Zgodnie z trafną uwagą prof. MDA A.I. Sidorow: „Treść starożytnego pisarstwa monastycznego determinowała głównie odpowiedzi na główne pytanie życia chrześcijańskiego: „Jak zostać zbawionym?” Wokół tej centralnej osi soteriologicznej, której zasięg był bardzo szeroki, a rejestry dźwiękowe uderzały bogactwem odcieni, skupiały się problemy antropologiczne, moralno-ascetyczne i eschatologiczne” 254. Rzeczywiście, w nauczaniu ascetów starożytnego monastycyzmu odnajdujemy gorące pragnienie naśladowania Chrystusa Zbawiciela, który jest „drogą i prawdą, i życiem” (J 14, 16). Tak, ks. Antoni, usłyszawszy ewangeliczne wezwanie do naśladowania Chrystusa (Mt 19,21; 6,34), spieszy się z wypełnieniem słowa Pana 255. Opuszczając świat i przedkładając to, co wieczne nad przemijające 256, mnich wyraził w ten sposób swoją doskonałą miłość 257 do Boga Słowa. „Kto mnie kocha, zachowuje moje słowo” 258. W doskonałej miłości św. Antoni do Pana objawia się jego doświadczenie poznania Boga i zjednoczenia z Nim 259. Mnich uczy tych, którzy do niego przychodzą, aby kroczyli drogą cnót 260, zachowywali trzeźwość i modlili się 261 o przywrócenie duszy do stanu pierwotnego 262. Św. Antoni swoją gorliwością ku Bogu dał wierzącym „prosty” przykład naśladowania droga zbawienia – całkowita determinacja w wypełnianiu słów Zbawiciela. W ten sposób Słowo Boże staje się centrum życia duchowego ascetów pustynnych 263. Za przykładem mnicha podąża wiele osób poszukujących drogi zbawiennej, zbawiającej prawdę i życie w Chrystusie 264. Jednak życie św. Antoniego nie tylko dostarcza przykładu całkowitego wyrzeczenia się świata, ale także mówi o tak ważnym składniku monastycznej drogi do zbawienia, jakim jest przewodnictwo duchowe 265. To drugie z kolei zakłada istnienie szczególnej relacji pomiędzy nauczycielem (starszym) a uczniem – całkowite posłuszeństwo mnicha wobec swego duchowego przywódcy. Wyczyn ten dominował w klasztorach gminnych, których założycielem był współczesny św. Antoniemu – św. Pachomiusz Wielki. Ten ostatni, jak głosi legenda, gdy się modlił, chcąc się go nauczyć „doskonałej woli Bożej” (Rz 12,2), otrzymał objawienie od anioła: „Wolą Bożą jest służyć rodzajowi ludzkiemu, aby (ludzie) z Nim się pojednać” 266. W ten sposób poznanie woli Bożej odsłoniło św. Pachomiuszowi doskonałą drogę do zbawienia, czyli naśladowanie Chrystusa. Zgodnie ze słowami Ewangelii: „Kto chce być pierwszy między wami, niech będzie waszym niewolnikiem, gdyż Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20,27-28). Tradycja zachowała regulamin klasztorów Pachomiusza, który reguluje porządek życia monastycznego w Cenobii. Zgodnie z tymi regułami, chcący wstąpić do braci, muszą wykazać się stanowczością w wyrzeczeniu się świata, zacząć uczyć się na pamięć Pisma Świętego, poznać reguły klasztorne i przyzwyczaić się do posłuszeństwa 267 . W tych warunkach dla pragnących wstąpić do klasztoru jest to postrzegane jako jedność poglądów św. Antoniego itp. Pachomiusza na drodze naśladowania Chrystusa – wyrzeczenie się świata, znajomość Słowa Bożego, przewodnictwo duchowe i odmienność – u św. Pachomiusza kładziono nacisk na posłuszeństwo i służbę innym 268. Taką jedność i różnorodność w nauczaniu świętych ascetów można prawdopodobnie wytłumaczyć szczególnym działaniem Ducha Świętego. „Różne są dary, ale ten sam Duch, różne są też posługi, ale ten sam Pan” (1 Kor. 12:4-5). Obfite dary łaski objawiły się także u ascetów Keliot. Warto tu wspomnieć o tak głębokich teologach, jak św. Makary z Egiptu itp. Arseniusz Wielki. Ich osobisty przykład i dzieła 269 wywarły znaczący wpływ na rozwój monastycznego nauczania o zbawieniu. W dziełach księdza Makarego, jak zauważają badacze, doszło do głębokiego wykładu następujących idei soteriologicznych ascezy monastycznej: przebóstwienie 270, działanie łaski, „synergia” Boga i człowieka w kwestii sukcesu duchowego 271, przywrócenie „czystej natury człowieka”, cnota jako źródło „nienasyconego” poznania Boga, walka z namiętnościami i milczeniem 272. Idea potrzeby ascety zachowywanie „hezychii” podkreśla list św. Arseny’ego Wielkiego 273. Warto zauważyć, że monastycyzm nie był dla Kościoła zjawiskiem obcym, 274 był naturalnym przejawem pełnych łask darów Ducha Świętego, co znalazło wyraz w powołaniu wiernych do szczególnego sposobu życia – urzeczywistnienia ideału ewangelicznego („kto może się pomieścić, niech się przystosuje”). Podstawą tego sposobu życia jest wiara św. Pisma Świętego (wyrzeczenie się świata (1 J 2,15-16), naśladowanie Chrystusa (Mt 16,24), dążenie do chrześcijańskiej doskonałości, „podobieństwo” (Mt 5,48; 1 J 1,7), dziewictwo na rzecz Królestwa Niebieskiego (Mt 19,12) 275, a także w Tradycji Świętej (męczeństwo jako dowód chrześcijańskiej miłości i wiary, dowód prawdy Ewangelii własnego życia jako bezkrwawego męczeństwa) 276. Jednak nie zawsze konkretni przedstawiciele monastycznego sposobu życia uważali za konieczne uregulowanie swojego życia zgodnie z wymogami Kościoła 277. I w tym względzie warto zwrócić uwagę na znaczący wpływ, jaki na monastycyzm miał św. Bazyli Wielki. Tak zaszczycony prof. MDA K.E. Skurat zauważa: "Zasługą Kapadoków było uświęcenie monastycyzmu. Św. Bazyli Wielki, rozwijając reguły i reguły życia, potrafił włączyć ruch monastyczny do ogólnego nurtu życia kościelnego, nie odbierając, a nawet utrwalając szczególne, ascetyczne powołanie poszczególnych członków Kościoła Świętego" 278. Zwróćmy uwagę na następujące idee soteriologiczne w ascetyzmie Wielkiego Kapadocji: świadectwo wiary 279, życie krucjatowe mnichów 280, naśladowanie doskonałości anielskiej 281, potrzeba „drogi królewskiej”, czyli proporcjonalności w wyczynie monastycznym 282, podstawa życia wspólnotowego w eucharystycznym połączeniu członków i ich podporządkowaniu Głowie 283. Z tego ostatniego wynika potrzeba uczestnictwa mnichów w Sakramencie Eucharystii 284 i, co za tym idzie, w życiu kościelnym. Jeśli jednak Bazyli Wielki dąży jedynie do wprowadzenia monastycyzmu do głównego nurtu życia kościelnego, to wraz z upowszechnieniem się Areopagickiego Korpusu tonsura jest już postrzegana jako sakrament (μυστήριον μοναχικῆς τελειώσεως) 285, wraz z chrztem i komunia. Autor Areopagitik nazywa zakon monastyczny „doskonałością miłującą Boga” (φιλόθεον τελείωσιν), w której panuje szczególna troska, troska o Boga i niepodzielne, integralne życie 286. Ascetyczna praca monastyczna, jako niezbędny przewodnik do zbawienia, znajduje dość pełne wyjaśnienie w dziełach św. Doroteusza z Gazy i św. Jana z Synaju 287. Ojcowie ci, wchłonąwszy doświadczenie poprzedniej tradycji monastycznej, ustalili porządek i zasady walki z namiętnościami, wzrostu w cnocie, jako drogę do chrześcijańskiej doskonałości; Co więcej, ich podręczniki są równie akceptowalne wśród monastycyzmu specjalnego, jak i wśród monastycyzmu cenobialnego. Tym samym już za czasów św. Teodora w tradycji patrystycznej wykształcił się pogląd na monastycyzm jako szczególną drogę do zbawienia, drogę doskonałego poznania Boga, jedności z Nim. Jednocześnie tradycja przekazywała różnicę w formach ascezy (anchoryta, celiot, życie wspólnotowe) i różnicę w zasadach (statuty, tradycje) oraz wiele autorytatywnych wytycznych życia monastycznego. Św. Teodor przejmuje to patrystyczne doświadczenie „soteriologii monastycznej” i refraktując je poprzez swój własny pogląd na naukę o zbawieniu, asymiluje je ze wspólnotą studytów. Z powyższego wynika, że ​​idee soteriologiczne w tradycji kościelnej św. Teodor rozumiał je jako wartości ponadczasowe; wartości są wieczne, ale nie zamrożone, ale dynamiczne, ujawniające się w doświadczeniu ich ucieleśnienia. Stąd opat Studium z jednej strony żąda dokładnego wypełniania przykazań i reguł, z drugiej zaś akcentowania indywidualnych soteriologicznych idei wyczynu monastycznego. Podsumowując przedstawiony materiał, zauważamy, że poglądy soteriologiczne św. Teodora ukształtowały się pod wpływem bliskich mu osób. Od swojej matki Teoktisty mnich otrzymuje żarliwą gorliwość w realizacji ideałów ewangelicznych, od ojca Photina – troskę o „świat zewnętrzny” i pragnienie jego przemiany, od wuja i spowiednika Platona – pragnienie komunii z Bogiem. Św. Teodor głęboko wchłania idee soteriologiczne tradycji apostolskiej, patrystycznej i bazując na własnym doświadczeniu kształtuje swoją naukę o zbawieniu. 2. Poglądy soteriologiczne św. Teodory Studity 2.1 Obiektywna strona nauki o zbawieniu św. Teodory W swoim słowie na Wielkanoc św. Teodor, mówiąc o Bohaterze tej okazji i Jego Ekonomii naszego zbawienia, zauważa: „Aby nie wydawało się, że mówiąc wiele, przedłużamy słowo, przejdźmy do rzeczy najważniejszej. I tak w końcu Król Chwały został zaprowadzony na krzyż i śmierć (ἐπί τὸν σταυρὸν καὶ θάνατον ὁ τῆς δὁξης βασιλεὺς) Uwielbiony (ἁνυμνούμενος) przez Cherubinów i Serafinów i czczony (προσκυνούμενος) przez wszystkie Moce i Anioły” 288. Z tego wynika jasno, że dla Opata Studium głównym wydarzeniem w Ekonomii naszego zbawienia jest śmierć na krzyżu Syna Bożego. Poniżej przyp. Teodor poucza braci: „Jeśli więc któryś z niewiernych powie wam: dlaczego Chrystus został ukrzyżowany (Διά τί ἑσταυρώθη), powiedzcie mu…” 289. Oczywiście dla opata Studium było ważne, aby każdy mnich jasno rozumiał znaczenie śmierci Zbawiciela na krzyżu. Spróbujmy rozważyć odpowiedź na to pytanie w teologii opata Studium. 2.1.1 Potrzeba zbawienia człowieka Według słów św. Teodory Pan na początku wyprowadził nas z nieistnienia do bytu (ἑκ τοῦ μὴ ὄντος εἱς τὸ εἶναι παρήγαγεν) 290, jesteśmy dziełem Jego rąk, stworzeniami na obraz i likeness of the Creator 291. Moreover, the image (εἱκών) and likeness (ὁμοίωμα) for St. Theodore, apparently, is a phenomenon of the same order; Mówiąc więc o obrazie Chrystusa, przytacza werset (Rdz 1,26) i pisze, że wyrażenie (ὁμοίωμα) jest wymienne, choć nieprecyzyjne w znaczeniu, ze słowem (εἱκών) 292. Dla ks. Teodory „nieśmiertelna dusza” 293 jest nosicielem obrazu i podobieństwa Bożego w człowieku. Opat Studium tak pisze o tym w jednym ze swoich nauk: "Kto jest godzien wejść w tę radość [stan przyszłego stulecia - K.V.]? Któż inny, jeśli nie ten, który ma życie czyste i niepokalane? Bo Bóg będąc czystym, lepiej powiedzieć, będąc Najwyższym Światłem, przyjmie do siebie czyste i włoży w nas czystą duszę i będzie od nas wymagał czystej. Bo jeśli została stworzona na obraz i podobieństwo Boże, jasne jest, że będąc odbiciem Boskiego piękna, Ona sama uczestniczy w tym pięknie” 294. Z tego możemy wyciągnąć wniosek, że dla św. Teodora „obraz i podobieństwo” w duszy ludzkiej jest zarówno darem Bożym (czystość, możliwość uczestniczenia w boskim pięknie 295), jak i zadaniem (ze względu na Upadek) – depozytem, który trzeba będzie pilnie zwrócić 296. Wyjaśniając cel stworzenia człowieka, mnich mówi: „Aby służyć, jak aniołowie, dla chwały Jego mocy, przestrzegając we wszystkim Jego przykazań, gdyż my, jak to znów zostało powiedziane, jesteśmy tylko trochę mniejsi od Aniołów (Ps. 8:6), a kiedy z biegiem czasu, odrzuciwszy zepsucie, przejdziemy do nieskazitelności, w niczym nie umniejszamy się”. Z tego wynika jasno, że dla św. Teodora najważniejszą rzeczą w przeznaczeniu człowieka jest naśladowanie życia anielskiego, dla doskonalszej służby, „przyjemnej” 298 Bogu. Oznacza to doskonalszy przejaw miłości do Stwórcy 299. Bóg umieścił praojca Adama w raju, gdzie dał mu przykazanie, aby nie jeść zakazanego owocu, dzięki spełnieniu którego pierwszy człowiek cieszył się kontemplacją niebiańską, niezniszczalnym pokarmem 300, został obdarzony niezniszczalnością 301 i nieśmiertelnością (dzięki łasce) 302, radował się i bawił, napełnił się boskimi wskazówkami i spostrzeżeniami 303, był umiłowanym stworzeniem 304, wonią Boga 305. Jest rzeczą oczywistą, że dla św. Teodory, opisując błogosławione życie przodka, istotna jest wartość człowieka w oczach Stwórcy, który obdarza Adama i Ewę różnymi darami, pozostając z nimi w łączności, a ten służy pierwszym ludziom jako źródło radości i radości. Jednak Adam przez zwiedzenie diabła 306 odstąpił od przykazania i został wyrzucony z Raju za nieposłuszeństwo 307. Jednocześnie, według słów św. Teodora, konsekwencją upadku naszych przodków było: 1) nieprzyjaźń z Ojcem i Bogiem, która powstała dzięki grzechom i lekkomyślności praojca 308. Pismo Święte określa także stan człowieka po Upadku jako stan wrogości wobec Boga (Rz 5,10), a Boga wobec człowieka jako gniew (Ef 2,3). Jednak pod wrogością św. Teodora rozumie nie wzajemną wrogość Boga i człowieka, ale zmianę postawy człowieka wobec Boga, zmianę wektora miłości. Pisze więc: „...nie miłujmy obecnego wieku, aby nie popaść w nieprzyjaźń z Bogiem. Napisane jest bowiem: „Kto chce być przyjacielem świata, staje się wrogiem Boga” (Jk 4,4)” 309. Takie odczytanie – rozumienie wrogości jako zdrady w miłości, pokazuje, że w relacji między Bogiem a człowiekiem dla św. Jednocześnie jednak, opisując zmianę w relacji między Bogiem a człowiekiem, święty często posługuje się terminologią prawniczą: „Bóg skazał naszą naturę na rozkład i smutek” 311, „słusznie zostaliśmy wydani do tego cierpliwego i zmiennego życia” 312, „na miejscu wygnania, w najciemniejszym mieszkaniu za obrazę dobrego Pana” 313. Może to być konsekwencją zarówno tradycyjnego zapożyczania obrazów prawnych z Pisma Świętego 314, jak i chwytu retorycznego stosowanego w celu wzmocnienia efektu nieuchronności Sądu Ostatecznego 315. 2) niewola – diabłu 316, grzech 317, zepsucie 318. Mnich tak mówi do braci: „Przez zbrodnię Adama zostaliśmy zniewoleni przez diabła, królowała nad nami śmierć, zaprzedana grzechowi, uznana za winną zepsucia i zniewolona przez nią” 319. Z tego jasno wynika, że ludzie przez zbrodnię Adama dostali się pod władzę pewnych sił, będąc w stanie niewoli lub całkowitego podporządkowania, człowiek znalazł się z diabeł, grzech (sprzedany mu) i zepsucie (stan niewoli). Ponieważ niewolnictwo jest stanem uciśnionej woli, a wola jest atrybutem natury, mówimy tu o przemocy wobec natury ludzkiej, o zniekształconym obrazie jej istnienia. Św. Teodor, opisując stan natury ludzkiej, mówi: „...natura nasza jest zniszczona przez grzech”. 320. Oznacza to, że zachodzi stan pewnego rodzaju uszkodzenia. W innym ogłoszeniu opat wyjaśnia, na czym polega to zepsucie: „...z powodu zbrodni (popełnionej) w Adamie natura nasza bardzo zachorowała z umiłowania przyjemności” 321. Z tego jasno wynika, że ​​zepsucie ma charakter stanu bolesnego i wyraża się w pragnieniu przyjemności. Na czym polega to pragnienie przyjemności, wyjaśniają następujące słowa: „.On [tj. Pan – K.V.] widział skłonność naszej natury do grzechu, która ani na jeden dzień nie ma stałości…” 322 Zatem pragnienie przyjemności jest niczym innym jak skłonnością do grzechu. O tym mnich w innym oświadczeniu mówi: „Nasza natura jest niedbała i skłonna do upadku…” 323 Charakteryzując taką niestałość św. Teodor przyznaje: „...z samej natury jesteśmy zmienni…” 324 Z tego można wyciągnąć wniosek, że zniekształcenie natury ludzkiej polega na jej niestałości w dobru (do którego musi dążyć zgodnie ze swoim przeznaczeniem ze stworzenia), zmienności, niemożności przeciwstawienia się upadkowi, nałogu grzechu. Najwyraźniej to właśnie tę zmienność, od której nieustannie zależna jest natura ludzka, św. Teodor nazywa zepsuciem: „Przez zbrodnię Adama... ci, którzy stali się winni zepsucia i zostali przez nie pojmani” 326. Jednocześnie przez upadek człowieka całe stworzenie znalazło się pod władzą zepsucia, jako niszczycielskiej zmienności. Zatem ks. Teodor, wzywając braci do refleksji nad nadchodzącym Sądem Ostatecznym, przytacza słowa apostoła: "...bo samo stworzenie zostanie wyzwolone od dzieła zepsucia do wolności i chwały dzieci Bożych (Rz 8,21). Czy widzisz, że zgodnie z obietnicą wszystko zostanie przemienione w niezniszczalność i stworzenie z niewoli w wolność?" 327. Z tych słów jasno wynika, że ​​dla mnicha stan niewoli zepsucia ma charakter powszechny i ​​wybawienie stworzenia z tego stanu zależy bezpośrednio od zbawienia człowieka. Stąd rozkład, jako zmiana destrukcyjna, ma dwa plany działania: pierwszy to natura ludzka, a drugi (wywodzący się z pierwszego) to stworzenie jako całość. Można zatem stwierdzić, że niewolnictwo będące konsekwencją Upadku charakteryzuje się głęboką porażką natury ludzkiej (bolesne zepsucie). To uszkodzenie, choroba z kolei jest procesem zamkniętym z pozytywnym sprzężeniem zwrotnym: szkoda grzeszna (z winy Adama) – choroba woli (zaniedbanie, niestałość w dobroci) – szkoda grzeszna (przestępstwa potomków Adama). W tym procesie diabeł, grzech i zepsucie są stałymi przyczynami, które go kształtują i nie pozwalają na jego zatrzymanie. 3) śmierć 328. Jest to kolejna straszna konsekwencja Upadku, który za pośrednictwem człowieka rozprzestrzenił się (panował) 329 we wszechświecie. Św. Teodor pyta braci o to: "Albo nie wiecie, co grzech uczynił? Czy to nie on wprowadził na świat śmierć? Czy to nie on zepsuł ziemię? Czy to nie on napełnił wszechświat cmentarzami i grobowcami od wieków aż do czasów obecnych? Człowiek był bowiem niezniszczalny aż do zbrodni..." 330. Z tych słów mnicha jasno wynika fatalna istota tego zjawiska: całość (wszechświat) i nieuchronność (od stulecia do współczesności). Jednocześnie ostatnie słowa („Człowiek był bowiem niezniszczalny przed swą zbrodnią…”), jak sądzę, odzwierciedlają korelację między pojęciami śmierci i zepsucia. Najwyraźniej mówimy tu o podwójnym rozumieniu takiego zjawiska jak śmierć; tutaj dla człowieka śmierć to nie tylko „sakrament” 331 oddzielenia duszy od ciała, ale także stan duszy, który mnich określa jako chorobę i nazywa śmiercią grzeszną 332. Tutaj korelacja wyraża się w tym, że rozkład jest procesem niszczenia, a śmierć jest pewnym etapem tego procesu. 4) wygnanie z raju. Dlatego ksiądz Teodor ubolewa: "Gdzie teraz jesteśmy? Na wygnaniu, w najciemniejszym mieszkaniu, a to przez lekkomyślność, nieposłuszeństwo i lubieżność naszego przodka..." 333. Zauważmy, że dla opata Studium życie ludzi po Upadku, z dala od Boga, jest życiem w ciemności. W innym oświadczeniu mnich określa to życie jako miejsce szczególnej kary: „Oto jesteśmy jak na wygnaniu...” 334. Jednak najwyraźniej dla św. Teodory kara nie ma być męką. Mówi więc: „...Bóg, który nas stworzył, umieścił nas w tym życiu jakby w szkole, abyśmy mogli uczyć się Ewangelii...” 335. Z tych słów mnicha wynika, że ​​celem wygnania, zaciemnionego grzechem przodka, było prowadzenie człowieka na drodze poznania Boga. Na podstawie powyższego można stwierdzić, że na skutek upadku przodków, ich odsunięcia się od Boga, stworzenie zaczęło potrzebować zbawienia – przywrócenia do pierwotnego stanu 336, stanu wzajemnej miłości Boga i człowieka; w powrocie natury ludzkiej do stanu holistycznego: wolnego od niewoli (diabła, grzechu, zepsucia) i nieuniknionej śmierci; w powrocie do rajskiego stanu bezpośredniej wiedzy o Bogu. 2.1.2 Przyjście Zbawiciela Bóg jednak nie pozostawił swojego stworzenia w tak opłakanym stanie i objawił, zgodnie ze słowami Pisma Świętego, ekonomię tajemnicy ukrytej od wieków w Bogu (Ef 3,9). Św. Teodor, wczuwając się w Ewangelię, niejednokrotnie w swoim nauczaniu wspomina moment pojawienia się Zbawiciela na świecie, dlatego w jednym miejscu opat pisze: „...nie gardząc swoim ginącym stworzeniem, postanowił według swej bogatej i nieskończonej dobroci przyjść i zbawić nas w postaci skrajnej i niewysłowionej pokory”. 337 Widać tu wyraźnie, że mnich w objawieniu się Zbawiciela uwydatnia szczególnie dwa aspekty: 1) powód Wcielenia – miłość Stwórcy do człowieka, wywyższająca go przed Boga („bez pogardy dla ginącego stworzenia”, „według jego bogatej i nieskończonej dobroci”); 2) metoda Wcielenia – pokora Stwórcy przed stworzeniem, poniżenie Boga przed człowiekiem („w postaci pokory skrajnej i niewysłowionej”). Zwracając uwagę na pierwszy aspekt, ks. Teodor pisze: "Skoro zlekceważyliśmy święte przykazanie dane nam w raju, słusznie zostaliśmy wydani na to cierpliwe i zmienne życie. Dla niej nastąpiło przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa, przywracając nas do stanu pierwotnego..." 338. Zauważmy tutaj, że najwyraźniej dla św. Teodory był to upadek człowieka, jako wypaczenie planu Bożego (stąd "powrót nas do nasz pierwotny stan”), który stał się podstawą Wcielenia. I taki pogląd na przyczynę Wcielenia jest ogólnie charakterystyczny dla tradycji patrystycznej339. Jednak dla opata Studia w akcie Wcielenia nie jest najważniejsze przyjście Chrystusa jako Odnowiciela złamanego przez człowieka prawa Bożego, ale osobista relacja Stwórcy z Jego stworzeniem objawiona przez Pana. Św. Teodor pisze: „On [tj. Pan – K. V.] tak bardzo kocha nas, grzeszników, że wyszedł z łona swego ojca, oddał pokłon niebiosom, pokornie zstąpił do nas i stał się człowiekiem... raczył stać się dzieckiem, wzbogacając wszystko, zrodzony z nieświadomej matki...” 340. Z tego jasno wynika, że jest to miłość („tak nas kocha, że…”) Boga i Jego pokora („ raczył stać się dzieckiem”, „z nieświadomej matki”), w sensie Sprzątanie, szczególnie zadziwi opata Studium. Jednak tutaj nie tylko Stwórca objawia się jako Miłość, ale ukazuje także wartość człowieka, dla którego zbawienia lekceważy się Boga: „...Stał się ubogim dla nas...” 341. Kenoza i miłość Pana, podnoszącego na duchu stworzenia, wywołują u mnicha najgłębszą odpowiedź. Zatem pełen wdzięczności św. Teodor zwraca się do braci: „... kochajcie Go, bo dla nas stał się człowiekiem, stał się taki sam jak my, z wyjątkiem grzechu... zbawiwszy swoje umiłowane stworzenie” 342. Tutaj wezwanie do „kochania Umiłowanego” ujawnia u opata nie tylko obecność uczuć zdumienia („stał się nam służalczy”) i wdzięczności („za to, że jest dla nas”), ale także pragnienie naśladowania w miłości. Nie mniej uwagi poświęca się Petersburgowi. Teodora i sposób, w jaki Zbawiciel przyszedł na świat, znajdując w nim wiele godnych podziwu i nauczania. Tak więc mnich, rozważając cnotę, głosi: „...dziewictwo zrodziło życie wszystkich. Dziewictwo jest oblubienicą i kochanką Chrystusa” 343. Tutaj ks. Teodor, wychwalając cnotę dziewictwa, ukazuje jej najściślejszy związek z Bogiem; mówi o cnocie jako o przyczynie Wcielenia. Wierzymy, że taka pochwała miała na celu wskazanie braciom możliwości otrzymania przez cnotę Boskiego nawiedzenia. W innym katechumenie mnich mówi: „Dziewica została zaszczycona byciem Matką Chrystusa” 344. W ten sposób opat wychwalając dziewictwo wywyższa Matkę Bożą jako pełnię tej cnoty. Dlatego często św. Teodor, opowiadając o narodzinach Zbawiciela, nazywa swoją matkę po prostu „Dziewicą”. I tak np. opat mówi braciom: „...przez narodzenie Dziewicy [Syna Bożego – K.V.] zstępuje, osobiście (προσώπῳ) ukazując się nam” 345. Wierzę, że ostatnie słowa („objawiając się nam osobiście”) wskazują, że dla św. Dla Teodora ważne jest odnotowanie pojawienia się drugiej hipostazy w narodzinach Zbawiciela z Dziewicy. Syn Dziewicy jest Synem Bożym. I tak u innego katechumena opat mówi: „...Syn Boży staje się synem człowieczym, wybierając Najświętszą Dziewicę, mieszkając w Niej, budując z Niej dla siebie cerkiew i stając się w pełni człowiekiem” 346. Fakt, że mnich kładzie nacisk na wcielenie Syna Bożego („stając się synem człowieczym”, „stając się w pełni człowiekiem”), jak sądzę, wskazuje na dbałość opata o pełnię Bożego postrzegania natury ludzkiej. Zwracając się do braci, ks. Teodor zauważa: „Wszechdobry przyszedł do nas przez narodzenie z dziewicy, zniewolony odpowiednimi prawami natury...” 347. Albo w innym nauczaniu: „...On [Chrystus – K.V.] przyoblekł się w naszą naturę, zniszczoną grzechem, przyjął nasze choroby i znosił nasze choroby (Mt 8,17)…” 348. Tutaj opat Studio charakteryzuje zepsucie natury ludzkiej postrzegane przez Chrystusa jako bolesny stan, który Zbawiciel ma uzdrowić; Wskazuje na to wspomnienie z Ewangelii. Jednocześnie dla ks. Teodory pełnia poznania natury ludzkiej przez Syna Bożego objawia głębię pokory Stwórcy (oddanie się w niewolę prawom natury) i Jego miłości (przyobleczenie się w nasze choroby). Ta pokora Zbawiciela jest dla opata przykładem chwały i wszechmocy Boga. W ten sposób mnich rozumuje: "Co to jest boska i prawdziwa chwała? Tylko w hańbie przed ludźmi ze względu na Boga... Albowiem mój Zbawiciel i Bóg wybrał pokornych i poniżonych, aby zawstydzić chwalebnych i bogatych wśród ludzi. Dlatego narodził się w jaskini, został złożony w żłobie, został nazwany synem cieśli, został nazwany Nazarejczykiem..." 349. W ten sposób Pan poprzez "pokornych i pokornych" na nowo ocenia cele życia człowieka. Ponadto wielebny Teodor odnajduje w tym głębokie, pouczające znaczenie: „...z jakiej wysokości Boskości i do jakiego stopnia pokory się sprowadził! Będąc Bogiem i Panem wszystkich, przyjął postać sługi (Flp 2,7); narodziwszy się z Najświętszej Bogurodzicy, był owinięty jak dziecko, karmiony piersią jak niemowlę, a to wszystko w nędznym i nędznym środowisku... Wszystko to... było dla nas, abyśmy Go jak najbardziej naśladowali. Tak więc jak On bezcielesny, zrodzony przed wiekami z Ojca, narodził się wreszcie w ciele ze Świętej Dziewicy, tak i my powinniśmy narodzić się najpierw cieleśnie, a potem duchowo...” 350. Wierzymy, że tutaj, mówiąc o naśladowaniu Chrystusa, opat wskazuje braciom drogę przebóstwienia przeciwną Wcieleniu, a mianowicie: tak jak Zbawiciel „przed wiekami” narodził się duchowo z Boga, a potem w czasie z człowieka, tak i ci którzy słuchają, rodząc się w czasie jako ludzie, muszą w miarę możliwości narodzić się według Boga (tj. duchowo) do wieczności i stać się godnymi synostwa z Bogiem. O tym, że mamy do czynienia z narodzeniem duchowym, można wnioskować z następujących słów opata: „Dlatego dzieci, powinniśmy być niemowlętami i naśladować prostotę dziecięcą, abyśmy, gdy się złościmy, obrażamy, obrażają, nie ulegali od razu zawziętości... Oznaczałoby to bowiem, że jeszcze nie urodziliśmy się według Chrystusa...” 351. To znaczy urodzić się według Chrystusa oznacza urodzić się do beznamiętności. A duchowe narodziny same w sobie nie są jednorazowym aktem, ale stanem ciągłego ćwiczenia się w pokorze i miłości. Zatem z nauk św. Teodora o Wcieleniu, jak wierzymy, możemy wyciągnąć wniosek o głównym soteriologicznym znaczeniu tego wydarzenia dla opata Studytów: pokora i miłość Zbawiciela, który sprowadza Boga do człowieka, poprzez naśladowanie Chrystusa w pokorze i miłości, wznosi człowieka do Boga. 2.1.3 Tajemnica cierpienia Chrystusa Najbardziej szczegółową informację o znaczeniu cierpień Chrystusa św. Teodor zatrzymuje w swoim „Słowie na Wielkanoc”, gdzie, podążając za przytoczonym Słowem św. Jana Chryzostoma (wychwalającym przede wszystkim znaczenie faktu zmartwychwstania Chrystusa), szczegółowo rozprawia się z obrazem pokornego życia i śmierci Zbawiciela. Jednocześnie ks. Teodor podkreśla cierpienie Zbawiciela na krzyżu. I tak święty pisze: "Aby nie wydawało się, że mówiąc wiele, przedłużamy słowo, przejdźmy do rzeczy najważniejszej. A więc w końcu Król Chwały został doprowadzony do krzyża i śmierci, i przybity do drzewa, wysławiony zarówno przez Cherubinów, jak i przez Serafinów..." 352. Tutaj od razu rzucają się w oczy kontrasty: haniebna śmierć "Króla Chwały", przybicie do drzewa Tego, który jest uwielbiony przez Eteryczny. Najwyraźniej, jeśli wielkanocna pochwała św. Jana jako wprowadzenie miała na celu odsłonięcie chwały objawionego triumfu od triumfów, to ważne jest, aby Teodor ukazywał tę chwałę nawet w ukryciu, w hańbie Krzyża. Co więcej, fakt, że opat najpierw opisuje obraz pokornego życia Zbawiciela, a potem jedynie mówi: „przejdźmy do rzeczy najważniejszej”, myślę, że może odzwierciedlać zrozumienie świętego. Teodora przez całe życie Zbawiciela, jako droga na Golgotę. Wierzymy, że ta struktura kompozycyjna „Słowa Wielkanocnego” pokazuje, że dla Teodora wszystkie wydarzenia z życia Chrystusa mają jeden ponadczasowy i zbawczy sens, ale ich główne znaczenie objawia się na Kalwarii. To tutaj dokonuje się przywrócenie zniszczonej Upadkiem relacji między Bogiem a człowiekiem. Zniszczenie „wrogości” Boga wobec człowieka. Św. Teodor mówi: „...jedna ofiara Chrystusa, złożona przez Niego na Drzewie Krzyża, uśmierza gniew Boży przeciw wszechświatowi, gdyż tutaj naprawdę stał się jak wielki Pinchas (zelota) [tutaj wspomnienie z Księgi Liczb: Lb 25,6-13 - K.V.] 353 i przebłagał (Boga) za nas i przez to nieszczęście ustało” 354. Tutaj porównanie Chrystusa i Pinechasa może wskazać istotę ofiary przebłagalnej - najsilniejszą miłość do Boga (gorliwość o Boga). Osoba ogarnięta tym uczuciem stara się naprawić zerwaną relację wzajemnej miłości (człowieka i Boga) i zniszczyć przyczyny zerwania takich relacji. Zarówno dla Adama, jak i ludu Izraela w czasach Pinechasa powodem odsunięcia się od Boga było nieposłuszeństwo. To ostatnie zostało naprawione przez Chrystusa Jego posłuszeństwem, jak opat Studium woła swoim braciom: „Sam Jednorodzony Syn Boży dopełnił Ekonomii zbawienia świata, będąc posłusznym aż do śmierci, i to śmierci na krzyżu” (Flp 2,8)” 355. W ten sposób Pan, według słów św. Teodory, dokonał dzieła posłuszeństwa Ojcu: „...dokończył dzieło, które dałeś mi, abym to uczynił (J 17, 4), czyli pojednał to, co niebieskie z tym, co ziemskie, czyniąc nas synami pokoju (εἰρήνης) i miłości (ἀγάπης)” 356. O tym, jak Chrystus przemienił nas w „synów pokoju i miłości”, opat w innym katechumenie mówi: „...nie będziemy już pod przekleństwem: Chrystus obmył nas w swojej krwi kąpielą odrodzenia i odnowienia Ducha Świętego (Tytusa 3:5)… W ten sposób mnich niejednokrotnie wspomina o wybawieniu od gwałtownej mocy diabła: „On [tj. Pan – K.V.] a teraz zbawił nas, którzy się zgubiliśmy, ożywił umarłych i wybawił nas od tyranii (τυραννίδος) diabła” 360. Z tego jasno wynika, że ​​moc diabła jest absolutna nad tymi, którzy „umarli” przez grzech. O tym, jak Chrystus zniszczył moc demonów, opat oznajmia braciom, co następuje: „Więc najpierw Chrystus przyjął ukrzyżowanie i wyniesienie w powietrze, aby wygnać demony powietrza...” 361. Tutaj mnich, zgodnie z tradycją patrystyczną, wskazuje na przestrzeń powietrzną jako siedlisko demonów. Najprawdopodobniej mówimy o przestrzeni nad samą ziemią, czyli o świecie ludzi 362. Więcej Wielebny Teodor poucza braci: "Jeśli więc któryś z niewiernych powie wam: dlaczego Chrystus został ukrzyżowany, powiedzcie mu: aby ukrzyżować diabła. Jeśli niewierny zapyta Was, dlaczego (Chrystus) pił żółć i ocet, odpowiedzcie mu: abyśmy wypluli śmiertelną truciznę smoka, bo ta żółć stała się moją słodyczą (γλύκασμα), a ocet stał się moją słodyczą i lekarstwem (ἵαμα)” 363. Zniszczywszy moc grzechu na krzyżu, Pan pokonał także jego potomstwo – śmierć. Tak więc ks. Teodor mówi: „Wszystkie te wyrzuty i męki On [tj. Chrystus – K.V.] znosił nie dlatego, że sam ich potrzebował – On, jak człowiek, był bezgrzeszny – ale po to, aby nas wybawić spod panowania grzechu, przez który śmierć weszła na świat...” 370. Z tych słów wynika jasno, że Chrystus dobrowolnie, z miłości do ludzi, znosi męki, niszcząc nie tylko przemoc grzechu w człowieku przyrodę, ale także jej stworzenie – śmierć. Aby zniszczyć tego ostatniego, Syn Boży umiera („...umiera – nieśmiertelny” 371) na krzyżu z cierpień. Św. Teodor, zdumiony niezrozumiałością tego sakramentu, mówi o tym: „W tym celu Sprawca życia cierpiał w ciele, w tym celu pogrzebano Źródło niezniszczalności, aby śmiertelnikom dać życie wieczne” 372. Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na fakt, że przez śmierć Syna Bożego („Sprawca życia”, „Źródło nieskażoności”) obie śmierci zostają zniszczone (życie zostaje dane „śmiertelni”) i samo zepsucie, jako proces o katastrofalnej zmienności (zyskują „życie wieczne”). Ponadto na krzyżu Pan nie tylko uzdrawia w sobie naturę ludzką, ale także podnosi ją na wyższą rangę. „A potem przyszedł Jednorodzony Syn Boży, który wydał siebie samego na okup za wszystkich, który nie tylko wyrwał nas z mocy śmierci, ale także obmywszy nas swoją krwią od naszych grzechów, uczynił nas królami i kapłanami Bogu i Ojcu swemu (Obj 1,5-6), jak jest napisane” 373. To znaczy Chrystus przez oczyszczenie swoją krwią wynosi człowieka do godności królewskiej i kapłańskiej, którą sam posiada „według porządku Melchizedeka” (Hbr 5:5–6). W innym ogłoszeniu św. Teodor, objaśniając ten sakrament Bożej Ekonomii, mówi do braci: „...Syn Boży staje się synem człowieczym... Po co? Niech odkupi tych, którzy podlegają Prawu, jak jest napisane, abyśmy otrzymali synostwo (Ga 4,5), abyśmy już nie byli niewolnikami, ale wolni, już nie namiętni, ale beznamiętni, nie miłujcie już świata, ale kochajcie Boga, nie chodźcie już w ciele, ale w ciele Ducha.”374 Z tego jasno wynika, że Syn Boży przyjął naturę ludzką, aby wybawić ludzi ze stanu katastrofalnego i nadać im nowy sposób bycia. Odsłaniając ukryty sens upokorzenia, cierpienia na krzyżu i śmierci Chrystusa, mnich Teodor nie zapomina o dniu chwały Syna Bożego, który wieńczy wyczyn Zbawiciela. I tak opat Studium, wyjaśniając znaczenie Zmartwychwstania Chrystusa, mówi do braci: „Wszak tego dnia nasz Pan Jezus Chrystus wskrzesił nas pokonanych grzechem, tego dnia przywrócił do życia umarłych przez grzechy i nieobrzezanie ciała naszego, tego dnia ponownie otworzył nam bramy raju, abyśmy mogli spożywać drzewo życia, którym jest Jego życiodajne Ciało i Krew; tego dnia jako wolni od śmierci, my potrafi powiedzieć... Od czego i do czego nas wyprowadził? Ze śmierci do życia, z ciemności do światła, z niewoli do wolności, od wrogości do szczerej społeczności, i tak bardzo, że upodobnił nas do obrazu swego Syna (Rz 8,29)” 375. Z tego jasno wynika, że dla św. Teodory Wielkanoc jest nierozerwalnie związana z cierpieniem Chrystusa na krzyżu i jest objawieniem wszystkich znaczeń Zbawiciela upokarzająca śmierć – miłość Boga do człowieka. Jednocześnie Wielkanoc, jako triumf radości i miłości, według słów św. Świadczą o tym następujące słowa mnicha: "...Wielkanoc obchodzona codziennie. Która to jest? Oczyszczenie z grzechów, skrucha serca, łzy skruchy, czystość sumienia, umartwienie zła rozpusty, nieczystości, namiętności, złej pożądliwości i wszelkiej innej czynnej wady, która istnieje na ziemi" 378. Myślę, że tutaj przez Wielkanoc obchodzoną codziennie mamy na myśli walkę o przemianę człowieka, udział człowieka w dziele Chrystusa na krzyżu („kochać Jego miłosierdzie”). Z powyższego można więc wyciągnąć wniosek, że dla św. Teodory wydarzenia Zmartwychwstania Chrystusa są nierozerwalnie związane z cierpieniami Zbawiciela na krzyżu i są przejawem miłości Boga do człowieka. Jednocześnie Wielkanoc jest świętem, które ma miejsce zarówno w czasie, jak i poza nim: jest to w rzeczywistości zmartwychwstanie Jezusa („w tym dniu zjednoczył nas nasz Pan, Jezus Chrystus”) i wspomnienie Wielkanocy według kalendarza kościelnego („ta Wielkanoc trwa jeden dzień i mija”) oraz ciągła Wielkanoc Eucharystii („gdzie Chrystus jest błogosławiony”), jest to Wielkanoc ascezy, wykonywana codziennie przez ascetę. Jednak wszystkie te uroczystości mają jeden sens zbawczy – komunia z Bogiem. I to jest wieczny triumf, wielki dar Stwórcy. Zatem zgodnie ze słowami św. Teodory: „...Wielkanoc jest pierwszym i największym darem Bożej ekonomii...” 379. Oznacza to, że Zmartwychwstanie Chrystusa jest głównym aktem miłości Boga do człowieka w sprawie zbawienia świata. 2.1.5. Wniebowstąpienie jako dopełnienie zbawczego dzieła Boga-Człowieka Teodor nazywa to sakramentem: "...Wniebowstąpienie naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa jest dla nas świętem świątecznym oraz sakramentem wielkim i nadprzyrodzonym, gdyż nasza natura wznosi się poza granice nieba. Czy widzisz więc, do jakiej wysokości chwały wywyższyła się natura ludzka? Czyż nie z ziemi do nieba? Czy nie jest to przejście od zepsucia do nieskażoności... My jednak... jesteśmy nie tylko pojednani z Bogiem i Ojcem przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, ale także wywyższeni do synostwo (υἴότητα).). A teraz nasza natura jest w niebie, czczona przez wszelkie widzialne i niewidzialne stworzenie” 381. Z tych słów jasno wynika, że główną konsekwencją sakramentu Wniebowstąpienia Chrystusa jest przyjęcie człowieka przez Boga, stan przebóstwienia („nasza natura… czczona przez wszelkie widzialne i niewidzialne stworzenie”). Zatem wraz z wniebowstąpieniem Syna Bożego, zgodnie ze słowami opata Studium, efektem dopełnienia ekonomii naszego Pana Jezusa Chrystusa było przebóstwienie natury ludzkiej, przyjęcie człowieka przez Boga, udział w Chwale Bożej. 2.1.6. Udział Ducha Świętego w zbawieniu człowieka Syn Boży wstępuje do nieba, aby posłać Pocieszyciela. O tym ks. Teodor z podziwem mówi tak: "Och, cóż to za obietnica i zaszczyt! [Pan – K.V.] obiecał zesłać nie Anioła, nie człowieka, ale samego Ducha współprzyrodzonego. I tak Jednorodzony Syn, dopełniwszy dzieła swego ojca, wstępuje do nieba, Duch Święty zstępuje, niech nie będzie innego Boga! - lecz innego Pocieszyciela (J 14,16), jak napisano, i - och, niewysłowiona miłość do człowieka! „Sam Bóg jest naszym Pocieszycielem i On zachęca przygnębioną i udręczoną duszę, aby nie traciła ducha w nieszczęściach... Wzywa nienawistny umysł, aby żył w pokoju i ciszy...” 382. Z tego jasno wynika, że konsekwencją ukończenia Domu Naszego Pana Jezusa Chrystusa była możliwość najściślejszej łączności duszy ludzkiej z Duchem Świętym („pokój i cisza”), którą człowiek otrzymał już w tym życiu, w komunii Boże, obraz rajskiej egzystencji św. Teodor, opisując taki sposób życia, zwracając się do braci, mówi: „Czy może być coś bardziej błogosławionego – nie tylko w odniesieniu do przyszłego wieku, ale także do teraźniejszości – niż uwolnienie się od nieprzyzwoitych pożądliwości i nie kierowanie się ciałem, ale kierowanie się Duchem [Świętym]? To jest błogość, to jest szczęście, to jest anielskie obywatelstwo (πολιτεία)” 383. Z tych słów jasne jest, że „bycie prowadzonym przez Ducha” jest stanem życia anielskiego, stanem przyszłej epoki, dostępnym dla śmiertelników. W ten sposób przez pojawienie się Pocieszyciela ludzie otrzymali Przewodnika do zbawienia; z Nim konsekwencja Upadku w postaci wygnania z Raju staje się nieistotna, gdyż człowiek nabył już w tym życiu możliwość pozostania w stanie niebiańskiej komunii z Bogiem. Wejście w ten stan komunii z Bogiem dokonuje się poprzez komunię z Ciałem Chrystusa, którym jest Kościół (Kol 1,24), poprzez sakramenty kościelne. Dlatego ks. Teodor pisze: „...jeśli nie zostanę wtajemniczony w sakramenty, to bez chrztu nie będę mógł otrzymać zbawienia” 384. To, od czego zbawia ten kościelny sakrament, wynika z następujących słów opata: „...wyrzekliśmy się pierwszego, gorzkiego smaku i nieposłuszeństwa, które uczyniło nas wygnańcami, porzuciliśmy przyczyny naszego nędznego życia - najpierw w chrzcie z wody i Ducha, a następnie według Miłość Boga do człowieka w drugim chrzcie pokuty i wyrzeczenia oraz w Twojej obietnicy...” 385. Z tego wynika, że mówimy o wybawieniu od działania grzechu pierworodnego w naturze ludzkiej („pozostawili przyczyny naszego nędznego życia”); wybawienie, którego Chrystus dokonał przez swoje cierpienie, śmierć i zmartwychwstanie, a które człowiek odczuwa dzięki działaniu Ducha Świętego w sakramencie chrztu. Jeśli chodzi o drugi chrzest, tutaj najprawdopodobniej mówimy o tonsurze monastycznej, którą św. Teodor również postrzegał to jako sakrament, o czym szerzej poniżej. Odradzając się do nowego życia w sakramencie chrztu, wierzący otrzymują od Ducha Świętego możliwość najściślejszego zjednoczenia z Panem, co z kolei urzeczywistnia się w sakramencie Eucharystii, gdzie przez Ducha Świętego chleb i wino są dodawane do Ciała i Krwi Syna Bożego, a zgromadzenie wierzących reprezentuje Ciało Chrystusa. I tak opat Studiów, zwracając się do braci, mówi: „...jesteście Ciałem Chrystusa i jego członkami, którzy są ze sobą konsekwentni i zjednoczeni przez komunię Ducha Świętego” 386 . Z tych słów jasno wynika, że ​​to Duch Święty jest budowniczym Ciała Chrystusowego – Kościoła – wspólnoty wierzących. O tym ostatnim znajdziemy następujące słowa mnicha: „...my, dzieci, wierzymy, że jesteśmy razem i nierozłączni, gdyż Bóg jest z nami wszędzie, jesteśmy związani ze sobą w swoim Duchu i zjednoczeni w Jego pokoju” 387. Z tego możemy wyciągnąć wniosek, że Duch Święty nie tylko harmonizuje i jednoczy wierzących, ale także poprzez połączenie członków w jedno Ciało Chrystusa objawia obecność Boga w życiu wspólnoty. Zatem Duch Święty w dziele Ekonomii naszego zbawienia jest Przewodnikiem do komunii z Bogiem. Przyswaja wiernym owoce odkupieńczego dzieła Chrystusa poprzez komunię z Kościołem poprzez sakramenty; stworzenie Ciała Chrystusa objawia obecność Boga w życiu wspólnoty. Z powyższego wynika, że ​​omówienie wydarzeń Domu Zbawienia w nauczaniu św. Teodory ukazuje głębokie współczucie opata dla tajemnicy Bożej miłości. Odsłaniając całą bolesność upadłego stanu natury ludzkiej, zostaje tu podkreślona miłość i pokora Stwórcy, który wcielił się i cierpiał za nas. Kenoza Stwórcy objawia wielkość Jego miłości i bezcenność boskiej duszy. Koncentracja całego budownictwa mieszkaniowego dla św. Teodory jest wyczynem krzyżowym Zbawiciela, gdzie przez posłuszne znoszenie cierpienia natura ludzka otrzymuje uzdrowienie i dziedziczy triumf Zmartwychwstania Wielkanocnego. Wysokie duchowe znaczenie tego wyczynu objawia się w ostatnim wydarzeniu Ekonomii naszego zbawienia – Wniebowstąpieniu. Z tego jasno wynika, że ​​człowiek nie tylko zyskuje przywrócenie natury zniszczonej grzechem i zdolność do prowadzenia anielskiego stylu życia, ale zostaje nagrodzony synostwem z Bogiem. Człowiek zyskuje udział w owocach odkupieńczego dzieła Zbawiciela poprzez Ducha Świętego w Kościele – Ciele Chrystusa. 2.2 Subiektywna strona nauki o zbawieniu św. Teodory Św. Teodor, pouczając o zbawieniu, pisze: „... nasze zbawienie (ἡ σωτηρία ἡμῶν), umiłowane dzieci, polega na prawidłowej wierze (πιστεύειν όρθῶς) w Trójcę Świętą i czynieniu uczynków (ἔργα ἔχειν), potwierdzone świętymi przykazaniami Boga. W Chrystusie Jezusie, jak mówi Apostoł, ani obrzezanie nie jest możliwe, ani obrzezanie nie jest obrzezaniem, lecz wiara dąży do miłości (Gal. 5:6). Pojęcie wiary nawiązuje do nauki prawosławia (τὸ τῆς ὀρθοδοξίας δόγμα), a pojęcie miłości. (τῆς ἀγάπης) – do nauki o dobrych uczynkach (τὸ τῆς εὐπραξίας θεώρημα)” 388 . W ten sposób święty identyfikuje dwa warunki konieczne do zbawienia: wiarę prawosławną i czyny miłości zgodne z tą wiarą. Przyjrzyjmy się im. 2.2.1. Wiara prawosławna jako warunek zbawienia Dogmatyczne przedstawienie doktryny prawosławnej św. Teodora jest dość tradycyjne, co znajduje dobre odzwierciedlenie w jego testamencie, w którym mnich postuluje identyczność swojej wiary z nauką siedmiu Soborów Ekumenicznych 389. Ponadto widać (na podstawie tradycji liturgicznej Kościoła), że dogmatyka prawosławna dla św. Teodory nie była jedynie zbiorem przepisów doktrynalnych służących samoidentyfikacji konfesyjnej, ale doświadczeniem żywej modlitwy. Znajduje to odzwierciedlenie w jego trójcy, która jest najmniej zbadaną warstwą teologii św. Teodora, i naszym zdaniem jest tego kilka powodów: po pierwsze, to nauczanie świętego, odzwierciedlone głównie w hymnografii, jest słabo powiązane z wydarzeniami kościelnymi i politycznymi Bizancjum na początku IX wieku. a dla historyka świeckiego nie jest to zbyt pouczające, po drugie, stan źródeł pozostawia wiele do życzenia 390, po trzecie, zainteresowanie teologią liturgiczną jako nauką zaczęło się rozwijać dopiero od pierwszej połowy XX w. 391. Porozmawiajmy o teologii św. Teodora i nie rozważajmy jego trójcy oznacza poświęcenie świadectwa samego mnicha. Ponieważ sam opat Studian, zgodnie z tradycją 392, rozumiał teologię jako naukę o Bogu samym w sobie 393 i jak teologia definiowała swoich trynitarzy. I tak w jednym z nich (używanym częściej niż inne) 394 mnich pisze: „Jeden Jednorodzony, Jeden Jednorodzony Syn, Ojciec i Jedno Jedno Światło, Światło Światło: i Jeden Jeden Jeden Bóg, Dusza Święta, Panie Panie, zaprawdę to: O Trójco Święta Jedność, zbaw mnie teologizującego Cię” 395 . Z tych słów jasno wynika soteriologiczny sens teologii trynitarnej: ta ostatnia w rozumieniu św. Teodora jest uważana za warunek zbawienia. Wierzymy, że taka wizja teologii znalazła odzwierciedlenie w doświadczeniu modlitewnym świętego, wskazującym Trójcę Świętą nie jako dogmatyczne fragmenty ksiąg, ale jako zapis osobistego doświadczenia świętego. Zauważmy, że Kościół bardzo cenił doświadczenie modlitewne św. Teodora, jego trójce odnajdujemy nie tylko w dziełach opata Studian – we wszystkich pieśniach ludu Trepes (wpisanych z imieniem Teodora) i we wszystkich jego kanonach (dla poszczególnych tygodni Wielkiego Postu), ale także w dziełach innych hymnografów 396. Triadologia św. Teodory podąża za tradycją patrystyczną; I tak M. Ignacy, badając twórczość hymnograficzną opata Studium, zauważa wpływ języka teologicznego Wielkich Kapadoków 397. Dla wyrażenia tajemnicy jedności i trójcy w Bogu św. Teodor praktycznie nie używa wyrażeń apofatycznych 398; wręcz przeciwnie, w wyrażeniach katafatycznych antynomia zaostrza się do skrajności: „...przez jedność podziału...” 399, „...niezmiecione zostaje odcięte...” 400, „...jedno trójpromienne światło…” 401 Świadczy to zarówno o wierności tradycji, jak i doświadczonym poczuciu tajemnicy. Tym ostatnim warto podać następujący przykład: w jednym z Trójcy, w doksologii św. Teodor milczy, nazywając Boga: „światłem nie do zdobycia dla wszystkich” 402 - co oczywiście stanowi szczyt apofatycznej wiedzy o Bogu. Chociaż można zauważyć, że święci są trójdzielni. Teodorowie są bardzo powściągliwi i przede wszystkim poprzez ujawnianie dogmatów wysławiają Boga Trójcę, ale są też prośby modlitewne, które szczególnie wyraźnie wskazują na mistyczne doświadczenie opata Studia: „Trójświetlny, Panie, jedność Twojego rozkazu oświeca nasze umysły jasnym blaskiem, odwracając nas od wielorakiego uroku do jednoczącej deifikacji” 403 . Tutaj ks. Teodor występuje również jako teolog niestworzonego światła („Wasza jedność dowodzenia z jasnymi promieniami”). Taka teologia eksperymentalna znajduje także odzwierciedlenie w pozycji trójców w trójkantyku; niejako wieńczą trudy ascetyczne (opisane w poprzednich troparionach) niestworzonym światłem Bożego objawienia 404. Tak pisze ks. Teodor: „...oczyściwszy się, bracia, dotrzemy na górę modlitw” 405, czyli – „Czas działania, godzina świętowania. Kto więc jest mądry, aby zdobyć wszystkie powieki w jeden dzień?” 406. Tutaj opat Studi jawi się jako asceta, który poprzez swój ascetyczny wyczyn osiągnął wyżyny duchowej kontemplacji. 407. Mnich, mnich, stara się przyswoić braciom swoje duchowe doświadczenie widzenia Boga poprzez modlitwę. Na podstawie powyższego można stwierdzić, że triadologia św. Teodory pod względem treści dogmatu koreluje z tradycją teologiczną Wielkich Kapadoków, a w ujęciu hymnograficznym ma charakter głębokiego przeżycia wewnętrznego, co pozwala nawet mówić o św. Teodorze jako o jednym z ascetów hezychastycznych. To właśnie soteriologiczny charakter teologii kontemplacyjnej świętego, będącej szczytem jego twórczości ascetycznej, wyjaśnia pragnienie świętego wpajania własnych ideałów monastycznych. Tym samym przez pryzmat doświadczonej teologii opata Studium zrozumiała staje się jego chęć przyswojenia idei „trójcy w jedności” nawet do poszczególnych elementów kultu 408, gdyż poprzez nabożeństwo, jako centralne wydarzenie życia monastycznego, całe bractwo włączyło się w doświadczenie teologiczne św. Teodory. 2.2.2. Monastycyzm jako służba Bogu Ponieważ prawosławna nauka św. Teodora o ekonomii naszego zbawienia, udoskonalona przez Pana, została omówiona w odpowiednim rozdziale tego opracowania; przejdźmy do analizy nauk opata studiańskiego „o dobrych uczynkach” jako drodze do zbawienia. Tak, ks. Teodor zwraca się do braci: „Dzięki łasce Bożej wszyscy jesteście wśród zbawionych, wszyscy przybyliście tutaj, aby zostać zbawieni i wszyscy nie macie innego zadania, jak tylko osiągnąć zbawienie” 409. Z tych słów jasno wynika, że ​​dla mnicha głównym zadaniem wspólnoty było osiągnięcie zbawienia. Jest więc rzeczą naturalną, że opat Studio napomina braci, aby dołożyli wszelkich starań, aby realizować to dzieło: „Dlatego proszę was, bracia, aby każdy sumiennie pełnił powierzoną mu posługę i w ten sposób wysławiał Boga i osiągnął swoje zbawienie” 410. Jest oczywiste, że według myśli św. Teodory drogą do zbawienia jest czynna służba braciom we wspólnocie, dzieło miłości. Poważnie chory i spodziewając się śmierci, Platon wezwał braci Sakkudion i zaprosił ich do wybrania opata. Wybrano Teodora i po długich wahaniach się zgodził. Kiedy Platon wyzdrowiał, nie chciał wracać do władzy opata i wolał pozostać podporządkowanym w klasztorze, a po przeprowadzce do klasztoru Studite rozpoczął życie pustelnika 411. Teodor kontynuował przekształcenie wspólnoty monastycznej Sakkudion, a później bractwa Studitów, w kinową wspólnotę ocalałych, kierując się pismami świętych ojców i własnymi poglądami na monastycyzm. I tu przede wszystkim interesujące są te podstawy soteriologiczne, które posłużyły Teodorowi za przewodnik w kształtowaniu się tradycji studyckiej monastycyzmu wspólnotowego. Zauważmy, że niektórzy badacze skłonni są przeciwstawiać ideały monastycyzmu wspólnotowego, które Teodor aktywnie głosił, z monastycznym ideałem zakotwiczenia 412, którego Platon podzielał w swoim pragnieniu samotniczego stylu życia. Tym samym badacz Leroy w jednym z miejsc swojej pracy poświęconych reformie Studitów przytacza krytykę Teodora pod adresem milczącego ludu swoich czasów 413, w innym zaprzecza opatowi Studytów, jako założycielowi cenobii, rozumienia kontemplacji jako celu życia monastycznego 414. Uważamy, że te stwierdzenia naukowca nie są do końca uzasadnione. Dlatego Teodor krytykuje nie tych, którzy na ogół milczą, ale tych, którzy rozpoczynają ten wyczyn bez niezbędnego doświadczenia duchowego. Opat Studium pisze: „…wielebny Platon przeszedł… na swój [tj. Teoktysta, duchowy ojciec Platona – K.V.] sposób życia, umiłując ciszę (τὴν ἡσυχίαν), legalną i właściwą (ἐννόμως τε καί ἐνθέσμως), – nie tak jak wielu obecnie: bezmyślnie uciekają się do milczenia i zanim nauczyli się podporządkowywać ciało duchowi, decydują się na pojedynczą walkę z duchami zła…” 415, – z tych słów jasno wynika, że dla opata studiańskiego istnieje „uprawnione i właściwe” milczenie. Ponadto Teodor ma „Słowo pochwalne do świętego Arseniusza Anchoryty”, którego nie można nazwać inaczej niż hymnem na rzecz milczących. W tym Słowie św. Teodor cytuje następujące słowa Arseny'ego: „Jeśli ktoś naprawdę milczy i słyszy głos wróbla, to nie ma pokoju w jego sercu”. 416, - tj. opat Studium nadal mógł podziwiać takie pragnienie całkowitej ciszy. Dlaczego taka pochwała pochodzi od zagorzałego zwolennika monastycyzmu cenobickiego 417, wyjaśniają inne słowa Arseny'ego: "Bóg widzi, że cię kocham, ale nie mogę żyć z Bogiem i ludźmi. Wyżyny tysięcy i ciemność mają jedną wolę, ale ludzie mają wiele woli. Dlatego nie mogę opuścić Boga i żyć z ludźmi" 418. Z przytoczonych przez opata Studiów słów anachorety wynika, że treściwą stroną milczenia jest wyrzeczenie się świata, ludzkich pragnień na rzecz całkowitego wypełnienia woli Bożej na wzór „najwyższych” – mocy anielskich. Podobne rozumienie ciszy jako powstrzymywania się od wszelkich uczuć odwracających uwagę od Boga jest bliskie Teodorowi. I tak w jednym ze słów katechetycznych opat Studii mówi: "Przywiążcie się do zasad dotyczących oczu i słuchu, i... abyście nie utonęli w natłoku namiętności. Trzeba przecież wiedzieć, że ten, kto żegluje po morzu zmysłów, mimowolnie narażony jest na burze i zakłócenia, natomiast ten, kto przepływa przez morze mentalne (τὴν νοητὴν ὑγρὰν) jest panem burz i ciszy. Bo jeśli ktoś odważnie odrzuci niewłaściwe myśli, zostanie napełniony ciszą, mając za towarzysza Ducha Świętego, jak opowiada się o św. Arseniuszu” 419. Panuje tu cisza, dla św. Teodory jest przede wszystkim stan duszy („morze mentalne”), niezbędne do uzyskania Ducha Świętego przez mieszkańców Konowii. Na drugi kontrowersyjny wyrok Leroya, oprócz wspomnianej już teologii trójcy, w twórczości opata Studium znajduje się wiele innych dowodów; Można więc przytoczyć następujące słowa św. Teodory o Platonie: „Podporządkowawszy się z miłością [swojemu ojcu] [Teoktystowi – K.V.] umysłowi i usposobieniu, roztropnie i bezpiecznie wszedł na górę, oczyścił swój umysł zbliżając się do Boga i rozkoszował się Jego kontemplacją, przebywając umysłem w wyższych sferach, gdyż nie ma nic przyjemniejszego niż kontemplacja Boga, który jest słodyczą i wszelkim pragnieniem dla tych, którzy zakosztowali Jego nieskończonej miłości (τῆς ἀκορέστου ἀγάπης) i przez to całkowicie zapomnieć o cielesnym pożywieniu” 420. Tutaj wyjaśnienia opata Studium [podkreślenie – K.V.] na temat stanu duchowego Platona brzmią jak dowód z osobistego doświadczenia mistycznego. Zwróćmy uwagę na charakterystyczną metaforę spożywania pokarmu („ci, którzy zakosztowali miłości nieskończonej” 421), która podkreśla jedność kontemplacji „zapomnianego o pokarmie cielesnym” i kontemplacji „Który jest słodyczą i wszelkim pożądaniem”, a także wskazuje na opis stanu przebóstwienia (na obraz Eucharystii). Z powyższych słów („każde pragnienie”, „nie ma nic przyjemniejszego”) wynika stosunek św. Teodora do kontemplacji jako najwyższej wartości dorobku monastycznego. Słowa opata Studi o ascecie, który po oczyszczeniu wspiął się na górę kontemplacji 422, znajdują paralelę w dziele liturgicznym św. Teodory 423. Co więcej, ks. Teodor bezpośrednio definiuje mnicha jako widzącego Boga: „Mnich to bowiem ten, który patrzy tylko na Boga, pragnie jedynie Boga, jest oddany jedynie Bogu, woli służyć Bogu, ma pokój z Bogiem i jest przyczyną pokoju dla innych” 424. Z tego jasno wynika, że dla św. Teodory znaczeniem życia monastycznego jest zjednoczenie z Panem („ma pokój z Bogiem”) i dzielenie się tym doświadczeniem komunii z Bogiem z innymi. W jednym z katechumenów opat Studii wzywa braci: „...każdego dnia będziemy zdobywać skarb wieczny – modlitwy, błagania, prośby, dziękczynienie (1 Tm 2,1), łzy, skruchę, oświecenie, dobrą kontemplację” 425. Tutaj, wymieniając bogactwa duchowe, „dobro kontemplacji” zdaje się wieńczić ten ciąg, co wskazuje na ich szczególną wartość dla ascety. Z powyższych „skarbów wieczności”: modlitw, dziękczynienia, łez, dobrej kontemplacji - wszystkie mają charakter dialogiczny, ukazując osobistą więź z Panem. A dokonuje się to dla opata Studia zgodnie z prawdą i bezpiecznie, poprzez odcięcie własnej woli i kierownictwo duchowe, we wspólnocie cenobialnej (jest to wspomniane już połączenie: nowicjusz – spowiednik (opat) – Chrystus). Zdaniem księdza Teodora monastycyzm cenobicki przyrównany jest do struktury życia anielskiego 426, a zatem lepiej odpowiada celowi życia ludzkiego. A to, co jest charakterystyczne dla osoby prowadzącej życie zgodne z celem swego stworzenia, wynika z następujących słów mnicha: „On [tj. osoba, czcigodny obraz Boga - K.V.] charakteryzuje się dziełem Aniołów - rozmyślaniem o błogosławieństwach niebieskich, o strukturze świata, dążeniu do miłości wielkiej Miłości (πρὸς ἀγάπην τοῦ μεγάλου ἔρωτος) i prawdziwa Botha, pędź do demonów, myśl pokornie...” 427. Z tych słów św. Teodora wynika, że naśladowanie aniołów dla człowieka polega na budowie duszy („celowanie w demony, myślenie pokorne”) do życia kontemplacyjnego („rozmyślanie o błogosławieństwach niebieskich, kochając wielką Miłość”). Z powyższego można więc wyciągnąć wniosek, że podstawą soteriologiczną, która przyświecała św. Teodorowi przy przeprowadzaniu reform, było: stworzenie takiej wspólnoty, w której jej członkowie będą mogli dogodnie (duchowo i bezpiecznie) osiągnąć zbawienie, poprzez realizację celu, jakim jest stworzenie człowieka, poprzez doskonałość monastyczną. 2.2.3. Wejście do wspólnoty monastycznej jako sakrament odnowienia obrazu Boga w człowieku Wejście do wspólnoty zbawionych dokonuje się przez sakrament chrztu. W tym sakramencie, zgodnie ze słowami św. Teodory, człowiek musi duchowo narodzić się w Synu Światła (υἱός φωτός) 428. Opat mówi zatem: „...w nim [tj. w czcionce - K.V.] odradzają się nowo konsekrowane dzieci Boże (Θεοῦ παῖδες), opuszczając narodziny z ciała i krwi i przychodząc w doskonałego człowieka (ἄνδρα τέλειον), aby przez kult Trójcy pokonali siły demoniczne…” 429 . Tutaj w słowach „narodziny z ciała i krwi” znajduje się aluzja do Jana 1,12–13, co naszym zdaniem wskazuje, że przez chrzest człowiek narodził się z Boga 430. Stąd św. Teodor, zwracając się do braci, mówi: „Dziękujmy Jemu [tj. Panu – K.V.] za to, że przyprowadził nas do adopcji (εἰς υἱοθεσίαν) przez Chrzest Święty” 431. Tym samym przez sakrament chrztu zostaje zniszczony zamknięty proces działania grzechu pierworodnego w naturze ludzkiej (o czym por. pkt. 2.1.1) zmienia się obraz jego istnienia: z „ciała i krwi” do doskonałego stanu „synów światłości”, co z kolei wyraża się w tym, że człowiek, służąc prawdziwemu Bogu, otrzymuje możliwość pokonania sił demonicznych. Co więcej, nowe państwo to stan pokrewieństwa z Bogiem – synostwa. Kolejnym sakramentem, dzięki któremu wspólnota św. Teodora stała się „sakramentem doskonałości monastycznej” (μυστήριόν ἐστι μοναχικῆς τελειώσεως) 432 – akceptacja schematu. Jednocześnie, nazywając tonsurę sakramentem, św. Teodor odwołuje się do autorytetu Areopagite Corpus 433. Dla mnicha sakrament tonury był sakramentem odnowy, skorelowanym z chrztem. Dlatego opat Studia mówi do braci: "...abyśmy... kontemplując Stwórcę wszystkiego, co istnieje - Boga, zachowali w nienaruszonym stanie nasze piękno. Bóg bowiem najpierw nas przyozdobił w raju, czyniąc nas godnymi na swój obraz i podobieństwo. Chociaż przez nieposłuszeństwo zaciemniliśmy się i zmartwiliśmy, i bardzo, ponownie przyozdobił nas łaską, obmyciem odradzającym i odnowieniem w Duchu Świętym... (Tt 3,5-6), ale jednak nawet tutaj staliśmy się niezdolni. Po raz trzeci przyozdobił nas ślubem dziewictwa, przebaczając nam wszystkie nasze grzechy, niszcząc nasze pismo (Kol 2,13-14)” 434. Z tego jasno wynika, że dla św. Teodora chrzest i tonsura są pewnymi etapami, zgodnie z darem Stwórcy („on nas ozdobił”), w przywracaniu człowiekowi utraconego pierwotnego piękna – obrazu i podobieństwa Bożego. 435. Warto zaznaczyć, że monastycyzm to pewien stopień boskiego piękna, które należy zachować i wspierać ascetycznym trybem życia („kontemplacją”). W innym oświadczeniu św. Teodor mówi o tym, co leży u podstaw takiego życia: „Bracia, postępujmy w odnowie życia, jak obiecaliśmy w chwili [przyjęcia] schematu, żyjmy w prawdzie i czci, jak przystało na świętych (Ef 5,3), w pokoju i jednomyślności, w uczciwości i szlachetności, w świętości i bezstronności, nie dając się zwieść dawnym błędom w naszej niewiedzy (1 Piotra 1,14), ale unikając namiętności jak ognia, będąc osadzeni na skale (ἐν τῆ πέτρᾳ) naszej wiary. To jest bowiem odnowienie (καινότης)” 436. Z tego jasno wynika, że u podstaw odnowy i ascetycznego stylu życia wspólnoty monastycznej leży wiara św. Teodora w Pana Jezusa Chrystusa; tak więc tutaj – „utwierdzeni na skale wiary” – wyraźna aluzja do 1 Kor. 10:4 437. O wierze jako warunku niezbędnym do sprawowania sakramentów i zbawienia mnich mówi do braci: „A jeśli wierzymy, Pan da nam wszystko, czego potrzebujemy do zbawienia…” 438. Z tego jasno wynika, że ​​wiara jest aktem komunii z Bogiem, w którym objawia się miłość Pana, gdy człowiek dobrowolnie zwraca się do Niego. Jednocześnie miłość Pana staje się wtedy zbawienna dla człowieka, gdy ten, kierowany wiarą, staje się jego przewodnikiem dla innych. W ten sposób opat Studiów, odsłaniając treść zbawczej wiary, poucza w jednej ze swoich nauk: „Albowiem wiara wspomagana miłością (Gal. 5, 6) dokonuje naszego zbawienia... Ani wiara sama w sobie, ani życie samo w sobie nie zbawia, lecz jedno i drugie zbawia, wspólnie przestrzegane i zjednoczone…” 439. Wynika z tego jasno, że wiara zbawiająca jest wtedy, gdy zwracając się do Boga, ukazuje jedność przyjętej nauki („utwierdzenie na skale wiary”) i zgodnie z nim żyć w uczynkach miłości. Prawdopodobnie w odpowiedzi na pragnienie wiary św. Teodora w fundament drogi do zbawienia – wiarę, odnowienie życia (poprzez przyjęcie ślubów) i widzenie (kontemplację) Boga – znalazło odzwierciedlenie w pragnieniu opata, aby wcielić w życie słowa Pisma Świętego: „Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony…” (Mk 16,16), „Taka jest wola Tego, który Mnie posłał, aby każdy, kto widzi Syna i wierzy w Miał życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym” (Jana 6:40). Tutaj Św. Pismo Święte wskazuje na konieczność „ujrzenia” Zbawiciela i „uwierzenia” w Niego w sprawie zbawienia człowieka. Najwyraźniej doświadczenie ewangelicznych słów Chrystusa przez św. Teodora wpłynęło na jego soteriologię. Można zatem stwierdzić, że wejście do wspólnoty opata Studytów poprzez sakrament chrztu i tonsury miało następujące znaczenie soteriologiczne: odnowienie w człowieku obrazu Boga zaciemnionego przez grzech i dostrzeżenie, poprzez asymilację zbawczej wiary i życia według niej, przybrania do Boga. 2.2.4. Kierując się ideałami ewangelicznymi wczesnochrześcijańskiej wspólnoty Innym sakramentem, przez który przede wszystkim została stworzona wspólnota Studytów i prowadzona ku zbawieniu, był sakrament Eucharystii. Zatem to w nim, według słów świętego, objawia się pełnia miłości Boga do człowieka: "On [tj. Pan - K.V.] nie tylko za nas umarł, ale także ofiarował się nam jako pokarm. Cóż jeszcze wyraźniej może okazać Jego silną 440 (κραταιάν) miłość [do nas]? A co jest zbawienniejsze dla duszy? 441. Z tego jasno wynika że zbawieniem człowieka jest komunia z miłością Boga, co z kolei wiąże się z dużą odpowiedzialnością za nabyty Dar. Opat Studiów, zwracając się do braci, mówi o tym: „Ale wy, umiłowani, jako uczniowie cichego i spokojnego Mistrza żyjcie pokornie i spokojnie, mając pokój i świętość ze wszystkimi, których nikt inny nie ujrzy Pana (Hbr 12,14), a szczególnie czcijąc Ciało i Krew Pani, z którą mamy. miał zaszczyt uczestniczyć... Ręka, która strzeże Boskiego skarbu, niech nie dotyka tego, czego nie powinien. Ale wszystkie członki, jako członkowie Chrystusa, muszą być zachowywane i zachowywane [w czystości]” 442. Z tych słów jasno wynika, że ​​ten, kto uczestniczy w miłości Bożej, powinien żyć według tego Daru. Zatem według przekonania św. Teodora warunkiem koniecznym pozostania we wspólnocie wiernych jest pragnienie świętości i czystości: „Kto kala ciało, nie jest już członkiem Chrystusa, mściwy nie jest członkiem Chrystusa, opętany jakąkolwiek inną namiętnością nie jest członkiem Chrystusa i dlatego nie jest godzien uczestnictwa w Świętych Tajemnicach (συμμετέχειν τῶν ἁγιασμάτων) 443 ... Uświęcajmy się więc i oczyszczajmy, abyśmy mogli godnie nazywać się członkami Chrystusa i uczestniczyć w Świętych Tajemnicach” 444. Stąd, biorąc pod uwagę wypowiedzi św. Teodora, zachęcającego braci do częstej Komunii 445, możemy dojść do wniosku, że opat Studium starał się stworzyć wspólnotę, która reprezentowałoby mistyczne Ciało Chrystusa, a zatem najściślejszą jedność z Bogiem. Do tego mnich wzywa w swoich katechumenach: „Trwajmy więc, bracia 446, w dobrym Panu naszym, jako ci, którzy zostali przez Niego zasadzeni jak winnica, i przynieśmy Mu skupiska cnót, aby otrzymać od Niego błogosławieństwo”447. Z tych słów jasno wynika, że ​​wspólnota opata Studian jest powołana do bycia przewodnikami miłości Boga, tworząc proces zamknięty z pozytywnym sprzężeniem zwrotnym: zasadzona przez Boga – przyniesiona do Boga – otrzymana od Boga. Rezultatem tego procesu jest wzrost miłości. Dlatego święty nie słabnie w napominaniu: „...Bracia moi, jednoczmy się coraz bardziej w jedno ciało i jednego ducha, jak szybko zostaliśmy powołani w jednej nadziei Twojego powołania (Ef 4,4), miłując się wzajemnie, gdyż jesteśmy członkami siebie nawzajem, znosząc siebie nawzajem, troszcząc się o siebie nawzajem, nosząc swoje brzemiona” 448. Z tego wynika, że rozwojowi powyższego procesu najlepiej służy monastycyzm cenobicki, w którym Stała komunikacja mnichów między sobą zakłada wiele powodów do ćwiczenia się w dziele miłości. Jest to prawdopodobnie jeden z głównych powodów wywyższenia kinowego sposobu życia nad innymi formami monastycyzmu w twórczości św. Teodory. I tak w jednym miejscu mówi: „...żyjemy wspólnotowo i podążamy drogą królewską, którą ojcowie przedłożyli ponad jakąkolwiek inną drogę” 449. Tutaj Teodor, idąc za tradycją patrystyczną, podkreśla duchową wysokość życia wspólnotowego wyrażeniem „droga królewska” 450. Co więcej, dla mnicha wyrażenie to nie tylko wskazuje na proporcjonalność wyczynu monastycznego, ale ma także pewien aspekt soteriologiczny. Świadczą o tym następujące słowa opata: "Oczywiście, wielcy są ci, którzy służą Bogu w górach, w jaskiniach i w otchłaniach ziemi (Hbr 11,38), a także wszelkiego rodzaju filary, pustelnicy i inni asceci. Ale pamiętajcie, moi umiłowani i drodzy, że Rozdawca niewysłowionych błogosławieństw, nasz Pan Jezus Chrystus, zstępując na ziemię, nie wybrał pustyni, nie słupów, ani żadnego innego z ww. żywotów, lecz tylko prawo i przykazanie posłuszeństwa” 451, – tutaj, wędrując królewską drogą do św. Teodora to przede wszystkim posłuszeństwo Bogu; naśladowanie życia Króla i Pana Jezusa Chrystusa, który przyszedł w posłuszeństwie Bogu Ojcu, aby służyć ludziom. Jednocześnie wspólnota wczesnochrześcijańska stanowi dla opata Studytów przykład struktury wspólnotowej. Tak, ks. Teodor świadczy braciom: „...panuje wśród nas zgoda, jednomyślność, jedno pragnienie i, jak to jest powiedziane w Dziejach Apostolskich (Dz 2,44), wspólność majątkowa... I wtedy zauważamy także, co z tego wynika, a mianowicie: bezobłudne posłuszeństwo, sięgające, jak pokazały przeszłe przypadki, aż do przelania krwi...” 452. Z tych słów wynika jasno, że podążanie za ideałami wczesnochrześcijańskiej wspólnoty to nie tylko wykonalne w klasztorze, ale także przynosi skuteczny rezultat – naśladowanie Chrystusa aż do krwi, czyli uczestnictwo w cierpieniach Zbawiciela („przed przelaniem krwi – posłuszeństwo”). Swoją drogą takie rozumienie ideałów monastycyzmu wspólnotowego pomaga także wyjaśnić otwartość wspólnoty Studytów w służbie społeczeństwu 453 . W ten sposób powstaje rodzina Studytów i jest prowadzona ku zbawieniu poprzez ucieleśnienie takich ewangelicznych ideałów wczesnej wspólnoty chrześcijańskiej, jak eucharystyczna jedność z Chrystusem i służba innym. Bractwo kinowe reprezentuje tutaj mistyczne Ciało Chrystusa, gdzie wszyscy są zjednoczeni z Bogiem i między sobą przez przykazanie miłości i posłuszeństwa. Stąd dzięki najbliższej jedności z Bogiem możliwa jest współpraca z Panem w kwestii wzrastania miłości i tym samym przeciwstawiania się procesowi narastającego grzechu (por. akapit 2.1.1). Ta współpraca w posłuszeństwie Bogu ukazuje soteriologiczny aspekt „królewskiej drogi” służenia wspólnocie Studytów. 2.2.5. Objawienie myśli „Królewski sposób” służenia wspólnocie Studytów, prowadząc ją do zbawienia, zakłada od każdego z jej członków osobiste pragnienie realizacji celu ludzkiego życia - uczestnictwa w Bogu i równej anielskiej służbie dla Niego. Według Teodora (patrz paragraf 2.1.1) Bóg włożył w człowieka duszę czystą i piękną, uczestniczącą w Bogu ze względu na jego boskie podobieństwo. Dlatego każdy mnich, który chce mieć udział w Bogu, musi dążyć do przywrócenia duszy jej pierwotnej czystości i piękna. Tak, ks. Teodor mówi o wielkiej wartości czystości duchowej: „Wszak tam, gdzie dla czystości duchowej osiedlił się Ojciec i Syn, i Duch Święty, tam jest tak wiele dobrego, mądrego, rozgrzewającego, pożytecznego, pouczającego, inteligentnego...” 454. Z tych słów wynika jasno, że czystość duchowa jest niezbędnym warunkiem przebóstwienia. Stąd Teodor ostrzega braci: „Jeśli dusza niestabilna zostaje skalana przez nieuporządkowane myśli (ἐκτόποις διαλογισμοῖς) 455, co wprawdzie zdarza się bardzo często (bo kto może się pochwalić nieskazitelnym sercem?), to należy ją jak najszybciej oczyścić i przywrócić do poprzedniego nastroju, aby zakorzenić się w złym nie przyniesie śmierci” 456. Te słowa pokazują, że normalnym stanem ascety wspólnoty Studio jest ciągła walka o czystość duszy, której piękno zniekształcają złe myśli. Zatem niezbędnym warunkiem przywrócenia boskości i zbawienia duszy jest objawienie myśli podczas spowiedzi. Opat przypomina więc braciom: „A chcę, abyście pamiętali, że nie ma innego leku, który by tak szybko i skutecznie działał ku zbawieniu, jak sami wiecie, jak tylko objawienie myśli” 457. Z tych słów jasno wynika, że grzeszne skłonności objawiają się jako choroba i można je wyleczyć poprzez zawierzenie swojej słabości spowiednikowi, a w konsekwencji Bogu, gdyż we wspólnocie cinenial Studite panowała mistyczna jedność: nowicjusz - spowiednik (opat) - Chrystus. Ponadto objawienie myśli i posłuszeństwo są narzędziem dalszego rozwoju duchowego w kierunku „słodkiej modlitwy” i przebóstwienia, jak mówi opat Studiyi: „Dlatego żądam od Was spowiedzi, abym mógł poznać moje dzieci, a one z kolei poznały mnie. To są prawdziwe i duchowe narodziny, szczere poddanie się; pod tym warunkiem dla tego, kto nabył ten dar [tj. mi. objawienie myśli - K.V.]" 458. Myślę, że te słowa wskazują na związek pomiędzy jednością czystości wspólnoty („Muszę poznać moje dzieci, aby one z kolei poznały mnie”) poprzez spowiedź, która z kolei, jak sądzę, odzwierciedla związek pomiędzy życiem eucharystycznym wspólnoty a posłuszeństwem wspólnotowym, w którym dokonuje się odnowa osoby, ujarzmienie jego woli („duchowe narodziny, szczere poddanie”) i dalsze W innym miejscu opat tak świadczy o przemieniającym działaniu spowiedzi: „Pan obiecuje nie tylko oczyścić skruszonego, ale i wynieść go na najwyższy poziom piękna” 459. Zwróćmy w tym miejscu uwagę na ostatnie słowa, które wskazują „stadia piękna”, etapy duchowej doskonałości. Prawdopodobnie mówimy o drabinie cnót, jak nazywa to Teodor: „...nie ma nic atrakcyjnego, pięknego, z wyjątkiem jednej cnoty godnej zaskoczenia (ἀξιάγαστος), do której powinniśmy, bracia, przede wszystkim dążyć” 460. Z tego jasno wynika, że ​​prawdziwym pięknem duszy, która po schodach wznosi ją do doskonałości, jest cnota. Z powyższych słów wynika, że ​​warunkiem wzniesienia się „po stopniach piękna” do duchowej doskonałości jest dla św. Teodora osiągnięcie czystości poprzez „lekarstwo zbawienia” – objawienie myśli. 2.2.6. Doskonałość w cnocie Św. Teodor wzywa braci: „Tylko cnota jest godna uwielbienia, gdyż sama stanowi własność nieśmiertelną i błogosławi swoich uczestników” 461. Z tego wynika jasno, że dla opata Studium nabycie cnót jest drogą do błogości. O istocie cnoty mnich tak mówi: „Cnota z natury jest czymś, co zawsze się porusza i nigdy nie zatrzymuje się w [tym] ruchu do przodu, ale zawsze prowadzi uczestniczących w nim ku lepszemu... Bezruch w dobru staje się początkiem zła” 462. Z tych słów można zrozumieć, że cnota dla św. Teodory nie jest jednoczesnym aktem dobra ani jakimś jednorazowym stanem, ale ciągłym procesem doskonalenia; co z kolei wskazuje na wizję świętego zarówno słabości natury ludzkiej, niestabilnej w dobroci, jak i zaangażowania cnoty w błogość, w ciągłe doskonalenie. W innym ogłoszeniu opat wyjaśnia, na czym polega moc cnoty: „Miłujmy raczej cnotę, gdyż czyni ona ludzi aniołami, a jeszcze bardziej bogami, zgodnie z [co powiedziano]: Az rekh: jesteście bogami z natury i synami Najwyższego (Ps. 82, 6). Jaka jest moc cnoty? Odwrócenie się od świata i zjednoczenie z Bogiem” 463. Z tych słów wynika jasno, że zbawienna moc cnoty jest w zjednoczeniu z Bogiem, 464. A mnich w jednym ze swoich nauk wyjaśnia, jak działa ta zbawienna moc: "Czas, aby sprawować nasze zbawienie, jest zawsze i wszędzie. Apostoł bowiem mówi: radujcie się zawsze, módlcie się nieustannie, dziękujcie za wszystko (1 Tes 5,16-18). Rzeczywiście, o naszym zbawieniu decydują te trzy cnoty: wieczna radość jest bowiem własnością sprawiedliwości; nieustanna modlitwa nie pozostawia w nas miejsca diabłu, a nieustanne dziękczynienie jest wyraźny dowód miłości do Boga” 465. Jednocześnie, jeśli już rozważano soteriologiczne znaczenie sprawiedliwości, jako wspomnianej już czystości duszy i dziękczynienia, jako eucharystycznego obrazu cenowickiego życia wspólnoty, to na szczególną uwagę zasługuje nieustanna modlitwa. Zatem przede wszystkim zauważamy, że całe nauczanie św. Teodora skierowane do braci przeniknięte jest wezwaniami, aby nie osłabiać modlitwy 466. To, czemu służy modlitwa, jasno wynika ze słów opata skierowanych do braci: „Stawajmy odważnie, codziennie trzeźwi, czujni, kierując nasze pragnienia do samego Boga, kontemplując Go, wylewając łzy i [przepełnieni] skruchą, oświeceni modlitwą i błagania i przyciągnięcia w ten sposób łaski Ducha Świętego” 467. Oznacza to, że modlitwa ascety powinna być owocem codziennej trzeźwości i pragnienia komunii z Bogiem, działalnością połączoną z kontemplacją i łzami skruchy, mającą na celu oświecenie i zdobycie Ducha Świętego. Do ostatniego pr. Teodor ze szczególną uwagą traktuje: „Ale wy, moje umiłowane dzieci, nasycajcie się Bogiem Boskim i Niebiańskim, pijcie do syta darami Ducha Świętego…” 468. Z tych słów jasno wynika, że ​​dla opata dary Ducha Świętego są jak pokarm, którym można i należy się karmić, lecz którym w niewyczerpanej chciwości nie można się nasycić. Jednocześnie ks. Teodor przestrzega przed błędem utożsamiania zwiedzenia diabła z wizytą w niebie i sugeruje uważną obserwację stanu duszy: "Złoczyńca [tj. diabeł - K.V.] pokazuje wszystko odwrotnie: pokazuje światło, ale tak naprawdę jest to ciemność... Jeśli chcesz życia, szukaj światła, bo Bóg i Jego przykazania są światłem. Po samym stanie twojej duszy spróbuj określić, kto do ciebie przyszedł - przyjaciel lub wróg. Jeśli uspokaja twoją duszę, nie zmiękcza jej, ale wręcz przeciwnie, dodaje jej odwagi, nie budzi w niej obojętności na kontemplacje niebieskie, lęku przed przyszłością, pragnienia przygotowanych błogosławieństw, to jest to dobry znak... Ale jeśli wprowadza w duszę zamęt, robi w niej hałas, każe skierować wzrok na ciało i krew... przepędź smoka" 469. Ciekawe, że tutaj niebiański Gość Światła pozostawia w duszy wraz ze spokojem. („spokój”), zarówno strach przed przyszłością, jak i pragnienie przyszłych błogosławieństw. Wierzymy, że jest to dowód przejawiania się w stanie przebóstwienia zarówno wielkości i doskonałości Bożej, której człowiek nie jest w stanie powstrzymać (ciągłe pragnienie „kontemplacji niebieskiej” i „pragnienie przygotowanych błogosławieństw”), jak i przejaw szczerej miłości człowieka do Boga, z której wypływa „lęk przed przyszłością”, strach przed utratą Gościa niebieskiego. Najwyraźniej to właśnie ten strach skłania ascetę do walki z diabłem; Mnich tak o tym mówi: „...uderz wroga strzałą bojaźni Bożej, kierując świętą modlitwę potrójnym wezwaniem, jak potrójny kamień, przeciwko duchowemu Goliatowi... nieustannie oświecając, stale oczyszczając, stale nabywając niebiańskich właściwości”. 470. Prawdopodobnie mówimy tu o trójcy świętych (por. paragraf 2.2.1), co jest nieco niezwykłe w porównaniu z tradycyjnym patrystycznym wzywaniem imienia Jezusa Chrystusa, w celu duchowej walki i oświecenia, 471. Można zatem stwierdzić, że piękno duszy objawia się w jej uczestnictwie w Bogu, poprzez doskonałość w cnocie, o zbawiennym działaniu tej ostatniej (obok duchowej czystości i eucharystycznej służbie wspólnoty) decyduje modlitwa z wezwaniem trynitarnym. Modlitwa ta według słów św. Teodora (i prawdopodobnie jego doświadczenia) jest skutecznym środkiem pozyskania Ducha Świętego i potężną bronią w duchowych zmaganiach ascety. 2.2.7. Bezkrwawe męczeństwo jako wspólnota ze zbawczym dziełem Chrystusa Zależność ta została już omówiona powyżej, dla św. Teodory powodzenie w czynach ascetycznych zależy od ich konsekwencji i stopnia doskonałości. Fakt, że opat Studium nawołuje do naśladowania świętych reprezentujących różne tradycje ascetyczne 472, może wskazywać na brak wyraźnych preferencji w wyborze nauczania o cnotach 473 . Myślę jednak, że są podstawy sądzić, że jeśli nie preferencje, to największą popularnością i autorytetem cieszyły się dzieła Jana Klimaka, którego „Drabina” św. Teodora nazywa ją „świętą i ustanowioną przez Boga” 474. Na wysoki autorytet ascety synajskiego wskazuje także fakt, że mnisi studyci odważyli się nawet usprawiedliwiać przed opatem, powołując się na dzieła Jana 475. Ponadto ks. Teodor w swoim testamencie nawiązał do „drabiny”, wskazując, jakiego rodzaju życie monastyczne bracia mogliby prowadzić 476. Prawdopodobnie istnieje tu podobieństwo w ascetycznym doświadczeniu Jana z Synaju i św. Teodory. Obydwa bowiem opierają się na dwóch wyczynach (ucieczce od świata i posłuszeństwie), 477 które świadczą o prawdziwej działalności monastycznej – wyrzeczeniu się własnej woli. Mnich Teodor pisze: „Drog jest wiele, a jednocześnie jedna: jedna, ponieważ cnota ma jeden początek (ἀρετὴ μονογενής), a wiele, ponieważ rozgałęzia się na wiele odrębnych sukcesów (εἰς πολλὰ κατορθώματα)...ale...przede wszystkim musimy miłość jako ofiara niepokalana, odcięcie własnej woli (ἐκκοπὴν τοῦ θελὴματος)” 478. Ostatnie słowa wskazują, że odcięcie własnej woli jest z kolei niczym innym jak ofiarą, męczeństwem. To ostatnie niekoniecznie wiąże się z dosłownym przelaniem krwi: „My bowiem z miłością i cierpliwie krocząc trudną drogą życia na krzyżu... świadczymy, że Jezus jest Chrystusem, Synem Bożym; świadczymy, że istnieje Sąd i zapłata…” 479. Z tego jasno wynika, że ​​wyznanie Chrystusa wpisuje się w sam sposób życia zakonnika. Jednocześnie mówimy nie tylko o pracy zewnętrznej („cierpliwie kroczymy trudną ścieżką życia krzyżowca”), ale także wewnętrznej; podobnie u św. Teodora znajdujemy następujące słowa: „Kto, kto jest stale narażony na ciosy myśli, nie ulega im i nie zgina kolana przed Baalem [„nie zgina kolana przed Baalem” - oczywiście nawiązanie do Pisma Świętego 480 - K.V.], ale opiera się i pokonuje namiętności - pożądliwość, wściekłość, złość, zazdrość, niewątpliwie znosi codziennie męki... "481. Tutaj aluzja do (Rz 11,2-5) wskazuje na łaskawe wybranie wiernych do Bożego powołania oraz codzienną mękę i nieprzejednaną walkę ascety o czystość duszy, o przywrócenie jej boskiego obrazu – wszystko to wyraża miłość do Boga i przybliża to dzieło do cierpień Zbawiciela na krzyżu, w których grzech zostaje pokonany i obraz Boży zostaje przywrócony w człowieku. Takie współukrzyżowanie z Chrystusem w charakterze ascety daje temu ostatniemu nadzieję zmartwychwstania niczym Zbawiciel do radości nieskończonego światła. Teodora, zgodnie z tradycją wczesnochrześcijańską, to współczucie dla Chrystusa („być uczestnikiem namiętności Chrystusa”), ofiarna komunia z Ciałem Chrystusa („Chrystus żyje we mnie”), komunia w zbawczym dziele Syna Bożego. Widzimy tu powiązanie męczeństwa z sakramentami chrztu i Eucharystii, a mianowicie: świadectwo nosicieli męki, w doświadczeniu miłości do Boga, poprzez wyznanie Prawdy Ewangelii, o zbawczej skuteczności tych sakramentów. Dla opata Studium taki dowód miłości do Boga jest gwarancją zbawienia: "Wiecie, że ci, którzy składali świadectwo za kogoś w życiu, stają się współuczestnikami jego radości i korzyści, o których dawali świadectwo. Z tego możemy wyciągnąć wniosek, że świadkowie Chrystusa... w nadchodzącym wieku zostaną z Nim ogłoszeni współdziedzicami" 484. Z tych słów wynika jasno, że dla mnicha wyczyn ascetyczny braci wspólnoty studyckiej ma na celu stawanie się poprzez świadectwo (co jest męczeństwa), współuczestnicy i współdziedzice zbawczego dzieła Chrystusa. Teodor odwoływał się zarówno do tradycji patrystycznej, jak i do swojego soteriologicznego doświadczenia doświadczenia doktryny prawosławnej. 3. Wpływ soteriologii św. Teodora na praktyczne aspekty życia kościelnego Doktryna zbawienia św. Teodora nie pozostała własnością tylko jednej wspólnoty Studytów; wydało obfite owoce. Należy zaznaczyć, że już za życia opata Studium jego poglądy soteriologiczne odegrały ważną rolę w obronie doktryny prawosławnej i kształtowaniu teologii patrystycznej. 3.1 Obrona kultu ikon Teologia ikony to ta część poglądów teologicznych św. Teodora, która jest najlepiej zbadana 485, gdyż bezpośrednio wiąże się z problematyką ruchu ikonoklastycznego i rzuca światło na ukształtowanie się jednego z najważniejszych dogmatów wiary prawosławnej – kultu ikony (dogmat ten do dziś pozostaje przeszkodą dla wielu wspólnot chrześcijańskich i w dalszym ciągu wywołuje dyskusje) 486. Jednocześnie uważamy, że soteriologiczne podstawy teologii ikony Opata Studium nie poświęcono należytej uwagi. Na te pytania ks. Teodor przedstawił w pełni rozwiniętą teologię. Przeciwko głównemu stanowisku z 754 r., zgodnie z którym przedstawienie Chrystusa na ikonie oznacza oddzielenie w Nim dwóch natur i przez to popadnięcie w starożytne herezje chrystologiczne 488, św. Teodor, idąc za tradycją patrystyczną, odpowiada nauką o jednej Osobie Boga-Człowieka. „Ale skoro zgodnie z nauką Kościoła wyznajemy, że Hipostaza Słowa była powszechną Hipostazą obu natur, w której natura ludzka otrzymała swoje hipostatyczne istnienie z właściwościami (ἰδιωμάτων) oddzielającymi ją od innych [stworzeń] tego samego rodzaju, to jest rzeczą naturalną, że tę samą Hipostazę Słowa możemy nazwać nieopisaną ze względu na naturę Bóstwa i dającą się opisać w w stosunku do odpowiadającej nam istoty, mającej istnienie nie w oddzielnie istniejącej i nie w specjalnie opisanej Osobie, poza Hipostazą Słowa, ale w tej właśnie Hipostazie, aby natura [ludzka] nie znalazła się poza hipostazą; w niej [tj. w Hipostazie Słowa], jak w odrębnej Osobie, jest kontemplowana i opisana” 489. W tym miejscu Teodor wyznaje, że na ikonie nie ma innej hipostazy niż Boska hipostaza Logosu, wyznawana i kontemplowana w Osobie ewangelicznego Chrystusa. Syn Boży jest nosicielem bardzo specyficznych cech ludzkich; w nich różni się od nas, tak jak my różnimy się od siebie; tak jak jest Jednym z Trzech w Trójcy Świętej 490. Cechy, po których rozpoznajemy Chrystusa, zostały przejęte przez Logos we Wcieleniu, stąd zaprzeczenie obrazowalności Słowa Bożego jest dla św. Teodora zaprzeczeniem Jego współistotności z nami, a co za tym idzie, obaleniem całego Domu Naszego Zbawienia 491. Soteriologiczne założenie tego stwierdzenia jest tu oczywiste: zaprzeczenie obrazowalności Chrystusa – zaprzeczenie Jego współistotność z nami w człowieczeństwie – zaprzeczenie możliwości przebóstwienia. Wychodzi to naturalnie z obiektywnej strony nauczania o zbawieniu św. Teodora, gdzie wyrzeczenie się „niewolnika” – pokornego obrazu Chrystusa, jest wyparciem się Boga jako źródła Miłości. Opat pracowni nie próbuje logicznie pogodzić niepoznawalnego w dwóch naturach Chrystusa (antynomiczne właściwości obu natur św. Teodora tylko się wzmacnia) 492 i poznawalności, przedstawialności Chrystusa jako zjawiska (o którym opowiada Ewangelia i codzienne doświadczenie Eucharystii); Św. Teodor, uznając taką antynomię za doświadczenie wiary 493, logicznie prowadzi do absurdu podejmowanej przez ikonoklastów próby epistemologicznego uzasadnienia niekonsekwencji kultu ikony 494. Na poparcie kultu ikony św. Teodor uczy o zaangażowaniu obrazu łaski Bożej 495 (poprzez charakter oblicza Chrystusa i napis imienia), który wznosi nas od obrazu do Prototypu, ze względu na obecność w tym ostatnim tożsamości hipostatycznej 496. Stąd opat wskazuje prawidłowy napis ikony: nie „obraz Chrystusa”, ale „Chrystus” 497. Mnich nie tylko urzeczywistnia doktrynę prawosławną obrazu, który powstał wcześniej, ale także załamuje go poprzez swoje duchowe doświadczenie. Porównuje więc ikonę z cieniem rzucanym przez Chrystusa, który choć ma inną istotę, jest nadal miejscem obecności Pana 498, czy księżycem odbijającym światło słońca 499. Jest mało prawdopodobne, aby takie stwierdzenia były jedynie przykładami opisowymi; są one prawdopodobnie oznaką doświadczenia św. Teodora prawdziwej komunii z Bogiem: doświadczenia obecności Pana, zobaczenia odbitego światła łaski Bożej. Dla opata Studium szansa, aby poprzez obraz Boży stać się uczestnikiem łaski Bożej, jest oczywista: „Przede wszystkim, dzieci moje, dążcie do Boga, a dusza wasza żyć będzie, starajcie się zawsze odzwierciedlać Jego oblicze w swoim czystym sercu” 500. Z tych słów jasno wynika, że ​​oczyszczone serce człowieka jest miejscem duchowej kontemplacji (por. Mt 5, 8). Taka teologia eksperymentalna ma swoją podstawę w podmiotowej stronie nauczania o zbawieniu św. Teodora, gdzie przez oczyszczenie z namiętności i doskonalenie cnót asceta osiąga jedność z Bogiem 501. Jednocześnie, zgodnie ze słowami św. Teodory, ikona służy jako pomoc w praktyce kontemplacji duchowej: „...mamy malowniczy obraz, święte światło, zbawczą pamięć, gdy widzimy Go narodzonego, ochrzczonego, dokonującego cudów, ukrzyżowanego, pogrzebanego, zmartwychwstałego, wstępującego do nieba, w którym nie możemy dać się zwieść, jak gdyby tak nie było, gdyż widzenie zbiega się z kontemplacją umysłu i przez jedno i drugie utwierdzamy się w wierze w budowaniu domu sakramentalnego” 502. Słowa te wskazują na istotne znaczenie soteriologiczne obrazu Boga w teologii św. Teodory. Jest to „pamięć zbawcza”, która koreluje ikonę z takimi sanktuariami kościelnymi, jak Pismo Święte i Eucharystia (por. Łk 22,19) i objawia ją jako jedno ze źródeł poznania tajemnicy miłości Boga do człowieka, źródło łaski Bożej. Tak więc dla św. Teodory Chrystus ukazany jest w ikonografii nie przez naturę, ale przez hipostazę (Osobę), która z kolei objawia się poprzez χαρακτήρ ewangelicznego Jezusa i Jego świętego imienia. Podstawą takich sądów jest przekonanie św. Teodora, że ​​zaprzeczenie obrazowalności Chrystusa prowadzi do zaprzeczenia Jego współistotności z nami w człowieczeństwie. Ponadto tożsamość w hipostazie, w wyglądzie, która stała się nieodłączna od drugiej Osoby Trójcy Świętej, zakłada także tożsamość w kulcie; co potwierdza Łaska Boża, łącząca czyste serca kontemplujące Ikonę, poprzez obraz z Archetyp. Tym samym ostateczne sformułowanie teologicznego uzasadnienia kultu ikon znalazło odzwierciedlenie w twórczości opata ze Studium i w oparciu o soteriologiczne poglądy ascety zostało zdeterminowane zarówno ciągłością tradycji patrystycznej (Jan z Damaszku, VII Sobór Powszechny – ikona jest konsekrowana imieniem), jak i osobistym doświadczeniem duchowym św. Teodory (Hipostaza Słowa kontemplowana jest w ikonie poprzez Postać, która jest identyczna z nazwą, wznosząca się z obrazu do Prototypu). Cerkiew prawosławna wysoko oceniła zasługi św. Teodora w obronie prawosławia, umieszczając jego imię na pierwszym miejscu wśród świętych, po biskupach, w Synodikonie w niedzielę prawosławia 504 r. 3.2 Rygoryzm w polityce kościelnej Klasztor Studyta od czasów św. Teodory aktywnie uczestniczy w życiu kościelnym i politycznym Bizancjum 505. Jednocześnie pewne poglądy opata Studian na problematyczne aspekty polityki kościelnej spowodowały potępienie patriarchy Konstantynopola nie tylko za życia ascety, ale także po jego śmierci 506. Ze względu na szczególne znaczenie, jakie przywiązywano do wyznania św. Teodora właściwej wiary dla zbawienia duszy 507 oraz niejednoznaczność ocen, jakie badacze dają do poszczególnych wypowiedzi opata Studiów na temat dyspensy kościelnej 508, uważamy, że istotne jest rozważenie soteriologicznych podstaw kościelno-politycznej walki św. Teodory. Zdecydowane potępienie św. Teodora kanonicznej arbitralności cesarzy przez sam fakt schizmy, tak ostre wypowiedzi w obliczu cesarza, jak cytaty z (Efez. 4:11-12) i (1 Kor. 12:28) z dodatkiem „ale o królach nie mówił” 509, demonstracyjne akty nieposłuszeństwa woli króla 510 – pozwalają mówić o Opat Studytów jako bojownik o niezależność Kościoła od władz cesarskich 511. Jednak bliższe przyjrzenie się wypowiedziom św. Teodory w ich kontekście historycznym pozwala mocno w to wątpić. Nie każda ingerencja władzy carskiej w sprawy kościelne powoduje uporczywe odrzucenie św. Teodora: jeśli przywrócenie pod naciskiem cesarza Nicefora obalonego Józefa na opata Studytów doprowadziło do schizmy, to arbitralność króla w instalowaniu i usuwaniu biskupów 512 nie znalazła nawet odzwierciedlenia w polemicznych dziełach świętego. Ponadto opat Studium przy każdej okazji wykorzystuje koneksje na dworze, aby wpłynąć na politykę kościelną cesarza 513, udziela rad w sprawach państwowych (jeśli mają one związek z moralnością chrześcijańską) 514 i entuzjastycznie wzywa nowo ogłoszonego cesarza do interwencji w politykę religijną 515. Uważamy, że to w pełni charakteryzuje św. Teodora jako zwolennika tradycyjnej doktryny – symfonii władz. Jeśli pozwala sobie na ostre wypowiedzi na temat cesarza, to najprawdopodobniej chodzi o osobiste grzechy królów (cudzołóstwo, szerzenie herezji), co z kolei wskazuje raczej na wysokie idee świętego. Teodory o osobie królewskiej (ta ostatnia powinna dawać przykład w przestrzeganiu tradycji kościelnej) 516. Jeżeli opat pracowni walczy z władzą cesarską jako instytucją, to nie przeciwko niej, ale o prawdziwą symfonię, o organiczne miejsce Kościoła w ciele państwa 517. Wydaje się także założenie D. E. Afinogenowa o sprzeczności na poziomie eklezjologii 518 pomiędzy patriarchą Niceforem a opatem Teodorem bezpodstawne. Bowiem po bliższym zapoznaniu się z listami Teodora jego pogląd na Kościół całkowicie zgadza się z poglądem patriarchy. Nicefor pisze: „...nawet jeśli w prawosławiu i pobożności pozostało bardzo niewielu, stanowią oni istotę Kościoła” 519. Oznacza to, że dla Patriarchy Kościół jest wspólnotą „wiernych”, nieskażoną herezją. A Teodor ma wiele miejsc, w których nazywa spowiedników wsparciem Kościoła, na przykład: „...o wasza spowiedź! Jesteście ludźmi niosącymi Chrystusa... Jesteście twierdzą Kościoła” 520, „...bo każdy, kto sprzeciwia się [ikonoklastom – K.V.] jest spowiednikiem” 521. Oto oczywiste ucieleśnienie nauki św. Teodora o zbawieniu wspólnoty przez naśladowanie Chrystusa w świadectwie Prawdy („niosący Chrystusa” mężczyźni”). W innym miejscu opat bezpośrednio wskazuje na swoją jednomyślność z patriarchą: „Ale ona [Bizancjum – K.V.] nie posłuchała, nie przyjęła tego i odrywając się od pięciogłowego ciała Kościoła – bo święty Nicefor wciąż żyje – buntuje się przeciwko Bogu Wszechmogącemu…” 522. Kościół to słowo o wielu definicjach. Bardziej prawdopodobne wydaje się, że w swojej działalności kościelno-politycznej mnich kierował się troską o zachowanie Kościoła – wspólnoty spowiedników, gdzie zbawienie osiąga się przez naśladowanie Chrystusa, przez męczeństwo za Prawdę. W spokojnych czasach jest to bezkrwawe męczeństwo (patrz akapit 2.2.7), a w niespokojnych czasach jest to pryncypialna walka o właściwą wiarę. I tak w jednym z listów do św. Teodora pisze: „To słodki wyczyn, to błogosławiony zysk – poprzez krótkotrwałe smutki i uciski lub biczowanie i krople krwi stać się bogiem i osiągnąć Boga, który naprawdę istnieje” 524. Z tego jasno wynika, że ​​dla św. Teodora wyznanie właściwej wiary, związanej z cierpieniem 525, ma aspekt wyraźnie soteriologiczny – reprezentuje ascecie drogę do przebóstwienia. Stąd jego pryncypialność w kwestii eucharystycznej czystości komunii, gdyż zgodnie z poglądami samego Czcigodnego. Teodora (por. paragraf 2.2.4) w sakramencie Komunii Ciała Krwi Pańskiej zbawienie wspólnoty dokonuje się poprzez najściślejsze zjednoczenie z Chrystusem, a osoba uczestnicząca w „τοῦ ἰoβόλου ἄρτου” heretyckiej komunii zostaje oddzielona od Chrystusa 526. Co więcej, kwestia zdefiniowania herezji jest kwestią granic Kościoła. Warto zauważyć, że Teodorowi znana jest definicja herezji Bazylego Wielkiego 527 oraz zbiór takich przez św. Eutymiusza 528. Jednakże, aby doprecyzować poglądy samego księdza na tę kwestię, uważam, że konieczne jest porównanie jego wypowiedzi podczas pierwszej („michiańskiej”) i drugiej („sprawa Józefa”) schizmy, kiedy podstawy oddzielenia się od patriarchy nie były oczywiste dla soborowej świadomości Kościół 529. Z okresu schizmy „michowskiej” zachowało się niewiele stwierdzeń (pierwsze pięć liter pierwszej księgi) i nigdzie nie wydarzyło się to, co bezpośrednio nazwano herezją, jak tylko „zbrodnią przykazania” 530, wypaczeniem Pisma Świętego i Tradycji, „wypaczeniem prawdy” 531. W tym samym czasie Teodor porozumiewał się z biskupami na wygnaniu i udawał się do kościołów na modlitwę 532. Jako fanatyk kanonów swego ojców, nie aprobował niektórych działań patriarchy Tarazjusza 533, ale nigdzie nie nazwał go heretykiem. Przeciwnie, w drugiej schizmie św. Teodor bezpośrednio nazywa to, co się wydarzyło „herezją cudzołożną” 534, naruszającą Świętą Ewangelię, znoszącą ekonomię Chrystusa 535, wyklinającą Kościół katolicki 536, Poprzednika i samego Pana świętych 537. W liście Teodor zadaje pytanie: „Czy mogło być coś gorszego od tej herezji aż do samego pojawienia się Antychrysta?” 538. Lub w innym miejscu: „Chociaż okazało się, że stało się to po herezji obrazoburczej [mówimy o pierwszym okresie ikonoklastycznym – K.V.], to jednak nie mniej niż dla tych, którzy rozumują pobożnie” 539. W liście do papieża Leona opat Studium porównuje obecny stan rzeczy z herezją eutychiańską i w związku z tym wzywa papieża, aby stał się podobny do Leona Wielkiego i zwołał sobór potępiając fałszywe nauczanie Konstantynopola 540. Teodor, odpowiadając na pytania podobnie myślących osób, formułuje zasady postępowania w czasie herezji, w których zastrzega dyscyplinę oddzielania swoich wyznawców od zwolenników patriarchy: zakaz porozumiewania się w sakramentach, modlitwy i dzielenia się posiłkami 541. Różnice w postrzeganiu pierwszej i drugiej schizmy „michowskiej” przez opata studiańskiego wydają się oczywiste. Uzasadniając swoje ostre wypowiedzi podczas drugiej schizmy, Teodor Studyta pisze: „Jeśli wasza cześć pyta, dlaczego sami tego nie powiedzieliśmy przed aresztowaniem, ale także upamiętniliśmy tych, którzy rządzili w Bizancjum, to zwróćcie uwagę, że wtedy nie było jeszcze soboru i nie ogłoszono tego niegodziwego nauczania i klątwy” 542 . Zatem dla św. Teodora tym, co przesądziło o oddzieleniu od patriarchy i duchowieństwa, nie było naruszenie kanonów przez jednostki, ale legitymizacja tych naruszeń przez sobór, z klątwą dla innowierców; podnosząc te naruszenia do rangi Świętej Tradycji. Jeśli rozstanie za Tarazjusza dla św. Teodora było jedynie pragnieniem osobistego męczeństwa za wierność słowu Ewangelii (na wzór gorliwości Jana Chrzciciela), to w „przypadku Józefa” była to bezkompromisowa walka z herezją, która ogarnęła cały Kościół, którego nauczanie gwałciło Ewangelię i obalało ekonomię Chrystusa 543. Stąd oczekiwania eschatologiczne, stąd radykalny sprzeciw ich wspólnoty wobec wszystkich, którzy przyjęli oikonomię patriarchy Nicefora. Jednak nawet tutaj, przy rozumieniu herezji, nie wszystko jest proste, gdy pojawiła się szansa na pojednanie – zgodził się św. Teodor i bez żadnej kościelnej definicji potępiającej działania soboru z 809 r. wystarczyło usunięcie Józefa. Tym samym Teodor uznał to, co się wydarzyło, nie za „całkowitą herezję” i „bezbożne nauczanie” Patriarchatu Konstantynopola, ale za naruszenie kanonów przez poszczególnych przedstawicieli tego ostatniego (Józef i cesarz Nicefor). Tym samym dla św. Teodory prawda wspólnoty kościelnej uwarunkowana jest autentyczną wiernością Świętej Tradycji, zaś czystość komunii eucharystycznej, przywrócona po usunięciu Józefa, stała się podstawowym kryterium w kwestii jedności Kościoła. To wyjaśnia stanowisko św. Teodora w sprawie kompromisowej propozycji ikonoklastów, zgodnie z którą prawosławni mogli czcić ikony, ale jednocześnie mieli obowiązek wejść w jedność eucharystyczną z duchowieństwem ikonoklastycznym 544; Mnich zdecydowanie odrzuca taką „oikonomię”, jako oddzielenie od prawdziwego Ciała Chrystusa 545. Ważne jest dla niego nie zewnętrzne przywiązanie do formy kultu prawosławnego, ale wierność prawosławnej treści dogmatycznej sakramentów kościelnych 546. Być może nie ma powodu sądzić, że św. Teodor przyznał, że jego działania w czasie schizmy były błędne, jednak z biegiem lat opat Studium był już ostrożny w negatywnej ocenie poczynań patriarchy Nicefora (w „przypadku Józefa”) i powstrzymywał od tego innych, pozostawiając to jego potomkom (o recepcji Kościoła tego sporu, odzwierciedlonej na Synodzie w Niedzielę Prawosławia, pisaliśmy już powyżej w przypisie nr 529) i ocenie słuszności Boga czyjaś strona; jednocześnie uważając, że nie jest konieczne wznowienie spraw z tamtego okresu, gdyż rodzi to niepokój i pokusę dla Kościoła Bożego 547. Jednak nawet najbliżsi uczniowie zakonnika nie usłyszeli tego wezwania; wkrótce po śmierci św. Teodora mnisi ze wspólnoty Studytów popadli w schizmę, broniąc nieomylności stanowiska swego ukochanego nauczyciela w jego schizmach 548. Szczególnie wzniosłe nauczanie św. Teodora o prawdzie tylko tej wspólnoty kościelnej, która ściśle trzyma się Ewangelii i tradycji patrystycznej, było na przestrzeni wieków wykorzystywane przez różne osobistości religijne do krytyki kościelnej polityki oikonomii 549. Tym samym soteriologiczną podstawą walki kościelno-politycznej św. Teodora stało się przekonanie świętego o prawdziwości tej wspólnoty eucharystycznej, w której przebóstwienie dokonuje się przez zjednoczenie z Chrystusem i wyznanie właściwej wiary. Granice takiej wspólnoty wyznacza prawdziwa wierność Świętej Tradycji, a kryterium jedności Kościoła jest czystość komunii eucharystycznej. Jednocześnie jest oczywiste, że dla świętego pokój i jedność w Kościele były ważniejsze niż osobiste ambicje. 3.3 Karta monastycyzmu cenobialnego Być może najpopularniejszym z dzieł opata Studium dla tradycji kościelnej, w którym znalazła odzwierciedlenie soteriologia świętego, było dziedzictwo liturgiczne świętego. A przede wszystkim jest to Karta Studia 550. Tutaj jedność modlitwy kościelnej i monastycznego sposobu życia odzwierciedla pogląd świętego na wspólnotę jako jeden organizm bosko-ludzki; tutaj, podążając za kręgiem liturgicznym, czytając katechetyczne słowa mnicha i szczegółowo regulując monastyczny sposób życia, naukę o zbawieniu św. Teodory. Tym samym krąg liturgiczny poprzez święta i modlitwy odsłania doświadczenie teologii prawosławnej. Jeśli o triadologii doświadczenia modlitewnego św. O Teodorze mówiliśmy już powyżej, to można dodać jeszcze jedno na temat jego postrzegania wydarzeń Domu Zbawienia (którego treść była także omawiana w rozdziale drugim) przez święta. Dla księdza uczczenie Teodora oznacza przede wszystkim dostrzeżenie duchowej strony zapamiętanego wydarzenia. I tak w dniu Zwiastowania opat napomina braci: „...musimy celebrować duchowo i postępować duchowo – w prawdzie i czci, w miłości, łagodności, w pokoju, w wielkoduszności, w dobroci, w Duchu Świętym (2 Kor. 6,6), aby nie okazać Ekonomii Pana naszego Jezusa Chrystusa w stosunku do nas jako próżnej i nieskutecznej” 551. Z tego jasno wynika, że strona duchowa pamiętanie o wydarzeniach Domu Bożego jest urzeczywistnieniem przyswojonych owoców odkupieńczego dzieła Chrystusa, pod przewodnictwem Ducha Świętego, jako dowód prawdziwości tego, czego dokonał Zbawiciel. Zatem krąg liturgiczny w statucie św. Teodora poprzez pewne modlitwy i ogłoszenia zaplanowane na pamiątkę wydarzeń w Domu Naszego Zbawienia jest wezwana do objawienia Prawdy dogmatów prawosławnych; i przedstawia Jej tych, którzy podążają za tą tradycją kościelną. Biorąc pod uwagę szczegółowe uregulowanie monastycznego sposobu życia w statucie św. Teodora, można zauważyć, że służy ono urzeczywistnieniu idei świętego o monastycznym sposobie życia, jako doskonałej drodze do zjednoczenia z Bogiem w organizmie teantropijnym, poprzez służbę miłości. Stąd zalecenie regularnych czytań ze „Słów katechetycznych” 552, w celu dokładniejszego przyswojenia sobie wskazówek opata studickiego. Stąd dbałość o oczyszczenie pokuty i nawrócenie 553, gdyż objawienie myśli i posłuszeństwo dla św. Teodory jest niezbędnym warunkiem wzrostu w cnocie i przebóstwieniu (patrz paragraf 2.2.5). Stąd ustalenie ogólnego trybu przyjmowania pożywienia i jego składu 554, ujednoliconego wykazu niezbędnego ubioru 555, ogólnego trybu modlitwy, pracy i wypoczynku 556. Wszystko tutaj podlega zasadom monastycyzmu wspólnotowego i odzwierciedla postrzeganie przez św. Teodora kinowego sposobu życia, jako doskonałe przywiązanie do ideału wczesnochrześcijańskiej wspólnoty, ideału służenia miłości. Statut Pracowni odzwierciedla zatem główne stanowisko soteriologii św. Teodory – zbawienie w uczynkach miłości zgodnych z wiarą prawosławną. Sam mnich bardzo cenił ścisłe przestrzeganie nakazów przyjętych w swojej wspólnocie i surowo wyrzucał tym, którzy wzbraniali się przed ich przestrzeganiem: "...dlaczego więc nie wszyscy będziecie mi posłuszni i nie postępowacie poprawnie i spokojnie, zgodnie z przepisami... W żadnym wypadku, moje dzieci, nie zostawiajcie swojej pracy w tak smutnej sytuacji. Uwierzcie mi, to jest mądrzejsze niż wszelka mądrość, świętsze niż wszelka świętość i bardziej przydatne dla was niż cokolwiek pożytecznego - abyście pozostali w stanie, do którego Pan was przywiódł. powołał was, to znaczy, abyście pozostali we wspólnocie, z waszym ojcem, z waszymi braćmi, na tym dziedzińcu, gdzie sam Bóg jest pasterzem” 557 . Ta wysoka ocena została zaakceptowana przez Kościół, co znalazło odzwierciedlenie w niezwykłym rozpowszechnieniu Reguły Studytów, której zasady stały się podstawą typikonów różnych klasztorów cenobickich Wschodu i Zachodu 558. Z powyższego wynika, że ​​soteriologia św. Teodory odcisnęła zauważalne piętno na życiu Kościoła. Ona poprzez doświadczenie sakramentu Wcielenia Bożego w doświadczeniu kontemplacji oblicza Chrystusa służyła ostatecznej formacji prawosławnej teologii ikony. Soteriologiczne poglądy świętego na strukturę cerkiewną umożliwiły utworzenie wspólnoty, która poprzez wierność Tradycji prawosławnej i wyznawanie jej czynem i słowem, aż do krwi męczeństwa, bardzo wysoko podniosła autorytet Cerkwi prawosławnej (czczącej ikony) w oczach społeczeństwa bizantyjskiego. Odzwierciedlona w Karcie soteriologia św. Teodory przyczyniła się do powszechnego upowszechnienia ideałów filmowego stylu życia. Z tego opracowania wynika, że ​​soteriologia św. Teodory jawi się jako tradycyjna nauka patrystyczna, która, przełamana osobistym doświadczeniem, służy opatowi studiańskiemu jako przewodnik po przemianach wspólnoty monastycznej. Kształtowanie się poglądów soteriologicznych przyszłego ascety rozpoczęło się pod wpływem jego najbliższego otoczenia: za sprawą matki Teoktisty – chęci ucieleśnienia ideałów ewangelicznych, a u ojca Fotina – projekcji tych ideałów na wartości społeczne (rodzina, państwo). Dzięki matce i ojcu duchowemu Platonowi św. Teodor dziedziczy gorące pragnienie odnalezienia jedności z Bogiem. Pragnienie to, poprzez wyrzeczenie się własnej woli i duchową jedność z przywódcą ascezy, znajduje wyraz w mistycznym doświadczeniu Komunii z Bogiem. Ilościowa analiza częstotliwości cytowania Pisma Świętego wykazała, że ​​nauka o zbawieniu za życia św. Teodora ukształtowała się w dużej mierze dzięki nabytemu duchowemu doświadczeniu rozumienia Słowa Bożego. Postrzegano ją, w nawiązaniu do interpretacji świętych ojców, jako wskazówkę do praktycznego działania. Mnich bardzo głęboko dostrzega tradycję patrystyczną i skupia się na takich soteriologicznych ideach monastycznej drogi do doskonałości, jak naśladowanie Chrystusa, wyrzeczenie się świata, posłuszeństwo, życie eucharystyczne wspólnoty, świadectwo światu miłości Chrystusa, męczeństwo. Dostrzegając te idee, mnich tworzy z nich przewodnik do zbawienia dla wspólnoty Studytów. Soteriologię św. Teodory definiuje jedność wiary prawosławnej i służba miłości, zgodna z wiarą. Z obiektywnej strony nauka o zbawieniu świętego jest dość tradycyjna. W swoim objaśnieniu wiary prawosławnej opat Studium przywiązuje szczególną wagę do soteriologicznego aspektu teologii Trójcy Świętej, który znajduje odzwierciedlenie w trójcach świętych. Jednocześnie, od strony subiektywnej soteriologii, rozważania św. Teodora na temat Trójcy Świętej odsłaniają nam żywe doświadczenie modlitwy opata Studium, które starał się on przekazać swojej wspólnocie. Tutaj tekst dogmatyczny, umiejętnie wpleciony przez mnicha w materię narracji o treści ascetycznej, jest postrzegany jako uzdrawiająca komunia człowieka z Prawdą niebiańską poprzez oczyszczenie serca. W ten sposób każda trójca prowadzi doświadczającego do zrozumienia i kontemplacji Trójcy Świętej. W nauczaniu o Boskiej ekonomii Chrystusa cechą poglądu opata Studytów jest akcentowanie wiary w niepojętą miłość Stwórcy i kenozy Słowa wcielonego, które stanowią obiektywną podstawę naszego zbawienia. Dla mnicha w subiektywnym aspekcie soteriologii właśnie naśladowanie Chrystusa, naśladowanie Zbawiciela w miłości i pokorze jest drogą prowadzącą człowieka do Boga. Stąd św. Teodor projektuje kluczowe etapy Ekonomii naszego zbawienia, ustanawiając sposób życia monastycyzmu kinowego, a mianowicie: Wcielenie – chrzest i tonsura (duchowe narodziny i dziewictwo), Krzyż – wyrzeczenie i posłuszeństwo (świadectwo miłości), Wniebowstąpienie – wzniesienie się (przez cnotę) do kontemplacji i przebóstwienia, Pięćdziesiątnica – poznanie Boga (poprzez komunię życie Ducha w Ciele Chrystusa). Zgodnie z tą soteriologią opat Studium tworzy ze swojej wspólnoty jeden bosko-ludzki organizm, który kroczy „królewską drogą” ewangelicznych przykazań. W organizmie tym następuje nie tylko uzdrowienie nieodwracalnego, zgubnego skutku grzechu pierworodnego w naturze ludzkiej, ale także współpraca z Bogiem w wzrastaniu miłości i świętości (mnisi są zasadzani przez Boga – przynoszą Bogu owoce cnót – otrzymują od Boga błogosławieństwa). Soteriologiczne poglądy św. Teodory nie pozostały jedynie własnością wspólnoty studytów, lecz wpłynęły na praktyczne aspekty życia Kościoła. Zatem kenoza wcielonego Słowa dla św. Teodory sugeruje możliwość istnienia ikony Chrystusa; obrazy, w których Nieopisane jest opisane przez ludzką postać, którą przyjął. Dzięki ikonie człowiek może doświadczyć realnego doświadczenia komunii z Bogiem, wznosząc się umysłem od obrazu do Prototypu; pamiętajcie o tajemnicy miłości Boga do człowieka, ujętej w kolory. Te poglądy teologiczne św. Teodory znalazły swoje odzwierciedlenie w okresie zmagań Cerkwi prawosławnej z ikonoklastami. Gorliwość wielebnego o ścisłe przestrzeganie kanonów kościelnych skłoniła go do dwukrotnego przerwania komunikacji z patriarchą. Ta walka kościelno-polityczna miała za soteriologiczną podstawę poglądy św. Teodora na temat prawdy jedynie tej wspólnoty eucharystycznej, w której przebóstwienie osiąga się poprzez wyznawanie właściwej wiary i ścisłe przestrzeganie przykazań ewangelicznych (odzwierciedlonych w kanonach kościelnych) poprzez życie „niosące Chrystusa”. Jednocześnie najmniejsze odstępstwo od tradycji kościelnej jest dla św. Teodory odejściem od Prawdy i obaleniem całego Domu Zbawienia. I chociaż rygoryzm świętego nie uzyskał aprobaty Kościoła, autorytet moralny społeczności Studian w społeczeństwie bizantyjskim stał się bardzo wysoki, co z kolei przyczyniło się do przywrócenia kultu ikony. Praktyczne zastosowanie poglądów soteriologicznych św. Teodora znalazło wyraz w reformie monastycznego sposobu życia. Zachodzi tu harmonijne połączenie cynicznego sposobu życia (osiąganie jedności z Bogiem poprzez życie eucharystyczne wspólnoty, sumienne pełnienie powierzonej posługi) i indywidualnego wyczynu mnicha (odcięcie własnej woli, modlitwa, objawienie myśli, praca cielesna), zrównoważone podejście w oderwaniu wspólnoty monastycznej od świata (ograniczenia w kontaktach z ludźmi światowymi, bezwarunkowa osobista niechęć) i jego otwarcie na świat (duchowieństwo na świeckich, działalność charytatywna i społeczna) A jeśli szczyt filmowego stylu życia społeczności Studia znalazł odzwierciedlenie w upowszechnieniu Statutu Studia, to o zbawiennych owocach doświadczenia duchowego św. Teodory - możemy sądzić po takich modlitewnikach i ascetach, jak św. Symeon Czcigodny, św. Symeon Nowy Teolog, św. Nikita Stifat. Spis źródeł i literatury Biblia: Księgi Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu: W tłumaczeniu na język rosyjski z równoległymi fragmentami i zastosowaniami. – M.: Towarzystwo Biblijne, 1995. 1. Grzegorz Teolog, arcybiskup, święty. Kreacje. Siergijew Posad. 1994. 2. Akty Soborów Ekumenicznych. Petersburg, 1996. T. 4. 3. Dionizjusz Areopagita. Eseje. Interpretacje Maksyma Wyznawcy. – St. Petersburg: Alethea, 2003 (Bizantyjska Biblioteka. Źródła). 4. Jan z Damaszku, św. Trzy słowa obrony przed potępiającymi święte ikony. Ławra Św. Trójcy Sergiusza. RFA, 1993. 5. Kompletny zbiór dzieł św. Jana z Damaszku. Petersburg, 1913. T. 1. 6. Wielebny Ojciec Abba John, opat Góry Synaj. Drabina. Petersburg, 1995. 7. Czcigodny Makariusz z Egiptu. Duchowe słowa i przesłania. Zbiór typu I (Vatic.graec.694) / Przedmowa, tłumaczenie, komentarze, indeksy, A. G. Dunaev. – M.: Indrik, 2002. 8. Czcigodny Teodor Studyta. Twórczość: W 3 tomach. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2010. T. 1., 2011. T. 2., 2012. T. 3. 9. Następca Feofana. Biografia królów bizantyjskich. Petersburg, 1992. 10. Św. Amfilochiusz z Ikonium. Słowo na Wielką Sobotę. Tłumaczenie opata Wasiana (Zmeev) // Biuletyn Teologiczny. 2005–2006. nr 5–6. 11. Św. Bazyli Wielki, arcybiskup Cezarei Kapadockiej. Kreacje. W 2 tomach. M.: Syberyjski Blagozvonnitsa, 2009. T. 2. 12. Św. Ireneusz Biskup Lyonsky. Eseje. Petersburg, 1900. – Przedruk: M.: Pilgrim, 1996. 13. Twórczość błogosławionego Hieronima ze Stridona. Kijów, 1880. Część 6. 14. Stworzenia na wzór świętych naszego ojca Atanazego Wielkiego, Arcybiskupa. Aleksandria. Siergijew Posad, 1902. Część 1. 15. Twórczość św. Jana z Damaszku. Traktaty chrystologiczne i polemiczne. 16. Słowa na święta Matki Bożej / Tłum. i skomentuj. ks. M. Kozlova, D.E. Afinogenowa. M.: Martis, 1997. 16. Twórczość Studyty św. Teodora w tłumaczeniu na język rosyjski. Petersburg, 1907. T. 1., 1908. T. 2. 17. Dzieła św. Grzegorza z Nyssy. M., 1896. Część 3. 18. Dzieła naszego świętego ojca Jana Chryzostoma, arcybiskupa Konstantynopola w tłumaczeniu na język rosyjski. Ławra Zaśnięcia Świętego Poczajewa, 2005. T. 1. 19. Twórczość naszego świętego ojca Nicefora, arcybiskupa Konstantynopola. Siergijew Posad, 1907. Część 2. 20. Triodion Wielkopostny. Część 1. – M.: Rada Wydawnicza Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej, 2002. 21. Teofanes Bizancjum. Kronika bizantyjskich teofanów od Dioklecjana do królów Michała i jego syna Teofilakta / Priskusa z Poni. Opowieści Priscusa z Poni. Ryazan: Aleksandria, 2005. 22. Theodori Studitae Epistulae/wyd. G. Fatouros. Corpus Fontium Historiae Byzantinae. Seria Berolinensis. Berlin, 1992. Cz. 31/1–2. 23. Patrologiae cursus dopełnia / wyd. J.-P. Migne. Seria Graeca. Parisiis, 1860. T. 99. 24. Sancti Theodori Studitae kazania parvae catecheseos / wyd. J. Cozza Luzi, w: A. Mai // Nova patrum bibliotheca. T. 9/1. Rzym, 1888. 25. Sancti Theodori Studitae kazania magnae catecheseos / wyd. J. Cozza Luzi, w: A. Mai // Nova patrum bibliotheca. T. 9/2. Rzym, 1888. 26. Τοῦ ὁσίου Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου Μεγάλη κατήχησις. ΒιβλJον δεύτερον/ Wydawca: A.I. Papadopoulo-Keramevs // Wielki Czwarty Menaion, zebrany przez ogólnorosyjskiego metropolitę Makariusa. Listopad, dzień 11. Wydanie siódme. Aplikacja. Petersburg: Drukarnia Kirshbauma, 1904. 27. Klemens Aleksandryjski. Stromata / Tłum. z innego języka greckiego i comm. E.V. Afonasina. Petersburg: Oleg Abyshko, 2003. http://krotov.info/acts/03/1/kliment aleksandr 21.htm. > (skopiowano 19.09.2014). 28. Stoudios: Reguła klasztoru św. Jana Stoudios w Konstantynopolu http://www.doaks.org/publications/doaks onlinepublications/tvpikaPDF/typ010.pdf > (skopiowano 17.04.2010). 29. Testament Teodora Studyty dla klasztoru św. Jana Stoudios w Konstantynopolu / Timothy Miller. Dokumenty bizantyjskiej fundacji monastycznej: pełne tłumaczenie typiki i testamentów ocalałych założycieli pod redakcją Johna Thomasa i Angeli Constantinides Hero przy pomocy Gilesa Constable'a. Seria Studia Dumbarton Oaks 35. Harvard University Press. Waszyngton, DC. 2000. s. 67–83. (skopiowano 17.04.2010). 1. Afinogenov D.E. Patriarchat Konstantynopola i kryzys ikonoklastyczny w Bizancjum (784–847). M., 1997. 2. Afinogenov D.E. Opowieść o przebaczeniu cesarza Teofila i triumfie prawosławia. M.: Indrik, 2004. 3. Afinogenov D.E. Jeszcze raz o zaletach czytania „między wierszami”: Refleksje metodologiczne // Bizantyjski podręcznik czasu. 2001. T. 60. s. 201–203. 4. Baranow V.A. Ikonoklazm // Encyklopedia prawosławna / wyd. Patriarcha Moskwy i całej Rusi Cyryl. M., 2009. T. 22. s. 31–44. 5. Barmin A.V. Recenzja: Afinogenow D. E. Patriarchat Konstantynopola i kryzys ikonoklastyczny w Bizancjum (784–847). M., 1997 // Bizantyjska księga tymczasowa. 1999. T. 59. s. 249–252. 6. Besançon A. Zakazany obraz: intelektualna historia ikonoklazmu. M.: MIC, 1999. 7. Pasowanie H. Wizerunek i kult. Historia obrazu przed erą sztuki. Tłumaczenie z nim. K.A. Piganowicz. M., 2002. 8. Bibikov M.V. Literatura historyczna Bizancjum. Petersburg: Aletheya, 1998. 9. Bołotow V.V. Wykłady z historii starożytnego kościoła / wyd. sztuczna inteligencja Brylantowa. M., 1994. T. 4. 10. Valentin Asmus, prot. Recenzja: Afinogenow D. E. Patriarchat Konstantynopola i kryzys ikonoklastyczny w Bizancjum (784–847). M., 1997 // Biuletyn Teologiczny. 2004. nr 4. s. 497–510. 11. Wasiliew A.A. Historia Cesarstwa Bizantyjskiego. Czas przed wyprawami krzyżowymi (przed 1081 rokiem). Tłumaczenie z języka angielskiego A. G. Grushevoy. Petersburg, 1998. 12. Weisman A. D. Słownik grecko-rosyjski / wyd. 5. St. Petersburg: Publikacja autora, 1899. – Przedruk: M.: Gabinet grecko-łaciński Yu.A. Shichalina, 2006. 13. Włodzimierz Szmalij, ks. Teologia // Encyklopedia prawosławna / wyd. Patriarcha Moskwy i całej Rusi Cyryl. M., 2009. T. 5. s. 515. 14. Zabytki chrześcijaństwa wschodniego / Redaktor-kompilator A. M. Lidov. М.: Прогресс–Традиция, 2003. 15. Gnedich P.V. Dogmat pokuty w rosyjskiej literaturze teologicznej ostatnich pięćdziesięciu lat: Zajęcia na stopień kandydata teologii. Загорск – Москва, 1949. 16. Grossu N. Czcigodny Teodor Studyta: jego czas, życie i twórczość. Kijów, 1907. 17. Davydenkov Oleg, ksiądz. Teologia dogmatyczna. M., 2006. 18. Dionizjusz (Shlenov), opat. Dorofey Gazsky. Nauczanie ascetyczne // Encyklopedia prawosławna / wyd. Patriarcha Moskwy i całej Rusi Cyryl. М., 2010. Т. 16. C. 38–43. 19. Dionizjusz (Shlenov), opat. Andriej Kordoczkin, ks. Иоанн Лествичник. Nauczanie ascetyczne // Encyklopedia prawosławna / wyd. Patriarcha Moskwy i całej Rusi Cyryl. М., 2011. Т. 24. C. 409–421. 20. Dobroklonsky A.P. Czcigodny Teodor, spowiednik i opat Studi. Odessa, 1913. Części 1–2. 21. Zhivov V. M. „Mistagogia” Maksyma Wyznawcy i rozwój bizantyjskiej teorii obrazu // Język artystyczny średniowiecza. M.: Nauka, 1982. s. 108–127. 22. Zarin S.M. Asceza według nauki prawosławia chrześcijańskiego. Etyczne badania teologiczne. Petersburg, 1914. Książka. 2. – Przedruk: M.: Pilgrim, 1996. 23. Ignacy, zakonnica. Autorzy pieśni kościelnych. M., 2005. 24. Iszczenko D.S. Nauczanie katechetyczne Teodora Studyty w Bizancjum i wśród Słowian // Bizantyjska księga tymczasowa. 1979. T. 40. s. 157–171. 25. Kazhdan A.P. Historia literatury bizantyjskiej (650–850). Tłumaczenie z angielskiego Belozerova A.A., Vaneeva E.I. i in. Petersburg, 2002. 26. Karabinow I. Triodion Wielkopostny. Rys historyczny jego planu, składu, wydań i tłumaczeń słowiańskich. Petersburg, 1910. 27. Lurie V.M. Historia filozofii bizantyjskiej. Okres formacyjny. Petersburg: Axioma, 2006. 28. Makary (Bułhakow), metropolita. Ortodoksyjna teologia dogmatyczna. SPb., 1883 – Przedruk: M.: Pilgrim, 1999. T. 2. 29. Mansvetov I.D. Klasztor Studijski i jego cerkiew oraz zakony urzędowe // Dodatki do dzieł świętych ojców. 1884. Część 34, s. 145–221. 30. Melioransky B.M. Filozoficzna strona ikonoklazmu // Kościół i czas. 1991. nr 2, s. 37–52. 31. Menea. Listopad. M.1980. Część 1. 32. Pentkovsky A.M. Typikon patriarchy Aleksego Studyty w Bizancjum i na Rusi. M., 2001. 33. Pentkovsky A.M. Statut studia i statuty tradycji studyjnej // Dziennik Patriarchatu Moskiewskiego. 2001. nr 5. s. 69–80. 34. Piotr (Polyansky), metropolita, święty męczennik. Pierwszy list św. ap. Pawła do Tymoteusza. Doświadczenie badań historycznych i egzegetycznych. Siergijew Posad, 1897. 35. Petrenko V.I. Teologia ikony. Petersburg, 2000. 36. Kompletny modlitewnik i psałterz na każdą potrzebę. Petersburg, 2003. 37. Popow I.V., prof. Idea deifikacji na sposób starożytnego Kościoła wschodniego // prawosławnego. Rocznik kościelno-teologiczno-filozoficzny. Dodatek do czasopisma „Prawosławna Rosja” – Klasztor Świętej Trójcy, Jordanville, 2002. 38. Popov K. Recenzja eseju profesora nadzwyczajnego Priesta. N. Grossu „Wielebny Teodor Studyta: jego czas, życie i twórczość”. Kijów, 1908 // Materiały Cesarskiej Kijowskiej Akademii Teologicznej. 1910. nr 5, załącznik: Dziennik Rady Akademii z 16 grudnia 1909. s. 203–221. 39. Piotrovskaya E.K. Kroniki bizantyjskie z IX wieku. i ich odbicie w zabytkach pisarstwa słowiańsko-rosyjskiego // Prawosławna Kolekcja Palestyny. Petersburg, 1998. Wydanie. 97 (34). 40. Siergiej (Rybko), hieromnich. Od czego zacząć budowę klasztoru? // Dziennik Patriarchatu Moskiewskiego. 2003. nr 2. s. 26–33. 41. Sidorov A.I. Starożytna asceza chrześcijańska i geneza monastycyzmu. M.: Prawosławny pielgrzym, 1998. 42. Sidorov A.I. Czcigodny Makariusz z Egiptu i problem „Korpusu Makariewa” // Alfa i Omega. 1999. Nr 3(21). s. 103–129; 1999. Nr 4 (22). 43. Sidorov A.I. Czcigodny Makariusz z Egiptu. Jego życie, twórczość i teologia // Dzieła św. Makariusza z Egiptu. M., 2002. 44. Sidorov A.I. U początków kultury świętości. Zabytki starożytnego pisma kościelnego, ascetycznego i monastycznego / Artykuł wprowadzający, tłumaczenia, komentarze prof., dok. historia kościoła według A.I. Sidorow. M., 2002. 45. Skurat K.E. Wspomnienia i prace z zakresu patrolologii (I–V w.). – Yakhroma: Katedra Trójcy, 2006. 46. Skurat K.E. Doktryna o zbawieniu świętych. Atanazy Wielki. Trójcy Sergiusz Ławra, 2006. 47. Uspienski L.A. Teologia ikony Cerkwi prawosławnej. M., 1989. 48. Uspienski N.D. Nieszpory prawosławne: zarys historyczno-liturgiczny. Obrzęd całonocnego czuwania na Wschodzie i w Kościele Rosyjskim. M. Rada Wydawnicza Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego, 2004. 49. Khosroev A.L. Z historii wczesnego chrześcijaństwa w Egipcie. Na podstawie materiałów z biblioteki koptyjskiej z Nag Hammadi. M.: Priscels, 1997. 50. Khosroev A.L. Pachomiusz Wielki (Z wczesnej historii monastycyzmu cenobickiego w Egipcie). Petersburg: Wydawnictwo Instytutu Historii Rosyjskiej Akademii Nauk w Petersburgu „Nestor-Historia”, 2004. 51. Schönborn K. Ikona Chrystusa, Podstawy teologiczne. Tłumaczenie z nim. Vereshchagin EM Mediolan – Moskwa: Chrześcijańska Rosja, 1999. 52. Alexander P. J. Rady kościelne i władza patrystyczna, sobory ikonoklastyczne w Hierei (754) i św. Zofii (815) // Studia Harvarda z filologii klasycznej. 1958. tom 63. R. 493–505. 53. Grumel V. Jean Grammaticos et saint Theodore Studite // Echos d’Orient. 1937. tom. 36. s. 181–189. 54. Dagron G. Le second iconoclasme et l’établissement de l’orthodoxie (787–847) // Histoire du Christianisme des origines à nos jours. T.VI. Evêques, moines et empereurs (610–1054). Desclee. 1993. s. 135–165. 55. Hieromonk Patapios. Św. Teodor studium i problem paulicjan // Przegląd Teologiczny Grecko-Prawosławnego. 1998. Cz. 43.Nr. 1–4. Str. 143–154. 56. Irenee Hausheer. Studium Świętego Teodora. L'homme et l'ascete // Orientalia Christiana 1926. Cz. VI–1. Nr 22. 57. Janin R. Προδρόμου (Μονὴ τοῦ) ἐν τοῖς Στουδίου.... / Le siège de Constantinople et le Patriarcat Ocumenique. Les églises et les monastères // La géographie ecclésiastique de l’Empire Byzantin. Paryż, 1953. Tom 3. s. 444–455. 58. L.d'Ayala Valva. Wprowadzenie / Nelle udowodnij, la fiducia. Teodoro Studita. katechezy Piccole. Qiqaion Edizioni, 2006. 59. Lampe G.W.H. Patrystyczny leksykon grecki. Oksford: w Clarendon Press, 1961. 60. Leroy J. La reforme studite // Orientalia Christiana Analecta. 1958. tom. 153. s. 181–214. 61. Liddell H. G., Scott R. Leksykon grecko-angielski. Oksford: w Clarendon Press, 1996. 62. Lourie B. Le second iconoclasme en recherche de la vraie doktryna // Studia patristica. Tom. XXXIV. Historica, Biblica, Theologica i Philosophica. Leuven, 2001, s. 145–169. 63. Peter Hatlie. Polityka zbawienia: Teodor ze Stoudios o męczeństwie („Martyrion”) i wypowiadaniu się („Parrhesid”) // Dokumenty Dumbarton Oaks. 1996. tom. 50. R. 263–287. 64. Roman Cholij. Teodor Stoudite: porządek świętości. Oxford University Press, 2002. 65. Studer V., Brian D. Soteriologie in der Schrift und Patristik // Handbuch der Dogmengeschichte. Fryburg; Bazylea; Wiedeń, 1978. Um. 3, T. 2 a. 66. Theodore of Studios // Oxford Dictionary of Bizancjum. Nowy Jork, 1991. Cz. 3. s. 2044–2045. 67. Tomasz Pratsch. Theodoros Studites (759–826) – zwischen Dogma und Pragma // Berliner Byzantinistischen Studien. Frankfurt nad Menem, 1998. Zespół 4. 68. Ernst Werner. Die Krise im verhaltnis von Staat und Kirche in Byzanz: Theodor von Studion //Aus der Byzantinischen Arbeit der Deutschen Demokratischen Republik. Berlin, 1957. IS 113–133. 69. Gubareva O.V. Ikona i obraz // Biuletyn Kościelny. Nr 3 (328) Luty. 2006. http://www.tserkov.info/numbers/diskus/7ID~2079 (skopiowano 08.10.2007). 70. Hilarion (Alfeev), metropolita. Monastycyzm jako sakrament Kościoła // Międzynarodowa Konferencja Teologiczna Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego „Klasztory i monastycyzm: tradycja i nowoczesność” (Ławra Trójcy Świętej św. Sergiusza, 23 września 2013 r.). (skopiowano 15.10.2014). 71. Lurie V.M. Dwa Kościoły. Zagadkowe pytania o rzeczywistość Kościoła rosyjskiego i odpowiedzi św. Teodora Studyty (kopia 17.02.2010). 72. Lurie V.M. Powołanie Abrahama: idea monastycyzmu i jego ucieleśnienie w Egipcie. (skopiowano 17.02.2010). 73. Stoikoye V. Teologia liturgiczna // Sprawozdanie z konferencji „Teologia prawosławna u progu trzeciego tysiąclecia” (Moskwa, luty 2000). (skopiowano 10.07.2014). 74. Florovsky G. prot. Wcielenie i Odkupienie. Cur Deus Homo? O przyczynie wcielenia. (skopiowano 17.04.2010). 75. Jakow Krotow. Słownik świętych. (skopiowano 17.02.2010) Opis moralności panującej w społeczeństwie i Kościele w czasach mnicha można znaleźć w A.P. Dobroklonsky. Czcigodny Teodor, spowiednik i opat Studi. Odessa, 1913. Część 1, s. 151–155. Św. Teodor Studyta. Wielkie Ogłoszenie (dalej – VO). 3. 24 // Przyp. Teodor Studyta. Kreacje. T. 1. M., 2010. (Pełny zbiór dzieł świętych ojców Kościoła i pisarzy kościelnych w tłumaczeniu rosyjskim (zwany dalej PSTSO); T. 5.) s. 750. Por. Święty Feud. Stadnina. W. 3. 25 // PSTSO. T. 5. s. 751; Sancti Theodori Studitae sermones magnae catecheseos (dalej – MC) / Ed. J. Cozza Luzi, w: A. Mai // Nova patrum bibliotheca (dalej – NPB). T. 9/2. Roma, 1888. s. 83. Siergiej (Rybko), hieromnich. Od czego zacząć budowę klasztoru? // ZhMP. 2003. nr 2. s. 26. Hilarion (Alfeev), metropolita. Monastycyzm jako sakrament Kościoła // Międzynarodowa Konferencja Teologiczna Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego „Klasztory i monastycyzm: tradycja i nowoczesność” (Ławra Trójcy Świętej św. Sergiusza, 23 września 2013 r.). http://www.bogoslov.ru/text/3513905.html (skopiowano 15.10.2014). Święty Feud. Stadnina. Małe ogłoszenie (dalej - MO). 89 // PSTSO. T. 6. s. 166. Teod. Stadnina. Parvae catecheseos (dalej – PC). 89 //NPB. T. 9/1. Roma, 1888. s. 205; Więcej szczegółów w eseju historiograficznym s. 17 poniżej. W służbie św. Teodora Kościół Święty nazywa go: „mentorem prawosławia”, „nauczycielem pobożności i czystości”, „lampą wszechświata”, zob.: Menaion. Listopad. M., 1980. Część 1. s. 296. Fakt, że w tym hymnie do świętego (porównaj z troparionem z nabożeństwa ogólnego do spowiednika, zob.: Kompletny modlitewnik i psałterz na każdą potrzebę. St. Petersburg, 2003. s. 210), podobnie jak w innych tekstach nabożeństwa, dołączone są epitety, w najlepszy możliwy sposób wychwalające wyczyn spowiednika, wskazuje na znaczenie, jakie Kościół asymiluje swoją ścieżkę życiową – wyczyn mentoringu w świadectwie Prawdy. Skurat K E. Doktryna zbawienia św. Atanazego Wielkiego. Święta Trójca Sergiusz Ławra, 2006. P.3. Podobną myśl wyraził Piotr Gnedich w odniesieniu do jednego z aspektów soteriologii – dogmatu pokuty: „...zatem zadaniem dalszego studiowania doktryny pokuty nie powinno być eklektyczne zestawienie poszczególnych idei i koncepcji jako „elementów” interpretacji dogmatu, ale pogłębione studium dzieł św. ojców i całej Tradycji Kościoła i w ten sposób weryfikacja wyników i wniosków, jakie osiągnęła rosyjska myśl religijna i nauka teologiczna”, zobacz: Gnedich P.V. Dogmat pokuty w rosyjskiej literaturze teologicznej ostatnich pięćdziesięciu lat: Zajęcia na stopień kandydata teologii. Zagorsk – Moskwa, 1949. s. 163. Uważamy, że to podejście jest ważne również w przypadku holistycznego badania każdego nauczania teologicznego, które rości sobie prawo do autentyczności nauczania patrystycznego. Szczegółowe rozumienie tego terminu w tradycji patrystycznej zob.: Zarin S.M. Asceza według nauki prawosławia chrześcijańskiego. Studia etyczne i teologiczne. Petersburg, 1914. Książka. 2. – Przedruk: M.: Pilgrim, 1996. s. 4–23. Przykłady użycia terminu, jego odcieni semantycznych zob.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford: At the Clarendon Press, 1961. s. 1369. Davydenkov O. ks. Teologia dogmatyczna. M., 2006. S. 287. Por. Makary (Bułhakow), metropolita. Ortodoksyjna teologia dogmatyczna. SPb., 1883 – Przedruk: M.: Pilgrim, 1999. T. 2. s. 8–9. Wydanie krytyczne listów zob.: Fatouros G. Theodori Studitae Epistulae // CFHB. Seria Berolinensis. Berlin, 1992. Cz. 31/1–2 (zwane dalej TSE. 1–2). Tłumaczenie rosyjskie patrz: Dzieła Studyty św. Teodora w tłumaczeniu rosyjskim. St. Petersburg, 1908. T. 2 (zwany dalej TFS. T. 2). Oto tłumaczenie z PG. T. 99 i Nova Patrum Bibliotheca / wyd. J. Cozza Luzi. R., 1871. T. 8/1. Na temat prawdopodobnej liczby listów przypisywanych opatowi Studium zob.: Fatouros G. TSE. 1. S. 41* (przypis 5). Dobroklonsky A.P. Czcigodny Teodor, spowiednik i opat Studi. Odessa, 1914. Część 2, s. 66–105. Link do innych opinii badawczych można znaleźć w artykule: Peter Hatlie. Polityka zbawienia: Teodor ze Stoudios o męczeństwie („Martyrion”) i wypowiadaniu się („Parrhesid”) // DOP. 1996. tom. 50. s. 265 (przypis nr 10). Ten obszar badań dzieł św. Teodory jest w całości poświęcony pierwszemu numerowi drugiej części podstawowego dzieła A.P. Dobroklonsky'ego: Dekret Dobroklonsky A.P. op. Część 2. s. 52569. Najpełniejszą jak dotąd publikacją zapowiedzi św. Teodory jest TFS (publikowane ponownie w PSTSO. T. 5–6), gdzie dokonano tłumaczenia „Małej zapowiedzi” z wydania krytycznego Auvray: Auvray E. Τοῦ ὁσίου πατρ. ἡμ. καί ὁμολ. Θεοδώρου ἡγ. τοῦ Στουδίου Μικρὰ κατήχησις. Stadnina S. Theodori. Katecheza Parva, par. 1891 oraz „Wielkie Obwieszczenie” – część pierwsza: z rękopisu klasztoru Patmos Jana Teologa nr 111–112 (87 nauk), część druga: według tekstu greckiego, wyd. Cesarska Komisja Archeograficzna - Τοῦ ὁσίου Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου Μεγάλη κατήχησις, βιβλ. δεύτερον, ἐκδοθ. ὑπὸ τῆς αὐτοκρ. Ἀρχαιογραφικῆς Ἐπιτροπῆς, Πετρούπ. 1906, – (124 nauki), część trzecia: (46 nauk) ze wspomnianego już rękopisu (patrz wyżej) klasztoru Patmos i brakującego z NPB. T. 9–10 i 46. nauka z greckiego rękopisu klasztoru św. Pantelejmona nr 565, zob.: A. P. Dobroklonsky. Dekret. op. Część 2. S. 48. Warto zauważyć, że współcześni badacze dobrze oceniają tłumaczenie w publikacji TFS, zob.: Lurie V. History of Byzantine Philosophy. Okres formacyjny. – St. Petersburg: Axioma, 2006. s. 421 (patrz przypis). Niektóre uwagi na temat jakości tłumaczenia zob.: A.P. Dobroklonsky. Dekret. op. Część 2. s. 49–50 (patrz uwaga). Niestety nie udało nam się zdobyć wydania krytycznego „Μικρὰ κατήχησις” Ovraya, brakuje także wydania krytycznego greckiego tekstu wszystkich ksiąg „Wielkiego Katechizmu” (patrz: Ishchenko D.S. Nauczanie katechetyczne Teodora Studyty w Bizancjum i wśród Słowian // VV. 1979. t. 2). 40. s. 158), zatem w naszym opracowaniu, odwołując się do tekstów Małego Katechizmu, musieliśmy odwołać się do tego, co Cozza opublikował w NPB. 1. s. 1–318 (tutaj 134 to ogłoszenia); rozpatrując pierwszą i trzecią część „Wielkiego Katechizmu”, powołaj się na tę samą publikację (NPB. 2), w drugiej części – skorzystaj z publikacji: κατήχησις, βιβλ. δεύτερον / Wydawca: A.I. Papadopoulo-Keramevs // Wielki Czwarty Menaion, zebrany przez ogólnorosyjskiego metropolitę Makariusa. Listopad, dzień 11. Wydanie siódme. Aplikacja. Petersburg: Drukarnia Kirshbauma, 1904 (zwana dalej PC). Jednakże biorąc pod uwagę wyjątkowo słabą jakość tekstu greckiego opublikowanego w NPB. 1–2 (patrz: Dobroklonsky A. P. Op. cit. Część 2. P. 38–39), uważamy, że zasadne jest kierowanie się w badaniach publikacją naukową katechumenów św. Teodora Studyta w przekładzie rosyjskim. W przypadku Wielkiego Katechizmu taką publikacją jest PSTSO. T. 5, który zawiera poprawione tłumaczenie „Wielkich Ogłoszeń” z TFS, wskazując na rozbieżności. Podobnie do pracy nad „Małym Katechizmem” sięgniemy do poprawionego tekstu „Małych Katechizmów” z TFS opublikowanych w PSTSO, zob.: Św. Feud. Stadnina. MO // PSTSO. T. 6. s. 26–242. Święty Feud. Stadnina. W. 1. 5 // PSTSO. T. 5. s. 236 (patrz przypis). Założenia o różnej liczbie nauk w „Wielkim Katechizmie”, a także opinie badaczy na temat kolejności formowania „Dużego” i „Małego” katechizmu – zob.: Dekret Iszczenki D.S. op. s. 157, 159–161; Fatouros G. TSE. 1. S. 25*. O pożytkach swoich wskazówek św. Teodor tak przekonuje braci: „...oni [tj. zapowiedzi – K.V.] krok po kroku tłumaczą i przenoszą wasze drogie dusze z dołu na górę, a zwłaszcza z ziemi do samego nieba (τόν οὐρανὸν τοῦ οὐρανὸῦ),” zob.: Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 22 // szt. I. 71 (PSTSO. T. 5. P. 477). A poniżej: "nie ma potrzeby mówić, że nie korzystamy z pomocy katechumenów i że nie wydaje się, że odchodzimy od nauczania. Dzięki łasce Chrystusa i modlitwom mojego ojca i waszego rzeczywiście otrzymujemy dobrodziejstwo, odnosimy sukces i pomyślnie wspinamy się na górę cnót, wszyscy będąc oświeceni, uświęceni i przebóstwieni (θεοποιούμενοι),” zob.: Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 22 // szt. I. 72 (PSTSO. T. 5. P. 478). Z tych słów jasno wynika, że ​​opat Studian oceniał swoich katechumenów jako skuteczny środek do osiągnięcia celu życia chrześcijańskiego – przebóstwienia. Tutaj, w ramach „Karty św. Teodora”, rozważymy praktykę liturgiczną i dyscyplinarną klasztoru Studytów, której fundamenty tradycja przypisuje św. Teodorowi, zob.: Sokołow I.I. Czcigodny Teodor Studyta, jego działalność kościelno-społeczna i teologiczno-literacka. Szkic historyczny // PSTSO. T. 5. s. 101. Teod. Stadnina. Ttotblueats // PG. T. 99. Kol. 1704–1720; ruski. pas patrz: TFS. T. 2. s. 822–830; Dr. Redakcja: Dmitrievsky A.A., prof. Opis rękopisów liturgicznych przechowywanych w bibliotekach prawosławnego Wschodu. Tom. 1–3. Kijów, 1895–1917. T. 1: Τυπικά. 1895. s. 224–238. Tłumaczenie na język angielski z komentarzem można znaleźć w artykule: Timothy Miller. Reguła klasztoru św. Jana Stoudiosa w Konstantynopolu // BMFD. Seria Studia Dumbarton Oaks 35. Harvard University Press. Waszyngton, DC. 2000 < http://www.doaks.org/publications/doaks onlinepublications/tvpikaPDF/tvp010.pdf > (skopiowano 17.04.2010). Obie wersje Karty w tłumaczeniu rosyjskim z przypisami (wydanie naukowe - P.K. Dobrotsvetov), ​​zob.: „Hipotipoza” klasztoru Studytów // PSTSO. T. 6. s. 513–535. Mansvetov I.D. Klasztor Studijski i jego cerkiew oraz zakony urzędowe // Dodatki do dzieł świętych ojców. 1884. Część 34. s. 165. Pentkovsky A.M. Typikon patriarchy Aleksego Studyty w Bizancjum i na Rusi. M., 2001. s. 141–142. Teod. Stadnina. Testamentum // PG. T. 99. Kol. 1813–1824 (TFS. T. 2. s. 853–860). Tłumaczenie na język angielski z komentarzem można znaleźć w artykule: Timothy Miller. Testament Teodora Studyty dla klasztoru św. Jana Stoudios w Konstantynopolu // BMFD. Seria Studia Dumbarton Oaks 35. Harvard University Press. Waszyngton, DC. 2000. s. 67–83 (skopiowano 17 kwietnia 2010). Tłumaczenie rosyjskie z komentarzem zob.: Testament naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora, opata Studium // PSTSO. T. 6. s. 504–512. Teod. Stadnina. Έπιτίμια κοινὰ // PG. T. 99. Kol. 1733–1748 (TFS. T. 2. P. 838–848; PSTSO. T. 6. P. 487–498). Teod. Stadnina. Έπιτίμια καθημερινὰ // PG. T. 99. Kol. 1748–1757 (TFS. T. 2. P. 848–853; PSTSO. T. 6. P. 498–503). Dekret Dobroklonsky A.P. op. Część 1. s. 433. Mansvetov I.D. Dekret. op. s. 153. Teod. Stadnina. Oratio 2–13 // PG. T. 99. Kol. 691–902 (TFS. T. 2. P. 94–199; PSTSO. T. 6. P. 367478). W dostępnym wydaniu jest ich dziewięć, a mianowicie: słowo o czci czcigodnego i życiodajnego krzyża w środku Pięćdziesiątnicy, w wigilię świateł, w święty i wielki tydzień wielkanocny, w dzień Zaśnięcia Najświętszej Maryi Panny Theotokos, w Radzie Zakonów Niebieskich, w dniu narodzin świętego proroka Poprzednika Chrzciciela, w sprawie ścięcia świętej głowy wielkiego Chrzciciela Chrystusa i Poprzednik, na cześć wielkiego Jana Apostoła i Ewangelisty Chrystusa, na cześć chwalebnego i świętego Apostoła Chrystusa Bartłomieja – zob.: Teod. Stadnina. Oratorium 2–10 // PG. T. 99. Kol. 691–801 (TFS. T. 2. s. 94–151; PSTSO. T. 6. s. 367–431). Ponadto badacze św. Peru przypisują Teodorowi (patrz: Włodzimierz (Ikim), metropolita. Przedmowa do trzeciego tomu Dzieł św. Teodora Studyty // PSTSO. T. 7. s. 25–27) następujące słowa o świętach kościelnych: słowo o Narodzeniu Najświętszej Pani Theotokos (PSTSO. T. 7. s. 895903), o trzecim znalezieniu Uczciwej Głowy Świętego Poprzednika (PSTSO. T. 7. s. 904–907), w sobotę Akatyst (PSTSO. T. 7. s. 925–930). Należą do nich: pochwała św. Arseniusza anachority, katechetyczna mowę pogrzebową ku czci jego matki oraz mowę pochwalną ku czci jego duchowego ojca Platona – zob.: Teod. Stadnina. Oratorium 11–13 //PG. T. 99. Kol. 804–901 (TFS. T. 2. s. 151–199; PSTSO. T. 6. s. 432–477), słowo o przeniesieniu z Samotraki do Sigriany świętych relikwii najświętszego cudotwórcy, naszego ojca Teofana (PTSO. T. 7. s. 908–918). Teod. Stadnina. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Kol. 803–850 (TFS. T. 2. P. 151175; PSTSO. T. 6. P. 432–454). Teod. Stadnina. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Kol. 883–902 (TFS. T. 2. P. 189–199; PSTSO. T. 6. P. 468–477). Teod. Stadnina. Antyr. 1–3 // str. T. 99. Kol. 328–436 (TFS. T. 1. P. 119–230; PSTSO. T. 6. P. 247323). Trwa edycja tekstu greckiego z komentarzami: κονομάχων. Ε σαγωγή, Έπιμέλεια, Μετάφραση, Σχόλια – Κωνσταντίνος ιω. Δάλκος, Ἀθήνα, 1998; nie pretenduje jednak do roli krytycznej, zob.: Tamże, E. 37. Teod. Stadnina. Poemat zaprzeczenia. ikonomach. //PG. T. 99. Kol. 436–477 (TFS. T. 1. s. 191–217; PSTSO. T. 6. s. 324–351). Warto w tym miejscu zaznaczyć, że jambiczne wersety św. Teodora są znacznie obszerniejsze, zachowały się 124 fraszki (por.: PSTSO. T. S. 850–894, za wydaniem krytycznym: Speck P. Jamben auf verschiedene Gegenstande // SB. Berlin, 1968. Bd.1). Utwory te wielebnego nie mają dla naszych badań większego znaczenia, gdyż pod względem treści stanowią poetycką odsłonę tych znanych już z innych dzieł wielebnego. Teodoro, pomysły. Teod. Stadnina. Problematyczne reklamy ikonomach. //PG. T. 99. Kol. 477–485 (TFS. T. 1. P. 217–222; PSTSO. T. 6. P. 352–357). Teod. Stadnina. Przeciwne ikonomach. czapka. wrzesień //PG. T. 99. Kol. 485–497 (TFS. T. 1. P. 222–230; PSTSO. T. 6. P. 358–366). Tamże, kol. 489 i kol. 493 (odpowiednio: PSTSO. T 6. s. 361–362 i s. 362–363). Triodion Wielkopostny. M., 1992. Część 1. Mansvetov I.D. Dekret. op. Str. 160. Karabinow I. Triodion Wielkopostny. Rys historyczny jego planu, składu, wydań i tłumaczeń słowiańskich. Petersburg, 1910, s. 123–124. Tak właśnie taka postawa znalazła odzwierciedlenie w życiu św. Teodora, gdzie pewien mąż został surowo ukarany za zaniedbanie trzech pieśni opata Studium. Zobacz: Vita B // PG. T. 99. Kol. 312C-313B (PSTSO. T. 5. s. 208–209). Ponieważ twórczość hymnograficzna św. Teodora nie ogranicza się do okresu Triodionu Wielkopostnego (patrz: Włodzimierz (Ikim), metropolita. Przedmowa do trzeciego tomu Dzieł św. Teodora Studyty // PSTSO. T. 7. s. 16–22), nasz wybór wynika z faktu, że to właśnie autorstwo Flaków budzi wśród badaczy najmniej wątpliwości - zob.: Dekret Karabinowa I. op. s. 124). Przykładowo oprócz powyższych przekazów (z których pochodzą jedynie inskrypcje) w jednym z listów opat Studium przywołuje swój traktat „O oikonomii w ogóle” (Περί τῆς καθόλου οίκονομίας), napisany z okazji schizmy „michiowskiej” i również niezachowany, zob.: TSE. 1. S. 141 (TFS. T. 2. S. 305). A Życie wspomina zarówno traktaty egzegetyczne (o Księdze Rodzaju), jak i apologetyczne (z wyliczeniem i obaleniem wszelkich herezji) napisane wierszem jambicznym, zob.: Vita A // PG. T. 99. Kol. 264C (PSGSO. T. 5. P. 185). I może to być prawdą, skoro dotarły do ​​​​nas niektóre przykłady poetyckiej twórczości opata Studia, jak opisano powyżej. O prawdopodobnie istniejących dziełach św. Teodory zob. także: Fatouros G. TSE. 1. S. 36*-38*. Są to dzieła takie jak: „Cztery rozdziały” (Theod. Stud. Capit.quat. // PG. T. 99. Col. 16811684) – gdzie zebrane są fragmenty dotyczące życia ascetycznego z Małego Zwiastowania, zob.: Dekret Grossu N. op. s. 303, 304 (przypis nr 1); „Przepisy dotyczące spowiedzi i jej zezwoleń, ustalone przez niego” (Theod. Stud. De confes. et satisfact. // PG. T. 99. Kol. 1721–1730), „Zasady dotyczące niektórych pytań i odpowiedzi na nie, zebrane przez niego” (Theod. Stud. Quaedam // PG. T. 99. Kol. 1729–1734). Dzieła te mają charakter wyłącznie dyscyplinarny i kanoniczny. Przynależność takich dzieł do opata Studiów, jak: „Wyjaśnienie Boskiej Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów” (Theod. Stud. De Praesenctificatic. // PG. T. 99. Col. 16871690), „Scholia do reguł św. Bazylego Wielkiego, krótko powiedziane” (Theod. Stud. Scholion w S. Basil. // PG. T. 99. Kol. 1685–1688) i „Διδασκαλια χρονικη” (Theod. Stud. Katecheza chroniczna. // PG. T. 99. Kol. 1693–1704) – jest kwestionowana przez badaczy, zob.: Dekret Grossu N. op. S. 301302, 304 (uwaga nr 2). Pierwsze wydania i znane spisy żyć można znaleźć w: Dekret Dobroklonsky A.P. op. Część 1. s. 290. Roman Cholij. Teodor Stoudite: porządek świętości. Oxford University Press, 2002. s. 7; L.d'Ayala Valva. Wprowadzenie / Nelle udowodnij, la fiducia. Teodora Studita. katechezy Piccole. Qiqaion Edizioni, 2006. s. 6–7 (patrz przypis nr 3). Pełny tytuł życia: „Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν καὶ ὁμολογητοῦ Θεοδώρου ἡγουμένου μονῆς τῶν Στουδίου, συγγραφεὶς παρὰ Μιχαὴλ μοναχοῦ” („Życie i czyny naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora, opata klasztoru Studian, opisane przez mnicha Michała”), zob.: Vita B // PG. T. 99. Kol. 233–363 (PSTSO. T. 5. P. 170–216). Kazhdan A.P. Historia literatury bizantyjskiej (650–850). Tłumaczenie z języka angielskiego: Belozerova A.A., Vaneeva E.I. i inne. Petersburg, 2002. s. 306. Wita B // PG. T. 99. Kol. 233–363 (PSTSO. T. 5. P. 170–216). Dekret Dobroklonsky A.P. op. s. 203. Teofanes Bizancjum. Kronika bizantyjskiego Teofana od Dioklecjana do królów Michała i jego syna Teofilakta / Priskusa z Poni. Opowieści Priscusa z Poni. – Ryazan: Aleksandria, 2005. Piotrovskaya E.K. Kroniki bizantyjskie z IX wieku i ich odbicie w zabytkach pisma słowiańsko-rosyjskiego // PPS. 1998. Cz. 97 (34). s. 11–13. Na przykład o ustanowieniu patriarchy ze świeckich (Teofan Bizantyjski. Kronika… Op. cit. s. 353), o egzekucji heretyków (tamże, s. 364). Piotrovskaya E.K. Dekret. op. Str. 13. Następca Feofana. Biografia królów bizantyjskich. Petersburg, 1992. Bibikov M.V. Literatura historyczna Bizancjum. – Petersburg: Aletheya, 1998. s. 99–100. Akty Soborów Ekumenicznych. St. Petersburg, 1996. T. IV (dalej ICE). Grossu N. Czcigodny Teodor Studyta: jego czas, życie i twórczość. Kijów, 1907. Dobroklonsky A.P. Czcigodny Teodor, spowiednik i opat Studi. Jego epoka, życie i twórczość. Odessa, 1913. Część 1. 1914. Część 2. Dekret Grossu N. op. Część 1. s. 179–205. Dekret Dobroklonsky A.P. op. S. 3. Właśnie tam. s. 434 (patrz uwaga nr 1). Dekret Dobroklonsky AP. op. Część 2. Popov K. Recenzja eseju profesora nadzwyczajnego Priesta. N. Grossu „Wielebny Teodor Studyta: jego czas, życie i twórczość”. Kijów, 1908 // TKDA. 1910. nr 5, załącznik: Dziennik Rady Akademii z 16 grudnia 1909. s. 203–220. Poślubić. Dekret Dobroklonsky A.P. op. Część 1. s. XVII–XIX. Melioransky B.M. Filozoficzna strona ikonoklazmu // Kościół i czas. 1991. Nr 2. s. 3752. W szczególności zrewidowano stanowisko, że podstawą poglądów czcicieli ikon była neoplatońska (w: Grossu N.S. 200); krytyka zob.: Zhivov V.M. „Mistagogia” Maksyma Wyznawcy a rozwój bizantyjskiej teorii obrazu // Język artystyczny średniowiecza. – M.: Nauka, 1982. s. 108–127; lub na przykład spojrzenie na rolę św. Teodora w walce kościelno-politycznej: jeśli Dobrokłoński uważał go za organizatora prawosławnego ruchu oporu (Dobroklonsky A.P. część 1. s. 748), to współczesny badacz D.E. Afinogenow dość przekonująco pokazuje, że strategia walki prawosławnej wyszła od patriarchy i jest szczytem doskonałości w polityce i dyplomacji, a św. Teodor był tylko jednym ze zwolenników patriarchy, który aktywnie realizował jego plany (Afinogenow D.E. Patriarchat Konstantynopola i kryzys ikonoklastyczny w Bizancjum (784–847). M., 1997. P. 74:78). Karabinow I. Triodion Wielkopostny. Rys historyczny jego planu, składu, wydań i tłumaczeń słowiańskich. Petersburg, 1910. Wykaz analizowanych rękopisów zob.: Ibid., s. 8–11. Ignacy, zakonnica. Autorzy pieśni kościelnych. M., 2005. O drodze życia Matki Ignacego – Marii (Sokolovej) zob.: Ignacy, zakonnica. Autorzy pieśni kościelnych. M., 2005. s. 452–461. Informacje na temat różnicy w podejściu do analizy trójskładników w tym badaniu można znaleźć w nocie nr 396 poniżej. Zarin S. M. Asceza według nauki prawosławia chrześcijańskiego. Studia etyczne i teologiczne. Petersburg, 1914. Książka. 2. – Przedruk: M.: Pilgrim, 1996. Sidorov A.I. Starożytna asceza chrześcijańska i geneza monastycyzmu. – M.: Pielgrzym Prawosławny, 1998. Sidorov A.I. U początków kultury świętości. Zabytki starożytnego pisma kościelnego, ascetycznego i monastycznego / Artykuł wprowadzający, tłumaczenia, komentarze prof., dok. historia kościoła według A.I. Sidorow. M., 2002. Leroy J. La reforme studite // OCA. 1958. tom. 153. s. 181–214. Dekret Dobroklonsky A.P. op. Część 1. s. 425. Leroy J. Op. cyt. s. 190. Petera Hatliego. Polityka zbawienia: Teodor ze Stoudios o męczeństwie (Martyrion) i Wypowiadaniu się (Parrhesid) // DOP. 1996. tom. 50. s. 263–287. Petera Hatliego. Op. cyt. R. 266. Tomasza Pratscha. Theodoros Studites (759–826) – zwischen Dogma und Pragma // BBS. 1998. Zespół 4. Afinogenow D.E. Patriarchat Konstantynopola i kryzys ikonoklastyczny w Bizancjum (784847). M., 1997. Zobacz recenzje krytyczne: Barmin A.V. Recenzja: Afinogenov D.E. Patriarchat Konstantynopola i kryzys ikonoklastyczny w Bizancjum (784–847). M., 1997 // VV. 1999. T. 59. s. 249–252; Valentin Asmus, prot. Recenzja: Afinogenow D. E. Patriarchat Konstantynopola i kryzys ikonoklastyczny w Bizancjum (784–847). M., 1997 // BV. 2004. nr 4. s. 497–510. Poślubić. Afinogenow D.E. Jeszcze raz o zaletach czytania „między wierszami”: Refleksje metodologiczne // VV. 2001. T. 60. s. 201–203. Afinogenow D.E. Patriarchat Konstantynopola. Dekret. op. s. 130. Roman Cholij. Teodor Stoudite: porządek świętości. Oxford University Press, 2002. Na przykład śr. Dekret Dobroklonsky A.P. op. Część 1. s. 300 (przypis nr 2) i Roman Cholij. Op. cycek. s. 21 (notatka nr 114). Hieromonk Patapios. Św. Teodor Studium i problem paulicjan // GOTR. 1998. Cz. 43.Nr. 1–4. Str. 143–154. Hieromonk Patapios. Op. cyt. R. 145–146. Christopha Schönborna. Ikona Chrystusa; Podstawy teologii. Mediolan – Moskwa, 1999. Zobacz krytykę: Lourie B. Le second iconoclasme en recherche de la vraie doktryna // Studia Patristica. Tom. XXXIV. Historica, Biblica, Theologica i Philosophica. Leuven, 2001, s. 165–167. Poślubić. także: Teod. Stadnina. Antyr. 1 //str. T. 99. Kol. 344B (PSTSO. T. 6. P. 257–258). Christopha Schönborna. Dekret. op. s. 208. Dagron G. Le second iconoclasme et l’établissement de l’orthodoxie (787–847) // Histoire du Christianisme des origines à nos jours. T.VI. Evêques, moines et empereurs (610–1054). Desclee. 1993. s. 135–165. Bołotow V. Wykłady z historii starożytnego Kościoła / wyd. A. Brilliantova. Piotrogród, 1918. T. IV. s. 573. Besancon Alain. Zakazany obraz: intelektualna historia ikonoklazmu. M.: MIC, 1999. s. 129. Lourie B. Le second iconoclasme en recherche de la vraie doktryna // Studia Patristica. Tom. XXXIV. Historica, Biblica, Theologica i Philosophica. Leuven, 2001 Lurie V. Historia filozofii bizantyjskiej. Okres formacyjny. – Petersburg: Axioma, 2006. Tym samym sformułowanie z napisu z bramy w Halkach „..pozbawiony tchu…” (por. Lurie V. Op. cit. P. 446447), którego interpretacja jest podstawą wszelkich sądów, niekoniecznie oznacza „nikczemne zwłoki”. Na przykład wizerunek cesarza „z ziemskiej materii”, „w milczącej formie” został uhonorowany jako żywy przedstawiciel (patrz: Hans Belting. Obraz i kult. Historia obrazu przed erą sztuki. Tłumaczenie z języka niemieckiego. K. A. Piganovich. M. 2002. s. 179. Por. Besançon Alain. Op. cit. s. 138). Natomiast gwałtowny wzrost aktywności ikonograficznej w przedstawianiu zmarłego Chrystusa (ukrzyżowanie), zaobserwowany po pierwszym okresie ikonoklazmu (Lurie V.S. 449), można tłumaczyć dążeniem prawosławnych do usunięcia obrazoburczego sprzeciwu krzyża wobec ikony (por. DVS. P.536:591). Aleksandra P.J. Sobory kościelne i władza patrystyczna, sobory ikonoklastyczne w Hierei (754) i św. Zofii (815) // HSCP. 1958. tom. 63. s. 502. Datowanie wydarzeń związanych z życiem św. Teodora, podane na podstawie badań A.P. Dobroklonsky'ego, zob.: Dekret Dobroklonsky'ego A.P. op. Część 1. s. 379–380. Dekret Dobroklonsky A.P. op. Część 1. s. 763 (przypis nr 4). Krótko o życiu i twórczości św. Teodora zob. Theodore of Studios // ODB. 1991. tom. 3. s. 2044–2045. Zauważamy jednak w tym artykule, że sprowadzanie istoty działalności św. Teodora do utworzenia samodzielnej organizacji monastycznej nie jest do końca sprawiedliwe (o czym więcej poniżej). Teod. Stadnina. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Kol. 888C (PSTSO. T. 6. s. 470). Teod. Stadnina. Wita B // PG. T. 99. Kol. 236D (PSTSO. T. 5. s. 171). Na temat stanowiska zajmowanego przez Fotyna zob.: Thomas Pratsch. Op. cyt. S. 18–22. Na temat sytuacji finansowej rodziny Fotina zob.: A. P. Dobroklonsky. Dekret. op. Część 1. s. 290. Teod. Stadnina. Wita B // PG. T.99. Kol. 236C (PSTSO. T. 5. s. 171). Teod. Stadnina. Vita A // PG. T.99. Kol. 116C (PSTSO. T. 5. s. 110). Dekret Dobroklonsky A.P. op. Część 1. s. 295. Dekret Dobroklonsky A.P. op. Część 1. s. 297 (patrz obszerny przypis). Teod. Stadnina. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Kol. 897B (PSTSO. T.6. P.475). Tamże, kol. 885B (PSTSO. T. 6. s. 469). Wzmiankę o istnieniu takiej tradycji monastycznej można znaleźć w: Khosroev A.L. Pachomiusz Wielki (Z wczesnej historii monastycyzmu cenobickiego w Egipcie) - St. Petersburg: Wydawnictwo Instytutu Historii Petersburga Rosyjskiej Akademii Nauk „Nestor-Historia”, 2004, s. 194, 402. Teofanes Bizancjum. Kronika... Dekret. op. s. 374–375, 379. Teod. Stadnina. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Kol. 885B (PSTSO. T.6. s. 469). Tamże, kol. 889C (PSTSO. T.6. s. 471). Tamże, kol. 885D, 888A (PSTSO. T.6. s. 469). Roman Cholij. Op. cyt. s. 15 (notatka nr 75). Tomasza Pratscha. Op. cyt. S. 23–24. Zobacz: TSE. 1. S. 8 (TFS. 2. S. 202). Teodor nazywa więc ojca z szacunku np. prostego mnicha (TSE. 1. S. 54; TFS. 2. S. 237), podobnie mistrzem; Ostatni Teodor wymienia osoby szlacheckie – patrycjuszy (TSE. 1. S. 80; TFS. 2. S. 257) i duchownych – opata (TSE. 2. S. 622; TFS. 2. S. 464), patriarchę (TSE. 1. S. 128; TFS. 2. S. 295) i wreszcie młodszego brata (TSE. 1. S. 21; TFS. 2. S. 213). Z tego możemy jedynie przypuszczać, że wspomniany diakon był pochodzenia szlacheckiego. Ponadto w tym samym liście do św. Teodora, mówiąc o krewnych (towarzyszących mu), wspomina się jedynie o braciach według ciała: „τρεῖς ἐσμεν ἀδελφοὶ τὸ κατὰ σάρκα...” (TSE. 1. S. 7; TFS. 2. s. 202) i w ogóle nie wspomina o ojcu, opisując spotkanie z matką w drodze do Tesaloniki, w Homilii pogrzebowej na cześć tego ostatniego (co byłoby właściwe, gdyby Fotyn był jednym ze spowiedników), a jedynie o braciach, zob.: Teod. Stadnina. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Kol. 893BD (PSTSO. T.6. s. 473). TSE. 1.S.23 (TFS. 2. s. 214). TSE. 2. S. 555–556 (TFS. 2. s. 412). Poślubić. także komunikaty „Στεφάνῳ ἀδσηκρῆτις” – patrz: TSE. 2. S. 586–588 (TFS. 2. S. 435–437), „Στεφάνῳ μαγίστρῳ”, zob.: TSE. 2. S. 588–589 (TFS. 2. S. 437–438). Na przykład w jednym z listów do św. Teodora poucza: „...prawo bowiem surowo nakazuje, aby prawosławni nie utrzymywali żadnego kontaktu z niewierzącymi i nie uczestniczyli z nimi w jedzeniu, piciu i nawróceniu” (TSE. 2. S. 754; TFS. 2. s. 567), - uważamy, że opat Studian wiedział, że urzędnicy dworscy, do których się zwracał, nie mogli łączyć władzy urzędowej z powyższym prawem; Jednocześnie mnich w innym miejscu obwinia prawosławnego opata nawet za to, że nie spotkał się z represjami za przynależność do prawosławia, zob.: TSE. 2. S. 633 (TFS. 2. S. 469). Zatem istnieje oszczędność, protekcjonalność ze strony św. Teodora w stosunku do świeckich w służbie cesarza. O ile spisek przeciwko cesarzowi Leonowi św. Teodorowi spotkał się z nieukrywaną radością (TSE. 2. S. 582–584; TFS. 2. s. 433–434), o tyle bunt przeciwko Michałowi nie wzbudził jego współczucia (TSE. 2. S. 696; TFS. 2. s. 497. Por. Dobroklonsky A.P. część 2. P. 466) i to pomimo proikonicznej polityki powstańców (Continuator of Theophan. s. 34; Dobroklonsky A.P.S. 856.), a także pomimo tego, że niegodziwość cesarza Michała nie budziła wątpliwości opat Studni (Theod. Stud. PC. 74 // NPB. P. 175–177; PSTSO. T.6. P. 145–147). Punkt widzenia D.E. zasługuje tutaj na uwagę. Afinogenowa o szczególnych powiązaniach rodziny Fotinów z „grupą ormiańską” (o wprowadzeniu tego określenia [„grupy ormiańskiej”] i jego treści zob.: Afinogenow D.E. The Tale of the Forgiveness of Emperor Theophilus and the Triumph of Ortodoksja. M.: Indrik, 2004. s. 39), wśród rodzin arystokratycznych w Konstantynopolu (tamże, s. 42), oraz jakie konsekwencje, lobbowanie w ich interesach prp. Teodor. To ostatnie stwierdzenie nie ma naszym zdaniem wystarczających podstaw. Badacz uważa ks. Teodorę za autora broszur skierowanych przeciwko cesarzowi. Michał II, król polegający na greckiej szlachcie (tamże, s. 42–45). Jednocześnie naukowiec wychodzi od wypowiedzi św. Teodory: o zbuntowanym Tomaszu (niezbyt ostro), o potępieniu małżeństwa cesarza. Michała II oraz że potępiając tego cesarza święty nie skupiał się na temacie ikonoklazmu (tamże, s. 41–44). Wierzymy, że te stwierdzenia mogą być podyktowane nie tylko preferencjami rodziny i klanu. A co do buntowników: św. Teodor jednak zdecydowanie ich potępia – radzi ukarać (TSE. 2. S. 696; TFS. 2. s. 497) i to pomimo faktu, że Tomasz faworyzował prawosławnych (Vita B // PG. T. 99. Kol. 320A; PSTSO. T. 5. s. 212; por. Kontynuator Teofanesa. s. 34); w porównaniu z protestami św. Teodory przeciwko karaniu paulicjan (TSE. 2. S. 645; TFS. 2. S. 533–535. zob.: Hieromonk Patapios. Op. cit. P. 143–154) można stwierdzić, że dla opata Studiów braterski rozlew krwi jest nie mniejszym złem niż herezja. A to wskazuje, że św. Teodor częściej będzie postrzegany jako postać dbająca o interesy państwa (usytuowująca się w sferze moralnej i doktrynalnej) i będąca bardziej zwolennikiem symfonii władz niż polityki klanowej. O potępieniu małżeństwa cesarza. Michał II: zupełnie naturalne jest, że Teodor wyciąga tu analogie z Konstantynem VI (swoją drogą, gdzie wina krewnych św. Teodora była oczywista), gdyż dla opata nielegalne małżeństwo jest tym samym obaleniem wiary, co herezja: „...obalenie (dodane) do obalenia (καί καταστροφἡ ἐρῐ καταστροφἡν), prześladowanie za prześladowaniem” (Theod. Stud. PC. 74 //NPB. s. 175; PSTSO. T6. s. 146); To, co św. Teodor nie rozwija tutaj zbytnio w swoich potępianiach dotyczących deptania ślubów monastycznych (patrz: tamże), może służyć jako wskazówka, że ​​chociaż Eufrozyna składała śluby, prawie nie była tonsurowana według schematu. Dlatego sam Michał II potępił takie małżeństwo: nakazał ukaranie Tourmarcha Eutymiusza okaleczeniem za poślubienie „tego, który przyjął schemat” (Ciąg dalszy Theophan, s. 38). Stąd małżeństwo imp. Michał II może zostać potępiony przez św. Teodora nie ze względu na interesy klanu w wyborze narzeczonej, jak twierdzi D.E. Afinogenov sugeruje (Afinogenov D.E.S. 44), ale w zasadzie jako ingerencję w to, co kiedyś było poświęcone Bogu (TSE. 2. S. 739; TFS. 2. S. 564). O charakterze oskarżeń imp. Michał II: co św. Teodor w oskarżycielskim słowie (Theod. Stud. PC. 74 // NPB. P. 175–177; PSTSO. T. 6. P. 145147) wspomina jakby mimochodem ikonoklazm cesarza, mówiąc raczej o charakterze polityki religijnej Michała II (Vita B // PG. T. 99. Kol. 304C; PSTSO. T. 5. s. 204), niż o priorytecie interesów klanowych w ocenie poczynań króla (Afinogenov D. E. S. 44–45). Zauważmy też, że w tym samym oskarżycielskim słowie dwie trzecie tekstu poświęcone jest nawoływaniom do wytrwania w wierze i przygotowania się na prześladowania; Zatem wątek ikonoklazmu jest w dalszym ciągu w założeniu głównym, a ostatnia niegodziwość cesarza jest raczej okazją do przypomnienia przyczyny panującej herezji: „Czyż to nie z tej (zbrodni) [czyli nielegalnego małżeństwa Konstantyna VI – K. 5.] rozgorzały prześladowania i nieszczęścia w Kościele Bożym?” (Theod.. Stud. PC. 74 // NPB. s. 175; PSTSO. T. 6. s. 146). Tutaj wyraźnie brzmi gorliwość opata Studiów o czystość tradycji kościelnej (por. TSE. 2. S. 214–215; TFS. 2. s. 650). Z powyższego jasno wynika, że ​​dla św. Teodora interesy rodzinne i klanowe nie były decydujące w jego osądach, a wnioski D. E. Afinogenowa na temat udziału św. Teodora lub jego ludu w tworzeniu broszur przeciwko Michałowi II są dość kontrowersyjne. Zauważamy jednak, że nawet w rodzinie te interesy były odmiennie rozumiane; na przykład nielegalne małżeństwo Konstantyna VI z Teodotą (krewną św. Teodora) w związku z tym związkiem podzieliło krewnych: na tych, którzy go aprobują, i tych, którzy są temu przeciwni. Tak Thomas Pratch dzieli krewnych św. Teodory na stronę: klasztorną i pałacową (Thomas Pratsch. Op. cit. S. 57–60). Różnica poglądów nie przeszkodziła im jednak w porozumiewaniu się (tamże, s. 58). Poziom wykształcenia prz. Teodora szczegółowo omawia A.P. Dobroklonsky, patrz: Dekret Dobroklonsky A.P. op. Część 1. s. 299–303; śr. Roman Cholij. Op. cyt. Str. 19–21. Na przykład posługuje się regułami logiki Arystotelesa w „Antirrhetics” (dowód poprzez reductio ad absurdum, zob.: Theod. Stud. Antirrh. 3 // PG. T. 99. Col. 393B, 401D–404A (PSTSO. T. 6. P. 291:298) i in., potępia obrazoburcze ościeża, które nie są umiejętne w konstrukcji i według ustalonych zasad pisze własne, polemiczne, por.: TSE 2. S. 490 (TFS. 2. S. 796–797). TSE. 1. S. 139 (TFS. 2. S. 304). TSE. 2. S. 628 (TFS. 2. S. 304). śr. „...nie walczymy bowiem z ciałem i krwią, ale z księstwami, z mocami, z władcami ciemności tego świata, z duchowymi siłami niegodziwości na wyżynach” (Efez. 6:12). W przeciwieństwie do ojca, o matce św. Teodora zachowała informacje, a jej życie jest mniej więcej objęte naukami historycznymi (Dobroklonsky A.P. Op. cit. Część 1. 292–298; Thomas Pratsch. Op. cit. S. 26–42), dlatego podkreślimy tylko kluczowe aspekty natury życia rodzinnego tej niesamowitej kobiety. Teofanes Bizancjum. Dekret. op. s. 367. 292–298; Tomasza Pratscha. Op. cyt. S. 26–42), dlatego podkreślimy jedynie kluczowe aspekty natury życia rodzinnego tej niezwykłej kobiety. Teod. Stadnina. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Kol. 805 p.n.e. (PSTSO. T. 6. s. 433). Zatem to temperament Teoktisty pozwala Auxerre'owi stwierdzić, że św. Teodor: „...et toute sa vie temoigne en effet qúil fut l'image vivante de sa mere tant aimee”, zob. Irene Hausheer. Studium Świętego Teodora. L'homme et l'ascete // OC. 1926. tom. VI-1. Nr 22. s. 4. Teod. Stadnina. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Kol. 885B (PSTSO. T. 6. s. 469). Św. Teodor mówi o niektórych magicznych rytuałach (zaklęcia, przepaski, naszyjniki, amulety) związanych z porodem, które były powszechne wśród kobiet, zob. tamże, kol. 884C-885A (PSTSO. T.6. s. 468). Tamże, kol. 885C (PSTSO. T. 6. s. 469). Teod. Stadnina. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Kol. 885D (PSTSO. T. 6. s. 469). Tamże, kol. 889AB (PSTSO. T. 6. s. 471). Ibid., Kol. 889 p.n.e. (PSTSO. T. 6. s. 471). Tamże, kol. 888C (PSTSO. T.6. s. 470). TSE. 1. S. 23 (TFS. 2. S. 214). Teod. Stadnina. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Kol. 892C (PSTSO. T.6. s. 472). Teod. Stadnina. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Kol. 885D-888A (PSTSO. T6. s. 469). TSE. 2. S. 679 (TFS. 2. S. 490). TSE. 1. S. 180 (TFS. 2. S. 495). Teod. Stadnina. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Kol. 885C (PSTSO. T.6. P.469). TSE. 1. S. 147 (TFS. 2. S. 309). TSE. 1. S. 96 (TFS. 2. S. 268). TSE. 2. S. 597 (TFS. 2. S. 444). Teod. Stadnina. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Kol. 889AB (PSTSO. T.6. s. 471). Tym słowom można w pełni zaufać, gdyż... powyżej opat Studia zwraca się do słuchaczy: „Wiem, że potwierdzą to wszyscy, którzy skorzystali z jej gościnności” – zob. tamże, 888D (PSTSO. T.6. s. 470). Oznacza to, że wielebny Teodor wygłasza panegiryk osobom, które osobiście znały Teoktistę. środa: Mateusza 25:35; Łukasza 14:13; Jakuba 1:27. TSE. 1. S. 41 (TFS. 2. S. 228). Więcej informacji na temat różnych działań charytatywnych klasztoru Studite można znaleźć w artykule A.P. Dobroklonsky. Dekret. op. Część 1. s. 580–586. Wierzymy, że to wyjaśnia fakt, że wspomnienia matki św. Teodora zostały pieczołowicie zachowane przez jego uczniów i dotarły do ​​nas. Krótko, ale treściwie o św. Platonie zob. Thomas Pratsch. Op. cyt. S. 47–48. Teod. Stadnina. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Kol. 821B (PSTSO. T6. s. 441). O tym zobacz także: Vita B // PG. T. 99. Kol. 240D (PSTSO. T. 5. s. 174). Teod. Stadnina. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Kol. 809B (PSTSO. T.6. s. 435). Teod. Stadnina. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Kol. 892A (PSTSO. T.6. P. 471–472). Teod. Stadnina. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Kol. 812AB (PSTSO. T.6. s. 436). Opis monastycyzmu po okresie obrazoburczym można znaleźć w: N. Grossu. Dekret. op. s. 74–77. Teod. Stadnina. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Kol. 809B (PSTSO. T6. s. 435). TSE. 2. S. 670 (TFS. 2. S. 542). Przeczytaj więcej na ten temat od A.P. Dobroklonsky'ego: Dekret A.P. Dobroklonsky'ego. op. Część 1. s. 452–456. Na szczególną uwagę zasługują paralele z podobnymi fragmentami w pismach innych ascetów, zob.: Tamże, s. 453 (uwaga nr 2). Teod. Stadnina. Έπιτίμια καθημερινὰ // PG. T. 99. Kol. 1752B (PSTSO. T6. s. 500). Tamże, kol. 812C (PSTSO. T.6. s. 436). Te potępienia współczesnego św. Teodora monastycyzmu wskazują także, że nie chodzi tu tylko o pochwałę tradycyjnych ślubów monastycznych (negatywne przykłady były tu raczej nie na miejscu), ale o ich osobisty odbiór przez opata Studiów i św. Platona. Teod. Stadnina. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Kol. 812 p.n.e. (PSTSO. T.6. s. 436). Teod. Stadnina. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Kol. 812D (PSTSO. T.6. s. 436). O tym wielebny Teodor, zwracając się do braci, mówi: "...gdzie z tego wynikają działania umyślne i działania niewłaściwe? Czy nie dzieje się tak dlatego, że nie otwieracie, ale ukrywacie swoje szkodliwe myśli (λογισμούς)?" - patrz: Teod. Stadnina. komputer. 133 //NPB. s. 314 (PSTSO. T.6. s. 239). Teod. Stadnina. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Kol. 812D–813A (PSTSO. T.6. s. 437). Tamże, kol. 848C (PSTSO. T.6. s. 454). TSE. 1. S. 12 (TFS. 2. S. 205). TSE. 1. S.8 (TFS. 2. s. 203). Święty Feud. Stadnina. W. 1. 45 // PSTSO. T. 5. s. 327. Więcej szczegółów „o posłuszeństwie” w dziełach św. Teodora można znaleźć w artykule A.P. Dobroklonsky: Dekret Dobroklonsky A.P. op. Część 1. s. 506–510. O podobieństwach do podobnych fragmentów w pismach innych ascetów zob.: Tamże, s. 510–511 (przypis nr 5). Teod. Stadnina. Testamentum // PG. T. 99. Kol. 1824AB (PSTSO. Vol. 6. s. 511–512). Teod. Stadnina. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Kol. 825A (PSTSO. T.6. s. 443). A.P. Dobrokłoński skłonny jest widzieć w tych słowach jedynie skromność, a inicjatywę przeprowadzenia reform na wzór Żywotów przypisuje się Teodorowi, a nie Platonowi. W tym przypadku argumenty naukowca są następujące: po pierwsze, Platon „skierował się w stronę życia kontemplacyjno-ascetycznego” i nie dał się poznać jako organizator; po drugie, nie jest jasne, co przeszkodziło Platonowi rozpocząć reformę wcześniej, gdy był opatem Klasztoru Symboli. (Dekret Dobroklonsky A.P. Op. Część 1. P. 332–334). Można temu zarzucić, co następuje: po pierwsze, jeśli pragnienie życia kontemplacyjno-ascetycznego nie przeszkodziło Platonowi w uczestnictwie w VII Soborze Ekumenicznym i schizmie „michiowskiej”, to jest mało prawdopodobne, aby walka z pogwałceniem „tradycji bezprawnych, jak złe herezje” w obrębie wspólnoty monastycznej (co jest obowiązkiem duchowego przywódcy) byłaby dużą przeszkodą. Z drugiej uwagi badacza można zauważyć, że klasztor Saccoudio (w odróżnieniu od Klasztoru Symboli) był klasztorem rodzinnym, w którym autorytet opata Platona był niezaprzeczalny; a gdy tylko klasztor został założony, nie miał jeszcze ani doświadczonych mnichów, ani własnej tradycji ascetycznej, dlatego mógł wygodnie przyjąć od opata reguły różniące się od reguł obowiązujących w innych klasztorach. Teod. Stadnina. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Kol. 825C (PSTSO. T.6. s. 433). TSE. 1. S. 10 (TFS. 2. S. 204). O znaczeniu tych ideałów dla św. Teodora dobrze opisuje Peter Hatlie, zob.: Peter Hatlie. Op. cyt. Str. 263–287. Warto jednak w tym miejscu zaznaczyć, że zdaniem badacza idea naśladowania męczenników wśród opata Studium rozwinęła się z pisanych i żywych przykładów męczeństwa (tamże, s. 267), a jest to, jak sądzę, nieco uproszczone spojrzenie na materiał dowodowy, o czym mowa dalej. TSE. 1. S. 12 (TFS. 2. S. 206). TSE. 1. S. 73 (TFS. 2. S. 252) Por. słowa Świętego Patriarchy Nicefora: „...tradycja w całym swym tomie jest ta sama w istocie, przepisach i autorytecie” (Tworzenia naszego świętego ojca Nicefora, arcybiskupa Konstantynopola. Siergijew Posad, 1907. Część 2. s. 136). Jest rzeczą oczywistą, że Tradycja była w tym okresie postrzegana jako całościowe i niezmienne nauczanie Kościoła. TSE. 1. S. 74 (TFS. 2. S. 252). TSE. 1. S. 18 (TFS. 2. S. 210). Również wezwanie Opata Studium do braci „O uważnym słuchaniu Pisma Świętego” – zob.: Teod. Stadnina. Kazania katechetyczne. //PG. T. 99. Kol. 612–613; komputer. 78 //NPB. s. 183–185; Święty Feud. Stadnina. MO. 78 // PSTSO. T. 6. s. 150–152. TSE. 1. S. 132 (TFS. 2. S. 298). Znaczenie przykładów Pisma Świętego dla ideałów męczeństwa św. Teodora, zob. Peter Hatlie. Op. cyt. R. 267–268. Na temat znaczenia odwołania do Tradycji dla omówienia pierwszego i drugiego okresu ikonoklastycznego zob.: Alexander P. J. Op.cit. s. 501, 502. TSE. 1. S. 103 (TFS. 2. S. 274–275). Sformułowanie to zawiera w sposób dorozumiany klątwę na cesarza, który postępuje sprzecznie z Pismem Świętym, gdyż tekst (Gal. 1,8), do którego znajduje się tu aluzja, zawiera pewną groźbę: „A choćby my albo anioł z nieba głosił wam inną ewangelię niż ta, którą wam głosiliśmy, niech będzie wyklęty”. Do analizy wybraliśmy dziedzictwo epistolarne św. Teodora ze względu na: obecność wydania krytycznego przesłań świętego, ich cechy gatunkowe (nie ma tu związku z czytaniami liturgicznymi, jak w Opowieściach, a zatem odniesienia do Pisma Świętego nie będą z nich wynikać) oraz obecność bezpośredniego powiązania treści z kontekstem historycznym (tutaj jest żywa reakcja na znane wydarzenia). Do analizy wykorzystano dane z „Index locorum” w publikacji Faturusa, por.: TSE. 2. S. 956–972. Na temat kierunku chrystocentryczno-soteriologicznego jako centralnego dla teologii św. Pawła zob. Studer V., Brian D. Soteriologie in der Schrift und Patristik // Handbuch der Dogmengeschichte. – Fryburg; Bazylea; Wiedeń, 1978. Um. 3. T. 2 a. S.31. O podobieństwie listów św. Teodora z listami apostoła. Paul, zobacz TSE. 1. S. 39*-40*. TSE. 1. S.6 (TFS. 2. s. 201). TSE. 2. S. 214–215 (TFS. 2. s. 650). Khosroev A. L. Pachomiusz Wielki (Z wczesnej historii monastycyzmu cenobickiego w Egipcie) - St. Petersburg: Wydawnictwo Instytutu Historii Rosyjskiej Akademii Nauk w Petersburgu „Nestor-Historia”, 2004, s. 194, 402. Prp. Teodor w jednym ze swoich listów również chwali swoje duchowe dziecko za taką gorliwość: „Dobrze uczynisz, jeśli nauczysz się na pamięć (ἑκστηθίζεις) rozdziałów (Pisma Świętego)” – TSE. 2. S. 505 (TFS. 2. S. 806). Analizę tego fragmentu listu apostoła zob.: Piotr (Poljanski), Metropolita, Święty Męczennik. Pierwszy list św. ap. Pawła do Tymoteusza. Doświadczenie badań historycznych i egzegetycznych. Siergijew Posad, 1897. s. 407–413. Aleksander P.J. op. cyt. Str. 502. TSE. 2. S. 535 (TFS. 2. S. 397). Na temat chrystologii Maksyma Wyznawcy w odniesieniu do teologii obrazu (relacji między Osobą a naturą) zob. Christoph Schönborn. Dekret. op. s. 100–131; Poślubić. Ibid., s. 210–212. I tak o św. Maksymie Wyznawcy. Teodor wspomina tylko w dwóch miejscach, jednym w liście (TSE. 2. S. 676–677; TFS 2. P. 543), a drugim w drugim antyretyku (Theod. Stud. Antirrh. 2 // PG. T. 99. Kol. 381A (PSTSO. T. 6. 283). W liście znajduje się jedna wzmianka o Janie z Damaszku, gdzie św. Teodor, nie wymieniając nazwiska pisarza (φησιν ὁ συγγράφων), cytuje jego dzieło, zob.: TSE 1. S. 137 (TFS. 2. s. 302). Przykładowo w jednym z listów ks. Teodor zmuszony jest wyjaśnić naukę Maksyma Wyznawcy i Grzegorza z Nyssy na temat apokatastazy i m.in. wspomina o rozważeniu tej nauki przez „naszego najświętszego patriarchę”, czyli Nicefora, zob.: TSE. 2. S. 676–677 (TFS 2. S. 543544). Tak więc ks. Teodor nawiązuje do autorytetu VII Soboru Ekumenicznego w liście do Jana Grammaticusa (być może głównego teologa ikonoklastów i przyszłego patriarchy, zob.: Grumel V. Jean Grammaticos et saint Theodore Studite // Echos d’Orient. 1937. t. 36. s. 181–189), zob.: TSE. 2. S. 791 (TFS. 2. S. 593). Bliskość stanowisk ks. jest oczywista. Teodor Studyta i św. Jan z Damaszku w obronie kultu ikon; na przykład porównaj zapis imienia w teologii ikony, zob.: TSE. 2. S. 442 (TFS. 2. S. 812). A także: Kompletny zbiór dzieł św. Jana z Damaszku. St. Petersburg, 1913. T. 1. s. 362. Należy zauważyć, że postawa św. wobec VII Soboru Ekumenicznego. Teodor nie był jednoznaczny (por. TSE. 1. S. 110; TFS. 2. s. 280), a drugi: ibid., TSE. 2. S. 684 (TFS. 2. S. 494). Co więcej, fakt, że opat Studium uznał status Soboru Ekumenicznego II Soboru Nicejskiego, wskazuje na uwagę świętego na jego (soborowe) dogmatyczne znaczenie. O braku autorytetu ojców w bliskim czasie zob.: Teod. Stadnina. Antyr. 2 // str. T. 99. Kol. 380D (PSTSO. T.6. 283). Teod. Stadnina. W S. Joannis Bapt. Nativitatem // PG. T. 99. Kol. 752B–756B (PSTSO. T.6. P. 405407). Teod. Stadnina. W dekolacji S. Joann. Chrzcić. //PG. T. 99. Col.761D–68D (PSTSO. T.6. P. 411414). Teod. Stadnina. W S. Joannis Bapt. nativitatem // PG. T. 99. Kol. 753C, 756A (PSTSO. T.6. P. 406407). Poślubić. Dzieła naszego świętego ojca Jana Chryzostoma, arcybiskupa Konstantynopola w tłumaczeniu na język rosyjski. Ławra Zaśnięcia Świętego Poczajewa, 2005. T. 1. P. 601–602. głowa. Stadnina. W S. Joannis Bapt. nativitatem // PG. T. 99. Kol. 749D-752AB (PSTSO. T6. S. 404405) i Theod. Stadnina. W dekolacji S. Joann. Chrzcić. //PG. T. 99. Kol. 761BC (PSTSO. T.6. P. 410411). Dekret Dobroklonsky A.P. op. Część 1. s. 449 Teod. Stadnina. W S. Joannis Bapt. nativitatem // PG. T. 99. Kol. 752CD (PSTSO. T.6. s. 405). TSE. 2. S. 771 (TFS. 2. S. 580). TSE. 2. S. 195 (TFS. 2. S. 637). TSE. 2. S. 421 (TFS. 2. s. 768 w tym wydaniu list błędnie wpisano „Do mnicha Antoniego” zamiast „Mnich Arseny”, zob.: Dobroklonsky A.P. Op. cit. część 2. s. 347, przypis nr 2). Dekret Dobroklonsky A.P. op. Część 1. s. 422–425. Dekret Grossu N. op. s. 72–73. Leroy J. Op. cyt. R. 190. Roman Cholij. Op. cyt. s. 35–36. Dlatego nawet w swoim testamencie ks. Teodor poucza przyszłego opata: „Nie wolno przekraczać praw i kanonów świętych ojców, przede wszystkim (πρό γε πάντων)) - boskiego i wielkiego Bazylego” (Theod. Stud. Testamentum // PG. T. 99. Kol. 1820C; PSTSO. T.6. P. 510). Choć palestyńska tradycja filmowa, opisana w pismach Doroteusza z Gazy, dla św. Teodory najwyraźniej cieszyła się dużym autorytetem. Wskazują na to tradycje palestyńskie w statucie studia, zob.: Pentkovsky A.M. Statut studia i statut tradycji studyjnej // ZhMP. 2001. Nr 5.S. 71–73. Sidorov A.I. U początków kultury świętości. Dekret. op. s. 69. Stworzenia niczym święci naszego ojca Atanazego Wielkiego, arcybiskupa Aleksandrii. Trójca Święta Sergiusz Ławra, 1903. Część 3. s. 180. „A świat przemija i jego pożądliwość wraz z nim, lecz kto pełni wolę Bożą, trwa na wieki” (1 Jana 2:17). Porównaj instrukcję św. Antoniego, zob.: Dzieła Atanazego Wielkiego. Dekret. op. s. 193–194. „Nie miłujcie świata ani tego, co jest na świecie; jeśli ktoś miłuje świat, nie ma w nim miłości Ojca” (1 Jana 2:15). Poślubić. Pouczenie św. Antoniego, przyswojone mu przez kompilator jego życia, zob.: Dzieła Atanazego Wielkiego. Dekret. op. s. 192. „Miłość jest z Boga i każdy, kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga. Kto nie kocha, nie poznał Boga, bo Bóg jest miłością” (1 Jana 4,7-8). "I poznaliśmy miłość, jaką Bóg ma do nas, i uwierzyliśmy w nią. Bóg jest miłością, a kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg w nim" (1 Jana 4:16). O obecności idei „chrześcijańskiej gnozy” u św. Antoniego (w przypisywanych mu przekazach) zob. Sidorov A.I. U początków kultury świętości. Dekret. op. s. 84. Dzieła Atanazego Wielkiego. Dekret. op. s. 195–197. Ibidem, s. 193; Khosroev A.L. Pachomiusz Wielki. Dekret. op. s. 92–93. Zwracając uwagę na wpływ osobowości św. Antoniego na szerzenie ideałów monastycyzmu przez prof. Sidorowa A.I. pisze: „Chwała jego [tj. o św. Antonim – K.V.] jako wielkiego świętego rozprzestrzeniła się po okolicznych terenach i przyciągała wielu... Nawet gdy ośrodki życia monastycznego powstawały samodzielnie, wielki starszy był dla nich „punktem przyciągania” i między nimi a św. Antonim nawiązała się ścisła relacja” – zob. Sidorow A.I. Starożytna asceza chrześcijańska i geneza monastycyzmu. – M.: Pielgrzym Prawosławny, 1998. S. 129, 134. Dzieła Atanazego Wielkiego. Dekret. op. P. 193. Sidorov A.I. Starożytna asceza chrześcijańska i geneza monastycyzmu. Dekret. op. s. 125–127. Khosroev A.L. Pachomiusz Wielki. Dekret. op. s. 201. Problem autorstwa „Korpusu Makaryjewskiego” jest tematem gorąco dyskutowanym w patrolologii, na przykład patrz A.I. Sidorow. Czcigodny Makariusz z Egiptu i problem „Korpusu Makariewa” // Alfa i Omega. 1999. Nr 3 (21). s. 103–129; 1999. Nr 4 (22). s. 136–165. Poślubić. Czcigodny Makariusz z Egiptu. Duchowe słowa i przesłania. Zbiór typ I (Vatic. graec. 694) / Przedmowa, tłumaczenie, komentarze, indeksy, A.G. Dunaev. – M.: Indrik, 2002. s. 12–36. Zobacz także: Sidorov A.I. Czcigodny Makariusz z Egiptu. Jego życie, twórczość i teologia // Dzieła św. Makariusza z Egiptu. M., 2002. s. 3–94. Jednak dla naszych badań naukowe rozwiązanie problemu autorstwa „Korpusu Makarewskiego” nie jest tak ważne, jak znaczenie, jakie Tradycja nadała tym dziełom, przypisując im autorstwo egipskiego ascety. Popow I.V. Idea deifikacji w starożytnym Kościele wschodnim. M., 1909. s. 14–15. Sidorov A. I. Czcigodny Macarius z Egiptu. Dekret. op. s. 71–74. Właśnie tam. s. 74–76, s. 80–85, s. 91–92. Sidorov A.I. U początków kultury świętości. Dekret. op. s. 103–104. Sidorov A.I. Starożytna asceza chrześcijańska i geneza monastycyzmu. Dekret. op. s. 117–118 (patrz uwaga). Lurie V. M. Powołanie Abrahama: idea monastycyzmu i jego wcielenie w Egipcie. (skopiowano 17.02.2010). Sidorov A.I. Starożytna asceza chrześcijańska i geneza monastycyzmu. Dekret. op. s. 26–53. Na przykład jeden z pierwszych myślicieli chrześcijańskich pisze: "Męczeństwo polega więc na wyznawaniu Boga. A jeśli tak jest, to każda dusza, która żyje zgodnie z poznaniem Boga i wypełnia Jego przykazania, jest już spowiednikiem czynem i słowem. Czy ma znaczenie, jak uwolnić się z więzienia tego ciała? Zamiast przelewać krew, całym życiem daje świadectwo swojej wiary i wyznaje Boga nawet w chwilach śmierci. Czyż Pan nie mówi w Ewangelii: „Kto opuści ojca, matkę lub braci… (i dalej do słów)… ze względu na Ewangelię i moje imię, będzie błogosławiony”. Pan nie mówi tu o męczeństwie w potocznym tego słowa znaczeniu, ale o takim, które wypływa z wiedzy objawionej, gnozy, o wyznawaniu Pana swoim życiem w miłości do Niego, zgodnie z kanonem Ewangelii” – por. Klemens Aleksandryjski. Stromata / Tłum. ze starożytnej Grecji i comm. E.V. Afonasina. St. Petersburg: Oleg Abyshko, 2003. <http://krotov.info/acts/03/1/kliment aleksandr 21.htm.> (skopiowano 19.09.2014). Z tych słów nauczyciela Kościoła jasno wynika, że ​​męczeństwo jest poznaniem Boga poprzez ascetyczne doświadczenie chrześcijańskiej miłości. Szczegółowe omówienie korelacji pomiędzy ascezą a męczeństwem w tradycji patrystycznej można znaleźć w: Zarin S.M. Dekret. op. s. 662–670. Lurie V.M. Powołanie Abrahama. Dekret. op. (skopiowano. 08.08.2009). Khosroev A.L. Z historii wczesnego chrześcijaństwa w Egipcie. Na podstawie materiałów z biblioteki koptyjskiej z Nag Hammadi. – M.: Priscels, 1997. s. 110. Skurat K.E. Wspomnienia i prace z zakresu patrolologii (I-V w.). – Yakhroma: Katedra Trójcy, 2006. s. 332. Św. Bazyli Wielki, wychwalając monastyczny sposób życia, pisze o jego soteriologicznym znaczeniu: „Oni [tj. prawdziwi asceci – K.V.] pokazali wyraźnie życiu ludzkiemu, jak wiele dobrodziejstw przyniosło nam wcielenie Zbawiciela (ή ὲνανθρώπησις), gdyż natura ludzka, rozdarta i pocięta na tysiące części, najlepiej jak potrafi, ponownie jednoczy się ze sobą i z Bogiem. Bo to jest najważniejsze w Ekonomii Zbawiciela w ciele – doprowadzić naturę ludzką do jedności ze sobą i ze Zbawicielem i po zniszczeniu rozcięcia Zła (τὴν κατατομὴν), przywrócić pierwotną jedność, tak jak najlepszy lekarz za pomocą uzdrawiających lekarstw ponownie wiąże ciało rozczłonkowane na wiele części” (św. Bazyli II). Wielki, arcybiskup Cezarei Kapadockiej T. 2. – M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2009. s. 353). Stąd widać soteriologiczną misję monastycyzmu – świadczyć światu swoim życiem o skuteczności Boskiej Ekonomii. Na temat potrzeby częstej Komunii zob. tamże, s. 23. 594. Dionizjusz Areopagita. Eseje. Interpretacje Maksyma Wyznawcy. – St. Petersburg: Alethea, 2003 (Bizantyjska Biblioteka. Źródła). s. 698. Dionizjusz (Shlenov), opat. Dorofey Gazsky. Nauczanie ascetyczne // Encyklopedia prawosławna / wyd. Patriarcha Moskwy i całej Rusi Cyryl. M., 2010. T. 16. s. 38–43; Dionizjusz (Shlenov), opat. Andriej Kordoczkin, ks. Johna Klimacusa. Nauczanie ascetyczne // Encyklopedia prawosławna / wyd. Patriarcha Moskwy i całej Rusi Cyryl. M., 2011. T. 24. s. 409–421. Teod. Stadnina. Oratio: 4. In Sanctum Pascha //PG. T. 99. Kol. 716A (PSTSO. T. 6. s. 382). Tamże, kol. 717A (PSTSO. T. 6. s. 383). Teod. Stadnina. Oratio: 4. In Sanctum Pascha //PG. T. 99. Kol. 712D-713A (PSTSO. T.6. s. 381); Poślubić. Teod. Stadnina. komputer. 24 //NPB. s. 58 (PSTSO. T.6. s. 67), www. ZrovS. Msy. katlx 2. 94 // szt. I. 295 (PSTSO. T. 5. P. 628). Teod. Stadnina. komputer. 20 //NPB. s. 48 (PSTSO. T. 6. s. 60), 100 // NPB. s. 232 (PSTSO. T.6. s. 184); Teod. Stadnina. MC 1. 42 //NPB. s. 116 (PSTSO. T. 5. s. 357); web ZrovS. Msy. katoda. 2. 83 // szt. I. 256 (PSTSO. T. 5. P. 600), 2. 103 // PC. I. 334 (PSTSO. T. 5. P. 654). Teod. Stadnina. Antyr. 1 // str. T. 99. Kol. 348A (PSTSO. T. 6. s. 260). Tutaj prawdopodobnie św. Teodor podąża za autorytatywną opinią św. Cyryla z Aleksandrii, który w przeciwieństwie do wielu świętych ojców uważał słowa „obraz” i „podobieństwo” za synonimy, zob. Cyprian (Kern), archimandryt. Antropologia św. Grzegorza Palamasa. Paryż, 1950. (wyd. 2 – M., 1996), s. 187–188. Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 1 // szt. I. 1 (PSTSO. T. 5. s. 429). Jednocześnie ks. Teodor najwyraźniej trzyma się tradycyjnej doktryny literatury patrystycznej o trójdzielnym składzie duszy (z trzech części - mentalnej, gwałtownej i pożądanej), zob.: Św. Feud. Stadnina. MO. 30 // PSTSO. T. 6. s. 77 (przypis nr 1). Teod. Stadnina. komputer. 20 //NPB. s. 47–48 (PSTSO. T. 6. s. 60). Być może kryje się tu jakieś wspomnienie, zob. Afana. Aleks., święty. Słowo o poganach // Stworzenia: w 4 tomach. Serg. P., 1902. Część 1. s. 127). Wielu świętych ojców posiada naukę o przynależności obrazu Boga do duszy ludzkiej, o jej istotnych władzach (por. Sylwester (Malewański), biskup. Doświadczenie prawosławnej teologii dogmatycznej (z historycznym przedstawieniem dogmatów). Kijów, 1889. t. 3. s. 262–280). Św. Grzegorz Teolog, św. Jan z Damaszku bezpośrednio nazwał duszę ludzką obrazem Boga, zob. Grzegorz Teolog, św. Homilia 38 o Trzech Króli, czyli o Narodzeniu Zbawiciela // Stworzenia. T. 1.S. 527; Jan z Damaszku, Św. Źródło wiedzy. / os. od innych – grecki i komentarz. D. E. Afinogenova, A. A. Bronzova i inni – M.: Indrik, 2002. s. 209). wygnanie. Gdzie pójdziemy? Do tamtego świata... na straszliwy i powszechny Sąd, gdzie Sędzia i Bóg wszystkich... w mgnieniu oka wszystko osądzi, odwdzięczy każdemu według jego uczynków..." - zob.: Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 83 // PC. Σ. 256–257 (PSTSO. T. 5. Mnich porównuje tu sąd Boży po Upadku nad pierwszymi ludźmi i sąd nad każdym człowiekiem w ogóle, podkreślając w ten sposób zarówno głębokość upadku tych, którzy odstępują od przykazań Bożych, jak i nieuchronność kary, myślę, że jest rzeczą naturalną, że zarówno opisując Sąd świata, gdzie Pan wszystko rozpatrzy i nagrodzi wszystkich, jak i opisując upadek pojedynczego człowieka, święty używa terminologii prawniczej; abyście niezwykle skupili uwagę słuchaczy na nieuchronności zemsty. Teod. Stud. komputer. 40 //NPB. s. 97 (PSTSO. T. 6. s. 93), PC. 101 //NPB. s. 234 (PSTSO. T. 6. s. 185). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 103 // szt. I. 333 (PSTSO. T. 5. P. 653). Teod. Stud. komputer. 121 //NPB. s. 285 (PSTSO. T. 6. s. 219). Teod. Stud. komputer. 40 //NPB. s. 97 (PSTSO. T. 6. s. 93). Teod. Stud. komputer. 30 //NPB. s. 73 (PSTSO. T. 6. s. 77). Teod. Stud. komputer. 122 //NPB. s. 288 (PSTSO. T. 6. s. 221). Teod. Stud. komputer. 115 //NPB. s. 268 (PSTSO. T. 6. s. 209). Teod. Stud. komputer. 36 //NPB. s. 89 (PSTSO. T. 6. s. 88). śr. komputer. 82 //NPB. s. 192 (PSTSO. T. 6. s. 156). Teod. Stud. komputer. 11 //NPB. s. 27 (PSTSO. T. 6. s. 45). Wyjaśniając, jak niekorzystny jest to stan dla zbawienia, opat w jednym ze swoich nauk podaje następujące porównanie: „Dobro dla natury ludzkiej jest tak trudne, jak stroma i nierówna ścieżka”. - patrz: Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 81 // szt. I. 249 (PSTSO. T. 5. P. 595). Teod. Stadnina. komputer. 109 //NPB. s. 254–255 (PSTSO. T. 6. s. 199). Teod. Stadnina. komputer. 40 //NPB. s. 97 (PSTSO. T. 6. s. 93), PC. 125 //NPB. s. 295 (PSTSO. T. 6. s. 226). Teod. Stadnina. komputer. 4 //NPB. s. 9 (PSTSO. T. 6. s. 33–34). Teod. Stadnina. komputer. 12 //NPB. s. 30 (PSTSO. T. 6. s. 47). Św. Teodor poucza braci: "...jeśli nasza skłonna do upadku natura doznaje odprężenia, szaleje. Rodzi grzeszną śmierć" (Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.. 2. 73 // PC. E. 220; PSTSO. T. 5. P. 575), - i w innym miejscu: „Jeśli spędzimy życie w gniewie, zazdrości i innych występkach. – [będziemy mieli] codzienną śmierć i potępienie przed sądem. Wtedy nadejdzie śmierć”. (Theod. Stud. PC. 121 // NPB. P. 285; PSTSO. T. 6. P. 220). Tutaj jasne jest, że święty oddziela śmierć jako stan moralny duszy („śmierć grzeszna”, „śmierć codzienna”) i śmierć jako wynik życia ziemskiego. W innym miejscu mnich mówi: „Unikajmy, bracia, śmierci wiecznej (αἰώνιον): unikajmy bardzo poważnej choroby (νόσον) duszy” (Theod. Stud. PC. 113 // NPB. P. 263; PSTSO. T. 6. P. 205). Śmierć moralna ma tu ponadczasową ocenę: „śmierć wieczna”, co z kolei podkreśla jej pierwszeństwo w stosunku do śmierci jako kresu życiowej drogi. Ponadto święty nazywa stan śmierci moralnej „chorobą”, co charakteryzuje ten stan jako zepsucie, uszkodzenie natury ludzkiej. Teod. Stadnina. komputer. 123 //NPB. s. 290 (PSTSO. T. 6. s. 223). Teod. Stadnina. komputer. 103 //NPB. s. 238 (PSTSO. T. 6. s. 188). To, co św. Teodor w kwestii zbawienia człowieka kładzie nacisk na przywrócenie stanu pierwotnego, co naszym zdaniem wyjaśniają poglądy opata na wspólnotę monastyczną jako Ciało Chrystusa, w którym dokonuje się odnowa obrazu Boga, zniekształconego Upadkiem (por. paragrafy 2.1.6, 2.2.3). Warto jednak zaznaczyć, że ks. Teodor nie uważał zbawienia dokonanego przez Chrystusa jedynie za powrót do stanu pierwotnego (patrz paragraf 2.1.5). Święty Feud. Stadnina. W. 1. 53 // PSTSO. T. 5. s. 348. Teod. Stadnina. komputer. 111 //NPB. s. 258 (PSTSO. T. 6. s. 202). Florovsky G. prot. Wcielenie i Odkupienie. Cur Deus Homo? O przyczynie wcielenia. (skopiowano 17.04.2010). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 85 // szt. I. 265 (PSTSO. T. 5. s. 607). Święty Feud. Stadnina. W. 1. 49 // PSTSO. T. 5. s. 337. Święty Feud. Stadnina. W. 3. 22 // PSTSO. T. 5. s. 747–748. Teod. Stadnina. komputer. 65 //NPB. s. 154 (PSTSO. T. 6. s. 132). Teod. Stadnina. komputer. 46 //NPB. s. 111 (PSTSO. T. 6. s. 104). Teod. Stadnina. komputer. 32 //NPB. s. 78 (PSTSO. T. 6. s. 81). Teod. Stadnina. komputer. 64 //NPB. s. 152 (PSTSO. T. 6. s. 131). Teod. Stadnina. komputer. 7 //NPB. s. 16 (PSTSO. T. 6. s. 38). Święty Feud. Stadnina. W. 1. 78 // PSTSO. T. 5. s. 411–412. Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 47 // szt. I. 150 (PSTSO. T. 5. P. 529). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 47 // szt. I. 151 (PSTSO. T. 5. P. 529). Teod. Stadnina. Oratio 4: W Sanctum Pascha // PG. T. 99. Kol. 716A (PSTSO. T. 6. s. 382). Za swoją gorliwość dla Boga Pinchas otrzymuje obietnicę, która jest niewątpliwym proroctwem mesjańskim: „...Daję mu moje przymierze pokoju i będzie ono dla niego i jego potomstwa po nim przymierzem wiecznego kapłaństwa, ponieważ okazał gorliwość dla swego Boga i wstawił się za synami Izraela” (Lb 25,12-13). Przecież Chrystus w swojej wcielonej miłości Boga do człowieka jest wypełnieniem „przymierza pokoju”, „przymierza wiecznego kapłaństwa”. Teod. Stadnina. Oratio 4: W Sanctum Pascha // PG. T. 99. Kol. 736A (PSTSO. T. 6. s. 395. Cechy tłumaczeniowe zob. uwaga nr 1). Teod. Stadnina. komputer. 125 //NPB. s. 295 (PSTSO. T. 6. s. 226). Stworzenia niczym święci naszego ojca Atanazego Wielkiego, Arcybiskupa. Aleksandria. Siergijew Posad, 1902. Część 1. s. 223. Teod. Stadnina. Oratio 4: W Sanctum Pascha // PG. T. 99. Kol. 716D-717AB (PSTSO. T. 6. s. 384). Teod. Stadnina. Antyr. 2 //str. T. 99. Kol. 380C (PSTSO. T. 6. s. 282). Teod. Stadnina. Oratio 4: W Sanctum Pascha // PG. T. 99. Kol. 713A (PSTSO. T. 6. s. 381). Teod. Stadnina. Oratio 4: W Sanctum Pascha // PG. T. 99. Kol. 716 p.n.e. (PSTSO. T. 6. s. 382–383). W innym miejscu św. Teodor, omawiając poprawę życia, mówi: "...cnota jest trudna do osiągnięcia dla natury ludzkiej. A zła nie można pokonać, nie wycieńczając się dużą i długotrwałą pracą i bez cierpień" (Theod. Stud. PC. 28 // NPB. s. 67; PSTSO. T. 6. s. 73). Wynika z tego jasno, że w myśl opata walka ze złem w naturze ludzkiej, zniszczonej grzechem, nieuchronnie wiąże się z pracą i cierpieniem. Teod. Stadnina. Oratio 4: W Sanctum Pascha // PG. T. 99. Kol. 716CD (PSTSO. T. 6. s. 383). Święty Feud. Stadnina. W. 1. 1 // PSTSO. T. 5. s. 222. O słabości i apofatycznym języku wyrażania tego, co niewyrażalne – zob. Grzegorz Teolog. Dekret. op. T. 1 s. 397 Triodion Wielkopostny. Dekret. op. Część 1. s. 1 19 z tyłu Ibidem, s. 162 na odwrocie. Tutaj np.: „...jak prędkość błyskawicy, Trójświetlisty widziany jest w jedności” (tamże, s. 18 na odwrocie) – jak wytłumaczyć tak żywy obraz, którego dynamika podkreśla nieuchwytność, niewyrażalność tajemnicy, a jednocześnie nie pozostawia wątpliwości co do jej wizualnej percepcji. Na temat związku Wielkiego i Małego Katechizmu z Flakami Triodionu Wielkopostnego por. Matka Ignacy (Ignacy, zakonnica op. op. s. 239) Triodion Wielkopostny. Dekret. op. Część 1. s. 195 wyd. Poślubić. Św. Grzegorz Teolog pisze: „Dlatego najpierw trzeba się oczyścić, a potem rozmawiać z czystymi” (Grzegorz Teolog. Op. cit. s. 299) – dla świętego nie są to tylko słowa, ale przymierze Pisma Świętego (Wj 24,1-2), (1 Król. 6,5), co brzmi jak surowe ostrzeżenie dla zbliżających się do sanktuarium. Oczywiście dla św. Dla Teodora to przymierze jest również ważne. Ibid., s. 195. Zwróćmy tu także uwagę na opinię A.P. Dobroklonsky'ego, który uważa, że ​​dla św. Teodora celem życia monastycznego jest jedynie doskonałość moralna i zbawienie, zob. dekret Dobroklonsky'ego A.P. op. Część 1. s. 434. Uważamy tę opinię za nieco powierzchowną, gdyż nie ujawnia, na czym właściwie polega zbawienie mnicha. Teod. Stadnina. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni //PG. T. 99. Kol. 816C (PSTSO. T. 6. s. 438). Teod. Stadnina. Oratio 12. Laudatio S. Arsenii anachoratae // PG T. 99. Kol. 856B (PSTSO. T. 6. P. 457). Więcej szczegółów na temat pochwały Cenobii w dziełach św. Teodora można znaleźć w artykule A.P. Dobroklonsky: Dekret Dobroklonsky A.P. op. Część 1. s. 441–444. Teod. Stadnina. Oratio 12. Laudatio S. Arsenii anachoratae // PG T. 99. Kol. 856A (PSTSO. T. 6. P. 457). Teod. Stadnina. komputer. 4 //NPB. s. 9 (PSTSO. T. 6. s. 33). Teod. Stadnina. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Kol. 816D-817A (PSTSO. T. 6. s. 439). Mając to samo znaczenie, ale bliższe kontekstowi (metafora jedzenia), tutaj możemy przetłumaczyć „τῆς ἀκορέστου ἀγάπης” jako „nienasycona miłość”, zob. Weisman A.D. Greek-Russian Dictionary /wyd. 5. St. Petersburg: Publikacja autora, 1899. – Przedruk: M.: Gabinet grecko-łaciński Yu.A. Shichalina, 2006. s. 42; LiddellH. G., Scott R. Leksykon grecko-angielski. Oxford: w Clarendon Press, 1996. s. 53. Może to zawierać aluzję do słów św. Grzegorza, zob. Grzegorz Teolog. Dekret. op. s. 299. Teod. Stadnina. komputer. 39 //NPB. s. 95–94 (PSTSO. T. 6. s. 92). Teod. Stadnina. komputer. 90 //NPB. s. 208 (PSTSO. T. 6. s. 168). Święty Feud. Stadnina. W. 1. 12 // PSTSO. T. 5. s. 254. Warto zaznaczyć, że ks. Teodor nie uważał sakramentu tonsury za tak obowiązujący do zbawienia jak chrzest; dla mnicha monastycyzm jest jedynie wygodniejszym i doskonalszym sposobem życia (o chwale życia monastycznego przez św. Teodora zob. A.P. Dobroklonsky, op. cit. część 1, s. 434–441). Oczywiście także wzniosła postawa wielebnego wobec świętości małżeństwa (patrz akapit 1.1.2 powyżej). Ponadto mnich nie dzieli radykalnie chrześcijan na świeckich i mnichów w dążeniu do doskonałości; wyjaśniając więc cnoty właściwe prawdziwym chrześcijanom, opat pisze w liście do Mariana Spafariusa: „Nie sądź bowiem, proszę pana, że ​​to, co zostało powiedziane, odnosi się do mnicha, a nie do laika (odlewnictwo), choć szczególnie do mnicha, z wyjątkiem celibatu i niepożądliwości, za (nieprzestrzeganie), za które laik nie będzie potępiony; jednak zdarzają mu się też okresy wstrzemięźliwości i zasady umiaru”. (TSE. 2. S. 665; TFS. 2. S. 482). Z tego jasno wynika, że ​​to, co powiedziano o mnichach, w większości odnosi się do świeckich. Teod. Stadnina. komputer. 40 //NPB. s. 98 (PSTSO. T. 6. s. 94). Apostoł Paweł świadczy o tym, kim jest ten kamień: „...i wszyscy ten sam napój duchowy pili, bo pili z duchowego kamienia, który po nich nastąpił, a kamieniem był Chrystus” (1 Kor. 10:4). Teod. Stadnina. komputer. 83 //NPB. s. 195 (PSTSO. T. 6. s. 158). Teod. Stadnina. komputer. 29 //NPB. s. 72 (PSTSO. T. 6. s. 76); por.: PC. 21 //NPB. s. 50 (PSTSO. T. 6. s. 62). W PSTSO: „wielki”, w TFS: „potężny” – zob.: St. Feud. Stadnina. MO. 107 // PSTSO. T. 6. s. 196, przypis nr 1. Teod. Stadnina. komputer. 107 //NPB. s. 250 (PSTSO. T. 6. s. 196). Teod. Stadnina. komputer. 46 //NPB. P. Ill (PSTSO. T. 6. s. 103–104). W PSTSO: „μετέχειν τῶν ἁγιασμάτων”, zob.: St. Feud. Stadnina. MO. 8 // PSTSO. T. 6. s. 39. Teod. Stadnina. komputer. 8 //NPB. s. 18 (PSTSO. T. 6. s. 39). Teod. Stadnina. komputer. 107 //NPB. s. 249 (PSTSO. T. 6. s. 195). W NPB występuje słowo „ἀδελφοί” w tłumaczeniu TFS i brakuje PSTSO. Teod. Stud PC. 25 //NPB. s. 60 (PSTSO. T. 6. s. 68). Teod. Stadnina. komputer. 44 //NPB. s. 106–107 (PSTSO. T. 6. s. 101); por.: PC. 48 //NPB. s. 115–116 (PSTSO. T. 6. s. 107). Święty Feud. Stadnina. W. 1. 46 // PSTSO. T. 5. s. 329. Na temat wyrażenia „Droga Królewska” w tradycji patrystycznej zob.: Św. Feud. Stadnina. W. 1. 4 // PSTSO. T. 5. s. 230 (Nota nr 1). Święty Feud. Stadnina. W. 1. 42 // PSTSO. T. 5. s. 320. Święty Feud. Stadnina. W. 3. 40 // PSTSO. T. 5. s. 781. W klasztorze Studiskim, podobnie jak we wczesnochrześcijańskiej wspólnocie, szczególną wagę przywiązywano do służby społecznej. W klasztorze św. Teodory znajdowała się szkoła dla dzieci, schronisko dla wędrowców; zapewniono hojną pomoc charytatywną, zapewniono duchowy pokarm świeckim; Opat był częścią bractwa, które pomagało w pochówku zmarłych biednych i cudzoziemców, zob. A.P. Dobroklonsky. Dekret. op. Część 1. s. 580–586. Święty Feud. Stadnina. W. 1. 84 // PSTSO. T. 5. s. 421–422. W innym miejscu opat Studium nazywa życie w czystości przed Bogiem „najwyższą wiedzą”, zob. tamże, s. 421. W PSTSO TFS oznacza „złe myśli”, a w NPB, w równoległym tłumaczeniu łacińskim, także „pravis cogitationibus”. Teod. Stadnina. komputer. 20 //NPB. s. 48 (PSTSO. T. 6. s. 60). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 25 // szt. E. 78 (PSTSO. T. 5. P. 482); także ks. Teodor nazywa pokutę lekarstwem (zob. Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 105 // PC. E. 339; PSTSO. T. 5. s. 658), a wyznanie myśli „wielkim i zbawiennym działaniem” – zob. Theod. Stadnina. komputer. 133 //NPB. s. 313 (PSTSO. T. 6. s. 239). O miejscu spowiedzi i pokuty podanym w statucie św. Teodora, zob. A.P. Dobroklonsky: Dekret Dobroklonsky A.P. op. Część 1. s. 531–540. Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 25 // szt. E. 79 (PSTSO. T. 5. s. 482). Święty Feud. Stadnina. MO. 20 // PSTSO. T. 6. s. 60. Teod. Stadnina. komputer. 20 //NPB. s. 49 (PSTSO. T. 6. s. 60, tu i w TFS na końcu tego zdania nie ma słowa „bracia”). Teod. Stadnina. komputer. 42 //NPB. s. 101–102 (PSTSO. T. 6. s. 96). Święty Feud. Stadnina. MO. 1. 108 // PSTSO. T. 6. s. 196–197). Teod. Stadnina. komputer. 79 //NPB. s. 186 (PSTSO. T. 6. s. 152–153). I tak w innym oświadczeniu św. Teodora mówi: „Bo on [cnotliwy mąż – K.V.] ma w sobie Boga, do którego wzywa w nieszczęśliwych przypadkach... Oto błogosławione życie, które my, bracia, otrzymaliśmy dzięki łasce Bożej” (Theod. Stud. PC. 26 // NPB. s. 64 (PSTSO. T. 6. s. 71). Z tych słów wynika, że cnotliwy mąż ma błogosławione życie w najbliższych jedność z Bogiem, który służy ascecie jako źródło miłości. Teod. Stud. komputer. 89 //NPB. s. 205–206 (PSTSO. T. 6. s. 166). Dekret Dobroklonsky AP. op. Część 1. s. 490. Teod. Stud. komputer. 111 //NPB. s. 259 (PSTSO. T. 6. s. 202). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 64 // szt. I. 198 (PSTSO. T. 5. P. 562). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 114 // szt. I. 371 (PSTSO. T. 5. P. 680). Warto zauważyć, że ks. Teodor ukrywa tu swoje doświadczenie obcowania z niebiańskim Gościem Światła, a jedynie wspomina swoją walkę z ciemnością: „Piszę to [katechumen napisał chory mnich, co wynika z tekstu samego katechumena – K.V.] nie dlatego, że sam jestem już beznamiętny, ale dlatego, że przeżyłem wiele pokus. A także dlatego, że wiem to z książek, nauczyłem się tego od mojego ojca i słyszałem od wielu doświadczonych osób”. (Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 114 // PC. I. 371–372; PSTSO. T. 5. s. 680). Stąd istnieje ciągłość w życiu duchowym św. Teodora, zarówno ze spisanej tradycji patrystycznej, jak i osobistej komunikacji z żyjącymi nosicielami tej tradycji. Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 64 // szt. I. 199 (PSTSO. T. 5. P. 562). Jednak tradycyjne wzywanie imienia Jezusa Chrystusa w celu zwalczania namiętności znajduje również miejsce w naukach mnicha, zob. Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 4 // szt. I. 12 (PSTSO. T. 5. P. 436). Szczegółowe informacje na temat odniesień opata Studite do dzieł i przykładów świętych ojców można znaleźć w artykule A.P. Dobroklonsky: Dekret Dobroklonsky A.P. op. Część 1. s. 422–427. Teod. Stadnina. komputer. 10 //NPB. s. 25 (PSTSO. T. 6. s. 44). W innym miejscu św. Teodor wprost potępia nieuzasadnioną gorliwość w dręczeniu cielesnym: "Dlaczego niektórzy pasjonaci często szukają cielesnych męk dla Chrystusa? Lokalne męki i cierpienia znoszą odważnie i należycie [mówimy o "męczeństwie systemu wspólnotowego" - K.V.], nie zginając kolan przed Baalem, nie składając ofiar namiętnościom duszy, nie wyrzekając się tego, co wcześniej wyznaliście. (PSTSO. s. 301–302). Z tego jasno wynika, że ​​wierność raz złożonym ślubom i nieoddawanie się namiętnym poruszeniom duszy uważa opat Studium za męczeństwo. „Mimo to zostawiłem wśród Izraelitów siedem tysięcy [mężów]; wszystkie te kolana nie uginały się przed Baalem i żadne wargi go nie całowały” (1 Królów 19:18); "Bóg nie odrzucił swego ludu, którego znał. Albo nie wiecie, co mówi Pismo w [historii] Eliasza? Jak skarży się Bogu na Izraela, mówiąc: Panie! Zabili Twoich proroków, zniszczyli Twoje ołtarze. Zostałem sam i szukają mojej duszy. Co mu mówi odpowiedź Boża? Zachowałem dla siebie siedem tysięcy mężów, którzy nie klękali przed Baalem. Podobnie i w tym czasie, zgodnie z wyborem łaski, resztka została zachowana” (Rzym. 11:2-5). Teod. Stadnina. komputer. 84 //NPB. s. 197 (PSTSO. T. 6. s. 160). Teod. Stadnina. komputer. 126 //NPB. s. 297 (PSTSO. T. 6. s. 227–228). W innym katechumenie mnich mówi o randze monastycznej: „…być mnichem ukrzyżowanym za świat, którego ciało przybito do krzyża” (Theod. Stud. PC. 45 // NPB. s. 107 (PSTSO. T. 6. s. 101). Teod. Stud. komputer. 70 //NPB. s. 165–166 (PSTSO. T. 6. s. 139–140). Teod. Stud. komputer. 10 //NPB. s. 26 (PSTSO. T. 6. s. 45). Krótko i szczegółowo przedstawia to K. Schönborn – zob. Christoph Schönborn. Dekret. op. s. 206–222 (krytyka – patrz wyżej, w eseju historiograficznym) konsekwentnie do Schönborna na temat teologii ikony, ale na bardziej współczesnym poziomie – pisze V. Lurie – zob. Lurie V.I. Dekret. op. s. 483–485 (w nawiązaniu do treści całego trzeciego rozdziału tej książki). Obszerną historiografię na ten temat załączono do artykułu V.A. Baranow. Ikonoklazm // Encyklopedia prawosławna / wyd. Patriarcha Moskwy i całej Rusi Cyryl. M., 2009. T. 22. s. 42–43. I tak na przykład tendencyjny protestancki pogląd na ikonoklastyczną reformę przedstawiono w dziele V.I. Petrenko. Teologia ikony. St. Petersburg, 2000. Opracowanie to nie stawia sobie za cel polemiki z podobnymi pracami, zauważamy jednak, że w powyższym eseju brak jest bezpośrednich odniesień do źródeł, co znacznie zmniejsza wagę naukową opracowania. Na temat znaczenia współczesnej dyskusji na temat teologii obrazu w środowisku prawosławnym zob. Gubareva O.V. Ikona i obraz // Biuletyn Kościelny. Nr 3 (328) luty 2006 (skopiowano 08.10.2007). mówimy o obrazie Chrystusa na krzyżu, czyli przed Zmartwychwstaniem); przeciwko tym, którzy ze względu na praktykę modlitewną wypierają się ikon św. oraz przeciwko tym, którzy nie traktują poważnie herezji ikonoklastycznej – zgodnie z jedną definicją. Ta ostatnia definicja skierowana jest przeciwko tym, którzy bezpodstawnie wyolbrzymiają cześć ikony Chrystusa, uważając, że nie przynosi ona korzyści tym, którzy ją naruszają, jeśli nie zostanie uprzednio oczyszczony z wszelkich grzechów (Theod. Stud. Antirrh. 1 // PG. T. 99. Kol. 349352; PSTSO. T. 6. s. 262–263). W tym drugim przypadku, jak sądzę, mamy do czynienia z potępieniem elementów ikonolatrii, gdyż stosunek do obrazu jest tu podobny do stosunku do darów eucharystycznych (jest całkiem możliwe, że ikonoklastowie formułowali swoje nauczanie o obrazie Chrystusa, który objawia Święte Dary, jako kontrargument dla takiej praktyki – zob. DVS. s. 540-541). Taką różnorodność poglądów doktrynalnych na temat istnienia ikony, jak sądzę, można wytłumaczyć heterogenicznością ruchu ikonoklastycznego. LÓD. s. 529–530,532, 534, 536. Teod. Stadnina. Antyr. 3 //str. T. 99. Kol. 400CD (PSTSO. T. 6. s. 297). Teod. Stadnina. Antyr. 3 // str. T. 99. Kol. 400A (PSTSO. T. 6. s. 295). TSE. 2. S. 662–663 (TFS. 2. s. 540). To soteriologiczne znaczenie dogmatu kultu ikony jest wśród polemistów prawosławnych fundamentalne, zob. Kompletny zbiór dzieł św. Jana z Damaszku. Petersburg, 1913. T. 1. s. 354; LÓD. s. 463, 590; Dzieła naszego świętego ojca Nicefora, arcybiskupa Konstantynopola. Dekret. op. s. 3–4. TSE. 2. S. 731 (TFS. 2. S. 560–561). Św. Teodor pisze: "Trzymajmy się (ich) [tj. starożytnych zwyczajów i tradycji kościelnych - K.V.], zatwierdzonych przez boskich ojców, chociaż jest to trudne do logicznego dowodu. Mówią bowiem, że "prostota wiary musi być silniejsza niż dowód logiczny" (Theod. Stud. Antirrh. 1 // PG. T. 99. Kol. 349AB; PSTSO. T. 6. s. 2). 261–262). Z tego jasno wynika, że ​​kościelne doświadczenie wiary jest dla mnicha ważniejsze niż sylogizmy teologiczne. Trzecia antyretyka św. Teodora opiera się niemal wyłącznie na tej metodzie obalenia, zob.: Teod. Stadnina. Antyr. 3 //str. T. 99. Kol. 389–436A (PSTSO. T. 6. P. 288–323). Teod. Stadnina. Antyr. 1 // str. T. 99. Kol. 344BC (PSTSO. Vol. 6, s. 257–258). Poślubić. Jan z Damaszku, św. Trzy słowa obrony przed potępiającymi święte ikony. Trójcy Świętej - Sergiusz Ławra. RPF, 1993. Slovo II, 14. s. 55 i Slovo III, 34. s. 113 TSE. 2. S. 789–790 (TFS. 2. s. 592). TSE. 2. S. 442 (TFS. 2. S. 362–363). Teod. Stadnina. Antyr. 1 // str. T. 99. Kol. 344B (PSTSO. T. 6. s. 257). TSE. 2. S. 516 (TFS. 2. S. 383). Święty Feud. Stadnina. W. 1. 78 // PSTSO. T. 5. s. 411. Na temat deifikacji jako tradycyjnej ścieżki wznoszenia się od obrazu do prototypu zob. Popow I.V., prof. Idea deifikacji na sposób starożytnego Kościoła wschodniego // prawosławnego. Rocznik kościelno-teologiczno-filozoficzny. Dodatek do czasopisma „Ruś Prawosławna” – Klasztor Świętej Trójcy, Jordanville, 2002. s. 55–58. Żiwow V.M. „Mistagogia” Maksyma Wyznawcy a rozwój bizantyjskiej teorii obrazu // Język artystyczny średniowiecza. – M.: Nauka, 1982. s. 10. Teod. Stadnina. Poemat zaprzeczenia. ikonomach. //PG. T. 99. Kol. 456 p.n.e. (TFS. T. 1. s. 202). Podsumowując rezultaty polemiki chrystologicznej z ikonoklastami, V. M. Lurie pisze: „W dziełach Teodora Studyty i innych, które przetrwały do naszych czasów, na próżno szukalibyśmy szczegółowego uzasadnienia, dlaczego my, podobnie jak Nestorianie, uznajemy w Chrystusie zarówno naturę ludzką, jak i cechy hipostatyczne człowieka, wciąż jednak nie uznajemy w Nim natury ludzkiej. hipostaza” (Lurie V.M. op. op. s. 485). Stwierdzenie takie, naszym zdaniem, nie jest do końca słuszne, gdyż z teologicznego punktu widzenia wystarczy w tym miejscu odwołać się do powszechnego nauczania Kościoła o jednej złożonej hipostazie i wyklęcia na nauczanie Nestorian (podzielane przez ikonoklastów, zob. DVS. s. 589–590); szczegółowe omówienie tej kwestii można znaleźć u Jana z Damaszku (zob.: Dzieła św. Jana z Damaszku. Traktaty chrystologiczne i polemiczne. Słowa na święta Najświętszej Marii Panny. Wyd., „Martis”, 1997. s. 90–94.). Pytanie jednak, w nawiązaniu do drugiego okresu ikonoklazmu, stawiane było nie tyle w definicji hipostazy, ile w możliwości jej przedstawienia bez podziałów, o czym mówił św. Teodora można odnaleźć rozumowanie (por. np. Theod. Stud. Antirrh. 3 // PG. T. 99. Kol. 400C-401A (PSTSO. T. 6. P. 295–297), w którym opat powołuje się na autorytet Kościoła i odwołuje się do wspomnianej przesłanki soteriologicznej. Uspienski F. Synodik w niedzielę prawosławia. Tekst podsumowujący z załącznikami. Odessa, 1893. s. 10. Janin R. Προδρόμου (Μονὴ τοῦ) τοῖς Στουδίου.. / Le siege de Constantinople et le Patriarcat Ocuménique. Les églises et les monastères // La géographie ecclésiastique de l’Empire Byzantin. Paryż, 1953. Tom 3. s. 446. Afinogenow D.E. Dekret op. s. 100–109. TSE. 2. S. 522 (TFS. 2. S. 386); TSE. 2. S. 352–353 (TFS. 2. S. 339–340). "Nie niszcz, proszę pana, struktury kościelnej - w końcu apostoł powiedział: I Bóg ustanowił w Kościele, po pierwsze, apostołów, po drugie, proroków, po trzecie, pasterzy i nauczycieli, ale nie mówił o królach. Tobie, suwerenie, powierzono strukturę państwa i armii - zaopiekuj się nimi i zostaw Kościół pasterzom i nauczycielom, według Apostoła" (Afinogenov D.E. Patriarchat Konstantynopol i kryzys ikonoklastyczny w Bizancjum (784-847). Życie Nikity z Midice, 1997, s. 173. Te słowa zostały wypowiedziane podczas audiencji w pałacu; rekonstrukcję okoliczności tego przyjęcia zob. tamże, s. 71–74. Dotyczy to procesji religijnej z ikonami zorganizowanej przez św. Teodora w tygodniu Vai, po detronizacji patriarchy Nicefora, zob. Vita B // PG. T. 99. Kol. 285B (PSTSO. T. 5. s. 195–196). Tę opinię o św. Teodorze można znaleźć u Bołotowa (Bołotow V.V. Wykłady z historii starożytnego kościoła / Pod red. A. Brilliantova. T. 4. M.: 1994, s. 568), Wasiliewa (Wasiliew A.A. Historia Kościoła bizantyjskiego. Czas przed wyprawami krzyżowymi (przed 1081 r.). Tłumaczenie z języka angielskiego A. G. Grushevsky'ego, St. Petersburg, 1998. s. 381), Ernst Werner (Von Ernst Werner. Die Krise im verhaltnis von Staat und Kirche in Byzanz: Theodor von Studion // Aus der Byzantinischen Arbeit der Deutschen Demokratischen Republik. Berlin, 1957. I. S. 130). Teofanes Bizancjum. Dekret. op. s. 420 Tomasza Pratscha. Op. cyt. S. 266. Na przykład w sprawie Paulicjana zob. Hieromonk Patapios. Op. cyt. Str. 143–154. TSE. 2. S. 584–586 (TFS. 2. S. 434–435). TSE. 1. S. 102–103 (TFS. 2. S. 273–274). O tym, że po pierwszym okresie obrazoburczym doszło do dysharmonii w stosunkach Kościoła z państwem zob. Dagron G. op. cyt. P. 152, Afinogenov D.E. Dekret. op. Str. 10–38. Afinogenow D.E. Dekret. op. s. 130. TSE. 2. S. 590 (TFS. 2. S. 438). W innym miejscu Teodor pisze: „Abyście [ojcowie prześladowani za wiarę – K.V.] pozostali filarami i podporą Kościoła Bożego”. - patrz: TSE. 1. S. 175 (TFS. 2. S. 597). TSE. 2. S. 433 (TFS. 2. S. 359). TSE. 2. S. 563 (TFS. 2. S. 418). Afinogenow D.E. Dekret. op. C. 129. TSE. 2. S. 828 (TFS. 2. S. 620) Brak represji wobec duchowieństwa w czasie prześladowań powoduje już, że św. Teodora jest podejrzana o zdradę prawosławia, zob.: TSE. 2. S. 633 (TFS. 2. S. 469). TSE. 2. S. 641 (TFS. 2. S. 532). TSE. 1. S. 116 (TFS. 2. S. 285). TSE. 1. S. 115 (TFS. 2. S. 285). W ramach Karty rozważymy tutaj Ὑποτύπωσις τῆς καταστάσεως τῆς μονὴς τῶν Στουδίου, którego autorstwo, choć nie należy bezpośrednio do św. Teodory, niemniej jednak odzwierciedla tradycję społeczności Studio, zob. Mansvetov I.D. Dekret. op. P. 165. Pentkovsky A.M. Typikon patriarchy Aleksego Studyty w Bizancjum i na Rusi. M., 2001. s. 141–142. Teod. Stadnina. Ὑποτύπωσις // PG. T. 99. Kol. 1709C (PSTSO. T. 6. s. 523). Teod. Stadnina. Ὑποτύπωσις // PG. T. 99. Kol. 1709D, 1712B (odpowiednio PSTSO. T. 6. P. 523, 524). Teod. Stadnina. Ὑποτύπωσις // PG. T. 99. Kol. 1713C-1716C (PSTSO. T. 6. P.526–529). Teod. Stadnina. Ὑποτύπωσις // PG. T. 99. Kol. 1720B (PSTSO. T. 6. s. 532). Teod. Stadnina. Ὑποτύπωσις // PG. T. 99. Kol. 1713B, 1717AB (PSTSO. T. 6. P. 525 i 529–530 – odpowiednio). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 17 // szt. Σ. 53 (PSTSO. T. 5. s. 464). Dekret Dobroklonsky A.P. op. Część 1. s. 943. O miejscu i czasie rozpowszechniania Statutu Studia zob. Mansvetov I.D. Dekret. op. s. 210–212. Por. Pentkowski A.M. Typikon patriarchy Aleksego Studyty w Bizancjum i na Rusi. Dekret. op. s. 152–154; Pentkowski A.M. Statut studia i statuty tradycji studia. Dekret. op. s. 74–78.