Sotériologie de saint Théodore le Studite

Mémoire pour le diplôme académique de candidat en théologie / Académie théologique orthodoxe de Moscou, Département de théologie (sous forme de manuscrit) / Sergiev Posad, 2016 La personnalité de Sainte Théodora est particulièrement remarquable par le fait que le début des travaux ascétiques de la sainte s'est produit pendant une période difficile de la vie de l'Église byzantine. À l'époque où, après le règne des empereurs iconoclastes, la vie spirituelle du monachisme tombait en déclin, la continuité de l'expérience de l'activité spirituelle fut rompue à cause des persécutions ; la mondanité et la corruption morale ont profondément affecté la vie de l'Église 1 . Et pourtant, malgré ces difficultés, saint Théodore réussit à créer une grande communauté monastique de haute vie spirituelle, qui brillait par son exploit confessionnel dans la deuxième période de l'iconoclasme. Qu’est-ce qui a guidé le moine dans la création d’une telle communauté ? Le vénérable Théodore lui-même dit aux frères : « … Je n'ai d'autre affaire que de prendre soin de vos précieuses âmes… afin que vous soyez tous sauvés, puisque moi seul suis digne d'être détruit » 2. Autrement dit, pour le moine, le facteur déterminant était le souci du salut des âmes de son troupeau, et l'essentiel était la mise en œuvre de ses vues sotériologiques. Ces derniers présentent pour nous un intérêt pratique, car... La renaissance de l'Église orthodoxe russe, après une période de domination de l'idéologie athée, se produit souvent dans des conditions de continuité rompue dans l'expérience du travail spirituel et avec un manque important de communautés monastiques cohérentes 3. Nous pensons qu'étudier les vues sotériologiques de l'abbé de Studium et son expérience dans la création d'une communauté de sauvés pourrait aider à la cause de la renaissance de l'Église. D'ailleurs, le moine lui-même écrivait : "Frères et pères. Le temps de toute chose, comme il est écrit (Eccl. 3, 1). Il est temps d'œuvrer à notre salut toujours et partout"4. La pertinence de l'étude des vues sotériologiques de saint Théodore pour la science ecclésiale est déterminée par le fait que ce sujet n'a pas été suffisamment étudié dans l'historiographie moderne. Le fait est que, malgré un nombre considérable de bonnes recherches consacrées à la vie et au patrimoine écrit de l'abbé de Studium, à ses vues théologiques, la sotériologie du moine ne trouve nulle part une couverture complète, mais seulement une mention fragmentaire 5 . C'est compréhensible; Saint Théodore, comme la plupart des pères, n'était pas un taxonomiste en théologie, n'a pas écrit d'ouvrages spéciaux sur ce sujet, mais en même temps, c'est le salut de la foi juste, le salut de l'âme qui est l'idée principale de son exploit de vie et de ses œuvres écrites 6. Il semble qu'il n'y ait pas besoin de parler en détail du sens de la sotériologie dans la doctrine orthodoxe. À cet égard, nous citerons les paroles succinctes du professeur émérite de l'Académie théologique de Moscou K.E. Skurata : « La doctrine du salut est une expression de l'essence même de la foi chrétienne et est organiquement liée aux fondements de la vie spirituelle de chaque chrétien individuel et de l'Église entière dans son ensemble » 7. Cependant, il convient de noter que dans la science théologique russe moderne, il n'existe pas d'ouvrage général significatif consacré à la formation et au développement de la sotériologie patristique. Nous pensons que ce problème urgent requiert la plus grande attention et présuppose dans sa décision initiale une série d'études visant à révéler cet enseignement par rapport à chaque saint père 8, en tenant compte de la logique interne de l'époque étudiée et de la logique de pensée des pères étudiés (et, probablement, pas tant la logique de ces derniers que leur expérience de prière). Notre étude représente une de ces étapes vers la résolution de ce problème. Objet et sujet de recherche Sur la base de l'énoncé du problème, nous pouvons conclure que l'objet de cette étude est un aspect de la théologie patristique tel que la sotériologie, et que le sujet est la doctrine du salut de sainte Théodora Studite. Le but de ce travail est que, sur la base des œuvres de saint Théodore, détermine l'enseignement de ce saint sur le salut. Ici, sous le salut (σωτηρία), nous considérerons le concept 9, qui comprend à la fois le côté objectif (ce qui a été fait pour notre salut par Dieu et est un don : l'incarnation, la souffrance sur la croix, la mort et la résurrection, l'ascension du Sauveur, la fondation de l'Église), et le côté subjectif (les efforts qui doivent être faits pour assimiler le don mentionné ci-dessus) en matière de salut humain 10. La divulgation de cet objectif est facilitée par la résolution des tâches suivantes : 1) identifier les raisons qui ont influencé la formation des vues sotériologiques de sainte Théodora ; 2) identifier les principales dispositions de la sotériologie de Sainte Théodora Studite ; 3) déterminer l'influence de la sotériologie de saint Théodore le Studite sur la résolution d'un certain nombre de problèmes pratiques de la vie de l'Église de cette époque. Puisque la sotériologie patristique nous semble être un immense domaine de connaissance théologique, nous pensons qu'il est correct de ne pas poser ici la tâche d'une analyse comparative approfondie de la sotériologie de saint Théodore et d'autres saints pères, car une telle analyse élargirait de manière disproportionnée la portée des recherches entreprises. Cependant, dans la mesure du possible, nous noterons dans le texte de l'ouvrage des éléments communs et différents dans l'enseignement du salut chez saint Théodore et chez quelques autres saints pères. Pour résoudre ces problèmes, nous considérons qu'il convient d'utiliser à la fois une méthode historique-systémique (qui consiste à considérer les vues de l'abbé Studian, en tenant compte des circonstances complexes de la vie ecclésiale-politique de Byzance au début du IXe siècle), et une méthode historique-génétique (qui révélera le développement de la sotériologie de l'abbé Studian, déterminera les sources qui ont influencé la formation de sa sotériologie, la place des vues sotériologiques du moine dans la tradition ecclésiale). Également au cours de l'étude, des méthodes d'interprétation et de compréhension, des analogies et des comparaisons, des procédures quantitatives et une analyse de la littérature ont été utilisées. La principale source de ces recherches est avant tout les œuvres de saint Théodore lui-même. Regardons-les. Messages 11. Cette vaste correspondance (le texte de 557 lettres a été conservé, et seules les inscriptions de 4) 12 se concentre autour de deux thèmes principaux. Le premier est le schisme « michien », le second est la défense de l’orthodoxie et l’opposition à l’iconoclasme de l’empereur Léon V. Écrits principalement en exil et généralement envoyés avec ceux qui rendaient visite à Théodore, ils étaient le principal moyen de lutte pour défendre leurs opinions. Aucune source ne nous donne autant d'informations sur les vues sotériologiques de l'ascète, en relation avec sa vision des problèmes urgents de l'Église et de la société, comme le révèlent ces messages. Cette source est particulièrement précieuse car elle se prête à une systématisation chronologique et à cet égard a été étudiée en profondeur 13 . C'est la seule source où les vues du Saint-Père, grâce à un dialogue animé, reflètent le plus fidèlement les réalités de l'époque iconoclaste. Annonces 14. Il y en a 389 au total. Tous ces enseignements étaient délivrés par l'auteur ou lus en son absence par des moines 15. Après la mort de saint Théodore, une sélection de 134 enseignements fut compilée, qui formèrent le « Petit Catéchisme » ; les 257 restants ont reçu le nom de « Grand Catéchisme » 16. Ces annonces sont une source indispensable pour l'étude des vues sotériologiques de saint Théodore, en prenant l'exemple de la vie interne de la communauté du monastère Studite. Après tout, l'abbé de Studium considérait précisément l'orientation vers le salut de la communauté comme le but de ses annonces 17 . Charte 18. Ici, il convient tout d'abord de mentionner « Ὑποτύπωσις καταστάσεως τῆς μονῆς τῶν Στουδίου » 19 . La paternité de cet ouvrage, bien qu'elle n'appartienne pas directement à saint Théodore, se reflète néanmoins ici l'ancienne tradition de la communauté Studite, remontant à la charte non écrite ou non conservée de saint lui-même. Theodora Studite 20. Les créations suivantes de St. St. sont associées à la Charte de l'Abbé Studite. Theodora, comme : « Testament » 21, « Pénitences générales » 22 et peut-être « Pénitences quotidiennes » 23. La paternité du dernier monument est remise en question 24 . Parmi les ouvrages qui nous sont parvenus, il n'y en a pas un seul dans lequel l'ensemble du système de structure monastique formé par saint Théodore (ils représentent une régulation partielle de certains aspects de la vie monastique) 25. Malgré cela, les ouvrages mentionnés ci-dessus restent une source utile pour étudier les vues ascétiques de saint Théodore concernant l'aspect subjectif de sa sotériologie. Mots 26. Les mots pour les fêtes religieuses 27 fournissent du matériel pour l'analyse de la tradition exégétique dans laquelle vivait le saint, et les ouvrages hagiographiques 28 sont précieux dans la mesure où ils mettent en évidence l'attitude de saint Théodore envers l'exploit de la vie des saints, en plus, décrit les vicissitudes des schismes ecclésiaux à partir des paroles d'un participant direct aux événements. Dans ce dernier cas, « l’Oraison funèbre en l’honneur de Platon » 29, ainsi que « l’Oraison funèbre catéchétique en l’honneur de la mère » 30, présentent un intérêt particulier pour leur contenu informatif. Ces deux ouvrages sont également importants car ils permettent de mieux interroger les proches du saint. Théodore des personnes qui ont influencé son développement spirituel. Réfutations 31. Il s'agit de trois ouvrages du genre apologétique, ils sont construits sous la forme d'un Antirrétique : questions d'un hérétique et réponses d'un orthodoxe. La source est précieuse dans la mesure où elle nous permet de mieux comprendre les nuances sotériologiques du débat théologique sur la vénération des icônes et d'identifier des groupes dans le mouvement iconoclaste hétérogène (selon les vues théologiques sur le sujet du débat). « La dénonciation et la réfutation des méchants poèmes de Jean, Ignace, Serge et Étienne, les nouveaux adversaires du Christ, présentés d'abord en vers de la même taille que leurs vers et d'une taille différente, puis en prose, avec l'ajout d'une réfutation de la méchante souscription » 32. Bien qu'en termes théologiques cette source, par rapport à ce qui précède, soit de peu d'information, sa présence même parle de la nature de la lutte sans compromis qui Saint Théodore avec l'hérésie iconoclaste, où chaque approche polémique des hérétiques recevait une réponse orthodoxe correspondante. « Quelques questions proposées aux iconoclastes qui ne veulent pas représenter notre Seigneur Jésus-Christ par une apparence corporelle » 33. Dans cet essai, en 15 questions reprenant le raisonnement de la troisième réfutation, saint Théodore réfute les arguments épistémologiques des iconoclastes sur l'indescriptibilité fondamentale de l'homme-Dieu. La présence de cette œuvre indique la popularité particulière d’une telle argumentation dans le conflit iconoclaste. « Sept chapitres contre les iconoclastes » 34. En termes théologiques, cette source n'est pas très informative, mais elle montre bien la prédominance des idées iconoclastes dans un milieu autre que celui des intellectuels de palais (l'absence de référence directe à la vénération des icônes dans l'Évangile ou la présence de la constellation de la croix comme signe de préférence dans son culte sont citées comme arguments) 35 . Hymnes du Triodion de Carême 36. C'est précisément pour saint Théodore et son frère Joseph que la tradition a établi le nom : « Compilateurs du Triodion » 37 . Aux œuvres de saint Théodore dans le Triodion de Carême comprennent les canons suivants : le samedi de la viande ; fromage samedi; sur la Semaine de la viande ; le troisième dimanche du Grand Carême, à la Croix du Christ. Également 30 trois chants, quatre quatre chants (pour les samedis 2, 3, 4, 5 des semaines de Carême), 30 stichera similaires et 30 sedals, la stichera du Samedi du Fromage « Hérisson à l'image » et l'accord de soi du Vendredi Saint « Kijzhdo ud sholy ta chair » 38 . Le caractère général des œuvres liturgiques du saint est celui des instructions ascétiques, mais c'est ici que l'abbé Studian expose également la théologie, au sens propre (la doxologie de la Sainte Trinité) - la tropaire de la Trinité. Cet aspect de la vision théologique du moine est le moins étudié, ce qui à notre avis est injuste, compte tenu de l'attitude particulière de révérence dont étaient dotées les œuvres liturgiques du vénérable. Théodora ses disciples 39. Même s'il est évident que la source est très complexe et s'est développée au fil des siècles, l'édition critique des œuvres hymnographiques de St. Théodore n'est pas présent pour le moment, cependant, nous jugeons opportun de l'inclure dans l'étude, en nous limitant à étudier les œuvres de l'abbé Studio dans les publications imprimées du Triodion de Carême 40. Il y a des raisons de croire que la totalité de sainte Théodora ne nous est pas parvenue 41. De plus, cette étude ne comprenait pas un certain nombre d'ouvrages attribués à saint Théodore, dont le contenu n'apporte pas de nouvelles informations sur les vues sotériologiques de l'abbé du Studium 42. Par conséquent, pour un examen plus complet des vues théologiques de l'abbé Studite, en tenant compte du contexte historique de l'époque, nous pensons qu'il est nécessaire de considérer la série de sources suivante. Vie de sainte Théodora 43. Il existe quatre vies de ce type connues, et les chercheurs les désignent classiquement par les lettres : A, B, C et D 44 . Le plus proche de l'original perdu, selon les scientifiques, est Life B, écrit par Michael le Moine 45 ; C'est à ce monument hagiographique (Vie B) que remontent d'autres versions des Vies 46. L'émergence de la version de la Vie B, dont nous disposons 47, remonte à la seconde moitié du IXe siècle. 48, et, par conséquent, l'auteur de la vie pourrait encore retrouver les disciples de saint Théodore et profiter de leurs histoires, il pourrait aussi avoir sous la main les créations originales de Théodore, y compris celles qui ne nous sont pas parvenues. En même temps, il est évident qu'ici, comme dans toute œuvre du genre hagiographique, ce qui prime n'est pas l'historicité (même si elle joue un rôle important), mais le caractère spirituel et édifiant de l'œuvre. Par conséquent, la fiabilité des événements de la vie décrits nécessite une confirmation provenant d’autres sources. Chroniques. Ici, selon l'époque d'origine et l'importance pour notre recherche, il convient tout d'abord de mentionner « La Chronique de Théophane byzantin de Dioclétien aux rois Michel et son fils Théophylacte » 49. L'écriture de l'œuvre de Théophane remonte aux années 810/811-814/815. Répondant à la demande de son ami George Sinkel, Théophane commença le récit à partir de Dioclétien et retraça les événements antérieurs à 813 (la chute de Michel Ier Rangave, l'arrivée au pouvoir de Léon V l'Arménien) 50. La construction était basée sur un principe chronologique, qui permettait de répartir tout le matériel historique par date. Ce qui est important pour nous, c'est que le révérend Théophane est un contemporain de l'abbé Studite et en même temps s'écarte de saint Théodore dans son appréciation de certains événements ecclésiaux et politiques 51. Naturellement, il faut tenir compte du fait que saint Théophane n'est pas impartial dans son appréciation des iconoclastes ; en tant qu'adorateur d'icônes, il en souffrait (en 815, après un interrogatoire à Constantinople et un court emprisonnement, saint Théophane le Confesseur fut exilé sur l'île de Samothrace, où il mourut bientôt) 52 . Les chroniques restantes, qui couvrent cette époque, sont d'origine plus tardive. Parmi ces ouvrages, la chronique du Continuateur Théophane : « Biographies des rois byzantins » 53 présente un intérêt particulier pour nos recherches ; il couvre la période de 811 à 961. L'époque de rédaction est la seconde moitié du Xe siècle. Cet ouvrage, par rapport à ses prédécesseurs, se distingue par un niveau d'historicisme différent ; des éléments de critique historique ont lieu ici : des versions contradictoires d'un même événement sont données, des appréciations différentes du comportement de tel ou tel héros 54. Ainsi, le chroniqueur tente de comprendre les causes des troubles iconoclastes du début du IXe siècle et cite des opinions différentes (bien sûr, des adorateurs d'icônes). Dans le même temps, malgré le fait qu'une grande partie des informations soient clairement légendaires, le compilateur de la chronique rapporte de nombreux détails intéressants. Ainsi, les informations générales provenant des chroniques, des messages et des vies nous permettent de nous faire une image plus holistique de l'époque étudiée. Actes du VIIe Concile œcuménique 55. La source la plus précieuse (peut-être la seule), qui permet de restituer suffisamment l'argumentation iconoclaste du concile de 754, grâce au compte rendu détaillé bien conservé de tous les discours du concile. De là, nous découvrons la théologie orthodoxe de cette période et la politique de l’Église. Tout cela permet de mieux comprendre, par comparaison et analyse, des processus tels que la restauration de la doctrine iconoclaste dans la réforme religieuse de Léon V, le développement de la théologie iconoclaste et orthodoxe de l'image. Ce qui, à son tour, sera l’occasion de mieux étudier les aspects sotériologiques de la vénération des icônes orthodoxes. L'examen des sources ci-dessus nous permet de tirer une conclusion : pour décrire la sotériologie de saint Théodore, son influence sur les aspects pratiques de la vie de l'Église (en raison du caractère incomplet des œuvres survivantes, ainsi que de leur parti pris polémique dans l'évaluation du contexte historique) ne permettra qu'une étude approfondie, impliquant toutes les données disponibles. Parmi les études disponibles sur le sujet ci-dessus, les travaux du début du siècle dernier de N. Grossu 56 et A.P. continuent d'être pertinents. Dobroklonsky 57. Malgré le caractère fondamental de ces études, l'attention est principalement portée aux activités sociales, monastiques et politiques ecclésiales du saint, et le domaine de ses vues sotériologiques a reçu une sanctification occasionnelle et incomplète. La monographie de Grossu « Révérend Théodore le Studite : son temps, sa vie et ses créations » a l'avantage d'avoir une analyse des œuvres dogmatiques et polémiques de saint Théodore 58, où l'on tente de déterminer la contribution de l'abbé Studien à la compréhension orthodoxe de la théologie de l'image. Des études similaires sur les œuvres d'A.P. Dobroklonsky n'ont jamais été publiées, bien que sa monographie très détaillée « Révérend Théodore, confesseur et abbé de Studio » ait suggéré une telle présentation dans la deuxième édition de la deuxième partie 59 . Aussi, dans la deuxième partie de l'ouvrage considéré, le côté psychologique de l'ascèse de St. Théodore 60, cependant, en raison de l'absence d'une telle base interne des vues de l'abbé Studian sur le monachisme idéal restait floue. Il convient néanmoins de noter l’utilité inconditionnelle de la deuxième partie de la monographie d’A.P. Dobroklonsky (1er numéro) 61, qui donne la datation des messages de saint Théodore, ce qui facilite le travail, en combinaison avec les recherches de G. Fatouros, avec une source aussi précieuse que la correspondance de l'abbé de Studium. En plus de la critique fondée de la monographie 62 de N. Grossu, il convient de noter la considération superficielle par cet auteur des vues théologiques de saint Théodore (l'étude se limite pratiquement à un récit des dispositions théologiques sur le contenu des œuvres de l'abbé Studite, tandis que l'aspect sotériologique de sa théologie ne trouve pas une couverture appropriée, de plus, la théologie des tropaires triadologiques du saint est complètement perdue de vue), qui, dans notre Selon moi, c'est une omission importante. Un certain intérêt pour la compréhension des fondements sotériologiques des vues théologiques de saint Théodore concernant les icônes est présenté dans un article du professeur B.M. Melioransky « Le côté philosophique de l'iconoclasme » 63, où le scientifique révèle de manière convaincante l'aspect épistémologique de la dispute iconoclaste. Cependant, nous pensons que réduire l’essence de la controverse autour des icônes à la seule question de l’antinomie du « Christ de Chalcédoine » (dans le concept du Concile de Chalcédoine) et du « Christ des Évangéliques » (en tant que phénomène historique) 64 revient à regarder de manière simpliste un phénomène aussi hétérogène que le mouvement iconoclaste (voir ci-dessous la note n° 487). Concernant les travaux mentionnés ci-dessus, il convient de noter qu'au cours d'un siècle, les vues de la science historique sur la réforme iconoclaste et les dirigeants de l'Église qui lui ont été contemporains ont subi des changements 65. Il convient de noter particulièrement l'ouvrage de I. Karabinov "Triodion de Carême. Aperçu historique de son plan, de sa composition, de ses éditions et de ses traductions slaves" 66, où (entre autres auteurs de textes liturgiques) Saint Théodore fait l'objet d'une attention particulière en tant que l'un des principaux compilateurs du Triodion de Carême 67. Cette étude historique détaillée, qui n'a pas perdu de sa signification, 68 contient des informations sur les œuvres hymnographiques du saint et leur répartition dans la vie liturgique. de l'Église. Ce qui, à son tour, nous permet de considérer cet ouvrage du point de vue de la théologie liturgique, comme une source supplémentaire pour déterminer les vues sotériologiques de sainte Théodora. Parmi les études modernes dans ce domaine, on note l'ouvrage de la religieuse Ignace « Church Song Makers » 69, consacré à la réflexion sur la théologie liturgique des hymnographes byzantins. Bien que son travail soit basé sur l'analyse des œuvres des saints trouvées uniquement dans les éditions imprimées de livres liturgiques et que l'éventail de la littérature de recherche, à de rares exceptions près, se limite aux œuvres pré-révolutionnaires (ce qui est tout à fait compréhensible, étant donné l'état de la science historique de l'Église à l'époque soviétique), l'œuvre de la religieuse Ignace est utile dans la mesure où elle a été écrite par une personne de haute vie spirituelle 70 pour qui la théologie liturgique n'est pas une connaissance abstraite, mais une expérience de prière. C'est le seul ouvrage que nous connaissons qui s'intéresse à la théologie de la Trinité de Sainte Théodora 71. Puisque les vues sotériologiques de saint Théodore se reflétaient directement dans ses œuvres ascétiques ; nous estimons nécessaire pour nos recherches de se tourner vers l'ouvrage monumental sur l'ascétisme de S.M. Zarina – S.M. Zarin, « L'ascétisme selon l'enseignement chrétien orthodoxe » 72. Cet ouvrage offre l'occasion de comparer les vues sotériologiques de l'abbé Studite et les vues similaires de divers saints dans les écrits ascétiques. De même, les ouvrages contemporains consacrés à l’ascétisme chrétien antique et à l’écriture monastique présentent un intérêt particulier. Ainsi, un appel aux travaux du prof. I.A. Sidorova - A.I. Sidorov, « L'ascèse chrétienne antique et l'origine du monachisme » 73 et son « Aux origines de la culture de la sainteté » 74 permettent de regarder la théologie de saint Théodore dans le contexte de la tradition patristique précédente et d'identifier l'influence de cette dernière sur l'enseignement du saint. Les vues ascétiques de saint Théodore ont été couvertes dans l'étude de J. Leroy - Leroy J. « La reforme studite » 75. Notons que celle-ci contient des données intéressantes sur la dépendance des idéaux ascétiques de saint Théodore, dans son enseignement sur le salut, par rapport aux œuvres écrites d'autres ascètes antérieurs 76 ; De plus, si la priorité d'A.P. Dobroklonsky dans une telle influence se réfère aux œuvres attribuées à saint Basile le Grand 77, alors J. Leroy, sur la base d'une analyse terminologique, est enclin à douter d'une telle priorité 78. Il convient de noter que l'opposition aux idéaux de cinnovisme et d'ancrage de saint Théodore, présentés dans l'ouvrage de Leroy 79, semble intenable (plus de détails à ce sujet ci-dessous, dans notre étude). En général, en termes d'exhaustivité de sa couverture de la réforme du studio, cet ouvrage est sensiblement inférieur à une présentation similaire dans la monographie mentionnée ci-dessus d'A.P. Dobroklonsky. Les recherches entreprises par Peter Hutley 80 sont intéressantes ; il est proche du thème de cet ouvrage et révèle les idéaux du martyre dans l'enseignement du salut de sainte Théodora ; révèle le lien de cet exploit avec l'ascétisme 81 - le martyre sans effusion de sang. À cet égard, les appels de l'abbé Studite aux moines, pendant la période de persécution, à ne pas faiblir dans la confession deviennent compréhensibles. Il est vrai que certaines données contenues dans la correspondance du saint sont tombées hors du champ de vision du chercheur ; Ainsi, ici, aucune attention n'est accordée à la relation de saint Théodore avec les laïcs orthodoxes au service de l'empereur hérétique. Par conséquent, la pratique condescendante de l’abbé de Studium communiquant avec de tels laïcs, dans le contexte de ses propres appels à l’auto-isolement des communautés orthodoxes, restait floue. L'ouvrage de Thomas Pratch, consacré à la vie et à l'œuvre de l'abbé des Studios 82, est particulièrement intéressant. Une étude approfondie des proches du saint mérite ici une attention particulière. Théodora, leurs relations familiales et politiques 83. Ces informations nous permettent de mieux étudier l'atmosphère sociale dans laquelle se sont formées les opinions de Saint-Pétersbourg. Théodora. Une reconstruction intéressante du contexte historique de la lutte ecclésiale et politique de sainte Théodora et de ses motivations internes est suggérée par l'étude de D.E. Afinogenov 84, visant à couvrir la politique ecclésiale du Patriarcat de Constantinople (784-847). Il convient ici de noter l’étude approfondie par le chercheur de sources connues de longue date, ce qui lui permet de leur donner une interprétation inattendue. Dans le même temps, si la reconstruction de la relation entre l'Église byzantine et l'État dans cet ouvrage semble tout à fait justifiée, alors les motivations qui ont guidé certains personnages historiques sont présentées de manière assez controversée. Par exemple, il est difficile de souscrire à l’opinion du chercheur sur les différences au niveau ecclésiologique 85 entre le patriarche Nicéphore et saint Théodore (voir paragraphe 3.2). Le travail de Roman Cholia 86, consacré aux vues de Théodore sur la sacramentologie, est très significatif pour notre recherche. Ainsi, à partir du matériel présenté, on peut tirer quelques informations sur les premières périodes de la vie du saint. Théodore, en particulier à propos de son père Photin (dont il sera question ci-dessous dans l'étude principale). Les vues du révérend Théodore sur les sacrements sont présentées ici en détail et méritent une attention particulière. Les inconvénients de ce travail incluent l'apparition de paraphrases sur des passages similaires de la monographie d'A.P. Dobroklonsky, sans les références nécessaires à celle-ci 87. Ce qui, cependant, ne dévalorise pas les études indépendantes de Roman Cholia. À notre avis, une bonne étude est proposée par le hiéromoine Patapius 88, analysant les vues de saint Théodore concernant la tolérance envers les hérétiques. Cette œuvre permet de voir chez l'abbé Studian non seulement un ardent combattant pour la pureté de l'Orthodoxie, mais aussi un doux prédicateur de l'amour du Christ, un prédicateur des idéaux évangéliques. Cette vision de Patapius, en comparaison avec la littérature ci-dessus (peut-être seulement à l'exception de Peter Hutley), révèle la personnalité du moine d'une manière nouvelle : nous ne parlons pas seulement des vues du saint. Théodore, mais sur les priorités de valeurs du saint-père. Et cette dernière, bien entendu, est importante pour déterminer la place de la sotériologie dans la théologie de l'abbé Studien. Parmi les lacunes, on note l'opinion pas entièrement étayée sur le lien du mouvement iconoclaste de la deuxième période avec les Pauliciens 89. Dans le contexte de la politique répressive de Léon V envers les Pauliciens, cette opinion semble plus que douteuse. Pour identifier l'aspect sotériologique dans l'enseignement sur la vénération des icônes, St. Il est logique que Théodora se tourne vers les travaux scientifiques consacrés à la théologie de l'image. Parmi les études détaillées dans ce domaine, on note l'ouvrage du cardinal catholique Christoph Schönborn, « L'icône du Christ » 90. Nous présentons ici le développement de la doctrine du Visage - le Visage du Christ sur le plan historique et théologique. Le développement de polémiques iconoclastes est bien illustré. Saint Théodore assimile l'interprétation la plus équilibrée et la plus satisfaisante de la question la plus insoluble du débat sur les images : est-il possible de représenter le Visage du Fils Éternel sur une icône 91 . Il est difficile d'être en désaccord avec l'argumentation détaillée de K. Schönborn, mais certaines de ses dispositions semblent néanmoins artificiellement tendues. Ainsi, le chercheur oppose l’enseignement de saint Théodore à l’enseignement de saint Jean de Damas (où l’icône de ce dernier est porteuse de grâce dans sa matérialité), un tel contraste est tout à fait dans l’esprit du Concile de Trente, mais ne correspond guère à la vérité 92. Il y a une indication d'une perception spéculative de l'icône de saint Théodore 93, mais il n'y a pas de lien clairement défini entre sa vision et l'expérience spirituelle de l'ascète. Le chercheur J. Dagron, dans son ouvrage « Le second iconoclasme et l'établissement de l'orthodoxie (787-847) » 94 n'a pas non plus échappé à l'influence de la théologie de K. Schönborn 95 . Dans le même temps, Dagron estime que dans le mouvement iconoclaste, l'importance décisive n'était pas tant la théologie et la philosophie que les idées religieuses des Byzantins : les victoires des empereurs iconoclastes, servant de signe de faveur divine 96, l'iconolâtrie 97, la tradition de la vilaine pratique de la prière 98. Et des penseurs religieux tels que saint Théodore et le patriarche-confesseur Nicéphore ne discutent qu'avec la théologie de l'empereur Constantin V, qui n'était pas pertinente pour le deuxième période iconoclaste 99. Les dernières conclusions, à mon avis, ne sont pas entièrement justifiées. Le fait que saint Nicéphore, etc. La justification de Théodore des accusations d'idolâtrie peut s'expliquer à la fois par l'hétérogénéité du mouvement iconoclaste et par l'incohérence de la théologie iconoclaste (le concile de 815 n'appelait plus les icônes idoles, mais proclamait la continuité avec le concile de 754 100). Oeuvre de J. Dagron est intéressant car il montre divers aspects de la religiosité byzantine qui ont influencé la controverse théologique autour des icônes. Il convient de noter que les études théologiques de K. Schönborn sont devenues décisives pour un chercheur tel que A. Besançon, « L'image interdite : une histoire intellectuelle de l'iconoclasme » 101, et ont trouvé une place dans l'ouvrage de L. A. Uspensky « La théologie de l'icône » (cependant, ici l'auteur s'est distancié de la compréhension catholique de l'image). Ces deux ouvrages sont de structure similaire, ils tentent de retracer le développement et la formation de la peinture d'icônes dans la culture chrétienne du point de vue de l'histoire de l'art et, bien que d'un point de vue historique et théologique, ils soient de nature compilative, ils nous permettent d'approfondir la relation entre l'image et les idées religieuses des Byzantins, ce qui permet à son tour de mieux comprendre les vues sotériologiques de saint Théodore dans son enseignement sur l'icône (la valeur de cette approche est que le sujet de recherche des historiens de l'art n'est pas avant tout sources de type écrit, mais matérielles). Dans le rapport théologique à la période considérée, l'étude de V. M. Lurie est très intéressante : « Le second iconoclasmen recherche de la vraie doctrine » 102, où le scientifique avance une hypothèse audacieuse et bien fondée selon laquelle les origines de la doctrine iconoclaste de la deuxième période se trouvent dans la mise à jour par Jean la Grammaire 103 [l'un des principaux idéologues du mouvement iconoclaste - K.V.] des enseignements d'Eutychès, patriarche de Constantinople (552-565 ; 577-582). Ce sujet a été développé dans un autre ouvrage de V. M. Lurie, « Histoire de la philosophie byzantine. Période de formation" 104. Et bien qu'ici on parle peu des vues théologiques de saint Théodore, mais dans le contexte du développement de la pensée théologique byzantine. Une telle vision nous permet de déterminer plus précisément la contribution du prp. Théodore dans le développement de la théologie de l'image. Bien entendu, la reconstruction du dogme iconoclaste proposée par Lurie mérite une attention particulière. Certes, certaines dispositions concernant la polémique orthodoxe nécessitent, nous semble-t-il, une légère correction (voir note n° 503 ci-dessous). Le raisonnement concernant la deuxième période iconoclaste (en tant que développement des vues de l'ouvrage précédent) semble définitivement convaincant, ce qui ne peut pas être dit de la tentative de retrouver les mêmes tendances dans la première période de réforme religieuse (puisque la thèse de V.A. Baranov, à laquelle Lurie se réfère, avec une argumentation plus détaillée de la dernière position, continue de rester inaccessible, et les faits présentés dans les livres peuvent recevoir une interprétation différente) 105. En outre, la réduction des polémiques iconoclastes à la philosophie semble être une sanctification quelque peu unilatérale du débat théologique, où ce qui était significatif n’était pas seulement une compétition en philosophie, mais un appel à la Tradition 106. Puisque l’œuvre de Lurie ne critique pas correctement les autres points de vue, sa propre hypothèse ne reste qu’une des interprétations des sources considérées. Un inconvénient commun aux travaux présentés ci-dessus est leur manque d'attention à l'étude des vues théologiques de saint Théodore, les fondements sotériologiques de ces derniers. Le lien entre la théologie et l’expérience de prière de l’abbé Studien n’est pas pris en compte. En raison d'une attention insuffisamment approfondie portée à la théologie du saint, les événements politiques ecclésiaux sont privés d'une description cohérente et complète. De là, nous pouvons affirmer la nécessité d'une étude plus approfondie des aspects sotériologiques de la théologie de saint Théodore, de leurs origines et de leurs spécificités. La nouveauté de l'ouvrage réside dans le fait que nous sommes les premiers à tenter une présentation systématique d'un aspect aussi peu étudié de la théologie de saint Théodore que son enseignement sur le salut. La structure de composition de cet ouvrage comprend les éléments principaux suivants : page de titre, table des matières, introduction (où la pertinence est indiquée, l'objet et le sujet, les buts et objectifs de l'étude sont formulés ; les méthodes utilisées sont décrites, un essai historiographique et les caractéristiques des principales sources sont également placés ici, la nouveauté scientifique, la structure et le cadre chronologique de l'ouvrage sont également indiqués), la partie principale du travail de thèse (avec une description du processus de recherche en trois chapitres), la conclusion (où les conclusions sont formulées), une liste de sources et de littérature utilisé dans le travail. Le premier chapitre de cet ouvrage examine la genèse des vues sotériologiques de sainte Théodora. Dans le deuxième chapitre, à partir des œuvres du moine, sa sotériologie est expliquée. Le troisième chapitre établit l'influence de la sotériologie de saint Théodore sur les aspects pratiques de la vie de l'Église. Lors de la réalisation de l'étude, la sotériologie de Saint-Pétersbourg a d'abord été déterminée. Théodore, puis les origines de cet enseignement furent révélées. Ainsi, le matériel présenté dans les premier et deuxième chapitres de la thèse représente une perspective inversée sur la recherche entreprise. Nous pensons qu'un tel placement de matériel dans la thèse permettra de révéler de manière plus organique le sujet de recherche. Le cadre chronologique de notre étude correspond aux années de vie de sainte Théodora. Il s'agit de 759-826. Saint Théodore est né en 759 à Constantinople. À l'âge de vingt-deux ans, il quitta la vie mondaine (781), avec son père, son oncle et ses deux frères, il se retira dans le domaine familial de Voskition, adjacent à la région de Sakkudion, où fut construit un monastère appelé Sakkudion. L'oncle Théodore, saint Platon, qui à cette époque était déjà un moine qualifié, devint abbé de ce monastère. Sous la direction spirituelle de saint Platon, Théodore grandit avec succès dans les exploits du travail monastique. Par obéissance à son confesseur, à l'âge de vingt-cinq ans il accepta le rang de prêtre (784), et dix ans plus tard, sur l'insistance de saint Platon et au choix de tous les frères, il accepta l'abbesse du monastère de Sakkudion. Au cours de son mandat d'abbé, le révérend Théodore se distingua par son zèle et sa fermeté dans la foi et la piété, pour lesquels il fut persécuté à plusieurs reprises. Une première fois, il fut exilé à Thessalonique pour avoir dénoncé le mariage illégal de l'empereur Constantin VI avec Théodote (797) 107 . Avec l'arrivée au pouvoir de l'impératrice Irina (797), le moine retourna dans son monastère. En raison du danger d'invasion par les Arabes, St. Théodore et sa communauté s'installèrent pour se mettre en sécurité à Constantinople, au monastère Studite fourni par l'impératrice. Ici, le nombre de ses disciples s'est multiplié (la Vie donne le chiffre à 1000 personnes). Pour la deuxième fois, le révérend Théodore fut exilé dans une prison près de Constantinople (809) pour s'être opposé à l'intention de l'empereur Nicéphore d'introduire dans la communion ecclésiale le prêtre Joseph, excommunié pour avoir accompli le sacrement de mariage sur Constantin VI et Théodote. Après la mort du roi (811), le moine retourna de nouveau au monastère Studite. Pour la troisième fois, le révérend Théodore fut exilé par l'empereur iconoclaste Léon V l'Arménien pour sa ferme confession de vénération des icônes. D'abord, le saint fut emprisonné dans la forteresse de Métope (815) 108 , puis transféré à la forteresse de Vonita (816) 109 , puis à Smyrne (819). Dans cet exil pour le dogme de la vénération des icônes, saint Théodore a enduré de nombreuses souffrances de tortures cruelles, de froid et de chaleur, de faim et de soif ; En même temps, il a toujours professé fermement la foi orthodoxe. Dans des circonstances difficiles, l'Abbé de Studium n'a cessé d'encourager par son exemple et ses messages ses enfants spirituels dispersés en différents lieux, leur ordonnant d'endurer courageusement la souffrance pour la Vérité. Après l'assassinat de l'empereur Léon V (820), saint Théodore fut libéré de prison. Le moine ne voulait pas rester à Constantinople ; le monastère Studite était au pouvoir des iconoclastes et le nouvel empereur Michael Travl les patronnait. Saint Théodore s'installa d'abord dans la région dite de Criscentia, puis sur la péninsule de Saint-Tryphon, près du cap Akrit (823), où, entouré d'enfants spirituels et de disciples dévoués, il partit paisiblement vers le Seigneur en 826.110 La personnalité de ce saint a toujours attiré l'attention, car saint Théodore a montré par sa vie même ce à quoi tout chrétien orthodoxe devrait s'efforcer. La présente étude est le résultat d’une telle attention portée à l’expérience spirituelle de l’ascète. 1. Les origines des vues sotériologiques de Sainte Théodora Studita Nous pensons qu'il sera naturel de commencer à étudier la formation des vues sotériologiques de saint Théodore en clarifiant le rôle de ses parents dans ce processus. Le fait que ce rôle ne soit pas sans importance est attesté par les paroles du moine lui-même, dans lesquelles il mentionne comment, dès son plus jeune âge, on lui a appris à servir Dieu (Θεῷ λατρεύειν) 111 . Le révérend est né. Théodore à Constantinople, dans la famille du trésorier de l'État (ταμιείας τῶν βασιλικῶν φόρων) 112. Le père Fotin était un homme riche 113 et pieux. Ainsi, l'auteur de Life B note que le père de Sainte Théodora se distinguait par son amour pour Philocalie 114, et dans la Vie de A, il est mentionné que Photin « a éclairé beaucoup de personnes sur le Divin » 115. Cependant, A.P. Dobroklonsky n'est pas enclin à faire confiance au témoignage de vies et donne son évaluation de la piété de Photin : « ... semi-indifférent dans la religion et le comportement moral... » 116. Dans ce cas, les arguments du scientifique sont les suivants suit : 1) « …il [Fotin - K.V.] a apporté à sa femme beaucoup de chagrin et de larmes… » 117 ; 2) "...elle [Theoktista, mère de Sainte Théodora - K.V.] évitait de lire le Psautier devant ses yeux [Photinus - K.V.]" 118 ; 3) prp. Théodore, dans l’Oraison funèbre catéchétique en l’honneur de sa mère, tout en parlant avec enthousiasme de cette dernière, laisse son père complètement dans l’ombre 119. À y regarder de plus près, en tenant compte du contexte, les arguments de ces scientifiques ne semblent pas si clairs. Tous les arguments ci-dessus sont tirés de ce qui a été écrit par St. Théodore de l'homélie funéraire catéchétique en l'honneur de sa mère, où dans le premier cas, après avoir décrit l'exploit confessionnel de Théoktiste (lors du schisme « michien »), l'abbé Studien ajoute : « Oh, des flots de larmes qui coulaient constamment de ses yeux pour le bien de son mari et du plus instable des enfants (Euphémie), pour le bien du troupeau et de tous ceux qui se trompent. (λισθαινοντας) et pour toute autre raison ! » 120. D'après le contexte, il est clair que nous ne parlons pas de vie de famille, mais de larmes de pitié pour ceux qui se trompent (qui ne partagent pas le rigorisme du schisme « michien »). Probablement, Photin appartenait à ces derniers (y compris le patriarche Tarase et la majorité du clergé), et donc, répondant au troisième point, il est clair que saint Théodore trouve opportun de garder le silence sur son père dans cette Parole glorifiant les Zélotes. Concernant le deuxième argument, on peut noter qu'il s'agit de la vie interne de la famille d'un haut fonctionnaire sous le règne des empereurs iconoclastes (par exemple, saint Théodore est né en 759, et le règne de Constantin V s'est déroulé de 741 à 775). g.), lorsque la découverte de la piété monastique (Theoktista n'a pas seulement lu, mais a appris par cœur (ἀποστηθίζω) Psaume 121) a été considérée comme une déloyauté envers l'empereur et a été sévèrement punie 122. D'où le désir de Fotin d'entraver le zèle pieux de Theoktista - rien de plus que le souci de la sécurité de la famille, dans des conditions de généralité dénonciation; en outre, il ne lui interdit pas de lire en privé « pendant que la lampe vacille » 123. De ce qui a été présenté, nous pouvons conclure que Photin n'était pas un confesseur zélé, mais il serait injuste de le qualifier d'indifférent à la religion (puisqu'il était d'accord avec le désir de sa femme de prononcer les vœux monastiques pour toute la famille 124), et il est encore plus faux de douter de sa moralité (avant de prononcer les vœux monastiques, Photin, partageant le zèle ascétique de Théoktista, vécut avec sa femme dans l'abstinence sexuelle pendant cinq ans 125). De plus, si l’hypothèse de Romanus Cholii est exacte, alors Photin s’intéressait à l’interprétation des Saintes Écritures et peut-être était-il lui-même un exégète 126. Certes, il est difficile d'être d'accord avec l'hypothèse de Thomas Pratch selon laquelle Photinus a été ordonné diacre et a accompagné Théodore à Thessalonique, sur la base des mots « ...ὁ κύριος διάκονος καὶ πατὴρ ἡμῶν... » 127 . De tels mots indiquent le respect de Sainte Théodora envers cette personne, mais pas plus de 128. Le fait que pratiquement aucune information n'ait été conservée sur mon père, je pense, peut être dû à la fois à une probable divergence d'opinions avec mon père concernant le schisme « michien » et au renoncement ascétique du saint. Théodora du monde et de tout ce qui s'y rapporte. Ce dernier, le degré de renonciation du moine, est démontré de manière éloquente par le fait que même sur le lit de mort de sa mère bien-aimée (le sermon funéraire en son honneur ne permet pas de douter de la sincérité de l'amour filial) Théodore ne vient pas lui-même, mais envoie un prêtre 129. Ainsi, malgré le peu d'informations sur Photinus, le père de Sainte Théodora, en tant que père de famille attentionné et pieux chrétien, pourrait n'a pratiquement laissé aucune trace dans la formation de la vision religieuse du monde de son fils aîné. Après tout, si l'on considère que saint Théodore était le fils d'un fonctionnaire au service de l'empereur Constantin V, alors l'attitude très tolérante de l'abbé Studian envers les adorateurs secrets d'icônes au service de l'empereur iconoclaste deviendra claire. Ainsi, dans une lettre à Léon, patricien et sacellaire, le moine écrit : « Pour vous [c'est-à-dire e. Léon - K. V.] - un homme de Dieu (ἄνθρωπος γάρ εἶ θεού), distingué par un esprit sacré, une âme aimant le Christ (ψυχήν χριστοφιλῆ), une connaissance divine, une saine raison, une manière pure de penser ; et c'est pourquoi vous tremblez, ne pouvant aider la cause, selon la coutume, et voyant l'Église en si grand danger... Priez donc, comme un homme qui aime Dieu (προσεύχου ὠς θεοφιλής), pour la fin des désastres..., et nous prions (ἡμεῖς). αἰτούμεθα)" 130 . Il est à noter que, se tournant vers le trésorier royal, l'abbé de Studia non seulement loue sa piété (« âme aimant le Christ »), mais demande également des prières. Ces dernières peuvent servir d'indication de la communication priante de saint Théodore avec un fonctionnaire de l'empereur iconoclaste (à comparer avec les règles strictes d'isolement prescrites par saint Théodore pour les orthodoxes 131). Aussi, si l'on prend en compte l'influence de l'environnement social de la famille Fotin sur saint Théodore, il deviendra clair que l'ascète a certains jugements et appréciations consacrés à la situation politique actuelle 132, qui n'est pas tout à fait conforme à l'idéal monastique de renoncement au monde. En outre, nous notons que Photin mérite le mérite d'avoir reçu de saint Théodore une éducation, qui était tout à fait conforme à la position du fils du trésorier de l'État et consistait, apparemment, en l'étude du trivium et du quadrivium 133. L'abbé Studite utilise volontiers ses connaissances dans la polémique dogmatique 134 et encourage les autres à l'utiliser 135 . Mais néanmoins, pour lui, la véritable source de connaissance est la Sainte Écriture et les œuvres des saints pères. Ainsi, dans l'un des messages, l'abbé de Studium écrit : « … vous [Sévérien, le fils spirituel de saint Théodore - K.V.], vous n'avez pas une connaissance de la science dogmatique telle que vous puissiez parler avec précision, comme celui qui n'a étudié ni la grammaire ni la philosophie, tandis que ceux qui sont compétents en la matière n'enseignent sur Dieu aucun de leurs propres enseignements, mais suivent le porteur de Dieu (θεοφόροις) (pères)" 136 - il est donc clair que les sciences désignées, pour le moine, ne sont qu'un outil auxiliaire dans l'étude de l'héritage patristique (la place de ce dernier dans le système de vues sotériologiques de saint Théodore sera discutée ci-dessous). Cependant, on peut y ressentir l'influence d'une autre personne proche de Théodore - sa mère, Theoktista. Ainsi, de ce qui précède, nous pouvons conclure que Fotin (probablement pas tant personnellement qu'en raison du statut social de la famille) a influencé la formation de certains aspects sotériologiques dans les vues de sainte Théodora. Ici, il convient de noter l'attitude du moine envers les chrétiens orthodoxes secrets au service de l'empereur hérétique, où la pratique indulgente de l'abbé Studien à leur égard (communication priante) reflète le souci de l'abbé pour le salut de ceux qui ne sont pas capables de supporter la croix de la confession ouverte. Ainsi, à travers l’économie de saint Théodore, il essaie de convertir à la vérité les timides et les égarés. Les déclarations de saint Théodore en faveur des intérêts politiques de l'État, malgré la politique religieuse non orthodoxe de ce dernier, méritent également l'attention. Une telle sympathie pour les intérêts de l'État de la part de l'abbé « en disgrâce » reflète la vision de saint Théodore, la nature de la lutte de la communauté orthodoxe - la lutte n'est pas contre une personne (société, État), mais contre les causes des dommages causés par le péché chez une personne 137. En conclusion, notons que l'influence de Photin sur sainte Théodora a plutôt un caractère de laïcité (éducation, politique, relations à la cour) et n'est pas décisive dans l'enseignement de l'abbé Studien. Théoktista, épouse de Photin et mère de Sainte Théodora, était issue d'une famille noble (à propos de ses parents Sergius et Euphémie, morts pendant la peste de 747/748. 139 Saint Théodore écrit dans le Sermon funéraire en l'honneur de Platon, frère de Théoktista) 140. Elle était une femme profondément religieuse avec un caractère volontaire 141. Ayant été orpheline très tôt et ayant reçu une éducation élémentaire depuis Depuis son enfance, elle continue d'étudier les sciences tout en étant mariée et apprend rapidement le Psaume 142 par cœur. Elle n'a pas peur d'être différente des autres femmes, rejetant les superstitions 143 et s'abstenant des divertissements 144 . Pratique des prières nocturnes, en plus des prières horaires quotidiennes 145. Elle fournit également une aide caritative active 146 . De plus, selon le témoignage de sainte Théodora : « ...elle [c'est-à-dire e. Theoktista - K.V.], imprégnée d'amour pour la vie ascétique (εἰς πόθον ἐλθοῦσα τῆς ἀσκητικῆς ζωῆς), convainc (πείθει) son mari, dispose (συμπείθει) d'elle et de ses enfants avec beaucoup de soucis, d'instructions et de promesses, puis elle quitte la maison, présentant à Dieu toute la société : ses quatre enfants, les trois frères de son mari et, en tête de tous, elle-même »147. D'après les mots ci-dessus, il est clair que l'initiatrice et l'inspiratrice de cet acte était une femme (cas rares dans l'histoire de Byzance), ce qui parle de la haute vie spirituelle de Théoktiste. C'est elle qui s'occupait de l'éducation religieuse des enfants de la famille. Saint Théodore se souvient : « … lorsqu'elle nous a réveillés du sommeil, elle nous a encouragés à prier, afin que non seulement elle, mais aussi les enfants, apprennent à servir Dieu » 148. Cette expérience ascétique, reçue de sa mère, est particulièrement chère au saint. Theodora et l’encourage à être qualifiée de mère « spirituelle » 149. Il n’est donc pas surprenant que dans les valeurs religieuses de Théoktiste on retrouve tout ce qui est cher à sainte Théodora. Comparons leur renoncement au monde : la détermination de Théoktiste à consacrer le jeune Euthyme à Dieu ; l'abbé de Studia en témoigne ainsi : « Après avoir réprimé l'émotion forte et sincère dans le cœur de sa mère, elle dit : « Si toi, mon enfant, n'y vas pas volontairement, alors je t'emmènerai personnellement à l’église. Ainsi, le fils a cédé... » 150, - il est évident que dans la contradiction des sentiments d'amour maternel et de l'impulsion religieuse, les sentiments familiaux sont ici sacrifiés ; aussi : faute de rendre visite à la mère malade de saint Théodore, il écrit : "...ceci [l'élection de Théodore comme abbé - K.V.] m'a lié. Si j'étais lié avec des chaînes de fer, je les briserais et me présenterais devant ta face ; et maintenant, à ma place, je t'envoie un prêtre pour une petite consolation..." 151, - d'ici il est clair que pour saint Pour Théodora, le vœu monastique d'obéissance est infiniment plus important que les liens de l’amour filial. Ainsi, tant pour le fils que pour la mère, l’idéal du renoncement monastique se situe au-dessus de l’attachement mondain et familial. Comparons leur amour pour la virginité : l'abstinence sexuelle des époux pendant cinq ans, que le moine mentionne avec admiration : « Elle [Theoktista – K.V.] a rappelé à son mari, entre autres choses, l'issue de la mort, l'a conseillé et l'a invité à s'abstenir l'un de l'autre et, bien sûr, l'a convaincu, de sorte qu'après cela, ils ne se sont plus connus pendant cinq années entières, bien qu'ils se soient couchés sur le même lit, ce qui est très surprenant et rare (τό παραδοξότατόν τε καἱ δυσεύρητον)" 152 . Les derniers mots du moine à propos de cet épisode de la vie familiale de ses parents (il le trouve « étonnant et rare ») témoignent non seulement de la vertu de la virginité chez Theoktista, mais d'une sorte particulière d'amour actif pour la virginité, qui s'y exerce (« ils se sont couchés sur le même lit »). Notons aussi l'éloge répété de la virginité de saint Théodore, par exemple : « ...si tu as choisi la virginité (παρθενίαν), si tu es devenu ignorant (ἐνυμφεύθητε) du Christ, si tu as aimé le Royaume des Cieux... Je ne parle pas des biens humains - ils ne sont qu'une ombre et un rêve et périront avec le siècle présent - mais des biens spirituels ; puisque la virginité et la non-convoitise sont le plus excellent des plus grands dons (τῶν μεγίστων δωρεῶν) » 153 et ailleurs : « En vérité, qu'y a-t-il de meilleur que la virginité ? Sa préoccupation est de savoir comment plaire au Seigneur (1 Cor. 7, 32), comment obtenir des bénéfices futurs, comment échapper aux divers pièges du diable... » 154 - à partir de ces exemples, il ressort clairement que pour Théodore, la virginité est l'une des valeurs les plus grandes et les plus durables, servant à accomplir la volonté de Dieu. Ainsi, Théoktista et Théodore ont tous deux un amour évident pour la virginité, qui est associé à la valeur religieuse éternelle de cette vertu. Comparons la conviction de la mère et du fils dans l'inviolabilité des institutions ecclésiales. Par exemple, la fidélité de Théoktiste à son mari, dont Théodore parle ainsi : « ... elle était chaste comme aucune autre femme, n'a connu qu'un seul mari, et après le mariage, elle était si pure d'âme qu'elle était libre de toute subordination aux pensées » 155 - il est donc clair que pour Théoktiste le mariage n'était pas tant une relation conjugale, mais comme un établissement ecclésial de l'unité de pureté de la chair et de l'âme (chasteté). Nous considérerons également les déclarations de sainte Théodora sur le caractère sacré du mariage : "... le premier mariage, comme étant réellement légal, est justement couronné par les prêtres, comme sans souillure, comme pur, comme exempt de fornication, et donc couronné comme vainqueur du péché ; de là, il y a aussi la communion du sanctuaire avec lui (ἡ τῶν ἁγιασμάτων μετάληψις)..." 156 - des mots ci-dessus, nous pouvons conclure que pour Théodore, un mariage marié est une victoire sur le péché de la chair comme témoignage devant Dieu ("communion du sanctuaire" - c'est-à-dire Eucharistie); dans un autre endroit, il dénonce les violateurs du caractère sacré du mariage : « ... et encore plus grave que cela est l'anarchie la plus grave, à savoir le mariage des adultères [c'est-à-dire le mariage illégal de l'empereur Constantin VI - K.V.], puisque pendant ce rite sacré, un faux témoignage a été prononcé (ψευδομαρτυρῆσαι) contre Dieu..." 157, - d'ici il est clair que pour St. Théodora, la violation de la pureté du mariage est une violation du témoignage de l'Église devant Dieu. L'abbé de Studium écrit également : « … J'ai peur que Lui [Christ – K.V.], ayant regardé le mariage confessionnel en cours (τῷ τελουμένῳ ὁμολογητικῷ γάμῳ) [c'est-à-dire résistance à l'hérésie iconoclaste - K.V.] ne me voie pas vêtus d'habits de noces (ἔνδυμα γάμου), c'est-à-dire des vêtements de pureté... » 158, - voici une allusion à la parabole des noces (Matthieu 22 : 11-13), et c'est une comparaison évangélique du Royaume de Dieu et du mariage, par rapport à l'exploit confessionnel et au mariage, révèle la compréhension de saint Théodore du mariage comme un triomphe de la pureté de l'âme témoigné devant Dieu (de la fornication et de l'hérésie). Ainsi, les vues de Theoktista et de son fils sur l'inviolabilité des institutions ecclésiales, en utilisant l'exemple de la compréhension du caractère sacré du mariage, coïncident complètement. Comparons leur amour actif pour le prochain : l'aide active aux nécessiteux de Théoktiste, à propos de laquelle saint Théodore écrit : "Après tout, elle mesurait la miséricorde, surtout pour les plus nécessiteux. Les témoins de la vérité sont certainement nombreux et, en outre, de nombreuses fois, les orphelins et les veuves, les malades et les personnes âgées, guéris par la main de cette nourricière des pauvres" 159 - ainsi la mère de sainte Théodora suivit pleinement le commandement évangélique d'aimer ses voisins 160 ; Nous notons également les activités caritatives actives de l'abbé du Studio : par exemple, la participation à la société de service des morts sans charité, à propos de laquelle saint Théodore écrit dans sa lettre : « ... nous, humbles et très insignifiants, tournant avec révérence notre regard vers le Divin et nourrissant un sentiment d'amour pour nos compatriotes, rejoignons cette société pieuse, telle qu'elle a été créée pour prendre soin des réceptacles des âmes laissées sans soins, c'est-à-dire sur les morts qui, à cause de la pauvreté ou de l'errance, sont laissés sans enlèvement ni enterrement dans cette ville régnante" 161 - ici aussi, on peut voir le principe évangélique de servir Dieu (« tourner les yeux vers le Divin ») et les gens (« nourrir un sentiment d'amour pour les autres membres de la tribu ») 162. Il est évident que dans l'amour actif des autres, saint Théodore partage pleinement les idéaux évangéliques de sa mère. Il convient également de noter la correspondance du révérend Théodora, dans laquelle un bon nombre des récipiendaires sont des femmes 163. Peut-être qu'une telle attention est dictée par l'exemple mémorable de sa mère (l'épouse d'un fonctionnaire au service de l'empereur iconoclaste). Ainsi, nous pouvons conclure que l’influence de Théoktiste sur la formation des vues sotériologiques de saint Théodore a été la plus directe : elle s’est exprimée dans le désir ardent du saint de réaliser les idéaux évangéliques. Ce qui, à son tour, est devenu une ligne directrice de valeur importante dans la vie ascétique du moine. De tout ce qui précède, nous pensons qu'il est permis de tirer les conclusions suivantes : la famille a influencé les vues sotériologiques de saint Théodore. L'influence la plus directe a eu lieu, tandis que ses parents ont contribué à la formation de plusieurs images différentes du monde, où ces vues pourraient être incarnées. Si de Photin ce monde est l'Empire byzantin avec ses institutions (famille, cour), où la religion est importante, mais en corrélation avec les intérêts du monde, alors de Theoktista ce monde est vanité, et le vrai n'est que le monde de l'exploit ascétique, où tout est subordonné à un seul but - le salut de l'âme. Et le dernier point de vue de sainte Théodora a trouvé la sympathie la plus chaleureuse, l'expérience 164. Cependant, pour le moine, trouver la vraie paix n'implique pas d'échapper à l'extérieur, mais de travailler à le transformer. D'où la rupture radicale avec le monde de Photin dans Saint. Il n'y a pas de Théodore (plutôt une coexistence harmonieuse), où les priorités de valeurs sont entièrement subordonnées à la sotériologie. 1.2 Relation avec le confesseur Sur la décision de la famille de saint Théodore, la dédicace de saint Théodore à Dieu en prononçant ses vœux monastiques a été fortement influencée par le frère Théoktista 165 - saint Platon. Ainsi, le révérend Théodore écrit : « Car notre amoureux de la sainteté [c'est-à-dire prp. Platon - K.V.] fut le premier et presque le seul à inspirer (la pensée du monachisme) à la fois nos proches et les étrangers » 166 - c'est pourquoi il est clair que les premières aspirations de Théodore au salut par une vie ascétique et monastique se sont formées sous l'influence de saint Platon 167. Cela a largement prédéterminé le lien étroit entre leurs vies spirituelles. et leurs points de vue sur le salut. 1.2.1 Points de vue communs sur le but de la vie monastique Platon commence sa vie ascétique en renonçant au monde : il vend le domaine hérité de son père et le distribue aux pauvres 168. La famille de Sainte Théodora fait de même. Dans le Sermon funéraire dédié à sa mère, saint Théodore rappelle : « ... l'un a quitté la maison, et l'autre a attendu un peu puis est allé au lieu de l'ascèse, et elle a donné sa propre maison et l'a partagée entre ceux qui en avaient besoin » 169 - d'ici il est clair que la vertu de renoncement au monde a été sanctifiée (de Platon, à travers son influence sur la famille Theoktista), pour sainte Théodora, l'autorité de ses proches. De plus, cette vertu, pour l’abbé Studian, est associée au renoncement à sa volonté et n’est rien d’autre que l’actualisation de l’Écriture Sainte. Dans le Sermon funéraire en l'honneur de Platon, saint Théodore écrit : « …il [Saint Platon - K.V.] a offert l'obéissance, en jugeant de la meilleure façon, non pas comme beaucoup le font maintenant, hypocritement, ou, pour mieux dire, sans renoncer complètement au monde, mais comme l'exige la vraie Parole. Pour ceux-là, je ne sais pourquoi, oubliez ce que dit le Seigneur : C'est pourquoi quiconque d'entre vous qui ne renonce pas à tout ce qu'il a ne peut pas être mon disciple (Luc 14, 33)... vendez tout ce que vous avez, donnez-le aux pauvres et suivez-moi (Luc 18, 22) » 170 - ainsi le renoncement au monde pour saint Platon était l'obéissance à la Parole de Dieu. dénonçant l'état du monachisme contemporain (« comme beaucoup le font maintenant ») 171. Le fait que le degré de renoncement au monde de saint Platon suscite une surprise enthousiaste chez l'abbé de Studium ; il parle non seulement du désir de souligner la sainteté de son père spirituel (il fait une comparaison avec saint Antoine 172), mais aussi de l'importance importante qu'occupe chez lui, saint Théodore, la sotériologie. prononcez les vœux monastiques, écrit saint Théodore : « Mais, avant tout, vous devez savoir ce qu'est un vœu monastique et quelle est la hauteur de cette vie... Le renoncement (au monde) n'est rien d'autre qu'un vœu à la croix et à la mort. Qu'est-ce que ça veut dire? Selon la parole du Seigneur, celui qui le désire doit renoncer à tous ses biens et, en prenant la croix, le suivre (Luc 9, 23)" 173 - de ces paroles, il ressort clairement que le vœu monastique, aux yeux de sainte Théodora, est avant tout associé au renoncement au monde, qui, à son tour, est l'accomplissement cohérent du commandement évangélique. Cette vision de l'abbé sur la hauteur du vœu monastique se reflétait dans l'ordre du Monastère Studite, où la communication avec le monde est strictement réglementée 174. Ainsi, le révérend Théodore prescrit : « Si quelqu'un quitte le monastère sans la permission de l'abbé, il doit rester sans communion pendant une semaine, faisant quarante saluts par jour » 175 - c'est-à-dire qu'ici ce n'est pas tant le fait de quitter le monastère qui est sujet à la censure, mais la volonté personnelle, qui à son tour souligne le but du renoncement au monde - le renoncement à sa volonté. si la désobéissance dans la communauté, comme la mauvaise conduite du premier peuple, entraîne l'excommunication de l'Arbre de Vie, alors l'obéissance à la crucifixion, au contraire, signifie communion avec le Christ. Ainsi, nous pouvons conclure que l'exploit ascétique de Platon (son maximalisme évangélique dans le renoncement au monde) pour saint Théodore est devenu l'un des moments les plus importants de l'enseignement du salut - la suite obéissante du Christ. Il convient de noter que le révérend Platon a commencé son chemin monastique au monastère des Symboles, en obéissance à l'ancien Théoktiste 176. L'abbé de Studio écrit à ce sujet ainsi : « Platon, après avoir fait vœu de renonciation, a montré une obéissance sincère, et la seconde a été précédée par la première, comme l'éclair au tonnerre, comme l'aube au soleil, car celui qui a renoncé de la meilleure façon, bien sûr, montre l'obéissance dans le meilleure voie ; et celui qui est imparfait dans un domaine sera, bien sûr, boiteux dans un autre » 177 - ici la dépendance est visible, pour sainte Théodora, le succès dans les actes ascétiques dépend de leur cohérence et de leur degré de perfection. L'importance d'une telle voie (renonciation au monde, puis renonciation à sa volonté) est encore soulignée par l'abbé de Studia en dénonçant le désordre spirituel du monachisme contemporain 178 . Ainsi écrit-il : « …puis, après avoir fait vœu, ils règnent ici et règnent sur les leurs, acquérant pour eux-mêmes des esclaves et toutes sortes de biens. Hier, ceux qui prononçaient seulement un vœu se comportent désormais comme des abbés expérimentés ; hier, ceux qui ne savaient pas se débrouiller avec le raisonnement, commencent maintenant imprudemment à diriger les autres... » 179 - il s'agit d'une attitude hostile envers les abbés « téméraires » (qui n'ont pas renoncé à la propriété et n'avaient aucune expérience de l'obéissance), que saint Théodore opposait au père spirituel, qui s'explique par le haut contenu que le moine accordait au service de l'abbé. A propos de ce dernier, dans une de ses lettres, Théodore écrit ce qui suit : « Et puisque tout véritable abbé représente le visage du Christ, alors à travers lui il faut suivre fidèlement (άκολουθεῖν ἑστιν ἀψευδῶς) le Christ » 180 - donc l'obéissance pour le moine n'est pas seulement une direction spirituelle, mais l'accomplissement de la volonté de Dieu, qui consiste en un lien inextricable (« un faux suivi ») avec Dieu, en retranchant sa volonté, du même coup, le confesseur apparaît réellement aux yeux du moine comme « un dieu après Dieu ». À propos de la place de l'obéissance parmi d'autres vertus, saint Théodore écrit : « Les exploits de la vertu sont multiples... Mais de ceux-ci, rien n’est exigé du novice dans la même mesure que l’exploit de confession et le travail d’obéissance, par lesquels l’âme est illuminée et la volonté est mortifiée, et se produit l’unité complète de celui qui est né spirituellement (novice) avec celui qui enfante (aîné). 181 - d'après ces mots, il ressort clairement qu'aucun exploit ne contribue autant à la croissance spirituelle que de couper la volonté (la confession ici est comme couper la volonté personnelle au stade de la pensée 182). Également à propos de la comparaison des exploits, ci-dessous, saint Théodore écrit : « L'abstinence et la veillée ou tout autre des exploits énumérés... n'apportent aucun bénéfice et servent même de cause de chute à celui qui agit arbitrairement, s'il n'est pas gouverné par le raisonnement et la règle de l'abbé ; et vice versa, celui qui pratique les exploits de la confession et de l'obéissance, donnant au reste la deuxième place, embrasse tout avec ces deux exploits » 183 - le fait que Théodore parle de deux exploits (confession et obéissance) ne doit pas confondre, car ce sont des manières différentes d'accomplir un seul exploit - couper sa volonté. Le fait que Théodore, comme Platon, ait suivi cette voie d'obéissance est indiqué par sa dévotion envers son père spirituel. Ainsi, l'abbé de Studium appelle souvent Platon « mentor et éducateur » (νουθετὴν καἰ παιδευτὴν) 184, dont le mot pour saint Théodore était la loi comme « tablettes écrites par Dieu » (θεογράφους). πλάκας) 185 ou comme « voix de l'ange et de l'apôtre » (ἀγγέλου φωνῆς ἢ ἀποστόλου) 186. En même temps, Théodore note surtout qu'il n'obéira pas par relation charnelle, mais par relation spirituelle : « C'est pourquoi vous [c'est-à-dire e. prp. Platon - K.V.] vous continuez volontairement et joyeusement à enseigner et à réprimander non seulement nous, que d'autres considèrent à tort comme vos neveux, mais aussi tous vos fils et enfants nés de votre esprit (πνεύματος ἤνεγκας) 187 - les derniers mots (« naissance de l'esprit ») indiquent précisément le lien étroit qui existait entre le père spirituel – Platon et son novice – Théodore. Cette connexion permet dans une des annonces de saint Théodore de dire aux frères : « L'identité de mon père [St. Platon - K. V.], et aussi le mien, si vous le souhaitez, vous pouvez (bien que je n'en sois pas digne) en appeler un, comme le père lui-même vous l'enseigne" 188 - ces mots indiquent non seulement la proximité spirituelle de saint Théodore et de Platon ("vous pouvez en appeler un"), mais aussi l'acceptation obéissante de la vision de Platon sur la relation entre un confesseur et son enfant ("comme un père l'enseigne"). Une telle attitude respectueuse de l'engagement de saint Théodore à l'obéissance était largement reflété dans ses catéchumènes et sa charte 189. Dans son testament, l'abbé de Studia, s'adressant aux frères, écrit : « Dans le domaine de l'obéissance, restez fermes jusqu'au bout, afin de recevoir une couronne indéfectible de vérité... montrez-vous négateurs de votre propre volonté, en vous conformant uniquement à ce qui est approuvé par votre abbé » 190. De là, il est clair que pour saint Théodore, la récompense des bénédictions éternelles dépend directement de l'obéissance. au chef spirituel. Ainsi, de ce qui précède, il résulte que le chemin d'obéissance qu'ont emprunté Platon et son fils spirituel Théodore, car ce dernier est le guide le plus nécessaire au salut, par le renoncement à sa volonté, dans l'unité : novice - confesseur (abbé) - Christ. Concernant l'abbé Studien lui-même, cette unité ressemble à Théodore - son père spirituel Platon - au Christ. 1.2.2 Unanimité dans le strict respect des instructions patristiques Alors ils commencent à réformer la charte monastique : "Ayant commencé à étudier les règles du grand et porteur de Dieu Basile, comme dans un véritable paradis, et ayant constaté que les coutumes humaines (monastiques) contredisent la vie monastique. il [c'est-à-dire e. Platon - K.V.] détruit les traditions anarchiques, comme les mauvaises hérésies..." 191, - on note ici que l'initiative de commencer la réforme de saint Théodore assimile Platon 192, bien qu'il prenne lui-même une part très active à celle-ci (c’est-à-dire à la réforme). Ci-dessous, Théodore écrit : « S'il [c'est-à-dire Platon - K.V.] et avait avec lui un associé et un assistant dans cette affaire - celui qui a parlé et écrit à ce sujet, alors néanmoins la gratitude devrait être rendue au père, car le fils doit être comme son père en tout et se consacrer entièrement à son parent" 193 - d'après ces mots, il est clair que Théodore a activement mis l'idée de réforme en pratique ("parlé et écrit"), mais l'inspirateur idéologique des réformes monastiques était Platon, à qui le fils spirituel « est seulement devenu semblable » et « s’est complètement trahi ». En même temps, la réforme de la communauté par les ascètes est comprise comme une lutte pour l’adhésion salvatrice à la tradition patristique contre les « traditions anarchiques » et les « mauvaises hérésies ». Unité dans les vues de saint. Nous pouvons également observer Théodore et Platon lors des événements du schisme « Michien ». Par exemple, Théodore, dans une lettre à son père spirituel, écrit : « Il me semble que j'entends les paroles prononcées dans votre voix distincte : « Humble Théodore, nous endurons vraiment peu, alors que Dieu nous donne une excellente espérance »... J'ose parler comme quelqu'un qui a une bonne espérance, (quoique) indigne, regardant le chagrin, renforcé par votre intercession, n'étant pas fier de ce que j'ai souffert, mais me reprochant de ne pas avoir enduré courageusement et non comme il se doit, mais petit et insignifiant en comparaison des souffrances vivifiantes des saints" 194 . Ces paroles contiennent le point de vue de saint Théodore sur la persécution qui les a frappés comme un martyre corrélatif aux « souffrances vivifiantes des saints » et donnant « une bonne espérance ». De plus, une telle compréhension de saint Théodore assimile également Platon, citant ses paroles encourageantes sur la « belle espérance », qui, croyons-nous, peuvent indiquer l'influence directe du père spirituel dans la formation de vues sotériologiques sur le martyre chez le fils spirituel 195. Ainsi, dans l'une des lettres de la période considérée, saint Théodore écrit : "En effet, ce que tu as écrit, ô père juste, est digne d'éloges [Saint Platon - K.V.], digne d'être réécrit et sert d'expression de ta dévotion totale à Dieu. Ainsi, Père, tu as fortifié nos esprits, fortifié nos cœurs ; ton courage est plus haut que l'espérance ; ton audace est au-delà de toute attente" 196 - certainement, ici nous parlons de la lettre de Platon avec l'instruction d'adhérer à la confession acceptée (« dévotion totale à Dieu »), que le Vénérable lui-même. Théodore l’évalue comme « affirmant » et « renforçant ». De là, nous pouvons conclure que saint Platon a eu une influence directe sur la formation de saint Théodore de vues telles que la valeur salvifique du strict respect des instructions patristiques, la nécessité d'imiter l'exploit salvateur des saints martyrs. Ainsi, saint Platon, etc. Théodore, il y a une continuité dans la compréhension sotériologique de principes fondamentaux de l'ascèse monastique comme le renoncement au monde et l'obéissance, en leur attribuant une importance prioritaire dans la vie spirituelle. Ce dernier révèle le point commun de leurs vues sotériologiques dans la compréhension du but de l'exploit monastique - à travers le renoncement complet à sa volonté de parvenir à l'unité avec Dieu. L'unité de vues de Platon et de son fils spirituel Théodore s'est également manifestée dans la compréhension du salut par le strict respect des instructions et des exemples des saints pères. 1.3 Perception de la tradition ecclésiale par saint Théodore Saint Théodore témoigne de la nécessité d'adhérer strictement à la Tradition de l'Église : « ... il existe des lois et des règles divines qui guident toute personne pieuse, dans lesquelles rien ne peut être ajouté ou soustrait » 197. À propos de lui, l'abbé de Studii écrit : « ... nous, pécheurs, ne faisons rien sans règles » 198 . De là, il devient clair que la sotériologie de sainte Théodora s'est formée sous l'influence de l'enseignement apostolique et patristique. Considérons-le. 1.3.1 Les Saintes Écritures pour sainte Théodora dans le contexte de la tradition patristique Comme pour la plupart des pères orientaux, les Saintes Écritures pour saint Théodore occupaient une place centrale dans son système idéologique. Ainsi, l'abbé de Studia, en confirmant l'inviolabilité des commandements évangéliques, se réfère à l'autorité du Maître œcuménique : « Je ne dirai pas combien d'autres paroles ne nous permettent pas la moindre déviation du commandement, surtout quand nous avons le commandement de saint Basile le Grand, selon lequel « il est impératif d'observer tout ce qui nous a été transmis par le Seigneur dans l'Évangile et par les Apôtres » (PG 31, 724B) » 199. Ce qui est ici, évoquant la nécessité d'une stricte observance des commandements évangéliques, saint Théodore considère son avis comme insuffisant, mais cite des extraits des pères, je crois, indiquant l'importance fondamentale de cette position dans le système de valeurs de l'abbé Studite. D'où sa position radicale sur le schisme « michien », où l'exemple évangélique de Jean-Baptiste était le guide d'action de sainte Théodora. Par exemple, dans une de ses lettres, expliquant sa position, le saint écrit : "Pourquoi moi, l'humble, ai-je été insulté là et couvert de paroles de toutes parts : toi-même, tu ne sais pas ce que tu dis, ce que tu dis ? Pendant que je criais : le Précurseur périt, l'Évangile est violé, ce n'est pas de l'oikonomia, ils ont répété à plusieurs reprises que c'est de l'oikonomia..." 200 . Pour le Révérend Theodora, il ne s'agit pas ici simplement d'une imitation du martyre du Précurseur 201, mais d'une actualisation de l'Évangile, d'une protestation contre la compréhension relativiste de la Sainte Tradition (et de l'Écriture Sainte en tant que partie essentielle de celle-ci). Cette dernière, je crois, était une conséquence naturelle du débat théologique de la période iconoclaste précédente, qui se résumait en grande partie à la manipulation d'extraits de l'Écriture et des œuvres patristiques 202. Pour Théodore, c'était la Parole de Dieu qui était le critère sotériologique fondamental par rapport auquel certains événements de la vie ecclésiale, politique et sociale étaient évalués et les dispositions doctrinales étaient acceptées ou rejetées. Ainsi, dans l’une des lettres, l’abbé de Studium écrit : « Il y aura une seule loi (εἴς γάρ νόμος ἔσται), dit l’Écriture (Ex. 12 : 49), et un seul Évangile (καἴ ἔν εὐαγγέλιον) que nous avons accepté ; et quiconque changerait quelque chose dans cet Évangile, même s'il était un ange du ciel [allusion à (Gal. 1 : 8) - K.V.], vous avez une position assez solide. L'empereur est-il plus grand qu'un ange ? Théodora est très riche en citations de l'Écriture Sainte et en allusions à celle-ci. Selon les calculs de Faturus, il y en a 2 082 205 dans les seules lettres du saint, parmi lesquelles les références les plus directes et indirectes au Nouveau Testament sont de 1 506. Évangile de Matthieu – 263 citations 206. Év. de Jean – 110 209. Sur les messages d'Ap. Paul 881 référence 210. L'Ancien Testament est cité moins fréquemment - 576 211 références. Parmi ceux-ci, il y a surtout 183 212 références au Psautier et 132 213 références aux Grands Prophètes. La prédominance des citations de l'Évangile et des épîtres de saint Paul peut servir d'indication de l'attachement de saint Théodore au christocentrisme traditionnel 214. En même temps, apparemment, le christocentrisme pour l'abbé s'exprime dans une perception si profonde des paroles de l'Écriture Sainte, dans laquelle ce n'est plus la lettre qui sert de guide au salut, mais le Verbe incarné lui-même. Ainsi, révélant la raison spirituelle de son opposition lors du premier exil, le moine témoigne : « …et je sais que toute personne sensée dira que le Christ vit et règne en nous (ζὴ Χριστὸς ἐν ἡμῖν καὶ βασιλεύει), et nous lui obéissons plus qu'aux gens à qui il créé non pour être méprisé, mais pour être glorifié par eux » 215. De ces paroles il ressort clairement que le christocentrisme, selon saint Théodore, n'est pas tant un concept spéculatif qu'une expérience personnelle de participation au Christ. De là apparaît clairement l'accent particulier mis dans la sotériologie du moine sur l'organisation du monastère à l'image du Corps du Christ (voir paragraphe 2.2.4). L'abondance de références aux prophètes de l'Ancien Testament témoigne de l'expérience de saint Théodore de la réalité environnante dans la perspective de l'histoire biblique du peuple élu, où le respect de la volonté du Seigneur conduit les hommes au salut et la déviation des commandements de Dieu conduit à la mort. Ainsi, la persécution continue de l'Église orthodoxe n'est pas accidentelle pour Théodore, et il cite les raisons du malheur qui est arrivé à Byzance (l'hérésie iconoclaste) : « Nous avons été consumés par les flammes de l'adultère (ἡ φλόξ τῆς μοιχείας) [parlant du schisme « michien » - K.V.]... non sans raison, j'ai ajouté serait le cas précédent des Simoniens (τῶν Σιμωνιανῶν)... En outre, (je veux dire) à propos du cas des Pauliciens (τοὺς Παυλικιάνους) et de leur persécution : après tout, la loi de l'Église (ὁ νόμος ὁ ἐκκλησιαστικὸς) ne menace personne avec un couteau, une épée ou un fouet Car, dit l'Écriture, tous ceux qui recevront le couteau périront par le couteau (Matthieu 26 :52). Mais étant donné que tout cela a été appliqué, une colonne du mal a éclaté, comme si elle sortait des entrailles de l'enfer (ἐκ μυχῶν τοῦ ᾄδου), - cette hérésie chrétienne (χριστομάχος αἴ ρεσις), détruisant tout le monde" 216. De là, il est clair que pour sainte Théodora, la cause principale des désastres était une violation de la tradition de l'Église enracinée dans les Saintes Écritures (les autorités impériales ont piétiné les normes morales du christianisme, la violation des canons, la conformité de la hiérarchie). Une telle perception de la réalité environnante par saint Théodore, reflète la sincérité de son expérience de la Parole de Dieu, la foi en son efficacité immuable. parce que les psaumes étaient largement utilisés dans le culte, et que chaque moine les connaissait pratiquement par cœur 217 . De tout l'héritage épistolaire de saint Théodore, les citations les plus courantes sont les suivantes : (2 Tim. 2, 3) - « Supportez donc la souffrance comme un bon soldat de Jésus-Christ » - 23 fois 218 ; (Matthieu 5 :10) – « Bienheureux ceux qui sont persécutés à cause de la justice, car le royaume des cieux est à eux » – 20 fois 219 ; et 17 fois chacun : ( Héb. 11 :38 ) - « ...ceux dont le monde entier n'était pas digne erraient dans les déserts et les montagnes, dans les grottes et les cavernes de la terre » 220 et ( 1 Tim. 3 :15 ) - « ... afin que, si j'attends, vous sachiez comment vous devez agir dans la maison de Dieu, qui est l'Église du Dieu vivant, la colonne et le fondement de la vérité » 221 . Les trois premières phrases reflètent le vénérable désir du moine pour le royaume du Soleil de Vérité, à travers l'accomplissement de la Parole de Dieu (« vérité »), à travers le renoncement au monde (« errance ») et à la souffrance, l'imitation et le service (en collaboration - « soldat du Christ ») au Christ. Cela indique qu'en défendant ses convictions, le moine partait de l'appel évangélique à l'amour parfait (Matthieu 19 :21 ; Jean 17 :23). La quatrième phrase 222 sert d’indication de l’attention particulière du moine à la réunion eucharistique en tant que source de connaissance expérimentale de la Vérité. Sur la base des exemples ci-dessus, nous pouvons conclure que le saint abbé a une profonde empathie pour la Révélation divine. Dans le même temps, le révérend Théodore adhère évidemment strictement au cadre de la tradition patristique. Parmi les saints pères, saint Théodore cite le plus souvent : Basile le Grand - 123 références 223. Grégoire le Théologien - 40 références 224. Deonysius l'Aréopagite – 34 références 225. Jean Chrysostome – 14 références 226. La mention fréquente de ces pères particuliers indique la nécessité d'enraciner sa position théologique dans la partie de la Tradition patristique qui faisait le plus autorité et qui était la plus contestée (les iconoclastes des mêmes pères offraient des citations similaires et leurs commentaires à leur sujet) 227 . Lorsqu'il s'agissait d'interpréter les paroles des saints pères, saint Théodore suggérait de toujours tenir compte du contexte historique et théologique. Par exemple, examinant un passage controversé des œuvres de Chrysostome, l'abbé de Studium écrit : « La parole de Chrysostome... doit être acceptée non seulement, mais après avoir su avec qui il l'a dit en parlant ; car dans les conversations, il faut faire attention au temps, au visage et à la manière de parler : le temps (χρόνον), car ce n'est pas la même chose qui a été commandée aux anciens et à ceux sous la grâce ; face (πρόσωπον), parce qu'une chose est caractéristique d'un hérétique, et une autre est caractéristique d'un orthodoxe ; image de la parole (τρόπον), parce que ce n'est pas la même chose de parler dogmatiquement (δογματικῶς διαλέγεσθαι) et de prononcer le discours le plus simple. (ἁπλοἵκώτερον τὸν λόγον)" 228, - de ces paroles il est clair que l'héritage patristique n'était pas pour saint. Theodora est simplement un ensemble de règles et de citations statiques ; on tente d'analyser de manière critique un passage des œuvres du saint-père, qui à son tour caractérise l'abbé de Studium comme un polémiste judicieux et cohérent. Il convient de noter que malgré la commodité probable de l'argument 229, ni le prp. Maxime le Confesseur, ni à St. L'abbé ne fait pratiquement pas référence à Jean de Damas 230. La théologie de Maxime le Confesseur, apparemment, n'était pas encore pleinement acceptée par les contemporains de saint Théodore 231, et la théologie de l'icône, caractéristique de Jean de Damas, pourrait être utilisée par l'abbé Studian avec la médiation de l'autorité du VIIe Concile œcuménique 232. Une approche similaire du révérend Théodora au l'héritage patristique indique probablement une tendance dans la pensée théologique de Byzance aux VIIe-IXe siècles comme la systématisation et l'autorité des œuvres des anciens Pères de l'Église et l'inattention et la méfiance à l'égard des œuvres des théologiens ultérieurs 233 . Il est d'ailleurs d'autant plus intéressant que l'abbé de Studium contient également ses propres exemples d'exégèse de l'Écriture Sainte. Le moine Théodore n'était pas un exégète au sens où on utilise ce concept lorsqu'on parle de Grégoire de Nysse, d'Éphraïm le Syrien ou de Jean Chrysostome. Pour autant qu'on puisse en juger, il n'a pas expliqué les textes bibliques verset par verset : il n'y a que deux textes où l'on peut parler d'une interprétation cohérente. Parmi eux - pour la Nativité de Jean-Baptiste - Luc 1:11-22 234 et pour la décapitation de son honorable chef [du Baptiste] - Matthieu 14:3-12 235. En plus des interprétations traditionnelles, saint Théodore propose ici aussi la sienne : justifiant Zacharie des accusations d'incrédulité, l'abbé écrit : « ... car il est invraisemblable qu'il [Zacharie - K.V.], étant prophète et connaissant le Divin, il ne savait pas en même temps que Dieu peut renouveler la nature. Zacharie a reçu un signe cohérent avec la question : à savoir, le silence de la voix comme preuve de la voix vivante et personnelle qui devait lui naître » 236 - une telle différence avec l'interprétation traditionnelle 237 peut indiquer que pour saint Théodore la Tradition n'était pas quelque chose de figé, mais une profonde expérience existentielle de l'expérience de l'Église. Ici, pour l'abbé du Studio, la sainteté de Jean-Baptiste est si élevée (le silence de Zacharie en est le signe) que même une allusion à la faiblesse humaine des parents du Précurseur ne peut être trouvée dans les circonstances miraculeuses de la naissance de Jean. Tout à fait remarquable est le parallélisme établi ici entre la naissance du Christ et de Jean-Baptiste, la mort du Sauveur et la décapitation du Précurseur 238. Je pense que la convergence de ces modèles de sainteté (je constate que Jean-Baptiste a toujours été perçu dans la tradition orthodoxe comme le saint patron des moines) peut être déterminée à la fois par les vues sotériologiques de l'abbé Studite sur le monachisme (il a été tonsuré comme l'un des sacrements de l'Église) 239 et par l'autorité accrue du monachisme dans la société byzantine dans son ensemble 240 . Une telle attention particulière portée à saint Jean-Baptiste de la part de saint Théodore peut également s'expliquer par le fait que le monastère-atelier était dédié au Précurseur dès le jour de sa fondation en 241. De plus, comme déjà mentionné, l'exemple de Jean-Baptiste sert de guide à Théodore pour agir dans les schismes « michiens ». Également caractéristique de l'exégèse de St. Théodora éléments de polémique, de sorte que l'abbé utilise l'intrigue de l'apparition de l'ange Gabriel à Zacharie pour prouver l'image des forces éthérées 242. Ceci, à son tour, indique la compréhension de l'abbé Studite de la Révélation divine comme base de l'existence des icônes. Cependant, il convient également de noter que les éléments de l'exégèse de saint Fiodor se retrouvent souvent dans les pages du patrimoine épistolaire de ce saint. Ils servent à la fois à l'interprétation théologique proprement dite de certains passages de l'Écriture Sainte (ici l'abbé de Studia fait plus souvent référence à sa faiblesse et se réfère à la tradition patristique)243 et à la description de la réalité environnante. Par exemple, dans une des lettres à St. Théodore écrit : « … car, comme vous le savez, (maintenant) une nuit difficile et une obscurité profonde (σκότος βαθύ), bien plus destructrices que la neuvième plaie d'Égypte (πολὺ τῆς κατ Αἵγυπτον ἑνάτης πληγῆς ὁλεθριώτερον), (obscurité), qui conduit à la collision et au désordre et obscurcit (ζοφοῦσα) non seulement le corps, mais, ce qui est encore plus triste, l'âme » 244 - définit ici une allusion à (Exode 10 : 21-23), tandis que l'obscurité fait évidemment référence à hérésie iconoclaste. Dans une autre lettre au révérend Théodore compare la déviation vers l'hérésie avec une attaque par une bête prédatrice (Gen. 37 : 33) 245, et le retour de l'hérésie avec la résurrection de Lazare âgé de quatre jours (Jean 11 : 39-44) 246. Je crois que de telles allusions ne sont rien de plus qu'une expérience sotériologique des événements de l'Écriture Sainte dans le contexte de ce qui se passe. Ainsi, l'analyse permet de conclure que l'Écriture Sainte, dans son contenu christocentrique-sotériologique, occupait une place centrale dans la doctrine du salut de saint Théodore et était considérée par l'abbé Studien (dans le contexte de la tradition patristique) comme un guide de l'activité pratique. Dans la compréhension théologique et personnelle, pour saint Théodore, la Sainte Tradition (et les Saintes Écritures qui en font partie), étant une fixation de la Révélation divine, est vécue en dehors de l'aspect temporel et en relation avec la réalité environnante. 1.3.2 Vues sotériologiques de la tradition ascétique antérieure Le moine souligne souvent son attachement à la tradition, 247 et, par conséquent, il est naturel de noter la continuité des vues sotériologiques de l'abbé par rapport aux saints pères. Notons que la liste la plus complète des saints pères dont les œuvres ont guidé saint Théodore dans la réforme du monachisme, citée par A.P. Dobroklonsky 248 ; en même temps, le scientifique, basé à la fois sur les paroles de l'abbé de Studium lui-même et sur la fréquence des références dans ses œuvres, a une influence prédominante sur sainte Théodora assimile saint Basile le Grand 249. N. Grossu pense la même chose 250. Cependant, J. Leroy, se référant aux résultats de l'analyse terminologique, soutient que l'influence réelle des œuvres attribuées à saint Basile le Grand sur les transformations de Théodore est moins significative que la ouvrages d'Abba Dorothée et de saint Barsanuphe et Jean 251. Roman Choliy 252 adhère au même avis, à la suite de Leroy. Nous sommes enclins, à la suite d'A.P. Dobroklonsky et de N. Gross, à faire davantage confiance au témoignage du Vénérable lui-même. Theodora 253. Cependant, de telles conclusions de scientifiques suggèrent que St. Théodore, en matière de transformation du monachisme, n'avait pas d'ensemble spécifique de règles et de règlements pour le leadership. Et tout en proclamant la continuité de la tradition, l'abbé Studian a abordé sa reproduction de manière créative et sélective. Par conséquent, nous pensons que pour clarifier la réception par saint Théodore des vues sotériologiques de la Tradition patristique, il est logique de se tourner vers les origines de l'enseignement monastique sur le salut, vers la première tradition ascétique. Selon la remarque pertinente du professeur MDA A.I. Sidorov : « Le contenu des écrits monastiques anciens était déterminé principalement par les réponses à la question principale de la vie chrétienne : « Comment être sauvé ? Autour de cet axe sotériologique central se concentraient les problèmes anthropologiques, moraux-ascétiques et eschatologiques, dont la gamme était très large, et les registres sonores frappaient par la richesse de leurs nuances »254. En effet, dans les enseignements des ascètes du monachisme antique, nous trouvons un désir ardent de suivre le Christ Sauveur, qui est « la voie, la vérité et la vie » (Jean 14, 16). Oui, le Révérend Antoine, ayant entendu l'appel de l'Évangile à suivre le Christ (Matthieu 19, 21 ; 6, 34), s'empresse d'accomplir la parole du Seigneur 255. En quittant le monde et en préférant l'éternel au transitoire 256, le moine a ainsi exprimé son amour parfait 257 pour Dieu la Parole. « Celui qui m'aime tient ma parole » 258. Dans l'amour parfait de saint Antoine envers le Seigneur, se révèle son expérience de connaître Dieu et de s'unir à lui 259. Le moine demande à ceux qui viennent à lui de suivre le chemin de la vertu 260, d'être sobres et de prier 261, pour restaurer l'âme à son état originel 262. Saint Antoine, avec son zèle pour Dieu, a montré aux croyants un exemple « simple » de suivre le chemin du salut - détermination totale à accomplir les paroles du Sauveur. Ainsi, la Parole de Dieu devient le centre de la vie spirituelle des ascètes du désert 263. L'exemple du moine est suivi par de nombreuses personnes qui recherchent un chemin salvateur, sauvant la vérité et la vie dans le Christ 264. Cependant, la vie de saint Antoine fournit non seulement un exemple de renoncement complet au monde, mais parle également d'un élément aussi important du chemin monastique vers le salut que la direction spirituelle 265. Cette dernière, à son tour, présuppose l'existence d'une relation particulière entre l'enseignant (aîné) et l'élève - l'obéissance totale du moine à son chef spirituel. Cet exploit est devenu dominant dans les monastères communaux, dont le fondateur était un contemporain de saint Antoine, saint Pacôme le Grand. Ce dernier, selon la légende, alors qu'il priait, voulant apprendre « la volonté parfaite de Dieu » (Rom. 12, 2), eut une révélation d'un ange : « La volonté de Dieu est de servir le genre humain, afin de se réconcilier (les hommes) avec Lui » 266. Ainsi, la connaissance de la volonté de Dieu révéla à saint Pacôme le chemin parfait du salut, à savoir : l'imitation du Christ. Selon la parole de l’Évangile : « Que celui qui veut être le premier parmi vous soit votre esclave ; car le Fils de l’homme n’est pas venu pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour plusieurs » (Matthieu 20 : 27-28). La tradition a conservé les règles des monastères de Pacôme, qui régissent l'ordre de la vie monastique à Cénobie. Selon ces règles, ceux qui souhaitent rejoindre les frères doivent faire preuve de fermeté en renonçant au monde, commencer à mémoriser les Saintes Écritures, apprendre les règles du monastère et s'habituer à l'obéissance 267 . Dans ces conditions, pour ceux qui souhaitent entrer au monastère, cela est considéré comme une unité de vues de saint Antoine, etc. Pacôme sur le chemin de la suite du Christ - renoncement au monde, connaissance de la Parole de Dieu, direction spirituelle et la différence - chez saint Pacôme a souligné l'obéissance et le service des autres 268. Une telle unité et diversité dans les enseignements des saints ascètes peut probablement s'expliquer par l'action particulière de l'Esprit Saint. « Il y a diversité de dons, mais le même Esprit, et il y a diversité de services, mais le même Seigneur » (1 Cor. 12 : 4-5). Des dons abondants et remplis de grâce se sont également manifestés chez les ascètes Keliot. Ici, il convient de mentionner des théologiens aussi profonds que saint Macaire d'Égypte, etc. Arsène le Grand. Leur exemple personnel et leurs œuvres 269 ont eu une influence significative sur le développement de l'enseignement monastique sur le salut. Dans les travaux du révérend Macaire, comme le notent les chercheurs, a reçu un exposé approfondi des idées sotériologiques suivantes de l'ascèse monastique : la déification 270, l'action de la grâce, la « synergie » de Dieu et de l'homme en matière de réussite spirituelle 271, la restauration de la « pure nature de l'homme », la vertu comme source de connaissance « insatiable » de Dieu, la lutte contre les passions et le silence 272. L'idée de la nécessité pour l'ascète de garder « l'hésychia » est soulignée dans la lettre de saint Arsène le Grand 273. Il convient de noter que le monachisme n'était pas un phénomène étranger à l'Église 274, c'était une manifestation naturelle des dons remplis de grâce du Saint-Esprit, qui se reflétaient dans l'appel des fidèles à un mode de vie particulier - l'accomplissement de l'idéal évangélique (« celui qui peut s'adapter, qu'il s'adapte »). La base de ce mode de vie est enracinée dans St. Écriture (renonciation au monde (1 Jean 2 : 15-16), suite du Christ (Matthieu 16 :24), recherche de la perfection chrétienne, « ressemblance » (Matthieu 5 :48 ; 1 Jean 1 :7), virginité pour le Royaume des Cieux (Matthieu 19 :12) 275, ainsi que dans la Sainte Tradition (le martyre comme preuve de l'amour et de la foi chrétiens, preuve de la vérité de l'Évangile de sa propre vie comme martyre sans effusion de sang) 276. Cependant, des représentants spécifiques du mode de vie monastique n'ont pas toujours jugé nécessaire de régler leur vie conformément aux exigences de l'Église 277. Et à cet égard, il convient de noter l'influence significative que saint Basile le Grand a eu sur le monachisme. Alors honoré le prof. MDA K.E. Skurat note : "Le mérite des Cappadociens était la sanctification du monachisme. Saint Basile le Grand, en développant des règles et des règles de vie, a pu inclure le mouvement monastique dans le courant général de la vie de l'Église, sans enlever, ni même consolider, la vocation particulière et ascétique des membres individuels de la Sainte Église" 278. Notons les idées sotériologiques suivantes dans l'ascèse du Grand Cappadocien : le témoignage de foi 279, la vie de croisade des moines 280, l'imitation de la perfection angélique 281, la nécessité de la « voie royale », c'est-à-dire la proportionnalité dans l'exploit monastique 282, la base de la vie communautaire dans la connexion eucharistique des membres et leur subordination au Chef 283. De cette dernière découle la nécessité pour les moines de participer au sacrement de l'Eucharistie 284 et, par conséquent, à la vie de l'Église. Cependant, si Basile le Grand s'efforce seulement d'introduire le monachisme dans la vie de l'Église, alors avec la diffusion du Corpus Aréopagite, la tonsure est déjà perçue comme un sacrement (μυστήριον μοναχικῆς τελειώσεως) 285, au même titre que le baptême et la communion. L'auteur de l'Aréopagitik appelle l'ordre monastique « perfection aimant Dieu » (φιλόθεον τελείωσιν), dans lequel il y a un soin particulier, un souci de Dieu et une vie indivisible et intégrale 286. Le travail monastique ascétique, comme guide nécessaire au salut, trouve une exposition assez complète dans les œuvres de saint Dorothée de Gaza et de saint Jean du Sinaï 287. Ces pères, ayant absorbé l'expérience de la tradition monastique précédente, ont exposé l'ordre et les règles de la lutte contre les passions, de la croissance en vertu, comme chemin vers la perfection chrétienne ; De plus, leurs manuels sont également acceptables parmi le monachisme particulier et parmi le monachisme cénobien. Ainsi, à l'époque de saint Théodore, dans la tradition patristique, une vision du monachisme a été développée comme une voie particulière vers le salut, la voie de la parfaite connaissance de Dieu, de l'unité avec Lui. Dans le même temps, la tradition transmettait la différence dans les formes d'ascèse (anchorite, celiot, vie communautaire), la différence dans les règles (statuts, traditions) et de nombreuses directives faisant autorité pour la vie monastique. Saint Théodore absorbe cette expérience patristique de « sotériologie monastique » et, la réfractant à travers sa propre vision de la doctrine du salut, l'assimile à la communauté Studite. De ce qui précède, nous pouvons conclure que les idées sotériologiques dans la tradition ecclésiale, saint Théodore les comprenait comme des valeurs intemporelles ; les valeurs sont éternelles, mais pas figées, mais dynamiques, se révélant dans l'expérience de leur incarnation. C'est pourquoi l'abbé de Studium, d'une part, exige l'accomplissement exact des commandements et des règles, et d'autre part, l'accent mis sur les idées sotériologiques individuelles de l'exploit monastique. En résumant le matériel présenté, nous notons que les vues sotériologiques de saint Théodore se sont formées sous l'influence de ses proches. De sa mère Théoktista, le moine reçoit un zèle ardent pour la réalisation des idéaux évangéliques, de son père Photin - le souci du « monde extérieur » et le désir de sa transformation, de son oncle et confesseur Platon - une soif de communion avec Dieu. Saint Théodore absorbe profondément les idées sotériologiques de la tradition apostolique et patristique et, en se fondant sur sa propre expérience, forme son enseignement sur le salut. 2. Vues sotériologiques de Sainte Théodora Studita 2.1 Le côté objectif de la doctrine du salut de sainte Théodora Dans son mot de Pâques, saint Théodore, parlant du Héros de l'occasion et de son Économie de notre salut, note : "Mais pour qu'il ne semble pas qu'en disant beaucoup, nous allongeons le mot, passons au plus important. Ainsi, finalement, le Roi de Gloire fut conduit à la Croix et à la mort (ἐπί τὸν σταυρὸν καὶ θάνατον ὁ τῆς δὁξης βασιλεὺς) Glorifié (ἁνυμνούμενος) par les Chérubins et les Séraphins, et adoré (προσκυνούμενος) par toutes les Puissances et les Anges » 288. De là, il ressort clairement que l'événement principal de l'Économie de notre salut, pour l'Abbé de Studium, est la mort sur la croix du Fils de Dieu. Ci-dessous prp. Théodore instruit les frères : « Ainsi, si l'un des infidèles vous dit : pourquoi le Christ a-t-il été crucifié (Διά τί ἑσταυρώθη), dites-lui... » 289. Évidemment, il était important pour l'abbé de Studium que chaque moine comprenne clairement le sens de la mort du Sauveur sur la croix. Essayons de considérer la réponse à cette question dans la théologie de l'abbé de Studium. 2.1.1 La nécessité du salut humain Selon la parole de sainte Théodora, le Seigneur au commencement nous a fait passer de la non-existence à l'être (ἑκ τοῦ μὴ ὄντος εἱς τὸ εἶναι παρήγαγεν) 290, nous sommes l'œuvre de ses mains, créatures à l'image et ressemblance du Créateur 291. De plus, l'image (εἱκών) et la ressemblance (ὁμοίωμα) de saint Théodore sont apparemment un phénomène du même ordre ; Parlant ainsi de l’image du Christ, il cite le verset (Gen. 1 : 26) et écrit que l’expression (ὁμοίωμα) est interchangeable, bien qu’imprécise dans son sens, avec le mot (εἱκών) 292. Pour le Révérend Théodora, « l’âme immortelle » 293 est porteuse de l’image et de la ressemblance divine dans l’homme. À ce sujet, dans l'un de ses enseignements, l'abbé de Studium écrit ce qui suit : "Qui est digne d'entrer dans cette joie [l'état du siècle futur - K.V.] ? Qui d'autre sinon celui qui a une vie pure et immaculée ? Car Dieu, étant pur, il vaut mieux dire, étant la Lumière la plus élevée, acceptera le pur pour Lui-même, et mettra en nous une âme pure, et l'exigera de nous pure. Car si elle a été créée à l'image et à la ressemblance de Dieu, alors il est clair que, étant un reflet de la beauté divine, elle participe elle-même à cette beauté » 294. De là, nous pouvons conclure que pour saint Théodore, « l'image et la ressemblance » dans l'âme humaine est à la fois un don de Dieu (pureté, capacité de participer à la beauté divine 295) et une tâche (due à la Chute) - un dépôt qui devra être restitué par la diligence 296. Expliquant le but de la création de l'homme, le moine dit : « Dans le but de servir, comme les Anges, à la gloire de sa puissance en observant ses commandements en tout, car nous, comme on le dit encore, ne sommes qu'un petit inférieur aux Anges (Ps. 8 : 6), et quand, au fil du temps, après nous être débarrassés de la corruption, nous entrerons dans l’incorruption, nous ne serons diminués en rien. 297 Il ressort de là que pour saint Théodore, la chose la plus essentielle dans la destinée de l'homme est d'imiter la vie angélique, pour un service plus parfait, « agréable » 298 à Dieu. C’est-à-dire une manifestation plus parfaite de son amour pour le Créateur 299. Dieu a placé l'ancêtre Adam au paradis, où il lui a donné le commandement de ne pas manger du fruit défendu, grâce à l'accomplissement duquel le premier homme a apprécié les contemplations célestes, la nourriture incorruptible 300, a été doté de l'incorruptibilité 301 et de l'immortalité (par grâce) 302, s'est réjoui et s'est amusé, rempli d'instructions et d'idées divines 303, était une créature bien-aimée 304, le parfum de Dieu 305. C'est évident que pour sainte Théodora, en décrivant la vie bénie du géniteur, l'essentiel est la valeur de l'homme aux yeux du Créateur, qui dote Adam et Ève de divers dons, étant en communication avec eux, et ce dernier sert au premier peuple de source de joie et de joie. Cependant, Adam, par la tromperie du diable 306, s'est écarté du commandement et a été expulsé du Paradis pour désobéissance 307. En même temps, selon la parole de saint Théodore, la conséquence de la chute de nos ancêtres fut : 1) l'inimitié envers le Père et Dieu, qui a été établie grâce aux péchés et à l'insouciance de l'ancêtre 308. Les Saintes Écritures définissent également l'état de l'homme après la Chute comme un état d'inimitié contre Dieu (Rom. 5 : 10), et Dieu envers l'homme comme colère (Eph. 2 : 3). Cependant, sous l’inimitié de saint Théodore, on entend non pas l’hostilité mutuelle de Dieu et de l’homme, mais le changement dans l’attitude de l’homme envers Dieu, le changement du vecteur de l’amour. Ainsi écrit-il : "... n'aimons pas le siècle présent, afin de ne pas entrer dans l'inimitié avec Dieu. Car il est écrit : " Celui qui veut être ami du monde devient ennemi de Dieu (Jacques 4, 4) " 309. Une telle lecture - comprenant l'inimitié comme trahison dans l'amour, montre que la relation entre Dieu et l'homme, pour sainte Théodora, il y a une relation de connexion entre deux personnes aimantes 310, et l'inimitié est la destruction Cependant, en même temps, en décrivant le changement dans la relation entre Dieu et l'homme, le saint utilise souvent une terminologie juridique : « Dieu a condamné notre nature à la décadence et au chagrin » 311, « nous avons été justement livrés à cette vie longue et changeante » 312, « sur le lieu de l'exil, dans la demeure la plus sombre pour avoir insulté le bon Dieu » 313. Cela peut être une conséquence à la fois de l'emprunt traditionnel d'images juridiques aux Saintes Écritures 314 et d'un dispositif rhétorique utilisé pour renforcer l'effet de l'inévitabilité du Jugement dernier 315. 2) esclavage – au diable 316, péché 317, corruption 318. Ainsi le moine dit aux frères : « Par le crime d'Adam nous avons été esclaves du diable ; la mort a régné sur nous, vendus au péché, rendus coupables de corruption et captifs par elle. lui-même avec le diable, le péché (lui vendu) et la corruption (état de captivité). Puisque l’esclavage est un état de volonté opprimée et que la volonté est un attribut de la nature, nous parlons ici de violence contre la nature humaine, d’une image déformée de son existence. Saint Théodore, décrivant l’état de la nature humaine, dit : « …notre nature est endommagée par le péché. » 320. Autrement dit, il existe un état de dommage. Dans une autre annonce, l'abbé explique en quoi consiste cette corruption : « ... à cause du crime (commis) en Adam, notre nature est devenue très malade de l'amour du plaisir » 321. Il ressort de là que la corruption a le caractère d'un état douloureux et s'exprime dans une soif de plaisir. En quoi consiste cette soif de plaisir, cela ressort clairement des mots suivants : « .Il [c'est-à-dire le Seigneur - K.V.] a vu la tendance au péché de notre nature, qui n'a pas de stabilité même pour un jour… » 322 Ainsi, la soif de plaisir n'est rien d'autre qu'une tendance au péché. À ce propos, dans une autre annonce, le moine dit : « Notre nature est négligente et sujette à la chute... » 323 Caractérisant une telle inconstance, saint Théodore admet : « ...nous sommes changeants par la nature elle-même... » 324 De là, nous pouvons conclure que la distorsion de la nature humaine réside dans son inconstance dans le bien 325 (auquel elle doit tendre selon son destin depuis la création), dans sa variabilité, dans son incapacité à résister à la chute, dans l'habitude du péché. Apparemment, c'est précisément de cette variabilité, dont la nature humaine dépend constamment, que saint Théodore appelle la corruption : « Par le crime d'Adam... ceux qui se sont rendus coupables de corruption et capturés par elle » 326. En même temps, par la chute de l'homme, toute la création est tombée sous le pouvoir de la corruption, en tant que variabilité destructrice. Alors le Rév. Théodore, appelant les frères à réfléchir sur le Jugement dernier à venir, cite les paroles de l'apôtre : "... car la création elle-même sera libérée de l'œuvre de corruption pour entrer dans la liberté de la gloire des enfants de Dieu (Rom. 8 :21). Voyez-vous que, selon la promesse, tout sera changé en incorruption et que la création sera transformée de l'esclavage en liberté ?" 327. De ces paroles il ressort clairement que pour le moine l'état d'esclavage de la corruption a un caractère universel et que le salut de la création de cet état dépend directement du salut de l'homme. Ainsi, la décadence, en tant que changement destructeur, a deux plans d’action : le premier est la nature humaine et le second (dérivé du premier) est la création dans son ensemble. Ainsi, nous pouvons conclure que l’esclavage, conséquence de la Chute, se caractérise par une profonde défaite de la nature humaine (corruption douloureuse). Ce dommage, cette maladie, est à son tour un processus fermé avec une rétroaction positive : dommage pécheur (du crime d’Adam) – maladie de la volonté (négligence, instabilité dans la bonté) – dommage pécheur (crimes des descendants d’Adam). Dans ce processus, le diable, le péché et la corruption sont des causes constantes qui le façonnent et ne lui permettent pas de s’arrêter. 3) la mort 328. C'est une autre conséquence terrible de la Chute, qui, par l'intermédiaire de l'homme, s'est propagée (a régné) 329 dans l'univers. Saint Théodore interroge à ce sujet les frères : "Ou ne savez-vous pas ce qu'a fait le péché ? N'a-t-il pas introduit la mort dans le monde ? N'est-ce pas lui qui a corrompu la terre ? N'est-ce pas lui qui a rempli l'univers de cimetières et de tombeaux depuis des siècles jusqu'à nos jours ? Car l'homme était incorruptible jusqu'au crime..." 330. De ces paroles du moine, l'essence fatale de ce phénomène ressort clairement : totalité (l'univers) et fatalité (à partir du siècle). au présent). En même temps, les derniers mots (« Car l’homme était incorruptible avant son crime… ») reflètent, je pense, la corrélation entre les concepts de mort et de corruption. Apparemment, nous parlons ici d'une double compréhension d'un phénomène tel que la mort ; ici, pour une personne, la mort n'est pas seulement un « sacrement » 331 de séparation de l'âme du corps, mais aussi un état de l'âme, que le moine qualifie de maladie et appelle la mort pécheresse 332. Ici, la corrélation s'exprime dans le fait que la décadence est un processus de destruction, et la mort est une certaine étape de ce processus. 4) expulsion du Paradis. Ainsi se lamente le Révérend Théodore : "Où sommes-nous maintenant ? Dans le lieu de l'exil, dans la demeure la plus sombre, et cela est dû à l'insouciance, à la désobéissance et à la volupté de notre ancêtre..." 333. Notons que pour l'Abbé de Studium, la vie des hommes, après la Chute, loin de Dieu, est la vie dans les ténèbres. Dans une autre annonce, le moine définit cette vie comme un lieu de châtiment spécial : « Nous sommes ici comme en exil... » 334. Cependant, apparemment, pour sainte Théodora, le châtiment n'est pas destiné à être une torture. Ainsi dit-il : "...Dieu qui nous a créés... nous a placés dans cette vie, pour ainsi dire, dans une école, afin que nous puissions apprendre l'Évangile..." 335. De ces paroles du moine il résulte que le but de l'exil, assombri par le péché de l'ancêtre, était de guider l'homme sur le chemin de la connaissance de Dieu. Sur la base de ce qui précède, nous pouvons conclure qu'en raison de la chute des ancêtres, de leur éloignement de Dieu, la création a commencé à avoir besoin de salut - restauration à son état originel 336, l'état d'amour mutuel de Dieu et de l'homme ; dans le retour de la nature humaine à un état holistique : libre de l'esclavage (du diable, du péché, de la corruption) et de la mort inévitable ; en retournant à l’état paradisiaque de connaissance directe de Dieu. 2.1.2 La venue du Sauveur Cependant, Dieu n'a pas laissé sa création dans un état aussi déplorable et a révélé, selon la parole de l'Écriture Sainte, l'économie du mystère caché de toute éternité en Dieu (Eph. 3, 9). Saint Théodore, compatissant avec l'Évangile, s'attarde plus d'une fois dans ses enseignements sur le moment de l'apparition du Sauveur dans le monde, c'est pourquoi l'abbé dit à un endroit : « ... sans mépriser sa création en voie de disparition, il a décidé, selon sa bonté riche et infinie, de venir nous sauver sous la forme d'une humilité extrême et inexprimable. 337 Ici, il est clair que le moine, dans l'apparition du Sauveur, met particulièrement en valeur deux aspects : 1) la raison de l'Incarnation - l'amour du Créateur pour l'homme, élevant l'homme devant Dieu (« sans mépriser la créature qui périt », « selon sa bonté riche et infinie ») ; 2) la méthode de l'Incarnation – l'humilité du Créateur avant la création, faisant descendre Dieu devant l'homme (« sous forme d'humilité extrême et inexprimable »). Prêtant attention au premier aspect, le Révérend Théodore écrit : "Comme nous avons négligé le saint commandement qui nous a été donné au paradis, nous avons été à juste titre livrés à cette vie longue et changeante. Pour elle, la venue de notre Seigneur Jésus-Christ a eu lieu, nous ramenant à notre état originel..." notre état originel »), qui est devenu la base de l’Incarnation. Et cette vision de la cause de l'Incarnation est généralement caractéristique de la tradition patristique 339 . Cependant, pour l'abbé de l'Atelier, l'essentiel dans l'acte de l'Incarnation n'est pas la venue du Christ comme Restaurateur de la loi divine violée par l'homme, mais la relation personnelle du Créateur avec sa création révélée par le Seigneur. Saint Théodore écrit : « Il [c.-à-d. Seigneur - K. V.] nous aime tellement, nous pécheurs, qu'il est sorti du sein de son père, s'est incliné vers le ciel, est descendu humblement vers nous et est devenu un homme... il a daigné devenir un bébé, enrichissant tout - né d'une mère ignorante... " 340. De là il ressort clairement qu'il s'agit de l'amour (« il nous aime tellement que... ») de Dieu et de son humilité (« a daigné devenir un bébé », « né d'une mère ignorante »), en termes d'entretien ménager, en particulier » s'étonne l'abbé de Studium. Cependant, ici, non seulement le Créateur se révèle comme Amour, mais aussi la valeur de l'homme, pour le salut duquel Dieu est rabaissé : « ... Il s'est fait pauvre pour nous... » 341. La kénose et l'amour du Seigneur, élevant la création, suscitent chez le moine la réponse la plus profonde et la plus sincère. Ainsi, rempli de gratitude, saint Théodore fait appel aux frères : « ... aimons-le parce que pour nous il est devenu. un homme, est devenu le même que nous, sauf le péché... ayant sauvé sa création bien-aimée » 342. Ici, l'appel à « aimer le Bien-aimé » révèle chez l'abbé non seulement la présence de sentiments d'étonnement (« il est devenu servile envers nous ») et de gratitude (« pour le fait qu'il est pour nous »), mais aussi le désir d'imiter dans l'amour. Saint-Pétersbourg n'y prête pas moins d'attention. Théodore et la manière dont le Sauveur est venu au monde, y trouvant beaucoup de choses dignes d'admiration et d'enseignement. Ainsi, considérant la vertu, le moine proclame : "...la virginité a produit la Vie de tous. La virginité est l'épouse et la maîtresse du Christ" 343. Ici, le Révérend Théodore, louant la vertu de la virginité, montre sa relation la plus étroite avec Dieu ; parle de la vertu comme cause de l'Incarnation. Nous croyons qu'une telle louange visait à indiquer aux frères la possibilité, par la vertu, de recevoir une visite divine. Dans un autre catéchumène, le moine dit : « La Virginie était honorée d'être la mère du Christ » 344. Ainsi, louant la virginité, l'abbé exalte la Mère de Dieu comme la plénitude de cette vertu. C'est pourquoi souvent saint Théodore, racontant la naissance du Sauveur, appelle simplement sa mère « Vierge ». Ainsi, par exemple, l'abbé dit aux frères : « ... par la naissance de la Vierge [le Fils de Dieu - K.V.] descend, nous apparaissant personnellement (προσώπῳ) » 345. Je crois que les derniers mots (« nous apparaissant en personne ») indiquent que pour saint. Pour Théodore, il est important de noter l’apparition de la seconde hypostase lors de la naissance du Sauveur de la Vierge. Le Fils de la Vierge est le Fils de Dieu. Ainsi, dans un autre catéchumène, l'abbé dit : « ... le Fils de Dieu devient fils de l'homme, ayant choisi la Sainte Vierge, habitant en Elle, se construisant une église à partir d'elle et devenant pleinement humain » 346. Le fait que le moine mette l'accent sur l'incarnation du Fils de Dieu (« devenant fils de l'homme », « étant devenu pleinement humain »), je pense, indique l'attention de l'abbé à la plénitude de la perception divine de la nature humaine. S'adressant aux frères, le Révérend Théodore note : « Le Très Bon est venu à nous par une naissance virginale, asservi aux lois correspondantes de la nature… » 347. Ou dans un autre enseignement : « …Il [Christ – K.V.] a revêtu notre nature, endommagée par le péché, a accepté nos maladies et a supporté nos maladies (Matthieu 8 :17)… » 348. Ici, l'abbé de Studio caractérise la corruption de la nature humaine perçue par le Christ comme une condition douloureuse que le Sauveur est appelé à guérir ; Ceci est indiqué par une réminiscence de l’Évangile. En même temps, pour le Révérend Théodora, la plénitude de la perception de la nature humaine par le Fils de Dieu révèle la profondeur de l'humilité du Créateur (se livrant en esclavage aux lois de la nature) et de son amour (se revêtant de nos maladies). Cette humilité du Sauveur, pour l'abbé, est un exemple de la gloire et de la toute-puissance de Dieu. Ainsi, le moine raisonne : "Qu'est-ce que la gloire divine et vraie ? Uniquement dans le déshonneur devant les hommes à cause de Dieu... car mon Sauveur et Dieu ont choisi les humbles et les humiliés pour confondre les glorieux et les riches parmi les hommes. C'est pourquoi il est né dans une caverne, a été couché dans une mangeoire, a été appelé fils de charpentier, a été appelé Nazaréen..." 349. Ainsi, le Seigneur, à travers « les humbles et les humbles », réévalue les objectifs de la vie humaine. De plus, le révérend Théodore y trouve un sens profondément instructif : « … de quelle hauteur de Divinité et à quel degré d'humilité il s'est abaissé ! Car, étant Dieu et Seigneur de tous, Il a pris la forme d’un serviteur (Phil. 2 :7) ; étant né de la Très Sainte Théotokos, il a été emmailloté comme un enfant, il a été allaité comme un bébé, et tout cela dans un environnement misérable et pauvre... Tout cela... était pour nous, afin que nous puissions l'imiter autant que possible. Ainsi, de même que Lui, incorporel, né du Père avant les siècles, est finalement né dans la chair de la Sainte Vierge, de même nous devons naître d'abord corporellement, puis spirituellement... » 350. Nous croyons ici, parlant de l'imitation du Christ, l'abbé indique aux frères le chemin de la déification opposé à l'Incarnation, à savoir : de même que le Sauveur « avant les siècles » est né spirituellement de Dieu, puis dans le temps de l'homme, de même ceux qui écoutent, ayant un la naissance humaine dans le temps doit, dans la mesure du possible, naître selon Dieu (c'est-à-dire spirituellement) dans l'éternité et être rendu digne de devenir filial avec Dieu. Le fait qu'il y ait une naissance spirituelle peut être compris par les paroles suivantes de l'abbé : « C'est pourquoi, enfants, nous devons être des enfants et imiter la simplicité des enfants, afin que si, lorsque nous sommes en colère, offensés, insultés, nous ne devenions pas immédiatement féroces... car cela signifierait que nous ne sommes pas encore nés selon le Christ... » 351. Autrement dit, naître selon le Christ signifie naître sans passion. Et la naissance spirituelle elle-même n’est pas un acte ponctuel, mais un état d’exercice continu d’humilité et d’amour. Ainsi, à partir des enseignements de saint Théodore sur l'Incarnation, croyons-nous, nous pouvons conclure sur la principale signification sotériologique de cet événement pour l'abbé Studite : l'humilité et l'amour du Sauveur, qui fait descendre Dieu à l'homme, à travers l'imitation du Christ dans l'humilité et l'amour, élève l'homme à Dieu. 2.1.3 Le mystère des souffrances du Christ L'information la plus détaillée sur le sens de la souffrance du Christ est celle de saint Théodore qui s'arrête dans sa « Parole pour Pâques », où, à la suite de la parole citée de saint Jean Chrysostome (qui glorifie avant tout la signification du fait de la résurrection du Christ), s'attarde en détail sur l'image de l'humble vie et de la mort du Sauveur. En même temps, le révérend Théodore souligne les souffrances du Sauveur sur la croix. Ainsi écrit le saint : "Mais pour qu'il ne semble pas qu'en disant beaucoup nous allongeons le mot, passons au plus important. Ainsi, finalement, le Roi de Gloire fut conduit à la Croix et à la mort, et fut cloué sur l'Arbre, glorifié par les Chérubins et les Séraphins..." Éthéré. Apparemment, si l'éloge pascal de Saint-Jean en introduction avait pour but de révéler la gloire du triomphe révélé des triomphes, alors il est important que Théodore montre cette gloire même dans le caché, dans le déshonneur de la Croix. De plus, le fait que l’abbé décrit d’abord l’image de la vie humble du Sauveur, puis dit seulement : « passons à la chose la plus importante », je pense, peut refléter la compréhension du saint. Théodore tout au long de la vie du Sauveur, comme le chemin du Golgotha. Nous pensons que cette structure compositionnelle de la « Parole pour Pâques » montre que pour Théodore, tous les événements de la vie du Christ ont un seul sens intemporel et salvateur, mais que leur sens principal se révèle au Calvaire. C’est ici qu’a lieu la restauration de la relation entre Dieu et l’homme, détruite par la Chute. La destruction de « l’inimitié » de Dieu envers l’homme. Saint Théodore dit : « ... un seul sacrifice du Christ, fait par Lui sur l'Arbre de la Croix, apaise la colère de Dieu contre l'univers ; car ici Il est vraiment devenu comme le grand Phinées (zélote) [voici un souvenir du livre des Nombres : Nombres 25 : 6-13 - K.V.] 353, et il s'est apaisé (Dieu) pour nous, et par là le désastre a cessé » 354. Ici, la comparaison du Christ et de Phinées peut indiquer l'essence du sacrifice propitiatoire - l'amour le plus fort pour Dieu (le zèle pour Dieu). Celui qui est submergé par ce sentiment s'efforce de restaurer la relation brisée d'amour mutuel (l'homme et Dieu) et de détruire les raisons de la rupture de telles relations. Tant pour Adam que pour le peuple d’Israël, à l’époque de Phinées, la raison pour laquelle ils s’éloignaient de Dieu était la désobéissance. Ce dernier a été corrigé par le Christ par son obéissance, comme le proclame l'abbé de Studium à ses frères : « Le Fils unique de Dieu lui-même a accompli l'économie du salut du monde, étant obéissant jusqu'à la mort, la mort sur la croix » (Phil. 2, 8) » 355. Par cela, le Seigneur, selon la parole de sainte Théodora, a accompli l'œuvre d'obéissance au Père : « ... il a achevé l'œuvre que vous avez confiée. à moi, afin que je puisse le faire (Jean 17, 4), c'est-à-dire réconcilier le céleste et le terrestre, faisant de nous des fils de paix (εἰρήνης) et d'amour (ἀγάπης) » 356. À propos de la façon dont le Christ nous a transformés en « fils de paix et d'amour », l'abbé dans un autre catéchumène dit ce qui suit : « ... nous ne serons plus sous la malédiction : le Christ nous a lavés en Son sang avec le bain de renaissance et de renouvellement du Saint-Esprit (Tite 3 :5)... Il nous dira peut-être ceci : Je vous ai fait frères de corps (συσσώμους) et je me suis conformé (συμμόρφους) à moi-même... je vous ai lavés de vos péchés... je vous ai abondamment remplis d'une lumière intelligente par le Saint-Esprit... je vous ai fait cohéritiers des bénédictions éternelles..." 357. Après avoir fait un sacrifice propitiatoire sur la croix, le Christ nous a rendus « communs et semblables à lui » par le fait qu’Il nous a lavés dans Son sang (et a ainsi partagé Son sang), nous purifiant ainsi de nos péchés. Par conséquent, je crois que le but du sacrifice propitiatoire du Seigneur pour saint Théodore est le salut des hommes à travers la participation de l’homme (« cocorporation », « conformité », « co-héritage ») à l’humanité de Dieu, ce qui, à son tour, reflète la continuité de la compréhension patristique traditionnelle du sens du sacrifice du Christ 358 ; À propos des conséquences du sacrifice propitiatoire du Christ, le moine dit ce qui suit : "Par conséquent, puisque le Fils unique de Dieu a été envoyé par le Père dans le monde comme sacrifice propitiatoire (ἰλασμὸς), alors nous, les aveugles, recouvrerons la vue, les captifs seront libérés, les contrits recevront la joie. Mais qui est aveugle ? Qui est aveuglé par la dépendance. Qui est le prisonnier ? Celui qui est égaré par de mauvaises pensées. " Qui est brisé ? Celui qui est chargé de péchés. Le Seigneur guérit de telles personnes. Car Il est un médecin (ἰατρός) non seulement des corps, mais aussi des âmes..." 359. Il ressort de cela que la conséquence la plus importante de la relation rétablie entre l'homme et Dieu (grâce au sacrifice propitiatoire du Sauveur) était la possibilité de délivrance (guérison) de leurs péchés et de leurs penchants pécheurs. Saint Théodore, parlant de ce dont le Christ a délivré les gens sur la croix, utilise des expressions telles que : libération, rançon, guérison. Nous pensons qu’il s’agit ici spécifiquement de l’élimination de l’esclavage. Ainsi, le moine mentionne plus d'une fois la délivrance du pouvoir violent du diable : « Il [c'est-à-dire le Seigneur - K.V.] et maintenant nous a sauvés qui étions perdus, a ressuscité les morts et nous a délivrés de la tyrannie (τυραννίδος) du diable » 360. De là, il est clair que le pouvoir du diable est absolu sur ceux « morts » par le péché. À propos de la façon dont le Christ a détruit le pouvoir des démons, l'abbé annonce aux frères ce qui suit : « Ainsi, premièrement, le Christ a accepté la crucifixion et l'élévation dans les airs pour mettre en fuite les démons de l'air... » 361. Ici, le moine, suivant la tradition patristique, désigne l'espace aérien comme l'habitat des démons. Très probablement, nous parlons de l'espace au-dessus de la terre elle-même, c'est-à-dire du monde des gens 362. Plus Le révérend Théodore instruit les frères : " Ainsi, si l'un des infidèles vous dit : pourquoi le Christ a-t-il été crucifié, dites-lui : crucifier le diable. Si un infidèle vous demande pourquoi (le Christ) a bu de la bile et du vinaigre, alors répondez-lui : afin que nous vomions le venin mortel du dragon, car cette bile est devenue ma douceur. (γλύκασμα), et ce vinaigre est devenu ma douceur et mon médicament (ἵαμα) » 363. Nous croyons que cela signifie que Christ, par sa crucifixion et ses souffrances, nous a délivrés de la cause de la maladie du péché - le diable et son poison dans la nature humaine. La crucifixion du diable, comme cause de la souffrance et de la mort humaines, est en corrélation avec la perception de l'interprétation patristique de saint Théodore du lieu de l'Écriture Sainte, où Moïse élève le serpent dans le désert 364. Notons également que c'est par la souffrance du Sauveur (bile, vinaigre - douceur, médicament) qu'une personne reçoit la guérison des blessures infligées par la puissance du diable. Saint Théodore mentionne également que le Christ nous a délivrés sur la croix de l'esclavage du péché : "Il [c'est-à-dire le Seigneur - K.V.] nous a rendus libres, esclaves du péché..." 365. Expliquant les paroles de l'apôtre, le moine raconte aux frères comment cela s'est produit : "Car celui qui ne connaissait pas le péché, a fait le péché pour nous (2 Cor. 5:21). Pourquoi et comment ? Il ne s'agit pas du péché condamné [c.-à-d. e. Apôtre - K.V.] dit : que cela n'arrive pas ! Car Il [c'est-à-dire le Seigneur - K.V.] ne commet aucun péché, de peur que de la flatterie ne soit trouvée dans Sa bouche (1 Pierre 2 : 22), mais il a accepté nos maladies et a supporté nos maladies. (Matthieu 8 : 17), qu'Il a été crucifié pour nous et a subi la mort la plus honteuse. Cela signifie : commettre le péché pour nous ? Puissions-nous être la justice de Dieu en Lui (2 Cor. 5 : 21), et vivre et agir en Lui. 366. De ces paroles, il s'ensuit que le Seigneur, n'ayant pas de péchés personnels (le péché des condamnés), accepte notre nature endommagée par le péché et est crucifié pour nous ; Ainsi, en guérissant notre nature, le Christ nous donne l’opportunité de nous libérer des péchés personnels, par la communion de vie en Christ. À propos de la guérison de la nature endommagée par le péché sur la croix, saint Théodore mentionne également ce qui suit : « …a été pendu à un arbre pour guérir le péché (ἁμαρτίαν ἰάσηται), qui dans les temps anciens surgissait chez les hommes à travers l'arbre ; a été percé et avec une lance dans la côte, à cause de la femme d'Adam retirée de la côte. et du sacrement du baptême. a été annoncée, et la grâce future a brillé. Du sang et de l'eau ont coulé du côté du Christ pour détruire l'écriture du péché qui était contre nous (Col. 2 : 14), et pour que nous soyons purifiés par le sang de Lui (le Seigneur) et recevions le paradis » 367. De là, il est clair que sur la croix le Seigneur, par sa souffrance (« pendu au bois », « transpercé et avec une lance dans le côté »), a guéri le péché originel (« dans les temps anciens, il s'est levé chez les gens à travers le côté »). arbre ») 368. Et avec Son sang et Son eau qui coulent, Il nous a initié à cette guérison (nettoyage). Un exemple de ce dernier a été donné là même, à la croix : « Le voleur s'est repenti ; il fallait de l'eau pour le baptême... Puisque le voleur ne pouvait pas entrer au ciel sans le baptême, le Sauveur a fait couler du sang et de l'eau de sa côte percée pour libérer le voleur lui-même des maux qui le menaçaient et pour faire de son sang une rançon pour ceux qui mettaient leur espérance en Lui (le Sauveur) » 369. Les dernières paroles sont ici remarquables (« faire de son sang une rançon pour ceux qui ont mis leur espérance en Lui (le Sauveur) »). leur espérance en Lui »), d'où il résulte que la souffrance du Christ n'est une délivrance (« rançon ») que pour ceux qui reconnaissent le Sauveur crucifié (« mettent leur espérance en Lui »). Autrement dit, nous parlons non seulement de la libre acceptation par les gens des fruits de l'exploit rédempteur du Christ, mais aussi d'une certaine condition nécessaire pour qu'une personne le fasse - la confession du Christ crucifié par Dieu comme Celui qui sauve. Après avoir détruit la puissance du péché sur la croix, le Seigneur a également vaincu sa progéniture : la mort. Ainsi, le révérend Théodore dit : « Il [c'est-à-dire le Christ - K.V.] a enduré tous ces reproches et tourments, non pas parce qu'il en avait lui-même besoin - lui, comme l'homme, était sans péché - mais pour nous délivrer de la domination du péché, par laquelle la mort est entrée dans le monde... » 370. De ces paroles, il est clair que le Christ, par amour pour les gens, endure volontairement les tourments, détruisant non seulement la violence du péché dans la nature humaine, mais aussi sa création - la mort. Pour détruire ce dernier, le Fils de Dieu meurt (« …il meurt – immortel » 371) sur la croix de souffrance. Saint Théodore, étonné de l'incompréhensibilité de ce sacrement, parle de ceci : « Pour cela, l'Auteur de la vie a souffert dans la chair, pour cela la Source de l'incorruptibilité a été enterrée, afin de donner la vie éternelle aux mortels » 372. Ici, il convient de prêter attention au fait qu'à travers la mort du Fils de Dieu (« Auteur de la vie », « Source d'incorruptibilité »), la mort est détruite (la vie est donnée aux « mortels »), et la corruption elle-même, en tant que processus de variabilité désastreuse (ils obtiennent la « vie éternelle »). De plus, sur la Croix, le Seigneur non seulement guérit la nature humaine en Lui-même, mais l'élève également à un rang supérieur. « Et puis est venu le Fils unique de Dieu, qui s'est donné lui-même en rançon pour tous, qui non seulement nous a arrachés au pouvoir de la mort, mais aussi, nous ayant lavés de nos péchés par son sang, a fait de nous des rois et des prêtres pour son Dieu et Père (Ap. 1 : 5-6) comme il est écrit » 373. Autrement dit, le Christ, par la purification par son sang, élève une personne à la dignité royale et sacerdotale, qu'il possède lui-même « selon à l’ordre de Melchisédek » (Hébreux 5 : 5-6). Dans une autre annonce de saint Théodore, expliquant ce sacrement de l'Économie de Dieu, il dit aux frères : "... Le Fils de Dieu devient fils de l'homme... Pour quoi ? Qu'il rachète ceux qui sont sous la loi, comme il est écrit, afin que nous recevions la filiation (Galates 4, 5), afin que nous ne soyons plus esclaves, mais libres, non plus passionnés, mais impartiaux, n'aimons plus le monde, mais aimons Dieu, ne marchions plus dans la chair, mais dans la Esprit. »374 Il ressort clairement de là que le Fils de Dieu a revêtu la nature humaine pour sauver les hommes d’un état désastreux et leur donner une nouvelle manière d’être. Ayant accordé la liberté à la race humaine, le Christ lui a ouvert la possibilité de vivre avec Dieu, de vivre dans l’impartialité, de vivre selon l’Esprit, de demeurer dans l’amour du Créateur. Ainsi, de ce qui précède, nous pouvons conclure que, selon les enseignements de sainte Théodora, le Christ sur la croix a révélé le mystère de notre salut, à savoir : le Fils de Dieu, par son obéissance, a restauré la relation brisée de l'homme avec Dieu, par sa souffrance a guéri la nature humaine de l'esclavage du diable, du péché et de la corruption, et par sa mort a détruit la loi universelle de la mort et de la corruption. Le Christ est mort volontairement sur la croix, par amour pour les gens. Grâce à l'exploit du Fils de Dieu, l'homme a reçu la liberté, une nouvelle façon d'être. 2.1.4. La signification salvatrice de la résurrection du Christ Révélant le sens caché de l'humiliation, de la souffrance sur la croix et de la mort du Christ, le moine Théodore n'oublie pas le jour de gloire du Fils de Dieu, qui couronne l'exploit du Sauveur. Ainsi, l'abbé de Studium, expliquant le sens de la Résurrection du Christ, dit aux frères : « Après tout, ce jour-là, notre Seigneur Jésus-Christ nous a ressuscités, vaincus par le péché ; ce jour-là, il nous a ressuscités, morts à cause des péchés et de l'incirconcision de notre chair ; ce jour-là, il nous a de nouveau ouvert les portes du paradis pour que nous puissions participer à l'arbre de vie, qui est son corps et son sang vivifiants ; ce jour-là, libérés de la mort, nous pouvons dites... De quoi et vers quoi nous a-t-il conduits ? De la mort à la vie, des ténèbres à la lumière, de l'esclavage à la liberté, de l'inimitié à la communion sincère, et à tel point qu'il nous a rendus conformes à l'image de son Fils (Rom. 8, 29) » 375. Il ressort de là que pour sainte Théodora, Pâques est inextricablement liée à la souffrance du Christ sur la croix et est la révélation de toutes les significations de la mort humiliante du Sauveur - L’amour de Dieu pour l’homme. En même temps, Pâques, comme triomphe de joie et d'amour, selon la parole de saint Paul. Théodora, a une dimension intemporelle : "Car, bien que cette Pâque soit importante et sacrée, elle est, comme nos pères l'enseignent, une image de cette Pâque. Car cette Pâque a lieu un jour et passe ; la même - Pâques continue... Il y a la joie, l'allégresse et le triomphe éternel ; il y a le bruit de ceux qui célèbrent, le chœur de louange et la contemplation de la lumière éternelle, où est la nourriture bienheureuse du Christ, où il y a un repas rempli de bénédictions éternelles et une boisson nouvelle..." 376. De là, il Il est clair que le vrai sens de la joie et du triomphe de la Pâque de l'éternité (« où... où... ») est l'unité avec Dieu. L'incorporation dans une telle célébration de Pâques, pour sainte Théodora, est une image de la vie la plus élevée. Ainsi, l'abbé dit : « Mais, étant ressuscité et ressuscité le monde entier, Il [c'est-à-dire le Seigneur - K. V.] nous élève à une vie supérieure et nous apprend, par l'illumination du cœur, à aimer sa compassion » 377. Nous croyons qu'ici le moine souligne l'unité de Pâques et de la Croix (exaltation et compassion), la joie et la douleur, la gloire et l'humiliation - où l'une est connue dans l'autre. En même temps, l'abbé invite les frères à se joindre à la célébration de Pâques, dans son aspect intemporel, la vie la plus élevée, chaque jour. Cela ressort clairement des paroles suivantes du moine : "...Pâques, célébrées quotidiennement. Laquelle est-ce ? Purification des péchés, contrition du cœur, larmes de componction, pureté de conscience, mortification des maux de fornication, d'impureté, de passion, de mauvaise luxure et de tout autre vice actif qui existe sur terre" 378. Je pense qu'ici, par Pâques, célébrée quotidiennement, nous entendons la lutte pour la transformation de l'homme, la participation de l'homme à l'exploit du Christ sur la terre. croix (« aimer sa compassion »). Ainsi, de ce qui précède, nous pouvons conclure que pour sainte Théodora, les événements de la Résurrection du Christ sont inextricablement liés aux souffrances du Sauveur sur la croix et sont une manifestation de l’amour de Dieu pour l’homme. En même temps, Pâques est une célébration qui se produit à la fois dans le temps et en dehors de celui-ci : c'est en effet la résurrection de Jésus (« en ce jour notre Seigneur Jésus-Christ nous a unis »), et le souvenir de Pâques selon le calendrier de l'église (« cette Pâques arrive un jour et passe »), et la Pâques continue de l'Eucharistie (« où le Christ est béni »), c'est la Pâques de l'ascèse, célébrée quotidiennement par l'ascète. Cependant, toutes ces célébrations ont un seul sens salvateur : la communion avec Dieu. Et c'est un triomphe éternel, un grand cadeau du Créateur. Ainsi, selon la parole de sainte Théodora : « ...Pâques est le premier et le plus grand don de l'économie divine... » 379. C'est-à-dire que la Résurrection du Christ est l'acte principal de l'amour de Dieu pour l'homme en matière de salut du monde. 2.1.5. L'Ascension comme achèvement de l'œuvre salvatrice de l'Homme-Dieu La Résurrection du Christ est le plus grand don de l'économie divine et sa concentration, l'achèvement de l'œuvre de salut humain, selon la parole de saint Théodore, a eu lieu l'ascension du Sauveur. Ainsi, l'abbé de Studi, expliquant le sens de la fête, dit aux frères : "Maintenant c'est l'Ascension, et cette fête est l'achèvement de la Maison de Notre Seigneur Jésus-Christ. Car ayant tout accompli, Lui, selon la volonté du Père, est monté dans la gloire (1 Tim. 3 :16) et nous a ressuscités et nous a fait asseoir dans les lieux célestes (Eph. 2 :6) à travers sa chair sainte... En y réfléchissant... honorons la grandeur du don et vivons dignement de notre Chef, en tant que membres du Christ, en tant que membres du corps (σύσσωμοι) et associés (συμμέτοχοι) et cohéritiers (συγκληρονόμοι). Son..." 380. Ici, le moine note que l'achèvement de l'économie était l'élévation de la nature humaine à participation à la Gloire Divine. En même temps, les paroles de l'abbé de Studium permettent de comprendre comment cela se produit - à travers la participation humaine au Corps du Christ. Cela révèle le sens eucharistique de l'Ascension du Christ. Il n’est donc pas surprenant que l’exaltation de la nature humaine par St. Théodore l'appelle un sacrement : "... l'ascension de notre Sauveur Jésus-Christ est pour nous une fête parmi les fêtes et un grand sacrement surnaturel ; car notre nature s'élève au-delà des limites du ciel. Alors, voyez-vous à quelle hauteur de gloire la nature humaine a-t-elle été élevée ? N'est-elle pas de la terre au ciel ? N'est-elle pas de corruption en incorruption... Nous... cependant, nous ne sommes pas seulement réconciliés avec Dieu et le Père par notre Seigneur Jésus-Christ, mais aussi exaltés jusqu'à la filiation. (υἴότητα).) Et maintenant notre nature est au ciel, adorée par toute créature visible et invisible » 381. De ces paroles il ressort clairement que la conséquence principale du sacrement de l'Ascension du Christ est l'adoption de l'homme par Dieu, l'état de déification (« notre nature... adorée de toute créature visible et invisible »). Ainsi, avec l'ascension du Fils de Dieu, selon la parole de l'abbé de Studium, le résultat de l'achèvement de l'économie de notre Seigneur Jésus-Christ fut la déification de la nature humaine, l'adoption de l'homme par Dieu, la participation à la Gloire Divine. 2.1.6. Participation du Saint-Esprit au salut de l'homme Le Fils de Dieu monte au ciel pour envoyer le Consolateur. À propos de cela, le révérend Théodore, admiratif, dit ce qui suit : " Oh, quelle promesse et quel honneur c'est ! [Le Seigneur – K.V.] a promis d'envoyer non pas un ange, pas un homme, mais l'Esprit co-naturel lui-même. Ainsi, le Fils unique, ayant achevé l'œuvre de son père, monte au ciel ; le Saint-Esprit descend, qu'il n'y ait pas d'autre Dieu ! - mais un autre Consolateur (Jean 14 :16), comme il est écrit, et - oh, amour inexprimable pour l'humanité ! « Dieu lui-même est notre consolateur, et il encourage l'âme abattue et tourmentée à ne pas se décourager dans les malheurs... Il appelle l'esprit haineux à vivre dans la paix et le silence... » 382. Il ressort de là que la conséquence de l'achèvement de la Maison de Notre Seigneur Jésus-Christ a été la possibilité de la communication la plus étroite de l'âme humaine avec l'Esprit Saint (« paix et silence »). existence St. Théodore, décrivant un tel mode de vie, dit en s'adressant aux frères : « Y a-t-il quelque chose de plus béni - non seulement par rapport aux temps futurs, mais aussi au présent - que d'être libre des convoitises indécentes et d'être gouverné non par la chair, mais d'être conduit par le [Saint] Esprit ? Il est clair que « être conduit par l’Esprit » est un état de vie angélique, un état des temps futurs, accessible aux mortels. Ainsi, par l'apparition du Consolateur, les gens recevaient un Guide du salut ; pour Lui, une conséquence de la Chute telle que l'expulsion du Paradis n'a plus d'importance, puisque l'homme a déjà acquis dans cette vie la possibilité de rester dans un état de communion céleste avec Dieu. L'entrée dans cet état de communion avec Dieu se fait par la communion avec le Corps du Christ, qui est l'Église (Col. 1, 24), par les sacrements de l'Église. C'est ainsi que le révérend Théodore écrit : « ... si je ne suis pas initié aux sacrements, alors il m'est impossible de recevoir le salut sans être baptisé » 384. Ce dont ce sacrement de l'église sauve est évident dans les paroles suivantes de l'abbé : « ... nous avons renoncé au goût premier et amer et à la désobéissance qui ont fait de nous des exilés, nous avons laissé les raisons de notre misérable existence - d'abord dans le baptême d'eau et d'Esprit, et ensuite, selon la volonté de Dieu. l'amour pour l'humanité, dans le deuxième baptême de repentance et de renonciation, et ta promesse... » 385. Il ressort clairement de là que nous parlons de la délivrance de l'action du péché originel dans la nature humaine (« ils ont laissé les raisons de notre misérable existence ») ; délivrance que le Christ a accomplie par ses souffrances, sa mort et sa résurrection, et qui est perçue par l'homme à travers l'action de l'Esprit Saint dans le sacrement du baptême. Quant au deuxième baptême, il s'agit très probablement ici de la tonsure monastique, que saint Paul a prononcée. Théodore l'a également perçu comme un sacrement, dont nous parlerons plus en détail ci-dessous. En revenant à une nouvelle vie dans le sacrement du baptême, les croyants reçoivent, du Saint-Esprit, l'opportunité d'une union plus étroite avec le Seigneur, qui, à son tour, s'actualise dans le sacrement de l'Eucharistie, où, par le Saint-Esprit, le pain et le vin sont ajoutés au Corps et au Sang du Fils de Dieu, et le rassemblement des croyants représente le corps du Christ. Ainsi, l'abbé de Studia, s'adressant aux frères, dit : « … vous êtes le corps du Christ et ses membres, cohérents et unis les uns aux autres par la communion du Saint-Esprit » 386 . De ces paroles, il ressort clairement que c'est le Saint-Esprit qui est le bâtisseur du Corps du Christ - l'Église - la communauté des croyants. À propos de ce dernier, nous trouvons les paroles suivantes du moine : « …nous, les enfants, croyons que nous sommes ensemble et inséparables, car Dieu est présent avec nous partout, nous sommes unis les uns aux autres dans son Esprit et unis dans sa paix » 387. De là, nous pouvons conclure que l'Esprit Saint non seulement harmonise et unit les croyants, mais aussi, à travers la connexion des membres dans le corps unique du Christ, révèle la présence de Dieu dans la vie de la communauté. Ainsi, le Saint-Esprit dans l’œuvre de l’Économie de notre salut est le Guide de la communion avec Dieu. Il assimile aux fidèles les fruits de l’exploit rédempteur du Christ par la communion avec l’Église à travers les sacrements ; la création du Corps du Christ, révèle la présence de Dieu dans la vie de la communauté. De ce qui précède, nous pouvons conclure que la couverture des événements de la Maison de Notre Salut dans l'enseignement de sainte Théodora révèle la profonde empathie de l'abbé pour le mystère de l'amour divin. En révélant toute la douleur de l’état déchu de la nature humaine, l’amour et l’humilité du Créateur, qui s’est incarné et a souffert pour nous, sont ici soulignés. La kénose du Créateur révèle la grandeur de son amour et l’inestimabilité de l’âme divine. La concentration de toute la construction de maisons pour sainte Théodora est l'exploit de la croix du Sauveur, où, en endurant docilement la souffrance, la nature humaine reçoit la guérison et hérite du triomphe de la résurrection pascale. La haute signification spirituelle de cet exploit est révélée dans l'événement final de l'économie de notre salut - l'Ascension. Il en ressort clairement qu’une personne obtient non seulement la restauration d’une nature endommagée par le péché et la capacité de mener une vie angélique, mais qu’elle se voit accorder la filiation avec Dieu. Une personne participe aux fruits de l’action rédemptrice du Sauveur par le Saint-Esprit dans l’Église – le Corps du Christ. 2.2 Le côté subjectif de la doctrine du salut de sainte Théodora Saint Théodore, instruisant pour le salut, écrit : « … notre salut (ἡ σωτηρία ἡμῶν), enfants bien-aimés, consiste à croire correctement (πιστεύειν όρθῶς) à la Sainte Trinité et à accomplir des œuvres (ἔργα ἔχειν), attesté par les saints commandements de Dieu. En Jésus-Christ, comme le dit l'Apôtre, ni la circoncision n'est capable, ni la circoncision n'est pas la circoncision, mais la foi poursuit l'amour (Galates 5 : 6) et le concept d'amour (τῆς). ἀγάπης) - à la doctrine des bonnes actions (τὸ τῆς εὐπραξίας θεώρημα)" 388 . Ainsi, le saint identifie deux conditions nécessaires au salut : la foi orthodoxe et les actes d'amour conformes à cette foi. Regardons-les. 2.2.1. La foi orthodoxe comme condition du salut L'exposition dogmatique de la doctrine orthodoxe de saint Théodore est assez traditionnelle, cela se reflète bien dans son testament, où le moine postule l'identité de sa foi avec les enseignements des sept conciles œcuméniques 389. De plus, il est évident (basé sur la tradition liturgique de l'Église) que la dogmatique orthodoxe pour sainte Théodora n'était pas seulement un ensemble de dispositions doctrinales pour l'auto-identification confessionnelle, mais une expérience de prière vivante. Cela se reflète dans sa trinité, qui est la couche la moins étudiée de la théologie de saint Théodore, et nous pensons qu'il y a plusieurs raisons à cela : premièrement, cet enseignement du saint, reflété principalement dans l'hymnographie, est faiblement lié aux événements ecclésiastiques et politiques de Byzance au début du IXe siècle. et pour un historien laïc ce n'est pas très instructif, deuxièmement, l'état des sources laisse beaucoup à désirer 390, troisièmement, l'intérêt pour la théologie liturgique en tant que science n'a commencé à se développer qu'à partir de la première moitié du XXe siècle 391. Parlons de la théologie de saint Théodore et ne pas considérer sa trinité signifie sacrifier le témoignage du moine lui-même. Parce que l'abbé Studien lui-même, suivant la tradition 392, comprenait la théologie comme la doctrine de Dieu en Lui-même 393 et ​​comment la théologie définissait ses trinitaires. Ainsi, dans l'un d'eux (utilisé plus que d'autres) 394, le moine écrit : « Un seul engendré, un seul Fils, Père et une seule lumière, rayonnement lumineux : et un seul seul Dieu, âme sainte, Seigneur Seigneur, en vérité ceci : ô unité de la Sainte Trinité, sauve-moi de te théologiser » 395 . De ces paroles ressort clairement la signification sotériologique de la théologie trinitaire : celle-ci, dans la compréhension de saint Théodore, est considérée comme une condition du salut. Nous croyons qu’une telle vision de la théologie s’est reflétée dans l’expérience de prière du saint et indique que la Trinité n’est pas un extrait dogmatique de livres, mais un enregistrement de l’expérience personnelle du saint. Notons que l'Église a hautement apprécié l'expérience de prière de saint Théodore, ses trinités se retrouvent non seulement dans les œuvres de l'abbé Studien - dans tous les chants du peuple de Trepes (inscrits du nom de Théodore) et dans tous ses canons (pour diverses semaines du Carême), mais aussi dans les œuvres d'autres hymnographes 396. La triadologie Sainte Théodora suit la tradition patristique ; Ainsi, M. Ignace, en étudiant la créativité hymnographique de l'Abbé de Studium, constate l'influence du langage théologique des Grands Cappodociens 397. Pour exprimer le mystère de l'unité et de la trinité en Dieu, saint Théodore n'utilise pratiquement pas d'expressions apophatiques 398 ; au contraire, dans les expressions cataphatiques, l'antinomie est aiguisée à l'extrême : « ... par l'unité de division... » 399, « ... ce qui n'est pas balayé est coupé... » 400, « ... une lumière tri-radiante... » 401 Cela montre à la fois une fidélité à la tradition et un sens expérimenté du mystère. A ces derniers, il convient de donner l'exemple suivant : dans une de la Trinité, dans la doxologie, saint Théodore se tait, appelant Dieu : « la lumière imprenable pour tous » 402 - ce qui, évidemment, représente le summum de la connaissance apophatique de Dieu. Cependant, on peut noter que les saints sont ternaires. Théodores est très sobre et surtout, à travers la divulgation du dogme, ils glorifient Dieu la Trinité, mais il existe aussi des demandes de prière qui soulignent particulièrement clairement l'expérience mystique de l'abbé du Studio : « Trois lumières, Seigneur, ton unité de commandement illumine nos esprits de rayons lumineux, nous faisant passer du charme multiple à la déification unitive » 403 . Ici, le révérend Théodore agit également en tant que théologien de la lumière incréée (« Votre unité de commandement aux rayonnements lumineux »). Une telle théologie expérimentale se reflète également dans la position des trinités dans le trois cantique ; ils couronnent pour ainsi dire les travaux ascétiques (qui sont exposés dans les tropaires précédents) avec la lumière incréée de la révélation divine 404. Ainsi écrit le Révérend Théodore : "... après nous être purifiés, frères, atteignons la montagne des prières" 405, ou - "Le temps de l'action, l'heure de la fête ; qui est alors sage de conquérir toutes les paupières en un jour ?" 406. Ici l'abbé de Studi se révèle comme un ascète qui, par son exploit ascétique, a atteint les sommets de la contemplation spirituelle 407. Le moine, le moine, s'efforce d'assimiler son expérience spirituelle de voir Dieu aux frères à travers les prières. Sur la base de ce qui précède, nous pouvons conclure que la triadologie de sainte Théodora, en termes de contenu du dogme, est en corrélation avec la tradition théologique des Grands Cappadociens, et en ce qui concerne la présentation hymnographique, elle a le caractère d'une expérience intérieure profonde, qui nous permet même de parler de saint Théodore comme de l'un des ascètes hésychastes. C’est la nature sotériologique de la théologie contemplative du saint, en tant qu’apogée de son œuvre ascétique, qui explique le désir du saint d’inculquer ses propres idéaux monastiques. Ainsi, à travers le prisme de la théologie expérimentée de l'abbé de Studium, son désir d'assimiler l'idée de « trinité dans l'unité » même à des éléments individuels du culte 408 devient compréhensible, car à travers le service religieux, en tant qu'événement central de la vie monastique, toute la confrérie s'est impliquée dans l'expérience théologique de sainte Théodora. 2.2.2. Le monachisme comme service à Dieu Puisque l'enseignement orthodoxe de saint Théodore sur l'économie de notre salut, perfectionné par le Seigneur, a été discuté dans le chapitre correspondant de cette étude ; passons à l'analyse des enseignements de l'abbé Studian « sur les bonnes actions » comme voie de salut. Oui, le Révérend Théodore s'adresse aux frères : « Par la grâce de Dieu, vous êtes tous parmi ceux qui sont sauvés, vous êtes tous venus ici pour être sauvés, et vous n'avez tous d'autre tâche que d'obtenir le salut » 409. De ces paroles, il ressort clairement que pour le moine la tâche principale de la communauté était d'atteindre le salut. Il est donc naturel que l'Abbé de Studio exhorte les frères à tout mettre en œuvre pour réaliser cette œuvre : « C'est pourquoi, je vous demande, frères, de remplir chacun consciencieusement le ministère qui lui a été confié et ainsi de glorifier Dieu et d'acquérir votre salut » 410. Il est évident que selon la pensée de sainte Théodora, le chemin du salut est le service actif des frères dans la communauté, une œuvre d'amour. Tombé gravement malade et attendant la mort, Platon appela les frères de Sakkudion et les invita à élire un abbé. Théodore fut choisi et, après de nombreuses hésitations, il accepta. Lorsque Platon s'est rétabli, il n'a pas voulu revenir au pouvoir de l'abbé et a préféré rester subordonné dans le monastère, et après avoir déménagé au monastère Studite, il a commencé la vie d'un reclus 411. Théodore a continué à transformer la communauté monastique de Sakkudion, et plus tard la confrérie Studite, en une communauté cinématographique de ceux qui étaient sauvés, guidés par les écrits des saints pères et ses propres vues sur le monachisme. Et ici, tout d’abord, les fondements sotériologiques qui ont servi de guide à Théodore dans la formation de la tradition studite du monachisme communautaire sont intéressants. Notons que certains chercheurs ont tendance à opposer les idéaux du monachisme communautaire, que Théodore prêchait activement, à l'idéal monastique de l'ancrage 412, que Platon partageait dans son désir de vie solitaire. Ainsi, le chercheur Leroy, dans l'un des passages de son ouvrage consacré à la réforme Studite, cite la critique de Théodore à l'égard du peuple silencieux de son temps 413, dans un autre il nie à l'abbé Studite, en tant que fondateur des cénobies, la compréhension de la contemplation comme but de la vie monastique 414. Nous pensons que ces déclarations du scientifique ne sont pas entièrement justifiées. Ainsi, Théodore ne critique pas ceux qui restent généralement silencieux, mais ceux qui commencent cet exploit sans l'expérience spirituelle nécessaire. L'abbé de Studium écrit : « …Le révérend Platon a adopté… son mode de vie [c'est-à-dire Théoctiste, le père spirituel de Platon - K.V.], ayant aimé le silence (τὴν ἡσυχίαν), légal et approprié (ἐννόμως τε καί). ἐνθέσμως), - pas comme beaucoup le font maintenant : ils recourent inconsidérément au silence et, avant d'avoir appris à subordonner la chair à l'esprit, ils décident de s'engager dans un combat singulier avec les esprits du mal..." 415, - de ces paroles il ressort clairement que pour l'abbé Studien il y a un silence « légitime et convenable ». De plus, Théodore a un « Mot élogieux à saint Arsène l'Anachorète », qui ne peut être appelé autre chose qu'un hymne aux silencieux. Dans cette Parole, saint Théodore cite les paroles suivantes d'Arsène : « Si quelqu'un reste réellement silencieux et entend la voix d'un moineau, alors il n'y a pas de paix dans son cœur. » 416, - c'est-à-dire L'abbé de Studium trouvait encore possible d'admirer un tel désir de silence complet. Pourquoi un tel éloge vient d'un ardent partisan du monachisme cénobitique 417 apparaît clairement dans d'autres paroles d'Arsène : "Dieu voit que je t'aime, mais je ne peux pas vivre avec Dieu et les hommes ; les hauteurs des milliers de milliers et les ténèbres ont une seule volonté, mais les hommes ont plusieurs volontés. Par conséquent, je ne peux pas quitter Dieu et vivre avec les hommes" 418. D'après les paroles de l'anachorète citées par l'abbé Studian, il est clair que le côté contenu du silence est le renoncement au monde, aux désirs humains pour l'accomplissement complet de la volonté de Dieu à l'imitation du « plus haut » - les puissances angéliques. Une compréhension similaire du silence comme abstinence de tout sentiment qui détourne l'attention de Dieu est proche de Théodore. Ainsi, dans l'un des mots catéchétiques, l'abbé de Studia dit : " Attachez-vous à des règles concernant les yeux et l'ouïe, et... afin que vous ne soyez pas noyés sous la pression des passions. Après tout, il faut savoir aussi que celui qui navigue sur la mer sensorielle est involontairement exposé aux tempêtes et aux perturbations, mais celui qui passe sur la mer mentale (τὴν νοητὴν ὑγρὰν) est le maître des tempêtes et du silence. Car si quelqu'un chasse courageusement les pensées inappropriées, il sera rempli de silence, ayant le Saint-Esprit pour compagnon, comme on le raconte de saint Arsène » 419. Il y a ici le silence, pour sainte Théodora, il y a avant tout un état d'âme (« mer mentale »), nécessaire à l'acquisition du Saint-Esprit par les habitants de Konovia. Pour le deuxième jugement controversé de Leroy, outre la théologie des trinités déjà évoquée, il existe de nombreuses autres preuves dans l'œuvre de l'abbé de Studium ; Ainsi, nous pouvons citer les paroles suivantes de sainte Théodora à propos de Platon : « S'étant soumis avec amour à [son père] [Théoctistus - K.V.] dans son esprit et son tempérament, il gravit la montagne prudemment et en toute sécurité, purifia son esprit en s'approchant de Dieu et appréciait sa contemplation, demeurant dans les sphères supérieures avec son esprit ; car il n'y a rien de plus agréable que de contempler Dieu, qui est douceur et tout désir pour ceux qui ont goûté son amour infini. (τῆς ἀκορέστου ἀγάπης) et ainsi oublier complètement la nourriture corporelle » 420. Ici, l'explication de l'abbé de Studium [souligné - K.V.] sur l'état spirituel de Platon sonne comme une preuve d'une expérience mystique personnelle. Notons la métaphore caractéristique de la nourriture (« ceux qui ont goûté l’amour infini » 421), qui met l’accent sur l’unité du contemplant « oublié de la nourriture corporelle » et du contemplant « Qui est douceur et tout désir », et pointe également vers une description de l’état de déification (à l’image de l’Eucharistie). D'après les mots ci-dessus (« chaque désir », « il n'y a rien de plus agréable »), l'attitude de saint Théodore envers la contemplation comme la plus haute valeur de la réussite monastique. Les paroles de l'abbé Studi à propos de l'ascète qui, s'étant purifié, gravit la montagne de la contemplation 422, trouvent des parallèles dans l'œuvre liturgique de sainte Théodora 423. De plus, le révérend Théodore définit directement un moine comme un voyant de Dieu : « Car un moine est celui qui regarde Dieu seul, qui désire Dieu seul, qui se consacre à Dieu seul, qui préfère servir Dieu, qui a la paix avec Dieu et est la cause de la paix pour les autres » 424. Il ressort de là que pour sainte Théodora, le sens de la vie monastique est dans l'unité avec le Seigneur (« il a la paix avec Dieu ») et dans la participation à cette expérience de communion avec Dieu les autres. Dans l'un des catéchumènes, l'abbé de Studiya interpelle les frères : « ... chaque jour nous acquerrons un trésor éternel - prières, supplications, supplications, actions de grâces (1 Tim. 2, 1), larmes, contrition, illumination, bonne contemplation » 425. Ici, dans l'énumération des richesses spirituelles, « le bien de la contemplation » semble couronner cette série, ce qui indique leur valeur particulière pour l'ascète. Parmi les « trésors d'éternité » ci-dessus : prières, actions de grâces, larmes, bonne contemplation - tous sont dialogiques, démontrant un lien personnel avec le Seigneur. Et cela, pour l’abbé du Studio, s’effectue de manière véridique et sûre, par le retranchement de la volonté et de la direction spirituelle, dans la communauté cénobienne (c’est le lien déjà évoqué : novice – confesseur (abbé) – Christ). Selon le révérend Théodore, le monachisme cénobitique est assimilé à la structure de la vie angélique 426 et, par conséquent, il suit mieux le but de la vie humaine. Et ce qui est caractéristique d'une personne qui mène une vie correspondant au but de sa création ressort clairement des paroles suivantes du moine : « Il [c'est-à-dire une personne, une image vénérable de Dieu - K.V.] se caractérise par le travail des Anges - réfléchir aux bénédictions célestes, à la structure du monde, lutter pour l'amour du grand Amour (πρὸς ἀγάπην τοῦ μεγάλου ἔρωτος) et le vrai Botha, courez vers les démons, pensez humblement..." 427. De ces paroles de saint Théodore, nous pouvons conclure que l'imitation des anges, pour une personne, consiste dans la structure de l'âme (« viser les démons, penser humblement ») pour une vie contemplative (« méditer sur les choses célestes »). bénédictions, aimer le grand Amour »). Ainsi, de ce qui précède, nous pouvons conclure que la base sotériologique qui a guidé saint Théodore dans la réalisation des réformes était : la création d'une telle communauté où il est possible pour ses membres d'atteindre le salut de manière pratique (spirituellement et en toute sécurité), à travers la mise en œuvre du but de créer l'homme, à travers la perfection monastique. 2.2.3. L'entrée dans la communauté monastique comme sacrement de renouvellement de l'image de Dieu dans l'homme L'entrée dans la communauté des sauvés se fait par le sacrement du baptême. Dans ce sacrement, selon la parole de sainte Théodora, une personne doit naître spirituellement en un fils de Lumière (υἱός φωτός) 428. Ainsi l'abbé dit : « ... en lui [c'est-à-dire dans les fonts baptismaux - K.V.] renaissent les enfants de Dieu nouvellement consacrés (Θεοῦ παῖδες), quittant la naissance de chair et de sang, et devenant un homme parfait (ἄνδρα τέλειον), afin que par le culte de la Trinité ils vainquent les forces démoniaques... » 429 . Ici, les mots « naissance de chair et de sang » contiennent une allusion à Jean 1 : 12-13, qui, croyons-nous, indique que dans le baptême une personne naît de Dieu 430. C'est pourquoi saint Théodore, s'adressant aux frères, dit : « Remercions-le [c'est-à-dire Seigneur - K.V.] pour le fait qu'il nous a amenés à l'adoption (εἰς υἱοθεσίαν) par le Saint Baptême" 431. Ainsi, par le sacrement du baptême, le processus fermé de l'action du péché originel dans la nature humaine est détruit (sur lequel voir le paragraphe ci-dessus. 2.1.1), l’image de l’existence de ce dernier change : de « chair et sang » à l’état parfait de « fils de lumière », qui, à son tour, s’exprime dans le fait qu’une personne a la possibilité, en servant le vrai Dieu, de vaincre les forces démoniaques. De plus, le nouvel état est l’état de parenté avec Dieu – la filiation. Un autre sacrement par lequel la communauté de saint Théodore était le « sacrement de la perfection monastique » (μυστήριόν ἐστι μοναχικῆς τελειώσεως) 432 - l'acceptation du schéma. En même temps, qualifiant la tonsure de sacrement, saint Théodore se réfère à l'autorité du Corpus Aréopagite 433. Pour le moine, le sacrement de tonsure était un sacrement de renouveau, corrélé au baptême. Ainsi l'abbé de Studia dit aux frères : "... afin que... tout en contemplant le Créateur de tout ce qui existe - Dieu, nous gardions intacte notre beauté. Car Dieu nous a d'abord parés au paradis, nous rendant dignes de son image et de sa ressemblance. Bien que par notre désobéissance nous nous soyons obscurcis et bouleversés, et beaucoup, Il nous a encore parés de grâce, le lavage de la renaissance et le renouveau du Saint-Esprit... (Tite 3 : 5-6) ; mais, cependant, même ici, nous sommes devenus inaptes. Pour la troisième fois, il nous a parés du vœu de virginité, nous pardonnant tous nos péchés, détruisant notre écriture (Col. 2 : 13-14) » 434. Il ressort de là que pour le baptême et la tonsure de saint Théodore sont certaines étapes, selon le don du Créateur (« il nous a parés »), dans la restauration de la beauté primitive perdue de l'homme - l'image et la ressemblance de Dieu 435. Il convient de noter que le monachisme est un certain degré de beauté divine, qui doit être préservé et soutenu par un mode de vie ascétique (« contemplation »). Dans une autre annonce de saint Théodore parle de ce qui est à la base d'une telle vie : « Marchons, frères, dans le renouveau de la vie, comme nous l'avons promis au moment de [l'adoption] du schéma ; vivons dans la vérité et l'honneur, comme il convient aux saints (Eph. 5 : 3), dans la paix et dans la même pensée, dans l'honnêteté et la noblesse, dans la sainteté et l'impartialité, sans nous laisser emporter par les anciennes erreurs de notre ignorance. (1 Pierre 1, 14), mais en évitant les passions comme le feu, en étant posé sur le roc (ἐν τῆ πέτρᾳ) de notre foi, car c'est le renouveau (καινότης) » 436. Il ressort de là qu'à la base du renouveau et du style de vie ascétique de la communauté monastique, la foi de saint Théodore est dans le Seigneur Jésus-Christ ; ainsi, ici – « établi sur le roc de la foi » – une allusion claire à 1 Cor. 10:4 437. À propos de la foi, comme condition nécessaire pour accomplir les sacrements et le salut, le moine dit aux frères ce qui suit : « Et si nous croyons, le Seigneur nous donnera tout ce dont nous avons besoin pour le salut… » 438. Il ressort de là que la foi est un acte de communion avec Dieu, dans lequel l'amour du Seigneur se révèle lorsqu'une personne se tourne librement vers Lui. En même temps, l’amour du Seigneur devient alors salvateur pour une personne lorsque celle-ci, poussée par la foi, devient son guide envers les autres. Ainsi, l'abbé de Studia, révélant le contenu de la foi salvatrice, instruit dans un de ses enseignements : « Car la foi, aidée par l'amour (Gal. 5, 6), accomplit notre salut... ni la foi en elle-même, ni la vie en elle-même ne sauve, mais toutes deux sauvent, ensemble observées et unies... » 439. Il ressort de là que la foi est salvatrice lorsque, en se tournant vers Dieu, elle démontre l'unité de l'enseignement accepté (« l'affirmation sur le roc de la foi ») et la vie selon lui dans les actes d'amour. Probablement, en réponse au désir de saint Théodore de croire au fondement du chemin du salut - la foi, le renouveau de la vie (par l'acceptation des vœux) et la vision (contemplation) de Dieu - se reflétait le désir de l'abbé de mettre en pratique les paroles de l'Écriture Sainte : « Celui qui croira et sera baptisé sera sauvé... » (Marc 16, 16), « La volonté de Celui qui m'a envoyé, que quiconque voit le Fils et qui croit en lui aura la vie éternelle ; et je le ressusciterai au dernier jour » (Jean 6 :40). Ici St. L’Écriture souligne la nécessité de « voir » le Sauveur et de « croire » en lui en ce qui concerne le salut de l’homme. Apparemment, l'expérience des paroles évangéliques du Christ par saint Théodore a affecté sa sotériologie. Ainsi, nous pouvons conclure que l'entrée dans la communauté de l'abbé Studite, par le sacrement du baptême et de la tonsure, avait la signification sotériologique suivante : le renouvellement de l'image de Dieu obscurcie par le péché dans l'homme et la perception, à travers l'assimilation de la foi salvatrice et de la vie selon elle, de l'adoption à Dieu. 2.2.4. Suivant les idéaux évangéliques de la première communauté chrétienne Un autre sacrement par lequel la communauté Studite a été principalement créée et guidée vers le salut était le sacrement de l'Eucharistie. Ainsi, c'est en lui, selon les paroles du saint, que se révèle la plénitude de l'amour de Dieu pour l'homme : "Il [c'est-à-dire le Seigneur - K.V.] non seulement est mort pour nous, mais il s'est également offert à nous comme nourriture. Qu'est-ce qui peut montrer encore plus clairement son fort amour 440 (κραταιάν) [pour nous ? Et quoi de plus salutaire pour l'âme ? 441. De là il ressort clairement que le salut pour une personne est la communion avec l'amour de Dieu, ce qui, à son tour, implique une haute responsabilité pour le Don acquis. L'Abbé de Studios, s'adressant aux frères, parle à ce sujet : « Mais vous, bien-aimés, en tant que disciples du Maître doux et paisible, vivez docilement et en paix, ayant la paix et la sainteté avec tous, dont personne d'autre ne verra le Seigneur (Héb. 12 : 14), et honorant particulièrement le Corps et le Sang de la Dame, avec laquelle nous avons été honorés. participez... La main qui préserve le trésor divin, qu'elle ne touche pas à ce qu'elle ne doit pas. Mais tous les membres, en tant que membres du Christ, doivent être gardés et maintenus [purs] » 442. De ces paroles il ressort clairement que celui qui participe à l’amour de Dieu doit vivre selon ce Don. Ainsi, selon la conviction de saint Théodore, une condition nécessaire pour rester dans la communauté des fidèles est le désir de sainteté et de pureté : « Ainsi, celui qui souille le corps n'est plus membre du Christ ; le vindicatif n'est pas membre du Christ ; possédé par une autre passion n'est pas membre du Christ et n'est donc pas digne de participer aux Saints Mystères (συμμετέχειν τῶν ἁγιασμάτων) 443 ... Sanctifions-nous donc et purifions-nous afin d'être dignement appelés membres du Christ et de participer aux Saints Mystères" 444. Ainsi, en tenant compte des déclarations de saint Théodore, encourageant les frères à communier fréquemment 445, nous pouvons conclure que l'abbé de Studium a cherché à créer une communauté qui représenterait le Corps mystique du Christ et, par conséquent, l'unité la plus étroite avec Dieu. C'est ce que le moine appelle à ses catéchumènes : « Demeurons donc, frères 446, en notre bon Seigneur, comme ceux qu'il a plantés comme une vigne, et apportons-lui des grappes de vertus pour recevoir de lui une bénédiction. »447 De ces paroles il ressort clairement que la communauté de l’abbé Studian est appelée à être conductrice de l’amour de Dieu, formant un processus fermé avec un retour positif : plantée par Dieu – amenée à Dieu – reçue de Dieu. Le résultat du processus est une augmentation de l’amour. Ainsi, le saint ne faiblit pas dans son avertissement : « ... mes frères, unissons-nous toujours plus en un seul corps et un seul esprit, comme nous avons été rapidement appelés à l'unique espérance de votre vocation (Eph. 4, 4), nous aimant les uns les autres, comme nous sommes membres les uns des autres, nous supportant les uns les autres, prenant soin les uns des autres, portant les fardeaux les uns des autres » 448. Il ressort de là que le développement du processus mentionné ci-dessus est mieux servi par le monachisme cénobitique, où le la communication constante des moines entre eux présuppose de nombreuses raisons de s'exercer au travail d'amour. C'est probablement l'une des principales raisons de l'exaltation du mode de vie cinématographique par rapport aux autres formes de monachisme dans les œuvres de sainte Théodora. Ainsi, à un endroit, il dit : « …nous vivons en communauté et suivons la voie royale, que les pères placent au-dessus de toute autre voie » 449. Ici, Théodore, suivant la tradition patristique, souligne la hauteur spirituelle de la vie communautaire avec l'expression « voie royale » 450. De plus, pour le moine, cette expression indique non seulement la proportionnalité dans l'exploit monastique, mais a aussi un certain aspect sotériologique. Cela ressort des paroles suivantes de l'abbé : " Certes, grands sont ceux qui servent Dieu dans les montagnes, dans les cavernes et dans les abîmes de la terre (Héb. 11 : 38), ainsi que les colonnes de toute sorte, les ermites et autres sortes d'ascètes. Mais rappelez-vous, mes bien-aimés et chers, que le Dispensateur des bénédictions ineffables, notre Seigneur Jésus-Christ, descendu sur terre, n'a choisi ni le désert, ni les colonnes, ni aucun autre. des vies mentionnées ci-dessus, mais la loi et le commandement de l'obéissance » 451, - ici, parcourant le chemin royal pour St. Théodora, c'est d'abord l'obéissance à Dieu ; imitation de la vie du Roi et Seigneur Jésus-Christ, venu obéir à Dieu le Père pour servir les hommes. En même temps, la première communauté chrétienne sert d'exemple de structure communautaire pour l'abbé Studite. Oui, le Père Théodore témoigne aux frères : « ... parmi nous règnent l'harmonie, l'unanimité, un seul désir et, comme il est dit dans les Actes (Actes 2, 44), la communauté de biens... et puis, nous remarquons également ce qui en découle, à savoir : une obéissance sans hypocrisie, allant, comme les cas passés l'ont montré, jusqu'à l'effusion du sang... » 452. De ces paroles, il ressort clairement que suivre les idéaux de la première communauté chrétienne n'est pas seulement réalisable dans le monastère, mais apporte aussi un résultat efficace - suivre le Christ jusqu'au sang, c'est-à-dire partager les souffrances du Sauveur (« avant l'effusion du sang, l'obéissance »). D'ailleurs, cette compréhension des idéaux du monachisme communautaire contribue également à expliquer l'ouverture de la communauté Studite au service de la société 453 . Ainsi, la famille Studite est créée et guidée vers le salut à travers l'incarnation d'idéaux évangéliques de la première communauté chrétienne tels que l'unité eucharistique avec le Christ et le service aux autres. Ici, la confrérie cinématographique représente le Corps mystique du Christ, où tous sont unis à Dieu et entre eux par le commandement de l'amour et de l'obéissance. Ainsi, grâce à l'unité la plus étroite avec Dieu, il est possible de collaborer avec le Seigneur en matière d'amour croissant et, ainsi, de résister au processus d'augmentation du péché (voir paragraphe 2.1.1). Cette collaboration dans l'obéissance à Dieu révèle l'aspect sotériologique de la « manière royale » de servir la communauté Studite. 2.2.5. Révélation de pensées La « voie royale » de servir la communauté Studite, la guidant vers le salut, présuppose de la part de chacun de ses membres un désir personnel d'accomplir le but de la vie humaine - la participation à Dieu et son service angélique égal. Selon Théodore (voir paragraphe 2.1.1), Dieu a mis dans l'homme une âme pure et belle, participant à Dieu en raison de sa ressemblance avec Dieu. Par conséquent, tout moine qui souhaite participer à Dieu doit s’efforcer de redonner à l’âme sa pureté et sa beauté originelles. Oui, le Révérend Théodore parle de la grande valeur de la pureté spirituelle : « Après tout, là où pour la pureté spirituelle le Père, le Fils et le Saint-Esprit se sont installés, il y a tant de choses bonnes, sages, chaleureuses, utiles, instructives, intelligentes... » 454. De ces paroles, il ressort clairement que la pureté spirituelle est une condition indispensable à la déification. De là Théodore avertit les frères : « Si une âme instable est souillée par des pensées désordonnées (ἐκτόποις διαλογισμοῖς) 455, ce qui, certes, arrive très souvent (car qui peut se vanter d'avoir un cœur immaculé ?), alors il faut le purifier le plus tôt possible et le ramener à l'humeur précédente, afin qu'en s'enracinant dans le mal, il n'apporte pas la mort » 456. Ces mots montrent que l'état normal d'un ascète de la communauté Studio est une lutte constante pour la pureté de l'âme, dont la beauté est déformée par les mauvaises pensées. En conséquence, une condition indispensable pour la restauration de la ressemblance avec Dieu et le salut de l'âme est la révélation des pensées dans la confession. Ainsi l'abbé rappelle aux frères : « Et je veux que vous vous souveniez qu'il n'y a pas d'autre médicament qui agirait si rapidement et avec autant de succès pour le salut, comme vous le savez vous-même, que la révélation des pensées » 457. De ces mots, il ressort clairement que les penchants pécheurs se manifestent comme une maladie et se guérissent en confiant sa faiblesse au confesseur et, par conséquent, à Dieu, puisque dans la communauté cinématographique Studite il y avait une unité mystique : novice - confesseur (abbé) - Christ. De plus, la révélation des pensées et l’obéissance sont un outil pour une croissance spirituelle plus poussée vers la « douce prière » et la déification, comme le dit l’abbé de Studiya : « C’est pourquoi j’exige de vous la confession, afin que je puisse connaître mes enfants, et qu’ils, à leur tour, me connaissent. C'est la naissance vraie et spirituelle, la soumission sincère ; dans cette condition, une marche en avant insouciante, une douce prière, une prospérité continue, une ascension et une déification (θέωσις) sont possibles pour celui qui a acquis ce don [c.-à-d. e. révélation des pensées - K.V.]" 458. Je pense que ces paroles indiquent le lien entre l'unité de la pureté de la communauté (« Je dois connaître mes enfants, et pour qu'ils me connaissent à leur tour ») à travers la confession, qui, je crois, reflète à son tour le lien entre la vie eucharistique de la communauté et l'obéissance communautaire, où s'effectue le renouveau d'une personne, la restriction de sa volonté (« naissance spirituelle, soumission sincère ») et une transformation ultérieure (« ascension et déification »). Ailleurs, l'abbé témoigne ainsi de l'effet transformateur de la confession : « Le Seigneur promet non seulement de purifier le repentant, mais aussi de l'élever au plus haut niveau de beauté » 459. Notons ici les dernières paroles qui indiquent les « étapes de beauté », les étapes de perfection spirituelle. Nous parlons probablement d'une échelle de vertus, comme l'appelle Théodore : « … il n'y a rien d'attrayant, de beau, sauf une seule vertu digne de surprise (ἀξιάγαστος), à laquelle nous devrions avant tout nous efforcer, frères » 460. De là, il est clair que la vraie beauté de l'âme, qui l'élève à travers les étapes vers la perfection, est la vertu. Des mots ci-dessus, nous pouvons conclure que la condition pour monter « par les marches de la beauté » vers la perfection spirituelle, pour saint Théodore, est l'acquisition de la pureté par la « médecine du salut » - la révélation des pensées. 2.2.6. La perfection dans la vertu Saint Théodore interpelle les frères : « Seule la vertu est digne d'être glorifiée, puisqu'elle constitue elle-même un bien immortel et rend bienheureux ceux qui y participent » 461. Il ressort de là que pour l'abbé de Studium, l'acquisition de la vertu est le chemin de la béatitude. Le moine dit ce qui suit à propos de l'essence de la vertu : « La vertu par nature est quelque chose qui est toujours en mouvement et qui ne s'arrête jamais dans [ce] mouvement en avant, mais qui conduit toujours ceux qui y participent vers le meilleur... l'immobilité dans le bien devient le début du mal » 462. De ces mots, on peut comprendre que la vertu pour sainte Théodora n'est pas un acte simultané de bonté ou un état ponctuel, mais un processus continu d'amélioration ; ce qui à son tour indique la vision du saint à la fois sur la faiblesse de la nature humaine, instable dans la bonté, et sur l’implication de la vertu dans la félicité, dans l’amélioration continue. Dans une autre annonce, l'abbé explique ce qu'est le pouvoir de la vertu : « Aimons plutôt la vertu, car elle fait des hommes des anges, et encore plus des dieux, selon [ce qui a été dit] : Az rekh : vous êtes des dieux par nature et des fils du Très-Haut (Ps. 82, 6). 464. Et le moine, dans un de ses enseignements, explique comment agit cette puissance salvatrice : " Le temps pour opérer notre salut est toujours et partout. Car l'apôtre dit : réjouissez-vous toujours, priez sans cesse, rendez grâce en tout (1 Thess. 5, 16-18). En effet, notre salut est déterminé par ces trois vertus : car la joie éternelle est le propre de la justice ; la prière incessante ne laisse aucune place au diable en nous, et l'action de grâce constante en est une preuve claire. d'amour pour Dieu» 465. En même temps, si l’on a déjà considéré la signification sotériologique de la justice, comme pureté de l’âme, et de l’action de grâce, comme image eucharistique de la vie cénovienne de la communauté, il convient de mentionner spécialement la prière incessante. Ainsi, tout d'abord, notons que tous les enseignements de saint Théodore aux frères sont imprégnés d'appels à ne pas faiblir dans la prière 466. Ce que sert la prière ressort clairement des paroles suivantes de l'abbé aux frères : « Soyons, je le demande, debout avec courage, sobres au quotidien, vigilants, dirigeant notre désir vers Dieu seul, le contemplant, versant des larmes et [imprégnés de] contrition, éclairés par les prières et les supplications et attirant ainsi la grâce du Saint-Esprit » 467. C'est-à-dire que la prière d'un ascète doit être le fruit d'une sobriété quotidienne et d'une soif de communion avec Dieu, une activité combinée à la contemplation et aux larmes de contrition, visant à l'illumination et à l'acquisition du Saint-Esprit. Jusqu'au dernier prp. Théodore traite avec une attention particulière : « Mais vous, mes enfants bien-aimés, rassasiez-vous de Dieu Divin et Céleste, buvez à outrance des dons du Saint-Esprit… » 468. De ces paroles, il ressort clairement que pour l'abbé les dons du Saint-Esprit sont comme une nourriture dont on peut et doit se nourrir, mais dont, dans une avidité inépuisable, on ne peut se satisfaire. Dans le même temps, le révérend Théodore met en garde contre l'erreur de confondre la tromperie du diable avec une visite céleste et suggère d'observer attentivement l'état de l'âme : " Le méchant [c'est-à-dire le diable - K.V.] montre toutes choses à l'envers : il montre la lumière, mais en fait ce sont les ténèbres... Si vous voulez la vie, alors cherchez la lumière, car Dieu et ses commandements sont lumière. Par l'état même de votre âme, essayez de déterminer qui est venu à vous - un ami ou un ennemi. S'il laisse votre âme sereine, ne l'adoucit pas, mais au contraire la rend courageuse, ne suscite pas en elle l'indifférence aux contemplations célestes, la peur de l'avenir, la soif de bénédictions préparées, alors c'est un bon signe... Mais si cela apporte la confusion dans l'âme, y fait du bruit, vous fait fixer vos yeux sur la chair et le sang... chassez le dragon" 469. Il est intéressant qu'ici l'Hôte céleste de la Lumière parte dans l'âme, avec avec la paix (« sérénité »), à la fois la peur de l’avenir et la soif des bénédictions qui nous attendent. Nous croyons qu’il s’agit là d’une preuve de la manifestation dans un état de déification de la grandeur et de la perfection divines, que l’homme ne peut contenir (le besoin continu de « contemplation céleste » et de « soif de bénédictions préparées »), et de la manifestation de l’amour sincère de l’homme pour Dieu, d’où vient la « peur de l’avenir », la peur de perdre l’hôte céleste. Apparemment, c'est cette peur qui pousse l'ascète à combattre le diable ; Le moine en parle ainsi : "... frappe l'ennemi avec la flèche de la crainte de Dieu, dirigeant la sainte prière avec une triple invocation, comme une triple pierre, contre le Goliath spirituel... étant constamment éclairé, constamment purifié, acquérant constamment des propriétés célestes". 470. Il s'agit probablement ici de la trinité du saint (voir paragraphe 2.2.1), ce qui est quelque peu inhabituel, comparé à l'invocation patristique traditionnelle, pour la lutte spirituelle et l'illumination, du nom de Jésus-Christ 471. Ainsi, nous pouvons conclure que la beauté de l'âme se révèle dans sa participation à Dieu, à travers la perfection dans la vertu, l'action salvifique de celle-ci, à son tour, est déterminée (en plus de la pureté spirituelle et du service eucharistique de la communauté) par la prière avec l'invocation trinitaire. Cette prière, selon la parole de saint Théodore (et probablement son expérience), est un moyen efficace pour acquérir l'Esprit Saint et une arme puissante dans le combat spirituel de l'ascète. 2.2.7. Le martyre sans effusion de sang comme communion avec l'exploit salvifique du Christ La dépendance a déjà été évoquée plus haut, pour sainte Théodora, le succès des actes ascétiques dépend de leur cohérence et de leur degré de perfection. Le fait que l'abbé de Studium appelle à l'imitation de saints représentant différentes traditions ascétiques 472 peut indiquer l'absence de préférences claires dans le choix de l'enseignement des vertus 473 . Cependant, je pense qu'il y a tout lieu de croire que, sinon la préférence, les œuvres de Jean Climaque jouissaient de la plus grande popularité et de l'autorité, dont « l'Échelle » de saint Théodore l'appelle « sacrée et ordonnée par Dieu » 474. La haute autorité de l'ascète du Sinaï est également indiquée par le fait que les moines Studites ont même osé se justifier auprès de l'abbé, en se référant aux œuvres de Jean 475. En outre, le révérend Théodore a fait référence au «Échelle» dans son testament, indiquant à quel genre de vie monastique les frères pourraient adhérer 476. Il y a probablement ici un point commun dans l'expérience ascétique de Jean du Sinaï et de sainte Théodora. Puisque tous deux reposent sur deux exploits (fuite du monde et obéissance) 477 qui démontrent une véritable activité monastique - le renoncement à sa volonté. Le moine Théodore écrit : « Il y a plusieurs chemins et en même temps un : un parce que la vertu a un seul commencement (ἀρετὴ μονογενής), et plusieurs parce qu'il se ramifie en plusieurs succès distincts (εἰς πολλὰ κατορθώματα)... mais... avant tout, nous devons aimer, comme un sacrifice immaculé, le retranchement de notre propre volonté (ἐκκοπὴν τοῦ θελὴματος) » 478. Les derniers mots ici indiquent que retrancher sa propre volonté, à son tour, n’est rien d’autre qu’un sacrifice, le martyre. Cette dernière n'implique pas nécessairement l'effusion littérale du sang : « Car nous, en aimant et en parcourant patiemment le chemin ardu de la vie sur la croix... témoignons que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu ; nous témoignons qu'il y a le jugement et la rétribution... » 479. Il ressort de là que la confession du Christ réside dans la manière même de vivre d'un monastique. En même temps, nous parlons non seulement de travail externe (« nous parcourons patiemment le chemin difficile de la vie de croisé »), mais aussi interne ; ainsi que saint Théodore, nous trouvons les mots suivants : « Celui qui, constamment exposé aux coups des pensées, n'y succombe pas et ne fléchit pas le genou devant Baal [« ne fléchit pas le genou devant Baal » - évidemment une allusion à l'Écriture Sainte 480 - K.V.], mais résiste et surmonte les passions - la luxure, la rage, la colère, l'envie, il endure sans aucun doute des tourments tous les jours..." 481. Ici, l'allusion à (Rom. 11, 2-5) indique le choix gracieux des fidèles pour l'appel divin, et le tourment quotidien et la lutte irréconciliable de l'ascète pour la pureté de l'âme, pour la restauration de son imagerie divine - tout exprime l'amour pour Dieu et rapproche cette œuvre des souffrances du Sauveur sur la croix, dans laquelle le péché est vaincu et l'image de Dieu est restaurée dans l'homme. Une telle co-crucifixion avec le Christ ascète confère à ce dernier l’espoir de ressusciter des morts, comme le Sauveur, dans la joie d’une lumière infinie. Ainsi, l'abbé de Studian proclame : « Pour nous, pour qui, par véritable renoncement et soumission, le monde a été crucifié et qu'il ne reste qu'une seule croix, le sacrement de la mort ne doit pas être triste, mais joyeux... après que le Christ - la Vie de tous - a goûté la mort pour tous (Hébreux 2, 9)... nous montons dans la lumière infinie et dans la vie sûre que Dieu a promise à ceux qui l'aiment" 482. Ainsi, le renoncement et la soumission, la crucifixion au monde, tout renvoie au martyre, à l'imitation de l'exploit du Christ, à la communion dans la souffrance de la joie pascale, à la joie de la foi évangélique, à la joie de la victoire sur la mort et de la rencontre avec Dieu. Ceci, selon les paroles de l'abbé, est démontré par l'expérience des saints passionnés : "Et il est bon que celui qui est digne en quelque chose de participer aux passions du Christ... Tel était saint Ignace, qui se faisait appeler le Porteur de Dieu, parce qu'il a porté les souffrances du Christ. Tel était saint Eustrate, qui, pendant les tourments mêmes, s'est écrié et a dit : "Maintenant, je sais que le Christ vit en moi". Ô paroles bénies ! 483. De ces paroles nous pouvons conclure que le martyre de saint. Théodora, conformément à la tradition chrétienne primitive, est compassion pour le Christ (« partager les passions du Christ »), communion sacrificielle avec le Corps du Christ (« Le Christ vit en moi »), communion dans l'exploit salvifique du Fils de Dieu. On voit ici la corrélation du martyre avec les sacrements du Baptême et de l'Eucharistie, à savoir : le témoignage des passionnés, dans l'expérience de l'amour pour Dieu, à travers la confession de la Vérité évangélique, sur l'efficacité salvifique de ces sacrements. Pour l'abbé de Studium, une telle preuve d'amour pour Dieu est la garantie du salut: "Vous savez que ceux qui ont témoigné pour quelqu'un dans la vie deviennent partenaires de sa joie et des bienfaits dont ils ont témoigné. Nous pouvons en conclure que les témoins du Christ... dans les temps à venir seront déclarés cohéritiers de Lui" 484. De ces paroles il ressort clairement que pour le moine, l'exploit ascétique des frères de la communauté Studite vise à devenir, à travers le témoignage (ce qui est martyre), co-participants et co-héritiers de l'exploit salvifique du Christ. Ainsi, dans la communauté de Sainte Théodora, le mode de vie même des moines, à travers le renoncement et l'obéissance totale, était censé démontrer la participation des moines aux souffrances du Christ, reflétant ainsi leur amour et leur dévotion envers Dieu. Suivre ce mode de vie est la preuve de la vérité de l'exploit salvifique du Christ, de la communion avec lui. De ce qui précède, nous pouvons conclure que l'élément central du côté subjectif des enseignements de sainte Théodora est la vie de la communauté cénobienne dans l'unité de la foi orthodoxe et le service de l'amour, conformément à cette foi. Voici le désir personnel de chaque moine de la communauté Studite d'atteindre le but de la vie humaine - l'unité avec Dieu, selon les enseignements de sainte Théodora, suggère : par la purification par la repentance, le martyre de la perfection, où les vertus révèlent la beauté immaculée de la divinité de l'homme ; le chemin du témoignage de la vérité de la foi évangélique. En conclusion de ce chapitre, nous pouvons résumer ce qui suit : la sotériologie de sainte Théodora se définit par l'unité de la foi orthodoxe et le service de l'amour, conformément à la foi. Les étapes clés de l'Économie de notre salut sont projetées par le moine sur l'établissement du mode de vie du monachisme cénobien, à savoir : Incarnation - baptême et tonsure (naissance spirituelle et virginité), Croix - renoncement et obéissance (témoignage d'amour), Ascension - ascension (par la vertu) vers la contemplation et la déification, Pentecôte - connaissance de Dieu (par la communion de la vie de l'Esprit dans le Corps du Christ). L'abbé forme la communauté en un organisme unique qui parcourt la « voie royale » des commandements évangéliques. En même temps, chaque membre de la communauté doit s'efforcer, par la purification et le martyre de la perfection, de témoigner de la foi évangélique. C'est pourquoi la signification sotériologique des transformations de saint Théodore peut être caractérisée comme le chemin vers la déification : dans l'unité de ceux qui travaillent avec le Seigneur, le moine ascète et sa communauté. De plus, dans une telle structure de « communauté de ceux qui sont sauvés », St. Théodore s'appuyait à la fois sur la tradition patristique et sur son expérience sotériologique de la doctrine orthodoxe. 3. L'influence de la sotériologie de saint Théodore sur les aspects pratiques de la vie de l'Église La doctrine du salut de saint Théodore n'est pas restée la propriété d'une seule communauté Studite ; il portait des fruits abondants. Il convient de noter que même du vivant de l'abbé de Studium, ses opinions sotériologiques ont joué un rôle important dans la défense de la doctrine orthodoxe et la formation de la théologie patristique. 3.1 Défense de la vénération des icônes La théologie de l'icône est la partie des vues théologiques de saint Théodore, qui est la plus étudiée 485 car elle est directement liée aux problèmes du mouvement iconoclaste et met en lumière la formation de l'un des dogmes les plus importants de la foi orthodoxe - la vénération de l'icône (ce dogme reste encore une pierre d'achoppement pour de nombreuses communautés chrétiennes et continue de susciter des débats) 486. En même temps, nous pensons que la base sotériologique de la théologie de l'icône de l'abbé de Studium n'a pas reçu l'attention voulue. La politique ecclésiale de Léon V n'était pas tout à fait cohérente en ce qui concerne les dispositions doctrinales 487 et cela a amené les orthodoxes à la nécessité de donner une réponse raisonnée aux questions posées par les iconoclastes : 1) Est-il possible de représenter le Christ à travers l'iconographie ? 2) est-il permis d'adorer l'icône du Christ ? À ces questions, le révérend Théodore a fourni une théologie pleinement développée. À la position principale de 754, selon laquelle représenter le Christ sur une icône signifie séparer en Lui deux natures et par cette chute dans les anciennes hérésies christologiques 488, saint Théodore, suivant la tradition patristique, répond par la doctrine de l'unique personne de l'homme-Dieu. "Mais puisque nous, conformément à l'enseignement de l'Église, confessons que l'hypostase de la Parole était l'hypostase commune des deux natures, dans laquelle la nature humaine a reçu son existence hypostatique avec des propriétés (ἰδιωμάτων) la séparant des autres [créatures] du même genre ; alors il est naturel que nous puissions appeler la même hypostase de la Parole indescriptible par la nature de la Divinité et descriptible par rapport à la essence qui nous correspond, ayant une existence non pas dans une personne existant séparément et non dans une personne spécialement décrite, en plus de l'hypostase du Verbe, mais dans cette hypostase même, de sorte que la nature [humaine] ne se trouve pas en dehors de l'hypostase [c'est-à-dire dans l'hypostase du Verbe], comme dans une personne séparée » 489. Théodore confesse ici que sur l'icône il n'y a pas d'autre hypostase que l'hypostase divine du Logos, qui est confessée et contemplée dans la personne du Christ évangélique. Le Fils de Dieu est porteur de caractéristiques humaines bien spécifiques ; en eux, il diffère de nous, tout comme nous différons les uns des autres ; tout comme il est l'un des Trois dans la Sainte Trinité 490. Les traits par lesquels nous reconnaissons le Christ ont été adoptés par le Logos dans l'Incarnation, d'où la négation de l'imageabilité de Dieu le Verbe, pour saint Théodore, une négation de sa consubstantialité avec nous et, par conséquent, le renversement de toute la Maison de Notre Salut 491. La prémisse sotériologique de cette affirmation est ici évidente : la négation de l'imageabilité du Christ - la négation de Son consubstantialité avec nous dans l'humanité - déni de la possibilité de déification. Cela vient naturellement du côté objectif de l'enseignement sur le salut de saint Théodore, où la négation de « l'esclave » - humble image du Christ est la négation de Dieu comme source de l'Amour. L'abbé d'atelier ne cherche pas à concilier logiquement l'inconnaissable dans les deux natures du Christ (les propriétés antinomiques des deux natures de saint Théodore ne font que renforcer) 492 et la connaissabilité, la représentabilité du Christ en tant que phénomène (qui est racontée dans l'Évangile et l'expérience quotidienne de l'Eucharistie) ; Saint Théodore, reconnaissant une telle antinomie comme expérience de foi 493, conduit logiquement à l'absurdité de la tentative des iconoclastes de justifier épistémologiquement l'incohérence de la vénération des icônes 494. À l'appui de la vénération de l'icône de saint Théodore, il enseigne l'implication de l'image de la grâce divine 495 (à travers le caractère du visage du Christ et l'inscription du nom), qui nous élève de l'image au Prototype, en raison de la présence d'une identité hypostatique dans ce dernier 496. L'abbé indique donc l'inscription correcte de l'icône : non pas « l'image du Christ », mais « le Christ » 497. Le moine actualise non seulement la doctrine orthodoxe du image qui s'est formée plus tôt, mais il la réfracte également à travers son expérience spirituelle. Il compare donc l'icône à l'ombre projetée par le Christ, qui, bien que d'essence différente, est toujours le lieu de la présence du Seigneur 498, ou à la lune reflétant la lumière du soleil 499. Il est peu probable que de telles déclarations ne soient que des exemples descriptifs ; ils sont probablement une indication de l'expérience de saint Théodore de communion réelle avec Dieu : expérimenter la présence du Seigneur, voir la lumière réfléchie de la grâce divine. Pour l'abbé de Studium, l'opportunité, à travers l'image de Dieu, de devenir participant de la grâce divine est évidente : « Avant tout, mes enfants, aspirez à Dieu, et votre âme vivra ; essayez de toujours refléter son visage dans votre cœur pur » 500. De ces paroles il ressort clairement que le cœur purifié d'une personne est un lieu de contemplation spirituelle (cf. Mt 5, 8). Une telle théologie expérimentale trouve sa base dans le côté subjectif de l'enseignement sur le salut de saint Théodore, où, grâce à la purification des passions et à l'amélioration de la vertu, l'ascète atteint l'unité avec Dieu 501. En même temps, selon la parole de sainte Théodora, l'icône sert d'assistant dans la pratique de la contemplation spirituelle : « … nous avons une image pittoresque, une lumière sacrée, une mémoire salvatrice, quand nous le voyons naître, baptisé, accomplir des miracles, crucifié, enterré, ressuscités, montant au ciel, dans lequel nous ne pouvons pas nous tromper comme si tel n'était pas le cas, puisque la vision coïncide avec la contemplation de l'esprit et à travers les deux nous sommes confirmés dans la foi dans la construction de la maison de Sainte-Cène" 502. Ces paroles indiquent l’importance sotériologique de l’image de Dieu dans la théologie de sainte Théodora est une « mémoire salvatrice » qui met en corrélation l’icône avec des sanctuaires ecclésiaux tels que l’Écriture Sainte et l’Eucharistie (cf. Luc 22, 19) et la révèle comme l’une des sources de connaissance du mystère de l’amour de Dieu pour l’homme, source de la grâce divine. Ainsi, pour sainte Théodora, le Christ est représenté à travers l'iconographie non pas par nature, mais par hypostase (Personne), qui, à son tour, est révélée à travers le χαρακτήρ de l'Évangile de Jésus et de son saint nom. La base de tels jugements est la conviction de saint Théodore, selon laquelle le déni de l'image du Christ conduit au déni de sa consubstantialité avec nous dans l'humanité. En outre, l'identité dans l'hypostase, en apparence, devenue inhérente à la deuxième Personne de la Sainte Trinité, présuppose aussi l'identité dans le culte ; ce qui est confirmé par la grâce divine, reliant les cœurs purs contemplant l'icône, à travers l'image avec Un archétype. Ainsi, la formulation finale de la justification théologique de la vénération des icônes se reflétait dans les œuvres de l'abbé de Studium et, basée sur les vues sotériologiques de l'ascète, était déterminée à la fois par la continuité de la tradition patristique (Jean de Damas, VIIe Concile œcuménique - l'icône est consacrée avec le nom), et par l'expérience spirituelle personnelle de sainte Théodora (l'hypostase de la Parole est contemplée dans l'icône à travers le personnage, qui est identique au nom, passant de l'image au Prototype). L'Église orthodoxe a hautement apprécié la contribution de saint Théodore à la défense de l'Orthodoxie, plaçant son nom au premier rang des saints, après les évêques, au Synodikon du dimanche de l'Orthodoxie 504. 3.2 Rigorisme dans la politique ecclésiale Depuis l'époque de Sainte Théodora, le monastère Studite participe activement à la vie ecclésiale et politique de Byzance 505. Dans le même temps, certaines opinions de l'abbé Studien sur des aspects problématiques de la politique de l'Église ont provoqué la condamnation du patriarche de Constantinople non seulement pendant la vie de l'ascète, mais aussi après sa mort 506. Compte tenu de l'importance particulière attachée à la confession de la foi juste de saint Théodore pour le salut de l'âme 507 et de l'ambiguïté Parmi les évaluations que les chercheurs donnent aux déclarations individuelles de l'abbé Studian sur la dispensation ecclésiale 508, nous pensons qu'il est important de considérer la base sotériologique de la lutte ecclésiale et politique de sainte Théodora. Condamnation décisive de saint Théodore de l'arbitraire canonique des empereurs par le fait même du schisme, déclarations aussi dures face à l'empereur que citer (Eph. 4 :11-12) et (1 Cor. 12 :28) avec l'ajout « mais il n'a pas dit sur les rois » 509, actes démonstratifs de désobéissance à la volonté du roi 510 - permettez-nous de parler à propos de l'abbé Studite en tant que combattant pour l'indépendance de l'Église vis-à-vis des autorités impériales 511. Mais une attention plus particulière aux déclarations de sainte Théodora, dans leur contexte historique, nous permet d'en douter fortement. Toutes les ingérences du pouvoir tsariste dans les affaires de l'Église ne provoquent pas le rejet persistant de saint Théodore : si la restauration, sous la pression de l'empereur Nicéphore, de Joseph déchu pour l'abbé Studite a donné lieu à un schisme, alors l'arbitraire du roi dans l'installation et la destitution des évêques 512 n'a même pas été reflété dans les travaux polémiques du saint. De plus, l'abbé de Studium, à chaque occasion, utilise ses relations à la cour pour influencer la politique ecclésiale de l'empereur 513, donne des conseils sur les affaires de l'État (si elles sont liées à la moralité chrétienne) 514 et appelle avec enthousiasme l'empereur nouvellement proclamé à intervenir dans la politique religieuse 515. Nous pensons que cela caractérise pleinement saint Théodore en tant que partisan de la doctrine traditionnelle - une symphonie de pouvoirs. S'il se permet de faire des déclarations dures à l'égard de l'empereur, cela fait très probablement référence aux péchés personnels des rois (adultère, propagation de l'hérésie), ce qui, à son tour, indique plutôt les hautes idées du saint. Théodora à propos de la personne royale (cette dernière devrait donner l'exemple en observant la tradition ecclésiale) 516. Si l'abbé d'atelier lutte contre le pouvoir impérial en tant qu'institution, ce n'est pas contre lui, mais pour une véritable symphonie, pour la place organique de l'Église dans le corps de l'État 517. L'hypothèse de D. E. Afinogenov sur la contradiction au niveau ecclésiologique 518 entre le patriarche Nicéphore et l'abbé Théodore semble également infondée. Car en connaissant de plus près les épîtres de Théodore, sa vision de l’Église s’accorde entièrement avec celle du patriarche. Nicéphore écrit : « … même s'il reste très peu d'orthodoxie et de piété, ils sont l'essence de l'Église » 519. Autrement dit, pour le Patriarche, l'Église est une communauté de « fidèles » intacte par l'hérésie. Et Théodore a de nombreux endroits où il appelle les confesseurs le soutien de l'Église, par exemple : "... oh ta confession ! Vous êtes des hommes porteurs du Christ... Vous êtes la forteresse de l'Église" 520, "... car quiconque s'oppose [aux iconoclastes - K.V.] est un confesseur" 521. Voici l'incarnation évidente des enseignements de saint Théodore sur la communauté sauvée par l'imitation du Christ dans le témoignage de la Vérité ("Christ-porteurs hommes »). A un autre endroit, l'abbé indique directement son unanimité avec le patriarche : « Mais elle [Byzance – K.V.] n'a pas écouté, n'a pas accepté cela, et, se séparant du corps à cinq têtes de l'Église - car le sacré Nicéphore est toujours vivant - se rebelle contre le Dieu Tout-Puissant... » 522. Église est un mot avec de nombreuses définitions. Pour Théodore, l’Église – en tant que corps mystique du Christ – n’est pas tombée dans le péché ; il ne fait qu'un avec le patriarche Nicéphore et avec les quatre autres primats des Églises orthodoxes. Et Byzance s'est effondrée (« a rejeté le joug de l'Évangile ») - l'État avec toutes ses institutions. L'un d'eux est aussi appelé l'Église. C'est dans ce dernier sens que Théodore évoque la « chute de l'Église » 523. Nous pensons que saint Théodore, qui a grandi dans la famille d'un haut fonctionnaire impérial et a maintenu des contacts avec des parents nobles, a été naturellement attristé par la chute de tant de personnes de la Coupe du salut. Il semble plus probable que dans ses activités politiques ecclésiales, le moine ait été guidé par le souci de la préservation de l'Église - la communauté des confesseurs, où le salut s'obtient par l'imitation du Christ, par le martyre pour la Vérité. En temps calme, c'est un martyre sans effusion de sang (voir paragraphe 2.2.7), et en temps troublé, c'est une lutte de principe pour la bonne foi. Ainsi, dans l'une des lettres à saint Théodore écrit : « C'est un doux exploit, c'est un gain béni - à travers des peines et des oppressions à court terme ou des flagellations et des gouttes de sang, devenir un dieu et atteindre le Dieu qui existe vraiment » 524. De là, il est clair que pour la confession de la foi juste de saint Théodore, associée à la souffrance 525, a un aspect sotériologique clair - elle représente l'ascète le chemin vers déification. D'où son principe concernant la pureté eucharistique de la communion, puisque selon les vues du Vénérable lui-même. Théodore (voir paragraphe 2.2.4) dans le sacrement de la communion du Corps du Sang du Seigneur, le salut de la communauté est créé par l'unité la plus étroite avec le Christ, et celui qui participe au « τοῦ ἰoβόλου ἄρτου » de communion hérétique est séparé du Christ 526. De plus, la question de la définition de l’hérésie est une question de frontières de l’Église. Il convient de noter que Théodore connaît la définition de l'hérésie de Basile le Grand 527 et le recueil de celles-ci par saint Euthyme 528. Cependant, afin de clarifier les vues du révérend lui-même sur cette question, je crois qu'il est nécessaire de comparer ses déclarations lors du premier (« Michian ») et du deuxième (« cas de Joseph ») schisme, lorsque les motifs de séparation d'avec le patriarche n'étaient pas évidents pour la conscience conciliaire de l'Église. 529. De la période du schisme « michien », peu de déclarations sont parvenues (les cinq premières lettres du premier livre) et nulle part ce qui s'est passé n'est directement appelé une hérésie, mais un « crime du commandement » 530, une déformation de l'Écriture Sainte et de la Tradition, une « déformation de la vérité » 531. En même temps, Théodore communiquait avec les évêques en exil et se rendait dans les églises pour prier 532. En tant que fanatique pour le chanoines de ses pères, il n'a pas approuvé certaines des actions du patriarche Tarase 533, mais il ne le qualifie nulle part d'hérétique. Au contraire, dans le deuxième schisme de saint Théodore appelle directement ce qui s'est passé « une hérésie adultère » 534, violant le Saint Évangile, abolissant l'économie du Christ 535, anathème à l'Église catholique 536, le Précurseur et le Seigneur des saints lui-même 537. Dans la lettre, Théodore pose la question : « Pourrait-il y avoir quelque chose de pire que cette hérésie jusqu'à l'apparition même de l'Antéchrist ? 538. Ou ailleurs : « Bien que cela se soit produit après l'hérésie iconoclaste [nous parlons de la première période iconoclaste - K.V.], ce n'en est pas moins pour ceux qui raisonnent pieusement » 539. Dans une lettre au pape Léon, l'abbé de Studium compare l'état actuel des choses avec l'hérésie eutychienne et appelle en conséquence le pape à devenir comme Léon le Grand et à convoquer un concile dénonçant le faux enseignement de Constantinople 540. Théodore, répondant aux questions de personnes partageant les mêmes idées, formule des règles de conduite pendant l'hérésie, où il stipule la discipline d'éloigner ses partisans des partisans du patriarche : interdiction de communiquer dans les sacrements, de prier et de partager les repas 541. Les différences dans la perception du premier et du deuxième schisme « michien » par l’abbé Studian semblent évidentes. Justifiant ses déclarations dures lors du deuxième schisme, Théodore le Studite écrit : « Si votre révérence demande pourquoi nous n'avons pas nous-mêmes dit cela avant d'être arrêtés, mais avons également commémoré ceux qui ont régné à Byzance, alors prenez note du fait qu'alors il n'y avait pas encore de concile et que cet enseignement méchant et cet anathème n'ont pas été prononcés » 542 . Ainsi, pour saint Théodore, ce qui déterminait la séparation du patriarche et du clergé n'était pas la violation des canons par des individus, mais la légitimation de ces violations par le concile, avec anathème pour les dissidents ; élever ces violations au rang de Sainte Tradition. Si la séparation sous Tarase pour saint Théodore n'était qu'un désir de martyre personnel pour fidélité à la parole évangélique (à l'imitation du zèle de Jean-Baptiste), alors dans le « cas de Joseph », il s'agissait d'une lutte sans compromis contre l'hérésie qui avait englouti toute l'Église, dont l'enseignement violait l'Évangile et abolissait l'économie du Christ 543. D'où les attentes eschatologiques, d'où l'opposition radicale de leur communauté à tous ceux qui acceptaient l'oikonomia du patriarche Nicéphore. Cependant, même ici, avec la compréhension de l'hérésie, tout n'est pas simple, lorsque l'occasion de se réconcilier s'est présentée, a accepté saint Théodore, et sans aucune définition de l'Église condamnant les actions du Concile de 809, la destitution de Joseph était suffisante. Ainsi, Théodore a reconnu ce qui s'est passé non pas comme une « hérésie complète » et un « enseignement impie » du Patriarcat de Constantinople, mais comme une violation des canons par des représentants individuels de ce dernier (Joseph et l'empereur Nicéphore). Ainsi, pour sainte Théodora, la vérité de la communauté ecclésiale est conditionnée par une véritable fidélité à la Sainte Tradition, tandis que la pureté de la communion eucharistique, restaurée après le déplacement de Joseph, est devenue le critère fondamental en matière d'unité ecclésiale. Ceci explique la position de St. Théodore à propos de la proposition de compromis des iconoclastes, selon laquelle les orthodoxes étaient autorisés à vénérer des icônes, mais en même temps ils étaient tenus d'entrer dans l'unité eucharistique avec le clergé iconoclaste 544 ; Le moine rejette résolument une telle « oikonomia » comme aliénante du véritable Corps du Christ 545. Ce qui est important pour lui n'est pas l'adhésion extérieure à la forme du culte orthodoxe, mais la fidélité au contenu dogmatique orthodoxe des sacrements de l'Église 546. Peut-être n'y a-t-il aucune raison de croire que saint Théodore a admis que ses actions pendant le schisme étaient mauvaises, mais au fil des années, l'abbé de Studium était déjà prudent en évaluant négativement les actions du patriarche Nicéphore (dans le « cas de Joseph ») et en a empêché les autres de le faire, laissant à ses descendants le soin de juger de l'exactitude de ce différend, reflété dans le Synode du dimanche de l'Orthodoxie, et à Dieu. du côté de quelqu'un; en même temps, considérant qu'il n'est pas nécessaire de reprendre les affaires de cette époque, car cela produit des troubles et des tentations pour l'Église de Dieu 547. Cependant, cet appel n'a pas été entendu même par les disciples les plus proches du moine ; peu de temps après la mort de saint Théodore, les moines de la communauté Studite sont entrés dans le schisme, défendant l'infaillibilité de la position de leur maître bien-aimé dans ses schismes 548. L'enseignement particulièrement sublime de saint Théodore sur la vérité de la seule communauté ecclésiale qui suit strictement l'Évangile et la tradition patristique a été utilisé au fil des siècles par diverses personnalités religieuses pour critiquer la politique ecclésiale de l'oikonomia 549. Ainsi, la base sotériologique de la lutte ecclésiale et politique de saint Théodore est devenue la conviction du saint de la vérité de cette communauté eucharistique dans laquelle la déification s'obtient par l'unité avec le Christ et la confession de la juste foi. Les limites d'une telle communauté sont déterminées par une véritable fidélité à la Sainte Tradition, et le critère de l'unité de l'Église est la pureté de la communion eucharistique. En même temps, il est évident que pour le saint, la paix et l'unité dans l'Église étaient plus importantes que les ambitions personnelles. 3.3 Charte du monachisme cénobien L'œuvre la plus populaire de l'abbé de Studium pour la tradition ecclésiale, où se reflète la sotériologie du saint, est peut-être l'héritage liturgique du saint. Et tout d'abord, il s'agit de la Charte du Studio 550. Ici, l'unité de la prière de l'église et le mode de vie monastique reflètent la vision du saint de la communauté comme un seul organisme divin-humain ; ici, en suivant le cercle liturgique, en lisant les paroles catéchétiques du moine et le règlement détaillé de la vie monastique, la doctrine du salut de sainte Théodora. Ainsi, le cercle liturgique, à travers les fêtes et les prières, révèle l'expérience de la théologie orthodoxe. Si à propos de la triadologie de l'expérience de prière de St. Nous avons déjà parlé de Théodore ci-dessus, alors ce qui suit peut être ajouté à propos de sa perception des événements de la Maison de Notre Salut (dont le contenu a également été discuté dans le deuxième chapitre) à travers les vacances. Pour le révérend, célébrer Théodore signifie avant tout percevoir le côté spirituel de l'événement rappelé. Ainsi, le jour de l'Annonciation, l'abbé exhorte les frères : « ... nous devons célébrer spirituellement et nous comporter spirituellement - dans la vérité et le respect, dans l'amour, la douceur, dans la paix, dans la patience, dans la bonté, dans le Saint-Esprit (2 Cor. 6, 6), afin de ne pas montrer l'Économie de notre Seigneur Jésus-Christ à notre égard comme vaine et inefficace » 551. Il ressort de là que le côté spirituel de la mémoire des événements de la Maison de Dieu est l’actualisation des fruits assimilés de l’exploit rédempteur du Christ, sous la direction du Saint-Esprit, comme preuve de la vérité de ce que le Sauveur a accompli. Ainsi, le cercle liturgique, dans la charte de St. Théodora, à travers certaines prières et annonces programmées pour commémorer les événements de la Maison de Notre Salut, est appelée à révéler la Vérité du dogme orthodoxe ; et lui présente ceux qui suivent cette tradition de l'Église. Compte tenu de la réglementation détaillée du mode de vie monastique dans la charte de saint Théodore, on peut noter qu'elle sert à incarner l'idée du saint du mode de vie monastique, comme chemin parfait vers l'unité avec Dieu dans l'organisme théanthropique, à travers le service de l'amour. D'où la prescription de lectures régulières des « Paroles catéchétiques » 552, pour une assimilation plus solide des instructions de l'Abbé Studite. D'où l'attention portée au repentir purifiant et à la correction 553, car la révélation des pensées et l'obéissance pour sainte Théodora sont une condition indispensable pour la croissance dans la vertu et la déification (voir paragraphe 2.2.5). D'où l'établissement d'une procédure générale pour la prise de nourriture et sa composition 554, une liste unifiée des vêtements nécessaires 555, une procédure générale pour la prière, le travail et les loisirs 556. Tout ici est soumis aux règles du monachisme communautaire et reflète la perception de saint Théodore du mode de vie cinématographique, comme une parfaite adhésion à l'idéal de la communauté chrétienne primitive, l'idéal du service de l'amour. Ainsi, la Charte du Studio reflète la position principale de la sotériologie de sainte Théodora : le salut dans les actes d'amour conformes à la foi orthodoxe. Le moine lui-même appréciait hautement le strict respect des ordres acceptés dans sa communauté et reprochait sévèrement à ceux qui hésitaient à les observer : "... alors pourquoi, après cela, ne m'obéissez-vous pas tous et n'y allez pas correctement et sereinement, selon les règles... En aucun cas, mes enfants, vous ne devez quitter votre travail dans une situation aussi triste. Croyez-moi, cela est plus sage que toute sagesse, plus saint que toute sainteté et plus utile pour vous que tout ce qui est utile - que vous restiez dans l'état dans lequel le Seigneur a t'a appelé, c'est-à-dire à rester en communauté, avec ton père, avec tes frères, dans cette cour où Dieu lui-même est le berger" 557 . Cette haute appréciation fut acceptée par l'Église et se refléta dans la diffusion extraordinaire de la Règle Studite, dont les règles constituèrent la base des typikons de divers monastères cénobitiques d'Orient et d'Occident 558. De ce qui précède, nous pouvons conclure que la sotériologie de sainte Théodora a laissé une marque notable dans la vie de l'Église. Elle, à travers l'expérience du sacrement de l'Incarnation de Dieu dans l'expérience de la contemplation du visage du Christ, a servi la formation finale de la théologie orthodoxe de l'icône. Les vues sotériologiques du saint sur la structure de l'Église ont permis de former une communauté qui, par sa fidélité à la tradition orthodoxe et sa confession en actes et en paroles, jusqu'au sang du martyre, a élevé très haut l'autorité de l'Église orthodoxe (vénératrice d'icônes) aux yeux de la société byzantine. Reflétée dans la charte, la sotériologie de sainte Théodora a contribué à la large diffusion des idéaux du style de vie cinématographique. De cette étude apparaît la sotériologie de Sainte Théodora comme un enseignement patristique traditionnel qui, réfracté à travers l'expérience personnelle, sert à l'abbé Studien de guide pour la transformation de la communauté monastique. La formation des vues sotériologiques du futur ascète a commencé sous l'influence de son environnement immédiat : grâce à sa mère Theoktista - le désir d'incarner les idéaux évangéliques, et à son père Fotin - la projection de ces idéaux sur les valeurs sociales (famille, état). Grâce à sa mère et père spirituel Platon, saint Théodore hérite d'un ardent désir de trouver l'unité avec Dieu. Ce désir, à travers le renoncement à sa volonté et l’unité spirituelle avec un leader de l’ascétisme, trouve son expression dans l’expérience mystique de la communion avec Dieu. Une analyse quantitative de la fréquence de citation des Saintes Écritures a montré que la doctrine du salut par la vie de saint Théodore s’est formée en grande partie grâce à l’expérience spirituelle acquise dans la compréhension de la Parole de Dieu. Il était perçu, par rapport à l'interprétation des saints pères, comme un guide d'activité pratique. Le moine perçoit très profondément la tradition patristique et se concentre sur des idées sotériologiques du chemin monastique vers la perfection telles que l'imitation du Christ, le renoncement au monde, l'obéissance, la vie eucharistique de la communauté, le témoignage au monde de l'amour du Christ, le martyre. Percevant ces idées, le moine en forme un guide de salut pour la communauté Studite. La sotériologie de Sainte Théodora est définie par l'unité de la foi orthodoxe et le service de l'amour, conformément à la foi. Du point de vue objectif, la doctrine du salut du saint est assez traditionnelle. Dans son exposé sur la foi orthodoxe, l’abbé de Studium attache une importance particulière à l’aspect sotériologique de la théologie de la Sainte Trinité, qui se reflète dans les trinités du saint. En même temps, du côté subjectif de la sotériologie, la réflexion de saint Théodore sur la Trinité nous révèle l'expérience vivante de prière de l'abbé de Studium, qu'il essayait de transmettre à sa communauté. Ici, le texte dogmatique, habilement tissé par le moine dans le tissu du récit au contenu ascétique, est perçu comme la communion curative de l'homme avec la Vérité céleste à travers la purification du cœur. Ainsi, chaque trinité conduit l'expérimentateur à la compréhension et à la contemplation de la Sainte Trinité. Dans l'enseignement sur l'économie divine du Christ, une caractéristique du point de vue de l'abbé Studite est l'accent mis sur la foi en l'amour incompréhensible du Créateur et sur la kénose du Verbe incarné, qui servent de base objective à notre salut. Pour le moine, dans l'aspect subjectif de la sotériologie, c'est précisément suivre le Christ, en imitant le Sauveur dans l'amour et l'humilité, qui est le chemin qui mène l'homme à Dieu. De là, les étapes clés de l'Économie de notre salut sont projetées par saint Théodore sur l'établissement du mode de vie du monachisme cinématographique, à savoir : l'Incarnation - baptême et tonsure (naissance spirituelle et virginité), la Croix - renoncement et obéissance (témoignage d'amour), l'Ascension - ascension (par la vertu) à la contemplation et à la déification, la Pentecôte - connaissance de Dieu (par la communion de la vie de l'Esprit dans le Corps du Christ). Selon cette sotériologie, l'abbé de Studium forme à partir de sa communauté un seul organisme divino-humain qui parcourt la « voie royale » des commandements évangéliques. Dans cet organisme, non seulement se produit la guérison de l'effet désastreux et irréversible du péché originel dans la nature humaine, mais aussi la collaboration avec Dieu pour accroître l'amour et la sainteté (les moines sont plantés par Dieu - ils apportent à Dieu les fruits de la vertu - ils reçoivent les bénédictions de Dieu). Les vues sotériologiques de sainte Théodora ne sont pas restées la propriété de la seule communauté Studite, mais ont influencé les aspects pratiques de la vie de l'Église. Ainsi, la kénose du Verbe incarné, pour sainte Théodora, suggère la possibilité de l'existence d'une icône du Christ ; des images où l'Indescriptible est décrit par la forme humaine qu'Il a assumée. Grâce à l'icône, une personne peut vivre une véritable expérience de communion avec Dieu, en remontant avec son esprit de l'image au Prototype ; rappelez-vous le mystère de l’amour de Dieu pour l’homme, capturé en couleurs. Ces vues théologiques de sainte Théodora ont été demandées pendant la période de lutte de l'Église orthodoxe avec les iconoclastes. Le zèle du révérend pour le strict respect des canons de l'Église l'a incité à interrompre à deux reprises la communication avec le patriarche. Cette lutte ecclésiale et politique avait pour base sotériologique les vues de saint Théodore sur la vérité de cette seule communauté eucharistique dans laquelle la déification s'obtient par la confession de la foi juste et le strict respect des commandements évangéliques (reflétés dans les canons de l'Église) par une vie « porteuse du Christ ». En même temps, le moindre écart par rapport à la tradition ecclésiale pour sainte Théodora est un écart par rapport à la Vérité et le renversement de toute la Maison de Notre Salut. Et bien que le rigorisme du saint n’ait pas reçu l’approbation de l’Église, l’autorité morale de la communauté Studian dans la société byzantine est devenue très élevée, ce qui a contribué à la restauration de la vénération des icônes. L'application pratique des vues sotériologiques de saint Théodore s'est exprimée dans la réforme du mode de vie monastique. Il y a ici une combinaison harmonieuse du mode de vie cinéphile (atteindre l'unité avec Dieu par la vie eucharistique de la communauté, accomplissement consciencieux du service confié) et de l'exploit individuel du moine (coupure de la volonté, prière, révélation des pensées, travail corporel), une approche équilibrée dans le détachement de la communauté monastique du monde (limitations dans les contacts avec les gens du monde, non-convoitise personnelle inconditionnelle) et son ouverture sur le monde (le clergé sur les laïcs, la charité et le service social) Et si l'apogée du style de vie cinématographique de la communauté du Studio se reflétait dans la diffusion de la Charte du Studio, alors à propos des fruits salvateurs de l'expérience spirituelle de Sainte Théodora - nous pouvons en juger par des livres de prières et des ascètes tels que Saint Siméon le Révérencieux, Saint Siméon le Nouveau Théologien, Saint Nikita Stifat. 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Le fait que dans cet hymne au saint (comparer avec le tropaire du service général au confesseur, voir : Livre de prières complet et psautier pour tous les besoins. Saint-Pétersbourg, 2003. P. 210), comme dans d'autres textes du service, des épithètes sont attachées, louant l'exploit du confesseur, de la meilleure façon possible, indique le sens que l'Église assimile son chemin de vie - l'exploit du mentorat dans le témoignage de la Vérité. Skurat K E. La doctrine du salut de saint Athanase le Grand. Sainte Trinité Sergius Lavra, 2006. P.3. Une pensée similaire a été exprimée par Peter Gnedich à propos de l'un des aspects de la sotériologie - le dogme de l'expiation : « ... ainsi, la tâche d'une étude plus approfondie de la doctrine de l'expiation ne devrait pas être un rassemblement éclectique d'idées et de concepts individuels comme « éléments » pour l'interprétation du dogme, mais une étude approfondie des œuvres des saints pères et de toute la Tradition de l'Église et de vérifier ainsi les résultats et les conclusions auxquelles la pensée religieuse et la science théologique russes sont parvenues. voir : Gnedich P.V. Le dogme de l'expiation dans la littérature théologique russe des cinquante dernières années : cours pour le diplôme de candidat en théologie. Zagorsk - Moscou, 1949. P. 163. Nous pensons que cette approche est également valable pour une étude holistique de tout enseignement théologique qui revendique l'authenticité de l'enseignement patristique. Pour une compréhension détaillée de ce terme dans la tradition patristique, voir : Zarin S.M. Ascétisme selon l'enseignement chrétien orthodoxe. Etude éthique et théologique. Saint-Pétersbourg, 1914. Livre. 2. – Réimpression : M. : Pilgrim, 1996. P. 4–23. Pour des exemples d'utilisation du terme et ses nuances sémantiques, voir : Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford : Chez Clarendon Press, 1961. P. 1369. Davydenkov O. prêtre. Théologie dogmatique. M., 2006. P. 287. Cf. Macaire (Boulgakov), métropolite. Théologie dogmatique orthodoxe. Saint-Pétersbourg, 1883 – Réimpression : M. : Pilgrim, 1999. T. 2. pp. 8-9. Pour une édition critique des lettres, voir : Fatouros G. Theodori Studitae Epistulae // CFHB. Série Berolinensis. Berlin, 1992. Vol. 31/1-2 (ci-après dénommé TSE. 1-2). Traduction russe voir : Œuvres de saint Théodore Studite en traduction russe. Saint-Pétersbourg, 1908. T. 2 (ci-après dénommé TFS. T. 2). Voici une traduction de PG. T. 99 et Nova Patrum Bibliotheca / Ed. J. Cozza Luzi. R., 1871. T. 8/1. Sur le nombre probable de lettres attribuées à l'abbé de Studium, voir : Fatouros G. TSE. 1. Article 41* (note 5). Dobroklonsky A.P. Vénérable Théodore, confesseur et abbé de Studi. Odessa, 1914. Partie 2, pp. Pour un lien vers d’autres avis de recherche, voir : Peter Hatlie. La politique du salut : Théodore de Stoudios sur le martyre (« Martyrion ») et la prise de parole (« Parrhésid ») // DOP. 1996. Vol. 50. P. 265 (note de bas de page n° 10). Ce domaine d'étude des œuvres de Sainte Théodora est entièrement consacré au premier numéro de la deuxième partie de l'ouvrage fondamental d'A.P. Dobroklonsky : Dobroklonsky A.P. Décret. Op. Partie 2. P. 52569. À ce jour, la publication la plus complète des annonces de sainte Théodora est TFS (rééditée dans PSTSO. T. 5-6), où la traduction de la « Petite Annonce » a été réalisée à partir de l'édition critique d'Auvray : Auvray E. Τοῦ ὁσίου πατρ. ἡμ. C'est vrai. C'est vrai. τοῦ Στουδίου Μικρὰ κατήχησις. Haras S. Theodori. Catéchèse Parva, Par. 1891, et la « Grande Annonce » - la première partie : d'après le manuscrit du monastère de Patmos de Jean le Théologien n° 111-112 (87 enseignements), la deuxième partie : d'après le texte grec, éd. Commission archéologique impériale. δεύτερον, ἐκδοθ. ὑπὸ τῆς αὐτοκρ. Ἀρχαιογραφικῆς Ἐπιτροπῆς, Πετρούπ. 1906, – (124 enseignements), troisième partie : (46 enseignements) du manuscrit déjà mentionné (voir ci-dessus) du monastère de Patmos, et celui manquant de la NPB. T. 9-10 et 46e enseignement du manuscrit grec du monastère Saint-Panteleimon n° 565, voir : A. P. Dobroklonsky. Décret. Op. Partie 2. P. 48. Il convient de noter que les chercheurs modernes donnent une bonne évaluation de la traduction dans la publication TFS, voir : Lurie V. History of Byzantine Philosophy. Période de formation. – Saint-Pétersbourg : Axioma, 2006. P. 421 (voir note). Pour quelques commentaires sur la qualité de la traduction, voir : A.P. Dobroklonsky. Décret. Op. Partie 2. pp. 49-50 (voir note). Malheureusement, nous n'avons pas pu obtenir une édition critique du « Μικρὰ κατήχησις » d'Ovray, et il manque une édition critique du texte grec de tous les livres du « Grand Catéchisme » (voir : Ishchenko D.S. Enseignements catéchétiques de Théodore le Studite à Byzance et chez les Slaves // VV. 1979. Vol. 40. P. 158), c'est pourquoi, dans notre étude, en nous référant aux textes du Petit Catéchisme, nous avons dû utiliser ce que Cozza a publié dans NPB. 1. P. 1-318 (ici 134 sont des annonces) ; se référer à la même publication (NPB. 2) pour considérer la première et la troisième partie du « Grand Catéchisme », pour la deuxième partie - utiliser la publication : κατήχησις, βιβλ. δεύτερον / Éditeur : A.I. Papadopoulo-Keramevs // Grand Quatrième Menaion, recueilli par le métropolite panrusse Macaire. Novembre, jour 11. Numéro sept. Application. Saint-Pétersbourg : Imprimerie Kirshbaum, 1904 (ci-après dénommée PC). Cependant, compte tenu de la très mauvaise qualité du texte grec publié dans la NPB. 1–2 (voir : Dobroklonsky A. P. Op. cit. Partie 2. P. 38-39), nous pensons qu'il est justifié de s'inspirer dans l'étude de la publication scientifique des catéchumènes de saint Théodore Studite en traduction russe. Pour le Grand Catéchisme, une telle publication est le PSTSO. T. 5, qui contient une traduction corrigée des « Grandes Annonces » du TFS, indiquant les divergences. De même, pour travailler sur le « Petit Catéchisme » nous nous tournerons vers le texte corrigé des « Petits Catéchismes » du TFS publié dans PSTSO, voir : St. Feud. Goujon. MO // PSTSO. T. 6. pp. 26-242. Saint-Feud. Goujon. DANS. 1. 5 // PSTSO. T. 5. P. 236 (voir note de bas de page). L'hypothèse d'un nombre différent d'enseignements dans le « Grand Catéchisme », ainsi que les opinions des chercheurs sur l'ordre de formation des « Grands » et des « Petits » catéchismes - voir : Décret Ishchenko D.S. Op. 157, 159-161 ; Fatouros G. TSE. 1. Article 25*. Concernant les bienfaits de ses instructions, saint Théodore convainc ainsi les frères : « ...ils [c'est-à-dire les annonces - K.V.] peu à peu ils traduisent et transfèrent vos chères âmes de bas en haut, et surtout de la terre au ciel lui-même (τόν οὐρανὸν τοῦ οὐρανὸῦ) », voir : Oui. Oui. Μεγ. Oui. 2. 22 // PC. I. 71 (PSTSO. T. 5. P. 477). Et là-bas : "il n'est pas nécessaire de dire que nous ne bénéficions pas des catéchumènes et que nous ne semblons pas avancer par rapport aux enseignements. Par la grâce du Christ et à travers les prières de mon père et du vôtre, nous recevons réellement des bénéfices, réussissons et gravissons avec succès la montagne des vertus, tous étant éclairés, sanctifiés et déifiés (θεοποιούμενοι)", voir : Oui. Oui. Μεγ. Oui. 2. 22 // PC. I. 72 (PSTSO. T. 5. P. 478). De ces paroles, il ressort clairement que l'abbé Studien considérait ses catéchumènes comme un moyen efficace pour atteindre le but de la vie chrétienne : la déification. Ici, sous la « Charte de Saint Théodore », nous examinerons la pratique liturgique et disciplinaire du monastère Studite, dont la tradition attribue la fondation à Saint Théodore, voir : Sokolov I.I. Vénérable Théodore le Studite, ses activités ecclésiastiques, sociales et théologiques et littéraires. Esquisse historique // PSTSO. T. 5. P. 101. Théod. Goujon. Ttotblueats // PG. T. 99. Col. 1704-1720 ; russe. voie voir : TFS. T. 2. P. 822-830 ; Dr. Rédaction voir : Dmitrievsky A.A., prof. Description des manuscrits liturgiques conservés dans les bibliothèques de l'Orient orthodoxe. Vol. 1–3. Kyiv, 1895-1917. T. 1 : Τυπικά. 1895. p. 224-238. Pour une traduction anglaise commentée, voir : Timothy Miller. Règle du monastère Saint-Jean Stoudios à Constantinople // BMFD. Série Études Dumbarton Oaks 35. Presse universitaire de Harvard. Washington, DC. 2000 < http://www.doaks.org/publications/doaks online publications/tvpikaPDF/tvp010.pdf > (copié le 17/04/2010). Les deux versions de la Charte en traduction russe avec notes (édition scientifique - P.K. Dobrotsvetov), ​​​​voir : « Hypotipose » du monastère Studite // PSTSO. T. 6. pp. 513-535. Mansvetov I.D. Monastère Studiysky et son église et ordres officiels // Ajouts aux œuvres des saints pères. 1884. Partie 34. P. 165. Pentkovsky A.M. Typikon du patriarche Alexy Studite à Byzance et en Russie. M., 2001. pp. 141-142. Théod. Goujon. Testamentum // PG. T. 99. Col. 1813-1824 (TFS. T. 2. P. 853-860). Pour une traduction anglaise commentée, voir : Timothy Miller. Testament de Théodore le Studite pour le monastère Saint-Jean Stoudios à Constantinople // BMFD. Série Études Dumbarton Oaks 35. Presse universitaire de Harvard. Washington, DC. 2000. P. 67-83 (copié le 17 avril 2010). Pour la traduction russe commentée, voir : Testament de notre vénérable père et confesseur Théodore, abbé de Studium // PSTSO. T. 6. pp. 504-512. Théod. Goujon. Έπιτίμια κοινὰ // PG. 1733-1748 (TFS. T. 2. P. 838-848 ; PSTSO. T. 6. P. 487-498). Théod. Goujon. Έπιτίμια καθημερινὰ // PG. 1748-1757 (TFS. T. 2. P. 848-853 ; PSTSO. T. 6. P. 498-503). Décret Dobroklonsky A.P. Op. Partie 1. P. 433. Mansvetov I.D. Décret. Op. P. 153. Théod. Goujon. Oratio 2-13 // PG. 691-902 (TFS. T. 2. P. 94-199 ; PSTSO. T. 6. P. 367478). Il y en a neuf dans l'édition accessible, à savoir : un mot sur la vénération de la Croix Honorable et vivifiante en pleine Pentecôte, à la veille des Lumières, sur la sainte et grande semaine de Pâques, sur la Dormition de Notre-Dame de la Vierge Marie, sur le Conseil des Ordres Célestes, sur la Nativité du saint prophète Précurseur de Baptiste, sur la décapitation de la tête sacrée du grand Baptiste du Christ et Précurseur, en l'honneur du grand Jean Apôtre et Évangéliste du Christ, en l'honneur du glorieux et saint Apôtre du Christ Barthélemy - voir : Théod. Goujon. Oratio 2-10 // PG. 691-801 (TFS. T. 2. P. 94-151 ; PSTSO. T. 6. P. 367-431). De plus, les chercheurs de Saint-Pérou attribuent à Théodore (voir : Vladimir (Ikim), métropolite. Préface au troisième volume des Œuvres de Saint Théodore le Studite // PSTSO. T. 7. pp. 25-27) les mots suivants sur les fêtes religieuses : un mot sur la Nativité de notre Très Sainte Dame Theotokos (PSTSO. T. 7. p. 895903), sur la troisième découverte de l'honnête chef du Saint Forerunner (PSTSO. T. 7. pp. 904-907), le samedi Akathist (PSTSO. T. 7. pp. 925-930). Il s'agit notamment : d'un éloge funèbre à saint Arsène l'anachorète, d'un éloge funèbre catéchétique en l'honneur de sa mère et d'un éloge funèbre en l'honneur de son père spirituel Platon - voir : Théod. Goujon. Oratio 11-13 //PG. 804-901 (TFS. T. 2. pp. 151-199; PSTSO. T. 6. pp. 432-477), le mot sur le transfert de Samothrace à Sigriana des reliques sacrées du très saint faiseur de miracles notre père Théophane (PTSO. T. 7. pp. 908-918). Théod. Goujon. Oratio 11 : Laudatio S. Platonis higumeni // PG. 803-850 (TFS. T. 2. P. 151175; PSTSO. T. 6. P. 432-454). Théod. Goujon. Oratio 13 : Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 883-902 (TFS. T. 2. P. 189-199 ; PSTSO. T. 6. P. 468-477). Théod. Goujon. Antirrhe. 1–3 //PG. 328-436 (TFS. T. 1. P. 119-230 ; PSTSO. T. 6. P. 247323). Il existe une édition du texte grec avec commentaires, en cours : κονομάχων. Et bien, Έπιμέλεια, Μετάφραση, Σχόλια – Κωνσταντίνος ιω. Δάλκος, Ἀθήνα, 1998 ; cependant, il ne prétend pas être critique, voir : Ibid., E. 37. Théod. Goujon. Poème de réfutation. iconomaque. //PG. 436-477 (TFS. T. 1. P. 191-217 ; PSTSO. T. 6. P. 324-351). Il convient de noter ici que les vers iambiques de saint Théodore sont beaucoup plus grands, 124 épigrammes ont été conservées (voir : PSTSO. T. S. 850-894, selon l'édition critique : Speck P. Jamben auf verschiedene Gegenstande // SB. Berlin, 1968. Bd.1). Ces œuvres du révérend ne représentent pas une signification significative pour notre étude, car en termes de contenu, elles constituent une exposition poétique de celles déjà connues dans d'autres œuvres du révérend. Théodora, des idées. Théod. Goujon. Problemata ad iconomach. //PG. 477-485 (TFS. T. 1. P. 217-222; PSTSO. T. 6. P. 352-357). Théod. Goujon. Iconomach défavorable. capuchon. septembre. //PG. 485-497 (TFS. T. 1. P. 222-230 ; PSTSO. T. 6. P. 358-366). Ibid., Col. 489 et Col. 493 (respectivement : PSTSO. T 6. P. 361-362 et P. 362-363). Triodion de Carême. M., 1992. Partie 1. Mansvetov I.D. Décret. Op. P.160. Karabinov I. Triodion de Carême. Aperçu historique de son plan, de sa composition, de ses éditions et de ses traductions slaves. Saint-Pétersbourg, 1910, pp. 123-124. C'est ainsi qu'une telle attitude se reflétait dans la vie de saint Théodore, où un certain mari fut sévèrement puni pour avoir négligé les trois chants de l'abbé de Studium. Voir : Vita B // PG. T. 99. Col. 312C-313B (PSTSO. T. 5. pp. 208-209). Puisque les créations hymnographiques de saint Théodore ne se limitent pas à la période du Triodion de Carême (voir : Vladimir (Ikim), métropolite. Préface au troisième volume des Œuvres de saint Théodore le Studite // PSTSO. T. 7. pp. 16-22), notre choix est dû au fait que c'est la paternité des Tripes qui est la moins mise en doute parmi les chercheurs - voir : Karabinov I. Décret. Op. p.124). Par exemple, en plus des messages mentionnés ci-dessus (dont seules les inscriptions sont descendues), dans l'une des lettres l'abbé de Studium mentionne son traité « Sur l'oikonomia en général » (Περί τῆς καθόλου οίκονομίας), écrit à l'occasion du schisme « Michien » et non conservé non plus, voir : TSE. 1. S. 141 (TFS. T. 2. S. 305). Et la Vie mentionne à la fois des traités exégétiques (sur la Genèse) et apologétiques (avec le calcul et la réfutation de toutes les hérésies) écrits en vers iambiques, voir : Vita A // PG. T. 99. Col. 264C (PSGSO. T. 5. P. 185). Et cela pourrait bien être vrai, puisque quelques exemples de la créativité poétique de l'abbé de l'Atelier nous sont parvenus, comme décrit ci-dessus. Sur les œuvres probablement existantes de Sainte Théodora, voir également : Fatouros G. TSE. 1. Art. 36*-38*. Il s'agit d'ouvrages tels que : « Quatre chapitres » (Theod. Stud. Capit.quat. // PG. T. 99. Col. 16811684) - où sont rassemblés des extraits de la vie ascétique de la Petite Annonciation, voir : Grossu N. Décret. Op. pp. 303, 304 (note n° 1) ; « Règles sur la confession et ses autorisations, établies par lui » (Theod. Stud. De confis. et satisfact. // PG. T. 99. Col. 1721-1730), « Règles concernant certaines questions et réponses, recueillies par lui » (Theod. Stud. Quaedam // PG. T. 99. Col. 1729-1734). Ces travaux sont de nature exclusivement disciplinaire et canonique. L'affiliation de tels ouvrages avec l'abbé Studien, tels que : « Explication de la Divine Liturgie des Dons Présanctifiés » (Theod. Stud. De Praesenctificatic. // PG. T. 99. Col. 16871690), « Scholie aux règles de saint Basile le Grand, brièvement énoncées » (Theod. Stud. Scholion in S. Basil. // PG. T. 99. Col. 1685-1688) et « Διδασκαλια χρονικη » (Theod. Stud. Catechesis chronic. // PG. T. 99. Col. 1693-1704), - est remis en question par les chercheurs, voir : Grossu N. Décret. Op. S. 301302, 304 (note n°2). Pour les premières éditions et les listes de vies connues, voir : Décret Dobroklonsky A.P. Op. Partie 1. P. 290. Roman Cholij. Théodore le Stoudite : l'ordre de la sainteté. Presse universitaire d'Oxford, 2002. P. 7 ; L. d'Ayala Valva. Introduzione / Nelle proof, la fiducia. Théodora Studita. Petite catéchèse. Qiqaion Edizioni, 2006. P. 6–7 (voir note n° 3). Titre complet de la vie : « Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν καὶ ὁμολογητοῦ Θεοδώρου ἡγουμένου μονῆς τῶν Στουδίου, συγγραφεὶς παρὰ Μιχαὴλ μοναχοῦ" (« La vie et les exploits de notre vénérable père et confesseur Théodore, abbé du monastère Studian, décrits par le moine Michel »), voir : Vita B // PG. T. 99. Col. 233-363 (PSTSO. T. 5. P. 170-216). Kazhdan A.P. Histoire de la littérature byzantine (650-850). Traduction de l'anglais par Belozerova A.A., Vaneeva E.I. et d'autres. Saint-Pétersbourg, 2002. P. 306. Vita B //PG. T. 99. Col. 233-363 (PSTSO. T. 5. P. 170-216). Décret Dobroklonsky A.P. Op. P. 203. Théophane le Byzantin. Chronique du Théophane byzantin de Dioclétien aux rois Michel et son fils Théophylacte / Priscus de Ponia. Contes de Priscus de Ponia. – Riazan : Alexandrie, 2005. Piotrovskaya E.K. Chroniques byzantines du IXe siècle et leur reflet dans les monuments de l'écriture slave-russe // PPS. 1998. Vol. 97 (34). p. 11-13. Par exemple, à propos de l'installation d'un patriarche issu des laïcs (Théophane le Byzantin. Chronique... Op. cit. P. 353), à propos de l'exécution d'hérétiques (Ibid., P. 364). Piotrovskaya E.K. Décret. Op. P. 13. Le successeur de Théophane. Biographie des rois byzantins. Saint-Pétersbourg, 1992. Bibikov M.V. Littérature historique de Byzance. – Saint-Pétersbourg : Aletheya, 1998. pp. 99-100. Actes des conciles œcuméniques. Saint-Pétersbourg, 1996. T. IV (ci-après dénommé ICE). Grossu N. Vénérable Théodore le Studite : son époque, sa vie et ses créations. Kiev, 1907. Dobroklonsky A.P. Vénérable Théodore, confesseur et abbé de Studi. Son époque, sa vie et son œuvre. Odessa, 1913. Partie 1. 1914. Partie 2. Décret Grossu N.. Op. Partie 1. pp. 179-205. Décret Dobroklonsky A.P. Op. S. 3. Juste là. P. 434 (voir note n° 1). Dobroklonsky A P. Décret. Op. Partie 2. Popov K. Revue de l'essai du professeur agrégé Priest. N. Grossu « Révérend Théodore le Studite : son époque, sa vie et ses créations. » Kyiv, 1908 // TKDA. 1910. N° 5, annexe : Journal du Conseil de l'Académie du 16 décembre. 1909. pp. Épouser. Décret Dobroklonsky A.P. Op. Partie 1. pp. XVII-XIX. Melioranski B.M. Le côté philosophique de l'iconoclasme // Église et temps. 1991. N° 2. P. 3752. En particulier, la position selon laquelle la base des vues des adorateurs d'icônes était néoplatonicienne a été révisée (dans Grossu N.S. 200) ; pour les critiques, voir : Zhivov V.M. « Mystagogie » de Maxime le Confesseur et développement de la théorie byzantine de l'image // Langage artistique du Moyen Âge. – M. : Nauka, 1982. P. 108-127 ; ou, par exemple, un regard sur le rôle de saint Théodore dans la lutte politique ecclésiale : si Dobroklonsky le considérait comme l'organisateur de la résistance orthodoxe (Dobroklonsky A.P. Partie 1. P. 748), alors le chercheur moderne D.E. Afinogenov montre de manière assez convaincante que la stratégie de la lutte orthodoxe est venue du patriarche et constitue le summum de la perfection en politique et en diplomatie, et saint Théodore n'était que l'un des partisans du patriarche, qui a activement mis en œuvre ses plans (Afinogenov D.E. Patriarcat de Constantinople et la crise iconoclaste à Byzance (784-847). M., 1997. P. 74 :78). Karabinov I. Triodion de Carême. Aperçu historique de son plan, de sa composition, de ses éditions et de ses traductions slaves. Saint-Pétersbourg, 1910. Pour une liste des manuscrits analysés, voir : Ibid., pp. 8-11. Ignace, religieuse. Auteurs-compositeurs de l'Église. M., 2005. Sur le chemin de vie de Mère Ignace - Maria (Sokolova), voir : Ignace, religieuse. Auteurs-compositeurs de l'Église. M., 2005. pp. 452-461. Pour la différence d'approche de l'analyse des ternaires dans cette étude, voir la note n° 396 ci-dessous. Zarin S. M. Ascétisme selon l'enseignement chrétien orthodoxe. Etude éthique et théologique. Saint-Pétersbourg, 1914. Livre. 2. – Réimpression : M. : Pilgrim, 1996. Sidorov A.I. L'ascétisme chrétien antique et l'origine du monachisme. – M. : Pèlerin orthodoxe, 1998. Sidorov A.I. Aux origines de la culture de la sainteté. Monuments de l'écriture ascétique et monastique de l'église ancienne / Article introductif, traductions, commentaires du prof., doc. histoire de l'Église par A.I. Sidorov. M., 2002. Leroy J. La réforme étudiée // OCA. 1958. Vol. 153. P. 181-214. Décret Dobroklonsky A.P. Op. Partie 1. P. 425. Leroy J. Op. cit. P. 190. Peter Hatlie. La politique du salut : Théodore de Stoudios sur le martyre (Martyrion) et la prise de parole (Parrhésid) // DOP. 1996. Vol. 50. P. 263-287. Peter Hatlie. Op. cit. R. 266. Thomas Pratsch. Theodoros Studites (759-826) – Dogme et Pragma zwischen // BBS. 1998. Bande 4. Afinogenov D.E. Le Patriarcat de Constantinople et la crise iconoclaste à Byzance (784847). M., 1997. Voir critiques : Barmin A.V. Avis sur : Afinogenov D.E. Patriarcat de Constantinople et la crise iconoclaste à Byzance (784-847). M., 1997 // VV. 1999. T. 59. pp. 249-252 ; Valentin Asmus, prot. Revue de : Afinogenov D. E. Patriarcat de Constantinople et la crise iconoclaste à Byzance (784-847). M., 1997 // B.V. 2004. N° 4. pp. 497-510. Épouser. Afinogenov D.E. Encore une fois sur les bénéfices de lire « entre les lignes » : Réflexions méthodologiques // VV. 2001. T. 60. pp. 201-203. Afinogenov D.E. Patriarcat de Constantinople. Décret. Op. P. 130. Roman Cholij. Théodore le Stoudite : l'ordre de la sainteté. Presse universitaire d'Oxford, 2002. Par exemple, mercredi. Décret Dobroklonsky A.P. Op. Partie 1. P. 300 (note n° 2) et Roman Cholij. Op. mésange. P. 21 (note n° 114). Hiéromoine Patapios. Saint Théodore l'étude et le problème des Pauliciens // GOTR. 1998. Vol. 43.Nos. 1–4. P. 143-154. Hiéromoine Patapios. Op. cit. R. 145-146. Christoph Schönborn. Icône du Christ ; Bases de théologie. Milan - Moscou, 1999. Voir critique : Lourie B. Le second iconoclasme en recherche de la vraie doctrine // Studia Patristica. Vol. XXXIV. Historica, Biblica, Theologica et Philosophica. Louvain, 2001, pp. 165-167. Épouser. aussi : Théod. Goujon. Antirrhe. 1 //PG. T. 99. Col. 344B (PSTSO. T. 6. P. 257-258). Christoph Schönborn. Décret. Op. P. 208. Dagron G. Le second iconoclasme et l’établissement de l’orthodoxie (787–847) // Histoire du Christianisme des origines à nos jours. T.VI. Évêques, moines et empereurs (610-1054). Desclée. 1993. P.135-165. Bolotov V. Conférences sur l'histoire de l'Église antique / Ed. A. Brillantova. Petrograd, 1918. T. IV. P. 573. BesançonAlain. L'image interdite : une histoire intellectuelle de l'iconoclasme. M. : MIC, 1999. P. 129. Lourie B. Le deuxième iconoclasme en recherche de la vraie doctrine // Studia Patristica. Vol. XXXIV. Historica, Biblica, Theologica et Philosophica. Louvain, 2001 Lurie V. Histoire de la philosophie byzantine. Période de formation. – Saint-Pétersbourg : Axioma, 2006. Ainsi, la phrase tirée de l’inscription de la porte de Halki « ..privée de souffle… » (voir : Lurie V. Op. cit. P. 446447), dont l’interprétation est à la base de tous les jugements, n’indique pas nécessairement un « cadavre méprisable ». Par exemple, l'image de l'empereur « issue de la matière terrestre », « sous une forme silencieuse » a été honorée en tant que représentant vivant (voir : Hans Belting. Image et culte. Histoire de l'image avant l'ère de l'art. Traduction de l'allemand. K. A. Piganovich. M. 2002. P. 179. Cf. Besançon Alain. Op. cit. P. 138). Et l'essor de l'activité iconographique dans la représentation du Christ mort (crucifixion), observé après la première période d'iconoclasme (Lurie V.S. 449), s'explique par la volonté des orthodoxes de supprimer l'opposition iconoclaste de la croix à l'icône (voir : DVS. P.536 :591). Alexander P.J. Conseils ecclésiastiques et autorité patristique les Conseils iconoclastes de Hiereia (754) et Sainte-Sophie (815) // HSCP. 1958. Vol. 63. P. 502. Datation des événements liés à la vie de saint Théodore, donnée d'après les recherches d'A.P. Dobroklonsky, voir : Décret Dobroklonsky A.P. Op. Partie 1. pp. 379-380. Décret Dobroklonsky A.P. Op. Partie 1. P. 763 (note n°4). En bref sur la vie et l'œuvre de Saint Théodore, voir Théodore des Studios // ODB. 1991. Vol. 3. P. 2044-2045. Cependant, nous notons dans cet article qu'il n'est pas tout à fait juste de réduire l'essence des activités de saint Théodore à la création d'une organisation monastique indépendante (nous en parlerons ci-dessous). Théod. Goujon. Oratio 13 : Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 888C (PSTSO. T. 6. P. 470). Théod. Goujon. Vita B //PG. T. 99. Col. 236D (PSTSO. T. 5. P. 171). Pour le poste occupé par Photinus, voir : Thomas Pratsch. Op. cit. Articles 18 à 22. Sur la situation financière de la famille Fotin, voir : A. P. Dobroklonsky. Décret. Op. Partie 1. P. 290. Théod. Goujon. Vita B //PG. T.99. Col. 236C (PSTSO. T. 5. P. 171). Théod. Goujon. Vita A //PG. T.99. Col. 116C (PSTSO. T. 5. P. 110). Décret Dobroklonsky A.P. Op. Partie 1. P. 295. Décret Dobroklonsky A.P. Op. Partie 1. P. 297 (voir note de bas de page détaillée). Théod. Goujon. Oratio 13 : Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 897B (PSTSO. T.6. P.475). Ibid., Col. 885B (PSTSO. T. 6. P. 469). Pour une mention de l'existence d'une telle tradition monastique, voir : Khosroev A.L. Pacôme le Grand (Des débuts de l'histoire du monachisme cénobitique en Égypte) - Saint-Pétersbourg : Maison d'édition de l'Institut d'histoire de Saint-Pétersbourg de l'Académie russe des sciences « Nestor-Histoire », 2004, pp. 194, 402. Théophane le Byzantin. Chronique... Décret. Op. pp. 374-375, 379. Théod. Goujon. Oratio 13 : Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 885B (PSTSO. T.6. P. 469). Ibid., Col. 889C (PSTSO. T.6. P. 471). Ibid., Col. 885D, 888A (PSTSO. T.6. P. 469). Roman Cholij. Op. cit. P. 15 (note n° 75). Thomas Pratsch. Op. cit. Articles 23 et 24. Voir : EST. 1. S. 8 (TFS. 2. S. 202). Ainsi Théodore appelle père par respect, par exemple, un simple moine (TSE. 1. S. 54 ; TFS. 2. S. 237), de même, maître ; Le dernier Théodore nomme des personnes nobles - patriciens (TSE. 1. S. 80; TFS. 2. S. 257) et clergé - abbé (TSE. 2. S. 622; TFS. 2. S. 464), patriarche (TSE. 1. S. 128; TFS. 2. S. 295), et enfin, le frère cadet (TSE. 1. S. 21 ; TFS. 2. S. 213). De là, nous ne pouvons que supposer que le diacre mentionné était d'origine noble. De plus, dans la même lettre à saint Théodore, parlant des parents (l'accompagnant), il ne mentionne que les frères selon la chair : « τρεῖς ἐσμεν ἀδελφοὶ τὸ κατὰ σάρκα… » (TSE. 1. S. 7 ; TFS. 2. P. 202) et ne mentionne pas du tout son père, décrivant la rencontre avec sa mère sur la route de Thessalonique, dans l'homélie funéraire en l'honneur de cette dernière (ce qui conviendrait si Photin était l'un des confesseurs), mais seulement les frères, voir : Théod. Goujon. Oratio 13 : Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 893BD (PSTSO. T.6. P. 473). EST. 1.S.23 (TFS. 2. P. 214). EST. 2. S. 555-556 (TFS. 2. P. 412). Épouser. également des messages « Στεφάνῳ ἀδσηκρῆτις » – voir : TSE. 2. S. 586-588 (TFS. 2. S. 435-437), « Στεφάνῳ μαγίστρῳ », voir : TSE. 2. S. 588-589 (TFS. 2. S. 437-438). Par exemple, dans l'une des lettres à saint Théodore indique : « ... car la loi exige strictement que les orthodoxes n'aient aucune communication avec les non-croyants et ne participent pas avec eux à la nourriture, à la boisson ou à la conversion » (TSE. 2. S. 754 ; TFS. 2. P. 567), - nous croyons que l'abbé Studian savait que les fonctionnaires de justice à qui il s'adressait ne pouvaient pas combiner les pouvoirs officiels et la loi ci-dessus ; Dans le même temps, le moine, dans un autre endroit, reproche à l'abbé orthodoxe même le fait qu'il n'a pas été soumis à la répression pour son adhésion à l'Orthodoxie, voir : TSE. 2. Art. 633 (TFS. 2. Art. 469). Il y a donc économie, condescendance, de la part de saint Théodore, à l'égard des laïcs au service de l'empereur. Si la conspiration contre l'empereur Léon Saint-Théodore a rencontré une joie non dissimulée (TSE. 2. S. 582-584 ; TFS. 2. P. 433-434), mais la rébellion contre Michel n'a pas suscité sa sympathie (TSE. 2. S. 696 ; TFS. 2. P. 497. Cf. Dobroklonsky A.P. Partie 2. P. 466) et ce malgré la politique pro-adoration des icônes des rebelles (Continuateur de Théophane. P. 34 ; Dobroklonsky A.P. S. 856.), et malgré le fait que la méchanceté de l'empereur Michel n'était pas mise en doute par l'abbé de Stud (Theod. Stud. PC. 74 // NPB. P. 175-177 ; PSTSO. T.6. P. 145-147). Le point de vue de D.E. mérite ici attention. Afinogenov sur les liens particuliers de la famille Fotin avec le « groupe arménien » (pour l'introduction de cette désignation [« groupe arménien »] et son contenu, voir : Afinogenov D.E. Le conte du pardon de l'empereur Théophile et le triomphe de l'orthodoxie. M. : Indrik, 2004. P. 39), parmi les familles aristocratiques de Constantinople (Ibid., P. 42), et comment conséquence, le lobbying leurs intérêts prp. Théodore. Cette dernière affirmation, à notre avis, n’est pas suffisamment fondée. Le chercheur considère le révérend Théodora comme l'auteur de pamphlets contre l'empereur. Michel II, un roi qui comptait sur la noblesse grecque (Ibid., pp. 42-45). Dans le même temps, le scientifique part des déclarations de sainte Théodora : à propos du rebelle Thomas (pas trop durement), à propos de la condamnation du mariage de l'empereur. Michel II et qu'en dénonçant cet empereur, le saint ne s'est pas concentré sur le thème de l'iconoclasme (Ibid., pp. 41-44). Nous pensons que ces déclarations ne peuvent pas être dictées uniquement par les préférences familiales et claniques. Ainsi à propos des rebelles : saint Théodore les condamne néanmoins de manière décisive - il conseille de punir (TSE. 2. S. 696 ; TFS. 2. P. 497) et ce malgré le fait que Thomas favorisait les orthodoxes (Vita B // PG. T. 99. Col. 320A ; PSTSO. T. 5. P. 212 ; Cf. Continuateur de Théophane. P. 34) ; par rapport aux protestations de sainte Théodora contre le châtiment des Pauliciens (TSE. 2. S. 645 ; TFS. 2. S. 533-535. Voir : Hiéromoine Patapios. Op. cit. P. 143-154), alors nous pouvons conclure que pour l'abbé Studien, l'effusion de sang fraternel n'est pas moins mauvaise que l'hérésie. Et cela indique que saint Théodore est plus susceptible d’être considéré comme un personnage soucieux des intérêts de l’État (situés dans les sphères morales et doctrinales) et plus partisan de la symphonie des autorités que de la politique des clans. Sur la condamnation du mariage de l'Empereur. Michel II : il est tout à fait naturel que Théodore fasse ici des analogies avec Constantin VI (d'ailleurs, où la culpabilité des proches de saint Théodore était évidente), puisque pour l'abbé un mariage illégal est le même renversement de la foi que l'hérésie : « ... renverser (s'ajoute) renverser (καί καταστροφἡ ἐρῐ καταστροφἡν), persécution en persécution » (Theod. Stud. PC. 74 //NPB. P. 175 ; PSTSO. T6. P. 146) ; Ce que saint Théodore ne développe pas beaucoup ici dans ses dénonciations concernant le piétinement des vœux monastiques (voir : Ibid.) peut servir d'indication que bien qu'Euphrosyne ait fait des vœux, elle n'a guère été tonsurée dans le schéma. Ainsi, Michel II lui-même condamna un tel mariage : il ordonna que Tourmarch Euthyme soit puni de mutilation pour avoir épousé « celui qui a pris le schéma » (Suite par Théophane, p. 38). D'où le mariage du diablotin. Michel II peut être censuré par saint Théodore non pas en raison des intérêts du clan dans le choix d'une épouse, comme D.E. Afinogenov suggère (Afinogenov D.E.S. 44), mais en principe, comme un empiètement sur ce qui était autrefois dédié à Dieu (TSE. 2. S. 739 ; TFS. 2. S. 564). Sur la nature des accusations du diablotin. Michel II : ce que saint Théodore dans un mot accusateur (Theod. Stud. PC. 74 // NPB. P. 175-177 ; PSTSO. T. 6. P. 145147) évoque l'iconoclasme de l'empereur comme au passage, parlant plutôt de la nature de la politique religieuse de Michel II (Vita B // PG. T. 99. Col. 304C ; PSTSO. T. 5. P. 204) que de la priorité des intérêts du clan dans l'évaluation des actions du roi (Afinogenov D. E. S. 44-45). Notons également que dans le même mot accusateur, les deux tiers du texte sont consacrés à des exhortations à rester dans la foi et à se préparer à la persécution ; Ainsi, le thème de l'iconoclasme est implicitement toujours le thème principal, et la dernière méchanceté de l'empereur est plutôt l'occasion de rappeler la raison de l'hérésie dominante : « N'est-ce pas de ce (crime) [c'est-à-dire le mariage illégal de Constantin VI - K. 5.] que la persécution et le malheur ont éclaté dans l'Église de Dieu ? (Theod.. Stud. PC. 74 // NPB. P. 175; PSTSO. T. 6. P. 146). Ici résonne clairement le zèle de l'abbé Studien pour la pureté de la tradition ecclésiale (Cf. TSE. 2. S. 214-215 ; TFS. 2. P. 650). De ce qui précède, il est clair que les intérêts de la famille et du clan de saint Théodore n'étaient pas décisifs dans ses jugements, et les conclusions de D. E. Afinogenov sur la participation de saint Théodore ou de son peuple à la création de pamphlets contre Michel II sont assez controversées. Cependant, on constate que ces intérêts étaient compris différemment même au sein de la famille ; par exemple, le mariage illégal de Constantin VI avec Théodote (un parent de saint Théodore), en relation avec cette union, a divisé les proches : entre ceux qui l'approuvent et ceux qui s'y opposent. C'est ainsi que Thomas Pratch divise les proches de sainte Théodora en parties : monastique et palais (Thomas Pratsch. Op. cit. S. 57-60). Cependant, la différence de points de vue ne les a pas empêchés de communiquer (Ibid., S. 58). Niveau d'études prp. Théodore est discuté en détail par A.P. Dobroklonsky, voir : Dobroklonsky A.P. Décret. Op. Partie 1. pp. 299-303 ; mer. Roman Cholij. Op. cit. P. 19-21. Par exemple, il utilise les règles de logique d'Aristote dans « Antirrhetics » (preuve par reductio ad absurdum, voir : Theod. Stud. Antirrh. 3 // PG. T. 99. Col. 393B, 401D–404A (PSTSO. T. 6. P. 291 :298) et. al., dénonce les iambes iconoclastes qui ne sont pas habiles dans la structure et selon les normes établies. règles, il écrit les siennes, polémiques, voir : TSE 2. S. 490 (TFS. 2. S. 796-797). EST. 1. Art. 139 (TFS. 2. Art. 304). EST. 2. Art. 628 (TFS. 2. Art. 304). Mer. « …car nous n'avons pas à lutter contre la chair et le sang, mais contre les principautés, contre les puissances, contre les princes de ce monde de ténèbres, contre les forces spirituelles de la méchanceté dans les lieux célestes » (Éph. 6 : 12). Contrairement à son père, Sainte Théodora a conservé des informations sur sa mère et sa vie est plus ou moins couverte par la science historique (Dobroklonsky A.P. Op. cit. Part 1. 292-298 ; Thomas Pratsch. Op. cit. S. 26-42), nous ne soulignerons donc que les aspects clés de la nature de la vie familiale de cette femme étonnante. Théophane le Byzantin. Décret. Op. 367. 292-298 ; Thomas Pratsch. Op. cit. S. 26-42), nous soulignerons donc uniquement les aspects clés de la nature de la vie familiale de cette femme étonnante. Théod. Goujon. Oratio 11 : Laudatio S. Platonis higumeni // PG. 805BC (PSTSO. T. 6. P. 433). Ainsi, c'est le tempérament de Théoktiste qui permet à Auxerre de conclure que saint Théodore : « ...et toute sa vie temoigne en effet quúil fut l'image vivante de sa simple tant aimée », voir. Irénée Hausheer. Saint Théodore Studite. L'homme et l'ascète // OC. 1926. Vol. VI-1. N° 22. P. 4. Théod. Goujon. Oratio 13 : Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 885B (PSTSO. T. 6. P. 469).). Saint Théodore parle de certains rituels magiques (sorts, bandeaux, colliers, amulettes) associés à l'accouchement et qui étaient répandus chez les femmes, voir : Ibid., Col. 884C-885A (PSTSO. T.6. P. 468). Ibid., Col. 885C (PSTSO. T. 6. P. 469). Théod. Goujon. Oratio 13 : Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 885D (PSTSO. T. 6. P. 469). Ibid., Col. 889AB (PSTSO. T. 6. P. 471). Ibid., Col. 889BC (PSTSO. T. 6. P. 471). Ibid., Col. 888C (PSTSO. T.6. P. 470). EST. 1. S. 23 (TFS. 2. S. 214). Théod. Goujon. Oratio 13 : Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 892C (PSTSO. T.6. P. 472). Théod. Goujon. Oratio 13 : Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 885D-888A (PSTSO. T6. P. 469). EST. 2. Art. 679 (TFS. 2. Art. 490). EST. 1. Art. 180 (TFS. 2. Art. 495). Théod. Goujon. Oratio 13 : Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 885C (PSTSO. T.6. P.469). EST. 1. Art. 147 (TFS. 2. Art. 309). EST. 1. Art. 96 (TFS. 2. Art. 268). EST. 2. S. 597 (TFS. 2. S. 444). Théod. Goujon. Oratio 13 : Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 889AB (PSTSO. T.6. P. 471). On peut se fier entièrement à ces paroles, car... ci-dessus, l'abbé de Studio s'adresse aux auditeurs : « Je sais que vous tous qui avez apprécié son hospitalité le confirmerez », voir : Ibid., 888D (PSTSO. T.6. P. 470). Autrement dit, le révérend Théodore livre un panégyrique aux personnes qui ont personnellement connu Théoktista. Mer : Matthieu 25 :35 ; Luc 14:13 ; Jacques 1:27. EST. 1. Art. 41 (TFS. 2. Art. 228). Pour plus d'informations sur les diverses activités caritatives du monastère Studite, voir A.P. Dobroklonsky. Décret. Op. Partie 1. pp. 580-586. Nous pensons que cela explique le fait que les souvenirs de la mère de saint Théodore ont été soigneusement conservés par ses élèves et nous sont parvenus. Pour une description brève mais significative de saint Platon, voir Thomas Pratsch. Op. cit. Articles 47-48. Théod. Goujon. Oratio 11 : Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 821B (PSTSO. T6. P. 441). À ce sujet, voir également : Vita B // PG. T. 99. Col. 240D (PSTSO. T. 5. P. 174). Théod. Goujon. Oratio 11 : Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 809B (PSTSO. T.6. P. 435). Théod. Goujon. Oratio 13 : Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 892A (PSTSO. T.6. P. 471-472). Théod. Goujon. Oratio 11 : Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 812AB (PSTSO. T.6. P. 436). Pour une description du monachisme après la période iconoclaste, voir N. Grossu. Décret. Op. pp. 74-77. Théod. Goujon. Oratio 11 : Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 809B (PSTSO. T6. P. 435). EST. 2. Art. 670 (TFS. 2. Art. 542). Pour en savoir plus, consultez A.P. Dobroklonsky : Décret A.P. Dobroklonsky. Op. Partie 1. pp. 452-456. Les parallèles avec des passages similaires dans les écrits d'autres ascètes sont particulièrement remarquables, voir : Ibid., p. 453 (note n°2). Théod. Goujon. Έπιτίμια καθημερινὰ // PG. T. 99. Col. 1752B (PSTSO. T6. P. 500). Ibid., Col. 812C (PSTSO. T.6. P. 436). Ces dénonciations du monachisme moderne de saint Théodore soulignent également que nous ne parlons pas seulement ici de l'éloge des vœux monastiques traditionnels (les exemples négatifs n'étaient guère appropriés ici), mais de leur perception personnelle par l'abbé Studien et saint Platon. Théod. Goujon. Oratio 11 : Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 812BC (PSTSO. T.6. P. 436). Théod. Goujon. Oratio 11 : Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 812D (PSTSO. T.6. P. 436). À ce sujet, le Révérend Théodore, s'adressant aux frères, dit : "... d'où viennent-ils des actions volontaires et des actions inappropriées qui en découlent ? N'est-ce pas parce que vous n'ouvrez pas, mais cachez vos pensées nuisibles (λογισμούς) ?" - voir : Théod. Goujon. PC. 133 // CNLC. P. 314 (PSTSO. T.6. P. 239). Théod. Goujon. Oratio 11 : Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 812D – 813A (PSTSO. T.6. P. 437). Ibid., Col. 848C (PSTSO. T.6. P. 454). EST. 1. S. 12 (TFS. 2. S. 205). EST. 1. S.8 (TFS. 2. P. 203). Saint-Feud. Goujon. DANS. 1. 45 // PSTSO. T. 5. P. 327. Pour plus de détails « sur l'obéissance » dans les œuvres de saint Théodore, voir A.P. Dobroklonsky : Dobroklonsky A.P. Décret. Op. Partie 1. pp. 506-510. Pour des parallèles avec des passages similaires dans les écrits d'autres ascètes, voir : Ibid., pp. 510-511 (note n° 5). Théod. Goujon. Testamentum // PG. T. 99. Col. 1824AB (PSTSO. Vol. 6. pp. 511-512). Théod. Goujon. Oratio 11 : Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 825A (PSTSO. T.6. P. 443). A.P. Dobroklonsky est enclin à ne voir dans ces paroles que de la modestie et l'initiative de réforme, à la suite des Vies, est attribuée à Théodore et non à Platon. Dans ce cas, les arguments du scientifique sont les suivants : premièrement, Platon « gravitait vers une vie contemplative-ascétique » et ne se montrait pas comme un organisateur ; deuxièmement, on ne sait pas ce qui a empêché Platon de lancer la réforme plus tôt, alors qu'il était abbé du Monastère des Symboles. (Décret Dobroklonsky A.P.. Op. Partie 1. P. 332-334). On peut objecter à cela ce qui suit : premièrement, si l'aspiration à une vie contemplative-ascétique n'empêchait pas Platon de participer au VIIe Concile œcuménique et au schisme « michien », alors il est peu probable que la lutte contre les violations, « les traditions anarchiques, comme les mauvaises hérésies », au sein de la communauté monastique (qui est le devoir du chef spirituel) aurait été un obstacle majeur. Pour la deuxième considération du chercheur, on peut noter que le monastère de Saccoudio (contrairement au monastère des symboles) était un monastère familial, où l'autorité de l'abbé Platon était indéniable ; et dès que le monastère fut fondé, il n'avait encore ni moines expérimentés ni sa propre tradition ascétique, et pouvait donc facilement accepter de l'abbé des règles différentes de celles des autres monastères. Théod. Goujon. Oratio 11 : Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 825C (PSTSO. T.6. P. 433). EST. 1. S. 10 (TFS. 2. S. 204). La signification de ces idéaux pour saint Théodore est bien expliquée par Peter Hatlie, voir : Peter Hatlie. Op. cit. P. 263-287. Cependant, il convient de noter ici que, selon le chercheur, l'idée d'imiter les martyrs parmi l'abbé de Studium s'est développée à partir d'exemples écrits et vivants de martyre (Ibid., P. 267), et ceci, je pense, est une vision quelque peu simplifiée des preuves des sources, comme nous le verrons plus loin. EST. 1. S. 12 (TFS. 2. S. 206). EST. 1. S. 73 (TFS. 2. S. 252) Cf. paroles du Saint Patriarche Nicéphore : « … la tradition dans tout son volume est la même dans son essence, sa prescription et son autorité » (Créations de notre saint père Nicéphore, archevêque de Constantinople. Sergiev Posad, 1907. Partie 2. P. 136). Il est évident que la Tradition, à cette époque, était perçue comme un enseignement holistique et immuable de l’Église. EST. 1. Art. 74 (TFS. 2. Art. 252). EST. 1. S. 18 (TFS. 2. S. 210). Aussi l'exhortation de l'Abbé de Studium aux frères « Sur l'écoute attentive des Saintes Écritures » - voir : Théod. Goujon. Sermones catéchétiques. //PG. T. 99. Col. 612-613 ; PC. 78 // CNLC. P. 183-185 ; Saint-Feud. Goujon. MO. 78 // PSTSO. T. 6. pp. 150-152. EST. 1. S. 132 (TFS. 2. S. 298). L'importance des exemples de l'Écriture Sainte pour les idéaux du martyre de saint Théodore, voir Peter Hatlie. Op. cit. R. 267-268. Sur l'importance de l'appel à la Tradition pour la discussion des première et deuxième périodes iconoclastes, voir : Alexander P. J. Op.cit. P. 501, 502. EST. 1. S. 103 (TFS. 2. S. 274-275). Cette phrase contient implicitement un anathème à l'encontre de l'empereur qui agit contrairement à l'Écriture Sainte, puisque le texte (Galates 1, 8), auquel il y a ici une allusion, contient une certaine menace : « Mais même si nous, ou un ange du ciel, vous prêchions un évangile autre que celui que nous vous avons prêché, qu'il soit anathème. » Nous avons choisi pour l'analyse l'héritage épistolaire de saint Théodore en raison de : la présence d'une édition critique des messages du saint, leurs caractéristiques de genre (il n'y a aucun lien avec les lectures liturgiques, comme dans les Annonces, et, par conséquent, les références aux Saintes Écritures ne leur seront pas dues) et la présence d'un lien direct du contenu avec le contexte historique (voici une réaction en direct à des événements bien connus). Pour l'analyse, les données de l'« Index locorum » de la publication Faturus ont été utilisées, voir : TSE. 2. Art. 956-972. Sur la direction christocentrique-sotériologique comme élément central de la théologie de saint Paul, voir Studer V., Brian D. Soteriologie in der Schrift und Patristik // Handbuch der Dogmengeschichte. – Fribourg ; Bâle ; Vienne, 1978. Bd. 3. T. 2 a. Art.31. Sur la similitude des épîtres de saint Théodore avec les épîtres de l'apôtre. Paul, voir TSE. 1. Art. 39*-40*. EST. 1. S.6 (TFS. 2. P. 201). EST. 2. S. 214-215 (TFS. 2. P. 650). Khosroev A. L. Pacôme le Grand (Des débuts de l'histoire du monachisme cénobitique en Égypte) - Saint-Pétersbourg : Maison d'édition de l'Institut d'histoire de Saint-Pétersbourg de l'Académie des sciences de Russie « Nestor-Histoire », 2004, pp. 194, 402. Prp. Théodore, dans une de ses lettres, loue également son enfant spirituel pour un tel zèle : « Vous faites bien d'apprendre par cœur (ἑκστηθίζεις) les chapitres (de la Sainte Écriture) », - TSE. 2. S. 505 (TFS. 2. S. 806). Pour une analyse de ce passage de la lettre de l’apôtre, voir : Pierre (Polyansky), métropolite, saint martyr. La première lettre de St. ap. Paul à Timothée. Expérience de recherche historique et exégétique. Serguiev Possad, 1897. P.407-413. Alexander P.J. Op. cit. P.502. EST. 2. Art. 535 (TFS. 2. Art. 397). Sur la christologie de Maxime le Confesseur, concernant la théologie de l'image (la relation entre la Personne et la nature), voir Christoph Schönborn. Décret. Op. pages 100 à 131 ; Épouser. Ibid., p. 210-212. Ainsi en est-il de saint Maxime le Confesseur. Théodore ne fait référence qu'à deux endroits, l'un dans l'épître (TSE. 2. S. 676-677; TFS 2. P. 543) et l'autre dans le deuxième antirretique (Theod. Stud. Antirrh. 2 // PG. T. 99. Col. 381A (PSTSO. T. 6. 283). Il y a une référence à Jean de Damas dans l'épître, où St. Théodore, sans citer le nom de l'écrivain (φησιν ὁ συγγράφων), cite son œuvre, voir : TSE 1. S. 137 (TFS. 2. P. 302). Par exemple, dans l'une des lettres, le révérend Théodore est obligé d'expliquer l'enseignement de Maxime le Confesseur et de Grégoire de Nysse sur l'apocatastase et, entre autres choses, mentionne la prise en compte de cet enseignement par « notre très saint patriarche », c'est-à-dire Nicéphore, voir : TSE. 2. S. 676-677 (TFS 2. S. 543544). Ainsi le Révérend Théodore fait référence à l'autorité du VIIe Concile œcuménique dans une lettre à Jean Grammaticus (peut-être le principal théologien des iconoclastes et futur patriarche, voir : Grumel V. Jean Grammaticos et saint Théodore Studite // Echos d'Orient. 1937. Vol. 36. P. 181-189), voir : TSE. 2. S. 791 (TFS. 2. S. 593). La proximité des positions du Révérend est évidente. Théodore le Studite et saint Jean de Damas pour la défense de la vénération des icônes ; par exemple, comparez sur l'inscription du nom dans la théologie de l'icône, voir : TSE. 2. Art. 442 (TFS. 2. Art. 812). Et aussi : Collection complète des œuvres de Saint Jean de Damas. Saint-Pétersbourg, 1913. T. 1. P. 362. Il convient de noter que l'attitude de St. envers le VIIe Concile œcuménique. Théodore n'était pas sans ambiguïté (cf. TSE. 1. S. 110 ; TFS. 2. P. 280), et un autre : ibid., TSE. 2. Art. 684 (TFS. 2. Art. 494). De plus, le fait que l’abbé de Studium ait reconnu le statut de Concile œcuménique du Deuxième Concile de Nicée indique l’attention du saint à sa signification dogmatique (du Concile). Sur le manque d'autorité des pères proches dans le temps, voir : Théod. Goujon. Antirrhe. 2 //PG. T. 99. Col. 380D (PSTSO. T.6. 283). Théod. Goujon. Dans S. Joannis Bapt. Nativitem // PG. T. 99. Col. 752B – 756B (PSTSO. T.6. P. 405407). Théod. Goujon. Dans la décollationem S. Joann. Baptisé. //PG. T. 99. Col.761D – 68D (PSTSO. T.6. P. 411414). Théod. Goujon. Dans S. Joannis Bapt. nativitem // PG. T. 99. Col. 753C, 756A (PSTSO. T.6. P. 406407). Épouser. Les œuvres de notre saint père Jean Chrysostome, archevêque de Constantinople en traduction russe. Sainte Dormition Pochaev Lavra, 2005. T. 1. P. 601-602. salut. Goujon. Dans S. Joannis Bapt. nativitem // PG. T. 99. Col. 749D-752AB (PSTSO. T6. S. 404405) et Theod. Goujon. Dans la décollationem S. Joann. Baptisé. //PG. T. 99. Col. 761BC (PSTSO. T.6. P. 410411) respectivement. Décret Dobroklonsky A.P. Op. Partie 1. P. 449 Théod. Goujon. Dans S. Joannis Bapt. nativitem // PG. T. 99. Col. 752CD (PSTSO. T.6. P. 405). EST. 2. S. 771 (TFS. 2. S. 580). EST. 2. Art. 195 (TFS. 2. Art. 637). EST. 2. S. 421 (TFS. 2. P. 768 dans cette édition, la lettre est inscrite par erreur « Au moine Antoine », au lieu de « Moine Arsène », voir : Dobroklonsky A.P. Op. cit. Partie 2. P. 347, note n° 2). Décret Dobroklonsky A.P. Op. Partie 1. pp. 422-425. Décret Grossu N.. Op. pp. 72-73. Leroy J. Op. cit. R. 190. Roman Cholij. Op. cit. P. 35-36. Ainsi, même dans son testament, le révérend Théodore instruit le futur abbé : « Vous ne devez pas transgresser les lois et les canons des saints pères, en premier lieu (πρό γε πάντων)) - le divin et grand Basile » (Theod. Stud. Testamentum // PG. T. 99. Col. 1820C ; PSTSO. T.6. P. 510). Bien que la tradition cinématographique palestinienne, décrite dans les écrits de Dorothée de Gaza, ait apparemment eu une haute autorité pour sainte Théodora. Ceci est indiqué par les traditions palestiniennes dans la charte du studio, voir : Pentkovsky A.M. Charte de studio et chartes de la tradition studio // ZhMP. 2001. N° 5.S. 71-73. Sidorov A.I. Aux origines de la culture de la sainteté. Décret. Op. P. 69. Des créations à l'image des saints de notre père Athanase le Grand, archevêque d'Alexandrie. Sainte Trinité Sergius Lavra, 1903. Partie 3. P. 180. « Et le monde passe, ainsi que ses convoitises, mais celui qui fait la volonté de Dieu demeure éternellement » (1 Jean 2 : 17). Comparez l'instruction de saint Antoine, voir : Œuvres d'Athanase le Grand. Décret. Op. pp. 193-194. « N'aimez pas le monde ni les choses qui sont dans le monde : si quelqu'un aime le monde, l'amour du Père n'est pas en lui » (1 Jean 2 :15). Épouser. Instruction de St. Antoine, assimilé à lui par le compilateur de sa vie, voir : Œuvres d'Athanase le Grand. Décret. Op. P. 192. " L'amour vient de Dieu, et quiconque aime est né de Dieu et connaît Dieu. Celui qui n'aime pas n'a pas connu Dieu, car Dieu est amour " (1 Jean 4 : 7-8). "Et nous connaissions l'amour que Dieu a pour nous et nous y avons cru. Dieu est amour, et celui qui demeure dans l'amour demeure en Dieu, et Dieu en lui" (1 Jean 4 : 16). Sur la présence de l'idée de « gnose chrétienne » chez saint Antoine (dans les messages qui lui sont attribués), voir Sidorov A.I. Aux origines de la culture de la sainteté. Décret. Op. P. 84. Œuvres d'Athanase le Grand. Décret. Op. pp. 195-197. Ibid., p. 193 ; Khosroev A.L. Pacôme le Grand. Décret. Op. pp. 92-93. Notant l'influence de la personnalité de saint Antoine sur la diffusion des idéaux du monachisme par le professeur Sidorov A.I. écrit : « Sa gloire [c'est-à-dire celle de saint Antoine - K.V.] en tant que grand saint, s'est répandue dans les régions voisines et a attiré de nombreuses personnes... Même lorsque les centres de la vie monastique sont apparus indépendamment, le grand ancien leur a servi de « point d'attraction », et entre eux et saint Antoine ont établi une relation étroite », voir Sidorov A.I. L'ascétisme chrétien antique et l'origine du monachisme. – M. : Pèlerin orthodoxe, 1998. P. 129, 134. Œuvres d'Athanase le Grand. Décret. Op. P. 193. Sidorov A.I. L'ascétisme chrétien antique et l'origine du monachisme. Décret. Op. pp. 125-127. Khosroev A.L. Pacôme le Grand. Décret. Op. P. 201. Lurie V. M. La vocation d'Abraham : l'idée du monachisme et son incarnation en Egypte. (copié le 17/02/2010). Sidorov A.I. L'ascétisme chrétien antique et l'origine du monachisme. Décret. Op. pp. 26-53. Par exemple, un des premiers penseurs chrétiens écrit : " Ainsi, le martyre consiste à confesser Dieu. Et s'il en est ainsi, alors toute âme qui passe sa vie selon la connaissance de Dieu et accomplit ses commandements est déjà un confesseur, en actes et en paroles. Peu importe comment se libérer de la prison de ce corps ? Au lieu de verser le sang, elle témoigne de sa foi par toute sa vie et confesse Dieu même dans les moments de sa mort. Le Seigneur ne dit-il pas dans l'Évangile : "Celui qui quitte son père, ou sa mère, ou ses frères... (et suite aux paroles)... à cause de l'Évangile et de mon nom, il sera béni." Le Seigneur ne parle pas ici du martyre au sens habituel du terme, mais de celui qui découle de la connaissance révélée, de la gnose, de la confession du Seigneur par sa vie amoureuse de lui, conformément au canon évangélique », voir Clément d'Alexandrie. Stromates / Trad. du grec ancien, et comm. E.V. Afonasina. Saint-Pétersbourg : Oleg Abyshko, 2003. <http://krotov.info/acts/03/1/kliment aleksandr 21.htm.> (copié le 19.09.2014). De ces paroles du maître de l’Église, il ressort clairement que le martyre est la connaissance de Dieu à travers l’expérience ascétique de l’amour chrétien. Pour une discussion détaillée de la corrélation entre ascétisme et martyre dans la tradition patristique, voir Zarin S.M. Décret. Op. pp. 662-670. Lurie V.M. L'appel d'Abraham. Décret. Op. (copié le 08.08.2009). Khosroev A.L. De l'histoire du christianisme primitif en Égypte. Basé sur des documents de la bibliothèque copte de Nag Hammadi. – M. : Priscels, 1997. P. 110. Skurat K.E. Mémoires et ouvrages de patrouille (I-V siècles). – Yakhroma : Cathédrale de la Trinité, 2006. P. 332. Saint Basile le Grand, faisant l'éloge du mode de vie monastique, écrit à propos de sa signification sotériologique : « Ils [c'est-à-dire les vrais ascètes - K.V.] ont clairement montré à la vie humaine combien de bienfaits l'incarnation du Sauveur (ή ὲνανθρώπησις) nous a apporté, car la nature humaine, déchirée et coupée en milliers de parties, au mieux de ses capacités, apporte à nouveau en unité avec elle-même et avec Dieu. Car c'est là l'essentiel de l'économie du Sauveur dans la chair : amener la nature humaine à l'unité avec elle-même et avec le Sauveur et, après avoir détruit la dissection maléfique (τὴν κατατομὴν), restaurer l'unité primitive, tout comme le meilleur médecin, avec des médicaments curatifs, lie à nouveau un corps démembré en plusieurs parties » (Saint Basile le Grand, archevêque de Césarée). de Cappadoce. T. 2. – M. : Blagozvonnitsa sibérienne, 2009. P. 353). De là est visible la mission sotériologique du monachisme : témoigner au monde par sa vie de l’efficacité de l’économie divine. Sur la nécessité d'une communion fréquente, voir Ibid., p. 594. Denys l'Aréopagite. Essais. Interprétations de Maxime le Confesseur. – Saint-Pétersbourg : Alethea, 2003 (Bibliothèque byzantine. Sources). P. 698. Dionysius (Shlenov), abbé. Dorofey Gazsky. Enseignement ascétique // Encyclopédie orthodoxe / Ed. Patriarche de Moscou et de toute la Russie Kirill. M., 2010. T. 16. P. 38-43 ; Dionysius (Shlenov), abbé. Andrey Kordochkin, prêtre. Jean Climaque. Enseignement ascétique // Encyclopédie orthodoxe / Ed. Patriarche de Moscou et de toute la Russie Kirill. M., 2011. T. 24. pp. 409-421. Théod. Goujon. Oratio : 4. Dans Sanctum Pascha //PG. T. 99. Col. 716A (PSTSO. T. 6. P. 382). Ibid., Col. 717A (PSTSO. T. 6. P. 383). Théod. Goujon. Oratio : 4. Dans Sanctum Pascha //PG. T. 99. Col. 712D-713A (PSTSO. T.6. P. 381) ; Épouser. Théod. Goujon. PC. 24 // CNLC. P. 58 (PSTSO. T.6. P. 67), web. ZrovS. Msy. catlx 2. 94 // PC. I. 295 (PSTSO. T. 5. P. 628). Théod. Goujon. PC. 20 // CNLC. P. 48 (PSTSO. T. 6. P. 60), 100 // NPB. P. 232 (PSTSO. T.6. P. 184) ; Théod. Goujon. M.C. 1. 42 // CNLC. P. 116 (PSTSO. T. 5. P. 357) ; Web ZrovS. Msy. cathode. 2. 83 // PC. I. 256 (PSTSO. T. 5. P. 600), 2. 103 // PC. I. 334 (PSTSO. T. 5. P. 654). Théod. Goujon. Antirrhe. 1 //PG. T. 99. Col. 348A (PSTSO. T. 6. P. 260). Here, probably, St. Theodore follows the authoritative opinion of St. Cyril of Alexandria, who, unlike many holy fathers, considered the words “image” and “likeness” to be synonymous, see Cyprian (Kern), archimandrite. Anthropologie de saint Grégoire Palamas. Paris, 1950. (2e édition - M., 1996) pp. 187-188. Oui. Oui. Μεγ. Oui. 2. 1 // PC. I. 1 (PSTSO. T. 5. P. 429). Dans le même temps, le révérend Théodore adhère apparemment à la doctrine traditionnelle de la littérature patristique sur la composition tripartite de l'âme (en trois parties - mentale, violente et désirable), voir : St. Feud. Goujon. MO. 30 // PSTSO. T. 6. P. 77 (note n° 1). Théod. Goujon. PC. 20 // CNLC. P. 47-48 (PSTSO. T. 6. P. 60). Peut-être y a-t-il ici une réminiscence, cf. Afan. Alex., saint. Parole sur les Gentils // Créations : En 4 volumes. Serge. P., 1902. Partie 1. P. 127). De nombreux saints pères ont un enseignement sur l'appartenance de l'image de Dieu à l'âme humaine, ses pouvoirs essentiels (voir Sylvestre (Malevansky), évêque. Expérience de théologie dogmatique orthodoxe (avec une présentation historique des dogmes). Kiev, 1889. Vol. 3. pp. 262-280). Saint Grégoire le Théologien, Saint Jean de Damas appelait directement l'âme humaine l'image de Dieu, voir Grégoire le Théologien, saint. Homélie 38 sur l'Epiphanie, ou sur la Nativité du Sauveur // Créations. T.1.S. 527 ; Jean de Damas, St. Source de connaissance. / Par. des autres – grec et commentaire. D. E. Afinogenova, A. A. Bronzova et autres - M. : Indrik, 2002. P. 209). A propos du fait que c'est précisément grâce à la présence de l'image de Dieu en nous que nous pouvons être impliqués dans Dieu et déifiés, saint Théodore écrit : « Je dirai aussi quelque chose de plus haut : l'homme est Dieu, en tant qu'image de Dieu (καὶ θεός ἄνθρωπος ὼς θεοῦ εὶκών), », voir : TSE. 2. Art. 442 (TFS. 2. Art. 812). La dernière pensée est révélée par les paroles suivantes de l'abbé de Stud : « Ainsi, vous tous, sauf vous-même et vous tous, essayez et efforcez-vous de paraître purs à Dieu, tels que vous étiez et avez été créés dès le commencement, ayant la ressemblance de l'image divine (τῆς θείας είκόνος τὴν ὁμοίωσιν) - épris de paix et humble », voir : St. Feud. Goujon. DANS. 1. 56 // PSTSO. T. 5. P. 357. Ici, il est clair que la « similitude », saint Théodore, la considère comme un but et un exemple de vertu, qui doit être acquise. Oui. Oui. Μεγ. Oui. 2. 83 // PC. I. 256 (PSTSO. T. 5. P. 600). Saint-Feud. Goujon. DANS. 1. 1 // PSTSO. T. 5. P. 221. Par le service parfait (le respect des commandements) et l’amour parfait pour le Créateur, une personne obtient la participation à Dieu. Ainsi, le révérend Théodore donne l'instruction : "... qu'ils parlent de la perfection de votre vie de cette manière, afin que vous deveniez célèbre tant parmi vos frères qu'au dehors. Car chaque personne, peu importe qui elle est, une fois qu'elle a acquis Dieu en elle-même en accomplissant les commandements divins, devient glorieuse dans le ciel et sur la terre, et cette gloire devient plus grande à mesure qu'elle augmente, à son tour, son amour pour Dieu" (Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2.55 // PC I. 173-174 ; Il en ressort clairement que « l'accomplissement des commandements divins » pour l'homme est le chemin vers la déification (« acquérir Dieu en lui-même ») et la glorification. Oui. Oui. Μεγ. Oui. 2. 117 // PC. I. 382 (PSTSO. T. 5. P. 687) Théod. Goujon. PC. 4 // CNLC. P. 9 (PSTSO. T. 6. P. 33), PC. 6 // CNLC. P. 13 (PSTSO. T. 6. P. 36). Ainsi, dans l'un des catéchumènes, le moine dit : « Car le péché est la mère de la mort : le péché a rendu mortel notre ancêtre Adam, immortel par grâce. » (Theod. Stud. PC. 117 // NPB. P. 273 (PSTSO. T. 6. P. 212). De là, il est clair que l'immortalité pour une personne est un état de participation à Dieu à travers le don de la grâce. Théod. Goujon. PC. 49 // CNLC. P. 118 (PSTSO. T. 6. P. 212). Saint-Feud. Goujon. DANS. 3. 22 // PSTSO. T. 5. P. 748. Théod. Goujon. PC. 6 // CNLC. P. 13 (PSTSO. T. 6. P. 36). Le moine dit ce qui suit à ce sujet : "... féroce [le pouvoir de l'âme nous a été donné - K.V.] afin que nous soyons en colère contre le serpent séducteur, ne lui permettant pas de venir à nous. Le diable, ayant changé et perverti les pouvoirs de l'âme, a commencé il y a longtemps à préparer notre destruction. Comment ? Par la force du désir, séduire notre ancêtre Adam pour qu'il mange... C'est la manière d'agir (truebloD et telle est l'envie de l'ennemi", voir : Theod. Stud. PC. 30 //NPB. P. 73–74 (PSTSO. T. 6. P. 77). From these words it is clear that for St. Theodore, the way of action of the tempter is to direct the positive forces of the soul to the false. To the devil, as capable of changing and perverting, a certain skill is acquired. In another place, the saint calls him a “sophist of evil,” see: Theod. Stud. PC. 25 // PSTSO. T. 6. P. 69. De plus, saint Théodore note que le « serpent maléfique » représente les choses différemment de ce qu'elles sont. Saint-Feud. Goujon. DANS. 3. 24 // PSTSO. T. 5. P. 750. Ailleurs, le révérend Théodore appelle l'intempérance la cause de la chute et de l'exil (Theod. Stud. PC. 49 // NPB. P. 118 (PSTSO. T. 6. P. 109), l'orgueil humain, voir Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 3 // PK. E. 9 (PSTSO. T. 5. P. 434). Saint-Feud. Goujon. DANS. 1. 6 // PSTSO. T. 5. P. 238, Θεοδ. Oui. Μεγ. Oui. 2. 28 // PC. Σ. 87 (PSTSO. T. 5. P. 486). Saint-Feud. Goujon. MO. 121 // PSTSO. T. 6. P. 219. Par exemple, l’attitude de Dieu envers l’homme, saint Théodore la décrit ainsi : « Un jeune homme n’aime pas sa bien-aimée, ni un parent ses enfants, comme tendrement le Seigneur de tout Dieu nous aime », voir Θεοδ. Oui. Μεγ. κατήχ.2. 85 // PC. E. 265 (PSTSO. T. 5. P. 606) ; et sur la relation de l'homme avec Dieu - ce qui suit : "L'amour pour Lui [c'est-à-dire Dieu - K.V.] change complètement l'admirateur, le forçant à appartenir non pas à lui-même, mais à Celui qu'il aime. Et cela peut être observé chez ceux qui aiment charnellement. Car si un mari aime sa femme, il se donne entièrement à sa bien-aimée, la respire et rêve d'elle", voir : Théod. Goujon. PC. 3 //CNLC. P. 7 (PSTSO. T.6. P. 31). Une telle comparaison de la relation entre l'homme et Dieu avec la relation des amoureux est tout à fait traditionnelle, voir les œuvres du bienheureux. Hiéronyme de Stridon. Kiev, 1880. Partie 6. P. 142 ; Œuvres de saint Grégoire de Nysse. M., 1896. Partie 3. P. 27 Saint-Feud. Goujon. DANS. 1. 3 // PSTSO. T. 5. P. 226. Théod. Goujon. PC. 111 // CNLC. P. 258 (PSTSO. T.6. P. 202). Oui. Oui. Μεγ. κατήχ 2.83 // PC. E. 256 (PSTSO. T. 5. P. 600). Sur les métaphores du domaine juridique dans les épîtres de saint Paul, voir Studer V., Brian D. Soteriologie in der Schrift und Patristik // Handbuch der Dogmengeschichte. – Fribourg ; Bâle ; Vienne, 1978. Bd. 3.T. 2 heures du matin. Article 37. Saint Théodore écrit : « …Je dois prendre soin et surveiller vos âmes, convaincre et réprimander tout le monde en privé et publiquement, proclamer la vérité de Dieu et l'épée à venir… » (Theod. Stud. PC. 44 // NPB. P. 106 (PSTSO. T. 6. P. 101). Ici, les derniers mots indiquent que les aspirations eschatologiques dans la prédication de l'abbé occupent la place la plus significative. Ainsi, dans un autre endroit, St. Théodore écrit : « … et comment alors [c'est-à-dire après la chute - K.V.] il nous fut ordonné, pour avoir insulté le bon Maître, de comparaître ensuite devant Lui et de Lui rendre compte de notre vie dans exilé. Où irons-nous ? Vers l'autre monde... au Jugement terrible et universel, où le Juge et Dieu de tous... en un clin d'œil jugera tout, récompensera chacun selon ses actes..." - voir : Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 83 // PC. Σ. 256-257 (PSTSO. T. 5. P. 600-601). Ici, le moine compare le jugement de Dieu, après la Chute, sur le premier peuple et le jugement de chaque personne en général, soulignant ainsi à la fois la profondeur de la chute de ceux qui s'écartent des commandements de Dieu, et l'inévitabilité du châtiment, que le saint utilise le légal à la fois pour décrire le Jugement du monde, où le Seigneur considérera tout et récompensera tout le monde. terminologie ; elle permet de concentrer extrêmement l'attention de ceux qui écoutent sur l'inévitabilité des représailles. Théod. Goujon. PC. 40 // CNLC. P. 97 (PSTSO. T. 6. P. 93), PC. 101 // CNLC. P. 234 (PSTSO. T. 6. P. 185). Oui. Oui. Μεγ. Oui. 2. 103 // PC. I. 333 (PSTSO. T. 5. P. 653). Théod. Goujon. PC. 121 // CNLC. P. 285 (PSTSO. T. 6. P. 219). Théod. Goujon. PC. 40 // CNLC. P. 97 (PSTSO. T. 6. P. 93). Théod. Goujon. PC. 30 // CNLC. P. 73 (PSTSO. T. 6. P. 77). Théod. Goujon. PC. 122 // CNLC. P. 288 (PSTSO. T. 6. P. 221). Théod. Goujon. PC. 115 // CNLC. P. 268 (PSTSO. T. 6. P. 209). Théod. Goujon. PC. 36 // CNLC. P. 89 (PSTSO. T. 6. P. 88). Mer. PC. 82 // CNLC. P. 192 (PSTSO. T. 6. P. 156). Théod. Goujon. PC. 11 // CNLC. P. 27 (PSTSO. T. 6. P. 45). Expliquant à quel point cet état est défavorable au salut, dans un de ses enseignements, l'abbé donne la comparaison suivante : « Le bien pour la nature humaine est aussi difficile qu'un chemin escarpé et inégal ». - voir : Θεοδ. Oui. Μεγ. Oui. 2. 81 // PC. I. 249 (PSTSO. T. 5. P. 595). Théod. Goujon. PC. 109 // CNLC. P. 254-255 (PSTSO. T. 6. P. 199). Théod. Goujon. PC. 40 // CNLC. P. 97 (PSTSO. T. 6. P. 93), PC. 125 // CNLC. P. 295 (PSTSO. T. 6. P. 226). Théod. Goujon. PC. 4 // CNLC. P. 9 (PSTSO. T. 6. pp. 33-34). Théod. Goujon. PC. 12 // CNLC. P. 30 (PSTSO. T. 6. P. 47). Saint Théodore instruit les frères : "... si notre nature, qui est encline à la chute, reçoit. la relaxation, elle se déchaîne. Elle donne naissance à la mort pécheresse" (Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.. 2. 73 // PC. E. 220 ; PSTSO. T. 5. P. 575), - et ailleurs, - "Si nous passons notre vie dans la colère, l'envie. et d'autres vices. – [nous aurons] la mort et la condamnation quotidiennes avant le jugement. Alors la mort viendra." (Theod. Stud. PC. 121 // NPB. P. 285; PSTSO. T. 6. P. 220). Ici, il est clair que le saint sépare la mort comme état moral de l'âme (« mort pécheresse », « mort quotidienne ») et la mort comme résultat de la vie terrestre. A un autre endroit, le moine dit : « Évitons, frères, la mort éternelle (αἰώνιον) : évitons une maladie très grave (νόσον) de l'âme » (Theod. Stud. PC. 113 // NPB. P. 263 ; PSTSO. T. 6. P. 205). Ici, la mort morale a une appréciation intemporelle : « mort éternelle », qui à son tour souligne sa priorité par rapport à la mort comme fin du voyage de la vie. De plus, le saint appelle l'état de mort morale « maladie », qui caractérise cet état comme une corruption, un dommage à la nature humaine. Théod. Goujon. PC. 123 // CNLC. P. 290 (PSTSO. T. 6. P. 223). Théod. Goujon. PC. 103 // CNLC. P. 238 (PSTSO. T. 6. P. 188). Ce que saint Théodore, en matière de salut de l'homme, met l'accent sur la restauration de l'état originel, qui, selon nous, s'explique par les vues de l'abbé sur la communauté monastique comme Corps du Christ, dans lequel a lieu le renouvellement de l'image de Dieu, déformée par la Chute (voir paragraphes 2.1.6, 2.2.3). Cependant, il convient de noter que le révérend Théodore ne considérait pas le salut accompli par le Christ comme un simple retour à l'état primitif (pour cela, voir le paragraphe 2.1.5). Saint-Feud. Goujon. DANS. 1. 53 // PSTSO. T. 5. P. 348. Théod. Goujon. PC. 111 // CNLC. P. 258 (PSTSO. T. 6. P. 202). Florovsky G. prot. Incarnation et Rédemption. Cur Deus Homo? À propos de la cause de l'incarnation. (copié le 17/04/2010). Oui. Oui. Μεγ. Oui. 2. 85 // PC. I. 265 (PSTSO. T. 5. P. 607). Saint-Feud. Goujon. DANS. 1. 49 // PSTSO. T. 5. P. 337. Saint-Feud. Goujon. DANS. 3. 22 // PSTSO. T. 5. pp. 747-748. Théod. Goujon. PC. 65 // CNLC. P. 154 (PSTSO. T. 6. P. 132). Théod. Goujon. PC. 46 // CNLC. P. 111 (PSTSO. T. 6. P. 104). Théod. Goujon. PC. 32 // CNLC. P. 78 (PSTSO. T. 6. P. 81). Théod. Goujon. PC. 64 // CNLC. P. 152 (PSTSO. T. 6. P. 131). Théod. Goujon. PC. 7 // CNLC. P. 16 (PSTSO. T. 6. P. 38). Saint-Feud. Goujon. DANS. 1. 78 // PSTSO. T. 5. pp. 411-412. Oui. Oui. Μεγ. κατήχ.2. 47 // PC. I. 150 (PSTSO. T. 5. P. 529). Oui. Oui. Μεγ. κατήχ.2. 47 // PC. I. 151 (PSTSO. T. 5. P. 529). Théod. Goujon. Oratio 4 : À Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 716A (PSTSO. T. 6. P. 382). Pour son zèle pour Dieu, Phinées reçoit une promesse, qui est une prophétie messianique incontestable : « … Je lui donne mon alliance de paix, et ce sera pour lui et ses descendants après lui une alliance de sacerdoce éternel, parce qu'il a montré du zèle pour son Dieu et a intercédé pour les enfants d'Israël » (Nombres 25 : 12-13). Après tout, Christ, dans son amour incarné de Dieu pour l’homme, est l’accomplissement de « l’alliance de paix », de « l’alliance du sacerdoce éternel ». Théod. Goujon. Oratio 4 : À Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 736A (PSTSO. T. 6. P. 395. Pour les caractéristiques de traduction, voir la note n° 1). Théod. Goujon. PC. 125 // CNLC. P. 295 (PSTSO. T. 6. P. 226). Théod. Goujon. PC. 11 // CNLC. P. 27 (PSTSO. T. 6. P. 46, voir aussi note n° 1). Ailleurs, saint Théodore dit : « S'il vous demande pourquoi (le Seigneur) a été pendu à l'arbre (et a même porté des épines), alors dites-lui : de déraciner les épines et les chardons d'Adam, afin que la terre mal cultivée par la désobéissance puisse être rendue plus féconde par sa propre obéissance » (Theod. Stud. Oratio 4 : In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 717A ; PSTSO. T. 6. pp. 383-384). De là, nous pouvons voir l’importance de l’obéissance pour sauver le monde : si la désobéissance d’Adam a bouleversé toute l’harmonie primordiale qui régnait sur terre, alors la restauration de celle-ci n’est devenue possible que par l’endurance obéissante des souffrances de la Croix par le Fils de Dieu. Théod. Goujon. PC. 36 // CNLC. P. 88 (PSTSO. T. 6. P. 87-88). Épouser. «... l'homme avait besoin d'être sanctifié par l'humanité de Dieu», voir Grégoire le Théologien, saint. Mot 45 pour la Sainte Pâques // Créations. T. 1. pp. 675-676. Théod. Goujon. PC. 24 // CNLC. P. 57-58 (PSTSO. T. 6. P. 66-67). Théod. Goujon. Oratio 4 : À Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 713A (PSTSO. T. 6. P. 381, ici la traduction proposée est « délivrée de la domination du diable », voir aussi note n° 3). Théod. Goujon. Oratio 4 : À Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 716B (PSTSO. T. 6. P. 382, ​​​​ici l'éditeur note dans saint Théodore une allusion aux paroles de l'apôtre Paul - Eph. 2 : 2). Des créations comme les saints de notre père Athanase le Grand, archevêque. Alexandrie. Sergiev Posad, 1902. Partie 1. P. 223. Théod. Goujon. Oratio 4 : À Sanctum Pascha // PG. 716D-717AB (PSTSO. T. 6. P. 384). Théod. Goujon. Antirrhe. 2 //PG. T. 99. Col. 380C (PSTSO. T. 6. P. 282). Théod. Goujon. Oratio 4 : À Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 713A (PSTSO. T. 6. P. 381). Théod. Goujon. Oratio 4 : À Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 716BC (PSTSO. T. 6. pp. 382-383). Ailleurs, saint Théodore, parlant de l'amélioration de la vie, dit : "... la vertu est difficile à atteindre pour la nature humaine. Et personne ne peut vaincre le mal sans s'épuiser par un travail intense et prolongé et sans souffrance" (Theod. Stud. PC. 28 // NPB. P. 67 ; PSTSO. T. 6. P. 73). Il ressort de là que, selon la pensée de l’abbé, la lutte contre le mal dans la nature humaine, endommagée par le péché, est inévitablement associée au travail et à la souffrance. Théod. Goujon. Oratio 4 : À Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 716CD (PSTSO. T. 6. P. 383). Saint-Feud. Goujon. DANS. 1. 1 // PSTSO. T. 5. P. 222. Théod. Goujon. PC. 72 // CNLC. P. 170 (PSTSO. T. 6. P. 143). Saint Théodore a souvent recours, pour décrire le mystère des souffrances du Fils de Dieu, à une comparaison entre la grandeur du Créateur et son humilité : " Car imaginons, frères, ce grand et inexplicable mystère. Le Seigneur (dans la NPB ici signifie « Θεὸς »), qui révèle les conseils du cœur et connaît chaque pensée de l'homme, est conduit à un concile [le condamnant à] mort, après avoir orné la surface de la terre de diverses fleurs. et est couronné d'une couronne d'épines pour le déshonneur ; celui qui a planté l'arbre de vie au paradis est cloué à l'arbre maudit" (Theod. Stud. PC. 73 // NPB. P. 173 (PSTSO. T. 6. P. 144). Comparez PSTSO. P. 222. Nous pensons qu'une telle comparaison est assez traditionnelle (il y a peut-être une paraphrase de la création de saint Amphilochius d'Iconia, voir Saint Amphilochius d'Iconium. Traduction de l'Abbé Vassian (Zmeev) // BV. 2005-2006), Saint Théodore veut souligner l'idée que la vraie grandeur du Créateur se révèle dans son humilité. Théod. Goujon. Oratio 4 : À Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 713B (PSTSO. T. 6. P. 381). Théod. Goujon. PC. 40 // CNLC. P. 97 (PSTSO. T. 6. pp. 93-94). Théod. Goujon. PC. 64 // CNLC. P. 152 (PSTSO. T. 6. P. 131). Théod. Goujon. PC. 12 // CNLC. P. 28-29 (PSTSO. T. 6. P. 46-47). Théod. Goujon. PC. 66 // CNLC. P. 156 (PSTSO. T. 6. P. 133). Saint-Feud. Goujon. DANS. 1. 26 // PSTSO. T. 5. P. 287. Théod. Goujon. PC. 67 // CNLC. P. 158-159 (PSTSO. T. 6. P. 135). Oui. Oui. Μεγ. Oui. 2. 29 // PC. Σ. 92 (PSTSO. T. 5.PSTSO. P. 489). Théod. Goujon. PC. 8 // CNLC. P. 17-18 (PSTSO. T. 6. P. 39). Dans un autre endroit, il écrit sur le « co-règne », « l'adoption » et le « co-héritage » de ceux qui l'adorent avec Dieu, voir Rev. Feud. Goujon. DANS. 1. 67 // PSTSO. T. 5. P. 389. Théod. Goujon. PC. 7 // CNLC. P. 15-16 (PSTSO. T. 6. P. 37-38). Théod. Goujon. PC. 9 // CNLC. P. 20 (PSTSO. T. 6. pp. 40-41). Théod. Goujon. PC. 124 // CNLC. P. 293 (PSTSO. T. 6. P. 225. Ici, et dans TFS, la dernière phrase est la suivante : « Ceci est le bonheur ; ceci est l'agrément ; ceci est le bonheur ; ceci est la vie angélique). EST. 2. Art. 529 (TFS. 2. Art. 392). Oui. Oui. Μεγ. Oui. 2. 9 // PC. Σ. 27 (PSTSO. T. 5. P. 446). Oui. Oui. Μεγ. Oui. 2. 93 // PC. Σ. 293 (PSTSO. T. 5. P. 626). Saint-Feud. Goujon. DANS. 1. 66 // PSTSO. T. 5. P. 385. EST. 1. Art. 176 (TFS. 2. Art. 536). Théod. Goujon. Testamentum // PG. T. 99. Col. 1813C-1816A (TFS. 2. pp. 853-854). Décret Grossu N.. Op. P. 249. Stoykov V. Théologie liturgique // Rapport à la conférence « La théologie orthodoxe au seuil du troisième millénaire » (Moscou, février 2000). (copié le 10.07.2014). Sur la tradition patristique de perception du terme (θεολογία), voir Vladimir Shmaliy, prêtre. Théologie // Encyclopédie orthodoxe / Ed. Patriarche de Moscou et de toute la Russie Kirill. M., 2009. T. 5. P. 515. Lampe G. W. H. Un lexique grec patristique. Oxford : À la Clarendon Press, 1961, pp. 627-628. Théod. Goujon. Problemata ad iconomach. //PG. T. 99. Col. 484C (PSTSO. T. 6. P. 356). Triodion de Carême. M., 2002, Partie 1. P. 33, 157, 172, 212 au verso, 319, 361 (pour faciliter la frappe, les désignations des lettres des pages sont converties en chiffres). Sur les emprunts et les imitations de saint Théodore parmi les hymnographes du Triodion de Carême, voir Karabinov I. Triodion de Carême. Aperçu historique de son plan, de sa composition, de ses éditions et de ses traductions slaves. Saint-Pétersbourg, 1910, pp. 138-184. Puisque le Triodion de Carême moderne est une source complexe (qui ne vaut que la confusion avec les signes de ponctuation dans le ternaire : cf. aux P. 33 et P. 157 ; 107 et 127 au verso ; ordre des mots modifié : cf. P. 97 et P. 177 au verso) - voir aussi l'étude sur la formation du Triodion de Carême imprimé : Décret Karabinov I. Op. pp. 205-245, - Je considère qu'il convient de ne considérer que les ternaires qui figurent dans les œuvres hymnographiques inscrites avec le nom de l'abbé Studite. L’étude de la religieuse Ignace (Sokolova) est ici moins critique ; elle est plus généralisante, assimilant saint Théodore à la trinité du Grand Canon et à la trinité des autres auteurs d'hymnes (Ignace, religieuse. Créateurs d'hymnes de l'Église. M., 2005, p. 251), ce qui à mon avis n'est pas correct. Probablement, la déclaration de M. Ignace a été influencée par une hypothèse similaire de Karabinov I., qu'il motive par ce qui suit : « ... parce qu'il [Sainte Théodora Studite - K. V.] cette manière de terminer les chants des canons est principalement observée" (Décret Karabinov I. Op. P. 101). Ce n'est guère une bonne raison, car si les créations de saint Théodore ont servi de modèle aux hymnographes ultérieurs, ce qui pourrait empêcher ces derniers d'utiliser la même structure ("manière") pour éditer le Grand Canon. Ainsi, pour 199 trinités du Triodion de Carême, 114 peuvent être attribuées à saint. Théodore (d'après l'inscription), dont dans le Grand Canon, comme appartenant à l'Abbé de Studium, on peut parler d'une seule trinité ; elle est répétée selon le troisième chant du canon (cf. : P. 28 et P. 102, P. 113, P. 122). Le canon non inscrit du matin du Samedi du Fromage se compose presque entièrement des trinités de Théodore (l'édition tardive du canon est indiquée par la commémoration de). Athanase d'Athos parmi d'autres ascètes (P. 61 au revers), ici comparer : P. 62 et P. 18, P. 62 au revers et 18 au revers ; P. 63 et 19 au revers ; P. 67 et 23 au revers et 24. Le matin du vendredi au fromage dans le trois cantique ; inscrit : « Monsieur Joseph », dans le canon « Autre » (non inscrit) on retrouve aussi la Trinité de Théodore, cf. : P. 55 et 241. Le mardi de la première semaine des Matines, le canon « Autre » (non inscrit) contient également une trinité de Théodore, cf. : pp. 97 et 177. Le mercredi de la 4e semaine du Saint Carême, à matines, dans le canon « Autre » (non inscrit) on retrouve la trinité de l'abbé de Studium, cf. : pp. 249 et 230 au verso ; P. 250 et 231. Le mardi de la 5ème semaine, aux Matines, dans le canon « Autre » cf. : P. 282 et 81, P. 283 et 82, Le mercredi Vaiya, aux matines dans le canon « Autre » cf. : P. 354 au revers 182 au revers. En termes de coloration émotionnelle, les saints sont triples. Théodora est très sobre, parfois le saint se retire d'une vaste présentation théologique du dogme de la Trinité vers des expériences de prière personnelles (voir : P. 33, P. 162 au revers, P. 182 au revers), ce qui ne peut pas être dit des trinités du grand canon (voir : P. 89 au revers, 90 au revers, 91, 112 au revers). De telles observations suggèrent, pour une présentation plus adéquate de la théologie, en fait, de Sainte Théodora, de restreindre (par rapport à M. Ignace) la portée du matériel étudié. Des conclusions plus profondes ne peuvent être tirées qu’en disposant d’une édition critique des textes du Triodion de Carême. Ignace, religieuse. Décret. Op. P. 258. Sur la faiblesse et le langage apophatique pour exprimer l'inexprimable - voir Grégoire le Théologien. Décret. Op. T. 1 P. 397 Triodion de Carême. Décret. Op. Partie 1. p. 19 au dos Ibid., p. 162 au verso. Ici, par exemple : « ... comme la vitesse de l'éclair, le Tri-brillant est vu dans l'unité » (Ibid., p. 18 au verso) - comment expliquer une image aussi vivante, où la dynamique souligne le caractère insaisissable, inexprimable du secret et en même temps ne laisse aucun doute sur sa perception visuelle. Sur le lien entre le Grand et le Petit Catéchisme avec les Tripes du Triodion de Carême, voir Mère Ignace (Ignace, nonne. Op. op. p. 239) Triodion de Carême. Décret. Op. Partie 1. P. 195 rév. Épouser. Saint Grégoire le Théologien écrit : « C'est pourquoi nous devons d'abord nous purifier, puis converser avec les purs » (Grégoire le Théologien. Op. cit. p. 299) - pour le saint, ce ne sont pas seulement des paroles, mais une alliance de la Sainte Écriture (Ex. 24 : 1-2), (1 Rois 6 : 5), qui sonne comme un avertissement sévère à ceux qui s'approchent du sanctuaire. Évidemment pour saint Théodore, cette alliance est également importante. Uspensky N.D. Vêpres orthodoxes : aperçu historique et liturgique. Le rite de la veillée nocturne dans l'Orient orthodoxe et dans l'Église russe. M. Conseil des éditions de l'Église orthodoxe russe, 2004. pp. 208-210 (note de bas de page détaillée). Oui. Oui. Μεγ. κατήχ.2. 40 // PC. I. 127 (PSTSO. T. 5. P. 514). Théod. Goujon. PC. 44 // CNLC. P. 106 (PSTSO. T. 6. P. 100). Décret Dobroklonsky A.P. Op. Partie 1. P. 348. Si A.P. Dobroklonsky parle avec prudence de la désapprobation de Saint-Pierre. Théodore pour d'autres types d'exploits monastiques, voir A.P. Dobroklonsky. Décret. Op. Partie 1. pp. 443-444, nous sommes alors prêts à opposer de manière décisive les idéaux de l'abbé de Studio avec ceux des anachorètes - Leroy, voir Leroy J. Op. cit. R. 199 (pour plus de détails, voir le texte principal) et Roman Cholij, voir Roman Cholij. Op. cit. P. 29-30. En même temps, chez Cholia, comme chez Dobroklonsky, l'argument pour défendre cette opinion est la critique de saint Théodore indignement travaillé, ce qui est intenable, compte tenu de l'orientation de la critique non pas contre les travaux eux-mêmes, mais contre les moines qui les prennent sur eux sans expérience spirituelle. Leroy J. Op. cit. R. 184 (note 25). Ibid., P. 195. Notons également ici l'opinion de A.P. Dobroklonsky, qui estime que pour saint Théodore, le but de la vie monastique n'est que la perfection morale et le salut, voir Dobroklonsky A.P. Décret. Op. Partie 1. P. 434. Nous considérons cette opinion comme quelque peu superficielle, car elle ne révèle pas en quoi consiste réellement le salut du moine. Théod. Goujon. Oratio 11 : Laudatio S. Platonis higumeni //PG. T. 99. Col. 816C (PSTSO. T. 6. P. 438). Théod. Goujon. Oratio 12. Laudatio S. Arsenii anachoratae // PG T. 99. Col. 856B (PSTSO. T. 6. P. 457). Pour plus de détails sur l'éloge de Cénobie dans les œuvres de saint Théodore, voir A.P. Dobroklonsky : Dobroklonsky A.P. Décret. Op. Partie 1. pp. 441-444. Théod. Goujon. Oratio 12. Laudatio S. Arsenii anachoratae // PG T. 99. Col. 856A (PSTSO. T. 6. P. 457). Théod. Goujon. PC. 4 // CNLC. P. 9 (PSTSO. T. 6. P. 33). Théod. Goujon. Oratio 11 : Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 816D-817A (PSTSO. T. 6. P. 439). Avec le même sens, mais plus proche du contexte (métaphore de manger), nous pouvons ici traduire « τῆς ἀκορέστου ἀγάπης » par « amour insatiable », voir Weisman A.D. Greek-Russe Dictionary /5e éd. Saint-Pétersbourg : Publication de l'auteur, 1899. – Réimpression : M. : Cabinet gréco-latin Yu.A. Shichalina, 2006. P. 42 ; Liddell H. G., Scott R. Un lexique grec-anglais. Oxford : à Clarendon Press, 1996. P. 53. Cela peut contenir une allusion aux paroles de saint Grégoire, voir Grégoire le Théologien. Décret. Op. P. 299. Théod. Goujon. PC. 39 // CNLC. P. 95-94 (PSTSO. T. 6. P. 92). Théod. Goujon. PC. 90 // CNLC. P. 208 (PSTSO. T. 6. P. 168). Saint-Feud. Goujon. DANS. 1. 12 // PSTSO. T. 5. P. 254. Saint-Feud. Goujon. DANS. 1. 54 // PSTSO. T. 5. P. 352. Théod. Goujon. Oratio 3 : In vigiliam Luminum //PG. T. 99. Col. 701B (PSTSO. T. 6. P. 373). Ibid., Col. 708B (PSTSO. T. 6. P. 378). « …à ceux qui croient en son nom, il a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu, qui ne sont nés ni du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l'homme, mais de Dieu » (Jean 1 : 12-13). Théod. Goujon. PC. 29 // CNLC. P. 70 (PSTSO. T. 6. P. 75 ; ici et dans TFS, il signifie « pour adoption »). EST. 2. S. 720 (TFS. 2. S. 555). Ibidem, 12Dion. Ar. eccl. ici. 6, 3 (PG 3, 533A). Théod. Goujon. PC. 100 // CNLC. P. 232-233 (PSTSO. T. 6. P. 184-185). Il convient de noter que le révérend Théodore ne considérait pas le sacrement de la tonsure comme obligatoire pour le salut comme le baptême ; pour le moine, le monachisme n'est qu'un mode de vie plus pratique et plus parfait (sur l'éloge de la vie monastique par saint Théodore, voir A.P. Dobroklonsky, Op. cit. Part 1, pp. 434-441). Et évidemment, l’attitude exaltée du révérend à l’égard du caractère sacré du mariage (voir paragraphe 1.1.2 ci-dessus). De plus, le moine ne divise pas radicalement les chrétiens en laïcs et monastiques en quête de perfection ; ainsi, expliquant les vertus caractéristiques des vrais chrétiens, l'abbé écrit dans une lettre à Marian Spafarius : « Car ne pensez pas, monsieur, que ce qui a été dit s'applique à un moine, et pas du tout à un laïc (moulage), bien que surtout à un moine, sauf pour le célibat et la non-convoitise, pour lesquels un laïc ne sera pas condamné ; cependant, il a aussi des temps d'abstinence et des lois de modération. (TSE. 2. S. 665; TFS. 2. S. 482). Il ressort de là que ce qui a été dit pour les moines est vrai en grande partie pour les laïcs. Théod. Goujon. PC. 40 // CNLC. P. 98 (PSTSO. T. 6. P. 94). À propos de qui est la pierre, l'apôtre Paul témoigne : « …et ils burent tous la même boisson spirituelle : car ils buvaient à la pierre spirituelle qui suivait, et la pierre était Christ » (1 Cor. 10 : 4). Théod. Goujon. PC. 83 // CNLC. P. 195 (PSTSO. T. 6. P. 158). Théod. Goujon. PC. 29 // CNLC. P. 72 (PSTSO. T. 6. P. 76) ; cf : PC. 21 // CNLC. P. 50 (PSTSO. T. 6. P. 62). Dans PSTSO : « génial », dans TFS : « puissant » - voir : St. Feud. Goujon. MO. 107 // PSTSO. T. 6. P. 196, note n° 1. Théod. Goujon. PC. 107 // CNLC. P. 250 (PSTSO. T. 6. P. 196). Théod. Goujon. PC. 46 //CNLC. P. Ill (PSTSO. T. 6. P. 103-104). Dans PSTSO : « μετέχειν τῶν ἁγιασμάτων », voir : St. Feud. Goujon. MO. 8 // PSTSO. T. 6. P. 39. Théod. Goujon. PC. 8 //CNLC. P. 18 (PSTSO. T. 6. P. 39). Théod. Goujon. PC. 107 //CNLC. P. 249 (PSTSO. T. 6. P. 195). Dans la NPB, il manque le mot « ἀδελφοί » dans la traduction de TFS et PSTSO. Théod. Goujon PC. 25 //CNLC. P. 60 (PSTSO. T. 6. P. 68). Théod. Goujon. PC. 44 // CNLC. P. 106-107 (PSTSO. T. 6. P. 101) ; cf : PC. 48 // CNLC. P. 115-116 (PSTSO. T. 6. P. 107). Saint-Feud. Goujon. DANS. 1. 46 // PSTSO. T. 5. P. 329. Sur l'expression « Voie Royale » dans la tradition patristique, voir : St. Feud. Goujon. DANS. 1. 4 // PSTSO. T. 5. P. 230 (Note n° 1). Saint-Feud. Goujon. DANS. 1. 42 // PSTSO. T. 5. P. 320. Saint-Feud. Goujon. DANS. 3. 40 // PSTSO. T. 5. P. 781. Dans le monastère Studiisky, comme dans la première communauté chrétienne, le service social revêtait une importance particulière. Dans le monastère de Sainte Théodora, il y avait une école pour les enfants, un refuge pour les vagabonds ; une aide caritative généreuse a été fournie, une nourriture spirituelle des laïcs a été fournie ; L'abbé faisait partie d'une confrérie qui aidait à l'enterrement des morts pauvres et étrangers, voir A.P. Dobroklonsky. Décret. Op. Partie 1. pp. 580-586. Saint-Feud. Goujon. DANS. 1. 84 // PSTSO. T. 5. pp. 421-422. Ailleurs, l'abbé de Studium appelle le style de vie de pureté devant Dieu « la plus haute connaissance », voir Ibid., p. 421. Dans PSTSO, TFS signifie « mauvaises pensées » et dans NPB, dans une traduction latine parallèle, également « pravis cogitationibus ». Théod. Goujon. PC. 20 // CNLC. P. 48 (PSTSO. T. 6. P. 60). Oui. Oui. Μεγ. κατήχ.2. 25 // PC. E. 78 (PSTSO. T. 5. P. 482) ; également le révérend Théodore appelle la repentance un médicament (voir Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 105 // PC. E. 339; PSTSO. T. 5. P. 658), et la confession des pensées « une grande et salvatrice activité », voir Théod. Goujon. PC. 133 // CNLC. P. 313 (PSTSO. T. 6. P. 239). Sur la place de la confession et du repentir donnée dans le statut de saint Théodore, voir A.P. Dobroklonsky : Dobroklonsky A.P. Décret. Op. Partie 1. pp. 531-540. Oui. Oui. Μεγ. κατήχ.2. 25 // PC. E. 79 (PSTSO. T. 5. P. 482). Saint-Feud. Goujon. MO. 20 // PSTSO. T. 6. P. 60. Théod. Goujon. PC. 20 // CNLC. P. 49 (PSTSO. T. 6. P. 60, ici et dans TFS, il n'y a pas de mot « frères » à la fin de cette phrase). Théod. Goujon. PC. 42 // CNLC. P. 101-102 (PSTSO. T. 6. P. 96). Saint-Feud. Goujon. MO. 1. 108 // PSTSO. T. 6. pp. 196-197). Théod. Goujon. PC. 79 // CNLC. P. 186 (PSTSO. T. 6. pp. 152-153). Ainsi, dans une autre annonce de saint Théodore dit : « Car il [un mari vertueux – K.V.] a Dieu vivant en lui, à qui il appelle dans les cas malheureux... C'est la vie bénie que nous, frères, avons reçue par la grâce de Dieu » (Theod. Stud. PC. 26 // NPB. P. 64 (PSTSO. T. 6. P. 71). De ces paroles, il est clair qu'un mari vertueux a une vie bénie dans l'unité la plus étroite avec Dieu, qui sert à l'ascète de source d'amour. Théod. Goujon. PC. 89 // CNLC. P. 205-206 (PSTSO. T. 6. P. 166). Dobroklonsky A P. Décret. Op. Partie 1. P. 490. Théod. Goujon. PC. 111 // CNLC. P. 259 (PSTSO. T. 6. P. 202). Oui. Oui. Μεγ. κατήχ.2. 64 // PC. I. 198 (PSTSO. T. 5. P. 562). Oui. Oui. Μεγ. κατήχ.2. 114 // PC. I. 371 (PSTSO. T. 5. P. 680). Il est à noter que le Révérend Théodore cache ici son expérience de communication avec l'hôte céleste de la Lumière, mais mentionne seulement sa lutte contre les ténèbres : " J'écris ceci [le catéchumène a été écrit par le moine malade, qui découle du texte du catéchumène lui-même - K.V.] non pas parce que je suis moi-même déjà impartial, mais parce que j'ai subi de nombreuses tentations. Et aussi parce que je le sais dans les livres, j'ai appris cela de mon père et entendu de nombreuses personnes expérimentées. " (Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 114 // PC. I. 371-372 ; PSTSO. T. 5. P. 680). Il y a donc une continuité dans la vie spirituelle de saint Théodore, tant du point de vue de la tradition patristique écrite que de la communication personnelle avec les porteurs vivants de cette tradition. Oui. Oui. Μεγ. Oui. 2. 64 // PC. I. 199 (PSTSO. T. 5. P. 562). Cependant, l'invocation traditionnelle du nom de Jésus-Christ, pour combattre les passions, trouve également place dans l'enseignement du moine, voir Θεοδ. Oui. Μεγ. Oui. 2. 4 // PC. I. 12 (PSTSO. T. 5. P. 436). Pour plus de détails sur les références de l'abbé Studite aux œuvres et exemples des saints pères, voir A.P. Dobroklonsky : Dobroklonsky A.P. Décret. Op. Partie 1. pp. 422-427. Ainsi, si à un endroit saint Théodore loue la patience comme « la plus grande vertu des vertus » (Theod. Stud. PC. 19 // NPB. P. 45 (PSTSO. T. 6. P. 58), alors dans un autre il appelle la virginité « la reine des vertus » (Theod. Stud. PC. 65 // NPB. P. 154 (PSTSO. T. 6. P. 132). Saint-Feud. Goujon. DANS. 1. 27 // PSTSO. T. 5. P. 289. Théod. Goujon. PC. 47 // CNLC. P. 114 (PSTSO. T. 6. P. 106). Théod. Goujon. Testamentum // PG. 1816D (PSTSO. T. 6. P. 507). Voir également le lien n°8 en traduction anglaise - Timothy Miller. Testament de Théodore le Studite pour le monastère de Saint-Jean Stoudios à Constantinople // Série BMFD Dumbarton Oaks Studies 35. Harvard University Press. Washington, DC. 2000. P. 76, 81 (copié le 02.03.2008). Il existe également d'autres références à Jean du Sinaï, voir Théod. Goujon. PC. 29 // CNLC. P. 70 (PSTSO. T. 6. P. 75) ; PSTSO. pages 264, 289, 336, 577, 639, 700 ; EST. 2. S. 446 (TFS. 2. S. 777). Dans la clause 1.2.1. de cet ouvrage, nous avons déjà parlé de la signification de ces exploits (renonciation et obéissance) pour sainte Théodora, mercredi. avec Saint-Jean. Lestv. Homélie 1 à 3 et Homélie 4 (respectivement) - voir le Révérend Père Abba John, Abbé du Mont Sinaï. Échelle. Saint-Pétersbourg, 1995. pp. 14-31 et pp. 32-35 (respectivement). Oui. Oui. Μεγ. Oui. 2. 15 // PC. Σ. 43-44 (PSTSO. T. 5. P. 458). Ailleurs, saint Théodore dit : « Car ni par l'abstinence, ni par la veillée, ni en s'allongeant par terre, ni par aucun autre travail, nous ne pouvons mériter des éloges et ainsi témoigner de l'exploit de la vie cinématographique, comme en retranchant notre propre volonté », - voir : Théod. Goujon. PC. 39 // CNLC. P. 96 (PSTSO. T. 6. P. 93). Théod. Goujon. PC. 10 // CNLC. P. 25 (PSTSO. T. 6. P. 44). Ailleurs, saint Théodore condamne directement le zèle déraisonnable pour les tourments corporels : "Pourquoi certaines têtes brûlées recherchent-elles souvent des tourments corporels pour le Christ ? Supporter les tourments et les souffrances locales avec courage et comme il se doit [nous parlons du "martyre du système communal" - K.V.], sans s'agenouiller devant Baal, sans faire de sacrifices aux passions de l'âme, sans renoncer à ce que vous avez avoué auparavant." (PSTSO. p. 301-302). Il ressort de là que la fidélité aux vœux prononcés et le fait de ne pas se livrer aux mouvements passionnés de l'âme sont considérés par l'abbé de Studium comme un martyre. « Néanmoins, j'ai laissé parmi les Israélites sept mille [hommes] ; tous ces genoux n'ont pas fléchi devant Baal, et toutes ces lèvres ne l'ont pas embrassé » (1 Rois 19 : 18) ; "Dieu n'a pas rejeté son peuple, qu'il a connu d'avance. Ou ne savez-vous pas ce que dit l'Écriture dans [l'histoire d'] Élie ? comment il se plaint à Dieu au sujet d'Israël, disant : Seigneur ! Ils ont tué tes prophètes, ils ont détruit tes autels ; je suis resté seul, et ils cherchent mon âme. Que lui dit la réponse de Dieu ? Je me suis réservé sept mille hommes qui ne se sont pas agenouillés devant Baal. De même, en ce temps-ci, selon l'élection de la grâce, un reste est préservé »(Rom. 11:2-5). Théod. Goujon. PC. 84 // CNLC. P. 197 (PSTSO. T. 6. P. 160). Théod. Goujon. PC. 126 // CNLC. P. 297 (PSTSO. T. 6. pp. 227-228). Dans un autre catéchumène, le moine parle du rang monastique : « …étant un moine crucifié pour le monde, dont la chair est clouée sur la croix » (Theod. Stud. PC. 45 // NPB. P. 107 (PSTSO. T. 6. P. 101). Théod. Goujon. PC. 70 // CNLC. P. 165-166 (PSTSO. T. 6. P. 139-140). Théod. Goujon. PC. 10 // CNLC. P. 26 (PSTSO. T. 6. P. 45). Il est présenté brièvement et en détail par K. Schönborn - voir Christoph Schönborn. Décret. Op. pp. 206-222 (pour la critique, voir ci-dessus, dans l'essai historiographique) de manière cohérente à Schönborn sur la théologie de l'icône, mais à un niveau plus moderne, écrit V. Lurie - voir Lurie V.I. Décret. Op. pp. 483-485 (en relation avec le contenu de tout le troisième chapitre de ce livre). Une historiographie approfondie sur cette question est jointe à l'article de V.A. Baranov. Iconoclasme // Encyclopédie orthodoxe / Ed. Patriarche de Moscou et de toute la Russie Kirill. M., 2009. T. 22. pp. 42-43. Ainsi, par exemple, une vision protestante tendancieuse de la réforme iconoclaste est présentée dans les travaux de V.I. Petrenko. Théologie de l'icône. Saint-Pétersbourg, 2000. Cette étude ne se donne pas pour tâche de polémiquer avec des travaux similaires, cependant, nous notons que dans l'essai ci-dessus il n'y a pas de références directes aux sources, et cette circonstance réduit considérablement la signification scientifique de l'étude. Sur la pertinence du débat moderne sur la théologie de l'image dans le milieu orthodoxe, voir Gubareva O.V. Icône et image // Bulletin de l'Église. N° 3 (328) février 2006 (copié le 08.10.2007). Ce fait est indiqué par le fait que le patriarche Nicéphore, l'abbé Théodore et le patriarche Méthode rejettent à plusieurs reprises les accusations d'idolâtrie, bien que le concile de 815 n'appelle plus les icônes comme des idoles. L'incohérence de l'argumentation iconoclaste est particulièrement prononcée dans les antirhétiques de sainte Théodora. Ainsi, dans la « première réfutation » des iconoclastes, saint Théodore conclut son raisonnement par douze définitions de la mauvaise pensée par rapport aux icônes ; Parmi celles-ci, quatre définitions sont contre ceux qui appellent les images du Christ et des saints des idoles ; contre ceux qui adorent incorrectement l'icône et donnent ainsi des raisons de les appeler des idoles - trois définitions ; contre ceux qui autorisent les images, mais sans culte dû (position officielle, théologie de Jean la Grammaire, voir Lourie B. Op. cit. P. 159-162) - deux définitions. Et ici, à partir de la deuxième définition, ce n'est pas tout à fait clair ; soit le placement de l'image dans un endroit quelconque est nié (c'est-à-dire qu'il ne serait pas accessible au culte), soit l'image en tant que telle est généralement niée (il ne s'agit alors pas de la grammaire de Jean avec l'hérésie d'Eutychès, car nous parlons de l'image du Christ sur la Croix, c'est-à-dire avant la Résurrection) ; contre ceux qui nient les icônes de Saint-Pierre en raison de la pratique de la prière et contre ceux qui ne considèrent pas sérieusement l'hérésie iconoclaste - selon une définition. La dernière définition est contre ceux qui exagèrent de manière déraisonnable l'honneur de l'icône du Christ, considérant qu'elle n'apporte aucun bénéfice à ceux qui la transgressent sans avoir été préalablement purifiés de tout péché (Theod. Stud. Antirrh. 1 // PG. T. 99. Col. 349352 ; PSTSO. T. 6. pp. 262-263). Dans ce dernier cas, je pense qu'il y a une dénonciation des éléments de l'iconolâtrie, puisque l'attitude envers l'image est ici similaire à l'attitude envers les dons eucharistiques (il est fort possible que les iconoclastes aient formé leur enseignement sur l'image du Christ, qui révèle les Saints Dons, comme un contre-argument à une telle pratique - voir DVS. pp. 540-541). Une telle diversité de points de vue doctrinaux sur l’existence de l’icône s’explique, je crois, par l’hétérogénéité du mouvement iconoclaste. GLACE. pp.529-530,532, 534, 536. Théod. Goujon. Antirrhe. 3 //PG. T. 99. Col. 400CD (PSTSO. T. 6. P. 297). Théod. Goujon. Antirrhe. 3 //PG. T. 99. Col. 400A (PSTSO. T. 6. P. 295). EST. 2. S. 662-663 (TFS. 2. P. 540). Cette signification sotériologique du dogme de la vénération des icônes est fondamentale chez les polémistes orthodoxes, cf. Collection complète des œuvres de saint Jean de Damas. Saint-Pétersbourg, 1913. T. 1. P. 354 ; GLACE. pages 463, 590 ; Les œuvres de notre saint père Nicéphore, archevêque de Constantinople. Décret. Op. p. 3–4. EST. 2. S. 731 (TFS. 2. S. 560-561). Saint Théodore écrit : " Tenons-nous-en fermement [c'est-à-dire les anciennes coutumes et traditions de l'Église - K.V.], approuvées par les pères divins, bien que cela soit difficile pour une preuve logique. Car ils disent que « la simplicité de la foi doit être plus forte que la preuve logique » » (Theod. Stud. Antirrh. 1 // PG. T. 99. Col. 349AB ; PSTSO. T. 6. pp. 261-262). Il ressort de là que l'expérience de foi ecclésiale est plus importante pour le moine que les syllogismes théologiques. La troisième antirhétique de saint Théodore est construite presque exclusivement sur cette méthode de réfutation, voir : Théod. Goujon. Antirrhe. 3 //PG. T. 99. Col. 389-436A (PSTSO. T. 6. P. 288-323). Théod. Goujon. Antirrhe. 1 //PG. T. 99. Col. 344BC (PSTSO. Vol. 6, pp. 257-258). Épouser. Jean de Damas, St. Trois mots de défense contre ceux qui condamnent les saintes icônes. Sainte Trinité - Sergius Lavra. RPF, 1993. Slovo II, 14. P. 55 et Slovo III, 34. P. 113 EST. 2. S. 789-790 (TFS. 2. P. 592). EST. 2. S. 442 (TFS. 2. S. 362-363). Théod. Goujon. Antirrhe. 1 //PG. T. 99. Col. 344B (PSTSO. T. 6. P. 257). EST. 2. Art. 516 (TFS. 2. Art. 383). Saint-Feud. Goujon. DANS. 1. 78 // PSTSO. T. 5. P. 411. Sur la déification comme voie traditionnelle d'ascension de l'image au prototype, voir Popov I.V., prof. L'idée de déification dans l'ancienne Église orientale // Voie orthodoxe. Annuaire théologique et philosophique de l'Église. Supplément à la revue « Orthodox Rus' » - Monastère de la Sainte Trinité, Jordanville, 2002. pp. 55-58. Jivov V.M. « Mystagogie » de Maxime le Confesseur et développement de la théorie byzantine de l'image // Langage artistique du Moyen Âge. – M. : Nauka, 1982. P. 10. Théod. Goujon. Poème de réfutation. iconomaque. //PG. T. 99. Col. 456BC (TFS. T. 1. P. 202). Résumant les résultats de la polémique christologique avec les iconoclastes, V. M. Lurie écrit : « Dans les œuvres de Théodore le Studite et de ses autres contemporains qui ont survécu jusqu'à nos jours, nous chercherions en vain un raisonnement détaillé sur pourquoi, si nous, comme les Nestoriens, reconnaissons dans le Christ à la fois la nature humaine et les caractéristiques hypostatiques humaines, nous refusons toujours de reconnaître la nature humaine en Lui. 485). Une telle affirmation, à notre avis, n'est pas tout à fait correcte, puisque d'un point de vue théologique, il suffit de se référer ici à l'enseignement général de l'Église sur une hypostase complexe unique et à l'anathème à l'enseignement nestorien (partagé par les iconoclastes, voir DVS. pp. 589-590) ; des discussions détaillées sur cette question peuvent être trouvées dans Jean de Damas (voir : Œuvres de Saint-Jean de Damas. Traités christologiques et polémiques. Paroles pour les fêtes de la Vierge Marie. Ed., « Martis », 1997. pp. 90-94.). Mais la question, à propos de la deuxième période de l'iconoclasme, ne se posait pas tant dans la définition de l'hypostase, que dans la possibilité de sa représentation sans division, ce que propose saint Paul. Théodore peut trouver un raisonnement (par exemple, voir Theod. Stud. Antirrh. 3 // PG. T. 99. Col. 400C-401A (PSTSO. T. 6. P. 295-297), dans lequel l'abbé s'appuie sur l'autorité de l'Église et se réfère à la prémisse sotériologique mentionnée ci-dessus. Uspensky F. Synodik le dimanche de l'Orthodoxie. Texte de synthèse avec annexes. Odessa, 1893. P. 10. Janin R. Προδρόμου (Μονὴ τοῦ) τοῖς Στουδίου.. / Le siège de Constantinople et le Patriarcat Ocuménique. Les églises et les monastères // La géographie ecclésiastique de l’Empire byzantin. Paris, 1953. Tome 3. P. 446. Afinogenov D.E. Décret Op. pp.100-109. EST. 2. S. 522 (TFS. 2. S. 386); EST. 2. S. 352-353 (TFS. 2. S. 339-340). Épouser. Pour les remarques tendancieuses et critiques de Yakov Krotov concernant le « sectarisme » du saint (sur les paroles de saint Théodore sur le salut de ceux qui ont la vraie foi), voir Yakov Krotov. Dictionnaire des saints. (copié le 17.02.2010), et le point de vue de Lurie V.M. [éditorial, co-écrit avec A.V. Soldatov et E.S. Kholmogorov] dans l'article "Deux Églises. Questions perplexes sur la réalité de l'Église russe et réponses de saint Théodore le Studite", où la position de saint Théodore, condamnant l'économie du patriarche Nicéphore et prescrivant un isolement strict de sa communauté, est présentée comme la seule correcte dans la situation actuelle (copié le 17/02/2010). Dans le même temps, le dernier article ne considère pas le changement de point de vue du révérend sur cette question, ne montre pas leur réception par la conscience de l'Église conciliaire (la « similitude » incorrecte de la situation politique de l'Église qui s'est développée dans l'Empire byzantin, qui avait la doctrine de la symphonie de l'Église et de l'État, avec la situation de l'Église orthodoxe russe, à la fin des années 1920 et au début des années 1930, dans un État avec une idéologie athée et une terreur anti-Église. - nous le laisserons à la conscience des auteurs). "Ne détruisez pas, ô monsieur, la structure de l'Église - après tout, l'apôtre a dit : Et Dieu a nommé dans l'Église, premièrement, des apôtres, deuxièmement, des prophètes, troisièmement, des bergers et des enseignants, mais n'a pas parlé des rois. Toi, ô souverain, tu as été chargé de la structure de l'État et de l'armée - prends soin d'eux et laisse l'Église aux bergers et aux enseignants, selon l'Apôtre" (Afinogenov D.E. Patriarcat de Constantinople et la crise iconoclaste à Byzance (784-847). Vie de Nikita de Midice M., 1997, p. Ces paroles furent prononcées lors d'une audience au palais ; pour une reconstitution des circonstances de cette réception, voir Ibid., pp. 71-74. Il s'agit de la procession religieuse avec des icônes organisée par saint Théodore la semaine de Vai, après la déposition du patriarche Nicéphore, voir Vita B // PG. T. 99. Col. 285B (PSTSO. T. 5. pp. 195-196). C'est l'opinion sur saint Théodore que l'on trouve dans Bolotov (Bolotov V.V. Conférences sur l'histoire de l'église antique / Edité par A. Brilliantov. T. 4. M. : 1994, P. 568), Vasiliev (Vasiliev A.A. Histoire de l'Église byzantine. Temps avant les croisades (avant 1081). Traduction de l'anglais par A. G. Grushevsky, Saint-Pétersbourg, 1998. P. 381), Ernst Werner (Von Ernst Werner. Die Krise im verhaltnis von Staat und Kirche in Byzanz : Theodor von Studion // Aus der Byzantinischen Arbeit der Deutschen Demokratischen Republik. Berlin, 1957. I. S. 130). Théophane le Byzantin. Décret. Op. P. 420 Thomas Pratsch. Op. cit. Article 266. Par exemple, sur le cas paulicien, voir Hiéromoine Patapios. Op. cit. P. 143-154. EST. 2. S. 584-586 (TFS. 2. S. 434-435). EST. 1. S. 102-103 (TFS. 2. S. 273-274). Sur le fait qu'après la première période iconoclaste il y eut une discorde dans les relations entre l'Église et l'État, voir Dagron G. Op. cit. P. 152, Afinogenov D.E. Décret. Op. P.10-38. Afinogenov D.E. Décret. Op. P. 130. EST. 2. Art. 590 (TFS. 2. Art. 438). A un autre endroit, Théodore écrit : « Puissiez-vous [les pères persécutés pour la foi - K.V.] rester des piliers et un soutien pour l'Église de Dieu. » - voir : TSE. 1. Art. 175 (TFS. 2. Art. 597). EST. 2. Art. 433 (TFS. 2. Art. 359). EST. 2. Art. 563 (TFS. 2. Art. 418). Afinogenov D.E. Décret. Op. C.129. EST. 2. Art. 828 (TFS. 2. Art. 620) L'absence de représailles contre le clergé pendant la persécution fait déjà que Sainte Théodora est soupçonnée de trahison contre l'Orthodoxie, voir : TSE. 2. Art. 633 (TFS. 2. Art. 469). EST. 2. Art. 641 (TFS. 2. Art. 532). EST. 1. S. 116 (TFS. 2. S. 285). EST. 1. Art. 115 (TFS. 2. Art. 285). Ainsi, dans le Synodikon, le dimanche de l'Orthodoxie, ils ont conservé « Ἄπαντα τὰ τῶν γίων πατριαρχῶν...Ταρασίου, Νικηφόρου...γραφέντα ἤ λαληθέντα, ἁνάθεμα», qui contient implicitement un anathème à ceux qui condamnent les actions économiques de ces patriarches, voir F. Assomption Synodikon le dimanche de l'Orthodoxie. Décret. Op. P. 10. Pour les raisons immédiates de l'apparition de cette entrée, voir le décret Afinogenov D. E.. Op. pp. 100-109. Je crois que, malgré l'arrivée au pouvoir de l'Église d'un parti sympathique aux Studites, ces mots n'ont pas été retirés du Synodik mentionné, ils servent d'indication du rejet par la conscience de l'Église conciliaire des vues rigoristes de saint Théodore par rapport à la politique d'oikonomia des saints patriarches Tarase et Nicéphore. EST. 1. S. 5 (TFS. 2. S. 200). EST. 1. S. 7 (TFS. 2. S. 202). EST. 1. S. 15 (TFS. 2. S. 208). EST. 1. S. 111 (TFS. 2. S. 281). EST. 1. Art. 98 (TFS. 2. Art. 270). EST. 1. S. 109 (TFS. 2. S. 279). EST. 1. Art. 92 (TFS. 2. Art. 265-266). EST. 1. S. 103 (TFS. 2. S. 274). EST. 1. Art. 159 (TFS. 2. Art. 317). EST. 1. Art. 93 (TFS. 2. Art. 266) EST. 1. S. 117-119 (TFS. 2. S. 286-288). EST. 1. S. 113 (TFS. 2. S. 283). Décret Dobroklonsky A.P. Op. Partie 1. pp. 782-783. EST. 2. Art. 640 (TFS. 2. Art. 532) EST. 2. S. 451 (TFS. 2. S. 366-367). EST. 2. S. 684 (TFS. 2. S. 494-495). Décret Dobroklonsky A.P. Op. Partie 1. pp. 953-955. .Afinogenov D.E. Décret. Op. pp. 100-109. Décret Dobroklonsky A.P. Op. Partie 1. pp. 956-960. Dans le cadre de la Charte, nous considérerons ici Ὑποτύπωσις τῆς καταστάσεως τῆς μονὴς τῶν Στουδίου, dont la paternité, bien qu'elle n'appartienne pas directement à St. Theodora reflète néanmoins la tradition de la communauté Studio, voir Mansvetov I.D. Décret. Op. P. 165. Pentkovski A.M. Typikon du patriarche Alexy Studite à Byzance et en Russie. M., 2001. pp. 141-142. Théod. Goujon. Ὑποτύπωσις // PG. T. 99. Col. 1709C (PSTSO. T. 6. P. 523). Théod. Goujon. Ὑποτύπωσις // PG. T. 99. Col. 1709D, 1712B (PSTSO. T. 6. P. 523, 524 - respectivement). Théod. Goujon. Ὑποτύπωσις // PG. 1713C-1716C (PSTSO. T. 6. P.526-529). Théod. Goujon. Ὑποτύπωσις // PG. T. 99. Col. 1720B (PSTSO. T. 6. P. 532). Théod. Goujon. Ὑποτύπωσις // PG. T. 99. Col. 1713B, 1717AB (PSTSO. T. 6. P. 525 et 529-530 - respectivement). Oui. Oui. Μεγ. Oui. 2. 17 // PC. Σ. 53 (PSTSO. T. 5. P. 464). Décret Dobroklonsky A.P. Op. Partie 1. P. 943. Sur le lieu et l'heure de diffusion de la Charte du Studio, voir Mansvetov I.D. Décret. Op. pp. 210-212. Cf. Pentkovski A.M. Typikon du patriarche Alexy Studite à Byzance et en Russie. Décret. Op. 152-154 ; Pentkovski A.M. Charte d'atelier et chartes de la tradition studio. Décret. Op. pp. 74-78.