Soteriología de San Teodoro el Estudita

Disertación para el título académico de candidato a teología / Academia Teológica Ortodoxa de Moscú, Departamento de Teología (como manuscrito) / Sergiev Posad, 2016 La personalidad de Santa Teodora se destaca especialmente por el hecho de que el comienzo de las labores ascéticas de la santa se produjo durante un período difícil en la vida de la Iglesia bizantina. Durante el período en que, después del reinado de los emperadores iconoclastas, la vida espiritual del monaquismo cayó en declive, como resultado de la persecución se interrumpió la continuidad en la experiencia de la actividad espiritual; La mundanalidad y la corrupción moral afectaron profundamente la vida de la iglesia 1 . Y, sin embargo, a pesar de estas dificultades, San Teodoro logra crear una gran comunidad monástica de alta vida espiritual, que brilló con una hazaña confesional en el segundo período de iconoclasia. ¿Qué guió al monje a la hora de crear tal comunidad? El propio Venerable Teodoro dice a los hermanos: “...no tengo otra ocupación que el cuidado y la preocupación de vuestras preciosas almas...para que todos podáis salvaros, ya que sólo yo soy digno de destrucción” 2. Es decir, para el monje, el factor determinante era la preocupación por la salvación de las almas de su rebaño, y lo principal era la implementación de sus puntos de vista soteriológicos. Estos últimos son de interés práctico para nosotros, porque... El resurgimiento de la Iglesia Ortodoxa Rusa, después de un período de predominio de la ideología atea, a menudo se produce en condiciones de continuidad interrumpida en la experiencia del trabajo espiritual y con una falta significativa de comunidades monásticas coherentes 3. Creemos que el estudio de las opiniones soteriológicas del abad de Studium y su experiencia en la creación de una comunidad de salvados podría ayudar a la causa del resurgimiento de la Iglesia. Además, el propio monje escribió: "Hermanos y padres. El tiempo de cada cosa, como está escrito (Ecl. 3,1). Es el tiempo de ocuparnos de nuestra salvación siempre y en todo lugar" 4. La relevancia del estudio de las opiniones soteriológicas de San Teodoro para la ciencia de la iglesia está determinada por el hecho de que este tema no ha sido suficientemente estudiado en la historiografía moderna. El hecho es que, a pesar de una considerable cantidad de buenas investigaciones dedicadas a la vida y el patrimonio escrito del abad de Studium, sus puntos de vista teológicos, la soteriología del monje no encuentra en ninguna parte una cobertura completa, sino sólo una mención fragmentaria 5 . Esto es comprensible; San Teodoro, como la mayoría de los padres, no era taxónomo en teología, no escribió obras especiales sobre este tema, pero al mismo tiempo, es la salvación de la fe correcta, la salvación del alma la idea principal de la hazaña de su vida y de sus obras escritas 6. Parece que no es necesario hablar en detalle sobre el significado de la soteriología en la doctrina ortodoxa. En este sentido, citaremos las concisas palabras del Honorable Profesor de la Academia Teológica de Moscú K.E. Skurata: “La doctrina de la salvación es una expresión de la esencia misma de la fe cristiana y está orgánicamente relacionada con los fundamentos de la vida espiritual tanto de cada cristiano individual como de toda la Iglesia en su conjunto” 7. Sin embargo, vale la pena señalar que en la ciencia teológica rusa moderna no existe un trabajo general significativo dedicado a la formación y desarrollo de la soteriología patrística. Creemos que este problema urgente requiere la mayor atención y presupone en su decisión inicial una serie de estudios destinados a revelar esta enseñanza en relación con cada santo padre, 8 teniendo en cuenta la lógica interna de la época en estudio y la lógica del pensamiento de los padres en estudio (y, probablemente, no tanto la lógica de estos últimos como su experiencia de oración). Nuestro estudio representa uno de esos pasos hacia la solución de este problema. Objeto y tema de investigación. Con base en el planteamiento del problema, podemos concluir que el objeto de este estudio es un aspecto de la teología patrística como la soteriología, y el tema es la doctrina de la salvación de Santa Teodora Estudita. El propósito de este trabajo es que, a partir de las obras de San Teodoro, se determine la enseñanza de este santo sobre la salvación. Aquí, bajo la salvación (σωτηρία), consideraremos el concepto 9, que incluye tanto el lado objetivo (lo que Dios hizo por nuestra salvación y es un don: la encarnación, el sufrimiento en la cruz, la muerte y la resurrección, la ascensión del Salvador, el fundamento de la Iglesia), como el lado subjetivo (aquellos esfuerzos que se deben hacer para asimilar el don antes mencionado) en materia de salvación humana. 10. La divulgación de este objetivo se logra resolviendo las siguientes tareas: 1) identificar las razones que influyeron en la formación de las opiniones soteriológicas de Santa Teodora; 2) identificar las principales disposiciones de la soteriología de Santa Teodora Estudita; 3) determinar la influencia de la soteriología de San Teodoro el Estudita en la solución de una serie de problemas prácticos de la vida de la Iglesia de esa época. Dado que la soteriología patrística nos parece un área inmensa del conocimiento teológico, creemos correcto no plantear aquí la tarea de un análisis comparativo profundo de la soteriología de San Teodoro y de otros santos padres, ya que tal análisis ampliará desproporcionadamente el alcance de la investigación emprendida. Sin embargo, en la medida de lo posible, en el texto de la obra notaremos elementos comunes y diferentes en la enseñanza de la salvación en San Teodoro y algunos otros santos padres. Para resolver estos problemas, consideramos conveniente utilizar tanto un método histórico-sistémico (que implica considerar las opiniones del abad de los estudios, teniendo en cuenta las complejas circunstancias de la vida política eclesiástica de Bizancio a principios del siglo IX), como uno histórico-genético (que revelará el desarrollo de la soteriología del abad de los estudios, determinará las fuentes que influyeron en la formación de su soteriología, el lugar de las opiniones soteriológicas del monje en la tradición de la iglesia). También durante el estudio se utilizaron métodos de interpretación y comprensión, analogías y comparaciones, procedimientos cuantitativos y análisis de la literatura. La fuente principal de tales investigaciones son, en primer lugar, las obras del propio San Teodoro. Mirémoslos. Mensajes 11. Esta extensa correspondencia (se ha conservado el texto de 557 cartas y sólo las inscripciones de 4) 12 se concentra en torno a dos temas principales. El primero es el cisma "Michian", el segundo es la defensa de la ortodoxia y la oposición a la iconoclasia del emperador León V. Escritos principalmente en el exilio y generalmente enviados con quienes visitaban a Teodoro, eran el principal medio de lucha para defender sus puntos de vista. Ni una sola fuente nos da tanta información sobre las opiniones soteriológicas del asceta, en relación con su visión de los problemas acuciantes de la Iglesia y la sociedad, como se revela en estos mensajes. Esta fuente es especialmente valiosa porque se presta a una sistematización cronológica y en este sentido ha sido ampliamente estudiada 13 . Esta es la única fuente donde las opiniones del santo padre, gracias a un animado diálogo, son el reflejo más fiel de las realidades de la época iconoclasta. Anuncios 14. Hay 389 en total. Todas estas enseñanzas fueron pronunciadas por el autor o leídas en su ausencia por los monjes 15. Después de la muerte de San Teodoro compiló una selección de 134 enseñanzas, que formaron el “Pequeño Catecismo”; los 257 restantes recibieron el nombre de “Gran Catecismo” 16. Estos anuncios son una fuente indispensable para el estudio de las opiniones soteriológicas de San Teodoro, tomando el ejemplo de la vida interna de la comunidad del monasterio Estudita. Al fin y al cabo, el abad de Studium consideraba precisamente la orientación hacia la salvación de la comunidad como objetivo de sus anuncios 17 . Carta 18. Aquí, en primer lugar, cabe mencionar “Ὑποτύπωσις καταστάσεως τῆς μονῆς τῶν Στουδίου” 19 . La autoría de esta obra, aunque no pertenece directamente a San Teodoro, sin embargo, aquí se refleja la antigua tradición de la comunidad estudita, que se remonta a la carta no escrita ni conservada del propio San. Theodora Studite 20. Las siguientes creaciones de St. St. están asociadas con la Carta del Abad Studita. Teodora, como: “Testamento” 21, “Penitencias Generales” 22 y quizás “Penitencias Diarias” 23. Se cuestiona la autoría del último monumento 24 . De las obras que han llegado hasta nosotros, no hay una sola en la que se explique todo el sistema de estructura monástica formado por San Teodoro (representan una regulación parcial de ciertos aspectos de la vida monástica) 25. A pesar de esto, las obras antes mencionadas siguen siendo una fuente útil para estudiar las opiniones ascéticas de San Teodoro sobre el aspecto subjetivo de su soteriología. Palabras 26. Las palabras para las fiestas de la iglesia 27 proporcionan material para el análisis de la tradición exegética en la que vivió el santo, y las obras hagiográficas 28 son valiosas porque resaltan la actitud de San Teodoro ante la hazaña de la vida de los santos, además, describe las vicisitudes de los cismas de la iglesia a partir de las palabras de un participante directo en los eventos. En este último caso, la “Oración fúnebre en honor de Platón” 29, así como la “Oración fúnebre catequética en honor de la madre” 30, resultan de especial interés por su contenido informativo. Estas dos obras también son importantes porque brindan la oportunidad de examinar mejor a los familiares del santo. Theodore de personas que influyeron en su desarrollo espiritual. Refutaciones 31. Se trata de tres obras del género apologético, están construidas en forma de Antirético: preguntas de un hereje y respuestas de un ortodoxo. La fuente es valiosa porque nos permite comprender mejor los matices soteriológicos de la disputa teológica sobre la veneración de iconos e identificar grupos en el heterogéneo movimiento iconoclasta (según puntos de vista teológicos sobre el tema de la disputa). “La denuncia y refutación de los malvados poemas de Juan, Ignacio, Sergio y Esteban, los nuevos oponentes de Cristo, presentados primero en versos del mismo tamaño que sus versos y de diferente tamaño, y luego en prosa, con la adición de una refutación de la malvada suscripción” 32. Aunque en términos teológicos esta fuente, en relación con la anterior, es de poca información, su mera presencia habla de la naturaleza de la lucha intransigente que San Teodoro con la herejía iconoclasta, donde cada enfoque polémico de los herejes recibió una respuesta ortodoxa correspondiente. “Algunas preguntas propuestas a los iconoclastas que no quieren representar a nuestro Señor Jesucristo por su apariencia corporal” 33. En este ensayo, en 15 preguntas que repiten el razonamiento de la tercera refutación, San Teodoro refuta los argumentos epistemológicos de los iconoclastas sobre la indescriptibilidad fundamental del Dios-hombre. La presencia de esta obra indica la particular popularidad de tal argumentación en la disputa iconoclasta. "Siete capítulos contra los iconoclastas" 34. En términos teológicos, esta fuente no es muy informativa, pero muestra bien la prevalencia de ideas iconoclastas en un entorno distinto al de los intelectuales palaciegos (se cita como argumentos la ausencia de una referencia directa a la veneración de los iconos en el Evangelio o la presencia de la constelación de la cruz como signo de preferencia en el culto) 35 . Himnos del Triodion Cuaresmal 36. Precisamente para San Teodoro y su hermano José, la tradición estableció el nombre: “Compiladores del Triodion” 37 . A las obras de San Teodoro en el Triodion Cuaresmal se incluyen los siguientes cánones: el Sábado de la Carne; queso sábado; en la Semana de la Carne; el tercer domingo de la Gran Cuaresma, a la Cruz de Cristo. También 30 tres cánticos, cuatro cuatro cánticos (para los sábados 2, 3, 4, 5 de las semanas de Cuaresma), 30 stichera similares y 30 sedales, la stichera del Sábado de queso “Erizo en la imagen” y la autoacorde del Viernes Santo “Kijzhdo ud sholy your meat” 38 . El carácter general de las obras litúrgicas del santo son las instrucciones ascéticas, pero fue aquí donde el abad de los estudiosos también expuso la teología, en el sentido propio (la doxología de la Santísima Trinidad): la troparia de la Trinidad. Este aspecto de la visión teológica del monje es el menos estudiado, lo que a nuestro juicio es injusto, dada la especial actitud reverente con que estaban dotadas las obras litúrgicas del venerable. Teodora sus discípulos 39. Aunque es obvio que la fuente es muy compleja y se ha desarrollado a lo largo de los siglos, y la edición crítica de las obras himnográficas de S. Teodoro no está presente en este momento, sin embargo, consideramos conveniente incluirlo en el estudio, limitándonos a estudiar las obras del Estudio Abad en las publicaciones impresas del Cuaresma Triodion 40. Hay razones para creer que no todo Santa Teodora nos llegó 41. Además, este estudio no incluyó una serie de obras atribuidas a San Teodoro, cuyo contenido no proporciona nueva información sobre las opiniones soteriológicas del abad de Studium 42. Por lo tanto, para una consideración más completa de las opiniones teológicas del abad Studita, teniendo en cuenta el contexto histórico de la época, creemos que es necesario considerar la siguiente serie de fuentes. Vida de Santa Teodora 43. Se conocen cuatro de estas vidas y los investigadores las designan convencionalmente con las letras: A, B, C y D 44 . El más cercano al original perdido, según los científicos, es Life B, escrito por Michael the Monk 45; Es a este monumento hagiográfico (Vida B) al que se remontan otras versiones de las Vidas 46. La aparición de la versión de la Vida B, que tenemos 47, se remonta a la segunda mitad del siglo IX. 48 y, en consecuencia, el autor de la vida aún podría encontrar a los discípulos de San Teodoro y aprovechar sus historias, también podría tener a mano las creaciones originales de Teodoro, incluidas aquellas que no nos han llegado. Al mismo tiempo, es obvio que aquí, como en cualquier obra del género hagiográfico, lo que pasa a primer plano no es la historicidad (aunque juega un papel importante), sino el carácter espiritual y edificante de la obra. Por tanto, la fiabilidad de los acontecimientos de la vida descritos requiere la confirmación de otras fuentes. Crónicas. Aquí, según el momento del origen y la importancia para nuestra investigación, vale la pena mencionar en primer lugar “La Crónica del bizantino Teófano desde Diocleciano hasta los reyes Miguel y su hijo Teofilacto” 49. La redacción de la obra de Teófanes se remonta a los años 810/811–814/815. Cumpliendo el pedido de su amigo George Sinkel, Teófanes comenzó la narración desde la época de Diocleciano y describió los acontecimientos anteriores al 813 (la caída de Miguel I Rangave, el ascenso al poder de León V el Armenio) 50. La construcción se basó en un principio cronológico, lo que permitió distribuir todo el material histórico por fechas. Lo que es importante para nosotros es que el Rev. Teófano es contemporáneo del abad Estudita y al mismo tiempo difiere de San Teodoro en su evaluación de algunos acontecimientos eclesiásticos y políticos 51. Naturalmente, hay que tener en cuenta que San Teófano no es imparcial en su evaluación de los iconoclastas; como adorador de iconos, los sufrió (en 815, después de un interrogatorio en Constantinopla y un breve encarcelamiento, San Teófano el Confesor fue exiliado a la isla de Samotracia, donde pronto murió) 52 . El resto de crónicas, que abarcan esta época, son de origen posterior. Entre esas obras, la crónica del Continuador Teófano: “Biografías de los reyes bizantinos” 53 es de particular interés para nuestra investigación; cubre el período de 811 a 961. El momento de escribir este artículo es la segunda mitad del siglo X. Esta obra, en comparación con sus predecesoras, se distingue por un nivel diferente de historicismo; Aquí tienen lugar elementos de crítica histórica: se dan versiones contradictorias de un mismo hecho, diferentes valoraciones del comportamiento de tal o cual héroe 54. Así, el cronista intenta comprender las causas del malestar iconoclasta de principios del siglo IX y cita diferentes opiniones (por supuesto, adoradores de iconos). Al mismo tiempo, a pesar de que gran parte de la información es claramente legendaria, el compilador de la crónica informa muchos detalles interesantes. Así, la información general de crónicas, mensajes y vidas nos permite formar una imagen más holística de la época en estudio. Actas del VII Concilio Ecuménico 55. La fuente más valiosa (quizás la única), que nos permite restaurar suficientemente la argumentación iconoclasta del Concilio de 754, gracias al registro detallado y bien conservado de todos los discursos del Concilio. Desde aquí aprendemos sobre la teología ortodoxa de ese período y la política eclesiástica. Todo ello permite comprender mejor, a través de la comparación y el análisis, procesos como la restauración de la doctrina iconoclasta en la reforma religiosa de León V, el desarrollo de la teología iconoclasta y ortodoxa de la imagen. Lo que, a su vez, permitirá estudiar mejor los aspectos soteriológicos de la veneración de los iconos ortodoxos. La consideración de las fuentes anteriores nos permite sacar una conclusión: esbozar la soteriología de San Teodoro, su influencia en los aspectos prácticos de la vida de la Iglesia (debido a lo incompleto de las obras conservadas, así como a su sesgo polémico en la evaluación del contexto histórico) sólo permitirá un estudio exhaustivo que incluya todos los datos disponibles. De los estudios disponibles sobre el tema anterior, siguen siendo relevantes los trabajos de principios del siglo pasado de N. Grossu 56 y A.P. Dobroklonsky 57. A pesar del carácter fundamental de estos estudios, se presta atención principalmente a las actividades sociales, monásticas y político-eclesiásticas del santo, y el área de sus opiniones soteriológicas recibió una santificación ocasional e incompleta. La monografía de Grossu “Reverendo Teodoro el Estudita: Su tiempo, vida y creaciones” tiene la ventaja de tener un análisis de las obras dogmáticas y polémicas de San Teodoro 58, donde se intenta determinar la contribución del abad estudioso a la comprensión ortodoxa de la teología de la imagen. Estudios similares de las obras de A.P. Dobroklonsky nunca se publicaron, aunque su monografía muy detallada "Reverendo Teodoro, confesor y abad del estudio" sugirió tal presentación en la segunda edición de la segunda parte 59 . Además, en la segunda parte del trabajo que nos ocupa, se aborda el aspecto psicológico del ascetismo de San Pedro. Theodore 60, sin embargo, debido a la falta de los mismos, la base interna de las opiniones del abad estudioso sobre el monaquismo ideal no quedó clara. Sin embargo, cabe señalar la utilidad incondicional de la segunda parte de la monografía de A.P. Dobroklonsky (1er número) 61, que da la datación de los mensajes de San Teodoro, lo que facilita el trabajo, en combinación con las investigaciones de G. Fatouros, con una fuente tan valiosa como la correspondencia del abad de Studium. Además de las críticas bien fundadas a la monografía 62 de N. Grossu, vale la pena señalar la consideración superficial por parte de este autor de las opiniones teológicas de San Teodoro (el estudio se limita prácticamente a volver a contar las disposiciones teológicas sobre el contenido de las obras del abad Estudita, mientras que el aspecto soteriológico de su teología no encuentra la cobertura adecuada, además, la teología de los tropariones triadológicos del santo se pierde por completo), lo que, en nuestra opinión, es una omisión significativa. En un artículo del Prof. B.M. se presenta cierto interés en comprender los fundamentos soteriológicos de las opiniones teológicas de San Teodoro sobre los íconos. Melioransky “El lado filosófico de la iconoclasia” 63, donde el científico revela de manera convincente el aspecto epistemológico de la disputa iconoclasta. Sin embargo, creemos que reducir la esencia de la controversia en torno a los íconos sólo a la cuestión de la antinomia entre “Cristo de Calcedonia” (en el concepto del Concilio de Calcedonia) y “Cristo de los Evangélicos” (como fenómeno histórico) 64 significa mirar de manera simplista un fenómeno tan heterogéneo como el movimiento iconoclasta (ver nota más abajo No. 487). En cuanto a las obras antes mencionadas, vale la pena señalar que a lo largo de un siglo, las opiniones de la ciencia histórica sobre la reforma iconoclasta y los líderes de la iglesia contemporánea a ella han sufrido cambios 65. Particularmente digno de mención es el trabajo de I. Karabinov "Triodion de Cuaresma. Revisión histórica de su plan, composición, ediciones y traducciones eslavas" 66, donde (entre otros autores de textos litúrgicos) se presta especial atención a San Teodoro como uno de los principales compiladores del Triodion de Cuaresma 67. Este estudio histórico detallado, que no ha perdido su importancia, contiene información sobre las obras himnográficas del santo y su distribución en la vida litúrgica del Iglesia. Lo que, a su vez, nos permite considerar esta obra desde el punto de vista de la teología litúrgica, como una fuente adicional para determinar las opiniones soteriológicas de Santa Teodora. Entre los estudios modernos en esta área, destacamos el trabajo de la monja Ignacio “Church Song Makers” 69, dedicado a la consideración de la teología litúrgica de los himnógrafos bizantinos. Aunque su trabajo se basa en el análisis de las obras de los santos que se encuentran solo en ediciones impresas de libros litúrgicos, y la variedad de literatura de investigación, con raras excepciones, se limita a obras prerrevolucionarias (lo cual es bastante comprensible, dado el estado de la ciencia histórica de la iglesia en la época soviética), el trabajo de la monja Ignacio es útil porque fue escrito por una persona de alta vida espiritual 70 para quien la teología litúrgica no es un conocimiento abstracto, sino la experiencia de la oración. Esta es la única obra que conocemos que prestó atención a la teología de la Trinidad de Santa Teodora 71. Dado que las opiniones soteriológicas de San Teodoro se reflejaron directamente en sus obras ascéticas; Consideramos necesario para nuestra investigación recurrir a la monumental obra sobre el ascetismo de S.M. Zarina-S.M. Zarin, “El ascetismo según la enseñanza cristiana ortodoxa” 72. Este trabajo brinda la oportunidad de comparar las opiniones soteriológicas del abad Estudita y opiniones similares de varios santos en los escritos ascéticos. Asimismo, son de especial interés las obras contemporáneas dedicadas al ascetismo cristiano antiguo y a la escritura monástica. Así, una apelación a los trabajos del prof. AI. Sidorova - A.I. Sidorov, “El antiguo ascetismo cristiano y el origen del monaquismo” 73 y su “En los orígenes de la cultura de la santidad” 74 nos permiten mirar la teología de San Teodoro en el contexto de la tradición patrística anterior e identificar la influencia de esta última en la enseñanza del santo. Las opiniones ascéticas de San Teodoro recibieron cobertura en el estudio de J. Leroy - Leroy J. “La reforme studite” 75. Tenga en cuenta que contiene datos interesantes sobre la dependencia de los ideales ascéticos de San Teodoro, en su enseñanza sobre la salvación, de las obras escritas de otros ascetas anteriores 76; Además, si la prioridad de A.P. Dobroklonsky en tal influencia se refiere a las obras atribuidas a San Basilio el Grande 77, entonces J. Leroy, basándose en el análisis terminológico, se inclina a dudar de tal prioridad 78. Vale la pena señalar que la oposición a los ideales de canela de San Teodoro y los ideales de anclaje, presentados en la obra de Leroy 79, se consideran insostenibles (como se analiza más adelante en nuestro estudio). En general, en términos de la cobertura completa de la reforma del estudio, este trabajo es notablemente inferior a una presentación similar en la monografía antes mencionada de A.P. Dobroklonsky. Es interesante la investigación realizada por Peter Hutley 80; se acerca al tema de esta obra y revela los ideales del martirio en la doctrina de la salvación de Santa Teodora; revela la conexión de esta hazaña con el ascetismo 81: el martirio incruento. En este sentido, se vuelven comprensibles los llamados del abad estudita a los monjes, durante el período de persecución, a no debilitarse en la confesión. Es cierto que algunos datos contenidos en la correspondencia del monje quedaron fuera del campo de visión del investigador; Entonces, aquí no se presta atención a la relación de San Teodoro con los laicos ortodoxos al servicio del emperador hereje. Por lo tanto, la práctica condescendiente de la comunicación del Abad Estudita con tales laicos, en el contexto de sus propios llamados al autoaislamiento de las comunidades ortodoxas, no quedó clara. De particular interés es la obra de Thomas Pratch, dedicada a la vida y obra del abad de Studios 82. Aquí merece especial atención un estudio exhaustivo de los familiares del santo. Theodora, sus conexiones familiares y políticas 83. Esta información nos permite estudiar mejor la atmósfera social en la que se formaron las opiniones de San Petersburgo. Teodora. El estudio de D.E. Afinogenov 84, destinado a cubrir la política eclesiástica del Patriarcado de Constantinopla (784–847). Aquí vale la pena señalar el profundo estudio del investigador de fuentes conocidas desde hace mucho tiempo, lo que le permite darles una interpretación inesperada. Al mismo tiempo, si la reconstrucción de la relación entre la Iglesia bizantina y el Estado en esta obra parece bastante justificada, entonces los motivos que guiaron a personajes históricos individuales se presentan de manera bastante controvertida. Por ejemplo, es difícil estar de acuerdo con la opinión del investigador sobre las diferencias a nivel de eclesiología 85 entre el Patriarca Nicéforo y San Teodoro (ver párrafo 3.2). Muy significativo para nuestra investigación es el trabajo de Roman Cholia 86, dedicado a las opiniones de Teodoro en sacramentología. Así, del material presentado se puede extraer alguna información del período temprano de la vida del santo. Theodore, en particular sobre su padre Photin (que se analiza más adelante en el estudio principal). Las opiniones de Rev. Theodore sobre los sacramentos se presentan aquí en detalle y merecen mucha atención. Las desventajas de este trabajo incluyen la aparición de paráfrasis de pasajes similares de la monografía de A.P. Dobroklonsky, sin las referencias necesarias al mismo 87. Lo que, sin embargo, no devalúa los estudios independientes de Roman Cholia. En nuestra opinión, un buen estudio lo ofrece Hieromonk Patapius 88, analizando las opiniones de San Teodoro sobre la tolerancia hacia los herejes. Esta obra nos permite ver en el abad de los estudiosos no sólo un ardiente luchador por la pureza de la ortodoxia, sino también un manso predicador del amor de Cristo, un predicador de los ideales evangélicos. Esta visión de Patapius, en comparación con la literatura anterior (quizás solo con la excepción de Peter Hutley), revela la personalidad del monje de una manera nueva: no estamos hablando solo de las opiniones del santo. Theodore, sino sobre las prioridades valorativas del santo padre. Y esto último, por supuesto, es importante a la hora de determinar el lugar de la soteriología en la teología del abad estudioso. Entre las deficiencias, destacamos la opinión no totalmente fundamentada sobre la conexión del movimiento iconoclasta del segundo período con los paulicianos 89. En el contexto de la política represiva de León V hacia los paulicianos, esta opinión parece más que dudosa. Para identificar el aspecto soteriológico en la enseñanza sobre la veneración de iconos, St. Tiene sentido que Teodora recurra a trabajos científicos dedicados a la teología de la imagen. Entre los estudios detallados en esta área, destacamos el trabajo del cardenal católico Christoph Schönborn, “El icono de Cristo” 90. Aquí presentamos el desarrollo de la doctrina del Rostro - el Rostro de Cristo en un plano histórico y teológico. El desarrollo de las polémicas iconoclastas queda bien demostrado. San Teodoro asimila la interpretación más equilibrada y satisfactoria de la cuestión más difícil de la disputa sobre las imágenes: ¿es posible representar el Rostro del Hijo Eterno en un icono? 91 . Es difícil no estar de acuerdo con la detallada argumentación de K. Schönborn, pero, sin embargo, algunas de sus disposiciones parecen artificialmente forzadas. Así, el investigador contrasta las enseñanzas de San Teodoro con las enseñanzas de San Juan Damasceno (donde el icono de este último es portador de gracia en su materialidad), tal contraste está completamente en el espíritu del Concilio de Trento, pero difícilmente corresponde a la verdad 92. Hay indicios de una percepción especulativa del icono de San Teodoro 93, pero no existe una conexión claramente definida entre su visión y la experiencia espiritual del asceta. El investigador J. Dagron, en su obra “Le second iconoclasme et l’établissement de l’orthodoxie (787–847)” 94 tampoco escapó a la influencia de la teología de K. Schönborn 95 . Al mismo tiempo, Dagron cree que en el movimiento iconoclasta, la importancia decisiva no fue tanto la teología y la filosofía como las ideas religiosas de los bizantinos: las victorias de los emperadores iconoclastas, que sirvieron como un signo del favor divino 96, la iconolatría 97, la tradición de la fea práctica de la oración 98. Y pensadores religiosos como San Teodoro y el patriarca-confesor Nicéforo discuten sólo con la teología del emperador Constantino V, lo cual era irrelevante para el segundo período iconoclasta 99. Las últimas conclusiones, en mi opinión, no están del todo justificadas. El hecho de que San Nicéforo, etc. La justificación de Teodoro frente a acusaciones de idolatría puede explicarse tanto por la heterogeneidad del movimiento iconoclasta como por la inconsistencia de la teología iconoclasta (el concilio de 815 ya no llamó ídolos a los iconos, pero proclamó la continuidad con el concilio de 754 100). Obra de J. Dagron es interesante porque muestra varios aspectos de la religiosidad en Bizancio que influyeron en la controversia teológica en torno a los iconos. Vale la pena señalar que los estudios teológicos de K. Schönborn fueron decisivos para un investigador como A. Besançon, "La imagen prohibida: una historia intelectual de la iconoclasia" 101, y encontraron un lugar en la obra de L. A. Uspensky "La teología del icono" (sin embargo, aquí el autor se distanció de la comprensión católica de la imagen). Estas dos obras son similares en estructura, intentan rastrear el desarrollo y la formación de la pintura de iconos en la cultura cristiana desde una posición histórica del arte y, aunque desde una perspectiva histórica y teológica son de naturaleza recopilativa, nos permiten profundizar en la relación entre la imagen y las ideas religiosas de los bizantinos, lo que a su vez permite comprender mejor las opiniones soteriológicas de San Teodoro en su enseñanza sobre el icono (el valor de este enfoque es que el tema de investigación de los historiadores del arte no es principalmente el fuentes escritas, sino materiales). En la relación teológica con el período considerado, es muy interesante el estudio de V. M. Lurie: “Le second iconoclasmen recherche de la vraie doctrina” 102, donde el científico plantea una suposición audaz y bien fundada de que los orígenes de la doctrina iconoclasta del segundo período se encuentran en la actualización por parte de Juan el Gramático 103 [uno de los principales ideólogos del movimiento iconoclasta - K.V.] de las enseñanzas de Eutiques, Patriarca de Constantinopla (552–565; 577–582). Este tema fue desarrollado en otra obra de V. M. Lurie, "Historia de la filosofía bizantina. Período formativo" 104. Y aunque aquí se dice poco sobre las opiniones teológicas de San Teodoro, pero en el contexto del desarrollo del pensamiento teológico bizantino. Esta visión nos permite determinar con mayor precisión la contribución del prp. Teodoro en el desarrollo de la teología de la imagen. Por supuesto, la reconstrucción del dogma iconoclasta propuesta por Lurie merece especial atención. Es cierto que, a nuestro juicio, algunas disposiciones relativas a las polémicas ortodoxas requieren una ligera corrección (véase la nota núm. 503 infra). El razonamiento sobre el segundo período iconoclasta (como desarrollo de las opiniones del trabajo anterior) parece definitivamente convincente, lo que no se puede decir sobre el intento de encontrar las mismas tendencias en el primer período de reforma religiosa (ya que la disertación de V.A. Baranov, a la que se refiere Lurie, con una argumentación más detallada de la última posición, sigue siendo inaccesible, y los hechos presentados en los libros pueden recibir una interpretación diferente) 105. Además, la reducción de las polémicas iconoclastas a la filosofía parece ser una santificación un tanto unilateral de la disputa teológica, donde lo significativo no era sólo ni tanto una competencia en filosofía, sino una apelación a la Tradición 106. Dado que el trabajo de Lurie no critica adecuadamente otros puntos de vista, su propia suposición sigue siendo sólo una de las interpretaciones de las fuentes consideradas. Un inconveniente común de los trabajos presentados anteriormente es su falta de atención al estudio de las opiniones teológicas de San Teodoro, los fundamentos soteriológicos de este último. No se considera la conexión entre la teología y la experiencia de oración del abad estudioso. Debido a una atención insuficientemente profunda a la teología del santo, los acontecimientos políticos eclesiásticos se ven privados de una descripción completa y coherente. De aquí podemos declarar la necesidad de un estudio más profundo de los aspectos soteriológicos de la teología de San Teodoro, sus orígenes y particularidades. La novedad de la obra reside en el hecho de que somos los primeros en intentar una presentación sistemática de un aspecto tan poco estudiado de la teología de San Teodoro como es su enseñanza sobre la salvación. La estructura compositiva de este trabajo incluye los siguientes elementos principales: portada, índice, introducción (donde se indica la relevancia, se formula el objeto y tema, metas y objetivos del estudio; se describen los métodos utilizados, aquí también se coloca un ensayo historiográfico y características de las principales fuentes, también se indica la novedad científica, estructura y marco cronológico del trabajo), la parte principal del trabajo de tesis (con una descripción del proceso de investigación en tres capítulos), conclusión (donde se formulan las conclusiones), una lista de Fuentes y literatura utilizadas en el trabajo. El primer capítulo de esta obra examina la génesis de las opiniones soteriológicas de Santa Teodora. En el segundo capítulo, de las obras del monje, se explica su soteriología. El tercer capítulo establece la influencia de la soteriología de San Teodoro en los aspectos prácticos de la vida de la iglesia. Durante el estudio se determinó en primer lugar la soteriología de San Petersburgo. Theodore, y luego se revelaron los orígenes de esta enseñanza. Así, el material presentado en los capítulos primero y segundo de la disertación representa una perspectiva inversa de la investigación realizada. Creemos que dicha colocación de material en la disertación permitirá revelar de manera más orgánica el tema de investigación. El marco cronológico de nuestro estudio corresponde a los años de vida de Santa Teodora. Esto es 759–826. San Teodoro nació en el año 759 en Constantinopla. A los veintidós años abandonó la vida mundana (781), junto con su padre, su tío y dos hermanos se retiró a la finca familiar de Voskition, adyacente a la zona de Sakkudion, donde se construyó un monasterio llamado Sakkudion. El tío Teodoro, San Platón, que en ese momento ya era un hábil monje, se convirtió en el abad de este monasterio. Bajo la guía espiritual de San Platón, Teodoro creció con éxito en las hazañas del trabajo monástico. Por obediencia a su confesor, a la edad de veinticinco años aceptó el rango de presbítero (784), y diez años más tarde, ante la insistencia de San Platón y la elección de todos los hermanos, aceptó el cargo de abadesa en el monasterio de Sakkudion. Durante su abadía, el Rev. Theodore se distinguió por su celo y firmeza en la fe y la piedad, por lo que fue perseguido repetidamente. La primera vez fue exiliado a Tesalónica por denunciar el matrimonio ilegal del emperador Constantino VI con Teodota (797) 107 . Con la llegada al poder de la emperatriz Irina (797), el monje regresó a su monasterio. Debido al peligro de invasión de los árabes, St. Teodoro y su comunidad se trasladaron en busca de seguridad a Constantinopla, al monasterio estudita proporcionado por la emperatriz. Aquí el número de sus discípulos se multiplicó (la Vida cifra la cifra en 1000 personas). Por segunda vez, Teodoro fue exiliado a prisión cerca de Constantinopla (809) por oponerse a la intención del emperador Nicéforo de introducir en la comunión de la iglesia al sacerdote José, que había sido excomulgado por realizar el sacramento del matrimonio sobre Constantino VI y Teodota. Después de la muerte del rey (811), el monje regresó nuevamente al monasterio de los estuditas. Por tercera vez, el reverendo Teodoro fue exiliado por el emperador iconoclasta León V el Armenio por su firme confesión de veneración de iconos. Primero, el santo fue encarcelado en la fortaleza de Metope (815) 108, luego trasladado a la fortaleza de Vonita (816) 109, luego a Esmirna (819). En este exilio por el dogma de la veneración de iconos, San Teodoro soportó numerosos sufrimientos de crueles torturas, frío y calor, hambre y sed; Al mismo tiempo, siempre profesó firmemente la fe ortodoxa. En circunstancias difíciles, el Abad de Studium no dejó de animar con su ejemplo y mensajes a sus hijos espirituales dispersos en diferentes lugares, instruyéndolos a soportar con valentía el sufrimiento por la Verdad. Después del asesinato del emperador León V (820), San Teodoro fue puesto en libertad. El monje no quiso quedarse en Constantinopla; El monasterio de Studita estaba en poder de los iconoclastas y el nuevo emperador Michael Travl los patrocinaba. San Teodoro se estableció primero en la llamada zona de Criscentia y luego en la península de San Trifón cerca del cabo Akrit (823), donde, rodeado de hijos espirituales y discípulos devotos, partió pacíficamente hacia el Señor en 826. 110 La personalidad de este santo siempre ha llamado la atención, porque San Teodoro mostró con su vida aquello por lo que todo cristiano ortodoxo debe esforzarse. El presente estudio es el resultado de tanta atención a la experiencia espiritual del asceta. 1. Los orígenes de las opiniones soteriológicas de Santa Teodora Studita Creemos que será natural comenzar a estudiar la formación de las opiniones soteriológicas de San Teodoro aclarando el papel de sus padres en este proceso. El hecho de que este papel no carezca de importancia lo demuestran las palabras del propio monje, en las que menciona cómo desde pequeño le enseñaron a servir a Dios (Θεῷ λατρεύειν) 111 . Nació el Rev. Teodoro en Constantinopla, en la familia del tesorero del estado (ταμιείας τῶν βασιλικῶν φόρων) 112. El padre Fotin era un hombre rico 113 y piadoso. Así, el autor de Vida B señala que el padre de Santa Teodora se distinguió por su amor por Filocalia 114, y en Vida de A se menciona que Fotín “iluminó a muchos hacia lo Divino” 115. Sin embargo, A.P. Dobroklonsky no está dispuesto a confiar en el testimonio de la vida y da su evaluación de la piedad de Fotín: “... semi-indiferente en religión y comportamiento moral...” 116. En este caso, los argumentos del científico son los siguientes: 1) “...él [Fotin - K.V.] le trajo a su esposa mucho dolor y lágrimas...” 117 ; 2) “...ella [Theoktista, madre de Santa Teodora - K.V.] evitó leer el Salterio delante de sus ojos [Photinus - K.V.]" 118 ; 3) prp. Teodoro, en el discurso fúnebre catequético en honor de su madre, aunque habla con entusiasmo de esta última, deja a su padre completamente en la sombra 119. Si se examina más detenidamente, teniendo en cuenta el contexto, los argumentos de estos científicos no parecen tan claros. Todos los argumentos anteriores están tomados de lo escrito por St. Teodoro de la homilía del funeral catequético en honor a su madre, donde en el primer caso, después de describir la hazaña confesional de Theoktista (durante el cisma "Michian"), el abad de los estudiosos añade: "Oh, corrientes de lágrimas que constantemente brotaban de sus ojos por el bien de su marido y del más inestable de los hijos (Eufemia), por el bien del rebaño y de todos los que se equivocan". (λισθαινοντας) y por cualquier otro motivo!” 120. Del contexto se desprende claramente que no estamos hablando de vida familiar, sino de lágrimas de compasión por aquellos que se equivocan (que no comparten el rigorismo del cisma “michiano”). Probablemente, Fotino pertenecía a estos últimos (incluido el patriarca Tarasio y la mayoría del clero), por lo que, respondiendo al tercer punto, está claro que San Teodoro considera apropiado guardar silencio sobre su padre en esta Palabra que glorifica a los zelotes. En cuanto al segundo argumento, se puede observar que estamos hablando de la vida interna de la familia de un funcionario de alto rango durante el reinado de los emperadores iconoclastas (por ejemplo, San Teodoro nació en 759, y el reinado de Constantino V fue del 741 al 775). g.), cuando el descubrimiento de la piedad monástica (Theoktista no solo leyó, sino que aprendió de memoria (ἀποστηθίζω) Salmo 121) fue considerado como deslealtad al emperador y fue severamente castigado 122. De ahí el deseo de Fotin de obstaculizar el celo piadoso de Theoktista, nada más que preocupación por la seguridad de la familia, en condiciones de denuncia general; Además, no le prohíbe leer en privado "mientras la lámpara parpadea" 123. De lo presentado, podemos concluir que Fotino no era un confesor celoso, pero sería injusto llamarlo indiferente a la religión (ya que estaba de acuerdo con el deseo de su esposa de tomar votos monásticos para toda la familia 124), y es aún más incorrecto dudar de su moralidad (antes de tomar votos monásticos, Fotino, compartiendo el celo ascético de Theoktista, vivió con su esposa en abstinencia sexual durante cinco años 125). Además, si la suposición de Romano Cholii es correcta, entonces Fotino estaba interesado en la interpretación de las Sagradas Escrituras y tal vez él mismo fuera un exégeta 126. Es cierto que es difícil estar de acuerdo con la suposición de Thomas Pratch de que Fotino fue ordenado diácono y acompañó a Teodoro a Tesalónica, basándose en las palabras “...ὁ κύριος διάκονος καὶ πατὴρ ἡμῶν...” 127 . Tales palabras indican a esta persona respeto por Santa Teodora, pero no más de 128. Creo que el hecho de que prácticamente no se haya conservado ninguna información sobre mi padre puede deberse tanto a una probable diferencia de opinión con mi padre sobre el cisma de "Michian" como a la renuncia ascética del santo. Theodora del mundo y todo lo relacionado con él. Esto último, el grado de renuncia del monje, se evidencia elocuentemente en el hecho de que incluso al lecho de muerte de su querida madre (el sermón fúnebre en su honor no permite dudar de la sinceridad del amor filial) Teodoro no acude él mismo, sino que envía un presbítero 129. Así, a pesar de la escasa información sobre Fotino, el padre de Santa Teodora, como hombre de familia cariñoso y cristiano piadoso, difícilmente podría haber abandonado No hay rastro en la formación de la cosmovisión religiosa de su hijo mayor. Después de todo, si consideramos que San Teodoro era hijo de un funcionario al servicio del emperador Constantino V, entonces quedará clara la actitud muy tolerante del abad de los estudios hacia los adoradores secretos de iconos al servicio del emperador iconoclasta. Así, en una carta a León, patricio y sacellario, el monje escribe: “Para ti [es decir, Leo - K. V.] - un hombre de Dios (ἄνθρωπος γάρ εἶ θεού), distinguido por una mente sagrada, un alma amante de Cristo (ψυχήν χριστοφιλῆ), conocimiento divino, sana razón, una forma pura de pensar; y por eso tiembláis, no pudiendo ayudar a la causa, según la costumbre, y viendo a la Iglesia en tal peligro...Orad, pues, como amante de Dios (προσεύχου ὠς θεοφιλής), por el fin de los desastres..., y oramos (ἡμεῖς). αἰτούμεθα)" 130 . Es de destacar que, dirigiéndose al tesorero real, el abad de Studia no sólo elogia su piedad (“alma amante de Cristo”), sino que también pide oraciones. Estas últimas pueden servir como una indicación de la comunicación orante de San Teodoro con un funcionario del emperador iconoclasta (compárese con las estrictas reglas de aislamiento prescritas por San Teodoro para los ortodoxos 131). Además, si tenemos en cuenta la influencia del entorno social de la familia Fotin en San Teodoro, quedará claro que el asceta tiene ciertos juicios y valoraciones dedicados a la situación política actual 132, que no es del todo coherente con el ideal monástico de la renuncia al mundo. Además, observamos que Fotino merece crédito por recibir a San Teodoro una educación que correspondía plenamente a la posición del hijo del tesorero del estado y consistía, aparentemente, en el estudio del trivium y quadrivium 133. El abad Estudita utiliza voluntariamente sus conocimientos en polémicas dogmáticas 134 y anima a otros a utilizarlos 135 . Pero aún así, para él, la verdadera fuente de conocimiento son las Sagradas Escrituras y las obras de los santos padres. Entonces, en uno de los mensajes, el abad de Studium escribe: “... tú [Severian, el hijo espiritual de San Teodoro - K.V.] no existe tal conocimiento de la ciencia dogmática como para poder hablar con precisión, como quien no ha estudiado ni gramática ni filosofía, mientras que los conocedores de esto no enseñan sobre Dios ninguna de sus propias enseñanzas, sino siguiendo el portador de Dios (θεοφόροις) (padres)" 136 - por lo tanto, está claro que las ciencias designadas, para el monje, no son más que una herramienta auxiliar en el estudio de la herencia patrística (el lugar de esta última en el sistema de puntos de vista soteriológicos de San Teodoro se discutirá más adelante). Sin embargo, en esto se puede sentir la influencia de otra persona cercana a Theodore: su madre, Theoktista. Así, de lo anterior podemos concluir que Fotin (probablemente no tanto personalmente como por el estatus social de la familia) influyó en la formación de ciertos aspectos soteriológicos en las opiniones de Santa Teodora. Aquí vale la pena señalar la actitud del monje hacia los cristianos ortodoxos secretos al servicio del emperador hereje, donde la práctica indulgente del abad estudioso hacia tales (comunicación orante) refleja la preocupación del abad por la salvación de aquellos que no son capaces de llevar la cruz de la confesión abierta. Así, a través de la economía de San Teodoro intenta convertir a la verdad a los pusilánimes y extraviados. También son dignas de atención las declaraciones de San Teodoro en apoyo de los intereses políticos del Estado, a pesar de la política religiosa no ortodoxa de este último. Tal simpatía por los intereses estatales por parte del abad "deshonrado" refleja la visión de San Teodoro, la naturaleza de la lucha de la comunidad ortodoxa: la lucha no es contra una persona (sociedad, estado), sino contra las causas del daño pecaminoso en una persona 137. En conclusión, observamos que la influencia de Fotino en Santa Teodora tiene más bien el carácter de secularismo (educación, política, conexiones en la corte) y no es decisiva en las enseñanzas del abad de los estudiosos. Theoktista, esposa de Fotino y madre de Santa Teodora, provenía de una familia noble (sobre sus padres Sergio y Eufemia, que murieron durante la plaga de 747/748. 139 escribe San Teodoro en el Sermón fúnebre en honor de Platón, hermano de Theoktista) 140. Era una mujer profundamente religiosa con un carácter de carácter fuerte 141. Habiendo quedado huérfana temprana y habiendo recibido una educación primaria desde entonces Desde pequeña, continúa estudiando ciencias mientras está casada y rápidamente aprende de memoria el Salmo 142. No teme diferenciarse de las demás mujeres, rechaza las supersticiones 143 y se abstiene de diversiones 144 . Practica la oración nocturna, además de la oración horaria diaria 145. También presta una activa asistencia caritativa 146 . Además, según el testimonio de Santa Teodora: “...ella [es decir, Theoktista - K.V.], imbuida de amor por la vida ascética (εἰς πόθον ἐλθοῦσα τῆς ἀσκητικῆς ζωῆς),), convence (πείθει) a su marido, dispone (συμπείθει) de ella y de sus hijos con muchas preocupaciones, instrucciones y promesas, y luego abandona la casa, presentando a Dios toda la sociedad: sus cuatro hijos, los tres hermanos de su marido y, a la cabeza de todos, ella misma” 147. De las palabras anteriores se desprende claramente que la iniciadora e inspiradora de este acto fue una mujer (casos raros en la historia de Bizancio), lo que habla de la alta vida espiritual de Theoktista. Fue ella quien participó en la educación religiosa de los niños de la familia. San Teodoro recuerda: “... cuando nos levantó del sueño, nos animó a orar, para que no sólo ella, sino también los niños aprendieran a servir a Dios” 148. Esta experiencia ascética, recibida de su madre, es especialmente querida para el santo. Theodora y la anima a ser llamada madre “espiritual” 149. Por lo tanto, no es de extrañar que en los valores religiosos de Theoktista se pueda encontrar todo lo que es querido por Santa Teodora. Comparemos su renuncia al mundo: la determinación de Theoktista de dedicar al joven Eutimio a Dios; El abad de Studia da testimonio de esto de la siguiente manera: “Habiendo reprimido la emoción fuerte y sentida en el corazón de su madre, dijo: “Si tú, niña, no vas voluntariamente, te llevaré personalmente a la iglesia”. Entonces el hijo cedió...” 150, - es evidente que en la contradicción entre los sentimientos de amor maternal y el impulso religioso, aquí se sacrifican los sentimientos familiares; también: al no visitar a la madre enferma de San Teodoro, escribe: "... esto [la elección de Teodoro como abad - K.V.] me ataba. Si estuviera atado con cadenas de hierro, las rompería y me presentaría ante ti; y ahora, en mi lugar, te envío un presbítero para un poco de consuelo..." 151, - de aquí está claro que para Santa Teodora, el voto monástico de obediencia es infinitamente más importante que los lazos del amor filial. Así, tanto para el hijo como para la madre, el ideal de la renuncia monástica está por encima del apego familiar y mundano. Comparemos su amor por la virginidad: la abstinencia sexual de cinco años de los cónyuges, que el monje menciona con admiración: “Ella [Theoktista – K.V.] le recordó a su marido, entre otras cosas, el desenlace de la muerte, le aconsejó y le invitó a abstenerse el uno del otro y, por supuesto, lo convenció, de modo que después de eso no se conocieron durante cinco años enteros, aunque se reclinaron en la misma cama, lo cual es muy sorprendente y raro (τό παραδοξότατόν τε καἱ δυσεύρητον)" 152 . Las últimas palabras del monje sobre este episodio de la vida familiar de sus padres (lo encuentra “asombroso y raro”) atestiguan no solo la virtud de la virginidad en Theoktista, sino también un tipo especial de amor activo por la virginidad, ejercitado en ella (“se ​​reclinaron en la misma cama”). Notemos también la repetida alabanza a la virginidad de San Teodoro, por ejemplo: “...si habéis escogido la virginidad (παρθενίαν), si habéis ignorado (ἐνυμφεύθητε) a Cristo, si habéis amado el Reino de los Cielos... No hablo en relación con los bienes humanos -son una sombra y un sueño y perecerán con la época actual- sino en relación con los espirituales; ya que la virginidad y la no codicia son los más excelentes de los mayores dones (τῶν μεγίστων δωρεῶν)” 153 y en otro lugar: “En verdad, ¿qué hay mejor que la virginidad? Su preocupación es cómo agradar al Señor (1 Cor. 7,32), cómo obtener beneficios futuros, cómo escapar de las diversas trampas del diablo…” 154 - de estos ejemplos se desprende claramente que para Teodoro, la virginidad es uno de los valores más grandes y duraderos, que sirve para cumplir la voluntad de Dios. Así, tanto Theoktista como Theodore tienen un evidente amor por la virginidad, que se asocia con el eterno valor religioso de esta virtud. Comparemos la convicción de madre e hijo en la inviolabilidad de las instituciones eclesiásticas. Por ejemplo, la fidelidad de Theoktista a su marido, de la que Theodore habla de la siguiente manera: "... era casta como ninguna otra mujer, conocía un solo marido y después del matrimonio era tan pura de alma que estaba libre de la subordinación a los pensamientos" 155; por lo tanto, está claro que para Theoktista el matrimonio se experimentaba no tanto como una relación matrimonial, sino como un establecimiento eclesiástico de la unidad de la pureza de la carne y el alma (castidad). Consideraremos también las declaraciones de Santa Teodora sobre la santidad del matrimonio: “... el primer matrimonio, como realmente legal, es justamente coronado por los sacerdotes, como inmaculado, puro, libre de fornicación y, por tanto, coronado como vencedor del pecado; de ahí también la comunión del santuario con él (ἡ τῶν ἁγιασμάτων μετάληψις)..." 156 - de las palabras anteriores podemos concluir que para Teodoro, el matrimonio es una victoria sobre el pecado de la carne como testimonio ante Dios ("comunión del santuario" - es decir. Eucaristía); en otro lugar denuncia a los violadores de la santidad del matrimonio: “...y aún mayor que esto es la más grave anarquía, es decir, el matrimonio de adúlteros [es decir, el matrimonio ilegal del emperador Constantino VI - K.V.], ya que durante este rito sagrado se pronunció falso testimonio (ψευδομαρτυρῆσαι) contra Dios..." 157, - de aquí está claro que para San Teodora, la violación de la pureza del matrimonio es una violación del testimonio de la iglesia ante Dios. El abad de Studium también escribe: “... Temo que Él [Cristo – K.V.], habiendo visto el matrimonio confesional que se está celebrando (τῷ τελουμένῳ ὁμολογητικῷ γάμῳ) [es decir, resistencia a la herejía iconoclasta - K.V.] me verá sin vestir ropa de boda (ἔνδυμα γάμου), es decir, ropa de pureza...” 158, - aquí hay una alusión a la parábola de la fiesta de bodas (Mateo 22:11-13), y esta es una comparación evangélica del Reino de Dios y el matrimonio, en relación con la hazaña confesional y el matrimonio, revelan la comprensión de San Teodoro del matrimonio como un triunfo de la pureza del alma presenciada ante Dios (de fornicación y herejía). Por tanto, las opiniones de Theoktista y su hijo sobre la inviolabilidad de las instituciones eclesiásticas, utilizando el ejemplo de la comprensión de la santidad del matrimonio, coinciden completamente. Comparemos su amor activo por el prójimo: la ayuda activa a los necesitados de Theoktista, sobre la cual San Teodoro escribe: "Después de todo, ella midió la misericordia, especialmente para los más necesitados. Los testigos de la verdad ciertamente son muchos y, además, muchas veces, los huérfanos y las viudas, los enfermos y los ancianos, fueron curados por la mano de esta madre de los pobres" 159 - así la madre de Santa Teodora siguió plenamente el mandamiento evangélico de amar los vecinos 160; También notamos las actividades caritativas activas del Studio Abad: por ejemplo, la participación en la sociedad de servir a los muertos sin caridad, sobre la cual San Teodoro escribe en su carta: “... nosotros, humildes y muy insignificantes, dirigiendo con reverencia nuestra mirada a lo Divino y alimentando un sentimiento de amor por nuestros compañeros de tribu, nos unimos a esta piadosa sociedad, tal como fue creada para cuidar los receptáculos de las almas dejadas sin cuidado, es decir. sobre los muertos que, debido a la pobreza o al vagabundeo, quedan sin traslado ni entierro en esta ciudad reinante" 161 - aquí también se puede ver el principio evangélico de servir a Dios ("volver los ojos a lo Divino") y a las personas ("fomentar un sentimiento de amor por los miembros de la tribu") 162. Es obvio que en el amor activo por los demás, San Teodoro comparte plenamente los ideales evangélicos de su madre. También vale la pena señalar la correspondencia del monje Theodora, donde muchos de los destinatarios son mujeres 163. Tal vez tal atención esté dictada por el memorable ejemplo de su madre (la esposa de un funcionario al servicio del emperador iconoclasta). Por lo tanto, podemos concluir que la influencia de Theoktista en la formación de las opiniones soteriológicas de San Teodoro fue la más directa: se expresó en el ardiente deseo del santo de cumplir los ideales del evangelio. Lo cual, a su vez, se convirtió en una importante pauta de valores en la vida ascética del monje. De todo lo anterior, creemos que es permisible sacar las siguientes conclusiones: la familia influyó en las opiniones soteriológicas de San Teodoro tuvo la influencia más directa, mientras que sus padres contribuyeron a la formación de varias imágenes diferentes del mundo, donde estas opiniones podrían encarnarse. Si de Photin este mundo es el Imperio Bizantino con sus instituciones (familia, corte), donde la religión es importante, pero correlacionada con los intereses mundanos, entonces de Theoktista este mundo es vanidad, y el verdadero es solo el mundo de la hazaña ascética, donde todo está subordinado a un único objetivo: la salvación del alma. Y el último punto de vista de Santa Teodora encontró la más cálida simpatía, la experiencia 164. Sin embargo, para el monje, encontrar la verdadera paz no implica escapar de lo externo, sino trabajar para transformarlo. De ahí la ruptura radical con el mundo de Fotino en St. No hay Teodoro (más bien, una convivencia armoniosa), donde las prioridades de valores están completamente subordinadas a la soteriología. 1.2 Relación con el confesor En la decisión de la familia de San Teodoro, la dedicación a Dios mediante la adopción de votos monásticos estuvo fuertemente influenciada por su hermano Theoktista 165, San Platón. Así, el Rev. Theodore escribe: "Porque nuestro amante de la santidad [es decir, prp. Platón - K.V.] fue el primero y casi el único que inspiró (el pensamiento del monaquismo) tanto a nuestros familiares como a los extraños" 166 - por lo que está claro que las primeras aspiraciones de Teodoro de salvación a través de una vida monástica ascética se formaron bajo la influencia de San Platón 167. Esto predeterminó en gran medida la estrecha conexión entre su vida espiritual y sus puntos de vista sobre la salvación. 1.2.1 Puntos de vista comunes sobre el propósito de la vida monástica Platón comienza su vida ascética renunciando al mundo: vende los bienes heredados de su padre y los distribuye entre los pobres 168. La familia de Santa Teodora hace lo mismo. En el sermón fúnebre dedicado a su madre, San Teodoro, recuerda: “... uno salió de la casa, y el otro esperó un poco y luego fue al lugar de ascetismo, y ella regaló su propia casa y la dividió entre los necesitados” 169 - de aquí está claro que la virtud de la renuncia al mundo fue santificada (desde Platón, a través de su influencia en la familia Theoktista), para Santa Teodora, la autoridad de sus más cercanos. Además, esta virtud, para el abad estudioso, está asociada a la renuncia a la propia voluntad y no es más que la actualización de la Sagrada Escritura. En el Sermón fúnebre en honor de Platón, San Teodoro escribe: “...él [San Platón - K.V.] ofreció obediencia, juzgando de la mejor manera, no como muchos lo hacen ahora, hipócritamente, o, mejor dicho, sin renunciar completamente al mundo, sino como lo exige la Palabra verdadera. Para aquellos, no sé por qué, olvídense de lo que dice el Señor: Por tanto, cualquiera de vosotros que no renuncie a todo lo que tiene, no puede ser mi discípulo (Lucas 14,33)... vende todo lo que tienes y dáselo a los pobres, y ven en pos de mí (Lucas 18,22)” 170 - así, la renuncia al mundo para San Platón era obediencia a la Palabra de Dios. El significado de la última prp. Teodoro enfatiza denunciando el estado del monaquismo contemporáneo (“como muchos lo hacen ahora”) 171. El hecho de que el grado de renuncia al mundo por parte de San Platón suscite sorpresa entusiasta en el Abad de Studium; habla no sólo del deseo de subrayar la santidad de su padre espiritual (hace una comparación con San Antonio 172), sino también de la importante importancia que esta virtud ocupa en él, San Teodoro, en una carta dirigida a alguien que desea tomarla. votos monásticos, San Teodoro escribe: “Pero, en primer lugar, es necesario saber qué es un voto monástico y qué tan elevada es esta vida... La renuncia (al mundo) no es más que un voto a la cruz y a la muerte. ¿Qué significa? Según la palabra del Señor, quien lo desee debe renunciar a todos sus bienes y, tomando la cruz, seguirlo (Lucas 9,23)" 173 - de estas palabras se desprende que el voto monástico, a los ojos de Santa Teodora, se asocia principalmente con la renuncia al mundo, que, a su vez, es el cumplimiento coherente del mandamiento del Evangelio. Esta visión del abad sobre la altura del voto monástico se reflejó en el orden del Monasterio de Studita, donde la comunicación con el mundo está estrictamente regulada 174. Por eso el Rev. Theodore prescribe: "Si alguien abandona el monasterio sin el permiso del abad, debe permanecer sin Comunión durante una semana, haciendo cuarenta reverencias al día" 175 - es decir, aquí no es tanto el hecho de abandonar el monasterio lo que está sujeto a censura, sino la voluntad propia, que a su vez enfatiza el propósito de la renuncia al mundo - la renuncia a la propia voluntad. la desobediencia en la comunidad, como la mala conducta de los primeros pueblos, conlleva la excomunión del Árbol de la Vida, luego la obediencia a la crucifixión, por el contrario, significa comunión con Cristo. Por lo tanto, de esto podemos concluir que la hazaña ascética de Platón (su maximalismo evangélico en la renuncia al mundo) para San Teodoro se convirtió en uno de los momentos más importantes en la enseñanza de la salvación: el seguimiento obediente de Cristo. Vale la pena señalar que el monje Platón comenzó su camino monástico en el Monasterio de los Símbolos, obedeciendo al élder Theoktistus 176. El abad de Studio escribe sobre esto de esta manera: “Platón, después de hacer voto de renuncia, mostró obediencia sincera, y el segundo fue precedido por el primero, como el relámpago al trueno, como el amanecer al sol, porque quien renunció de la mejor manera, por supuesto, muestra obediencia de la mejor manera; y quien es imperfecto en un aspecto, por supuesto será cojo en otro” 177 - aquí la dependencia es visible, para Santa Teodora el éxito en las acciones ascéticas depende de su coherencia y grado de perfección. La importancia de tal camino (renuncia al mundo, luego renuncia a la propia voluntad) es nuevamente subrayada por el abad de Studia al denunciar el desorden espiritual del monaquismo contemporáneo 178 . Por eso escribe: “... luego, habiendo hecho un voto, gobiernan aquí y gobiernan a los suyos, adquiriendo esclavos y toda clase de propiedades. Los que ayer sólo hacían un voto actúan ahora como abades experimentados; ayer, los que no supieron manejarse con razonamientos, ahora comienzan imprudentemente a guiar a otros..." 179 - esta es una actitud hostil hacia los abades "imprudentes" (que no renunciaron a la propiedad y no tenían experiencia de obediencia), a quienes San Teodoro contrastaba con el padre espiritual, lo que se explica por el alto contenido que el monje dotó al servicio del abad. Sobre este último, en una de sus cartas, Teodoro escribe lo siguiente: "Y dado que todo verdadero abad representa el rostro de Cristo, entonces a través de él uno debe seguir fielmente (άκολουθεῖν ἑστιν ἀψευδῶς) a Cristo" 180 - por lo tanto, la obediencia para el monje no es solo una guía espiritual, sino el cumplimiento de la voluntad de Dios, que consiste en una conexión inextricable ("seguimiento no falso") con Dios, al cortar la propia voluntad, al mismo tiempo, el confesor aparece realmente a los ojos del monje como “un dios después de Dios”. Sobre el lugar de la obediencia entre otras virtudes, San Teodoro escribe: “Las hazañas de la virtud son múltiples... Pero de éstos nada se exige al novicio tanto como la hazaña de la confesión y el trabajo de la obediencia, mediante los cuales se ilumina el alma y se mortifica la voluntad, y se produce la unidad completa del nacido espiritualmente (novicio) con el que da a luz (anciano). 181 - de estas palabras se desprende claramente que ninguna hazaña contribuye tanto al crecimiento espiritual como cortar la propia voluntad (la confesión aquí es como cortar la voluntad propia en la etapa de los pensamientos 182). También sobre la comparación de hazañas, a continuación escribe San Teodoro: “La abstinencia y la vigilia o cualquier otra de las hazañas enumeradas... no traen beneficio e incluso sirven como causa de caída para quien actúa arbitrariamente, si no se rige por el razonamiento y la regla del abad; y viceversa, quien practica las hazañas de la confesión y la obediencia, dejando el resto en segundo lugar, abraza todo con estas dos hazañas” 183 - el hecho de que Teodoro esté hablando de dos hazañas (confesión y obediencia) no debe confundir, ya que son diferentes formas de realizar una hazaña - cortando la propia voluntad. El hecho de que Teodoro, como Platón, siguiera este camino de obediencia lo indica su devoción a su padre espiritual. Así, el abad de Studium a menudo llama a Platón “mentor y educador” (νουθετὴν καἰ παιδευτὴν) 184, cuya palabra para San Teodoro era la ley como las “tablas escritas por Dios” (θεογράφους πλάκας) 185 o como la “voz del ángel y del apóstol” (ἀγγέλου φωνῆς ἢ ἀποστόλου) 186. Al mismo tiempo, Teodoro señala especialmente que no obedecerá por una relación carnal, sino espiritual: “Por tanto, [es decir, e. prp. Platón - K.V.] continúas enseñándonos y amonestando con gusto y alegría no solo a nosotros, a quienes otros consideran erróneamente como tus sobrinos, sino también a todos tus hijos e hijos nacidos de tu espíritu (πνεύματος ἤνεγκας) 187 - las últimas palabras (“nacimiento del espíritu”) indican con precisión la estrecha conexión que existía entre el padre espiritual – Platón y su novicio Teodoro. Esta conexión permite que en uno de los anuncios de San Teodoro diga a los hermanos: “La identidad de mi padre [San Teodoro]. Platón - K. V.], y también el mío, si lo deseas, puedes (aunque no soy digno de esto) llamar a uno, como el mismo padre te instruye" 188 - estas palabras indican no sólo la cercanía espiritual de San Teodoro y Platón ("puedes llamar a uno"), sino también la aceptación obediente de la visión de Platón sobre la relación entre un confesor y su hijo ("como un padre instruye"). Esta actitud reverente del compromiso de obediencia de San Teodoro se reflejó ampliamente en sus catecúmenos y carta 189. En su testamento, el abad de Studia, dirigiéndose a los hermanos, escribe: “En el campo de la obediencia, permaneced firmes hasta el fin, para recibir la corona inmarcesible de la verdad... demostrad ser negadores de vuestra propia voluntad, conformes sólo con lo aprobado por vuestro abad” 190. De esto se desprende que para San Teodoro, la recompensa de las bendiciones eternas depende directamente de obediencia al líder espiritual. Así, de lo anterior se desprende que el camino de obediencia que tomaron Platón y su hijo espiritual Teodoro, para este último es la guía más necesaria para la salvación, mediante la renuncia a su voluntad, en unidad: novicio - confesor (abad) - Cristo. En cuanto al propio abad de los estudiosos, Teodoro, su padre espiritual Platón, parece esta unidad. 1.2.2 Unanimidad en estricto apego a las instrucciones patrísticas Entonces comienzan a reformar la carta monástica: "Habiendo comenzado a estudiar las reglas del gran Basilio, portador de Dios, como si estuviera en un verdadero paraíso, y habiendo descubierto que las costumbres humanas (monásticas) contradicen la vida monástica. él [es decir, Platón - K.V.] destruye las tradiciones ilegales, como las herejías malvadas..." 191, - notamos aquí que la iniciativa de comenzar la reforma de San Teodoro asimila a Platón 192, aunque él él mismo toma parte muy activa en ella (es decir, en la reforma). A continuación, Teodoro escribe: “Si él [es decir, Platón - K.V.] y tenía consigo un asociado y asistente en este asunto, alguien que hablaba y escribía sobre esto, entonces, sin embargo, se debe dar gratitud al padre, porque el hijo debe ser como su padre en todo y dedicarse por completo a su padre" 193 - de estas palabras se desprende claramente que Teodoro puso en práctica activamente la idea de la reforma ("habló y escribió"), pero el inspirador ideológico de las reformas monásticas fue Platón, para quien el hijo espiritual sólo “se volvió similar” y “se traicionó por completo”. Al mismo tiempo, la reforma de la comunidad por parte de los ascetas se entiende como una lucha por la adhesión salvadora a la tradición patrística contra las “tradiciones ilegales” y las “herejías malvadas”. Unidad en las opiniones de San. También podemos observar a Teodoro y Platón durante los acontecimientos del cisma de "Michian". Por ejemplo, Theodore, en una carta a su padre espiritual, escribe: “Me parece que escucho las palabras pronunciadas con tu voz distintiva: “Humilde Theodore, realmente soportamos poco, mientras que Dios nos da una excelente esperanza” ... Me atrevo a hablar como alguien que tiene buena esperanza, (aunque) indignamente, mirando el dolor, fortalecido por tu intercesión, sin estar orgulloso de lo que sufrí, pero reprochándome por no soportar con valentía y no como debería ser, sino pequeño. e insignificante en comparación con los sufrimientos vivificantes de los santos" 194 . Estas palabras contienen la visión de San Teodoro sobre la persecución que les sobrevino como un martirio correlativo con el “sufrimiento vivificante de los santos” y la “buena esperanza”. Además, esta comprensión de San Teodoro también la asimila Platón, citando sus alentadoras palabras sobre la "hermosa esperanza", que, creemos, puede indicar la influencia directa del padre espiritual en la formación de puntos de vista soteriológicos sobre el martirio en el hijo espiritual 195. Así, en una de las cartas del período que nos ocupa, San Teodoro escribe: "De hecho, lo que escribiste, oh padre justo, es digno de alabanza [San Platón - K.V.], digno de reescribir y sirve como expresión de tu completa devoción a Dios. Así que, Padre, has fortalecido nuestras mentes, fortalecido nuestros corazones; tu coraje es más alto que la esperanza; tu audacia está más allá de toda expectativa" 196 - definitivamente, aquí estamos hablando de Platón carta con la instrucción de adherirse a la confesión aceptada (“devoción total a Dios”), que el propio Venerable. Theodore lo evalúa como "afirmante" y "fortalecedor". De esto podemos concluir que San Platón tuvo una influencia directa en la formación de San Teodoro, tales puntos de vista como el valor salvífico de la estricta adherencia a las instrucciones patrísticas, la necesidad de imitar la hazaña salvadora de los santos mártires. Así, San Platón, etc. Teodoro, hay continuidad en la comprensión soteriológica de principios tan fundamentales del ascetismo monástico como la renuncia al mundo y la obediencia, asignándoles una importancia prioritaria en la vida espiritual. Este último revela la similitud de sus puntos de vista soteriológicos a la hora de comprender el objetivo de la hazaña monástica: a través de la renuncia total a la propia voluntad de lograr la unidad con Dios. La unidad de puntos de vista de Platón y su hijo espiritual Teodoro también se manifestó en la comprensión de la salvación por el estricto cumplimiento de las instrucciones y ejemplos de los santos padres. 1.3 Percepción de la tradición eclesiástica por San Teodoro San Teodoro da testimonio de la necesidad de adherirse estrictamente a la Tradición de la Iglesia: “... existen leyes y reglas divinas que guían a toda persona piadosa, en las que nada se puede añadir ni restar” 197. Sobre sí mismo, el abad de Studii escribe: “...nosotros, los pecadores, no hacemos nada sin reglas” 198 . De aquí queda claro que la soteriología de Santa Teodora se formó bajo la influencia de la enseñanza apostólica y patrística. Considerémoslo. 1.3.1 La Sagrada Escritura para Santa Teodora en el contexto de la tradición patrística Como para la mayoría de los padres orientales, la Sagrada Escritura para San Teodoro ocupó un lugar central en su sistema ideológico. Así, el Abad de Studia, confirmando la inviolabilidad de los mandamientos evangélicos, se refiere a la autoridad del Maestro ecuménico: “No diré cuántas otras sentencias hay que no nos permiten ni la más mínima desviación del mandamiento, especialmente cuando tenemos el mandamiento de San Basilio el Grande, que “es imperativo observar todo lo que el Señor ha transmitido en el Evangelio y por los Apóstoles” (PG 31, 724B)” 199. Lo que hay aquí, al mencionar la necesidad de una estricta observancia de los mandamientos del Evangelio, San Teodoro considera insuficiente su opinión, pero creo que cita extractos de los padres que indican la importancia fundamental de esta posición en el sistema de valores del abad estudita. De ahí su posición radical sobre el cisma de “Michian”, donde el ejemplo evangélico de Juan Bautista fue para Santa Teodora una guía de acción. Por ejemplo, en una de sus cartas, explicando su posición, el santo escribe: "¿Por qué yo, el humilde, fui insultado allí y bañado con palabras de todas partes: tú mismo no sabes lo que dices, lo que balbuceas? Mientras yo gritaba: el Precursor está pereciendo, el Evangelio está siendo violado, esto no es oikonomía, repitieron muchas veces que es oikonomía..." 200 . Para la Rev. Theodora esto no es simplemente una imitación del martirio del Precursor 201, sino una actualización del Evangelio, una protesta contra la comprensión relativista de la Sagrada Tradición (y de la Sagrada Escritura como parte esencial de ella). Esto último, creo, fue una consecuencia natural de la discusión teológica del período iconoclasta anterior, que en gran medida se redujo a la manipulación de extractos de las Escrituras y obras patrísticas 202. Para Teodoro, era la Palabra de Dios el criterio soteriológico fundamental con el que se evaluaban ciertos acontecimientos de la vida eclesiástica, política y social, y se aceptaban o rechazaban las disposiciones doctrinales. Así, en una de las cartas, el abad de Studium escribe: “Habrá una ley (εἴς γάρ νόμος ἔσται), dice la Escritura (Éxodo 12,49), y un solo evangelio (καἴ ἔν εὐαγγέλιον) hemos aceptado; y quien quiera cambiar cualquier cosa en este Evangelio, incluso si fuera un ángel del cielo [alusión a (Gal. 1:8) - K.V.], tienes una posición bastante sólida. ¿Es el emperador más grande que un ángel? 203. Aquí la oposición es obvia entre pautas de valores de la sociedad bizantina como la ley de Dios y la ley del emperador, donde esta última, según Teodoro, tiene derecho a existir sólo en el marco de la ley de Dios 204. Las obras de Rev. Theodora son muy ricas. en citas de la Sagrada Escritura y alusiones a ella, según los cálculos de Faturus, solo en las cartas del santo hay 2082,205. De ellas, las referencias más directas e indirectas al Nuevo Testamento son 1506. Evangelio de Mateo – 263 citas 206. Ev. de Juan – 110 209. Sobre los mensajes de Ap. Pablo 881 referencia 210. El Antiguo Testamento se cita con menos frecuencia: 576.211 referencias. De estos, sobre todo, hay 183.212 referencias al Salterio y 132.213 referencias a los Grandes Profetas. El predominio de las citas del Evangelio y de las Epístolas de San Pablo puede servir como indicación del compromiso de San Teodoro con el cristocentrismo tradicional 214. Al mismo tiempo, aparentemente, el cristocentrismo del abad se expresa en una percepción tan profunda de las palabras de la Sagrada Escritura, en la que ya no es la carta la que sirve de guía para la salvación, sino el propio Verbo Encarnado. Así, revelando la razón espiritual de su oposición durante el primer exilio, el monje testifica: “...y sé que todo hombre cuerdo dirá que Cristo vive y reina en nosotros (ζὴ Χριστὸς ἐν ἡμῖν καὶ βασιλεύει), y le obedecemos más que a las personas, a quienes Él creó para no ser despreciados, sino glorificados por ellos” 215. De estas palabras se desprende claramente que el cristocentrismo, en opinión de San Teodoro, no es tanto un concepto especulativo como una experiencia personal de participación en Cristo. De aquí se hace evidente el énfasis especial en la soteriología del monje sobre la organización del monasterio a imagen del Cuerpo de Cristo (ver párrafo 2.2.4). La abundancia de referencias a los profetas del Antiguo Testamento atestigua la experiencia de San Teodoro de la realidad circundante en la perspectiva de la historia bíblica del pueblo elegido, donde el cumplimiento de la voluntad del Señor lleva a la salvación y la desviación de los mandamientos de Dios conduce a la muerte. Por lo tanto, la actual persecución de la Iglesia Ortodoxa no es accidental para Teodoro, y menciona las razones de la desgracia que cayó sobre Bizancio (la herejía iconoclasta): “Fuimos consumidos por las llamas del adulterio (ἡ φλόξ τῆς μοιχείας) [hablando del cisma “Michian” - K.V.]... no sin razón I añadido sería el caso anterior de los simonianos (τῶν Σιμωνιανῶν)... Además, (quiero decir) sobre el caso de los paulicianos (τοὺς Παυλικιάνους) y su persecución: después de todo, la ley de la iglesia (ὁ νόμος ὁ ἐκκλησιαστικὸς) no amenaza a nadie con un cuchillo, una espada o un látigo porque, dice la Escritura, todo el que reciba el cuchillo, a cuchillo perecerá (Mateo 26:52). Pero en vista de que todo esto se aplicó, una columna del mal estalló, como desde las entrañas del infierno (ἐκ μυχῶν τοῦ ᾄδου), - esta herejía cristiana (χριστομάχος αἴ ρεσις), destruyendo a todos" 216. De aquí Está claro que para Santa Teodora la causa principal de los desastres era una violación de la Tradición de la Iglesia arraigada en las Sagradas Escrituras (las autoridades imperiales pisotearon las normas morales del cristianismo, la violación de los cánones, la conformidad de la jerarquía). Tal percepción de la realidad circundante por parte de San Teodoro refleja la sinceridad de su experiencia de la Palabra de Dios, la fe en Su eficacia inmutable. en el culto, y cada monje los sabía prácticamente de memoria 217 . De toda la herencia epistolar de San Teodoro, las citas más comunes son las siguientes: (2 Tim. 2,3) - “Soporta, pues, el sufrimiento como buen soldado de Jesucristo” - 23 veces 218; (Mateo 5:10) – “Bienaventurados los que padecen persecución por causa de la justicia, porque de ellos es el reino de los cielos” – 20 veces 219; y 17 veces cada uno: ( Heb. 11:38 ) - “...aquellos de quienes el mundo entero no era digno vagaban por desiertos y montañas, en cuevas y cavernas de la tierra” 220 y ( 1 Tim. 3:15 ) - “... para que, si me demoro, sepáis cómo debéis comportaros en la casa de Dios, que es la Iglesia del Dios vivo, columna y baluarte de la verdad” 221 . Las primeras tres frases reflejan el venerable deseo del monje por el reino del Sol de la Verdad, mediante el cumplimiento de la Palabra de Dios (“verdad”), mediante la renuncia al mundo (“errante”) y el sufrimiento, la imitación y el servicio (en colaboración - “soldado de Cristo”) a Cristo. Esto indica que al defender sus convicciones el monje partió del llamado del Evangelio al Amor perfecto (Mateo 19:21; Juan 17:23). La cuarta frase 222 sirve como indicación de la estrecha atención del monje a la reunión eucarística como fuente de conocimiento experimental de la Verdad. Con base en los ejemplos anteriores, podemos concluir que el santo abad siente una profunda empatía por la Revelación Divina. Al mismo tiempo, el monje Theodore obviamente se adhiere estrictamente al marco de la tradición patrística. De los santos padres, San Teodoro cita con mayor frecuencia: Basilio el Grande - 123 referencias 223. Gregorio el Teólogo - 40 referencias 224. Deonisio el Areopagita - 34 referencias 225. Juan Crisóstomo - 14 referencias 226. La mención frecuente de estos padres en particular indica la necesidad de arraigar la posición teológica en esa parte de la Tradición patrística que era más autorizada y más cuestionada (los iconoclastas de los mismos padres ofrecieron citas similares y sus comentarios sobre ellas) 227 . A la hora de interpretar los dichos de los santos padres, San Teodoro sugirió tener siempre en cuenta el contexto histórico y teológico. Por ejemplo, examinando un pasaje controvertido de las obras de Crisóstomo, el abad de Studium escribe: “Las palabras de Crisóstomo... deben aceptarse no simplemente, sino después de saber con quién lo dijo mientras hablaba; porque en las conversaciones hay que prestar atención al tiempo, y al rostro, y a la manera de hablar: el tiempo (χρόνον), porque no se ordenaba lo mismo tanto a los antiguos como a los que estaban bajo gracia; rostro (πρόσωπον), porque algo es propio de un hereje, y otro de la imagen ortodoxa del habla (τρόπον), porque no es lo mismo hablar dogmáticamente (δογματικῶς διαλέγεσθαι) que ofrecer el discurso más simple; (ἁπλοἵκώτερον τὸν λόγον)" 228, - de estas palabras queda claro que la herencia patrística no era para San Pedro. Teodora es simplemente un conjunto de reglas y citas estáticas; se intenta analizar críticamente un pasaje de las obras del santo padre, que a su vez caracteriza al abad de Studium como un polemista juicioso y consecuente. Cabe señalar que a pesar de la probable conveniencia del argumento 229, ni el prp. Máximo el Confesor, ni a San El abad prácticamente no se refiere a Juan Damasceno 230. La teología de Máximo el Confesor, aparentemente, aún no fue completamente aceptada por los contemporáneos de San Teodoro 231, y la teología del icono, característica de Juan Damasceno, podría ser utilizada por el abad de los estudiosos mediado por la autoridad del VII Concilio Ecuménico 232. Un enfoque similar por La Rev. Teodora sobre la herencia patrística probablemente indica una tendencia en el pensamiento teológico de Bizancio en los siglos VII-IX como la sistematización y autoridad de las obras de los antiguos Padres de la Iglesia y la falta de atención y desconfianza hacia las obras de los teólogos posteriores 233 . Además, es tanto más interesante que el abad de Studium también contiene sus propios ejemplos de exégesis de la Sagrada Escritura. El monje Teodoro no fue un exégeta en el sentido en que usamos este concepto cuando hablamos de Gregorio de Nisa, Efraín el Sirio o Juan Crisóstomo. Por lo que se puede juzgar, no explicó los textos bíblicos versículo por versículo: sólo hay dos textos en los que se puede hablar de una interpretación coherente. Entre ellos, por la Natividad de Juan el Bautista - Lucas 1:11-22 234 y por la decapitación de su honorable cabeza [la del Bautista] - Mateo 14:3-12 235. Además de las interpretaciones tradicionales, aquí San Teodoro también ofrece la suya propia: justificando a Zacarías de las acusaciones de incredulidad, el abad escribe: “... porque es inverosímil que él [Zacarías - K.V.], siendo profeta y conociendo lo Divino, al mismo tiempo no sabía que Dios puede renovar la naturaleza, Zacarías recibió un signo acorde con el asunto: a saber, el silencio de la voz como evidencia de la voz viva y personal que le iba a nacer” 236; tal diferencia con la interpretación tradicional 237 puede indicar que para San Teodoro la Tradición no era algo congelado, sino una profunda experiencia existencial de la experiencia de la Iglesia. Aquí, para el abad del estudio, la santidad de Juan Bautista es tan alta (el silencio de Zacarías es su signo) que ni siquiera un indicio de la debilidad humana de los padres del Precursor puede encontrarse en las circunstancias milagrosas del nacimiento de Juan. Es bastante notable el paralelismo establecido aquí entre el nacimiento de Cristo y Juan Bautista, la muerte del Salvador y la decapitación del Precursor 238. Creo que la convergencia de estos modelos de santidad (observo que Juan Bautista siempre ha sido percibido en la tradición ortodoxa como el santo patrón de los monjes) puede ser determinada tanto por las opiniones soteriológicas del abad estudita sobre el monaquismo (fue tonsurado como uno de los sacramentos de la Iglesia) 239 y por la creciente autoridad del monaquismo en la sociedad bizantina en su conjunto 240 . Esta gran atención a San Juan Bautista por parte de San Teodoro también se puede explicar por el hecho de que el monasterio-estudio estuvo dedicado al Precursor desde el día de su fundación en 241. Además, como ya se mencionó, el ejemplo de Juan Bautista sirve como guía para que Teodoro actúe en los cismas "Miquianos". También característico de la exégesis de St. Teodora elementos de polémica, por lo que el abad utiliza la trama de la aparición del ángel Gabriel a Zacarías para demostrar la capacidad de imagen de las fuerzas etéreas 242. Esto, a su vez, indica la comprensión del abad Estudita de la Revelación Divina como base para la existencia de iconos. Sin embargo, también vale la pena señalar que los elementos de la exégesis de San Fiodor se encuentran a menudo en las páginas de la herencia epistolar de este santo. Sirven tanto para la interpretación teológica actual de ciertos pasajes de la Sagrada Escritura (aquí el abad de Studia se refiere más a menudo a su debilidad y se refiere a la tradición patrística) 243 como para la descripción de la realidad circundante. Por ejemplo, en una de las cartas a St. Teodoro escribe: “... porque, como sabes, (ahora) una noche difícil y una oscuridad profunda (σκότος βαθύ), mucho más destructiva que la novena plaga de Egipto (πολὺ τῆς κατ Αἵγυπτον ἑνάτης πληγῆς ὁλεθριώτερον), (oscuridad), que conduce a la colisión y al desorden y oscurece (ζοφοῦσα) no sólo el cuerpo, sino, lo que es aún más triste, el alma" 244 - aquí se define una alusión a (Éxodo 10:21-23), mientras que la oscuridad obviamente se refiere a lo iconoclasta herejía. En otra carta al Rev. Theodore compara la desviación hacia la herejía con el ataque de una bestia depredadora (Gén. 37:33) 245, y el regreso de la herejía con la resurrección de Lázaro, de cuatro días (Juan 11:39–44) 246. Creo que tales alusiones no son más que una experiencia soteriológica de los acontecimientos de la Sagrada Escritura en el contexto de lo que está sucediendo. Así, el análisis permite concluir que la Sagrada Escritura, en su contenido cristocéntrico-soteriológico, ocupó un lugar central en la doctrina de la salvación de San Teodoro y fue considerada por el abad estudioso (en el contexto de la tradición patrística) como una guía para la actividad práctica. En la comprensión teológica y personal, para San Teodoro, la Santa Tradición (y la Sagrada Escritura como parte de ella), al ser una fijación de la Revelación Divina, se experimenta fuera del aspecto temporal y en relación con la realidad circundante. 1.3.2 Puntos de vista soteriológicos de la tradición ascética anterior El monje a menudo enfatiza su compromiso con la tradición, 247 y, por lo tanto, es natural notar la continuidad en las opiniones soteriológicas del abad de los santos padres. Observemos que la lista más completa de los santos padres cuyas obras guiaron a San Teodoro en la reforma del monaquismo, citada por A.P. Dobroklonsky 248; al mismo tiempo, el científico, basándose tanto en las palabras del propio abad de Studium como en la frecuencia de las referencias en sus obras, tiene una influencia predominante en Santa Teodora asimila a San Basilio el Grande 249. N. Grossu piensa lo mismo 250. Sin embargo, J. Leroy, refiriéndose a los resultados del análisis terminológico, sostiene que la influencia real de las obras atribuidas a San Basilio el Grande en las transformaciones de Teodoro es menos significativa que la obras de Abba Dorotheus y St. Barsanuphius y John 251. Roman Choliy 252 se adhiere a la misma opinión, siguiendo a Leroy. Nos inclinamos, siguiendo a A.P. Dobroklonsky y N. Gross, a confiar más en el testimonio del propio Venerable. Teodora 253. Sin embargo, tales conclusiones de los científicos sugieren que St. Teodoro, en lo que respecta a la transformación del monaquismo, no tenía un conjunto específico de reglas y regulaciones para el liderazgo. Y mientras proclamaba la continuidad de la tradición, el abad estudioso abordó su reproducción de forma creativa y selectiva. Por lo tanto, creemos que para aclarar la recepción de las opiniones soteriológicas de San Teodoro sobre la Tradición patrística, tiene sentido volver a los orígenes de la enseñanza monástica sobre la salvación, a la antigua tradición ascética. Según la acertada observación del Prof. MDA A.I. Sidorov: “El contenido de los escritos monásticos antiguos estaba determinado principalmente por las respuestas a la pregunta principal de la vida cristiana: “¿Cómo ser salvo?” En torno a este eje soteriológico central se concentraban los problemas antropológicos, moral-ascéticos y escatológicos, cuyo alcance era muy amplio, y los registros sonoros sorprendían por la riqueza de sus matices” 254. En efecto, en las enseñanzas de los ascetas del monaquismo antiguo encontramos un deseo ardiente de seguir a Cristo Salvador, que es “el camino, la verdad y la vida” (Juan 14,16). Sí, el Rev. Antonio, habiendo escuchado el llamado del Evangelio a seguir a Cristo (Mateo 19:21; 6:34), se apresura a cumplir la palabra del Señor 255. Al dejar el mundo y preferir lo eterno a lo transitorio, 256 el monje expresó así su perfecto amor 257 por Dios Palabra. “Quien me ama, guarda mi palabra” 258. En perfecto amor, San Antonio al Señor, se revela su experiencia de conocer a Dios y de unirse a él 259. El monje instruye a quienes acuden a él a tomar el camino de la virtud 260, a ser sobrios y a orar 261, con el fin de devolver el alma a su estado original 262. San Antonio, con su celo por Dios, mostró a los creyentes un ejemplo “sencillo” de seguir la camino de la salvación: total determinación en el cumplimiento de las palabras del Salvador. Así, la Palabra de Dios se convierte en el centro de la vida espiritual de los ascetas del desierto 263. El ejemplo del monje es seguido por muchas personas que buscan un camino salvador, la verdad salvadora y la vida en Cristo 264. Sin embargo, la vida de San Antonio no sólo proporciona un ejemplo de completa renuncia al mundo, sino que también habla de un componente tan importante del camino monástico hacia la salvación como la guía espiritual 265. Este último, a su vez, presupone la existencia de una relación especial entre el maestro (anciano) y el alumno: la total obediencia del monje a su líder espiritual. Esta hazaña se volvió dominante en los monasterios comunales, cuyo fundador fue un contemporáneo de San Antonio, San Pacomio el Grande. Este último, según la leyenda, cuando estaba orando, queriendo aprender “la perfecta voluntad de Dios” (Rom. 12,2), recibió una revelación de un ángel: “La voluntad de Dios es servir al género humano, para reconciliar (a las personas) con Él” 266. Así, el conocimiento de la voluntad de Dios reveló a San Pacomio el camino perfecto hacia la salvación, a saber: la imitación de Cristo. Según la palabra del Evangelio: “El que quiera ser el primero entre vosotros, que sea vuestro esclavo; porque el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir y para dar su vida en rescate por muchos” (Mateo 20:27-28). La tradición ha conservado las reglas de los monasterios de Pacomio, que regulan el orden de la vida monástica en Cenobia. Según estas reglas, quienes deseen unirse a los hermanos deben mostrar firmeza en la renuncia al mundo, comenzar a memorizar las Sagradas Escrituras, aprender las reglas del monasterio y acostumbrarse a la obediencia 267 . En estas condiciones, quienes desean ingresar al monasterio lo ven como una unidad de puntos de vista de San Antonio, etc. “Hay diversidad de dones, pero el mismo Espíritu, y diversidad de servicios, pero el mismo Señor” (1 Cor. 12:4-5). Los dones abundantes y llenos de gracia también se manifestaron en los ascetas Keliot. Aquí vale la pena mencionar a teólogos tan profundos como San Macario de Egipto, etc. Arsenio el Grande. Su ejemplo personal y sus obras 269 tuvieron una influencia significativa en el desarrollo de la enseñanza monástica sobre la salvación. En las obras del monje Macario, como señalan los investigadores, recibió una profunda exposición de las siguientes ideas soteriológicas del ascetismo monástico: la deificación 270, la acción de la gracia, la "sinergia" de Dios y el hombre en materia de éxito espiritual 271, la restauración de la "naturaleza pura del hombre", la virtud como fuente de conocimiento "insaciable" de Dios, la lucha contra las pasiones y el silencio 272. La idea de la necesidad del asceta de mantener “hesiquia” se enfatiza en la carta de San Arsenio el Grande 273. Vale la pena señalar que el monaquismo no fue un fenómeno extraño para la Iglesia, 274 fue una manifestación natural de los dones llenos de gracia del Espíritu Santo, que se reflejó en el llamado de los fieles a una forma de vida especial: el cumplimiento del ideal del Evangelio (“quien puede acomodar, que se acomode”). La base de esta forma de vida tiene sus raíces en St. Escritura (renuncia al mundo (1 Juan 2:15-16), seguimiento de Cristo (Mateo 16:24), lucha por la perfección cristiana, “semejanza” (Mateo 5:48; 1 Juan 1:7), virginidad por el Reino de los Cielos (Mateo 19:12) 275, así como en la Santa Tradición (el martirio como evidencia del amor y la fe cristianos, evidencia de la verdad del Evangelio de la propia vida como martirio incruento) 276. Sin embargo, los representantes específicos del estilo de vida monástico no siempre consideraron necesario regular sus vidas de acuerdo con los requisitos de la Iglesia 277. Y en este sentido, vale la pena señalar la influencia significativa que tuvo San Basilio el Grande en el monaquismo. Muy honrado prof. MDA K.E. Skurat señala: "El mérito de los Capadocios fue la santificación del monaquismo. San Basilio el Grande, al desarrollar reglas y reglas de vida, pudo incluir el movimiento monástico en la corriente principal general de la vida de la iglesia, sin quitar, e incluso consolidar, la vocación ascética especial de los miembros individuales de la Santa Iglesia" 278. Observemos las siguientes ideas soteriológicas en el ascetismo del Gran Capadocio: el testimonio de la fe 279, la vida cruzada de los monjes 280, la imitación de la perfección angélica 281, la necesidad del "camino real", es decir, la proporcionalidad en la hazaña monástica 282, la base de la vida comunitaria en la conexión eucarística de los miembros y su subordinación a la Cabeza 283. De esto último se deriva la necesidad de que los monjes participen en el sacramento de la Eucaristía 284 y, en consecuencia, en la vida de la iglesia. Sin embargo, si Basilio el Grande sólo se esfuerza por introducir el monaquismo en la corriente principal de la vida de la iglesia, entonces, con la difusión del Corpus Areopagita, la tonsura ya se percibe como un sacramento (μυστήριον μοναχικῆς τελειώσεως) 285, junto con el bautismo y la comunión. El autor del Areopagitik llama a la orden monástica “perfección amante de Dios” (φιλόθεον τελείωσιν), en la que hay especial cuidado, preocupación por Dios y una vida indivisible e integral 286. El trabajo monástico ascético, como guía necesaria para la salvación, encuentra una exposición bastante completa en las obras de San Doroteo de Gaza y San Juan del Sinaí 287. Estos padres, habiendo absorbido la experiencia de la tradición monástica anterior, establecieron el orden y las reglas de la lucha con las pasiones, el crecimiento en la virtud, como camino hacia la perfección cristiana; Además, sus manuales son igualmente aceptables entre el monaquismo especial y entre el monaquismo cenobial. Así, en la época de San Teodoro, en la tradición patrística, se desarrolló una visión del monaquismo como un camino especial hacia la salvación, el camino del perfecto conocimiento de Dios, de la unidad con Él. Al mismo tiempo, la tradición transmitía la diferencia en las formas de ascetismo (anacoreta, celiot, vida comunitaria) y la diferencia en las reglas (estatutos, tradiciones) y muchas pautas autorizadas para la vida monástica. San Teodoro absorbe esta experiencia patrística de la “soteriología monástica” y, refractándola a través de su propia visión de la doctrina de la salvación, la asimila a la comunidad estudita. De lo anterior podemos concluir que las ideas soteriológicas en la tradición de la iglesia, San Teodoro las entendió como valores intemporales; Los valores son eternos, pero no congelados, sino dinámicos, revelándose en la experiencia de su encarnación. Por lo tanto, el abad de Studium, por un lado, exige el cumplimiento exacto de los mandamientos y reglas y, por otro, el énfasis en las ideas soteriológicas individuales de la hazaña monástica. Resumiendo el material presentado, observamos que las opiniones soteriológicas de San Teodoro se formaron bajo la influencia de personas cercanas a él. De su madre Theoktista, el monje recibe un celo ardiente por el cumplimiento de los ideales evangélicos, de su padre Photin - la preocupación por el "mundo exterior" y el deseo de su transformación, de su tío y confesor Platón - una sed de comunión con Dios. San Teodoro absorbe profundamente las ideas soteriológicas de la tradición apostólica y patrística y, refractándolas a través de su propia experiencia, forma su enseñanza sobre la salvación. 2. Opiniones soteriológicas de Santa Teodora Studita 2.1 El lado objetivo de la doctrina de la salvación de Santa Teodora En su palabra de Pascua, San Teodoro, hablando del Héroe de la ocasión y de Su Economía de nuestra salvación, señala: "Pero para que no parezca que, por decir mucho, alargamos la palabra, pasemos a lo más importante. Así, finalmente, el Rey de la Gloria fue conducido a la Cruz y a la muerte (ἐπί τὸν σταυρὸν καὶ θάνατον ὁ τῆς δὁξης βασιλεὺς) Glorificado (ἁνυμνούμενος) por los querubines y serafines, y adorado (προσκυνούμενος) por todas las potestades y ángeles” 288. De aquí se desprende que el acontecimiento principal en la Economía de nuestra salvación, para el Abad de Studium, es la muerte en la cruz del Hijo de Dios. Debajo del prp. Teodoro instruye a los hermanos: “Entonces, si alguno de los infieles os dice: ¿por qué Cristo fue crucificado (Διά τί ἑσταυρώθη), díselo...” 289. Evidentemente, para el abad de Studium era importante que cada monje comprendiera claramente el significado de la muerte en la cruz del Salvador. Intentemos considerar la respuesta a esta pregunta en la teología del abad de Studium. 2.1.1 La necesidad de la salvación humana Según la palabra de Santa Teodora, el Señor en el principio nos sacó de la inexistencia al ser (ἑκ τοῦ μὴ ὄντος εἱς τὸ εἶναι παρήγαγεν) 290, somos obra de sus manos, criaturas a imagen y semejanza. del Creador 291. Además, la imagen (εἱκών) y la semejanza (ὁμοίωμα) para San Teodoro, aparentemente, es un fenómeno del mismo orden; Hablando así de la imagen de Cristo, cita el versículo (Gén. 1:26) y escribe que la expresión (ὁμοίωμα) es intercambiable, aunque de significado impreciso, con la palabra (εἱκών) 292. Para el Rev. Teodora, el “alma inmortal” 293 es portadora de la imagen y semejanza divina en el hombre. Sobre esto, en una de sus enseñanzas, el abad de Studium escribe lo siguiente: "¿Quién es digno de entrar en este gozo [el estado del siglo futuro - K.V.]? ¿Quién sino el que tiene una vida pura e inmaculada? Porque Dios, siendo puro, es mejor decir, siendo la Luz Suprema, aceptará lo puro para sí mismo, y poniendo un alma pura en nosotros, y nos la exigirá pura. Porque si ella fue creada a imagen y semejanza de Dios, entonces es claro que, siendo reflejo de la belleza divina, ella misma participa de esta belleza” 294. De esto podemos concluir que para S. Teodoro, la “imagen y semejanza” en el alma humana es a la vez un don de Dios (pureza, la capacidad de participar en la belleza divina 295) y una tarea (debido a la Caída), un depósito que deberá ser devuelto mediante diligencia 296. Explicando el propósito de la creación del hombre, el monje dice: “Con el fin de servir, como los ángeles, para la gloria de su poder, observando sus mandamientos en todo, porque nosotros, como se repite, somos sólo un poco menores que los ángeles (Sal. 8:6), y cuando con el tiempo, habiendo despojado de la corrupción, pasemos a la incorrupción, no seremos disminuidos en nada”. 297 De esto se desprende que para San Teodoro lo más esencial en el destino del hombre es imitar la vida angélica, para un servicio más perfecto, “agradando” 298 a Dios. Es decir, una manifestación más perfecta del amor al Creador 299. Dios colocó al antepasado Adán en el paraíso, donde le dio el mandamiento de no comer el fruto prohibido, gracias a cuyo cumplimiento el primer hombre disfrutó de contemplaciones celestiales, alimento incorruptible 300, fue dotado de incorruptibilidad 301 e inmortalidad (por gracia) 302, se regocijó y se divirtió, se llenó de instrucciones e intuiciones divinas 303, fue una criatura amada 304, la fragancia de Dios 305. Es obvio que para Santa Teodora, al describir la vida bienaventurada del progenitor, lo esencial es el valor del hombre a los ojos del Creador, quien dota a Adán y Eva de diversos dones, estando en comunicación con ellos, y este último sirve a las primeras personas como fuente de alegría y gozo. Sin embargo, Adán, por engaño del diablo 306, se apartó del mandamiento y fue expulsado del Paraíso por desobediencia 307. Al mismo tiempo, según la palabra de San Teodoro, la consecuencia de la caída de nuestros antepasados ​​fue: 1) enemistad con el Padre y con Dios, que se estableció gracias a los pecados y la imprudencia del antepasado 308. La Sagrada Escritura también define el estado del hombre después de la Caída como un estado de enemistad contra Dios (Rom. 5,10), y Dios hacia el hombre como ira (Ef. 2,3). Sin embargo, bajo la enemistad de San Teodoro no se entiende la hostilidad mutua de Dios y el hombre, sino el cambio en la actitud del hombre hacia Dios, el cambio en el vector del amor. Por eso escribe: "... no amemos el siglo presente, para no entrar en enemistad con Dios. Porque está escrito: "Quien quiere ser amigo del mundo, se hace enemigo de Dios (Santiago 4,4)" 309. Tal lectura, entendiendo la enemistad como traición en el amor, muestra que la relación entre Dios y el hombre, para Santa Teodora, hay una relación de conexión entre dos personas que se aman 310, y la enemistad es la destrucción de Sin embargo, al mismo tiempo, al describir el cambio en la relación entre Dios y el hombre, el santo usa a menudo terminología legal: “Dios condenó nuestra naturaleza a la decadencia y al dolor” 311, “fuimos justamente traicionados a esta vida sufrida y cambiante” 312, “en el lugar del exilio, en la morada más oscura por insultar al buen Dios” 313. Esto puede ser una consecuencia tanto del tradicional préstamo de imágenes legales de la Sagrada Escritura 314 como de un recurso retórico utilizado para realzar el efecto de la inevitabilidad del Juicio Final 315. 2) esclavitud – al diablo 316, pecado 317, corrupción 318. Por eso el monje dice a los hermanos: “Por el crimen de Adán fuimos esclavizados al diablo; la muerte reinó sobre nosotros, vendidos al pecado, hechos culpables de corrupción y cautivos por él” 319. De esto se desprende claramente que las personas, por el crimen de Adán, cayeron bajo el poder de ciertas fuerzas, mientras que en un estado de esclavitud o completa subordinación, el hombre se encontró a sí mismo. con el diablo, el pecado (vendido a él) y la corrupción (estado de cautiverio). Dado que la esclavitud es un estado de voluntad oprimida y la voluntad es un atributo de la naturaleza, aquí estamos hablando de violencia contra la naturaleza humana, una imagen distorsionada de su existencia. San Teodoro, describiendo el estado de la naturaleza humana, dice: "...nuestra naturaleza está dañada por el pecado". 320. Es decir, existe un estado de algún tipo de daño. En otro anuncio, el abad explica en qué consiste esta corrupción: “... debido al crimen (cometido) en Adán, nuestra naturaleza enfermó gravemente de amor al placer” 321. De esto se desprende que la corrupción tiene el carácter de un estado doloroso y se expresa en un anhelo de placer. En qué consiste este anhelo de placer se desprende claramente de las siguientes palabras: “.Él [es decir, el Señor - K.V.] vio la tendencia al pecado de nuestra naturaleza, que no tiene estabilidad ni siquiera por un día...” 322 Así, el anhelo de placer no es más que una tendencia a pecar. Sobre esto, en otro anuncio, el monje dice: “Nuestra naturaleza es negligente y propensa a caer...” 323 Caracterizando tal inconstancia, San Teodoro admite: “...somos cambiantes por la naturaleza misma...” 324 De aquí podemos concluir que la distorsión de la naturaleza humana radica en su inconstancia en el bien 325 (al cual debe esforzarse según su destino desde la creación), la variabilidad, la incapacidad de resistir la caída, en el hábito del pecado. Aparentemente, es precisamente esta variabilidad, de la que depende constantemente la naturaleza humana, la que San Teodoro llama corrupción: “Por el crimen de Adán... aquellos que se hicieron culpables de corrupción y fueron capturados por ella” 326. Al mismo tiempo, a través de la caída del hombre, toda la creación cayó bajo el poder de la corrupción, como variabilidad destructiva. Entonces el Rev. Teodoro, llamando a los hermanos a reflexionar sobre el próximo Juicio Final, cita las palabras del apóstol: "... porque la creación misma será liberada de la obra de corrupción en la libertad de la gloria de los hijos de Dios (Rom. 8:21). ¿Ves que, según la promesa, todo se transformará en incorrupción y la creación será trasladada de la esclavitud a la libertad?" 327. De estas palabras se desprende claramente que para el monje el estado de esclavitud a la corrupción tiene un carácter universal y la salvación de la creación de este estado depende directamente de la salvación del hombre. De ahí que la decadencia, como cambio destructivo, tenga dos planes de acción: el primero es la naturaleza humana y el segundo (derivado de la primera) es la creación en su conjunto. Así, podemos concluir que la esclavitud, como consecuencia de la Caída, se caracteriza por una profunda derrota de la naturaleza humana (corrupción dolorosa). Este daño, enfermedad, a su vez, es un proceso cerrado con retroalimentación positiva: daño pecaminoso (por el crimen de Adán) – enfermedad de la voluntad (negligencia, inestabilidad en el bien) – daño pecaminoso (crímenes de los descendientes de Adán). En este proceso, el diablo, el pecado y la corrupción son causas constantes que lo moldean y no permiten que se detenga. 3) muerte 328. Esta es otra terrible consecuencia de la Caída, que a través del hombre se extendió (reinó) 329 en el universo. San Teodoro pregunta a los hermanos sobre esto: "¿O no sabéis lo que ha hecho el pecado? ¿No introdujo la muerte en el mundo? ¿No fue él quien corrompió la tierra? ¿No fue él quien llenó el universo de cementerios y tumbas desde los siglos hasta el presente? Porque el hombre era incorruptible hasta el crimen..." 330. De estas palabras del monje, se desprende claramente la esencia fatal de este fenómeno: totalidad (el universo) e inevitabilidad (desde el siglo hasta la actualidad). Al mismo tiempo, las últimas palabras (“Porque el hombre era incorruptible antes de su crimen…”), creo, reflejan la correlación entre los conceptos de muerte y corrupción. Aparentemente, estamos hablando de una doble comprensión de un fenómeno como la muerte; aquí, para una persona, la muerte no es sólo un "sacramento" 331 de separación del alma del cuerpo, sino también un estado del alma, que el monje caracteriza como una enfermedad y llama muerte pecaminosa 332. Aquí la correlación se expresa en el hecho de que la decadencia es un proceso de destrucción, y la muerte es una determinada etapa de este proceso. 4) expulsión del Paraíso. Entonces el monje Teodoro se lamenta: "¿Dónde estamos ahora? En el lugar del exilio, en la morada más oscura, y esto se debe a la imprudencia, la desobediencia y la voluptuosidad de nuestro antepasado..." 333. Notemos que para el abad de Studium, la vida de las personas, después de la Caída, lejos de Dios, es vida en la oscuridad. En otro anuncio, el monje define esta vida como un lugar de castigo especial: “Aquí estamos como en el exilio...” 334. Sin embargo, aparentemente, para santa Teodora el castigo no pretende ser una tortura. Por eso dice: “...Dios, que nos creó, nos puso en esta vida como en una escuela, para que aprendiéramos el Evangelio...” 335. De estas palabras del monje se desprende que el objetivo del exilio, oscurecido por el pecado del antepasado, era guiar al hombre por el camino del conocimiento de Dios. Con base en lo anterior, podemos concluir que debido a la caída de los antepasados, su alejamiento de Dios, la creación comenzó a necesitar la salvación: restauración a su estado original 336, el estado de amor mutuo de Dios y el hombre; en el retorno de la naturaleza humana a un estado holístico: libre de esclavitud (al diablo, pecado, corrupción) y de la muerte inevitable; al regresar al estado Paradisíaco de conocimiento directo de Dios. 2.1.2 La Venida del Salvador Sin embargo, Dios no dejó su creación en tan deplorable estado y reveló, según la palabra de la Sagrada Escritura, la economía del misterio escondido desde la eternidad en Dios (Efesios 3:9). San Teodoro, empatizando con el Evangelio, más de una vez se detiene en sus enseñanzas en el momento de la aparición del Salvador en el mundo, por eso en un lugar el abad dice: “... sin despreciar su creación perecedera, decidió, según su rica e infinita bondad, venir a salvarnos en forma de extrema e inexpresable humildad”. 337 Aquí está claro que el monje, en la aparición del Salvador, destaca especialmente dos aspectos: 1) el motivo de la Encarnación: el amor del Creador al hombre, elevándolo ante Dios (“sin despreciar a la criatura que perece”, “según su rica e infinita bondad”); 2) el método de la Encarnación – la humildad del Creador antes de la creación, haciendo descender a Dios ante el hombre (“en forma de humildad extrema e inexpresable”). Prestando atención al primer aspecto, Mons. Teodoro escribe: "Dado que descuidamos el santo mandamiento que se nos dio en el paraíso, con razón fuimos traicionados a esta vida sufrida y cambiante. Por ella tuvo lugar la venida de nuestro Señor Jesucristo, devolviéndonos a nuestro estado original..." estado”), que se convirtió en la base de la Encarnación. Y esta visión de la causa de la Encarnación es generalmente característica de la tradición patrística 339 . Sin embargo, para el abad del Estudio, lo principal en el acto de la Encarnación no es la venida de Cristo como Restaurador de la ley divina violada por el hombre, sino la relación personal del Creador con su creación revelada por el Señor. San Teodoro escribe: “Él [es decir, el Señor - K. V.] tanto nos ama a los pecadores, que vino del seno de su padre, se inclinó hacia el cielo, descendió humildemente a nosotros y se hizo hombre... se dignó ser un bebé, enriqueciéndolo todo - nacido de una madre ignorante..." 340. De esto se desprende que es el amor ("nos ama tanto que...") de Dios y su humildad ("se dignó ser un niño", "nacido de una madre ignorante"), en términos de la administración de la casa, especialmente asombra al Abad de Studium Sin embargo, aquí no sólo el Creador se revela como Amor, sino que también se muestra el valor del hombre, por cuya salvación Dios es menospreciado: “...se hizo pobre por nosotros...” 341. La kénosis y el amor del Señor, elevando la creación, evocan en el monje la más profunda respuesta del corazón, lleno de gratitud, San Teodoro apela a los hermanos: “... amémoslo porque por nosotros. Por nosotros se hizo hombre, se hizo igual a nosotros, salvo el pecado... habiendo salvado a su amada creación” 342. Aquí, la llamada a “amar al Amado” revela en el abad no sólo la presencia de sentimientos de asombro (“se ​​hizo servil con nosotros”) y de gratitud (“por el hecho de que Él es por nosotros”), sino también el deseo de imitar en el amor. San Petersburgo no presta menos atención. Teodoro y la forma en que el Salvador vino al mundo, encontrando en él mucho digno de admiración y enseñanza. Así, considerando la virtud, el monje proclama: "...la virginidad produjo la Vida de todos. La virginidad es la esposa y amante de Cristo" 343. Aquí, Mons. Teodoro, alabando la virtud de la virginidad, muestra su relación más estrecha con Dios; Habla de la virtud como causa de la Encarnación. Creemos que tal alabanza tenía como objetivo indicar a los hermanos la posibilidad, por la virtud, de recibir una visita divina. En otro catecúmeno, el monje dice: “La virginidad tuvo el honor de ser madre de Cristo” 344. Así, alabando la virginidad, el abad exalta a la Madre de Dios como plenitud de esta virtud. Por eso, a menudo San Teodoro, al narrar el nacimiento del Salvador, simplemente llama a su madre “Virgen”. Así, por ejemplo, el abad dice a los hermanos: “... por el nacimiento de la Virgen [el Hijo de Dios - K.V.] desciende, apareciéndose personalmente (προσώπῳ) a nosotros” 345. Creo que las últimas palabras (“apareciéndose a nosotros en persona”) indican que para St. Para Teodoro, es importante señalar la aparición de la segunda hipóstasis en el nacimiento del Salvador de la Virgen. El Hijo de la Virgen es el Hijo de Dios. Así, en otro catecúmeno, el abad dice: “... el Hijo de Dios se hace hijo del hombre, habiendo elegido a la Santísima Virgen, habitando en Ella, edificándose a partir de Ella una iglesia y haciéndose plenamente humano” 346. El hecho de que el monje ponga énfasis en la encarnación del Hijo de Dios (“llegar a ser hijo del hombre”, “haber llegado a ser plenamente humano”), creo, indica la atención del abad a la plenitud de la percepción que Dios tiene de la naturaleza humana. Dirigiéndose a los hermanos, el Rev. Teodoro señala: “El Todo Bueno vino a nosotros a través de un nacimiento virginal, esclavizado a las correspondientes leyes de la naturaleza...” 347. O en otra enseñanza: “...Él [Cristo – K.V.] se vistió de nuestra naturaleza dañada por el pecado, aceptó nuestras enfermedades y llevó nuestras dolencias (Mateo 8:17)...” 348. Aquí, el abad de Studio caracteriza la corrupción de la naturaleza humana percibida por Cristo como una condición dolorosa que el Salvador está llamado a sanar; Esto lo indica una reminiscencia del Evangelio. Al mismo tiempo, para Mons. Teodora, la plenitud de la percepción de la naturaleza humana por parte del Hijo de Dios revela la profundidad de la humildad del Creador (entregándose a la esclavitud de las leyes de la naturaleza) y su amor (revistiéndose de nuestras enfermedades). Esta humildad del Salvador, para el abad, es ejemplo de la gloria y omnipotencia de Dios. Así, el monje razona: "¿Cuál es la gloria divina y verdadera? Sólo en la deshonra ante los hombres por amor de Dios... porque mi Salvador y Dios escogió a los humildes y humillados para avergonzar a los gloriosos y ricos entre los hombres. Por eso nació en un foso, fue acostado en un pesebre, fue llamado hijo de carpintero, fue llamado Nazareno..." 349. Así, el Señor, a través de "los humildes y los humildes", reevalúa las metas de la vida humana. Además, el Rev. Theodore encuentra en esto un profundo significado instructivo: “... ¡desde qué altura de la Divinidad y hasta qué grado de humildad se bajó! Porque, siendo Dios y Señor de todos, tomó forma de siervo (Fil. 2:7); habiendo nacido de la Santísima Theotokos, lo envolvieron como a un niño, lo amamantaron como a un bebé, y todo esto en un ambiente miserable y exiguo... Todo esto... fue por nuestro bien, para que lo imitáramos lo más posible. Así que, así como Él, incorpóreo, nacido del Padre antes de los siglos, nació finalmente en carne de la Santísima Virgen, así también nosotros necesitamos nacer primeramente corporalmente, y luego espiritualmente...” 350. Creemos aquí, hablando de la imitación de Cristo, que el abad señala a los hermanos el camino de la deificación opuesto a la Encarnación, a saber: así como el Salvador “antes de los siglos” tuvo un nacimiento espiritual de Dios, y luego con el tiempo del hombre, así los que escuchan, teniendo un nacimiento humano en el tiempo, debe, en la medida de lo posible, nacer según Dios (es decir, espiritualmente) en la eternidad y ser hecho digno de ser hijo de Dios. El hecho de que haya un nacimiento espiritual se puede entender en las siguientes palabras del abad: “Por tanto, hijos, debemos ser niños e imitar la sencillez de los niños, de modo que si cuando nos enojamos, nos ofendemos, nos insultan, no nos volvemos inmediatamente violentos... porque esto significaría que aún no hemos nacido según Cristo...” 351. Es decir, nacer según Cristo significa nacer sin pasión. Y el nacimiento espiritual en sí no es un acto único, sino un estado de ejercicio continuo de humildad y amor. Así, creemos que de las enseñanzas de San Teodoro sobre la Encarnación podemos concluir sobre el principal significado soteriológico de este evento para el abad Estudita: la humildad y el amor del Salvador, que hace descender a Dios al hombre, a través de la imitación de Cristo en humildad y amor, eleva al hombre a Dios. 2.1.3 El misterio del sufrimiento de Cristo La información más detallada sobre el significado del sufrimiento de Cristo la detiene San Teodoro en su “Palabra para Pascua”, donde, siguiendo la citada Palabra de San Juan Crisóstomo (que glorifica principalmente el significado del hecho de la resurrección de Cristo), se detiene en detalle en la imagen de la humilde vida y muerte del Salvador. Al mismo tiempo, el monje Theodore destaca el sufrimiento del Salvador en la cruz. Así escribe el santo: "Pero para que no parezca que por decir mucho alargamos la palabra, pasemos a lo más importante. Así, finalmente, el Rey de la Gloria fue conducido a la Cruz y a la muerte, y fue clavado en el Arbol, Glorificado tanto por Querubines como por Serafines..." 352. Aquí inmediatamente saltan a la vista los contrastes: la muerte vergonzosa del “Rey de Gloria”, el clavado en el árbol del Glorificado por el Etéreo. Aparentemente, si el elogio pascual de San Juan como introducción tenía como objetivo revelar la gloria del triunfo revelado entre los triunfos, entonces para Teodoro es importante mostrar esta gloria incluso en lo oculto, en el deshonor de la Cruz. Además, el hecho de que el abad primero describa la imagen de la vida humilde del Salvador y luego solo diga: “pasemos a lo más importante”, creo que puede reflejar la comprensión del santo. Teodoro a lo largo de la vida del Salvador, como camino al Gólgota. Creemos que esta estructura compositiva de la “Palabra para Pascua” muestra que para Teodoro todos los acontecimientos de la vida de Cristo tienen un único significado eterno y salvador, pero su significado principal se revela en el Calvario. Es aquí donde tiene lugar la restauración de la relación entre Dios y el hombre, destruida por la Caída. La destrucción de la "enemistad" de Dios hacia el hombre. San Teodoro dice: "... un solo sacrificio de Cristo, hecho por Él en el Árbol de la Cruz, calma la ira de Dios contra el universo; porque aquí verdaderamente se hizo como el gran Finees (zelote) [aquí hay una reminiscencia del libro de Números: Números 25:6-13 - K.V.] 353, y propició (Dios) por nosotros, y por esto cesó el desastre" 354. Aquí, la comparación de Cristo y Finees puede indicar la esencia del sacrificio propiciatorio: el amor más fuerte por Dios (celo por Dios). Quien está abrumado por este sentimiento se esfuerza por restaurar la relación rota de amor mutuo (el hombre y Dios) y destruir las razones de la ruptura de tales relaciones. Tanto para Adán como para el pueblo de Israel, durante la época de Finees, el motivo para alejarse de Dios fue la desobediencia. Este último fue corregido por Cristo con su obediencia, como proclama el abad de Studium a sus hermanos: “El mismo Hijo Unigénito de Dios completó la economía de la salvación del mundo, siendo obediente hasta la muerte, muerte de cruz” (Fil. 2, 8)” 355. Con esto el Señor, según la palabra de santa Teodora, cumplió la obra de obediencia al Padre: “... completó la obra que vosotros me dio, para que yo pudiera hacerlo (Juan 17:4), es decir, reconciliando lo celestial y lo terrenal, haciéndonos hijos de paz (εἰρήνης) y de amor (ἀγάπης)” 356. Sobre cómo Cristo nos transformó en “hijos de paz y de amor”, el abad en otro catecúmeno dice lo siguiente: “...ya no estaremos bajo maldición: Cristo nos lavó en Su sangre con el baño de renacimiento y renovación del Espíritu Santo (Tito 3:5)... Él, tal vez, nos dirá lo siguiente: Os he hecho cuerpos hermanos (συσσώμους) y conformado (συμμόρφους) a mí mismo... os he lavado de vuestros pecados... os he llenado abundantemente de luz inteligente por medio del Espíritu Santo... os he hecho coherederos de bendiciones eternas..." 357. Habiendo hecho un sacrificio propiciatorio en la cruz, Cristo nos hizo "comunes y semejantes a él" por el hecho de que Él nos lavó en Su sangre (y por lo tanto compartió Su sangre), limpiándonos así de nuestros pecados, por lo tanto, creo que el propósito del sacrificio propiciatorio del Señor por San Teodoro es la salvación de las personas a través de la participación del hombre (“cocorporación”, “conformidad”, “coherencia”) a la humanidad de Dios, lo que, a su vez, refleja la continuidad de la comprensión patrística tradicional del significado del sacrificio de Cristo 358; Sobre las consecuencias del sacrificio propiciatorio de Cristo, el monje dice lo siguiente: "Por tanto, dado que el Hijo Unigénito de Dios fue enviado por el Padre al mundo como sacrificio propiciatorio (ἰλασμὸς), entonces nosotros, los ciegos, volveremos a recibir la vista, los cautivos serán liberados, los contritos recibirán alegría. Pero, ¿quién es ciego? ¿Quién está cegado por la adicción? ¿Quién es el prisionero? El que se deja llevar por el mal pensamientos. ¿Quién está quebrantado? El que está cargado de pecados. El Señor sana a tales personas. Porque Él es médico (ἰατρός) no sólo de los cuerpos, sino también de las almas..." 359. De esto se desprende claramente que la consecuencia más importante de la relación restaurada entre el hombre y Dios (debido al sacrificio propiciatorio del Salvador) fue la posibilidad de liberación (curación) de sus pecados e inclinaciones pecaminosas. San Teodoro, hablando de aquello de lo que Cristo libró a las personas en la cruz, usa expresiones como: liberación, rescate, curación. Creemos que aquí estamos hablando específicamente de eliminar el estado de esclavitud. Así, el monje menciona más de una vez la liberación del poder violento del diablo: “Él [es decir, el Señor - K.V.] y ahora nos salvó a los que estábamos perdidos, revivió a los muertos y nos libró de la tiranía (τυραννίδος) del diablo” 360. De esto se desprende claramente que el poder del diablo es absoluto sobre los “muertos” por el pecado. Acerca de cómo Cristo destruyó el poder de los demonios, el abad anuncia a los hermanos lo siguiente: “Así, en primer lugar, Cristo aceptó la crucifixión y la elevación en el aire para poner en fuga a los demonios del aire...” 361. Aquí el monje, siguiendo la tradición patrística, señala el espacio aéreo como el hábitat de los demonios. Lo más probable es que estemos hablando del espacio sobre la tierra misma, es decir, el mundo de las personas 362. Más Rev. Theodore instruye a los hermanos: "Entonces, si alguno de los infieles te dice: ¿por qué Cristo fue crucificado, dile: para crucificar al diablo? Si un infiel te pregunta por qué (Cristo) bebió bilis y vinagre, entonces respóndele: para que arrojemos el veneno mortal del dragón, porque esa bilis se convirtió en mi dulzura (γλύκασμα), y ese vinagre se convirtió en mi dulzura y medicina (ἵαμα)” 363. Creemos que esto dice que Cristo, por Su crucifixión y sufrimiento, nos libró de la causa de la enfermedad del pecado: el diablo y su veneno en la naturaleza humana. La crucifixión del diablo, como causa del sufrimiento y la muerte humana, se correlaciona con la percepción de San Teodoro de la interpretación patrística del lugar de la Sagrada Escritura, donde Moisés levanta la serpiente en el desierto 364. Notemos también que es a través del sufrimiento del Salvador (bilis, vinagre - dulzura, medicina) que una persona recibe la curación de las heridas infligidas por el poder del diablo. San Teodoro también menciona que Cristo nos liberó en la cruz de la esclavitud del pecado: "Él [es decir, el Señor - K.V.] nos hizo libres, esclavos del pecado..." 365. Explicando las palabras del apóstol, el monje cuenta a los hermanos cómo sucedió esto: "Porque el que no conoció pecado, por nosotros hizo pecado (2 Cor. 5,21). Зачем и каким образом? no se trata de pecado condenado [es decir, el Apóstol - K.V.] dice, ¡no sea así! Porque Él [es decir, el Señor - K.V.] no comete pecado, para que no se encuentre adulación en su boca (1 Pedro 2:22), aceptó nuestra naturaleza. dolencias, y llevó nuestras enfermedades (Mateo 8:17), que fue crucificado por nosotros y sufrió la muerte más vergonzosa. Esto significa: cometer pecado por nosotros. ¿Para qué? Seamos justicia de Dios en Él (2 Cor. 5:21, ¿cómo?). y vivir y moverse en Él” 366. De estas palabras se desprende que el Señor, al no tener pecados personales (el pecado de los condenados), acepta nuestra naturaleza dañada por el pecado y es crucificado por nosotros; Así, al sanar nuestra naturaleza, Cristo nos da la oportunidad de liberarnos de los pecados personales, a través de la comunión de vida en Cristo. Sobre la curación de la naturaleza dañada por el pecado en la cruz, San Teodoro también menciona lo siguiente: "... fue colgado de un árbol para sanar el pecado (ἁμαρτίαν ἰάσηται), que en la antigüedad surgía en las personas a través del árbol; fue traspasado y con una lanza en la costilla, por amor a la esposa de Adán, tomada de la costilla. Y el sacramento del bautismo fue anunciado, y el futuro La gracia brilló del costado de Cristo para destruir la escritura del pecado que estaba contra nosotros (Col. 2:14), y para que seamos purificados por la sangre de Él (el Señor) y recibamos el paraíso” 367. De esto se desprende que en la cruz el Señor, a través de Su sufrimiento (“colgado de un madero”, “traspasado y con una lanza en el costado”), curó el pecado original (“en la antigüedad surgió en los hombres a través del árbol”). 368. Y con Su sangre y agua fluyentes nos introdujo a esta curación (limpieza). Un ejemplo de esto último fue dado allí mismo en la cruz: “El ladrón se arrepintió; se necesitaba agua para el bautismo... Como el ladrón no podía entrar al cielo sin el bautismo, el Salvador hizo brotar sangre y agua de Su costilla perforada para liberar al ladrón mismo de los males que lo amenazaban y para hacer de Su sangre un rescate para aquellos que ponían su esperanza en Él (el Salvador)” 369. Las últimas palabras son dignas de mención aquí (“para hacer de Su sangre un rescate para los que ponen su esperanza en Él”), de lo que se sigue que el sufrimiento de Cristo es liberación (“rescate”) sólo para aquellos que reconocen al Salvador Crucificado (“ponen su esperanza en Él”). Es decir, estamos hablando no solo de la libre aceptación por parte de las personas de los frutos de la hazaña redentora de Cristo, sino también de una cierta condición necesaria para que una persona haga esto: la confesión de Cristo crucificado por Dios como el que salva. Habiendo destruido el poder del pecado en la cruz, el Señor también derrotó a su descendencia: la muerte. Por eso el Rev. Teodoro dice: “Todos estos reproches y tormentos Él [es decir, Cristo - K.V.] soportó no porque Él mismo los necesitara - Él, como el hombre, era sin pecado - sino para librarnos del dominio del pecado, a través del cual la muerte entró en el mundo..." 370. De estas palabras se desprende claramente que Cristo voluntariamente, por amor a las personas, soporta el tormento, destruyendo no sólo la violencia del pecado en la naturaleza humana, sino también su creación: la muerte. Para destruir a este último, el Hijo de Dios muere (“...muere – inmortal” 371) en la cruz por el sufrimiento. San Teodoro, asombrado por la incomprensibilidad de este sacramento, habla de esto: “Por esto, el Autor de la vida sufrió en la carne, por esto, la Fuente de la incorruptibilidad fue sepultada, para dar vida eterna a los mortales” 372. Aquí vale la pena prestar atención al hecho de que por la muerte del Hijo de Dios (“Autor de la vida”, “Fuente de la incorrupción”) es destruida tanto la muerte (la vida es dada a los “mortales”) como la corrupción misma, como un proceso de variabilidad desastrosa (obtienen “vida eterna”). Además, en la Cruz, el Señor no sólo sana en Sí mismo la naturaleza humana, sino que también la eleva a un rango superior. “Y luego vino el Hijo Unigénito de Dios, que se dio a sí mismo en rescate por todos, el cual no sólo nos arrebató del poder de la muerte, sino que también, lavándonos de nuestros pecados con su sangre, nos hizo reyes y sacerdotes para su Dios y Padre (Apoc. 1,5-6), como está escrito” 373. Es decir, Cristo, mediante la limpieza con su sangre, eleva a la persona a la dignidad real y sacerdotal, que Él mismo posee. “según el orden de Melquisedec” (Heb. 5:5-6). En otro anuncio de San Teodoro, explicando este sacramento de la Economía de Dios, dice a los hermanos: "... El Hijo de Dios se hace hijo del hombre... ¿Para qué? Redima a los que están bajo la ley, como está escrito, para que recibamos la filiación (Gálatas 4, 5), para que ya no seamos esclavos, sino libres, ya no apasionados, sino impasibles, ya no amemos al mundo, sino que amemos a Dios, ya no caminemos en la carne, sino en la Espíritu.”374 De esto se desprende claramente que el Hijo de Dios asumió la naturaleza humana para salvar a las personas de un estado desastroso y otorgarles una nueva forma de ser. Habiendo concedido la libertad al género humano, Cristo le abrió la oportunidad de vivir con Dios, de vivir desapasionadamente, de vivir según el espíritu, de permanecer en el amor al Creador. Así, de lo anterior podemos concluir que según las enseñanzas de Santa Teodora, Cristo en la cruz reveló el misterio de nuestra salvación, a saber: el Hijo de Dios, por Su obediencia, restauró la relación rota del hombre con Dios, por Su sufrimiento curó la naturaleza humana de la esclavitud al diablo, el pecado y la corrupción, y por Su muerte destruyó la ley universal de la muerte y la corrupción. Cristo murió en la cruz voluntariamente, por amor a las personas. Por la hazaña del Hijo de Dios, el hombre recibió la libertad, una nueva forma de ser. 2.1.4. El significado salvador de la resurrección de Cristo Revelando el significado oculto de la humillación, el sufrimiento en la cruz y la muerte de Cristo, el monje Teodoro no se olvida del día de gloria del Hijo de Dios, que corona la hazaña del Salvador. Así, el abad de Studium, explicando el significado de la Resurrección de Cristo, dice a los hermanos: "Después de todo, en este día nuestro Señor Jesucristo nos resucitó, vencidos por el pecado; en este día nos resucitó, muertos por los pecados y la incircuncisión de nuestra carne; en este día nos abrió nuevamente las puertas del paraíso para participar del árbol de la vida, que es su Cuerpo y Sangre vivificantes; en este día, liberados de la muerte, podemos decir... ¿De qué y hacia qué nos condujo? - El amor de Dios por el hombre. Al mismo tiempo, la Pascua, como triunfo de la alegría y del amor, según palabra de S. Teodora, tiene una dimensión atemporal: "Porque aunque esta Pascua es importante y sagrada, es, como enseñan nuestros padres, una imagen de esa Pascua. Porque esta Pascua ocurre por un día y pasa; lo mismo - Pascua continua... Hay alegría, gozo y triunfo eterno; allí está el ruido de los que celebran, el coro de alabanza y la contemplación de la luz eterna, donde está el alimento bienaventurado de Cristo, donde hay una comida llena de bendiciones eternas, y bebida nueva..." 376. De aquí está claro que el verdadero significado de la alegría y del triunfo de la Pascua de la eternidad (“donde... donde...”) es la unidad con Dios. La incorporación a tal celebración de la Pascua, para Santa Teodora, es una imagen de la vida más elevada. Así, el abad dice: “Pero, habiendo resucitado y levantado al mundo entero, Él [es decir, el Señor - K. V.] y nos eleva a una vida superior y nos enseña, mediante la iluminación del corazón, a amar su compasión” 377. Creemos que aquí el monje señala la unidad de la Pascua y la Cruz (exaltación y compasión), la alegría y el dolor, la gloria y la humillación, donde uno se conoce en el otro. Al mismo tiempo, el abad invita a los hermanos a unirse a la celebración de la Pascua, en su aspecto atemporal: la vida más elevada, cada día. Esto se desprende de las siguientes palabras del monje: "...La Pascua, que se celebra diariamente. ¿Cuál es? Limpieza de los pecados, contrición del corazón, lágrimas de compunción, pureza de conciencia, mortificación de los males de la fornicación, la impureza, las pasiones, las malas concupiscencias y todos los demás vicios activos que existen en la tierra" 378. Creo que aquí, por Pascua, que se celebra diariamente, entendemos la lucha por la transformación del hombre, la participación del hombre en la hazaña de Cristo en la cruz (“amar su compasión”). Así, de lo anterior podemos concluir que para Santa Teodora, los acontecimientos de la Resurrección de Cristo están indisolublemente ligados al sufrimiento del Salvador en la cruz y son una manifestación del amor de Dios por el hombre. Al mismo tiempo, la Pascua es una celebración que ocurre tanto en el tiempo como fuera de él: esta es, de hecho, la resurrección de Jesús (“en este día nuestro Señor Jesucristo nos unió”), y el recuerdo de la Pascua según el calendario de la iglesia (“esta Pascua sucede por un día y pasa”), y la Pascua continua de la Eucaristía (“donde Cristo es bendecido”), esta es la Pascua del ascetismo, realizada diariamente por el asceta. Sin embargo, todas estas celebraciones tienen un único significado salvador: la comunión con Dios. Y este es un triunfo eterno, un gran regalo del Creador. Así, según la palabra de Santa Teodora: “...La Pascua es el primer y mayor don de la economía divina...” 379. Es decir, la Resurrección de Cristo es el acto principal del amor de Dios al hombre en la cuestión de salvar al mundo. 2.1.5. La ascensión como culminación de la obra salvadora del Dios-hombre La Resurrección de Cristo es el mayor don de la economía Divina y su concentración, la culminación de la obra de la salvación humana, según la palabra de San Teodoro, hubo la ascensión del Salvador. Así, el abad de Studi, explicando el significado de la festividad, dice a los hermanos: "Ahora es la Ascensión, y esta fiesta es la terminación de la Casa de Nuestro Señor Jesucristo. Porque habiendo cumplido todo, Él, según la voluntad del Padre, ascendió en gloria (1 Tim. 3:16) y nos resucitó y nos sentó en los lugares celestiales (Ef. 2:6) por medio de su santa carne... Pensando en esto... honremos la grandeza del don y vivamos dignos de nuestra Cabeza, como miembros de Cristo, como miembros del cuerpo (σύσσωμοι) y socios (συμμέτοχοι) y coherederos (συγκληρονόμοι) suyos..." 380. Aquí el monje señala que la consumación de la economía era la elevación de la naturaleza humana a la participación de la Gloria Divina. Al mismo tiempo, de las palabras del abad de Studium se puede entender cómo sucede esto: a través de la participación humana en el Cuerpo de Cristo. Esto revela el significado eucarístico de la Ascensión de Cristo. Por tanto, no sorprende que la exaltación de la naturaleza humana por parte de San Pedro. Teodoro lo llama sacramento: "... la ascensión de nuestro Salvador Jesucristo es para nosotros una fiesta de fiestas y un sacramento grande y sobrenatural; porque nuestra naturaleza se eleva más allá de los límites del cielo. Entonces, ¿ves a qué altura de gloria ha sido elevada la naturaleza humana? ¿No es de la tierra al cielo? ¿No es de la corrupción a la incorrupción... Nosotros... sin embargo, no sólo estamos reconciliados con Dios y Padre por nuestro Señor Jesucristo, sino también exaltados a la filiación? (υἴότητα).). Y ahora nuestra naturaleza está en el cielo, adorada por toda criatura visible e invisible” 381. De estas palabras se desprende que la principal consecuencia del sacramento de la Ascensión de Cristo es la adopción del hombre por Dios, el estado de deificación (“nuestra naturaleza... adorada por toda criatura visible e invisible”). Así, con la ascensión del Hijo de Dios, según la palabra del abad de Studium, el resultado de la consumación de la economía de nuestro Señor Jesucristo fue la deificación de la naturaleza humana, la adopción del hombre por Dios, la participación en la Gloria Divina. 2.1.6. Participación del Espíritu Santo en la salvación del hombre El Hijo de Dios asciende al cielo para enviar al Consolador. Acerca de esto, el Rev. Theodore, admirado, dice lo siguiente: "¡Oh, qué promesa y honor es este! [El Señor - K.V.] prometió enviar no un ángel, ni un hombre, sino el Espíritu connatural mismo. Entonces, el Hijo Unigénito, habiendo completado la obra de su padre, asciende al cielo; el Espíritu Santo desciende, ¡que no haya otro Dios! - sino otro Consolador (Juan 14:16), como está escrito, y - oh, ¡amor inexpresable por la humanidad! “Dios mismo es nuestro consolador, y anima al alma abatida y atormentada a no desanimarse en las desgracias... Llama a la mente que odia a vivir en paz y silencio...” 382. De esto se desprende que la consecuencia de la terminación de la Casa de Nuestro Señor Jesucristo fue la posibilidad de la más estrecha comunicación del alma humana con el Espíritu Santo (“paz y silencio”). San Teodoro, describiendo tal forma de vida, dice, dirigiéndose a los hermanos: "¿Podría haber algo más bendito - no sólo en relación con la era futura, sino también con la presente - que estar libre de deseos indecentes y ser gobernado no por la carne, sino guiado por el Espíritu [Santo]? Esto es bienaventuranza; esto es felicidad; esto es ciudadanía angelical (πολιτεία)" 383. De estos En palabras, está claro que “ser guiado por el Espíritu” es un estado de vida angelical, un estado de la era futura, accesible a los mortales. Así, con la aparición del Consolador, el pueblo recibió una Guía para la salvación; para Él, una consecuencia de la Caída como la expulsión del Paraíso se vuelve irrelevante, ya que el hombre ya ha adquirido en esta vida la oportunidad de permanecer en un estado de comunión celestial con Dios. La entrada a este estado de comunión con Dios se realiza a través de la comunión con el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (Col. 1:24), a través de los sacramentos de la iglesia. Entonces el Monje Teodoro escribe: “...si no soy iniciado en los sacramentos, entonces me es imposible recibir la salvación sin ser bautizado” 384. Lo que salva este sacramento de la iglesia se desprende de las siguientes palabras del abad: “...renunciamos al primer y amargo sabor y a la desobediencia que nos hizo exiliados, dejamos las razones de nuestra miserable existencia, primero en el bautismo de agua y Espíritu, y luego, según el amor de Dios. para los hombres, en el segundo bautismo del arrepentimiento y de la renuncia, y tu promesa...” 385. De esto se desprende que estamos hablando de liberación de la acción del pecado original en la naturaleza humana (“dejaron las razones de nuestra miserable existencia”); liberación que Cristo realizó mediante su sufrimiento, muerte y resurrección, y que es percibida por el hombre mediante la acción del Espíritu Santo en el sacramento del bautismo. En cuanto al segundo bautismo, lo más probable es que estemos hablando de la tonsura monástica, que St. Teodoro también lo percibió como un sacramento, sobre el cual se hablará con más detalle a continuación. Reviviendo a una nueva vida en el sacramento del bautismo, los creyentes, del Espíritu Santo, reciben la oportunidad de la unión más estrecha con el Señor, que, a su vez, se actualiza en el sacramento de la Eucaristía, donde por el Espíritu Santo el pan y el vino se añaden al Cuerpo y a la Sangre del Hijo de Dios, y la reunión de los creyentes representa el cuerpo de Cristo. Así, el abad de Studia, dirigiéndose a los hermanos, dice: “... vosotros sois el cuerpo de Cristo y sus miembros, coherentes y unidos entre sí por la comunión del Espíritu Santo” 386 . De estas palabras se desprende claramente que es el Espíritu Santo quien es el constructor del Cuerpo de Cristo, la Iglesia, la comunidad de los creyentes. Sobre este último encontramos las siguientes palabras del monje: “...nosotros, hijos, creemos que estamos juntos e inseparables, porque Dios está presente con nosotros en todas partes, estamos conectados unos con otros en su Espíritu y unidos en su paz” 387. De esto podemos concluir que el Espíritu Santo no sólo armoniza y une a los creyentes, sino que también, a través de la conexión de los miembros en el único cuerpo de Cristo, revela la presencia de Dios en la vida de la comunidad. Así, el Espíritu Santo en la obra de la Economía de nuestra salvación es la Guía para la comunión con Dios. Asimila a los fieles los frutos de la hazaña redentora de Cristo mediante la comunión con la Iglesia a través de los sacramentos; la creación del Cuerpo de Cristo, revela la presencia de Dios en la vida de la comunidad. De lo anterior podemos concluir que la cobertura de los acontecimientos de la Casa de Nuestra Salvación en las enseñanzas de Santa Teodora revela la profunda empatía del abad por el misterio del amor divino. Al revelar todo el dolor del estado caído de la naturaleza humana, aquí se enfatiza el amor y la humildad del Creador, que se encarnó y sufrió por nosotros. La kénosis del Creador revela la grandeza de Su amor y lo invaluable del alma divina. La concentración de toda la construcción de viviendas para Santa Teodora es la hazaña de la cruz del Salvador, donde, al soportar obedientemente el sufrimiento, la naturaleza humana recibe curación y hereda el triunfo de la Resurrección Pascual. El alto significado espiritual de esta hazaña se revela en el evento final de la Economía de nuestra salvación: la Ascensión. De él se desprende claramente que una persona obtiene no sólo la restauración de una naturaleza dañada por el pecado y la capacidad de llevar una forma de vida angelical, sino que también se le concede la filiación de Dios. Una persona obtiene participación de los frutos de la obra redentora del Salvador a través del Espíritu Santo en la Iglesia, el Cuerpo de Cristo. 2.2 El lado subjetivo de la doctrina de la salvación de Santa Teodora San Teodoro, instruyendo para la salvación, escribe: “... nuestra salvación (ἡ σωτηρία ἡμῶν), amados hijos, consiste en creer correctamente (πιστεύειν όρθῶς) en la Santísima Trinidad y hacer obras (ἔργα ἔχειν), atestiguado por los santos mandamientos de Dios, como dice el Apóstol, ni la circuncisión puede, ni la circuncisión no es circuncisión, sino que la fe persigue el amor (Gal. 5:6). (τῆς ἀγάπης) - a la doctrina de las buenas obras (τὸ τῆς εὐπραξίας θεώρημα)" 388 . Así, el santo identifica dos condiciones necesarias para la salvación: la fe ortodoxa y las obras de amor coherentes con esta fe. Mirémoslos. 2.2.1. La fe ortodoxa como condición de salvación La exposición dogmática de la doctrina ortodoxa de San Teodoro es bastante tradicional, esto se refleja bien en su testamento, donde el monje postula la identidad de su fe con las enseñanzas de los siete Concilios Ecuménicos 389. Además, es obvio (basado en la tradición litúrgica de la Iglesia) que la dogmática ortodoxa para Santa Teodora no era solo un conjunto de disposiciones doctrinales para la autoidentificación confesional, sino una experiencia de oración viva. Esto se refleja en su trinidad, que es el estrato menos estudiado en la teología de San Teodoro, y creemos que hay varias razones para ello: en primer lugar, esta enseñanza del santo, reflejada principalmente en la himnografía, está débilmente relacionada con los acontecimientos eclesiásticos y políticos de Bizancio a principios del siglo IX. y para un historiador secular no es muy informativo, en segundo lugar, el estado de las fuentes deja mucho que desear 390, en tercer lugar, el interés por la teología litúrgica como ciencia comenzó a desarrollarse recién a partir de la primera mitad del siglo XX 391. Hablemos de la teología de San Teodoro y no considerar su trinidad significa sacrificar el testimonio del propio monje. Porque el mismo abad estudioso, siguiendo la tradición 392, entendía la teología como la doctrina de Dios en sí mismo 393 y cómo la teología definía a sus trinitarios. Así, en uno de ellos (usado más que otros) 394 el monje escribe: “Un solo Hijo, un solo Hijo, Padre, y una sola Luz, un solo resplandor de luz: y un solo Dios, alma santa, Señor Señor, en verdad esto: oh Santísima Trinidad Unidad, sálvame teologizando sobre Ti” 395 . De estas palabras se desprende claramente el significado soteriológico de la teología trinitaria: ésta, en la comprensión de San Teodoro, es considerada como una condición de salvación. Creemos que tal visión de la teología se reflejó en la experiencia de oración del santo, indicando la Trinidad no como extractos dogmáticos de libros, sino como un registro de la experiencia personal del santo. Tenga en cuenta que la Iglesia apreció mucho la experiencia de oración de San Teodoro, sus trinidades se encuentran no solo en las obras del abad de Studian, en todas las canciones del pueblo Trepes (con el nombre de Teodoro inscrito) y en todos sus cánones (durante varias semanas de Cuaresma), sino también en las obras de otros himnógrafos 396. Triadología Santa Teodora sigue la tradición patrística; Así, Marco Ignacio, al estudiar la creatividad himnográfica del Abad de Studium, nota la influencia del lenguaje teológico de los grandes Cappodocianos 397. Para expresar el misterio de la unidad y de la trinidad en Dios, San Teodoro prácticamente no utiliza expresiones apofáticas 398; por el contrario, en expresiones catafáticas la antinomia se agudiza al extremo: “...por división unidad...” 399, “... lo no barrido es cortado...” 400, “... una luz tri-radiante...” 401 Esto muestra tanto lealtad a la tradición como un experimentado sentido del misterio. A estos últimos, vale la pena darles el siguiente ejemplo: en uno de la Trinidad, en la doxología, San Teodoro guarda silencio, llamando a Dios: “la luz inexpugnable para todos” 402 - lo que, obviamente, representa el pináculo del conocimiento apofático de Dios. Aunque, cabe señalar que los santos son ternarios. Teodoros son muy comedidos y, sobre todo, a través de la divulgación del dogma, glorifican a Dios Trinidad, pero también hay peticiones de oración que apuntan especialmente claramente a la experiencia mística del abad del Estudio: “Tres luces, Señor, tu unidad de mando ilumina nuestras mentes con brillantes resplandores, convirtiéndonos del encanto múltiple en la deificación unitiva” 403 . Aquí el reverendo Theodore también actúa como teólogo de la luz increada (“Tu unidad de mando con brillantes resplandores”). Esta teología experimental también se refleja en la posición de las trinidades en los tres cánticos; ellos, por así decirlo, coronan los trabajos ascéticos (que se exponen en los tropariones anteriores) con la luz increada de la revelación divina 404. Así escribe el Rev. Teodoro: "... habiendo purificado, hermanos, alcancemos la montaña de las oraciones" 405, o - "El tiempo de la acción, la hora de la celebración; ¿quién es entonces sabio para ganar todos los párpados en un día?" 406. Aquí el abad de Studi se revela como un asceta que, mediante su hazaña ascética, alcanzó las alturas de la contemplación espiritual 407. El monje, el monje, se esfuerza por asimilar su experiencia espiritual de ver a Dios a los hermanos a través de las oraciones. Con base en lo anterior, podemos concluir que la triadología de Santa Teodora, en cuanto al contenido del dogma, se correlaciona con la tradición teológica de los Grandes Capadocios, y en cuanto a la presentación himnográfica, tiene el carácter de una profunda experiencia interior, que incluso nos permite hablar de San Teodoro como uno de los ascetas hesicastas. Es la naturaleza soteriológica de la teología contemplativa del santo, como pináculo de su obra ascética, lo que explica el deseo del santo de inculcar sus propios ideales monásticos. Así, a través del prisma de la teología experimentada del abad de Studium, se vuelve comprensible su deseo de asimilar la idea de “trinidad en unidad” incluso a los elementos individuales del culto 408, ya que a través del servicio religioso, como evento central de la vida monástica, toda la hermandad se involucró en la experiencia teológica de Santa Teodora. 2.2.2. El monaquismo como servicio a Dios Dado que la enseñanza ortodoxa de San Teodoro sobre la Economía de nuestra salvación, perfeccionada por el Señor, fue analizada en el capítulo correspondiente de este estudio; Pasemos al análisis de las enseñanzas del abad estudioso “sobre las buenas obras” como camino hacia la salvación. Sí, Mons. Teodoro se dirige a los hermanos: “Por la gracia de Dios, todos estáis entre los que se salvan, todos habéis venido aquí para ser salvos y todos vosotros no tenéis otra tarea que alcanzar la salvación” 409. De estas palabras se desprende que para el monje la principal tarea de la comunidad era alcanzar la salvación. Por tanto, es natural que el Abad de Estudio exhorte a los hermanos a hacer todo lo posible para realizar esta obra: “Por tanto, os pido, hermanos, que cada uno cumpla concienzudamente el ministerio que le ha sido confiado y así glorifique a Dios y adquiera su salvación” 410. Es evidente que, según el pensamiento de santa Teodora, el camino hacia la salvación es el servicio activo a los hermanos en la comunidad, una obra de amor. Platón, gravemente enfermo y esperando la muerte, llamó a los hermanos de Sakkudion y los invitó a elegir un abad. Se eligió a Theodore y, después de muchas dudas, aceptó. Cuando Platón se recuperó, no quiso volver al poder del abad y prefirió permanecer subordinado en el monasterio, y después de mudarse al monasterio de Studita comenzó la vida de un recluso en 411. Teodoro continuó transformando la comunidad monástica de Sakkudion, y más tarde la hermandad de Studita, en una comunidad cinenal de aquellos que estaban siendo salvados, guiados por los escritos de los santos padres y sus propios puntos de vista sobre el monaquismo. Y aquí, en primer lugar, son de interés aquellos fundamentos soteriológicos que sirvieron de guía a Teodoro en la formación de la tradición estudita del monaquismo comunitario. Observemos que algunos investigadores tienden a contrastar los ideales del monaquismo comunitario, que Teodoro predicaba activamente, con el ideal monástico del anclaje 412, que Platón compartía en su deseo de un estilo de vida solitario. Así, el investigador Leroy, en uno de los lugares de su trabajo dedicado a la reforma estudita, cita la crítica de Teodoro a la gente silenciosa de su tiempo 413, en otro niega al abad estudita, como fundador de la cenobia, la comprensión de la contemplación como objetivo de la vida monástica 414. Creemos que estas afirmaciones del científico no están del todo justificadas. Por lo tanto, Theodore critica no a quienes generalmente guardan silencio, sino a quienes comienzan esta hazaña sin la necesaria experiencia espiritual. El abad de Studium escribe: “...El reverendo Platón pasó... a su [es decir, Teoctisto, el padre espiritual de Platón - K.V.] modo de vida, habiendo amado el silencio (τὴν ἡσυχίαν), legal y apropiado (ἐννόμως τε καί ἐνθέσμως), - no como muchos lo hacen ahora: recurren irreflexivamente al silencio y, antes de haber aprendido a subordinar la carne al espíritu, deciden entablar un combate singular con los espíritus del mal...” 415, - de estas palabras se desprende que para el abad estudioso hay un silencio “legítimo y adecuado”. Además, Teodoro tiene una “Palabra laudatoria a San Arsenio el anacoreta”, que no puede llamarse de otra manera que un himno a los silenciosos. En esta Palabra, San Teodoro cita las siguientes palabras de Arsenio: “Si alguien verdaderamente permanece en silencio y escucha la voz de un gorrión, entonces no hay paz en su corazón”. 416, es decir, el abad de Studium todavía encontraba posible admirar tal deseo de silencio total. Por qué tales elogios provienen de un ardiente partidario del monaquismo cenobítico 417 queda claro en otras palabras de Arseny: "Dios ve que te amo, pero no puedo vivir con Dios y la gente; Las alturas de los miles de miles y la oscuridad tienen una voluntad, pero la gente tiene muchas voluntades. Por lo tanto, no puedo dejar a Dios y vivir con la gente" 418. De las palabras del anacoreta citadas por el abad de Studian, está claro que el lado contenido del silencio es el renuncia al mundo, a los deseos humanos en aras del completo cumplimiento de la voluntad de Dios a imitación de lo "superior": los poderes angelicales. Una comprensión similar del silencio como abstinencia de cualquier sentimiento que distraiga de Dios es cercana a Theodore. Así, en una de las palabras catequéticas, el abad de Studia dice: "Obtén reglas sobre los ojos y el oído, y... para que no te ahogues bajo la presión de las pasiones. Después de todo, también debes saber que quien navega por el mar de los sentidos está involuntariamente expuesto a tormentas y perturbaciones, pero quien pasa por el mar de la mente (τὴν νοητὴν ὑγρὰν) es el maestro de las tormentas y el silencio. Porque si alguien ahuyenta valientemente los pensamientos inapropiados, se llenará de silencio, teniendo al Espíritu Santo como compañero, como se cuenta de San Arsenio” 419. Aquí hay silencio, para Santa Teodora hay, ante todo, un estado de alma (“mar mental”), necesario para la adquisición del Espíritu Santo por parte de los habitantes de Konovia. Para el segundo juicio controvertido de Leroy, además de la ya mencionada teología de las trinidades, hay muchas otras pruebas en la obra del abad de Studium; Entonces, podemos citar las siguientes palabras de Santa Teodora sobre Platón: “Habiéndose sometido amorosamente a [su padre] [Teoctisto - K.V.] en mente y disposición, ascendió a la montaña con prudencia y seguridad, purificó su mente acercándose a Dios y disfrutó de su contemplación, habitando con su mente en las esferas superiores; porque no hay nada más placentero que contemplar a Dios, que es dulzura y todo deseo para quienes han probado su infinito amor. (τῆς ἀκορέστου ἀγάπης) y a través de esto olvidarse completamente de la comida corporal” 420. Aquí la explicación del abad de Studium [enfatizada - K.V.] sobre el estado espiritual de Platón suena como evidencia de una experiencia mística personal. Notemos la metáfora característica de comer (“los que han probado el amor infinito” 421), que enfatiza la unidad de los “olvidados del alimento corporal” que contemplan y los que contemplan “Quien es dulzura y todo deseo”, y también apunta a una descripción del estado de deificación (a imagen de la Eucaristía). De las palabras anteriores (“cada deseo”, “no hay nada más placentero”), surge la actitud de San Teodoro hacia la contemplación como el valor más alto del logro monástico. Las palabras del abad Studi sobre el asceta que, habiéndose purificado, subió a la montaña de la contemplación 422, encuentran paralelos en la obra litúrgica de Santa Teodora 423. Además, el Rev. Teodoro define directamente al monje como un vidente de Dios: “Porque un monje es aquel que mira sólo a Dios, que desea sólo a Dios, que es devoto sólo de Dios, que prefiere servir a Dios, que tiene paz con Dios y es causa de paz para los demás” 424. De esto se desprende claramente que para Santa Teodora, el significado del modo de vida monástico es la unidad con el Señor (“tiene paz con Dios”), y la participación en esta experiencia de comunión con Dios con los demás. En uno de los catecúmenos, el abad de Studiya llama a los hermanos: “... cada día adquiriremos el tesoro eterno: oraciones, súplicas, peticiones, acciones de gracias (1 Tim. 2, 1), lágrimas, contrición, iluminación, buena contemplación” 425. Aquí, al enumerar las riquezas espirituales, “el bien de la contemplación” parece coronar esta serie, lo que indica su especial valor para el asceta. De los “tesoros de la eternidad” mencionados anteriormente: oraciones, acción de gracias, lágrimas, buena contemplación, todos son dialógicos y demuestran una conexión personal con el Señor. Y esto, para el Estudio Abad, se realiza de forma veraz y segura, mediante el corte de la propia voluntad y la guía espiritual, en la comunidad cenobial (esta es la conexión ya mencionada: novicio - confesor (abad) - Cristo). Según Teodoro, el monaquismo cenobítico se asemeja a la estructura de la vida angelical 426 y, en consecuencia, sigue mejor el propósito de la vida humana. Y lo que es característico de una persona que lleva una vida correspondiente al propósito de su creación se desprende de las siguientes palabras del monje: “Él [es decir, una persona, una imagen venerable de Dios - K.V.] se caracteriza por la obra de los Ángeles: reflexionar sobre las bendiciones celestiales, sobre la estructura del mundo, luchar por el amor del gran Amor (πρὸς ἀγάπην τοῦ μεγάλου ἔρωτος) y el verdadero Botha, corre hacia los demonios, piensa humildemente..." 427. De estas palabras de San Teodoro, podemos concluir que la imitación de los ángeles, para una persona, consiste en la estructura del alma (“apuntando a los demonios, pensando humildemente”) para una vida contemplativa (“meditando sobre las bendiciones celestiales, amando el gran Amor”). Así, de lo anterior podemos concluir que la base soteriológica que guió a San Teodoro, al realizar las reformas, fue: la creación de una comunidad donde sea posible para sus miembros alcanzar la salvación de manera conveniente (espiritual y segura), mediante la implementación del objetivo de crear al hombre, a través de la perfección monástica. 2.2.3. La entrada en la comunidad monástica como sacramento de renovación de la imagen de Dios en el hombre La entrada en la comunidad de los que se salvan se realiza mediante el sacramento del bautismo. En este sacramento, según la palabra de Santa Teodora, una persona debe nacer espiritualmente en un hijo de Luz (υἱός φωτός) 428. Por eso el abad dice: “...en él [es decir, en la pila bautismal - K.V.] renacen los recién consagrados hijos de Dios (Θεοῦ παῖδες), dejando el nacimiento de carne y sangre, y llegando a ser un hombre perfecto (ἄνδρα τέλειον), para que por el culto de la Trinidad derroten las fuerzas demoníacas...” 429 . Aquí las palabras “nacimiento de carne y sangre” contienen una alusión a Juan 1:12-13, que, creemos, indica que en el bautismo una persona nace de Dios 430. Por eso San Teodoro, dirigiéndose a los hermanos, dice: “Démosle gracias [es decir, el Señor - K.V.] por habernos traído en adopción (εἰς υἱοθεσίαν) mediante el Santo Bautismo" 431. Así, mediante el sacramento del bautismo, se destruye el proceso cerrado de la acción del pecado original en la naturaleza humana (sobre el cual véase el párrafo anterior. 2.1.1), la imagen de la existencia de este último cambia: de “carne y sangre” al estado perfecto de “hijos de la luz”, lo que, a su vez, se expresa en el hecho de que una persona tiene la oportunidad, sirviendo al Dios verdadero, de derrotar a las fuerzas demoníacas. Además, el nuevo estado es el estado de parentesco con Dios: filiación. Otro sacramento por el cual la comunidad de San Teodoro fue el "sacramento de la perfección monástica" (μυστήριόν ἐστι μοναχικῆς τελειώσεως) 432 - la aceptación del esquema. Al mismo tiempo, al llamar sacramento a la tonsura, San Teodoro se refiere a la autoridad del Corpus Areopagita 433. Para el monje, el sacramento de la tonsura era un sacramento de renovación, correlacionado con el bautismo. Por eso el abad de Studia dice a los hermanos: "... para que... contemplando al Creador de todo lo que existe, Dios, conservemos intacta nuestra belleza. Porque Dios nos adornó primero en el paraíso, haciéndonos dignos de su imagen y semejanza. Aunque por la desobediencia nos oscurecimos y trastornamos, y mucho, de nuevo nos adornó con la gracia, el lavamiento del renacimiento y la renovación del Espíritu Santo... (Tito 3:5-6); pero, sin embargo, incluso aquí nos convertimos ineptos. Por tercera vez nos adornó con el voto de virginidad, perdonándonos todos nuestros pecados, destruyendo nuestra escritura (Col. 2:13-14)” 434. De esto se desprende que para San Teodoro el bautismo y la tonsura son ciertas etapas, según el don del Creador (“él nos adornó”), en la restauración de la prístina belleza perdida del hombre, imagen y semejanza de Dios 435. Vale la pena señalar que el monaquismo es un cierto grado de belleza divina, que debe ser preservada y apoyada por un estilo de vida ascético (“contemplación”). En otro anuncio de San Teodoro habla de lo que está en la base de tal vida: "Caminemos, hermanos, en la renovación de la vida, como prometimos en el momento de [la adopción del] esquema; vivamos en verdad y honor, como corresponde a los santos (Efesios 5:3), en paz y solidaridad, en honestidad y nobleza, en santidad y desapasionamiento, no dejándonos llevar por los errores anteriores en nuestra ignorancia (1 Pet. 1:14), pero evitando pasiones como el fuego, estando apoyados en la roca (ἐν τῆ πέτρᾳ) de nuestra fe, porque esto es renovación (καινότης)” 436. De esto se desprende que en la base de la renovación y del estilo de vida ascético de la comunidad monástica, la fe de San Teodoro está en el Señor Jesucristo; entonces, aquí - "establecido sobre la roca de la fe" - una clara alusión a 1 Cor. 10,4 437. Sobre la fe, como condición necesaria para la realización de los sacramentos y la salvación, el monje dice a los hermanos lo siguiente: “Y si creemos, el Señor nos dará todo lo necesario para la salvación...” 438. De esto se desprende que la fe es un acto de comunión con Dios, en el que el amor del Señor se revela cuando uno se dirige libremente a Él. Al mismo tiempo, el amor del Señor se vuelve salvador para la persona cuando ésta, impulsada por la fe, se convierte en su guía para los demás. Así, el abad de Studia, revelando el contenido de la fe salvadora, instruye en una de sus enseñanzas: “Porque la fe, ayudada por el amor (Gal. 5,6), realiza nuestra salvación... ni la fe en sí misma, ni la vida en sí misma salva, sino que ambas salvan, juntas observadas y unidas..." 439. De esto se desprende que la fe salva cuando, al volverse a Dios, demuestra la unidad de la enseñanza aceptada (“afirmación sobre la roca de la fe”) y la vida según con él en actos de amor. Probablemente, en respuesta al deseo de San Teodoro de creer en el fundamento del camino de la salvación - la fe, la renovación de la vida (a través de la aceptación de los votos) y la visión (contemplación) de Dios - se reflejó en el deseo del abad de poner en práctica las palabras de la Sagrada Escritura: "El que crea y sea bautizado, será salvo..." (Marcos 16,16), "Esta es la voluntad del que me envió, que todo el que ve al Hijo y cree en él". Él tendrá vida eterna; y yo lo resucitaré en el día postrero” (Juan 6:40). Aquí San Las Escrituras señalan la necesidad de “ver” al Salvador y “creer” en Él en lo que respecta a la salvación del hombre. Al parecer, la experiencia de las palabras evangélicas de Cristo por parte de San Teodoro afectó su soteriología. Así, podemos concluir que el ingreso a la comunidad del abad Estudita, a través del sacramento del bautismo y de la tonsura, tenía el siguiente significado soteriológico: la renovación de la imagen de Dios oscurecida por el pecado en el hombre y la percepción, a través de la asimilación de la fe salvadora y de la vida según ella, de la adopción a Dios. 2.2.4. Siguiendo los ideales evangélicos de la comunidad cristiana primitiva Otro sacramento por el cual la comunidad estudiata fue creada principalmente y guiada hacia la salvación fue el sacramento de la Eucaristía. Así, es en él, según las palabras del santo, donde se revela la plenitud del amor de Dios por el hombre: "Él [es decir, el Señor - K.V.] no sólo murió por nosotros, sino que también se ofreció a nosotros como alimento. ¿Qué puede mostrar aún más claramente su fuerte 440 (κραταιάν) amor [por nosotros]? ¿Y qué es más saludable para el alma? 441. De esto se desprende claramente que la salvación de la persona es la comunión con el amor de Dios, lo que, a su vez, implica una alta responsabilidad por el Don adquirido. El Abad de Estudios, dirigiéndose a los hermanos, habla de esto: “Pero vosotros, amados, como discípulos del Maestro manso y pacífico, vivid mansedumbre y pacíficamente, teniendo paz y santidad con todos, de los cuales nadie más verá al Señor (Heb. 12, 14), y honrando especialmente el Cuerpo y la Sangre de la Señora, con quien hemos estado. Es un honor participar... La mano que conserva el tesoro Divino, no toque lo que no debe. Pero todos los miembros, como miembros de Cristo, deben ser conservados y mantenidos [puros]” 442. De estas palabras se desprende claramente que quien participa del amor de Dios debe vivir según este Don. Así, según la convicción de San Teodoro, una condición necesaria para permanecer en la comunidad de los fieles es el deseo de santidad y pureza: “Así, quien contamina el cuerpo ya no es miembro de Cristo; el vengativo no es miembro de Cristo; poseído por cualquier otra pasión no es miembro de Cristo y por tanto no es digno de participar de los Santos Misterios (συμμετέχειν τῶν ἁγιασμάτων) 443 ... Por tanto, santifiquémonos y purifiquémonos para ser dignamente llamados miembros de Cristo y participar de los Santos Misterios" 444. Por tanto, teniendo en cuenta las declaraciones de San Teodoro, animando a los hermanos a recibir la comunión frecuente 445, podemos concluir que el Abad de Studium buscó crear una comunidad que representara la Cuerpo místico de Cristo y, por tanto, la más estrecha unidad con Dios. Esto es lo que pide el monje en sus catecúmenos: “Permanezcamos, hermanos 446, en nuestro buen Señor, como aquellos que Él plantó como una viña, y llevemos a Él racimos de virtudes para recibir de Él una bendición”447. De estas palabras se desprende claramente que la comunidad del abad estudioso está llamada a ser conductora del amor de Dios, formando un proceso cerrado con retroalimentación positiva: plantada por Dios, traída a Dios, recibida de Dios. El resultado del proceso es un aumento del amor. Así, el santo no ceja en la amonestación: “... hermanos míos, unámonos cada vez más en un solo cuerpo y en un solo espíritu, así como fuimos rápidamente llamados en la única esperanza de vuestra vocación (Ef 4, 4), amándonos unos a otros, como miembros unos de otros, soportándonos unos a otros, cuidándonos unos a otros, llevando mutuamente las cargas” 448. De esto se desprende que el desarrollo del proceso antes mencionado se sirve mejor mediante la cenobítica. monaquismo, donde la comunicación constante de los monjes entre sí presupone muchas razones para ejercer el trabajo del amor. Ésta es probablemente una de las principales razones de la exaltación del modo de vida cinematográfico sobre otras formas de monaquismo en las obras de Santa Teodora. Así, en un lugar dice: “... vivimos comunitariamente y seguimos el camino real, que los padres pusieron por encima de cualquier otro camino” 449. Aquí Teodoro, siguiendo la tradición patrística, enfatiza la altura espiritual de la vida comunitaria con la expresión “camino real” 450. Además, para el monje esta expresión no sólo indica proporcionalidad en la hazaña monástica, sino que también tiene un cierto aspecto soteriológico. Esto se puede ver en las siguientes palabras del abad: "Por supuesto, grandes son los que sirven a Dios en las montañas, en las cuevas y en los abismos de la tierra (Heb. 11:38), así como las columnas de todo tipo, los ermitaños y otras clases de ascetas. Pero recuerden, mis amados y queridos, que el Distribuidor de bendiciones inefables, nuestro Señor Jesucristo, habiendo descendido a la tierra, no eligió el desierto, ni las columnas, ni cualquier otra de las vidas antes mencionadas, sino la ley y el mandamiento de la obediencia” 451, - aquí, recorriendo el camino real de San Pedro. Teodora es, ante todo, obediencia a Dios; imitación de la vida del Rey y Señor Jesucristo, quien vino en obediencia a Dios Padre para servir a las personas. Al mismo tiempo, la comunidad cristiana primitiva sirve como ejemplo de estructura comunitaria para el abad estudita. Sí, el Rev. Teodoro testifica a los hermanos: “... entre nosotros reina la armonía, la unanimidad, el deseo único y, como se dice en los Hechos (Hechos 2, 44), la comunidad de bienes... y luego, notamos también lo que de esto se sigue, a saber: la obediencia sin hipocresía, llegando, como lo han demostrado casos pasados, hasta el derramamiento de sangre..." 452. De estas palabras se desprende claramente que seguir los ideales de la comunidad cristiana primitiva no es sólo es factible en el monasterio, pero también produce un resultado eficaz: seguir a Cristo hasta la sangre, es decir, compartir los sufrimientos del Salvador (“antes del derramamiento de sangre, la obediencia”). Por cierto, esta comprensión de los ideales del monaquismo comunitario también ayuda a explicar la apertura de la comunidad estudita al servicio de la sociedad 453 . Por lo tanto, el parentesco estudita es creado y guiado hacia la salvación a través de la encarnación de ideales evangélicos de la comunidad cristiana primitiva como la unidad eucarística con Cristo y el servicio a los demás. Aquí la hermandad cinenal representa el Cuerpo místico de Cristo, donde todos están unidos a Dios y entre sí por el mandamiento del amor y la obediencia. Por tanto, gracias a la más estrecha unidad con Dios, es posible colaborar con el Señor en la cuestión de aumentar el amor y, con ello, resistir el proceso de aumento del pecado (ver párrafo 2.1.1). Esta colaboración en obediencia a Dios revela el aspecto soteriológico del “modo real” de servir a la comunidad estudita. 2.2.5. revelación de pensamientos El "camino real" de servir a la comunidad estudita, guiándola hacia la salvación, presupone de cada uno de sus miembros un deseo personal de cumplir el objetivo de la vida humana: la participación en Dios y el igual servicio angelical a Él. Según Teodoro (ver párrafo 2.1.1), Dios puso en el hombre un alma pura y hermosa, que participa de Dios debido a su semejanza divina. Por lo tanto, todo monje que quiera participar de Dios debe esforzarse por restaurar el alma a su pureza y belleza prístinas. Sí, Mons. Teodoro habla del alto valor de la pureza espiritual: “Después de todo, donde en aras de la pureza espiritual se han asentado el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, hay tantas cosas buenas, sabias, reconfortantes, útiles, instructivas, inteligentes…” 454. De estas palabras se desprende claramente que la pureza espiritual es una condición indispensable para la deificación. Desde aquí Teodoro advierte a los hermanos: “Si un alma inestable se contamina con pensamientos desordenados (ἐκτόποις διαλογισμοῖς) 455, lo cual, sin duda, sucede muy a menudo (porque ¿quién puede jactarse de tener un corazón inmaculado?), entonces es necesario limpiarla lo antes posible y devolverla al estado de ánimo anterior, para que, arraigando en el mal, no traiga la muerte” 456. Estas palabras muestran que el estado normal para un asceta de la comunidad Studio es una lucha constante por la pureza del alma, cuya belleza se ve distorsionada por los malos pensamientos. En consecuencia, una condición indispensable para la restauración de la semejanza de Dios y la salvación del alma es la revelación de los pensamientos en la confesión. Por eso el abad recuerda a los hermanos: “Y quiero que recordéis que no hay otro medicamento que actúe con tanta rapidez y éxito para la salvación, como vosotros sabéis, excepto la revelación de los pensamientos” 457. De estas palabras se desprende claramente que las inclinaciones pecaminosas se manifiestan como una enfermedad y se curan confiando la propia debilidad al confesor y, en consecuencia, a Dios, ya que en la comunidad cinenial de los estudiosos existía una unidad mística: novicio - confesor (abad) - Cristo. Además, la revelación de los pensamientos y la obediencia son una herramienta para un mayor crecimiento espiritual hacia la “dulce oración” y la deificación, como dice el abad de Studiya: “Por eso te exijo confesión, para que pueda conocer a mis hijos, y para que ellos, a su vez, me conozcan. Este es el nacimiento verdadero y espiritual, la sumisión sincera; bajo esta condición, una marcha despreocupada hacia adelante, una dulce oración, una prosperidad continua, la ascensión y la deificación (θέωσις) son posibles para quien ha adquirido este don [es decir, mi. revelación de pensamientos - K.V.]" 458. Creo que estas palabras indican la conexión entre la unidad de la pureza de la comunidad (“Debo conocer a mis hijos, y para que ellos, a su vez, me conozcan”) a través de la confesión, que, creo, a su vez, refleja la conexión entre la vida eucarística de la comunidad y la obediencia comunitaria, donde tiene lugar la renovación de una persona, el freno de su voluntad (“nacimiento espiritual, sumisión sincera”) y una mayor transformación (“ascensión y deificación”). En otro lugar, el abad testimonia el efecto transformador de la confesión de la siguiente manera: “El Señor promete no sólo limpiar al arrepentido, sino también elevarlo al más alto nivel de belleza” 459. Notemos aquí las últimas palabras que indican las “etapas de la belleza”, las etapas de la perfección espiritual. Probablemente, estemos hablando de una escalera de virtudes, como llama Teodoro: “... no hay nada atractivo, hermoso, excepto una virtud digna de sorpresa (ἀξιάγαστος), a la que debemos esforzarnos sobre todo, hermanos” 460. De esto se desprende que la verdadera belleza del alma, que la eleva por los escalones hasta la perfección, es la virtud. De las palabras anteriores podemos concluir que la condición para ascender "por los escalones de la belleza" hacia la perfección espiritual, para San Teodoro, es la adquisición de la pureza a través de la "medicina de la salvación": la revelación de los pensamientos. 2.2.6. Perfección en la virtud San Teodoro llama a los hermanos: “Sólo la virtud es digna de glorificación, ya que ella misma constituye una posesión inmortal y hace bienaventurados a sus participantes” 461. De esto se desprende que para el abad de Studium, la adquisición de la virtud es el camino hacia la bienaventuranza. El monje dice lo siguiente sobre la esencia de la virtud: “La virtud por naturaleza es algo que siempre está en movimiento, y nunca se detiene en [este] movimiento hacia adelante, sino que siempre conduce a quienes participan en él hacia lo mejor... la inmovilidad en el bien se convierte en el comienzo del mal” 462. De estas palabras se puede entender que la virtud para Santa Teodora no es un acto simultáneo de bondad o un estado único, sino un proceso continuo de mejora; lo que a su vez indica la visión del santo tanto de la debilidad de la naturaleza humana, inestable en el bien, como de la implicación de la virtud en la bienaventuranza, en la mejora continua. En otro anuncio, el abad explica qué es el poder de la virtud: “Amemos más bien la virtud, que convierte a los hombres en ángeles, y aún más en dioses, según [lo que se dijo]: Az rekh: sois dioses por naturaleza e hijos del Altísimo (Sal. 82,6). ¿Qué es el poder de la virtud? 464. Y el monje, en una de sus enseñanzas, explica cómo actúa este poder salvador: "El tiempo para obrar nuestra salvación es siempre y en todas partes. Porque el apóstol dice: estad siempre alegres, orad sin cesar, dad gracias en todo (1 Tes 5, 16-18). En efecto, nuestra salvación está determinada por estas tres virtudes: porque el gozo eterno es propiedad de la justicia; la oración incesante no da lugar al diablo en nosotros, y la acción de gracias constante es una clara prueba de amor a Dios” 465. Al mismo tiempo, si ya se ha considerado el significado soteriológico de la justicia, como la ya mencionada pureza del alma, y ​​de la acción de gracias, como imagen eucarística de la vida cenovica de la comunidad, entonces vale la pena mencionar especialmente la oración incesante. Entonces, en primer lugar, observamos que todas las enseñanzas de San Teodoro a los hermanos están impregnadas de llamados a no debilitarnos en la oración 466. Para qué sirve la oración se desprende claramente de las siguientes palabras del abad a los hermanos: “Pido que estemos valientemente, diariamente sobrios, vigilantes, dirigiendo nuestro deseo solo a Dios, contemplándolo, derramando lágrimas y [impregnados de] contrición, iluminados por oraciones y súplicas y, por lo tanto, atraer la gracia del Espíritu Santo” 467. Es decir, la oración de un asceta debe ser fruto de la sobriedad diaria y de la sed de comunión con Dios, actividad combinada con la contemplación y las lágrimas de contrición, encaminadas a la iluminación y a la adquisición del Espíritu Santo. Hasta el último prp. Teodoro trata con especial atención: “Pero vosotros, mis amados hijos, estad satisfechos con Dios, Divino y Celestial, bebed hasta la saciedad con los dones del Espíritu Santo...” 468. De estas palabras se desprende claramente que para el abad los dones del Espíritu Santo son como un alimento con el que se puede y se debe nutrir, pero con el que, en la codicia inagotable, no se puede saciarse. Al mismo tiempo, Teodoro advierte contra el error de confundir el engaño del diablo con una visita celestial y sugiere observar atentamente el estado del alma: "El villano [es decir, el diablo - K.V.] muestra todas las cosas al revés: muestra luz, pero en realidad es oscuridad... Si quieres vida, entonces busca la luz, porque Dios y Sus mandamientos son luz. Por el estado mismo de tu alma, trata de determinar quién ha venido a ti - un Si deja tu alma serena, no la ablanda, sino que, por el contrario, la vuelve valiente, no despierta en ella indiferencia ante las contemplaciones celestiales, miedo al futuro, sed de las bendiciones preparadas, entonces es una buena señal... Pero si trae confusión al alma, hace ruido en ella, te hace fijar los ojos en la carne y la sangre... ahuyenta al dragón" 469. Es interesante que aquí el Huésped celestial de Luz se va en el alma, junto con la paz. (“serenidad”), tanto miedo al futuro como sed de las bendiciones que nos aguardan. Creemos que esto es evidencia de la manifestación en un estado de deificación tanto de la grandeza como de la perfección divinas, que el hombre no puede contener (el continuo anhelo de “contemplación celestial” y “sed de bendiciones preparadas”), y la manifestación del amor sincero del hombre por Dios, de donde surge el “miedo al futuro”, el miedo a perder al Invitado celestial. Aparentemente, es este miedo el que impulsa al asceta a luchar contra el diablo; El monje habla de esto de esta manera: “...herir al enemigo con la flecha del temor de Dios, dirigiendo la santa oración con una triple invocación, como una triple piedra, contra el Goliat espiritual... siendo constantemente iluminado, constantemente purificado, constantemente adquiriendo propiedades celestiales”. 470. Probablemente, estamos hablando aquí de la trinidad del santo (ver párrafo 2.2.1), lo cual resulta algo inusual, comparado con la tradicional invocación patrística, para la lucha y la iluminación espiritual, del nombre de Jesucristo 471. Así, podemos concluir que la belleza del alma se revela en su participación en Dios, a través de la perfección en la virtud, la acción salvadora de ésta, a su vez, se determina (además de la pureza espiritual y el servicio eucarístico de la comunidad) a través de la oración con la invocación trinitaria. Esta oración, según la palabra de San Teodoro (y probablemente su experiencia) es un medio eficaz para adquirir el Espíritu Santo y un arma poderosa en la lucha espiritual del asceta. 2.2.7. El martirio incruento como comunión con la hazaña salvadora de Cristo La dependencia ya ha sido discutida anteriormente; para Santa Teodora, el éxito en las acciones ascéticas depende de su consistencia y grado de perfección. El hecho de que el Abad de Studium pida la imitación de santos que representan diferentes tradiciones ascéticas 472 puede indicar la ausencia de preferencias claras en la elección de la enseñanza sobre las virtudes 473 . Sin embargo, creo que hay muchas razones para creer que, si no preferencia, las obras de John Climacus gozaron de la mayor popularidad y autoridad, cuya "Escalera" de San Teodoro la llama "sagrada y ordenada por Dios" 474. La alta autoridad del asceta del Sinaí también se indica por el hecho de que los monjes estuditas incluso se atrevieron a justificarse ante el abad, refiriéndose a las obras de Juan 475. Además, el Rev. Theodore se refirió a “Escalera” en su testamento, que indica a qué tipo de vida monástica podían adherirse los hermanos 476. Probablemente, aquí hay algo en común en la experiencia ascética de Juan del Sinaí y Santa Teodora. Dado que ambos se basan en dos hazañas (la huida del mundo y la obediencia), 477 que demuestran la verdadera actividad monástica: la renuncia a la propia voluntad. El monje Teodoro escribe: “Hay muchos caminos y al mismo tiempo uno: uno porque la virtud tiene un comienzo (ἀρετὴ μονογενής), y muchos porque se bifurca en muchos éxitos separados (εἰς πολλὰ κατορθώματα)... pero... ante todo, debemos amar, como un sacrificio inmaculado, el corte de la propia voluntad (ἐκκοπὴν τοῦ θελὴματος)” 478. Las últimas palabras aquí indican que cortar la propia voluntad, a su vez, no es más que un sacrificio, un martirio. Esto último no implica necesariamente el derramamiento literal de sangre: "Porque nosotros, amando y recorriendo con paciencia el arduo camino de la vida en la cruz... testificamos que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios; testificamos que hay juicio y retribución..." 479. De esto se desprende claramente que la confesión de Cristo está en el modo mismo de vida de un monje. Al mismo tiempo, estamos hablando no sólo de trabajo externo (“caminamos pacientemente por el difícil camino de la vida cruzada”), sino también de trabajo interno; también lo hace San Teodoro, encontramos las siguientes palabras: “Quien, constantemente expuesto a los golpes de los pensamientos, no sucumbe a ellos y no dobla la rodilla ante Baal [“no dobla la rodilla ante Baal” - obviamente una alusión a la Sagrada Escritura 480 - K.V.], pero resiste y vence las pasiones: lujuria, rabia, ira, envidia, sin duda soporta el tormento todos los días ... "481. Aquí la alusión a (Romanos 11:2-5) indica la elección misericordiosa de los fieles al llamado Divino, y el tormento diario y la lucha irreconciliable del asceta por la pureza del alma, por la restauración de su imagen divina; todo expresa el amor a Dios y acerca este trabajo a los sufrimientos del Salvador en la cruz, en los que el pecado es derrotado y la imagen de Dios es restaurada en el hombre. Tal co-crucifixión con Cristo como asceta le da a este último la esperanza de resucitar de entre los muertos, como el Salvador, al gozo de la luz infinita. Así, el abad de Studian proclama: “Para nosotros, para quienes, por verdadera renuncia y sumisión, el mundo ha sido crucificado y sólo queda una cruz, el sacramento de la muerte no debe ser triste, sino gozoso... después de que Cristo - Vida de todos - probó la muerte por todos (Heb. 2, 9)... ascendemos a la luz sin fin y a la vida segura que Dios prometió a quienes lo aman" 482. Así, tanto la renuncia como la sumisión, la crucifixión al mundo, todo apunta al martirio, a imitación de la hazaña de Cristo, a la comunión mediante el sufrimiento de la alegría pascual, la alegría de la fe evangélica, la alegría de la victoria sobre la muerte y el encuentro con Dios. Esto, según las palabras del abad, se evidencia en la experiencia de los santos portadores de la pasión: "Y es bueno para el que es digno de cualquier cosa ser partícipe de las pasiones de Cristo... Tal era San Ignacio, que se llamaba a sí mismo el Portador de Dios, porque soportó los sufrimientos de Cristo. Tal era San Eustracio, quien durante el tormento real gritó y dijo: "Ahora sé que Cristo vive en mí". ¡Oh benditas palabras! 483. De estas palabras podemos concluir que el martirio de S. Teodora, en consonancia con la tradición cristiana primitiva, es compasión por Cristo (“ser partícipe de las pasiones de Cristo”), comunión sacrificial con el Cuerpo de Cristo (“Cristo vive en mí”), comunión en la hazaña salvadora del Hijo de Dios. Aquí podemos ver la correlación del martirio con los sacramentos del Bautismo y la Eucaristía, a saber: el testimonio de los portadores de la pasión, en la experiencia del amor a Dios, a través de la confesión de la Verdad del Evangelio, sobre la eficacia salvadora de estos sacramentos. Para el Abad de Studium, tal evidencia de amor a Dios es garantía de salvación: "Sabes que aquellos que testificaron por alguien en la vida se convierten en socios de su alegría y de los beneficios de los cuales dieron testimonio. Podemos concluir de esto que los testigos de Cristo... en el siglo venidero serán declarados coherederos con Él" 484. De estas palabras se desprende que para el monje, la hazaña ascética de los hermanos de la comunidad estudita tiene como objetivo convertirse, a través del testimonio (que es martirio), coparticipantes y coherederos de la hazaña salvadora de Cristo. Así, en la comunidad de Santa Teodora, se suponía que la forma misma de vida de los monjes, a través de la completa renuncia y obediencia, demostraba la participación de los monjes en el sufrimiento de Cristo, reflejando así su amor y devoción a Dios. Seguir este estilo de vida es evidencia de la verdad de la hazaña salvadora de Cristo, la comunión con él. De lo anterior podemos concluir que lo central en el lado subjetivo de las enseñanzas de Santa Teodora es la vida de la comunidad cenobial en la unidad de la fe ortodoxa y el servicio del amor, de acuerdo con esta fe. Aquí está el deseo personal de cada monje de la comunidad estudita de cumplir el objetivo de la vida humana: la unidad con Dios, según las enseñanzas de Santa Teodora, sugiere: a través de la purificación por el arrepentimiento, el martirio de la perfección, donde las virtudes revelan la belleza prístina de la semejanza divina del hombre; el camino de testimonio de la verdad de la fe evangélica. В заключение этой главы можно резюмировать следующее: сотериология прп. Teodora se define por la unidad de la fe ortodoxa y el servicio del amor, según la fe. Las etapas clave de la Economía de nuestra salvación son proyectadas por el monje en el establecimiento de la forma de vida del monaquismo cenobial, a saber: Encarnación - bautismo y tonsura (nacimiento espiritual y virginidad), Cruz - renuncia y obediencia (testimonio de amor), Ascensión - ascenso (a través de la virtud) a la contemplación y deificación, Pentecostés - conocimiento de Dios (a través de la comunión de la vida del Espíritu en el Cuerpo de Cristo). El abad forma a la comunidad en un solo organismo que recorre el “camino real” de los mandamientos del Evangelio. Al mismo tiempo, cada miembro de la comunidad debe esforzarse, mediante la purificación y el martirio de la perfección, en dar testimonio de la fe evangélica. Отсюда сотериологическое значение преобразований прп. Teodoro puede caracterizarse como el camino hacia la deificación: en la unidad de quienes trabajan junto con el Señor, el monje asceta y su comunidad. Por eso, en la actualidad, «общины спасающихся», прп. Theodore se basó tanto en la tradición patrística como en su experiencia soteriológica de experimentar la doctrina ortodoxa. 3. La influencia de la soteriología de San Teodoro en los aspectos prácticos de la vida de la iglesia. La doctrina de la salvación de San Teodoro no siguió siendo propiedad de una sola comunidad estudita; dio abundantes frutos. Cabe señalar que incluso durante la vida del abad de Studium, sus puntos de vista soteriológicos jugaron un papel importante en la defensa de la doctrina ortodoxa y la formación de la teología patrística. 3.1 Defensa de la veneración de iconos La teología del icono es la parte de las opiniones teológicas de San Teodoro que es la más estudiada 485 porque está directamente relacionada con los problemas del movimiento iconoclasta y arroja luz sobre la formación de uno de los dogmas más importantes de la fe ortodoxa: la veneración de los iconos (este dogma sigue siendo un obstáculo para muchas comunidades cristianas y continúa provocando debates) 486. Al mismo tiempo, creemos que la base soteriológica de la teología del icono No se ha prestado la debida atención al abad de Studium. La política eclesiástica de León V no fue del todo coherente en cuanto a las disposiciones doctrinales 487 y esto convirtió a los ortodoxos en la necesidad de dar una respuesta razonada a las preguntas planteadas por los iconoclastas: 1) ¿Es posible representar a Cristo a través de la iconografía? 2) ¿está permitido adorar el icono de Cristo? A estas preguntas el Rev. Theodore proporcionó una teología completamente desarrollada. A la posición principal de 754, según la cual representar a Cristo en un icono significa separar en Él dos naturalezas y con ello caer en antiguas herejías cristológicas 488, San Teodoro, siguiendo la tradición patrística, responde con la doctrina de la única persona del Dios-hombre. “Pero dado que nosotros, de acuerdo con la enseñanza de la Iglesia, confesamos que la hipóstasis del Verbo era la hipóstasis común de ambas naturalezas, en la que la naturaleza humana recibió su existencia hipostática con propiedades (ἰδιωμάτων) que la separaban de otras [criaturas] del mismo tipo; entonces es natural que podamos llamar a la misma hipóstasis del Verbo indescriptible por la naturaleza de la Divinidad y descriptible en relación con la esencia. correspondiente a nosotros, teniendo existencia no en una persona que existe separadamente y no en una persona especialmente descrita, además de la Hipóstasis del Verbo, sino en esta misma Hipóstasis, de modo que la naturaleza [humana] no se encuentra fuera de la hipóstasis en ella [es decir, en la Hipóstasis del Verbo], como en una Persona separada, ella es contemplada y descrita” 489. Aquí Teodoro confiesa que en el icono no hay otra hipóstasis que la Divina Hipóstasis del Logos, que es confesada y contemplada en la Persona de Cristo Evangelio. El Hijo de Dios es portador de características humanas muy específicas; en ellos Él se diferencia de nosotros, así como nosotros nos diferenciamos unos de otros; así como es Uno de los Tres en la Santísima Trinidad 490. Los rasgos mediante los cuales reconocemos a Cristo fueron adoptados por el Logos en la Encarnación, de ahí que la negación de la imagen de Dios Verbo, para San Teodoro, sea una negación de su consustancialidad con nosotros y, por tanto, el derrocamiento de toda la Casa de Nuestra Salvación 491. La premisa soteriológica de esta afirmación es aquí obvia: negación de la imagen de Cristo - negación de Su consustancialidad con nosotros en la humanidad - negación de la posibilidad de deificación. Proviene naturalmente del lado objetivo de la enseñanza sobre la salvación de San Teodoro, donde la negación de la imagen “esclava” -humilde de Cristo- es la negación de Dios como fuente de Amor. El abad del estudio no intenta reconciliar lógicamente lo incognoscible en las dos naturalezas de Cristo (las propiedades antinómicas de las dos naturalezas de San Teodoro solo se fortalecen) 492 y la cognoscibilidad, la representabilidad de Cristo como fenómeno (que se narra en el Evangelio y la experiencia diaria de la Eucaristía); San Teodoro, reconociendo tal antinomia como una experiencia de fe 493, conduce lógicamente al absurdo del intento de los iconoclastas de fundamentar epistemológicamente la inconsistencia de la veneración de los iconos 494. En apoyo de la veneración del icono de San Teodoro enseña sobre la participación de la imagen de la gracia Divina 495 (a través del carácter del rostro de Cristo y la inscripción del nombre), lo que nos eleva de la imagen al Prototipo, debido a la presencia de identidad hipostática en este último 496. De ahí que el abad indique la inscripción correcta del icono: no “la imagen de Cristo”, sino “Cristo” 497. El monje no sólo actualiza la doctrina ortodoxa de la imagen que se formó anteriormente, sino que también la refracta a través de su experiencia espiritual. Por eso compara el icono con la sombra proyectada por Cristo, que, aunque de diferente esencia, sigue siendo el lugar de la presencia del Señor 498, o la luna que refleja la luz del sol 499. Es poco probable que tales declaraciones sean sólo ejemplos descriptivos; probablemente sean una indicación de la experiencia de San Teodoro de comunión real con Dios: experimentar la presencia del Señor, ver la luz reflejada de la gracia divina. Para el abad de Studium, la oportunidad, a través de la imagen de Dios, de convertirse en partícipe de la gracia divina es obvia: "Sobre todo, hijos míos, esforzaos por Dios, y vuestra alma vivirá; procurad reflejar siempre su rostro en vuestro corazón puro" 500. De estas palabras se desprende que el corazón purificado de una persona es un lugar de contemplación espiritual (cf. Mt 5,8). Tal teología experimental encuentra su base en el lado subjetivo de la enseñanza sobre la salvación de San Teodoro, donde a través de la purificación de las pasiones y la mejora de la virtud, el asceta logra la unidad con Dios 501. Al mismo tiempo, según palabras de Santa Teodora, el icono sirve como asistente en la práctica de la contemplación espiritual: “... tenemos una imagen pintoresca, una luz sagrada, un recuerdo salvador, cuando lo vemos nacer, bautizado, haciendo milagros, crucificado, sepultados, resucitados, ascendiendo al cielo, en el cual no podemos engañarnos como si no fuera así, ya que la visión coincide con la contemplación de la mente y por ambas somos confirmados en la fe en la edificación de la casa sacramental" 502. Estas palabras indican el importante significado soteriológico de la imagen de Dios en la teología de Santa Teodora: una “memoria salvadora” que correlaciona el icono con santuarios eclesiásticos como la Sagrada Escritura y la Eucaristía (cf. Lucas 22,19) y lo revela como una de las fuentes de conocimiento del misterio del amor de Dios por el hombre, fuente de la gracia divina. Así, para Santa Teodora, Cristo es representado a través de la iconografía no por la naturaleza, sino por la hipóstasis (Persona), que, a su vez, se revela a través de la χαρακτήρ del Evangelio de Jesús y su santo nombre. La base de tales juicios es la convicción de San Teodoro de que la negación de la imagen de Cristo conduce a la negación de su consustancialidad con nosotros en la humanidad. Además, la identidad en la hipóstasis, en la apariencia, que se ha vuelto inherente a la segunda Persona de la Santísima Trinidad, presupone también la identidad en el culto; lo cual es confirmado por la gracia divina, conectando los corazones puros que contemplan el icono, a través de la imagen con Un arquetipo. Así, la formulación final de la justificación teológica 503 para la veneración de los iconos se reflejó en las obras del abad de Studium y, a partir de las opiniones soteriológicas del asceta, estuvo determinada tanto por la continuidad de la tradición patrística (Juan de Damasco, VII Concilio Ecuménico - el icono está consagrado con el nombre), como por la experiencia espiritual personal de Santa Teodora (la hipóstasis de la Palabra se contempla en el icono a través del Carácter, que es idéntico al nombre, elevándose de la imagen al Prototipo). La Iglesia Ortodoxa apreció mucho la contribución de San Teodoro en defensa de la Ortodoxia, colocando su nombre en primer lugar entre los santos, después de los obispos, en el Sínodico del domingo de la Ortodoxia 504. 3.2 Rigorismo en la política eclesiástica El Monasterio de los Estuditas desde la época de Santa Teodora participa activamente en la vida eclesiástica y política de Bizancio 505. Al mismo tiempo, ciertas opiniones del abad de los Estudias sobre aspectos problemáticos de la política eclesiástica provocaron la condena del Patriarca de Constantinopla no sólo durante la vida del asceta, sino también después de su muerte 506. En vista de la especial importancia concedida a la confesión de la recta fe de San Teodoro para la salvación del alma 507 y Debido a la ambigüedad de las valoraciones que los investigadores dan a las declaraciones individuales del abad estudioso sobre la dispensación de la iglesia 508, creemos que es importante considerar la base soteriológica de la lucha político-eclesiástica de Santa Teodora. Condena decisiva de San Teodoro de la arbitrariedad canónica de los emperadores por el mismo hecho del cisma, declaraciones tan duras frente al emperador como la cita de (Efesios 4:11-12) y (1 Cor. 12:28) con la adición "pero no dijo de los reyes" 509, actos demostrativos de desobediencia a la voluntad del rey 510 - permítanos hablar de la El abad estudita como luchador por la independencia de la Iglesia de las autoridades imperiales 511. Pero una mayor atención a las declaraciones de Santa Teodora, en su contexto histórico, nos permite dudar mucho de esto. No toda interferencia del poder zarista en los asuntos de la iglesia provoca el persistente rechazo de San Teodoro: si la restauración, bajo la presión del emperador Nicéforo, del depuesto José como abad Estudita dio lugar a un cisma, entonces la arbitrariedad del rey en la instalación y destitución de los obispos 512 ni siquiera se reflejó en las obras polémicas del santo. Además, el abad de Studium, en cada oportunidad, utiliza conexiones en la corte para influir en la política eclesiástica del emperador 513, da consejos sobre asuntos estatales (si están relacionados con la moral cristiana) 514 y pide con entusiasmo al recién proclamado emperador que intervenga en la política religiosa 515. Creemos que esto caracteriza plenamente a San Teodoro como partidario de la doctrina tradicional: una sinfonía de poderes. Si se permite hacer declaraciones duras sobre el emperador, lo más probable es que esto se refiera a los pecados personales de los reyes (adulterio, propagación de la herejía), lo que a su vez indica las elevadas ideas del santo. Teodora sobre la persona real (este último debería dar ejemplo en la observancia de la tradición de la iglesia) 516. Si el abad del estudio lucha contra el poder imperial como institución, no es contra él, sino por una verdadera sinfonía, por el lugar orgánico de la Iglesia en el cuerpo del estado 517. La suposición de D. E. Afinogenov sobre la contradicción a nivel de eclesiología 518 entre el patriarca Nicéforo y el abad Teodoro parece también infundado. Porque al conocer más de cerca las epístolas de Teodoro, su visión de la Iglesia coincide completamente con la del patriarca. Nicéforo escribe: “... aunque muy pocos permanezcan en la ortodoxia y la piedad, ellos son la esencia de la Iglesia” 519. Es decir, para el Patriarca, la Iglesia es una comunidad de “fieles” que no están dañadas por la herejía. Y Teodoro tiene muchos lugares donde llama a los confesores el apoyo de la Iglesia, por ejemplo: "... ¡oh tu confesión! Sois hombres portadores de Cristo... Sois la fortaleza de la Iglesia" 520, "... porque todo el que se opone a [los iconoclastas - K.V.] es un confesor" 521. Aquí está la encarnación obvia de las enseñanzas de San Teodoro sobre la salvación de la comunidad por imitación de Cristo en el testimonio de la Verdad (“portadora de Cristo”) hombres”). En otro lugar, el abad indica directamente su unanimidad con el patriarca: “Pero ella [Bizancio – K.V.] no escuchó, no aceptó esto y, separándose del cuerpo de cinco cabezas de la Iglesia - porque el sagrado Nicéforo todavía está vivo - se rebela contra el Dios Todopoderoso..." 522. Iglesia es una palabra con muchas definiciones. Para Teodoro, la Iglesia - como cuerpo místico de Cristo - no ha caído en pecado; sigue siendo uno con el Patriarca Nicéforo y con los otros cuatro primados de las Iglesias Ortodoxas. Y Bizancio cayó (“se ​​quitó el yugo del evangelio”): el estado con todas sus instituciones. Uno de ellos también se llama Iglesia. Es en este último sentido que Teodoro menciona la “caída de la Iglesia” 523. Creemos que San Teodoro, que creció en la familia de un funcionario imperial de alto rango y mantuvo contacto con parientes nobles, estaba naturalmente entristecido por la caída de tantas personas de la Copa de la salvación. Parece más probable que en sus actividades político-eclesiásticas el monje se guiara por la preocupación por la preservación de la Iglesia, la comunidad de confesores, donde la salvación se logra mediante la imitación de Cristo, mediante el martirio por la Verdad. En tiempos de calma, esto es un martirio incruento (ver párrafo 2.2.7), y en tiempos turbulentos, es una lucha de principios por la fe correcta. Así, en una de las cartas a San Teodoro escribe: “Esta es una dulce hazaña, esta es una ganancia bendita: a través de dolores a corto plazo y opresión o azotes y gotas de sangre, convertirse en un dios y alcanzar al Dios que realmente existe” 524. De esto se desprende claramente que para San Teodoro la confesión de la fe correcta, asociada con el sufrimiento 525, tiene un claro aspecto soteriológico: representa para el asceta el camino hacia la deificación. De ahí su principio sobre la pureza eucarística de la comunión, ya que según la opinión del propio Venerable. Teodoro (ver párrafo 2.2.4) en el sacramento de la Comunión del Cuerpo de la Sangre del Señor, la salvación de la comunidad se crea a través de la más estrecha unidad con Cristo, y quien participa en la “τοῦ ἰoβόλου ἄρτου” de la comunión herética es separado de Cristo 526. Además, la cuestión de definir la herejía es una cuestión de los límites de la Iglesia. Vale la pena señalar que Teodoro está familiarizado con la definición de herejía de Basilio el Grande 527 y con la recopilación de la misma por San Eutimio 528. Sin embargo, para aclarar las opiniones del propio reverendo sobre este tema, creo que es necesario comparar sus declaraciones durante el primer cisma ("Michian") y el segundo ("el caso de José"), cuando los motivos de la separación del patriarca no eran obvios para la conciencia conciliar de la Iglesia. 529. Desde el período del cisma "Michian", han llegado pocas declaraciones (las primeras cinco letras del primer libro) y en ninguna parte lo que sucedió se llama directamente una herejía, sino un "crimen del mandamiento" 530, una distorsión de la Sagrada Escritura y la Tradición, una "distorsión de la verdad" 531. Al mismo tiempo, Teodoro se comunicaba con los obispos en el exilio y iba a las iglesias a orar 532. Como un fanático de la Según los cánones de sus padres, no aprobó algunas de las acciones del Patriarca Tarasio 533, pero en ninguna parte lo llama hereje. Por el contrario, en el segundo cisma de San Teodoro llama directamente lo ocurrido “una herejía adúltera” 534, violando el Santo Evangelio, aboliendo la economía de Cristo 535, anatema para la Iglesia Católica 536, la Precursora y el Señor de los santos 537. En la carta, Teodoro hace la pregunta: “¿Podría haber algo peor que esta herejía hasta la aparición misma del Anticristo?” 538. O en otro lugar: “Aunque esto resultó ser después de la herejía iconoclasta [estamos hablando del primer período iconoclasta - K.V.], no es menos para aquellos que razonan piadosamente” 539. En una carta al Papa León, el abad de Studium compara el estado actual de las cosas con la herejía eutiquiana y, en consecuencia, llama al Papa a ser como León el Grande y convocar un concilio denunciando la falsa enseñanza de Constantinopla 540. Teodoro, respondiendo preguntas de personas de ideas afines, formula reglas de conducta durante la herejía, donde estipula la disciplina de alejar a sus seguidores de los partidarios del patriarca: la prohibición de la comunicación en los sacramentos, la oración y el intercambio de comidas 541. Las diferencias en la percepción del primer y segundo cisma "Michian" por parte del abad estudioso parecen obvias. Justificando sus duras declaraciones durante el segundo cisma, Teodoro el Estudita escribe: “Si su reverencia pregunta por qué nosotros mismos no dijimos esto antes de ser detenidos, pero también conmemoramos a los que gobernaron en Bizancio, entonces tome nota del hecho de que entonces aún no había concilio y esta perversa enseñanza y anatema no fue pronunciado” 542 . Así, para San Teodoro, lo que determinó la separación del patriarca y del clero no fue la violación de los cánones por parte de los individuos, sino la legitimación de estas violaciones por parte del concilio, con anatema para los disidentes; elevando estas violaciones al estatus de Sagrada Tradición. Si la separación bajo Tarasio de San Teodoro fue sólo un deseo de martirio personal por la fidelidad a la palabra del Evangelio (a imitación del celo de Juan Bautista), entonces en el “caso de José” fue una lucha intransigente contra la herejía que había envuelto a toda la Iglesia, cuya enseñanza violaba el Evangelio y abolía la economía de Cristo 543. De ahí las expectativas escatológicas, de ahí la oposición radical de su comunidad a todos aquellos que aceptaban la oikonomia del Patriarca Nicéforo. Sin embargo, incluso aquí, con el entendimiento de la herejía, no todo es simple, cuando se presentó la oportunidad de reconciliarse, estuvo de acuerdo San Teodoro, y sin ninguna definición de la iglesia que condenara las acciones del Concilio de 809, la destitución de José fue suficiente. Así, Teodoro reconoció lo sucedido no como una "herejía completa" y una "enseñanza impía" del Patriarcado de Constantinopla, sino como una violación de los cánones por parte de representantes individuales de este último (José y el emperador Nicéforo). Así, para Santa Teodora, la verdad de la comunidad eclesial está condicionada por la fidelidad genuina a la Sagrada Tradición, mientras que la pureza de la comunión eucarística, restaurada después de la destitución de José, se convirtió en el criterio fundamental en materia de unidad de la iglesia. Esto explica la posición de St. Teodoro sobre la propuesta de compromiso de los iconoclastas, según la cual a los ortodoxos se les permitía venerar iconos, pero al mismo tiempo se les exigía entrar en unidad eucarística con el clero iconoclasta 544; El monje rechaza resueltamente tal “oikonomía” por considerarla alienante del verdadero Cuerpo de Cristo 545. Lo importante para él no es la adhesión externa a la forma del culto ortodoxo, sino la lealtad al contenido dogmático ortodoxo de los sacramentos de la iglesia 546. Tal vez no haya razón para creer que San Teodoro admitió que sus acciones durante el cisma fueron incorrectas, sin embargo, a medida que pasaron los años, el abad de Studium ya fue cauteloso al evaluar negativamente las acciones del Patriarca Nicéforo (en el “caso de José”) y restringió a otros de hacerlo, dejando a sus descendientes (sobre la recepción de esta disputa por la Iglesia, reflejada en el Sínodo del domingo de la Ortodoxia, ya lo señalamos anteriormente en la nota No. 529) y a Dios para juzgar a los corrección del lado de alguien; al mismo tiempo, considerando que no es necesario retomar los asuntos de aquel tiempo, ya que esto produce malestar y tentación para la Iglesia de Dios 547. Sin embargo, este llamado no fue escuchado ni siquiera por los discípulos más cercanos del monje; poco después de la muerte de San Teodoro, los monjes de la comunidad estudita entraron en cisma, defendiendo la infalibilidad de la posición de su amado maestro en sus cismas 548. La enseñanza particularmente sublime de San Teodoro sobre la verdad de sólo aquella comunidad eclesial que sigue estrictamente el Evangelio y la tradición patrística ha sido utilizada a lo largo de los siglos por varias figuras religiosas para criticar la política de la iglesia de la oikonomia 549. Así, la base soteriológica de la lucha político-eclesiástica de San Teodoro se convirtió en la convicción del santo de la verdad de esa comunidad eucarística en la que la deificación se logra mediante la unidad con Cristo y la confesión de la fe correcta. Los límites de dicha comunidad están determinados por la verdadera fidelidad a la Sagrada Tradición, y el criterio de la unidad de la iglesia es la pureza de la comunión eucarística. Al mismo tiempo, es obvio que para el santo la paz y la unidad en la Iglesia eran más importantes que las ambiciones personales. 3.3 Carta del monaquismo cenobial Quizás la más popular de las obras del abad de Studium para la tradición eclesiástica, donde se reflejaba la soteriología del santo, fue la herencia litúrgica del santo. Y antes que nada, se trata de Studio Charter 550. Aquí la unidad de la oración de la iglesia y el estilo de vida monástico reflejan la visión del santo de la comunidad como un único organismo Divino-humano; aquí, siguiendo el círculo litúrgico, leyendo las palabras catequéticas del monje y la regulación detallada del modo de vida monástico, la doctrina de la salvación de Santa Teodora. Así, el círculo litúrgico, a través de las fiestas y las oraciones, revela la experiencia de la teología ortodoxa. Si ya hemos hablado anteriormente de la triadología de la experiencia de oración de San Teodoro, entonces se puede agregar lo siguiente sobre su percepción de los acontecimientos de la Casa de Nuestra Salvación (cuyo contenido también se discutió en el segundo capítulo) durante las vacaciones. Para el Rev. Celebrar a Theodore significa, ante todo, percibir el lado espiritual del evento recordado. Así, el día de la Anunciación, el abad exhorta a los hermanos: “... debemos celebrar espiritualmente y comportarnos espiritualmente - en verdad y reverencia, en amor, mansedumbre, en paz, en paciencia, en bondad, en el Espíritu Santo (2 Cor. 6:6), para no mostrar la economía de nuestro Señor Jesucristo hacia nosotros como vana e ineficaz” 551. De esto se desprende claramente que el lado espiritual de recordar los acontecimientos de la Casa de Dios es la actualización de los frutos asimilados de la hazaña redentora de Cristo, mediante la guía del Espíritu Santo, como evidencia de la verdad de lo que realizó el Salvador. Así, el círculo litúrgico, en la carta de S. Teodora, a través de ciertas oraciones y anuncios programados para conmemorar los acontecimientos de la Casa de Nuestra Salvación, está llamada a revelar la Verdad del dogma ortodoxo; y le presenta a Ella a aquellos que siguen esta tradición de la iglesia. Considerando la regulación detallada del modo de vida monástico en la carta de San Teodoro, se puede observar que sirve para encarnar la idea del santo del modo de vida monástico, como el camino perfecto hacia la unidad con Dios en el organismo Teantrópico, a través del servicio del amor. De ahí la prescripción de lecturas periódicas de las “Palabras Catequéticas” 552, para una asimilación más sólida de las instrucciones del Abad Estudita. De ahí la atención al arrepentimiento purificador y a la corrección 553, porque la revelación de los pensamientos y la obediencia para Santa Teodora es una condición indispensable para el crecimiento en la virtud y la deificación (ver párrafo 2.2.5). De ahí el establecimiento de un procedimiento general para la ingesta de alimentos y su composición 554, una lista unificada de ropa necesaria 555, un procedimiento general para la oración, el trabajo y el ocio 556. Todo aquí está sujeto a las reglas del monaquismo comunitario y refleja la percepción de San Teodoro del estilo de vida cinematográfico, como una perfecta adhesión al ideal de la comunidad cristiana primitiva, el ideal de servir al amor. Así, la Carta del Estudio refleja la posición principal de la soteriología de Santa Teodora: la salvación en obras de amor coherentes con la fe ortodoxa. El propio monje valoraba mucho el estricto cumplimiento de las órdenes aceptadas en su comunidad y reprochaba estrictamente a quienes rehuían observarlas: "... entonces, ¿por qué, después de esto, no me obedecéis todos y no vais correcta y tranquilamente, según las reglas?... De ninguna manera, hijos míos, dejéis vuestro trabajo en una situación tan triste. Créanme, esto es más sabio que toda sabiduría, más santo que toda santidad y más útil para vosotros que cualquier cosa útil: permanecer en el estado al que el Señor ha llamado. tú, es decir, permanecer en la comunidad, con tu padre, con tus hermanos, en aquel patio donde Dios mismo es pastor" 557 . Esta alta valoración fue aceptada por la Iglesia y se reflejó en la extraordinaria difusión de la Regla Estudita, cuyas reglas formaron la base de los typikons de varios monasterios cenobíticos de Oriente y Occidente 558. De lo anterior podemos concluir que la soteriología de Santa Teodora dejó una huella notable en la vida de la Iglesia. Ella, a través de la experiencia del sacramento de la Encarnación de Dios en la experiencia de contemplar el rostro de Cristo, sirvió a la formación final de la teología ortodoxa del icono. Las opiniones soteriológicas del santo sobre la estructura de la iglesia hicieron posible formar una comunidad que, a través de la fidelidad a la Tradición Ortodoxa y su confesión en hechos y palabras, incluso hasta la sangre del martirio, elevó muy alto la autoridad de la Iglesia Ortodoxa (veneradora de iconos) a los ojos de la sociedad bizantina. Reflejada en la carta, la soteriología de Santa Teodora contribuyó a la amplia difusión de los ideales del estilo de vida cinematográfico. A partir de este estudio, la soteriología de Santa Teodora aparece como una enseñanza patrística tradicional que, refractada a través de la experiencia personal, sirve al abad estudioso como guía para la transformación de la comunidad monástica. La formación de puntos de vista soteriológicos del futuro asceta comenzó bajo la influencia de su entorno inmediato: gracias a su madre Theoktista, el deseo de encarnar los ideales evangélicos, y a su padre Fotin, la proyección de estos ideales en los valores sociales (familia, estado). Gracias a su madre y padre espiritual Platón, San Teodoro hereda un ardiente deseo de encontrar la unidad con Dios. Este deseo, a través de la renuncia a la propia voluntad y la unidad espiritual con un líder en el ascetismo, encuentra expresión en la experiencia mística de la Comunión con Dios. Un análisis cuantitativo de la frecuencia con que se citan las Sagradas Escrituras mostró que la doctrina de la salvación a través de la vida de San Teodoro se formó en gran medida debido a la experiencia espiritual adquirida de comprender la Palabra de Dios. Fue percibido, en relación con la interpretación de los santos padres, como una guía para la actividad práctica. El monje percibe muy profundamente la tradición patrística y se centra en ideas soteriológicas del camino monástico hacia la perfección como la imitación de Cristo, la renuncia al mundo, la obediencia, la vida eucarística de la comunidad, el testimonio al mundo del amor de Cristo, el martirio. Al percibir estas ideas, el monje forma a partir de ellas una guía de salvación para la comunidad estudita. La soteriología de Santa Teodora se define por la unidad de la fe ortodoxa y el servicio del amor, según la fe. Desde el punto de vista objetivo, la doctrina de la salvación del santo es bastante tradicional. En su exposición de la fe ortodoxa, el abad de Studium concede especial importancia al aspecto soteriológico de la teología de la Santísima Trinidad, que se refleja en las trinidades del santo. Al mismo tiempo, desde el lado subjetivo de la soteriología, la consideración de la Trinidad por parte de San Teodoro nos revela la experiencia viva de la oración del Abad de Studium, que trató de transmitir a su comunidad. Aquí el texto dogmático, hábilmente entretejido por el monje en el tejido de la narrativa de contenido ascético, se percibe como la comunión curativa de una persona con la Verdad celestial a través de la purificación del corazón. Así, cada trinidad lleva al experimentador a la comprensión y contemplación de la Santísima Trinidad. En la enseñanza sobre la economía divina de Cristo, una característica de la visión del abad estudita es el énfasis en la fe en el amor incomprensible del Creador y en la kénosis del Verbo encarnado, que sirven como base objetiva de nuestra salvación. Para el monje, en el aspecto subjetivo de la soteriología, es precisamente seguir a Cristo, imitar al Salvador en el amor y la humildad, el camino que conduce a la persona a Dios. De aquí que San Teodoro proyecta las etapas clave de la Economía de nuestra salvación en el establecimiento del modo de vida del monaquismo cinenal, a saber: la Encarnación - bautismo y tonsura (nacimiento espiritual y virginidad), la Cruz - renunciación y obediencia (testimonio de amor), la Ascensión - ascenso (a través de la virtud) a la contemplación y deificación, Pentecostés - conocimiento de Dios (a través de la comunión de la vida del Espíritu en el Cuerpo de Cristo). Según esta soteriología, el Abad de Studium forma a partir de su comunidad un único organismo Divino-humano que recorre el “camino real” de los mandamientos del Evangelio. En este organismo se produce no sólo la curación del irreversible efecto desastroso del pecado original en la naturaleza humana, sino también la colaboración con Dios para aumentar el amor y la santidad (los monjes son plantados por Dios, le traen a Dios los frutos de la virtud, reciben bendiciones de Dios). Las opiniones soteriológicas de Santa Teodora no siguieron siendo propiedad exclusiva de la comunidad estudita, sino que influyeron en los aspectos prácticos de la vida de la Iglesia. Así, la kénosis del Verbo encarnado para Santa Teodora, sugiere la posibilidad de la existencia de un icono de Cristo; imágenes donde lo Indescriptible es descrito por la forma humana que asumió. Gracias al icono, una persona puede tener una experiencia real de comunión con Dios, ascendiendo con su mente desde la imagen hasta el Prototipo; recuerda el misterio del amor de Dios por el hombre, plasmado en colores. Estas opiniones teológicas de Santa Teodora tuvieron demanda durante el período de la lucha de la Iglesia ortodoxa contra los iconoclastas. El celo del reverendo por la estricta observancia de los cánones de la iglesia lo llevó a interrumpir dos veces la comunicación con el patriarca. Esta lucha político-eclesiástica tenía como base soteriológica las opiniones de San Teodoro sobre la verdad de sólo aquella comunidad eucarística en la que la deificación se logra mediante la confesión de la fe correcta y la estricta observancia de los mandamientos del Evangelio (reflejados en los cánones de la iglesia) mediante una vida "portadora de Cristo". Al mismo tiempo, la más mínima desviación de la tradición de la iglesia para Santa Teodora es un alejamiento de la Verdad y el derrocamiento de toda la Casa de Nuestra Salvación. Y aunque el rigorismo del santo no recibió la aprobación de la iglesia, la autoridad moral de la comunidad de estudiosos en la sociedad bizantina se hizo muy alta, lo que, a su vez, contribuyó a la restauración de la veneración de los iconos. La aplicación práctica de las opiniones soteriológicas de San Teodoro se expresó en la reforma del modo de vida monástico. Aquí hay una combinación armoniosa del estilo de vida cinenal (lograr la unidad con Dios a través de la vida eucarística de la comunidad, el cumplimiento concienzudo del servicio encomendado) y la hazaña individual del monje (cortar la propia voluntad, la oración, la revelación de los pensamientos, el trabajo corporal), un enfoque equilibrado en el desprendimiento de la comunidad monástica del mundo (limitaciones en los contactos con la gente mundana, no codicia personal incondicional) y su apertura. al mundo (clero sobre los laicos, caridad y servicio social) Y si el apogeo del estilo de vida cinematográfico de la comunidad del estudio se reflejó en la difusión de la Carta del estudio, entonces sobre los frutos salvadores de la experiencia espiritual de Santa Teodora, podemos juzgar por libros de oraciones y ascetas como San Simeón el Reverente, San Simeón el Nuevo Teólogo, Santa Nikita Stifat. Lista de fuentes y literatura. Biblia: Libros de las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento: en traducción rusa con pasajes paralelos y aplicaciones. – M.: Sociedad Bíblica, 1995. 1. Gregorio el Teólogo, arzobispo, santo. Creaciones. Sergiev Posad. 1994. 2. Actas de los Concilios Ecuménicos. San Petersburgo, 1996. T.4. 3. Dionisio el Areopagita. Ensayos. Interpretaciones de Máximo el Confesor. – San Petersburgo: Alethea, 2003 (Biblioteca Bizantina. Fuentes). 4. Juan Damasco, San Tres palabras de defensa contra quienes condenan los santos iconos. San Trinidad-Sergio Lavra. RFA, 1993. 5. Colección completa de las obras de San Juan Damasceno. San Petersburgo, 1913. T.1. 6. Reverendo Padre Abba John, abad del Monte Sinaí. Escalera. San Petersburgo, 1995. 7. Venerable Macario de Egipto. Palabras y mensajes espirituales. Colección de tipo I (Vatic.graec.694) / Prefacio, traducción, comentarios, índices, A. G. Dunaev. – M.: Indrik, 2002. 8. Venerable Teodoro el Estudita. Creaciones: En 3 volúmenes. 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P. 751; Sancti Theodori Studitae sermones magnae catecheseos (en adelante MC) / Ed. J. Cozza Luzi, en A. Mai // Nova patrum bibliotheca (en adelante – NPB). T. 9/2. Roma, 1888. Pág. 83. Sergei (Rybko), hieromonje. ¿Por dónde empezar a construir un monasterio? // ZhMP. 2003. No. 2. P. 26. Hilarión (Alfeev), Metropolitano. El monaquismo como sacramento de la Iglesia // Conferencia Teológica Internacional de la Iglesia Ortodoxa Rusa “Monasterios y monaquismo: tradición y modernidad” (Santísima Trinidad Lavra de San Sergio, 23 de septiembre de 2013). http://www.bogoslov.ru/text/3513905.html (copiado el 15/10/2014). San Feud. Semental. Pequeño anuncio (en adelante, MO). 89 // PSTSO. T. 6. P. 166. Theod. Semental. Parvae catecheseos (en adelante PC). 89 // NPB. T. 9/1. Roma, 1888. pág. 205; Para más detalles, consulte el ensayo historiográfico P. 17 a continuación. Al servicio de San Teodoro, la Santa Iglesia lo llama: “mentor de la ortodoxia”, “maestro de piedad y pureza”, “lámpara del universo”, ver: Menaion. Noviembre. M., 1980. Parte 1. P. 296. El hecho de que en este himno al santo (compárese con el troparion del servicio general al confesor, ver: Libro de oraciones completo y salterio para cada necesidad. San Petersburgo, 2003. P. 210), como en otros textos del servicio, se adjuntan epítetos que alaban la hazaña del confesor, de la mejor manera posible, indica el significado que La Iglesia asimila el camino de su vida: la hazaña de guiar en el testimonio de la Verdad. Skurat K E. La doctrina de la salvación de San Atanasio el Grande. Santísima Trinidad Sergio Lavra, 2006. P.3. Un pensamiento similar fue expresado por Peter Gnedich en relación con uno de los aspectos de la soteriología: el dogma de la expiación: "... por lo tanto, la tarea de un estudio más profundo de la doctrina de la expiación no debe ser una combinación ecléctica de ideas y conceptos individuales como "elementos" para la interpretación del dogma, sino un estudio en profundidad de las obras de los santos padres y de toda la Tradición de la Iglesia y, por lo tanto, verificar los resultados y conclusiones que el pensamiento religioso y la ciencia teológica rusa han logrado". ver: Gnedich P.V. El dogma de la expiación en la literatura teológica rusa de los últimos cincuenta años: trabajos de curso para el grado de candidato a teología. Zagorsk - Moscú, 1949. P. 163. Creemos que este enfoque también es válido para un estudio holístico de cualquier enseñanza teológica que reclame autenticidad de la enseñanza patrística. Para una comprensión detallada de este término en la tradición patrística, ver: Zarin S.M. Ascetismo según la enseñanza cristiana ortodoxa. Estudio ético y teológico. San Petersburgo, 1914. Libro. 2. – Reimpresión: M.: Pilgrim, 1996. P. 4–23. Para ejemplos del uso del término, sus matices semánticos, ver: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford: en Clarendon Press, 1961. P. 1369. Davydenkov O. sacerdote. Teología dogmática. M., 2006. P. 287. Cfr. Macario (Bulgakov), metropolitano. Teología dogmática ortodoxa. SPb., 1883 – Reimpresión: M.: Pilgrim, 1999. T. 2. págs. Para una edición crítica de las cartas, ver: Fatouros G. Theodori Studitae Epistulae // CFHB. Serie Berolinensis. Berlín, 1992. Vol. 31/1–2 (en adelante, TSE. 1–2). Traducción al ruso ver: Obras de San Teodoro Estudita en traducción al ruso. San Petersburgo, 1908. T. 2 (en adelante TFS. T. 2). Aquí hay una traducción de PG. T. 99 y Nova Patrum Bibliotheca / Ed. J. Cozza Luzi. R., 1871. T. 8/1. Sobre el probable número de cartas atribuidas al Abad de Studium, véase: Fatouros G. TSE. 1. S. 41* (nota 5). Dobroklonsky A.P. Venerable Theodore, confesor y abad de Studi. Odessa, 1914. Parte 2, págs. 66-105. Para obtener un enlace a otras opiniones de investigación, consulte: Peter Hatlie. La política de la salvación: Teodoro de Stoudios sobre el martirio (“Martyrion”) y hablar (“Parrhesid”) // DOP. 1996. vol. 50. Pág. 265 (nota a pie de página núm. 10). Esta área de estudio de las obras de Santa Teodora está enteramente dedicada al primer número de la segunda parte de la obra fundamental de A.P. Dobroklonsky: Decreto Dobroklonsky A.P. op. Parte 2. Pág. 52569. Hasta la fecha, la publicación más completa de los anuncios de Santa Teodora es TFS (reeditada en PSTSO. T. 5–6), donde se realizó la traducción del “Pequeño Anuncio” de la edición crítica de Auvray: Auvray E. Τοῦ ὁσίου πατρ. ἡμ. καί ὁμολ. Θεοδώρου ἡγ. τοῦ Στουδίου Μικρὰ κατήχησις. Semental S. Theodori. Catequesis de Parva, Par. 1891, y el "Gran Anuncio" - la primera parte: del manuscrito del Monasterio de Juan el Teólogo de Patmos No. 111-112 (87 enseñanzas), la segunda parte: según el texto griego, ed. Comisión Arqueográfica Imperial - Τοῦ ὁσίου Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου Μεγάλη κατήχησις, βιβλ. δεύτερον, ἐκδοθ. ὑπὸ τῆς αὐτοκρ. Ἀρχαιογραφικῆς Ἐπιτροπῆς, Πετρούπ. 1906, – (124 enseñanzas), tercera parte: (46 enseñanzas) del manuscrito ya mencionado (ver arriba) del Monasterio de Patmos, y el que falta del NPB. T. 9–10 y 46 enseñanzas del manuscrito griego del Monasterio de San Panteleimon No. 565, ver: A. P. Dobroklonsky. Decreto. op. Parte 2. P. 48. Vale la pena señalar que los investigadores modernos dan una buena valoración de la traducción en la publicación TFS, ver: Lurie V. History of Byzantine Philosophy. Periodo formativo. – San Petersburgo: Axioma, 2006. P. 421 (ver nota). Para algunos comentarios sobre la calidad de la traducción, ver: A.P. Dobroklonsky. Decreto. op. Parte 2. págs. 49–50 (ver nota). Desafortunadamente, no pudimos obtener una edición crítica de “Μικρὰ κατήχησις” de Ovray, y falta una edición crítica del texto griego de todos los libros del “Gran Catecismo” (ver: Ishchenko D.S. Enseñanzas catequéticas de Teodoro el Estudita en Bizancio y entre los eslavos // VV. 1979. Vol. 40. P. 158), por lo tanto, en nuestro estudio, al referirnos a los textos del Catecismo Menor, tuvimos que utilizar lo que Cozza publicó en NPB. 1. P. 1–318 (aquí 134 son anuncios); remítase a la misma publicación (NPB. 2) al considerar la primera y tercera parte del "Catecismo Mayor", para la segunda parte - use la publicación: κατήχησις, βιβλ. δεύτερον / Editorial: A.I. Papadopoulo-Keramevs // Gran Cuarto Menaion, recopilado por el metropolitano de toda Rusia Macario. Noviembre, día 11. Número siete. Solicitud. San Petersburgo: Imprenta Kirshbaum, 1904 (en lo sucesivo, PC). Sin embargo, dada la extremadamente mala calidad del texto griego publicado en el NPB. 1–2 (ver: Dobroklonsky A. P. Op. cit. Parte 2. P. 38-39), creemos justificado guiarnos en el estudio por la publicación científica de los catecúmenos de San Teodoro Estudita en traducción rusa. Para el Catecismo Mayor, dicha publicación es PSTSO. T. 5, que contiene una traducción corregida de los “Grandes Anuncios” del TFS, indicando discrepancias. De manera similar, para trabajar en el “Pequeño Catecismo” recurriremos al texto corregido de los “Pequeños Catecismos” del TFS publicado en PSTSO, ver: St. Feud. Semental. MO // PSTSO. T.6. págs. 26–242. San Feud. Semental. EN. 1. 5 // PSTSO. T. 5. P. 236 (ver nota al pie). La suposición sobre un número diferente de enseñanzas en el "Catecismo Mayor", así como las opiniones de los investigadores sobre el orden de formación de los catecismos "Grande" y "Pequeño", ver: Decreto Ishchenko D.S. op. págs. 157, 159-161; Fatouros G. TSE. 1. S. 25*. Sobre los beneficios de sus instrucciones, San Teodoro convence a los hermanos de esta manera: “...ellos [es decir, anuncios - K.V.] poco a poco traducen y transfieren vuestras queridas almas de abajo hacia arriba, y especialmente de la tierra al cielo mismo (τόν οὐρανὸν τοῦ οὐρανὸῦ)”, ver: Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 22 // PC. I. 71 (PSTSO. T. 5. P. 477). Y más abajo: "no es necesario decir que no nos beneficiamos de los catecúmenos y que no parecemos avanzar de las enseñanzas. Por la gracia de Cristo y por las oraciones de mi padre y de las suyas, realmente recibimos beneficio, triunfamos y ascendemos con éxito a la montaña de las virtudes, siendo todos iluminados, santificados y deificados (θεοποιούμενοι)", ver: Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 22 // PC. I. 72 (PSTSO. T. 5. P. 478). De estas palabras se desprende claramente que el abad estudioso evaluó a sus catecúmenos como un medio eficaz para lograr el objetivo de la vida cristiana: la deificación. Aquí, bajo la "Carta de San Teodoro", consideraremos la práctica litúrgica y disciplinaria del monasterio Estudita, cuya fundación la tradición atribuye a San Teodoro, ver: Sokolov I.I. Venerable Teodoro el Estudita, sus actividades eclesial-sociales y teológico-literarias. Bosquejo histórico // PSTSO. T. 5. P. 101. Teod. Semental. Ttotblueats // PG. T. 99. Col. 1704–1720; Rusia. carril ver: TFS. T. 2. P. 822–830; Dr. Editorial ver: Dmitrievsky A.A., prof. Descripción de manuscritos litúrgicos almacenados en bibliotecas del Oriente ortodoxo. vol. 1–3. Kyiv, 1895-1917. T. 1: Τυπικά. 1895, págs. 224-238. Para obtener una traducción al inglés con comentarios, consulte: Timothy Miller. Regla del Monasterio de San Juan Stoudios en Constantinopla // BMFD. Serie Estudios de Dumbarton Oaks 35. Prensa de la Universidad de Harvard. Washington, DC. 2000 < http://www.doaks.org/publications/doaks online programming/tvpikaPDF/tvp010.pdf > (copiado el 17/04/2010). Ambas versiones de la Carta en traducción rusa con notas (edición científica - P.K. Dobrotsvetov), ​​​​ver: “Hipotiposis” del Monasterio Estudita // PSTSO. T.6. págs. 513–535. Mansvetov I.D. Monasterio Studiysky y su iglesia y órdenes oficiales // Adiciones a las obras de los santos padres. 1884. Parte 34. P. 165. Pentkovsky A.M. Typikon del patriarca Alexy Studite en Bizancio y Rusia. M., 2001. págs. 141-142. Teod. Semental. Testamento // PG. T. 99. Col. 1813–1824 (TFS. T. 2. P. 853–860). Para obtener una traducción al inglés con comentarios, consulte: Timothy Miller. Testamento de Teodoro el Estudita para el Monasterio de San Juan Stoudios en Constantinopla // BMFD. Serie Estudios de Dumbarton Oaks 35. Prensa de la Universidad de Harvard. Washington, DC. 2000. P. 67–83 (copiado el 17 de abril de 2010). Para la traducción rusa con comentarios, ver: Testamento de nuestro venerable padre y confesor Teodoro, abad de Studium // PSTSO. T.6. págs. 504–512. Teod. Semental. Έπιτίμια κοινὰ // PG. T. 99. Col. 1733–1748 (TFS. T. 2. P. 838–848; PSTSO. T. 6. P. 487–498). Teod. Semental. Έπιτίμια καθημερινὰ // PG. T. 99. Col. 1748–1757 (TFS. T. 2. P. 848–853; PSTSO. T. 6. P. 498–503). Decreto Dobroklonsky A.P. op. Parte 1. Pág. 433. Mansvetov I.D. Decreto. op. Pág. 153. Teod. Semental. Oración 2–13 // PÁG. T. 99. Col. 691–902 (TFS. T. 2. P. 94–199; PSTSO. T. 6. P. 367478). Hay nueve de ellos en la edición accesible, a saber: una palabra sobre la veneración de la Cruz Honorable y vivificante en medio de Pentecostés, en la víspera de las Luces, en la santa y gran semana de Pascua, en la Dormición de Nuestra Santa Señora Theotokos, en el Concilio de las Órdenes Celestiales, en la Natividad del santo profeta el Precursor del Bautista, en la decapitación de la sagrada cabeza del gran Bautista de Cristo y el Precursor, en honor del gran Juan Apóstol y Evangelista de Cristo, en honor del glorioso y santo Apóstol de Cristo Bartolomé - ver: Theod. Semental. Oración 2–10 // PÁG. T. 99. Col. 691–801 (TFS. T. 2. P. 94–151; PSTSO. T. 6. P. 367–431). Además, los investigadores de San Perú atribuyen a Teodoro (ver: Vladimir (Ikim), Metropolitano. Prefacio al tercer volumen de las Obras de San Teodoro el Estudita // PSTSO. T. 7. págs. 25-27) las siguientes palabras sobre las fiestas de la iglesia: una palabra sobre la Natividad de nuestra Santísima Señora Theotokos (PSTSO. T. 7. p. 895903), sobre el tercer hallazgo del Honrado Jefe del Santo Forerunner (PSTSO. T. 7. págs. 904–907), el sábado Akathist (PSTSO. T. 7. págs. 925–930). Estos incluyen: un elogio a San Arsenio el anacoreta, un elogio funerario catequético en honor a su madre y un elogio en honor a su padre espiritual Platón - ver: Theod. Semental. Oración 11-13 //PÁG. T. 99. Col. 804–901 (TFS. T. 2. págs. 151–199; PSTSO. T. 6. págs. 432–477), la palabra sobre el traslado de Samotracia a Sigriana de las reliquias sagradas del santísimo hacedor de milagros, nuestro padre Teófano (PTSO. T. 7. págs. 908–918). Teod. Semental. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 803–850 (TFS. T. 2. P. 151175; PSTSO. T. 6. P. 432–454). Teod. Semental. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 883–902 (TFS. T. 2. P. 189–199; PSTSO. T. 6. P. 468–477). Teod. Semental. Antirra. 1–3 // PÁG. T. 99. Col. 328–436 (TFS. T. 1. P. 119–230; PSTSO. T. 6. P. 247323). Hay una edición del texto griego con comentarios, en curso: κονομάχων. Ε σαγωγή, Έπιμέλεια, Μετάφραση, Σχόλια – Κωνσταντίνος ιω. Δάλκος, Ἀθήνα, 1998; sin embargo, no pretende ser crítico, ver: Ibid., E. 37. Teod. Semental. Poema de refutatio. iconomach. //PÁG. T. 99. Col. 436–477 (TFS. T. 1. P. 191–217; PSTSO. T. 6. P. 324–351). Vale la pena señalar aquí que los versos yámbicos de San Teodoro son mucho más grandes, se han conservado 124 epigramas (ver: PSTSO. T. S. 850–894, según la edición crítica: Speck P. Jamben auf verschiedene Gegenstande // SB. Berlin, 1968. Bd.1). Estas obras del reverendo no representan una significación significativa para nuestro estudio, ya que en términos de contenido son una exposición poética de las ya conocidas de otras obras del reverendo. Teodora, ideas. Teod. Semental. Problemata ad iconomach. //PÁG. T. 99. Col. 477–485 (TFS. T. 1. P. 217–222; PSTSO. T. 6. P. 352–357). Teod. Semental. Iconomach adverso. tapa. septiembre. //PÁG. T. 99. Col. 485–497 (TFS. T. 1. P. 222–230; PSTSO. T. 6. P. 358–366). Ibíd., Col. 489 y Col. 493 (respectivamente: PSTSO. T 6. P. 361–362 y P. 362–363). Triodión Cuaresmal. M., 1992. Parte 1. Mansvetov I.D. Decreto. op. P.160. Karabinov I. Triodion de Cuaresma. Reseña histórica de su plan, composición, ediciones y traducciones eslavas. San Petersburgo, 1910, págs. 123-124. Así se reflejó tal actitud en la vida de San Teodoro, donde cierto marido fue severamente castigado por descuidar las tres canciones del abad de Studium. Ver: Vita B // PG. T. 99. Col. 312C-313B (PSTSO. T. 5. págs. 208-209). Dado que las creaciones himnográficas de San Teodoro no se limitan al período del Triodion de Cuaresma (ver: Vladimir (Ikim), Metropolitano. Prefacio al tercer volumen de las Obras de San Teodoro el Estudita // PSTSO. T. 7. págs. 16-22), nuestra elección se debe al hecho de que es la autoría de las Tripas la que menos está en duda entre los investigadores; ver: Decreto Karabinov I. op. Pág. 124). Por ejemplo, además de los mensajes antes mencionados (de los cuales sólo se han conservado inscripciones), en una de las cartas el abad de Studium menciona su tratado “Sobre la oikonomia en general” (Περί τῆς καθόλου οίκονομίας), escrito con motivo del cisma “Michian” y que tampoco se conserva, ver: EET. 1. S. 141 (TFS. T. 2. S. 305). Y la Vida menciona tratados tanto exegéticos (sobre el Génesis) como apologéticos (con el cálculo y refutación de todas las herejías) escritos en verso yámbico, ver: Vita A // PG. T. 99. Col. 264C (PSGSO. T. 5. P. 185). Y esto bien puede ser cierto, ya que nos han llegado algunos ejemplos de la creatividad poética del Estudio Abad, como se describe anteriormente. Sobre las obras probablemente existentes de Santa Teodora ver también: Fatouros G. TSE. 1. S. 36*-38*. Se trata de obras como: “Cuatro Capítulos” (Theod. Stud. Capit.quat. // PG. T. 99. Col. 16811684) - donde se recogen extractos sobre la vida ascética de la Pequeña Anunciación, ver: Grossu N. Decreto. op. págs. 303, 304 (nota núm. 1); “Reglas sobre la confesión y sus permisos, establecidas por él” (Theod. Stud. De confes. et satisfact. // PG. T. 99. Col. 1721–1730), “Reglas sobre ciertas preguntas y respuestas a ellas, recopiladas por él” (Theod. Stud. Quaedam // PG. T. 99. Col. 1729–1734). Estas obras son de carácter exclusivamente disciplinario y canónico. La afiliación de tales obras con el Abad Studian, tales como: “Explicación de la Divina Liturgia de los Dones Presantificados” (Theod. Stud. De Praesenctificatic. // PG. T. 99. Col. 16871690), “Escolia a las reglas de San Basilio el Grande, brevemente expuesta” (Theod. Stud. Scholion in S. Basil. // PG. T. 99. Col. 1685–1688) y “Διδασκαλια χρονικη” (Theod. Stud. Catechesis crónica. // PG. T. 99. Col. 1693–1704), - es cuestionado por los investigadores, ver: Grossu N. Decreto. op. S. 301302, 304 (nota No. 2). Para las primeras ediciones y listas de vidas conocidas, consulte: Decreto Dobroklonsky A.P. op. Parte 1. Pág. 290. Román Cholij. Teodoro el Estudita: el ordenamiento de la santidad. Oxford University Press, 2002. P. 7; L.d'Ayala Valva. Introduzione / Nelle prove, la fiducia. Teodora Studita. Piccole catequesis. Qiqaion Edizioni, 2006. P. 6–7 (ver nota No. 3). Título completo de la vida: “Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν καὶ ὁμολογητοῦ Θεοδώρου ἡγουμένου μονῆς τῶν Στουδίου, συγγραφεὶς παρὰ Μιχαὴλ μοναχοῦ" (“La vida y hazañas de nuestro venerable padre y confesor Teodoro, abad del monasterio de Studian, descritas por el monje Miguel”), ver: Vita B // PG. T. 99. Col. 233–363 (PSTSO. T. 5. P. 170–216). Kazhdan A.P. Historia de la literatura bizantina (650–850). Traducción del inglés de Belozerova A.A., Vaneeva E.I. y otros. San Petersburgo, 2002. P. 306. Vita B // PÁG. T. 99. Col. 233–363 (PSTSO. T. 5. P. 170–216). Decreto Dobroklonsky A.P. op. Pág. 203. Teófanes el Bizantino. Crónica del bizantino Teófano desde Diocleciano hasta los reyes Miguel y su hijo Teofilacto / Prisco de Ponia. Cuentos de Prisco de Ponia. – Riazán: Alejandría, 2005. Piotrovskaya E.K. Crónicas bizantinas del siglo IX y su reflejo en los monumentos de la escritura eslavo-rusa // PPS. 1998. vol. 97 (34). págs. 11-13. Por ejemplo, sobre la instalación de un patriarca entre los laicos (Teófano el Bizantino. Crónica... Op. cit. P. 353), sobre la ejecución de herejes (Ibid., P. 364). Piotrovskaya E.K. Decreto. op. Pág. 13. El sucesor de Feofan. Biografía de los reyes bizantinos. San Petersburgo, 1992. Bibikov M.V. Literatura histórica de Bizancio. – San Petersburgo: Aletheya, 1998. págs. 99-100. Actas de los Concilios Ecuménicos. San Petersburgo, 1996. T. IV (en adelante, ICE). Grossu N. Venerable Teodoro el Estudita: su época, vida y creaciones. Kiev, 1907. Dobroklonsky A.P. Venerable Theodore, confesor y abad de Studi. Su época, vida y obra. Odessa, 1913. Parte 1. 1914. Parte 2. Grossu N. Decreto. op. Parte 1. págs. 179–205. Decreto Dobroklonsky A.P. op. S. 3. Ahí mismo. P. 434 (ver nota No. 1). Dobroklonsky A P. Decreto. op. Parte 2. Popov K. Reseña del ensayo del profesor asociado Priest. N. Grossu "Reverendo Teodoro el Estudita: su época, vida y creaciones". Kyiv, 1908 // TKDA. 1910. No. 5, apéndice: Diario del Consejo de la Academia del 16 de diciembre. 1909. págs. Casarse. Decreto Dobroklonsky A.P. op. Parte 1. págs. XVII-XIX. Melioransky B.M. El lado filosófico de la iconoclasia // Iglesia y tiempo. 1991. N° 2. Pág. 3752. En particular, se revisó la posición de que la base de las opiniones de los adoradores de iconos era neoplatónica (en Grossu N.S. 200); para críticas, ver: Zhivov V.M. “Mistagogía” de Máximo el Confesor y el desarrollo de la teoría bizantina de la imagen // Lenguaje artístico de la Edad Media. – M.: Nauka, 1982. Págs. 108–127; o, por ejemplo, una mirada al papel de San Teodoro en la lucha político-eclesiástica: si Dobroklonsky lo consideraba el organizador de la resistencia ortodoxa (Dobroklonsky A.P. Parte 1. P. 748), entonces el investigador moderno D.E. Afinogenov muestra de manera bastante convincente que la estrategia de la lucha ortodoxa vino del patriarca y es el colmo de la perfección en la política y la diplomacia, y San Teodoro fue solo uno de los partidarios del patriarca que implementó activamente sus planes (Afinogenov D.E. Patriarcado de Constantinopla y la crisis iconoclasta en Bizancio (784–847). M., 1997. P. 74:78). Karabinov I. Triodion de Cuaresma. Reseña histórica de su plan, composición, ediciones y traducciones eslavas. San Petersburgo, 1910. Para obtener una lista de manuscritos analizados, consulte: Ibíd., págs. 8-11. Ignacio, monja. Compositores de la iglesia. M., 2005. Sobre el camino de la vida de Madre Ignacio - María (Sokolova), ver: Ignacio, monja. Compositores de la iglesia. M., 2005. págs. 452–461. Para conocer la diferencia en el enfoque del análisis de ternarios en este estudio, consulte la nota No. 396 a continuación. Zarin S. M. Ascetismo según la enseñanza cristiana ortodoxa. Estudio ético y teológico. San Petersburgo, 1914. Libro. 2.- Reimpresión: M.: Pilgrim, 1996. Sidorov a.i. El ascetismo cristiano antiguo y el origen del monaquismo. – M.: Peregrino ortodoxo, 1998. Sidorov a.i. En los orígenes de la cultura de la santidad. Monumentos de la antigua escritura ascética y monástica de la iglesia / Artículo introductorio, traducciones, comentarios del prof., doc. Historia de la iglesia por A.I. Sidorov. M., 2002. Leroy J. La reforme studite // OCA. 1958. vol. 153. págs. 181-214. Decreto Dobroklonsky A.P. op. Parte 1. Pág. 425. Leroy J. Op. cit. Pág. 190. Peter Hatlie. La política de la salvación: Teodoro de Stoudios sobre el martirio (Martyrion) y hablar (Parrhesid) // DOP. 1996. vol. 50. págs. 263–287. Peter Hatlie. op. cit. R. 266. Tomás Pratsch. Theodoros Studites (759–826) – zwischen Dogma und Pragma // BBS. 1998. Banda 4. Afinógenov D.E. El Patriarcado de Constantinopla y la crisis iconoclasta en Bizancio (784847). M., 1997. Ver reseñas críticas: Barmin A.V. Opinión sobre: ​​Afinogenov D.E. Patriarcado de Constantinopla y la crisis iconoclasta en Bizancio (784–847). M., 1997 // VV. 1999. T. 59, págs. 249–252; Valentín Asmus, prot. Reseña de: Afinogenov D. E. Patriarcado de Constantinopla y la crisis iconoclasta en Bizancio (784–847). M., 1997 // BV. 2004. No. 4. págs. 497–510. Casarse. Afinógenov D.E. Una vez más sobre los beneficios de leer “entre líneas”: Reflexiones metodológicas // VV. 2001. T. 60, págs. 201-203. Afinógenov D.E. Patriarcado de Constantinopla. Decreto. op. Pág. 130. Román Cholij. Teodoro el Estudita: el ordenamiento de la santidad. Prensa de la Universidad de Oxford, 2002. Por ejemplo, miércoles. Decreto Dobroklonsky A.P. op. Parte 1. P. 300 (nota No. 2) y Roman Cholij. op. teta. Pág. 21 (nota núm. 114). HieromonjePatapios. San Teodoro el estudioso y problema de los Paulicianos // GOTR. 1998. vol. 43.Núms. 1–4. Págs. 143-154. Hieromonje Patapios. op. cit. R. 145-146. Christoph Schönborn. Icono de Cristo; Conceptos básicos de teología. Milán - Moscú, 1999. Ver crítica: Lourie B. Le second iconoclasme en recherche de la vraie doctrina // Studia Patristica. vol. XXXIV. Historica, Biblica, Theologica et Philosophica. Lovaina, 2001, págs. 165-167. Casarse. también: Theod. Semental. Antirra. 1 //PÁG. T. 99. Col. 344B (PSTSO. T. 6. P. 257–258). Christoph Schönborn. Decreto. op. Pág. 208. Dagron G. Le second iconoclasme et l'établissement de l'orthodoxie (787–847) // Histoire du Christianisme des origines à nos jours. T.VI. Évêques, moines et empereurs (610-1054). Desclee. 1993. P.135–165. Bolotov V. Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua / Ed. A. Brilliantova. Petrogrado, 1918. T. IV. Pág. 573. Besanzón Alain. La imagen prohibida: una historia intelectual de la iconoclasia. M.: MIC, 1999. P. 129. Lourie B. Le second iconoclasme en recherche de la vraie doctrina // Studia Patristica. vol. XXXIV. Historica, Biblica, Theologica et Philosophica. Lovaina, 2001 Lurie V. Historia de la filosofía bizantina. Periodo formativo. – San Petersburgo: Axioma, 2006. Así, la frase de la inscripción de la puerta en Halki “...privado de aliento...” (ver: Lurie V. Op. cit. P. 446447), cuya interpretación es la base de todos los juicios, no indica necesariamente un “cadáver despreciable”. Por ejemplo, la imagen del emperador “de la materia terrenal”, “en forma silenciosa” recibió honores como representante vivo (ver: Hans Belting. Imagen y culto. Historia de la imagen antes de la era del arte. Traducción del alemán. K. A. Piganovich. M. 2002. P. 179. Cf. Besançon Alain. Op. cit. P. 138). Y el aumento de la actividad iconográfica en la representación de Cristo muerto (crucifixión), observado después del primer período de iconoclasia (Lurie V.S. 449), puede explicarse por el deseo de los ortodoxos de eliminar la oposición iconoclasta de la cruz al icono (ver: DVS. P.536:591). Alexander P.J. Concilios de la Iglesia y Autoridad Patrística los Concilios Iconoclastas de Hiereia (754) y Santa Sofía (815) // HSCP. 1958. vol. 63. pág.502. La datación de eventos relacionados con la vida de San Teodoro, dada según la investigación de A.P. Dobroklonsky, ver: Decreto Dobroklonsky A.P. op. Parte 1. págs. 379–380. Decreto Dobroklonsky A.P. op. Parte 1. P. 763 (nota No. 4). Brevemente sobre la vida y obra de San Teodoro, consulte Theodore of Studios // ODB. 1991. vol. 3. págs. 2044-2045. Sin embargo, observamos en este artículo que reducir la esencia de las actividades de San Teodoro a la creación de una organización monástica independiente no es del todo justo (sobre esto más adelante). Teod. Semental. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 888C (PSTSO. T. 6. P. 470). Teod. Semental. Vita B // PÁG. T. 99. Col. 236D (PSTSO. T. 5. P. 171). Para conocer el cargo que ocupa Photinus, consulte: Thomas Pratsch. op. cit. Pág. 18–22. Sobre la situación financiera de la familia Fotin, ver: A. P. Dobroklonsky. Decreto. op. Parte 1. Pág. 290. Teod. Semental. Vita B // PÁG. T.99. Col. 236C (PSTSO. T. 5. P. 171). Teod. Semental. Vita A // PG. T.99. Col. 116C (PSTSO. T. 5. P. 110). Decreto Dobroklonsky A.P. op. Parte 1. Pág. 295. Decreto Dobroklonsky A.P. op. Parte 1. P. 297 (ver nota a pie de página extensa). Teod. Semental. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 897B (PSTSO. T.6. P.475). Ibíd., Col. 885B (PSTSO. T. 6. P. 469). Para una mención de la existencia de tal tradición monástica, ver: Khosroev A.L. Pacomio el Grande (De la historia temprana del monaquismo cenobítico en Egipto) - San Petersburgo: Editorial del Instituto de Historia de San Petersburgo de la Academia de Ciencias de Rusia “Nestor-History”, 2004, págs. 194, 402. Teófanes el Bizantino. Crónica... Decreto. op. págs. 374–375, 379. Teod. Semental. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 885B (PSTSO. T.6. P. 469). Ibíd., Col. 889C (PSTSO. T.6. P. 471). Ibíd., Col. 885D, 888A (PSTSO. T.6. P. 469). Román Cholij. op. cit. Pág. 15 (nota núm. 75). Tomás Pratsch. op. cit. Pág. 23-24. Ver: EET. 1. S. 8 (TFS. 2. S. 202). Entonces Teodoro llama padre por respeto, por ejemplo, a un simple monje (TSE. 1. S. 54; TFS. 2. S. 237), igualmente, maestro; El último Teodoro nombra a personas nobles: los patricios (TSE. 1. S. 80; TFS. 2. S. 257) y el clero: el abad (TSE. 2. S. 622; TFS. 2. S. 464), el patriarca (TSE. 1. S. 128; TFS. 2. S. 295) y, finalmente, el hermano menor (TSE. 1. S. 21; TFS. 2. S. 213). De esto sólo podemos suponer que el diácono mencionado era de origen noble. Además, en la misma carta a San Teodoro, hablando de los parientes (que lo acompañan), menciona sólo a los hermanos según la carne: “τρεῖς ἐσμεν ἀδελφοὶ τὸ κατὰ σάρκα...” (TSE. 1. S. 7; TFS. 2. P. 202) y no menciona en absoluto a su padre, describiendo el encuentro con su madre en el camino a Tesalónica, en la Homilía del funeral en honor de esta última (lo cual sería apropiado si Fotino fuera uno de los confesores), sino sólo a los hermanos, ver: Theod. Semental. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 893BD (PSTSO. T.6. P. 473). EET. 1.S.23 (TFS. 2. Pág. 214). EET. 2. S. 555–556 (TFS. 2. P. 412). Casarse. también mensajes “Στεφάνῳ ἀδσηκρῆτις” – ver: TSE. 2. S. 586–588 (TFS. 2. S. 435–437), “Στεφάνῳ μαγίστρῳ”, ver: TSE. 2. S. 588–589 (TFS. 2. S. 437–438). Por ejemplo, en una de las cartas a San Teodoro instruye: “... porque la ley exige estrictamente que los ortodoxos no tengan ninguna comunicación con los no creyentes y no participen con ellos en la comida, la bebida o la conversión” (TSE. 2. S. 754; TFS. 2. P. 567), - creemos que el abad de los estudiosos sabía que los funcionarios de la corte a quienes se dirigía no podían combinar los poderes oficiales y la ley anterior; Al mismo tiempo, el monje, en otro lugar, culpa al abad ortodoxo incluso por el hecho de que no fue sometido a represión por su adhesión a la ortodoxia, ver: TSE. 2. S. 633 (TFS. 2. S. 469). Así, hay economía, condescendencia, por parte de San Teodoro, en relación con los laicos al servicio del emperador. Si la conspiración contra el emperador León San Teodoro encontró una alegría manifiesta (TSE. 2. S. 582–584; TFS. 2. P. 433–434), pero la rebelión contra Miguel no despertó su simpatía (TSE. 2. S. 696; TFS. 2. P. 497. Cf. Dobroklonsky A.P. Parte 2. P. 466) y esto a pesar de la política de los rebeldes a favor del culto a los iconos (Continuator of Theophan. P. 34; Dobroklonsky A.P. S. 856.), y a pesar de que la maldad del emperador Miguel no estaba en duda por el abad de Stud (Theod. Stud. PC. 74 // NPB. P. 175–177; PSTSO. T.6. P. 145-147). El punto de vista de D.E. merece atención aquí. Afinogenov sobre las conexiones especiales de la familia Fotin con el “grupo armenio” (para la introducción de esta designación [“grupo armenio”] y su contenido, ver: Afinogenov D.E. The Tale of the Forgiveness of Emperor Theophilus and the Triumph of Ortodoxia. M.: Indrik, 2004. P. 39), entre las familias aristocráticas de Constantinopla (Ibid., p. 42), y qué consecuencia, cabildeando sus intereses prp. Teodoro. La última afirmación, en nuestra opinión, no tiene fundamento suficiente. El investigador considera a Teodora como autora de panfletos contra el emperador. Miguel II, un rey que dependía de la nobleza griega (Ibíd., págs. 42-45). Al mismo tiempo, el científico parte de las declaraciones de Santa Teodora: sobre el rebelde Tomás (no con demasiada dureza), sobre la condena del matrimonio del emperador. Miguel II y que al denunciar a este emperador el santo no se centró en el tema de la iconoclasia (Ibid., pp. 41-44). Creemos que estas declaraciones pueden estar dictadas no solo por las preferencias familiares y de clan. Entonces, sobre los rebeldes: San Teodoro, sin embargo, los condena decisivamente: aconseja castigar (TSE. 2. S. 696; TFS. 2. P. 497) y esto a pesar de que Tomás favorecía a los ortodoxos (Vita B // PG. T. 99. Col. 320A; PSTSO. T. 5. P. 212; Cf. Continuador de Teófanes. P. 34); Si se compara con las protestas de Santa Teodora contra el castigo de los Paulicianos (TSE. 2. S. 645; TFS. 2. S. 533–535. Ver: Hieromonk Patapios. Op. cit. P. 143–154), entonces podemos concluir que para el abad de los estudiosos, el derramamiento de sangre fraternal no es menos malvado que la herejía. Y esto indica que es más probable que San Teodoro sea visto como una figura que se preocupa por los intereses del Estado (situados en las esferas moral y doctrinal) y que es más partidario de la sinfonía de autoridades que de la política de clanes. Sobre la condena del matrimonio del Emperador. Miguel II: es completamente natural que Teodoro establezca aquí analogías con Constantino VI (por cierto, donde la culpa de los familiares de San Teodoro era obvia), ya que para el abad un matrimonio ilegal es el mismo derrocamiento de la fe que la herejía: “... derrocamiento (se agrega) para derrocar (καί καταστροφἡ ἐρῐ καταστροφἡν), persecución a persecución” (Theod. Stud. PC. 74 //NPB. P. 175; PSTSO. T6. P. 146); Lo que San Teodoro no amplía mucho aquí en sus denuncias sobre el pisoteo de los votos monásticos (ver: Ibíd.) puede servir como una indicación de que, aunque Eufrosina hizo votos, difícilmente fue tonsurada en el esquema. Así, el propio Miguel II condenó tal matrimonio: ordenó que Tourmarch Eutimio fuera castigado con mutilación por casarse “con quien tomó el esquema” (continuación de Theophan, p. 38). De ahí el matrimonio del diablillo. Miguel II puede ser censurado por San Teodoro no por intereses del clan en la elección de una novia, como D.E. sugiere Afinogenov (Afinogenov D.E.S. 44), pero en principio, como una invasión de lo que una vez estuvo dedicado a Dios (TSE. 2. S. 739; TFS. 2. S. 564). Sobre la naturaleza de las acusaciones del diablillo. Miguel II: qué San Teodoro en palabra acusatoria (Theod. Stud. PC. 74 // NPB. P. 175–177; PSTSO. T. 6. P. 145147) menciona la iconoclasia del emperador como de pasada, hablando más bien de la naturaleza de la política religiosa de Miguel II (Vita B // PG. T. 99. Col. 304C; PSTSO. T. 5. P. 204) que de la prioridad de los intereses del clan al evaluar las acciones del rey (Afinogenov D. E. S. 44-45). Notemos también que en la misma palabra acusatoria, dos tercios del texto están dedicados a exhortaciones a permanecer en la fe y prepararse para la persecución; Así, el tema de la iconoclasia sigue siendo implícitamente el principal, y la última maldad del emperador es más bien una ocasión para recordar la razón de la herejía prevaleciente: "¿No es a partir de este (crimen) [es decir, el matrimonio ilegal de Constantino VI - K. 5.] que estallaron la persecución y la desgracia en la Iglesia de Dios?" (Theod.. Stud. PC. 74 // NPB. P. 175; PSTSO. T. 6. P. 146). Aquí suena claramente el celo del abad de los estudiosos por la pureza de la tradición de la iglesia (Cf. TSE. 2. S. 214-215; TFS. 2. P. 650). De lo anterior se desprende claramente que para San Teodoro los intereses familiares y del clan no fueron decisivos en sus juicios, y las conclusiones de D. E. Afinogenov sobre la participación de San Teodoro o su pueblo en la creación de panfletos contra Miguel II son bastante controvertidas. Sin embargo, observamos que estos intereses se entendían de manera diferente incluso dentro de la familia; por ejemplo, el matrimonio ilegal de Constantino VI con Teodota (pariente de San Teodoro), en relación con esta unión, dividió a los familiares: entre los que lo aprueban y los que están en contra. Así divide Thomas Pratsch a los familiares de Santa Teodora en dos grupos: monástico y palaciego (Thomas Pratsch. Op. cit. S. 57-60). Sin embargo, la diferencia de opiniones no les impidió comunicarse (Ibid., S. 58). Nivel de educación prp. Theodore es analizado en detalle por A.P. Dobroklonsky, ver: Decreto Dobroklonsky A.P. op. Parte 1. págs. 299–303; casarse Roman Cholij. op. cit. Pág. 19–21. Por ejemplo, utiliza las reglas de la lógica de Aristóteles en “Antirresis” (prueba mediante reductio ad absurdum, ver: Theod. Stud. Antirrh. 3 // PG. T. 99. Col. 393B, 401D–404A (PSTSO. T. 6. P. 291:298) et. al., denuncia yambos iconoclastas que no son hábiles en estructura y según reglas establecidas, escribe las suyas propias, polémicas, ver: TSE 2. S. 490 (TFS. 2. S. 796–797). EET. 1. S. 139 (TFS. 2. S. 304). EET. 2. S. 628 (TFS. 2. S. 304). Miércoles. “...porque no tenemos lucha contra sangre y carne, sino contra principados, contra potestades, contra los gobernadores de las tinieblas de este siglo, contra huestes espirituales de maldad en las alturas” (Efesios 6:12). A diferencia de su padre, Santa Teodora ha conservado información sobre su madre y su vida está más o menos cubierta por la ciencia histórica (Dobroklonsky A.P. Op. cit. Part 1. 292–298; Thomas Pratsch. Op. cit. S. 26–42), por lo que resaltaremos solo los aspectos clave en la naturaleza de la vida familiar de esta increíble mujer. Teófanes el Bizantino. Decreto. op. págs. 367, 292–298; Tomás Pratsch. op. cit. S. 26–42), por lo tanto, resaltaremos solo los aspectos clave de la naturaleza de la vida familiar de esta asombrosa mujer. Teod. Semental. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 805BC (PSTSO. T. 6. P. 433). Así, es el temperamento de Theoktista lo que permite a Auxerre concluir que San Teodoro: “...et toute sa vie temoigne en effet qúil fut l'image vivante de sa mere tant aimee”, ver. Irenee Hausheer. San Teodoro Estudita. El hombre y el ascete // OC. 1926. vol. VI-1. No 22. Pág. 4. Teod. Semental. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 885B (PSTSO. T. 6. P. 469).). San Teodoro habla de algunos rituales mágicos (hechizos, diademas, collares, amuletos) asociados con el parto y que estaban muy extendidos entre las mujeres, ver: Ibid., Col. 884C-885A (PSTSO. T.6. P. 468). Ibíd., Col. 885C (PSTSO. T. 6. P. 469). Teod. Semental. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 885D (PSTSO. T. 6. P. 469). Ibíd., Col. 889AB (PSTSO. T. 6. P. 471). Ibíd., Col. 889BC (PSTSO. T. 6. P. 471). Ibíd., Col. 888C (PSTSO. T.6. P. 470). EET. 1. S. 23 (TFS. 2. S. 214). Teod. Semental. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 892C (PSTSO. T.6. P. 472). Teod. Semental. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 885D-888A (PSTSO. T6. P. 469). EET. 2. S. 679 (TFS. 2. S. 490). EET. 1. S. 180 (TFS. 2. S. 495). Teod. Semental. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 885C (PSTSO. T.6. P.469). EET. 1. S. 147 (TFS. 2. S. 309). EET. 1. S. 96 (TFS. 2. S. 268). EET. 2. S. 597 (TFS. 2. S. 444). Teod. Semental. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 889AB (PSTSO. T.6. P. 471). Se puede confiar plenamente en estas palabras, porque... arriba, el abad de Studio se dirige a los oyentes: “Sé que todos los que disfrutaron de su hospitalidad lo confirmarán”, ver: Ibid., 888D (PSTSO. T.6. P. 470). Es decir, el reverendo Theodore ofrece un panegírico a las personas que conocieron personalmente a Theoktista. Miércoles: Mateo 25:35; Lucas 14:13; Santiago 1:27. EET. 1. S. 41 (TFS. 2. S. 228). Para obtener más información sobre las diversas actividades caritativas del Monasterio Studita, consulte A.P. Dobroklonsky. Decreto. op. Parte 1. págs. 580–586. Creemos que esto explica el hecho de que la memoria de la madre de San Teodoro fue cuidadosamente conservada por sus alumnos y ha llegado hasta nosotros. Breve pero significativamente sobre San Platón, véase Thomas Pratsch. op. cit. Pág. 47–48. Teod. Semental. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 821B (PSTSO. T6. P. 441). Sobre esto ver también: Vita B // PG. T. 99. Col. 240D (PSTSO. T. 5. P. 174). Teod. Semental. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 809B (PSTSO. T.6. P. 435). Teod. Semental. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 892A (PSTSO. T.6. P. 471–472). Teod. Semental. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 812AB (PSTSO. T.6. P. 436). Para obtener una descripción del monaquismo después del período iconoclasta, consulte N. Grossu. Decreto. op. págs. 74–77. Teod. Semental. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 809B (PSTSO. T6. P. 435). EET. 2. S. 670 (TFS. 2. S. 542). Lea más sobre esto en A.P. Dobroklonsky: Decreto A.P. Dobroklonsky. op. Parte 1. págs. 452–456. Particularmente dignos de mención son los paralelos con pasajes similares en los escritos de otros ascetas, ver: Ibid., p. 453 (nota No. 2). Teod. Semental. Έπιτίμια καθημερινὰ // PG. T. 99. Col. 1752B (PSTSO. T6. P. 500). Ibíd., Col. 812C (PSTSO. T.6. P. 436). Estas denuncias del monaquismo del moderno San Teodoro también señalan que no estamos hablando solo de la alabanza de los votos monásticos tradicionales (los ejemplos negativos no eran apropiados aquí), sino de su percepción personal por parte del abad estudioso y de San Platón. Teod. Semental. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 812BC (PSTSO. T.6. P. 436). Teod. Semental. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 812D (PSTSO. T.6. P. 436). Acerca de esto, el Rev. Theodore, dirigiéndose a los hermanos, dice: "... ¿dónde tenéis acciones intencionales y acciones inapropiadas que surgen de esto? ¿No es porque no abrís, sino que escondéis vuestros pensamientos dañinos (λογισμούς)?" - ver: Theod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 133 // NPB. P. 314 (PSTSO. T.6. P. 239). Teod. Semental. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 812D–813A (PSTSO. T.6. P. 437). Ibíd., Col. 848C (PSTSO. T.6. P. 454). EET. 1. S. 12 (TFS. 2. S. 205). EET. 1. S.8 (TFS. 2. Pág. 203). San Feud. Semental. EN. 1. 45 // PSTSO. T. 5. P. 327. Más detalles "sobre la obediencia" en las obras de San Teodoro, ver A.P. Dobroklonsky: Decreto Dobroklonsky A.P. op. Parte 1. págs. 506–510. Para paralelos con pasajes similares en los escritos de otros ascetas, véase: Ibíd., págs. 510-511 (nota n.° 5). Teod. Semental. Testamento // PG. T. 99. Col. 1824AB (PSTSO. Vol. 6. págs. 511–512). Teod. Semental. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 825A (PSTSO. T.6. P. 443). A.P. Dobroklonsky se inclina a ver en estas palabras nada más que modestia y la iniciativa de llevar a cabo la reforma, siguiendo las Vidas, se atribuye a Teodoro, y no a Platón. En este caso, los argumentos del científico son los siguientes: en primer lugar, Platón “gravitó hacia una vida contemplativa-ascética” y no se mostró como un organizador; En segundo lugar, no está claro qué impidió a Platón iniciar la reforma antes, cuando era abad del Monasterio de los Símbolos. (Decreto Dobroklonsky A.P. Op. Parte 1. P. 332–334). A esto se puede objetar lo siguiente: en primer lugar, si el anhelo de una vida contemplativa-ascética no impidió a Platón participar en el VII Concilio Ecuménico y en el cisma "Michian", entonces es poco probable que la lucha contra las violaciones, "tradiciones ilegales, como herejías malvadas", dentro de la comunidad monástica (que es deber del líder espiritual) hubiera sido un gran obstáculo. Para la segunda consideración del investigador, se puede señalar que el Monasterio de Saccoudio (a diferencia del Monasterio de los Símbolos) era familiar, donde la autoridad del abad Platón era innegable; y tan pronto como se fundó el monasterio, aún no contaba con monjes experimentados ni con su propia tradición ascética y, por lo tanto, podía aceptar convenientemente del abad reglas diferentes de las de otros monasterios. Teod. Semental. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 825C (PSTSO. T.6. P. 433). EET. 1. S. 10 (TFS. 2. S. 204). Peter Hatlie trata bien el significado de estos ideales para San Teodoro, ver: Peter Hatlie. op. cit. Págs. 263–287. Sin embargo, vale la pena señalar aquí que, según el investigador, la idea de imitar a los mártires entre el abad de Studium se desarrolló a partir de ejemplos escritos y vivos de martirio (Ibid., P. 267), y esto, creo, es una visión algo simplificada de la evidencia de las fuentes, como se analiza más adelante. EET. 1. S. 12 (TFS. 2. S. 206). EET. 1. S. 73 (TFS. 2. S. 252) Cfr. palabras del Santo Patriarca Nicéforo: “...la tradición en todo su volumen es la misma en esencia, prescripción y autoridad” (Creaciones de nuestro santo padre Nicéforo, Arzobispo de Constantinopla. Sergiev Posad, 1907. Parte 2. P. 136). Es obvio que la Tradición, durante este período, era percibida como una enseñanza holística e inmutable de la Iglesia. EET. 1. S. 74 (TFS. 2. S. 252). EET. 1. S. 18 (TFS. 2. S. 210). También la exhortación del abad de Studium a los hermanos “Sobre la escucha atenta de las Sagradas Escrituras” - ver: Theod. Semental. Sermones catechetici. //PÁG. T. 99. Col. 612–613; ORDENADOR PERSONAL. 78 // NPB. págs. 183–185; San Feud. Semental. MES. 78 // PSTSO. T.6. págs. 150-152. EET. 1. S. 132 (TFS. 2. S. 298). La importancia de los ejemplos de las Sagradas Escrituras para los ideales del martirio de San Teodoro, véase Peter Hatlie. op. cit. R. 267–268. Sobre la importancia de la apelación a la Tradición para la discusión del primer y segundo período iconoclasta, ver: Alexander P. J. Op.cit. Pág. 501, 502. EET. 1. S. 103 (TFS. 2. S. 274–275). Esta frase contiene implícitamente anatema contra el emperador que actúa en contra de la Sagrada Escritura, ya que el texto (Gal. 1, 8), al que aquí se alude, contiene una cierta amenaza: “Pero incluso si nosotros, o un ángel del cielo, os anunciase un evangelio distinto del que os hemos predicado, sea anatema”. Hemos elegido para el análisis la herencia epistolar de San Teodoro debido a: la presencia de una edición crítica de los mensajes del santo, sus características de género (no hay conexión con las lecturas litúrgicas, como en los Anuncios, y, en consecuencia, las referencias a las Sagradas Escrituras no se deben a ellas) y la presencia de una conexión directa del contenido con el contexto histórico (aquí hay una reacción en vivo a eventos conocidos). Para el análisis se utilizaron datos del “Index locorum” de la publicación Faturus, ver: TSE. 2. S. 956–972. Sobre la dirección cristocéntrica-soteriológica como central de la teología de San Pablo, véase Studer V., Brian D. Soteriologie in der Schrift und Patristik // Handbuch der Dogmengeschichte. – Friburgo; Basilea; Viena, 1978. Bd. 3. T. 2 a. S.31. Sobre la similitud de las epístolas de San Teodoro con las epístolas del apóstol. Paul, ver EET. 1. S. 39*-40*. EET. 1. S.6 (TFS. 2. Pág. 201). EET. 2. S. 214–215 (TFS. 2. P. 650). Khosroev A. L. Pacomio el Grande (De la historia temprana del monaquismo cenobítico en Egipto) - San Petersburgo: Editorial del Instituto de Historia de San Petersburgo de la Academia de Ciencias de Rusia “Nestor-Historia”, 2004, págs.194, 402. Prp. Teodoro, en una de sus cartas, también elogia a su hijo espiritual por tal celo: “Haces bien en aprender de memoria (ἑκστηθίζεις) capítulos (de las Sagradas Escrituras)”, - TSE. 2. S. 505 (TFS. 2. S. 806). Para un análisis de este pasaje en la carta del apóstol, ver: Pedro (Polyansky), Metropolitano, Santo Mártir. La primera letra de St. ap. Pablo a Timoteo. Experiencia de investigación histórica y exegética. Sergiev Posad, 1897. P.407–413. Alexander PJ Op. cit. P.502. EET. 2. S. 535 (TFS. 2. S. 397). Sobre la cristología de Máximo el Confesor, en cuanto a la teología de la imagen (la relación entre Persona y naturaleza), véase Christoph Schönborn. Decreto. op. págs. 100-131; Casarse. Ibíd., págs. 210-212. Así sucesivamente San Máximo el Confesor. Teodoro se refiere sólo en dos lugares, uno en la epístola (TSE. 2. S. 676–677; TFS 2. P. 543) y el otro en el segundo antirético (Theod. Stud. Antirrh. 2 // PG. T. 99. Col. 381A (PSTSO. T. 6. 283). Hay una referencia a Juan de Damasco en la epístola, donde St. Theodore, sin nombrar el nombre del escritor (φησιν ὁ συγγράφων), cita su obra, ver: TSE 1. S. 137 (TFS. 2. P. 302). Por ejemplo, en una de las cartas, Teodoro se ve obligado a explicar las enseñanzas de Máximo el Confesor y Gregorio de Nisa sobre la apocatástasis y, entre otras cosas, menciona la consideración de esta enseñanza por "nuestro santísimo patriarca", es decir, Nicéforo, ver: TSE. 2. S. 676–677 (TFS 2. S. 543544). Entonces, el Rev. Theodore se refiere a la autoridad del VII Concilio Ecuménico en una carta a John Grammaticus (posiblemente el principal teólogo de los iconoclastas y el futuro patriarca, ver: Grumel V. Jean Grammaticos et saint Theodore Studite // Echos d’Orient. 1937. Vol. 36. P. 181–189), ver: TSE. 2. S. 791 (TFS. 2. S. 593). La cercanía de las posiciones del reverendo es evidente. Teodoro el Estudita y San Juan Damasceno en defensa de la veneración de los iconos; por ejemplo, compare sobre la inscripción del nombre en la teología del icono, ver: TSE. 2. S. 442 (TFS. 2. S. 812). Y también: Colección completa de las obras de San Juan Damasceno. San Petersburgo, 1913. T. 1. P. 362. Cabe señalar que la actitud de San hacia el VII Concilio Ecuménico. Teodoro no fue inequívoco (cf. TSE. 1. S. 110; TFS. 2. P. 280), y otro: ibid., TSE. 2. S. 684 (TFS. 2. S. 494). Además, el hecho de que el abad de Studium reconociera el estatus del Concilio Ecuménico del Segundo Concilio de Nicea indica la atención del santo a su significado dogmático (el del Concilio). Sobre la falta de autoridad de los padres cercanos en el tiempo, ver: Theod. Semental. Antirra. 2 // pág. T. 99. Col. 380D (PSTSO. T.6. 283). Teod. Semental. En S. Joannis Bapt. Nativitatem // PG. T. 99. Col. 752B–756B (PSTSO. T.6. P. 405407). Teod. Semental. En decollationem S. Joann. Bautizado. //PÁG. T. 99. Col.761D–68D (PSTSO. T.6. P. 411414). Teod. Semental. En S. Joannis Bapt. nativitatem // PG. T. 99. Col. 753C, 756A (PSTSO. T.6. P. 406407). Casarse. Las obras de nuestro santo padre Juan Crisóstomo, arzobispo de Constantinopla en traducción rusa. Santa Dormición Pochaev Lavra, 2005. T. 1. P. 601–602. cabeza. Semental. En S. Joannis Bapt. nativitatem // PG. T. 99. Col. 749D-752AB (PSTSO. T6. S. 404405) y Theod. Semental. En decollationem S. Joann. Bautizado. //PÁG. T. 99. Col. 761BC (PSTSO. T.6. P. 410411) respectivamente. Decreto Dobroklonsky A.P. op. Parte 1. Pág. 449 Teod. Semental. En S. Joannis Bapt. nativitatem // PG. T. 99. Col. 752CD (PSTSO. T.6. P. 405). EET. 2. S. 771 (TFS. 2. S. 580). EET. 2. S. 195 (TFS. 2. S. 637). EET. 2. S. 421 (TFS. 2. P. 768 en esta edición la carta está escrita por error “Al monje Antonio”, en lugar de “Monje Arseny”, ver: Dobroklonsky A.P. Op. cit. Parte 2. P. 347, nota No. 2). Decreto Dobroklonsky A.P. op. Parte 1. págs. 422–425. Grossu N. Decreto. op. págs. 72–73. Leroy J. Op. cit. R. 190. Román Cholij. op. cit. Págs. 35–36. Entonces, incluso en su testamento, el Rev. Theodore instruye al futuro abad: “No debes transgredir las leyes y cánones de los santos padres, en primer lugar (πρό γε πάντων)) - el divino y gran Basilio” (Theod. Stud. Testamentum // PG. T. 99. Col. 1820C; PSTSO. T.6. P. 510). Aunque la tradición cinematográfica palestina, descrita en los escritos de Doroteo de Gaza, para Santa Teodora aparentemente tenía gran autoridad. Esto lo indican las tradiciones palestinas en los estatutos del estudio, ver: Pentkovsky A.M. Carta del estudio y cartas de la tradición del estudio // ZhMP. 2001. N° 5.S. 71–73. Sidorov a.i. En los orígenes de la cultura de la santidad. Decreto. op. Pág. 69. Creaciones como los santos de nuestro padre Atanasio el Grande, Arzobispo de Alejandría. Santísima Trinidad Sergio Lavra, 1903. Parte 3. P. 180. “Y el mundo pasa, y también su concupiscencia, pero el que hace la voluntad de Dios, permanece para siempre” (1 Juan 2:17). Compárese con la instrucción de San Antonio, ver: Obras de Atanasio el Grande. Decreto. op. págs. 193-194. “No améis al mundo, ni las cosas que están en el mundo; si alguno ama al mundo, el amor del Padre no está en él” (1 Juan 2:15). Casarse. Instrucción de San Antonio, asimilada a él por el compilador de su vida, ver: Obras de Atanasio el Grande. Decreto. op. Pág. 192. "El amor es de Dios, y todo el que ama, es nacido de Dios y conoce a Dios. El que no ama, no ha conocido a Dios, porque Dios es amor" (1 Juan 4:7-8). "Y conocimos el amor que Dios nos tiene, y creímos en él. Dios es amor, y el que permanece en el amor, permanece en Dios, y Dios en él" (1 Juan 4:16). Sobre la presencia de la idea de “gnosis cristiana” en San Antonio (en los mensajes que se le atribuyen), ver Sidorov A.I. En los orígenes de la cultura de la santidad. Decreto. op. Pág. 84. Obras de Atanasio el Grande. Decreto. op. págs. 195-197. Ibíd., pág. 193; Khosroev A.L. Pacomio el Grande. Decreto. op. págs. 92–93. Observando la influencia de la personalidad de San Antonio en la difusión de los ideales del monaquismo por parte del Prof. Sidorov A.I. escribe: “Su gloria [es decir, sobre San Antonio - K.V.] como gran santo, se extendió por las zonas cercanas y atrajo a muchos... Incluso cuando los centros de la vida monástica surgieron de forma independiente, el gran anciano sirvió como “punto de atracción” para ellos, y entre ellos y San Antonio se establecieron estrechas relaciones”, ver Sidorov A.I. El ascetismo cristiano antiguo y el origen del monaquismo. – M.: Peregrino ortodoxo, 1998. P. 129, 134. Obras de Atanasio el Grande. Decreto. op. Pág. 193. Sidorov A.I. El ascetismo cristiano antiguo y el origen del monaquismo. Decreto. op. págs. 125-127. Khosroev A.L. Pacomio el Grande. Decreto. op. Pág. 201. El problema de la autoría del "Cuerpo Makaryevsky" es un tema acaloradamente debatido en patrullología, por ejemplo, ver A.I. Sidorov. Venerable Macario de Egipto y el problema del “Cuerpo Makariev” // Alfa y Omega. 1999. N° 3 (21). págs. 103-129; 1999. N° 4 (22). págs. 136-165. Casarse. Venerable Macario de Egipto. Palabras y mensajes espirituales. Colección tipo I (Vatic. graec. 694) / Prefacio, traducción, comentarios, índices, A.G. Dunaev. – M.: Indrik, 2002. P. 12–36. Véase también: Sidorov A.I. Venerable Macario de Egipto. Su vida, obra y teología // Obras de San Macario de Egipto. M., 2002. P. 3–94. Pero para nuestra investigación, la solución científica al problema de la autoría del “Corpus Makarevsky” no es tan importante como la importancia que la Tradición ha dado a estas obras, asignándoles la autoría del asceta egipcio. Popov I.V. La idea de deificación en la antigua Iglesia oriental. M., 1909. págs. 14-15. Sidorov A. I. Venerable Macario de Egipto. Decreto. op. págs. 71–74. Ahí mismo. Págs. 74–76, págs. 80–85, págs. 91–92. Sidorov a.i. En los orígenes de la cultura de la santidad. Decreto. op. págs. 103-104. Sidorov a.i. El ascetismo cristiano antiguo y el origen del monaquismo. Decreto. op. Págs. 117-118 (ver nota). Lurie V. M. La vocación de Abraham: la idea del monaquismo y su encarnación en Egipto. (copiado el 17/02/2010). Sidorov a.i. El ascetismo cristiano antiguo y el origen del monaquismo. Decreto. op. págs. 26–53. Por ejemplo, uno de los primeros pensadores cristianos escribe: "Entonces, el martirio consiste en confesar a Dios. Y si esto es así, entonces toda alma que pasa su vida de acuerdo con el conocimiento de Dios y cumple sus mandamientos es ya confesor, en obra y en palabra. ¿Importa cómo liberarse de la prisión de este cuerpo? En lugar de derramar sangre, da testimonio de su fe con toda su vida y confiesa a Dios incluso en los momentos de su muerte. ¿No dice el Señor en el Evangelio: “Quien deje a padre, o a madre, o a hermanos... (y más allá de las palabras)... por amor del Evangelio y de mi nombre, será bienaventurado”. El Señor no habla aquí de martirio en el sentido habitual de la palabra, sino de uno que surge del conocimiento revelado, de la gnosis, de confesar al Señor con la vida en el amor por Él, según el canon evangélico”, cf. Clemente de Alejandría. Estromatas / Transl. del griego antiguo y com. E.V. Afonasina. San Petersburgo: Oleg Abyshko, 2003. <http://krotov.info/acts/03/1/kliment aleksandr 21.htm.> (copiado el 19 de septiembre de 2014). De estas palabras del maestro de la iglesia se desprende claramente que el martirio es el conocimiento de Dios a través de la experiencia ascética del amor cristiano. Para una discusión detallada de la correlación entre ascetismo y martirio en la tradición patrística, véase Zarin S.M. Decreto. op. págs. 662–670. Lurie V.M. El llamado de Abraham. Decreto. op. (copiado el 08.08.2009). Khosroev A.L. De la historia del cristianismo primitivo en Egipto. Basado en material de la biblioteca copta de Nag Hammadi. – M.: Priscels, 1997. Pág. 110. Skurat K.E. Memorias y trabajos sobre patrullología (siglos I-V). – Yakhroma: Catedral de la Trinidad, 2006. P. 332. San Basilio el Grande, alabando el estilo de vida monástico, escribe sobre su significado soteriológico: “Ellos [es decir, los verdaderos ascetas - K.V.] mostraron claramente a la vida humana cuántos beneficios nos trajo la encarnación del Salvador (ή ὲνανθρώπησις), porque la naturaleza humana, desgarrada y cortada en miles de partes, lo mejor que puede, vuelve a traer a unidad consigo misma y con Dios, porque esto es lo principal en la Economía del Salvador en la carne: unir la naturaleza humana consigo misma y con el Salvador y, habiendo destruido la disección del Mal (τὴν κατατομὴν), restaurar la unidad primitiva, así como el mejor médico, con medicinas curativas, vuelve a unir un cuerpo desmembrado en muchas partes" (San Basilio el Grande, Arzobispo de Cesarea de Cesarea). Capadocia T. 2. – M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2009. P. 353). Desde aquí es visible la misión soteriológica del monaquismo: testificar al mundo con la propia vida sobre la eficacia de la Economía Divina. Sobre la necesidad de una comunión frecuente, véase Ibíd., p. 594. Dionisio el Areopagita. Ensayos. Interpretaciones de Máximo el Confesor. – San Petersburgo: Alethea, 2003 (Biblioteca Bizantina. Fuentes). Pág. 698. Dionisio (Shlenov), abad. Dorofey Gazsky. Enseñanza ascética // Enciclopedia ortodoxa / Ed. Patriarca de Moscú y de toda Rusia, Kirill. M., 2010. T. 16. P. 38–43; Dionisio (Shlenov), abad. Andréi Kordochkin, sacerdote. Juan Climaco. Enseñanza ascética // Enciclopedia ortodoxa / Ed. Patriarca de Moscú y de toda Rusia, Kirill. M., 2011. T. 24. págs. 409–421. Teod. Semental. Oratio: 4. En Sanctum Pascha //PG. T. 99. Col. 716A (PSTSO. T. 6. P. 382). Ibíd., Col. 717A (PSTSO. T. 6. P. 383). Teod. Semental. Oratio: 4. En Sanctum Pascha //PG. T. 99. Col. 712D-713A (PSTSO. T.6. P. 381); Casarse. Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 24 // NPB. P. 58 (PSTSO. T.6. P. 67), web. ZrovS. Señorita. catlx 2. 94 // PC. I. 295 (PSTSO. T. 5. P. 628). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 20 // NPB. P. 48 (PSTSO. T. 6. P. 60), 100 // NPB. P. 232 (PSTSO. T.6. P. 184); Teod. Semental. MC 1. 42 // NPB. P. 116 (PSTSO. T. 5. P. 357); web ZrovS. Señorita. cátodo. 2. 83 // PC. I. 256 (PSTSO. T. 5. P. 600), 2. 103 // PC. I. 334 (PSTSO. T. 5. P. 654). Teod. Semental. Antirra. 1 // pág. T. 99. Col. 348A (PSTSO. T. 6. P. 260). Aquí, probablemente, San Teodoro sigue la opinión autorizada de San Cirilo de Alejandría, quien, a diferencia de muchos santos padres, consideraba que las palabras "imagen" y "semejanza" eran sinónimas, ver Cipriano (Kern), archimandrita. Antropología de San Gregorio Palamas. París, 1950. (2ª edición - M., 1996) págs. 187–188. Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 1 // ud. I. 1 (PSTSO. T. 5. P. 429). Al mismo tiempo, el monje Theodore, aparentemente, se adhiere a la doctrina tradicional de la literatura patrística sobre la composición tripartita del alma (de tres partes: mental, violenta y deseable), ver: St. Feud. Semental. MES. 30 // PSTSO. T. 6. P. 77 (nota No. 1). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 20 // NPB. P. 47–48 (PSTSO. T. 6. P. 60). Quizás haya aquí una reminiscencia, cf. Afán. Alex., santo. Palabra sobre los gentiles // Creaciones: En 4 tomos. Serg. P., 1902. Parte 1. P. 127). Muchos santos padres tienen una enseñanza sobre la pertenencia de la imagen de Dios al alma humana, sus poderes esenciales (ver Sylvester (Malevansky), obispo. Experiencia de la teología dogmática ortodoxa (con una presentación histórica de los dogmas). Kiev, 1889. Vol. 3. págs. 262–280). San Gregorio el Teólogo, San Juan Damasceno llamó directamente al alma humana imagen de Dios, ver Gregorio el Teólogo, santo. Homilía 38 sobre la Epifanía, o sobre la Natividad del Salvador // Creaciones. T.1.S. 527; Juan Damasceno, San Fuente del conocimiento. / por. de otros – griego y comentario. D. E. Afinogenova, A. A. Bronzova y otros - M.: Indrik, 2002. P. 209). Sobre el hecho de que precisamente gracias a la presencia de la imagen de Dios en nosotros podemos estar involucrados en Dios y deificados, San Teodoro escribe: “Diré también algo más elevado: el hombre es Dios, como imagen de Dios (καὶ θεός ἄνθρωπος ὼς θεοῦ εὶκών)”, ver: EET. 2. S. 442 (TFS. 2. S. 812). El último pensamiento es revelado por las siguientes palabras del abad de Stud: “Así que todos vosotros, sálvaos a vosotros mismos y tratad y esforzaos por aparecer a Dios puros, como erais y fuisteis creados desde el principio, teniendo la semejanza de la imagen divina (τῆς θείας είκόνος τὴν ὁμοίωσιν) - amante de la paz y humilde”, ver: St. Feud. Semental. EN. 1. 56 // PSTSO. T. 5. P. 357. Aquí queda claro que la “semejanza”, San Teodoro, la considera como meta y ejemplo de la virtud, que debe adquirirse. Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 83 // PC. I. 256 (PSTSO. T. 5. P. 600). San Feud. Semental. EN. 1. 1 // PSTSO. T. 5. P. 221. A través del servicio perfecto (guardar los mandamientos), el amor perfecto por el Creador, una persona adquiere participación en Dios. Entonces el Rev. Teodoro instruye: "... que hablen de la perfección de vuestra vida de esta manera, para que seáis famosos tanto entre vuestros hermanos como fuera. Porque cada persona, sin importar quién sea, una vez que ha adquirido a Dios dentro de sí mismo mediante el cumplimiento de los mandamientos divinos, se vuelve glorioso en el cielo y en la tierra, y esta gloria se vuelve mayor cuanto más él, a su vez, aumenta su amor a Dios" (Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2,55 // PC I. 173–174; De esto se desprende claramente que “cumplir los mandamientos divinos” para el hombre es el camino hacia la deificación (“adquirir a Dios dentro de sí mismo”) y la glorificación. Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 117 // PC. I. 382 (PSTSO. T. 5. P. 687) Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 4 // NPB. P. 9 (PSTSO. T. 6. P. 33), PC. 6 // NPB. P. 13 (PSTSO. T. 6. P. 36). Por eso, en uno de los catecúmenos, el monje dice: “Porque el pecado es madre de la muerte: el pecado hizo mortal a nuestro antepasado Adán, inmortal por gracia”. (Theod. Stud. PC. 117 // NPB. P. 273 (PSTSO. T. 6. P. 212). De aquí queda claro que la inmortalidad para una persona es un estado de participación en Dios a través del don de la gracia. Teod. Semental. ordenador personal. 49 // NPB. P. 118 (PSTSO. T. 6. P. 212). San Feud. Semental. EN. 3. 22 // PSTSO. T. 5. P. 748. Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 6 // NPB. P. 13 (PSTSO. T. 6. P. 36). El monje dice lo siguiente sobre esto: "... feroz [el poder del alma nos fue dado - K.V.] para que nos enojáramos con la serpiente seductora, no permitiéndole venir a nosotros. El diablo, habiendo cambiado y pervertido los poderes del alma, comenzó hace mucho tiempo a preparar nuestra destrucción. ¿Cómo? Por la fuerza del deseo, seduciendo a nuestro antepasado Adán para que comiera... Esta es la forma de acción (truebloD y tal es la envidia del enemigo", ver: Theod. Stud. PC. 30 //NPB. P. 73–74 (PSTSO. T. 6. P. 77). From these words it is clear that for St. Theodore, the way of action of the tempter is to direct the positive forces of the soul to the false. To the devil, as capable of changing and perverting, a certain skill is acquired. In another place, the saint calls him a “sophist of evil,” see: Theod. Stud. PC. 25 // PSTSO. T. 6. P. 69. Además, San Teodoro señala que la “serpiente malvada” representa las cosas de manera diferente a como son, sedujo al antepasado, engañando su vista (Theod. Stud. PC. 66 // NPB. P. 157 (PSTSO. T. 6. P. 134) San Feud. Semental. EN. 3. 24 // PSTSO. T. 5. P. 750. En otro lugar, el Rev. Theodore llama a la intemperancia la causa de la caída y el exilio (Theod. Stud. PC. 49 // NPB. P. 118 (PSTSO. T. 6. P. 109), orgullo humano, ver Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 3 // PK E. 9 (PSTSO. T. 5. P. 434). San Feud. Semental. EN. 1. 6 // PSTSO. T. 5. P. 238, Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 28 // PC. Σ. 87 (PSTSO. T. 5. P. 486). San Feud. Semental. MO. 121 // PSTSO. T. 6. P. 219. Por ejemplo, la actitud de Dios hacia el hombre, San Teodoro la describe de esta manera: “No ama un joven a su amada, ni un padre a sus hijos, como tiernamente nos ama el Señor de todo Dios”, ver Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 85 // PC. E. 265 (PSTSO. T. 5. P. 606); y sobre la relación del hombre con Dios, lo siguiente: "El amor por Él [es decir, Dios - K.V.] cambia completamente al admirador, obligándolo a pertenecer no a sí mismo, sino a Aquel a quien ama. Y esto se puede observar en aquellos que aman carnalmente. Porque si un marido ama a su esposa, se entrega enteramente a su amada, respirándola y soñando con ella", ver: Theod. Semental. ordenador personal. 3 //NPB. P. 7 (PSTSO. T.6. P. 31). Tal comparación de la relación entre el hombre y Dios con la relación de amantes es bastante tradicional, ver las obras del bienaventurado. Jerónimo de Estridón. Kiev, 1880. Parte 6. P. 142; Obras de San Gregorio de Nisa. M., 1896. Parte 3. Pág. 27 San Feud. Semental. EN. 1. 3 // PSTSO. T. 5. P. 226. Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 111 // NPB. P. 258 (PSTSO. T.6. P. 202). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ 2.83 // PC. E. 256 (PSTSO. T. 5. P. 600). Sobre las metáforas del campo del derecho en las epístolas de San Pablo, véase Studer V., Brian D. Soteriologie in der Schrift und Patristik // Handbuch der Dogmengeschichte. – Friburgo; Basilea; Viena, 1978. Bd. 3.T. 2a. Pág. 37. San Teodoro escribe: “...debo cuidar y velar por vuestras almas, convencer y amonestar a todos en privado y en público, proclamar la verdad de Dios y la espada venidera...” (Theod. Stud. PC. 44 // NPB. P. 106 (PSTSO. T. 6. P. 101). Aquí, las últimas palabras indican que las aspiraciones escatológicas en la predicación del abad ocupan el lugar más significativo. Entonces, en otro lugar, San Teodoro escribe: “... y cómo entonces [es decir, después de la caída - K.V.] se nos ordenó, por insultar al buen Maestro, presentarnos posteriormente ante Él y darle cuenta de nuestra vida en exilio. ¿Adónde iremos? Al otro mundo... al Juicio terrible y universal, donde el Juez y Dios de todos... en un abrir y cerrar de ojos juzgará todo, recompensará a cada uno según sus obras..." - ver: Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 83 // PC. Σ. 256–257 (PSTSO. T. 5. P. 600-601). Aquí el monje compara el juicio de Dios, después de la Caída, sobre los primeros pueblos y el juicio de cada persona en general, enfatizando así tanto la profundidad de la caída de aquellos que se desvían de los mandamientos de Dios como la inevitabilidad del castigo. Creo que es natural que tanto al describir el juicio mundial, donde el Señor considerará todo y recompensará a todos, como al describir la caída de una persona individual, el santo use terminología legal; centrar extremadamente la atención de quienes escuchan en la inevitabilidad de la retribución. Teod. Semental. ordenador personal. 40 // NPB. P. 97 (PSTSO. T. 6. P. 93), PC. 101 // NPB. P. 234 (PSTSO. T. 6. P. 185). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 103 // PC. I. 333 (PSTSO. T. 5. P. 653). Teod. Semental. ordenador personal. 121 // NPB. P. 285 (PSTSO. T. 6. P. 219). Teod. Semental. ordenador personal. 40 // NPB. P. 97 (PSTSO. T. 6. P. 93). Teod. Semental. ordenador personal. 30 // NPB. P. 73 (PSTSO. T. 6. P. 77). Teod. Semental. ordenador personal. 122 // NPB. P. 288 (PSTSO. T. 6. P. 221). Teod. Semental. ordenador personal. 115 // NPB. P. 268 (PSTSO. T. 6. P. 209). Teod. Semental. ordenador personal. 36 // NPB. P. 89 (PSTSO. T. 6. P. 88). Miércoles. ordenador personal. 82 // NPB. P. 192 (PSTSO. T. 6. P. 156). Teod. Semental. ordenador personal. 11 // NPB. P. 27 (PSTSO. T. 6. P. 45). Al explicar cuán desfavorable es este estado para la salvación, en una de sus enseñanzas, el abad hace la siguiente comparación: "El bien para la naturaleza humana es tan difícil como un camino empinado y desigual". - ver: Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 81 // PC. I. 249 (PSTSO. T. 5. P. 595). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 109 // NPB. Pág. 254–255 (PSTSO. T. 6. P. 199). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 40 // NPB. P. 97 (PSTSO. T. 6. P. 93), PC. 125 // NPB. P. 295 (PSTSO. T. 6. P. 226). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 4 // NPB. P. 9 (PSTSO. T. 6. págs. 33–34). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 12 // NPB. P. 30 (PSTSO. T. 6. P. 47). San Teodoro instruye a los hermanos: “... si nuestra naturaleza, que es propensa a caer, recibe. y en otro lugar, - "Si pasamos la vida en ira, envidia y otros vicios. - [tendremos] muerte y condenación diaria antes del juicio. Entonces vendrá la muerte". (Theod. Stud. PC. 121 // NPB. P. 285; PSTSO. T. 6. P. 220). Aquí queda claro que el santo separa la muerte como estado moral del alma (“muerte pecaminosa”, “muerte diaria”) y la muerte como resultado de la vida terrena. En otro lugar el monje dice: “Hermanos, evitemos la muerte eterna (αἰώνιον): evitemos una enfermedad muy grave (νόσον) del alma” (Theod. Stud. PC. 113 // NPB. P. 263; PSTSO. T. 6. P. 205). Aquí la muerte moral tiene una valoración atemporal: “muerte eterna”, que a su vez enfatiza su prioridad en relación con la muerte como fin del camino de la vida. Además, el santo llama "enfermedad" al estado de muerte moral, que caracteriza este estado como corrupción, daño a la naturaleza humana. Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 123 // NPB. P. 290 (PSTSO. T. 6. P. 223). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 103 // NPB. P. 238 (PSTSO. T. 6. P. 188). Lo que San Teodoro, en materia de salvación del hombre, pone énfasis en restaurar el estado prístino, lo que creemos se explica por las opiniones del abad sobre la comunidad monástica como Cuerpo de Cristo, en el que tiene lugar la renovación de la imagen de Dios, distorsionada por la Caída (ver párrafos 2.1.6, 2.2.3). Sin embargo, vale la pena señalar que el monje Theodore no consideró que la salvación realizada por Cristo fuera solo un regreso al estado primitivo (para esto, ver el párrafo 2.1.5). San Feud. Semental. EN. 1. 53 // PSTSO. T. 5. P. 348. Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 111 // NPB. P. 258 (PSTSO. T. 6. P. 202). Florovsky G. prot. Encarnación y Redención. Cur Deus Homo? Sobre la Causa de la Encarnación. (copiado el 17/04/2010). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 85 // PC. I. 265 (PSTSO. T. 5. P. 607). San Feud. Semental. EN. 1. 49 // PSTSO. T. 5. P. 337. San Feud. Semental. EN. 3. 22 // PSTSO. T. 5. págs. 747–748. Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 65 // NPB. P. 154 (PSTSO. T. 6. P. 132). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 46 // NPB. P. 111 (PSTSO. T. 6. P. 104). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 32 // NPB. P. 78 (PSTSO. T. 6. P. 81). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 64 // NPB. P. 152 (PSTSO. T. 6. P. 131). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 7 // NPB. P. 16 (PSTSO. T. 6. P. 38). San Feud. Semental. EN. 1. 78 // PSTSO. T. 5. págs. 411–412. Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 47 // PC. I. 150 (PSTSO. T. 5. P. 529). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 47 // PC. I. 151 (PSTSO. T. 5. P. 529). Teod. Semental. Oratio 4: En Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 716A (PSTSO. T. 6. P. 382). Por su celo por Dios, Finees recibe una promesa, que es una indudable profecía mesiánica: “...Le doy mi pacto de paz, y será para él y para su descendencia después de él un pacto de sacerdocio eterno, por cuanto mostró celo por su Dios e intercedió por los hijos de Israel” (Números 25:12-13). Después de todo, Cristo en Su amor encarnado por Dios por el hombre es el cumplimiento del “pacto de paz”, el “pacto del sacerdocio eterno”. Teod. Semental. Oratio 4: En Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 736A (PSTSO. T. 6. P. 395. Para conocer las funciones de traducción, consulte la nota No. 1). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 125 // NPB. P. 295 (PSTSO. T. 6. P. 226). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 11 // NPB. P. 27 (PSTSO. T. 6. P. 46, ver también nota No. 1). En otra parte, San Teodoro dice: “Si te pregunta por qué (el Señor) fue colgado en el árbol (e incluso llevó espinas), entonces dile: que arranque las espinas y los cardos de Adán, para que la tierra mal cultivada por la desobediencia pueda hacerse más fructífera a través de Su propia obediencia” (Theod. Stud. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 717A; PSTSO T. 6. págs. 383–384). De esto podemos ver la importancia de la obediencia en la cuestión de salvar al mundo: si la desobediencia de Adán trastornó toda la armonía primordial que reinaba en la tierra, entonces la restauración de esta última sólo fue posible mediante la soportación obediente de los sufrimientos de la Cruz por parte del Hijo de Dios. Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 36 // NPB. P. 88 (PSTSO. T. 6. P. 87–88). Casarse. “...el hombre necesitaba ser santificado por la humanidad de Dios”, ver Gregorio el Teólogo, santo. Palabra 45 para la Santa Pascua // Creaciones. T. 1. págs. 675–676. Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 24 // NPB. P. 57–58 (PSTSO. T. 6. P. 66–67). Teod. Semental. Oratio 4: En Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 713A (PSTSO. T. 6. P. 381, aquí la traducción propuesta es “liberado del dominio del diablo”, ver también nota No. 3). Teod. Semental. Oratio 4: En Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 716B (PSTSO. T. 6. P. 382, ​​aquí el editor señala en San Teodoro una alusión a las palabras del apóstol Pablo - Ef. 2:2). Creaciones como los santos de nuestro padre Atanasio el Grande, Arzobispo. Alejandría. Sergiev Posad, 1902. Parte 1. P. 223. Teod. Semental. Oratio 4: En Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 716D-717AB (PSTSO. T. 6. P. 384). Teod. Semental. Antirra. 2 //PÁG. T. 99. Col. 380C (PSTSO. T. 6. P. 282). Teod. Semental. Oratio 4: En Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 713A (PSTSO. T. 6. P. 381). Teod. Semental. Oratio 4: En Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 716BC (PSTSO. T. 6. págs. 382–383). En otra parte, San Teodoro, hablando de la mejora de la vida, dice: "... la virtud es difícil de lograr para la naturaleza humana. Y nadie puede vencer el mal sin agotarse con mucho y prolongado trabajo y sin sufrimiento" (Theod. Stud. PC. 28 // NPB. P. 67; PSTSO. T. 6. P. 73). De esto se desprende que, según el pensamiento del abad, la lucha contra el mal en la naturaleza humana, dañada por el pecado, está inevitablemente asociada al trabajo y al sufrimiento. Teod. Semental. Oratio 4: En Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 716CD (PSTSO. T. 6. P. 383). San Feud. Semental. EN. 1. 1 // PSTSO. T. 5. P. 222. Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 72 // NPB. P. 170 (PSTSO. T. 6. P. 143). San Teodoro a menudo, para describir el misterio del sufrimiento del Hijo de Dios, recurre a una comparación de la grandeza del Creador y su humildad: "Porque imaginemos, hermanos, este gran e inexplicable misterio. El Señor (en la NPB aquí significa "Θεὸς"), que revela los consejos del corazón y conoce cada pensamiento del hombre, es llevado a un concilio [condenándolo a] muerte, adornando la superficie de la tierra. con varias flores y está coronado con una corona de espinas para deshonra; el que plantó el árbol de la vida en el paraíso está clavado en el árbol maldito" (Theod. Stud. PC. 73 // NPB. P. 173 (PSTSO. T. 6. P. 144). Comparar PSTSO. P. 222. Creemos que tal comparación es bastante tradicional (tal vez haya una paráfrasis de la creación de San Pedro). Anfiloquio de Iconia, ver San Anfiloquio de Iconio. Traducción del abad Vassian (Zmeev) // BV. 2005–2006 p. 62), San Teodoro quiere enfatizar la idea de que la verdadera grandeza del Creador se revela en Su humildad. Teod. Semental. Oratio 4: En Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 713B (PSTSO. T. 6. P. 381). Teod. Semental. ordenador personal. 40 // NPB. P. 97 (PSTSO. T. 6. págs. 93–94). Teod. Semental. ordenador personal. 64 // NPB. P. 152 (PSTSO. T. 6. P. 131). Teod. Semental. ordenador personal. 12 // NPB. P. 28–29 (PSTSO. T. 6. P. 46–47). Teod. Semental. ordenador personal. 66 // NPB. P. 156 (PSTSO. T. 6. P. 133). San Feud. Semental. EN. 1. 26 // PSTSO. T. 5. P. 287. Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 67 // NPB. P. 158-159 (PSTSO. T. 6. P. 135). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 29 // PC. Σ. 92 (PSTSO. T. 5.PSTSO. P. 489). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 8 // NPB. P. 17-18 (PSTSO. T. 6. P. 39). En otro lugar escribe sobre el “co-reinado”, “adopción” y “coherencia” de quienes lo adoran con Dios, ver Rev. Feud. Semental. EN. 1. 67 // PSTSO. T. 5. P. 389. Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 7 // NPB. P. 15-16 (PSTSO. T. 6. P. 37-38). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 9 // NPB. P. 20 (PSTSO. T. 6. págs. 40–41). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 124 // NPB. P. 293 (PSTSO. T. 6. P. 225. Aquí, y en TFS, la última frase es la siguiente: “Esto es dicha; esto es placer; esto es felicidad; esto es vida angelical). EET. 2. S. 529 (TFS. 2. S. 392). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 9 // PC. Σ. 27 (PSTSO. T. 5. P. 446). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 93 // PC. Σ. 293 (PSTSO. T. 5. P. 626). San Feud. Semental. EN. 1. 66 // PSTSO. T. 5. P. 385. EET. 1. S. 176 (TFS. 2. S. 536). Teod. Semental. Testamento // PG. T. 99. Col. 1813C-1816A (TFS. 2. págs. 853–854). Grossu N. Decreto. op. Pág. 249. Stoykov V. Teología litúrgica // Informe en la conferencia “Teología ortodoxa en el umbral del tercer milenio” (Moscú, febrero de 2000). (copiado el 10.07.2014). Sobre la tradición patrística de percepción del término (θεολογία), véase Vladimir Shmaliy, sacerdote. Teología // Enciclopedia Ortodoxa / Ed. Patriarca de Moscú y de toda Rusia, Kirill. M., 2009. T. 5. P. 515. Lampe G. W. H. Un léxico griego patrístico. Oxford: en Clarendon Press, 1961, págs. Teod. Semental. Problemata ad iconomach. //PÁG. T. 99. Col. 484C (PSTSO. T. 6. P. 356). Triodión Cuaresmal. M., 2002, Parte 1. P. 33, 157, 172, 212 en el reverso, 319, 361 (para facilitar la escritura, las designaciones de letras de las páginas se convierten en números). Sobre préstamos e imitaciones de San Teodoro entre los himnógrafos del Triodion de Cuaresma, ver Karabinov I. Triodion de Cuaresma. Reseña histórica de su plan, composición, ediciones y traducciones eslavas. San Petersburgo, 1910, págs. 138-184. Dado que el Triodion Cuaresmal moderno es una fuente compleja (que sólo vale la pena confundir con los signos de puntuación en ternario: cf. en P. 33 y P. 157; 107 y 127 en el reverso; orden cambiado de las palabras: cf. P. 97 y P. 177 en el reverso), véase también el estudio sobre la formación del Triodion Cuaresmal impreso: Decreto Karabinov I. op. págs. 205-245, - Considero apropiado considerar sólo aquellos ternarios que se encuentran en las obras himnográficas inscritas con el nombre del abad estudita. El estudio de la monja Ignacio (Sokolova) es aquí menos crítico; ella es más generalizadora, asimilando a San Teodoro como toda la trinidad del Gran Canon y la trinidad de otros escritores de himnos (Ignacio, monja. Church himnmakers. M., 2005, p. 251), lo cual en mi opinión no es correcto. Probablemente, la afirmación de M. Ignacio estuvo influenciada por una suposición similar de Karabinov I., que motiva lo siguiente: “... porque él [Santa Teodora Estudita - K. V.] esta manera de terminar los cantos de los cánones se observa principalmente" (Karabinov I. Decreto. Op. P. 101). Esto no es una buena razón, porque si las creaciones de San Teodoro sirvieron como modelo para los himnógrafos posteriores, lo que podría impedir que estos últimos usaran la misma estructura ("manera") para editar el Gran Canon. Así, de las 199 trinidades del Triodion de Cuaresma, 114 pueden atribuirse a San. Theodore (según la inscripción), del cual en el Gran Canon, como perteneciente al Abad de Studium, sólo se puede hablar de una trinidad; se repite según el tercer cántico del canon (cf.: P. 28 y P. 102, P. 113, P. 122). la conmemoración de Atanasio de Athos entre otros ascetas (P. 61 al reverso), aquí compárese: P. 62 y P. 18, P. 62 al reverso y 18 al reverso; P. 63 y 19 al reverso; P. 65 y 221, P. 67 y 23 al reverso; P. 67 al reverso; tres cántico inscrito: “Señor José”, en el canon “Otro” (no inscrito) también se encuentra la Trinidad de Teodoro, cf.: P. 55 y 241. El martes de la primera semana en maitines, el canon “Otro” (no inscrito) contiene también una trinidad de Teodoro, cf.: pp. 97 y 177. El miércoles de la cuarta semana de la Santa Cuaresma, en maitines, en el canon “Otro” (no inscrito) encontramos la trinidad del abad de Studium, cf.: pp. 249 y 230 al dorso; P. 250 y 231. El martes de la quinta semana, en maitines, en el canon “Otro” cf.: P. 282 y 81, P. 283 y 82, El miércoles Vaiya, en maitines en el canon “Otro” cf.: P. 354 al reverso 182 al reverso. En términos de colorido emocional, los santos son triples. Teodora es muy comedida, ocasionalmente el santo se retira de una presentación teológica amplia del dogma de la Trinidad a experiencias personales de oración (ver: P. 33, P. 162 al reverso, P. 182 al reverso), lo que no se puede decir de las trinidades del gran canon (ver: P. 89 al reverso, 90 al reverso, 91, 112 al reverso). Tales observaciones sugieren, de hecho, que Santa Teodora, para una presentación más adecuada de la teología, reduzca (en comparación con Marco Ignacio) el alcance del material estudiado. Sólo se pueden sacar conclusiones más profundas si se dispone de una edición crítica de los textos del Triodion de Cuaresma. Ignacio, monja. Decreto. op. Pág. 258. Sobre la debilidad y el lenguaje apofático para expresar lo inexpresable, ver Gregorio el Teólogo. Decreto. op. T.1 pág.397 Triodión Cuaresmal. Decreto. op. Parte 1. pág. 19 en la espalda Ibíd., pág. 162 al dorso. Aquí, por ejemplo: “... como la velocidad del rayo, el Tri-brillante se ve en unidad” (Ibíd., p. 18 al dorso) - ¿cómo se puede explicar una imagen tan vívida, donde la dinámica enfatiza la elusividad, la inexpresabilidad del secreto y al mismo tiempo no deja dudas sobre su percepción visual? Sobre la conexión entre el Catecismo Mayor y Menor con las Tripas del Triodion Cuaresmal, ver Madre Ignacio (Ignatius, nun. Op. op. p. 239) Triodión Cuaresmal. Decreto. op. Parte 1. Pág. 195 rev. Casarse. San Gregorio el Teólogo escribe: “Por tanto, primero debemos limpiarnos y luego conversar con los puros” (Gregorio el Teólogo. Op. cit. p. 299) - para el santo estas no son solo palabras, sino un pacto de la Sagrada Escritura (Ex. 24:1-2), (1 Reyes 6:5), que suena como una severa advertencia a quienes se acercan al santuario. Obviamente para San Teodoro esta alianza también es importante. Vísperas ortodoxas de Uspensky N.D.: esquema histórico y litúrgico. El rito de la vigilia nocturna en el Oriente ortodoxo y en la Iglesia rusa. M. Consejo Editorial de la Iglesia Ortodoxa Rusa, 2004. págs. 208-210 (nota al pie extensa). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 40 // pieza. I. 127 (PSTSO. T. 5. P. 514). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 44 // NPB. P. 106 (PSTSO. T. 6. P. 100). Decreto Dobroklonsky A.P. op. Parte 1. Pág. 348. Si A.P. Dobroklonsky habla con cautela sobre la desaprobación de San Pedro. Theodore para otros tipos de hazañas monásticas, ver A.P. Dobroklonsky. Decreto. op. Parte 1. págs. 443–444, entonces estamos listos para contrastar decisivamente los ideales del abad Studio con los de los anacoretas: Leroy, véase Leroy J. Op. cit. R. 199 (para más detalles, ver el texto principal) y Roman Cholij, ver Roman Cholij. op. cit. Págs. 29–30. Al mismo tiempo, en Cholia, como en Dobroklonsky, el argumento en defensa de esta opinión es la crítica a San Teodoro que trabajó indignamente, lo cual es insostenible, en vista de la dirección de la crítica no contra los trabajos en sí, sino contra los monjes que los asumen sin experiencia espiritual. Leroy J. Op. cit. R. 184 (nota 25). Ibid., P. 195. Notemos también aquí la opinión de A.P. Dobroklonsky, quien cree que para San Teodoro, el objetivo de la vida monástica es sólo la perfección moral y la salvación, ver Decreto Dobroklonsky A.P. op. Parte 1. P. 434. Consideramos que esta opinión es un tanto superficial, ya que no revela en qué consiste realmente la salvación del monje. Teod. Semental. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni //PG. T. 99. Col. 816C (PSTSO. T. 6. P. 438). Teod. Semental. Oratio 12. Laudatio S. Arsenii anachoratae // PG T. 99. Col. 856B (PSTSO. T. 6. P. 457). Más detalles sobre la alabanza de Cenobia en las obras de San Teodoro, ver A.P. Dobroklonsky: Decreto Dobroklonsky A.P. op. Parte 1. págs. 441–444. Teod. Semental. Oratio 12. Laudatio S. Arsenii anachoratae // PG T. 99. Col. 856A (PSTSO. T. 6. P. 457). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 4 // NPB. P. 9 (PSTSO. T. 6. P. 33). Teod. Semental. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 816D-817A (PSTSO. T. 6. P. 439). Con el mismo significado, pero más cercano al contexto (metáfora de comer), aquí podemos traducir “τῆς ἀκορέστου ἀγάπης” como “amor insaciable”, ver Diccionario Weisman A.D. Griego-Ruso /5ª ed. San Petersburgo: publicación del autor, 1899. – Reimpresión: M.: Gabinete greco-latino Yu.A. Shichalina, 2006. pág. 42; Liddell H. G., Scott R. Un léxico griego-inglés. Oxford: en Clarendon Press, 1996. P. 53. Esto puede contener una alusión a las palabras de San Gregorio, ver Gregorio el Teólogo. Decreto. op. Pág. 299. Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 39 // NPB. P. 95–94 (PSTSO. T. 6. P. 92). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 90 // NPB. P. 208 (PSTSO. T. 6. P. 168). San Feud. Semental. EN. 1. 12 // PSTSO. T. 5. P. 254. San Feud. Semental. EN. 1. 54 // PSTSO. T. 5. P. 352. Teod. Semental. Oratio 3: In vigiliam Luminum //PG. T. 99. Col. 701B (PSTSO. T. 6. P. 373). Ibíd., Col. 708B (PSTSO. T. 6. P. 378). “...a los que creen en su nombre les dio potestad de ser hijos de Dios, los cuales no nacieron de sangre, ni de voluntad de carne, ni de voluntad de varón, sino de Dios” (Juan 1:12-13). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 29 // NPB. P. 70 (PSTSO. T. 6. P. 75; aquí y en TFS significa “para adopción”). EET. 2. S. 720 (TFS. 2. S. 555). Ibídem, 12 Dion. Arkansas. etc. aquí. 6, 3 (PG 3, 533A). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 100 // NPB. P. 232–233 (PSTSO. T. 6. P. 184–185). Vale la pena señalar que el monje Theodore no consideraba el sacramento de la tonsura tan obligatorio para la salvación como el bautismo; para el monje, el monaquismo es sólo una forma de vida más conveniente y perfecta (sobre la alabanza de la vida monástica por parte de San Teodoro, ver A.P. Dobroklonsky, Op. cit. Parte 1, págs. 434–441). También, obviamente, la actitud exaltada del reverendo hacia la santidad del matrimonio (ver párrafo 1.1.2 arriba). Además, el monje no divide radicalmente a los cristianos en laicos y monjes en la búsqueda de la perfección; Así, explicando las virtudes propias de los verdaderos cristianos, el abad escribe en una carta a Marian Spafarius: “Porque no penséis, señor, que lo dicho se aplica al monje, y no al laico (molding), aunque especialmente al monje, salvo el celibato y la no codicia, por (incumplimiento) por los cuales el laico no será condenado; sin embargo, también tiene tiempos de abstinencia y leyes de moderación”. (TSE. 2. S. 665; TFS. 2. S. 482). De esto se desprende claramente que lo que se dijo para los monjes es cierto en su mayor parte para los laicos. Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 40 // NPB. P. 98 (PSTSO. T. 6. P. 94). El apóstol Pablo testifica sobre quién es la piedra: “...y todos bebieron la misma bebida espiritual; porque bebían de la piedra espiritual que seguía, y la piedra era Cristo” (1 Cor. 10:4). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 83 // NPB. P. 195 (PSTSO. T. 6. P. 158). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 29 // NPB. P. 72 (PSTSO. T. 6. P. 76); Véase: PC. 21 // NPB. P. 50 (PSTSO. T. 6. P. 62). En PSTSO: "genial", en TFS: "poderoso" - ver: St. Feud. Semental. MES. 107 // PSTSO. T. 6. P. 196, nota No. 1. Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 107 // NPB. P. 250 (PSTSO. T. 6. P. 196). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 46 //NPB. P. enfermo (PSTSO. T. 6. P. 103-104). En PSTSO: “μετέχειν τῶν ἁγιασμάτων”, ver: St. Feud. Semental. MES. 8 // PSTSO. T. 6. P. 39. Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 8 //NPB. P. 18 (PSTSO. T. 6. P. 39). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 107 //NPB. P. 249 (PSTSO. T. 6. P. 195). En el NPB está la palabra “ἀδελφοί” en la traducción de TFS y falta PSTSO. Teod. Semental PC. 25 //NPB. P. 60 (PSTSO. T. 6. P. 68). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 44 // NPB. P. 106-107 (PSTSO. T. 6. P. 101); Véase: PC. 48 // NPB. P. 115-116 (PSTSO. T. 6. P. 107). San Feud. Semental. EN. 1. 46 // PSTSO. T. 5. P. 329. Sobre la expresión “Camino Real” en la tradición patrística, ver: St. Feud. Semental. EN. 1. 4 // PSTSO. T. 5. P. 230 (Nota No. 1). San Feud. Semental. EN. 1. 42 // PSTSO. T. 5. P. 320. San Feud. Semental. EN. 3. 40 // PSTSO. T. 5. P. 781. En el monasterio Studiisky, como en la comunidad paleocristiana, se concedía especial importancia al servicio social. En el monasterio de Santa Teodora había una escuela para niños, un refugio para vagabundos; se brindó generosa asistencia caritativa, se brindó alimento espiritual a los laicos; El abad formaba parte de una hermandad que ayudaba en el entierro de los muertos, pobres y extranjeros, ver A.P. Dobroklonsky. Decreto. op. Parte 1. págs. 580–586. San Feud. Semental. EN. 1. 84 // PSTSO. T.5. págs. 421–422. En otro lugar, el abad de Studium llama al estilo de vida en pureza ante Dios “el conocimiento más elevado”, ver Ibid., p. 421. En PSTSO, TFS significa “malos pensamientos” y en NPB, en una traducción latina paralela, también “pravis cogitationibus”. Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 20 // NPB. P. 48 (PSTSO. T. 6. P. 60). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 25 // pieza. E. 78 (PSTSO. T. 5. P. 482); también el Rev. Theodore llama al arrepentimiento una medicina (ver Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 105 // PC. E. 339; PSTSO. T. 5. P. 658), y la confesión de pensamientos “una actividad grande y salvadora”, ver Theod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 133 // NPB. P. 313 (PSTSO. T. 6. P. 239). Sobre el lugar de la confesión y el arrepentimiento indicado en el estatuto de San Teodoro, ver A.P. Dobroklonsky: Decreto Dobroklonsky A.P. op. Parte 1. págs. 531–540. Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 25 // pieza. E. 79 (PSTSO. T. 5. P. 482). San Feud. Semental. MES. 20 // PSTSO. T.6. P.60. Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 20 // NPB. P. 49 (PSTSO. T. 6. P. 60, aquí y en TFS, no hay la palabra “hermanos” al final de esta oración). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 42 // NPB. Pág. 101–102 (PSTSO. T. 6. P. 96). San Feud. Semental. MES. 1. 108 // PSTSO. T.6. págs. 196-197). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 79 // NPB. P. 186 (PSTSO. T. 6. págs. 152-153). Así, en otro anuncio de San Teodoro dice: “Porque él [un marido virtuoso – K.V.] tiene a Dios viviendo en él, a quien llama en casos desafortunados... Esta es la vida bienaventurada que nosotros, hermanos, hemos recibido por la gracia de Dios” (Theod. Stud. PC. 26 // NPB. P. 64 (PSTSO. T. 6. P. 71). De estas palabras se desprende claramente que un marido virtuoso tiene una vida bendecida en lo más cercano. unidad con Dios, que sirve al asceta como fuente de amor. Teod. Semental. ordenador personal. 89 // NPB. P. 205–206 (PSTSO. T. 6. P. 166). Dobroklonsky A P. Decreto. op. Parte 1. Pág. 490. Teod. Semental. ordenador personal. 111 // NPB. P. 259 (PSTSO. T. 6. P. 202). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 64 // PC. I. 198 (PSTSO. T. 5. P. 562). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 114 // PC. I. 371 (PSTSO. T. 5. P. 680). Es de destacar que el monje Theodore oculta aquí su experiencia de comunicarse con el Invitado de Luz celestial, pero solo menciona su lucha con la oscuridad: "Escribo esto [el catecúmeno fue escrito por un monje enfermo, que se desprende del texto del catecúmeno mismo - K.V.] no porque yo mismo ya sea desapasionado, sino porque he sufrido muchas tentaciones. Y también porque lo sé por los libros, lo aprendí de mi padre y lo escuché de muchas personas experimentadas". (Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 114 // PC. I. 371–372; PSTSO. T. 5. P. 680). De ahí que haya continuidad en la vida espiritual de San Teodoro, tanto desde la tradición patrística escrita como desde la comunicación personal con los portadores vivos de esta tradición. Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 64 // PC. I. 199 (PSTSO. T. 5. P. 562). Sin embargo, la tradicional invocación del nombre de Jesucristo, para combatir las pasiones, también encuentra un lugar en las enseñanzas del monje, véase Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 4 // PC. I. 12 (PSTSO. T. 5. P. 436). Para obtener detalles sobre las referencias del abad Studita a las obras y ejemplos de los santos padres, consulte A.P. Dobroklonsky: Decreto Dobroklonsky A.P. op. Parte 1. págs. 422–427. Entonces, si en un lugar San Teodoro elogia la paciencia como “la mayor virtud de las virtudes” (Theod. Stud. PC. 19 // NPB. P. 45 (PSTSO. T. 6. P. 58), en otro llama a la virginidad “la reina de las virtudes” (Theod. Stud. PC. 65 // NPB. P. 154 (PSTSO. T. 6. P. 132). San Feud. Semental. EN. 1. 27 // PSTSO. T. 5. P. 289. Teod. Semental. ordenador personal. 47 // NPB. P. 114 (PSTSO. T. 6. P. 106). Teod. Semental. Testamento // PG. T. 99. Col. 1816D (PSTSO. T. 6. P. 507). Véase también el enlace nº 8 en traducción al inglés: Timothy Miller. Testamento de Teodoro el Estudita para el Monasterio de San Juan Stoudios en Constantinopla // Serie BMFD Estudios de Dumbarton Oaks 35. Harvard University Press. Washington, DC. 2000. P. 76, 81 (copiado el 3 de febrero de 2008). También hay otras referencias a Juan del Sinaí, ver Theod. Semental. ordenador personal. 29 // NPB. P. 70 (PSTSO. T. 6. P. 75); PSTSO. págs. 264, 289, 336, 577, 639, 700; EET. 2. S. 446 (TFS. 2. S. 777). En la cláusula 1.2.1. de esta obra ya hemos hablado del significado de estas hazañas (renuncia y obediencia) para Santa Teodora, mié. con San Juan. Lestv. Homilía 1–3 y Homilía 4 (respectivamente) - ver Rev. Padre Abba John, Abad del Monte Sinaí. Escalera. San Petersburgo, 1995. págs. 14 a 31 y págs. 32 a 35 (respectivamente). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 15 // PC. Σ. 43–44 (PSTSO. T. 5. P. 458). En otra parte, San Teodoro dice: “Porque ni con la abstinencia, ni con la vigilia, ni acostándonos en el suelo, ni con ningún otro trabajo podemos ganar elogios y dar testimonio de la hazaña de la vida cinematográfica, como cortando nuestra propia voluntad”, - ver: Theod. Semental. ordenador personal. 39 // NPB. P. 96 (PSTSO. T. 6. P. 93). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 10 // NPB. P. 25 (PSTSO. T. 6. P. 44). En otra parte, San Teodoro condena directamente el celo irrazonable por el tormento corporal: "¿Por qué algunos exaltados a menudo buscan el tormento corporal para Cristo? Soportan el tormento y el sufrimiento local con valentía y adecuadamente [estamos hablando del "martirio del sistema comunal" - K.V.], sin doblar la rodilla ante Baal, sin hacer sacrificios a las pasiones del alma, sin renunciar a lo que previamente confesaste". (PSTSO, págs. 301–302). De esto se desprende claramente que la fidelidad a los votos una vez hechos y no entregarse a los movimientos apasionados del alma es considerado por el abad de Studium como martirio. “Sin embargo, dejé entre los israelitas siete mil [hombres]; todas estas rodillas no se doblaron ante Baal, ni todos estos labios lo besaron” (1 Reyes 19:18); "Dios no rechazó a su pueblo, a quien antes conoció. ¿O no sabéis lo que dice la Escritura en [la historia de] Elías? Cómo se queja ante Dios acerca de Israel, diciendo: ¡Señor! Han matado a tus profetas, han destruido tus altares; yo quedo solo, y buscan mi alma. ¿Qué le dice la respuesta de Dios? He reservado para mí siete mil hombres que no se arrodillaron ante Baal. Así también en este tiempo, según la elección de la gracia, un remanente es preservado” (Romanos 11:2-5). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 84 // NPB. P. 197 (PSTSO. T. 6. P. 160). Teod. Semental. ORDENADOR PERSONAL. 126 // NPB. Pág. 297 (PSTSO. T. 6. págs. 227–228). En otro catecúmeno, el monje habla del rango monástico: “...siendo un monje crucificado por el mundo, que tiene su carne clavada en la cruz” (Theod. Stud. PC. 45 // NPB. P. 107 (PSTSO. T. 6. P. 101). Teod. Semental. ordenador personal. 70 // NPB. P. 165–166 (PSTSO. T. 6. P. 139–140). Teod. Semental. ordenador personal. 10 // NPB. P. 26 (PSTSO. T. 6. P. 45). K. Schönborn lo presenta breve y exhaustivamente (véase Christoph Schönborn). Decreto. op. 206-222 (para la crítica, ver arriba, en el ensayo historiográfico) consistentemente con Schönborn sobre la teología del icono, pero en un nivel más moderno, escribe V. Lurie - ver Lurie V.I. Decreto. op. págs. 483–485 (en relación con el contenido de todo el tercer capítulo de este libro). Se adjunta una extensa historiografía sobre este tema al artículo de V.A. Baránov. Iconoclasia // Enciclopedia ortodoxa / Ed. Patriarca de Moscú y de toda Rusia, Kirill. M., 2009. T. 22. págs. 42–43. Así, por ejemplo, en la obra de V.I. Petrenko. Teología del icono. San Petersburgo, 2000. Este estudio no se propone la tarea de polemizar con trabajos similares, sin embargo, observamos que en el ensayo anterior no hay referencias directas a las fuentes, y esta circunstancia reduce significativamente la importancia científica del estudio. Sobre la relevancia del debate moderno sobre la teología de la imagen en el entorno ortodoxo, véase Gubareva O.V. Icono e imagen // Boletín de la Iglesia. No. 3 (328) febrero de 2006 (copiado el 10.08.2007). Este hecho lo indica el hecho de que el patriarca Nicéforo, el abad Teodoro y el patriarca Metodio rechazan repetidamente las acusaciones de idolatría, aunque el concilio de 815 ya no llama ídolos a los íconos. La inconsistencia de la argumentación iconoclasta es especialmente pronunciada en las antiréticas de Santa Teodora. Así, en la “primera refutación” de los iconoclastas, San Teodoro concluye su razonamiento con doce definiciones de pensamiento erróneo en relación con los iconos; De éstas, cuatro definiciones van en contra de quienes llaman ídolos a las imágenes de Cristo y a los santos; contra aquellos que adoran incorrectamente el ícono y, por lo tanto, dan motivos para llamarlos ídolos: tres definiciones; contra aquellos que permiten imágenes, pero sin el debido culto (posición oficial, teología de Juan el Gramático, ver Lourie B. Op. cit. P. 159-162) - dos definiciones. Y aquí, a partir de la segunda definición, no queda del todo claro; o se niega la colocación de la imagen en cualquier lugar (es decir, que no sería accesible al culto), o se niega en general la imagen como tal (entonces no se trata de Juan el Gramático con la herejía de Eutiques, porque estamos hablando de la imagen de Cristo en la Cruz, es decir, antes de la Resurrección); contra quienes niegan los santos iconos debido a la práctica de la oración y contra quienes no consideran seriamente la herejía iconoclasta, según una definición. La última definición es contra aquellos que exageran injustificadamente el honor del icono de Cristo, considerando que no beneficia a quienes lo transgreden sin antes ser limpiados de todo pecado (Theod. Stud. Antirrh. 1 // PG. T. 99. Col. 349352; PSTSO. T. 6. pp. 262-263). En el último caso, creo, hay una denuncia de los elementos de iconolatría, ya que la actitud hacia la imagen aquí es similar a la actitud hacia los dones eucarísticos (es muy posible que los iconoclastas formaran su enseñanza sobre la imagen de Cristo, que revela los Santos Dones, como un contraargumento a tal práctica; ver DVS. págs. 540-541). Creo que tal diversidad de puntos de vista doctrinales sobre la existencia del icono se explica por la heterogeneidad del movimiento iconoclasta. HIELO. págs.529–530,532, 534, 536. Teod. Semental. Antirra. 3 //PÁG. T. 99. Col. 400CD (PSTSO. T. 6. P. 297). Teod. Semental. Antirra. 3 // pág. T. 99. Col. 400A (PSTSO. T. 6. P. 295). EET. 2. S. 662–663 (TFS. 2. P. 540). Este significado soteriológico del dogma de la veneración de iconos es fundamental entre los polemistas ortodoxos, cf. Colección completa de las obras de San Juan Damasceno. San Petersburgo, 1913. T. 1. P. 354; HIELO. págs. 463, 590; Las obras de nuestro santo padre Nicéforo, Arzobispo de Constantinopla. Decreto. op. págs. 3–4. EET. 2. S. 731 (TFS. 2. S. 560–561). San Teodoro escribe: "Aferrémonos a (ellos) [es decir, antiguas costumbres y tradiciones de la iglesia - K.V.], aprobadas por los padres divinos, aunque esto es difícil para la prueba lógica. Porque dicen que "la simplicidad de la fe debe ser más fuerte que la prueba lógica"" (Theod. Stud. Antirrh. 1 // PG. T. 99. Col. 349AB; PSTSO. T. 6. pp. 261–262). De esto se desprende claramente que la experiencia de fe de la iglesia es más importante para el monje que los silogismos teológicos. La tercera antirética de San Teodoro se basa casi exclusivamente en este método de refutación, ver: Theod. Semental. Antirra. 3 //PÁG. T. 99. Col. 389–436A (PSTSO. T. 6. P. 288–323). Teod. Semental. Antirra. 1 // pág. T. 99. Col. 344BC (PSTSO. Vol. 6, págs. 257–258). Casarse. Juan de Damasco, San Tres palabras de defensa contra quienes condenan los santos iconos. Santa Trinidad - Sergio Lavra. RPF, 1993. Slovo II, 14. P. 55 y Slovo III, 34. P. 113 EET. 2. S. 789–790 (TFS. 2. P. 592). EET. 2. S. 442 (TFS. 2. S. 362–363). Teod. Semental. Antirra. 1 // pág. T. 99. Col. 344B (PSTSO. T. 6. P. 257). EET. 2. S. 516 (TFS. 2. S. 383). San Feud. Semental. EN. 1. 78 // PSTSO. T. 5. P. 411. Sobre la deificación como camino tradicional de ascenso de imagen a prototipo, véase Popov I.V., prof. La idea de la deificación en la antigua Iglesia Oriental // al estilo ortodoxo. Anuario teológico-filosófico de la Iglesia. Suplemento de la revista “Orthodox Rus'” - Monasterio de la Santísima Trinidad, Jordanville, 2002. págs. 55–58. Zhivov V.M. “Mistagogía” de Máximo el Confesor y el desarrollo de la teoría bizantina de la imagen // Lenguaje artístico de la Edad Media. – M.: Nauka, 1982. P. 10. Teod. Semental. Poema de refutatio. iconomach. //PÁG. T. 99. Col. 456BC (TFS. T. 1. P. 202). Resumiendo los resultados de la polémica cristológica con los iconoclastas, V. M. Lurie escribe: “En las obras de Teodoro el Estudita y sus otros contemporáneos que han sobrevivido hasta nuestros días, buscaríamos en vano un razonamiento detallado sobre por qué, si nosotros, como los nestorianos, reconocemos en Cristo tanto la naturaleza humana como las características hipostáticas humanas, todavía nos negamos a reconocer la naturaleza humana en Él. hipóstasis" (Lurie V.M. Op. op. p. 485). Tal afirmación, en nuestra opinión, no es del todo correcta, ya que desde un punto de vista teológico basta con referirse aquí a la enseñanza general de la iglesia sobre una hipóstasis única y compleja y el anatema a la enseñanza nestoriana (compartida por los iconoclastas, ver DVS. págs. 589-590); Se pueden encontrar discusiones detalladas sobre este tema en Juan de Damasco (ver: Obras de San Juan de Damasco. Tratados cristológicos y polémicos. Palabras para las fiestas de la Virgen María. Ed., “Martis”, 1997. págs. 90–94.). Pero la cuestión, en relación con el segundo período de iconoclasia, no se planteó tanto en la definición de hipóstasis, sino en la posibilidad de su representación sin división, que es lo que decía San. Se puede encontrar a Teodoro razonando (por ejemplo, ver Theod. Stud. Antirrh. 3 // PG. T. 99. Col. 400C-401A (PSTSO. T. 6. P. 295–297), en el que el abad se basa en la autoridad de la Iglesia y se refiere a la premisa soteriológica antes mencionada. Uspensky F. Synodik el domingo de la ortodoxia. Texto resumen con apéndices. Odessa, 1893. P. 10. Janin R. Προδρόμου (Μονὴ τοῦ) τοῖς Στουδίου.. / Le siège de Constantinople et le Patriarcat Ocuménique. Les églises et les monasteres // La géographie ecclésiastique de l'Empire Byzantin. París, 1953. Volumen 3. P. 446. Afinógenov D.E. Decreto op. pp.100–109. EET. 2. S. 522 (TFS. 2. S. 386); EET. 2. S. 352–353 (TFS. 2. S. 339–340). Casarse. Los comentarios tendenciosos y críticos de Yakov Krotov sobre el “sectarismo” del santo (sobre las palabras de San Teodoro sobre la salvación sólo de aquellos que tienen la verdadera fe), ver Yakov Krotov. Diccionario de los santos. (copiado el 17.02.2010), y la opinión de Lurie V.M. [editorial, en coautoría con A.V. Soldatov y E.S. Kholmogorov] en el artículo "Dos iglesias. Preguntas perplejas sobre la realidad de la iglesia rusa y las respuestas de San Teodoro el Estudita", donde la posición de San Teodoro, condenando la economía del Patriarca Nicéforo y prescribiendo un aislamiento estricto de su comunidad, se presenta como la única correcta en la situación actual (copiado el 17/02/2010). Al mismo tiempo, el último artículo no considera el cambio en las opiniones del reverendo sobre este tema, no muestra su recepción por parte de la conciencia de la Iglesia Conciliar (la "similitud" incorrecta de la situación político-eclesiástica que se desarrolló en el Imperio Bizantino, que tenía la doctrina de la sinfonía de la Iglesia y el Estado, con la situación de la Iglesia Ortodoxa Rusa, a finales de los años 20 y principios de los 30, en un estado con una ideología atea y anti-iglesia terror (lo dejaremos en la conciencia de los autores). "No destruyas, oh señor, la estructura de la iglesia - después de todo, el apóstol dijo: Y Dios nombró en la Iglesia, en primer lugar, apóstoles, en segundo lugar, profetas, en tercer lugar, pastores y maestros, pero no dijo acerca de los reyes. A ti, oh soberano, se te ha confiado la estructura del estado y del ejército - cuídalos y deja la Iglesia a los pastores y maestros, según el Apóstol" (Afinogenov D.E. Patriarcado de Constantinopla y la crisis iconoclasta en Bizancio (784-847) Vida de Nikita de M., 1997, p. Estas palabras fueron dichas en una audiencia en el palacio; para una reconstrucción de las circunstancias de esta recepción, véase Ibíd., págs. 71-74. Se refiere a la procesión religiosa con iconos organizada por San Teodoro en la semana de Vai, tras la deposición del Patriarca Nicéforo, ver Vita B // PG. T. 99. Col. 285B (PSTSO. T. 5. págs. 195-196). Esta es la opinión sobre San Teodoro que se encuentra en Bolotov (Bolotov V.V. Conferencias sobre la historia de la iglesia antigua / Editado por A. Brilliantov. T. 4. M.: 1994, p. 568), Vasiliev (Vasiliev A.A. Historia de la Iglesia Bizantina. Tiempo antes de las Cruzadas (antes de 1081). Traducción del inglés por A. G. Grushevsky, St. Petersburgo, 1998. P. 381), Ernst Werner (Von Ernst Werner. Die Krise im verhaltnis von Staat und Kirche in Byzanz: Theodor von Studion // Aus der Byzantinischen Arbeit der Deutschen Demokratischen Republik. Berlín, 1957. I. S. 130). Teófanes el Bizantino. Decreto. op. pág.420 Tomás Pratsch. op. cit. S. 266. Por ejemplo, sobre el caso Pauliciano, véase Hieromonk Patapios. op. cit. Págs. 143-154. EET. 2. S. 584–586 (TFS. 2. S. 434–435). EET. 1. S. 102–103 (TFS. 2. S. 273–274). Sobre el hecho de que después del primer período iconoclasta hubo discordia en la relación entre la Iglesia y el Estado, véase Dagron G. Op. cit. P. 152, Afinógenov D.E. Decreto. op. Pág. 10–38. Afinógenov D.E. Decreto. op. Pág. 130. EET. 2. S. 590 (TFS. 2. S. 438). En otro lugar, Teodoro escribe: “Que vosotros [los padres perseguidos por la fe - K.V.] sigáis como pilares y apoyo para la Iglesia de Dios”. - ver: EET. 1. S. 175 (TFS. 2. S. 597). EET. 2. S. 433 (TFS. 2. S. 359). EET. 2. S. 563 (TFS. 2. S. 418). Afinógenov D.E. Decreto. op. C. 129. EET. 2. S. 828 (TFS. 2. S. 620) La ausencia de represalias contra el clero durante la persecución ya hace que Santa Teodora sea sospechosa de traición a la ortodoxia, ver: TSE. 2. S. 633 (TFS. 2. S. 469). EET. 2. S. 641 (TFS. 2. S. 532). EET. 1. S. 116 (TFS. 2. S. 285). EET. 1. S. 115 (TFS. 2. S. 285). Así, en el Sínodicon, el domingo de la ortodoxia, se conservaba “Ἄπαντα τὰ τῶν γίων πατριαρχῶν...Ταρασίου, Νικηφόρου...γραφέντα ἤ λαληθέντα, ἁνάθεμα”, que implícitamente contiene un anatema contra quienes condenan las acciones económicas de estos patriarcas, ver F. Asunción Synodikon en el domingo de la ortodoxia. Decreto. op. P. 10. Para conocer las razones inmediatas de la aparición de esta entrada, consulte el Decreto Afinogenov D. E. op. págs. 100-109. Creo que, a pesar de la llegada al poder eclesiástico de un partido que simpatizaba con los Estuditas, estas palabras no fueron eliminadas del mencionado Sínodo, lo que sirve como indicación del rechazo por parte de la Iglesia Conciliar de la conciencia de las opiniones rigoristas de San Teodoro en relación con la política de oikonomia de los santos patriarcas Tarasio y Nicéforo. EET. 1. S. 5 (TFS. 2. S. 200). EET. 1. S. 7 (TFS. 2. S. 202). EET. 1. S. 15 (TFS. 2. S. 208). EET. 1. S. 111 (TFS. 2. S. 281). EET. 1. S. 98 (TFS. 2. S. 270). EET. 1. S. 109 (TFS. 2. S. 279). EET. 1. S. 92 (TFS. 2. S. 265–266). EET. 1. S. 103 (TFS. 2. S. 274). EET. 1. S. 159 (TFS. 2. S. 317). EET. 1. S. 93 (TFS. 2. S. 266) EET. 1. S. 117–119 (TFS. 2. S. 286–288). EET. 1. S. 113 (TFS. 2. S. 283). Decreto Dobroklonsky A.P. op. Parte 1. págs. 782–783. EET. 2. S. 640 (TFS. 2. S. 532) EET. 2. S. 451 (TFS. 2. S. 366–367). EET. 2. S. 684 (TFS. 2. S. 494–495). Decreto Dobroklonsky A.P. op. Parte 1. págs. 953–955. .Afinógenov D.E. Decreto. op. págs. 100-109. Decreto Dobroklonsky A.P. op. Parte 1. págs. 956–960. Bajo la Carta aquí consideraremos Ὑποτύπωσις τῆς καταστάσεως τῆς μονὴς τῶν Στουδίου, cuya autoría, aunque no pertenece directamente a Santa Teodora, sin embargo, refleja la tradición de la comunidad Studio, ver Mansvetov I.D. Decreto. op. Pág. 165. Pentkovsky A.M. Typikon del patriarca Alexy Studite en Bizancio y Rusia. M., 2001. págs. 141-142. Teod. Semental. Ὑποτύπωσις // PÁG. T. 99. Col. 1709C (PSTSO. T. 6. P. 523). Teod. Semental. Ὑποτύπωσις // PÁG. T. 99. Col. 1709D, 1712B (PSTSO. T. 6. P. 523, 524 - respectivamente). Teod. Semental. Ὑποτύπωσις // PÁG. T. 99. Col. 1713C-1716C (PSTSO. T. 6. P.526–529). Teod. Semental. Ὑποτύπωσις // PÁG. T. 99. Col. 1720B (PSTSO. T. 6. P. 532). Teod. Semental. Ὑποτύπωσις // PÁG. T. 99. Col. 1713B, 1717AB (PSTSO. T. 6. P. 525 y 529–530 - respectivamente). Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 17 // PC. Σ. 53 (PSTSO. T. 5. P. 464). Decreto Dobroklonsky A.P. op. Parte 1. P. 943. Sobre el lugar y la hora de distribución de la Carta del Estudio, véase Mansvetov I.D. Decreto. op. págs. 210-212. Cf. Pentkovski A.M. Typikon del patriarca Alexy Studite en Bizancio y Rusia. Decreto. op. págs. 152-154; Pentkovski A.M. Carta del estudio y cartas de la tradición del estudio. Decreto. op. págs. 74–78.