Soteriologie des heiligen Theodor des Studiten

Dissertation für den akademischen Grad eines Theologiekandidaten / Moskauer Orthodoxe Theologische Akademie, Abteilung für Theologie (als Manuskript) / Sergiev Posad, 2016 Die Persönlichkeit der heiligen Theodora zeichnet sich besonders durch die Tatsache aus, dass der Beginn der asketischen Arbeit der Heiligen in einer schwierigen Zeit im Leben der byzantinischen Kirche stattfand. In der Zeit, als nach der Herrschaft der ikonoklastischen Kaiser das spirituelle Leben des Mönchtums im Niedergang geriet, wurde infolge der Verfolgung die Kontinuität in der Erfahrung spiritueller Aktivität unterbrochen; Weltlichkeit und moralische Korruption wirkten sich tiefgreifend auf das kirchliche Leben aus 1 . Und doch gelingt es dem heiligen Theodor trotz dieser Schwierigkeiten, eine große klösterliche Gemeinschaft mit hohem spirituellem Leben zu schaffen, die in der zweiten Periode des Bildersturms durch konfessionelle Leistungen glänzte. Was leitete den Mönch bei der Gründung einer solchen Gemeinschaft? Der Ehrwürdige selbst Theodore sagt zu den Brüdern: „...Ich habe keine andere Aufgabe als die Fürsorge und Sorge um eure kostbaren Seelen...damit ihr alle gerettet werdet, denn ich allein bin der Vernichtung würdig.“ 2. Das heißt, für den Mönch war der entscheidende Faktor die Sorge um die Erlösung der Seelen seiner Herde, und die Hauptsache war die Umsetzung seiner soteriologischen Ansichten. Letztere sind für uns von praktischem Interesse, weil... Die Wiederbelebung der Russisch-Orthodoxen Kirche nach einer Zeit der Vorherrschaft der atheistischen Ideologie erfolgt häufig unter Bedingungen unterbrochener Kontinuität in der Erfahrung spiritueller Arbeit und mit einem erheblichen Mangel an kohärenten Klostergemeinschaften 3. Wir glauben, dass das Studium der soteriologischen Ansichten des Abtes von Studium und seiner Erfahrung bei der Schaffung einer Gemeinschaft der Geretteten der Wiederbelebung der Kirche helfen könnte. Darüber hinaus schrieb der Mönch selbst: „Brüder und Väter. Die Zeit aller Dinge, wie geschrieben steht (Prediger 3,1). Es ist Zeit, unsere Erlösung immer und überall zu verwirklichen.“ 4. Die Relevanz des Studiums der soteriologischen Ansichten des Heiligen Theodor für die Kirchenwissenschaft wird dadurch bestimmt, dass dieses Thema in der modernen Geschichtsschreibung nicht ausreichend untersucht wurde. Tatsache ist, dass trotz einer beträchtlichen Menge an guter Forschung, die dem Leben und dem schriftlichen Erbe des Abtes von Studium gewidmet ist, seine theologischen Ansichten und die Soteriologie des Mönchs nirgends eine umfassende Berichterstattung finden, sondern nur eine fragmentarische Erwähnung 5 . Das ist verständlich; Der heilige Theodor war, wie die meisten Väter, kein Taxonom in der Theologie, schrieb keine besonderen Werke zu diesem Thema, aber gleichzeitig ist es die Erlösung des rechten Glaubens, die Erlösung der Seele, die die Hauptidee seiner Lebensleistung und seiner schriftlichen Werke darstellt 6. Es scheint, dass es nicht nötig ist, im Detail über die Bedeutung der Soteriologie in der orthodoxen Lehre zu sprechen. In diesem Zusammenhang zitieren wir die prägnanten Worte des Ehrenprofessors der Moskauer Theologischen Akademie K.E. Skurata: „Die Heilslehre ist Ausdruck des Wesens des christlichen Glaubens und ist organisch mit den Grundlagen des geistlichen Lebens sowohl jedes einzelnen Christen als auch der gesamten Kirche als Ganzes verbunden.“ 7. Es ist jedoch anzumerken, dass es in der modernen russischen theologischen Wissenschaft kein bedeutendes allgemeines Werk gibt, das sich der Bildung und Entwicklung der patristischen Soteriologie widmet. Wir glauben, dass dieses dringende Problem die größte Aufmerksamkeit erfordert und in seiner ersten Lösung eine Reihe von Studien voraussetzt, die darauf abzielen, diese Lehre in Bezug auf jeden heiligen Vater zu offenbaren, 8 unter Berücksichtigung der inneren Logik der untersuchten Epoche und der Denklogik der untersuchten Väter (und wahrscheinlich nicht so sehr der Logik der letzteren als vielmehr ihrer Gebetserfahrung). Unsere Studie stellt einen solchen Schritt zur Lösung dieses Problems dar. Gegenstand und Gegenstand der Forschung Basierend auf der Problemstellung können wir schließen, dass der Gegenstand dieser Studie ein Aspekt der patristischen Theologie wie die Soteriologie ist und dass das Thema die Heilslehre der heiligen Theodora Studite ist. Der Zweck dieser Arbeit besteht darin, basierend auf den Werken des heiligen Theodor die Lehre dieses Heiligen über die Erlösung zu bestimmen. Hier betrachten wir unter Erlösung (σωτηρία) den Begriff 9, der sowohl die objektive Seite (was um unserer Erlösung willen von Gott getan wurde und eine Gabe ist: Menschwerdung, Leiden am Kreuz, Tod und Auferstehung, Himmelfahrt des Erlösers, Gründung der Kirche) als auch die subjektive Seite (die Anstrengungen, die unternommen werden müssen, um die oben genannte Gabe zu assimilieren) in Bezug auf umfasst menschliche Erlösung 10. Der Offenlegung dieses Ziels dient die Lösung folgender Aufgaben: 1) Ermittlung der Gründe, die die Entstehung der soteriologischen Ansichten der heiligen Theodora beeinflusst haben; 2) die wichtigsten Bestimmungen der Soteriologie von St. Theodora Studite identifizieren; 3) Bestimmen Sie den Einfluss der Soteriologie des heiligen Theodor des Studiten auf die Lösung einer Reihe praktischer Probleme des kirchlichen Lebens dieser Zeit. Da uns die patristische Soteriologie ein immenses theologisches Wissensgebiet zu sein scheint, halten wir es für richtig, hier nicht die Aufgabe einer tiefgreifenden vergleichenden Analyse der Soteriologie des Heiligen Theodor und anderer heiliger Väter zu stellen, da eine solche Analyse den Umfang der durchgeführten Forschung unverhältnismäßig erweitern wird. Im Text des Werkes werden wir jedoch, soweit möglich, auf gemeinsame und unterschiedliche Elemente in der Heilslehre des heiligen Theodor und einiger anderer heiliger Väter hinweisen. Um diese Probleme zu lösen, halten wir es für zweckmäßig, sowohl eine historisch-systemische Methode (die die Berücksichtigung der Ansichten des Studian-Abtes unter Berücksichtigung der komplexen Umstände des kirchenpolitischen Lebens von Byzanz zu Beginn des 9. Während der Studie kamen außerdem Interpretations- und Verständnismethoden, Analogien und Vergleiche, quantitative Verfahren und Literaturanalysen zum Einsatz. Die Hauptquelle für solche Forschungen sind vor allem die Werke des Heiligen Theodore selbst. Schauen wir sie uns an. Nachrichten 11. Diese umfangreiche Korrespondenz (der Text von 557 Briefen ist erhalten geblieben, von 4 nur Inschriften) 12 konzentriert sich auf zwei Hauptthemen. Das erste ist das „Michian“-Schisma, das zweite ist die Verteidigung der Orthodoxie und der Widerstand gegen den Bildersturm von Kaiser Leo V. Sie wurden größtenteils im Exil verfasst und normalerweise mit denjenigen verschickt, die Theodore besuchten, und waren das wichtigste Mittel, um für die Aufrechterhaltung ihrer Ansichten zu kämpfen. Keine einzige Quelle gibt uns so viele Informationen über die soteriologischen Ansichten des Asketen in Bezug auf seine Vision der drängenden Probleme der Kirche und der Gesellschaft, wie in diesen Botschaften offenbart wird. Diese Quelle ist besonders wertvoll, da sie sich für eine chronologische Systematisierung eignet und in dieser Hinsicht gründlich untersucht wurde 13 . Dies ist die einzige Quelle, in der die Ansichten des Heiligen Vaters aufgrund eines lebhaften Dialogs die Realitäten der Bilderstürmerei am genauesten widerspiegeln. Ankündigungen 14. Insgesamt gibt es 389 davon. Alle diese Lehren wurden vom Autor vorgetragen oder in seiner Abwesenheit von Mönchen gelesen. 15. Nach dem Tod des heiligen Theodor stellte er eine Auswahl von 134 Lehren zusammen, die den „Kleinen Katechismus“ bildeten; die restlichen 257 erhielten den Namen „Großer Katechismus“ 16. Diese Ankündigungen sind eine unverzichtbare Quelle für das Studium der soteriologischen Ansichten des heiligen Theodor am Beispiel des Innenlebens der Gemeinschaft des Studitenklosters. Schließlich betrachtete der Abt von Studium gerade die Führung zum Heil der Gemeinschaft als Ziel seiner Ankündigungen 17 . Charta 18. Hier ist zunächst zu erwähnen: „Ὑποτύπωσις καταστάσεως τῆς μονῆς τῶν Στουδίου“ 19 . Die Urheberschaft dieses Werkes gehört zwar nicht direkt dem Heiligen Theodor, dennoch spiegelt sich hier die alte Tradition der Studitengemeinschaft wider, die auf die ungeschriebene oder nicht erhaltene Urkunde des Heiligen selbst zurückgeht. Theodora Studite 20. Die folgenden Schöpfungen von St. St. sind mit der Charta des Studite-Abtes verbunden. Theodora, als: „Testament“ 21, „Allgemeine Bußen“ 22 und vielleicht „Tägliche Bußen“ 23. Die Urheberschaft des letzten Denkmals wird in Frage gestellt 24 . Von den Werken, die uns erreicht haben, gibt es kein einziges, in dem das gesamte System der Klosterstruktur des heiligen Theodorus dargestellt wird (sie stellen eine teilweise Regelung bestimmter Aspekte des Klosterlebens dar)25. Dennoch bleiben die oben genannten Werke eine nützliche Quelle für das Studium der asketischen Ansichten des heiligen Theodorus hinsichtlich des subjektiven Aspekts seiner Soteriologie. Worte 26. Worte für kirchliche Feiertage 27 liefern Material für die Analyse der exegetischen Tradition, in der der Heilige lebte, und hagiographische Werke 28 sind insofern wertvoll, als sie die Haltung des Heiligen Theodor zur Lebensleistung der Heiligen hervorheben, außerdem beschreiben sie die Wechselfälle kirchlicher Spaltungen anhand der Worte eines direkten Teilnehmers an den Ereignissen. Im letzteren Fall sind die „Trauerrede zu Ehren Platons“ 29 sowie die „katechetische Grabrede zu Ehren der Mutter“ 30 aufgrund ihres informativen Inhalts von besonderem Interesse. Diese beiden Werke sind auch deshalb wichtig, weil sie eine Gelegenheit bieten, die Verwandten des Heiligen besser zu untersuchen. Theodore von Menschen, die seine spirituelle Entwicklung beeinflusst haben. Widerlegungen 31. Dies sind drei Werke des apologetischen Genres, sie sind in der Form eines Antirretikums aufgebaut: Fragen eines Ketzers und Antworten eines Orthodoxen. Die Quelle ist insofern wertvoll, als sie es uns ermöglicht, die soteriologischen Nuancen des theologischen Streits um die Ikonenverehrung besser zu verstehen und Gruppen in der heterogenen ikonoklastischen Bewegung (nach theologischen Ansichten zum Streitgegenstand) zu identifizieren. „Die Anprangerung und Widerlegung der bösen Gedichte von Johannes, Ignatius, Sergius und Stephanus, den neuen Gegnern Christi, präsentiert zunächst in Versen von der gleichen Größe wie ihre Verse und von unterschiedlicher Größe, und dann in Prosa, mit dem Zusatz einer Widerlegung der bösen Subskription.“ Der kompromisslose Kampf des heiligen Theodor mit der ikonoklastischen Häresie, in dem jeder polemische Ansatz der Ketzer eine entsprechende orthodoxe Antwort erhielt. „Einige Fragen für Bilderstürmer, die unseren Herrn Jesus Christus nicht durch körperliche Erscheinung darstellen wollen“ 33. In diesem Aufsatz widerlegt St. Theodore in 15 Fragen, die die Argumentation der dritten Widerlegung wiederholen, die erkenntnistheoretischen Argumente der Bilderstürmer über die grundsätzliche Unbeschreiblichkeit des Gottmenschen. Das Vorhandensein dieser Arbeit weist auf die besondere Popularität einer solchen Argumentation im Bildersturm hin. „Sieben Kapitel gegen die Bilderstürmer“ 34. In theologischer Hinsicht ist diese Quelle nicht sehr informativ, aber sie zeigt gut die Verbreitung bilderstürmerischer Ideen in einem Umfeld außerhalb der Palastintellektuellen (als Argumente werden das Fehlen eines direkten Hinweises auf die Ikonenverehrung im Evangelium oder das Vorhandensein der Konstellation des Kreuzes als Zeichen der Bevorzugung bei der Verehrung angeführt) 35 . Hymnen des Fastentriodions 36. Gerade für den heiligen Theodor und seinen Bruder Josef hat die Überlieferung den Namen „Kompilierer des Triodions“ eingeführt 37 . Zu den Werken von St. Theodore in der Fastenzeit gehören folgende Kanons zum Triodion: am Fleischsamstag; Käse Samstag; zur Fleischwoche; am dritten Sonntag der Großen Fastenzeit zum Kreuz Christi. Außerdem 30 Dreilieder, vier Vierlieder (für die Samstage 2, 3, 4, 5 der Fastenwochen), 30 ähnliche Stichera und 30 Sedalen, die Stichera vom Käsesamstag „Igel im Bild“ und die Selbsteinstimmung vom Karfreitag „Kijzhdo ud sholy thy Fleisch“ 38 . Der allgemeine Charakter der liturgischen Werke des Heiligen sind asketische Anweisungen, aber hier legte der studianische Abt auch die Theologie im eigentlichen Sinne dar (die Doxologie der Heiligen Dreifaltigkeit) – die Dreifaltigkeitstroparia. Dieser Aspekt der theologischen Vision des Mönchs ist am wenigsten untersucht, was unserer Meinung nach angesichts der besonderen ehrfürchtigen Haltung, mit der die liturgischen Werke des Ehrwürdigen ausgestattet waren, unfair ist. Theodora seine Jünger 39. Obwohl es offensichtlich ist, dass die Quelle sehr komplex ist und sich im Laufe der Jahrhunderte weiterentwickelt hat, und die kritische Ausgabe der hymnographischen Werke von St. Theodor ist derzeit nicht anwesend, wir halten es jedoch für ratsam, ihn in die Studie einzubeziehen und beschränken uns auf das Studium der Werke des Studioabtes in den gedruckten Veröffentlichungen des Fastentriodions 40. Es besteht Grund zu der Annahme, dass nicht das gesamte Werk von St. Theodora zu uns gelangt ist 41. Darüber hinaus umfasste diese Studie eine Reihe von Werken, die St. Theodore zugeschrieben werden, nicht, deren Inhalt keine neuen Informationen über die soteriologischen Ansichten des Abtes von Studium 42 liefert. Für eine umfassendere Betrachtung der theologischen Ansichten des Abtes von Studite unter Berücksichtigung des historischen Kontexts der Epoche halten wir es daher für notwendig, die folgende Reihe von Quellen zu berücksichtigen. Leben der Heiligen Theodora 43. Es sind vier solcher Leben bekannt, und Forscher bezeichnen sie üblicherweise mit den Buchstaben A, B, C und D 44 . Laut Wissenschaftlern kommt „Life B“ dem verlorenen Original am nächsten, geschrieben von Michael dem Mönch 45; Auf dieses hagiographische Denkmal (Leben B) gehen andere Versionen der Leben zurück (46). Die Entstehung der Version von Leben B (47) geht auf die zweite Hälfte des 9. Jahrhunderts zurück. 48, und folglich könnte der Autor des Lebens immer noch die Jünger des heiligen Theodore finden und sich ihre Geschichten zunutze machen, er könnte auch über die Originalschöpfungen von Theodore verfügen, einschließlich derjenigen, die uns nicht überliefert sind. Gleichzeitig ist es offensichtlich, dass hier, wie in jedem Werk der hagiographischen Gattung, nicht die Historizität im Vordergrund steht (obwohl sie eine wichtige Rolle spielt), sondern der spirituelle und erbauliche Charakter des Werkes. Daher bedarf die Zuverlässigkeit der beschriebenen Lebensereignisse einer Bestätigung durch andere Quellen. Chroniken. Hier ist, entsprechend der Entstehungszeit und Bedeutung für unsere Forschung, zunächst „Die Chronik des byzantinischen Theophan von Diokletian bis zu den Königen Michael und seinem Sohn Theophylakt“ zu erwähnen. 49 Die Niederschrift des Werkes des Theophanes reicht in die Jahre 810/811–814/815 zurück. Theophanes erfüllte die Bitte seines Freundes Georg Sinkel und begann mit der Erzählung aus der Zeit Diokletians und skizzierte die Ereignisse vor 813 (der Sturz von Michael I. Rangave, die Machtübernahme von Leo V. dem Armenier)50. Die Konstruktion basierte auf einem chronologischen Prinzip, das es ermöglichte, das gesamte historische Material nach Datum zu verteilen. Wichtig für uns ist, dass der heilige Theophan ein Zeitgenosse des studitischen Abtes ist und gleichzeitig in seiner Einschätzung einiger kirchlicher und politischer Ereignisse vom heiligen Theodor abweicht 51. Natürlich muss man berücksichtigen, dass der heilige Theophan in seiner Einschätzung der Bilderstürmer nicht unparteiisch ist; als Ikonenverehrer litt er darunter (im Jahr 815 wurde der heilige Theophan der Bekenner nach einem Verhör in Konstantinopel und einer kurzen Haft auf die Insel Samothrake verbannt, wo er bald starb) 52 . Die übrigen Chroniken, die diese Epoche abdecken, sind späteren Ursprungs. Unter diesen Werken ist für unsere Forschung die Chronik des Fortsetzungsromans Theophan: „Biographien der byzantinischen Könige“ 53 von besonderem Interesse; es umfasst den Zeitraum von 811 bis 961. Die Entstehungszeit liegt in der zweiten Hälfte des 10. Jahrhunderts. Dieses Werk zeichnet sich im Vergleich zu seinen Vorgängern durch ein anderes Maß an Historismus aus; Hier finden Elemente der Geschichtskritik statt: Es werden widersprüchliche Versionen desselben Ereignisses gegeben, unterschiedliche Einschätzungen des Verhaltens dieses oder jenes Helden 54. So versucht der Chronist, die Ursachen der ikonoklastischen Unruhen zu Beginn des 9. Jahrhunderts zu verstehen und zitiert unterschiedliche Meinungen (natürlich Ikonenverehrer). Gleichzeitig berichtet der Verfasser der Chronik trotz der Tatsache, dass viele Informationen eindeutig legendär sind, über viele interessante Details. Allgemeine Informationen aus Chroniken, Botschaften und Leben ermöglichen es uns daher, uns ein ganzheitlicheres Bild der untersuchten Epoche zu machen. Akten des VII. Ökumenischen Konzils 55. Die wertvollste Quelle (vielleicht die einzige), die es uns ermöglicht, die ikonoklastische Argumentation des Konzils von 754 dank der gut erhaltenen detaillierten Aufzeichnung aller Reden auf dem Konzil ausreichend wiederherzustellen. Von hier erfahren wir etwas über die orthodoxe Theologie dieser Zeit und die Kirchenpolitik. All dies ermöglicht es uns, durch Vergleiche und Analysen Prozesse wie die Wiederherstellung der ikonoklastischen Lehre in der Religionsreform von Leo V. und die Entwicklung der ikonoklastischen und orthodoxen Theologie des Bildes besser zu verstehen. Dies wiederum bietet die Möglichkeit, die soteriologischen Aspekte der orthodoxen Ikonenverehrung besser zu untersuchen. Die Betrachtung der oben genannten Quellen lässt eine Schlussfolgerung zu: Um die Soteriologie des Heiligen Theodor zu skizzieren, wird ihr Einfluss auf die praktischen Aspekte des kirchlichen Lebens (aufgrund der Unvollständigkeit der erhaltenen Werke sowie ihrer polemischen Tendenz bei der Beurteilung des historischen Kontexts) nur eine umfassende Studie unter Einbeziehung aller verfügbaren Daten ermöglichen. Von den verfügbaren Studien zum oben genannten Thema sind die Werke von N. Grossu 56 und A.P. vom Anfang des letzten Jahrhunderts weiterhin relevant. Dobroklonsky 57. Trotz des grundlegenden Charakters dieser Studien wird hauptsächlich auf die sozialen, klösterlichen und kirchenpolitischen Aktivitäten des Heiligen geachtet und der Bereich seiner soteriologischen Ansichten gelegentlich und unvollständig geheiligt. Grossus Monographie „Reverend Theodore the Studite: His Time, Life and Creations“ hat den Vorteil, dass sie eine Analyse der dogmatischen und polemischen Werke von St. Theodore 58 enthält, in der versucht wird, den Beitrag des Studian-Abtes zum orthodoxen Verständnis der Theologie des Bildes zu bestimmen. Ähnliche Studien von A.P. Dobroklonskys Werken wurden nie veröffentlicht, obwohl seine sehr ausführliche Monographie „Reverend Theodore, Confessor and Abbot of Studio“ eine solche Darstellung in der zweiten Auflage des zweiten Teils nahelegte 59 . Auch im zweiten Teil der betrachteten Arbeit wird die psychologische Seite der Askese des hl. Theodore 60 blieb jedoch aufgrund des Fehlens einer solchen die interne Grundlage der Ansichten des Studian-Abtes zum idealen Mönchtum unklar. Dennoch ist der unbedingte Nutzen des zweiten Teils der Monographie von A.P. hervorzuheben. Dobroklonsky (1. Ausgabe) 61, das die Datierung der Botschaften des Heiligen Theodore angibt, was die Arbeit erleichtert, in Kombination mit der Forschung von G. Fatouros, mit einer so wertvollen Quelle wie der Korrespondenz des Abtes von Studium. Neben der fundierten Kritik an N. Grossus Monographie 62 ist die oberflächliche Betrachtung der theologischen Ansichten des Heiligen Theodor durch diesen Autor hervorzuheben (die Studie beschränkt sich praktisch auf eine Nacherzählung theologischer Bestimmungen zum Inhalt der Werke des Studite-Abtes, während der soteriologische Aspekt seiner Theologie keine angemessene Berichterstattung findet, außerdem wird die Theologie der triadologischen Troparionen des Heiligen völlig aus den Augen verloren), die in unserem Meiner Meinung nach handelt es sich um ein erhebliches Versäumnis. Einige Interesse am Verständnis der soteriologischen Grundlagen der theologischen Ansichten des Heiligen Theodore in Bezug auf Ikonen werden in einem Artikel von Prof. B.M. zum Ausdruck gebracht. Melioransky „Die philosophische Seite des Bildersturms“ 63, wo der Wissenschaftler den erkenntnistheoretischen Aspekt des Bildersturms überzeugend aufdeckt. Wir glauben jedoch, dass die Reduzierung des Wesens der Kontroverse um Ikonen nur auf die Frage der Antinomie von „Christus von Chalcedon“ (im Konzept des Konzils von Chalkedon) und „Christus des Evangelischen“ (als historisches Phänomen) 64 bedeutet, ein so heterogenes Phänomen wie die ikonoklastische Bewegung (siehe unten Anmerkung Nr. 487) vereinfachend zu betrachten. In Bezug auf die oben genannten Werke ist es erwähnenswert, dass sich die Ansichten der Geschichtswissenschaft über die ikonoklastische Reform und die zeitgenössischen Kirchenführer im Laufe eines Jahrhunderts verändert haben65. Besonders hervorzuheben ist das Werk von I. Karabinov „Fastentriodion. Historischer Überblick über seinen Plan, seine Zusammensetzung, seine Ausgaben und seine slawischen Übersetzungen“ 66, in dem (neben anderen Autoren liturgischer Texte) dem heiligen Theodor große Aufmerksamkeit als einer der Hauptverfasser des Fastentriodions 67 gewidmet wird. Diese detaillierte historische Studie, die nicht an Bedeutung verloren hat, enthält Informationen über die hymnografischen Werke des Heiligen und ihre Verbreitung im liturgischen Leben von die Kirche. Was uns wiederum erlaubt, dieses Werk vom Standpunkt der liturgischen Theologie aus zu betrachten, als zusätzliche Quelle zur Bestimmung der soteriologischen Ansichten der heiligen Theodora. Unter den modernen Studien in diesem Bereich erwähnen wir die Arbeit der Nonne Ignatius „Church Song Makers“ 69, die sich der Betrachtung der liturgischen Theologie byzantinischer Hymnographen widmet. Obwohl ihre Arbeit auf der Analyse der Werke von Heiligen basiert, die nur in gedruckten Ausgaben liturgischer Bücher zu finden sind, und das Spektrum der Forschungsliteratur mit seltenen Ausnahmen auf vorrevolutionäre Werke beschränkt ist (was angesichts des Stands der Kirchengeschichtswissenschaft in der Sowjetzeit durchaus verständlich ist), ist das Werk der Nonne Ignatius insofern nützlich, als es von einer Person mit hohem spirituellen Leben geschrieben wurde 70, für die liturgische Theologie kein abstraktes Wissen, sondern die Erfahrung des Gebets ist. Dies ist das einzige uns bekannte Werk, das sich mit der Theologie der Dreifaltigkeit von St. Theodora 71 befasste. Da sich die soteriologischen Ansichten des heiligen Theodor direkt in seinen asketischen Werken widerspiegelten; Wir halten es für notwendig, dass wir uns in unserer Forschung dem monumentalen Werk über Askese von S.M. zuwenden. Zarina – S.M. Zarin, „Askese gemäß der orthodoxen christlichen Lehre“ 72. Dieses Werk bietet Gelegenheit, die soteriologischen Ansichten des Studitenabtes und ähnliche Ansichten verschiedener Heiliger in asketischen Schriften zu vergleichen. Von besonderem Interesse sind auch zeitgenössische Werke, die sich der antiken christlichen Askese und klösterlichen Schriften widmen. Daher ein Appell an die Werke von Prof. K.I. Sidorova - A.I. Sidorov, „Alte christliche Askese und der Ursprung des Mönchtums“ 73 und sein Werk „An den Ursprüngen der Kultur der Heiligkeit“ 74 ermöglichen es uns, die Theologie des heiligen Theodor im Kontext der früheren patristischen Tradition zu betrachten und den Einfluss dieser auf die Lehre des Heiligen zu identifizieren. Asketische Ansichten des heiligen Theodor wurden in der Studie von J. Leroy behandelt – Leroy J. „La reforme studite“ 75. Beachten wir, dass dies interessante Daten über die Abhängigkeit der asketischen Ideale des heiligen Theodor in seiner Heilslehre von den schriftlichen Werken anderer, früherer Asketen enthält 76; Wenn sich darüber hinaus A.P. Dobroklonskys Priorität bei einem solchen Einfluss auf die Werke bezieht, die dem heiligen Basilius dem Großen zugeschrieben werden 77, dann neigt J. Leroy auf der Grundlage einer terminologischen Analyse dazu, an einer solchen Priorität zu zweifeln 78. Es ist erwähnenswert, dass der Widerstand gegen die Zimtideale des heiligen Theodor und die Ideale der Verankerung, die im Werk von Leroy 79 dargestellt werden, als unhaltbar angesehen wird (wie weiter unten in unserer Studie erörtert). Generell ist dieses Werk hinsichtlich der Vollständigkeit der Berichterstattung über die Atelierreform einer ähnlichen Darstellung in der oben genannten Monographie von A.P. Dobroklonsky deutlich unterlegen. Die Forschung von Peter Hutley 80 ist interessant; es steht dem Thema dieser Arbeit nahe und offenbart die Ideale des Martyriums in der Heilslehre der heiligen Theodora; offenbart den Zusammenhang dieser Leistung mit der Askese 81 – dem unblutigen Martyrium. In diesem Zusammenhang werden die Aufrufe des studitischen Abtes an die Mönche während der Zeit der Verfolgung verständlich, in der Beichte nicht nachzulassen. Zwar fielen einige in der Korrespondenz des Mönchs enthaltene Daten aus dem Blickfeld des Forschers; Daher wird hier der Beziehung des heiligen Theodor zu den orthodoxen Laien im Dienst des ketzerischen Kaisers keine Beachtung geschenkt. Daher blieb die herablassende Praxis der Kommunikation des Studitenabtes mit solchen Laien vor dem Hintergrund seiner eigenen Forderungen nach Selbstisolation orthodoxer Gemeinschaften unklar. Von besonderem Interesse ist das Werk von Thomas Pratch, das dem Leben und Werk des Abtes von Studios 82 gewidmet ist. Eine gründliche Untersuchung der Verwandten des Heiligen verdient hier besondere Aufmerksamkeit. Theodora, ihre familiären und politischen Verbindungen 83. Diese Informationen ermöglichen es uns, die soziale Atmosphäre, in der sich die Ansichten von St. Petersburg bildeten, besser zu untersuchen. Theodora. Eine interessante Rekonstruktion des historischen Hintergrunds des kirchenpolitischen Kampfes der heiligen Theodora und ihrer inneren Motive bietet die Studie von D.E. Afinogenov 84, mit dem Ziel, die Kirchenpolitik des Patriarchats von Konstantinopel (784–847) abzudecken. Hervorzuheben ist hier das tiefgreifende Studium seit langem bekannter Quellen durch den Forscher, das es ihm ermöglicht, ihnen eine unerwartete Interpretation zu geben. Wenn gleichzeitig die Rekonstruktion der Beziehung zwischen der byzantinischen Kirche und dem Staat in dieser Arbeit durchaus gerechtfertigt erscheint, werden die Motive, die einzelne historische Persönlichkeiten leiteten, durchaus kontrovers dargestellt. Beispielsweise ist es schwierig, der Meinung des Forschers über die Unterschiede auf der Ebene der Ekklesiologie 85 zwischen Patriarch Nikephorus und St. Theodore zuzustimmen (siehe Abschnitt 3.2). Von großer Bedeutung für unsere Forschung ist das Werk von Roman Cholia 86, das sich Theodores Ansichten in der Sakramentologie widmet. Somit können aus dem präsentierten Material einige Informationen aus der frühen Lebensphase des Heiligen gewonnen werden. Theodore, insbesondere über seinen Vater Photin (der weiter unten in der Hauptstudie besprochen wird). Die Ansichten von Rev. Theodore zu den Sakramenten werden hier ausführlich dargelegt und verdienen besondere Aufmerksamkeit. Zu den Nachteilen dieser Arbeit gehört das Vorkommen von Paraphrasen auf ähnliche Passagen aus der Monographie von A.P. Dobroklonsky, ohne die notwendigen Hinweise darauf 87. Was jedoch die unabhängigen Studien von Roman Cholia nicht entwertet. Unserer Meinung nach bietet Hieromonk Patapius 88 eine gute Studie, in der er die Ansichten des heiligen Theodor zur Toleranz gegenüber Ketzern analysiert. Diese Arbeit ermöglicht es uns, im Studian-Abt nicht nur einen leidenschaftlichen Kämpfer für die Reinheit der Orthodoxie, sondern auch einen sanftmütigen Prediger der Liebe Christi, einen Prediger evangelischer Ideale zu sehen. Diese Sichtweise von Patapius offenbart im Vergleich mit der oben genannten Literatur (vielleicht nur mit Ausnahme von Peter Hutley) die Persönlichkeit des Mönchs auf neue Weise: Wir sprechen nicht nur über die Ansichten des Heiligen. Theodore, sondern über die Wertprioritäten des Heiligen Vaters. Und Letzteres ist natürlich wichtig, wenn es darum geht, den Platz der Soteriologie in der Theologie des studianischen Abtes zu bestimmen. Zu den Mängeln zählt die nicht vollständig begründete Meinung über den Zusammenhang der bilderstürmerischen Bewegung der zweiten Periode mit den Paulizianern 89. Vor dem Hintergrund der repressiven Politik Leos V. gegenüber den Paulizianern erscheint diese Meinung mehr als zweifelhaft. Um den soteriologischen Aspekt in der Lehre zur Ikonenverehrung zu identifizieren, ist es für Theodora sinnvoll, sich wissenschaftlichen Werken zuzuwenden, die sich der Theologie des Bildes widmen. Unter den detaillierten Studien in diesem Bereich erwähnen wir das Werk des katholischen Kardinals Christoph Schönborn, „Die Ikone Christi“ 90. Hier stellen wir die Entwicklung der Lehre vom Antlitz – dem Antlitz Christi auf historischer und theologischer Ebene vor. Die Entwicklung der ikonoklastischen Polemik ist gut dargestellt. St. Theodore eignet sich die ausgewogenste und zufriedenstellendste Interpretation der hartnäckigsten Frage des Bilderstreits an – ist es möglich, das Antlitz des Ewigen Sohnes auf einer Ikone darzustellen91? Der detaillierten Argumentation von K. Schönborn kann man kaum widersprechen, dennoch wirken einige seiner Bestimmungen künstlich überzogen. So stellt der Forscher die Lehren des heiligen Theodor den Lehren des heiligen Johannes von Damaskus gegenüber (wo dessen Ikone in ihrer Materialität ein Gnadenträger ist), ein solcher Kontrast steht ganz im Geiste des Konzils von Trient, entspricht aber kaum der Wahrheit 92. Es gibt Hinweise auf eine spekulative Wahrnehmung der Ikone des heiligen Theodor 93, es gibt jedoch keinen klar definierten Zusammenhang zwischen seiner Vision und der spirituellen Erfahrung des Asketen. Auch der Forscher J. Dagron konnte sich in seinem Werk „Le second iconoclasme et l’établissement de l’orthodoxie (787–847)“ 94 dem Einfluss der Theologie von K. Schönborn 95 nicht entziehen. Gleichzeitig glaubt Dagron, dass in der ikonoklastischen Bewegung weniger Theologie und Philosophie als vielmehr die religiösen Ideen der Byzantiner von entscheidender Bedeutung waren: die Siege der ikonoklastischen Kaiser, die als Zeichen der göttlichen Gunst dienten 96, Ikonolatrie 97, die Tradition der hässlichen Gebetspraxis 98. Und religiöse Denker wie der heilige Theodor und der Patriarch-Bekenner Nikephorus argumentieren nur mit der Theologie von Kaiser Konstantin V, was für die zweite ikonoklastische Periode 99 irrelevant war. Die jüngsten Schlussfolgerungen sind meiner Meinung nach nicht ganz gerechtfertigt. Die Tatsache, dass St. Nicephorus usw. Theodorus sich von den Vorwürfen des Götzendienstes rechtfertigte, kann sowohl durch die Heterogenität der bilderstürmenden Bewegung als auch durch die Inkonsistenz der bilderstürmerischen Theologie erklärt werden (das Konzil von 815 nannte Ikonen nicht mehr Idole, sondern verkündete die Kontinuität mit dem Konzil von 754 100). Werk von J. Dagron ist interessant, weil es verschiedene Aspekte der Religiosität in Byzanz zeigt, die die theologische Kontroverse um Ikonen beeinflussten. Es ist erwähnenswert, dass die theologischen Studien von K. Schönborn für einen Forscher wie A. Besançon, „Das verbotene Bild: Eine intellektuelle Geschichte des Bildersturms“ 101, entscheidend wurden und einen Platz im Werk von L. A. Uspensky „Die Theologie der Ikone“ fanden (hier distanzierte sich der Autor jedoch vom katholischen Verständnis des Bildes). Diese beiden Werke sind in ihrer Struktur ähnlich, sie versuchen, die Entwicklung und Entstehung der Ikonenmalerei in der christlichen Kultur aus kunsthistorischer Sicht zu verfolgen, und obwohl sie aus historischer und theologischer Sicht kompilierenden Charakter haben, ermöglichen sie uns einen tieferen Blick auf die Beziehung zwischen dem Bild und den religiösen Vorstellungen der Byzantiner, was wiederum ein besseres Verständnis der soteriologischen Ansichten des Heiligen Theodor in seiner Lehre über die Ikone ermöglicht (der Wert dieses Ansatzes besteht darin, dass dies in erster Linie kein Gegenstand der Forschung von Kunsthistorikern ist). nicht die schriftliche Art der Quellen, sondern materielle Quellen). Im theologischen Zusammenhang mit der betrachteten Periode ist die Studie von V. M. Lurie sehr interessant: „Le second iconoclasmen recherche de la vraie doctrine“ 102, wo der Wissenschaftler eine kühne und begründete Annahme vorbringt, dass die Ursprünge der ikonoklastischen Lehre der zweiten Periode in der Aktualisierung durch John the Grammar 103 [einer der Hauptideologen der ikonoklastischen Bewegung – K.V.] liegen Lehren von Eutyches, Patriarch von Konstantinopel (552–565; 577–582). Dieses Thema wurde in einem anderen Werk von V. M. Lurie, „Geschichte der byzantinischen Philosophie. Formative Periode“ 104, entwickelt. Und obwohl hier wenig über die theologischen Ansichten von St. Theodore gesagt wird, steht es im Kontext der Entwicklung des byzantinischen theologischen Denkens. Eine solche Sichtweise ermöglicht es uns, den Beitrag des PRP genauer zu bestimmen. Theodore in der Entwicklung der Theologie des Bildes. Natürlich verdient die von Lurie vorgeschlagene Rekonstruktion des ikonoklastischen Dogmas besondere Aufmerksamkeit. Es stimmt, dass einige Bestimmungen zur orthodoxen Polemik unseres Erachtens einer leichten Korrektur bedürfen (siehe Anmerkung Nr. 503 unten). Die Argumentation zur zweiten Bildersturmperiode (als Weiterentwicklung der Ansichten des Vorgängerwerks) scheint auf jeden Fall überzeugend, was man von dem Versuch, die gleichen Tendenzen in der ersten Periode der Religionsreform zu finden, nicht behaupten kann (da die Dissertation von V.A. Baranov, auf die sich Lurie mit einer detaillierteren Argumentation der letzten Position bezieht, weiterhin unzugänglich bleibt und die in den Büchern dargelegten Fakten anders interpretiert werden können) 105. Auch die Reduzierung der ikonoklastischen Polemik auf die Philosophie scheint eine etwas einseitige Heiligung des theologischen Streits zu sein, bei dem es nicht nur und nicht so sehr auf einen Wettbewerb in der Philosophie ankommt, sondern auf die Berufung auf Tradition 106. Da Luries Werk andere Standpunkte nicht angemessen kritisiert, bleibt seine eigene Annahme nur eine der Interpretationen der betrachteten Quellen. Ein gemeinsamer Nachteil der oben vorgestellten Werke ist ihre mangelnde Aufmerksamkeit für das Studium der theologischen Ansichten des heiligen Theodor und seiner soteriologischen Grundlagen. Der Zusammenhang zwischen Theologie und der Gebetserfahrung des studianischen Abtes wird nicht berücksichtigt. Aufgrund der unzureichenden Auseinandersetzung mit der Theologie des Heiligen mangelt es kirchenpolitischen Ereignissen an einer konsequenten Vollständigkeit der Beschreibung. Von hier aus können wir die Notwendigkeit einer tiefergehenden Untersuchung der soteriologischen Aspekte der Theologie des Heiligen Theodore, ihrer Ursprünge und Besonderheiten verdeutlichen. Die Neuheit des Werkes liegt darin, dass wir die ersten sind, die eine systematische Darstellung eines so wenig erforschten Aspekts der Theologie des heiligen Theodor wie seiner Heilslehre versuchen. Der kompositorische Aufbau dieser Arbeit umfasst die folgenden Hauptelemente: Titelseite, Inhaltsverzeichnis, Einleitung (wo die Relevanz angegeben wird, Gegenstand und Gegenstand, Ziele und Zielsetzungen der Studie werden formuliert; die verwendeten Methoden werden beschrieben, hier werden auch ein historiographischer Aufsatz und Merkmale der Hauptquellen platziert, auch die wissenschaftliche Neuheit, der Aufbau und der chronologische Rahmen der Arbeit werden angegeben), der Hauptteil der Dissertationsarbeit (mit einer Beschreibung des Forschungsprozesses in drei Kapiteln), Fazit (wo Schlussfolgerungen formuliert werden), eine Liste der in der Arbeit verwendeten Quellen und Literatur. Das erste Kapitel dieser Arbeit untersucht die Entstehung der soteriologischen Ansichten der heiligen Theodora. Im zweiten Kapitel wird anhand der Werke des Mönchs seine Soteriologie erläutert. Das dritte Kapitel stellt den Einfluss der Soteriologie des heiligen Theodor auf die praktischen Aspekte des Kirchenlebens dar. Bei der Durchführung der Studie wurde zunächst die Soteriologie von St. Petersburg ermittelt. Theodore, und dann wurden die Ursprünge dieser Lehre enthüllt. Somit stellt das im ersten und zweiten Kapitel der Dissertation präsentierte Material eine umgekehrte Perspektive auf die durchgeführte Forschung dar. Wir glauben, dass eine solche Platzierung des Materials in der Dissertation es ermöglichen wird, das Forschungsthema organischer darzustellen. Der chronologische Rahmen unserer Studie entspricht den Lebensjahren der heiligen Theodora. Das ist 759–826. Der heilige Theodor wurde 759 in Konstantinopel geboren. Im Alter von zweiundzwanzig Jahren verließ er das weltliche Leben (781) und zog sich zusammen mit seinem Vater, seinem Onkel und zwei Brüdern auf das Familiengut Voskition zurück, das an die Gegend von Sakkudion angrenzt, wo ein Kloster namens Sakkudion errichtet wurde. Onkel Theodore, St. Platon, der zu dieser Zeit bereits ein erfahrener Mönch war, wurde Abt dieses Klosters. Unter der spirituellen Führung des heiligen Platon wuchs Theodore erfolgreich in den Leistungen der klösterlichen Arbeit. Aus Gehorsam gegenüber seinem Beichtvater nahm er im Alter von fünfundzwanzig Jahren den Rang eines Presbyters an (784) und zehn Jahre später nahm er auf Drängen des heiligen Platon und auf Wunsch aller Brüder die Äbtissin im Kloster Sakkudion an. Während seiner Zeit als Abt zeichnete sich Rev. Theodore durch seinen Eifer und seine Standhaftigkeit im Glauben und in seiner Frömmigkeit aus, weshalb er wiederholt verfolgt wurde. Das erste Mal wurde er nach Thessaloniki verbannt, weil er die illegale Ehe von Kaiser Konstantin VI. mit Theodota (797) 107 angeprangert hatte. Mit der Machtübernahme von Kaiserin Irina (797) kehrte der Mönch in sein Kloster zurück. Aufgrund der Gefahr einer Invasion durch die Araber wurde St. Theodorus und seine Gemeinde zogen aus Sicherheitsgründen nach Konstantinopel, in das von der Kaiserin zur Verfügung gestellte Studitenkloster. Hier vervielfachte sich die Zahl seiner Jünger (das Leben nennt die Zahl bei 1000 Menschen). Zum zweiten Mal wurde Rev. Theodore ins Gefängnis in der Nähe von Konstantinopel verbannt (809), weil er sich der Absicht von Kaiser Nikephorus widersetzte, den Priester Joseph in die Kirchengemeinschaft einzuführen, der exkommuniziert worden war, weil er das Sakrament der Ehe über Konstantin VI. und Theodota gespendet hatte. Nach dem Tod des Königs (811) kehrte der Mönch erneut in das Studitenkloster zurück. Zum dritten Mal wurde Rev. Theodore vom bilderstürmenden Kaiser Leo V., dem Armenier, wegen seines festen Bekenntnisses zur Ikonenverehrung ins Exil geschickt. Zuerst wurde der Heilige in der Festung Metope (815) 108 eingesperrt, dann in die Festung Vonita (816) 109 und dann nach Smyrna (819) überführt. In diesem Exil wegen des Dogmas der Ikonenverehrung ertrug der heilige Theodor zahlreiche Leiden durch grausame Folter, Kälte und Hitze, Hunger und Durst; Gleichzeitig bekannte er sich stets entschieden zum orthodoxen Glauben. Unter schwierigen Umständen hörte der Abt des Studiums nicht auf, seine geistlichen Kinder, die an verschiedenen Orten verstreut waren, mit seinem Beispiel und seinen Botschaften zu ermutigen und sie anzuleiten, mutig das Leiden für die Wahrheit zu ertragen. Nach der Ermordung Kaiser Leos V. (820) wurde St. Theodor aus dem Gefängnis entlassen. Der Mönch wollte nicht in Konstantinopel bleiben; Das Studitenkloster befand sich in der Macht der Bilderstürmer, und der neue Kaiser Michael Travl unterstützte sie. Der heilige Theodor ließ sich zunächst im sogenannten Criscentia-Gebiet nieder und dann auf der Halbinsel St. Tryphon in der Nähe des Kaps Akrit (823), wo er 826, umgeben von spirituellen Kindern und hingebungsvollen Schülern, friedlich zum Herrn aufbrach. 110 Die Persönlichkeit dieses Heiligen hat schon immer Aufmerksamkeit erregt, denn der heilige Theodor zeigte mit seinem Leben, wonach jeder orthodoxe Christ streben sollte. Die vorliegende Studie ist das Ergebnis einer solchen Aufmerksamkeit für die spirituelle Erfahrung des Asketen. 1. Die Ursprünge der soteriologischen Ansichten der heiligen Theodora Studita Wir glauben, dass es selbstverständlich sein wird, die Entstehung der soteriologischen Ansichten des heiligen Theodor mit der Klärung der Rolle seiner Eltern in diesem Prozess zu untersuchen. Dass diese Rolle nicht unwichtig ist, belegen die Worte des Mönchs selbst, in denen er erwähnt, wie ihm schon in jungen Jahren beigebracht wurde, Gott zu dienen (Θεῷ λατρεύειν)111 . Rev. wurde geboren. Theodor in Konstantinopel, in der Familie des Staatsschatzmeisters (ταμιείας τῶν βασιλικῶν φόρων) 112. Pater Fotin war ein wohlhabender 113 und frommer Mann. So stellt der Autor von Leben B fest, dass sich der Vater der heiligen Theodora durch seine Liebe zu Philokalia auszeichnete 114, und im Leben von A wird erwähnt, dass Photin „viele zum Göttlichen erleuchtete“ 115. A.P. Dobroklonsky ist jedoch nicht geneigt, dem Zeugnis von Leben zu vertrauen und gibt seine Einschätzung von Photins Frömmigkeit ab: „... halb gleichgültig in Religion und moralischem Verhalten ...“ 116. In diesem Fall die des Wissenschaftlers Die Argumente lauten wie folgt: 1) „...er [Fotin – K.V.] hat seiner Frau viel Kummer und Tränen gebracht …“ 117; 2) „...sie [Theoktista, Mutter der heiligen Theodora – K.V.] vermied es, den Psalter vor seinen [Photinus – K.V.] Augen zu lesen“ 118; 3) prp. Theodorus lässt in der katechetischen Trauerrede zu Ehren seiner Mutter, während er enthusiastisch über diese spricht, seinen Vater völlig im Schatten stehen 119. Bei näherer Betrachtung und unter Berücksichtigung des Kontexts erscheinen die Argumente dieser Wissenschaftler nicht so klar. Alle oben genannten Argumente stammen aus dem, was St. geschrieben hat. Theodor von der katechetischen Trauerpredigt zu Ehren seiner Mutter, wo im ersten Fall, nachdem er die Beichtleistung von Theoktista (während des „Michian“-Schismas) beschrieben hat, der Abt von Studian hinzufügt: „Oh, Ströme von Tränen, die ständig aus ihren Augen flossen, um ihres Mannes und des labilsten der Kinder (Euphemia) willen, um der Herde willen und all denen, die sich irren.“ (λισθαινοντας) und aus irgendeinem anderen Grund!“ 120. Aus dem Kontext wird deutlich, dass wir nicht über das Familienleben sprechen, sondern über Tränen des Mitleids mit denen, die sich irren (die die Strenge des „Michian“-Schismas nicht teilen). Wahrscheinlich gehörte Photinus zu letzterem (einschließlich Patriarch Tarasius und der Mehrheit des Klerus), und daher ist es bei der Beantwortung des dritten Punktes klar, dass der heilige Theodor es für angemessen hält, in diesem Wort, das die Zeloten verherrlicht, über seinen Vater zu schweigen. Bezüglich des zweiten Arguments ist anzumerken, dass es sich um das Innenleben der Familie eines hochrangigen Beamten während der Herrschaft der Bilderstürmerkaiser handelt (zum Beispiel wurde der heilige Theodor im Jahr 759 geboren, und die Herrschaft von Konstantin V. dauerte von 741 bis 775). g.), als die Entdeckung der klösterlichen Frömmigkeit (Theoktista las nicht nur, sondern lernte Psalm 121 auswendig (ἀποστηθίζω)) als Untreue gegenüber dem Kaiser angesehen und streng bestraft wurde 122. Daher ist Fotins Wunsch, den frommen Eifer von Theoktista zu behindern, nichts weiter als Sorge um die Sicherheit der Familie unter allgemeinen Bedingungen Denunziation; Darüber hinaus verbietet er ihr nicht, in privater Zeit zu lesen, „während die Lampe flackert“ 123. Aus dem Vorgetragenen können wir schließen, dass Photinus kein eifriger Beichtvater war, aber es wäre unfair, ihn als gleichgültig gegenüber der Religion zu bezeichnen (da er dem Wunsch seiner Frau zustimmte, für die ganze Familie Mönchsgelübde abzulegen 124), und es ist noch falscher, an seiner Moral zu zweifeln (bevor Photinus die Mönchsgelübde ablegte, Er teilte den asketischen Eifer Theoktistas und lebte mit seiner Frau fünf Jahre lang in sexueller Enthaltsamkeit 125). Wenn darüber hinaus die Vermutung von Romanus Cholii richtig ist, dann war Photinus an der Interpretation der Heiligen Schrift interessiert und vielleicht war er selbst ein Exeget 126. Zwar ist es schwierig, der Annahme von Thomas Pratch zuzustimmen, dass Photinus zum Diakon geweiht wurde und Theodore nach Thessaloniki begleitete, basierend auf den Worten „...ὁ κύριος διάκονος καὶ πατὴρ ἡμῶν...“ 127 . Solche Worte zeigen dieser Person Respekt vor der heiligen Theodora, jedoch nicht mehr als 128. Die Tatsache, dass praktisch keine Informationen über meinen Vater erhalten sind, kann meiner Meinung nach sowohl auf eine wahrscheinliche Meinungsverschiedenheit mit meinem Vater über das „Michian“-Schisma als auch auf den asketischen Verzicht auf den Heiligen zurückzuführen sein. Theodora aus der Welt und allem, was damit zusammenhängt. Letzteres, der Grad der Verzichtskraft des Mönchs, wird beredt dadurch bewiesen, dass Theodor selbst nicht selbst zum Sterbebett seiner innig geliebten Mutter kommt (die Trauerpredigt zu Ehren von ihr lässt keinen Zweifel an der Aufrichtigkeit der kindlichen Liebe aufkommen), sondern einen Presbyter schickt 129. Trotz der spärlichen Informationen über Photinus, den Vater der heiligen Theodora, als fürsorglichen Familienvater und Frommen Christian dürfte kaum Spuren in der Bildung der religiösen Weltanschauung seines ältesten Sohnes hinterlassen haben. Wenn man schließlich bedenkt, dass der heilige Theodor der Sohn eines Beamten im Dienste Kaiser Konstantins V. war, dann wird die sehr tolerante Haltung des studianischen Abtes gegenüber geheimen Ikonenverehrern im Dienste des bilderstürmenden Kaisers deutlich. So schreibt der Mönch in einem Brief an Leo, Patrizier und Sacellarius: „Für dich [d. h. Leo – K. V.] – ein Mann Gottes (ἄνθρωπος γάρ εἶ θεού), der sich durch einen heiligen Geist, eine christusliebende Seele (ψυχήν χριστοφιλῆ), göttliches Wissen, gesunde Vernunft und eine reine Denkweise auszeichnet; und deshalb zittert ihr, weil ihr nicht in der Lage seid, der Sache gemäß dem Brauch zu helfen, und wenn ihr die Kirche in solcher Gefahr seht... Betet also als Gottliebender (προσεύχου ὠς θεοφιλής) für das Ende der Katastrophen... und wir beten (ἡμεῖς αἰτούμεθα)“ 130 . Es ist bemerkenswert, dass der Abt von Studia, als er sich an den königlichen Schatzmeister wendet, nicht nur seine Frömmigkeit („christusliebende Seele“) lobt, sondern auch um Gebete bittet. Letzteres kann als Hinweis auf die betende Kommunikation des heiligen Theodor mit einem Beamten des bilderstürmenden Kaisers dienen (vergleiche mit den strengen Isolationsregeln, die der heilige Theodor den Orthodoxen auferlegte). 131). Wenn wir auch den Einfluss des sozialen Umfelds der Familie Fotin auf St. Theodore berücksichtigen, wird deutlich, dass der Asket bestimmte Urteile und Einschätzungen zur aktuellen politischen Situation hat 132, was nicht ganz mit dem klösterlichen Ideal der Entsagung der Welt übereinstimmt. Darüber hinaus stellen wir fest, dass Photinus Anerkennung dafür verdient, dass er St. Theodorus eine Ausbildung erhalten hat, die völlig mit der Position des Sohnes des Staatsschatzmeisters übereinstimmte und offenbar im Studium des Triviums und Quadriviums bestand 133. Der studitische Abt nutzt sein Wissen bereitwillig in dogmatischen Polemiken 134 und ermutigt andere, es zu nutzen 135 . Dennoch ist für ihn die Heilige Schrift und die Werke der heiligen Väter die wahre Quelle des Wissens. So schreibt der Abt des Studiums in einer der Botschaften: „... Sie [Severian, der geistliche Sohn des heiligen Theodore – K.V.] verfügen über keine solchen Kenntnisse der dogmatischen Wissenschaft, dass Sie in der Lage wären, mit Präzision zu sprechen, wie jemand, der weder Grammatik noch Philosophie studiert hat, während diejenigen, die sich darin auskennen, keine ihrer eigenen Lehren über Gott lehren, sondern dem gotttragenden (θεοφόροις) folgen. (Väter)“ 136 – daher ist es klar, dass die bezeichneten Wissenschaften für den Mönch nicht mehr als ein Hilfsmittel beim Studium des patristischen Erbes sind (die Stellung des letzteren im System der soteriologischen Ansichten des heiligen Theodor wird weiter unten diskutiert). Allerdings kann man darin den Einfluss einer anderen Person spüren, die Theodore nahe steht – seiner Mutter Theoktista. Aus dem oben Gesagten können wir daher schließen, dass Fotin (wahrscheinlich nicht so sehr persönlich, sondern aufgrund des sozialen Status der Familie) die Bildung bestimmter soteriologischer Aspekte in den Ansichten der heiligen Theodora beeinflusste. Hier ist die Haltung des Mönchs gegenüber geheimen orthodoxen Christen im Dienste des ketzerischen Kaisers erwähnenswert, wobei die nachsichtige Praxis des studianischen Abtes gegenüber solchen (Gebetskommunikation) die Sorge des Abtes um die Erlösung derer widerspiegelt, die das Kreuz der offenen Beichte nicht tragen können. So versucht St. Theodore durch die Ökonomie, die Zartbesaiteten und Irrenden zur Wahrheit zu bekehren. Bemerkenswert sind auch die Äußerungen des Heiligen Theodor zur Unterstützung der politischen Interessen des Staates trotz seiner nichtorthodoxen Religionspolitik. Eine solche Sympathie des „in Ungnade gefallenen“ Abtes für staatliche Interessen spiegelt die Vision des heiligen Theodor wider, die Natur des Kampfes der orthodoxen Gemeinschaft – der Kampf richtet sich nicht gegen eine Person (Gesellschaft, Staat), sondern gegen die Ursachen sündigen Schadens in einer Person 137. Zusammenfassend stellen wir fest, dass der Einfluss von Photinus auf die heilige Theodora eher den Charakter des Säkularismus (Bildung, Politik, Verbindungen am Hof) hat und in den Lehren des studianischen Abtes nicht entscheidend ist. Theoktista, Ehefrau von Photinus und Mutter von St. Theodora, stammte aus einer Adelsfamilie (über ihre Eltern Sergius und Euphemia, die während der Pest von 747/748 starben. 139 St. Theodore schreibt in der Trauerpredigt zu Ehren von Platon, dem Bruder von Theoktista) 140. Sie war eine zutiefst religiöse Frau mit einem willensstarken Charakter 141. Sie wurde früh zur Waise und erhielt eine Obwohl sie seit ihrer Kindheit eine Grundschulausbildung absolviert, studiert sie während ihrer Ehe weiterhin Naturwissenschaften und lernt Psalm 142 schnell auswendig. Sie hat keine Angst davor, sich von anderen Frauen zu unterscheiden, lehnt Aberglauben ab143 und verzichtet auf Vergnügungen144. Übt neben den täglichen Stundengebeten auch Nachtgebete 145. Außerdem leistet es aktive wohltätige Hilfe 146 . Darüber hinaus, nach dem Zeugnis der heiligen Theodora: „...sie [d. h. Theoktista – K.V.], erfüllt von Liebe zum asketischen Leben (εἰς πόθον ἐλθοῦσα τῆς ἀσκητικῆς ζωῆς), überzeugt (πείθει) ihren Mann, kümmert sich um sie und ihre Kinder mit vielen Sorgen, Anweisungen und Versprechungen, und dann verlässt sie das Haus und präsentiert Gott die ganze Gesellschaft: ihre vier Kinder, die drei Brüder ihres Mannes und an der Spitze von allen sie selbst“ 147. Aus den obigen Worten geht hervor, dass die Initiatorin und Inspiratorin dieser Tat eine Frau war (seltene Fälle in der Geschichte von Byzanz), was vom hohen spirituellen Leben von Theoktista spricht. Sie war an der religiösen Erziehung der Kinder der Familie beteiligt. Der heilige Theodor erinnert sich: „... als sie uns aus dem Schlaf erweckte, ermutigte sie uns zu beten, damit nicht nur sie, sondern auch die Kinder lernten, Gott zu dienen.“ 148. Diese asketische Erfahrung, die er von seiner Mutter erhalten hatte, liegt dem Heiligen besonders am Herzen. Theodora und ermutigt sie, eine „spirituelle“ Mutter genannt zu werden 149. Daher ist es nicht verwunderlich, dass in den religiösen Werten von Theoktista alles zu finden ist, was der heiligen Theodora am Herzen liegt. Vergleichen wir ihren Verzicht auf die Welt: Theoktistas Entschlossenheit, den jungen Euthymius Gott zu weihen; Der Abt von Studia bezeugt dies wie folgt: „Nachdem sie die starke und herzliche Emotion im Herzen ihrer Mutter unterdrückt hatte, sagte sie: „Wenn du, Kind, nicht freiwillig gehst, werde ich dich persönlich zur Kirche bringen.“ Also gab der Sohn nach ...“ 150, - Es ist offensichtlich, dass im Widerspruch zwischen Gefühlen der mütterlichen Liebe und religiösen Impulsen hier Familiengefühle geopfert werden; auch: Versäumnis, die kranke Mutter von St. Theodore zu besuchen, schreibt er: „...dies [die Wahl von Theodore zum Abt – K.V.] hat mich gebunden. Wenn ich mit eisernen Ketten gefesselt wäre, würde ich sie zerbrechen und vor deinem Angesicht erscheinen; und jetzt sende ich an meiner Stelle einen Presbyter zu dir, um ein wenig Trost zu spenden ...“ 151, - Von hier aus ist klar, dass für St. Für Theodora gilt das klösterliche Gehorsamsgelübde unermesslich wichtiger als die Bande kindlicher Liebe. Somit steht sowohl für den Sohn als auch für die Mutter das Ideal des klösterlichen Verzichts über der weltlichen, familiären Bindung. Vergleichen wir ihre Liebe zur Jungfräulichkeit: die fünfjährige sexuelle Abstinenz der Eheleute, die der Mönch mit Bewunderung erwähnt: „Sie [Theoktista – K.V.] erinnerte ihren Mann unter anderem an den Ausgang des Todes, beriet ihn und forderte ihn auf, sich voneinander zu enthalten und überzeugte ihn natürlich, so dass sie sich danach fünf Jahre lang nicht kannten, obwohl sie auf demselben Bett lagen, was sehr überraschend und selten ist (τό παραδοξότατόν τε καἱ δυσεύρητον)“ 152 . Die letzten Worte des Mönchs zu dieser Episode aus dem Familienleben seiner Eltern (er findet sie „erstaunlich und selten“) zeugen nicht nur von der Tugend der Jungfräulichkeit bei Theoktista, sondern auch von einer besonderen Art aktiver Liebe zur Jungfräulichkeit, der Ausübung darin („sie lagen auf demselben Bett“). Beachten wir auch das wiederholte Lob der Jungfräulichkeit des heiligen Theodor, zum Beispiel: „...wenn du die Jungfräulichkeit (παρθενίαν) gewählt hast, wenn du unwissend (ἐνυμφεύθητε) von Christus geworden bist, wenn du das Himmelreich geliebt hast... Ich spreche nicht in Bezug auf menschliche Güter – sie sind ein Schatten und ein Traum und werden mit der gegenwärtigen Zeit untergehen –, sondern in Bezug auf spirituelle Güter; denn Jungfräulichkeit und Nichtbegehren sind die erhabensten der größten Gaben (τῶν μεγίστων δωρεῶν)“ 153 und an anderer Stelle: „Wahrlich, was ist besser als Jungfräulichkeit? Ihm geht es darum, dem Herrn zu gefallen (1. Kor. 7,32), wie er zukünftige Vorteile erlangen kann und wie er den verschiedenen Fallstricken des Teufels entkommen kann ...“ 154 – Aus diesen Beispielen wird deutlich, dass für Theodore die Jungfräulichkeit einer der größten und bleibenden Werte ist und dazu dient, den Willen Gottes zu erfüllen. Somit hegen sowohl Theoktista als auch Theodore eine offensichtliche Liebe zur Jungfräulichkeit, die mit dem ewigen religiösen Wert dieser Tugend verbunden ist. Vergleichen wir die Überzeugung von Mutter und Sohn von der Unverletzlichkeit kirchlicher Institutionen. Zum Beispiel die Treue von Theoktista zu ihrem Ehemann, von der Theodore wie folgt spricht: „... sie war keusch wie keine andere Frau, kannte nur einen Ehemann, und nach der Heirat war sie so rein in der Seele, dass sie frei von der Unterwerfung unter Gedanken war“ 155 – daher ist klar, dass die Ehe für Theoktista nicht so sehr als eheliche Beziehung, sondern als kirchliche Begründung der Einheit der Reinheit von Fleisch und Seele (Keuschheit) erlebt wurde. Wir werden auch die Aussagen der heiligen Theodora über die Heiligkeit der Ehe betrachten: „...die erste Ehe, als tatsächlich legal, wird mit Recht von den Priestern gekrönt, als unbefleckt, als rein, als frei von Unzucht und daher als Überwinder der Sünde gekrönt; daraus ergibt sich auch die Gemeinschaft des Heiligtums mit ihm (ἡ τῶν ἁγιασμάτων). μετάληψις)..." 156 - Aus den obigen Worten können wir schließen, dass für Theodore eine verheiratete Ehe ein Sieg über die Sünde des Fleisches als Zeugnis vor Gott ist ("Gemeinschaft des Heiligtums" - d. h. Eucharistie); an einer anderen Stelle prangert er Verstöße gegen die Heiligkeit der Ehe an: „...und noch größer als diese ist die schwerste Gesetzlosigkeit, das heißt die Ehe von Ehebrechern [gemeint ist die illegale Ehe von Kaiser Konstantin VI. – K.V.], da während dieses heiligen Ritus ein falsches Zeugnis (ψευδομαρτυρῆσαι) gegen Gott ausgesprochen wurde ...“ 157, – von hier aus ist klar, dass für Heilige Theodora, eine Verletzung der Reinheit der Ehe ist eine Verletzung des kirchlichen Zeugnisses vor Gott. Der Abt des Studiums schreibt außerdem: „... Ich fürchte, dass Er [Christus – K.V.] mich nicht sehen wird, nachdem er die stattfindende konfessionelle Trauung (τῷ τελουμένῳ ὁμολογητικῷ γάμῳ) [bedeutet Widerstand gegen die ikonoklastische Häresie – K.V.] gesehen hat gekleidet in Hochzeitskleidung (ἔνδυμα γάμου), das heißt Kleidung der Reinheit ...“ 158, - hier ist eine Anspielung auf das Gleichnis vom Hochzeitsfest (Matthäus 22:11-13), und dies ist ein evangelischer Vergleich des Reiches Gottes und der Ehe in Bezug auf die Beichtleistung und die Ehe, die das Verständnis des heiligen Theodor von der Ehe als Triumph der bezeugten Reinheit der Seele offenbaren vor Gott (aus Unzucht und Ketzerei). Somit stimmen die Ansichten von Theoktista und ihrem Sohn zur Unverletzlichkeit kirchlicher Institutionen am Beispiel des Verständnisses der Heiligkeit der Ehe völlig überein. Vergleichen wir ihre aktive Nächstenliebe: aktive Hilfe für Bedürftige von Theoktista, über die St. Theodore schreibt: „Schließlich maß sie Barmherzigkeit, besonders für die Bedürftigsten. Zeugen der Wahrheit gibt es sicherlich viele und darüber hinaus viele Male Waisen und Witwen, Kranke und Alte, die durch die Hand dieses Ernährers der Armen geheilt wurden“ 159 – so folgte die Mutter der heiligen Theodora voll und ganz dem Evangelium Gebot der Nächstenliebe 160; Wir weisen auch auf die aktiven karitativen Aktivitäten des Studio-Abtes hin: zum Beispiel die Teilnahme an der Gesellschaft zum Dienst an den Toten ohne Almosen, über die der heilige Theodor in seinem Brief schreibt: „... wir, bescheiden und unbedeutend, richten unseren Blick ehrfürchtig auf das Göttliche und nähren ein Gefühl der Liebe für unsere Stammesgenossen, schließen uns dieser frommen Gesellschaft an, die gegründet wurde, um sich um die Gefäße der Seelen zu kümmern, die ohne Fürsorge zurückgelassen wurden, d.h. über die Toten, die aufgrund von Armut oder durch Umherziehen ohne Abtransport und Bestattung in dieser regierenden Stadt zurückgelassen werden“ 161 – auch hier kann man den evangelischen Grundsatz des Dienstes an Gott („den Blick auf das Göttliche richten“) und den Menschen („ein Gefühl der Liebe für seine Stammesgenossen pflegen“) erkennen 162. Es ist offensichtlich, dass der heilige Theodor in aktiver Liebe zu anderen die evangelischen Ideale seiner Mutter voll und ganz teilt. Erwähnenswert ist auch die Korrespondenz von Rev. Theodora, in der nicht wenige Empfänger Frauen sind 163. Vielleicht ist diese Aufmerksamkeit durch das denkwürdige Beispiel seiner Mutter (der Frau eines Beamten im Dienste des Bilderstürmers) bedingt. Daraus können wir schließen, dass Theoktistas Einfluss auf die Bildung der soteriologischen Ansichten des heiligen Theodor am direktesten war: Er drückte sich in dem leidenschaftlichen Wunsch des Heiligen aus, die Ideale des Evangeliums zu erfüllen. Was wiederum zu einer wichtigen Werterichtlinie im asketischen Leben des Mönchs wurde. Aus all dem halten wir es für zulässig, die folgenden Schlussfolgerungen zu ziehen: Die Familie beeinflusste die soteriologischen Ansichten von St. Theodore am direktesten, während seine Eltern zur Bildung verschiedener Weltbilder beitrugen, in denen diese Ansichten verkörpert werden konnten. Wenn diese Welt von Photin aus das Byzantinische Reich mit seinen Institutionen (Familie, Hof) ist, in dem Religion wichtig ist, aber mit weltlichen Interessen korreliert, dann ist diese Welt von Theoktista aus Eitelkeit, und die wahre Welt ist nur die Welt der asketischen Leistung, in der alles einem einzigen Ziel untergeordnet ist – der Erlösung der Seele. Und der letzte Standpunkt der heiligen Theodora fand die wärmste Sympathie, Erfahrung 164. Für den Mönch bedeutet die Suche nach wahrem Frieden jedoch nicht, dem Äußeren zu entfliehen, sondern daran zu arbeiten, es zu transformieren. Daher der radikale Bruch mit der Welt des Photinus in St. Es gibt kein Theodore (sondern ein harmonisches Zusammenleben), in dem Wertprioritäten vollständig der Soteriologie untergeordnet sind. 1.2 Beziehung zum Beichtvater Bei der Entscheidung der Familie von St. Theodore wurde die Hingabe an Gott durch das Ablegen von Mönchsgelübden stark von Bruder Theoktista 165 – St. Platon – beeinflusst. So schreibt Rev. Theodore: „Denn unser Liebhaber der Heiligkeit [d. h. prp. Plato – K.V.] war der erste und fast der einzige, der sowohl unsere Verwandten als auch Fremde (den Gedanken des Mönchtums) inspirierte“ 166 – weshalb klar ist, dass Theodores erste Bestrebungen nach Erlösung durch ein asketisches, klösterliches Leben unter dem Einfluss des heiligen Platon 167 entstanden. Dies hat die enge Verbindung weitgehend vorbestimmt zwischen ihrem spirituellen Leben und ihren Ansichten über die Erlösung. 1.2.1 Gemeinsame Ansichten zum Zweck des klösterlichen Lebens Platon beginnt sein asketisches Leben mit dem Verzicht auf die Welt: Er verkauft das von seinem Vater geerbte Anwesen und verteilt es an die Armen 168. Die Familie von St. Theodora tut dasselbe. In der seiner Mutter gewidmeten Trauerpredigt erinnert sich der heilige Theodor: „... die eine verließ das Haus, und die andere wartete ein wenig und ging dann zum Ort der Askese, und sie verschenkte ihr eigenes Haus und teilte es unter den Bedürftigen auf“ 169 – von hier aus ist klar, dass die Tugend der Entsagung der Welt (von Platon durch seinen Einfluss auf die Familie Theoktista) für die heilige Theodora geheiligt wurde, die Autorität derer, die ihnen am nächsten standen ihn. Darüber hinaus ist diese Tugend für den studianischen Abt mit dem Verzicht auf den eigenen Willen verbunden und nichts anderes als die Verwirklichung der Heiligen Schrift. In der Trauerpredigt zu Ehren von Platon schreibt der heilige Theodor: „...er [der heilige Platon – K.V.] bot Gehorsam an und urteilte auf die beste Weise, nicht wie viele es heute tun, heuchlerisch oder, besser gesagt, ohne völlig auf die Welt zu verzichten, sondern wie es das wahre Wort verlangt.“ Für diejenigen, ich weiß nicht warum, vergessen Sie, was der Herr sagt: „Darum kann jeder von euch, der nicht auf alles verzichtet, was er hat, nicht mein Jünger sein (Lukas 14:33) ... verkaufe alles, was du hast, gib es den Armen und folge mir nach (Lukas 18:22)“ 170 – so war der Verzicht auf die Welt für St. Platon Gehorsam gegenüber dem Wort Gottes. Die Bedeutung des letzten Satzes. Theodore betont, indem er den Zustand des zeitgenössischen Mönchtums anprangert („wie viele es jetzt tun“) 171. Die Tatsache, dass der Grad der Entsagung der Welt durch den heiligen Platon beim Abt von Studium begeisterte Überraschung hervorruft; er spricht nicht nur von dem Wunsch, die Heiligkeit seines geistlichen Vaters zu betonen (er zieht einen Vergleich mit dem heiligen Antonius 172), sondern auch von der wichtigen Bedeutung, die diese Tugend in ihm, dem heiligen Theodor, einnimmt, Soteriologie Jemand, der ein Mönchsgelübde ablegen möchte, schreibt St. Theodore: „Aber zunächst müssen Sie wissen, was ein Mönchsgelübde ist und wie hoch dieses Leben ist ... Entsagung (von der Welt) ist nichts anderes als ein Gelübde an das Kreuz und den Tod. Was bedeutet es? Nach dem Wort des Herrn muss jeder, der dies wünscht, auf sein gesamtes Eigentum verzichten und ihm, indem er das Kreuz auf sich nimmt, nachfolgen (Lukas 9,23)“ 173 – aus diesen Worten wird deutlich, dass das klösterliche Gelübde in den Augen der heiligen Theodora in erster Linie mit dem Verzicht auf die Welt verbunden ist, was wiederum die konsequente Erfüllung des Evangeliumsgebots ist. Diese Ansicht des Abtes über die Höhe des klösterlichen Gelübdes spiegelte sich im Orden wider des Studitenklosters, in dem die Kommunikation mit der Welt streng geregelt ist 174. So schreibt Rev. Theodore vor: „Wenn jemand das Kloster ohne Erlaubnis des Abtes verlässt, muss er eine Woche lang ohne Kommunion bleiben und sich täglich vierzig Verbeugungen machen“ 175 – das heißt, hier ist nicht so sehr die Tatsache des Verlassens des Klosters Gegenstand der Kritik, sondern der Eigenwille, der wiederum den Zweck des Verzichts auf die Welt betont – den Verzicht auf das eigene Wenn außerdem der Ungehorsam in der Gemeinschaft, wie das Fehlverhalten des ersten Volkes, die Exkommunikation vom Baum des Lebens mit sich bringt, dann bedeutet der Gehorsam bei der Kreuzigung im Gegenteil die Gemeinschaft mit Christus. Daraus können wir schließen, dass Platons asketische Leistung (sein evangelischer Maximalismus im Verzicht auf die Welt) für den heiligen Theodor zu einem der wichtigsten Momente in der Erlösungslehre wurde – der gehorsamen Nachfolge Christi. Es ist erwähnenswert, dass Rev. Platon seinen klösterlichen Weg im Kloster der Symbole begann, im Gehorsam gegenüber Elder Theoktistus 176. Der Abt von Studio schreibt darüber so: „Nachdem Platon ein Verzichtsgelübde abgelegt hatte, zeigte er aufrichtigen Gehorsam, und dem zweiten ging der erste voraus, wie der Blitz dem Donner, wie die Morgendämmerung der Sonne, denn wer auf die beste Weise verzichtet, zeigt natürlich auch den besten Gehorsam; und wer in einer Hinsicht unvollkommen ist, wird natürlich in einer anderen Hinsicht lahm sein“ 177 – hier wird die Abhängigkeit sichtbar, denn für die heilige Theodora hängt der Erfolg asketischer Taten von ihrer Konsequenz und dem Grad der Vollkommenheit ab. Die Bedeutung eines solchen Weges (Verzicht auf die Welt, dann Verzicht auf den eigenen Willen) wird vom Abt von Studia noch einmal betont, indem er die spirituelle Unordnung des zeitgenössischen Mönchtums anprangert 178 . So schreibt er: „...und nachdem sie ein Gelübde abgelegt hatten, herrschten sie hier und herrschten über die ihren, indem sie sich Sklaven und Besitz aller Art erwarben.“ Diejenigen, die gestern nur ein Gelübde abgelegt haben, verhalten sich jetzt wie erfahrene Äbte; Gestern beginnen diejenigen, die nicht wussten, wie sie mit Vernunft umgehen sollten, jetzt rücksichtslos, andere zu führen ...“ 179 – Dies ist eine feindselige Haltung gegenüber den „rücksichtslosen“ (die nicht auf Eigentum verzichteten und keine Erfahrung im Gehorsam hatten) Äbte, die St. Theodore dem geistlichen Vater gegenüberstellte, was durch den hohen Gehalt erklärt wird, den der Mönch dem Dienst des Abtes schenkte. Über letzteren schreibt Theodore in einem seiner Briefe Folgendes: „Und Da jeder wahre Abt das Antlitz Christi darstellt, muss man durch ihn treu nachfolgen (άκολουθεῖν ἑστιν ἀψευδῶς) Christus“ 180 – daher ist Gehorsam für den Mönch nicht nur spirituelle Führung, sondern die Erfüllung des Willens Gottes, der in einer untrennbaren Verbindung („unfalsche Nachfolge“) mit besteht Gott, indem er den eigenen Willen abschneidet. Gleichzeitig erscheint der Beichtvater in den Augen des Mönchs tatsächlich als „ein Gott nach Gott“. Über die Stellung des Gehorsams neben anderen Tugenden schreibt der heilige Theodor: „Die Taten der Tugend sind vielfältig...“ Aber davon wird vom Novizen nichts so sehr verlangt wie die Leistung der Beichte und die Arbeit des Gehorsams, durch die die Seele erleuchtet und der Wille abgetötet wird und die völlige Einheit des geistig Geborenen (Novizen) mit dem Gebärenden (Ältesten) zustande kommt.“ 181 - Aus diesen Worten wird deutlich, dass keine Leistung so sehr zum spirituellen Wachstum beiträgt wie das Abschneiden des eigenen Willens (ein Geständnis ist hier wie das Abschneiden des Eigenwillens im Stadium der Gedanken 182). Auch über den Vergleich von Taten schreibt St. Theodore weiter unten: „Abstinenz und Wachsamkeit oder jede andere der aufgeführten Taten ... bringen keinen Nutzen und dienen sogar als Ursache für den Fall für jemanden, der willkürlich handelt, wenn er sich nicht von der Argumentation und Regel des Abtes leiten lässt; und umgekehrt, wer auch immer die Taten des Geständnisses und des Gehorsams ausübt und den Rest an die zweite Stelle setzt, umarmt alles mit diesen beiden Taten“ 183 – die Tatsache, dass Theodore von zwei Taten spricht (Geständnis und Gehorsam), sollte nicht verwirren, da es sich dabei um verschiedene Arten handelt, eine Tat zu vollbringen – das Abschneiden des eigenen Willens. Die Tatsache, dass Theodore wie Platon diesen Weg des Gehorsams beschritt, wird durch seine Hingabe an seinen geistlichen Vater bewiesen. Daher nennt der Abt des Studiums Platon oft „Mentor und Erzieher“ (νουθετὴν καἰ παιδευτὴν) 184, dessen Wort für St. Theodor das Gesetz als „von Gott geschriebene Tafeln“ (θεογράφους) war πλάκας) 185 oder als „Stimme des Engels und des Apostels“ (ἀγγέλου φωνῆς ἢ ἀποστόλου) 186. Gleichzeitig weist Theodor besonders darauf hin, dass er nicht durch fleischliche, sondern durch geistliche Beziehungen gehorchen wird: „Deshalb fahren Sie [d. h. prp. Plato – K.V.] weiterhin bereitwillig und freudig fort, nicht nur uns zu lehren und zu ermahnen, die andere fälschlicherweise für Ihre Neffen halten, sondern auch alle Ihre Söhne und Kinder, die aus Ihrem Geist geboren wurden (πνεύματος ἤνεγκας) 187 – genau die letzten Worte („Geburt des Geistes“) weisen auf die enge Verbindung hin, die zwischen dem geistlichen Vater Platon und seinem Novizen Theodor bestand. Platon - K. V.], und auch meins, wenn Sie möchten, können Sie (obwohl ich dessen nicht würdig bin) einen rufen, wie der Vater selbst Sie anweist“ 188 – diese Worte weisen nicht nur auf die spirituelle Nähe von St. Theodore und Platon hin („Sie können einen rufen“), sondern auch auf die gehorsame Annahme von Platons Sicht auf die Beziehung zwischen einem Beichtvater und seinem Kind („wie ein Vater es befiehlt“). Solch eine ehrfürchtige Haltung gegenüber dem Engagement des heiligen Theodore Der Gehorsam spiegelte sich weithin in seinen Katechumenen und seiner Charta wider. 189. In seinem Testament schreibt der Abt von Studia an die Brüder: „Bleiben Sie auf dem Gebiet des Gehorsams bis zum Ende standhaft, um eine unvergängliche Krone der Wahrheit zu erhalten ... Erweisen Sie sich als Leugner Ihres eigenen Willens und richten Sie sich nur nach dem, was von Ihrem Abt genehmigt wurde.“ 190. Daraus ist klar, dass für St. Theodore die Belohnung ewiger Segnungen direkt ist hängt vom Gehorsam gegenüber dem spirituellen Führer ab. Aus dem oben Gesagten folgt also, dass der Weg des Gehorsams, den Platon und sein geistlicher Sohn Theodore eingeschlagen haben, für letzteren der notwendigste Wegweiser zur Erlösung ist, durch den Verzicht auf seinen Willen, in der Einheit: Novize – Beichtvater (Abt) – Christus. Für den studianischen Abt selbst sieht diese Einheit wie Theodore – sein geistiger Vater Platon – Christus aus. 1.2.2 Einstimmigkeit bei strikter Einhaltung der patristischen Weisungen Also beginnen sie, die Klosterurkunde zu reformieren: „Nachdem sie begonnen hatten, die Regeln des großen und gotttragenden Basilius zu studieren, als ob sie ein wahres Paradies wären, und nachdem sie festgestellt hatten, dass menschliche Bräuche (klösterlich) dem klösterlichen Leben widersprechen. Er [d. h. Platon – K.V.] zerstört gesetzlose Traditionen, wie böse Häresien ...“ 191, – Wir stellen hier fest, dass die Initiative zum Beginn der Reform von St. Theodore Platon 192 assimiliert, obwohl er selbst beteiligt sich sehr aktiv daran (d. h. an der Reform). Nachfolgend schreibt Theodore: „Wenn er [d. h. Platon – K.V.] einen Mitarbeiter und Assistenten in dieser Angelegenheit bei sich hatte – jemanden, der darüber sprach und schrieb, dann sollte dem Vater dennoch Dankbarkeit entgegengebracht werden, denn der Sohn muss in allem wie sein Vater sein und sich ganz seinen Eltern widmen.“ 193 – aus diesen Worten wird deutlich, dass Theodore die Idee der Reform aktiv in die Tat umsetzte („sprach und schrieb“), aber der ideologische Inspirator der Die klösterliche Reform war Platon, dem der geistliche Sohn nur „ähnlich wurde“ und „sich völlig verriet“. Gleichzeitig wird die Reform der Gemeinschaft durch Asketen als Kampf für die rettende Einhaltung der patristischen Tradition gegen „gesetzlose Traditionen“ und „böse Häresien“ verstanden. Einheit in den Ansichten von St. Wir können auch Theodore und Platon während der Ereignisse des „Michian“-Schismas beobachten. Zum Beispiel schreibt Theodore in einem Brief an seinen geistlichen Vater: „Es scheint mir, dass ich die Worte höre, die mit Ihrer deutlichen Stimme ausgesprochen werden: „Demütiger Theodore, wir ertragen wirklich wenig, während Gott uns große Hoffnung gibt“ ... Ich wage es, als jemand zu sprechen, der gute Hoffnung hat, (wenn auch) unwürdig, angesichts der Trauer, gestärkt durch Ihre Fürsprache, nicht stolz auf das, was ich erlitten habe, sondern mir Vorwürfe mache, dass ich nicht mutig und nicht so ausgehalten habe, wie es sollte sein, aber klein und unbedeutend im Vergleich zu den lebensspendenden Leiden der Heiligen“ 194 . Diese Worte enthalten die Sicht des heiligen Theodor auf die Verfolgung, die ihnen widerfuhr, als ein Märtyrertum, das mit dem „lebensspendenden Leiden der Heiligen“ und der „guten Hoffnung“ korreliert. Darüber hinaus übernimmt auch Platon ein solches Verständnis des heiligen Theodor, indem er seine ermutigenden Worte über die „schöne Hoffnung“ zitiert, die unserer Meinung nach auf den direkten Einfluss des geistlichen Vaters bei der Bildung soteriologischer Ansichten über das Märtyrertum des geistlichen Sohnes hinweisen könnten 195. So schreibt St. Theodor in einem der Briefe aus der Berichtsperiode: „In der Tat, was du geschrieben hast, o gerechter Vater, ist lobenswert [Hl. Platon – K.V.], würdig, umgeschrieben zu werden, und dient als Ausdruck deiner völligen Hingabe an Gott. Also, Vater, du hast unseren Geist gestärkt, unsere Herzen gestärkt; dein Mut ist höher als die Hoffnung; deine Kühnheit übertrifft alle Erwartungen.“ 196 – hier reden wir definitiv Platons Brief mit der Anweisung, an dem vom Ehrwürdigen selbst angenommenen Bekenntnis („völlige Hingabe an Gott“) festzuhalten. Theodore bewertet es als „bestätigend“ und „stärkend“. Daraus können wir schließen, dass der heilige Platon einen direkten Einfluss auf die Bildung des heiligen Theodor hatte, beispielsweise über den Heilswert der strikten Einhaltung der patristischen Anweisungen und die Notwendigkeit, die rettende Leistung der heiligen Märtyrer nachzuahmen. So, St. Platon usw. Theodore, es gibt Kontinuität im soteriologischen Verständnis solcher Grundprinzipien der klösterlichen Askese wie Weltverzicht und Gehorsam, die ihnen vorrangige Bedeutung im spirituellen Leben zuschreiben. Letzteres offenbart die Gemeinsamkeit ihrer soteriologischen Ansichten im Verständnis des Ziels klösterlicher Leistung – durch den völligen Verzicht auf den eigenen Willen, die Einheit mit Gott zu erreichen. Die Einheit der Ansichten Platons und seines geistlichen Sohnes Theodor manifestierte sich auch im Verständnis der Erlösung durch strikte Befolgung der Anweisungen und Beispiele der heiligen Väter. 1.3 Wahrnehmung der kirchlichen Tradition durch St. Theodore St. Theodorus bezeugt die Notwendigkeit, sich strikt an die kirchliche Tradition zu halten: „... es gibt göttliche Gesetze und Regeln, die jeden frommen Menschen leiten, zu denen nichts hinzugefügt oder weggelassen werden kann“ 197. Über sich selbst schreibt der Abt von Studii: „... wir Sünder tun nichts ohne Regeln“ 198 . Von hier aus wird deutlich, dass die Soteriologie der heiligen Theodora unter dem Einfluss der apostolischen, patristischen Lehre entstand. Betrachten wir es. 1.3.1 Heilige Schrift zur heiligen Theodora im Kontext der patristischen Tradition Wie bei den meisten östlichen Vätern nahm die Heilige Schrift des heiligen Theodor einen zentralen Platz in seinem ideologischen System ein. So verweist der Abt von Studia zur Bestätigung der Unverletzlichkeit der Gebote des Evangeliums auf die Autorität des Ökumenischen Lehrers: „Ich möchte nicht sagen, wie viele andere Sprüche es gibt, die uns nicht die geringste Abweichung vom Gebot erlauben, insbesondere wenn wir das Gebot des heiligen Basilius des Großen haben, dass „es zwingend erforderlich ist, alles zu beachten, was der Herr im Evangelium und durch die Apostel weitergegeben hat“ (PG 31, 724B)“ 199. Was hier erwähnt wird und die Notwendigkeit einer strikten Einhaltung der Gebote des Evangeliums erwähnt, hält St. Theodore für unzureichend, zitiert jedoch Auszüge aus den Vätern, glaube ich, die auf die grundlegende Bedeutung dieser Position im Wertesystem des Studitenabtes hinweisen. Daher seine radikale Position zum „Michian“-Schisma, bei dem das Beispiel des Evangeliums von Johannes dem Täufer als Leitfaden für die Handlung der heiligen Theodora diente. In einem seiner Briefe, in denen er seine Position erläutert, schreibt der Heilige beispielsweise: „Warum wurde ich, der Demütige, dort beleidigt und von allen Seiten mit Worten überschüttet: Du weißt selbst nicht, was du sagst, was du plapperst? Während ich schrie: Der Vorläufer geht zugrunde, das Evangelium wird verletzt, das ist keine Oikonomia, sie haben oft wiederholt, dass es Oikonomia ist ...“ 200 . Für Rev. Theodora handelt es sich hier nicht einfach um eine Nachahmung des Martyriums des Vorläufers 201, sondern um eine Aktualisierung des Evangeliums, einen Protest gegen das relativistische Verständnis der Heiligen Tradition (und der Heiligen Schrift als wesentlichem Teil davon). Letzteres war meines Erachtens eine natürliche Konsequenz der theologischen Diskussion der vorangegangenen ikonoklastischen Periode, die weitgehend auf die Manipulation von Auszügen aus der Heiligen Schrift und patristischen Werken hinauslief202. Für Theodore war das Wort Gottes das grundlegende soteriologische Kriterium, anhand dessen bestimmte Ereignisse im kirchlichen, politischen und gesellschaftlichen Leben beurteilt und Lehrbestimmungen akzeptiert oder abgelehnt wurden. So schreibt der Abt des Studiums in einem der Briefe: „Es soll ein Gesetz (εἴς γάρ νόμος ἔσται) geben“, heißt es in der Schrift (Ex. 12:49), und ein Evangelium (καἴ ἔν εὐαγγέλιον), das wir angenommen haben; und Wer auch immer etwas an diesem Evangelium ändern würde, selbst wenn er ein Engel vom Himmel wäre [Anspielung auf (Gal. 1:8) – K.V.], der hat eine ziemlich solide Position. Ist der Kaiser größer als ein Engel? 203. Hier ist der Gegensatz zwischen solchen Wertrichtlinien der byzantinischen Gesellschaft wie dem Gesetz Gottes und dem Gesetz des Kaisers offensichtlich, wobei letzteres laut Theodore nur das Recht hat, im Rahmen des Gesetzes Gottes zu existieren. Theodora ist sehr reich an Zitaten aus der Heiligen Schrift und Anspielungen darauf, allein in den Briefen der Heiligen sind es 2082.205. Davon sind 1506 die meisten direkten und indirekten Hinweise. Matthäusevangelium – 263 Zitate 206. Ev. von John – 110 209. Zu den Botschaften von Ap. Paul 881 Referenz 210. Das Alte Testament wird mit 576.211 Referenzen seltener zitiert. Davon sind vor allem 183.212 Verweise auf den Psalter und 132.213 Verweise auf die großen Propheten enthalten. Das Vorherrschen von Zitaten aus dem Evangelium und den Briefen des Heiligen Paulus kann als Hinweis auf das Bekenntnis des Heiligen Theodor zum traditionellen Christozentrismus 214 dienen. Gleichzeitig drückt sich der Christozentrismus für den Abt offenbar in einer so tiefen Wahrnehmung der Worte der Heiligen Schrift aus, in der nicht mehr der Buchstabe als Leitfaden zur Erlösung dient, sondern das fleischgewordene Wort selbst. So enthüllt der Mönch den spirituellen Grund für seinen Widerstand während des ersten Exils und bezeugt: „...und ich weiß, dass jeder vernünftige Mensch sagen wird, dass Christus in uns lebt und regiert (ζὴ Χριστὸς ἐν ἡμῖν καὶ βασιλεύει), und wir ihm mehr gehorchen als den Menschen, die er geschaffen hat.“ nicht um verachtet zu werden, sondern um von ihnen verherrlicht zu werden“ 215. Aus diesen Worten wird deutlich, dass der Christozentrismus in den Ansichten des heiligen Theodore weniger ein spekulatives Konzept als vielmehr eine persönliche Erfahrung der Teilhabe an Christus ist. Von hier aus wird die besondere Betonung der Soteriologie des Mönchs auf der Organisation des Klosters nach dem Bild des Leibes Christi deutlich (siehe Abschnitt 2.2.4). Die Fülle an Hinweisen auf die Propheten des Alten Testaments zeugt von der Erfahrung des heiligen Theodor mit der umgebenden Realität aus der Perspektive der biblischen Geschichte des auserwählten Volkes, wo die Befolgung des Willens des Herrn die Menschen zur Erlösung führt und die Abweichung von den Geboten Gottes zum Tod führt. Daher ist die anhaltende Verfolgung der orthodoxen Kirche für Theodor kein Zufall, und er nennt die Gründe für das Unglück, das Byzanz widerfuhr (die ikonoklastische Häresie): „Wir wurden von den Flammen des Ehebruchs verzehrt (ἡ φλόξ τῆς μοιχείας) [über das „Michian“-Schisma sprechend – K.V.]... nicht ohne Grund Ich fügte hinzu, wäre der vorherige Fall der Simonianer (τῶν Σιμωνιανῶν)... Außerdem (möchte ich sagen) zum Fall der Paulizianer (τοὺς Παυλικιάνους) und ihrer Verfolgung: Immerhin gilt das Kirchenrecht (ὁ (Matthäus 26,52) bedroht niemanden mit einem Messer, einem Schwert oder einer Peitsche. Aber angesichts der Tatsache, dass all dies angewendet wurde, flammte eine Säule des Bösen auf, als ob aus den Eingeweiden der Hölle (ἐκ μυχῶν τοῦ ᾄδου), – diese christliche Häresie (χριστομάχος αἴ ρεσις), die alle vernichtete“ 216. Daraus wird deutlich, dass für St. Theodora die Hauptursache der Katastrophen eine Verletzung der in der Heiligen Schrift verwurzelten kirchlichen Tradition war (die kaiserlichen Autoritäten traten gegen die moralischen Normen des Christentums, die Verletzung der Kanones, die Konformität der Hierarchie). Eine solche Wahrnehmung der umgebenden Realität durch St. Theodore spiegelt die Aufrichtigkeit seiner Erfahrung des Wortes Gottes und den Glauben an seine unveränderliche Wirksamkeit wider Die Psalmen wurden häufig im Gottesdienst verwendet und jeder Mönch kannte sie praktisch auswendig217. Aus dem gesamten Brieferbe des heiligen Theodor sind die häufigsten Zitate die folgenden: (2. Tim. 2:3) – „So erduldet das Leiden als ein guter Soldat Jesu Christi“ – 23 mal 218; (Matthäus 5,10) – „Selig sind die, die um der Gerechtigkeit willen verfolgt werden, denn ihnen gehört das Himmelreich“ – 20 mal 219; und jeweils 17 Mal: ​​(Hebräer 11,38) – „...die der ganzen Welt nicht würdig waren, wanderten in Wüsten und Bergen, in Höhlen und Höhlen der Erde“ 220 und (1. Tim. 3,15) – „... damit ihr, wenn ich zögere, erfahrt, wie ihr handeln sollt im Haus Gottes, das die Kirche des lebendigen Gottes ist, die Säule und der Grund der Wahrheit“ 221. Die ersten drei Sätze spiegeln den ehrwürdigen Wunsch des Mönchs nach dem Reich der Sonne der Wahrheit wider, durch die Erfüllung des Wortes Gottes („Wahrheit“), durch Verzicht auf die Welt („Wandern“) und Leiden, Nachahmung und Dienst (in Zusammenarbeit – „Soldat Christi“) an Christus. Dies weist darauf hin, dass der Mönch bei der Verteidigung seiner Überzeugungen vom Ruf des Evangeliums zur vollkommenen Liebe ausging (Matthäus 19,21; Johannes 17,23). Der vierte Satz 222 dient als Hinweis auf die große Aufmerksamkeit des Mönchs für die eucharistische Begegnung als Quelle experimenteller Erkenntnis der Wahrheit. Basierend auf den oben genannten Beispielen können wir schließen, dass der heilige Abt ein tiefes Mitgefühl für die göttliche Offenbarung hat. Gleichzeitig hält sich Rev. Theodore offensichtlich strikt an den Rahmen der patristischen Tradition. Von den heiligen Vätern zitiert St. Theodore am häufigsten: Basilius der Große – 123 Referenzen 223. Gregor der Theologe – 40 Referenzen 224. Deonysius der Areopagit – 34 Referenzen 225. Johannes Chrysostomus – 14 Referenzen 226. Die häufige Erwähnung dieser besonderen Väter weist auf die Notwendigkeit hin, die eigene theologische Position in dem Teil der patristischen Tradition zu verankern, der maßgeblicher und umstrittener war (Bilderstürmer derselben Väter brachten ähnliche Zitate und ihre Kommentare dazu)227. Bei der Interpretation der Aussagen der heiligen Väter schlug der heilige Theodor vor, stets den historischen und theologischen Kontext zu berücksichtigen. Beispielsweise schreibt der Abt des Studiums bei der Untersuchung einer kontroversen Passage aus den Werken von Chrysostomus: „Die Aussage von Chrysostomus ... muss nicht einfach akzeptiert werden, sondern nachdem man weiß, mit wem er sie im Gespräch gesagt hat; denn bei Gesprächen muss man auf die Zeit und auf das Gesicht und auf die Art der Rede achten: Zeit (χρόνον), denn nicht dasselbe wurde sowohl den Alten als auch denen unter der Gnade geboten: Gesicht.“ (πρόσωπον), weil etwas für einen Ketzer charakteristisch ist, und ein anderes für die Orthodoxen; Bild der Sprache (τρόπον), weil es nicht dasselbe ist, dogmatisch zu sprechen (δογματικῶς διαλέγεσθαι). (ἁπλοἵκώτερον τὸν λόγον)“ 228, – aus diesen Worten geht hervor, dass das patristische Erbe nicht für St. Theodora ist einfach eine Reihe statischer Regeln und Zitate; Es wird versucht, eine Passage aus den Werken des Heiligen Vaters kritisch zu analysieren, was wiederum den Abt von Studium als einen umsichtigen und konsequenten Polemiker charakterisiert. Es sollte beachtet werden, dass trotz der wahrscheinlichen Zweckmäßigkeit des Arguments 229 weder das PRP. Maximus der Bekenner, noch auf St. Der Abt bezieht sich praktisch nicht auf Johannes von Damaskus 230. Die Theologie von Maximus dem Bekenner wurde offenbar von den Zeitgenossen von St. Theodore 231 noch nicht vollständig akzeptiert, und die für Johannes von Damaskus charakteristische Theologie der Ikone konnte vom studianischen Abt verwendet werden, vermittelt durch die Autorität des VII. Ökumenischen Konzils 232. Ein ähnlicher Ansatz von Rev. Theodoras Bezug zum patristischen Erbe weist wahrscheinlich auf einen Trend im theologischen Denken von Byzanz im 7.–9. Jahrhundert hin, wie die Systematisierung und Autorität der Werke der alten Kirchenväter sowie Unaufmerksamkeit und Misstrauen gegenüber den Werken späterer Theologen233. Umso interessanter ist es, dass der Abt des Studiums auch eigene Beispiele zur Exegese der Heiligen Schrift enthält. Der Mönch Theodor war kein Exeget in dem Sinne, in dem wir diesen Begriff verwenden, wenn wir von Gregor von Nyssa, Ephraim dem Syrer oder Johannes Chrysostomus sprechen. Soweit man das beurteilen kann, hat er die biblischen Texte nicht Vers für Vers erklärt: Es gibt nur zwei Texte, bei denen man von einer konsistenten Interpretation sprechen kann. Unter ihnen – für die Geburt von Johannes dem Täufer – Lukas 1:11-22 234 und für die Enthauptung seines ehrenwerten Hauptes [des Täufers] – Matthäus 14:3-12 235. Zusätzlich zu den traditionellen Interpretationen bietet der heilige Theodor hier auch seine eigenen an: Der Abt rechtfertigt Sacharja von Vorwürfen des Unglaubens und schreibt: „... denn es ist unglaubwürdig, dass er [Zacharias – K.V.], der ein Prophet war und das Göttliche kannte, wusste gleichzeitig nicht, dass Gott die Natur erneuern kann, nämlich das Schweigen der Stimme als Beweis für die lebendige und persönliche Stimme, die ihm geboren werden sollte.“ 236 – ein solcher Unterschied zur traditionellen Interpretation 237 könnte darauf hindeuten, dass die Tradition für den heiligen Theodor nicht etwas Erstarrtes, sondern eine tiefe existenzielle Erfahrung der Erfahrung der Kirche war. Hier ist für den Studio-Abt die Heiligkeit Johannes des Täufers so hoch (das Schweigen Sacharjas ist ihr Zeichen), dass in den wundersamen Umständen der Geburt Johannes nicht einmal ein Hinweis auf die menschliche Schwäche der Eltern des Vorläufers liegen kann. Bemerkenswert ist die hier gezogene Parallelität zwischen der Geburt Christi und Johannes dem Täufer, dem Tod des Erlösers und der Enthauptung des Vorläufers 238. Ich denke, dass die Konvergenz dieser Heiligkeitsmodelle (ich stelle fest, dass Johannes der Täufer in der orthodoxen Tradition immer als Schutzpatron der Mönche angesehen wurde) sowohl durch die soteriologischen Ansichten des Studitenabtes zum Mönchtum (er wurde als eines der Sakramente der Kirche geweiht) bestimmt werden kann, 239 und durch die zunehmende Autorität des Mönchtums in der gesamten byzantinischen Gesellschaft 240 . Diese große Aufmerksamkeit des heiligen Theodor für den Heiligen Johannes den Täufer lässt sich auch dadurch erklären, dass das Studiokloster vom Tag seiner Gründung im Jahr 241 an dem Vorläufer geweiht war. Darüber hinaus dient das Beispiel Johannes des Täufers, wie bereits erwähnt, Theodor als Leitfaden für das Handeln in den „Michian“-Schismen. Auch charakteristisch für die Exegese des hl. Theodora Elemente der Polemik, so nutzt der Abt die Handlung des Erscheinens des Engels Gabriel vor Sacharja, um die Bildbarkeit ätherischer Kräfte zu beweisen 242. Dies wiederum deutet auf das Verständnis des studitischen Abtes der göttlichen Offenbarung als Grundlage für die Existenz von Ikonen hin. Es ist jedoch auch erwähnenswert, dass Elemente der Exegese des Heiligen Fjodor häufig auf den Seiten des Briefnachlasses dieses Heiligen zu finden sind. Sie dienen sowohl der eigentlichen theologischen Interpretation bestimmter Passagen der Heiligen Schrift (hier verweist der Abt von Studia häufiger auf seine Schwäche und verweist auf die patristische Tradition) 243 als auch der Beschreibung der umgebenden Realität. Beispielsweise in einem der Briefe an St. Theodore schreibt: „...denn, wie Sie wissen, (jetzt) eine schwierige Nacht und tiefe Dunkelheit (σκότος βαθύ), viel zerstörerischer als die neunte Plage Ägyptens (πολὺ τῆς κατ Αἵγυπτον ἑνάτης). πληγῆς ὁλεθριώτερον), (Dunkelheit), die zu Kollision und Unordnung führt und nicht nur den Körper verdunkelt (ζοφοῦσα), sondern, was noch trauriger ist, die Seele“ 244 – hier definiert eine Anspielung auf (Exodus 10:21–23), während sich Dunkelheit offensichtlich darauf bezieht zur ikonoklastischen Häresie. In einem anderen Brief an Rev. Theodore vergleicht er die Abweichung von der Häresie mit einem Angriff eines Raubtiers (Gen. 37:33) 245 und die Rückkehr von der Häresie mit der Auferstehung des vier Tage alten Lazarus (Johannes 11:39–44) 246. Ich glaube, dass solche Anspielungen nichts anderes als eine soteriologische Erfahrung der Ereignisse der Heiligen Schrift im Kontext des Geschehens sind. Die Analyse lässt daher den Schluss zu, dass die Heilige Schrift in ihrem christozentrisch-soteriologischen Inhalt einen zentralen Platz in der Heilslehre des heiligen Theodor einnahm und vom studianischen Abt (im Kontext der patristischen Tradition) als Leitfaden für die praktische Tätigkeit betrachtet wurde. Im theologischen und persönlichen Verständnis wird für den heiligen Theodor die Heilige Tradition (und die Heilige Schrift als Teil davon) als Fixierung der göttlichen Offenbarung außerhalb des zeitlichen Aspekts und in Bezug auf die umgebende Realität erfahren. 1.3.2 Soteriologische Ansichten zur bisherigen asketischen Tradition Der Mönch betont oft sein Engagement für die Tradition,247 und daher ist es selbstverständlich, die Kontinuität der soteriologischen Ansichten des Abtes gegenüber den heiligen Vätern festzustellen. Beachten wir, dass die vollständigste Liste der heiligen Väter, deren Werke den heiligen Theodor bei der Reform des Mönchtums leiteten, zitiert von A.P. Dobroklonsky 248; Gleichzeitig hat der Wissenschaftler, basierend sowohl auf den Worten des Abtes von Studium selbst als auch auf der Häufigkeit von Verweisen in seinen Werken, einen vorherrschenden Einfluss auf St. Theodora assimiliert St. Basilius den Großen 249. N. Grossu denkt dasselbe 250. J. Leroy argumentiert jedoch unter Bezugnahme auf die Ergebnisse der terminologischen Analyse, dass der tatsächliche Einfluss der dem Heiligen Basilius dem Großen zugeschriebenen Werke auf Theodores Transformationen weniger bedeutsam ist als der Werke von Abba Dorotheus und St. Barsanuphius und Johannes 251. Roman Choliy 252 vertritt die gleiche Meinung und folgt Leroy. In Anlehnung an A.P. Dobroklonsky und N. Gross neigen wir dazu, mehr auf die Aussage des Ehrwürdigen selbst zu vertrauen. Feodora 253 . Solche Schlussfolgerungen von Wissenschaftlern legen jedoch nahe, dass St. Theodor hatte in Bezug auf die Umgestaltung des Mönchtums keine spezifischen Regeln und Vorschriften für die Führung. Und während der studianische Abt die Kontinuität der Tradition verkündete, ging er kreativ und selektiv an deren Reproduktion heran. Daher glauben wir, dass es zur Klärung der Rezeption der soteriologischen Ansichten der patristischen Tradition durch den heiligen Theodor sinnvoll ist, sich den Ursprüngen der klösterlichen Heilslehre, der frühen asketischen Tradition, zuzuwenden. Nach der treffenden Bemerkung von Prof. MDA A.I. Sidorov: „Der Inhalt der alten klösterlichen Schriften wurde hauptsächlich durch die Antworten auf die Hauptfrage des christlichen Lebens bestimmt: „Wie kann man gerettet werden?“ Anthropologische, moralisch-asketische und eschatologische Probleme konzentrierten sich um diese zentrale soteriologische Achse, deren Spannweite sehr groß war und deren Klangregister durch ihren Reichtum an Schattierungen auffielen“254. Tatsächlich finden wir in den Lehren der Asketen des antiken Mönchtums einen glühenden Wunsch, Christus, dem Erlöser, zu folgen, der „der Weg und die Wahrheit und das Leben“ ist (Johannes 14,16). Ja, Rev. Anthony, der den Ruf des Evangeliums zur Nachfolge Christi gehört hat (Matthäus 19:21; 6:34), beeilt sich, das Wort des Herrn zu erfüllen 255. Indem er die Welt verließ und das Ewige dem Vergänglichen vorzog 256, drückte der Mönch damit seine vollkommene Liebe 257 zu Gott, dem Wort, aus. „Wer mich liebt, hält mein Wort“ 258. In vollkommener Liebe des heiligen Antonius zum Herrn offenbart sich seine Erfahrung, Gott zu kennen und sich mit ihm zu vereinen 259. Der Mönch weist diejenigen, die zu ihm kommen, an, den Weg der Tugend zu gehen 260, nüchtern zu sein und zu beten 261, um die Seele wieder in ihren ursprünglichen Zustand zu versetzen 262. Der heilige Antonius zeigte den Gläubigen mit seinem Eifer für Gott ein „einfaches“ Beispiel dem Weg der Erlösung zu folgen – völlige Entschlossenheit bei der Erfüllung der Worte des Erlösers. So wird das Wort Gottes zum Mittelpunkt des spirituellen Lebens der Wüstenasketen 263. Dem Beispiel des Mönchs folgen viele Menschen, die einen rettenden Weg suchen und die Wahrheit und das Leben in Christus retten 264. Das Leben des heiligen Antonius ist jedoch nicht nur ein Beispiel für den völligen Verzicht auf die Welt, sondern spricht auch von einem so wichtigen Bestandteil des klösterlichen Weges zur Erlösung wie der spirituellen Führung 265. Letzteres wiederum setzt das Bestehen einer besonderen Beziehung zwischen dem Lehrer (Ältesten) und dem Schüler voraus – den völligen Gehorsam des Mönchs gegenüber seinem spirituellen Führer. Dieses Kunststück wurde in kommunalen Klöstern vorherrschend, deren Gründer ein Zeitgenosse des heiligen Antonius, der heilige Pachomius der Große, war. Der Legende nach erhielt der Heilige Pachomius, als er betete und „den vollkommenen Willen Gottes“ (Römer 12,2) lehren wollte, eine Offenbarung von einem Engel: „Der Wille Gottes besteht darin, der Menschheit zu dienen, um sie mit ihm zu versöhnen.“ Nach dem Wort des Evangeliums: „Wer unter euch der Erste sein will, soll euer Sklave sein; denn der Menschensohn ist nicht gekommen, um sich dienen zu lassen, sondern um zu dienen und sein Leben als Lösegeld für viele hinzugeben“ (Matthäus 20,27-28). Die Tradition hat die Regeln der Pachomius-Klöster bewahrt, die die Ordnung des klösterlichen Lebens in Cenobia regeln. Nach diesen Regeln müssen diejenigen, die sich den Brüdern anschließen möchten, Entschlossenheit zeigen, der Welt zu entsagen, beginnen, die Heiligen Schriften auswendig zu lernen, die Regeln des Klosters zu lernen und sich an den Gehorsam zu gewöhnen267. Unter diesen Bedingungen wird es für diejenigen, die das Kloster betreten möchten, als eine Einheit der Ansichten des heiligen Antonius usw. angesehen. Pachomius auf dem Weg der Nachfolge Christi – Verzicht auf die Welt, Kenntnis des Wortes Gottes, spirituelle Führung und der Unterschied – im heiligen Pachomius betonte Gehorsam und Dienst an anderen 268. Diese Einheit und Vielfalt in den Lehren der heiligen Asketen kann wahrscheinlich durch die besondere Wirkung des Heiligen Geistes erklärt werden. „Es gibt verschiedene Gaben, aber derselbe Geist; und es gibt verschiedene Dienste, aber derselbe Herr“ (1 Kor 12,4–5). Auch bei den Keliot-Asketen zeigten sich reichlich Gnadengaben. Hier sind so tiefsinnige Theologen wie der heilige Makarius von Ägypten usw. zu erwähnen. Arsenius der Große. Ihr persönliches Beispiel und ihre Werke 269 hatten einen wesentlichen Einfluss auf die Entwicklung der klösterlichen Heilslehre. In den Werken von Rev. Macarius fand, wie Forscher bemerken, eine tiefgreifende Darstellung der folgenden soteriologischen Ideen der klösterlichen Askese: Vergöttlichung 270, die Wirkung der Gnade, die „Synergie“ von Gott und Mensch in Bezug auf spirituellen Erfolg 271, Wiederherstellung der „reinen Natur des Menschen“, Tugend als Quelle „unersättlicher“ Gotteserkenntnis, Kampf gegen Leidenschaften und Schweigen 272. Die Idee der Notwendigkeit, den Asketen zu bewahren „Hesychia“ wird im Brief des Heiligen Arsenius des Großen betont 273. Es ist erwähnenswert, dass das Mönchtum für die Kirche kein fremdes Phänomen war, 274 es war eine natürliche Manifestation der gnadenvollen Gaben des Heiligen Geistes, die sich in der Berufung der Gläubigen zu einer besonderen Lebensweise widerspiegelte – der Erfüllung des Evangeliumsideals („Wer unterbringen kann, der soll unterbringen“). Die Grundlage für diese Lebensweise liegt in St. Schrift (Verzicht auf die Welt (1. Johannes 2,15–16), Nachfolge Christi (Matthäus 16,24), Streben nach christlicher Vollkommenheit, „Gleichnis“ (Matthäus 5,48; 1. Johannes 1,7), Jungfräulichkeit um des Himmelreichs willen (Matthäus 19,12) 275, sowie in der Heiligen Tradition (Martyrium als Beweis christlicher Liebe und Glaubens, Beweis der Wahrheit der Evangelium vom eigenen Leben als unblutiges Martyrium) 276. Allerdings hielten bestimmte Vertreter der klösterlichen Lebensweise es nicht immer für notwendig, ihr Leben gemäß den kirchlichen Anforderungen zu regeln277. Und in diesem Zusammenhang ist der bedeutende Einfluss erwähnenswert, den der heilige Basilius der Große auf das Mönchtum hatte. Sehr geehrter Prof. MDA K.E. Skurat bemerkt: „Das Verdienst der Kappadokier war die Heiligung des Mönchtums. Der heilige Basilius der Große konnte durch die Entwicklung von Regeln und Lebensregeln die Klosterbewegung in den allgemeinen Mainstream des kirchlichen Lebens einbeziehen, ohne die besondere, asketische Berufung einzelner Mitglieder der Heiligen Kirche zu nehmen oder sogar zu festigen.“ 278. Beachten wir die folgenden soteriologischen Ideen in der Askese des großen Kappadokiers: das Zeugnis des Glaubens 279, das Kreuzzugsleben der Mönche 280, die Nachahmung der engelhaften Vollkommenheit 281, die Notwendigkeit des „königlichen Weges“, d. Wenn Basilius der Große jedoch nur danach strebt, das Mönchtum in den Mainstream des kirchlichen Lebens einzuführen, dann wird die Tonsur mit der Verbreitung des Areopagitenkorpus bereits als Sakrament (μυστήριον μοναχικῆς τελειώσεως) 285 wahrgenommen, zusammen mit der Taufe und Kommunion. Der Autor der Areopagitik nennt die Klosterordnung „gottliebende Vollkommenheit“ (φιλόθεον τελείωσιν), in der besondere Fürsorge, Sorge um Gott und ein unteilbares, ganzheitliches Leben herrscht 286. Die asketische klösterliche Arbeit als notwendiger Leitfaden zur Erlösung findet eine ziemlich vollständige Darstellung in den Werken des heiligen Dorotheus von Gaza und des heiligen Johannes vom Sinai 287. Diese Väter legten, nachdem sie die Erfahrungen der früheren klösterlichen Tradition aufgenommen hatten, die Reihenfolge und Regeln des Kampfes mit Leidenschaften und des Wachstums in der Tugend als Weg zur christlichen Vollkommenheit fest; Darüber hinaus sind ihre Handbücher sowohl im Sondermönchismus als auch im Zenobialmönchtum gleichermaßen akzeptabel. So entwickelte sich zur Zeit des heiligen Theodor in der patristischen Tradition eine Auffassung vom Mönchtum als einem besonderen Weg zur Erlösung, dem Weg der vollkommenen Erkenntnis Gottes und der Einheit mit ihm. Gleichzeitig vermittelte die Tradition den Unterschied in den Formen der Askese (Anchorit, Zöliot, Gemeinschaftsleben) und den Unterschied in den Regeln (Statuten, Traditionen) und vielen maßgeblichen Richtlinien für das klösterliche Leben. St. Theodore nimmt diese patristische Erfahrung der „monastischen Soteriologie“ auf und bricht sie durch seine eigene Sicht der Heilslehre und assimiliert sie in der Studitengemeinschaft. Aus dem oben Gesagten können wir schließen, dass soteriologische Ideen in der kirchlichen Tradition vom heiligen Theodor als zeitlose Werte verstanden wurden; Werte sind ewig, aber nicht eingefroren, sondern dynamisch und offenbaren sich in der Erfahrung ihrer Verkörperung. Daher fordert der Abt des Studiums einerseits die genaue Einhaltung von Geboten und Regeln und andererseits eine Betonung individueller soteriologischer Vorstellungen klösterlicher Leistung. Wenn wir das präsentierte Material zusammenfassen, stellen wir fest, dass die soteriologischen Ansichten von St. Theodore unter dem Einfluss von ihm nahestehenden Menschen entstanden sind. Von seiner Mutter Theoktista erhält der Mönch einen glühenden Eifer für die Verwirklichung evangelischer Ideale, von seinem Vater Photin die Sorge um die „Außenwelt“ und den Wunsch nach ihrer Transformation, von seinem Onkel und Beichtvater Platon den Durst nach Gemeinschaft mit Gott. Der heilige Theodor nimmt die soteriologischen Ideen der apostolischen, patristischen Tradition tief in sich auf und formt, gestützt auf seine eigene Erfahrung, seine Lehre über die Erlösung. 2. Soteriologische Ansichten der heiligen Theodora Studita 2.1 Die objektive Seite der Heilslehre der heiligen Theodora In seinem Wort zu Ostern bemerkt der heilige Theodor, der über den Helden des Anlasses und seine Fürsorge für unsere Erlösung spricht: „Damit es aber nicht den Anschein erweckt, als würden wir das Wort verlängern, indem wir viel sagen, kommen wir zum Wichtigsten. So wurde der König der Herrlichkeit schließlich zum Kreuz und zum Tod geführt (ἐπί τὸν σταυρὸν). καὶ θάνατον ὁ τῆς δὁξης βασιλεὺς) Von den Cherubim und Seraphim verherrlicht (ἁνυμνούμενος) und verehrt (προσκυνούμενος) von allen Mächten und Engeln“ 288. Von hier aus wird klar, dass das wichtigste Ereignis in der Ökonomie unserer Erlösung für den Abt von Studium der Tod des Sohnes Gottes am Kreuz ist. Unten PRP. Theodore weist die Brüder an: „Wenn Ihnen also einer der Ungläubigen sagt: Warum wurde Christus gekreuzigt (Διά τί ἑσταυρώθη), sagen Sie es ihm ...“ 289. Offensichtlich war es für den Abt von Studium wichtig, dass jeder Mönch die Bedeutung des Todes des Erlösers am Kreuz klar versteht. Versuchen wir, die Antwort auf diese Frage in der Theologie des Abtes von Studium zu betrachten. 2.1.1 Die Notwendigkeit der menschlichen Erlösung Nach dem Wort der heiligen Theodora hat uns der Herr am Anfang vom Nichtsein zum Sein gebracht (ἑκ τοῦ μὴ ὄντος εἱς τὸ εἶναι παρήγαγεν) 290, wir sind das Werk seiner Hände, Geschöpfe im Bild und Ebenbild des Schöpfers 291. Darüber hinaus ist das Bild (εἱκών) und Ebenbild (ὁμοίωμα) für St. Theodore offenbar ein Phänomen derselben Art; Wenn er also über das Bild Christi spricht, zitiert er den Vers (Gen. 1:26) und schreibt, dass der Ausdruck (ὁμοίωμα) mit dem Wort (εἱκών) 292 austauschbar ist, wenn auch in seiner Bedeutung ungenau. Für Rev. Theodora ist die „unsterbliche Seele“ 293 der Träger des göttlichen Bildes und Gleichnisses im Menschen. Darüber schreibt der Abt des Studiums in einer seiner Lehren Folgendes: „Wer ist es wert, in diese Freude [den Zustand des zukünftigen Jahrhunderts – K.V.] einzutreten? Wer sonst, wenn nicht derjenige, der ein reines und makelloses Leben hat? Denn Gott, der rein ist, ist besser zu sagen, das höchste Licht, wird das Reine für sich annehmen und eine reine Seele in uns legen und sie von uns rein verlangen. Denn wenn sie nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen wurde, dann ist es klar, dass sie als Widerspiegelung der göttlichen Schönheit selbst an dieser Schönheit teilnimmt“ 294. Daraus können wir schließen, dass für St. Theodore, das „Bild und Gleichnis“ in der menschlichen Seele ist sowohl ein Geschenk Gottes (Reinheit, die Fähigkeit, an der göttlichen Schönheit teilzuhaben 295) als auch eine Aufgabe (aufgrund des Sündenfalls) – eine Kaution, die durch Fleiß zurückgegeben werden muss 296. Der Mönch erklärt den Zweck der Erschaffung des Menschen und sagt: „Um wie die Engel zur Ehre seiner Macht zu dienen, indem wir in allem seine Gebote befolgen, für uns, wie es heißt.“ wiederum sind wir nur wenig niedriger als die Engel (Psalm 8,6), und wenn wir mit der Zeit, nachdem wir die Verwesung abgelegt haben, in die Unverweslichkeit übergehen, werden wir in nichts gemindert.“ 297 Daraus wird deutlich, dass für den heiligen Theodor das Wichtigste im Schicksal des Menschen darin besteht, das Engelsleben nachzuahmen, um einen vollkommeneren Dienst zu leisten und Gott „zu gefallen“. Das heißt, eine vollkommenere Manifestation der eigenen Liebe zum Schöpfer 299. Gott brachte den Urvater Adam ins Paradies, wo er ihm das Gebot gab, die verbotene Frucht nicht zu essen, dank dessen Erfüllung der erste Mensch himmlische Betrachtungen genoss, unvergängliche Nahrung 300, mit Unbestechlichkeit 301 und Unsterblichkeit (aus Gnade) 302 ausgestattet wurde, sich freute und Spaß hatte, erfüllt von göttlichen Anweisungen und Einsichten 303, war ein geliebtes Geschöpf 304, der Duft Gottes 305. Es ist offensichtlich, dass für die heilige Theodora bei der Beschreibung des gesegneten Lebens der Vorfahrin der Wert des Menschen in den Augen des Schöpfers im Wesentlichen im Vordergrund steht, der Adam und Eva mit verschiedenen Gaben ausstattet und mit ihnen kommuniziert, und letztere dient den ersten Menschen als Quelle der Freude und Freude. Doch Adam wich durch die Täuschung des Teufels 306 von dem Gebot ab und wurde wegen Ungehorsams aus dem Paradies vertrieben 307. Gleichzeitig war nach dem Wort des heiligen Theodor die Folge des Sündenfalls unserer Vorfahren: 1) Feindschaft mit dem Vater und Gott, die dank der Sünden und der Rücksichtslosigkeit des Vorfahren entstand 308. Die Heilige Schrift definiert den Zustand des Menschen nach dem Sündenfall auch als einen Zustand der Feindschaft gegen Gott (Röm. 5,10) und Gott gegenüber dem Menschen als Zorn (Eph. 2,3). Unter der Feindschaft des heiligen Theodor versteht man jedoch nicht die gegenseitige Feindseligkeit von Gott und Mensch, sondern die Veränderung der Haltung des Menschen gegenüber Gott, die Veränderung des Vektors der Liebe. So schreibt er: „... lasst uns die gegenwärtige Zeit nicht lieben, um nicht in Feindschaft mit Gott zu geraten. Denn es steht geschrieben: „Wer ein Freund der Welt sein will, wird ein Feind Gottes (Jakobus 4,4)“ 309. Eine solche Lesart – Feindschaft als Verrat in der Liebe zu verstehen, zeigt, dass es sich bei der Beziehung zwischen Gott und dem Menschen um eine Beziehung der Verbindung zwischen zwei liebenden Personen handelt 310 und Feindschaft ist jedoch die Zerstörung dieser Verbindung. Wenn der Heilige jedoch die Veränderung in der Beziehung zwischen Gott und dem Menschen beschreibt, verwendet er oft juristische Terminologie: „Gott verurteilte unsere Natur zum Verfall und zum Leid“ 311, „wir wurden zu Recht zu diesem leidvollen und wechselhaften Leben verraten“ 312, „am Ort der Verbannung, in der dunkelsten Wohnung, weil wir den guten Herrn beleidigt haben“ 313. Dies kann eine Folge sowohl der traditionellen Entlehnung von Rechtsbildern aus der Heiligen Schrift 314 als auch eines rhetorischen Mittels sein, das verwendet wird, um die Wirkung der Unvermeidlichkeit des Jüngsten Gerichts zu verstärken 315. 2) Sklaverei – dem Teufel 316, Sünde 317, Korruption 318. So sagt der Mönch zu den Brüdern: „Durch das Verbrechen Adams wurden wir dem Teufel versklavt; der Tod herrschte über uns, wurde der Sünde verkauft, der Korruption schuldig gemacht und von ihr gefangen genommen“ 319. Daraus ist klar, dass Menschen durch das Verbrechen Adams unter die Macht bestimmter Kräfte gerieten, während sie sich in einem Zustand der Sklaverei befanden oder vollständig waren Unterordnung, der Mensch befand sich mit dem Teufel, der Sünde (an ihn verkauft) und der Korruption (Zustand der Gefangenschaft). Da es sich bei der Sklaverei um einen Zustand der Unterdrückung des Willens handelt und der Wille ein Attribut der Natur ist, sprechen wir hier von Gewalt gegen die menschliche Natur, einem verzerrten Bild ihrer Existenz. Der heilige Theodorus beschreibt den Zustand der menschlichen Natur wie folgt: „...unsere Natur wird durch die Sünde geschädigt.“ 320. Das heißt, es liegt ein Zustand irgendeiner Art von Schaden vor. In einer anderen Ankündigung erklärt der Abt, woraus diese Korruption besteht: „... aufgrund des (begangenen) Verbrechens in Adam wurde unsere Natur sehr krank von der Liebe zum Vergnügen.“ 321. Daraus wird deutlich, dass Korruption den Charakter eines schmerzhaften Zustands hat und sich in einem Verlangen nach Vergnügen äußert. Worin dieses Verlangen nach Vergnügen besteht, wird aus den folgenden Worten deutlich: „Er [d. h. der Herr – K.V.] sah die Neigung unserer Natur zur Sünde, die nicht einmal für einen Tag Stabilität hat …“ 322 Somit ist das Verlangen nach Vergnügen nichts anderes als eine Neigung zur Sünde. Darüber sagt der Mönch in einer anderen Ankündigung: „Unsere Natur ist nachlässig und anfällig für den Fall …“ 323 Der heilige Theodor charakterisiert diese Unbeständigkeit und gibt zu: „...wir sind von Natur aus veränderlich ...“ 324 Daraus können wir schließen, dass die Verzerrung der menschlichen Natur in ihrer Unbeständigkeit im Guten liegt (nach dem sie gemäß ihrer Bestimmung von der Schöpfung an streben muss), in der Veränderlichkeit, in der Unfähigkeit, dem Fall zu widerstehen, in der Gewohnheit der Sünde. Offenbar ist es genau diese Veränderlichkeit, von der die menschliche Natur ständig abhängig ist, die St. Theodore Korruption nennt: „Durch das Verbrechen Adams ... diejenigen, die sich der Korruption schuldig machten und von ihr gefangen genommen wurden“ 326. Gleichzeitig fiel durch den Sündenfall die gesamte Schöpfung als zerstörerische Veränderlichkeit unter die Macht der Korruption. Also Rev. Theodorus fordert die Brüder auf, über das kommende Jüngste Gericht nachzudenken, und zitiert die Worte des Apostels: „... denn die Schöpfung selbst wird von dem Werk der Verwesung befreit werden in die Freiheit der Herrlichkeit der Kinder Gottes (Römer 8,21). Siehst du, dass gemäß der Verheißung alles in Unvergänglichkeit verwandelt und die Schöpfung aus der Sklaverei in die Freiheit verwandelt wird?“ 327. Aus diesen Worten wird deutlich, dass für den Mönch der Zustand der Sklaverei der Korruption einen universellen Charakter hat und die Rettung der Schöpfung aus diesem Zustand direkt von der Erlösung des Menschen abhängt. Daher hat der Verfall als destruktive Veränderung zwei Aktionspläne: Der erste betrifft die menschliche Natur und der zweite (abgeleitet vom ersten) die Schöpfung als Ganzes. Daraus können wir schließen, dass die Sklaverei als Folge des Sündenfalls durch eine tiefe Niederlage der menschlichen Natur (schmerzhafte Korruption) gekennzeichnet ist. Dieser Schaden, diese Krankheit wiederum ist ein geschlossener Prozess mit positiver Rückkopplung: sündiger Schaden (durch Adams Verbrechen) – Willenskrankheit (Nachlässigkeit, Instabilität im Guten) – sündiger Schaden (Verbrechen von Adams Nachkommen). In diesem Prozess sind der Teufel, die Sünde und die Korruption ständige Ursachen, die ihn prägen und nicht zulassen, dass er aufhört. 3) Tod 328. Dies ist eine weitere schreckliche Folge des Sündenfalls, der sich durch den Menschen 329 im Universum ausbreitete (herrschte). St. Theodore fragt die Brüder dazu: „Oder weißt du nicht, was die Sünde angerichtet hat? Hat er nicht den Tod in die Welt gebracht? Jahrhundert bis heute). Gleichzeitig spiegeln die letzten Worte („Denn der Mensch war vor seinem Verbrechen unverweslich…“) meiner Meinung nach die Korrelation zwischen den Konzepten von Tod und Verderbnis wider. Offenbar handelt es sich hier um ein doppeltes Verständnis eines Phänomens wie des Todes; Hier ist der Tod für den Menschen nicht nur ein „Sakrament“ 331 der Trennung der Seele vom Körper, sondern auch ein Zustand der Seele, den der Mönch als Krankheit charakterisiert und sündigen Tod nennt 332. Hier kommt der Zusammenhang darin zum Ausdruck, dass der Verfall ein Prozess der Zerstörung und der Tod ein bestimmtes Stadium dieses Prozesses ist. 4) Vertreibung aus dem Paradies. So beklagt Rev. Theodore: „Wo sind wir jetzt? Am Ort des Exils, in der dunkelsten Behausung, und das liegt an der Rücksichtslosigkeit, dem Ungehorsam und der Wollust unseres Vorfahren ...“ 333. Beachten wir, dass für den Abt von Studium das Leben der Menschen nach dem Sündenfall, fern von Gott, ein Leben in der Dunkelheit ist. In einer anderen Ankündigung definiert der Mönch dieses Leben als einen Ort besonderer Bestrafung: „Hier sind wir wie im Exil ...“ 334. Allerdings soll die Bestrafung der heiligen Theodora offenbar keine Folter sein. So sagt er: „... Gott, der uns erschaffen hat, hat uns in diesem Leben sozusagen in eine Schule geschickt, damit wir das Evangelium lernen können ...“ 335. Aus diesen Worten des Mönchs folgt, dass der Zweck des Exils, das durch die Sünde des Vorfahren verdunkelt wurde, darin bestand, den Menschen auf den Weg der Gotteserkenntnis zu führen. Auf der Grundlage des Vorstehenden können wir den Schluss ziehen, dass die Schöpfung aufgrund des Sündenfalls der Vorfahren, ihres Abfalls von Gott, eine Erlösung brauchte – die Wiederherstellung ihres ursprünglichen Zustands 336, des Zustands der gegenseitigen Liebe von Gott und Mensch; in der Rückkehr der menschlichen Natur zu einem ganzheitlichen Zustand: frei von Sklaverei (durch den Teufel, Sünde, Korruption) und dem unvermeidlichen Tod; bei der Rückkehr zum paradiesischen Zustand der direkten Erkenntnis Gottes. 2.1.2 Das Kommen des Erlösers Gott ließ seine Schöpfung jedoch nicht in solch einem beklagenswerten Zustand zurück und offenbarte, gemäß dem Wort der Heiligen Schrift, die Ökonomie des Geheimnisses, das von Ewigkeit her in Gott verborgen war (Eph. 3,9). Der heilige Theodor, der sich in das Evangelium hineinversetzt, beschäftigt sich in seinen Lehren mehr als einmal mit dem Augenblick des Erscheinens des Erlösers in der Welt, und so sagt der Abt an einer Stelle: „... ohne seine untergehende Schöpfung zu verachten, beschloss er, gemäß seiner reichen und unendlichen Güte zu kommen und uns in Form äußerster und unaussprechlicher Demut zu retten.“ 337 Hier wird deutlich, dass der Mönch in der Erscheinung des Erlösers insbesondere zwei Aspekte hervorhebt: 1) den Grund für die Menschwerdung – die Liebe des Schöpfers zum Menschen, der den Menschen vor Gott erhebt („ohne das sterbende Geschöpf zu verachten“, „gemäß seiner reichen und unendlichen Güte“); 2) die Methode der Inkarnation – die Demut des Schöpfers vor der Schöpfung, die Gott vor den Menschen herabführt („in Form extremer und unaussprechlicher Demut“). Unter Berücksichtigung des ersten Aspekts schreibt Rev. Theodore: „Da wir das heilige Gebot, das uns im Paradies gegeben wurde, missachteten, wurden wir zu Recht an dieses langmütige und veränderliche Leben verraten. Um ihretwillen erfolgte die Wiederkunft unseres Herrn Jesus Christus, der uns in unseren ursprünglichen Zustand zurückführte ...“ 338. Beachten wir hier, dass es sich bei der heiligen Theodora offenbar um den Fall des Menschen handelte, als eine Verzerrung des göttlichen Plans (daher die „Rückkehr von uns“) zu unserem ursprünglichen Zustand“), das zur Grundlage für die Inkarnation wurde. Und diese Sicht auf die Ursache der Menschwerdung ist im Allgemeinen charakteristisch für die patristische Tradition339. Für den Studio-Abt geht es im Akt der Inkarnation jedoch nicht um das Kommen Christi als Wiederhersteller des vom Menschen verletzten göttlichen Gesetzes, sondern um die persönliche Beziehung des Schöpfers zu seiner vom Herrn offenbarten Schöpfung. St. Theodore schreibt: „Er [d. h. Herr – K. V.] liebt uns Sünder so sehr, dass er aus dem Schoß seines Vaters kam, sich zum Himmel verneigte, demütig zu uns herabstieg und ein Mensch wurde... er würdigte, ein Baby zu werden und alles zu bereichern – geboren von einer unwissenden Mutter...“ 340. Daraus ist klar, dass es die Liebe („er liebt uns so sehr, dass...“) Gottes und seine Demut („sich dazu herabließ, ein Baby zu werden“, „geboren von einer unwissenden Mutter“), in Was die Haushaltsführung anbelangt, erstaunt der Abt von Studium hier jedoch nicht nur den Schöpfer, sondern auch den Wert des Menschen, um dessen Erlösung willen Gott herabgesetzt wird: „... Er wurde um unseretwillen arm ...“ 341. Kenosis und die Liebe des Herrn, die die Schöpfung erhebt, rufen beim Mönch die tiefste, tief empfundene Reaktion hervor. So appelliert der heilige Theodorus voller Dankbarkeit an den Brüder: „... lasst uns ihn lieben, denn um unseretwillen ist er Mensch geworden, derselbe wie wir, bis auf die Sünde... und hat seine geliebte Schöpfung gerettet“ 342. Hier offenbart der Aufruf, „den Geliebten zu lieben“, beim Abt nicht nur das Vorhandensein von Gefühlen des Staunens („er wurde uns untertan“) und der Dankbarkeit („dafür, dass er für uns ist“), sondern auch den Wunsch, in Liebe nachzuahmen. St. Petersburg schenkt nicht weniger Aufmerksamkeit. Theodore und die Art und Weise, wie der Erretter in die Welt kam, und er fand darin viel Bewunderungswürdiges und Belehrbares. So verkündet der Mönch im Hinblick auf die Tugend: „...die Jungfräulichkeit brachte das Leben aller hervor. Die Jungfräulichkeit ist die Braut und Herrin Christi.“ 343. Hier zeigt Rev. Theodore, indem er die Tugend der Jungfräulichkeit lobt, ihre engste Beziehung zu Gott; spricht von Tugend als Ursache der Menschwerdung. Wir glauben, dass ein solches Lob den Brüdern die Möglichkeit signalisieren sollte, durch Tugend eine göttliche Heimsuchung zu empfangen. In einem anderen Katechumenen sagt der Mönch: „Der Jungfrau wurde die Ehre zuteil, die Mutter Christi zu sein“ 344. So lobt der Abt die Mutter Gottes als die Fülle dieser Tugend, indem er die Jungfräulichkeit lobt. Daher nennt der heilige Theodor, wenn er von der Geburt des Erlösers erzählt, seine Mutter oft einfach „Jungfrau“. So sagt zum Beispiel der Abt den Brüdern: „... durch die Geburt der Jungfrau [der Sohn Gottes – K.V.] steigt sie persönlich (προσώπῳ) herab und erscheint uns“ 345. Ich glaube, dass die letzten Worte („uns persönlich erscheinen“) darauf hinweisen, dass für St. Für Theodor ist es wichtig, das Erscheinen der zweiten Hypostase in der Geburt des Erlösers durch die Jungfrau zu beachten. Der Sohn der Jungfrau ist der Sohn Gottes. So sagt der Abt in einem anderen Katechumenen: „... der Sohn Gottes wird zum Menschensohn, nachdem er die Heilige Jungfrau erwählt hat, in ihr wohnt, sich aus ihr eine Kirche baut und völlig menschlich wird“ 346. Die Tatsache, dass der Mönch den Schwerpunkt auf die Inkarnation des Sohnes Gottes legt („Menschensohn werden“, „vollständig menschlich geworden sein“), zeigt meiner Meinung nach die Aufmerksamkeit des Abtes für die Fülle der Wahrnehmung der menschlichen Natur durch Gott. In seiner Ansprache an die Brüder bemerkt Rev. Theodore: „Der Allgute kam durch eine jungfräuliche Geburt zu uns, den entsprechenden Naturgesetzen versklavt …“ 347. Oder in einer anderen Lehre: „...Er [Christus – K.V.] legte unsere durch Sünde beschädigte Natur an, akzeptierte unsere Krankheiten und ertrug unsere Krankheiten (Matthäus 8:17) ...“ 348. Hier charakterisiert der Abt von Studio die Verdorbenheit der menschlichen Natur, die Christus als einen schmerzhaften Zustand ansieht, den der Erlöser heilen soll; Darauf deutet eine Erinnerung aus dem Evangelium hin. Gleichzeitig offenbart für Rev. Theodora die Fülle der Wahrnehmung der menschlichen Natur durch den Sohn Gottes die Tiefe der Demut des Schöpfers (sich in die Sklaverei der Naturgesetze hingebend) und seiner Liebe (sich in unsere Krankheiten kleidend). Diese Demut des Erlösers ist für den Abt ein Beispiel für die Herrlichkeit und Allmacht Gottes. So argumentiert der Mönch: „Was ist die göttliche und wahre Herrlichkeit? Nur in der Schande vor den Menschen um Gottes willen ... denn mein Erlöser und Gott hat die Demütigen und Erniedrigten erwählt, um die Herrlichen und Reichen unter den Menschen zu beschämen. Deshalb wurde Er in einer Höhle geboren, wurde in eine Krippe gelegt, wurde der Sohn eines Zimmermanns genannt, wurde ein Nazarener genannt ...“ 349. So bewertet der Herr durch „die Demütigen und Demütigen“ den Menschen neu Lebensziele. Darüber hinaus findet Rev. Theodore darin eine tiefe lehrreiche Bedeutung: „... von welcher Höhe der Göttlichkeit und zu welchem ​​Grad der Demut hat er sich selbst herabgestuft!“ Denn als Gott und Herr über alles nahm er die Gestalt eines Dieners an (Phil 2,7); Da er von der Allerheiligsten Theotokos geboren wurde, wurde er wie ein Kind gewickelt, er wurde wie ein Baby gestillt, und das alles in einer elenden und kargen Umgebung... All dies... geschah für uns, damit wir Ihn so weit wie möglich nachahmen würden. So wie Er, unkörperlich, vom Vater vor den Zeitaltern geboren, schließlich im Fleisch von der Heiligen Jungfrau geboren wurde, so müssen auch wir zuerst körperlich und dann geistig geboren werden ...“ 350. Wir glauben, dass der Abt hier, wenn er von der Nachahmung Christi spricht, die Brüder auf den Weg der Vergöttlichung weist, der der Menschwerdung entgegengesetzt ist, nämlich: So wie der Erretter „vor der Zeit“ eine geistige Geburt von Gott und dann mit der Zeit vom Menschen hatte, so Diejenigen, die zuhören, müssen rechtzeitig als Mensch geboren werden und so weit wie möglich gemäß Gott (d. h. spirituell) in die Ewigkeit hineingeboren und der Sohnschaft Gottes würdig gemacht werden. Die Tatsache, dass es eine geistliche Geburt gibt, kann aus den folgenden Worten des Abtes verstanden werden: „Deshalb, Kinder, müssen wir Säuglinge sein und die Einfalt der Kinder nachahmen, damit wir nicht sofort wütend werden, wenn wir wütend, beleidigt oder beleidigt sind ... denn das würde bedeuten, dass wir noch nicht nach Christus geboren wurden ...“ 351. Das heißt, nach Christus geboren zu sein bedeutet, zur Leidenschaftslosigkeit geboren zu werden. Und die spirituelle Geburt selbst ist kein einmaliger Akt, sondern ein Zustand kontinuierlicher Übung in Demut und Liebe. Daher glauben wir, dass wir aus den Lehren des heiligen Theodor über die Menschwerdung auf die wichtigste soteriologische Bedeutung dieses Ereignisses für den studitischen Abt schließen können: Die Demut und Liebe des Erlösers, die Gott durch die Nachahmung Christi in Demut und Liebe zum Menschen herabführt, erhebt den Menschen zu Gott. 2.1.3 Das Geheimnis des Leidens Christi Die detailliertesten Informationen über die Bedeutung des Leidens Christi liefert der heilige Theodor in seinem „Wort für Ostern“, wo er sich im Anschluss an das zitierte Wort des heiligen Johannes Chrysostomus (das in erster Linie die Bedeutung der Tatsache der Auferstehung Christi verherrlicht) ausführlich auf das Bild des bescheidenen Lebens und Sterbens des Erretters einlässt. Gleichzeitig hebt Rev. Theodore das Leiden des Erretters am Kreuz hervor. So schreibt der Heilige: „Damit es aber nicht den Anschein hat, als würden wir das Wort durch zu viel sagen in die Länge ziehen, kommen wir zum Wichtigsten. So wurde schließlich der König der Herrlichkeit zum Kreuz und zum Tod geführt und an den Baum genagelt, verherrlicht von Cherubim und Seraphim ...“ 352. Hier fallen die Gegensätze sofort ins Auge: der schändliche Tod des „Königs der Herrlichkeit“, die Annagelung des Verherrlichten an den Baum Ätherisch. Wenn die Osterlobrede des heiligen Johannes als Einleitung offenbar das Ziel hatte, aus den Triumphen die Herrlichkeit des offenbarten Triumphs zu offenbaren, dann ist es für Theodor wichtig, diese Herrlichkeit auch im Verborgenen, in der Schande des Kreuzes zu zeigen. Darüber hinaus denke ich, dass die Tatsache, dass der Abt zunächst das Bild des bescheidenen Lebens des Erretters beschreibt und dann nur sagt: „Lasst uns zum Wichtigsten übergehen“, meiner Meinung nach das Verständnis des Heiligen widerspiegeln könnte. Theodore während des gesamten Lebens des Erlösers als Weg nach Golgatha. Wir glauben, dass diese Kompositionsstruktur des „Worts für Ostern“ zeigt, dass für Theodore alle Ereignisse im Leben Christi eine einzige zeitlose und rettende Bedeutung haben, ihre Hauptbedeutung jedoch auf Golgatha offenbart wird. Hier findet die Wiederherstellung der durch den Sündenfall zerstörten Beziehung zwischen Gott und Mensch statt. Die Zerstörung der „Feindschaft“ Gottes gegenüber dem Menschen. Der heilige Theodorus sagt: „... ein Opfer Christi, das er am Baum des Kreuzes gebracht hat, zähmt den Zorn Gottes gegen das Universum; denn hier wurde er wirklich wie der große Pinehas (Eiferer) [hier ist eine Erinnerung aus dem Buch Numeri: Numeri 25:6-13 – K.V.] 353, und er versöhnte (Gott) für uns, und dadurch hörte die Katastrophe auf“ 354. Hier, Der Vergleich von Christus und Pinehas könnte auf das Wesen des Sühnopfers hinweisen – die stärkste Liebe zu Gott (Eifer für Gott). Wer von diesem Gefühl überwältigt wird, strebt danach, die zerbrochene Beziehung der gegenseitigen Liebe (Mensch und Gott) wiederherzustellen und die Gründe für den Bruch solcher Beziehungen zu zerstören. Sowohl für Adam als auch für das Volk Israel war zur Zeit Pinehas der Grund für die Abkehr von Gott Ungehorsam. Letzteres wurde von Christus durch seinen Gehorsam korrigiert, wie der Abt von Studium seinen Brüdern verkündet: „Der einziggezeugte Sohn Gottes selbst hat die Heilsökonomie der Welt vollendet, indem er gehorsam war bis zum Tod, dem Tod am Kreuz“ (Phil. 2,8)“ 355. Damit vollendete der Herr nach dem Wort der heiligen Theodora das Werk des Gehorsams gegenüber dem Vater: „... er vollendete das Werk, das ihr getan habt hat es mir gegeben, damit ich es tun kann (Johannes 17,4), das heißt, das Himmlische und das Irdische zu versöhnen und uns selbst zu Söhnen des Friedens (εἰρήνης) und der Liebe (ἀγάπης) zu machen.“ Christus hat uns in seinem Blut mit dem Bad der Wiedergeburt und Erneuerung des Heiligen Geistes gewaschen (Titus 3:5) ... Er wird uns vielleicht Folgendes sagen: Ich habe euch zu Mitkörpern gemacht (συσσώμους) und euch selbst angepasst (συμμόρφους), euch von euren Sünden gewaschen, euch durch den Heiligen Geist reichlich mit intelligentem Licht erfüllt und euch zu Miterben ewiger Segnungen gemacht ...“ 357. Nachdem er am Kreuz ein Sühneopfer gebracht hatte, machte Christus uns „gemeinsam und gleich“. Er selbst“ durch die Tatsache, dass Er uns in Seinem Blut gewaschen hat (und dadurch Sein Blut geteilt hat) und uns dadurch von unseren Sünden gereinigt hat. Daher glaube ich, dass der Zweck des Sühnopfers des Herrn für St. Theodore die Erlösung von Menschen durch die Beteiligung des Menschen („Mitkorporation“, „Konformität“, „Miterbe“) an der Menschheit Gottes ist; was wiederum die Kontinuität des traditionellen patristischen Verständnisses der Bedeutung des Opfers Christi widerspiegelt 358. Über die Folgen des Sühnopfers Christi sagt der Mönch Folgendes: „Da nun der einziggezeugte Sohn Gottes vom Vater als Sühnopfer (ἰλασμὸς) in die Welt gesandt wurde, werden wir Blinden wieder sehend, die Gefangenen werden befreit, die Reuigen werden Freude empfangen. Aber wer ist blind? Wer ist durch Sucht geblendet. Wer ist der Gefangene? Einer, der geführt wird.“ Durch böse Gedanken in die Irre geführt. Wer ist gebrochen? Der Herr heilt solche Menschen. Denn Er ist ein Arzt (ἰατρός) nicht nur der Körper, sondern auch der Seelen Neigungen. Der heilige Theodor verwendet Ausdrücke wie: Befreiung, Lösegeld, Heilung, wenn er darüber spricht, wovon Christus die Menschen am Kreuz befreit hat. Wir glauben, dass es hier speziell um die Abschaffung der Sklaverei geht. So erwähnt der Mönch mehr als einmal die Befreiung von der gewalttätigen Macht des Teufels: „Er [d. h. der Herr – K.V.] und nun rettete uns, die wir verloren waren, erweckte die Toten zum Leben und erlöste uns von der Tyrannei (τυραννίδος) des Teufels“ 360. Daraus geht hervor, dass die Macht des Teufels über diejenigen, die durch die Sünde „tot“ sind, absolut ist. Über die Zerstörung der Macht der Dämonen durch Christus verkündet der Abt den Brüdern Folgendes: „Also nahm Christus zunächst die Kreuzigung und die Erhebung in die Luft an, um die Luftdämonen in die Flucht zu schlagen ...“ 361. Hier weist der Mönch in Anlehnung an die patristische Tradition auf den Luftraum als Lebensraum der Dämonen hin. Höchstwahrscheinlich sprechen wir über den Raum über der Erde selbst, also über die Welt der Menschen 362. Mehr Rev. Theodore weist die Brüder an: „Wenn Ihnen also einer der Ungläubigen sagt: Warum wurde Christus gekreuzigt, sagen Sie ihm: um den Teufel zu kreuzigen. Wenn ein Ungläubiger Sie fragt, warum (Christus) Galle und Essig getrunken hat, dann antworten Sie ihm: Damit wir das tödliche Gift des Drachen ausspucken, denn diese Galle wurde meine Süße.“ (γλύκασμα), und dieser Essig wurde meine Süße und Medizin (ἵαμα)“ 363. Wir glauben, dass dies besagt, dass Christus uns durch seine Kreuzigung und sein Leiden von der Ursache der Krankheit der Sünde befreit hat – dem Teufel und seinem Gift in der menschlichen Natur. Die Kreuzigung des Teufels als Ursache menschlichen Leidens und Todes korreliert mit der Wahrnehmung der patristischen Interpretation des Ortes aus der Heiligen Schrift durch St. Theodor, wo Moses die Schlange in der Wüste 364 erhebt. Beachten wir auch, dass ein Mensch durch das Leiden des Erlösers (Galle, Essig – Süße, Medizin) Heilung von Wunden erhält, die durch die Macht des Teufels verursacht wurden. Der heilige Theodorus erwähnt auch, dass Christus uns am Kreuz aus der Sklaverei der Sünde befreit hat: „Er [d. h. der Herr – K.V.] hat uns frei gemacht, zu Sklaven der Sünde ...“ 365. Der Mönch erklärt die Worte des Apostels und erzählt den Brüdern, wie dies geschah: „Denn der, der keine Sünde kannte, hat Sünde für uns gemacht (2. Kor. 5,21). Warum und wie? Es geht nicht um verurteilte Sünde [d. h. e. Apostel – K.V.] sagt: „Denn er [d. h. e. Herr – K.V.] begeht keine Schmeichelei in seinem Mund“ (1. Petrus 2,22). (Matthäus 8,17), dass er für uns gekreuzigt wurde und den schändlichsten Tod erlitten hat. Für was? Mögen wir Gottes Gerechtigkeit in Ihm sein (διαβεβλημένης) und in Ihm leben und handeln. 366. Aus diesen Worten folgt, dass der Herr, der keine persönlichen Sünden hat (die Sünde der Verurteilten), unsere durch die Sünde beschädigte Natur akzeptiert und für uns gekreuzigt wird; Durch die Heilung unserer Natur gibt uns Christus die Möglichkeit, uns durch die Gemeinschaft des Lebens in Christus von persönlichen Sünden zu befreien. Über die Heilung der durch die Sünde geschädigten Natur am Kreuz erwähnt der heilige Theodor auch Folgendes: „...wurde an einen Baum gehängt, um die Sünde (ἁμαρτίαν ἰάσηται) zu heilen, die in der Antike bei den Menschen durch den Baum entstand; wurde durchbohrt und mit einem Speer in die Rippe gesteckt, damit Adams Frau aus der Rippe genommen wurde. und das Sakrament der Taufe war.“ verkündet, und zukünftige Gnade erstrahlte. Blut und Wasser flossen von der Seite Christi, um die Handschrift der Sünde zu zerstören, die gegen uns war (Kol. 2,14), und damit wir durch das Blut von Ihm (dem Herrn) gereinigt würden und das Paradies empfangen würden.“ 368. Und mit seinem fließenden Blut und Wasser führte er uns zu dieser Heilung (Reinigung). Ein Beispiel für Letzteres wurde direkt am Kreuz gegeben: „Der Dieb bereute; für die Taufe wurde Wasser benötigt ... Da der Dieb ohne die Taufe nicht in den Himmel kommen konnte, ließ der Erlöser Blut und Wasser aus seiner durchbohrten Rippe strömen, um den Dieb selbst von den Übeln zu befreien, die ihn bedrohten, und um sein Blut zum Lösegeld für diejenigen zu machen, die ihre Hoffnung auf ihn (den Erlöser) setzten“ 369. Die letzten Worte sind hier bemerkenswert („machen Sein Blut ist ein Lösegeld für diejenigen, die ihre Hoffnung auf ihn setzen“), woraus folgt, dass das Leiden Christi eine Befreiung („Lösegeld“) nur für diejenigen ist, die den gekreuzigten Erlöser anerkennen („ihre Hoffnung auf ihn setzen“). Das heißt, wir sprechen nicht nur von der freien Annahme der Früchte der Erlösungstat Christi durch die Menschen, sondern auch von einer bestimmten Voraussetzung, die ein Mensch dazu braucht – dem Bekenntnis des von Gott gekreuzigten Christus als dem, der rettet. Nachdem der Herr am Kreuz die Macht der Sünde zerstört hatte, besiegte er auch deren Nachkommen – den Tod. So sagt Rev. Theodore: „Er [d. h. Christus – K.V.] ertrug all diese Vorwürfe und Qualen nicht, weil er sie selbst brauchte – er war wie der Mensch ohne Sünde –, sondern um uns von der Herrschaft der Sünde zu befreien, durch die der Tod in die Welt kam ...“ 370. Aus diesen Worten geht hervor, dass Christus freiwillig, aus Liebe zu den Menschen, Qualen erträgt und nicht nur die Gewalt der Sünde im Menschen zerstört Natur, sondern auch ihre Schöpfung - den Tod. Um Letzteres zu zerstören, stirbt der Sohn Gottes („...er stirbt – unsterblich“ 371) am Kreuz vor Leiden. St. Theodore, erstaunt über die Unverständlichkeit dieses Sakraments, spricht davon: „Dafür litt der Urheber des Lebens im Fleisch, dafür wurde die Quelle der Unverweslichkeit begraben, um den Sterblichen ewiges Leben zu geben“ 372. Hier ist darauf zu achten, dass durch den Tod des Sohnes Gottes („Urheber des Lebens“, „Quelle der Unvergänglichkeit“) sowohl der Tod zerstört wird (das Leben wird den „Sterblichen“ geschenkt) als auch Korruption selbst als Prozess katastrophaler Variabilität (sie erlangen „ewiges Leben“). Darüber hinaus heilt der Herr am Kreuz nicht nur die menschliche Natur in sich selbst, sondern erhebt sie auch auf einen höheren Rang. „Und dann kam der einziggezeugte Sohn Gottes, der sich selbst als Lösegeld für alle hingab, der uns nicht nur der Macht des Todes entriss, sondern uns auch, nachdem er uns mit seinem Blut von unseren Sünden gewaschen hatte, zu Königen und Priestern vor seinem Gott und Vater machte (Offenbarung 1,5-6), wie geschrieben steht.“ 373. Das heißt, Christus erhebt durch die Reinigung durch sein Blut einen Menschen zur königlichen und priesterlichen Würde, die er Er selbst besitzt „nach der Ordnung Melchisedeks“ (Hebr 5,5–6). In einer anderen Ankündigung des heiligen Theodorus, in der er dieses Sakrament der Ökonomie Gottes erklärt, sagt er zu den Brüdern: „... Der Sohn Gottes wird der Sohn des Menschen... Wofür? Er erlöse diejenigen unter dem Gesetz, wie es geschrieben steht, damit wir Sohnschaft empfangen (Gal. 4:5), damit wir nicht mehr Sklaven, sondern frei, nicht mehr leidenschaftlich, sondern leidenschaftslos sind, nicht mehr die Welt lieben, sondern Gott lieben, nicht mehr im Fleisch wandeln, sondern in der Geist.“374 Daraus wird deutlich, dass der Sohn Gottes die menschliche Natur annahm, um die Menschen aus einem katastrophalen Zustand zu retten und ihnen eine neue Lebensweise zu verleihen. Indem Christus der Menschheit die Freiheit gewährte, eröffnete er ihr die Möglichkeit, mit Gott zu leben, leidenschaftslos zu leben, im Einklang mit dem Geist zu leben und in der Liebe zum Schöpfer zu bleiben. Daraus können wir schließen, dass gemäß den Lehren der Heiligen Theodora Christus am Kreuz das Geheimnis unserer Erlösung offenbarte, nämlich: Der Sohn Gottes stellte durch seinen Gehorsam die zerbrochene Beziehung des Menschen zu Gott wieder her, heilte durch sein Leiden die menschliche Natur von der Sklaverei des Teufels, der Sünde und der Verderbnis und zerstörte durch seinen Tod das universelle Gesetz des Todes und der Verderbnis. Christus ist aus Liebe zu den Menschen freiwillig am Kreuz gestorben. Durch die Leistung des Sohnes Gottes erhielt der Mensch Freiheit, eine neue Seinsweise. 2.1.4. Die rettende Bedeutung der Auferstehung Christi Der Mönch Theodore enthüllt die verborgene Bedeutung der Demütigung, des Leidens am Kreuz und des Todes Christi und vergisst nicht den Tag der Herrlichkeit des Sohnes Gottes, der die Leistung des Erretters krönt. So erklärt der Abt des Studiums den Brüdern die Bedeutung der Auferstehung Christi: „Schließlich hat uns unser Herr Jesus Christus an diesem Tag auferweckt, besiegt von der Sünde; an diesem Tag hat er uns zum Leben erweckt, tot durch Sünden und die Unbeschnittenheit unseres Fleisches; an diesem Tag hat er uns erneut die Türen des Paradieses geöffnet, damit wir am Baum des Lebens teilhaben können, der sein lebensspendender Leib und Blut ist; an diesem Tag können wir, als vom Tod befreit, es tun.“ Sagen Sie ... Wovon und wohin hat er uns geführt? Vom Tod zum Leben, von der Dunkelheit zum Licht, von der Sklaverei zur Freiheit, von der Feindschaft zur aufrichtigen Gemeinschaft, und zwar so sehr, dass er uns dem Bild seines Sohnes angepasst hat (Röm. 8:29)“ 375. Daraus wird deutlich, dass Ostern für die heilige Theodora untrennbar mit dem Leiden Christi am Kreuz verbunden ist und die Offenbarung aller Bedeutungen des Erlösers ist demütigender Tod – Gottes Liebe zum Menschen. Gleichzeitig ist Ostern, als Triumph der Freude und Liebe, nach dem Wort des hl. Theodora hat eine zeitlose Dimension: „Denn obwohl dieses Ostern wichtig und heilig ist, ist es, wie unsere Väter lehren, ein Abbild dieses Osterns. Denn dieses Passah findet für einen Tag statt und vergeht; das gleiche – kontinuierliches Ostern... Da ist Freude, Freude und ewiger Triumph; da ist der Lärm der Feiernden, der Lobgesang und die Betrachtung des ewigen Lichts, wo die glückselige Speise Christi ist, wo es eine Mahlzeit voller ewiger Segnungen und neues Getränk gibt ...“ 376. Daraus wird deutlich, dass die wahre Bedeutung der Freude und des Triumphs von Ostern der Ewigkeit („wo... wo…“) die Einheit mit Gott ist. Die Einbindung in ein solches Osterfest ist für die heilige Theodora ein Bild höchsten Lebens. So sagt der Abt: „Aber nachdem er auferstanden ist und die ganze Welt erweckt hat, erhebt er [d. h. der Herr – K. V.] uns zu einem höheren Leben und lehrt uns durch die Erleuchtung des Herzens, sein Mitgefühl zu lieben.“ 377. Wir glauben, dass der Mönch hier auf die Einheit von Ostern und dem Kreuz (Erhöhung und Mitgefühl), Freude und Schmerz, Herrlichkeit und Demütigung hinweist – wo das eine im anderen bekannt ist. Gleichzeitig lädt der Abt die Brüder ein, an der Osterfeier in ihrer zeitlosen Form – dem höchsten Leben, jeden Tag – teilzunehmen. Dies geht aus den folgenden Worten des Mönchs hervor: „...Ostern, das täglich gefeiert wird. Welches ist es? Reinigung von Sünden, Reue des Herzens, Tränen der Reue, Reinheit des Gewissens, Abtötung der Übel der Unzucht, Unreinheit, Leidenschaft, böser Lust und aller anderen aktiven Laster, die es auf Erden gibt.“ 378. Ich denke, dass wir hier, mit Ostern, das täglich gefeiert wird, den Kampf um die Transformation des Menschen meinen, die Teilnahme des Menschen an der Leistung Christi am Kreuz („Sein Erbarmen lieben“). Daraus können wir schließen, dass für die heilige Theodora die Ereignisse der Auferstehung Christi untrennbar mit dem Leiden des Erretters am Kreuz verbunden sind und ein Ausdruck der Liebe Gottes zum Menschen sind. Gleichzeitig ist Ostern ein Fest, das sowohl in der Zeit als auch außerhalb davon stattfindet: Dies ist in der Tat die Auferstehung Jesu („an diesem Tag hat uns unser Herr Jesus Christus vereint“) und die Erinnerung an Ostern gemäß dem Kirchenkalender („dieses Ostern geschieht für einen Tag und vergeht“) und das kontinuierliche Ostern der Eucharistie („wo Christus gesegnet ist“), dies ist das Ostern der Askese, das täglich vom Asketen durchgeführt wird. Allerdings haben alle diese Feste eine einzige rettende Bedeutung – die Gemeinschaft mit Gott. Und dies ist ein ewiger Triumph, ein großes Geschenk des Schöpfers. Nach dem Wort der heiligen Theodora: „...Ostern ist das erste und größte Geschenk der göttlichen Ökonomie...“ 379. Das heißt, die Auferstehung Christi ist der wichtigste Akt der Liebe Gottes zum Menschen bei der Rettung der Welt. 2.1.5. Himmelfahrt als Vollendung des Heilswerks des Gottmenschen Die Auferstehung Christi ist das größte Geschenk der göttlichen Wirtschaft und ihre Konzentration, die Vollendung des Werkes der menschlichen Erlösung, nach dem Wort des Heiligen Theodore erfolgte die Himmelfahrt des Erretters. So erklärt der Abt von Studi den Brüdern die Bedeutung des Feiertags: „Jetzt ist Himmelfahrt, und dieser Feiertag ist die Vollendung des Hauses unseres Herrn Jesus Christus. Denn nachdem er alles vollbracht hatte, ist er nach dem Willen des Vaters in Herrlichkeit aufgefahren (1. Tim. 3:16) und hat uns durch sein heiliges Fleisch auferweckt und in himmlische Örter gesetzt (Eph. 2:6). Geschenk und lasst uns würdig unseres Hauptes leben, als Glieder Christi, als Mitglieder des Leibes (σύσσωμοι) und Partner (συμμέτοχοι) und Miterben (συγκληρονόμοι) Seiner ...“ 380. Hier stellt der Mönch fest, dass die Vollendung der Wirtschaft die Erhebung der menschlichen Natur war zur Teilnahme an der göttlichen Herrlichkeit. Gleichzeitig kann man aus den Worten des Abtes von Studium verstehen, wie dies geschieht – durch die menschliche Teilnahme am Leib Christi. Dies offenbart die eucharistische Bedeutung der Himmelfahrt Christi. Daher ist es nicht verwunderlich, dass die Erhöhung der menschlichen Natur durch den hl. Theodore nennt es ein Sakrament: „... die Himmelfahrt unseres Erlösers Jesus Christus ist für uns ein Feiertag der Feiertage und ein großes und übernatürliches Sakrament; denn unsere Natur erhebt sich über die Grenzen des Himmels. Sehen Sie also, zu welcher Herrlichkeit die menschliche Natur erhoben wurde? Ist sie nicht von der Erde zum Himmel? Ist sie nicht von Verwesung zu Unverweslichkeit ... Wir ... sind jedoch nicht nur durch unseren Herrn Jesus Christus mit Gott und dem Vater versöhnt, sondern auch zur Sohnschaft erhöht.“ (υἴότητα).) Und nun ist unsere Natur im Himmel und wird von jedem sichtbaren und unsichtbaren Geschöpf verehrt“ 381. Aus diesen Worten geht hervor, dass die Hauptfolge des Sakraments der Himmelfahrt Christi die Annahme des Menschen durch Gott ist, der Zustand der Vergöttlichung („unsere Natur ... wird von jedem sichtbaren und unsichtbaren Geschöpf verehrt“). So war mit der Himmelfahrt des Sohnes Gottes nach dem Wort des Abtes von Studium das Ergebnis der Vollendung der Wirtschaft unseres Herrn Jesus Christus die Vergöttlichung der menschlichen Natur, die Annahme des Menschen durch Gott, die Teilnahme an der göttlichen Herrlichkeit. 2.1.6. Teilnahme des Heiligen Geistes an der Erlösung des Menschen Der Sohn Gottes steigt in den Himmel auf, um den Tröster zu senden. Darüber sagt Rev. Theodore voller Bewunderung Folgendes: „Oh, was für eine Verheißung und Ehre ist das! [Der Herr – K.V.] versprach, keinen Engel, keinen Menschen, sondern den gleichgeborenen Geist selbst zu senden. So steigt der einziggezeugte Sohn, der das Werk seines Vaters vollendet hat, in den Himmel auf; der Heilige Geist steigt herab, lass es keinen anderen Gott geben! – sondern einen anderen Tröster (Johannes 14:16), wie geschrieben steht, und – oh, Unaussprechliche Liebe für die Menschheit! „Gott selbst ist unser Tröster, und er ermutigt die niedergeschlagene und gequälte Seele, im Unglück nicht den Mut zu verlieren …“ Bild der paradiesischen Existenz St. Theodore beschreibt eine solche Lebensweise und sagt zu den Brüdern: „Könnte es etwas Segensvolleres geben – nicht nur in Bezug auf das zukünftige Zeitalter, sondern auch auf die Gegenwart –, als frei von unanständigen Begierden zu sein und nicht vom Fleisch regiert zu werden, sondern vom [Heiligen] Geist geführt zu werden? Das ist Glückseligkeit; das ist Glück; das ist engelhafte Staatsbürgerschaft (πολιτεία)“ 383. Aus diesen Worten geht klar hervor, dass „vom Geist geführt werden“ ein Zustand des Engelslebens ist, ein Zustand des zukünftigen Zeitalters, der für Sterbliche zugänglich ist. So erhielten die Menschen durch das Erscheinen des Trösters einen Leitfaden zur Erlösung; Mit Ihm wird eine Folge des Sündenfalls wie die Vertreibung aus dem Paradies irrelevant, da der Mensch bereits in diesem Leben die Möglichkeit erlangt hat, in einem Zustand himmlischer Gemeinschaft mit Gott zu bleiben. Der Eintritt in diesen Zustand der Gemeinschaft mit Gott erfolgt durch die Gemeinschaft mit dem Leib Christi, der Kirche (Kol. 1,24), durch kirchliche Sakramente. So schreibt Rev. Theodore: „...wenn ich nicht in die Sakramente eingeweiht bin, dann ist es mir unmöglich, das Heil zu empfangen, ohne getauft zu werden“ 384. Wovor dieses Kirchensakrament rettet, geht aus den folgenden Worten des Abtes hervor: „...wir haben auf den ersten und bitteren Geschmack und Ungehorsam verzichtet, der uns zu Verbannten gemacht hat, wir haben die Gründe für unser elendes Dasein hinterlassen – zuerst in der Taufe mit Wasser und dem Geist und dann entsprechend.“ zur Liebe Gottes zur Menschheit, in der zweiten Taufe der Buße und des Verzichts und zu deinem Versprechen ...“ 385. Daraus wird klar, dass es sich um die Befreiung von der Wirkung der Erbsünde in der menschlichen Natur handelt („sie haben die Gründe für unser elendes Dasein verlassen“); Befreiung, die Christus durch sein Leiden, seinen Tod und seine Auferstehung vollbrachte und die der Mensch durch das Wirken des Heiligen Geistes im Sakrament der Taufe wahrnimmt. Bei der zweiten Taufe handelt es sich hier höchstwahrscheinlich um die klösterliche Tonsur, die der heilige Johannes Paul II. Theodore empfand es auch als Sakrament, worauf weiter unten näher eingegangen wird. Im Sakrament der Taufe zu neuem Leben erweckt, erhalten die Gläubigen durch den Heiligen Geist die Gelegenheit zur engsten Vereinigung mit dem Herrn, die wiederum im Sakrament der Eucharistie verwirklicht wird, wo durch den Heiligen Geist Brot und Wein dem Leib und Blut des Sohnes Gottes hinzugefügt werden und die Versammlung der Gläubigen den Leib Christi darstellt. So sagt der Abt von Studia an die Brüder: „... ihr seid der Leib Christi und seine Glieder, die durch die Gemeinschaft des Heiligen Geistes beständig und miteinander verbunden sind“ 386 . Aus diesen Worten geht klar hervor, dass es der Heilige Geist ist, der den Leib Christi – die Kirche – die Gemeinschaft der Gläubigen erbaut hat. Über letzteres finden wir folgende Worte des Mönchs: „...wir, Kinder, glauben, dass wir zusammen und unzertrennlich sind, denn Gott ist überall bei uns, wir sind miteinander in seinem Geist verbunden und vereint in seinem Frieden“ 387. Daraus können wir schließen, dass der Heilige Geist nicht nur die Gläubigen harmonisiert und vereint, sondern durch die Verbindung der Mitglieder zum einzigen Leib Christi auch die Gegenwart Gottes im Leben der Gemeinschaft offenbart. Somit ist der Heilige Geist in der Arbeit der Ökonomie unseres Heils der Führer zur Gemeinschaft mit Gott. Durch die Gemeinschaft mit der Kirche durch die Sakramente bringt er den Gläubigen die Früchte der Erlösungstat Christi näher; Die Erschaffung des Leibes Christi offenbart die Gegenwart Gottes im Leben der Gemeinschaft. Aus dem oben Gesagten können wir schließen, dass die Berichterstattung über die Ereignisse des Hauses unserer Erlösung in der Lehre der heiligen Theodora das tiefe Einfühlungsvermögen des Abtes für das Geheimnis der göttlichen Liebe offenbart. Durch die Offenlegung der ganzen Schmerzhaftigkeit des gefallenen Zustands der menschlichen Natur wird hier die Liebe und Demut des Schöpfers betont, der Mensch geworden ist und für uns gelitten hat. Die Kenosis des Schöpfers offenbart die Größe seiner Liebe und die Unbezahlbarkeit der gottähnlichen Seele. Die Konzentration des gesamten Hausbaus für St. Theodora ist die Kreuzestat des Erlösers, bei der die menschliche Natur durch gehorsames Ertragen von Leiden Heilung erhält und den Triumph der Osterauferstehung erbt. Die hohe spirituelle Bedeutung dieser Leistung wird im letzten Ereignis der Ökonomie unserer Erlösung offenbart – der Himmelfahrt. Daraus wird deutlich, dass der Mensch nicht nur die Wiederherstellung einer durch die Sünde geschädigten Natur und die Fähigkeit, ein engelhaftes Leben zu führen, erlangt, sondern ihm auch die Sohnschaft Gottes zuteil wird. Durch den Heiligen Geist in der Kirche – dem Leib Christi – erlangt eine Person Anteil an den Früchten der Erlösungstat des Erretters. 2.2 Die subjektive Seite der Heilslehre der heiligen Theodora Der heilige Theodor, der zur Erlösung belehrt, schreibt: „... unsere Erlösung (ἡ σωτηρία ἡμῶν), geliebte Kinder, besteht darin, richtig an die Heilige Dreifaltigkeit zu glauben (πιστεύειν όρθῶς) und Werke zu tun (ἔργα ἔχειν), bezeugt durch die heiligen Gebote Gottes, wie der Apostel sagt, ist weder Beschneidung möglich, noch ist Beschneidung keine Beschneidung, sondern der Glaube strebt nach der Lehre der Orthodoxie (τὸ τῆς ὀρθοδοξίας). δόγμα) und dem Konzept der Liebe (τῆς ἀγάπης) – zur Lehre von den guten Taten (τὸ τῆς εὐπραξίας θεώρημα)“ 388 . So identifiziert der Heilige zwei notwendige Bedingungen für die Erlösung: den orthodoxen Glauben und Taten der Liebe, die mit diesem Glauben im Einklang stehen. Schauen wir sie uns an. 2.2.1. Orthodoxer Glaube als Heilsbedingung Die dogmatische Darstellung der orthodoxen Lehre des heiligen Theodor ist ziemlich traditionell, was sich gut in seinem Testament widerspiegelt, in dem der Mönch die Identität seines Glaubens mit den Lehren der sieben Ökumenischen Konzile 389 postuliert. Darüber hinaus ist es offensichtlich (basierend auf der liturgischen Tradition der Kirche), dass die orthodoxe Dogmatik für die heilige Theodora nicht nur eine Reihe doktrinärer Bestimmungen zur konfessionellen Selbstidentifikation war, sondern eine Erfahrung des lebendigen Gebets. Dies spiegelt sich in seiner Dreieinigkeit wider, die die am wenigsten untersuchte Schicht in der Theologie des heiligen Theodor ist, und wir glauben, dass es dafür mehrere Gründe gibt: Erstens ist diese Lehre des Heiligen, die sich hauptsächlich in der Hymnographie widerspiegelt, schwach mit den kirchlichen und politischen Ereignissen von Byzanz zu Beginn des 9. Jahrhunderts verbunden. und für einen säkularen Historiker ist es nicht sehr aufschlussreich, zweitens lässt der Zustand der Quellen zu wünschen übrig 390, drittens begann sich das Interesse an liturgischer Theologie als Wissenschaft erst ab der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts zu entwickeln 391. Sprechen wir über die Theologie des heiligen Theodor und seine Dreieinigkeit nicht zu berücksichtigen bedeutet, das Zeugnis des Mönchs selbst zu opfern. Weil der Abt von Studian selbst, der Tradition folgend 392, Theologie als die Lehre von Gott in sich selbst verstand 393 und wie die Theologie seine Trinitarier definierte. So schreibt der Mönch in einem von ihnen (häufiger verwendet als andere) 394: „Ein einziger Einziggezeugter, ein einziger Sohn, Vater, und ein einziges Licht, Lichtstrahl: und ein einziger, ein Gott, heilige Seele, Herr Herr, wahrlich dies: O Einheit der Heiligen Dreifaltigkeit, erspare mir, Dich zu theologisieren.“ 395 . Aus diesen Worten wird die soteriologische Bedeutung der trinitarischen Theologie deutlich: Letztere wird im Verständnis des heiligen Theodor als Voraussetzung der Erlösung angesehen. Wir glauben, dass sich eine solche Vision der Theologie in der Gebetserfahrung des Heiligen widerspiegelte, was darauf hindeutet, dass die Dreifaltigkeit nicht ein dogmatischer Auszug aus Büchern ist, sondern eine Aufzeichnung der persönlichen Erfahrung des Heiligen. Beachten wir, dass die Kirche die Gebetserfahrung des heiligen Theodor sehr schätzte. Seine Trinitäten finden sich nicht nur in den Werken des Studian-Abtes – in allen Liedern des Trepes-Volkes (mit dem Namen Theodor) und in allen seinen Kanons (für verschiedene Wochen der Fastenzeit), sondern auch in den Werken anderer Hymnographen 396. Triadologie St. Theodora folgt der patristischen Tradition; So stellt M. Ignatius beim Studium der hymnografischen Kreativität des Abtes von Studium den Einfluss der theologischen Sprache der großen Kappodokianer fest 397. Um das Geheimnis der Einheit und Dreieinigkeit in Gott auszudrücken, verwendet der heilige Theodor praktisch keine apophatischen Ausdrücke 398; im Gegenteil, in kataphatischen Ausdrücken wird die Antinomie aufs Äußerste verschärft: „...durch Teilung wird Einheit ...“ 399, „... das Ungekehrte wird geschnitten ...“ 400, „... ein dreistrahliges Licht ...“ 401 Dies zeigt sowohl Traditionstreue als auch einen erfahrenen Sinn für das Geheimnis. Für Letzteres lohnt es sich, das folgende Beispiel zu nennen: In einer Doxologie der Dreifaltigkeit verstummt der heilige Theodor und nennt Gott „das für alle uneinnehmbare Licht“ 402 – was offensichtlich den Höhepunkt der apophatischen Gotteserkenntnis darstellt. Es kann jedoch festgestellt werden, dass die Heiligen ternär sind. Theodores sind sehr zurückhaltend und verherrlichen vor allem durch die Offenlegung von Dogmen Gott, die Dreifaltigkeit, aber es gibt auch Gebetsanliegen, die besonders deutlich auf die mystische Erfahrung des Studio-Abtes hinweisen: „Drei Lichter, Herr, deine Einheit des Befehls erleuchtet unseren Geist mit hellem Glanz und wendet uns vom vielfältigen Charme zur einheitlichen Vergöttlichung“ 403 . Hier fungiert Rev. Theodore auch als Theologe des ungeschaffenen Lichts („Ihre Befehlseinheit mit hellen Ausstrahlungen“). Eine solche experimentelle Theologie spiegelt sich auch in der Stellung der Trinitäten im Dreigesang wider; sie krönen sozusagen die asketischen Arbeiten (die in den vorherigen Troparionen dargelegt werden) mit dem ungeschaffenen Licht der göttlichen Offenbarung 404. So schreibt Rev. Theodore: „... nachdem wir uns gereinigt haben, Brüder, lasst uns den Berg der Gebete erreichen“ 405, oder – „Die Zeit des Handelns, die Stunde des Feierns; wer ist dann weise, alle Augenlider an einem Tag zu gewinnen?“ 406. Hier wird der Abt von Studi als Asket offenbart, der durch seine asketische Leistung die Höhen der spirituellen Kontemplation erreichte. 407. Der Mönch, der Mönch, strebt danach, seine spirituelle Erfahrung, Gott durch Gebete den Brüdern zu sehen, zu assimilieren. Daraus lässt sich schließen, dass die Triadologie der heiligen Theodora vom Inhalt des Dogmas her mit der theologischen Tradition der Großkappadokier korreliert und hinsichtlich der hymnographischen Darstellung den Charakter einer tiefen inneren Erfahrung hat, die es uns sogar erlaubt, von der heiligen Theodore als einem der hesychastischen Asketen zu sprechen. Es ist die soteriologische Natur der kontemplativen Theologie des Heiligen als Höhepunkt seiner asketischen Arbeit, die den Wunsch des Heiligen erklärt, seine eigenen klösterlichen Ideale zu vermitteln. So wird durch das Prisma der erfahrenen Theologie des Abtes von Studium sein Wunsch, die Idee der „Dreieinigkeit in der Einheit“ auch auf einzelne Elemente des Gottesdienstes 408 zu übertragen, verständlich, denn durch den Gottesdienst als zentrales Ereignis des Klosterlebens wurde die gesamte Bruderschaft in die theologische Erfahrung der heiligen Theodora einbezogen. 2.2.2. Mönchtum als Dienst an Gott Da die vom Herrn vervollkommnete orthodoxe Lehre des heiligen Theodor über die Ökonomie unserer Erlösung im entsprechenden Kapitel dieser Studie besprochen wurde; Kommen wir zur Analyse der Lehren des Studian-Abtes „über gute Taten“ als Weg zur Erlösung. Ja, Rev. Theodore wendet sich an die Brüder: „Durch die Gnade Gottes seid ihr alle unter denen, die gerettet werden. Ihr seid alle hierher gekommen, um gerettet zu werden, und ihr alle habt keine andere Aufgabe, als die Erlösung zu erlangen.“ 409. Aus diesen Worten geht klar hervor, dass für den Mönch die Hauptaufgabe der Gemeinschaft darin bestand, die Erlösung zu erreichen. Daher ist es selbstverständlich, dass der Abt von Studio die Brüder ermahnt, alle Anstrengungen zu unternehmen, um diese Arbeit auszuführen: „Deshalb bitte ich euch, Brüder, dass jeder den ihm anvertrauten Dienst gewissenhaft erfüllt und dadurch Gott verherrlicht und euer Heil erlangt.“ 410. Es ist offensichtlich, dass nach dem Gedanken der heiligen Theodora der Weg zum Heil der aktive Dienst an den Brüdern in der Gemeinschaft ist, ein Werk der Liebe. Als Platon schwer erkrankte und mit dem Tod rechnete, rief er die Brüder von Sakkudion zu sich und lud sie ein, einen Abt zu wählen. Theodore wurde ausgewählt und nach langem Zögern stimmte er zu. Als Platon sich erholte, wollte er nicht in die Macht des Abtes zurückkehren und zog es vor, im Kloster untergeordnet zu bleiben, und nach seinem Umzug in das Studitenkloster begann er 411 das Leben eines Einsiedlers. Theodore verwandelte weiterhin die Klostergemeinschaft von Sakkudion und später die Studitenbruderschaft in eine Kinogemeinschaft der Geretteten, geleitet von den Schriften der heiligen Väter und seinen eigenen Ansichten über das Mönchtum. Und hier sind zunächst einmal jene soteriologischen Grundlagen von Interesse, die Theodor als Leitfaden für die Bildung der studitischen Tradition des kommunalen Mönchtums dienten. Beachten wir, dass einige Forscher dazu neigen, die Ideale des gemeinschaftlichen Mönchtums, die Theodore aktiv predigte, mit dem klösterlichen Ideal des Ankerplatzes 412 zu vergleichen, das Platon in seinem Wunsch nach einem einsamen Lebensstil teilte. So zitiert der Forscher Leroy an einer der Stellen seiner der Studitenreform gewidmeten Arbeit Theodores Kritik an den schweigenden Menschen seiner Zeit 413, an einer anderen bestreitet er dem Studitenabt als Begründer der Cenobia das Verständnis der Kontemplation als Ziel des Klosterlebens 414. Wir glauben, dass diese Aussagen des Wissenschaftlers nicht ganz gerechtfertigt sind. Daher kritisiert Theodore nicht diejenigen, die im Allgemeinen schweigen, sondern diejenigen, die dieses Kunststück ohne die notwendige spirituelle Erfahrung beginnen. Der Abt von Studium schreibt: „...Reverend Plato ging... zu seiner [d. h. Theoctistus, dem geistigen Vater von Platon - K.V.] Lebensweise über, da er die Stille (τὴν ἡσυχίαν), das Gesetzliche und das Richtige (ἐννόμως τε καί) liebte ἐνθέσμως), – nicht so viele wie heute: Sie greifen gedankenlos zum Schweigen, und bevor sie gelernt haben, das Fleisch dem Geist unterzuordnen, beschließen sie, sich auf einen Zweikampf mit den Geistern des Bösen einzulassen …“ 415, – Aus diesen Worten geht hervor, dass für den Abt von Studian „berechtigtes und angemessenes“ Schweigen herrscht. Darüber hinaus hat Theodore ein „Lobwort an den Heiligen Arsenius, den Einsiedler“, das man nur als Hymne an die Schweigenden bezeichnen kann. In diesem Wort zitiert der heilige Theodor die folgenden Worte von Arseny: „Wenn jemand wirklich schweigt und die Stimme eines Spatzen hört, dann gibt es keinen Frieden in seinem Herzen.“ 416, - d.h. Der Abt des Studiums fand es noch möglich, einen solchen Wunsch nach völliger Stille zu bewundern. Warum ein solches Lob von einem leidenschaftlichen Anhänger des zönobitischen Mönchtums 417 kommt, wird aus anderen Worten von Arseny deutlich: „Gott sieht, dass ich dich liebe, aber ich kann nicht mit Gott und den Menschen leben; Die Höhen der Tausenden und der Dunkelheit haben einen Willen, aber die Menschen haben viele Willen. Deshalb kann ich Gott nicht verlassen und mit den Menschen leben.“ 418. Aus den vom Studian-Abt zitierten Worten des Einsiedlers geht klar hervor, dass die inhaltliche Seite des Schweigens ist der Verzicht auf die Welt, auf menschliche Wünsche um der vollständigen Erfüllung des Willens Gottes willen in Nachahmung des „Höchsten“ – der Engelsmächte. Ein ähnliches Verständnis von Stille als Abstinenz von jeglichem Gefühl, das von Gott ablenkt, liegt Theodore nahe. So sagt der Abt von Studia in einem der katechetischen Worte: „Binde dir Regeln für beide Augen und das Gehör, und... damit du nicht im Druck der Leidenschaften ertrinkst. Schließlich sollte man auch wissen, dass jemand, der auf dem Sinnesmeer segelt, unfreiwillig Stürmen und Unruhen ausgesetzt ist, wer aber auf dem mentalen Meer vorbeigeht (τὴν νοητὴν ὑγρὰν) ist der Meister der Stürme und der Stille. Denn wenn jemand unangemessene Gedanken mutig vertreibt, wird er von Stille erfüllt sein und den Heiligen Geist als Begleiter haben, wie es vom Heiligen Arsenius erzählt wird“ 419. Hier herrscht Stille, für die Heilige Theodora gibt es vor allem einen Seelenzustand („mentales Meer“), der für die Erlangung des Heiligen Geistes durch die Bewohner von Konovia notwendig ist. Für das zweite umstrittene Urteil von Leroy gibt es neben der bereits erwähnten Theologie der Trinitäten viele weitere Beweise im Werk des Abtes von Studium; So können wir die folgenden Worte der heiligen Theodora über Platon zitieren: „Nachdem er sich [seinem Vater] [Theoctistus – K.V.] in Geist und Gesinnung liebevoll unterworfen hatte, bestieg er umsichtig und sicher den Berg, reinigte seinen Geist, indem er sich Gott näherte, und genoss die Betrachtung von Ihm, indem er mit seinem Geist in den höheren Sphären verweilte; denn es gibt nichts Angenehmeres, als Gott zu betrachten, der Süße und alles Verlangen für diejenigen ist, die ihn gekostet haben.“ Seine unendliche Liebe (τῆς ἀκορέστου ἀγάπης) und dadurch völliges Vergessen der körperlichen Nahrung“ 420. Hier klingt die Erklärung des Abtes von Studium [betont - K.V.] zum spirituellen Zustand Platons wie ein Beweis aus persönlicher mystischer Erfahrung. Beachten wir die charakteristische Metapher des Essens („diejenigen, die unendliche Liebe geschmeckt haben“ 421), die die Einheit der Kontemplation über die „vergessene körperliche Nahrung“ und die Kontemplation „Wer ist Süße und alles Verlangen“ hervorhebt und auch auf eine Beschreibung des Zustands der Vergöttlichung (im Bild der Eucharistie) hinweist. Aus den obigen Worten („jeder Wunsch“, „es gibt nichts Angenehmeres“) ergibt sich die Einstellung des heiligen Theodor zur Kontemplation als höchstem Wert klösterlicher Leistung. Die Worte des Studi-Abtes über den Asketen, der, nachdem er sich gereinigt hatte, den Berg der Kontemplation bestieg 422, finden Parallelen im liturgischen Werk der heiligen Theodora 423. Darüber hinaus definiert Rev. Theodore einen Mönch direkt als Seher Gottes: „Denn ein Mönch ist jemand, der allein auf Gott schaut, der allein Gott begehrt, der sich allein Gott widmet, der es vorzieht, Gott zu dienen, der Frieden mit Gott hat und die Ursache ist.“ Frieden für andere“ 424. Daraus wird deutlich, dass für die heilige Theodora der Sinn der klösterlichen Lebensweise in der Einheit mit dem Herrn liegt („er hat Frieden mit Gott“) und in der Teilnahme an dieser Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott mit den anderen. In einem der Katechumenen ruft der Abt von Studiya die Brüder auf: „... jeden Tag werden wir ewige Schätze erwerben – Gebete, Flehen, Bitten, Danksagung (1. Tim. 2:1), Tränen, Reue, Erleuchtung, gute Betrachtung“ 425. Wenn hier spirituelle Reichtümer aufgelistet werden, scheint „das Gute der Kontemplation“ diese Reihe zu krönen, was auf ihren besonderen Wert für den Asketen hinweist. Von den oben genannten „Schätzen der Ewigkeit“: Gebete, Danksagung, Tränen, gute Kontemplation – alle sind dialogisch und zeigen eine persönliche Verbindung mit dem Herrn. Und sie wird für den Studioabt wahrheitsgetreu und sicher durch die Abschottung des eigenen Willens und der geistlichen Führung in der Zönobialgemeinschaft durchgeführt (dies ist die bereits erwähnte Verbindung: Novize – Beichtvater (Abt) – Christus). Laut Rev. Theodore wird das zönobitische Mönchtum mit der Struktur des Engelslebens 426 verglichen und folgt dementsprechend besser dem Zweck des menschlichen Lebens. Und was für einen Menschen charakteristisch ist, der ein dem Zweck seiner Schöpfung entsprechendes Leben führt, geht aus den folgenden Worten des Mönchs hervor: „Er [d. h. ein Mensch, ein ehrwürdiges Ebenbild Gottes – K.V.] zeichnet sich durch die Arbeit der Engel aus – über himmlische Segnungen nachzudenken, über die Struktur der Welt, nach der Liebe der großen Liebe zu streben (πρὸς ἀγάπην τοῦ μεγάλου ἔρωτος) und der wahre Botha, stürze auf Dämonen zu, denke demütig ...“ 427. Aus diesen Worten des heiligen Theodor können wir schließen, dass die Nachahmung der Engel für einen Menschen in der Strukturierung der Seele („auf Dämonen zielend, demütig denken“) für ein kontemplatives Leben („meditieren über das Himmlische“) besteht Segen, große Liebe liebend“). Aus dem oben Gesagten können wir daher schließen, dass die soteriologische Grundlage, die St. Theodor bei der Durchführung von Reformen leitete, war: die Schaffung einer solchen Gemeinschaft, in der es ihren Mitgliedern möglich ist, die Erlösung bequem (spirituell und sicher) durch die Umsetzung des Ziels der Erschaffung des Menschen durch klösterliche Vollkommenheit zu erreichen. 2.2.3. Eintritt in die Klostergemeinschaft als Sakrament der Erneuerung des Gottesbildes im Menschen Der Eintritt in die Gemeinschaft der Geretteten erfolgt durch das Sakrament der Taufe. In diesem Sakrament muss nach dem Wort der heiligen Theodora ein Mensch geistig als Sohn des Lichts geboren werden (υἱός φωτός) 428. So sagt der Abt: „...in ihm [d. h. im Taufbecken – K.V.] werden die neu geweihten Kinder Gottes wiedergeboren (Θεοῦ παῖδες), Sie verlassen die Geburt aus Fleisch und Blut und werden zu einem vollkommenen Menschen (ἄνδρα τέλειον), so dass sie durch die Verehrung der Dreieinigkeit die dämonischen Kräfte besiegen ...“ 429 . Hier enthalten die Worte „Geburt aus Fleisch und Blut“ eine Anspielung auf Johannes 1:12–13, was unserer Meinung nach darauf hinweist, dass in der Taufe ein Mensch aus Gott geboren wird 430. Daher sagt der heilige Theodor zu den Brüdern: „Lasst uns ihm [d. h. dem Herrn – K.V.] dafür danken, dass er uns zur Adoption gebracht hat (εἰς υἱοθεσίαν) durch die Heilige Taufe“ 431. Somit wird durch das Sakrament der Taufe der geschlossene Prozess der Wirkung der Erbsünde in der menschlichen Natur zerstört (siehe oben). 2.1.1) ändert sich das Bild ihrer Existenz: von „Fleisch und Blut“ zum vollkommenen Zustand der „Söhne des Lichts“, was wiederum darin zum Ausdruck kommt, dass der Mensch durch den Dienst am wahren Gott die Möglichkeit erhält, dämonische Mächte zu besiegen. Darüber hinaus ist der neue Staat der Zustand der Verwandtschaft mit Gott – der Sohnschaft. Ein weiteres Sakrament, durch das die Gemeinschaft von St. Theodore das „Sakrament der klösterlichen Vollkommenheit“ war (μυστήριόν ἐστι μοναχικῆς τελειώσεως) 432 – Annahme des Schemas. Gleichzeitig bezieht sich der heilige Theodor, der die Tonsur als Sakrament bezeichnet, auf die Autorität des Areopagitenkorpus 433. Für den Mönch war das Sakrament der Tonsur ein Sakrament der Erneuerung, das mit der Taufe verbunden war. So sagt der Abt von Studia zu den Brüdern: „... damit... während wir den Schöpfer von allem, was existiert – Gott, betrachten, bewahren wir unsere Schönheit intakt. Denn Gott hat uns zuerst im Paradies geschmückt und uns seines Bildes und Gleichnisses würdig gemacht. Obwohl wir uns durch Ungehorsam verfinstert und verärgert haben, und vor allem, hat er uns erneut mit Gnade geschmückt, der Waschung der Wiedergeburt und der Erneuerung des Heiligen Geistes ...“ (Titus 3,5-6); aber auch hier wir wurden untauglich. Zum dritten Mal schmückte er uns mit dem Gelübde der Jungfräulichkeit, vergab uns alle unsere Sünden und zerstörte unsere Handschrift (Kol. 2:13-14)“ 434. Daraus wird deutlich, dass die Taufe und Tonsur des heiligen Theodor gemäß der Gabe des Schöpfers („er schmückte uns“) bestimmte Etappen bei der Wiederherstellung der verlorenen, ursprünglichen Schönheit des Menschen – des Bildes und Gleichnisses Gottes – darstellt 435. Es ist erwähnenswert, dass das Mönchtum ein gewisses Maß an gottähnlicher Schönheit darstellt, das durch einen asketischen Lebensstil („Kontemplation“) bewahrt und unterstützt werden muss. In einer anderen Ankündigung spricht der heilige Theodor von den Grundlagen eines solchen Lebens: „Lasst uns, Brüder, in der Erneuerung des Lebens wandeln, wie wir es bei der Annahme des Schemas versprochen haben; lasst uns in Wahrheit und Ehre leben, wie es den Heiligen gebührt (Eph. 5:3), in Frieden und Gleichgesinntheit, in Ehrlichkeit und Edelmut, in Heiligkeit und Leidenschaftslosigkeit, ohne uns von den früheren Fehlern unserer Unwissenheit mitreißen zu lassen (1 Pet. 1:14), aber Leidenschaften wie Feuer meiden, auf den Felsen (ἐν τῆ πέτρᾳ) unseres Glaubens gesetzt sein. Denn das ist Erneuerung (καινότης)“ 436. Daraus wird deutlich, dass der Glaube des heiligen Theodor an den Herrn Jesus Christus liegt; also hier – „gegründet auf dem Felsen des Glaubens“ – eine klare Anspielung auf 1. Kor. 10:4 437. Über den Glauben als notwendige Voraussetzung für die Ausübung der Sakramente und die Erlösung sagt der Mönch zu den Brüdern: „Und wenn wir glauben, wird der Herr uns alles geben, was wir zur Erlösung brauchen ...“ 438. Daraus wird deutlich, dass der Glaube ein Akt der Gemeinschaft mit Gott ist, in dem sich die Liebe des Herrn offenbart, wenn sich der Mensch frei an ihn wendet. Gleichzeitig wird die Liebe des Herrn dann zur Rettung für den Menschen, wenn dieser, vom Glauben getrieben, zu seinem Führer für andere wird. So offenbart der Abt von Studia in einer seiner Lehren den Inhalt des rettenden Glaubens: „Denn der Glaube, unterstützt durch die Liebe (Gal. 5,6), vollbringt unser Heil... weder der Glaube an sich noch das Leben an sich rettet, sondern beide retten, gemeinsam beachtet und vereint...“ 439. Daraus geht hervor, dass der Glaube rettend ist, wenn er, wenn er sich an Gott wendet, die Einheit der angenommenen Lehre demonstriert („Bestätigung auf dem Felsen des Glaubens“). und danach ein Leben in Taten der Liebe. Wahrscheinlich spiegelte sich als Reaktion auf den Wunsch des Heiligen Theodorus der Glaube an die Grundlage des Weges zur Erlösung – Glaube, Erneuerung des Lebens (durch die Annahme von Gelübden) und die Vision (Kontemplation) Gottes – im Wunsch des Abtes wider, die Worte der Heiligen Schrift in die Tat umzusetzen: „Wer glaubt und sich taufen lässt, wird gerettet werden ...“ (Markus 16,16), „Das ist der Wille dessen, der mich gesandt hat, dass jeder, der den Sohn sieht.“ und glaubt an ihn, möge er das ewige Leben haben, und ich werde ihn am letzten Tag auferwecken“ (Johannes 6:40). Hier St. Die Heilige Schrift weist auf die Notwendigkeit hin, den Erlöser zu „sehen“ und an ihn zu „glauben“, wenn es um die Erlösung des Menschen geht. Anscheinend beeinflusste die Erfahrung des heiligen Theodor mit den Worten Christi aus dem Evangelium seine Soteriologie. Daraus können wir schließen, dass der Eintritt in die Gemeinschaft des studitischen Abtes durch das Sakrament der Taufe und der Tonsur die folgende soteriologische Bedeutung hatte: die Erneuerung des durch die Sünde verdunkelten Gottesbildes im Menschen und die Wahrnehmung der Annahme Gottes durch die Assimilation des rettenden Glaubens und Lebens. 2.2.4. Den evangelischen Idealen der frühen christlichen Gemeinschaft folgend Ein weiteres Sakrament, durch das die Studitengemeinschaft in erster Linie geschaffen und zur Erlösung geführt wurde, war das Sakrament der Eucharistie. So offenbart sich in ihm, nach den Worten des Heiligen, die Fülle der Liebe Gottes zum Menschen: „Er [d. h. der Herr – K.V.] ist nicht nur für uns gestorben, sondern hat sich uns auch als Nahrung dargebracht. Was kann seine starke 440 (κραταιάν) Liebe [für uns] noch deutlicher zeigen? Und was ist heilsamer für die Seele? 441. Daraus Es ist klar, dass die Erlösung eines Menschen in der Gemeinschaft mit der Liebe Gottes liegt, was wiederum eine hohe Verantwortung für die erworbene Gabe mit sich bringt. Der Abt von Studios spricht darüber: „Ihr aber, Geliebte, als Jünger des sanftmütigen und friedlichen Meisters, habt Frieden und Heiligkeit mit allen, von denen niemand sonst den Herrn sehen wird (Hebr. 12,14) und ehrt besonders den Leib und das Blut der Frau.“ Es war uns eine Ehre, daran teilzunehmen... Die Hand, die den göttlichen Schatz bewahrt, lass ihn nicht berühren, was er nicht sollte. Aber alle Mitglieder müssen als Mitglieder Christi bewahrt und [rein] gehalten werden“ 442. Aus diesen Worten wird deutlich, dass derjenige, der an der Liebe Gottes teilnimmt, nach dieser Gabe leben muss. Nach der Überzeugung des heiligen Theodor ist der Wunsch nach Heiligkeit und Reinheit eine notwendige Voraussetzung für den Verbleib in der Gemeinschaft der Gläubigen: „Wer also den Körper befleckt, ist kein Mitglied Christi mehr; der Rachsüchtige ist kein Mitglied Christi; wer von irgendeiner anderen Leidenschaft besessen ist, ist kein Mitglied Christi und daher nicht würdig, an den Heiligen Mysterien teilzunehmen (συμμετέχειν). τῶν ἁγιασμάτων) 443 ... Darum lasst uns uns heiligen und reinigen, um würdig Mitglieder Christi genannt zu werden und an den Heiligen Mysterien teilzuhaben“ 444. Unter Berücksichtigung der Aussagen des heiligen Theodor, der die Brüder dazu ermutigt, häufig die Kommunion zu empfangen 445, können wir daraus schließen, dass der Abt von Studium versucht hat, eine Gemeinschaft zu schaffen, die die repräsentieren würde mystischer Leib Christi und daher die engste Einheit mit Gott. Dazu ruft der Mönch in seinen Katechumenen auf: „So lasst uns, Brüder 446, in unserem guten Herrn bleiben, wie diejenigen, die er wie einen Weinberg gepflanzt hat, und lasst uns Trauben von Tugenden zu ihm bringen, um von ihm Segen zu empfangen.“447 Aus diesen Worten wird deutlich, dass die Gemeinschaft des Studian-Abtes dazu aufgerufen ist, ein Leiter der Liebe Gottes zu sein und einen geschlossenen Prozess mit positiver Rückmeldung zu bilden: von Gott gepflanzt – zu Gott gebracht – von Gott empfangen. Das Ergebnis des Prozesses ist eine Steigerung der Liebe. Daher lässt der Heilige nicht nach, indem er ermahnt: „...meine Brüder, lasst uns immer mehr zu einem Leib und einem Geist vereinen, so wie wir bald in der einen Hoffnung eurer Berufung berufen wurden (Eph 4,4), einander zu lieben, wie wir Glieder des anderen sind, einander zu ertragen, füreinander zu sorgen, die Lasten des anderen zu tragen.“ Mönchtum, wo die ständige Kommunikation der Mönche untereinander viele Gründe für die Ausübung der Liebesarbeit voraussetzt. Dies ist wahrscheinlich einer der Hauptgründe für die Überhöhung der filmischen Lebensweise gegenüber anderen Formen des Mönchtums in den Werken der heiligen Theodora. So sagt er an einer Stelle: „...wir leben gemeinschaftlich und folgen dem königlichen Weg, den die Väter über jeden anderen Weg stellten“ 449. Hier betont Theodor, der patristischen Tradition folgend, die spirituelle Höhe des Gemeinschaftslebens mit dem Ausdruck „königlicher Weg“ 450. Darüber hinaus weist dieser Ausdruck für den Mönch nicht nur auf die Verhältnismäßigkeit der klösterlichen Leistung hin, sondern hat auch einen gewissen soteriologischen Aspekt. Dies geht aus den folgenden Worten des Abtes hervor: „Natürlich sind diejenigen groß, die Gott in den Bergen, in Höhlen und in den Abgründen der Erde dienen (Hebr. 11,38), ebenso wie Säulen aller Art, Einsiedler und andere Arten von Asketen. Aber denken Sie daran, meine Geliebten und Lieben, dass der Spender unaussprechlicher Segnungen, unser Herr Jesus Christus, als er auf die Erde herabstieg, nicht die Wüste, nicht die Säulen oder irgendetwas anderes wählte.“ die oben genannten Leben, sondern das Gesetz und Gebot des Gehorsams“ 451, - hier den königlichen Weg für den Heiligen beschreitend. Theodora ist in erster Linie Gehorsam gegenüber Gott; Nachahmung des Lebens des Königs und Herrn Jesus Christus, der im Gehorsam gegenüber Gott dem Vater kam, um den Menschen zu dienen. Gleichzeitig dient die frühchristliche Gemeinde als Beispiel für eine Gemeinschaftsstruktur für den Studitenabt. Ja, Rev. Theodore bezeugt den Brüdern: „...unter uns herrschen Harmonie, Einstimmigkeit, ein einziger Wunsch und, wie es in der Apostelgeschichte (Apostelgeschichte 2:44) heißt, Eigentumsgemeinschaft... und dann bemerken wir auch, was daraus folgt, nämlich: heuchlerischer Gehorsam, der, wie frühere Fälle gezeigt haben, bis zum Blutvergießen reicht ...“ 452. Aus diesen Worten wird deutlich, dass es nicht nur möglich ist, den Idealen der frühen christlichen Gemeinschaft zu folgen im Kloster, bringt aber auch ein wirksames Ergebnis mit sich – die Nachfolge Christi bis hin zum Blut, also die Teilnahme an den Leiden des Erlösers („vor dem Blutvergießen Gehorsam“). Dieses Verständnis der Ideale des kommunalen Mönchtums trägt übrigens auch dazu bei, die Offenheit der Studitengemeinschaft im Dienst an der Gesellschaft zu erklären 453 . So wird die Sippe der Studiten durch die Verkörperung evangelischer Ideale der frühchristlichen Gemeinschaft wie der eucharistischen Einheit mit Christus und des Dienstes an anderen geschaffen und zur Erlösung geführt. Hier stellt die Filmbruderschaft den mystischen Leib Christi dar, in dem alle durch das Gebot der Liebe und des Gehorsams mit Gott und untereinander verbunden sind. Daher ist es dank der engsten Einheit mit Gott möglich, mit dem Herrn bei der Steigerung der Liebe zusammenzuarbeiten und so dem Prozess der zunehmenden Sünde zu widerstehen (siehe Abschnitt 2.1.1). Diese Zusammenarbeit im Gehorsam gegenüber Gott offenbart den soteriologischen Aspekt der „königlichen Art“, der Studitengemeinschaft zu dienen. 2.2.5. Offenbarung der Gedanken Der „königliche Weg“, der Studitengemeinschaft zu dienen und sie zur Erlösung zu führen, setzt bei jedem ihrer Mitglieder den persönlichen Wunsch voraus, das Ziel des menschlichen Lebens zu erfüllen – Teilhabe an Gott und gleichberechtigter engelhafter Dienst an Ihm. Laut Theodore (siehe Abschnitt 2.1.1) hat Gott dem Menschen eine reine und schöne Seele gegeben, die aufgrund ihrer Gottähnlichkeit an Gott teilnimmt. Daher muss jeder Mönch, der an Gott teilhaben möchte, danach streben, der Seele ihre ursprüngliche Reinheit und Schönheit zurückzugeben. Ja, Rev. Theodore spricht vom hohen Wert der spirituellen Reinheit: „Denn wo sich der Vater, der Sohn und der Heilige Geist um der spirituellen Reinheit willen niedergelassen haben, gibt es so viel Gutes, Weises, Wärmendes, Nützliches, Lehrreiches, Intelligentes ...“ 454. Aus diesen Worten wird deutlich, dass spirituelle Reinheit eine unabdingbare Voraussetzung für die Vergöttlichung ist. Von hier aus warnt Theodore die Brüder: „Wenn eine instabile Seele durch ungeordnete Gedanken (ἐκτόποις διαλογισμοῖς) 455 befleckt wird, was zugegebenermaßen sehr oft vorkommt (denn wer kann sich rühmen, ein makelloses Herz zu haben?), dann ist es notwendig, sie so schnell wie möglich zu reinigen und zum vorherigen Zustand zurückzubringen.“ 456. Diese Worte zeigen, dass der normale Zustand eines Asketen der Studiogemeinschaft ein ständiger Kampf um die Reinheit der Seele ist, deren Schönheit durch böse Gedanken verzerrt wird. Dementsprechend ist die Offenlegung der Gedanken in der Beichte eine unabdingbare Voraussetzung für die Wiederherstellung der Gottähnlichkeit und das Heil der Seele. Deshalb erinnert der Abt die Brüder: „Und ich möchte, dass Sie sich daran erinnern, dass es, wie Sie selbst wissen, keine andere Medizin gibt, die so schnell und erfolgreich zur Erlösung wirken würde, außer der Offenbarung der Gedanken.“ 457. Aus diesen Worten wird deutlich, dass sich sündige Neigungen als Krankheit manifestieren und geheilt werden, indem man seine Schwäche dem Beichtvater und folglich Gott anvertraut, da es in der cinenialen Studitengemeinschaft eine mystische Einheit gab: Novize - Beichtvater (Abt) - Christus. Darüber hinaus sind die Offenbarung der Gedanken und der Gehorsam ein Werkzeug für weiteres spirituelles Wachstum hin zum „süßen Gebet“ und zur Vergöttlichung, wie der Abt von Studiya sagt: „Deshalb fordere ich von Ihnen die Beichte, damit ich meine Kinder kennen lernen kann und damit sie wiederum mich kennen.“ Das ist wahre und spirituelle Geburt, aufrichtige Unterwerfung; unter dieser Bedingung sind für denjenigen, der diese Gabe erworben hat [d. h. e. Offenbarung der Gedanken – K.V.]“ 458. Ich denke, diese Worte weisen auf den Zusammenhang zwischen der Einheit der Reinheit der Gemeinschaft („Ich muss meine Kinder kennen, und damit sie mich wiederum kennen“) durch die Beichte hin, die meiner Meinung nach wiederum den Zusammenhang zwischen dem eucharistischen Leben der Gemeinschaft und dem gemeinschaftlichen Gehorsam widerspiegelt, wo die Erneuerung eines Menschen, die Eindämmung seines Willens („geistige Geburt, aufrichtige Unterwerfung“) und weitere Transformation stattfinden („Aufstieg und Vergöttlichung“) An anderer Stelle bezeugt der Abt die transformierende Wirkung der Beichte wie folgt: „Der Herr verspricht, den Reumütigen nicht nur zu reinigen, sondern ihn auch auf die höchste Ebene der Schönheit zu erheben“ 459. Beachten wir hier die letzten Worte, die auf die „Stufen der Schönheit“, die Stufen der spirituellen Vollkommenheit, hinweisen. Wahrscheinlich sprechen wir von einer Tugendleiter, wie Theodore es nennt: „... es gibt nichts Anziehendes, Schönes, außer nur einer überraschenden (ἀξιάγαστος) Tugend, nach der wir am meisten streben sollten, Brüder“ 460. Daraus wird deutlich, dass die wahre Schönheit der Seele, die sie durch die Stufen zur Vollkommenheit erhebt, Tugend ist. Aus den obigen Worten können wir schließen, dass die Voraussetzung für den Aufstieg „durch die Stufen der Schönheit“ zur spirituellen Vollkommenheit für St. Theodore der Erwerb von Reinheit durch die „Medizin der Erlösung“ – die Offenbarung der Gedanken – ist. 2.2.6. Perfektion in der Tugend Der heilige Theodor ruft die Brüder auf: „Allein die Tugend ist der Verherrlichung würdig, da sie selbst einen unsterblichen Besitz darstellt und ihre Teilnehmer selig macht.“ 461. Daraus wird deutlich, dass für den Abt des Studiums der Erwerb der Tugend der Weg zur Glückseligkeit ist. Über das Wesen der Tugend sagt der Mönch Folgendes: „Tugend ist von Natur aus etwas, das immer in Bewegung ist und niemals in [dieser] Vorwärtsbewegung stehen bleibt, sondern diejenigen, die daran teilnehmen, immer zum Besseren führt ... Unbeweglichkeit im Guten wird zum Anfang des Bösen.“ 462. Aus diesen Worten kann verstanden werden, dass Tugend für die heilige Theodora kein gleichzeitiger Akt des Guten oder ein einmaliger Zustand ist, sondern ein kontinuierlicher Prozess der Verbesserung; Dies zeigt wiederum die Vision des Heiligen sowohl von der Schwäche der menschlichen Natur, die in ihrer Güte instabil ist, als auch von der Beteiligung der Tugend an Glückseligkeit und kontinuierlicher Verbesserung. In einer anderen Ankündigung erklärt der Abt, was die Kraft der Tugend ist: „Lasst uns lieber die Tugend lieben, da sie die Menschen zu Engeln macht, noch mehr zu Göttern, gemäß [was gesagt wurde]: Az rekh: Ihr seid von Natur aus Götter und Söhne des Allerhöchsten (Ps. 82:6). Was ist die Kraft der Tugend? Abkehr von der Welt und Vereinigung mit Gott.“ 463. Aus diesen Worten wird deutlich, dass die rettende Kraft der Tugend in der Vereinigung mit Gott, der Vergöttlichung, liegt 464. Und der Mönch erklärt in einer seiner Lehren, wie diese rettende Kraft wirkt: „Die Zeit, um unser Heil zu erwirken, ist immer und überall. Denn der Apostel sagt: Freue dich immer, bete ohne Unterlass, sei dankbar in allem (1. Thess. 5:16-18). Tatsächlich wird unser Heil durch diese drei Tugenden bestimmt: Denn ewige Freude ist die Eigenschaft der Gerechtigkeit; unaufhörliches Gebet gibt dem Teufel keinen Platz darin.“ uns, und ständige Danksagung ist ein klarer Beweis der Liebe zu Gott“ 465. Wenn gleichzeitig die soteriologische Bedeutung von Gerechtigkeit als der bereits erwähnten Reinheit der Seele und Danksagung als eucharistischem Bild des kirchlichen Lebens der Gemeinschaft bereits berücksichtigt wurde, ist das unaufhörliche Gebet besonders zu erwähnen. Daher stellen wir zunächst fest, dass alle Lehren des heiligen Theodor an die Brüder von Aufforderungen durchdrungen sind, im Gebet nicht schwächer zu werden 466. Welchen Zweck das Gebet hat, geht aus den folgenden Worten des Abtes an die Brüder hervor: „Lasst uns, ich bitte, mutig, täglich nüchtern, wachsam dastehen, unser Verlangen allein auf Gott richten, ihn betrachten, Tränen vergießen und von Reue erfüllt sein, erleuchtet von.“ Gebete und Flehen und dadurch die Gnade des Heiligen Geistes anziehen“ 467. Das heißt, das Gebet eines Asketen sollte die Frucht der täglichen Nüchternheit und des Durstes nach Gemeinschaft mit Gott sein, eine Aktivität, die mit Kontemplation und Tränen der Reue verbunden ist und auf Erleuchtung und Erwerb des Heiligen Geistes abzielt. Bis zum letzten PRP. Theodore behandelt mit besonderer Aufmerksamkeit: „Aber ihr, meine geliebten Kinder, seid zufrieden mit Gott, dem Göttlichen und Himmlischen, trinkt bis zur Sättigung mit den Gaben des Heiligen Geistes ...“ 468. Aus diesen Worten wird deutlich, dass die Gaben des Heiligen Geistes für den Abt wie Nahrung sind, mit der man sich ernähren kann und soll, mit der man sich aber in unerschöpflicher Gier nicht zufrieden geben kann. Gleichzeitig warnt Rev. Theodore vor dem Fehler, die Täuschung des Teufels mit einem himmlischen Besuch zu verwechseln, und schlägt vor, den Zustand der Seele sorgfältig zu beobachten: „Der Bösewicht [d. h. der Teufel – K.V.] zeigt alles umgekehrt: Er zeigt Licht, aber in Wirklichkeit ist es Dunkelheit ... Wenn du Leben willst, dann suche nach Licht, denn Gott und seine Gebote sind Licht. Versuchen Sie anhand des Zustands Ihrer Seele festzustellen, wer gekommen ist.“ Sie - ein Freund oder ein Feind. Wenn es Ihre Seele ruhig macht, sie nicht erweicht, sondern im Gegenteil mutig macht, in ihr keine Gleichgültigkeit gegenüber himmlischen Betrachtungen, Angst vor der Zukunft, Durst nach vorbereiteten Segnungen weckt, dann ist das ein gutes Zeichen... Aber wenn es Verwirrung in die Seele bringt, Lärm in ihr macht, lässt Sie Ihren Blick auf Fleisch und Blut richten... vertreiben Sie den Drachen“ 469. Es ist interessant, dass hier der himmlische Gast von Licht hinterlässt in der Seele, zusammen mit Frieden („Gelassenheit“), Angst vor der Zukunft und Durst nach den Segnungen, die uns bevorstehen. Wir glauben, dass dies ein Beweis für die Manifestation sowohl der göttlichen Größe und Vollkommenheit in einem Zustand der Vergöttlichung ist, die der Mensch nicht zurückhalten kann (das anhaltende Verlangen nach „himmlischer Kontemplation“ und „Durst nach vorbereiteten Segnungen“), als auch für die Manifestation der aufrichtigen Liebe des Menschen zu Gott, aus der „Angst vor der Zukunft“ entsteht, die Angst, den himmlischen Gast zu verlieren. Offenbar ist es diese Angst, die den Asketen dazu veranlasst, gegen den Teufel zu kämpfen; Der Mönch spricht darüber so: „... schlage den Feind mit dem Pfeil der Gottesfurcht und richte das heilige Gebet mit einer dreifachen Anrufung wie einen dreifachen Stein gegen den geistigen Goliath ... ständig erleuchtet, ständig reinigend, ständig himmlische Eigenschaften erlangend.“ 470. Wahrscheinlich sprechen wir hier von der Dreieinigkeit des Heiligen (siehe Abschnitt 2.2.1), was im Vergleich zur traditionellen patristischen Anrufung des Namens Jesu Christi für spirituellen Kampf und Erleuchtung etwas ungewöhnlich ist 471. Daraus können wir schließen, dass sich die Schönheit der Seele in ihrer Teilhabe an Gott offenbart, durch die Vollkommenheit der Tugend, deren rettendes Wirken wiederum (neben der geistlichen Reinheit und dem eucharistischen Dienst der Gemeinschaft) durch das Gebet mit der trinitarischen Anrufung bestimmt wird. Dieses Gebet ist nach dem Wort des heiligen Theodor (und wahrscheinlich seiner Erfahrung) ein wirksames Mittel zur Erlangung des Heiligen Geistes und eine mächtige Waffe im spirituellen Kampf des Asketen. 2.2.7. Unblutiges Martyrium als Gemeinschaft mit der rettenden Tat Christi Die Abhängigkeit wurde oben bereits besprochen, für die heilige Theodora hängt der Erfolg asketischer Taten von deren Konsequenz und dem Grad der Perfektion ab. Die Tatsache, dass der Abt des Studiums zur Nachahmung von Heiligen aufruft, die unterschiedliche asketische Traditionen repräsentieren472, könnte ein Hinweis auf das Fehlen klarer Präferenzen bei der Wahl der Tugendlehre sein473. Ich denke jedoch, dass es allen Grund zu der Annahme gibt, dass die Werke von Johannes Climacus, wenn nicht sogar bevorzugt, die größte Popularität und Autorität genossen, deren „Leiter“ von St. Theodore sie als „heilig und von Gott verordnet“ 474 bezeichnet. Die hohe Autorität des Sinai-Asketen wird auch durch die Tatsache angezeigt, dass die studitischen Mönche es sogar wagten, sich vor dem Abt zu rechtfertigen, indem sie sich auf die Werke von Johannes 475 bezogen. Darüber hinaus verwies Rev. Theodore auf die „Leiter“ in seinem Testament, die angibt, an welcher Art von Klosterleben die Brüder festhalten könnten 476. Wahrscheinlich gibt es hier eine Gemeinsamkeit in der asketischen Erfahrung von Johannes vom Sinai und der heiligen Theodora. Da beide auf zwei Taten basieren (Weltflucht und Gehorsam), 477 die wahre klösterliche Aktivität demonstrieren – den Verzicht auf den eigenen Willen. Der Mönch Theodore schreibt: „Es gibt viele Wege und gleichzeitig einen: einen, weil die Tugend einen Anfang hat (ἀρετὴ μονογενής), und viele, weil sie in viele einzelne Erfolge verzweigt (εἰς πολλὰ κατορθώματα) ... aber ... zuallererst wir Wir müssen das Abschneiden unseres eigenen Willens als makelloses Opfer lieben (ἐκκοπὴν τοῦ θελὴματος)“ 478. Die letzten Worte hier zeigen, dass das Abschneiden des eigenen Willens wiederum nichts anderes als ein Opfer, ein Märtyrertum ist. Letzteres beinhaltet nicht unbedingt das buchstäbliche Vergießen von Blut: „Denn wir, indem wir den beschwerlichen Weg des Lebens am Kreuz liebevoll und geduldig gehen... bezeugen, dass Jesus der Christus ist, der Sohn Gottes; Wir bezeugen, dass es Gericht und Vergeltung gibt...“ 479. Daraus wird deutlich, dass das Bekenntnis zu Christus in der Lebensweise eines Mönchs selbst liegt. Dabei geht es nicht nur um äußere Arbeit („wir gehen geduldig den schwierigen Weg des Kreuzfahrerlebens“), sondern auch um innere; so auch St. Theodore Wir finden die folgenden Worte: „Wer, ständig den Schlägen der Gedanken ausgesetzt, ihnen nicht erliegt und das Knie nicht vor Baal beugt [„beugt das Knie nicht vor Baal“ – offensichtlich eine Anspielung auf die Heilige Schrift 480 – K.V.], sondern sich den Leidenschaften widersetzt und sie überwindet – Lust, Wut, Wut, Neid, der erträgt zweifellos jeden Tag Qualen ... „481. Hier weist die Anspielung auf (Römer 11,2-5) auf die gnädige Auserwähltheit der Gläubigen gegenüber der göttlichen Berufung und auf die tägliche Qual und den unversöhnlichen Kampf des Asketen für die Reinheit der Seele, für die Wiederherstellung ihres göttlichen Bildes hin – alles drückt die Liebe zu Gott aus und bringt dieses Werk näher an die Leiden des Erlösers am Kreuz, in dem die Sünde besiegt und das Bild Gottes im Menschen wiederhergestellt wird. Eine solche gemeinsame Kreuzigung mit Christus als Asket verleiht ihm die Hoffnung, wie der Erlöser von den Toten aufzuerstehen und in die Freude des endlosen Lichts einzutauchen. So verkündet der Abt von Studian: „Für uns, für die aufgrund wahrer Entsagung und Unterwerfung die Welt gekreuzigt wurde und nur ein Kreuz übrig bleibt, soll das Sakrament des Todes nicht traurig, sondern freudig sein... nachdem Christus – das Leben aller – den Tod für alle gekostet hat (Hebr. 2,9) ... steigen wir auf in das endlose Licht und in das sichere Leben, das Gott denen versprochen hat, die ihn lieben“ 482. So weist sowohl Verzicht als auch Unterwerfung, Kreuzigung an die Welt – alles auf das Martyrium hin, in Nachahmung der Leistung Christi, auf die Leidensgemeinschaft der Osterfreude, die Freude des Evangeliumsglaubens, die Freude des Sieges über den Tod und der Begegnung mit Gott. Dies wird nach den Worten des Abtes durch die Erfahrung der heiligen Leidensträger bewiesen: „Und es ist gut für den, der in allem würdig ist, an den Leidenschaften Christi teilzuhaben ... So war der heilige Ignatius, der sich selbst der Gottesträger nannte, weil er die Leiden Christi ertrug. So war der heilige Eustratius, der während der eigentlichen Qual aufschrie und sagte: „Jetzt weiß ich, dass Christus in mir lebt.“ O gesegnete Worte! 483. Aus diesen Worten können wir schließen, dass das Martyrium des hl. Theodora ist im Einklang mit der frühchristlichen Tradition Mitgefühl für Christus („Teilhaber der Leidenschaften Christi sein“), Opfergemeinschaft mit dem Leib Christi („Christus lebt in mir“), Gemeinschaft in der rettenden Leistung des Sohnes Gottes. Hier können wir den Zusammenhang des Martyriums mit den Sakramenten der Taufe und der Eucharistie erkennen, nämlich: das Zeugnis der Leidensträger, in der Erfahrung der Liebe zu Gott, durch das Bekenntnis der Wahrheit des Evangeliums, über die rettende Wirksamkeit dieser Sakramente. Für den Abt von Studium ist ein solcher Beweis der Liebe zu Gott die Garantie für die Erlösung: „Sie wissen, dass diejenigen, die im Leben für jemanden Zeugnis abgelegt haben, Teilhaber seiner Freude und der Wohltaten werden, für die sie Zeugnis abgelegt haben. Daraus können wir schließen, dass die Zeugen Christi ... im kommenden Zeitalter zu Miterben mit ihm erklärt werden“ 484. Aus diesen Worten geht klar hervor, dass für den Mönch die asketische Leistung der Brüder der Studitengemeinschaft darauf abzielt, zu werden, durch Zeugnis (das Martyrium ist), Mitteilnehmer und Miterben der rettenden Tat Christi. So sollte in der Gemeinschaft von St. Theodora die Lebensweise der Mönche durch völligen Verzicht und Gehorsam die Teilnahme der Mönche am Leiden Christi demonstrieren und so ihre Liebe und Hingabe an Gott widerspiegeln. Das Befolgen dieser Lebensweise ist ein Beweis für die Wahrheit der rettenden Leistung Christi, der Gemeinschaft mit ihm. Aus dem oben Gesagten können wir schließen, dass der zentrale Punkt auf der subjektiven Seite der Lehren der heiligen Theodora das Leben der Zönobialgemeinschaft in der Einheit des orthodoxen Glaubens und der Dienst an der Liebe im Einklang mit diesem Glauben ist. Hier ist der persönliche Wunsch jedes Mönchs der Studitengemeinschaft, das Ziel des menschlichen Lebens zu erreichen – die Einheit mit Gott, gemäß den Lehren der heiligen Theodora: durch Reinigung durch Reue, das Martyrium der Vollkommenheit, wo Tugenden die makellose Schönheit der Gottähnlichkeit des Menschen offenbaren; der Weg, die Wahrheit des evangelischen Glaubens zu bezeugen. Zum Abschluss dieses Kapitels können wir Folgendes zusammenfassen: Die Soteriologie der heiligen Theodora wird durch die Einheit des orthodoxen Glaubens und den Dienst der Liebe im Einklang mit dem Glauben definiert. Die Schlüsselstadien der Ökonomie unserer Erlösung werden vom Mönch auf die Etablierung der Lebensweise des zönobialen Mönchtums projiziert, nämlich: Inkarnation – Taufe und Tonsur (spirituelle Geburt und Jungfräulichkeit), Kreuz – Verzicht und Gehorsam (Zeugnis der Liebe), Himmelfahrt – Aufstieg (durch Tugend) zur Kontemplation und Vergöttlichung, Pfingsten – Erkenntnis Gottes (durch die Gemeinschaft des Lebens des Geistes im Leib Christi). Der Abt formt die Gemeinschaft zu einem einzigen Organismus, der den „königlichen Weg“ der Gebote des Evangeliums beschreitet. Gleichzeitig muss jedes Mitglied der Gemeinschaft danach streben, durch Reinigung und das Martyrium der Vollkommenheit den Glauben an das Evangelium zu bezeugen. Daher kann die soteriologische Bedeutung der Transformationen des heiligen Theodor als Weg zur Vergöttlichung charakterisiert werden: in der Einheit derer, die mit dem Herrn zusammenarbeiten, dem asketischen Mönch und seiner Gemeinschaft. Darüber hinaus ist in einer solchen Struktur der „Gemeinschaft der Geretteten“ der hl. Theodor stützte sich sowohl auf die patristische Tradition als auch auf seine soteriologische Erfahrung beim Erleben der orthodoxen Lehre. 3. Der Einfluss der Soteriologie des heiligen Theodor auf die praktischen Aspekte des Kirchenlebens Die Heilslehre des heiligen Theodor blieb nicht Eigentum einer einzigen studitischen Gemeinschaft; es trug reiche Frucht. Es sei darauf hingewiesen, dass seine soteriologischen Ansichten bereits zu Lebzeiten des Abtes von Studium eine wichtige Rolle bei der Verteidigung der orthodoxen Lehre und der Bildung der patristischen Theologie spielten. 3.1 Verteidigung der Ikonenverehrung Die Theologie der Ikone ist der Teil der theologischen Ansichten des Heiligen Theodor, der am meisten untersucht wird 485, weil er in direktem Zusammenhang mit den Problemen der ikonoklastischen Bewegung steht und Licht auf die Bildung eines der wichtigsten Dogmen des orthodoxen Glaubens wirft – die Ikonenverehrung (dieses Dogma bleibt für viele christliche Gemeinschaften immer noch ein Stolperstein und sorgt weiterhin für Debatten) 486. Gleichzeitig glauben wir, dass die soteriologische Grundlage der Theologie der Ikone von Dem Abt des Studiums wurde nicht die gebührende Aufmerksamkeit geschenkt. Die Kirchenpolitik von Leo V. war in Bezug auf die Lehrbestimmungen 487 nicht ganz konsistent und dies führte dazu, dass die Orthodoxen eine begründete Antwort auf die von den Bilderstürmern gestellten Fragen geben mussten: 1) Ist es möglich, Christus durch Ikonographie darzustellen? 2) Ist es erlaubt, die Ikone Christi anzubeten? Auf diese Fragen lieferte Rev. Theodore eine vollständig entwickelte Theologie. Gegen die Hauptposition von 754, wonach die Darstellung Christi auf einer Ikone die Trennung zweier Naturen in Ihm bedeute und dadurch in antike christologische Häresien verfalle (488), antwortet der heilige Theodor, der patristischen Tradition folgend, mit der Lehre von der einen Person des Gottmenschen. „Aber da wir in Übereinstimmung mit der kirchlichen Lehre bekennen, dass die Hypostase des Wortes die gemeinsame Hypostase beider Naturen war, in der die menschliche Natur ihre hypostatische Existenz mit Eigenschaften (ἰδιωμάτων) erhielt, die sie von anderen [Geschöpfen] der gleichen Art trennten; dann ist es natürlich, dass wir dieselbe Hypostase des Wortes unbeschreiblich durch die Natur der Gottheit und beschreibbar in Bezug auf das entsprechende Wesen nennen können Wir existieren nicht in einer separat existierenden und nicht in einer speziell beschriebenen Person zusätzlich zur Hypostase des Wortes, sondern in dieser Hypostase selbst, sodass sich die [menschliche] Natur nicht außerhalb der Hypostase des Wortes befindet, sondern in einer separaten Person. Hier bekennt Theodore, dass es auf der Ikone keine andere Hypostase als die göttliche Hypostase des Logos gibt, die in der Person des Evangeliums Christus bekannt und betrachtet wird. Der Sohn Gottes ist Träger ganz spezifischer menschlicher Eigenschaften; in ihnen unterscheidet er sich von uns, so wie wir uns voneinander unterscheiden; so wie er einer der Drei in der Heiligen Dreifaltigkeit ist 490. Die Merkmale, an denen wir Christus erkennen, wurden vom Logos in der Menschwerdung übernommen, daher ist die Leugnung der Bildbarkeit Gottes, des Wortes, für den heiligen Theodor eine Leugnung seiner Wesensgleichheit mit uns und daher der Sturz des gesamten Hauses unserer Erlösung 491. Die soteriologische Prämisse dieser Aussage ist hier offensichtlich: Leugnung der Bildbarkeit Christi – Leugnung Seiner Wesensgleichheit mit uns in der Menschheit – Leugnung der Möglichkeit der Vergöttlichung. Es kommt natürlich von der objektiven Seite der Lehre über die Erlösung des heiligen Theodor, wo die Leugnung des „Sklaven“ – demütigen Bildes Christi, die Leugnung Gottes als Quelle der Liebe ist. Der Atelierabt versucht nicht, das Unerkennbare in den beiden Naturen Christi (die antinomischen Eigenschaften der beiden Naturen des Heiligen Theodore verstärken nur) 492 und die Erkennbarkeit, Darstellbarkeit Christi als Phänomen (das im Evangelium und in der täglichen Erfahrung der Eucharistie erzählt wird) logisch in Einklang zu bringen; Der heilige Theodor, der eine solche Antinomie als Glaubenserfahrung anerkennt 493, führt logischerweise zur Absurdität des Versuchs der Bilderstürmer, die Inkonsistenz der Ikonenverehrung erkenntnistheoretisch zu begründen 494. Zur Unterstützung der Verehrung der Ikone lehrt St. Theodore über die Beteiligung des Bildes der göttlichen Gnade 495 (durch den Charakter des Antlitzes Christi und die Inschrift des Namens), das uns aufgrund des Vorhandenseins einer hypostatischen Identität in letzterem vom Bild zum Prototyp erhebt 496. Daher weist der Abt auf die korrekte Inschrift der Ikone hin: nicht „das Bild Christi“, sondern „Christus“ 497. Der Mönch verwirklicht nicht nur die orthodoxe Lehre des zuvor entstandenen Bildes, sondern bricht es auch durch seine spirituelle Erfahrung. So vergleicht er die Ikone mit dem von Christus geworfenen Schatten, der, obwohl von anderer Natur, immer noch der Ort der Gegenwart des Herrn 498 oder des Mondes ist, der das Licht der Sonne reflektiert 499. Es ist unwahrscheinlich, dass solche Aussagen nur beschreibende Beispiele sind; Sie sind wahrscheinlich ein Hinweis auf die Erfahrung des heiligen Theodorus der echten Gemeinschaft mit Gott: die Gegenwart des Herrn erleben, das reflektierte Licht der göttlichen Gnade sehen. Für den Abt von Studium ist die Möglichkeit, durch das Bild Gottes Teilhaber der göttlichen Gnade zu werden, offensichtlich: „Meine Kinder, strebt vor allem nach Gott, und eure Seele wird leben; versucht, sein Angesicht immer in eurem reinen Herzen widerzuspiegeln.“ 500. Aus diesen Worten wird deutlich, dass das gereinigte Herz eines Menschen ein Ort der spirituellen Betrachtung ist (vgl. Mt 5,8). Eine solche experimentelle Theologie findet ihre Grundlage in der subjektiven Seite der Heilslehre des heiligen Theodor, wo der Asket durch die Reinigung von Leidenschaften und die Verbesserung der Tugend die Einheit mit Gott erreicht 501. Gleichzeitig dient die Ikone nach dem Wort der heiligen Theodora als Assistent in der Praxis der spirituellen Kontemplation: „...wir haben ein malerisches Bild, ein heiliges Licht, eine rettende Erinnerung, wenn wir ihn geboren, getauft sehen, wie er Wunder vollbringt, gekreuzigt, begraben, auferstanden, in den Himmel aufgefahren, in der wir nicht getäuscht werden können, als ob dies nicht der Fall wäre, da die Vision mit der Betrachtung des Geistes zusammenfällt und wir durch beide im Glauben an das Sakrament des Hausbaus bestätigt werden“ 502. Diese Worte weisen auf die wichtige soteriologische Bedeutung des Gottesbildes in der Theologie der heiligen Theodora hin. Es handelt sich um eine „rettende Erinnerung“, die die Ikone mit Kirchenheiligtümern wie der Heiligen Schrift und der Eucharistie in Verbindung bringt (vgl. Lukas 22,19) und sie als eine der Quellen der Erkenntnis des Geheimnisses der Liebe Gottes zum Menschen, der Quelle der göttlichen Gnade, offenbart. So wird Christus für die heilige Theodora durch die Ikonographie nicht durch die Natur, sondern durch die Hypostase (Person) dargestellt, die wiederum durch das χαρακτήρ des Evangeliums Jesus und seinen heiligen Namen offenbart wird. Die Grundlage für solche Urteile ist die Überzeugung des heiligen Theodor, dass die Leugnung der Bildbarkeit Christi zur Leugnung seiner Wesensgleichheit mit uns in der Menschheit führt. Darüber hinaus setzt die Identität in der Hypostase, in der Erscheinung, die der zweiten Person der Heiligen Dreifaltigkeit innewohnt, auch Identität im Gottesdienst voraus; was durch die göttliche Gnade bestätigt wird und reine Herzen, die die Ikone betrachten, durch das Bild mit verbindet Ein Archetyp. So spiegelte sich die endgültige Formulierung der theologischen 503-Begründung der Ikonenverehrung in den Werken des Abtes von Studium wider und wurde, basierend auf den soteriologischen Ansichten des Asketen, sowohl durch die Kontinuität der patristischen Tradition (Johannes von Damaskus, VII. Ökumenisches Konzil – die Ikone ist mit dem Namen geweiht) als auch durch die persönliche spirituelle Erfahrung der heiligen Theodora (die Hypostase des Wortes wird in der Ikone durch den Charakter betrachtet, der ist identisch mit dem Namen und erhebt vom Bild zum Prototyp). Die orthodoxe Kirche würdigte den Beitrag des heiligen Theodor zur Verteidigung der Orthodoxie sehr und setzte seinen Namen im Synodikon am Sonntag der Orthodoxie 504 an die erste Stelle unter den Heiligen nach den Bischöfen. 3.2 Rigorismus in der Kirchenpolitik Das Studitenkloster beteiligt sich seit der Zeit der Heiligen Theodora aktiv am kirchlichen und politischen Leben von Byzanz im Jahr 505. Gleichzeitig führten bestimmte Ansichten des Studian-Abtes zu problematischen Aspekten der Kirchenpolitik nicht nur zu Lebzeiten des Asketen, sondern auch nach seinem Tod im Jahr 506 zur Verurteilung des Patriarchen von Konstantinopel Angesichts der Mehrdeutigkeit der Einschätzungen, die Forscher zu einzelnen Aussagen des Studian-Abtes über die Kirchendispensation 508 geben, halten wir es für wichtig, die soteriologischen Grundlagen des kirchenpolitischen Kampfes der heiligen Theodora zu berücksichtigen. Die entschiedene Verurteilung der kanonischen Willkür der Kaiser durch den heiligen Theodor durch die Tatsache des Schismas, so harte Äußerungen gegenüber dem Kaiser wie Zitate aus (Eph. 4:11-12) und (1. Kor. 12:28) mit dem Zusatz „aber er sagte nichts über die Könige“ 509, demonstrative Ungehorsamshandlungen gegenüber dem Willen des Königs 510 – erlauben Sie uns, über die Studiten zu sprechen Abt als Kämpfer für die Unabhängigkeit der Kirche von den kaiserlichen Autoritäten 511. Eine genauere Betrachtung der Aussagen der heiligen Theodora in ihrem historischen Kontext lässt jedoch starke Zweifel daran zu. Nicht jede Einmischung der zaristischen Macht in kirchliche Angelegenheiten führt zur beharrlichen Ablehnung des heiligen Theodor: Wenn die unter dem Druck von Kaiser Nikephorus erfolgte Wiedereinsetzung des abgesetzten Joseph für den studitischen Abt zu einer Spaltung führte, dann spiegelte sich die Willkür des Königs bei der Einsetzung und Absetzung der Bischöfe im Jahr 512 nicht einmal in den polemischen Werken des Heiligen wider. Darüber hinaus nutzt der Abt des Studiums bei jeder Gelegenheit Verbindungen vor Gericht, um Einfluss auf die Kirchenpolitik des Kaisers zu nehmen 513, gibt Ratschläge zu Staatsangelegenheiten (sofern diese mit der christlichen Moral zusammenhängen) 514 und fordert den neu ernannten Kaiser enthusiastisch auf, in die Religionspolitik einzugreifen 515. Wir glauben, dass dies den heiligen Theodor vollständig als Anhänger der traditionellen Lehre – einer Symphonie der Mächte – charakterisiert. Wenn er sich harte Aussagen über den Kaiser erlaubt, dann bezieht sich dies höchstwahrscheinlich auf die persönlichen Sünden der Könige (Ehebruch, Verbreitung von Ketzerei), was wiederum eher auf die hohen Vorstellungen des Heiligen hinweist. Theodora über die königliche Person (letztere sollte ein Beispiel für die Einhaltung der kirchlichen Tradition sein) 516. Wenn der Studioabt mit der kaiserlichen Macht als Institution kämpft, dann nicht gegen sie, sondern für eine wahre Symphonie, für den organischen Platz der Kirche im Staatskörper 517. D. E. Afinogenovs Annahme über den Widerspruch auf der Ebene der Ekklesiologie 518 zwischen Patriarch Nicephorus und Abt Theodore scheint ebenfalls unbegründet. Denn bei näherer Kenntnis der Briefe Theodores stimmt seine Sicht der Kirche völlig mit der des Patriarchen überein. Nicephorus schreibt: „... auch wenn nur sehr wenige in Orthodoxie und Frömmigkeit bleiben, sind sie das Wesen der Kirche“ 519. Das heißt, für den Patriarchen ist die Kirche eine Gemeinschaft von „Gläubigen“, die von der Häresie verschont geblieben sind. Und Theodorus nennt an vielen Stellen Beichtväter die Stütze der Kirche, zum Beispiel: „... oh dein Geständnis! Ihr seid Männer, die Christus tragen... Ihr seid die Festung der Kirche“ 520, „… denn jeder, der sich [den Bilderstürmern – K.V.] widersetzt, ist ein Beichtvater“ 521. Hier ist die offensichtliche Verkörperung der Lehren des heiligen Theodor über die Rettung der Gemeinschaft durch Nachahmung Christi im Zeugnis der Wahrheit („Christus tragend“) Männer“). An anderer Stelle weist der Abt direkt auf seine Einstimmigkeit mit dem Patriarchen hin: „Aber sie [Byzanz – K.V.] hörte nicht zu, akzeptierte dies nicht und rebellierte, indem sie sich vom fünfköpfigen Körper der Kirche löste – denn der heilige Nikephorus lebt noch – gegen den allmächtigen Gott ...“ 522. Kirche ist ein Wort mit vielen Definitionen. Für Theodore ist die Kirche – als mystischer Leib Christi – nicht in Sünde gefallen; es bleibt eins mit Patriarch Nikephorus und den vier anderen Primaten der orthodoxen Kirchen. Und Byzanz fiel ab („warf das Joch des Evangeliums ab“) – der Staat mit all seinen Institutionen. Eine davon wird auch Kirche genannt. Im letzteren Sinne erwähnt Theodor den „Sturz der Kirche“ 523. Wir glauben, dass der heilige Theodor, der in der Familie eines hochrangigen kaiserlichen Beamten aufwuchs und Kontakt zu adligen Verwandten pflegte, natürlich traurig war über den Sturz so vieler Menschen aus dem Kelch der Erlösung. Es scheint wahrscheinlicher, dass der Mönch bei seinen kirchenpolitischen Aktivitäten von der Sorge um den Erhalt der Kirche geleitet wurde – der Gemeinschaft der Beichtväter, in der das Heil durch die Nachfolge Christi, durch das Martyrium für die Wahrheit erreicht wird. In ruhigen Zeiten ist dies ein unblutiges Märtyrertum (siehe Abschnitt 2.2.7), und in unruhigen Zeiten ist es ein prinzipieller Kampf um den richtigen Glauben. So heißt es in einem der Briefe an St. Theodore: „Dies ist eine süße Leistung, dies ist ein gesegneter Gewinn – durch kurzfristiges Leid und Unterdrückung oder Geißelung und Blutstropfen ein Gott zu werden und den Gott zu erreichen, der wirklich existiert.“ 524. Daraus wird deutlich, dass für St. Theodore das Bekenntnis des richtigen Glaubens, das mit Leiden verbunden ist 525, einen klaren soteriologischen Aspekt hat – es stellt für den Asketen den Weg dar Vergöttlichung. Daher seine Prinzipientreue hinsichtlich der eucharistischen Reinheit der Kommunion, da sie den Ansichten des Ehrwürdigen selbst entspricht. Theodore (siehe Abschnitt 2.2.4) im Sakrament der Kommunion des Leibes des Blutes des Herrn wird das Heil der Gemeinschaft durch die engste Einheit mit Christus geschaffen, und derjenige, der an der „τοῦ ἰoβόλου ἄρτου“ der ketzerischen Kommunion teilnimmt, wird von Christus 526 getrennt. Darüber hinaus ist die Frage der Definition von Häresie eine Frage der Grenzen der Kirche. Es ist erwähnenswert, dass Theodor mit der Definition der Häresie durch Basilius den Großen im Jahr 527 und mit deren Sammlung durch den heiligen Euthymius im Jahr 528 vertraut ist. Um jedoch die Ansichten des Pfarrers selbst zu diesem Thema zu klären, halte ich es für notwendig, seine Aussagen während der ersten („Michian“) und zweiten („Josephs Fall“) Schisma zu vergleichen, als die Gründe für die Trennung vom Patriarchen für das konziliare Bewusstsein der Kirche nicht offensichtlich waren 529. Aus der Zeit des „Michian“-Schismas sind nur wenige Aussagen überliefert (die ersten fünf Buchstaben des ersten Buches), und nirgendwo wird das, was geschah, direkt als Häresie bezeichnet, sondern als „Verbrechen des Gebots“ 530, eine Verfälschung der Heiligen Schrift und Tradition, eine „Verfälschung der Wahrheit“ 531. Zur gleichen Zeit kommunizierte Theodor mit Bischöfen im Exil und ging in Kirchen, um zu beten 532. Als Eiferer für die Kanonen seiner Väter billigte er einige Handlungen des Patriarchen Tarasius 533 nicht, aber er nennt ihn nirgends einen Ketzer. Im Gegenteil, im zweiten Schisma nennt der heilige Theodor das Geschehen direkt „eine ehebrecherische Häresie“ 534, die das Heilige Evangelium verletzt, die Ökonomie Christi abschafft 535, ein Gräuel für die katholische Kirche 536, den Vorläufer und Herrn der Heiligen selbst 537. In dem Brief stellt Theodor die Frage: „Könnte es bis zum Erscheinen des Antichristen etwas Schlimmeres als diese Häresie geben?“ 538. Oder an einer anderen Stelle: „Obwohl sich herausstellte, dass dies nach der ikonoklastischen Häresie geschah [wir sprechen von der ersten ikonoklastischen Periode – K.V.], ist es für diejenigen, die fromm denken, nicht weniger als das.“ 539. In einem Brief an Papst Leo vergleicht der Abt von Studium den aktuellen Stand der Dinge mit der eutychischen Häresie und fordert dementsprechend den Papst auf, wie Leo der Große zu werden und einen Rat einzuberufen, der dies anprangert falsche Lehre von Konstantinopel 540. Theodorus formuliert auf Fragen von Gleichgesinnten Verhaltensregeln während der Häresie, in denen er die Disziplin festlegt, seine Anhänger von den Anhängern des Patriarchen zu entfremden: ein Verbot der Kommunikation bei den Sakramenten, im Gebet und beim gemeinsamen Essen 541. Die Unterschiede in der Wahrnehmung des ersten und zweiten „Michian“-Schismas durch den Studian-Abt scheinen offensichtlich zu sein. Zur Rechtfertigung seiner harten Äußerungen während des zweiten Schismas schreibt Theodor der Studiter: „Wenn Ihre Ehrwürdigkeit fragt, warum wir selbst dies nicht gesagt haben, bevor wir in Gewahrsam genommen wurden, sondern auch denen gedacht haben, die in Byzanz regierten, dann nehmen Sie zur Kenntnis, dass es damals noch kein Konzil gab und diese böse Lehre und dieses Anathema nicht ausgesprochen wurden“ 542 . Für St. Für Theodore war es also nicht die Verletzung der Kanones durch Einzelpersonen, die die Trennung vom Patriarchen und dem Klerus bestimmte, sondern die Legitimierung dieser Verletzungen durch den Rat, mit einem Bann für Andersdenkende; diese Verstöße auf den Status einer heiligen Tradition zu erheben. Wenn die Trennung unter Tarasius für St. Theodore nur ein Wunsch nach persönlichem Martyrium für die Treue zum Wort des Evangeliums war (in Nachahmung des Eifers von Johannes dem Täufer), dann war es im „Fall Joseph“ ein kompromissloser Kampf gegen die Häresie, die die gesamte Kirche erfasst hatte, deren Lehre das Evangelium verletzte und die Ökonomie Christi 543 abschaffte. Daher die eschatologischen Erwartungen, daher der radikale Widerstand ihrer Gemeinschaft gegen alle, die die Oikonomia des Patriarchen Nikephorus akzeptierten. Allerdings ist auch hier mit dem Verständnis der Häresie nicht alles einfach, als sich die Gelegenheit zur Versöhnung bot, stimmte der heilige Theodor zu, und ohne eine kirchliche Definition, die die Handlungen des Konzils von 809 verurteilte, reichte die Entfernung Josephs aus. Somit erkannte Theodore das Geschehen nicht als „vollständige Häresie“ und „gottlose Lehre“ des Patriarchats von Konstantinopel, sondern als Verletzung der Kanones durch einzelne Vertreter des Patriarchats (Joseph und Kaiser Nikephorus). So ist für die heilige Theodora die Wahrheit der Kirchengemeinschaft durch echte Treue zur Heiligen Tradition bedingt, während die Reinheit der eucharistischen Gemeinschaft, die nach der Absetzung Josefs wiederhergestellt wurde, zum grundlegenden Kriterium für die Einheit der Kirche wurde. Dies erklärt die Stellung des hl. Theodorus zum Kompromissvorschlag der Bilderstürmer, wonach die Orthodoxen zwar Ikonen verehren durften, gleichzeitig aber verpflichtet waren, mit dem bilderstürmenden Klerus eine eucharistische Einheit einzugehen 544; Der Mönch lehnt eine solche „Oikonomia“ als Entfremdung vom wahren Leib Christi entschieden ab 545. Wichtig ist für ihn nicht das äußere Festhalten an der Form des orthodoxen Gottesdienstes, sondern die Treue zum orthodoxen dogmatischen Inhalt der kirchlichen Sakramente 546. Vielleicht gibt es keinen Grund zu der Annahme, dass der heilige Theodor zugab, dass seine Handlungen während des Schismas falsch waren, doch im Laufe der Jahre war der Abt des Studiums bereits vorsichtig bei der negativen Beurteilung der Handlungen des Patriarchen Nikephorus (im „Fall Josephs“) und hielt andere davon ab, dies zu tun, und überließ es seinen Nachkommen (über die kirchliche Rezeption dieses Streits, die sich in der Synode am Sonntag der Orthodoxie widerspiegelte, haben wir bereits oben in Anmerkung Nr. 529 erwähnt) und Gott, die Richtigkeit zu beurteilen jemandes Seite; gleichzeitig in der Erwägung, dass es nicht notwendig ist, die damaligen Angelegenheiten wieder aufzunehmen, da dies zu Unruhe und Versuchung für die Kirche Gottes führt 547. Dieser Aufruf wurde jedoch nicht einmal von den engsten Schülern des Mönchs gehört; Kurz nach dem Tod des heiligen Theodor gingen die Mönche der Studitengemeinschaft in die Spaltung und verteidigten die Unfehlbarkeit der Position ihres geliebten Lehrers in seinen Spaltungen 548. Die besonders erhabene Lehre des heiligen Theodor über die Wahrheit nur jener Kirchengemeinschaft, die sich strikt an das Evangelium und die patristische Tradition hält, wurde im Laufe der Jahrhunderte von verschiedenen religiösen Persönlichkeiten zur Kritik an der Kirchenpolitik der Oikonomia 549 genutzt. So wurde die soteriologische Grundlage des kirchenpolitischen Kampfes des heiligen Theodor zur Überzeugung des Heiligen von der Wahrheit jener eucharistischen Gemeinschaft, in der die Vergöttlichung durch die Einheit mit Christus und das Bekenntnis zum rechten Glauben erreicht wird. Die Grenzen einer solchen Gemeinschaft werden durch die wahre Treue zur Heiligen Tradition bestimmt, und das Kriterium der Einheit der Kirche ist die Reinheit der eucharistischen Gemeinschaft. Gleichzeitig ist es offensichtlich, dass für den Heiligen Frieden und Einheit in der Kirche wichtiger waren als persönliche Ambitionen. 3.3 Charta des Zenobialmönchtums Das vielleicht beliebteste Werk des Abtes von Studium für die kirchliche Tradition, in dem sich die Soteriologie des Heiligen widerspiegelte, war das liturgische Erbe des Heiligen. Und zuallererst ist dies die Studio-Charta 550. Hier spiegeln die Einheit des kirchlichen Gebets und der klösterlichen Lebensweise die Sicht des Heiligen auf die Gemeinschaft als einen einzigen göttlich-menschlichen Organismus wider; Hier wird durch die Befolgung des liturgischen Kreises, die Lektüre der katechetischen Worte des Mönchs und die detaillierte Regelung der klösterlichen Lebensweise die Heilslehre der heiligen Theodora vermittelt. So offenbart der liturgische Kreis durch Feiertage und Gebete die Erfahrung der orthodoxen Theologie. Wenn über die Triadologie des Gebetserlebnisses des hl. Wir haben oben bereits über Theodor gesprochen, dann kann Folgendes zu seiner Wahrnehmung der Ereignisse des Hauses Unserer Erlösung (deren Inhalt auch im zweiten Kapitel besprochen wurde) durch die Feiertage hinzugefügt werden. Für Rev. Theodore zu feiern bedeutet vor allem, die spirituelle Seite des erinnerten Ereignisses wahrzunehmen. So ermahnt der Abt am Tag der Verkündigung die Brüder: „...wir müssen geistlich feiern und uns geistlich verhalten – in Wahrheit und Ehrfurcht, in Liebe, Sanftmut, im Frieden, in Langmut, in Güte, im Heiligen Geist (2 Kor 6,6), um die Wirtschaft unseres Herrn Jesus Christus uns gegenüber nicht als eitel und wirkungslos darzustellen“ 551. Daraus wird deutlich, dass die geistliche Seite von Die Erinnerung an die Ereignisse im Haus Gottes ist die Verwirklichung der aufgenommenen Früchte der Erlösungsleistung Christi durch die Führung des Heiligen Geistes als Beweis für die Wahrheit dessen, was der Erretter vollbracht hat. So ist der liturgische Kreis in der Urkunde des hl. Theodora wird durch bestimmte Gebete und Ankündigungen zum Gedenken an die Ereignisse im Haus unserer Erlösung dazu aufgerufen, die Wahrheit des orthodoxen Dogmas zu offenbaren; und stellt Ihr diejenigen vor, die dieser kirchlichen Tradition folgen. Betrachtet man die detaillierte Regelung der klösterlichen Lebensweise in der Charta des Heiligen Theodor, kann man feststellen, dass sie dazu dient, die Vorstellung des Heiligen von der klösterlichen Lebensweise als dem perfekten Weg zur Einheit mit Gott im theanthropischen Organismus durch den Dienst der Liebe zu verkörpern. Daher die Vorschrift, regelmäßig aus den „Katechetischen Worten“ 552 zu lesen, um die Anweisungen des Studite-Abtes besser zu verarbeiten. Daher liegt die Aufmerksamkeit auf der reinigenden Reue und Korrektur 553, denn die Offenbarung der Gedanken und der Gehorsam sind für die heilige Theodora eine unabdingbare Voraussetzung für das Wachstum in Tugend und Vergöttlichung (siehe Abschnitt 2.2.5). Daher die Festlegung eines allgemeinen Verfahrens für die Nahrungsaufnahme und deren Zusammensetzung 554, einer einheitlichen Liste der notwendigen Kleidung 555, eines allgemeinen Verfahrens für Gebet, Arbeit und Freizeit 556. Alles hier unterliegt den Regeln des gemeinschaftlichen Mönchtums und spiegelt die Wahrnehmung des heiligen Theodor von der filmischen Lebensweise wider, als vollkommene Einhaltung des Ideals der frühchristlichen Gemeinschaft, des Ideals der dienenden Liebe. Somit spiegelt die Studio-Charta die Hauptposition der Soteriologie der Heiligen Theodora wider – Erlösung in Taten der Liebe im Einklang mit dem orthodoxen Glauben. Der Mönch selbst legte großen Wert auf die strikte Einhaltung der in seiner Gemeinschaft angenommenen Befehle und machte denjenigen, die sich davor scheuten, strenge Vorwürfe: „... warum gehorcht ihr mir danach nicht alle und geht nicht korrekt und ruhig nach den Regeln... Auf keinen Fall, meine Kinder, solltet ihr eure Arbeit in solch einer traurigen Situation verlassen. Glauben Sie mir, das ist klüger als alle Weisheit, heiliger als alle Heiligkeit und nützlicher für Sie als alles Nützliche – damit Sie im Staat bleiben wozu dich der Herr berufen hat, nämlich in der Gemeinschaft zu bleiben, bei deinem Vater, bei deinen Brüdern, in jenem Hof, wo Gott selbst der Hirte ist“ 557 . Diese hohe Einschätzung wurde von der Kirche akzeptiert und spiegelte sich in der außergewöhnlichen Verbreitung der Studitenregel wider, deren Regeln die Grundlage für die Typikons verschiedener Zönobitenklöster im Osten und Westen im Jahr 558 bildeten. Aus dem oben Gesagten können wir schließen, dass die Soteriologie der heiligen Theodora das Leben der Kirche spürbar geprägt hat. Durch die Erfahrung des Sakraments der Menschwerdung Gottes in der Erfahrung der Betrachtung des Antlitzes Christi trug sie zur endgültigen Bildung der orthodoxen Theologie der Ikone bei. Die soteriologischen Ansichten des Heiligen über die Kirchenstruktur ermöglichten die Bildung einer Gemeinschaft, die durch Treue zur orthodoxen Tradition und ihr Bekenntnis in Tat und Wort, bis hin zum Blut des Märtyrertums, die Autorität der orthodoxen (Ikonen verehrenden) Kirche in den Augen der byzantinischen Gesellschaft sehr hoch steigerte. Die in der Charta widergespiegelte Soteriologie der heiligen Theodora trug zur weiten Verbreitung der Ideale des filmischen Lebensstils bei. Aus dieser Studie geht hervor, dass die Soteriologie der heiligen Theodora eine traditionelle patristische Lehre ist, die, durch persönliche Erfahrungen gebrochen, dem studianischen Abt als Leitfaden für die Transformation der Klostergemeinschaft dient. Die Bildung der soteriologischen Ansichten des zukünftigen Asketen begann unter dem Einfluss seiner unmittelbaren Umgebung: dank seiner Mutter Theoktista – dem Wunsch, evangelische Ideale zu verkörpern, und seinem Vater Fotin – der Projektion dieser Ideale auf gesellschaftliche Werte (Familie, Staat). Dank seiner Mutter und seinem geistlichen Vater Platon erbt der heilige Theodor den glühenden Wunsch, die Einheit mit Gott zu finden. Dieser Wunsch findet durch den Verzicht auf den eigenen Willen und die spirituelle Einheit mit einem Führer der Askese seinen Ausdruck in der mystischen Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott. Eine quantitative Analyse der Häufigkeit des Zitierens der Heiligen Schrift zeigte, dass die Heilslehre durch das Leben des Heiligen Theodor größtenteils auf der erworbenen spirituellen Erfahrung beim Verstehen des Wortes Gottes beruhte. Es wurde in Bezug auf die Interpretation der heiligen Väter als Leitfaden für die praktische Tätigkeit wahrgenommen. Der Mönch nimmt die patristische Tradition sehr tief wahr und konzentriert sich auf soteriologische Vorstellungen des klösterlichen Weges zur Vollkommenheit wie Nachahmung Christi, Verzicht auf die Welt, Gehorsam, das eucharistische Leben der Gemeinschaft, Zeugnis der Liebe Christi gegenüber der Welt, Martyrium. Der Mönch nimmt diese Ideen wahr und formuliert daraus einen Leitfaden zur Erlösung für die Gemeinschaft der Studiten. Die Soteriologie der Heiligen Theodora definiert sich durch die Einheit des orthodoxen Glaubens und den Dienst der Liebe im Einklang mit dem Glauben. Von der objektiven Seite her ist die Lehre von der Erlösung des Heiligen recht traditionell. In seiner Darstellung des orthodoxen Glaubens legt der Abt des Studiums besonderen Wert auf den soteriologischen Aspekt der Theologie der Heiligen Dreifaltigkeit, der sich in den Trinitäten des Heiligen widerspiegelt. Gleichzeitig offenbart uns die Betrachtung der Dreifaltigkeit durch den heiligen Theodor von der subjektiven Seite der Soteriologie aus die lebendige Gebetserfahrung des Abtes von Studium, die er seiner Gemeinde zu vermitteln versuchte. Hier wird der dogmatische Text, den der Mönch geschickt in das Gefüge der Erzählung asketischer Inhalte eingebunden hat, als heilende Verbindung eines Menschen mit der himmlischen Wahrheit durch die Reinigung des Herzens wahrgenommen. Somit führt jede Dreieinigkeit den Erfahrenden zum Verständnis und zur Betrachtung der Heiligen Dreieinigkeit. In der Lehre über die göttliche Ökonomie Christi ist die Betonung des Glaubens an die unverständliche Liebe des Schöpfers und an die Kenosis des menschgewordenen Wortes, die als objektive Grundlage unserer Erlösung dienen, ein Merkmal der Sichtweise des studitischen Abtes. Für den Mönch ist im subjektiven Aspekt der Soteriologie gerade die Nachfolge Christi, die Nachahmung des Erlösers in Liebe und Demut der Weg, der einen Menschen zu Gott führt. Von hier aus werden die wichtigsten Etappen der Ökonomie unserer Erlösung von St. Theodore auf die Etablierung der Lebensweise des cinenialen Mönchtums projiziert, nämlich: die Inkarnation – Taufe und Tonsur (spirituelle Geburt und Jungfräulichkeit), das Kreuz – Entsagung und Gehorsam (Zeugnis der Liebe), die Himmelfahrt – Aufstieg (durch Tugend) zur Kontemplation und Vergöttlichung, Pfingsten – Erkenntnis Gottes (durch die Gemeinschaft von das Leben des Geistes im Leib Christi). Nach dieser Soteriologie bildet der Abt des Studiums aus seiner Gemeinschaft einen einzigen göttlich-menschlichen Organismus, der den „königlichen Weg“ der Gebote des Evangeliums beschreitet. In diesem Organismus findet nicht nur die Heilung der irreversiblen katastrophalen Wirkung der Erbsünde in der menschlichen Natur statt, sondern auch die Zusammenarbeit mit Gott bei der Steigerung der Liebe und Heiligkeit (Mönche werden von Gott eingesetzt – sie bringen Gott die Früchte der Tugend – sie empfangen Segen von Gott). Soteriologische Ansichten über die heilige Theodora blieben nicht nur Eigentum der studitischen Gemeinschaft, sondern beeinflussten auch die praktischen Aspekte des kirchlichen Lebens. Somit legt die Kenosis des inkarnierten Wortes für die heilige Theodora die Möglichkeit der Existenz einer Ikone Christi nahe; Bilder, in denen das Unbeschreibliche durch die menschliche Gestalt beschrieben wird, die Er annahm. Dank der Ikone kann ein Mensch eine echte Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott machen und mit seinem Geist vom Bild zum Prototyp aufsteigen; Erinnern Sie sich an das Geheimnis der Liebe Gottes zum Menschen, eingefangen in Farben. Diese theologischen Ansichten der heiligen Theodora waren in der Zeit des Kampfes der orthodoxen Kirche mit den Bilderstürmern gefragt. Der Eifer des Pfarrers für die strikte Einhaltung der Kirchenkanonen veranlasste ihn, die Kommunikation mit dem Patriarchen zweimal zu unterbrechen. Dieser kirchenpolitische Kampf hatte als soteriologische Grundlage die Ansichten des heiligen Theodor über die Wahrheit nur jener eucharistischen Gemeinschaft, in der die Vergöttlichung durch das Bekenntnis des rechten Glaubens und die strikte Einhaltung der Gebote des Evangeliums (die sich in den Kirchenkanonen widerspiegeln) durch ein „christustragendes“ Leben erreicht wird. Gleichzeitig ist die geringste Abweichung von der kirchlichen Tradition für die heilige Theodora eine Abkehr von der Wahrheit und der Sturz des gesamten Hauses unserer Erlösung. Und obwohl die Strenge des Heiligen keine kirchliche Anerkennung fand, wurde die moralische Autorität der studianischen Gemeinschaft in der byzantinischen Gesellschaft sehr hoch, was wiederum zur Wiederherstellung der Ikonenverehrung beitrug. Die praktische Anwendung der soteriologischen Ansichten des heiligen Theodor kam in der Reform der klösterlichen Lebensweise zum Ausdruck. Hier gibt es eine harmonische Verbindung der cinenialen Lebensweise (Erreichung der Einheit mit Gott durch das eucharistische Leben der Gemeinschaft, gewissenhafte Ausführung des anvertrauten Dienstes) und der individuellen Leistung des Mönchs (Abschneiden des eigenen Willens, Gebet, Offenlegung von Gedanken, körperliche Arbeit), eine ausgewogene Herangehensweise an die Loslösung der Klostergemeinschaft von der Welt (Einschränkungen im Kontakt mit weltlichen Menschen, bedingungslose persönliche Habsucht) und ihre Offenheit an die Welt (Kleriker über Laien, Wohltätigkeit und Sozialdienst) Und wenn sich der Höhepunkt des filmischen Lebensstils der Studiogemeinschaft in der Verbreitung der Studio-Charta widerspiegelte, dann können wir über die rettenden Früchte der spirituellen Erfahrung von St. Theodora anhand von Gebetbüchern und Asketen wie St. Simeon dem Ehrwürdigen, St. Simeon, dem neuen Theologen, St. Nikita Stifat, urteilen. 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Ratlose Fragen der russischen Kirchenwirklichkeit und die Antworten des heiligen Theodor des Studiten (kopiert am 17.02.2010). 72. Lurie V.M. Die Berufung Abrahams: Die Idee des Mönchtums und seine Verkörperung in Ägypten. (kopiert am 17.02.2010). 73. Stoikoye V. Liturgische Theologie // Bericht auf der Konferenz „Orthodoxe Theologie an der Schwelle zum dritten Jahrtausend“ (Moskau, Februar 2000). (kopiert am 10.07.2014). 74. Florovsky G. prot. Inkarnation und Erlösung. Cur Deus Homo? Über die Ursache der Menschwerdung. (kopiert am 17.04.2010). 75. Jakow Krotow. Wörterbuch der Heiligen. (kopiert 17.02.2010) Für eine Beschreibung der zur Zeit des Mönchs in der Gesellschaft und der Kirche vorherrschenden Moral siehe A.P. Dobroklonsky. Ehrwürdiger Theodore, Beichtvater und Abt von Studi. Odessa, 1913. Teil 1, S. 151–155. St. Theodore der Studit. Die große Ankündigung (im Folgenden – VO). 3. 24 // Prp. Theodor der Studiter. Kreationen. T. 1. M., 2010. (Vollständige Sammlung der Werke der heiligen Kirchenväter und Kirchenschriftsteller in russischer Übersetzung (im Folgenden PSTSO genannt); T. 5.) S. 750. Vgl. St. Fehde. Zucht. IN. 3. 25 // PSTSO. T. 5. S. 751; Sancti Theodori Studitae sermones magnae catecheseos (im Folgenden: MC) / Ed. J. Cozza Luzi, in A. Mai // Nova patrum bibliotheca (im Folgenden – NPB). T. 9/2. Roma, 1888. S. 83. Sergei (Rybko), Hieromonk. Wo soll man mit dem Bau eines Klosters beginnen? // ZhMP. 2003. Nr. 2. S. 26. Hilarion (Alfeev), Metropolit. Mönchtum als Sakrament der Kirche // Internationale Theologische Konferenz der Russisch-Orthodoxen Kirche „Klöster und Mönchtum: Tradition und Moderne“ (Heilige Dreifaltigkeitskloster des Hl. Sergius, 23. September 2013). http://www.bogoslov.ru/text/3513905.html (kopiert am 15.10.2014). St. Fehde. Zucht. Kleine Ankündigung (im Folgenden: MO). 89 // PSTSO. T. 6. S. 166. Theod. Zucht. Parvae cateseseos (im Folgenden: PC). 89 // NPB. T. 9/1. Roma, 1888. S. 205; Weitere Einzelheiten finden Sie im historiographischen Aufsatz S. 17 unten. Im Dienst des heiligen Theodor nennt ihn die Heilige Kirche: „Mentor der Orthodoxie“, „Lehrer der Frömmigkeit und Reinheit“, „Lampe des Universums“, siehe: Menaion. November. M., 1980. Teil 1. S. 296. Die Tatsache, dass in dieser Hymne an den Heiligen (vergleiche mit dem Troparion aus dem allgemeinen Gottesdienst für den Beichtvater, siehe: Vollständiges Gebetbuch und Psalter für jeden Bedarf. St. Petersburg, 2003. S. 210), wie in anderen Texten des Gottesdienstes Beinamen beigefügt sind, die die Leistung des Beichtvaters bestmöglich loben, zeigt die Bedeutung an, die die Die Kirche assimiliert seinen Lebensweg – die Leistung des Mentors im Zeugnis der Wahrheit. Skurat K E. Die Heilslehre des Heiligen Athanasius des Großen. Heilige Dreifaltigkeit Sergius Lavra, 2006. S.3. Einen ähnlichen Gedanken äußerte Peter Gnedich in Bezug auf einen der Aspekte der Soteriologie – das Sühnedogma: „... daher sollte die Aufgabe für die weitere Untersuchung der Sühnelehre nicht darin bestehen, einzelne Ideen und Konzepte als „Elemente“ für die Interpretation des Dogmas zusammenzuführen, sondern ein eingehendes Studium der Werke der Heiligen Väter und der gesamten Tradition der Kirche und damit die Überprüfung der Ergebnisse und Schlussfolgerungen des russischen religiösen Denkens und der theologischen Wissenschaft.“ erreicht“, siehe: Gnedich P.V. Das Sühnedogma in der russischen theologischen Literatur der letzten fünfzig Jahre: Studienleistungen für den Grad des Theologiekandidaten. Zagorsk – Moskau, 1949. S. 163. Wir glauben, dass dieser Ansatz auch für eine ganzheitliche Untersuchung jeder theologischen Lehre gilt, die Authentizität gegenüber der patristischen Lehre beansprucht. Für ein detailliertes Verständnis dieses Begriffs in der patristischen Tradition siehe: Zarin S.M. Askese nach orthodoxer christlicher Lehre. Ethische und theologische Studie. St. Petersburg, 1914. Buch. 2. – Nachdruck: M.: Pilgrim, 1996. S. 4–23. Beispiele für die Verwendung des Begriffs und seine semantischen Nuancen finden Sie unter: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Bei der Clarendon Press, 1961. S. 1369. Davydenkov O. Priester. Dogmatische Theologie. M., 2006. S. 287. Vgl. Makarius (Bulgakow), Metropolit. Orthodoxe dogmatische Theologie. SPb., 1883 – Nachdruck: M.: Pilgrim, 1999. T. 2. S. 8–9. Für eine kritische Ausgabe der Briefe siehe: Fatouros G. Theodori Studitae Epistulae // CFHB. Serie Berolinensis. Berlin, 1992. Bd. 31/1–2 (im Folgenden TSE. 1–2 genannt). Russische Übersetzung siehe: Werke von St. Theodore Studite in russischer Übersetzung. St. Petersburg, 1908. T. 2 (im Folgenden als TFS. T. 2 bezeichnet). Hier ist eine Übersetzung von PG. T. 99 und Nova Patrum Bibliotheca / Ed. J. Cozza Luzi. R., 1871. T. 8/1. Zur wahrscheinlichen Anzahl der dem Abt von Studium zugeschriebenen Briefe siehe: Fatouros G. TSE. 1. S. 41* (Anm. 5). Dobroklonsky A.P. Ehrwürdiger Theodore, Beichtvater und Abt von Studi. Odessa, 1914. Teil 2, S. 66–105. Einen Link zu anderen Forschungsmeinungen finden Sie unter: Peter Hatlie. Die Politik der Erlösung: Theodor von Stoudios über das Märtyrertum („Martyrion“) und das Reden („Parrhesid“) // DOP. 1996. Bd. 50. S. 265 (Fußnote Nr. 10). Dieser Studienbereich der Werke der Heiligen Theodora ist ausschließlich der ersten Ausgabe des zweiten Teils des grundlegenden Werks von A.P. Dobroklonsky gewidmet: Dobroklonsky A.P. Decree. Op. Teil 2. S. 52569. Die bis heute vollständigste Veröffentlichung der Ankündigungen von St. Theodora ist TFS (neu veröffentlicht in PSTSO. T. 5–6), wo die Übersetzung der „Kleinen Ankündigung“ aus der kritischen Ausgabe von Auvray erfolgte: Auvray E. Τοῦ ὁσίου πατρ. ἡμ. καί ὁμολ. Θεοδώρου ἡγ. τοῦ Στουδίου Μικρὰ κατήχησις. S. Theodori-Gestüt. Parva-Katechese, Par. 1891, und die „Große Verkündigung“ – der erste Teil: aus dem Manuskript des Patmos-Klosters von Johannes dem Theologen Nr. 111–112 (87 Lehren), der zweite Teil: nach dem griechischen Text, hrsg. Kaiserliche Archäographische Kommission – Τοῦ ὁσίου Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου Μεγάλη κατήχησις, βιβλ. δεύτερον, ἐκδοθ. ὑπὸ τῆς αὐτοκρ. Ἀρχαιογραφικῆς Ἐπιτροπῆς, Πετρούπ. 1906, – (124 Lehren), dritter Teil: (46 Lehren) aus dem bereits erwähnten Manuskript (siehe oben) des Patmos-Klosters und dem fehlenden aus der NPB. T. 9–10 und 46. Lehre aus der griechischen Handschrift des Klosters St. Panteleimon Nr. 565, siehe: A. P. Dobroklonsky. Dekret. Op. Teil 2. S. 48. Es ist erwähnenswert, dass moderne Forscher die Übersetzung in der TFS-Veröffentlichung gut bewerten, siehe: Lurie V. Geschichte der byzantinischen Philosophie. Gründungszeit. – St. Petersburg: Axioma, 2006. S. 421 (siehe Anmerkung). Für einige Kommentare zur Qualität der Übersetzung siehe: A.P. Dobroklonsky. Dekret. Op. Teil 2. S. 49–50 (siehe Anmerkung). Leider konnten wir keine kritische Ausgabe von Ovrays „Μικρὰ κατήχησις“ erhalten, und eine kritische Ausgabe des griechischen Textes aller Bücher des „Großen Katechismus“ fehlt (siehe: Ishchenko D.S. Catechetical teachings of Theodore the Studite in Byzantium and among the Slavs // VV. 1979. Bd. 40. S. 158), daher mussten wir in unserer Studie, wenn wir uns auf die Texte des Kleinen Katechismus bezogen, das verwenden, was Cozza in NPB veröffentlichte. 1. S. 1–318 (hier sind 134 Ankündigungen); beziehen Sie sich bei der Betrachtung des ersten und dritten Teils des „Großen Katechismus“ auf dieselbe Veröffentlichung (NPB. 2), für den zweiten Teil verwenden Sie die Veröffentlichung: κατήχησις, βιβλ. δεύτερον / Herausgeber: A.I. Papadopoulo-Keramevs // Großes viertes Menaion, gesammelt vom Allrussischen Metropoliten Macarius. November, Tag 11. Ausgabe sieben. Anwendung. St. Petersburg: Kirshbaum Printing House, 1904 (im Folgenden PC genannt). Angesichts der äußerst schlechten Qualität des im NPB veröffentlichten griechischen Textes. 1–2 (siehe: Dobroklonsky A. P. Op. cit. Teil 2. P. 38–39) glauben wir, dass es gerechtfertigt ist, sich bei der Untersuchung an der wissenschaftlichen Veröffentlichung der Katechumenen von St. Theodore Studite in russischer Übersetzung zu orientieren. Für den Großen Katechismus ist eine solche Veröffentlichung PSTSO. T. 5, das eine korrigierte Übersetzung der „Great Announcements“ aus dem TFS enthält, was auf Unstimmigkeiten hinweist. Ebenso werden wir uns für die Arbeit am „Kleinen Katechismus“ dem korrigierten Text der „Kleinen Katechismen“ aus dem TFS zuwenden, der in PSTSO veröffentlicht wurde, siehe: St. Feud. Zucht. MO // PSTSO. T. 6. S. 26–242. St. Fehde. Zucht. IN. 1. 5 // PSTSO. T. 5. S. 236 (siehe Fußnote). Die Annahme einer unterschiedlichen Anzahl von Lehren im „Großen Katechismus“ sowie die Meinungen von Forschern über die Reihenfolge der Bildung des „Großen“ und „Kleinen“ Katechismus – siehe: Ishchenko D.S. Dekret. Op. S. 157, 159–161; Fatouros G. TSE. 1. S. 25*. Über den Nutzen seiner Anweisungen überzeugt der heilige Theodor die Brüder auf diese Weise: „... sie [d. h. Ankündigungen – K.V.] übersetzen und übertragen nach und nach eure lieben Seelen von unten nach oben und besonders von der Erde in den Himmel selbst (τόν οὐρανὸν τοῦ οὐρανὸῦ)“, siehe: Ja. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 22 // PC. I. 71 (PSTSO. T. 5. S. 477). Und dort unten: „Es besteht kein Grund zu sagen, dass wir keinen Nutzen aus den Katechumenen ziehen und dass wir scheinbar nicht von den Lehren abweichen. Durch die Gnade Christi und durch die Gebete meines und Ihres Vaters erhalten wir tatsächlich Nutzen und haben Erfolg und erklimmen erfolgreich den Berg der Tugenden, wobei wir alle erleuchtet, geheiligt und vergöttlicht werden (θεοποιούμενοι)“, siehe: Ja. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 22 // PC. I. 72 (PSTSO. T. 5. S. 478). Aus diesen Worten geht klar hervor, dass der Abt von Studian seine Katechumenen als wirksames Mittel zur Erreichung des Ziels des christlichen Lebens – der Vergöttlichung – ansah. Hier werden wir im Rahmen der „Charta des Hl. Theodor“ die liturgische und disziplinarische Praxis des Studitenklosters betrachten, dessen Grundlage die Überlieferung dem Hl. Theodor zuschreibt, siehe: Sokolov I.I. Ehrwürdiger Theodor der Studiter, seine kirchlich-gesellschaftlichen und theologisch-literarischen Aktivitäten. Historische Skizze // PSTSO. T. 5. S. 101. Theod. Zucht. Ttotblueats // PG. T. 99. Spalte 1704–1720; rus. Spur siehe: TFS. T. 2. S. 822–830; Dr. Editorial siehe: Dmitrievsky A.A., Prof. Beschreibung liturgischer Manuskripte, die in Bibliotheken des orthodoxen Ostens aufbewahrt werden. Bd. 1–3. Kiew, 1895–1917. T. 1: Τυπικά. 1895. S. 224–238. Eine englische Übersetzung mit Kommentar finden Sie unter: Timothy Miller. Herrschaft des Klosters St. John Stoudios in Konstantinopel // BMFD. Reihe Dumbarton Oaks Studies 35. Harvard University Press. Washington, D.C. 2000 < http://www.doaks.org/publications/doaks onlinepublications/tvpikaPDF/tvp010.pdf > (kopiert am 17.04.2010). Beide Versionen der Charta in russischer Übersetzung mit Anmerkungen (wissenschaftliche Ausgabe - P.K. Dobrotsvetov), ​​​​siehe: „Hypotiposis“ des Studitenklosters // PSTSO. T. 6. S. 513–535. Mansvetov I.D. Studiysky-Kloster und seine kirchlichen und offiziellen Orden // Ergänzungen zu den Werken der Heiligen Väter. 1884. Teil 34. S. 165. Pentkovsky A.M. Typikon des Patriarchen Alexy Studite in Byzanz und Russland. M., 2001. S. 141–142. Theod. Zucht. Testamentum // PG. T. 99. Spalte 1813–1824 (TFS. T. 2. S. 853–860). Eine englische Übersetzung mit Kommentar finden Sie unter: Timothy Miller. Testament von Theodore dem Studiten für das Kloster St. John Stoudios in Konstantinopel // BMFD. Reihe Dumbarton Oaks Studies 35. Harvard University Press. Washington, D.C. 2000. S. 67–83 (kopiert am 17. April 2010). Für die russische Übersetzung mit Kommentar siehe: Testament unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore, Abt des Studiums // PSTSO. T. 6. S. 504–512. Theod. Zucht. Έπιτίμια κοινὰ // PG. T. 99. Spalte 1733–1748 (TFS. T. 2. S. 838–848; PSTSO. T. 6. S. 487–498). Theod. Zucht. Έπιτίμια καθημερινὰ // PG. T. 99. Spalte 1748–1757 (TFS. T. 2. S. 848–853; PSTSO. T. 6. S. 498–503). Dobroklonsky A.P. Dekret. Op. Teil 1. S. 433. Mansvetov I.D. Dekret. Op. S. 153. Theod. Zucht. Oratio 2–13 // PG. T. 99. Spalte 691–902 (TFS. T. 2. S. 94–199; PSTSO. T. 6. S. 367478). In der zugänglichen Ausgabe gibt es neun davon, nämlich: ein Wort zur Verehrung des Ehren- und lebensspendenden Kreuzes mitten in Pfingsten, am Vorabend der Lichter, in der heiligen und großen Osterwoche, zur Mariä Himmelfahrt unserer Heiligen Jungfrau Theotokos, zum Rat der himmlischen Orden, zur Geburt des heiligen Propheten, des Vorläufers des Täufers, zur Enthauptung des heiligen Hauptes des großen Täufers Christi und des Vorläufers, zu Ehren des Großen Johannes Apostel und Evangelist Christi, zu Ehren des glorreichen und heiligen Apostels Christi Bartholomäus – siehe: Theod. Zucht. Oratio 2–10 // PG. T. 99. Spalte 691–801 (TFS. T. 2. S. 94–151; PSTSO. T. 6. S. 367–431). Darüber hinaus schreiben Peru St. Forscher Theodore (siehe: Vladimir (Ikim), Metropolit. Vorwort zum dritten Band der Werke von St. Theodore the Studite // PSTSO. T. 7. S. 25–27) die folgenden Worte zu kirchlichen Feiertagen zu: ein Wort zur Geburt unserer Allerheiligsten Dame Theotokos (PSTSO. T. 7. S. 895903), zum dritten Fund des ehrlichen Hauptes des Heiligen Vorläufer (PSTSO. T. 7. S. 904–907), am Samstag Akathist (PSTSO. T. 7. S. 925–930). Dazu gehören: eine Laudatio auf den heiligen Einsiedler Arsenius, eine katechetische Trauerrede zu Ehren seiner Mutter und eine Laudatio zu Ehren seines geistlichen Vaters Platon – siehe: Theod. Zucht. Oratio 11–13 //PG. T. 99. Spalte 804–901 (TFS. T. 2. S. 151–199; PSTSO. T. 6. S. 432–477), das Wort über die Überführung der heiligen Reliquien des allerheiligsten Wundertäters, unseres Vaters Theophan, von Samothrake nach Sigriana (PTSO. T. 7. S. 908–918). Theod. Zucht. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Spalte 803–850 (TFS. T. 2. S. 151175; PSTSO. T. 6. S. 432–454). Theod. Zucht. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Spalte 883–902 (TFS. T. 2. S. 189–199; PSTSO. T. 6. S. 468–477). Theod. Zucht. Antirrh. 1–3 // PG. T. 99. Spalte 328–436 (TFS. T. 1. S. 119–230; PSTSO. T. 6. S. 247323). Eine Ausgabe des griechischen Textes mit Kommentaren ist in Bearbeitung: κονομάχων. Ε σαγωγή, Έπιμέλεια, Μετάφραση, Σχόλια – Κωνσταντίνος ιω. Δάλκος, Ἀθήνα, 1998; es erhebt jedoch keinen Anspruch auf Kritik, siehe: Ebd., E. 37. Theod. Zucht. Refutatio-Gedicht. Ikonomach. //PG. T. 99. Spalte 436–477 (TFS. T. 1. S. 191–217; PSTSO. T. 6. S. 324–351). Bemerkenswert ist hier, dass die jambischen Verse von St. Theodore viel umfangreicher sind, 124 Epigramme sind erhalten geblieben (siehe: PSTSO. T. S. 850–894, laut kritischer Ausgabe: Speck P. Jamben auf verschiedene Gegenstände // SB. Berlin, 1968. Bd.1). Diese Werke des Pfarrers stellen für unsere Untersuchung keine wesentliche Bedeutung dar, da es sich inhaltlich um eine poetische Darstellung dessen handelt, was bereits aus anderen Werken des Pfarrers bekannt ist. Theodora, Ideen. Theod. Zucht. Problemata ad iconomach. //PG. T. 99. Spalte 477–485 (TFS. T. 1. S. 217–222; PSTSO. T. 6. S. 352–357). Theod. Zucht. Adversus Ikonomach. Kappe. September. //PG. T. 99. Spalte 485–497 (TFS. T. 1. S. 222–230; PSTSO. T. 6. S. 358–366). Ebd., Spalte 489 und Spalte 493 (jeweils: PSTSO. T 6. S. 361–362 und S. 362–363). Fastentriodion. M., 1992. Teil 1. Mansvetov I.D. Dekret. Op. S.160. Karabinov I. Fastentriodion. Historischer Überblick über Plan, Zusammensetzung, Ausgaben und slawische Übersetzungen. St. Petersburg, 1910, S. 123–124. So spiegelte sich eine solche Haltung im Leben von St. Theodore wider, wo ein gewisser Ehemann schwer bestraft wurde, weil er die drei Lieder des Abtes von Studium vernachlässigte. Siehe: Vita B // PG. T. 99. Spalte 312C-313B (PSTSO. T. 5. S. 208–209). Da die hymnographischen Schöpfungen des Hl. Theodor nicht auf die Zeit des Fastentriodions beschränkt sind (siehe: Vladimir (Ikim), Metropolit. Vorwort zum dritten Band der Werke des Hl. Theodor des Studiten // PSTSO. T. 7. S. 16–22), ist unsere Wahl auf die Tatsache zurückzuführen, dass die Urheberschaft der Tripes unter Forschern am wenigsten zweifelhaft ist – siehe: Karabinov I. Dekret. Op. S. 124). Zusätzlich zu den oben genannten Nachrichten (von denen nur Inschriften überliefert sind) erwähnt der Abt von Studium beispielsweise in einem der Briefe seine Abhandlung „Über die Oikonomia im Allgemeinen“ (Περί τῆς καθόλου οίκονομίας), die anlässlich des „Michian“-Schismas verfasst wurde und ebenfalls nicht erhalten ist, siehe: TSE. 1. S. 141 (TFS. T. 2. S. 305). Und das Leben erwähnt sowohl exegetische (zur Genesis) als auch apologetische (mit der Berechnung und Widerlegung aller Häresien) in iambischen Versen verfasste Abhandlungen, siehe: Vita A // PG. T. 99. Spalte 264C (PSGSO. T. 5. S. 185). Und das mag durchaus stimmen, da uns, wie oben beschrieben, einige Beispiele der poetischen Kreativität des Studioabtes überliefert sind. Zu den vermutlich vorhandenen Werken der heiligen Theodora siehe auch: Fatouros G. TSE. 1. S. 36*-38*. Dies sind Werke wie: „Vier Kapitel“ (Theod. Stud. Capit.quat. // PG. T. 99. Col. 16811684) – wo Auszüge über das asketische Leben aus der Kleinen Verkündigung gesammelt werden, siehe: Grossu N. Decree. Op. S. 303, 304 (Anmerkung Nr. 1); „Von ihm festgelegte Regeln für die Beichte und ihre Erlaubnis“ (Theod. Stud. De confes. et satisfact. // PG. T. 99. Col. 1721–1730), „von ihm zusammengestellte Regeln für bestimmte Fragen und Antworten darauf“ (Theod. Stud. Quaedam // PG. T. 99. Col. 1729–1734). Diese Arbeiten sind ausschließlich disziplinarischer und kanonischer Natur. Die Zugehörigkeit solcher Werke zum Studian-Abt, wie zum Beispiel: „Erklärung der göttlichen Liturgie der vorgeheiligten Gaben“ (Theod. Stud. De Praesenctificatic. // PG. T. 99. Col. 16871690), „Scholia zu den Regeln des heiligen Basilius des Großen, kurz erklärt“ (Theod. Stud. Scholion in S. Basil. // PG. T. 99. Col. 1685–1688) und „Διδασκαλια χρονικη“ (Theod. Stud. Catechesis chronic. // PG. T. 99. Col. 1693–1704), - wird von Forschern in Frage gestellt, siehe: Grossu N. Decree. Op. S. 301302, 304 (Anmerkung Nr. 2). Für die Erstausgaben und bekannte Lebenslisten siehe: Dobroklonsky A.P. Decree. Op. Teil 1. S. 290. Roman Cholij. Theodore der Stoudite: die Ordnung der Heiligkeit. Oxford University Press, 2002. S. 7; L.d'Ayala Valva. Einführung / Nelle beweisen, la fiducia. Theodora Studita. Kleine Katechese. Qiqaion Edizioni, 2006. S. 6–7 (siehe Anmerkung Nr. 3). Vollständiger Titel des Lebens: „Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν καὶ ὁμολογητοῦ Θεοδώρου ἡγουμένου μονῆς τῶν Στουδίου, συγγραφεὶς παρὰ Μιχαὴλ μοναχοῦ“ („Das Leben und die Heldentaten unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore, Abt des Studian-Klosters, beschrieben vom Mönch Michael“), siehe: Vita B // PG. T. 99. Spalte 233–363 (PSTSO. T. 5. S. 170–216). Kazhdan A.P. Geschichte der byzantinischen Literatur (650–850). Übersetzung aus dem Englischen von Belozerova A.A., Vaneeva E.I. und andere. St. Petersburg, 2002. S. 306. Vita B // PG. T. 99. Spalte 233–363 (PSTSO. T. 5. S. 170–216). Dobroklonsky A.P. Dekret. Op. S. 203. Theophanes der Byzantiner. Chronik des byzantinischen Theophan von Diokletian bis zu den Königen Michael und seinem Sohn Theophylact / Priscus von Ponia. Geschichten von Priscus von Ponia. – Rjasan: Alexandria, 2005. Piotrovskaya E.K. Byzantinische Chroniken des 9. Jahrhunderts und ihre Widerspiegelung in Denkmälern der slawisch-russischen Schrift // PPS. 1998. Bd. 97 (34). S. 11–13. Zum Beispiel über die Einsetzung eines Patriarchen aus den Laien (Theophan der Byzantiner. Chronik... Op. cit. S. 353), über die Hinrichtung von Ketzern (ebd., S. 364). Piotrovskaya E.K. Dekret. Op. S. 13. Der Nachfolger von Feofan. Biographie der byzantinischen Könige. St. Petersburg, 1992. Bibikov M.V. Historische Literatur von Byzanz. – St. Petersburg: Aletheya, 1998. S. 99–100. Akte der Ökumenischen Konzilien. St. Petersburg, 1996. T. IV (im Folgenden als ICE bezeichnet). Grossu N. Ehrwürdiger Theodore der Studit: seine Zeit, sein Leben und seine Schöpfungen. Kiew, 1907. Dobroklonsky A.P. Ehrwürdiger Theodore, Beichtvater und Abt von Studi. Seine Ära, sein Leben und sein Werk. Odessa, 1913. Teil 1. 1914. Teil 2. Grossu N. Dekret. Op. Teil 1. S. 179–205. Dobroklonsky A.P. Dekret. Op. S. 3. Genau dort. S. 434 (siehe Anmerkung Nr. 1). Dobroklonsky A P. Dekret. Op. Teil 2. Popov K. Rezension des Aufsatzes von Associate Professor Priest. N. Grossu „Reverend Theodore the Studite: seine Zeit, sein Leben und seine Schöpfungen.“ Kiew, 1908 // TKDA. 1910. Nr. 5, Anhang: Journal of the Academy Council vom 16. Dezember 1909. S. 203–220. Heiraten. Dobroklonsky A.P. Dekret. Op. Teil 1. S. XVII–XIX. Melioransky B.M. Die philosophische Seite des Bildersturms // Kirche und Zeit. 1991. Nr. 2. S. 3752. Insbesondere wurde die Position revidiert, dass die Grundlage der Ansichten der Ikonenverehrer neuplatonisch sei (in Grossu N.S. 200); zur Kritik siehe: Zhivov V.M. „Mystagogie“ des Bekenners Maximus und die Entwicklung der byzantinischen Bildtheorie // Künstlerische Sprache des Mittelalters. – M.: Nauka, 1982. S. 108–127; oder zum Beispiel ein Blick auf die Rolle des Heiligen Theodor im kirchenpolitischen Kampf: Wenn Dobroklonsky ihn als Organisator des orthodoxen Widerstands betrachtete (Dobroklonsky A.P. Teil 1. S. 748), dann der moderne Forscher D.E. Afinogenov zeigt recht überzeugend, dass die Strategie des orthodoxen Kampfes vom Patriarchen stammte und den Höhepunkt der Perfektion in Politik und Diplomatie darstellt, und St. Theodore war nur einer der Unterstützer des Patriarchen, der seine Pläne aktiv umsetzte (Afinogenov D.E. Patriarchat von Konstantinopel und die ikonoklastische Krise in Byzanz (784–847). M., 1997. S. 74:78). Karabinov I. Fastentriodion. Historischer Überblick über Plan, Zusammensetzung, Ausgaben und slawische Übersetzungen. St. Petersburg, 1910. Eine Liste der analysierten Manuskripte finden Sie unter: Ebenda, S. 8–11. Ignatius, Nonne. Liedermacher der Kirche. M., 2005. Über den Lebensweg von Mutter Ignatius - Maria (Sokolova) siehe: Ignatius, Nonne. Liedermacher der Kirche. M., 2005. S. 452–461. Zum unterschiedlichen Ansatz bei der Analyse von Ternären in dieser Studie siehe Anmerkung Nr. 396 unten. Zarin S. M. Askese nach orthodoxer christlicher Lehre. Ethische und theologische Studie. St. Petersburg, 1914. Buch. 2. – Nachdruck: M.: Pilgrim, 1996. Sidorov A.I. Antike christliche Askese und der Ursprung des Mönchtums. – M.: Orthodoxer Pilger, 1998. Sidorov A.I. An den Ursprüngen der Kultur der Heiligkeit. Denkmäler der antiken kirchlichen asketischen und klösterlichen Schrift / Einführungsartikel, Übersetzungen, Kommentare von Prof., Dok. Kirchengeschichte von A.I. Sidorow. M., 2002. Leroy J. La reforme studite // OCA. 1958. Bd. 153. S. 181–214. Dobroklonsky A.P. Dekret. Op. Teil 1. S. 425. Leroy J. Op. cit. S. 190. Peter Hatlie. Die Politik der Erlösung: Theodor von Stoudios über das Martyrium (Martyrion) und das Aussprechen (Parrhesid) // DOP. 1996. Bd. 50. S. 263–287. Peter Hatlie. Op. cit. R. 266. Thomas Pratsch. Theodoros Studites (759–826) – zwischen Dogma und Pragma // BBS. 1998. Band 4. Afinogenov D.E. Das Patriarchat von Konstantinopel und die ikonoklastische Krise in Byzanz (784847). M., 1997. Siehe kritische Rezensionen: Barmin A.V. Rezension zu: Afinogenov D.E. Patriarchat von Konstantinopel und die ikonoklastische Krise in Byzanz (784–847). M., 1997 // VV. 1999. T. 59. S. 249–252; Valentin Asmus, Prot. Rezension von: Afinogenov D. E. Patriarchat von Konstantinopel und die ikonoklastische Krise in Byzanz (784–847). M., 1997 // BV. 2004. Nr. 4. S. 497–510. Heiraten. Afinogenov D.E. Noch einmal zu den Vorteilen des Lesens „zwischen den Zeilen“: Methodische Überlegungen // VV. 2001. T. 60. S. 201–203. Afinogenov D.E. Patriarchat von Konstantinopel. Dekret. Op. S. 130. Roman Cholij. Theodore der Stoudite: die Ordnung der Heiligkeit. Oxford University Press, 2002. Zum Beispiel, Mi. Dobroklonsky A.P. Dekret. Op. Teil 1. S. 300 (Anmerkung Nr. 2) und Roman Cholij. Op. Meise. S. 21 (Anmerkung Nr. 114). Hieromonk Patapios. St. Theodore, das Studium und Problem der Paulizianer // GOTR. 1998. Bd. 43.Nr. 1–4. S. 143–154. Hieromonk Patapios. Op. cit. R. 145–146. Christoph Schönborn. Ikone Christi; Theologische Grundlagen. Mailand – Moskau, 1999. Siehe Kritik: Lourie B. Le second iconoclasme en recherche de la vraie doctrine // Studia Patristica. Bd. XXXIV. Historica, Biblica, Theologica und Philosophica. Leuven, 2001, S. 165–167. Heiraten. auch: Theod. Zucht. Antirrh. 1 //PG. T. 99. Spalte 344B (PSTSO. T. 6. S. 257–258). Christoph Schönborn. Dekret. Op. S. 208. Dagron G. Le second iconoclasme et l’établissement de l’orthodoxie (787–847) // Histoire du Christianisme des origines à nos jours. T.VI. Evêques, moines et empereurs (610–1054). Desclee. 1993. S. 135–165. Bolotov V. Vorlesungen zur Geschichte der Alten Kirche / Ed. A. Brilliantova. Petrograd, 1918. T. IV. S. 573. Besançon Alain. Das verbotene Bild: Eine intellektuelle Geschichte des Bildersturms. M.: MIC, 1999. S. 129. Lourie B. Le second iconoclasme en recherche de la vraie doctrine // Studia Patristica. Bd. XXXIV. Historica, Biblica, Theologica und Philosophica. Löwen, 2001 Lurie V. Geschichte der byzantinischen Philosophie. Gründungszeit. – St. Petersburg: Axioma, 2006. Daher weist der Satz aus der Inschrift vom Tor in Chalki „..des Atems beraubt …“ (siehe: Lurie V. Op. cit. S. 446447), dessen Interpretation die Grundlage aller Urteile ist, nicht unbedingt auf eine „verabscheuungswürdige Leiche“ hin. So wurde beispielsweise das Kaiserbild „aus irdischer Materie“, „in stiller Form“ als lebender Vertreter geehrt (siehe: Hans Belting. Bild und Kult. Geschichte des Bildes vor der Ära der Kunst. Übersetzung aus dem Deutschen. K. A. Piganovich. M. 2002. S. 179. Vgl. Besançon Alain. Op. cit. S. 138). Und der Anstieg der ikonografischen Aktivität bei der Darstellung des toten Christus (Kreuzigung), der nach der ersten Periode des Bildersturms beobachtet wurde (Lurie V.S. 449), kann durch den Wunsch der Orthodoxen erklärt werden, den ikonoklastischen Gegensatz des Kreuzes zur Ikone aufzuheben (siehe: DVS. S.536:591). Alexander P.J. Kirchenräte und patristische Autorität, die Bilderstürmereien von Hiereia (754) und St. Sophia (815) // HSCP. 1958. Bd. 63. S. 502. Datierung von Ereignissen im Zusammenhang mit dem Leben des Heiligen Theodor, angegeben nach den Forschungen von A.P. Dobroklonsky, siehe: Dobroklonsky A.P. Dekret. Op. Teil 1. S. 379–380. Dobroklonsky A.P. Dekret. Op. Teil 1. S. 763 (Anmerkung Nr. 4). Kurz über das Leben und Werk von St. Theodore siehe Theodore of Studios // ODB. 1991. Bd. 3. S. 2044–2045. Allerdings stellen wir in diesem Artikel fest, dass es nicht ganz fair ist, das Wesentliche der Aktivitäten von St. Theodore auf die Gründung einer unabhängigen Klosterorganisation zu reduzieren (mehr dazu weiter unten). Theod. Zucht. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Spalte 888C (PSTSO. T. 6. S. 470). Theod. Zucht. Vita B // PG. T. 99. Spalte 236D (PSTSO. T. 5. S. 171). Zur Position von Photinus siehe: Thomas Pratsch. Op. cit. S. 18–22. Zur finanziellen Situation von Fotins Familie siehe: A. P. Dobroklonsky. Dekret. Op. Teil 1. S. 290. Theod. Zucht. Vita B // PG. T.99. Spalte 236C (PSTSO. T. 5. S. 171). Theod. Zucht. Vita A // PG. T.99. Spalte 116C (PSTSO. T. 5. S. 110). Dobroklonsky A.P. Dekret. Op. Teil 1. S. 295. Dobroklonsky A.P. Dekret. Op. Teil 1. S. 297 (siehe ausführliche Fußnote). Theod. Zucht. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Spalte 897B (PSTSO. T.6. S.475). Ebd., Spalte 885B (PSTSO. T. 6. S. 469). Für eine Erwähnung der Existenz einer solchen Klostertradition siehe: Khosroev A.L. Pachomius der Große (Aus der frühen Geschichte des zönobitischen Mönchtums in Ägypten) – St. Petersburg: Verlag des St. Petersburger Instituts für Geschichte der Russischen Akademie der Wissenschaften „Nestor-History“, 2004, S. 194, 402. Theophanes der Byzantiner. Chronik... Dekret. Op. S. 374–375, 379. Theod. Zucht. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Spalte 885B (PSTSO. T.6. S. 469). Ebd., Spalte 889C (PSTSO. T.6. S. 471). Ebd., Spalte 885D, 888A (PSTSO. T.6. S. 469). Roman Cholij. Op. cit. S. 15 (Anmerkung Nr. 75). Thomas Pratsch. Op. cit. S. 23–24. Siehe: TSE. 1. S. 8 (TFS. 2. S. 202). So nennt Theodor aus Respekt Vater, zum Beispiel einen einfachen Mönch (TSE. 1. S. 54; TFS. 2. S. 237), ebenso Meister; Der letzte Theodor nennt Adlige – Patrizier (TSE. 1. S. 80; TFS. 2. S. 257) und Geistliche – Abt (TSE. 2. S. 622; TFS. 2. S. 464), Patriarch (TSE. 1. S. 128; TFS. 2. S. 295) und schließlich den jüngeren Bruder (TSE. 1. S. 21; TFS. 2. S. 213). Daraus lässt sich nur schließen, dass der erwähnte Diakon adliger Herkunft war. Darüber hinaus werden im selben Brief an den heiligen Theodor, in dem es um Verwandte geht (die ihn begleiteten), nur Brüder entsprechend dem Fleisch erwähnt: „τρεῖς ἐσμεν ἀδελφοὶ τὸ κατὰ σάρκα...“ (TSE. 1. S. 7; TFS. 2. S. 202) und erwähnt in der Trauerpredigt zu Ehren des Vaters überhaupt nicht seinen Vater, sondern nur die Brüder, siehe: Theod. Zucht. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Spalte 893BD (PSTSO. T.6. S. 473). TSE. 1.S.23 (TFS. 2. S. 214). TSE. 2. S. 555–556 (TFS. 2. S. 412). Heiraten. auch Meldungen „Στεφάνῳ ἀδσηκρῆτις“ – siehe: TSE. 2. S. 586–588 (TFS. 2. S. 435–437), „Στεφάνῳ μαγίστρῳ“, siehe: TSE. 2. S. 588–589 (TFS. 2. S. 437–438). In einem der Briefe an St. Theodor heißt es zum Beispiel: „... denn das Gesetz fordert strikt, dass die Orthodoxen keine Kommunikation mit Ungläubigen haben und nicht mit ihnen an Essen, Trinken oder Bekehrungen teilnehmen sollen“ (TSE. 2. S. 754; TFS. 2. S. 567), – wir glauben, dass der Studian-Abt wusste, dass die Gerichtsbeamten, an die er sich wandte, offizielle Befugnisse und das oben genannte Gesetz nicht vereinen konnten; Gleichzeitig macht der Mönch an anderer Stelle den orthodoxen Abt sogar dafür verantwortlich, dass er wegen seines Festhaltens an der Orthodoxie keinen Repressionen ausgesetzt war, siehe: TSE. 2. S. 633 (TFS. 2. S. 469). Daher gibt es seitens des heiligen Theodor eine Ökonomie, Herablassung gegenüber den Laien im Dienst des Kaisers. Wenn die Verschwörung gegen Kaiser Leo St. Theodore auf unverhohlene Freude stieß (TSE. 2. S. 582–584; TFS. 2. S. 433–434), weckte die Rebellion gegen Michael jedoch nicht seine Sympathie (TSE. 2. S. 696; TFS. 2. S. 497. Vgl. Dobroklonsky A.P. Teil 2. P. 466) und dies trotz der pro-ikonenverehrenden Politik der Rebellen (Fortsetzung von Theophan. S. 34; Dobroklonsky A.P. S. 856.) und trotz der Tatsache, dass die Bosheit von Kaiser Michael vom Abt von Stud nicht angezweifelt wurde (Theod. Stud. PC. 74 // NPB. S. 175–177; PSTSO. T.6. P. 145–147). Der Standpunkt von D.E. verdient hier Aufmerksamkeit. Afinogenov über die besonderen Verbindungen der Familie Fotin mit der „armenischen Gruppe“ (zur Einführung dieser Bezeichnung [„armenische Gruppe“] und ihrem Inhalt siehe: Afinogenov D.E. The Tale of the Forgiveness of Emperor Theophilus and the Triumph of Orthodoxy. M.: Indrik, 2004. S. 39), unter den Adelsfamilien in Konstantinopel (ebd., S. 42) und wie Konsequenz, Lobbyarbeit für ihre Interessen prp. Theodor. Die letzte Aussage ist unserer Meinung nach nicht ausreichend begründet. Der Forscher betrachtet Rev. Theodora als Autorin von Pamphleten gegen den Kaiser. Michael II., ein König, der sich auf den griechischen Adel stützte (ebd., S. 42–45). Gleichzeitig geht der Wissenschaftler von den Aussagen der heiligen Theodora aus: über den Rebellen Thomas (nicht zu hart), über die Verurteilung der Ehe des Kaisers. Michael II. und dass der Heilige sich bei seiner Verunglimpfung dieses Kaisers nicht auf das Thema des Bildersturms konzentrierte (ebd., S. 41–44). Wir glauben, dass diese Aussagen nicht nur von Familien- und Clanpräferenzen bestimmt werden können. Also zu den Rebellen: St. Theodore verurteilt sie dennoch entschieden – er rät zur Bestrafung (TSE. 2. S. 696; TFS. 2. S. 497) und dies trotz der Tatsache, dass Thomas die Orthodoxen bevorzugte (Vita B // PG. T. 99. Col. 320A; PSTSO. T. 5. S. 212; vgl. Continuer of Theophanes. S. 34); Wenn man es mit den Protesten der heiligen Theodora gegen die Bestrafung der Paulizianer vergleicht (TSE. 2. S. 645; TFS. 2. S. 533–535. Siehe: Hieromonk Patapios. Op. cit. S. 143–154), dann können wir schlussfolgern, dass für den studianischen Abt brüderliches Blutvergießen nicht weniger schlimm ist als Ketzerei. Und dies deutet darauf hin, dass St. Theodore eher als eine Figur angesehen wird, die sich um die Interessen des Staates kümmert (im moralischen und doktrinären Bereich) und eher ein Befürworter der Symphonie der Autoritäten als der Clanpolitik ist. Zur Verurteilung der Hochzeit des Kaisers. Michael II.: Für Theodor ist es völlig natürlich, hier Analogien zu Konstantin VI. zu ziehen (wo übrigens die Schuld der Verwandten des heiligen Theodor offensichtlich war), da für den Abt eine illegale Ehe derselbe Glaubenssturz wie Häresie ist: „... Sturz (wird hinzugefügt) zu Sturz (καί καταστροφἡ ἐρῐ καταστροφἡν), Verfolgung zur Verfolgung“ (Theod. Stud. PC. 74 //NPB. S. 175; PSTSO. T6. S. 146); Was St. Theodore hier in seinen Anschuldigungen bezüglich der Missachtung von Mönchsgelübden (siehe: Ebd.) nicht ausführlich darlegt, könnte als Hinweis darauf dienen, dass Euphrosyne, obwohl sie Gelübde ablegte, kaum in das Schema eingebunden wurde. Daher verurteilte Michael II. selbst eine solche Ehe: Er ordnete an, dass Tourmarch Euthymius mit Verstümmelung bestraft werden sollte, weil er geheiratet hatte, „der das Schema annahm“ (Fortsetzung von Theophan, S. 38). Daher die Heirat des Kobolds. Michael II. kann von St. Theodore nicht aufgrund von Claninteressen bei der Auswahl einer Braut getadelt werden, wie D.E. Afinogenov schlägt vor (Afinogenov D.E.S. 44), aber im Prinzip als Eingriff in das, was einst Gott gewidmet war (TSE. 2. S. 739; TFS. 2. S. 564). Über die Art der Anschuldigungen des Kobolds. Michael II: Was St. Theodore in einem anklagenden Wort (Theod. Stud. PC. 74 // NPB. S. 175–177; PSTSO. T. 6. S. 145147) erwähnt den Bildersturm des Kaisers wie beiläufig und spricht eher von der Natur der Religionspolitik Michaels II. (Vita B // PG. T. 99. Col. 304C; PSTSO. T. 5. S. 204) als von der Priorität der Claninteressen bei der Beurteilung der Handlungen des Königs (Afinogenov D. E. S. 44–45). Beachten wir auch, dass im selben anklagenden Wort zwei Drittel des Textes der Ermahnung gewidmet sind, im Glauben zu stehen und sich auf die Verfolgung vorzubereiten; Somit ist das Thema des Bildersturms implizit immer noch das Hauptthema, und die jüngste Bosheit des Kaisers ist eher ein Anlass, sich an den Grund für die vorherrschende Häresie zu erinnern: „Ist es nicht aus diesem (Verbrechen) [gemeint ist die illegale Ehe von Konstantin VI. – K. 5.], dass Verfolgung und Unglück in der Kirche Gottes aufflammten?“ (Theod.. Stud. PC. 74 // NPB. S. 175; PSTSO. T. 6. S. 146). Hier ist der Eifer des studianischen Abtes für die Reinheit der kirchlichen Tradition deutlich zu hören (vgl. TSE. 2. S. 214–215; TFS. 2. S. 650). Aus dem oben Gesagten wird deutlich, dass die Interessen der Familie und des Clans von St. Theodore bei seinen Urteilen nicht ausschlaggebend waren, und die Schlussfolgerungen von D. E. Afinogenov über die Beteiligung von St. Theodore oder seinem Volk an der Erstellung von Broschüren gegen Michael II. sind ziemlich umstritten. Allerdings stellen wir fest, dass diese Interessen auch innerhalb der Familie unterschiedlich verstanden wurden; Zum Beispiel spaltete die illegale Ehe von Konstantin VI. mit Theodota (einer Verwandten des heiligen Theodor) im Zusammenhang mit dieser Ehe die Verwandten: in diejenigen, die sie befürworten, und diejenigen, die dagegen sind. So teilt Thomas Pratch die Verwandten der heiligen Theodora in die Parteien ein: Kloster und Palast (Thomas Pratsch. Op. cit. S. 57–60). Die unterschiedlichen Ansichten hielten sie jedoch nicht davon ab, miteinander zu kommunizieren (ebd., S. 58). Bildungsniveau prp. Theodore wird ausführlich von A.P. Dobroklonsky besprochen, siehe: Dobroklonsky A.P. Decree. Op. Teil 1. S. 299–303; Heiraten Roman Cholij. Op. cit. S. 19–21. Beispielsweise verwendet er die Regeln der Logik des Aristoteles in „Antirrhetics“ (Beweis durch reductio ad absurdum, siehe: Theod. Stud. Antirrh. 3 // PG. T. 99. Col. 393B, 401D–404A (PSTSO. T. 6. P. 291:298) et al.) und prangert ikonoklastische Jamben an, die nicht geschickt in der Struktur sind und nach festgelegten Regeln schreibt er seine eigenen, polemischen, siehe: TSE 2. S. 490 (TFS. 2. S. 796–797). TSE. 1. S. 139 (TFS. 2. S. 304). TSE. 2. S. 628 (TFS. 2. S. 304). Mi. „...denn wir kämpfen nicht gegen Fleisch und Blut, sondern gegen die Fürstentümer, gegen die Mächte, gegen die Herrscher der Finsternis dieser Welt, gegen die geistigen Mächte der Bosheit in den Höhen“ (Eph. 6:12). Im Gegensatz zu seinem Vater hat die heilige Theodora Informationen über ihre Mutter erhalten und ihr Leben wird mehr oder weniger in der Geschichtswissenschaft behandelt (Dobroklonsky A.P. Op. cit. Teil 1. 292–298; Thomas Pratsch. Op. cit. S. 26–42), daher werden wir nur die Schlüsselaspekte in der Natur des Familienlebens dieser erstaunlichen Frau hervorheben. Theophanes der Byzantiner. Dekret. Op. S. 367. 292–298; Thomas Pratsch. Op. cit. S. 26–42), daher werden wir nur die Schlüsselaspekte im Familienleben dieser erstaunlichen Frau hervorheben. Theod. Zucht. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Spalte 805 v. Chr. (PSTSO. T. 6. S. 433). Somit ist es das Temperament von Theoktista, das Auxerre den Schluss zulässt, dass St. Theodore: „...et toute sa vie temoigne en effet qúil fut l'image vivante de sa mere tant goalee“, siehe. Irenee Hausheer. Saint Theodore Studite. L'homme et l'ascete // OC. 1926. Bd. VI-1. Nr. 22. S. 4. Theod. Zucht. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Spalte 885B (PSTSO. T. 6. S. 469).). St. Theodore spricht von einigen magischen Ritualen (Zaubersprüche, Stirnbänder, Halsketten, Amulette), die mit der Geburt verbunden sind und bei Frauen weit verbreitet waren, siehe: Ebd., Spalte 884C-885A (PSTSO. T.6. S. 468). Ebd., Spalte 885C (PSTSO. T. 6. S. 469). Theod. Zucht. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Spalte 885D (PSTSO. T. 6. S. 469). Ebd., Spalte 889AB (PSTSO. T. 6. S. 471). Ebd., Spalte 889 v. Chr. (PSTSO. T. 6. S. 471). Ebd., Spalte 888C (PSTSO. T.6. S. 470). TSE. 1. S. 23 (TFS. 2. S. 214). Theod. Zucht. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Spalte 892C (PSTSO. T.6. S. 472). Theod. Zucht. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Spalte 885D-888A (PSTSO. T6. S. 469). TSE. 2. S. 679 (TFS. 2. S. 490). TSE. 1. S. 180 (TFS. 2. S. 495). Theod. Zucht. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Spalte 885C (PSTSO. T.6. S.469). TSE. 1. S. 147 (TFS. 2. S. 309). TSE. 1. S. 96 (TFS. 2. S. 268). TSE. 2. S. 597 (TFS. 2. S. 444). Theod. Zucht. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Spalte 889AB (PSTSO. T.6. S. 471). Diesen Worten kann man vollkommen vertrauen, denn... oben wendet sich der Abt von Studio an die Zuhörer: „Ich weiß, dass alle, die ihre Gastfreundschaft genossen haben, dies bestätigen werden“, siehe: Ebenda, 888D (PSTSO. T.6. S. 470). Das heißt, Rev. Theodore hält eine Lobrede an Menschen, die Theoktista persönlich kannten. Mi: Matthäus 25:35; Lukas 14:13; Jakobus 1:27. TSE. 1. S. 41 (TFS. 2. S. 228). Weitere Informationen zu den verschiedenen Wohltätigkeitsaktivitäten des Studite-Klosters finden Sie bei A.P. Dobroklonsky. Dekret. Op. Teil 1. S. 580–586. Wir glauben, dass dies die Tatsache erklärt, dass die Erinnerungen an die Mutter von St. Theodore von seinen Schülern sorgfältig aufbewahrt wurden und bis zu uns überliefert sind. Kurz, aber aussagekräftig zum heiligen Platon siehe Thomas Pratsch. Op. cit. S. 47–48. Theod. Zucht. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Spalte 821B (PSTSO. T6. S. 441). Siehe dazu auch: Vita B // PG. T. 99. Spalte 240D (PSTSO. T. 5. S. 174). Theod. Zucht. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Spalte 809B (PSTSO. T.6. S. 435). Theod. Zucht. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Spalte 892A (PSTSO. T.6. S. 471–472). Theod. Zucht. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Spalte 812AB (PSTSO. T.6. S. 436). Für eine Beschreibung des Mönchtums nach der Bilderstürmerei siehe N. Grossu. Dekret. Op. S. 74–77. Theod. Zucht. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Spalte 809B (PSTSO. T6. S. 435). TSE. 2. S. 670 (TFS. 2. S. 542). Lesen Sie mehr dazu von A.P. Dobroklonsky: A.P. Dobroklonsky Decree. Op. Teil 1. S. 452–456. Besonders hervorzuheben sind die Parallelen zu ähnlichen Passagen in den Schriften anderer Asketen, siehe: Ebd., S. 453 (Anmerkung Nr. 2). Theod. Zucht. Έπιτίμια καθημερινὰ // PG. T. 99. Spalte 1752B (PSTSO. T6. S. 500). Ebd., Spalte 812C (PSTSO. T.6. S. 436). Diese Denunziationen des modernen St. Theodor des Mönchtums weisen auch darauf hin, dass es sich hier nicht nur um das Lob traditioneller Mönchsgelübde handelt (Negativbeispiele waren hier kaum angebracht), sondern um deren persönliche Wahrnehmung durch den studianischen Abt und den heiligen Platon. Theod. Zucht. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Spalte 812 v. Chr. (PSTSO. T.6. S. 436). Theod. Zucht. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Spalte 812D (PSTSO. T.6. S. 436). Darüber sagt Rev. Theodore, der sich an die Brüder wendet: "... wo haben Sie vorsätzliche Handlungen und unangemessene Handlungen, die sich daraus ergeben? Liegt es nicht daran, dass Sie Ihre schädlichen Gedanken nicht öffnen, sondern verbergen (λογισμούς)?“ - siehe: Theod. Zucht. PC. 133 // NPB. S. 314 (PSTSO. T.6. S. 239). Theod. Zucht. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Spalte 812D–813A (PSTSO. T.6. S. 437). Ebd., Spalte 848C (PSTSO. T.6. S. 454). TSE. 1. S. 12 (TFS. 2. S. 205). TSE. 1. S.8 (TFS. 2. S. 203). St. Fehde. Zucht. IN. 1. 45 // PSTSO. T. 5. S. 327. Weitere Einzelheiten „über Gehorsam“ in den Werken von St. Theodore finden Sie unter A.P. Dobroklonsky: Dobroklonsky A.P. Decree. Op. Teil 1. S. 506–510. Für Parallelen zu ähnlichen Passagen in den Schriften anderer Asketen siehe: Ebenda, S. 510–511 (Anmerkung Nr. 5). Theod. Zucht. Testamentum // PG. T. 99. Spalte 1824AB (PSTSO. Bd. 6, S. 511–512). Theod. Zucht. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Spalte 825A (PSTSO. T.6. S. 443). A.P. Dobroklonsky neigt dazu, in diesen Worten nichts weiter als Bescheidenheit zu sehen, und die Initiative zur Durchführung von Reformen, die den Leben folgen, wird Theodore und nicht Platon zugeschrieben. In diesem Fall argumentiert der Wissenschaftler wie folgt: Erstens neigte Platon „zu einem kontemplativ-asketischen Leben“ und zeigte sich nicht als Organisator; Zweitens ist nicht klar, was Platon daran hinderte, früher mit der Reform zu beginnen, als er Abt des Klosters der Symbole war. (Dobroklonsky A.P. Dekret. Op. Teil 1. S. 332–334). Dagegen lässt sich folgendes einwenden: Erstens, wenn das Verlangen nach einem kontemplativ-asketischen Leben Platon nicht daran gehindert hätte, am VII. Ökumenischen Konzil und am „Michianischen“ Schisma teilzunehmen, dann wäre der Kampf gegen Verstöße, „gesetzlose Traditionen, wie böse Häresien“ innerhalb der Klostergemeinschaft (was die Pflicht des geistlichen Führers ist) wahrscheinlich kein großes Hindernis gewesen. Zur zweiten Überlegung des Forschers kann man anmerken, dass das Saccoudio-Kloster (im Gegensatz zum Kloster der Symbole) ein Familienkloster war, in dem die Autorität von Abt Platon unbestreitbar war; und als das Kloster gegründet wurde, verfügte es noch weder über erfahrene Mönche noch über eine eigene asketische Tradition und konnte daher bequem vom Abt Regeln akzeptieren, die sich von den Regeln anderer Klöster unterschieden. Theod. Zucht. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Spalte 825C (PSTSO. T.6. S. 433). TSE. 1. S. 10 (TFS. 2. S. 204). Über die Bedeutung dieser Ideale für St. Theodore wird ausführlich von Peter Hatlie berichtet, siehe: Peter Hatlie. Op. cit. S. 263–287. An dieser Stelle ist jedoch anzumerken, dass sich laut dem Forscher die Idee, Märtyrer unter dem Abt von Studium zu imitieren, aus schriftlichen und lebendigen Beispielen des Märtyrertums entwickelt hat (ebd., S. 267), und dies ist meiner Meinung nach eine etwas vereinfachte Sicht auf die Beweise der Quellen, wie weiter unten diskutiert wird. TSE. 1. S. 12 (TFS. 2. S. 206). TSE. 1. S. 73 (TFS. 2. S. 252) Vgl. Worte des Heiligen Patriarchen Nikephorus: „...die Tradition in ihrem gesamten Umfang ist in Wesen, Vorschrift und Autorität gleich“ (Schöpfungen unseres heiligen Vaters Nikephorus, Erzbischof von Konstantinopel. Sergiev Posad, 1907. Teil 2. S. 136). Es ist offensichtlich, dass die Tradition in dieser Zeit als ganzheitliche und unveränderliche Lehre der Kirche wahrgenommen wurde. TSE. 1. S. 74 (TFS. 2. S. 252). TSE. 1. S. 18 (TFS. 2. S. 210). Auch die Ermahnung des Abtes von Studium an die Brüder „Über aufmerksames Hören auf die Heilige Schrift“ – siehe: Theod. Zucht. Katechetische Predigten. //PG. T. 99. Spalte 612–613; PC. 78 // NPB. S. 183–185; St. Fehde. Zucht. MO. 78 // PSTSO. T. 6. S. 150–152. TSE. 1. S. 132 (TFS. 2. S. 298). Zur Bedeutung der Beispiele der Heiligen Schrift für die Ideale des Martyriums des Heiligen Theodore siehe Peter Hatlie. Op. cit. R. 267–268. Zur Bedeutung des Verweises auf die Tradition für die Diskussion der ersten und zweiten ikonoklastischen Periode siehe: Alexander P. J. Op.cit. S. 501, 502. TSE. 1. S. 103 (TFS. 2. S. 274–275). Dieser Satz beinhaltet implizit ein Anathema für den Kaiser, der gegen die Heilige Schrift handelt, da der Text (Gal. 1,8), auf den hier angespielt wird, eine gewisse Drohung enthält: „Selbst wenn wir oder ein Engel vom Himmel euch ein anderes Evangelium predigen würden als das, was wir euch gepredigt haben, der sei ein Anathema.“ Wir haben uns für die Analyse entschieden, dass das Brieferbe des Heiligen Theodor auf Folgendes zurückzuführen ist: das Vorhandensein einer kritischen Ausgabe der Botschaften des Heiligen, ihre Gattungsmerkmale (es besteht kein Bezug zu liturgischen Lesungen wie in den Ankündigungen, und dementsprechend werden Verweise auf die Heilige Schrift nicht auf sie zurückzuführen sein) und das Vorhandensein einer direkten Verbindung des Inhalts mit dem historischen Kontext (hier ist eine Live-Reaktion auf bekannte Ereignisse). Für die Analyse wurden Daten aus dem „Index locorum“ in der Veröffentlichung von Faturus verwendet, siehe: TSE. 2. S. 956–972. Zur christozentrisch-soteriologischen Richtung als zentral für die Theologie des heiligen Paulus siehe Studer V., Brian D. Soteriologie in der Schrift und Patristik // Handbuch der Dogmengeschichte. – Freiburg; Basel; Wien, 1978. Bd. 3. T. 2 a. S.31. Über die Ähnlichkeit der Briefe des heiligen Theodor mit den Briefen des Apostels. Paul, siehe TSE. 1. S. 39*-40*. TSE. 1. S.6 (TFS. 2. S. 201). TSE. 2. S. 214–215 (TFS. 2. S. 650). Khosroev A. L. Pachomius der Große (Aus der Frühgeschichte des zönobitischen Mönchtums in Ägypten) – St. Petersburg: Verlag des St. Petersburger Instituts für Geschichte der Russischen Akademie der Wissenschaften „Nestor-History“, 2004, S. 194, 402. Prp. In einem seiner Briefe lobt auch Theodor sein geistliches Kind für diesen Eifer: „Du tust gut daran, Kapitel (der Heiligen Schrift) auswendig zu lernen (ἑκστηθίζεις)“ – TSE. 2. S. 505 (TFS. 2. S. 806). Für eine Analyse dieser Passage im Brief des Apostels siehe: Petrus (Polyansky), Metropolit, heiliger Märtyrer. Der erste Brief von St. ap. Paulus an Timotheus. Erfahrung in der historischen und exegetischen Forschung. Sergiev Posad, 1897. S. 407–413. Alexander P. J. Op. cit. S.502. TSE. 2. S. 535 (TFS. 2. S. 397). Zur Christologie Maximus des Bekenners, zur Theologie des Bildes (dem Verhältnis von Person und Natur) siehe Christoph Schönborn. Dekret. Op. S. 100–131; Heiraten. Ebd., S. 210–212. Also auf St. Maximus der Bekenner. Theodor bezieht sich nur an zwei Stellen, eine im Brief (TSE. 2. S. 676–677; TFS 2. S. 543) und die andere im zweiten Antirretikum (Theod. Stud. Antirrh. 2 // PG. T. 99. Col. 381A (PSTSO. T. 6. 283). Es gibt einen Hinweis auf Johannes von Damaskus im Brief, wo St. Theodore zitiert sein Werk, ohne den Namen des Autors zu nennen, siehe: TSE. 1. S. 137 (TFS. 2. S. 302). Beispielsweise wird Rev. Theodore in einem der Briefe gezwungen, die Lehren von Maximus dem Bekenner und Gregor von Nyssa über die Apokatastase zu erläutern, und erwähnt unter anderem die Berücksichtigung dieser Lehre durch „unseren heiligsten Patriarchen“, d. h. Nikephorus, siehe: TSE. 2. S. 676–677 (TFS 2. S. 543544). So verweist Rev. Theodore in einem Brief an John Grammaticus (möglicherweise den Haupttheologen der Bilderstürmer und den zukünftigen Patriarchen, siehe: Grumel V. Jean Grammaticos et saint Theodore Studite // Echos d’Orient. 1937. Bd. 36. S. 181–189) auf die Autorität des VII. Ökumenischen Konzils, siehe: TSE. 2. S. 791 (TFS. 2. S. 593). Die Nähe der Positionen des Rev. ist offensichtlich. Theodor der Studiter und der heilige Johannes von Damaskus zur Verteidigung der Ikonenverehrung; Vergleichen Sie beispielsweise die Inschrift des Namens in der Theologie der Ikone, siehe: TSE. 2. S. 442 (TFS. 2. S. 812). Und außerdem: Vollständige Sammlung der Werke des Heiligen Johannes von Damaskus. St. Petersburg, 1913. T. 1. S. 362. Es sei darauf hingewiesen, dass die Haltung von St. zum VII. Ökumenischen Konzil. Theodore war nicht eindeutig (vgl. TSE. 1. S. 110; TFS. 2. S. 280), und ein anderer: ebd., TSE. 2. S. 684 (TFS. 2. S. 494). Darüber hinaus zeigt die Tatsache, dass der Abt von Studium den Status des Ökumenischen Konzils des Zweiten Konzils von Nicäa anerkannte, die Aufmerksamkeit des Heiligen für dessen dogmatische Bedeutung. Zum Mangel an Autorität zeitnaher Väter siehe: Theod. Zucht. Antirrh. 2 // PG. T. 99. Spalte 380D (PSTSO. T.6. 283). Theod. Zucht. In S. Joannis Bapt. Nativitatem // PG. T. 99. Spalte 752B–756B (PSTSO. T.6. S. 405407). Theod. Zucht. In Dekollationem S. Joann. Getauft. //PG. T. 99. Spalte 761D–68D (PSTSO. T.6. S. 411414). Theod. Zucht. In S. Joannis Bapt. nativitatem // PG. T. 99. Spalte 753C, 756A (PSTSO. T.6. S. 406407). Heiraten. Die Werke unseres heiligen Vaters Johannes Chrysostomus, Erzbischof von Konstantinopel in russischer Übersetzung. Pochaev Lavra der Heiligen Mariä Himmelfahrt, 2005. T. 1. S. 601–602. Kopf. Zucht. In S. Joannis Bapt. nativitatem // PG. T. 99. Col. 749D-752AB (PSTSO. T6. S. 404405) und Theod. Zucht. In Dekollationem S. Joann. Getauft. //PG. T. 99. Spalte 761BC (PSTSO. T.6. S. 410411). Dobroklonsky A.P. Dekret. Op. Teil 1. S. 449 Theod. Zucht. In S. Joannis Bapt. nativitatem // PG. T. 99. Spalte 752CD (PSTSO. T.6. S. 405). TSE. 2. S. 771 (TFS. 2. S. 580). TSE. 2. S. 195 (TFS. 2. S. 637). TSE. 2. S. 421 (TFS. 2. S. 768, in dieser Ausgabe ist der Brief fälschlicherweise mit „To Monk Anthony“ statt „Mönch Arseny“ beschriftet, siehe: Dobroklonsky A.P. Op. cit. Teil 2. S. 347, Anmerkung Nr. 2). Dobroklonsky A.P. Dekret. Op. Teil 1. S. 422–425. Grossu N. Dekret. Op. S. 72–73. Leroy J. Op. cit. R. 190. Roman Cholij. Op. cit. S. 35–36. Selbst in seinem Testament weist Rev. Theodore den zukünftigen Abt an: „Sie dürfen nicht die Gesetze und Kanones der heiligen Väter übertreten, vor allem (πρό γε πάντων)) – des göttlichen und großen Basilius“ (Theod. Stud. Testamentum // PG. T. 99. Col. 1820C; PSTSO. T.6. S. 510). Obwohl die palästinensische Filmtradition, die in den Schriften von Dorotheus von Gaza beschrieben wird, für die heilige Theodora offenbar eine hohe Autorität hatte. Darauf weisen palästinensische Traditionen in der Studiocharta hin, siehe: Pentkovsky A.M. Studiocharta und Chartas der Studiotradition // ZhMP. 2001. Nr. 5.S. 71–73. Sidorov A.I. An den Ursprüngen der Kultur der Heiligkeit. Dekret. Op. S. 69. Schöpfungen wie die Heiligen unseres Vaters Athanasius dem Großen, Erzbischof von Alexandria. Heilige Dreifaltigkeit Sergius Lavra, 1903. Teil 3. S. 180. „Und die Welt vergeht und ihre Begierden; wer aber den Willen Gottes tut, bleibt in Ewigkeit“ (1. Johannes 2,17). Vergleichen Sie die Anweisungen des heiligen Antonius, siehe: Werke von Athanasius dem Großen. Dekret. Op. S. 193–194. „Liebt nicht die Welt noch die Dinge, die in der Welt sind. Wenn jemand die Welt liebt, ist die Liebe des Vaters nicht in ihm“ (1. Johannes 2,15). Heiraten. St.'s Anweisung Antonius, ihm vom Verfasser seines Lebens gleichgestellt, siehe: Werke von Athanasius dem Großen. Dekret. Op. S. 192. „Die Liebe ist von Gott, und jeder, der liebt, ist aus Gott geboren und kennt Gott. Wer nicht liebt, hat Gott nicht erkannt, denn Gott ist Liebe“ (1. Johannes 4,7-8). „Und wir erkannten die Liebe, die Gott zu uns hat, und glaubten daran. Gott ist Liebe, und wer in der Liebe bleibt, bleibt in Gott und Gott in ihm“ (1. Johannes 4,16). Über das Vorhandensein der Idee der „christlichen Gnosis“ im Heiligen Antonius (in den ihm zugeschriebenen Botschaften) siehe Sidorov A.I. An den Ursprüngen der Kultur der Heiligkeit. Dekret. Op. S. 84. Werke von Athanasius dem Großen. Dekret. Op. S. 195–197. Ebd., S. 193; Khosroev A. L. Pachomius der Große. Dekret. Op. S. 92–93. Unter Hinweis auf den Einfluss der Persönlichkeit des Heiligen Antonius auf die Verbreitung der Ideale des Mönchtums durch Prof. Sidorov A.I. schreibt: „Der Ruhm von ihm [d. h. über St. Anthony – K.V.] als großer Heiliger verbreitete sich in den umliegenden Gebieten und zog viele an... Selbst als die Zentren des klösterlichen Lebens unabhängig voneinander entstanden, diente der große Älteste als „Anziehungspunkt“ für sie, und zwischen ihnen und dem St. Anthony entstand eine enge Beziehung“, siehe Sidorov A.I. Antike christliche Askese und der Ursprung des Mönchtums. – M.: Orthodox Pilgrim, 1998. S. 129, 134. Werke von Athanasius dem Großen. Dekret. Op. S. 193. Sidorov A.I. Antike christliche Askese und der Ursprung des Mönchtums. Dekret. Op. S. 125–127. Khosroev A. L. Pachomius der Große. Dekret. Op. S. 201. Das Problem der Urheberschaft des „Makaryevsky Corps“ ist ein heiß diskutiertes Thema in der Patrouille, siehe beispielsweise A.I. Sidorow. Ehrwürdiger Makarius von Ägypten und das Problem des „Makariev Corps“ // Alpha und Omega. 1999. Nr. 3 (21). S. 103–129; 1999. Nr. 4 (22). S. 136–165. Heiraten. Ehrwürdiger Makarius von Ägypten. Spirituelle Worte und Botschaften. Sammlungstyp I (Vatic. graec. 694) / Vorwort, Übersetzung, Kommentare, Register, A.G. Dunaev. – M.: Indrik, 2002. S. 12–36. Siehe auch: Sidorov A.I. Ehrwürdiger Makarius von Ägypten. Sein Leben, seine Werke und seine Theologie // Werke des heiligen Makarius von Ägypten. M., 2002. S. 3–94. Für unsere Forschung ist jedoch die wissenschaftliche Lösung des Problems der Urheberschaft des „Makarevsky Corpus“ nicht so wichtig wie die Bedeutung, die die Tradition diesen Werken beigemessen hat, indem sie ihnen die Urheberschaft des ägyptischen Asketen zugeschrieben hat. Popow I.V. Die Idee der Vergöttlichung in der alten Ostkirche. M., 1909. S. 14–15. Sidorov A. I. Ehrwürdiger Makarius von Ägypten. Dekret. Op. S. 71–74. Genau dort. S. 74–76, S. 80–85, S. 91–92. Sidorov A.I. An den Ursprüngen der Kultur der Heiligkeit. Dekret. Op. S. 103–104. Sidorov A.I. Antike christliche Askese und der Ursprung des Mönchtums. Dekret. Op. S. 117–118 (siehe Anmerkung). Lurie V. M. Die Berufung Abrahams: Die Idee des Mönchtums und seine Inkarnation in Ägypten. (kopiert am 17.02.2010). Sidorov A.I. Antike christliche Askese und der Ursprung des Mönchtums. Dekret. Op. S. 26–53. So schreibt beispielsweise einer der frühchristlichen Denker: „Das Märtyrertum besteht also darin, Gott zu bekennen. Und wenn dem so ist, dann ist jede Seele, die ihr Leben in Übereinstimmung mit der Erkenntnis Gottes verbringt und seine Gebote erfüllt, bereits ein Beichtvater in Tat und Wort. Spielt es eine Rolle, wie man sich aus dem Gefängnis dieses Körpers befreit? Anstatt Blut zu vergießen, bezeugt sie ihr ganzes Leben lang ihren Glauben und bekennt sich auch in den Momenten ihres Todes zu Gott. Sagt der Herr nicht im Evangelium: „Wer Vater, Mutter oder Brüder verlässt ... (und weiter zu den Worten) ... um des Evangeliums und meines Namens willen, der wird gesegnet sein.“ Der Herr spricht hier nicht vom Märtyrertum im üblichen Sinne des Wortes, sondern von einem Märtyrertum, das aus offenbartem Wissen, der Gnosis, resultiert, dem Bekenntnis des Herrn mit seinem Leben in Liebe zu ihm, gemäß dem Kanon des Evangeliums“, siehe Clemens von Alexandria. Stromata / Übers. aus dem Altgriechischen und komm. E.V. Afonasina. St. Petersburg: Oleg Abyshko, 2003. <http://krotov.info/acts/03/1/kliment aleksandr 21.htm.> (kopiert. 19.09.2014). Aus diesen Worten des Kirchenlehrers wird deutlich, dass das Martyrium die Erkenntnis Gottes durch die asketische Erfahrung christlicher Liebe ist. Für eine ausführliche Diskussion des Zusammenhangs zwischen Askese und Märtyrertum in der patristischen Tradition siehe Zarin S.M. Dekret. Op. S. 662–670. Lurie V.M. Abrahams Berufung. Dekret. Op. (kopiert. 08.08.2009). Khosroev A.L. Aus der Geschichte des frühen Christentums in Ägypten. Basierend auf Material aus der koptischen Bibliothek von Nag Hammadi. – M.: Priscels, 1997. S. 110. Skurat K.E. Memoiren und Arbeiten zur Patrouillenkunde (IV. Jahrhundert). – Yakhroma: Trinity Cathedral, 2006. S. 332. Der heilige Basilius der Große lobt die klösterliche Lebensweise und schreibt über deren soteriologische Bedeutung: „Sie [d. h. wahre Asketen – K.V.] haben dem menschlichen Leben deutlich gezeigt, wie viele Vorteile uns die Inkarnation des Erlösers (ή ὲνανθρώπησις) gebracht hat, weil die menschliche Natur, zerrissen und in tausende Teile zerschnitten, ihr Bestes gibt.“ Denn das ist die Hauptsache in der fleischlichen Ökonomie des Erlösers: die menschliche Natur mit sich selbst und mit dem Erlöser zu vereinen und, nachdem sie die böse Zerlegung (τὴν κατατομὴν) zerstört hat, die ursprüngliche Einheit wiederherzustellen, so wie der beste Arzt mit Heilmitteln einen in viele Teile zerstückelten Körper wieder zusammenbindet“ (Heiliger Basilius der Große, Erzbischof von Cäsarea von Kappadokien. T. 2. – M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2009. S. 353). Von hier aus wird die soteriologische Mission des Mönchtums sichtbar – der Welt mit dem eigenen Leben Zeugnis von der Wirksamkeit der göttlichen Ökonomie zu geben. Zur Notwendigkeit der häufigen Kommunion siehe ebd., S. 594. Dionysios der Areopagit. Essays. Interpretationen von Maximus dem Bekenner. – St. Petersburg: Alethea, 2003 (Byzantinische Bibliothek. Quellen). S. 698. Dionysius (Shlenov), Abt. Dorofey Gazsky. Asketische Lehre // Orthodoxe Enzyklopädie / Ed. Kirill, Patriarch von Moskau und ganz Russland. M., 2010. T. 16. S. 38–43; Dionysius (Shlenov), Abt. Andrey Kordochkin, Priester. John Climacus. Asketische Lehre // Orthodoxe Enzyklopädie / Ed. Kirill, Patriarch von Moskau und ganz Russland. M., 2011. T. 24. S. 409–421. Theod. Zucht. Oratio: 4. In Sanctum Pascha //PG. T. 99. Spalte 716A (PSTSO. T. 6. S. 382). Ebd., Spalte 717A (PSTSO. T. 6. S. 383). Theod. Zucht. Oratio: 4. In Sanctum Pascha //PG. T. 99. Spalte 712D-713A (PSTSO. T.6. S. 381); Heiraten. Theod. Zucht. PC. 24 // NPB. S. 58 (PSTSO. T.6. S. 67), Web. ZrovS. Msy. catlx 2. 94 // PC. I. 295 (PSTSO. T. 5. S. 628). Theod. Zucht. PC. 20 // NPB. S. 48 (PSTSO. T. 6. S. 60), 100 // NPB. S. 232 (PSTSO. T.6. S. 184); Theod. Zucht. M.C. 1. 42 // NPB. S. 116 (PSTSO. T. 5. S. 357); web ZrovS. Msy. Kathode. 2. 83 // PC. I. 256 (PSTSO. T. 5. S. 600), 2. 103 // PC. I. 334 (PSTSO. T. 5. S. 654). Theod. Zucht. Antirrh. 1 // PG. T. 99. Spalte 348A (PSTSO. T. 6. S. 260). Hier folgt der heilige Theodor wahrscheinlich der maßgeblichen Meinung des heiligen Cyril von Alexandria, der im Gegensatz zu vielen heiligen Vätern die Wörter „Bild“ und „Ähnlichkeit“ als Synonyme betrachtete, siehe Cyprian (Kern), Archimandrit. Anthropologie des Heiligen Gregor Palamas. Paris, 1950. (2. Auflage – M., 1996) S. 187–188. Ja. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 1 // PC. I. 1 (PSTSO. T. 5. S. 429). Gleichzeitig hält Rev. Theodore offenbar an der traditionellen Lehre der patristischen Literatur über die dreiteilige Zusammensetzung der Seele (aus drei Teilen – geistig, gewalttätig und begehrenswert), siehe: St. Feud. Zucht. MO. 30 // PSTSO. T. 6. S. 77 (Anmerkung Nr. 1). Theod. Zucht. PC. 20 // NPB. S. 47–48 (PSTSO. T. 6. S. 60). Vielleicht gibt es hier eine Reminiszenz, vgl. Afan. Alex., Heiliger. Wort über die Heiden // Schöpfungen: In 4 Bänden. Serge. S., 1902. Teil 1. S. 127). Viele heilige Väter haben eine Lehre über die Zugehörigkeit des Bildes Gottes zur menschlichen Seele und ihren wesentlichen Kräften (siehe Sylvester (Malevansky), Bischof. Erfahrung der orthodoxen dogmatischen Theologie (mit einer historischen Darstellung der Dogmen). Kiew, 1889. Bd. 3, S. 262–280). St. Gregor der Theologe, St. Johannes von Damaskus nannte die menschliche Seele direkt das Bild Gottes, siehe Gregor der Theologe, Heiliger. Predigt 38 zum Dreikönigstag oder zur Geburt des Erlösers // Schöpfungen. T. 1.S. 527; Johannes von Damaskus, Hl. Quelle des Wissens. / pro. von anderen – Griechisch und Kommentar. D. E. Afinogenova, A. A. Bronzova und andere – M.: Indrik, 2002. S. 209). Über die Tatsache, dass wir gerade dank der Gegenwart des Bildes Gottes in uns in Gott eingebunden und vergöttlicht werden können, schreibt der heilige Theodor: „Ich werde auch etwas Höheres sagen: Der Mensch ist Gott, als das Bild Gottes (καὶ θεός ἄνθρωπος ὼς θεοῦ εὶκών), siehe: TSE. 2. S. 442 (TFS. 2. S. 812). Der letzte Gedanke wird durch die folgenden Worte des Abtes von Stud offenbart: „Also, alle von euch, rettet euch selbst und ihr alle versucht und strebt danach, vor Gott rein zu erscheinen, so wie ihr von Anfang an erschaffen wurdet und seid, mit dem Abbild des göttlichen Bildes (τῆς θείας είκόνος τὴν ὁμοίωσιν) – friedliebend und bescheiden“, siehe: St. Feud. Zucht. IN. 1. 56 // PSTSO. T. 5. S. 357. Hier wird deutlich, dass „Ähnlichkeit“, St. Theodore, sie als Ziel und Beispiel für Tugend betrachtet, die es zu erwerben gilt. Ja. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 83 // PC. I. 256 (PSTSO. T. 5. S. 600). St. Fehde. Zucht. IN. 1. 1 // PSTSO. T. 5. S. 221. Durch vollkommenen Dienst (Einhalten der Gebote) und vollkommene Liebe zum Schöpfer erlangt der Mensch Anteil an Gott. So weist Rev. Theodore an: „... lass sie auf diese Weise über die Vollkommenheit deines Lebens sprechen, damit du sowohl unter deinen Brüdern als auch außerhalb berühmt wirst. Denn jeder Mensch, egal wer er ist, wird, sobald er durch die Erfüllung der göttlichen Gebote Gott in sich erlangt hat, im Himmel und auf Erden herrlich, und diese Herrlichkeit wird umso größer, je mehr er wiederum seine Liebe zu Gott steigert“ (Θεοδ. Στουδ. Μεγ. 2,55 // PC. Daraus wird deutlich, dass die „Erfüllung der göttlichen Gebote“ für den Menschen der Weg zur Vergöttlichung („Gott in sich selbst erlangen“) und zur Verherrlichung ist. Ja. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 117 // PC. I. 382 (PSTSO. T. 5. S. 687) Theod. Zucht. PC. 4 // NPB. S. 9 (PSTSO. T. 6. S. 33), PC. 6 // NPB. S. 13 (PSTSO. T. 6. S. 36). So sagt der Mönch in einem der Katechumenen: „Denn die Sünde ist die Mutter des Todes: Die Sünde hat unseren Vorfahren Adam sterblich gemacht, unsterblich durch die Gnade.“ (Theod. Stud. PC. 117 // NPB. S. 273 (PSTSO. T. 6. S. 212). Von hier aus ist klar, dass Unsterblichkeit für einen Menschen ein Zustand der Teilhabe an Gott durch die Gabe der Gnade ist. Theod. Stud. PC. 49 // NPB. S. 118 (PSTSO. T. 6. S. 212). St. Fehde. Stud. IN. 3. 22 // PSTSO. T. 5. S. 748. Theod. Zucht. PC. 6 // NPB. S. 13 (PSTSO. T. 6. S. 36). Der Mönch sagt dazu folgendes: „… heftig [die Kraft der Seele wurde uns gegeben – K.V.], damit wir wütend auf die verführerische Schlange wären und ihr nicht erlaubten, zu uns zu kommen. Der Teufel, der die Kräfte der Seele verändert und pervertiert hatte, begann vor langer Zeit, unsere Zerstörung vorzubereiten. Wie? Durch die Macht der Begierde verführte er unseren Vorfahren Adam zum Essen … Das ist die Art des Handelns (TruebloD und so ist der Neid des Feindes.“ siehe: Theod. Stud. 30 //NPB. T. 73–74 (PSTSO. T. 77) PC. 25 // PSTSO. T. 6. S. 69. Außerdem stellt St. Theodore fest, dass die „böse Schlange“ die Dinge anders darstellt, als sie sind, und sein Sehvermögen täuscht (Theod. Stud. PC. 66 // NPB. S. 157 (PSTSO. T. 6. S. 134) St. Fehde. Zucht. IN. 3. 24 // PSTSO. T. 5. S. 750. An anderer Stelle nennt Rev. Theodore Unmäßigkeit die Ursache des Falls und des Exils (Theod. Stud. PC. 49 // NPB. S. 118 (PSTSO. T. 6. S. 109), menschlicher Stolz, siehe Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 3 // PK. E. 9 (PSTSO. T. 5. S. 434). St. Fehde. Stud. IN. 1. 6 // PSTSO. T. 5. S. 238, Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 28 // PC. Σ. 87 (PSTSO. T. 5. S. 486). St. Fehde. Stud. MO. 121 // PSTSO. T. 6. S. 219. Zum Beispiel beschreibt der heilige Theodor die Haltung Gottes gegenüber dem Menschen so: „Ein junger Mann liebt seinen Geliebten nicht, noch ein Elternteil seine Kinder, so zärtlich liebt uns der Herr über alles Gott“, siehe Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 85 // PC. E. 265 (PSTSO. T. 5. S. 606); und über die Beziehung des Menschen zu Gott – Folgendes: „Die Liebe zu Ihm [d. h. Gott – K.V.] verändert den Bewunderer völlig und zwingt ihn, nicht zu sich selbst zu gehören, sondern zu dem Einen, den er liebt. Und dies kann bei denen beobachtet werden, die fleischlich lieben. Denn wenn ein Ehemann seine Frau liebt, gibt er sich ganz seiner Geliebten hin, atmet sie und träumt von ihr“, siehe: Theod. Stud. PC. 3 //NPB. S. 7 (PSTSO. T.6. S. 31). Ein solcher Vergleich der Beziehung zwischen Mensch und Gott mit der Beziehung der Liebenden ist durchaus traditionell, siehe die Werke des Gesegneten. Hieronymus von Stridon. Kiew, 1880. Teil 6. S. 142; Werke des Heiligen Gregor von Nyssa. M., 1896. Teil 3. S. 27 St. Fehde. Stud. IN. 1. 3 // PSTSO. T. 5. S. 226. Theod. Zucht. PC. 111 // NPB. S. 258 (PSTSO. T.6. S. 202). Ja. Στουδ. Μεγ. κατήχ 2,83 // PC. E. 256 (PSTSO. T. 5. S. 600). Zu Metaphern aus dem Rechtsbereich in den Paulusbriefen siehe Studer V., Brian D. Soteriologie in der Schrift und Patristik // Handbuch der Dogmengeschichte. – Freiburg; Basel; Wien, 1978. Bd. 3.T. 2 a. S. 37. Der heilige Theodor schreibt: „…Ich muss mich um eure Seelen kümmern und sie bewachen, jeden privat und öffentlich überzeugen und ermahnen, die Wahrheit Gottes und des kommenden Schwertes verkünden …“ (Theod. Stud. PC. 44 // NPB. S. 106 (PSTSO. T. 6. S. 101). Hier weisen die letzten Worte darauf hin, dass den eschatologischen Bestrebungen in der Predigt des Abtes der wichtigste Platz eingeräumt wird. An anderer Stelle also St. Theodore schreibt: „... und wie dann [d. h. nach dem Sündenfall – K.V.] uns wegen der Beleidigung des guten Meisters befohlen wurde, anschließend vor Ihm zu erscheinen und Ihm einen Bericht über unser Leben in zu geben Exil. Wohin werden wir gehen? In die nächste Welt ... zum schrecklichen und universellen Gericht, wo der Richter und Gott aller ... im Handumdrehen alles richten und jeden nach seinen Taten belohnen wird ... " - siehe: Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 83 // PC. Σ. 256–257 (PSTSO. T. 5. S. 600–601). Hier vergleicht der Mönch das Gericht Gottes über die ersten Menschen mit dem Gericht über jeden Menschen im Allgemeinen und betont dabei sowohl die Tiefe des Falls derer, die von den Geboten Gottes abweichen, als auch die Unvermeidlichkeit der Bestrafung. Sowohl bei der Beschreibung des Weltgerichts, bei dem der Herr alles berücksichtigt und jeden belohnt, als auch bei der Beschreibung des Sündenfalls einer einzelnen Person wird dies erlaubt die Aufmerksamkeit der Zuhörer extrem auf die Unvermeidlichkeit der Vergeltung zu lenken. Theod. Stud. PC. 40 // NPB. S. 97 (PSTSO. T. 6. S. 93), PC. 101 // NPB. S. 234 (PSTSO. T. 6. S. 185). Ja. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 103 // PC. I. 333 (PSTSO. T. 5. S. 653). Theod. Stud. PC. 121 // NPB. S. 285 (PSTSO. T. 6. S. 219). Theod. Stud. PC. 40 // NPB. S. 97 (PSTSO. T. 6. S. 93). Theod. Stud. PC. 30 // NPB. S. 73 (PSTSO. T. 6. S. 77). Theod. Stud. PC. 122 // NPB. S. 288 (PSTSO. T. 6. S. 221). Theod. Stud. PC. 115 // NPB. S. 268 (PSTSO. T. 6. S. 209). Theod. Stud. PC. 36 // NPB. S. 89 (PSTSO. T. 6. S. 88). Mi. PC. 82 // NPB. S. 192 (PSTSO. T. 6. S. 156). Theod. Stud. PC. 11 // NPB. S. 27 (PSTSO. T. 6. S. 45). St. Theodore weist die Brüder an: „... wenn unsere Natur, die zum Fallen neigt, Entspannung erhält, läuft sie wild. Sie bringt den sündigen Tod hervor.“ und an einer anderen Stelle: „Wenn wir unser Leben in Wut, Neid und anderen Lastern verbringen, werden wir täglich Tod und Verurteilung vor dem Gericht erleben. Dann wird der Tod kommen.“ (Theod. Stud. PC. 121 // NPB. S. 285; PSTSO. T. 6. S. 220). Hier wird deutlich, dass der Heilige den Tod als moralischen Zustand der Seele („sündiger Tod“, „täglicher Tod“) und den Tod als Folge des irdischen Lebens trennt. An anderer Stelle sagt der Mönch: „Lasst uns, Brüder, den ewigen (αἰώνιον) Tod vermeiden: Lasst uns eine sehr schwere Krankheit (νόσον) der Seele vermeiden“ (Theod. Stud. PC. 113 // NPB. S. 263; PSTSO. T. 6. S. 205). Hier hat der moralische Tod eine zeitlose Bewertung: „ewiger Tod“, was wiederum seine Priorität gegenüber dem Tod als Ende der Lebensreise hervorhebt. Darüber hinaus nennt der Heilige den Zustand des moralischen Todes „Krankheit“, was diesen Zustand als Korruption, Schädigung der menschlichen Natur charakterisiert. Theod. Zucht. PC. 123 // NPB. S. 290 (PSTSO. T. 6. S. 223). Theod. Zucht. PC. 103 // NPB. S. 238 (PSTSO. T. 6. S. 188). Was der heilige Theodor bei der Rettung des Menschen auf die Wiederherstellung des ursprünglichen Zustands legt, erklärt sich unserer Meinung nach aus den Ansichten des Abtes über die Klostergemeinschaft als den Leib Christi, in dem die Erneuerung des durch den Sündenfall verzerrten Bildes Gottes stattfindet (siehe Abschnitte 2.1.6, 2.2.3). Es ist jedoch erwähnenswert, dass Rev. Theodore die von Christus vollbrachte Erlösung nicht nur als eine Rückkehr zum ursprünglichen Zustand betrachtete (siehe hierzu Abschnitt 2.1.5). St. Fehde. Zucht. IN. 1. 53 // PSTSO. T. 5. S. 348. Theod. Zucht. PC. 111 // NPB. S. 258 (PSTSO. T. 6. S. 202). Florovsky G. prot. Inkarnation und Erlösung. Cur Deus Homo? Über die Ursache der Menschwerdung. (kopiert am 17.04.2010). Ja. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 85 // PC. I. 265 (PSTSO. T. 5. S. 607). St. Fehde. Zucht. IN. 1. 49 // PSTSO. T. 5. S. 337. St. Fehde. Zucht. IN. 3. 22 // PSTSO. T. 5. S. 747–748. Theod. Zucht. PC. 65 // NPB. S. 154 (PSTSO. T. 6. S. 132). Theod. Zucht. PC. 46 // NPB. S. 111 (PSTSO. T. 6. S. 104). Theod. Zucht. PC. 32 // NPB. S. 78 (PSTSO. T. 6. S. 81). Theod. Zucht. PC. 64 // NPB. S. 152 (PSTSO. T. 6. S. 131). Theod. Zucht. PC. 7 // NPB. S. 16 (PSTSO. T. 6. S. 38). St. Fehde. Zucht. IN. 1. 78 // PSTSO. T. 5. S. 411–412. Ja. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 47 // PC. I. 150 (PSTSO. T. 5. S. 529). Ja. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 47 // PC. I. 151 (PSTSO. T. 5. S. 529). Theod. Zucht. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Spalte 716A (PSTSO. T. 6. S. 382). Für seinen Eifer für Gott erhält Pinehas eine Verheißung, die zweifellos eine messianische Prophezeiung ist: „...Ich gebe ihm meinen Bund des Friedens, und es wird für ihn und seine Nachkommen nach ihm ein Bund ewigen Priestertums sein, weil er Eifer für seinen Gott gezeigt und sich für die Kinder Israels eingesetzt hat“ (4. Mose 25,12-13). Schließlich ist Christus in seiner fleischgewordenen Liebe Gottes zum Menschen die Erfüllung des „Bunds des Friedens“, des „Bunds des ewigen Priestertums“. Theod. Zucht. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Spalte 736A (PSTSO. T. 6. S. 395. Übersetzungsmerkmale siehe Anmerkung Nr. 1). Theod. Zucht. PC. 125 // NPB. S. 295 (PSTSO. T. 6. S. 226). Theod. Zucht. PC. 11 // NPB. S. 27 (PSTSO. T. 6. S. 46, siehe auch Anmerkung Nr. 1). An anderer Stelle sagt der heilige Theodor: „Wenn er Sie fragt, warum (der Herr) an den Baum gehängt wurde (und sogar Dornen trug), dann sagen Sie ihm: Er soll die Dornen und Disteln Adams ausreißen, damit das durch Ungehorsam schlecht bewirtschaftete Land durch seinen eigenen Gehorsam fruchtbarer gemacht werden kann“ (Theod. Stud. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 717A; PSTSO. T. 6. S. 383–384). Daraus können wir die Bedeutung des Gehorsams für die Rettung der Welt erkennen: Wenn Adams Ungehorsam die gesamte ursprüngliche Harmonie, die auf der Erde herrschte, störte, dann wurde die Wiederherstellung dieser Harmonie nur durch das gehorsame Ertragen der Leiden des Kreuzes durch den Sohn Gottes möglich. Theod. Zucht. PC. 36 // NPB. S. 88 (PSTSO. T. 6. S. 87–88). Heiraten. „...der Mensch musste durch die Menschlichkeit Gottes geheiligt werden“, siehe Gregor der Theologe, heilig. Wort 45 für Ostern // Schöpfungen. T. 1. S. 675–676. Theod. Zucht. PC. 24 // NPB. S. 57–58 (PSTSO. T. 6. S. 66–67). Theod. Zucht. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Spalte 713A (PSTSO. T. 6. S. 381, hier lautet die vorgeschlagene Übersetzung „aus der Herrschaft des Teufels befreit“, siehe auch Anmerkung Nr. 3). Theod. Zucht. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Kol. 716B (PSTSO. T. 6. S. 382, ​​​​hier notiert der Herausgeber in St. Theodore eine Anspielung auf die Worte des Apostels Paulus – Eph. 2:2). Schöpfungen wie die Heiligen unseres Vaters Athanasius dem Großen, Erzbischof. Alexandria. Sergiev Posad, 1902. Teil 1. S. 223. Theod. Zucht. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Spalte 716D-717AB (PSTSO. T. 6. S. 384). Theod. Zucht. Antirrh. 2 //PG. T. 99. Spalte 380C (PSTSO. T. 6. S. 282). Theod. Zucht. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Spalte 713A (PSTSO. T. 6. S. 381). Theod. Zucht. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Spalte 716 v. Chr. (PSTSO. T. 6. S. 382–383). An anderer Stelle sagt St. Theodore über die Verbesserung des Lebens: „... Tugend ist für die menschliche Natur schwer zu erreichen. Und niemand kann das Böse besiegen, ohne sich durch viel und lange Arbeit zu erschöpfen und ohne zu leiden“ (Theod. Stud. PC. 28 // NPB. S. 67; PSTSO. T. 6. S. 73). Daraus wird deutlich, dass nach Ansicht des Abtes der Kampf gegen das Böse in der durch die Sünde geschädigten menschlichen Natur unweigerlich mit Arbeit und Leiden verbunden ist. Theod. Zucht. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Spalte 716CD (PSTSO. T. 6. S. 383). St. Fehde. Zucht. IN. 1. 1 // PSTSO. T. 5. S. 222. Theod. Zucht. PC. 72 // NPB. S. 170 (PSTSO. T. 6. S. 143). Um das Geheimnis des Leidens des Sohnes Gottes zu beschreiben, greift der heilige Theodor oft auf einen Vergleich der Größe des Schöpfers und seiner Demut zurück: „Denn lasst uns, Brüder, dieses große und unerklärliche Geheimnis vorstellen. Der Herr (in der NPB steht hier „Θεὸς“), der die Ratschläge des Herzens offenbart und jeden Gedanken des Menschen kennt, wird zu einem Rat geführt, der ihn zum Tode verurteilt, nachdem er die Oberfläche der Erde geschmückt hat mit verschiedenen Blumen und wird zur Schande mit einer Dornenkrone gekrönt; wer den Baum des Lebens im Paradies gepflanzt hat, wird an den verfluchten Baum genagelt“ (Theod. Stud. PC. 73 // NPB. S. 173 (PSTSO. T. 6. S. 144). Vergleiche PSTSO. S. 222. Wir glauben, dass ein solcher Vergleich ziemlich traditionell ist (vielleicht gibt es eine Paraphrase der Schöpfung von St. Amphilochius von Iconium, siehe St. Amphilochius von Iconium. Theod. Stud. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Spalte 713B (PSTSO. T. 6. S. 381). Theod. Stud. PC. 40 // NPB. S. 97 (PSTSO. T. 6. S. 93–94). Theod. Stud. PC. 64 // NPB. S. 152 (PSTSO. T. 6. S. 131). Theod. Stud. PC. 12 // NPB. S. 28–29 (PSTSO. T. 6. S. 46–47). Theod. Stud. PC. 66 // NPB. S. 156 (PSTSO. T. 6. S. 133). St. Fehde. Stud. IN. 1. 26 // PSTSO. T. 5. S. 287. Theod. Zucht. PC. 67 // NPB. S. 158–159 (PSTSO. T. 6. S. 135). Ja. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 29 // PC. Σ. 92 (PSTSO. T. 5.PSTSO. S. 489). Theod. Zucht. PC. 8 // NPB. S. 17–18 (PSTSO. T. 6. S. 39). An anderer Stelle schreibt er über die „Mitherrschaft“, „Adoption“ und „Miterbe“ derer, die ihn mit Gott anbeten, siehe Rev. Feud. Zucht. IN. 1. 67 // PSTSO. T. 5. S. 389. Theod. Zucht. PC. 7 // NPB. S. 15–16 (PSTSO. T. 6. S. 37–38). Theod. Zucht. PC. 9 // NPB. S. 20 (PSTSO. T. 6. S. 40–41). Theod. Zucht. PC. 124 // NPB. S. 293 (PSTSO. T. 6. S. 225. Hier und in TFS lautet der letzte Satz wie folgt: „Das ist Glückseligkeit; das ist Angenehmheit; das ist Glück; das ist Engelsleben).“ TSE. 2. S. 529 (TFS. 2. S. 392). Ja. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 9 // PC. Σ. 27 (PSTSO. T. 5. S. 446). Ja. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 93 // PC. Σ. 293 (PSTSO. T. 5. S. 626). St. Fehde. Stud. IN. 1. 66 // PSTSO. T. 5. S. 385. TSE. 1. S. 176 (TFS. 2. S. 536). Theod. Stud. Testamentum // PG. T. 99. Spalte 1813C-1816A (TFS. 2. S. 853–854). Grossu N. Dekret. Op. S. 249. Stoykov V. Liturgische Theologie // Bericht auf der Konferenz „Orthodoxe Theologie an der Schwelle zum dritten Jahrtausend“ (Moskau, Februar 2000). (kopiert am 10.07.2014). Zur patristischen Tradition der Wahrnehmung des Begriffs (θεολογία) siehe Vladimir Shmaliy, Priester. Theologie // Orthodoxe Enzyklopädie / Ed. Kirill, Patriarch von Moskau und ganz Russland. M., 2009. T. 5. S. 515. Lampe G. W. H. Ein patristisches griechisches Lexikon. Oxford: At the Clarendon Press, 1961, S. 627–628. Theod. Stud. Problemata ad iconomach. //PG. T. 99. Spalte 484C (PSTSO. T. 6. S. 356). Fastentriodion. M., 2002, Teil 1. S. 33, 157, 172, 212 auf der Rückseite, 319, 361 (zur einfacheren Eingabe sind die Buchstabenbezeichnungen der Seiten in Zahlen umgewandelt). Über Anleihen und Nachahmungen des heiligen Theodor unter den Hymnographen des Fastentriodions siehe Karabinov I. Fastentriodion. Historischer Überblick über Plan, Zusammensetzung, Ausgaben und slawische Übersetzungen. St. Petersburg, 1910, S. 138–184. Da es sich beim modernen Fastentriodion um eine komplexe Quelle handelt (die nur die Verwechslung mit Satzzeichen im Ternär wert ist: vgl. auf S. 33 und S. 157; 107 und 127 auf der Rückseite; geänderte Wortfolge: vgl. S. 97 und S. 177 auf der Rückseite) – siehe auch die Studie zur Entstehung des gedruckten Fastentriodions: Karabinov I. Dekret. Op. S. 205–245, - Ich halte es für angemessen, nur diejenigen Dreiergruppen zu berücksichtigen, die in den hymnografischen Werken mit dem Namen des Studite-Abtes enthalten sind. Das Studium der Nonne Ignatius (Sokolova) ist hier weniger kritisch; Sie verallgemeinert mehr und assimiliert St. Theodore ist die gesamte Trinität des Großen Kanons und die Trinität anderer Hymnenschreiber (Ignatius, Nonne. Church Hymn Makers. M., 2005, S. 251), was meiner Meinung nach nicht korrekt ist. Wahrscheinlich wurde die Aussage von M. Ignatius von einer ähnlichen Annahme von Karabinov I. beeinflusst, die er wie folgt begründet: „... weil er [St. Theodora Studite – K. V.] Diese Art und Weise, die Lieder der Kanons zu beenden, wird hauptsächlich beobachtet“ (Dekret Karabinov I. Op. S. 101). Dies ist kaum ein guter Grund, denn wenn die Schöpfungen des heiligen Theodor als Vorbild für spätere Hymnographen dienten, könnte dies letztere daran hindern, dieselbe Struktur („Art“) zur Herausgabe des Großen Kanons zu verwenden. Somit können für 199 Trinitäten des Fastentriodions 114 zugeschrieben werden St. Theodor (laut Inschrift), von dem im Großen Kanon als dem Abt von Studium zugehörig nur eine Dreieinigkeit gesprochen werden kann; sie wird gemäß dem dritten Lied des Kanons wiederholt (vgl.: S. 28 und S. 102, S. 113, S. 122). durch das Gedenken an Athanasius von Athos unter anderen Asketen (S. 61 auf der Rückseite), hier vergleiche: S. 62 auf der Rückseite und 18 auf der Rückseite; S. 65 und 221; S. 67 auf der Rückseite und 24. Am Morgen des Käsefreitags der dreiteilige Gesang ist mit „Mr. Joseph“ beschriftet, im „anderen“ Kanon (nicht beschriftet) findet sich auch die Dreifaltigkeit des Theodor, vgl.: S. 55 und 241. Am Dienstag der ersten Matinwoche enthält der „Andere“-Kanon (nicht eingeschrieben) auch eine Trinität des Theodor, vgl.: S. 97 und 177. Am Mittwoch der 4. Fastenwoche, bei Matinen, finden wir im „Anderen“-Kanon (nicht eingeschrieben) die Dreieinigkeit des Abtes von Studium, vgl.: S. 249 und 230 auf der Rückseite; S. 250 und 231. Am Dienstag der 5. Woche, bei Matins, im „Anderen“ Kanon vgl.: S. 282 und 81, S. 283 und 82, Am Mittwoch Vaiya, bei Matins im „Anderen“ Kanon vgl.: S. 354 auf der Rückseite 182 auf der Rückseite. In Bezug auf die emotionale Färbung sind die Heiligen dreifach. Theodora ist sehr zurückhaltend, gelegentlich zieht sich die Heilige von einer weitläufigen, theologischen Darstellung des Trinitätsdogmas auf persönliche Gebetserlebnisse zurück (siehe: S. 33, S. 162 auf der Rückseite, S. 182 auf der Rückseite), was von den Trinitäten des großen Kanons nicht gesagt werden kann (siehe: S. 89 auf der Rückseite, 90 auf der Rückseite, 91, 112 auf der Rückseite). Solche Beobachtungen legen für eine angemessenere Darstellung der Theologie nahe, dass St. Theodora (im Vergleich zu M. Ignatius) den Umfang des untersuchten Materials einschränkt. Tiefergehende Schlussfolgerungen können nur durch eine kritische Edition der Texte des Fastentriodions gezogen werden. Ignatius, Nonne. Dekret. Op. S. 258. Zur Schwäche und apophatischen Sprache, das Unaussprechliche auszudrücken – siehe Gregor der Theologe. Dekret. Op. T. 1 S. 397 Fastentriodion. Dekret. Op. Teil 1. S. 19 auf der Rückseite Ebd., S. 162 umseitig. Hier zum Beispiel: „...wie die Geschwindigkeit des Blitzes wird der Dreistrahlende in der Einheit gesehen“ (ebd., S. 18 umseitig) – wie kann man ein so lebendiges Bild erklären, bei dem die Dynamik die Flüchtigkeit, Unaussprechlichkeit des Geheimnisses betont und gleichzeitig keinen Zweifel an seiner visuellen Wahrnehmung lässt? Zum Zusammenhang des Großen und Kleinen Katechismus mit den Kutteln des Fastentriodions siehe Mutter Ignatius (Ignatius, Nonne. Op. op. S. 239) Fastentriodion. Dekret. Op. Teil 1. S. 195 rev. Heiraten. Der heilige Theologe Gregor schreibt: „Deshalb müssen wir uns zuerst reinigen und dann mit den Reinen sprechen“ (Gregor der Theologe. Op. cit. S. 299) – für den Heiligen sind dies nicht nur Worte, sondern ein Bund der Heiligen Schrift (Ex. 24:1-2), (1. Könige 6:5), der wie eine strenge Warnung für diejenigen klingt, die sich dem Heiligtum nähern. Offensichtlich ist dieser Bund auch für St. Für Theodore wichtig. Uspensky N.D. Orthodoxe Vesper: Historischer und liturgischer Überblick. Der Ritus der Nachtwache im orthodoxen Osten und in der russischen Kirche. M. Publishing Council of the Russian Orthodox Church, 2004. S. 208–210 (ausführliche Fußnote). Ja. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 40 // PC. I. 127 (PSTSO. T. 5. S. 514). Theod. Zucht. PC. 44 // NPB. S. 106 (PSTSO. T. 6. S. 100). Dobroklonsky A.P. Dekret. Op. Teil 1. S. 348. Wenn A.P. Dobroklonsky vorsichtig über die Missbilligung von St. Peter spricht. Theodore für andere Arten klösterlicher Leistungen siehe A.P. Dobroklonsky. Dekret. Op. Teil 1. S. 443–444, dann sind wir bereit, die Ideale des Studioabtes entschieden mit denen der Einsiedler zu vergleichen – Leroy, siehe Leroy J. Op. cit. R. 199 (weitere Einzelheiten siehe Haupttext) und Roman Cholij, siehe Roman Cholij. Op. cit. S. 29–30. Gleichzeitig ist das Argument zur Verteidigung dieser Meinung in Cholia wie in Dobroklonsky die Kritik an der unwürdigen Arbeit des Heiligen Theodor, was unhaltbar ist, da die Kritik nicht gegen die Arbeit selbst, sondern gegen die Mönche gerichtet ist, die sie ohne spirituelle Erfahrung auf sich nehmen. Leroy J. Op. cit. R. 184 (Anmerkung 25). Ebenda, S. 195. Beachten wir hier auch die Meinung von A.P. Dobroklonsky, der glaubt, dass für den heiligen Theodor das Ziel des Klosterlebens nur moralische Perfektion und Erlösung ist, siehe Dobroklonsky A.P. Dekret. Op. Teil 1. S. 434. Wir halten diese Meinung für etwas oberflächlich, da sie nicht offenbart, worin die Erlösung des Mönchs eigentlich besteht. Theod. Zucht. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni //PG. T. 99. Spalte 816C (PSTSO. T. 6. S. 438). Theod. Zucht. Oratio 12. Laudatio S. Arsenii anachoratae // PG T. 99. Spalte 856B (PSTSO. T. 6. S. 457). Weitere Einzelheiten zum Lob von Cenobia in den Werken von St. Theodore finden Sie unter A.P. Dobroklonsky: Dobroklonsky A.P. Decree. Op. Teil 1. S. 441–444. Theod. Zucht. Oratio 12. Laudatio S. Arsenii anachoratae // PG T. 99. Spalte 856A (PSTSO. T. 6. S. 457). Theod. Zucht. PC. 4 // NPB. S. 9 (PSTSO. T. 6. S. 33). Theod. Zucht. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Spalte 816D-817A (PSTSO. T. 6. S. 439). Mit der gleichen Bedeutung, aber näher am Kontext (Metapher des Essens), können wir hier „τῆς ἀκορέστου ἀγάπης“ als „unersättliche Liebe“ übersetzen, siehe Weisman A.D. Greek-Russian Dictionary /5. Aufl. St. Petersburg: Veröffentlichung des Autors, 1899. – Nachdruck: M.: Griechisch-lateinisches Kabinett Yu.A. Shichalina, 2006. S. 42; LiddellH. G., Scott R. Ein griechisch-englisches Lexikon. Oxford: bei Clarendon Press, 1996. S. 53. Dies könnte eine Anspielung auf die Worte des heiligen Gregor enthalten, siehe Gregor der Theologe. Dekret. Op. S. 299. Theod. Zucht. PC. 39 // NPB. S. 95–94 (PSTSO. T. 6. S. 92). Theod. Zucht. PC. 90 // NPB. S. 208 (PSTSO. T. 6. S. 168). St. Fehde. Zucht. IN. 1. 12 // PSTSO. T. 5. S. 254. St. Fehde. Zucht. IN. 1. 54 // PSTSO. T. 5. S. 352. Theod. Zucht. Oratio 3: In vigiliam Luminum //PG. T. 99. Spalte 701B (PSTSO. T. 6. S. 373). Ebd., Spalte 708B (PSTSO. T. 6. S. 378). „Denen, die an seinen Namen glauben, hat er die Macht gegeben, Kinder Gottes zu werden, die nicht aus Blut, noch aus dem Willen des Fleisches, noch aus dem Willen des Menschen, sondern aus Gott geboren sind“ (Johannes 1,12–13). Theod. Zucht. PC. 29 // NPB. S. 70 (PSTSO. T. 6. S. 75; hier und in TFS steht es für „zur Adoption“). TSE. 2. S. 720 (TFS. 2. S. 555). Ebenda, 12 Dion. Ar. eccl. hier. 6, 3 (PG 3, 533A). Theod. Zucht. PC. 100 // NPB. S. 232–233 (PSTSO. T. 6. S. 184–185). Es ist erwähnenswert, dass Rev. Theodore das Sakrament der Tonsur nicht als verpflichtend für die Erlösung ansah wie die Taufe; Für den Mönch ist das Mönchtum nur eine bequemere und vollkommenere Lebensweise (zur Lobpreisung des Klosterlebens durch den heiligen Theodor siehe A.P. Dobroklonsky, op. cit. Teil 1, S. 434–441). Offensichtlich auch die überhebliche Haltung des Pfarrers gegenüber der Heiligkeit der Ehe (siehe Abschnitt 1.1.2 oben). Darüber hinaus spaltet der Mönch die Christen im Streben nach Vollkommenheit nicht radikal in Laien und Mönche; So erklärt der Abt in einem Brief an Marian Spafarius die für wahre Christen charakteristischen Tugenden: „Denn denken Sie nicht, mein Herr, dass das Gesagte für einen Mönch gilt und nicht in jedem Fall für einen Laien (Formen), wenn auch besonders für einen Mönch, mit Ausnahme des Zölibats und der Nichtbegehrlichkeit, für deren (Nichteinhaltung) ein Laie nicht verurteilt wird; er hat jedoch auch Zeiten der Abstinenz und Gesetze von.“ Mäßigung.“ (TSE. 2. S. 665; TFS. 2. S. 482). Daraus wird deutlich, dass das, was über die Mönche gesagt wurde, größtenteils auch für die Laien gilt. Theod. Zucht. PC. 40 // NPB. S. 98 (PSTSO. T. 6. S. 94). Wer der Stein ist, bezeugt der Apostel Paulus: „...und sie tranken alle denselben geistigen Trank; denn sie tranken von dem geistigen Stein, der ihnen folgte; und der Stein war Christus“ (1. Korinther 10,4). Theod. Zucht. PC. 83 // NPB. S. 195 (PSTSO. T. 6. S. 158). Theod. Zucht. PC. 29 // NPB. S. 72 (PSTSO. T. 6. S. 76); vgl.: PC. 21 // NPB. S. 50 (PSTSO. T. 6. S. 62). In PSTSO: „großartig“, in TFS: „mächtig“ – siehe: St. Feud. Zucht. MO. 107 // PSTSO. T. 6. S. 196, Anmerkung Nr. 1. Theod. Zucht. PC. 107 // NPB. S. 250 (PSTSO. T. 6. S. 196). Theod. Zucht. PC. 46 //NPB. P. Ill (PSTSO. T. 6. S. 103–104). In PSTSO: „μετέχειν τῶν ἁγιασμάτων“, siehe: St. Feud. Zucht. MO. 8 // PSTSO. T. 6. S. 39. Theod. Zucht. PC. 8 //NPB. S. 18 (PSTSO. T. 6. S. 39). Theod. Zucht. PC. 107 //NPB. S. 249 (PSTSO. T. 6. S. 195). Im NPB fehlt das Wort „ἀδελφοί“ in der Übersetzung von TFS und PSTSO. Theod. Stud-PC. 25 //NPB. S. 60 (PSTSO. T. 6. S. 68). Theod. Zucht. PC. 44 // NPB. S. 106–107 (PSTSO. T. 6. S. 101); vgl.: PC. 48 // NPB. S. 115–116 (PSTSO. T. 6. S. 107). St. Fehde. Zucht. IN. 1. 46 // PSTSO. T. 5. S. 329. Zum Ausdruck „Königlicher Weg“ in der patristischen Tradition siehe: St. Feud. Zucht. IN. 1. 4 // PSTSO. T. 5. S. 230 (Anmerkung Nr. 1). St. Fehde. Zucht. IN. 1. 42 // PSTSO. T. 5. S. 320. St. Fehde. Zucht. IN. 3. 40 // PSTSO. T. 5. S. 781. Im Studiisky-Kloster wurde wie in der frühchristlichen Gemeinschaft dem sozialen Dienst besondere Bedeutung beigemessen. Im Kloster St. Theodora gab es eine Schule für Kinder, eine Unterkunft für Wanderer; großzügige wohltätige Hilfe wurde geleistet, es wurde für geistliche Nahrung der Laien gesorgt; Der Abt war Teil einer Bruderschaft, die bei der Bestattung der toten Armen und Ausländer half, siehe A.P. Dobroklonsky. Dekret. Op. Teil 1. S. 580–586. St. Fehde. Zucht. IN. 1. 84 // PSTSO. T. 5. S. 421–422. An anderer Stelle nennt der Abt von Studium den Lebensstil in Reinheit vor Gott „das höchste Wissen“, siehe ebd., S. 421. In PSTSO steht TFS für „böse Gedanken“ und in NPB, in einer parallelen lateinischen Übersetzung, auch „pravis cogitationibus“. Theod. Zucht. PC. 20 // NPB. S. 48 (PSTSO. T. 6. S. 60). Ja. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 25 // PC. E. 78 (PSTSO. T. 5. S. 482); auch Rev. Theodore nennt Reue eine Medizin (siehe Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 105 // PC. E. 339; PSTSO. T. 5. S. 658) und das Bekenntnis von Gedanken „eine große und rettende Tätigkeit“, siehe Theod. Zucht. PC. 133 // NPB. S. 313 (PSTSO. T. 6. S. 239). Über den Ort der Beichte und der Reue, der im Statut des Heiligen Theodor festgelegt ist, siehe A.P. Dobroklonsky: Dobroklonsky A.P. Decree. Op. Teil 1. S. 531–540. Ja. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 25 // PC. E. 79 (PSTSO. T. 5. S. 482). St. Fehde. Zucht. MO. 20 // PSTSO. T. 6. S. 60. Theod. Zucht. PC. 20 // NPB. S. 49 (PSTSO. T. 6. S. 60, hier und in TFS steht am Ende dieses Satzes kein Wort „Brüder“). Theod. Zucht. PC. 42 // NPB. S. 101–102 (PSTSO. T. 6. S. 96). St. Fehde. Zucht. MO. 1. 108 // PSTSO. T. 6. S. 196–197). Theod. Zucht. PC. 79 // NPB. S. 186 (PSTSO. T. 6. S. 152–153). So heißt es in einer anderen Ankündigung von St. Theodore: „Denn in ihm [einem tugendhaften Ehemann – K.V.] lebt Gott, zu dem er in unglücklichen Fällen ruft ... Dies ist das gesegnete Leben, das wir Brüder durch die Gnade Gottes erhalten haben“ (Theod. Stud. PC. 26 // NPB. S. 64 (PSTSO. T. 6. S. 71). Aus diesen Worten geht hervor, dass ein tugendhafter Ehemann einen hat gesegnetes Leben in engster Einheit mit Gott, der dem Asketen als Quelle der Liebe dient. Theod. Stud. PC. 89 // NPB. S. 205–206 (PSTSO. T. 6. S. 166). Dobroklonsky A P. Dekret. Op. Teil 1. S. 490. Theod. Stud. PC. 111 // NPB. S. 259 (PSTSO. T. 6. S. 202). Ja. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 64 // PC. I. 198 (PSTSO. T. 5. S. 562). Ja. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 114 // PC. I. 371 (PSTSO. T. 5. S. 680). Es ist bemerkenswert, dass Rev. Theodore hier seine Erfahrung der Kommunikation mit dem himmlischen Gast des Lichts verbirgt, aber nur seinen Kampf mit der Dunkelheit erwähnt: „Ich schreibe dies [das Katechumene wurde von dem Mönch in Krankheit geschrieben, was sich aus dem Text des Katechumenen selbst ergibt – K.V.], nicht weil ich selbst bereits leidenschaftslos bin, sondern weil ich viele Versuchungen erlitten habe. Und auch weil ich das aus Büchern weiß, habe ich es von meinem Vater gelernt und von vielen erfahrenen Menschen gehört.“ (Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 114 // PC. I. 371–372; PSTSO. T. 5. S. 680). Daher besteht Kontinuität im geistlichen Leben des heiligen Theodor, sowohl aus der schriftlichen patristischen Tradition als auch aus der persönlichen Kommunikation mit lebenden Trägern dieser Tradition. Ja. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 64 // PC. I. 199 (PSTSO. T. 5. S. 562). Allerdings findet auch die traditionelle Anrufung des Namens Jesu Christi zur Bekämpfung von Leidenschaften einen Platz in den Lehren des Mönchs, siehe Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 4 // PC. I. 12 (PSTSO. T. 5. S. 436). Einzelheiten zu den Verweisen des Studitenabtes auf die Werke und Beispiele der heiligen Väter finden Sie in A.P. Dobroklonsky: Dobroklonsky A.P. Decree. Op. Teil 1. S. 422–427. Wenn also der heilige Theodor an einer Stelle die Geduld als „die größte Tugend der Tugenden“ lobt (Theod. Stud. PC. 19 // NPB. S. 45 (PSTSO. T. 6. S. 58), dann nennt er an einer anderen Stelle die Jungfräulichkeit „die Königin der Tugenden“ (Theod. Stud. PC. 65 // NPB. S. 154 (PSTSO. T. 6. S. 132). St. Fehde. Stud. IN. 1. 27 // PSTSO. T. 5. S. 289. Theod. Stud. PC. 47 // NPB. S. 114 (PSTSO. T. 6. S. 106). Theod. Stud. Testamentum // PG. T. 99. Spalte 1816D (PSTSO. T. 6. S. 507). Siehe auch Link Nr. 8 in englischer Übersetzung – Timothy Miller. Testament von Theodore dem Studiten für das Kloster St. John Stoudios in Konstantinopel // BMFD-Reihe Dumbarton Oaks Studies 35. Harvard University Press. Washington, D.C. 2000. S. 76, 81 (kopiert am 02.03.2008). Es gibt auch andere Hinweise auf Johannes vom Sinai, siehe Theod. Stud. PC. 29 // NPB. S. 70 (PSTSO. T. 6. S. 75); PSTSO. S. 264, 289, 336, 577, 639, 700; TSE. 2. S. 446 (TFS. 2. S. 777). In Abschnitt 1.2.1. In diesem Werk haben wir bereits über die Bedeutung dieser Taten (Verzicht und Gehorsam) für die heilige Theodora gesprochen, Mi. mit St. John. Lestv. Predigt 1–3 und Predigt 4 (jeweils) – siehe Rev. Pater Abba John, Abt des Berges Sinai. Leiter. St. Petersburg, 1995. S. 14–31 bzw. S. 32–35. Ja. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 15 // PC. Σ. 43–44 (PSTSO. T. 5. S. 458). An anderer Stelle sagt der heilige Theodor: „Denn weder durch Enthaltsamkeit noch durch Wachsamkeit, noch durch Liegen auf dem Boden, noch durch irgendeine andere Arbeit können wir uns Lob verdienen und so die Leistung des Filmlebens bezeugen, als wenn wir unseren eigenen Willen abschneiden“ – siehe: Theod. Stud. PC. 39 // NPB. S. 96 (PSTSO. T. 6. S. 93). Theod. Zucht. PC. 10 // NPB. S. 25 (PSTSO. T. 6. S. 44). An anderer Stelle verurteilt St. Theodore direkt den unvernünftigen Eifer für körperliche Qualen: „Warum suchen manche Hitzköpfe oft körperliche Qualen für Christus? Ertragen Sie die örtlichen Qualen und Leiden mutig und angemessen [wir sprechen vom „Martyrium des Gemeinschaftssystems“ – K.V.], ohne die Knie vor Baal zu beugen, ohne Opfer für die Leidenschaften der Seele zu bringen, ohne auf das zu verzichten, was Sie zuvor gestanden haben.“ (PSTSO. S. 301–302). Daraus wird deutlich, dass die Treue zu den einmal abgelegten Gelübden und die Nichtnachgiebigkeit in den leidenschaftlichen Bewegungen der Seele vom Abt des Studiums als Märtyrertum angesehen wird. „Aber ich habe unter den Israeliten siebentausend [Männer] gelassen; alle diese Knie beugten sich nicht vor Baal, und alle diese Lippen küssten ihn nicht“ (1. Könige 19:18); „Gott hat sein Volk, das er vorhergesehen hat, nicht verworfen. Oder wissen Sie nicht, was die Heilige Schrift in [der Geschichte von] Elia sagt? Wie er sich bei Gott über Israel beklagt und sagt: „Herr! Sie haben deine Propheten getötet, sie haben deine Altäre zerstört; ich bin allein gelassen worden, und sie suchen nach meiner Seele. Was sagt ihm Gottes Antwort? Ich habe siebentausend Männer für mich reserviert, die nicht vor Baal niedergekniet haben. So auch zu dieser Zeit, gemäß der Erwählung der Gnade, a Der Rest bleibt erhalten“ (Römer 11,2-5). Theod. Zucht. PC. 84 // NPB. S. 197 (PSTSO. T. 6. S. 160). Theod. Zucht. PC. 126 // NPB. S. 297 (PSTSO. T. 6. S. 227–228). In einem anderen Katechumenen spricht der Mönch vom klösterlichen Rang: „... ein Mönch zu sein, der für die Welt gekreuzigt wird, dessen Fleisch ans Kreuz genagelt ist“ (Theod. Stud. PC. 45 // NPB. S. 107 (PSTSO. T. 6. S. 101). Theod. Stud. PC. 70 // NPB. S. 165–166 (PSTSO. T. 6. S. 139–140). Theod. Stud. PC. 10 // NPB. S. 26 (PSTSO. T. 6. S. 45). Es wird kurz und ausführlich von K. Schönborn vorgestellt – siehe Christoph Schönborn. Dekret. Op. S. 206–222 (zur Kritik siehe oben im historiographischen Aufsatz) konsequent an Schönborn zur Theologie der Ikone, aber auf einer moderneren Ebene, schreibt V. Lurie – siehe Lurie V.I. Dekret. Op. S. 483–485 (in Bezug auf den Inhalt des gesamten dritten Kapitels dieses Buches). Eine ausführliche Geschichtsschreibung zu diesem Thema ist dem Artikel von V.A. beigefügt. Baranow. Bildersturm // Orthodoxe Enzyklopädie / Ed. Kirill, Patriarch von Moskau und ganz Russland. M., 2009. T. 22. S. 42–43. So wird beispielsweise eine tendenziöse protestantische Sicht auf die ikonoklastische Reform im Werk von V.I. Petrenko. Theologie der Ikone. St. Petersburg, 2000. Diese Studie stellt sich nicht die Aufgabe, mit ähnlichen Werken zu polemisieren. Wir weisen jedoch darauf hin, dass im obigen Aufsatz keine direkten Quellenangaben enthalten sind und dieser Umstand die wissenschaftliche Aussagekraft der Studie erheblich schmälert. Zur Relevanz der modernen Diskussion über die Theologie des Bildes im orthodoxen Umfeld siehe Gubareva O.V. Symbol und Bild // Kirchenbulletin. Nr. 3 (328) Februar 2006 (kopiert am 08.10.2007). Darauf weist die Tatsache hin, dass Patriarch Nikephorus, Abt Theodore und Patriarch Methodius wiederholt Vorwürfe des Götzendienstes zurückweisen, obwohl das Konzil von 815 Ikonen nicht mehr als Götzen bezeichnet. Die Widersprüchlichkeit der ikonoklastischen Argumentation kommt in der Antirhetik der heiligen Theodora besonders deutlich zum Ausdruck. In der „ersten Widerlegung“ der Bilderstürmer schließt der heilige Theodor seine Argumentation mit zwölf Definitionen von Fehldenken in Bezug auf Ikonen ab; Davon richten sich vier Definitionen gegen diejenigen, die Bilder von Christus und Heiligen als Götzen bezeichnen; gegen diejenigen, die die Ikone fälschlicherweise verehren und damit Anlass geben, sie als Götzen zu bezeichnen – drei Definitionen; gegen diejenigen, die Bilder zulassen, aber ohne gebührende Anbetung (offizielle Position, Theologie von John the Grammar, siehe Lourie B. Op. cit. S. 159-162) – zwei Definitionen. Und hier ist es aus der zweiten Definition nicht ganz klar; Entweder wird die Platzierung des Bildes an einem beliebigen Ort geleugnet (d. h. dieser wäre für die Anbetung nicht zugänglich), oder das Bild als solches wird allgemein geleugnet (dann handelt es sich hierbei nicht um Johannes die Grammatik mit der Häresie des Eutyches, denn wir sprechen über das Bild Christi am Kreuz, d. h. vor der Auferstehung); gegen diejenigen, die St.-Ikonen aufgrund der Gebetspraxis leugnen, und gegen diejenigen, die die ikonoklastische Häresie nicht ernsthaft in Betracht ziehen – so eine Definition. Die letzte Definition richtet sich gegen diejenigen, die die Ehre der Ikone Christi unangemessen übertreiben, da sie der Meinung sind, dass sie denen, die gegen sie verstoßen, keinen Nutzen bringt, ohne zuvor von aller Sünde gereinigt zu werden (Theod. Stud. Antirrh. 1 // PG. T. 99. Col. 349352; PSTSO. T. 6. S. 262–263). Im letzteren Fall liegt meines Erachtens eine Ablehnung der Elemente der Ikonolatrie vor, da die Haltung gegenüber dem Bild hier der Haltung gegenüber den eucharistischen Gaben ähnelt (es ist durchaus möglich, dass die Bilderstürmer ihre Lehre über das Bild Christi, der die Heiligen Gaben offenbart, als Gegenargument zu einer solchen Praxis formulierten – siehe DVS. S. 540-541). Ich glaube, dass diese Vielfalt doktrinärer Ansichten über die Existenz der Ikone durch die Heterogenität der ikonoklastischen Bewegung erklärt wird. EIS. S. 529–530, 532, 534, 536. Theod. Zucht. Antirrh. 3 //PG. T. 99. Spalte 400CD (PSTSO. T. 6. S. 297). Theod. Zucht. Antirrh. 3 // PG. T. 99. Spalte 400A (PSTSO. T. 6. S. 295). TSE. 2. S. 662–663 (TFS. 2. S. 540). Diese soteriologische Bedeutung des Dogmas der Ikonenverehrung ist für orthodoxe Polemiker von grundlegender Bedeutung, vgl. Vollständige Sammlung der Werke des Heiligen Johannes von Damaskus. St. Petersburg, 1913. T. 1. S. 354; EIS. S. 463, 590; Die Werke unseres heiligen Vaters Nikephorus, Erzbischof von Konstantinopel. Dekret. Op. S. 3–4. TSE. 2. S. 731 (TFS. 2. S. 560–561). St. Theodore schreibt: „Lasst uns an (ihnen) [d. h. alten kirchlichen Bräuchen und Traditionen – K.V.] festhalten, die von den göttlichen Vätern bestätigt wurden, auch wenn dies für logische Beweise schwierig ist. Denn sie sagen, dass „die Einfachheit des Glaubens stärker sein muss als logische Beweise““ (Theod. Stud. Antirrh. 1 // PG. T. 99. Col. 349AB; PSTSO. T. 6. S. 261–262). Daraus wird deutlich, dass die kirchliche Glaubenserfahrung für den Mönch wichtiger ist als theologische Syllogismen. Die dritte Antirhetik des heiligen Theodor baut fast ausschließlich auf dieser Widerlegungsmethode auf, siehe: Theod. Zucht. Antirrh. 3 //PG. T. 99. Spalte 389–436A (PSTSO. T. 6. S. 288–323). Theod. Zucht. Antirrh. 1 // PG. T. 99. Spalte 344 v. Chr. (PSTSO. Bd. 6, S. 257–258). Heiraten. Johannes von Damaskus, Hl. Drei Worte der Verteidigung gegen diejenigen, die die heiligen Ikonen verurteilen. St. Dreifaltigkeit - Sergius Lavra. RPF, 1993. Slovo II, 14. S. 55 und Slovo III, 34. S. 113 TSE. 2. S. 789–790 (TFS. 2. S. 592). TSE. 2. S. 442 (TFS. 2. S. 362–363). Theod. Zucht. Antirrh. 1 // PG. T. 99. Spalte 344B (PSTSO. T. 6. S. 257). TSE. 2. S. 516 (TFS. 2. S. 383). St. Fehde. Zucht. IN. 1. 78 // PSTSO. T. 5. S. 411. Zur Vergöttlichung als traditionellem Weg des Aufstiegs vom Bild zum Prototyp siehe Popov I.V., Prof. Die Idee der Vergöttlichung in der altöstlichen Kirche // Orthodoxer Weg. Kirchentheologisch-philosophisches Jahrbuch. Beilage zur Zeitschrift „Orthodox Rus“ – Holy Trinity Monastery, Jordanville, 2002. S. 55–58. Schiwow V.M. „Mystagogie“ des Bekenners Maximus und die Entwicklung der byzantinischen Bildtheorie // Künstlerische Sprache des Mittelalters. – M.: Nauka, 1982. S. 10. Theod. Zucht. Refutatio-Gedicht. Ikonomach. //PG. T. 99. Spalte 456 v. Chr. (TFS. T. 1. S. 202). V. M. Lurie fasst die Ergebnisse der christologischen Polemik mit den Bilderstürmern zusammen und schreibt: „In den Werken von Theodore dem Studiten und seinen anderen Zeitgenossen, die bis in unsere Zeit überlebt haben, würden wir vergeblich nach detaillierten Überlegungen suchen, warum wir, wenn wir, wie die Nestorianer, in Christus sowohl die menschliche Natur als auch die menschlichen hypostatischen Eigenschaften anerkennen, uns immer noch weigern, die menschliche Natur in ihm anzuerkennen. Hypostase“ (Lurie V. M. Op. op. S. 485). Eine solche Aussage ist unserer Meinung nach nicht ganz richtig, da es aus theologischer Sicht genügt, hier auf die allgemeine kirchliche Lehre über eine einzige komplexe Hypostase und das Anathema der nestorianischen Lehre zu verweisen (gemeinsam mit den Bilderstürmern, siehe DVS. S. 589–590); Ausführliche Diskussionen zu diesem Thema finden sich bei Johannes von Damaskus (siehe: Werke des heiligen Johannes von Damaskus. Christologische und polemische Abhandlungen. Worte für die Feste der Jungfrau Maria. Hrsg., „Martis“, 1997, S. 90–94.). Aber in Bezug auf die zweite Periode des Bildersturms stellte sich die Frage nicht so sehr in der Definition der Hypostase, sondern in der Möglichkeit ihrer Darstellung ohne Teilung, was der hl. Theodore kann eine Argumentation finden (siehe zum Beispiel Theod. Stud. Antirrh. 3 // PG. T. 99. Col. 400C-401A (PSTSO. T. 6. S. 295–297), in der sich der Abt auf die Autorität der Kirche verlässt und sich auf die oben erwähnte soteriologische Prämisse bezieht. Uspensky F. Synodik am Sonntag der Orthodoxie. Zusammenfassender Text mit Anhängen. Odessa, 1893. S. 10. Janin R. Προδρόμου (Μονὴ τοῦ) τοῖς Στουδίου.. / Le siège de Constantinople et le Patriarcat Ocuménique. Les églises et les monastères // La géographie ecclésiastique de l’Empire Byzantin. Paris, 1953. Band 3. S. 446. Afinogenov D.E. Dekret Op. S. 100–109. TSE. 2. S. 522 (TFS. 2. S. 386); TSE. 2. S. 352–353 (TFS. 2. S. 339–340). Heiraten. Yakov Krotovs tendenziöse und kritische Bemerkungen zum „Sektierertum“ des Heiligen (zu den Worten des heiligen Theodor über die Erlösung nur derjenigen, die den wahren Glauben haben), siehe Yakov Krotov. Wörterbuch der Heiligen. (kopiert am 17.02.2010) und die Ansicht von Lurie V.M. [Leitartikel, gemeinsam mit A.V. verfasst. Soldatov und E.S. Kholmogorov] im Artikel „Zwei Kirchen. Ratlose Fragen der Realität der russischen Kirche und die Antworten des heiligen Theodor des Studiten“, in dem die Position des heiligen Theodor, der die Sparsamkeit des Patriarchen Nikephorus verurteilt und eine strikte Isolation seiner Gemeinde vorschreibt, als die einzig richtige in der aktuellen Situation dargestellt wird (kopiert am 17.02.2010). Gleichzeitig berücksichtigt der letzte Artikel nicht die Änderung der Ansichten des Pfarrers zu diesem Thema und zeigt nicht ihre Rezeption durch das Bewusstsein der Konziliarkirche (die falsche „Ähnlichkeit“ der kirchenpolitischen Situation, die sich im Byzantinischen Reich entwickelte, das die Lehre von der Symphonie von Kirche und Staat hatte, mit der Situation der Russisch-Orthodoxen Kirche Ende der 1920er und Anfang der 1930er Jahre in einem Staat mit einer atheistischen Ideologie und Anti-Kirchenterror - wir belassen es auf dem Gewissen der Autoren). „Zerstöre nicht, o Herr, die Kirchenstruktur – schließlich sagte der Apostel: Und Gott ernannte in der Kirche erstens Apostel, zweitens Propheten, drittens Hirten und Lehrer, sagte aber nichts über Könige. Dir, o Souverän, wurde die Struktur des Staates und der Armee anvertraut – kümmere dich um sie und überlasse die Kirche den Hirten und Lehrern, so der Apostel“ (Afinogenov D.E. Patriarchat von Konstantinopel und die ikonoklastische Krise in Byzanz (784-847). Diese Worte wurden bei einer Audienz im Palast gesprochen; für eine Rekonstruktion der Umstände dieser Rezeption siehe ebenda, S. 71–74. Dies bezieht sich auf die religiöse Prozession mit Ikonen, die der heilige Theodor in der Woche von Vai nach der Absetzung des Patriarchen Nikephorus organisierte, siehe Vita B // PG. T. 99. Spalte 285B (PSTSO. T. 5. S. 195–196). Diese Meinung über St. Theodore findet sich bei Bolotov (Bolotov V.V. Lectures on the History of the Ancient Church / Herausgegeben von A. Brilliantov. T. 4. M.: 1994, S. 568), Vasiliev (Vasiliev A.A. History of the Byzantine Church. Time before the Crusades (vor 1081). Übersetzung aus dem Englischen von A. G. Grushevsky, St. Petersburg, 1998. S. 381), Ernst Werner (Von Ernst Werner. Die Krise im Verhältnis von Staat und Kirche in Byzanz: Theodor von Studion // Aus der Byzantinischen Arbeit der Deutschen Demokratischen Republik. Berlin, 1957. I. S. 130). Theophanes der Byzantiner. Dekret. Op. S. 420 Thomas Pratsch. Op. cit. S. 266. Zum Paulizianer-Fall siehe beispielsweise Hieromonk Patapios. Op. cit. S. 143–154. TSE. 2. S. 584–586 (TFS. 2. S. 434–435). TSE. 1. S. 102–103 (TFS. 2. S. 273–274). Zur Tatsache, dass es nach der ersten Bilderstürmerei zu Disharmonien im Verhältnis zwischen Kirche und Staat kam, siehe Dagron G. Op. cit. S. 152, Afinogenov D.E. Dekret. Op. S. 10–38. Afinogenov D.E. Dekret. Op. S. 130. TSE. 2. S. 590 (TFS. 2. S. 438). An anderer Stelle schreibt Theodore: „Mögen Sie [die wegen ihres Glaubens verfolgten Väter – K.V.] Stützen und Stütze für die Kirche Gottes bleiben.“ - siehe: TSE. 1. S. 175 (TFS. 2. S. 597). TSE. 2. S. 433 (TFS. 2. S. 359). TSE. 2. S. 563 (TFS. 2. S. 418). Afinogenov D.E. Dekret. Op. C. 129. TSE. 2. S. 828 (TFS. 2. S. 620) Das Ausbleiben von Repressalien gegen den Klerus während der Verfolgung führt bereits dazu, dass St. Theodora des Verrats an der Orthodoxie verdächtigt wird, siehe: TSE. 2. S. 633 (TFS. 2. S. 469). TSE. 2. S. 641 (TFS. 2. S. 532). TSE. 1. S. 116 (TFS. 2. S. 285). TSE. 1. S. 115 (TFS. 2. S. 285). So hielten sie im Synodikon am Sonntag der Orthodoxie fest: „Ἄπαντα τὰ τῶν γίων πατριαρχῶν...Ταρασίου, Νικηφόρου...γραφέντα ἤ λαληθέντα, ἁνάθεμα“, das implizit ein Gräuel für diejenigen enthält, die die wirtschaftlichen Handlungen dieser Patriarchen verurteilen, siehe F. Himmelfahrtssynodikon am Sonntag der Orthodoxie. Dekret. Op. S. 10. Zu den unmittelbaren Gründen für das Erscheinen dieses Eintrags siehe Afinogenov D. E. Decree. Op. S. 100–109. Ich glaube, dass diese Worte trotz der Übernahme der Kirchenmacht durch eine mit den Studiten sympathisierende Partei nicht aus der erwähnten Synodik entfernt wurden und als Hinweis auf die Ablehnung der rigoristischen Ansichten des heiligen Theodor in Bezug auf die Politik der Oikonomie der heiligen Patriarchen Tarasius und Nikephorus durch das Bewusstsein der Konzilskirche dienen. TSE. 1. S. 5 (TFS. 2. S. 200). TSE. 1. S. 7 (TFS. 2. S. 202). TSE. 1. S. 15 (TFS. 2. S. 208). TSE. 1. S. 111 (TFS. 2. S. 281). TSE. 1. S. 98 (TFS. 2. S. 270). TSE. 1. S. 109 (TFS. 2. S. 279). TSE. 1. S. 92 (TFS. 2. S. 265–266). TSE. 1. S. 103 (TFS. 2. S. 274). TSE. 1. S. 159 (TFS. 2. S. 317). TSE. 1. S. 93 (TFS. 2. S. 266) TSE. 1. S. 117–119 (TFS. 2. S. 286–288). TSE. 1. S. 113 (TFS. 2. S. 283). Dobroklonsky A.P. Dekret. Op. Teil 1. S. 782–783. TSE. 2. S. 640 (TFS. 2. S. 532) TSE. 2. S. 451 (TFS. 2. S. 366–367). TSE. 2. S. 684 (TFS. 2. S. 494–495). Dobroklonsky A.P. Dekret. Op. Teil 1. S. 953–955. .Afinogenov D.E. Dekret. Op. S. 100–109. Dobroklonsky A.P. Dekret. Op. Teil 1. S. 956–960. Im Rahmen der Charta werden wir hier Ὑποτύπωσις τῆς καταστάσεως τῆς μονὴς τῶν Στουδίου betrachten, dessen Urheberschaft zwar nicht direkt dem hl. Theodora spiegelt jedoch die Tradition der Studiogemeinschaft wider, siehe Mansvetov I.D. Dekret. Op. S. 165. Pentkovsky A.M. Typikon des Patriarchen Alexy Studite in Byzanz und Russland. M., 2001. S. 141–142. Theod. Zucht. Ὑποτύπωσις // PG. T. 99. Spalte 1709C (PSTSO. T. 6. S. 523). Theod. Zucht. Ὑποτύπωσις // PG. T. 99. Spalte 1709D, 1712B (PSTSO. T. 6. S. 523, 524 - bzw.). Theod. Zucht. Ὑποτύπωσις // PG. T. 99. Spalte 1713C-1716C (PSTSO. T. 6. S. 526–529). Theod. Zucht. Ὑποτύπωσις // PG. T. 99. Spalte 1720B (PSTSO. T. 6. S. 532). Theod. Zucht. Ὑποτύπωσις // PG. T. 99. Spalte 1713B, 1717AB (PSTSO. T. 6. S. 525 bzw. 529–530). Ja. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 17 // PC. Σ. 53 (PSTSO. T. 5. S. 464). Dobroklonsky A.P. Dekret. Op. Teil 1. S. 943. Zum Ort und Zeitpunkt der Verbreitung der Studio-Charta siehe Mansvetov I.D. Dekret. Op. S. 210–212. Vgl. Pentkowski A.M. Typikon des Patriarchen Alexy Studite in Byzanz und Russland. Dekret. Op. S. 152–154; Pentkowski A.M. Atelierurkunde und Urkunden der Ateliertradition. Dekret. Op. S. 74–78.