Полонення схоластикою та звільнення софістикою

Або ще раз про «юридичну» теорію спокути У статті Олександра Буздалова з'ясовується, чи відповідає тлумачення догмату спокути в богослов'ї митрополита Макарія (Булгакова) святоотцівським зразкам. Також у матеріалі міститься спроба простежити логіку помилки критиків владики. «Схоластика у західних єретиків замінила релігійне життя з його різноманітними кольорами почуття, з її прекрасними поривами волі. У західному релігійному мисленні схоластика панує: католики навчаються за Фомою Аквінатом, протестанти зайнялися релігійним мисленням заради нього самого, без жодного зв'язку з життям. Ще давньоцерковні письменники дорікали єретикам раціоналізму і західних єретиків раціоналізму ж почали дорікати православні богослови, починаючи з А.С. Хомякова». «…там йдеться про спокуту, про звільнення від покарання за образу гріхом правди Божої. Християнство звертається до якоїсь безглуздої торгової угоди з Господом Богом. Коли наше шкільне богослов'я підпало під шкідливий вплив богослов'я західного, тоді в нас почали мудрувати так само» 1 . В останньому арх. Як би там не було, але якщо порівняти «Православно-догматичне богослов'я» та складене на його основі навчальне «Посібник з догматичного богослов'я» митрополита Макарія з його ж (тоді ще ієромонаха) ранньою роботою «Вилучення догматичних місць із творів св. Димитрія Ростовського», то ні в загальному плані викладу, ні у змісті суттєвої різниці не виявляється. Інша обставина, яка не дозволяє остаточно перевернути цю сторінку церковної історії, полягає в тому, що всі ті догматики, катехизи та екзегези, які були написані з метою виправити недоліки праці преосвященного Макарія (як і того ж митр. Філарета), парадоксально обернулися іншими і найчастіше обернулися іншими і часто ще вчення. Тож, здавалося б, скептичне судження свт. «Закон чисто зовнішній і, отже, розумовий, заступив місце закону морального і живого, який один не боїться раціоналізму, бо обіймає не тільки розум людини, а й усю його істоту» 7 . Це типове для шеллінгіанської і взагалі романтичної гносеології протиставлення «живого» інтуїтивного знання «мертвої» розсудливості їхніх опонентів: і термінологічно (не вистачає лише визначення свого ексклюзивного розуміння як «органічного», як у вищому ступені «живого» і творчого, як актуалізації Світового Духа, або У актуалізації Світового Духу) 8 і за ідеєю міфічної цілокупності «всієї істоти людини», тобто без православної, як такої, поділу нового і старого Адама, внаслідок чого невід'ємною частиною цього досвідченого інтуїтивізму («повноти людського духу») 9 і виявляється «жива органіка» занепалої природи, або совокупності. Що накладає на богослов'я слов'янофілів явний романтичний характер, у надмірному полемічному ентузіазмі прийнятий російським богослов'ям початку XX століття за святоотців. Григорій-чудотворець…» 10 Дійсно, митро. Макарій, на відміну від Олексія Хом'якова, «сам», звичайно ж, не був «пророком» і «чудотворцем», по праву висхідним у «неприступні висоти», тому що «премудрість Божа, таємна і потаємна (див.: 1Кор 2, 7), доступна небагатьом і 14 душ (14). ). Тому такі спроби залишаються переважно переконливими словами людської мудрості (див.: 1Кор 2, 4 ) – вони завжди визначаються світоглядом свого часу, бо інакше не задовольняли б сучасників і не досягали своєї мети, тому вони скоро старіють і змінюються. Але відносний характер не зменшує їх значення: їх необхідність з'ясовується з постійної потреби, і вони приймаються Церквою як працю людської думки, поставленої на службу Божественному одкровенню» 11 . При цьому не варто забувати, що і до «премудрості Божої» завжди норовить долучитися такий «людський (душевний)» гнозіс, який сам ніколи не бачить власної детермінованості «світоглядом свого часу», але саме себе і вважає «мудрістю Божою». У зв'язку з цим знову хочеться звернути увагу на новий зміст критичного судження про творення митр. Макарія його більш маститого сучасника (цього разу митр. Філарета), який несподівано виявляється куди більш підходящим до його наступних опонентів: «Нехай буде дозволено запропонувати ще, щоб при складанні доказів на яку? або істину або вирішення питання посилено було і значну увагу на те, чи має відома думка суворе догматичне значення, або походженням своїм зобов'язана вільному благочестивому спогляданню, або є лише моральне застосування догмату, і щоб відповідно до цього кожна думка прийнята була у властивій їй мірі та не була виражена. істини не кидало тінь на іншу» 12 . На наш погляд, якраз у цьому компоненті й полягає перевага догматики митр. Макарія перед його опонентами: не тому, що у першого все в цьому відношенні було бездоганно, а тому, що настільки посилилися саме ці недоліки в пізніших роботах. Тобто свої «думки», «ідеї» і «вчення» (а не суцільна «жива стихія») у «давньоцерковному богослов'ї» все-таки були, і протиставляються скоріше різні типи гносеології, тому що у всякому пізнанні (і богослов'я не виняток) не обійтися без «сухої» систематизації як необхідного науковця. Суперечливість цієї критики синодальної схоластики за саму її схоластичність (раціональну суворість) з боку неослов'янофільського богослов'я очевидна. «Історичні обставини дуже скоро спонукали християнську Церкву точніше визначити ті чи інші предмети у своєму навчанні. Ці обставини були створені насамперед тим історичним середовищем, в яке вступило християнство. Це історичне середовище дуже скоро заявило себе, як щось особливе, як деяка протилежність християнству, і християнство мало так чи інакше визначити свої відносини до цього історичного середовища» 14 . То невже до початку ХХ століття відбулися такі принципові зміни в «історичному середовищі», що однодумність відійшла на другий план, чи стала не такою істотною для Церкви? Навряд чи можливо всерйоз це стверджувати. Тому, строго кажучи, лише до «комерційно-юридичного» змісту синодальної «схоластики» можуть бути доречними претензії «органічного» богослов'я. Ще раз нагадаємо, категорично заперечується (як західно-єретичне, чи яке зазнало впливу такого) тлумачення догмату викуплення як «звільнення від покарання за образу гріхом правди Божої». Справді ж православним змістом спокути оголошується «ідея відновлення людського єства, ідея його обожнювання через втілення Сина Божого». Те, що у Святому Письмі всі ці торгово-правові терміни та образи у величезній кількості присутні, немає потреби нагадувати, і на них тут ми не посилатимемося з тієї простої причини, що заперечується, як правило, не сама ця термінологія, але буквальне її розуміння (хоча звучить і аргумент неправильного синодального перекладу). Юридичні терміни, згідно з інтуїтивним богослов'ям, треба розуміти як алегорії, як металогічний мову притчі, адаптованої до свідомості, що сприймає, і тому лише приблизно виражає суть, складнішу і взагалі лежачу зовсім в іншій (моральній) області. Тому ми зосередимося саме на тлумаченнях, щоб порівняти синодальну і святоотцівську екзегезу, тому що саме спотворення другою і ставиться за провину новою теорією, що позиціонує себе відродженням другої, споконвічно церковної, до якої Богу не потрібно «пристосовуватися» як до «розуміння людей грубих», «свідомих людей грубих». Основні аргументи критики юридичної теорії спокути такі: Бог незмінний. Сутність Бога є любов (а не правда), яка ніколи не переходить у ворожнечу до грішників. Хрест Христовий є жертвою любові з боку Бога, а не жертвою Божого правосуддя. Гріх – це хвороба (а чи не злочин). Порятунок полягає у внутрішній зміні людини (зціленні душі) та зміні (освяченні) її життя, а не у зовнішній (формальній) її виправданні перед Богом як «світовій угоді» з Ним. Правові відносини між Богом і людиною неможливі як такі, що передбачають відносну рівність сторін, неможливу між Творцем і тварюкою. Принаймні, саме це ми й маємо намір показати в цій роботі, навівши інші свідчення зі Священного Передання на користь юридичної теорії, окрім захисників, що вже наводяться її. Візьмемо найближчого до мітр. Макарію визнаного богословського авторитету свт. Ігнатія, тим більше, що теж висловлювався незадовільно про «механічно-аналітичну» форму твору. Проте зміст, зокрема, юридичне тлумачення догмату викуплення, мабуть, цілком його задовольняло. «Спосіб зачаття, що повідомляв з життям гріховність, не міг бути вжитий при зачатті Боголюдини, призначеного у спокутну Жертву за людство. Жертва за гріховність людства мала бути чужою гріха, цілком непорочною. Цього мало: вона мала бути безмірної ціни, щоб могла спокутувати людство, винне перед нескінченним Богом, невикупне, отже, жодною обмеженою ціною, хоч би якою ця ціна була велика. Природа людська зробила Боголюдини здатною бути Жертвою, а єство Боже дало цій Жертві безмірну ціну» 18 . Як бачимо, ідея освячення людського єства у свт. Ігнатія (яку він, звичайно ж, сповідував у своїй сотеріології) анітрохи не суперечить ідеї «викупної жертви за гріх», «безмірної ціни за провину перед Богом». Але, скажуть, це той самий синодальний період, те саме «західне схоластичне полон» (або навіть не вставка, що належить святителю, з боку офіційного курсу, «єзуїтська» правка цензури, як часом стверджується про аналогічні місця в Катехизі свт. Філарета). Допустимо. Ходімо далі, так би мовити, назад століть. «Блаженні жадібні й жадібні правди. Правда тут зрозуміла та, яку прийшов створити Христос, – правда вічна, досконала через клопотання Його за нас до Бога Отця, коли Він смертю Своєю задовольнив за гріхи світу і гнів Божий втілив у милість. Прагнуть і прагнуть правди ті, котрі, будучи злиденними духом, що плачуть і лагідні, з вірою в Христа шукають собі від Бога милосердя, залишення гріхів та усиновлення. Просять вони і плодів цієї правди, тобто дарів Святого Духа для здійснення добрих діл» 19 . Широке використання святителем Димитрієм Ростовським прийомів шкільної риторики та звернення до досвіду західних авторів є вже безперечним фактом: посилання та цитати з них наводяться прямо в його творах. Також відомо, що преосвященний Димитрій користувався латинськими зразками під час роботи над своєю «Книгою житій» із тією ж (що й митр. Макарій) метою вивчення літературної форми. У той же час термін «задоволення» (у значенні виконання належного або відшкодування його шкоди) застосовується ним і в аскетиці: «Скільки частин містить покаяння? – Три: 1) скорбота у гріхах, 2) усне сповідання їх, 3) задоволення, тобто призначення духовником епітімій» 20 . Таким чином, Жертва Спокута, за свт. Димитрію Ростовському, – це ніби месіанська Епітім'я, «призначена» Самим Богом і виконана Христом-Первосвящеником як одна з необхідних умов духовної зміни людини. Також звернемо увагу на вчення про «плоди правди (спокути)» як «дари Святого Духа» – це принципова відмінність юридичної теорії від «протиюридичної». Згадуючи про сильний вплив праць свт. Димитрія на формування догматичного богослов'я митр. Макарія, можна припустити швидше цей (опосередкований) шлях впливу західної схоластики на останнього. Однак усе це ще не говорить про спотворення догмату ні в тому, ні в іншому випадку (хоча, безумовно, навіть запозичення термінології, не кажучи вже про методологію, не проходить безвісти). Тож продовжимо порівняння. «Він є Той Агнець, Якого прообраз вказаний у Мойсея (Вих. 12) і про Якого сповіщає Ісая (53). Христос називається “Агнцем Божим” або через те, що Бог віддав Його за нас на смерть, або тому, що Бог прийняв смерть Христа за наше спасіння. Як ми зазвичай говоримо: ця жертва такого, замість того, щоб сказати: цю жертву приніс такий; так і Господь називається Агнцем Божим тому, що Бог і Отець з любові до нас віддав Його на загартовування за нас» 21 . У цілому нині, тлумачення блаженного Феофилакта швидше поєднує у собі юридичну і сотериологическую теорії. «Не сказав Іван: “взяв” гріх, але “бере”, тому що Він щодня бере на Себе гріхи наші, одні через хрещення, інші через покаяння. Агнці, яких загартовували у Старому Завіті, не знищували жодного гріха; але Сей Агнець бере на Себе гріх усього світу, тобто винищує, згладжує. Чому не сказав Іван: "гріхи", але: "гріх"? Можливо й тому, що, сказавши “ гріх ”, сказав взагалі про всі гріхи; як ми зазвичай говоримо: "людина" відпала від Бога, замість "все людство", так і він тут, сказавши "гріх", позначив усі гріхи. А може, тому, що гріх світу був у непослуху, тому що людина кинулась у пристрасті через непокору Богові, а Господь загладив цю непослух, бувши слухняний до смерті і вилікувавши неприємне противним» 22 . «Додає: “як Ти послав Мене у світ... і за них Я присвячую Себе”, тобто жертву; так Ти і їх освяти, тобто відділи в жертву за проповідь і постав їх свідками істини, як і Мене Ти послав свідком істини та жертвою. Бо все, що принесене в жертву, називається святим. "Щоб і вони", як і Я, "були освячені" і принесені Тобі, Богу, не як жертви підзаконні, загартовані в образі, але "істиною". Бо старозавітні жертви в прообразі були посвячені Богу, показуючи собою щось інше, духовне. Душі ж, принесені Богу, у самій істині освячені, відокремлені і присвячені Богу, як і Павло каже: “Уявіть члени ваші жертвою живою, святою” (Рим 12:1). Отже, освяти та посвяти душі учнів, і зроби їх справжніми приношеннями, або зміцни їх потерпіти та смерть за істину” 23 . Безумовно, тут йдеться про «жертовність», властиву внутрішньому життю Пресвятої Трійці, яка не може бути виразом нічого іншого, окрім всеосяжної любові, до якої й прищеплюються викуплені душі, створені за образом і подобою цієї Божественної сутності (про що нітрохи говорить і владика Макарій: «Чому ось три до нас, до того ж три: Його нескінченна любов до нас грішним»; «св. Однак також у блж. Феофілакта присутня думка про насущність і «жертву підзаконну» («старозавітну», «проосвітню»), де «образність» цього «заклання» необґрунтовано розуміти лише як алегоричність. Тому що в такому разі «алегоричними» виявляються і гріхи, вина за які «сплачується» цими агнцями. Але гріхи (беззаконня) абсолютно реальні перед Богом, тому що мають таку ж реальну відплату. Тому без правового аспекту жертви неможливий аспект сотериологический (очисний і освятительный). Хоча Бог і знаходить можливість з'єднати їх в одній Жертві (або, як каже митр. Макарій, знаходить «спосіб примирити в справі викуплення людини вічну правду з вічною благістю, задовольнити тій і іншій і врятувати загиблого»), в одному Агнці, що виконує (що чинить виконаним, новим тому вічний) свободи), у сферу дії якого, проте, неможливий результат нікому не викупленому. Та сама думка у свт. Василя Великого: «Оскільки ж відкинуто безліч підзаконних жертв як марна, то прийнята єдина Жертва, принесена останніми століттями на залишення гріха. Бо Агнець Божий взяв на Себе гріх світу, віддавши Собі за нас приношення та жертву Богові у воню пахощів (Еф 5:2)». «Немає вже жертв повсякчасних (пор.: Вих 29:42), немає жертв у день очищення, немає попелу молодиці, що очищає осквернені (пор.: Євр 9:13). Бо одна жертва – Христос і мертвість святих за Христом; одне кроплення - баня пакибуття (пор.: Тит 3:5); одне змилостивлення за гріх - виливає за спасіння світу Кров. Для того скасовує перше, щоб ухвалити друге» 24 . Жертва Крові Христової принесена на виконання старого закону, і тільки в цьому сенсі скасовує його. Звідси вищий ступінь саме правового значення і тому дієвість цієї жертви умилостивлення за гріх світу. «Для чого ж Христос їв її [юдейську пасху]? Щоб виконати все, необхідне законом. Він коли й хрестився, казав: “Так треба нам виконати всяку правду” (Мт 3:15); Я прийшов викупити людину від клятви закону; бо “Бог послав Сина Свого (Єдинородного), що народився від дружини, підкорився закону, щоб викупити підзаконних”, і припинить закон (Гал 4:4–5 ). Щоб хтось не сказав, що Він тому знищив закон, що не міг виконати його, як тяжкий, важкий і незручний, Він спочатку виконав його весь, а потім і скасував. Тому Він зробив і Великдень, що Великдень був наказаний законом» 25 . Тому анітрохи не гребує свт. Іоанн Золотоуст і старозавітних «юридично-комерційних» категорій у тлумаченні догмату спокути: «Дізнайтеся це і ви, які маєте намір прийняти обряд, прошу вас, тому що цей вислів є угодою з Господом. Як ми, купуючи рабів, наперед питаємо самих продаваних, чи бажають вони служити нам, – так робить і Христос: маючи намір прийняти тебе у служіння, Він наперед питає, чи бажаєш залишити того лютого і жорстокого тирана, і приймає від тебе договірні умови, бо влада Його не пов'язана з прину. <…> До того ж ми аж ніяк не наважуємося купувати поганих рабів, якщо ж коли і наважуємося, то купуємо їх з поганим наміром і таку даємо за них і ціну; а Христос, викупаючи рабів невдячних і беззаконних, заплатив за них ціну, як за найкращого раба, навіть набагато більшу, настільки велику, що ні словом, ні думкою неможливо уявити її величі, - адже не небо і землю і море дав Він, але, - що дорогоцінніше всього цього, - заплатив кров'ю Своєю і, заплатив кров'ю Своєю і, таким чином, не сплатив кров'ю Своєю і, таким чином, Своєю річчю. і не применшує мотивування любові: «Багатомилостивий Бог! Він не пощадив Сина, щоб пощадити раба; зрадив Єдинородного, щоб спокутувати невдячних рабів; кров Свого Сина поклав замість ціни. О, людинолюбство Владики!» 26 « Залишається досліджувати питання і догмат, що залишаються поза увагою багатьма, але для мене дуже вимагає дослідження, кому і для чого пролита ця кров, кров, велика і преславна, Бога, Архієрея і Жертви? Ми були під владою лукавого, продані під гріх і ласолюбством, що купили собі пошкодження. А якщо ціна Спокути дається не іншому кому, як тому, хто містить у владі, питаю, – кому і з якої причини принесена така ціна. Якщо лукавому, то як це образливо – розбійник отримує ціну Спокути, отримує не тільки від Бога, але Самого Бога, і за своє мучення бере таку безмірну плату, що за неї справедливо було пощадити і нас. А якщо Батькові? То, по-перше, яким чином? Не в Нього ми були в полоні. А по-друге, чому кров Єдинонародженого приємна Батькові, який не прийняв Ісаака, що приноситься батьком, але замінив жертвопринесення - замість словесної жертви давши овна. Або з цього не видно, що Батько приймає не тому, що вимагав або мав потребу, але по домобудівництву і тому, що людині треба було освятитися людством Бога, щоб Він Сам визволив нас, подолавши мучителя силою, і звів нас до Себе через Сина, що посередить і влаштовує на честь Отця, Якому виявляється. Такі справи Христові, а більше нехай буде шановано мовчанням» 27 . Цей фрагмент найчастіше наводиться новим богослов'ям як приклад правильного (антиюридичного) тлумачення догмату спокути. Однак ми бачимо тут лише констатацію таємниці викуплення, як всього, що відбувається в Богу, і що стосується Його непізнаваної сутності. При цьому використовується та ж юридична термінологія («жертва», «підпадання під владу», «проданість гріха», «ціна викуплення», «безмірна плата»), як досить точно (або краще за інших), що передає «трансцендентний» для нас зміст скоєного. Нарешті, прямо сказано, що Жертву викуплення «прийме» Бог, а не кохане людство (тому цю ж цитату зі свт. Григорія наводить і митр. Макарій). Те саме у свт. Афанасія Великого (до якого особливо апелює протиюридична теорія): «Він є Господь, видимий в Отці, і в Ньому також бачимо Батько; Він, будучи істинним Сином Отця, наостанок став заради нас людиною, щоб віддати Себе за нас на жертву Батькові і викупити нас через Свою жертву і приношення (Еф 5:2)» 28 . Само собою зрозуміло, через Божественну нероздільність і єдиносущу «жертву Отцеві» тотожна приношенню всій Трійці, тому таємниця спокути нерозривно пов'язана з православним вченням про Таїнство Євхаристії. Але, знову ж таки, про ступінь полемічного засліплення представників протиюридичної теорії можна судити з наступної обставини. Наводячи визначення Помісного Константинопольського собору 1156–1157 років, спрямоване проти латинського вчення про Євхаристію як підтвердження своєї теорії спокути 29 , о. Петро Гнєдич не бачить, що це визначення лягає скоріше на саму відстоювану ним теорію, тому що «не Батькові тільки, а й усієї Святої Трійці» означає, що і Отцю в тому числі (що прямо чи опосередковано заперечується у протиюридичних тлумаченнях). Так само як і давання одного Христа (без покликання Святого Духа) людям у латинському сакраментологічному вченні 30 виявляється симетричним обмеження спасіння одним викупленням як «домобудуванням Сина» у протиюридичному тлумаченні догмату, як «жертвою» виключно «Божої любові» людству. Далі. Найбільша, напевно, авторитетна з православних догматик – преп. Іоанна Дамаскіна – сповідує той самий юридичний аспект «викуплення (визволення) засудженого» у домобудуванні порятунку: «Отже, людину <…> за праведним Божим судом, який став вигнаним з раю; засудженого на смерть і підлеглого тлінню, - не знехтував співчутливий, що дав йому буття і давав блаженне буття. <…> було шукано: винищення гріха, багаторазово розлитого і поневоленого собі людини і нагромадив для життя всякий вид пороку, і повернення людини до блаженної життя; оскільки смерть увійшла у світ через гріх (див. Рим. 5, 12), подібно до того як якийсь дикий і лютий звір, що терзає людське життя. Причому належало, щоб Той, Хто має намір викупляти, був непогрішним і не підвладним через гріх смерті, а крім того, належало, щоб природа [людини] була зміцнена і оновлена, і справою наставлена ​​і навчена шляху чесноти, що відводить від тління, що веде до життя вічного». «Отже, Він помирає, зазнаючи смерті за нас, і Самого Себе приносить Батьку в жертву за нас. Бо перед Ним [тобто. Батьком] ми згрішили, і належало, щоб Він прийняв викуп, що був за нас, і щоб ми, таким чином, були звільнені від осуду; бо кров Господа була принесена не тирану» 31 . Рівно про це говорить і митр. Макарій (що приводить обидва ці фрагменти з Дамаскіна): про необхідність виконання «правди Божої» як про першу «умову», що робить у принципі можливим подальше («понад те») «домобудування» нашого обожнення, без чого «примирення, возз'єднання Бога з людиною не могло б навіть початися». «Він, замість нас, сплатив Своєю кров'ю обов'язок Правді Божій за наші гріхи, який ми самі сплатити були не в змозі», «приніс за нас плату надлишкову» (що залишає «надлишок» саме на освячення викупленого). «Бо як би не були великі і численні гріхи всього роду людського, але все ж вони обмежені і за своєю природою, і за кількістю; а самовідданість, страждання і смерть І.Христа, Особи Божої та безмежної, повинні мати нескінченну ціну, в усіх відношеннях, перед судом вічної правди». За будь-яким усвідомленим правопорушенням стоїть нігілізм, титанізм щодо законної влади. Формулювання мітр. Макарія- "образа, заподіяна гріхами нашими величності найвищої Істоти" - цілком доречна, хоча і не можна назвати вдалим західний термін "задоволення" (в натурально-психологічному його вживанні). Однак ще більшою помилкою є, по-перше, повне заперечення злочину при цьому і проти «правди Божої» у критиків митр. Макарія, тому що закон морально-онтологічного ушкодження самої тварної природи гріхом ніяк не вичерпує Божественного правосуддя, не пояснює вигнання з раю, останнього Суду та засудження на ньому винних (що не прийняли і не засвоїли «плодів викуплення»). Те, що гріх – це ще й «беззаконня» ( 1Ін 3:4 ), демонічний кримінал і крамола проти Царя Небесного, а не тільки хвороба духу, безсумнівно, є загальновизнаним церковним вченням (що відображено в багатьох тих же церковних молитвах, які пропонуються віроучителю «Господи, очисти гріхи наші; Владико, прости беззаконня наша; відвідай і зціли немочі наша»), і заперечення цього не можна пояснити нічим, крім як полемічним шаленством («гріх – це не злочин, а хвороба, тління природи», ніби одне виключає інше). А по-друге, не менш серйозною помилкою виявляється поєднання або навіть ототожнення відкуплення (що стосується таємниці внутрішнього життя Святої Трійці) та його «плодів» (як дії Божої зовні): зцілення та освячення людського єства, що вельми обґрунтовано розділене у митр. Макарія («Священне Писання приписує Богу найвищу свободу взагалі у всіх Його діях, стверджуючи, що Він здійснює все з волі волі (Еф 1:11 ), і зокрема у викупленні людини у відродженні нас і освяченні…» «Щоб ясніше представити справу нашого викуплення, досконале уявити справу нашого викуплення, досконале уявити справу нашого спокутування, досконале вказуючи, з одного боку, яких лих визволив нас Господь, а з іншого, які блага придбав нам»). Так, і у свт. Григорія ми бачили диференціювання наймістичнішої події викуплення Богом (Христом) у Самого Себе (Отця, «приймаючого» Жертву Сина) занепалого людства як необхідного для його подальшої внутрішньої зміни благодаттю Святого Духа і «зведення» до Отця. Ще виразніше це виражено у блж. Феофілакта («Оскільки Господь за нас Сам Себе приніс у жертву Отцеві, змилосердивши Його Своєю смертю, як Первосвященик, і потім, винищуючи гріх і припинення ворожнечі, прийшов до нас Дух, тому Він каже: Я благаю Отця і дасть вам Утішителя в се ворожими Йому через гріх, і Він, умилостивлений Моєю смертю за вас і примирений з вами, пошле вам Духа») 33 і в рецензії свт, що вже цитувалася. Інокентія Херсонського , що вловила саму суть богослов'я Макарія («Прийнявши за вихідну точку поняття про християнську релігію як <…> союз занепалої людини з Богом, відновлений надприродно через Таїнство Спокути і благодаті», де благодать – це зміст Таїнств Церкви, тоді як «Таїнство Спокути» владика Макарій і «розділив свою догматику природним чином на дві частини <…> У першій викладається загальне вчення про Бога, а в другій про Бога як Спасителя людей занепалих…»). Той самий «поділ» (спокути і порятунку) в «домобудуванні» у преп. Антонія Великого («Отже, Бог показує людям шлях порятунку, щоб могли вони засвоїти собі заслуги Викупителя, Сина Божого. Все це справляє Дух Святий, Який поступово винищує в людині природне його ушкодження, щоб поставити його в первісний стан і щоб не залишилося в ньому нічого, що власне належить ворогові»4). Макарія Єгипетського («Приходив Мойсей, але міг подати досконалого зцілення. Були священики, дари, десятини, суботи, новомісяччя, обмивання, жертви, цілопалення, і всяка інша правда відбувалася за Законом; а душа не могла зцілитися і очиститися від нечистої течії злих помислів, і вся правда її не в змозі була вилікувати людину, доки не прийшов Спаситель, істинний лікар, туні, що лікує, і Себе дає у спокутну ціну за рід людський. Він один здійснив велике і рятівне відкуплення та вилікування душі; Він звільнив її від рабства, і вивів її з темряви, прославивши її власним світлом Своїм; Він висушив у ній джерело нечистих помислів. Бо сказано: Ось Агнець Божий, вземляй гріхи світу (Ін 1:29)» 35 . Тим часом, саме використання отцями (особливо – аскетами) понять «ціна спокути» та «заслуга викуплення» категорично заперечується новим богослов'ям. Звідси й важлива відмінність юридичного тлумачення догмату спокути у митр. Макарія, з одного боку, і в римо-католицькій схоластиці та протестантській теології – з іншого. У другому випадку, дійсно, йдеться про спасіння як тільки «про звільнення від покарання за образу гріхом правди Божої» або, як каже сам преосвященний, «про істоту освячення (sanctificatio) і виправдання (justificatio), що розуміється не в тому, ніби благодать Божа внутрішня діє в людині, що тільки зовнішнім чином прощаються і не звинувачуються людині в гріхах, хоча насправді вони в ньому залишаються, і лише зовнішнім чином звинувачують його у праведності Христовій» (що навіть логічно, враховуючи неможливість засвоювати благодатні і, власне, рятівні «плоди викуплення», які тільки в єдиній Церкві подаються). Інакше кажучи, сама по собі ідея необхідності і справедливості кари за порушення Закону Божого і промислове виконання цього вищого правосуддя у вселенському масштабі і значення в Хресній Смерті Агнця Божого – це вчення нероздільної Церкви, що збереглося і в західних сповіданнях, але спотворене зовнішніми впливами і, відповідно, неправомірним ототожненням цього, якщо можна сказати, універсального викуплення «гріха світу» (чи «первородного гріха») з особистим порятунком, ще далеко ще не гарантованим навіть церковних людей. Коли доходить до цього черга (ч.II, відділ II), докладно говорить про «відродження» (очищення, зцілення, оновлення, освячення) «людського єства» і преосвященний Макарій («Під ім'ям освячення розуміємо діяльне засвоєння нам заслуг Христових, або таке діло, в якому нас святий, гріхів, виправдовує і робить освяченими та святими (1Кор 1:1; 2Кор 1:2)»). У поясненні ж догмату викуплення (ч.II, відділ I) у нього про це не говориться, тому що не час і не місце, не в цьому полягає домобудівна «функція», або богословсько-онтологічний «механізм» спокутування, як такого, що не має, по-перше, ніяких «умов з нашого боку», а по-друге, ще глибоко пов'язаного заповідь, порушену прабатьками). Не «властивості благості (любові) і правди (правосуддя справедливості) у Богу різко різняться і навіть протилежні» і не «протилежні дії цих властивостей, тому що кожній властивості Божества приписується “властиве йому дію”», 37 але лише послідовність їхнього богословського розгляду. «Тут представляється велика справа нашого спасіння з двох сторін: по перше, як справа, що належить Богу-Спасителю, що здійснив його через Свого Єдинородного Сина і по друге, як справа, засвоювана Богом-Спасителем людині, за участю самої людини засвоюваної через Церкву, через хрещення і інші Божественних «дій» (на відміну від Божественних «властивостей», справді, розділених між собою і функціонально різних) наводить протиюридичну теорію нового російського богослов'я фактично до того ж західної помилки в сотеріології (хоча й протилежним чином: там порятунок вичерпується викупленням, тут спокута – спасінням) 38 . Не втрачається важливий аспект скасування «клятви» і в митр. Макарія: «Ми були винні перед Богом і перебували під Його клятвою, терпіли покарання: Христос викупив нас і від винності за гріхи, і від клятви чи покарань, принісши правді Божій Кров Свою в ціну спасіння за нас». «…щоб врятувати людину від усіх цих лих, щоб возз'єднати її з Богом і зробити знову блаженною, треба було задовольнити за грішника нескінченну правду Божу, ображену її гріхопадінням. Не тому, щоб Бог шукав помсти, але тому, що ніяка Божа властивість не може бути позбавлена ​​властивої йому дії. Без виконання цієї умови людина назавжди залишилася б перед правосуддям Божим дитиною гніву (див.: Еф 2, 3 ), дитиною прокляття (див.: Гал 3, 10 ), і примирення, возз'єднання Бога з людиною не могло б навіть початися». Але, знову ж таки, що говорити про митр. Незведеність богословського змісту спокути до духовно-морального відродження грішника (або незвідність категорії «беззаконня» лише до внутрішнього закону ушкодження природи) і містичний реалізм беззаконня гріха також відображені в «Вітальному слові святих отців» людиногубець диявол, одного разу піднявши шею проти Господа Вседержителя і похворівши і народивши недугу відступу, не в силах будучи бачити, що ми повстали від гріха послуху і піднеслися на небо через посередництво початку нашого, тобто Христа, що дав Себе в викуплення за нас, - не перестав мета вірити їх від даної їм дії Духа, і честі та благодаті; то й Благий Подвигоположник і Початківець спасіння Бог не залишив нас безпорадними, але спорудив у кожному роді людей, які протистоїли йому на ниві цього життя щоб, за незнанням кращого, не ухилялися на стрімкі шляхи беззаконня і не падали». Деякі, представляючи на святих іконах святого Предоттечу, зображували напроти його ягня, що показується перстом Предтечі. Отже, забороняючи це святий собор визначив, що, оскільки ягня було прийнято в образ істини, а з настанням істини прийшли сіни, і образи та знамення, то, хоча ми шануємо і образи та сіни, як знамення істини, але віддаємо перевагу істині; тому й визначили скасувати належне до образу, а замість ягня на святих іконах представляти Самого Господа нашого Ісуса Христа і Бога нашого за людським єством» 46 . Нарешті, навіть у самому «богослужінні нашому» (головний аргумент протиюридичної теорії), де за визначенням зосереджено засвоєння Церквою рятівних «плодів спокути», ми все-таки зустрічаємося з «юридичним» значенням Хресної Жертви, що існує одночасно з «вченням про спасіння» (зцілення, освячення, «не»). «...взявши сонце правди Христос Бог наш, і зруйнувавши клятву, дасть благословення»; «Спокупав ни єси від клятви законні чесною Твоєю Кровією, на Хресті пригвоздився, і копієм прободся, безсмертя виточив Ти людиною, Спасе наш слава Тобі»; «пасха бо сам Христос є, і ягня вземляй гріхи світу, на вівтарі в безкровній жертві, у пречистих таємницях чесного тіла, і життєдайні Своєї крові, від ієрея Богові і Отцеві, що приноситься» 47 . Таким чином, святоотцівським виявляється саме той особливий (недіалектичний, «халкідонський») гетерономізм, який прямо заперечується новим російським богослов'ям 51 і який має безліч виразів. По-перше, безперечно, мова в творіннях батьків йде одночасно і про пошкодження природи гріхом як внутрішній (морально-онтологічний) детермінізм, і про «зовнішнє» засудження цього ж грішника як нерозкаяного злочинця перед повноправним Творцем, Законодавцем і Самодержцем, що «має незабаром: ) 52 . Звідси незмінність розрізнення гріха і грішника в Церкві, непримиренність до першого як неправди і демонізму волі і незасудження другого як страждаючого і жертви. По-друге, довільним у протиюридичній теорії виявляється примат «закону любові» перед законом «правди» в Божественній сутності (як і навпаки), тоді як найбільш відповідній Одкровенню представляється категорія святості, що включає (без будь-якої суперечності) обидва ці «початки»: святість як праведність і святість як святість і святість як благость добра» (Рим 7:12). По-третє, трактування правових (договірних, конвенційних) відносин як неодмінно передбачають пропорційність сторін є обґрунтованою тільки щодо римського права, тоді як старозавітне право будується на підставі саме принципової нерівноправності, якісної субординації Бога і людини, Законодавця і виконавця закону, де Його свята і свята свята отже, недоречними (або саме «раціональними», абстрактно-спекулятивними) міркування про якусь невідповідність їхньої «сутності Бога» 53 . Вірніше - сама Жертва любові і полягала у вільній жертві Сина Божого Божественної правді (або святої справедливості) замість грішників, що невідворотно підпадають під клятву (без чого, тобто без аспекту торжества правосуддя, сама жертва любові стає безглуздою, тому що тільки «по любові» треба було б пробачити без Хреста, і навіть. І, нарешті, по-шосте, як саме для нас суттєве, сповідається «неподільність» по суті та «неслиття» в процесі «домобудування порятунку» таємничого акта Спокути у Батька Кров'ю Сина беззаконь роду людського і подальше порятунок останнього в синергії благодаті Того, Хто спасає і вільної волі. У того ж свт. Афанасія Великого значення «руйнування клятви» у викупленні виражається іншим поняттям – «скасування смерті», але, безсумнівно, з тим самим змістом цієї таємничої дії, що дозволяє колізію таких біблійних подій, як заочне засудження Богом порушників заповіді (закону) до смерті і прокляття. в «державі», яких виявляються всі, хто чинить беззаконня гріха і, отже, невідворотно поділяють їхню долю, тобто клятву, або вічну смерть): «Бо Він дарував світові свободу через Кров нашого Викупителя, пекло Він зневажив також через смерть Викупителя нашого, Він відчиняє браму, через нашого Викупителя. Тому один із святих, пізнавши дар благодаті і не в змозі віддати за нього, говорив: Що віддам Господеві про всіх, що віддаду ми (Пс. 115, 3)? Бо замість смерті він отримав життя, замість рабства свободу, замість пекла Царство Небесне. З давніх-давен царювала смерть від Адама до Мойсея (Рим. 5, 14), а тепер висловлено Божественне слово: днесь зі Мною будеш у раї (Лк. 23, 43)». «…куштуємо Великдень Господа, Який, дарувавши Свої святі закони, провадив нас до чесноти і для (найближчого) спілкування з нею заснував святкування: бо великоднє торжество є воістину віддалення від пороку до чесноти та перехід від смерті до життя. Цьому можна навчитися з першого прообразу; бо тоді юдеї з запопадливістю готувалися до виходу з Єгипту до Єрусалиму, а тепер ми переходимо від смерті до життя; тоді перейшли вони від Фараона на бік Мойсея, тепер ми сходимо від диявола до Викупителя, і як у той час щороку творився спогад про прообраз спасіння, так само відбувається і сьогодення; бо, коли ми відновлюємо пам'ять нашого викуплення, то здійснюємо піст, оскільки пам'ятаємо про смерть, щоб отримати можливість жити…» «Будемо ж і Великдень святкувати, браття мої, радіючи; оскільки ми знаємо, що наше відкуплення визначається часом страждання; бо, не діючи, викупив нас Спаситель наш, але постраждав за нас, скасував Він смерть. Тому Він сказав про це і нам ще раніше: у світі скорботи будете (Ів. 16, 33)». Тому всі «дари спокути», що не засвоюють, і продовжують творити беззаконня гріха перебувають в юрисдикції клятви (як винності і засудження до смерті), а не в юрисдикції спокути, з усіма наслідками, що звідси випливають. «Нема бо їм зміни. Вони будуть принижені, бо нема чого їм дати замість душі своєї. Бо одного разу зрікшись чесної крові Христової, прийнятої натомість за життя світу, не мають уже у себе спокутної ціни». «…вони [іудеї] в усьому порушують Закон і викликають покарання Божого суду, оскільки засновують дні печалі, замість радості. Причиною стало те, що вони зрадили смерті Господа і анітрохи не злякалися Єдинородного. Те саме зазнають і тепер понад всяку міру нечестиві єретики та безглузді відступники; ті, оскільки вони зраджують Слово; ці, оскільки роздирають (Його) ризу; і вони перебувають у відлученні від Свята, оскільки не в дусі благочестя і ведення супроводжують життя, але ревнують життю розбійника Варавви, якого юдеї виступали замість Викупителя. А тому і віддав їх Господь прокляттю в образі смоковниці... Однак Він так щадив їх за Своєю людиною, що не знищив разом і коріння; бо корінь Він не проклинав, а звільнив тільки, щоб надалі ніхто не куштував від нього плоду. <...> але корінь Він зберіг, - не для того, щоб ми прищепилися до нього; але щоб вони (юдеї), якщо не перебувають у своєму завзятому зневірі, могли знову прищепитися до власної маслини (Рим 11:17). А тепер Господь проклинав їх за недбалість». Те саме стосується і самих християн: «Бо Господь зазнав смерті в ці дні, щоб ми надалі не вдавалися до справ смерті; Він віддав Своє життя, щоб ми могли захистити наше від підступних підступів диявола і – що найдивовижніше – Слово тіло бути, щоб ми більше не за тілом жили, але живучи в дусі, могли віддавати (гідне) поклоніння Богу, Який Дух є. Хто не так чинить щодо цього, а тільки спостерігає дні, той не може і Великдень святкувати, бо, як невдячний, він звинувачує на благодать: дні має він у честі, а Господу, Який у ці дні здійснив справу викуплення, не служить. Принаймні він, хоч би й уявляв себе святкуючим Великдень, слухати слово Апостольського прещення, (навернене) проти нього: дні дивитеся, і місяці і часи і літа. Боюсь про вас, бо їжа трудиться в вас (Гал 4:10–11)» 56 . Якщо вірно, що «відплата за гріх – смерть» (Рим 6:23), то вірно й протилежне: «смерть є відплата за гріх». Отже, причин смерті дві: гріх як злочин свавілля створеної істоти і відплата Творця (де «посередньою» ланкою між грішником і дією гріха на його природу є не «дія Божественного правосуддя» 57 , або воля Божа, як хибно тлумачить юридичну теорію її критик: існування цієї природи (дія Божественного правосуддя). Відповідно, Хресна Смерть є відплата за «гріх світу». Вилучення будь-якої з цих причин утворює таку каузальну лакуну, яку нема чим заповнити, крім вигадок «власного серця», що перетворює церковне богослов'я на чергову спекулятивну «релігійну філософію». Зокрема, теодицея протиюридичної теорії, затіяна нею реабілітація «поняття про Бога» або «Божественну сутність», якій нібито не личить «відшкодовувати» неправду гріха смертю грішника, що, мовляв, компрометує Його доброту і т.п., насправді виявляється неправдам ні прихованим виправданням самого гріха, альтернативним тому виправданню (Кров'ю Христовою), яке Той, Хто має судити, поклав у Своїй самовладді. «Отже, кого хоче, милує; а кого хоче, робить запеклим. Ти скажеш мені: "За що ж ще звинувачує? Бо хто протистане волі Його?" А ти хто, людина, що сперечаєшся з Богом?» (Рим 9:18–20). Нетотожність «спокути» (гріха-вини) «очищення» (гріха-скверни, або недуги), «оновлення» або «освячення» (природи) і взагалі «порятунку» (всупереч протиюридичній теорії, яка сповідує цю синонімію як відроджену святоотцівську істину) також виражається… всього викупивши і очистивши, уявити Батькові людство досконалим і святим»; «...явище Спасителя в тілі стало викупною ціною від смерті і спасінням всієї тварі». «Так сказано: душа, що грішить, та помре (Єзек 18:20); за неї Христос поклав власну Свою душу, давши її в ціну спокутування. Що спочатку засудив Бог? чи створення Творця, чи справа створення? Якщо творіння Творця засудив Бог, то засудив самого Себе. І Він буде те саме, що й люди. Якщо ж нечестиво думати так про Бога і засудив Він справу створення, то згладжує тому справу і оновлює створення: Того бо є творіння, створені на діла блага (Ефес 2:10) »59. Здавалося б, преп. Максим Сповідник, найбільш інших потрудившись над православною концепцією порятунку як обоження, остаточно оформив це святоотцівське вчення, повинен бути одним із стовпів в обґрунтуванні протиюридичної теорії. Насправді цей батько чи не послідовніше за інших спростовує її основні положення і, відповідно, повністю виправдовує «схоластичний» (диференційований) підхід митр. Макарія. «Своїм настанням Він звільнив і викупив природу людей, поневолене тлінню, яке зазнало смерті через своє гріхопадіння і тиранічно кероване дияволом. Невинний і безгрішний, Він заплатив за людей весь борг, ніби Сам був винний, повернувши їх до благодаті Царства і віддавши Себе Самого у викуп та викуп за нас. Замість наших згубних пристрастей Він приніс Свою життєдайну пристрасть – цілющу та рятівну брехню всього світу». «Бог відкинув нас, коли ми, не задовольняючи заповідь [Його], показали себе негідними спілкування з Ним віч-на-віч. Поклав нас, коли внаслідок нашої порочності вигнав з висоти райської слави. Розгнівався, коли на помсту і покарання за нашу порочність зрадив карі смерті. А ущедрив нас, коли через Єдинородного Сина Свого, що втілився Богом Словом, що прийняв на Себе всі наші обов'язки, викупив нас від смерті і знову звів до слави Своєї». «Бог рятує правицею Своєю, даючи на викуп заради спасіння світу Єдинородного Сина Свого, бо Син є Діс Батька. А слухає Він, приділяючи праведному, окрім відпущення гріхів, ще й духовні дари. Адже Бог чує того, хто молить Його, і дає йому через покаяння відпущення гріхів, а потім слухає, даруючи, крім цього, ще й здатність творити чудеса через духовну благодать». «Адже в тому, що любов начальствуючих до підлеглих, що виражається справою, позбавляла від біди всіх підданих, що загрожує, немає нічого ні дивного, ні неймовірного, раз людинолюбний за природою єдиний Творець і Цар людей Свого Сина по домобудівництву через втілення віддав на смерть заради всіх людей. Як же, адже коли за святого Єлисея-пророка царі Ізраїлю та Юди пішли війною на моавітян і після великої перемоги збиралися зруйнувати і всю їхню столицю, взяв цар тієї країни – як здається, за звичаєм язичників – свого сина і на очах у царів приніс його в жертву на стіні (4 Цар 3 зупинив звернений він гнів їх, підданих ж спас» 60 . Переводячи духовно-правовий аспект віровчення в розряд алегорії і поєднуючи спокуту і зцілення, викуплення і порятунок (або наполягаючи на повному поглинанні Божественною любов'ю – Божественної правди, або редукуючи Божественне правосуддя лише до морально-онтологічного «автономного» закону) богословського монізму, сповідуючи саме собою православне вчення про порятунок (зцілення і обожнення), несвідомо підриває його основи, що грунтуються саме на «юридичних» категоріях гріха-беззаконня, покаяння, страху Божого, помилування, «руйнування клятви» 61 і т.п. (або – більше – вже до західної ідеалістичної «філософії тотожності», «метафізики моральності», «прекрасним поривам» волюнтаризму), ніж критикована нею російська академічна «схоластика». Похибки та недосконалі формулювання є у будь-якому богослов'ї (включаючи святоотців). Але за тим рахунком, яким нове богослов'я судило «символічні» книги синодального періоду, воно й саме не витримує критики. І навіть більшою мірою. «Звільнення від самих принципів юридичного тлумачення сутності спокути» 62 (а значить, «звільнення» і від православного вчення про гріх як про духовний злочин, що ставить під сумнів і право Царя Небесного судити своє творіння, що прийшло в непокору,) (романтичної) складової загальноєвропейського культурно-революційного проекту «емансипації», «визвольного руху», за недомислом засвоєною цим богослов'ям, визначає найнесподіваніші розбіжності з тією ж святоотцівською спадщиною, яку представники цієї школи мали намір відроджувати від «ушкодження» російським класичним. У результаті виходить, що використання методологічних схем Ансельма і Хоми деякими російськими богословами синодального періоду – це ще гірший варіант, враховуючи їх прикладної характер. А ось внутрішнє зближення з тим же західним (ліберально-демократичним, антропоцентричним) спекулятивним «юридизмом» («правами людини», «свободами» і т.д.), зокрема, з духовним «досвідом» Франциска та інших Терез (заснованому на тому ж форсованому «блаженстві»), на тій же форсованій «блаженстві»; римо-католицькі святі все частіше визнаються такими і новим російським богослов'ям, немов і в цьому в смугу академічному, який шанував тих за тих, хто «стяжав» «бісову красу»), – це може призвести до справді серйозних наслідків. Спроба російського богослов'я XX століття звести «сутність спокути за вченням східних батьків» до «відродження єства людського» 63 неспроможна насамперед з точки зору богослов'я як такого, богослов'я як об'єктивної науки, тому що сутністю «відродження єства» має бути відродження єства (а ) Спокута гріха. Тоді як система, де сутністю одного поняття є інше поняття, завжди називалася софістикою (або у кращому разі метафористикою, поетикою), яка в науці є єдиною альтернативою схоластики (з її класичною логікою). У зв'язку з чим ще раз хочеться привести пророчим побажання митр, що виявилося парадоксальним чином. Філарета до догматичних творів, щоб «кожна думка [догматичного значення] прийнята була у властивій їй мірі сили і виражена була з точністю, їй властивою, щоб невизначений вираз однієї істини не кидав тінь на іншу». Що й сталося із опонентами митр. Макарія значно більшою мірою, ніж з ним самим, саме завдяки своєму схоластичному способу викладу і мінімізував такого роду змішання і неусвідомлені підміни 64 . Помилковим є сам принцип нового «вчення про спокуту, або про Боже домобудівництво порятунку людини (це останнє найменування найчастіше вживається святими отцями)» 65 , тому що спокута, згідно з отцями, є лише частиною «домобудування порятунку», безумовно, найважливішою, але все-таки не тотожною цілому. Інакше (при постановці знака рівності між викупленням і порятунком) стає неминучим висновок про загальне спасіння, тобто оригенізм, до якого і приходить ця школа в подальшому історичному розвитку, коли вже самі грізні есхатологічні пророцтва оголошуються невідповідними «правильного поняття про Бога», «правильного поняття про Бога». За такими «плодами» протиюридичної теорії ми маємо ще більше підстав підозрювати в ній приховані від неї самої мотивації, нецерковні вступні, а саме, бачити тут типову для «надлюдської» думки того часу лукаву спробу під виглядом «добрих намірів» розхитати і повалити непорушні християнські істини. свщм. Іларіон Троїцький. Листи про Захід. Лист 3, 4. Хом'яков А.С. - Попову А. Н. 22.10.1848. прот. Петро Гнєдич. Догмат Спокути в російській богословській науці останнього п'ятдесятиліття (1893-1944 рр.). Гол. VII, 2. Далі цитати з цього твору із зазначенням лише автора та номера глави. арх. Інокентій (Борисів). Журнал Міністерства народної освіти. 1854, листопад Титов Ф. І. прот. Митрополит Макарій (Булгаков), Московський та Коломенський. Ч. 1. Київ, 1845. С. 399-402. прот. Петро Гнєдич. Гл.I, 1 єп. Ігнатій (Брянчанінов). Соч.: У 7 т. СПб., 1886. Т. 7. С. 380. «У 20-х роках у Росії виходило три шеллінгіанські журнали - «Атеней», «Мнемозіна», «Московський вісник». «Мнемозина» була органом московського гуртка "любомудрів", що об'єднав молодих шеллінгіанців. Крім згаданого Одоєвського сюди входили Д. В. Веневітінов, І. В. Киреєвський, С. П. Шевирєв, Н. А. Мельгунов Примикали до гуртка В. К. Кюхельбекер, М. П. Погодін, А. С. Хом'яков. Н. В. Станкевич починав із захоплення Шеллінгом. Шеллінг, писав він, "склав частину мого життя; ніяка світова думка не спадає мені інакше на думку, як у зв'язку з його системою". З гуртка Станкевича вийшли Бєлінський, Бакунін, слов'янофіли К. Аксаков та Самарін. Новий спалах шеллінгіанських захоплень стався у Росії після смерті філософа, коли стало виходити Зібрання його творів. У 1859 р. А. Григор'єв писав: "Шеллінгізм (старий і новий, він все один) проникав мене глибше і глибше - безсистемний і безмежний, бо він життя, а не теорія". У Шеллінгу Григор'єва приваблював інтерес до органічної структури та до художніх потенцій свідомості. Тією чи іншою мірою ці якості були притаманні всім перерахованим російським мислителям, які шукали у Шеллінга виправдання свого типу філософствування» (Гулига А.В. Філософська спадщина Шеллінга. У кн.: Шеллінг Ф.В.І. Твори у двох томах. М.: «Думка», 1987). Хом'яков А.С. Декілька слів православного християнина про західні сповідання. Щодо брошури м. Лорансі. «Відмінно властивий Церкві характер духовного, органічного життя…» (там-таки; З приводу одного окружного послання паризького архієпископа). Там же. Щодо брошури м. Лорансі. прот. Петро Гнєдич. Введення. митр. Філарет (Дроздов) - А. П. Ахматову прот. Петро Гнєдич. гл.I, 1 митр. Філарет (Дроздов). Зібрання думок та відгуків. СПб., 1887. Т. 5. З. 358. Хом'яков А.С. Щодо брошури м. Лорансі. свщм. Іларіон Троїцький. Поняття про Церкву в протиіудейській полеміці перших двох століть. свт. Василь Великий. Бесіда на псалом 48; свт. Григорій Богослов. Слово 41; Співи таємничі. Слово 2 (про Сина); свт. Опанас Великий. Про втілення Бога Слова і про пришестя Його до нас у тілі. §25; свт. Кирило Єрусалимський. Оголосне повчання XIII; свт. Іоанн Златоуст. На Послання до Римлян. Розмова X; та ін. митр. Веніамін (Федченков). Щоденники 1926-1948. М.: "Правило віри", 2008. С. 91-107. прот. Петро Гнєдич. гл.VII, 2. свт. Ігнатій Брянчанінов. Переказ вчення Православної Церкви про Божу Матерь. свт. Димитрій Ростовський. Дзеркало православного сповідання. Ч.2. свт. Димитрій Ростовський. Короткі питання та відповіді про віру та інші найважливіші для християнина предмети знання. Таїнство святого покаяння. блж. Феофілакт Болгарський. Тлумачення на Євангеліє від Івана. гл.1. свт. Василь Великий. Тлумачення на книгу пророка Ісаї. гл.1, 11. свт. Іоанн Златоуст. Про зраду Юди. Бесіда 1, §4. свт. Іоанн Золотоуст. Слова оголосні. Слово друге, 5; Про покаяння. Розмова 8. свт. Григорій Богослов. Слово 45. свт. Опанас Великий. Десяте святкове (Великодне) послання. §10. Ср.: «Нехай хто все віддасть, все принесе в дар Тому, Який віддав Себе за нас у ціну викуплення, – нічого не принесе він рівного тому, як якщо уявить Йому самого себе, що розуміє силу таїнства і зробився всім для Христа, як Він для нас». "Він продається, і за найнижчу ціну - за тридцять срібняків, але спокутує світ, і високою ціною - власною Своєю кров'ю". «…Син називається <…> Спокутою ( 1Кор 1:30 ), як той, хто звільняє нас під гріхом, як той, що дав Себе за нас у викуплення, в очищувальну жертву за Всесвіт». «…Бог зійшов з небесного престолу, виснаживши Свою славу в смертній утробі, вступив у спілкування з людьми воєдино поєднаний Бог і людина, за велику ціну викуплення віддав на страждання Своє тіло і для визволення нас від гріха вилив Божественну кров» (свт. Григорій Богослов; 9). єпископам.). «Собор виходив зі становища Миколи Мефонського, що в Євхаристії і в спокутуванні людство протиставляється Божеству і що “не повинно єство протиставляти іпостасі, ні іпостась єстві, ні природу природі, як у Христі, ні Іпостась Іпостасі, як у Трііпостасному Божестві розподіл. Собор виніс рішення: “І на початку, при Владичному стражданні, Животворяча Кров і Плоть Христові принесені не Батькові тільки, а й усієї Святої Трійці, і нині приноситься Безкровна Жертва Тріїпостасному Богу”. Собор наклав анафему на захисників помилки, хто б вони не були, якщо ще залишаться при своїй єресі і не покаються» (архім. Арсеній. Микола Мефонський, єпископ XII ст., та його твори Християнське читання. 1883. №3 4. С. 313, 30. 4, С. 313, 30). З м.: ієром. Павло Черемухін. Константинопольський собор 1157: Микола, єпископ Мефонський Богословські праці. М., 1960. С. 87-109. викл. Іоанн Дамаскін. Точний виклад православної віри. гл.45; 71. Ср.: «Повинно знати, що гріх є відпадання від добра, а беззаконня – погрішення проти Божественного закону. Таким є початок і гріха і беззаконня. У цьому вони й схожі між собою. Бо той, хто грішить, ухиляється від мети, яка в природі його і відповідна з нею, а мета людської природи – жити за розумом, уникаючи нерозумності. Але й беззаконний також, живучи нестримно, грішить проти закону, який дано йому в природі. А тому і учень Христовий, апостол Іван, справедливо зводить в один і гріх, і беззаконня, сказавши: кожен чини гріх, і беззаконня творить (1Ін 3: 4). Інакше сказати: гріх подібний до беззаконня, бо кожен, хто чинить беззаконно, грішить» (свт. Афанасій Великий . Тлумачення на псалми. 50:3). блж. Феофілакт Болгарський. Тлумачення на Євангеліє від Івана. гл.14. викл. Антоній Великий. Листи до ченців. Лист 1. викл. Макарій Єгипетський. Бесіда 20, §6. СР: «Говорити що-небудь, не провівши відмінності між значеннями висловлюваного, - це не що інше, як змішувати все і намагатися залишити неясним предмет дослідження, що невластиво вченим чоловікам» (прип. Максим Сповідник. Діалог з Пірром). Характерно, що сам о. Петро приходить до необхідності цього богословського диференціювання, коли змушений заперечувати деякі явно нецерковні ідеї протиюридичного твору проф. В. Несмелова: «Розрізнення прощення провини у гріху і споживання наслідків гріха є основою правильного розуміння спокути» (там же; примітка 333), але не помічає, що це його твердження прямо суперечить відстоюється їм теорії, де якраз не відрізняються не тільки вина і хвороба в гріх. Там же. Гл.I, 3 єп. Сільвестр (Малеванський). Досвід православного догматичного богослов'я. Вид. 3-тє. Т. 3. С. 459. свт. Іоанн Золотоуст. Тлумачення на книгу Буття. Розмова 3, §4. свт. Іоанн Золотоуст. Про зраду Юди. Бесіда 2, §4. св. Іустин Філософ. Apolog. 11,13; Dialog з Tryph., 85,94,103. свт. Опанас Великий. Тлумачення на псалми. 50:7. блж. Феофілакт Болгарський. Тлумачення на Євангеліє від Івана. гл.13. архім. Арсен. Микола Мефонський, єпископ XII ст., та його твори Християнське читання. 1883. N ° 3 4. С. 327-328 прот. Петро Гнєдіц. Гол.VII, 4. Ср.: «Ти дарував у законах деякі очищення і через окроплення ісопом. З цією ж метою і нам нині даруй щось подібне, тому що Ти – той самий Бог. Або, можливо, приховано говорить про якесь таїнство. Мойсеєві в Єгипті наказано було кров овну ісопом покропити на праги (Вих. 12:22), а ми спокутовані найчеснішою кров'ю. Отже, оскільки окроплення крові слугувало охороною, щоб ті, що живуть у домі, не потерпіли чогось від того, що погубить, то Давид справедливо, роблячи таємниче нагадування про ту кров, каже: окропи мене ісопом, прикро розуміючи майбутнє очищення всіх кров'ю істинного ягня Христа, бажаючи спромогтися цього очищення. (свт. Опанас Великий. Тлумачення на псалми. 50:9). архім. Арсен. Микола Мефонський, єпископ XII ст., та його твори Християнське читання. 1883. N ° 3 4. С. 327-328 прот. Петро Гнєдіц. Гол.VII, 4. прот. Петро Гнєдич. Гол. VII,5. СР: «ВАРЛААМІТ: …Бог є діяльною сутністю (ουσιαν ενεργη), але не має іншої енергії, крім сутності, щоб Йому не бути складним. ПРАВОСЛАВНИЙ: Дивись, як би не порожній звук слова “діяльність” (το ενεργες) поступалися Йому, задумуючи і цим ввести в оману співрозмовника; бо божественний Максим каже, що "як неможливо існувати без існування, так неможливо і діяти без енергії". Отже, заперечуючи проти божественної енергії, і через те, що називають її невідмінною від сутності, зливаючи її з нею, зробили Бога бездіяльною сутністю» (свт. Григорій Палама . Співбесіда православного з варлаамітом. §30–31 преп. Максим Сповідник. До Марина). «…божественний Кирило говорить євноміанам, які теж кажуть, ніби Бог через це складний: “якщо ви думаєте, що Бог стає складним через те, що має природу і суд, тобто, воління, то зверніть увагу і на те, що Батько природно має [властивість] народжувати і також має [властивість] творчо і творчо ці [властивості] суть плід однієї і тієї ж природи. Те саме має силу і щодо всього того, що притаманне божественній природі» (там же; §35 свт. Кирило Олександрійський . Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 7. PG 75, 100AB). Ср.: «Усього ближче до Антонія [Храповицького] примикає Сергій Страгородський Православне вчення розкривається у протиставленні західному. Це протилежність морального і правового поглядів. Сергій прагне виключити будь-який гетерономізм із вчення про порятунок. Не можна питати, за що людина отримує порятунок, а треба питати, “як людина вдягає порятунок”. Дуже переконливо Сергій показує тотожність блаженства та чесноти, порятунку та досконалості, так що тут і не може бути зовнішньої відплати. Вічне життя і є благо, і воно не тільки чекає на нас, як щось потойбічне, а й здобувається вже й тепер. Вірно зображений у Сергія і процес морального звернення від гріха до Бога. Але надто в тіні залишається об'єктивна сторона процесу. Навіть Антоній свого часу вказував, що Сергій дуже необережно говорить про обряди, особливо про хрещення (“або покаяння”, вже одне це “або” характерно). Виходить, що вирішальним у таїнстві є моральний переворот, рішення “припинити гріхи”. Покаянням людина оновлюється, “нитку життя переривається”. Сприяння благодаті лише закріплює рішення волі, “справа свободи”» (прот. Георгій Флоровський. Шляхи російського богослов'я. Ч.II, гл.VII, 11 митр. Сергій Страгородський. Православне вчення про порятунок). Характерно, що з цією традиційною християнською «гетерономією» титанічно боролася німецька класично-ідеалістична «метафізика моральності». Заперечення беззаконня в гріху («висування ідеї провини при розумінні падіння призводить до того, що гріх розглядається юридично як вина або злочин <…> І причинна залежність між гріхом і загибеллю від гріха (смертю) опосередковується гнівом, ворожнечею, прокляттям з боку Бога, гріх. Гріх не безпосередньо приводить грішника до загибелі, але робить дію на Бога - образу, а Бог, у свою чергу, діє на людину шляхом покарання» (прот. Петро Гнедич. гл.V)), крім іншого, знаходиться в суперечності і з церковним вченням якраз про «властивості Божих», «при властивості Божих», «вседержительності», скільки «про все мислительності» (св. Іоанн Дамаскін. Точне виклад православної віри. гл.XIV), тому що пошкодження природи гріхом виявляється в такому разі чимось на кшталт карми, або роком. Ср.: «…між гріхом і смертю від гріха <…> визначена безпосередня причинна залежність» (прот. Петро Гнедич. гл.V). Очевидний характер теодицеї, який носить протиюридична теорія, яка береться «виправдати Бога» (ніби сама не потребуючи виправдання), відвести від Нього негідні, як їй здається, Його сутності «властивості», нагадує один євангельський епізод: «З того часу Ісус почав відкривати учням і постраждати від старійшин і первосвящеників і книжників, і бути вбиті, і третього дня воскреснути. І, відкликавши Його, Петро почав переказувати Йому: Будь милостивий до Себе, Господи! хай не буде цього з Тобою! Він же, обернувшись, сказав Петрові: Відійди від Мене, сатано! ти Мені спокуса! бо думаєш не про те, що Боже, а про людське» (Мт. 16:21–23). свт. Димитрій Ростовський. Молитва повсякденного сповідання людини, яка вступає на шлях спасіння. СР: «Знову піддай дослідження кров і очистилище. Кров кропилася, очища приймала її і відбувалося очищення. Що таке очищення? Знову послухай, що Павло говорить у посланні до Римлян: “Бо всі згрішили і позбавлені слави Божої, одержуючи виправдання даром, за благодаттю Його, кров'ю Його, викупленням у Христі Ісусі, якого Бог запропонував у жертву умилостивлення в Його крові” (3:23–25). І кров Його, і очистилище Його. Все це сказано мною тому, що Спаситель Бог і Єдинородний Божий Син став усім заради нас, а не заради Себе. Інше відбувалося заради нас, а інше було виразом поклоніння Йому заради Нього Самого за Його божеством. "Інше" і "інше", не тепер розділене, але з'єднане домобудівництвом, а поділюване думкою» (свт. Іоанн Золотоуст. У день пам'яті мучеників; також про те, що Христос називається Пастирем і Агнцем; і про завісу, і про жертву умилостивлення). свт. Опанас Великий. Тлумачення на псалми. 54:20. Святкові (великі) послання. 5, §§2,4; 13, §2; 6, §§1,6; Ср.: ""Спокута - очищення природи - не дає ще всіх необхідних умов для обожнювання. Церква вже є Тілом Христовим, але вона ще не повнота Того, хто наповнює все в усьому (Еф 1:23). Справа Христова закінчена, тепер має відбуватися справа Святого Духа" [Лоський В.М. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви]. Так закінчує автор главу “Домобудування Сина”. “Домобудування Святого Духа”, у його розумінні, на відміну від домобудівництва Сина, спрямовується не так на очищення природи, але в обожнення особистості. Справа Святого Духа в такому розумінні означає те, що в шкільних курсах догматики недостатньо ясно називається “освяченням” на протилежність “виправданню”, “засвоєнням спокусливих заслуг”…» (прот. Петро Гнедич. Гл.VI,8). Тим не менш, «недостатня ясність» розкриття «справи освячення» у шкільній догматиці як недогляд не йде в порівнянні з руйнуванням у новій школі святоотцівського принципу богословського розрізнення «домобудування» Сина і Святого Духа. В результаті о. Петру Гнідичу не залишається нічого іншого, як поставити під сумнів уже саме Передання, яке виявилося не стільки «чистим» від спокутного юридизму, як нова школа: «Ставлячись з повною повагою до наведеної схеми, що має за собою авторитет святого Максима, доречно все ж таки поставити питання чи є подібне розуміння? Оскільки вірніше друге, слід зробити висновок, що ця концепція не становить основи містики Православ'я» (там же). свт. Опанас Великий. До Серапіона, єпископа Тмуїського, послання 3-е. §9. Послання Єпископу та сповіднику Аделфію. §6. Проти Аполлінарія. Кн.1, §19. викл. Максим Сповідник. Містагогія. VIII. Тлумачення на 59-му псалом. Лист XXVI (пресвітеру Фаласію). Ср.: «Для євреїв клятва була сакральним актом, святість якого відображена в твердженні, що хибно присягнений іменем Бога зневажає його (див. Лев. 19:12), а також у уявленні, що навіть Бог скріплює Свої обіцянки клятвою (див. Бут. 1:4; 2:1; Єр. 22:5; Відповідно до біблійного законодавства суд визнавав клятву однією з форм доказу (див. Вих. 22:7–11 ), отже, відмова від виголошення клятви була рівносильна програшу у позові. Тяжкі сторони могли клятвою домогтися виклику до суду свідка, який бачив, чув або знав щось по тяжбі. Порушення клятви наказано викупати кривавим жертвопринесенням (див. Лев. 5:4)» (Ізотов В. Сутність поняття «клятва».). Ср.: «...догматику не можна замінити аскетикою [витлумаченою при тому психологічно], і не слід в аскетиці розчиняти. Така спокуса завжди є показником богословського занепаду. Існують занепадні риси й у російській школі “морального монізму”. Це був безперечний відгук західних богословських настроїв, надмірної уваги до проблеми виправдання. До батьків треба було повернутися повніше і з великою смиренністю» (прот. Георгій Флоровський. Шляхи російського богослов'я. Ч.II, гл.VII, 11). Зокрема, про «загальне зцілення» говорив вже Є. Трубецькой у викладі поглядів на даному предметі Вл. Соловйова, і що не викликало особливих заперечень у прот. Петра Гнедича: «"Справа Христова на землі саме і полягає у відновленні єдності і цілості універсального організму, що розпався, у загальному зціленні". Христос долає гріх як початок поділу і загибелі »(Там же. Гл.1, 6 Трубецькой Є. Мирогляд Вл. Соловйова. Т. 1. С. 408). Без спростування залишає і наступну оригенічну думку проф. Несмелова : " " Якби Він створив світу, то було б гріха і було б жодної смерті від гріха. Значить, хоча гріх і становить спотворення і збочення Божого творіння, проте він все таки існує лише тому, що існує Боже творіння, яке могло бути спотворене і спотворене " . Тому догмат спокути нерозривно пов'язаний з догматом про творення світу, і правильне поняття про викуплення можна скласти не на підставі поняття про Бога як про Верховний Суд, а як про Творця світу.