Zajatie scholastikou a oslobodenie sofizmou

Alebo opäť o „právnej“ teórii zmierenia V publikovanom článku Alexandra Buzdalova sa ukazuje, či interpretácia dogmy o zmierení v teológii metropolitu Macariusa (Bulgakova) zodpovedá patristickým modelom. Materiál obsahuje aj pokus vystopovať logiku mylných predstáv biskupových kritikov. "Scholastika medzi západnými heretikmi nahradila náboženský život jeho pestrými farbami cítenia, svojimi krásnymi impulzmi vôle. V západnom náboženskom myslení dominuje scholastika: katolíci študujú podľa Tomáša Akvinského, protestanti začali náboženské myslenie pre seba, bez akéhokoľvek spojenia so životom. Dokonca aj starí cirkevní spisovatelia vyčítali heretikom racionalizmus a západním ortodoxom začali racionalizmus, ale ortodológovia začali racionalizmus, A.S. Khomyakov." "...hovorí sa o vykúpení, o oslobodení spod trestu za hriech hriechu proti Božej pravde. Kresťanstvo sa mení na akýsi nezmyselný obchod s Pánom Bohom. Keď naša školská teológia upadla pod škodlivý vplyv západnej teológie, vtedy sme začali podobne filozofovať" 1 . V poslednom oblúku. Hilarion Troitsky tiež nasleduje Chomjakova, ktorý tento „legálno-komerčný“ rímsko-judaistický racionalizmus vyčítal nielen západným heretikom, ale tvrdil, že autor akademickej „pravoslávnej dogmatickej teológie“, metropolita Macarius z Moskvy, „smrad scholastiky“ 2 . S Chomjakovovým návrhom sa tento živý obraz natoľko zakorenil, že „v súčasnosti by sa v ruskej teológii malo považovať právne chápanie zmierenia za opustené a jeho vplyv by mal byť prekonaný“ 3 . Spravodlivo treba povedať, že zdržanlivejšie nesúhlasné hodnotenie racionalisticko-scholastického spôsobu prezentovania pravoslávnej dogmy metropolitom. Macarius dostali aj takí autoritatívni súčasníci ako svätí Filaret (Drozdov) a Ignác (Brianchaninov), čo nielenže dodáva na solídnosti kritikom „právnej“ teórie, ale zdá sa, že v skutočnosti odstraňuje túto otázku z diskusie. Použitie Met. Macarius, počas svojej práce na heterodoxných systematických výkladoch princípov viery a preberaní ich formy a čiastočne terminológie, bol nepriamo zaznamenaný vo svojej recenzii svätým Inocentom z Chersonu. Táto skutočnosť je však podľa nich výhodou a nie nevýhodou diela: západná teologická veda slúžila nielen ako model vonkajšieho systému („vedecké spracovanie“), ale, ako sa hovorí, apagogicky, alebo na dôsledné vyvracanie (keďže samotné dogmy boli formulované počas ekumenických koncilov - napriek ich priamemu odpudzovaniu falošných stáročí starých náuk): „Najviac, nereprezentujú, najmä v modernej dobe, diela s takými zásluhami, ako je pravoslávna dogma pravého reverenda Macariusa Teológia ako veda sa týmto mnohoučeným výtvorom posunula ďaleko dopredu a veľa získala tým, že je v ňom úplne obnažená od scholastiky a latinského jazyka <...> so všetkou silou <...> vykresľované“ tie dogmy a postoje východnej cirkvi4, ktorými sa kresťanské pravoslávie odlišujú od všetkých ostatných ortodoxných postojov. Nech je to akokoľvek, ale ak porovnáme „pravoslávnu dogmatickú teológiu“ a vzdelávaciu „Príručku dogmatickej teológie“, ktorú na jej základe zostavil metropolita Macarius so svojím (vtedy ešte hieromonským) raným dielom „Vyberanie dogmatických pasáží zo spisov sv. Demetria z Rostova“, nenájdeme žiadny významný rozdiel ani vo všeobecnom pláne prezentácie, ani vo všeobecnom pláne prezentácie. Ďalšou okolnosťou, ktorá nám nedovolí úplne otočiť túto stránku cirkevných dejín, je, že všetky tie dogmy, katechizmy a exegézy, ktoré boli napísané na nápravu nedostatkov diela najctihodnejšieho Macaria (ako aj toho istého metropolitu Filareta), sa paradoxne ukázali ako iné a často ešte väčšie nedostatky a odchýlky od patristického učenia. Zdalo by sa teda, že skeptický rozsudok sv. Ignáca o tejto klasickej učebnici dogmatickej teológie teraz nečakane nadobúda nový význam: „Pre nedostatok lepšej [knihy] zvažujem zaslanie Macariovej teológie, ktorá bola veľmi poškodená školským [školským] systémom...“ 5 Takže k racionalizmu scholastiky („suchá jednostrannosť“, „neživá“ logika a podobné „škody“ vedeckej systematickosti a transparentnosti) nová ruská teológia stavia do protikladu „úplnosť“ a „komplexnosť“ šírky „skúsenosti poznania Boha“, cirkevného „života s jeho pestrými farbami cítenia, s jeho krásnymi impulzmi vôle“, jedným slovom, náklonnosťou k starodávnej kresťanskej intuícii. Pravoslávie a východná teológia. Už tu však mala nová škola svoje úskalie, ktoré zostalo nepovšimnuté. V súčasnosti už nie sú tajomstvom ani samotné západné korene slavjanofilského intuicionizmu, čo priamo súvisí prinajmenšom nielen s patristickým myslením, s ktorým boli slavjanofili menej oboznámení ako s nemeckým idealizmom (romantickým transcendentalizmom) 6 . V skutočnosti svätý Chomjakov takmer nikdy necituje otcov, očividne sa pri tom spolieha na svoju prirodzenú intuíciu. „Čisto vonkajší, a teda racionálny zákon nahradil mravný a živý zákon, ktorý sa jediný nebojí racionalizmu, pretože zahŕňa nielen ľudskú myseľ, ale aj celú jeho bytosť“ 7 . Toto je typický kontrast schellingovskej a všeobecne romantickej epistemológie so „živým“ intuitívnym poznaním „mŕtvej“ racionality ich protivníkov: jednak terminologicky (chýba len definícia výlučného chápania človeka ako „organického“, ako vysoko „živého“ a tvorivého, ako je aktualizácia svetového ducha, čiže mysle, ale používa ho Khomyakov v celom tomto myakovskom článku v inom článku 8 a 8. „celá bytosť človeka“, teda bez pravoslávneho, ako takého, rozdelenia nového a starého Adama, v dôsledku čoho sa „živá organická hmota“ padlej prirodzenosti, či súhrn hriešnych vášní a názorov, ukazuje ako integrálna súčasť tohto zažitého intuicionizmu („plnosť ľudského ducha“) 9. To vnucuje teológii slavjanofilov jasný romantický charakter, ktorý v nadmernom polemickom nadšení prijala ruská teológia začiatku 20. storočia ako patristickú. Odvolajte sa na dogmatickú teológiu metropolitu. Macarius ukazuje ako prvý rozdiel absenciu tejto „krásnej“ iracionálnej hmly, v ktorej (akoby v mystickom „oblaku“ Božskej prítomnosti) sa dá prepašovať čokoľvek. Práve tu prebieha najprozaickejšia teologická práca. Teológ nemá žiadny privilegovaný vzťah s Duchom Pravdy, žiadnu zvláštnu „skúsenostnú“ blízkosť k Bohu, takže dogmy sa už nepíšu pre toho, kto sa stal „priateľom“ a „synom“ Božím, a nie iba pracovníkom. Tu sa pokorne, rovnako ako školáci, riadia nemennými modelmi, pozorne (pomocou kompasu a pravítka klasickej logiky) overujú správnosť každého kroku, dodržiavanie noriem „váh a mier“ uložených vo Svätom písme a v Tradícii. "Iba svetlo, ktoré prichádza z neba a preniká celú dušu človeka, mu môže ukázať cestu; iba sila, ktorú udeľuje Duch Boží, ho môže pozdvihnúť do tých neprístupných výšin, kde sa zjavuje Božstvo. "Iba on môže pochopiť proroka, ktorý je sám prorokom," hovorí sv. Gregory The Wonderworker...“ 10 Met. Macarius, na rozdiel od Alexeja Chomjakova, „sám“ samozrejme nebol „prorokom“ a „zázračným robotníkom“, ktorý právom stúpal do „neprekonateľných výšin“, pretože „múdrosť Božia, tajná a skrytá (pozri: 1. Kor 2, 7), je prístupná niekoľkým ľuďom, ktorí ju neprijímajú. Preto takéto pokusy zostávajú najmä presvedčivými slovami ľudskej múdrosti (pozri: 1 Kor 2, 4) – vždy sú determinované svetonázorom svojej doby, pretože inak by neuspokojili svojich súčasníkov a nedosiahli by svoj cieľ, preto čoskoro starnú a menia sa. Ale ich relatívna povaha nezmenšuje ich význam: ich nevyhnutnosť sa vyjasňuje z ich neustálej potreby a Cirkev ich prijíma ako dielo ľudského myslenia, ktoré sa dáva do služieb Božieho zjavenia“ 11 . Zároveň by sme nemali zabúdať, že takáto „ľudská (duchovná)“ gnóza sa vždy snaží miešať s „Božou múdrosťou“, ktorá sama nikdy nevidí svoje vlastné určenie „svetonázorom svojej doby“, ale považuje sa presne za „Božiu múdrosť“. V tejto súvislosti by som chcel opäť upozorniť na nový význam kritického úsudku o práci Metropolitanu. Macariusa svojho ctihodnejšieho súčasníka (tentokrát metropolitného filareta), ktorý sa nečakane ukázal byť oveľa vhodnejší pre svojich nasledujúcich oponentov: „Nech je dovolené navrhnúť aj to, že pri vypracovávaní argumentov pre ktoré? buď sa zintenzívnila pravda, alebo riešenie otázky a značná pozornosť sa venovala tomu, či určitá myšlienka má striktný dogmatický význam, alebo či vďačí za svoj pôvod slobodnej zbožnej kontemplácii, alebo či existuje len morálna aplikácia dogmy, a teda každá myšlienka bola prijatá vo svojej inherentnej miere sily a bola vyjadrená s presnosťou, ktorá je pre ňu charakteristická, takže nejasné vyjadrenie jednej pravdy v tejto zložke nevrhá tieň2 na druhú pravdu. výhoda Metropolitanovej dogmy leží pred jeho protivníkmi: nie preto, že ten prvý mal v tomto smere všetko bezchybne, ale preto, že práve tieto nedostatky sa v neskorších dielach ešte zhoršili. Ruský komplexný teologický voluntarizmus, ktorý právom zanedbáva základný vlastný záujem a rúhačskú judikatúru západnej scholastiky, ju stavia do protikladu so „teológiou starovekej cirkvi“, ktorá „bola presiaknutá úplne inými myšlienkami. Idea obnovy ľudskej prirodzenosti, myšlienka jej zbožštenia prostredníctvom vtelenia Božieho Syna, nie je v nej spájaný s vnútorným zločinom Božieho Syna. s utrpením, zatiaľ čo oslobodenie od hriechu, od skazy, dáva blaženosť, a hriech je utrpenie, a je úžasné, že práve s týmito myšlienkami sa stretávate na každom kroku. To znamená, že „teológia starovekej cirkvi“ mala stále svoje vlastné „myšlienky“, „predstavy“ a „učenie“ (a nie úplný „živý prvok“) a protirečia sa skôr rôzne typy epistemológie, pretože v akomkoľvek poznaní (a teológia nie je výnimkou) sa nezaobíde bez „suchej“ systematizácie ako nevyhnutného vedeckého základu, alebo práve bez „scholastiky“. Nedôslednosť tejto kritiky synodálnej scholastiky pre jej samotnú „scholastiku“ (racionálnu prísnosť) zo strany neoslavofilskej teológie je zrejmá. "Historické okolnosti veľmi skoro podnietili kresťanskú cirkev k presnejšiemu definovaniu určitých predmetov vo svojom učení. Tieto okolnosti vytváralo predovšetkým historické prostredie, do ktorého kresťanstvo vstúpilo. Toto historické prostredie sa veľmi skoro deklarovalo ako niečo zvláštne, ako určitá opozícia voči kresťanstvu a kresťanstvo muselo tak či onak určovať svoj vzťah k tomuto historickému prostrediu" 14. Je teda naozaj možné, že začiatkom 20. storočia sa v „historickom prostredí“ udiali také zásadné zmeny, že jednomyseľnosť ustúpila do pozadia a pre Cirkev už nebola taká významná? Sotva sa to dá vážne tvrdiť. Preto, prísne vzaté, iba „komerčno-právny“ obsah synodálnej „scholastiky“ môže byť primeraný tvrdeniam „organickej“ teológie. Pripomeňme ešte raz, že interpretácia dogmy o zmierení ako „oslobodenia od trestu za hriech hriechu proti Božej pravde“ je kategoricky popieraná (ako západná heretická alebo ňou ovplyvnená). Skutočne ortodoxný význam vykúpenia je vyhlásený za „myšlienku obnovy ľudskej prirodzenosti, myšlienku jej zbožštenia prostredníctvom vtelenia Božieho Syna“. Netreba pripomínať, že vo Svätom písme sú všetky tieto komerčné právne výrazy a obrazy prítomné v obrovských množstvách a nebudeme sa na ne odvolávať z jednoduchého dôvodu, že spravidla sa nepopiera táto terminológia samotná, ale jej doslovné pochopenie (hoci existuje aj argument nesprávneho synodálneho prekladu). Právne pojmy podľa intuitívnej teológie treba chápať ako alegórie, ako metalogický jazyk podobenstva, prispôsobený vnímajúcemu vedomiu a teda len približne vyjadrujúci podstatu, ktorá je zložitejšia a vo všeobecnosti leží v úplne inej (morálnej) oblasti. Preto sa zameriame špeciálne na interpretácie, aby sme porovnali synodálnu a patristickú exegézu, pretože práve skreslenie toho druhého nová teória obviňuje z prvého, stavajúc sa do pozície obrodenia druhej, prvotnej cirkvi, ktorej sa Boh nemusí „prispôsobovať“ ako „chápanie hrubých ľudí“, ktorí sú schopní vnímať len „antropomorfné“ obrazy. Hlavné kritiky právnej teórie zmierenia sú nasledovné: Boh je nemenný. Podstatou Boha je láska (a nie pravda), ktorá sa nikdy nezmení na nepriateľstvo voči tým, ktorí zhrešili. Kristov kríž je obetou lásky zo strany Boha, a nie obetou Božej spravodlivosti. Hriech je choroba (nie zločin). Spása spočíva vo vnútornej zmene človeka (uzdravenie duše) a zmene (posvätení) jeho života, a nie v jeho vonkajšom (formálnom) ospravedlnení pred Bohom ako „svetová dohoda“ s Ním. Právne vzťahy medzi Bohom a človekom sú nemožné, pretože predpokladajú relatívnu rovnosť strán, čo je nemožné medzi Stvoriteľom a stvorením. Na začiatok venujme pozornosť potvrdeniu „právnej“ teórie zmierenia patristickými citátmi samotného Metropolitanu. Macarius 15, ktoré jeho kritici jednoducho ignorujú, ale ktoré sú vyvrátené rovnakými argumentmi (nepresnosť prekladu alebo „antropomorfná“ alegória). Okrem toho poukazujeme na množstvo prác z toho istého obdobia venovaných dogme o zmierení, kde je podľa nášho názoru korešpondencia tejto teórie s ortodoxným učením dostatočne presvedčivá: ide o korešpondenciu metropolitu. Veniamina Fedchenková a architekt. Feofan z Poltavy 16; Levitov P. „Na obranu právnej teórie zmierenia“ (Viera a rozum. 1916. č. 5); arch. Serafim Sobolev. „Skreslenie pravoslávnej pravdy v ruskom teologickom myslení“ (Sofia, 1943); Aivazov I.G. „Dogma o vykúpení“ (JMP. 1952. č. 1) atď. Takže tvrdenie, že „neuspokojivosť právneho výkladu je zrejmá nie menej z márnosti pokusov o jeho obranu, ako aj z priamej kritiky“ 17 nemožno považovať za objektívne. Prinajmenšom to máme v úmysle ukázať v tejto práci, citujúc ďalšie dôkazy zo Svätej tradície v prospech právnej teórie, okrem tých, ktoré už citovali jej obhajcovia. Zoberme si ten, ktorý je najbližšie k Metropolitanu. Macarius, uznávaná teologická autorita sv. Ignáca, najmä preto, že sa neuspokojivo vyjadril aj o „mechanicko-analytickej“ podobe diela. Obsah, najmä právny výklad dogmy o zmierení ho však zrejme úplne uspokojil. "Metóda počatia, ktorá vniesla do života hriešnosť, nemohla byť použitá pri počatí Bohočloveka, určeného ako zmierna obeť pre ľudstvo. Obeta za hriešnosť ľudstva musela byť hriechu cudzia, úplne nepoškvrnená. To teda nestačí: musela mať nesmiernu cenu, nevyčísliteľnú, nevyčísliteľnú vinu, aby mohla prefarbiť Boha akoukoľvek obmedzenou cenou, bez ohľadu na to, aká veľká môže byť táto cena, ľudská prirodzenosť urobila Bohočloveka schopným byť Obeťou a Božská prirodzenosť dala tejto Obete nesmiernu cenu“ 18. Ako vidíme, myšlienka posvätenia ľudskej prirodzenosti v sv. Ignác (ktorý, samozrejme, vyznával vo svojej soteriológii) ani v najmenšom neodporuje myšlienke „vykupiteľskej obete za hriech“, „nesmiernej ceny za vinu pred Bohom“. Ale povedia, toto je to isté synodálne obdobie, to isté „západné scholastické zajatie“ (alebo dokonca vsuvka z oficiálneho kurzu, ktorá nepatrí svätcovi, „jezuitská“ oprava cenzúry, ako sa niekedy tvrdí o podobných pasážach v Katechizme sv. Filareta). Povedzme. Poďme ďalej, takpovediac, storočia dozadu. "Blahoslavení hladní a smädní po spravodlivosti. Pravda je tu samozrejme tá, ktorú prišiel stvoriť Kristus - večnú pravdu, dokonalú na svoj príhovor za nás u Boha Otca, keď sa uspokojil so svojou smrťou za hriechy sveta a premenil Boží hnev na milosrdenstvo. Tí, ktorí hladujú a žíznia po duchu, my chudobní v Kristovi, sme tí, čo my, chudobní v Kristovi milosrdenstvo od Boha, odpustenie hriechov a osvojenie si tiež prosia o ovocie tejto pravdy, teda o dary Ducha Svätého za konanie dobrých skutkov“ 19. Široké používanie školských rétorických techník a odvolávanie sa na skúsenosti západných autorov svätého Demetria z Rostova je už nepochybným faktom: odkazy a citáty z nich sú uvedené priamo v jeho dielach. Je tiež známe, že pravý reverend Demetrius používal latinské modely pri práci na svojej „Knihe životov“ na rovnaký účel (ako Metropolitan Macarius) na štúdium literárnej formy. Zároveň výraz „zadosťučinenie“ (v zmysle splnenie toho, čo patrí, resp. náhrada jeho škody) používa aj v asketizme: „Koľko častí obsahuje pokánie? „Tri: 1) ľútosť za hriechy, 2) ústne vyznanie z nich, 3) zadosťučinenie, čiže ustanovenie pokánia spovedníkom“ 20. Obeta Vykupiteľa je teda podľa sv. Demetria z Rostova ako mesiášske pokánie, „pridelené“ samotným Bohom, Veľkňazom, ako nevyhnutné podmienky pre jednu osobu Krista Najvyššieho. Venujme pozornosť aj náuke o „ovocí spravodlivosti (vykúpení)“ ako o „daroch Ducha Svätého“ – to je základný rozdiel medzi právnou teóriou a „protiprávnou“ teóriou. Pripomínajúc silný vplyv diel sv. Demetria na samotné formovanie dogmatickej teológie metropolitu. Macarius, možno predpokladať skôr tento (nepriamy) spôsob vplyvu západnej scholastiky na druhých. To všetko však ani v jednom prípade neznamená prekrúcanie dogiem (aj keď, samozrejme, ani preberanie terminológie, nehovoriac o metodológii, neprejde bez stopy). Pokračujme teda v porovnávaní. "Je to Baránok, ktorého predobraz naznačuje Mojžiš (Exodus 12) a o ktorom hovorí Izaiáš (53). Kristus je nazývaný "Baránok Boží" buď preto, že ho Boh dal zomrieť za nás, alebo preto, že Boh prijal Kristovu smrť pre našu spásu. Ako zvyčajne hovoríme: túto obetu priniesol ten a ten, namiesto toho, aby sme povedali: túto obetu Boh priniesol, a tak Pán Otec. z lásky k nám ho dal zabiť za nás“ 21 . Vo všeobecnosti interpretácia Blahoslaveného Teofylakta skôr spája právne a soteriologické teórie. „Ján nepovedal: „sníma“ hriech, ale „sníma“, pretože každý deň berie na seba naše hriechy, niektoré krstom, iné pokáním. Baránkovia, ktorí boli zabití v Starom zákone, nezničili úplne žiadny hriech, ale tento Baránok berie na seba hriech celého sveta, to znamená, že ničí: „vyhladzuje, ale vymazáva“ Ján? Môže to byť aj preto, že keď povedal „hriech“, hovoril o všetkých hriechoch vo všeobecnosti; ako zvyčajne hovoríme: „človek“ namiesto „celého ľudstva“ odpadol od Boha, tak tu on, keď povedal „hriech“, označil všetky hriechy. Alebo možno preto, že hriech sveta spočíval v neposlušnosti, keďže človek prepadol vášni neposlušnosťou Bohu a Pán túto neposlušnosť odčinil tým, že bol poslušný až na smrť a opak uzdravoval“ 22. „Dodáva: „tak ako si ma ty poslal na svet... a za nich sa zasväcujem“, čiže obetujem; tak ich aj ty posväcuješ, to znamená, že ich oddeľuješ ako obetu za kázanie a robíš ich svedkami pravdy, ako si ma poslal ako svedka pravdy a obetu. Lebo všetko, čo sa obetuje, sa nazýva sväté. „Aby aj oni“, ako Ja, „boli posvätení“ a obetovaní Tebe, Bože, nie ako obete pod zákonom, obetované na obraz, ale „v pravde“. Lebo starozákonné obete <...> v prepise boli zasvätené Bohu, čo predznamenávalo niečo iné, duchovné. Duše obetované Bohu sú v pravde posvätené, oddelené a zasvätené Bohu, ako hovorí Pavol: „prineste svoje údy ako živú obetu, svätú“ (Rim 12:1). Takže posväť a posväť duše učeníkov a prines im pravdivé obety, alebo ich posilni, aby vydržali smrť pre pravdu“ 23. Samozrejme, tu hovoríme o „obete“, ktorá je vlastná vnútornému životu Najsvätejšej Trojice, ktorá nemôže byť vyjadrením ničoho iného, než všeobjímajúcej lásky, ku ktorej sú vykúpené obrazy vykúpených duší a okolo nich vykúpené. Biskup Macarius nič nehovorí: „Prečo nás trojičný Boh chcel vykúpiť, má to jeden dôvod: Jeho nekonečná láska k nám hriešnikom“ „Svätí otcovia a učitelia Cirkev jednohlasne uznala dôvod príchodu Vykupiteľa na svet ako nekonečnú Božiu lásku k ľuďom (“Otrif teofylakt“ však obsahuje aj myšlienku „Otrifldofylakta“. Testament“, „prototypický“), kde „obraznosť“ tohto „zabitia“ je bezdôvodne chápaná len ako alegorická. Pretože v tomto prípade sa aj hriechy, za ktoré vinu „platia“ týmito baránkami, ukážu ako „alegorické“. Ale hriechy (neprávosti) sú pred Bohom absolútne skutočné, pretože majú rovnako skutočnú odmenu. Preto aj bez právneho aspektu obety je aspekt soteriologický (očistný a posväcujúci) nemožný. Hoci Boh nachádza príležitosť spojiť ich v jednej obeti (alebo, ako hovorí metropolita Macarius, nachádza „spôsob, ako zladiť večnú pravdu s večnou dobrotou vo vykúpení človeka, uspokojiť oboch a zachrániť stratených“), v jednom Baránkovi, ktorý napĺňa (uskutočňuje, zdokonaľuje) starý zákon, a preto iba zjavuje nový (večný) zákon - je to zákon o slobode, ktorý je pre kohokoľvek nemožný. vykúpené. Rovnakú myšlienku má aj sv. Bazil Veľký: "Keďže množstvo obetí pod zákonom bolo odmietnutých ako zbytočné, potom bola prijatá jediná obeta, ktorá bola v posledných storočiach obetovaná na odpustenie hriechov. Lebo Baránok Boží sňal hriech sveta a priniesol si obetu a obetu za nás Bohu ako voňavú vôňu (Ef 5:2)." "Už nie sú večné obety (porov. 2M 29:42), niet obetí v deň zmierenia, niet popola mladosti, ktorý očisťuje nečistoty (Žid 9:13). Jedna obeť je totiž Kristus a smrť svätých podľa Krista; jedno pokropenie je kúpeľ na znovuzrodenie. Titus sinpiti 3 propiti vyliata za spásu sveta, aby sa zrušilo prvé, ustanovilo sa druhé“ 24. Obeta Kristovej krvi bola obetovaná na naplnenie starého zákona a iba v tomto zmysle ho ruší. Z toho vyplýva najvyšší stupeň právneho významu, a teda aj účinnosť tejto „obete zmierenia za hriech sveta“. "Prečo to Kristus zjedol [židovskú Veľkú noc]? Aby splnil všetko, čo vyžaduje zákon." Keď bol pokrstený, povedal: „Tak sa nám sluší naplniť všetku spravodlivosť“ (Matúš 3:15); Prišiel som vykúpiť človeka z kliatby zákona; lebo „Boh poslal svojho (Jednorodeného) Syna, ktorý sa narodil zo ženy, podrobený zákonu, aby vykúpil tých, čo sú pod zákonom,“ a ukončí samotný zákon (Gal. 4:4-5). Aby niekto nepovedal, že zákon zrušil, pretože ho nemohol naplniť, keďže bol ťažký, ťažký a nepohodlný naplniť ho, najprv ho celý naplnil a potom zrušil. Preto slávil aj Veľkú noc, lebo Veľkú noc predpisoval zákon.“ 25. Preto svätý vôbec nepohrdne. Ján Zlatoústy a starozákonné „právno-obchodné“ kategórie vo výklade dogiem o zmierení: „Vedzte to aj vy, ktorí chcete prijať sviatosť, pýtam sa vás, lebo toto slovo je dohodou s Pánom. Tak ako sa my, keď kupujeme otrokov, vopred pýtame tých, čo sa predávajú, či nám chcú slúžiť, tak to robí aj Kristus: keď ťa chce prijať do služby, pýta sa vopred, či chceš opustiť toho zúrivého a krutého tyrana, a prijíma od teba zmluvné podmienky, pretože Jeho moc nie je spojená s nátlakom. <...> Navyše si vôbec netrúfame kupovať zlých otrokov, ale ak sa rozhodneme, kupujeme ich so zlým úmyslom a dávame za nich takú cenu; a Kristus, vykúpiac nevďačných a nezákonných otrokov, zaplatil za nich cenu ako za najlepšieho otroka, dokonca oveľa väčšiu, takú veľkú, že ani slovo, ani myšlienka si nevie predstaviť jej veľkosť - veď nedal nebo a zem a more, ale - čo je vzácnejšie ako toto všetko - zaplatil svojou krvou, a tak nás vykúpil...“ čo nijako neodporuje motivácii ani láske! Neušetril Syna, aby ušetril sluhu; zradil Jednorodeného, ​​aby vykúpil nevďačných otrokov; Namiesto ceny dal krv svojho Syna. Ó, láska Pána k ľudstvu!" 26 "Zostáva preskúmať otázku a dogmu, ktorú mnohí ignorujú, ale pre mňa veľmi potrebujem vyšetrovanie, komu a za akým účelom bola táto krv preliata, preliata za nás, veľká a slávna krv Boha, biskupa a Obety? Boli sme pod mocou Zlého, predaní do hriechu a kupovali sme si škodu svojou zmyselnosťou. A akú cenu si od nikoho nepýtam v moci. dôvod takú cenu dostal ten zlý, tak aké je to urážlivé - lupič dostáva cenu Vykúpenia, dostáva nielen od Boha, ale samotného Boha, a za svoje utrpenie berie takú nesmiernu platbu, že by bolo spravodlivé ušetriť aj nás Otec, ktorý neprijal Izáka ponúknutého otcom, ale obetu nahradil – namiesto slovnej obety dal barana. Alebo z toho nie je jasné, že Otec neprijíma preto, že žiadal alebo mal potrebu, ale podľa hospodárnosti a preto, že človek potreboval byť posvätený ľudskosťou Božou, aby nás On sám vyslobodil, premáhajúc mučiteľa silou, a pozdvihol nás k Sebe skrze Syna, ktorý sprostredkúva a organizuje na počesť Otca, ktorému sa javí vo všetkom podriadený. Toto sú Kristove skutky a čokoľvek väčšie nech sa ctí mlčaním." 27 Tento fragment je novou teológiou najčastejšie uvádzaný ako príklad správneho (protiprávneho) výkladu dogmy o zmierení. Vidíme tu však iba konštatovanie o tajomstve vykúpenia, keďže všetko, čo sa deje v Bohu a týka sa Jeho nepoznateľnej podstaty, sa v tomto prípade používa pod "tú istú právnu terminológiu" hriech“, „cena vykúpenia“, „nesmierna platba“), keďže nám celkom presne (alebo lepšie ako ostatní) vyjadruje „transcendentný“ význam toho, čo sa deje. Napokon sa priamo hovorí, že obeť zmierenia „prijíma“ Boh, a nie milované ľudstvo (preto aj Metropolitan cituje rovnaký citát sv. Gregora. Macarius). To isté platí o sv. Atanázovi Veľkým (na ktorého sa antiprávna teória obzvlášť obracia): „On je Pán, viditeľný v Otcovi a v Ňom je viditeľný aj Otec, ktorý sa ako pravý Syn Otca napokon pre nás stal človekom, aby za nás vydal seba samého ako obetu Otcovi a svojou obetou a darom nás vykúpil (Ef 5,2)“ 28. Je samozrejmé, že „obeta Otcovi“ je pre Božiu neoddeliteľnosť a súčinnosť totožná s obetou celej Trojici, preto je tajomstvo vykúpenia nerozlučne spojené s pravoslávnym učením o sviatosti Eucharistie. Ale opäť, mieru polemickej slepoty predstaviteľov protiprávnej teórie možno posúdiť podľa nasledujúcej okolnosti. Citujúc definíciu Konštantínopolského miestneho koncilu z rokov 1156–1157, namierenú proti latinskému učeniu o Eucharistii, ako potvrdenie svojej teórie zmierenia 29, o. Peter Gnedich nevidí, že táto definícia padá skôr na teóriu, ktorú obhajuje, pretože „nielen k Otcovi, ale k celej Svätej Trojici“ znamená, že Otec je zahrnutý (čo je v protiprávnych výkladoch priamo či nepriamo popierané). Rovnako ako samotné darovanie Krista (bez vzývania Ducha Svätého) ľuďom v latinskom sakramentologickom učení 30 sa ukazuje ako symetrické k obmedzeniu spásy na jedno zmierenie ako „hospodárstvo Syna“ v protiprávnom výklade dogiem, ako „obete“ výlučne „Božej lásky“ k ľudstvu. Ďalej. Pravdepodobne najsmerodajnejším z pravoslávnych dogmatikov je svätý Ján Damašský - vyznáva rovnaký právny aspekt „vykúpenia (vyslobodenia) odsúdených“ v ekonómii spásy: „Človek <...> bol Božím spravodlivým súdom vyhnaný z raja, odsúdený na smrť a podriadený existencii a skaze, nebol opovrhnutý tým, kto bol opovrhnutý. Hľadalo sa: zničenie hriechu, ktorý sa šíril rôznymi spôsobmi a zotročil človeka a nahromadil všetky neresti pre život, ako aj návrat človeka k blaženému životu, odkedy smrť vstúpila do sveta skrze hriech (pozri Rim. 5:12), presne ako nejaké divoké a zúrivé zviera, ktoré trápilo ľudský život a nebolo potrebné, aby prepadol smrti hriech, a navyše bolo potrebné, aby sa prirodzenosť [človeka] posilnila a obnovila a samotným skutkom naučila a naučila cestu cnosti, ktorá vedie od skazy a vedie k večnému životu.“ "A tak zomiera, podstúpi za nás smrť a obetuje sa Otcovi za nás. Lebo pred ním [t. j. zhrešili sme od Otca a bolo potrebné, aby prijal výkupné, ktoré bolo za nás, a aby sme sa tak oslobodili od odsúdenia, lebo Pánova krv nebola prinesená k tyranovi" 31. Metropolitan hovorí presne o tom istom. Macarius (citujem oba tieto fragmenty z Damasku): o potrebe naplniť „pravdu Božiu“ ako prvú „podmienku“, ktorá v zásade umožňuje ďalšiu („navyše“) „ekonomiku“ nášho zbožštenia, bez ktorej by „zmierenie, znovuzjednotenie Boha s človekom ani nemohlo začať“. „On namiesto nás zaplatil svojou krvou dlh Božej pravde za naše hriechy, ktoré sme my sami neboli schopní zaplatiť,“ „priniesol za nás mimoriadne hojnú platbu“ (prebytok ponechal práve na posvätenie vykúpených). „Bez ohľadu na to, aké veľké a početné môžu byť hriechy celej ľudskej rasy, sú stále obmedzené svojou povahou aj počtom; a sebaobetovanie, utrpenie a smrť Ježiša Krista, Božskej a nekonečnej Osoby, musia mať pred súdom večnej pravdy nekonečnú cenu vo všetkých ohľadoch. Za každým vedomým porušením je nihilizmus, titanizmus vo vzťahu k legitímnej moci. Znenie Met. Makaria – „urážka, ktorú spôsobili naše hriechy Majestátu Najvyššej Bytosti“ – je celkom vhodná, hoci západný výraz „spokojnosť“ (v jeho prirodzeno-psychologickom použití) nemožno nazvať úspešným. Ešte väčšou chybou je však po prvé úplné popretie zločinu proti „pravde Božej“ kritikmi Metropolitanu. Macarius, pretože zákon morálneho a ontologického poškodenia samotnej stvorenej prirodzenosti hriechom nijako nevyčerpáva Božiu spravodlivosť, nevysvetľuje vyhnanie z raja, posledný súd a odsúdenie vinníkov (ktorí neprijali a neprijali „ovocie vykúpenia“). Skutočnosť, že hriech je aj „nezákonnosť“ (1 Ján 3:4), démonický zločin a vzbura proti Nebeskému Kráľovi, a nie len choroba ducha, je nepochybne všeobecne akceptovaným cirkevným učením (čo sa odráža v mnohých rovnakých cirkevných modlitbách, ktoré ponúkajú doktrinálne kritériá, napríklad Najsvätejšej Trojici: „Pane, odpusť nám naše hriechy, Svätí neprávosti, Páni, navštívení); a popieranie tohto nemožno vysvetliť ničím iným ako polemickým šialenstvom („hriech nie je zločin, ale choroba, skaza prírody“, akoby jedno vylučovalo druhé) 32. A po druhé, rovnako závažnou chybou je spojenie alebo dokonca identifikácia vykúpenia (týkajúceho sa tajomstva vnútorného života Najsvätejšej Trojice) a jeho „ovocia“ Božej prirodzenosti, ktoré je mimo (ako veľmi spravodlivé posvätenie a uzdravenie). oddelené Metropolitanom. Macarius („Sväté písmo pripisuje Bohu najvyššiu slobodu vo všeobecnosti vo všetkých Jeho činoch, potvrdzuje, že všetko robí podľa vôle vôle (Ef 1, 11), a najmä vo vykúpení človeka v našom znovuzrodení a posvätení...“ „Aby sme jasnejšie predstavili dielo nášho vykúpenia, vykonaného skrze smrť zla, na rozdiel od toho, čo na ňom Boh vyobrazuje v Kristovej smrti, ukazuje to, čo v rôznych častiach Boha v Kristovej smrti Pán nás vyslobodil a na druhej strane, aké požehnania pre nás získal“). Tak a u svätého Gregora sme videli odlíšenie najmystickejšej udalosti vykúpenia Bohom (Kristom) od Neho samého (Otec, „prijatie“ Obety Syna) padlého ľudstva ako nevyhnutného pre jeho následnú vnútornú zmenu milosťou Ducha Svätého a „pozdvihnutie“ k Otcovi. Ešte jasnejšie je to vyjadrené v bl. Teofylakt („Keďže sa za nás Pán obetoval Otcovi, zmieril Ho svojou smrťou ako Veľkňaz, a potom, po zničení hriechu a ukončení nepriateľstva, k nám prišiel Duch, preto hovorí: Pomodlím sa Otca a dám ti Tešiteľa, to znamená, zmierim Otca za teba a Jeho, Jeho nepriateľa, pretože Ho zmieri zmierený mojou smrťou za teba a zmierený s tebou, pošle ti Ducha") 33 a v už citovanej recenzii sv. Inocent z Chersonu, ktorý vystihol samotnú podstatu Macariovej teológie („Vychádzajúc z konceptu kresťanského náboženstva ako <...> spojenia padlého človeka s Bohom, obnoveného nadprirodzene prostredníctvom sviatosti vykúpenia a milosti“, kde milosť je obsahom sviatostí Cirkvi, zatiaľ čo „sviatosť vykúpenia samého“ je podľa Macariho sviatosť Trinity, It. „rozdelil svoju dogmatiku najprirodzenejším spôsobom na dve časti <...> Prvá stanovuje všeobecné učenie o Bohu a druhá o Bohu ako Spasiteľovi padlých ľudí...“). Rovnaké „oddelenie“ (vykúpenie a spása) v „stavbe domu“ od sv. Antona Veľkého („Boh teda ukazuje ľuďom cestu spásy, aby si mohli osvojiť zásluhy Vykupiteľa, Božieho Syna. To všetko robí Duch Svätý, ktorý postupne ničí jeho prirodzenú škodu v človeku, aby v skutočnosti nezostávalo nič, čo by ho priviedlo do takého nepriateľského stavu“). 34 a farár Macarius z Egypta („Mojžiš prišiel, ale nemohol dokonale uzdraviť. Boli kňazi, dary, desiatky, sabaty, novmesiace, umývania, obety, zápalné obete a všetka iná spravodlivosť sa konala podľa Zákona; dušu však nebolo možné uzdraviť a očistiť od nečistého prúdu zlých myšlienok a všetka jej pravda nedokázala uzdraviť človeka, kým neprišiel Spasiteľ, pravý lekár, ktorý nič nelieči a ktorý dáva seba samého ako výkupnú cenu pre ľudské pokolenie. On jediný vykonal veľké a spasiteľné vykúpenie a uzdravenie duše; Oslobodil ju z otroctva a vyviedol z temnoty, oslavujúc ju svojím vlastným svetlom; Vysušil v nej zdroj nečistých myšlienok. Hovorí sa totiž: Hľa, Baránok Boží, ktorý sníma hriechy sveta (Ján 1:29)“) 35. Medzitým samotné používanie pojmov „cena vykúpenia“ a „zásluha vykúpenia“ zo strany otcov (najmä askétov) kategoricky popiera nová teológia. Odtiaľ pochádza zásadný rozdiel v právnom výklade dogmy o zmierení zo strany metropolitu. Macarius na jednej strane a v rímskokatolíckej scholastike a protestantskej teológii na strane druhej. V druhom prípade totiž hovoríme o spasení len ako o „oslobodení spod trestu za urážanie Božej pravdy hriechom“ alebo, ako hovorí sám reverend, „o podstate posvätenia (sanctificatio) a ospravedlnenia (justificatio), chápanej nie v tom, že milosť Božia pôsobí v človeku vnútorne a robí ho tým, že nie sú obnovované, spravodlivé a spravodlivé len v skutočnosti. pripočítavajú sa človeku, hoci v skutočnosti zostávajú v ňom a Kristova spravodlivosť sa mu pripočítava len navonok“ (čo je dokonca logické, ak vezmeme do úvahy nemožnosť osvojiť si milosťou naplnené a v skutočnosti spásonosné „ovocie vykúpenia“, dané len v jedinej Cirkvi). V prípade ruskej akademickej dogmatickej teológie ide len o diferenciáciu týchto rôznych etáp „stavby domu našej spásy“, ako by to malo byť v čisto vedecko-teologickej (scholastickej) práci 36 . Chybou kritiky ruskej akademickej teórie zmierenia je najmä zámena rímskeho (antropocentrického) a starozákonného (teocentrického) práva, pričom prvé nemá nič spoločné s „právnou“ interpretáciou dogmy o odčinení ruskej „scholastiky“ synodálneho obdobia, na rozdiel od západnej scholastiky. Inými slovami, samotná myšlienka nevyhnutnosti a spravodlivosti trestu za porušenie Božieho zákona a prozreteľnosti vykonania tejto najvyššej spravodlivosti v univerzálnom meradle a význam smrti na kríži Baránka Božieho je učením nerozdelenej Cirkvi, zachovaným v západných vyznaniach, ale skresleným vonkajším vplyvom, a teda nesprávnymi interpretáciami a závermi (teda nesprávnym stotožnením sa s univerzálnym svetom, resp. „prvotný hriech“) s osobnou spásou, ktorá ešte zďaleka nie je zaručená ani pre cirkevníkov. Keď príde na tento obrat (II. časť, II. časť), reverend Macarius podrobne hovorí o „znovuzrodení“ (očistenie, uzdravenie, obnova, posvätenie) „ľudskej prirodzenosti“ („menom posvätenia rozumieme aktívnu asimiláciu Kristových zásluh, alebo niečo také, čím nás Všesvätý Boh z našej strany za určitých podmienok očisťuje a očisťuje od hriechov). posvätený a svätý (1 Kor 1:1; 2 Kor 1:2)“). Vo svojom vysvetlení dogmy o zmierení (časť II, oddiel I) o tom nehovorí, pretože toto nie je čas ani miesto, nie je to ekonomická „funkcia“ ani teologicko-ontologický „mechanizmus“ vykúpenia ako takého, ktorý po prvé nemá žiadne „podmienky z našej strany“ a po druhé je hlboko spojený so Starým zákonom, tu ustanoveným prvým zákonom a zákonom. Nie sú to „vlastnosti dobra (lásky) a pravdy (spravodlivosti) v Bohu, ktoré sú ostro rozdielne, ba dokonca protichodné“ a nie „činnosť týchto vlastností je v protiklade, pretože každej Božskej vlastnosti je priradený „inherentný čin“, 37 ale iba postupnosť ich teologického uvažovania. „Veľké dielo našej spásy je tu prezentované z dvoch strán: po prvé, ako dielo patriace Bohu Spasiteľovi, ktorý ho vykonal prostredníctvom svojho jednorodeného Syna, a po druhé ako dielo, ktoré Boh Spasiteľ pripodobnil človeku, s účasťou samotného človeka, pripodobneného cez Cirkev, krstom a inými sviatosťami Ducha, kde sú tieto „životodarné“ spojenie Ducha... Božské „vlastnosti“, skutočne rozdelené medzi sebou a funkčne odlišné) vedú antiprávnu teóriu novej ruskej teológie vlastne k tej istej západnej chybe v soteriológii (aj keď opačne: tam sa spása vyčerpáva vykúpením, tu sa vykúpenie vyčerpáva spásou) 38 . Toto všetko je obzvlášť jasné v ďalšom aspekte dogmy. Nová ruská teológia kategoricky popiera (ako v rozpore s nezmeniteľnou Božskou dobrotou) takú skutočnosť posvätných dejín, že Stvoriteľ vyslovuje kliatbu nad vzkrieseným diablom a tými, ktorí s ním, nepriateľom Boha, predkov, vstúpili do zločinného sprisahania („táto zmena [postoje Boha k ľuďom] sa netýka iba zdania, očarenia a predstavy o človeku, kliatbe atď. keďže sa „zmenil iba podľa svojej vonkajšej podoby, naďalej zostáva tou istou nekonečnou Božou láskou...“) 39. Vo Svätom písme a v Tradícii si však tento moment vo výklade zmierenia zachováva svoj priamy význam: „Lebo je napísané: Prekliaty je každý, kto nerobí ustavične všetko, čo je napísané v knihe zákona, ale že nikto nie je ospravedlnený pred Bohom z viery bude z toho žiť. Kristus nás vykúpil spod kliatby zákona a stal sa za nás kliatbou – veď je napísané: Prekliaty je každý, kto visí na dreve, aby skrze Krista Ježiša prišlo k pohanom Abrahámovo požehnanie, aby sme vierou dostali zasľúbeného Ducha. Bratia! Hovorím podľa ľudského uvažovania: aj testament potvrdený človekom [k nemu] nikto neodvoláva ani nepridáva" (Gal 3:10–15). Zdalo by sa, že poznámka o „hovorení podľa ľudského chápania" prenáša celý tento problém do sféry alegórie. Prečo by však potom mali patristickí exegéti nechať všetky tieto pojmy v ich doslovnom zmysle, byť Bohom, pre Boha a nie pre iného, než pre Boha? spásu ľudskej rasy. A čo hovorím: Vzal na seba naše telo a zažil všetko, čo sa ľuďom deje, keď vzal na seba aj kríž, aby nás, zajatcov hriechov, oslobodil od kliatby? Pavol sa na to odvoláva a hovorí: Kristus nás vykúpil z kliatby zákona a stal sa za nás kliatbou (Gal. 3:13)“ 40. „Prečo ide trpieť? Aby nás vykúpil z kliatby zákona. Preto Pavol zvolal: „Boh poslal svojho (Jednorodeného) Syna, narodeného zo ženy, podrobeného zákonu, aby vykúpil tých, čo sú pod zákonom“ (Gal. 6:4-5). Aby teda niekto nepovedal, že zákon zrušil, pretože ho nemohol naplniť, pretože bol bolestivý, zaťažujúci a ťažko naplniteľný, zničil ho (až) keď ho všetko naplnil. Preto slávil aj Paschu, keďže sviatok Paschy bol jednou z požiadaviek zákona“ 41. „Kristus, aby nám dal uzdravenie, aby zničil silu, ktorá vyburcovala Adama k zločinu, aby zrušil kliatbu, ktorej bola podrobená celá ľudská rasa, bol ukrižovaný na kríži... v dôsledku tejto obety seba samého sa stal Veľkňazom podľa toho, ako sme sa pôvodne mali narodiť2 Melchized. manželstvo a skazenosť, ale porušenie prikázania zaviedlo manželstvo v dôsledku Adamovej neprávosti, teda v dôsledku odchýlenia sa od zákona, ktorý mu dal Boh. Takže každý, kto sa narodil z Adama, je počatý v hriechoch, podlieha odsúdeniu praotca. A to, čo bolo povedané: a v hriechoch ma moja matka porodila znamená, že matka spoločná pre nás všetkých - Eva - bola prvá, ktorá porodila hriech, ako tá, ktorá túžila po rozkoši. Preto sa o nás, ktorí sme upadli do matkinho odsúdenia, hovorí, že aj my sa rodíme v hriechoch. Dávid ukazuje, ako ľudská prirodzenosť spočiatku upadla do hriechu pri Evinom zločine a ako sa narodenie stalo predmetom kliatby." 43 "Mnohí ľudia sa pýtajú: Prečo Pán povedal apoštolom: "Vy ste čistí," keď ešte neboli oslobodení od hriechov, nedostali Ducha, keďže hriech ešte vládol, prísaha si ešte zachovala svoju moc, lebo náš Červený Baránok, ktorý zo sveta zabil, odňal Baránka kliatba ešte nebola obesená na strome? V akom zmysle boli apoštoli čistí? Môžeme povedať, že hoci neboli úplne oslobodení od hriechov, sú čistí skrze slovo, ktoré im Pán kázal (Ján 15:3), čistí, aspoň v tom zmysle, že už prijali Svetlo, už boli oslobodení od židovského omylu“ 44. Základný aspekt zrušenia „prísahy“ sa v Metropolite nestratil. Macarius: „Boli sme vinní pred Bohom a boli sme pod Jeho prísahou, trpeli trestom: Kristus nás vykúpil z viny za hriechy aj z prísah alebo trestov, priniesol svoju Krv k pravde Božej ako cenu za vyslobodenie pre nás. "...aby sme zachránili človeka od všetkých týchto ziel, aby sme ho mohli znovu spojiť s Bohom a urobiť ho znovu požehnaným, bolo potrebné vyhovieť hriešnikovi nekonečnej Božej pravde, urazenej jeho pádom. Nie preto, že by sa Boh snažil pomstiť, ale preto, že žiadna Božia vlastnosť nemôže byť zbavená konania, ktoré je v ňom obsiahnuté. Bez splnenia tejto podmienky by dieťa navždy zostalo dieťa pred Bohom: a prekliatie (pozri: Gal 3:10) a zmierenie, znovuzjednotenie Boha s človekom nemohlo ani začať.“ Ale opäť, čo môžeme povedať o Met. Macarius a ním citované svedectvá učiteľov Cirkvi, ak po prijatí nezlučiteľnosti „správneho poňatia Boha“ a „prekliatia“ antiprávna teória nevidí toto ortodoxné učenie (o potrebe „porušiť prísahu“) v citáciách, ktoré sama cituje: „...zničila a potom odsúdila, ako prvý zločin nás prijala a prijala v nás On...“ 45 Neredukovateľnosť teologického obsahu zmierenia na duchovné a morálne znovuzrodenie hriešnika (alebo neredukovateľnosť kategórie „bezprávia“ iba na vnútorný zákon poškodzovania prírody) a mystický realizmus nezákonnosti hriechu sa odrážajú aj v „Uvítacom slove svätých otcov“ koncilu v Trulle, ktorý bol adresovaný cisárovi, spravodlivému, jeho krkom, ktorý bol raz zavraždený cisárom. proti Všemohúcemu Pánovi a ochorel a po narodení choroby odpadnutia, nevidiac, že sme povstali z hriechu neposlušnosti a vystúpili do neba prostredníctvom našich prvotín, to jest Krista, ktorý dal seba samého ako výkupné za nás, neprestal hádzať šípy zla a zraňovať verných, aby ich oddelil od vášne, oddelil ich od vášne, „Vtedy nás dobrý Vodca a Vodca spásy, Boh, nenechal bezmocných, ale v každej generácii vzkriesil ľudí, ktorí sa mu postavili na odpor na poli tohto života, aby z nevedomosti tých najlepších neodišli na rýchle cesty bezprávia a nepadli.“ Ukazuje sa, že 85. kánon toho istého koncilu obsahuje kánonickú interpretáciu justične trestajúcej predstavy starozákonného zabitia baránka, zachovávajúc rovnaký význam náhradnej obety (vyslobodenie zo zaslúženého „vyhladenia“) v pravom Baránkovi: „...prikazujeme odteraz obraz baránka, namiesto toho, aby sme odnímali starý svet, aby bol zastúpený Kristovou ľudskou prirodzenosťou, ikonou Krista. Baránok a cez to, kontemplujúc pokoru Boha Slova, sme vedení k tomu, aby sme si pamätali Jeho život v tele, Jeho utrpenie a spásnu smrť, a tým aj dokonané vykúpenie sveta“ (Balsamon: „Keď Mojžiš na príkaz Boží oznámil smrť egyptského prvorodeného, potom prikázal Židom, aby zabili židovského baránka na prahu krvi a pomazali ho, aby ho pomazali krvou). prvorodený, tento baránok teda predstavoval Pána. Prečo, veľký a rovný Predchodca v prorokoch, keď videl Pána Ježiša Krista, nášho Boha, povedal: Hľa, Baránok Boží, Syn Otca, sníma hriech sveta (Ján 1:29). Niektorí, predstavujúci svätého Predchodcu na svätých ikonách, zobrazovali baránka oproti nemu, znázorneného prstom Predchodcu. Svätá rada to zakázala a rozhodla, že keďže baránok bol prijatý ako obraz pravdy a s príchodom pravdy prišli baldachýny, obrazy a znamenia, potom, aj keď ctíme oba obrazy a baldachýny ako znamenia pravdy, dávame prednosť pravde; preto sa rozhodli zrušiť to, čo patrí k obrazu, a namiesto baránka na svätých ikonách predstavovať samotného nášho Pána Ježiša Krista a nášho Boha podľa ľudskej prirodzenosti“) 46. Napokon, dokonca aj v samotnej „našej Božej službe“ (hlavný argument antiprávnej teórie), kde sa podľa definície sústreďuje cirkevná asimilácia spásonosných „ovocí vykúpenia“, stále sa stretávame s „právnym“ významom obety kríža, ktorá existuje súčasne s „učením o spáse“ (uzdravenie, namiesto toho, „uzdravenie“, obnova posvätenia). „...vyšlo slnko spravodlivosti, Kristus, náš Boh, a keď zničil prísahu, požehnal“; „Svojou čestnou Krvou si nás vykúpil spod zákonnej prísahy, keď si bol pribitý na kríž a prebodnutý kopijou, uhasil si nesmrteľnosť ako človek, ó náš Spasiteľ, sláva tebe“; „Lebo sám Kristus je Pascha a Baránok sníma hriechy sveta na oltári v nekrvavej obeti, v najčistejších tajomstvách ctihodného tela a vo svojej životodarnej Krvi, obetovanej od kňaza Bohu a Otcovi“ 47. Navyše, z nejakého dôvodu nie je nikto zmätený právnou kategóriou „odpustenia“ v modlitbe „Pane, zmiluj sa“, najčastejšie opakovanej pri bohoslužbách (v porovnaní s oveľa menej často používanou formulou „zachráň“, v rozpore s tvrdením, že pre pravoslávie je Kristus v prvom rade Spasiteľom, a nie Vykupiteľom, Ospravedlňovateľom a Zmieriteľom, ako je to v heterodoxii). Samozrejme, také kategórie príčin a následkov a procedurálne kategórie ako „prvý“ a „potom“, „pred“ a „potom“, ako aj iné diferenciácie a protiklady, sú neaplikovateľné na podstatu Boha, na vnútorné bytie Trojice, nemenné a večné. Avšak pre Jeho činy, podľa ortodoxného učenia svätého Gregora Palamasa o „Božskom spojení a odlúčení“, je použitie týchto kategórií nielen prípustné, ale je jediné správne. Zatiaľ čo „ekonomika spásy“ je súhrnom týchto „separačných“ (milosťou naplnených) soteriologických akcií. Preto v prvom ohľade (o nedeliteľnej Božskej podstate) „nie preto, že by On sám od nás najprv prijal za ľudstvo Krv Syna, aby nás po jej prijatí odmenil synovstvom, naopak, On sám nám zo svojej vôle dal Syna do spoločenstva Tela a Krvi, aby sme ho takto mohli byť poslušní až na smrť“; a v druhom ohľade (týkajúci sa „ekonomiky spásy“ s jej „algoritmom“ a „deľbou práce“) najprv „zničil odsúdenie nášho zločinu a potom nás adoptoval ako prvé ovocie a urobil z nás synov skrze vieru v Neho“ 48 . V súlade s tým spochybňuje pozíciu metropolitnej teológie. Macarius, že „žiadnu vlastnosť Boha nemožno zbaviť konania, ktoré je pre ňu príznačné“, jej samotná argumentácia („nie Boh, ale každá vlastnosť sa tu javí tak, že má svoje osobitné pôsobenie“; „nevyhnutnosť a zložitosť sú vnesené do pojmu Boha“) 49 pripomína opozíciu monoenergizmu a monotelitizmu voči tomu istému sv. Gregorovi Palamasovi a reverendovi Maximovi50 Vyznávačovi. Je to teda práve tá zvláštna (nedialektická, „chalcedónska“) heteronómia, ktorú nová ruská teológia 51 priamo popiera a ktorá má mnoho výrazov, ktoré sa ukazujú byť patristické. Po prvé, nepochybne, v dielach otcov hovoríme súčasne o poškodzovaní prírody hriechom ako o vnútornom (morálno-ontologickom) determinizme a o „vonkajšom“ odsúdení toho istého hriešnika ako nekajúceho zločinca pred plnohodnotným Stvoriteľom, Zákonodarcom a Autokratom, „Kto čoskoro bude súdiť živých a mŕtvych“ (15 Pet 2, 5) a neschopnosť. hriešnika v Cirkvi, nezmieriteľnosť prvého ako nepravda a démonizmus vôle a neodsúdenie druhého ako trpiaceho a obete. Po druhé, v anti-právnej teórii sa prvenstvo „zákona lásky“ pred zákonom „pravdy“ v Božskej podstate ukazuje ako svojvoľné (rovnako ako naopak), zatiaľ čo so Zjavením sa najviac zhoduje kategória svätosti, ktorá zahŕňa (bez akéhokoľvek protirečenia) oba tieto „princípy“ (svätosť je zákon ako „spravedlnosť, dobro a spravodlivosť“. prikázanie je sväté, spravodlivé a dobré“ (Rim 7:12). Po tretie, výklad právnych (zmluvných, zmluvných) vzťahov ako nevyhnutne predpokladajúcich proporcionalitu strán je opodstatnený len vo vzťahu k rímskemu právu, kým starozákonné právo je postavené na základnej nerovnosti, kvalitatívnej podriadenosti Boha a človeka, zákonodarcu a vykonávateľa zákona, kde apriórna svätosť prvého robí preto všetky Jeho vlastnosti rovnako neprimerané, abstraktné a spravodlivé. špekulatívne) úvahy o akomkoľvek rozpore medzi ich „podstatou Boha“ 53. Po štvrté, spolu s nemennosťou Božskej prirodzenosti nastáva zmena v existencii Boha, stáva sa v jednej z hypostáz Bohočlovekom a vo všeobecnosti vstupuje do vzťahu so stvorenou bytosťou v procese stávania sa a nevyhnutne na ňu pôsobí rovnako diferencovane, čiže „ekonomicky“. Po piate, Sväté písmo a tradícia skutočne nehovorí len o obeti Božej lásky (ale skôr o Cirkvi „získanej“ Kristom, tým, ktorí v Neho veria, a nie celému ľudstvu, tak ako bol zabitý starý baránok len na vykúpenie Izraela: „Ja som dobrý pastier, ktorý položí svoj život za ovce“10, Boh ho kúpil za Pána10:11); Seba Jeho Krvou“ (Sk 20,28); „...Cirkev vykúpená tvojou Krvou“) 54, ale aj o obrátenej obeti vo vzťahu k Božej pravde (prinášanej namiesto toho, aby bola Cirkev vyslobodená zo všeobecného odsúdenia ľudstva) 55. Alebo skôr samotná obeta lásky spočívala v slobodnej obete Božieho Syna Božej pravde (alebo svätej spravodlivosti) namiesto toho, aby hriešnici nevyhnutne upadli pod prísahu (bez ktorej, teda bez aspektu triumfu spravodlivosti, samotná obeta lásky stráca zmysel, pretože len „z lásky“ by muselo byť odpustené, pretože bez kríža nie je nič, ba dokonca nemožné). A napokon po šieste, ako to najpodstatnejšie pre nás, vyznávame „neoddeliteľnosť“ v podstate a „nesplynutie“ v procese „budovania ekonomiky spásy“ tajomného aktu vykúpenia od Otca krvou Syna neprávostí ľudského pokolenia a ďalšej spásy tohto pokolenia v súčinnosti spasenej milosti a milosti. V tých istých citátoch svätých otcov, ktorí vedú novú dogmatickú teológiu v boji proti „juridizmu“, ako aj v liturgických textoch sa funkčný rozdiel medzi zmierením, uzdravením a zbožštením až tak nezdôrazňuje (samozrejme pre ich nerozlučnú súvislosť, zameranú najmä na Eucharistiu), čo umožňuje, zdá sa, legitímne ich interpretovať ako synonymá a simulácie výskytu, alebo simulácie. „obnova prírody“ človeka“, ale ktorá sa mení na nepredvídané škodlivé dôsledky špeciálne pre soteriológiu. V tom istom sv. Atanáz Veľký je význam „zničenia prísahy“ pri zmierení vyjadrený iným pojmom – „zrušenie smrti“, no nepochybne s rovnakým obsahom tejto tajomnej akcie, vyriešiacej konflikt takých biblických udalostí, ako je „neprítomné odsúdenie Bohom porušovateľov prikázania (zákona), na smrť a kliatbu (prekliatie diabla, či jurisdikcie) všetku kliatbu. tí, ktorí páchajú neprávosť hriechu, nachádzajú samých seba, a preto nevyhnutne zdieľajú svoj osud, teda prísahu alebo večnú smrť): „Pretože dal svetu slobodu skrze Krv nášho Vykupiteľa, pošliapal peklo aj smrťou nášho Vykupiteľa, otvoril brány neba, ukazujúc nerušenú cestu tým, ktorí tam vystúpia, a nemajúc tam rozpoznaný dar, svätého Vykupiteľa a nášho vykupiteľa. schopný za to odplatiť, povedal: Čo odplatím Pánovi za všetko, čo som splatil (Ž 115:3), lebo namiesto smrti dostal život, namiesto otroctva slobodu, namiesto pekla vládlo nebeské kráľovstvo od Adama po Mojžiša (Rim. 5, 14) a teraz bolo povedané Božie slovo: dnes budete so mnou v raji (Lukáš 23, 43). „...ochutnávame Veľkú noc Pána, ktorý, keď dal svoje sväté zákony, viedol nás k cnosti a pre (úzku) komunikáciu s ňou ustanovil sviatok: lebo veľkonočné slávenie je skutočne odklonom od nerestí k cnosti a prechodom zo smrti do života. To sa dá naučiť z prvého prototypu; lebo vtedy sa Židia horlivo pripravovali na exodus z Egypta do Jeruzalema, ale teraz prechádzame zo smrti do života; potom prešli od faraóna na stranu Mojžiša, teraz stúpame od diabla k Vykupiteľovi, a tak ako sa v tom čase každoročne vytvárala spomienka na prototyp spasenia, presne to isté sa deje aj dnes; lebo keď si obnovujeme spomienku na svoje vykúpenie, postíme sa, keďže pamätáme na smrť, aby sme získali príležitosť žiť...“ „Aj my slávme Veľkú noc, bratia moji, radujúc sa; lebo vieme, že naše vykúpenie je určené časom utrpenia; lebo náš Spasiteľ nás nevykúpil nečinnosťou, ale utrpením za nás zrušil smrť. Preto nám o tom povedal ešte skôr: budete vo svete smútku (Ján 16:33). Preto všetci, ktorí si neprivlastnia „dary vykúpenia“ a pokračujú v páchaní neprávosti hriechu, sú pod jurisdikciou prísahy (ako vina a odsúdenie na smrť), a nie v jurisdikcii zmierenia so všetkými z toho vyplývajúcimi následkami. "Nebude pre nich žiadna zmena. Budú ponížení, pretože za svoju dušu nemajú čo dať. Lebo keď sa raz zriekli ctihodnej krvi Kristovej, prijatej výmenou za život sveta, už nemajú výkupnú cenu.“ „...oni [Židia] vo všetkom prestupujú Zákon a spôsobujú trest Božieho súdu, pretože namiesto radosti ustanovujú dni smútku. Dôvodom bolo, že usmrtili Pána a vôbec sa nebáli Jednorodeného. Zlí heretici a nezmyselní odpadlíci teraz trpia tým istým spôsobom; tí, pretože usmrtili Slovo; tieto, lebo trhajú (Jeho) rúcho; a zo sviatku zostávajú v exkomunikácii, lebo nežijú svoj život v duchu zbožnosti a poznania, ale žiarlia na život zlodeja Barabáša, ktorého sa Židia prihovárali namiesto Vykupiteľa. A preto ich Pán preklial v podobe figovníka... On ich však zo svojej lásky k ľudstvu tak ušetril, že zároveň nezničil koreň; lebo koreň nepreklial, ale iba zariadil, aby už nikto nejedol z neho ovocie. <...> ale zachoval koreň, nie preto, aby sme sa doňho mohli vštepiť; ale aby oni (Židia), ak nebudú pokračovať vo svojej tvrdohlavej nevere, boli opäť naštepení do ich vlastného olivovníka (Rim 11:17). A teraz ich Pán poslal do zatratenia za ich nedbanlivosť." To isté platí aj pre samotných kresťanov: „Lebo Pán v týchto dňoch vytrpel smrť, aby sme sa už viac neoddávali skutkom smrti; dal svoj život, aby sme ten svoj mohli chrániť pred zákernými úskokmi diabla a - čo je najúžasnejšie - Slovo sa telom stalo, aby sme už nežili podľa tela, ale žili v Duchu, nemôže to uctievať ktokoľvek, kto si to zaslúži. ale iba zachováva dni, nemôže ani sláviť Veľkú noc, lebo ako nevďačný človek zvaľuje vinu na milosť: má dni v úcte, ale neslúži Pánovi, ktorý v týchto dňoch vykonal dielo vykúpenia, v každom prípade musí, aj keď si predstavuje, že slávi Veľkú noc, dbať na slovo apoštolského pokarhania, ktoré som sa naňho obrátila, a to za celé mesiace a roky teba, lebo márne som sa v tebe namáhal (Gal 4,10-11)“ 56. Ak je pravda, že „odplatou za hriech je smrť“ (Rim. 6:23), potom platí aj opak: „smrť je odplatou (trestom) za hriech.“ V dôsledku toho existujú dve príčiny smrti: hriech ako zločin svojvôle stvorenej bytosti a odplata Stvoriteľa (pričom „sprostredkovateľské“ spojenie medzi hriešnikom a pôsobením hriechu na jeho prirodzenosť nie je „pôsobením Božej spravodlivosti“ 57 alebo Božou vôľou, ako jej padlý kritik nesprávne interpretuje právnu mediálnu teóriu zákona, ale práve naopak: skazenosťou je existencia spravodlivosti: príroda). Preto je smrť na kríži odplatou za „hriech sveta“. Odstránenie ktoréhokoľvek z týchto dôvodov vytvára kauzálnu medzeru, ktorá nemá čo vyplniť, okrem výmyslov „vlastného srdca“, čo mení cirkevnú teológiu na ďalšiu špekulatívnu „náboženskú filozofiu“. Najmä teodicia protiprávnej teórie, jej rehabilitácia „pojemu Boha“ alebo „božskej podstaty“, ktorá údajne nepatrí k „kompenzácii“ za nepravdu hriechu smrťou hriešnika, ktorá, ako sa hovorí, kompromituje Jeho dobrotu atď., sa v skutočnosti ukazuje ako ospravedlnenie nie od Boha (podľa definície), ale nie ako ospravedlnenie ako také skryté ospravedlnenie, (Kristus krvi), ktorého Ten, ktorý má súdiť, umiestnil do svojej autokracie. "Tak sa zmiluje nad každým, s kým chce, a zatvrdí, koho chce. Povieš mi: "Prečo ma ešte obviňuješ? Lebo kto môže odolať Jeho vôli?" A kto si, človeče, že sa hádaš s Bohom?" (Rim 9:18–20). Nemožnosť odstrániť inú príčinu smrti (z ktorej vyslobodzuje Vykupiteľ), totiž slobodnú vôľu človeka (danú ľudskej prirodzenosti práve z dôvodu všedobroty Stvoriteľa), znemožňuje, aby plody dokončeného vykúpenia „ľudskej rasy“ (prírody alebo prírody) boli hypopostované pre každého stvoreného človeka, ktorý je oslobodený od vykúpenia, dokonca aj po vykúpení. bola a zostáva „odplatou“ 58 . Preto, ak sa „hriech stane mimoriadne hriešnym skrze prikázanie“ (Rim. 7:13), potom sa hriech stane ešte „hriešnejším“ (zločinným, a preto smrteľným) prostredníctvom odmietnutých, neprijatých alebo poškvrnených darov vykúpenia (alebo, ako hovorí metropolita Macarius, „pre asimiláciu alebo neasimiláciu, z ktorých [milosť živého] Ducha prichádza Pánovi, jeden jediný deň, ktorý dáva životu Ducha živého“). Netotožnosť „vykúpenia“ (hriešnej viny) s „očisťovaním“ (poškvrny hriechom, či choroby), „obnovením“ alebo „posvätením“ (prirodzenosti) a vo všeobecnosti „spásou“ (v protiklade s antiprávnou teóriou, ktorá vyznáva toto synonymum ako oživenú patristickú pravdu) vyjadrujú otcovia aj odplatným používaním týchto, ale čistých pojmov... všetko, predstavte ľudstvo Otcovi ako dokonalé a sväté“; "...zjavenie Spasiteľa v tele sa stalo výkupnou cenou od smrti a spásou celého stvorenia." "Takto sa hovorí: Duša, ktorá hreší, zomrie (Ez 18:20); Kristus za ňu položil svoju vlastnú dušu a dal ju za cenu vykúpenia. Čo Boh odsúdil ako prvé? Je to stvorenie Stvoriteľa, alebo dielo stvorenia? Ak Boh odsúdil stvorenie Stvoriteľa, odsúdil sám seba. Ak to bude o Bohu rovnaké, ako o ľuďoch a bude to rovnaké ako u ľudí. stvorenia, potom zotrie dielo a obnoví stvorenie: Lebo sme stvorenie, stvorené na dobré skutky (Ef 2,10)“ 59. Zdá sa, že reverend Maximus Vyznávač, ktorý sa najviac zaoberal pravoslávnou koncepciou spásy ako zbožštenia, ktorý nakoniec formalizoval toto patristické učenie, by mal byť jedným z pilierov v zdôvodnení antiprávnej teórie. V skutočnosti tento otec, takmer dôslednejšie ako ostatní, vyvracia jeho hlavné ustanovenia, a teda plne ospravedlňuje „scholastický“ (diferencovaný) prístup Metropolitanu. Macaria. "Svojím príchodom oslobodil a vykúpil prirodzenosť ľudí, zotročených skazenosti, podrobených smrti Pádom a tyransky ovládaných diablom. Nevinný a bez hriechu zaplatil celý dlh za ľudí, akoby bol sám vinný, vrátil ich do milosti Kráľovstva a vydal seba ako výkupné a svoj život svoj život, uzdravenie a uzdravenie pre nás všetkých. Namiesto nášho uzdravenia priniesol uzdravenie a uzdravenie celého nášho života." svet.” „Boh nás odmietol, keď sme spočiatku neposlúchli [Jeho] prikázanie a ukázali sme, že nie sme hodní komunikovať s Ním tvárou v tvár. Zosadil nás, keď nás pre našu skazenosť vyhnal z výšin nebeskej slávy. Rozhneval sa, keď nás z pomsty a trestu za našu skazenosť usmrtil. A prejavil nám milosrdenstvo, keď nás prostredníctvom svojho Jednorodeného Syna, vteleného Boha Slova, ktorý na seba vzal všetky naše dlhy, vykúpil zo smrti a znovu vzkriesil do svojej slávy.“ „Boh zachraňuje svojou pravicou, dáva svojho jednorodeného Syna ako výkupné za spásu sveta, lebo Syn je pravicou Otca. A On počúva a dáva spravodlivým okrem odpustenia hriechov aj duchovné dary. Veď Boh počuje toho, kto sa k Nemu modlí a dáva mu odpustenie hriechov prostredníctvom pokánia, a potom počúva a dáva mu okrem toho schopnosť robiť zázraky prostredníctvom duchovnej milosti.“ Koniec koncov, nie je nič zvláštne alebo neuveriteľné na tom, že láska vládcov k svojim podriadeným, vyjadrená v skutkoch, zachránila všetkých ich poddaných pred hroziacim nešťastím, pretože jediný Stvoriteľ a Kráľ ľudí, milujúci svojou prirodzenosťou, dal svojho Syna na smrť prostredníctvom vtelenia kvôli všetkým ľuďom, aby ich vykúpil od zla, ktoré sa ich zmocnilo. Ako napokon, keď pod vedením svätého proroka Elizea išli izraelskí a judskí králi do vojny proti Moábčanom a po veľkom víťazstve sa chystali zničiť celé svoje hlavné mesto, kráľ tejto krajiny - ako sa zdá, podľa zvyku pohanov - vzal svojho syna a pred očami kráľov ho obetoval na múre (2. Kráľov a tak sa ich králi obrátili na seba a zastavili sa ich králi a králi. a zachránili svojich poddaných“ 60. Preloženie duchovného a právneho aspektu doktríny do kategórie alegórie a prepojenie vykúpenia a uzdravenia, zmierenia a spásy (alebo trvanie na úplnom pohltení Božskej lásky - Božskej pravdy, alebo redukcia Božej spravodlivosti len na morálno-ontologický „autonómny“ zákon „prírodného“ determinizmu), antiprávna teória a samotná teória teológie orthodoxizmus zbožštenie), nevedome podkopáva jeho základy, ktoré sú založené práve na „právnych“ kategóriách bezprávia, pokánia, strachu z Boha, odpustenia, „porušenia prísahy“ 61 a pod., v dôsledku čoho sa táto teória sama o sebe ukazuje byť bližšia západnému kresťanstvu (alebo navyše k západnej idealistickej „filozofii identity“, volnosti, „nemysliteľskej filozofii“ morálnej „nemysliteľnosti“). ruský akademický „scholastizmus“, ktorý kritizuje. V každej teológii (vrátane patristickej) sú chyby a nedokonalé formulácie. Ale podľa noriem, podľa ktorých nová teológia posudzovala „symbolické“ knihy synodálneho obdobia, sama o sebe neobstojí voči kritike. A ešte viac. „Oslobodenie od samotných princípov právneho výkladu podstaty vykúpenia“ 62 (a teda „oslobodenie“ od pravoslávneho učenia o hriechu ako duchovnom zločine, ktoré spochybňuje aj právo nebeského kráľa súdiť jeho neposlušné stvorenie), svojím samotným slavjanofilským pôvodom v ruskej teológii, ktorá je pravicovo liberálnym (romantickým) kultúrnym projektom „panemantickej revolúcie“. „oslobodzovacie hnutie“, bezmyšlienkovo prijaté touto teológiou, predurčuje tie najneočakávanejšie rozpory s rovnakým patristickým dedičstvom, ktoré predstavitelia tejto školy chceli oživiť z „poškodení“ ruskou klasickou teológiou. V dôsledku toho sa ukazuje, že použitie metodologických schém Anselma a Thomasa niektorými ruskými teológmi zo synodálneho obdobia nie je vzhľadom na ich aplikovaný charakter tou najhoršou možnosťou. Existuje však vnútorné zblíženie s tým istým západným (liberálno-demokratickým, antropocentrickým) špekulatívnym „legalizmom“ („ľudské práva“, „slobody“ atď.), najmä s duchovnou „skúsenosťou“ Františka a iných Terézií (na základe tej istej vynútenej „blaženosti“, na tej istej všeobsažnej „láske ku Kristovi“, ako to, že títo rímski katolícki ľudia čoraz viac neuznávajú nič nové. teológia, akoby na rozdiel od akademika, ktorý uctieval tých, ktorí „nadobudli“ „démonické kúzlo“) - to môže viesť k skutočne vážnym následkom. Pokus ruskej teológie 20. storočia zredukovať „podstatu vykúpenia podľa učenia východných otcov“ na „znovuzrodenie ľudskej prirodzenosti“ 63 je neudržateľný predovšetkým z pohľadu teológie ako takej, teológie ako objektívnej vedy, pretože podstatou „znovuzrodenia prírody“ by mala byť „podstata a znovuzrodenie prírody“, odčinenie hriechu. Zatiaľ čo systém, kde podstatou jedného konceptu je iný koncept, sa vždy nazýval sofistika (alebo v lepšom prípade metaforizmus, poetika), čo je vo vede jediná alternatíva k scholastike (so svojou klasickou logikou). V tejto súvislosti by som chcel ešte raz citovať paradoxne prorocké želanie Metropolitanu. Filareta k dogmatickým dielam, aby „každá myšlienka [dogmatického významu] bola prijatá vo svojej inherentnej miere sily a bola vyjadrená s presnosťou, ktorá je pre ňu charakteristická, takže vágne vyjadrenie jednej pravdy nevrhá tieň na druhú“. To sa stalo odporcom Metropolitanu. Macarius v oveľa väčšej miere ako sám so sebou, práve pre svoj scholastický spôsob prezentácie a minimalizovanie tohto druhu zmätku a nevedomých zámen 64. Samotný princíp nového „učenia o zmierení alebo o Božej ekonómii ľudskej spásy (toto priezvisko častejšie používajú svätí otcovia)“ 65 sa zdá byť podľa otca iba mylný. „ekonomika spásy“, určite najdôležitejšia, no stále nie totožná s celkom. V opačnom prípade (pri rovnováhe vykúpenia a spásy) sa stáva nevyhnutným záver o univerzálnej spáse, teda origenizmus, ku ktorému táto škola prichádza v ďalšom historickom vývoji, keď sa samotné impozantné eschatologické proroctvá vyhlásia za nezlučiteľné so „správnym poňatím Boha“, alegórie len „pedagogického“ charakteru 66. Na základe takýchto „ovocí“ protiprávnej teórie máme ešte väčší dôvod tušiť v nej skryté motivácie, necirkevné úvodné, totiž vidieť tu pod rúškom tých „najdobrejších úmyslov“ podkopať a zvrhnúť neotrasiteľné kresťanské67 prefíkaný pokus, typický pre vtedajšie „nadľudské“ myslenie. svshm. Hilarion Troitsky. Listy o Západe. List 3, 4. Khomyakov A.S. – Popov A. N. 22.10.1848. prot. Peter Gnedich. Dogma zmierenia v ruskej teologickej vede za posledných päťdesiat rokov (1893–1944). Ch. VII, 2. Nižšie sú uvedené citáty z tohto diela s uvedením iba autora a čísla kapitoly. arch. Inokenty (Borisov). Vestník ministerstva školstva. 1854, november Titov F.I. prot. Metropolita Macarius (Bulgakov), Moskva a Kolomna. Časť 1. Kyjev, 1845. S. 399–402. prot. Peter Gnedich. Kapitola I, 1 ep. Ignáca (Brianchaninov). Diela: V 7 zväzkoch. Petrohrad, 1886. T. 7. S. 380. "V 20. rokoch 20. storočia boli v Rusku vydávané tri časopisy Schelling: Athenaeus, Mnemosyne a Moskovsky Vestnik. "Mnemosyne" bol orgánom moskovského kruhu "lubomudrov", ktorý združoval mladých Schellingovcov. Okrem už spomínaného Odoevského sem patrili D.V. Venevyev N.Av., S.V. Melgunov, M.P. Pogodin, A.S., začal s vášňou pre Schellinga. žiadna svetová myšlienka mi neprichádza na um okrem spojenia s jeho systémom.“ Zo Stankevičovho okruhu pochádzali Belinskij, Bakunin a slavjanofili K. Aksakov a Samarin. K novému prepuknutiu schellingovských vášní došlo v Rusku po smrti filozofa, keď začali vychádzať jeho Zhromaždené diela. V roku 1859 A. Grigoriev napísal: „Schelingizmus (starý a nový, to je všetko rovnaké) do mňa prenikal stále hlbšie – nesystematický a neobmedzený, pretože je to život, nie teória.“ V Schellingu Grigorieva zaujal jeho záujem o organickú štruktúru a umelecký potenciál vedomia. V tej či onej miere boli tieto vlastnosti vlastné všetkým uvedeným ruským mysliteľom, ktorí hľadali od Schellinga ospravedlnenie pre svoj typ filozofovania“ (Gulyga A.V. Schelling’s Philosophical Heritage. V knihe: Schelling F.V.I. Works in two volumes. M.: “Mysl”, 1987. Vol. Khomyakov A.S. Pár slov pravoslávneho kresťana o západných vyznaniach. Čo sa týka brožúry pána Laurencyho. „Charakter duchovného, organického života, ktorý je charakteristický pre Cirkev...“ (tamže; O jednom dištriktuálnom posolstve parížskeho arcibiskupa). Práve tam. Čo sa týka brožúry pána Laurencyho. prot. Peter Gnedich. Úvod. Metropolita Filaret (Drozdov) - veľkňaz A.P. Achmatov. Peter Gnedich. Kapitola I, 1 meter. Filaret (Drozdov). Zbierka názorov a recenzií. Petrohrad, 1887. T. 5. S. 358. Khomyakov A.S. Čo sa týka brožúry pána Laurencyho. svshm. Hilarion Troitsky. Pojem cirkvi v protižidovských polemikách prvých dvoch storočí. Svätý Bazil Veľký. Rozhovor o žalme 48; Svätý Gregor Teológ. Slovo 41; Spevy sú tajomné. Slovo 2 (o Synovi); Svätý Atanáz Veľký. O vtelení Boha Slova a o Jeho príchode k nám v tele. § 25; Svätý Cyril Jeruzalemský. Katechetické vyučovanie XIII; Svätý Ján Zlatoústy. O liste Rimanom. Konverzácia X; atď. Metropolita Veniamin (Fedčenkov). Denníky 1926–1948. M.: „Pravidlo viery“, 2008. s. 91–107. prot. Peter Gnedich. Kapitola VII, 2. Svätý Ignác Brianchaninov. Expozícia učenia pravoslávnej cirkvi o Matke Božej. Svätý Dimitrij Rostovský. Zrkadlo pravoslávneho vyznania. Časť 2. Svätý Dimitrij Rostovský. Stručné otázky a odpovede o viere a iných predmetoch poznania, ktoré sú pre kresťana najdôležitejšie. Sviatosť svätého pokánia. blzh. Theofylakt Bulharska. Výklad Evanjelia podľa Jána. Kapitola 1. Svätý Bazil Veľký. Výklad knihy proroka Izaiáša. Kapitola 1, 11. Svätý Ján Zlatoústy. O Judášovej zrade. Rozhovor 1, §4. Svätý Ján Zlatoústy. Katechetické slová. Druhé slovo, 5; O pokání. Rozhovor 8. Svätý Gregor Teológ. Slovo 45. Svätý Atanáz Veľký. Posolstvo desiateho sviatku (Veľká noc). §10. Porovnaj: „Nech niekto dá všetko, prinesie všetko ako dar Tomu, ktorý sa dal za nás ako cenu vykúpenia, neprinesie nič podobné tomu, ak sa mu predstaví, pochopí silu sviatosti a stane sa pre Krista všetkým, ako je On pre nás. "Je predaný a za najnižšiu cenu - za tridsať strieborných, ale vykúpi svet a za vysokú cenu - svojou vlastnou krvou." "...Syn sa volá <...> Vykúpenie (1 Kor 1, 30), keď nás oslobodzuje od hriechu, ako seba samého vydal za nás ako zmierenie, ako očistnú obetu za vesmír." „...Boh zostúpil z nebeského trónu, keď vyčerpal svoju slávu v smrteľnom lone, vstúpil do spoločenstva s ľuďmi ako jeden zjednotený Boh a človek, za veľkú cenu vykúpenia vydal svoje telo trpieť a vylial Božskú krv, aby nás vyslobodil z hriechu“ (Sv. Gregor Teológ. Homília 1; 29; 30..). „Koncil vychádzal z pozície Mikuláša z Metho, že v Eucharistii a pri vykúpení sa ľudstvo stavia proti božstvu a že „príroda nemá byť proti hypostáze, ani hypostáze prírode, ani príroda prírode, ako v Kristovi, ani hypostáze k hypostáze, ako v Trojičnom božstve“, pretože inak sa počas rozdelenia „A Svätá uvádza na začiatku jednoty“: Majstrovské umučenie, životodarná krv a telo Krista boli obetované nielen Otcovi, ale celej Svätej Trojici a teraz je obetovaná Nekrvavá obeť Trojičnému Bohu. Koncil uvalil kliatbu na obrancov omylu, nech je to ktokoľvek, ak stále zostanú pri svojej heréze a nebudú sa kajať“ (Archim. Arseny. Mikuláš z Metho, biskup 12. storočia, a jeho diela Kresťanské čítanie. 1883. č. 3 4. S. 313, 309. Hlava VII Archpriest, Peter Gnedich). Od m.: Hier. Pavel Čeremukhin. Konštantínopolský koncil 1157: Mikuláš, biskup Metho Teologické diela. M., 1960. S. 87–109. Ján Damaský. Presné vyhlásenie ortodoxnej viery. kapitola 45; 71. Porovnaj: "Človek musí vedieť, že hriech je odpadnutie od dobra a nezákonnosť je hriech proti Božiemu zákonu. Toto je začiatok hriechu aj nezákonnosti. Tu sú si navzájom podobné. Lebo ten, kto hreší, sa odchyľuje od cieľa, ktorý je v jeho prirodzenosti a je v súlade s ňou, a cieľom ľudskej prirodzenosti je žiť podľa rozumu, vyhýbať sa nerozumnej osobe proti zákonu. čo mu bolo dané v prirodzenosti. A preto Kristov učeník, apoštol Ján, správne spája hriech aj nezákonnosť, keď hovorí: každý, kto pácha hriech, pácha aj nezákonnosť (1. Jána 3:4). blzh. Theofylakt Bulharska. Výklad Evanjelia podľa Jána. Kapitola 14. Anton Veľký. Listy mníchom. 1. list. farár Macarius z Egypta. Rozhovor 20, §6. Porovnaj: „Povedať niečo bez rozlišovania medzi významami toho, čo sa hovorí, nie je nič iné, ako pomiešať všetko a pokúsiť sa nechať predmet skúmania nejasný, čo je pre učených ľudí nezvyčajné“ (Sv. Maxim Vyznávač. Dialóg s Pyrrhom). Je príznačné, že o. Peter prichádza na potrebu tejto teologickej diferenciácie, keď je nútený namietať proti niektorým zjavne necirkevným myšlienkam v protiprávnych spisoch prof. V. Nesmelovej: „Rozlíšenie medzi odpustením viny za hriech a konzumáciou následkov hriechu je základom pre správne pochopenie zmierenia“ (tamže; pozn. 333), ale nevšíma si, že toto tvrdenie o svojej chorobe priamo neodporuje, ale nebráni sa tomu, tiež sa nerozlišuje samotné zmierenie ako príčina a spása ako následok. Práve tam. Kapitola I, 3 ep. Silvester (Malevanský). Skúsenosti pravoslávnej dogmatickej teológie. Ed. 3. T. 3. P. 459. Svätý Ján Zlatoústy. Komentár ku knihe Genezis. Rozhovor 3, §4. Svätý Ján Zlatoústy. O Judášovej zrade. Rozhovor 2, §4. Filozof svätý Justín. Ospravedlňte sa. 11,13; Dialóg s Tryph., 85,94,103. Svätý Atanáz Veľký. Výklad žalmov. 50:7. blzh. Theofylakt Bulharska. Výklad Evanjelia podľa Jána. Kapitola 13. archim. Arseny. Mikuláš z Metho, biskup z 12. storočia, a jeho diela Kresťanské čítanie. 1883. N° 3 4. S. 327–328 prot. Peter Gnedits. Kapitola VII, 4. Porovnaj: "Udelil si isté očistenie v zákonoch a kropením yzopom. Na ten istý účel nám teraz dopraj niečo podobné, keďže si ten istý Boh. Alebo možno tajne hovorí o nejakom druhu sviatosti. Mojžišovi v Egypte bolo prikázané pokropiť prahy yzopom krvou ovce (2. Mojž. 12:22), krvou sme boli najčervenejší. krv slúžila ako ochrana, aby tí, čo bývajú v dome, nič neutrpeli od ničiteľa, potom Dávid správne, tajomne pripomínajúc túto krv, hovorí: pokropte ma yzopom, tajne znamenajúc budúce očistenie všetkých krvou pravého baránka Kristovho, túžiac byť hodnými tohto očistenia, ktoré jediné môže úplne očistiť a urobiť ho belším ako sneh na Veľkú Athanasu. archim. Arseny. Mikuláš z Metho, biskup z 12. storočia, a jeho diela Kresťanské čítanie. 1883. N° 3 4. P. 327–328 prot. Peter Gnedits. Kapitola VII, 4. prot. Peter Gnedich. Ch. VII,5. Porovnaj: "BARLAAMITE: ...Boh je aktívna esencia (ουσιαν ενεργη), ale nemá žiadnu inú energiu ako esenciu, takže nie je zložitý. ORTODOXNÉ: Hľaďte, že slovo "činnosť" (το ενεργες) nie je prázdny zvuk a poddáva sa Mu, plánujúc, že je nemožné zviesť tým, čo je pre rozhovor nemožné; existencie, takže je nemožné konať bez energie.“ Takže namietajúc božskú energiu a tým, že ju nazvali nerozoznateľnou od podstaty, spojili ju s ňou, urobili z Boha nečinnú podstatu“ (Sv. Gregor Palamas. Rozhovor pravoslávneho kresťana s Barlaamitom. § 30–31 Sv. Maxim Vyznávač. Marinovi). „... božský Cyril hovorí Eunomanom, ktorí tiež hovoria, že Boh je preto zložitý: „ak si myslíte, že Boh sa stáva zložitým, pretože má prirodzenosť a úsudok, teda vôľu, potom venujte pozornosť tomu, že Otec má prirodzene [vlastnosť] rodiť a tiež má [vlastnosť] tvorivo tvoriť prostredníctvom Syna, a preto nie je zložitý, pretože tieto [vlastnosti] sú ovocím jednej a tej istej povahy. To isté má silu a vo vzťahu ku všetkému, čo je vlastné božskej prirodzenosti“ (tamže; § 35 sv. Cyrila Alexandrijského. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 7. PG 75, 100AB). Porovnaj: "Sergius zo Stragorodského je najbližšie k Antonovi [Khrapovitskému]. Ortodoxné učenie je zjavené na rozdiel od západného. Toto je opak morálnych a právnych názorov. Sergius sa snaží vylúčiť akúkoľvek heteronómiu z učenia o spasení. Nemôžete sa pýtať, prečo človek dostáva spasenie, ale musíte sa pýtať, "ako sa človek dopracuje k spaseniu." Sergius veľmi presvedčivo ukazuje identitu blaženosti a cnosti, spásy a dokonalosti, takže tu nemôže existovať žiadna vonkajšia odmena. Večný život je dobrá vec a nielenže nás čaká ako niečo nadpozemské, ale sa teraz aj získava. Sergius tiež správne zobrazuje proces mravného obrátenia od hriechu k Bohu. Objektívna stránka procesu však zostáva príliš nejasná. Dokonca aj Anthony svojho času poukázal na to, že Sergius hovorí veľmi nedbanlivo o sviatostiach, najmä o krste („alebo pokánie“, iba toto „alebo“ je charakteristické). Zdá sa, že to, čo je vo sviatosti rozhodujúce, je morálna revolúcia, rozhodnutie „zastaviť hriechy“. Skrze pokánie sa človek obnoví, „nitka života je akoby prerušená“. Pomoc milosti len upevňuje rozhodnutie vôle, „skutok slobody““ (Arch. Georgij Florovskij. Cesty ruskej teológie. Časť II, kapitola VII, 11 Met. Sergius Stragorodskij. Pravoslávne učenie o spáse). Je príznačné, že nemecká klasicko-idealistická „metafyzika morálky“ tradične kresťansky bojovala proti tej istej tradícii kresťanstva.“ Popieranie nezákonnosti v hriechu („presadzovanie myšlienky viny v chápaní pádu vedie k tomu, že hriech sa legálne považuje za vinu alebo zločin <…> A kauzálny vzťah medzi hriechom a smrťou z hriechu (smrťou) je sprostredkovaný hnevom, nepriateľstvom, kliatbou zo strany Boha, potrestaním človeka smrťou – smrť je odplatou, ale hriech nemá priamy vplyv na Boha. urážka a Boh zasa pôsobí na človeka prostredníctvom trestu“ (arch. Peter Gnedich. Ch. V)) je okrem iného v rozpore s cirkevným učením presne o „vlastnostiach Boha“, a dokonca ani nie tak o „spravodlivosti“, „autokratickej“ a „všemohúcej“, ale „o všetkej prozreteľnosti“ (sv. Ján z Damasku). prípad byť niečo ako karma alebo osud. Porovnaj: „...medzi hriechom a smrťou z hriechu <...> bola určená priama príčinná súvislosť“ (Arch. Pyotr Gnedich. Kapitola V). Kto (alebo čo) môže túto „kauzálnu závislosť“ „určiť“, ak nie Boh? Toto zdôrazňujú predstavitelia „právnej“ teórie: „Čím a akými slovami bolo vyjadrené Božie odsúdenie prvých rodičov? Nič iné ako prikázanie raja: v deň, keď z neho zješ, zomrieš (Gn 2:17). Božie odsúdenie na smrť, Božia kliatba bola implicitná, ale podmienečná [v citovaných slovách Stvoriteľa a Poskytovateľa. Eleutherius (Epiphany). O vykúpení.]. „Tieto impozantné slová,“ tvrdí Archimandrite Seraphim, „o Božej spravodlivosti obsahovali kliatbu pre ľudí, ak porušili Boží zákon, ktorý im bol daný“ [archim. Serafim (Sobolev). Skreslenie pravoslávnej pravdy...]“ (arch. Peter Gnedich. V. kapitola). Zjavná povaha teodicey, ktorá je protizákonnou teóriou, ktorá sa zaväzuje „ospravedlniť Boha“ (akoby sama ospravedlňovanie nepotrebovala), odstrániť z Neho „vlastnosti“, ktoré sa zdajú byť nehodné Jeho podstaty, pripomína jednu epizódu evanjelia: „Od tej doby začal Ježiš zjavovať svojim učeníkom, že musí ísť do Jeruzalema a že musí veľa vytrpieť a zabiť veľkňazov a starších v tretí deň. A Peter ho znova zavolal: Buď milostivý sám sebe, Pane, obrátil sa a povedal Petrovi: Odíď odo mňa, Satan, si pre mňa pokušením, lebo nemyslíš na veci Božie! Svätý Dimitrij Rostovský. Modlitba za každodenné vyznanie človeka vstupujúceho na cestu spásy. Porovnaj: "Znova skúmaj krv a očistenie. Krv bola pokropená, centrum očisty ju prijalo a prebehlo očistenie. Čo je to očistenie? Opäť počúvaj, čo hovorí Pavol v liste Rimanom: "Všetci zhrešili a postrádajú Božiu slávu a sú ospravedlnení zadarmo Jeho milosťou skrze Jeho krv skrze vykúpenie, ktoré je v Kristovi Ježišovi, ktorého Boh určil ako Jeho krv2 a jeho krv23, zmierenie). Toto všetko som povedal, pretože Boh Spasiteľ a Jednorodený Syn Boží sa stali všetkým pre nás, a nie pre Neho samého. Niektoré boli urobené pre nás a iné boli vyjadrením uctievania Jeho samého podľa Jeho božstva „Iní“ a „iní“, nie sú teraz rozdelení, ale sú zjednotení ekonómiou, ale sú oddelení aj na deň svätého Jána Chrybryho. o pastierovi a Baránkovi a o závoji a o obeti zmierenia). Svätý Atanáz Veľký. Výklad žalmov. 54:20. Sviatočné (veľkonočné) správy. 5, §§ 2,4; 13, § 2; 6, §§ 1,6; Porovnaj: ""Vykúpenie - očista prírody - ešte neposkytuje všetky potrebné podmienky na zbožštenie. Cirkev je už telom Kristovým, ale ešte to nie je plnosť Toho, ktorý napĺňa všetko vo všetkom (Ef 1:23). Kristovo dielo je dokončené, teraz musí byť dokončené dielo Ducha Svätého" [Lossky V.N. Esej o mystickej teológii východnej cirkvi]. Takto autor končí kapitolu „Ekonomika Syna.“ „Ekonómia Ducha Svätého“ v jeho chápaní, na rozdiel od ekonómie Syna, nie je zameraná na očistenie prírody, ale na zbožštenie jednotlivca. Pôsobenie Ducha Svätého v tomto chápaní znamená to isté, čo v školských kurzoch dogmatiky nie je dostatočne jasne nazývané „posvätením“ v protiklade k „ospravedlneniu“, „asimilácii vykupiteľských zásluh“...“ (Arch. Peter Gnedich. VI. kapitola, 8). Napriek tomu „nedostatočná jasnosť“ odhalenia „diela posväcovania“ v školskej dogmatike ako opomenutia sa nedá porovnať s deštrukciou patristického princípu teologického rozlišovania medzi „dispenzáciou“ Syna a Ducha Svätého v novej škole. Výsledkom bolo, že o. Petrovi Gnedichovi nezostáva nič iné, len spochybniť samotnú tradíciu, ktorá sa ukázala byť nie tak „čistou“ od vykupiteľskej právnej vedy ako nová škola: „S plným rešpektom k vyššie uvedenej schéme, za ktorou stojí autorita sv. Maxima, je stále namieste položiť si otázku: je takéto chápanie dogmatické učenie alebo má skôr charakter súkromného názoru Cirkvi Otcov, keďže táto koncepcia nie je skôr formulovaná ako koncept Otcov? mysticizmu pravoslávia“ (tamže). Svätý Atanáz Veľký. Serapionovi, biskupovi z Tmuis, 3. list. § 9. Správa biskupovi a spovedníkovi Adelphiovi. §6. Proti Apollinarisovi. Kniha 1, §19. Reverend Maxim vyznávač. Mystagogika. VIII. Výklad 59. žalmu. List XXVI (presbyterovi Thalassovi). Porovnaj: „Pre Židov bola prísaha posvätným úkonom, ktorého posvätnosť sa odráža vo výroku, že ten, kto krivo prisahá v mene Boha, ho zneuctieva (pozri Lv 19:12), ako aj v myšlienke, že aj Boh spečatí svoje zasľúbenia prísahou (pozri 1M 22:16–17; 24 1 Sam. 44:26, 49:13 Podľa biblického zákona súd uznal prísahu ako formu dôkazu (pozri 2. Mojž. 22:7–11), preto sa odmietnutie prísahy rovnalo prehre súdneho sporu prísaha je predpísaná na odčinenie krvavou obeťou (pozri Lev 5:4)“ (Izotov V. Podstata pojmu „prísaha.“). Porovnaj: "...dogmatika nemôže byť nahradená askézou [interpretovanou psychologicky] a nemala by byť rozpustená v askéze. Takéto pokušenie je vždy indikátorom teologického úpadku. V ruskej škole "morálneho monizmu" sú tiež dekadentné črty." Bola to nepochybná ozvena západných teologických nálad a nadmernej pozornosti venovanej problému ospravedlnenia. Bolo treba plnšie a s väčšou pokorou vrátiť sa k otcom“ (Arch. Georgij Florovskij. Cesty ruskej teológie. II. časť, VII. kapitola, 11). Najmä E. Trubetskoy už hovoril o „univerzálnom liečení“ vo svojej prezentácii myšlienok Vl. o tejto téme. Solovjov, a čokoľvek spôsobilo nejaké konkrétne námietky proti prot. Peter Gnedich: „Kristovo dielo na zemi spočíva práve v obnovení jednoty a celistvosti rozpadnutého univerzálneho organizmu, v univerzálnom uzdravení. Kristus víťazí nad hriechom ako počiatkom odlúčenia a skazy.“ (Tamže, kapitola 1, 6 Trubetskoy E. World Outlook od Vl. Solovjova. T. 1. S. 408). Bez vyvrátenia ponecháva aj nasledujúcu pôvodnú myšlienku profesorky Nesmelovej: „Napokon, keby nebol stvoril svet, potom by neexistoval hriech z hriechu a nebolo by žiadne zničenie. To znamená, že hoci hriech predstavuje prekrútenie a prevrátenie Božieho stvorenia, stále existuje len preto, že existuje Božie stvorenie, ktoré by mohlo byť prekrútené a prevrátené." Preto je dogma o zmierení neoddeliteľne spojená s dogmou o stvorení sveta a správny pojem zmierenia môže byť vytvorený nie na základe predstavy Boha ako Najvyššieho Sudcu sveta, ale ako Boha ako Najvyššieho Sudcu sveta. A ak Boh nie je Stvoriteľom jednej osoby, ale celého sveta, vrátane padlých duchov, potom „ak sa Mu to páči, môže vziať na seba hriechy nielen ľudí, ale aj hriechy všetkých padlých duchov a zničiť ich jedným a tým istým činom svojej dobrovoľnej smrti“ (Tamtiež kapitola II, 3 Timbly V.I. The Science of Man. 2. vydanie. Metafyzika, 2. vydanie z 2907 Kazan Christian. zjavenie str. 333, 336). Porovnaj: „Kritika dogiem N. T-tého (čo znamená Leva Tolstého) mi bola nakoniec zaslaná. Je to kritika „Dogmatiky svätého Makaria“ a skúma dogmy tak, ako ich zobrazuje tento biskup. Zámerom je však ukázať nekonzistentnosť učenia Pravoslávnej cirkvi sv. 5.2.