Заробеништво со схоластика и ослободување со софистика

Или пак за „правната“ теорија на помирување Во објавениот напис на Александар Буздалов, станува јасно дали толкувањето на догмата за помирување во теологијата на митрополитот Макариј (Булгаков) одговара на светоотечки модели. Материјалот содржи и обид да се следи логиката на заблудата на критичарите на епископот. „Схоластиката меѓу западните еретици го замени религиозниот живот со своите разновидни бои на чувства, со своите прекрасни импулси на волја. Во западното религиозно размислување, схоластиката доминира: католиците студираат според Тома Аквински, протестантите се зафатија со религиозно размислување за себе, без никаква поврзаност со животот. Дури и античките црковни писатели ги прекоруваа еретиците за рационализам, а западните оролози. нив, почнувајќи од А.С. Хомјаков“. „...се зборува за откупување, за ослободување од казна за навреда на гревот против вистината Божја. Христијанството се претвора во некаков бесмислен трговски договор со Господ Бог. Кога нашата училишна теологија падна под штетното влијание на западната теологија, тогаш почнавме да филозофираме на сличен начин" 1 . Во последниот лак. Иларион Троицки, исто така, го следи Хомјаков, кој ги прекоруваше не само западните еретици за овој „правно-комерцијален“, римско-јудајски рационализам, туку тврдеше дека авторот на академската „Православна догматска теологија“, митрополитот Московски Макариј, „смрди на схоластика“ 2 . Со предлогот на Хомјаков, оваа живописна слика се вкорени толку многу што „во моментов, во руската теологија, правното разбирање на помирувањето треба да се смета за напуштено и неговото влијание да се надмине“ 3 . Праведно, мора да се каже дека повоздржана неодобрувачка оценка за рационалистичко-схоластичкиот начин на прикажување на православната догма од страна на Митрополит. На Макариј му дадоа и такви авторитетни современици како светите Филарет (Дроздов) и Игнатиј (Бријанчанинов), што не само што додава цврстина на критичарите на „правната“ теорија, туку, се чини, всушност го отстранува прашањето од дискусија. Употребата на Met. Макариј, за време на неговата работа на хетеродоксни систематски излагања на принципите на верата и позајмувањето на нивната форма и делумно терминологија, индиректно беше забележан во својот осврт од Свети Инокентиј Херсонски. Меѓутоа, според второто, овој факт е предност, а не недостаток на делото: западната теолошка наука служеше не само како модел на надворешниот систем („научна обработка“), туку и, како што велат, апагогично или за доследно побивање (како што, всушност, самите догми беа формулирани за време на Вселенските собори - од повеќето лажни туѓи поуки од туѓата литература): долгогодишниот развој и вековните подобрувања, особено во модерното време, не претставуваат дела со такви заслуги како што е православната догма на Десниот Пречесен Макариј, како наука, е многу поместена од оваа повеќенаучена творба и има добиено многу со тоа што е целосно изложена во неа од сите позиции и позиции на латиницата. Православната источна црква се разликува од сите други христијански вери“ 4. Како и да е, но ако ги споредиме „Православната догматска теологија“ и едукативниот „Водич за догматска теологија“ составена врз негова основа од митрополитот Макариј со неговото (тогаш сè уште јеромонах) рано дело „Извлекување догматски делови од списите на свети Димитриј Ростовски“, тогаш не се наоѓа значајна разлика во општата содржина на планината. Друга околност што не ни дозволува целосно да ја свртиме оваа страница од црковната историја е тоа што сите оние догми, катехизми и егзегези кои беа напишани за да се поправат недостатоците на делото на Пресветениот Макариј (како и истиот митрополит Филарет), парадоксално се покажаа како различни, а често и поголеми недостатоци и отстапувања од светоотечкото учење. Така, се чини, скептичниот суд на св. Игнатиј за овој класичен учебник за догматска теологија сега неочекувано добива ново значење: „Поради недостаток на подобра [книга], размислувам да ја испратам Теологијата на Макариј, која е многу оштетена од училишниот [схоластички] систем...“ 5 Така, на рационализмот на схоластиката („суво едностраност“, „безживотна“ логика и слични „штети“ на научната систематичност и транспарентност), новата руска теологија ја спротивставува „целосноста“ и „комплексната“ широчина на „искуственото спознание за Бога“, црковниот „живот со своите разновидни импулсни бои на чувството и волјата, со својата убава христијанска боја на чувство, воља. ирационализам, карактеристичен и за афирмираното, древното православие и за источната теологија. Сепак, веќе овде новото училиште имаше своја замка, која остана незабележана. Во моментов, западните корени на самиот словенофилски интуиционизам повеќе не се тајна, што е директно поврзано барем не само со светоотечката мисла, со која словенофилите биле помалку запознаени отколку со германскиот идеализам (романтичниот трансцендентализам) 6 . Всушност, Свети Хомјаков речиси никогаш не ги цитира татковците, очигледно потпирајќи се на неговата природна интуиција за тоа. „Чисто надворешниот и, според тоа, рационален закон го зазеде местото на моралниот и жив закон, кој сам не се плаши од рационализмот, бидејќи го опфаќа не само човечкиот ум, туку и целото негово битие“ 7 . Ова е типичен контраст на шелинговата и генерално романтичната епистемологија со „живото“ интуитивно знаење за „мртвата“ рационалност на нивните противници: и терминолошки (единственото нешто што недостасува е дефиницијата на нечие ексклузивно разбирање како „органско“, како високо „живо“ и креативно, како што актуелизацијата на Светскиот дух се користи во оваа серија и Mind. смисла на идејата за митската целина на „целото битие на човекот“, односно без православната, како таква, поделба на новиот и стариот Адам, како резултат на што „живата органска материја“ од паднатата природа или севкупноста на грешните страсти и мислења, се покажува како составен дел на овој искусен интуиционизам („полноста на човечкиот дух“)9. Ова наметнува јасен романтичен карактер на теологијата на словенофилите, која во прекумерен полемички ентузијазам беше прифатена од руската теологија од почетокот на 20 век како светоотечки. Апел до догматската теологија на Митрополитот. Макариј како прва разлика го покажува отсуството на оваа „убава“ ирационална магла, во која (како во мистичен „облак“ на Божественото присуство) може да се прошверцува сè. Овде се одвива најпрозаичната теолошка работа. Теологот нема привилегиран однос со Духот на Вистината, нема посебна „искусна“ блискост со Бога, така што догми веќе не се пишуваат за оној што станал „пријател“ и „син“ Божји, а не само за работник. Овде, понизно, исто како и учениците, тие следат непроменливи модели, внимателно (користејќи го компасот и владетелот на класичната логика) ја потврдуваат исправноста на секој чекор, усогласеноста со стандардите за „тежини и мерки“ зачувани во Светото Писмо и Преданието. „Само светлината што доаѓа од небото и продира во целата душа на човекот може да му го покаже патот; само силата дадена од Божјиот Дух може да го издигне до оние непристапни височини каде што се појавува Божественото. „Само тој може да разбере пророк кој самиот е пророк“, вели св. Григориј Чудотворец…“ 10 Навистина, Мет. духовна личност (види: 1 Кор 2, 14). Затоа, ваквите обиди остануваат главно убедливи зборови на човечката мудрост (види: 1. Кор. 2, 4) - тие секогаш се определени од светогледот на своето време, бидејќи во спротивно не би ги задоволиле современиците и не би ја постигнале својата цел, поради што наскоро стареат и се менуваат. Но, нивната релативна природа не го намалува нивното значење: нивната неопходност се разјаснува од постојаната потреба за нив и тие се прифатени од Црквата како дело на човечката мисла ставено во служба на Божественото откровение“11. Во исто време, не треба да заборавиме дека таквата „човечка (духовна)“ гноза секогаш се стреми да се меша со „мудроста Божја“, која самата никогаш не ја гледа сопствената определба според „светогледот на своето време“, туку себеси се смета токму за „мудроста Божја“. Во таа насока, повторно би сакал да свртам внимание на новото значење на критичкиот суд за делото на Митрополит. Макариј на неговиот попочитуван современик (овој пат митрополитот Филарет), кој неочекувано се покажува многу попогоден за неговите последователни противници: „Нека биде дозволено да се предложи и тоа при изготвувањето аргументи за кои? или вистината или решението на прашањето се засили и се посвети значително внимание на тоа дали одредена мисла има строго догматско значење, или своето потекло го должи на слободното побожно размислување, или постои само морална примена на догмата, и дека, соодветно, секоја мисла била прифатена во нејзината инхерентна мерка на сила и била изразена со точноста карактеристична за неа, така што вистината не фрла во сенка на друго мислење. Токму во оваа компонента лежи предноста на догмата на Митрополитот пред неговите противници: не затоа што првиот имал сè во овој поглед беспрекорно, туку затоа што токму овие недостатоци станале толку полоши во подоцнежните дела. Со право занемарувајќи го основниот личен интерес и богохулната јуриспруденција на западната схоластика, рускиот сеопфатен теолошки волунтаризам го спротивставува на „древната црковна теологија“, која „била проткаена со сосема различни идеи. Идејата за обновување на човечката природа, идејата за нејзино обожение преку инкарнација на Бога, туку таму не е направено злосторство на С. расипаноста на природата, која внатрешно се поврзува со страдањето, додека ослободувањето од гревот, од расипаноста, дава блаженство, а гревот е страдање ова возвишено учење речиси во секоја молитва, речиси во секоја стихира.“13 Односно, „древната црковна теологија“ сè уште имаше свои „мисли“, „идеи“ и „учење“ (а не комплетен „жив елемент“), а се спротивставуваат прилично различни типови на епистемологија, бидејќи во секое знаење (а теологијата не е исклучок) не може да се направи без „суво“ систематизација како неопходна научна основа, или точно без „схоластика“. Очигледна е недоследноста на оваа критика на синодалната схоластика за самата негова „схоластичност“ (рационална строгост) од страна на неословенофилската теологија. „Историските околности многу брзо ја поттикнаа христијанската црква попрецизно да дефинира одредени теми во своето учење. Овие околности беа создадени првенствено од историската средина во која навлезе христијанството. Оваа историска средина многу брзо се прогласи за нешто посебно, како одредена спротивставеност на христијанството, а христијанството на еден или на друг начин мораше да го одреди својот однос со оваа историска средина“ 14. Значи, дали е навистина можно до почетокот на дваесеттиот век да се случат такви суштински промени во „историската средина“ што едногласноста избледе во втор план и стана не толку значајно за Црквата? Тешко дека е можно сериозно да се тврди ова. Затоа, строго кажано, само „комерцијално-правната“ содржина на синодалната „схоластика“ можат да бидат соодветни тврдењата на „органската“ теологија. Да ве потсетиме уште еднаш дека толкувањето на догмата за помирување како „ослободување од казна за навреда на грев против вистината Божја“ е категорично негирано (како западно еретички или под негово влијание). Вистинското православно значење на откупувањето е прогласено за „идејата за обновување на човечката природа, идејата за нејзино обожение преку воплотувањето на Божјиот Син“. Нема потреба да потсетуваме дека во Светото Писмо сите овие комерцијални правни поими и слики се присутни во огромни количини, и овде нема да се повикуваме од едноставна причина што, по правило, не се негира самата терминологија, туку нејзиното буквално разбирање (иако постои и аргумент за неточен синодален превод). Правните термини, според интуитивната теологија, мора да се сфатат како алегории, како металошки јазик на параболата, приспособен на согледувачката свест и затоа само приближно изразување на суштина која е посложена и генерално лежи во сосема друга (морална) област. Затоа, ќе се фокусираме конкретно на толкувањата со цел да ја споредиме синодалната и светоотечката егзегеза, бидејќи токму искривувањето на втората е она што новата теорија го обвинува на првата, позиционирајќи се како оживување на втората, исконска црква, на која Бог не треба да се „прилагоди“ за „разбирање на груби луѓе кои се само промислени со трошење“. Главните критики на правната теорија за помирување се следните: Бог е непроменлив. Божјата суштина е љубовта (а не вистината), која никогаш не преминува во непријателство кон оние што згрешиле. Крстот Христов е жртва на љубовта од страна на Бога, а не жртва на Божјата правда. Гревот е болест (не криминал). Спасението се состои во внатрешна промена на човекот (исцелување на душата) и промена (осветување) на неговиот живот, а не во неговото надворешно (формално) оправдување пред Бога како „светски договор“ со Него. Правните односи меѓу Бога и човекот се невозможни бидејќи тие претпоставуваат релативна еднаквост на страните, што е невозможно помеѓу Создателот и созданието. За почеток, да обрнеме внимание на потврдувањето на „правната“ теорија на помирувањето со светоотечки цитати од самиот Митрополит. Макариј 15, кои не се едноставно игнорирани од неговите критичари, туку кои се побиени со истите аргументи (неточност на преводот или „антропоморфна“ алегорија). Дополнително, посочуваме голем број дела од истиот период посветени на догмата на помирувањето, каде што, според нас, кореспонденцијата на оваа теорија со православното учење е доволно убедлива: ова е кореспонденцијата на Митрополитот г. Вениамина Федченкова и архитект. Феофан од Полтава 16; Левитов П. „Во одбрана на правната теорија на помирувањето“ (Вера и разум. 1916. бр. 5); арх. Серафим Соболев. „Искривување на православната вистина во руската теолошка мисла“ (Софија, 1943); Аивазов И.Г. „Догма на откупот“ (JMP. 1952. бр. 1) итн. Така, изјавата дека „незадоволителноста на правното толкување е јасна не помалку од залудноста на обидите да се одбрани, отколку од директната критика“ 17 не може да се смета за објективна. Барем тоа е она што ние имаме намера да го покажеме во ова дело, наведувајќи други докази од Светото Предание во корист на правната теорија, покрај оние што веќе ги наведоа неговите бранители. Да го земеме најблискиот до Метрополитен. Макариј, признатиот теолошки авторитет на свети Игнатиј, особено што и тој незадоволително зборувал за „механичко-аналитичката“ форма на делото. Меѓутоа, содржината, особено правното толкување на догмата за помирување, очигледно целосно го задоволила. „Методот на зачнување, кој на животот му дал грешност, не можел да се користи при зачнувањето на Богочовекот, предодреден да биде помирувачка жртва за човештвото. Жртвата за грешноста на човештвото мораше да биде туѓа на гревот, целосно беспрекорна. затоа што не може да се откупи по секоја ограничена цена, колку и да е голема оваа цена, го направи Богочовекот способен да биде Жртва, а Божествената природа и даде на оваа Жртва неизмерна цена“ 18. Како што гледаме, идејата за осветување на човечката природа во св. Игнатиј (што тој, се разбира, го исповеда во својата сотериологија) ни најмалку не ѝ противречи на идејата за „искупителна жртва за гревот“, „неизмерна цена за вината пред Бога“. Но, ќе речат, ова е истиот синодален период, истото „западно схоластичко заробеништво“ (или дури и вметнување од официјалниот курс што не му припаѓа на светителот, „језуитска“ корекција на цензурата, како што понекогаш се тврди за слични пасуси во Катехизмот на св. Филарет). Да речеме. Да одиме понатаму, така да се каже, со векови наназад. „Блажени се оние што се гладни и жедни за праведност. Вистината овде, се разбира, е онаа што Христос дојде да ја создаде - вечната вистина, усовршена преку Неговото посредништво за нас кај Бога Отецот, кога Тој се задоволи со Својата смрт за гревовите на светот и го претвори Божјиот гнев во милост. барај милост од Бога, простување на гревовите и посвојување Тие исто така ги бараат плодовите на оваа вистина, односно даровите на Светиот Дух за правење добри дела“ 19. Св. Исто така, познато е дека десничарот Димитриј користел латински модели додека работел на својата „Книга на животите“ со истата цел (како и митрополитот Макариј) за проучување на книжевната форма. Во исто време, терминот „задоволство“ (во смисла на исполнување на доспеаното или надоместување на неговата штета) го користи и во подвигот: „Колку делови содржи покајанието? „Три: 1) скрушеност за гревовите, 2) усно исповедање за нив, 3) задоволство, односно назначување на покајанија од страна на исповедникот“ 20. Така, Жртвата на Искупителот, според свети Димитриј Ростовски, е како месијанска покајание што му е доделена од Бога на највисокиот неопходни услови за духовна промена на една личност. Да обрнеме внимание и на доктрината за „плодовите на праведноста (откупот)“ како „дарови на Светиот Дух“ - ова е основната разлика помеѓу правната теорија и „анти-правната“ теорија. Сеќавајќи се на силното влијание на делата на свети Димитриј врз самото формирање на догматската теологија на Митрополитот. Макариј, може да се претпостави попрво овој (индиректен) начин на влијание на западната схоластика врз вториот. Но, сето тоа во ниту еден случај не значи искривување на догмата (иако, се разбира, дури и позајмувањето на терминологијата, да не зборуваме за методологијата, не поминува без трага). Па да продолжиме со споредбата. „Тој е Јагнето чиј тип е посочен од Мојсеј (Излез 12) и за кого проповеда Исаија (53). Христос е наречен „Божји јагне“ или затоа што Бог му дал да умре за нас, или затоа што Бог ја прифатил Христовата смрт за наше спасение. наречено Јагне Божјо затоа што Бог и Отецот, од љубов кон нас, Го дадоа да биде заклан за нас“ 21. Општо земено, толкувањето на блажениот Теофилакт повеќе ги комбинира правните и сотериолошките теории. „Јован не рече: „го зеде“ гревот, туку „го зема“, затоа што секој ден ги зема на Себе нашите гревови, едни преку крштевање, други преку покајание. Јагнињата што беа заклани во Стариот завет не уништија целосно ниту еден грев, но ова Јагне го зема на Себе гревот на целиот свет, односно го брише Јован: „грев“? Може да биде затоа што, откако рекол „грев“, зборувал за сите гревови воопшто; исто како што обично велиме: „човекот“ отпаднал од Бога, наместо „целото човештво“, така и овде тој, велејќи „грев“, ги назначил сите гревови. Или можеби затоа што гревот на светот се состоеше од непослушност, бидејќи човекот падна во страст преку непослушност кон Бога, а Господ ја поправа оваа непослушност, послушен до смрт и исцелувајќи го спротивното од спротивното“ 22. „Тој додава: „како што ме испрати во светот... и за нив се посветувам Себеси. така и ти ги осветуваш, односно ги издвојуваш како жртва за проповедање и направи ги сведоци на вистината, како што Ме испрати како сведок на вистината и жртва. Зашто сè што се жртвува се нарекува свето. „Така и тие“, како мене, „да се осветат“ и да Ти се принесат, Боже, не како жртви според законот, жртвувани во лик, туку „во вистината“. Зашто, старозаветните жртви <...> во тип му биле посветени на Бога, предомислувајќи нешто друго, духовно. Душите што му се принесуваат на Бога се навистина осветени, издвоени и посветени на Бога, како што вели Павле: „принесете ги своите членови како жива жртва, света“ (Рим. 12:1). Затоа, посветете ги и посветете ги душите на учениците и направете им вистински приноси или зајакнете ги да ја поднесат смртта за вистината“ 23. Се разбира, овде зборуваме за „жртвата“ својствена во внатрешниот живот на Пресвета Троица, која не може да биде израз на ништо друго освен сеопфатна љубов и светост создадена во оваа душа, како што е образот. суштината, се накалемени (за што епископот Макариј не вели ништо: „Зошто Троичниот Бог сакаше да нè откупи, има една причина за тоа: Неговата бескрајна љубов кон нас грешните“; „Светите Отци и Учители Црквите едногласно ја препознаа причината за доаѓањето на Искупителот во светот како идејата за Божјата бесконечна, но и бескрајната љубов“. итноста на „жртвата под законот“ („Стариот завет“, „прототипна“), каде што „сликата“ на овој „колење“ неразумно се сфаќа само како алегориска. Зашто во случајов „алегорични“ излегуваат и гревовите за кои вината ја „плаќаат“ овие јагниња. Но, гревовите (беззаконија) се апсолутно реални пред Бога, бидејќи имаат еднакво вистинска награда. Затоа, и без правниот аспект на жртвувањето, сотериолошкиот аспект (прочистување и осветување) е невозможен. Иако Бог наоѓа можност да ги соедини во една Жртва (или, како што вели митрополитот Макариј, наоѓа „начин да ја помири вечната вистина со вечната добрина во откупувањето на човекот, да ги задоволи и двете и да ги спаси изгубените“), во едно Јагне, исполнувајќи го (исполнување, совршенство) стариот закон и затоа само откривајќи го новиот (вечен закон) на љубовта (или законот на љубовта). невозможно е некој да избега откупен. Истата мисла ја има и Св. Василиј Велики: „Бидејќи мноштвото жртви според законот беа отфрлени како бескорисни, тогаш беше прифатена една жртва, принесена во последните векови за простување на гревот. Зашто Јагнето Божјо го зеде гревот на светот, принесувајќи Му се на Бога жртва и жртва за нас како мирисна арома5:2“ (Еф). „Веќе нема вечни жртви (сп. Излез 29:42), нема жртви на денот на помирувањето, нема пепел од младоста што ги чисти нечистотиите (сп. Евр. 9:13). 3:5 Едно помирување за гревот е Крвта што се пролева за спасение на светот за да се укине првото, да се утврди второто. Оттука произлегува највисокиот степен на правно значење и затоа ефективноста на оваа „жртва на помирување за гревот на светот“. „Зошто Христос ја изеде [еврејската Пасха]? Кога се крстил, рекол: „Така ни прилега да ја исполниме сета праведност“ (Матеј 3:15); Дојдов да го откупам човекот од проклетството на законот; зашто „Бог го испрати Својот (Единороден) Син, роден од жена, подложен на законот, за да ги откупи оние што се под законот“, и ќе го прекине самиот закон (Гал. 4:4-5). Да не рече некој дека го укина законот затоа што не можеше да го исполни, бидејќи беше тежок, тежок и незгоден за исполнување, прво го исполни во целост, а потоа го укина. Затоа и ја празнуваше Пасхата, бидејќи Пасхата беше пропишана со закон“ 25. Затоа, св. нималку не презира. Јован Златоуст и старозаветните „правно-трговски“ категории во толкувањето на догмата за помирување: „Знајте го и ова, вие кои имате намера да ја примите тајната, бидејќи оваа изрека е договор со Господ. Како што ние, кога купуваме робови, ги прашуваме оние што се продаваат однапред дали сакаат да ни служат, така и Христос: имајќи намера да ве прими во служба, однапред прашува дали сакате да го напуштите тој жесток и суров тиранин и прифаќа договорни услови од вас, бидејќи Неговата моќ не е комбинирана со принуда. <...> Згора на тоа, ние воопшто не се осмелуваме да купуваме лоши робови, но ако решиме, ги купуваме со лоша намера и даваме таква цена за нив; а Христос, откупувајќи ги неблагодарните и беззаконски робови, ја плати цената за нив како за најдобриот роб, уште многу поголем, толку голем што ниту зборот ниту мислата не можат да ја замислат неговата големина - на крајот на краиштата, Тој не ги даде небото и земјата и морето, туку - што е поскапоцено од сето ова - плати со Својата крв и, со тоа, не откупи никаков договор од љубовта... „Бог е милостив! Тој не го поштеди Синот за да го поштеди слугата; го предаде Единородниот за да ги откупи неблагодарните робови; Тој ја стави крвта на Неговиот Син наместо цената. О, љубов Господова кон човештвото!“ 26 „Останува да се истражи прашањето и догмата, кои многумина ги игнорираа, но за мене има многу потреба од истрага, кому и за каква цел беше пролеана оваа крв, пролеана за нас, големата и славна крв Божја, епископот и жртвата? Јас прашувам кому и поради која причина му е дадена таква цена, тогаш колку е навредливо ова - разбојникот ја прима цената на откупот, ја добива не само од Бога, туку и самиот Бог, и за тоа ќе беше фер да не поштеди и ние, како прво? која причина му е угодна на Отецот крвта на Единородниот, кој не ја прифати Исак принесена од татко му, туку ја замени жртвата - наместо вербална жртва, даде овен. Или од ова не е јасно дека Отецот не прифаќа затоа што барал или имал потреба, туку според економичноста и затоа што човекот требало да биде осветен од Божјата човечност, за Самиот да не избави, победувајќи го мачителот со сила и да нè подигне при Себе преку Синот, кој посредува и организира сè во чест на Отецот, кој се чини дека е потчинет. Тоа се Христови дела, а повеќе да се уважува во тишина." 27 Овој фрагмент е најчесто цитиран од новата теологија како пример за правилното (антиправно) толкување на догмата за помирување. Меѓутоа, овде гледаме само изјава за тајната на искупението, бидејќи сè што се случува во Бога и се однесува на Неговата неспознајна поим е иста правна суштина, незнаење. „паѓање под власта“, „продадено на грев“, „цена на откуп“, „немерливо плаќање“), бидејќи тоа сосема точно (или подобро од другите) го пренесува „трансцендентното“ за нас значењето на она што се прави, на крајот, директно се вели дека Жртвата на помирувањето е „прифатена“ од Бога, а не од саканата митрополија, исто така, човештвото. Макариј). Истото со свети Атанасиј Велики (кому особено апелира антиправната теорија): „Тој е Господ, видлив во Отецот, а во Него е видлив и Отецот; Тој, како вистински Син на Отецот, конечно стана човек заради нас, за да се предаде за нас како жртва на Отецот и да нè откупи преку Неговата жртва“25: Се подразбира дека, поради Божествената неразделност и едносупстанцијалност, „жртвата на Отецот“ е идентична со принесувањето на целото Троица, па затоа тајната на искупувањето е нераскинливо поврзана со православното учење за Светата Тајна Евхаристија. Но, повторно, за степенот на полемичко слепило на претставниците на антиправната теорија може да се суди според следната околност. Цитирајќи ја дефиницијата на Месниот собор во Константинопол од 1156–1157 година, насочена против латинското учење за Евхаристијата, како потврда на неговата теорија за помирувањето 29, о. Петар Гнедич не гледа дека оваа дефиниција паѓа повеќе на самата теорија што тој ја брани, бидејќи „не само на Отецот, туку на целата Света Троица“ значи дека Таткото е вклучен (што директно или индиректно се негира во анти-правните толкувања). Исто како што давањето само на Христос (без повикување на Светиот Дух) на луѓето во латинското сакраментолошко учење 30 излегува дека е симетрично со ограничувањето на спасението на едно помирување како „економија на Синот“ во антиправното толкување на догмата, како „жртва“ исклучиво на „божјата љубов“. Следно. Веројатно најавторитетниот меѓу православните догмати е свети Јован Дамаскин - го исповеда истиот правен аспект на „откуп (избавување) на осудените“ во економијата на спасението: „Значи, човекот <...> со Божјиот праведен суд, стана протеран од рајот; неочекорен, осуден на смрт, очекорен и осуден на смрт. му дал егзистенција и дал блажена егзистенција <...> се барало: уништување на гревот, кое било раширено на многу различни начини и го натрупало секој вид порок за живот, како и враќањето на човекот во блажен живот (види Рим. 5:12). Оној кој има намера да откупи треба да биде непогрешлив и да не биде подложен на смрт преку гревот, а згора на тоа, неопходно беше природата [на човекот] да се зајакне и обнови, и со самото дело да се поучи и поучи на патот на доблеста, кој води далеку од расипаноста и води во вечен живот“. „Значи, тој умира, претрпувајќи смрт за нас, и се жртвува Себеси на Отецот за нас. Зашто пред Него [т.е. згрешивме од Отецот, и беше потребно Тој да ја прифати откупнината што беше за нас, и така да се ослободиме од осудата, зашто крвта Господова не беше донесена кај тиранинот“. Токму за истото зборува и Митрополит. Макариј (цитирајќи ги двата од овие фрагменти од Дамаск): за потребата да се исполни „Божјата вистина“ како прв „услов“ што, во принцип, ја прави можна понатамошна („дополнителна“) „економичност“ на нашето обожение, без кое „помирувањето, повторното обединување на Бога со човекот не може ни да започне“. „Тој, наместо наше, со Својата крв го плати долгот кон Вистината Божја за нашите гревови, кои ние самите не бевме во можност да ги платиме“, „тој ни донесе многу обилна исплата“ (оставајќи го „вишокот“ токму за осветување на откупените). „Бидејќи колку и да се големи и многубројни гревовите на целиот човечки род, тие сепак се ограничени и по природа и по број; и самопожртвуваноста, страдањето и смртта на Исус Христос, Божествената и Бесконечна Личност, мора да имаат бесконечна цена, во сите погледи, пред судот на вечната вистина“. Зад секое свесно прекршување се крие нихилизам, титанизам во однос на легитимната моќ. Формулацијата на Мет. Макарија - „навредата предизвикана од нашите гревови кон величеството на највисокото битие“ - е сосема соодветна, иако западниот термин „задоволство“ (во неговата природно-психолошка употреба) не може да се нарече успешен. Сепак, уште поголема грешка е, прво, целосното негирање на злосторството против „Божјата вистина“ од страна на критичарите на Митрополитен. Макариј, бидејќи законот за морална и онтолошка штета на самата создадена природа со грев не ја исцрпува Божествената правда на кој било начин, не го објаснува протерувањето од рајот, последниот суд и осудата на виновниците (кои не ги прифатиле и не ги асимилирале „плодовите на искупувањето“). Фактот дека гревот е исто така „беззаконие“ (1. Јованово 3:4), демонско злосторство и бунт против Небесниот Цар, а не само болест на духот, несомнено е општоприфатено црковно учење (што се одразува во многу исти црковни молитви кои се нудат со доктрински критериуми, на пример, на нашата Пресвета Троица, нашата чистота: Свето, посети ги и исцели ги нашите немоќ“), а негирањето на тоа не може да се објасни со ништо друго освен со полемичко лудило („гревот не е злосторство, туку болест, расипаност на природата“, како едното да го исклучува другиот) 32. И второ, подеднакво сериозна грешка е поврзаноста или дури и идентификувањето на откупувањето (во врска со тројноста на мојот живот) „плодови“ (како Божјо дејство надвор): исцелување и осветување на човечката природа, која многу оправдано ја одделува Митрополитот г. Макариј („Светото Писмо му припишува на Бога највисока слобода воопшто во сите негови постапки, потврдувајќи дека Тој прави сè според задоволството на волјата (Ефес. 1:11), а особено во откупувањето на човекот во нашето обновување и осветување... укажувајќи, од една страна, од какви зла нè избави Господ, а од друга, какви благослови стекна за нас“). Така, и кај свети Григориј, го видовме разграничувањето на најмистичниот настан на откупување од Бога (Христос) од Него (Отецот, „примање“ на Жртвата на Синот) на паднатото човештво како неопходно за неговата последователна внатрешна промена со благодатта на Светиот Дух и „подигнување“ кон Отецот. Тоа е уште појасно изразено во Бл. Теофилакт („Бидејќи Господ Му се жртвуваше на Отецот за нас, помирувајќи Го со Својата смрт, како Првосвештеник, а потоа, по уништувањето на гревот и престанокот на непријателството, Духот дојде кај нас, затоа Тој вели: Ќе го молам Отецот и ќе ви дадам Утешител, односно ќе го помирувам со вас и ќе го помирам со вас, поради гревот, а Он, помирен со Мојата смрт за вас и помирен со вас, ќе ви го испрати Духот“) 33 и во веќе цитираниот осврт на св. Инокентиј од Керсон, кој ја доловил самата суштина на теологијата на Макариј („Земејќи го како појдовна точка концептот на христијанската религија како <...> соединување на паднатиот човек со Бога, обновен натприродно преку Светата Тајна на искупувањето и благодатта“, каде што благодатта е содржината на Светите Тајни на Црквата, додека Светата Света Самиот, според кој епископот Макариј „на најприроден начин ја подели својата догматика на два дела <...> Првиот го изнесува општото учење за Бога, а вториот за Бога како Спасител на паднатите луѓе...“). Истата „разделба“ (откуп и спасение) во „куќнина“ од свети Антониј Велики („Значи, Бог им го покажува на луѓето патот на спасението, за да можат самите да ги асимилираат заслугите на Искупителот, Синот Божји. Сето тоа го прави Светиот Дух, кој постепено ја уништува неговата природна штета што всушност не ја става во него природната состојба и не останува ништо во него. му припаѓа на неговиот непријател“) 34 и свештеникот Макариј Египетски („Мојсеј дојде, но не можеше да даде совршено исцеление. Имаше свештеници, дарови, десеток, саботи, млада месечина, миење, жртви, паленици, а сета друга праведност се вршеше според Законот; но душата не можеше да се исцели и исчисти од нечистата струја на зли помисли и сета нејзина вистина не беше во состојба да исцели човек, додека не дојде Спасителот, вистинскиот лекар, кој ништо не лекува и кој се дава Себеси како откупна цена за човечкиот род. Само Тој го изврши големото и спасоносно откупување и исцелување на душата; Ја ослободи од ропството, и ја изведе од темнината, прославувајќи ја со Својата светлина; Во неа го исуши изворот на нечисти мисли. Зашто е речено: Еве го Јагнето Божјо, кое ги зема гревовите на светот (Јован 1, 29)“) 35. Во меѓувреме, самата употреба на поимите „цена на откуп“ и „заслуга на откуп“ од отците (особено подвижниците) е категорично негирана од новата теологија. Оттука и фундаменталната разлика во правното толкување на догмата за помирување од Митрополит. Макариј, од една страна, и во римокатоличката схоластика и протестантската теологија, од друга страна. Во вториот случај, навистина, зборуваме за спасението само како „за ослободување од казната за навреда на Божјата вистина со грев“ или, како што вели самиот Правопреподобен, „за суштината на осветувањето (sanctificatio) и оправдувањето (justificatio), сфатено не во фактот дека благодатта на Бога, внатрешно и праведно го прави човекот, внатрешно и правично. фактот дека гревовите само однадвор се простуваат и не му се припишуваат на човекот, иако всушност тие се во него, а само надворешно му се припишува Христовата праведност“ (што е дури и логично, со оглед на неможноста да се асимилираат исполнетите со благодат и, всушност, спасените „плодови на откупување“, дадени само во една Црква). Во случајот на руската академска догматска теологија, постои само диференцијација на овие различни фази на „градење на домот на нашето спасение“, како што треба да биде во чисто научно-теолошко (школастичко) дело 36 . Особено, грешката на критиката на руската академска теорија за помирување е конфузијата на римскиот (антропоцентричен) и старозаветниот (теоцентричен) закон, додека првото нема никаква врска со „правното“ толкување на догмата за помирување на руската „схоластика“ од синодалниот период, за разлика од западната схоластика. Со други зборови, самата идеја за неопходноста и праведноста на казната за прекршување на Законот Божји и провиденцијалното извршување на оваа врховна правда во универзални размери и значењето на Смртта на крстот на Јагнето Божјо е учењето на неподелената Црква, зачувано во западните исповеди, но искривено со надворешно погрешно влијание и, соодветно, погрешно име и толкување. ова, така да се каже, универзално помирување за „гревот на светот“ (или „првобитниот грев“) со лично спасение, кое сè уште не е загарантирано дури и за црковните луѓе. Кога станува збор за овој пресврт (Дел II, Дел II), Десниот пречесен Макариј детално говори за „преродбата“ (прочистување, исцелување, обновување, осветување) на „човечката природа“ („Под името на осветувањето мислиме на активното асимилирање за нас на заслугите на Христос, или на такво нешто, всушност, на сите нас, под кои Бог е чист од нас. гревовите, нè оправдува и нè прави осветени и свети (1 Кор 1:1; 2 Кор 1:2)“). Во своето објаснување за догмата на помирувањето (Дел II, дел I), тој не зборува за ова, бидејќи ова не е време или место, ова не е економската „функција“ или теолошко-онтолошкиот „механизам“ на откуп како таков, кој, прво, нема никакви „услови од наша страна“, и второ, е длабоко поврзан со нашиот прв завет (нашата заповед). предци). Не се „својствата на добрината (љубовта) и вистината (правдата) во Бога што се остро различни, па дури и спротивставени“ и не „дејствата на овие својства се спротивставени, бидејќи на секое својство на Божественото му е доделено „вродено дејство““, 37 туку само редоследот на нивното теолошко разгледување. „Овде големото дело на нашето спасение е претставено од две страни: прво, како дело што му припаѓа на Бога Спасителот, кој го изврши преку Својот Единороден Син, и второ, како дело асимилирано од Бога Спасителот кон човекот, со учество на самиот човек, асимилиран преку Црквата, преку крштевањето и другите таинства на овие животи...“ - Спротивно на Божествените „својства“, навистина, поделени меѓу себе и функционално различни) ја води антиправната теорија на новата руска теологија до всушност истата западна грешка во сотериологијата (иако на спротивен начин: таму спасението се исцрпува со искупување, овде откупувањето се исцрпува со спасението) 38 . Сето ова станува особено јасно во следниот аспект на догмата. Новата руска теологија категорично го негира (како контрадикторна на непроменливата Божествена добрина) таков факт од светата историја како што Создателот изрекува проклетство на воскреснатиот ѓавол и оние кои влегле во злосторнички заговор со него, непријателот Божји, на предците („оваа промена [на Божјиот став кон луѓето] не се однесува само на Божјиот изглед или на сликата на човекот. клетва, непријателство, итн., бидејќи „се менуваше само според неговата надворешна форма, продолжувајќи да остане истата бескрајна љубов кон Бога...“) 39. Меѓутоа, во Светото Писмо и Преданието, овој момент во толкувањето на помирувањето го задржува своето директно значење: „Зашто е напишано: Проклет да е секој што не прави сѐ што е праведно пред законот, но не е секогаш јасно напишано во книгата. зашто праведникот ќе живее по вера, но законот не е од верата; Христос нè откупи од проклетството на законот, станувајќи клетва за нас - зашто е напишано: „Проклет да е секој што виси на дрво“, за да дојде благословот на Авраам кај незнабошците преку Христос Исус, за да го примиме ветениот Дух преку вера. Браќа! Зборувам според човечкото размислување: дури и тестамент потврден од човек, никој не го отповикува или додава“ (Гал 3:10–15). Се чини дека забелешката за „зборување според човечкото разбирање“ го пренесува целиот овој проблем во областа на алегоријата. тело и стана човек за никаква друга цел освен за спасение на човечкиот род. А што велам: Тој го зеде нашето тело и го доживеа сето она што им се случува на луѓето кога дури и го зеде на Себе крстот за да не ослободи нас, заробениците на гревовите, од проклетството? Павле апелира на тоа, велејќи: Христос нè откупи од проклетството на законот, ни стана проклетство (Гал. 3:13)“ 40. „Зошто оди да страда? Да не откупи од проклетството на законот. Затоа Павле извикал: „Бог го испрати Својот (Единороден) Син, роден од жена, подложен на законот, за да ги откупи оние што се под законот“ (Гал. 6:4-5). Така, за да не рече некој дека го укина законот затоа што не можеше да го исполни, бидејќи беше болен, тежок и тежок за исполнување, го уништи (само) кога ќе го исполни сето тоа. Затоа, Тој ја прослави и Пасхата, бидејќи празникот Пасха беше едно од барањата на законот“ 41. „Христос за да ни даде исцеление, да ја уништи силата што го поттикна Адам на злосторство, да го укине проклетството на кое беше подложен целиот човечки род, беше распнат на Крстот... како резултат на оваа жртва на Себесиот Свештеник. „Првичната намера на Бог беше да не се раѓаме преку брак и расипаност, туку прекршувањето на заповедта го воведе бракот како резултат на беззаконието на Адам, односно како резултат на отстапување од законот што му е даден од Бога. Значи, секој роден од Адам е зачнат во гревови, подложен на осуда на прородителот. А она што беше речено: и во гревови мајка ми ме роди, значи дека мајката заедничка за сите нас - Ева - прва го родила гревот, како онаа која посакува задоволство. Затоа за нас, кои паднавме под осудата на нашата мајка, се вели дека и ние сме родени во гревови. Давид покажува како човечката природа на почетокот потпаднала под грев во злосторството на Ева, и како раѓањето станало предмет на проклетство.” 43 „Многу луѓе прашуваат: зошто Господ им рекол на апостолите: „чисти сте“, кога тие сè уште не беа ослободени од гревовите, не го примија Духот, бидејќи гревот сè уште владееше, заклетвата сè уште ја задржа својата моќ, зашто гревот на Јагнето сè уште не ја одзеде нашата сила. од проклетството уште не беше обесен на дрвото? Во која смисла апостолите биле чисти? Можеме да кажеме дека иако не беа целосно ослободени од гревовите, тие се чисти преку словото што им го проповеда Господ (Јован 15:3), чисти, барем во смисла дека веќе ја прифатија Светлината, веќе се ослободени од еврејската заблуда“ 44. Основниот аспект на укинувањето на „заклетвата“ не е изгубен во Митрополитот. Макариј: „Ние бевме виновни пред Бога и бевме под Негова заклетва, трпевме казна: Христос нè откупи и од вина за гревовите и од заклетви или казни, носејќи ја Неговата Крв до вистината Божја како цена на избавување за нас“. „...за да се спаси човекот од сите овие зла, за да се соедини со Бога и повторно да биде благословен, требаше да се задоволи за грешникот бесконечната Божја вистина, навредена од неговиот пад. Ефесјаните 2:3), дете на проклетството (види: Гал 3:10) и помирувањето, повторното обединување на Бог со човекот не можеше ни да започне“. Но, повторно, што да кажеме за Мет. Макариј и сведоштвата на учителите на Црквата наведени од него, ако, прифаќајќи ја како догма некомпатибилноста на „точниот концепт на Бог“ и „проклетството“, антиправната теорија не го гледа ова православно учење (за потребата да се „прекрши заклетвата“) во цитатите, таа самата наведува: „... нас и нè усвои преку вера во Него...“ 45 Ненаведливоста на теолошката содржина на помирувањето на духовното и моралното преродба на грешникот (или несведливоста на категоријата „беззаконие“ само на внатрешниот закон за штета на природата) и мистичниот реализам на беззаконието на гревот се рефлектираат и во „Добредојдената реч на светите отци“ на Соборот на Трула, упатена на „Соборот на Трулавиот убиецот“: ѓаволот, откако еднаш го подигна вратот против Семоќниот Господ и се разболе и роди болеста отпадништво, не можејќи да види дека станавме од гревот на непослушноста и се вознесеме на небото со посредство на нашите први плодови, односно Христос, кој се даде себеси како откупнина за нас да фрли стрела со рани и стрели, да ги одвои од дејството на Духот, честа и благодатта што им е дадена „тогаш Добриот Водач и Водач на спасението, Бог, не нѐ остави беспомошни, туку во секоја генерација подигна луѓе што му се спротивставија на полето на овој живот, за да не скршнат по брзите патеки на беззаконието, од незнаење за најдобрите; 85-тиот канон на истиот собор, се испоставува, содржи канонско толкување на праведност-казнената слика на старозаветното колење на јагнето, зачувувајќи го истото значење на заменската жртва (избавување од заслуженото „истребување“) во вистинското Јагне: „...ние заповедаме отсега да го претставуваме нашиот грев, да го претставуваме светот на гревот, да го претставуваме светот на гревот. икони според човечката природа, наместо старо јагне и преку тоа, размислувајќи за смирението на Бога Словото, ние сме наведени да се сеќаваме на Неговиот живот во тело, на Неговото страдање и спасоносна смрт, а со тоа и на постигнатото откупување на светот“ (Балсамон: „Кога Мојсеј, по заповед Божја, ја објави смртта на Египетскиот првенец и му заповеда на Египет; Еврејските прагови со неговата крв, за да бидат недостапни за уништувачот на првородените, така што ова јагне го претставуваше Господа, зошто големиот и рамноправен Претеча во пророците, гледајќи го Господ Исус Христос, нашиот Бог, рече: ете, јагнето Божјо, Синот на Отецот, го одзема гревот на светот. Некои, кои го претставуваат светиот Претеча на светите икони, отсликале јагне спроти него, покажано со прстот на Претечата. Така, забранувајќи го тоа, светиот собор утврдил дека бидејќи јагнето било прифатено како образ на вистината, а со доаѓањето на вистината дошле настрешници, слики и знаци, тогаш, иако ги почитуваме и сликите и натстрешниците како знаци на вистината, ние ја претпочитаме вистината; затоа решиле да го укинат она што му припаѓа на ликот и наместо јагнето на светите икони да го претставуваат Самиот Господ наш Исус Христос и нашиот Бог според човечката природа“) 46. Конечно, дури и во самата „наша божествена служба“ (главниот аргумент на анти-правната теорија), каде што, по дефиниција, е концентрирана црковната асимилација на спасителните „плодови на откупот“, сè уште се среќаваме со „правното“ значење на Крстната жртва, кое постои истовремено со „поучувањето на природата“ (поучување, поучување на салвот). а не наместо него. „...сонцето на праведноста, Христос нашиот Бог, изгреа и откако ја уништи заклетвата, даде благослов“; „Ти нè откупи од законската заклетва со Твојата чесна Крв, прикован на Крстот и прободен со копје, Ти ја изгасна бесмртноста како човек, Спасителу наш, слава Ти“; „Зашто самиот Христос е Пасха, а јагнето ги зема гревовите на светот, на жртвеникот во бескрвна жртва, во најчистите тајни на чесното тело и во Неговата животворна крв, принесена од свештеникот на Бога и Отецот“ 47. Дополнително, поради некоја причина, никој не е збунет од правната категорија на „простување“ во молитвата „Господи, помилуј“, која најчесто се повторува во богослужбата (во споредба со многу поретко употребуваната формула „спаси“, спротивно на тврдењето дека за Православието Христос е прво и основно Спасител, а не Откупител, Оправдател, Искупител, како што е тој во православието). Се разбира, таквите причинско-последични и процедурални категории како „прво“ и „потоа“, „пред“ и „после“, како и други диференцијации и спротивставувања, се неприменливи за суштината на Бога, за внатрешното битие на Троица, непроменливо и вечно. Меѓутоа, според Неговите постапки, според православното учење на свети Григориј Палама за „Божественото соединување и раздвојување“, употребата на овие категории не само што е дозволена, туку е и единствената правилна. Додека „економијата на спасението“ е севкупноста на овие „разделни“ (полни со благодат) сотериолошки дејства. Затоа, во прв поглед (во однос на неделивата Божествена суштина) „не затоа што Самиот најпрвин ја прими од нас, во име на човештвото, Крвта на Синот, за, откако ќе ја прифати, да нè награди со синство; напротив, Самиот, по Своето добро задоволство, ни го даде Синот на тој начин и крв, на тој начин, на тој начин, на тој начин да се причестиме. дури до смрт, дури и смрт на крстот“; а во вториот поглед (во врска со „економијата на спасението“ со неговиот „алгоритам“ и „поделбата на трудот“), тој најпрвин „ја уништи осудата на нашето злосторство, а потоа нè посвои, како првите плодови, и нè направи синови преку верата во Него“ 48 . Според тоа, оспорување на позицијата на теологијата на Митрополитот. Макариј дека „ниту едно Божјо својство не може да биде лишено од дејството карактеристично за него“, самата негова аргументација („не Бог, туку секое својство овде се чини дека има свое посебно дејство“; „неопходноста и сложеноста се внесени во концептот на Бог“) 49 наликува на спротивставување на моноенергизмот и монотелитизмот на истиот Свети Григориј Паламас и Конф. Така, токму таа посебна (недијалектичка, „халкидонска“) хетерономија е директно негирана од новата руска теологија 51 и која има многу изрази што се покажува како светоотечки. Прво, несомнено, во делата на отците истовремено зборуваме и за штетата на природата од гревот како внатрешен (морално-онтолошки) детерминизам и за „надворешната“ осуда на истиот грешник како непокајнички злосторник пред полноправниот Творец, Законодавец и Автократ, „1 и кој наскоро ќе умре“. Оттука произлегува непроменливоста на разликата меѓу гревот и грешникот во Црквата, непомирливоста на првиот како невистина и демонизам на волјата и неосудувањето на вториот како страдалник и жртва. Второ, во анти-правната теорија, приматот на „законот на љубовта“ над законот на „вистината“ во Божествената суштина се покажува како произволен (како и обратно), додека најконзистентна со Откровението се чини дека е категоријата на светост, која ги вклучува (без никаква противречност) и двете овие „светости и добрини како прави“: („Затоа законот е свет, а заповедта е света, праведна и добра“ (Рим. 7:12)). Трето, толкувањето на правните (договорни, конвенционални) односи како нужно претпоставува пропорционалност на странките е оправдано само во однос на римското право, додека старозаветното право е изградено врз основа на основната нееднаквост, квалитативната потчинетост на Бога и човекот, Законодавецот и извршителот на законот ги прави сите негови особини на прво и предходно холики, а пред сè. затоа, несоодветно (или само „рационално“, апстрактно шпекулативно) расудување за каква било несовпаѓање меѓу нивната „суштина на Бога“ 53. Четврто, заедно со непроменливоста на Божествената природа, доаѓа до промена во постоењето на Бога, станувајќи во една од Ипостасите Богочовек и генерално влегување во врска со создаденото битие во процес на станување и неминовно дејствувајќи врз него на подеднакво диференциран или „економски“ начин. Петто, Светото Писмо и Преданието навистина зборуваат не само за жртвата на Божјата љубов (туку повеќе за Црквата „стекната“ од Христос, оние што веруваат во Него, а не за целото човештво, исто како што старото јагне беше заклано само за откуп на Израел: „Јас сум добриот пастир, кој го положува Неговиот живот 10; Господ и Бог, кои ги купи за Себе со Својата Крв“ (Дела 20:28); „...Црквата, откупена со Твојата крв“) 54, но и за обратната жртва во однос на вистината Божја (принесена наместо Црквата да се избави од општата осуда на човештвото) 55. Или подобро кажано, самата Жртва на љубовта се состоеше во бесплатна жртва на Синот Божји на Божествената вистина (или светата правда) наместо грешниците неизбежно да паднат под заклетва (без која, т. жртва). И, конечно, шесто, како најсуштинска работа за нас, ја исповедаме „неразделноста“ по суштина и „не-спојувањето“ во процесот на „економско-градење на спасението“ на мистериозниот чин на Искупување од Отецот со крвта на Синот на беззаконијата на човечкиот род и на понатамошниот род на спасението на спасителот. слободна волја на оној што се спасува. Во истите цитати од светите отци, кои ја предводат новата догматска теологија во борбата против „јуридизмот“, како и во литургиските текстови, функционалната разлика меѓу помирувањето, исцелувањето и обожувањето не е толку нагласена (се разбира, поради нивната нераскинлива поврзаност, особено фокусирана во Евхаристијата), која дозволува, како што би се чини, синонимноста, да се толкуваат како што се исти. на настанатото „ослободување од гревот“ и „обновување на природата“ на човекот“, но кое се претвора во непредвидени штетни последици конкретно за сотериологијата. На истиот свети Атанасиј Велики, значењето на „уништувањето на заклетвата“ во помирувањето се изразува со друг концепт - „укинување на смртта“, но, несомнено, со истата содржина на ова мистериозно дејство, се решава конфликтот на таквите библиски настани како што е отсутната осуда од Бога на прекршителите на смртта и заповедта. (во јурисдикцијата, или во „моќта“, во која се наоѓаат сите оние кои го практикуваат беззаконието на гревот и затоа неизбежно ја споделуваат својата судбина, односно заклетвата или вечната смрт): „Зашто на светот му даде слобода преку крвта на нашиот Откупител, го згази и пеколот преку смртта на нашиот Откупител, ги отвори нашите порти, како што ни покажаа низ портите. Откупител, затоа што го препознал дарот на благодатта и не можел да се оддолжи за тоа: што ќе му возвратам на Господа за сето она што сум го исплатил (Пс. 115:3), зашто наместо смрт, тој добил слобода, наместо пекол, Царството небесно од времето на Ром. 5, 14) и сега е кажано Божественото слово: денес ќе бидете со Мене во рајот (Лука 23, 43). „...го вкусуваме Велигден Господов, Кој, давајќи ги Своите свети закони, нè упати кон добродетелта и за (блиска) комуникација со него востанови празник: зашто празникот Велигден е навистина заминување од порок кон добродетел и премин од смрт во живот. Ова може да се научи од првиот прототип; зашто тогаш Евреите со нетрпение се подготвуваа за егзодусот од Египет во Ерусалим, но сега преминуваме од смрт во живот; потоа преминаа од фараонот на страната на Мојсеј, сега ние се искачуваме од ѓаволот до Искупителот, и како што во тоа време се создаваше сеќавањето на прототипот на спасението секоја година, точно истото се случува и денес; зашто, кога го обновуваме споменот на нашето искупение, постиме, бидејќи се сеќаваме на смртта за да стекнеме можност да живееме...“ „Да го славиме и ние Велигден, браќа мои, радувајќи се; зашто знаеме дека нашето откупување го одредува времето на страдање; зашто нашиот Спасител не нè откупи со безделничење, туку со страдање за нас, Тој ја укина смртта. Затоа, Тој ни кажа за ова уште порано: ќе бидете во свет на тага (Јован 16:33). Според тоа, сите оние кои не ги присвојуваат „даровите на откупување“ и продолжуваат да го вршат гревовното беззаконие се под јурисдикција на заклетвата (како вина и осуда на смрт), а не во јурисдикција на помирување, со сите последователни последици. „За нив нема да има промени. Ќе бидат понижени, бидејќи немаат што да дадат за возврат за својата душа. Зашто, откако еднаш се откажаа од чесната Христова крв, прифатена во замена за животот на светот, тие веќе немаат откупна цена“. „...тие [Евреите] во сè го прекршуваат Законот и предизвикуваат казна на Божјиот суд, бидејќи воведуваат денови на тага наместо радост. Причината беше тоа што го убиваа Господа и воопшто не се плашеа од Единородниот. Злите еретици и бесмислените отпадници сега го трпат истото без секаква мерка; оние затоа што го убиле Словото; овие, бидејќи ја кинат (Неговата) облека; и остануваат во екскомуникација од празникот, затоа што не го живеат својот живот во духот на побожноста и знаењето, туку се љубоморни на животот на разбојникот Варава, за кого Јудејците се застапувале на местото на Искупителот. И затоа Господ ги проколнал во форма на смоква... Меѓутоа, толку ги поштедил од љубовта кон човештвото што не го уништил коренот во исто време; зашто Тој не го проколнал коренот, туку само се удостоил отсега никој да не го јаде плодот од него. <...> но го зачува коренот, не за да бидеме накалемени во него; но за тие (Евреите), ако не продолжат во своето тврдоглаво неверие, повторно да бидат накалемени во сопствената маслинка (Рим. 11:17). И сега Господ ги предаде на проклетство поради нивната небрежност“. Истото важи и за самите христијани: „Зашто Господ претрпе смрт во овие денови, за ние повеќе да не се препуштаме на смртните дела; Тој го даде Својот живот за да можеме да го заштитиме нашиот од подмолните лукавства на ѓаволот и - што е најчудесно - Словото стана тело, така што ние веќе не живееме според телото, туку живееме во духот кој може повторно да биде достоен за духот. не го прави тоа во овој поглед, туку само ги почитува деновите, не може ни да го слави Велигден, зашто, како неблагодарен, тој ја префрла вината на благодатта: тој ги има деновите во чест, но не му служи на Господа, Кој во овие денови го извршил делото на откупувањето, во секој случај, тој мора, дури и ако се замислува дека го слави Велигден, да го послуша зборот на Апо, Месеци, времиња и години се плашам за тебе, зашто залудно се трудев во тебе (Гал 4:10–11)“ 56. Ако е точно дека „платата за гревот е смрт“ (Рим. 6:23), тогаш точно е и обратното: „смртта е плата (казна) за гревот“. Следствено, постојат две причини за смртта: гревот како злосторство на самоволјата на создаденото суштество и одмаздата на Создателот (каде што „посредничката“ врска помеѓу грешникот и дејството на гревот врз неговата природа не е „дејството на Божествената правда“ 57 или волјата Божја, бидејќи нејзиниот критичар погрешно ја толкува правната теорија: погрешно ја толкува правната теорија: според законот за постоење од ваква природа). Според тоа, Смртта на крстот е одмазда за „гревот на светот“. Отстранувањето на која било од овие причини создава причинско-последична празнина што нема што да пополни освен измислиците на „своето срце“, што ја претвора црковната теологија во уште една шпекулативна „религиозна филозофија“. Конкретно, теодичноста на анти-правната теорија, нејзината рехабилитација на „концептот за Бог“ или „Божествената суштина“, која наводно не припаѓа да ја „компензира“ невистината на гревот со смртта на грешникот, што, како што велат, ја компромитира Неговата добрина итн., всушност се покажува како оправдана дефиниција, но не и оправдување на Бога. на самиот грев, алтернатива на тоа оправдување (Крв Христос), што Оној кој треба да суди го стави во Својата автократија. „Така, тој се смилува на кого сака, и го закоравува кого сака. Ќе ми речеш: „Зошто друго ме обвинуваш? Зашто, кој може да се спротивстави на Неговата волја? А кој си ти човеку што се расправаш со Бога?“ (Римјаните 9:18–20). Според тоа, неможноста да се отстрани уште една причина за смрт (од која испорачува Искупителот), имено, слободната волја на човекот (дадена на човечката природа токму поради семилосрдноста на Создателот), оневозможува плодовите од завршеното откупување на „човечката раса“ (природата или природата) да бидат хипопостизирани дури и да ги откупуваат оние кои се слободни за секоја личност. дела за кои „смртта“ била и останува „одмазда“ 58 . Затоа, ако „гревот станува крајно грешен преку заповедта“ (Рим. 7:13), тогаш гревот станува уште по „грешен“ (злосторнички, а со тоа и смртоносен) преку отфрлените, неприфатените или осквернетите дарови на откупување (или, вели митрополитот Макариј, „за асимилација или неасимилација на кои [живиот судија на милоста на Господа] ќе дојде животот - еден ден. мртви...“). Неидентификувањето на „откуп“ (грев-вина) со „прочистување“ (на валкање грев или болест), „обновување“ или „осветување“ (на природата) и воопшто „спасение“ (спротивно на антиправната теорија која ја исповеда оваа синонимија како оживеана светоотечка вистина) се изразува и со употребата на овие, но истовремени термини: откупени и очистени од сè, прикажете му го човештвото на Отецот како совршено и светци“; „...појавата на Спасителот во тело стана откупна цена од смртта и спасение на целото создание“. „Така е речено: Душата што греши ќе умре (Езек 18:20); Христос ја положи сопствената душа за неа, давајќи ја како цена на откупувањето. Што прво осудил Бог? Дали е тоа создавање на Создателот или дело на создавањето? Ако Бог го осудил создавањето на Создателот, тогаш Тој го осудил. за Бога и Он го осудил делото на создавањето, потоа го брише делото и го обновува созданието: Зашто ние сме создание, создадено за добри дела (Еф. 2:10)“ 59. Се чини дека свештеникот Максим Исповедник, кој најмногу работеше на православниот концепт на спасението како обожение, кој конечно го официјализираше ова светоотечко учење, треба да биде еден од столбовите во поткрепувањето на антиправната теорија. Всушност, овој отец, речиси подоследно од другите, ги побива неговите главни одредби и, соодветно, целосно го оправдува „схоластичкиот“ (диференциран) пристап на Митрополитот. Макарија. „Со Неговото доаѓање, Тој ја ослободи и ја откупи природата на луѓето, робувана на распадливоста, подложена на смрт преку Падот и тирански контролирана од ѓаволот. Невин и безгрешен, го плати целиот долг за луѓето, како Самиот да е виновен, враќајќи ги во благодатта на Царството и давајќи се себеси како расипување на нашите неволји. Тој ја донесе Својата животворна страст - исцелување и спасувачки лек за целиот свет“. „Бог не отфрли кога ние, откако првично не ја послушавме [Неговата] заповед, се покажавме недостојни да комуницираме со Него лице в лице. Тој нè собори кога, поради нашата изопаченост, нè избрка од височините на небесната слава. Тој се налути кога, во знак на одмазда и казна за нашата изопаченост, не погуби. И ни покажа милост кога преку Својот Единороден Син, воплотениот Бог на Словото, кој ги зеде на Себе сите наши долгови, нè откупи од смртта и повторно нè подигна на Својата слава“. „Бог спасува со Својата десна рака, давајќи го Својот Единороден Син како откупнина за спасение на светот, зашто Синот е Десната рака на Отецот. А Тој слуша, давајќи им на праведниците, покрај простувањето на гревовите, и духовни дарови. На крајот на краиштата, Бог го слуша оној што Му се моли и му дава простување на гревовите преку покајание, а потоа слуша, давајќи, покрај ова, способност да прави чуда преку духовната благодат“. „На крајот на краиштата, нема ништо чудно или неверојатно во тоа што љубовта на владетелите кон нивните подредени, изразена на дело, ги спасила сите нивни поданици од претстојната несреќа, бидејќи единствениот Творец и Цар на луѓето, љубен по природа, го дал Својот Син на смрт преку инкарнација заради сите луѓе, за да ги откупи од злото што ги одзело. Како, на крајот на краиштата, кога за време на светиот пророк Елисеј, израелските и јудејските кралеви тргнаа во војна против Моавците и по голема победа сакаа да ја уништат целата нивна престолнина, кралот на таа земја - како што изгледа, според обичајот на незнабошците - го зеде својот син и, пред царевите, го жртвуваше на ѕидот 3 и ги запре царот (27), вртејќи го својот гнев врз себе и ги спасија своите поданици“ 60. Преведување на духовниот и правниот аспект на доктрината во категоријата алегорија и поврзување на откупувањето и исцелувањето, помирувањето и спасението (или инсистирање на целосна апсорпција на Божествената љубов - Божествена вистина, или сведувајќи ја Божествената правда само на морално-онтолошкиот „автономен“ закон на самиот „природен“ детерминизам, антиходесизирање на моноксотолошкиот детерминизам. учењето за спасението (исцелување и обожение), несвесно ги поткопува неговите основи, кои се засноваат токму на „правните“ категории на грев-беззаконие, покајание, страв од Бога, помилување, „кршење на заклетвата“ 61 итн., како резултат на што самата оваа теорија се покажува поблиска до западното христијанство (или, згора на тоа, западниот идентитет на идеализмот на „идентичноста“. морал“, „убави импулси“ волунтаризам) отколку руската академска „схоластика“ што таа ја критикува. Има грешки и несовршени формулации во која било теологија (вклучително и светоотечки). Но, според стандардите според кои новото богословие ги оценувало „симболичните“ книги од синодалниот период, таа самата не се спротивставува на критиката. И уште повеќе. „Ослободување од самите принципи на правното толкување на суштината на откупувањето“ 62 (а со тоа и „ослободување“ од православното учење за гревот како духовно злосторство, кое исто така го доведува во прашање правото на Небесниот Цар да суди за неговото непослушно создание), со самото словенофилско потекло во руската теологија, како десничарска-воуро-проектна компонента на културниот роман „Еманципацијата“, „ослободителното движење“, непромислено усвоено од оваа теологија, ги предодредува најнеочекуваните несогласувања со истото светоотечко наследство, кое претставниците на оваа школа имаа намера да го оживеат од „штетите“ на руската класична теологија. Како резултат на тоа, излегува дека употребата на методолошките шеми на Анселм и Тома од страна на некои руски теолози од Синодалниот период не е најлошата опција, со оглед на нивната применета природа. Но, постои внатрешно зближување со истиот западен (либерално-демократски, антропоцентричен) шпекулативен „легализам“ („човекови права“, „слободи“ итн.), особено со духовното „искуство“ на Франциско и другите Терези (засновано на истото присилно „блаженство“, на истото сеопфатно римско чувство за римско чувство. се повеќе се препознаваат како такви од новата руска теологија, како да се спротивставуваат на академикот, кој ги почитувал оние што „добиле“ „демонски шарм“) - тоа може да доведе до навистина сериозни последици. Обидот на руската теологија од 20 век да ја сведе „суштината на откупувањето според учењата на источните отци“ на „преродба на човечката природа“ 63 е неодржлив, пред сè, од гледна точка на теологијата како таква, теологијата како објективна наука, бидејќи суштината на „преродбата на природата“ треба да биде „преродба на природата“ и повторното раѓање. вина) треба да биде помирување на гревот. Додека системот, каде што суштината на еден концепт е друг концепт, отсекогаш се нарекувал софистика (или, во најдобар случај, метафоризам, поетика), што во науката е единствената алтернатива на схоластиката (со својата класична логика). Во врска со ова, би сакал уште еднаш да ја наведам парадоксално пророчката желба на Митрополитот г. Филарет до догматски дела, така што „секоја мисла [на догматското значење] беше прифатена во нејзината вродена мерка на сила и беше изразена со точноста карактеристична за неа, така што нејасното изразување на една вистина не фрла сенка на друга“. Така се случи со противниците на Митрополитен. Макариј во многу поголема мера отколку со себе, токму поради неговиот училишен начин на прикажување и минимизирање на овој вид конфузија и несвесни замени. „економија на спасението“, секако најважната, но сепак не идентична со целината. Во спротивно (при изедначување на откупот и спасението), заклучокот за универзалното спасение станува неизбежен, односно оригенизмот, до кој оваа школа доаѓа во понатамошниот историски развој, кога самите застрашувачки есхатолошки пророштва се прогласуваат за неусогласени со „правилниот концепт на Бог“, алегории од само „педагошка“ природа66. Врз основа на таквите „плодови“ на антиправната теорија, имаме уште повеќе причини да се сомневаме во неа за мотивации скриени од самата неа, нецрковни воведни, имено, овде да видиме итар обид, типичен за тогашната „надчовечка“ мисла, под превезот на „најдобрите намери“ да се поткопува и да се поткопа христијанската ненарушувачка67. свшм. Иларион Троицки. Писма за Западот. Писмо 3, 4. Хомјаков А.С. – Попов А. Н. 22.10.1848. прот. Петер Гнедич. Догмата на помирувањето во руската теолошка наука од последните педесет години (1893-1944). Гл. VII, 2. Подолу се дадени цитати од ова дело, наведувајќи го само авторот и бројот на поглавјето. арх. Innokenty (Борисов). Весник на Министерството за јавно образование. 1854 година, ноември Титов Ф.И. прот. Митрополитот Макариј (Булгаков), Москва и Коломна. Дел 1. Киев, 1845. стр. 399–402. прот. Петер Гнедич. Поглавје I, 1 еп. Игнатиј (Бријанчанинов). Дела: Во 7 тома. Санкт Петербург, 1886. T. 7. P. 380. „Во 1920-тите, во Русија беа објавени три списанија на Шелинг: „Атенеус“, „Мнемосина“ и „Московски Вестник“. „Мнемосина“ беше орган на московскиот круг на „лубомудров“, кој ги обединуваше младите Шелинзи. Покрај гореспоменатите Одоевски, тука беа и Д.В. Н.А.Мелгунов, М.П. ниту една светска мисла не ми доаѓа на ум освен во врска со неговиот систем“. Од кругот на Станкевич дојдоа Белински, Бакунин и славофилите К. Аксаков и Самарин. Ново избувнување на Шелинговските страсти се случи во Русија по смртта на филозофот, кога почнаа да се објавуваат неговите „Собрани дела“. Во 1859 година, А. Григориев напишал: „Шелинизмот (стар и нов, сеедно е) навлегуваше во мене сè подлабоко и подлабоко - несистематски и неограничен, бидејќи тоа е живот, а не теорија. Во Шелинг, Григориев бил привлечен од неговиот интерес за органската структура и уметничкиот потенцијал на свеста. До еден или друг степен, овие квалитети беа својствени за сите наведени руски мислители, кои бараа од Шелинг оправдување за нивниот тип на филозофирање“ (Gulyga A.V. Schelling’s Philosophical Heritage. In the book: Schelling F.V.I. Works in two тома. Хомјаков А.С. Неколку зборови од православен христијанин за западните исповеди. Во врска со брошурата на г-дин Лоренси. „Карактерот на духовниот, органски живот што е карактеристично карактеристичен за Црквата...“ (ibid.; Во врска со една обласна порака на парискиот архиепископ). Токму таму. Во врска со брошурата на г-дин Лоренси. прот. Петер Гнедич. Вовед. Митрополит Филарет (Дроздов) - протоереј А.П.Ахматов. Петер Гнедич. Поглавје I, 1 метар. Филарет (Дроздов). Збирка мислења и критики. Санкт Петербург, 1887. T. 5. P. 358. Хомјаков А.С. Во врска со брошурата на г-дин Лоренси. свшм. Иларион Троицки. Концептот на Црквата во антиеврејската полемика од првите два века. Свети Василиј Велики. Разговор за Псалм 48; Свети Григориј Богослов. Збор 41; Пеењето се мистериозни. Збор 2 (за Синот); Свети Атанасиј Велики. За воплотувањето на Бог Словото и за Неговото доаѓање кај нас во тело. §25; Свети Кирил Ерусалимски. Катехетичка настава XIII; Свети Јован Златоуст. За Посланието до Римјаните. Разговор X; итн. Митрополитот Венијамин (Федченков). Дневници 1926–1948 година. М.: „Правило на верата“, 2008. стр. 91–107. прот. Петер Гнедич. Поглавје VII, 2. Свети Игнатиј Брјанчанинов. Излагање на учењето на православната црква за Богородица. Свети Димитриј Ростовски. Огледало на православната исповед. Дел 2. Свети Димитриј Ростовски. Кратки прашања и одговори за верата и другите теми на знаење кои се најважни за еден христијанин. Светата тајна на светото покајание. блж. Теофилакт од Бугарија. Толкување на Евангелието по Јован. Поглавје 1. Свети Василиј Велики. Толкување на книгата на пророкот Исаија. Поглавје 1, 11. Свети Јован Златоуст. За предавството на Јуда. Разговор 1, §4. Свети Јован Златоуст. Катехетички зборови. Втор збор, 5; За покајанието. Разговор 8. Свети Григориј Богослов. Збор 45. Свети Атанасиј Велики. Десетта празнична (Велигден) порака. §10. Споредете: „Нека некој даде сè, да донесе сè како подарок на Оној што се даде за нас како цена на откупување, тој нема да донесе ништо еднакво на тоа ако Му се претстави, разбирајќи ја силата на светата тајна и откако стана сè за Христа, како што Тој е за нас“. „Тој е продаден и по најниска цена - за триесет сребреници, но Тој го откупува светот и по висока цена - со Својата крв. „...Синот се нарекува <...> Искупение (1. Кор. 1:30), бидејќи нè ослободува нас кои сме под грев, како што се даде себеси за нас како помирување, како жртва за очистување за Вселената“. „...Бог слезе од небесниот престол, откако ја исцрпи Својата слава во смртната утроба, стапи во заедница со луѓето како еден обединет Бог и човек, по голема цена на откупувањето го предаде Своето тело да страда и пролеа Божествена крв за да нè избави од гревот“ (Св. Григориј Богослов. .. .329. „Соборот тргна од ставот на Николај Метонски, дека во Евхаристијата и во искупението човештвото се спротивставува на Божеството и дека „природата не треба да се спротивставува на ипостасот, ниту ипостасот на природата, ниту природата на природата, како во Христа, ниту ипостасот на ипостасот, како што во Троичното Божество се воведува единство на Светиот Собор, инаку. Одлука: „И на почетокот, за време на Господовите Страдања, Животворната Крв и Тело Христови беа принесени не само на Отецот, туку и на целата Света Троица, а сега бескрвната жртва му се принесува на Троичниот Бог“. Соборот им наметна анатема на бранителите на заблудата, кои и да се тие, ако сè уште останат со својата ерес и не се покајат“ (Архим. Арсениј. Николај Метонски, епископ од 12 век, и неговите дела Христијанско читање. 1883. бр. 3 4. P. 313, 313, 309, 309 Archim Peterpnedich). Од м.: Хиер. Павел Черемукин. Константинополски собор 1157 година: Николај, епископ Метонски Богословски дела. М., 1960. Стр. 87–109. Свети Јован Дамаскин. Точна изјава на православната вера. Поглавје 45; 71. Споредете: „Мора да се знае дека гревот е отфрлање од добрината, а беззаконието е грев против Божествениот закон. Ова е почеток и на гревот и на беззаконието. Тука тие се слични едни на други. Зашто оној што греши отстапува од целта, која е во неговата природа и во согласност со неа, а целта на човечката природа е да живее според разумот, избегнувајќи го и безгрешниот против беззаконикот. Закон што му е даден во природата И затоа, Христовиот ученик, апостол Јован, со право ги внесува во едно и гревот и беззаконието, велејќи: секој што прави грев, прави и беззаконие (1. Јованово 3:4). блж. Теофилакт од Бугарија. Толкување на Евангелието по Јован. Поглавје 14. Свештеникот Антониј Велики. Писма до монасите. Писмо 1. свештеникот Макариј Египетски. Разговор 20, §6. Споредете: „Да се ​​каже нешто без да се прави разлика меѓу значењата на кажаното не е ништо повеќе од мешање сè и обид да се остави нејасна темата на истражувањето, што е невообичаено за учените луѓе“ (Св. Максим Исповедник. Дијалог со Пир). Карактеристично е што о. Петар доаѓа до потребата од оваа теолошка диференцијација кога е принуден да се спротивстави на некои јасно нецрковни идеи во антиправните списи на проф. В. Несмелова: „Разликата помеѓу простувањето на вината во гревот и консумирањето на последиците од гревот е основа за правилно разбирање на помирувањето“ (ibid.; забелешка неговата изјава за ова директно не го забележува тој 333). брани, каде што не се разликуваат не само вината и болеста во гревот, туку и самото помирување како причина и спасението како последица. Токму таму. Поглавје I, 3 еп. Силвестер (Малевански). Искуство на православната догматска теологија. Ед. 3-ти. Т. 3. стр. 459. Свети Јован Златоуст. Коментар на книгата Битие. Разговор 3, §4. Свети Јован Златоуст. За предавството на Јуда. Разговор 2, §4. Свети Јустин Филозоф. Извинете се. 11.13; Дијалог со Триф., 85,94,103. Свети Атанасиј Велики. Толкување на Псалмите. 50:7. блж. Теофилакт од Бугарија. Толкување на Евангелието по Јован. Поглавје 13. архим. Арсениј. Николај Метонски, епископ од 12 век и неговите дела Христијанско читање. 1883. бр. 3 4. стр. 327–328 прот. Питер Гнедиц. Поглавје VII, 4. Споредете: „Дадовте одредени прочистувања во законите и со попрскување исоп. За истата цел, дајте ни сега нешто слично, бидејќи Ти си истиот Бог. Или, можеби, тајно зборува за некаква тајна. Мојсеј во Египет доби заповед да ја попрска крвта на овца со исоп на Прага. Така, бидејќи прскањето со крв служело како заштита за да не страдаат оние што живеат во куќата од уништувачот, тогаш Давид со право, правејќи мистериозен потсетник за таа крв, вели: посипете ме со исоп, што тајно значи идното чистење на сите со крвта на вистинското Христово јагне, сакајќи да биде достоен за ова чистење, кое сам може да го побели снегот. Толкување на Псалми 50:9). архим. Арсениј. Николај Метонски, епископ од 12 век и неговите дела Христијанско читање. 1883. бр. 3 4. стр. 327–328 прот. Питер Гнедиц. Поглавје VII, 4. прот. Петер Гнедич. Гл. VII,5. Спореди: „БАРЛААМИТ: ...Бог е активна суштина (ουσιαν ενεργη), но нема друга енергија освен суштината, за да не биде сложен. ПРАВОСЛАВЕН: Гледајте дека зборот „дејност“ (το ενεργες) не е празен звук и се попушта на Него, планира да го заведе соговорникот со тоа; за божествениот е невозможно да се постапи без тоа, вели Максим. енергија“. Значи, приговарајќи на божествената енергија, и нарекувајќи ја неразлична од суштината, спојувајќи ја со неа, тие го направија Бога неактивна суштина“ (Св. Григориј Палама. Интервју на православен христијанин со еден Варлаамец. §30–31 Св. Максим Исповедник. На Маринус). „... божествениот Кирил им вели на Евномејците, кои исто така велат дека Бог е сложен поради тоа: „ако мислите дека Бог станува сложен затоа што има природа и суд, односно волја, тогаш обрнете внимание на фактот дека Отецот природно има [способност] да раѓа и исто така има [способност] да создава творечки преку Синот и не е сложен [поради тоа, плодот е истото. Истото има моќ и во однос на сè што е вродено во божествената природа“ (ibid.; §35 од св. Кирил Александриски. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 7. PG 75, 100AB). Споредете: „Сергиј Страгородски е најблизок до Антониј [Краповицки]. Православното учење е откриено за разлика од западното. Ова е спротивно на моралните и правните гледишта. Сергиј се стреми да ја исклучи секоја хетерономија од учењето за спасението. Не можете да прашате зошто човекот добива спасение, но треба да прашате „како функционира спасението“. Сергиј многу убедливо го покажува идентитетот на блаженството и доблеста, спасението и совршенството, така што тука не може да има надворешна награда. Вечниот живот е добра работа и не само што нè чека како нешто туѓо, туку и сега се стекнува. Сергиј исто така правилно го прикажува процесот на морално преобраќање од грев во Бога. Но објективната страна на процесот останува премногу нејасна. Дури и Антониј своевремено истакна дека Сергиј многу невнимателно зборува за светите тајни, особено за крштевањето („или покајанието“, само ова „или“ е карактеристично). Се чини дека она што е одлучувачко во светата тајна е моралната револуција, одлуката да се „престанат гревовите“. Преку покајанието човекот се обновува, „животната нишка, како да се каже, се прекинува“. Помошта на благодатта само ја консолидира одлуката на волјата, „делото на слободата““ (арх. Георгиј Флоровски. Патеки на руската теологија. Дел II, поглавје VII, 11 Мет. Сергиј Страгородски. Православното учење за спасението). Негирањето на беззаконието во гревот („промовирање на идејата за вина во разбирањето на падот води до фактот дека гревот правно се смета за вина или кривично дело <…> А причинско-последичната врска помеѓу гревот и смртта од грев (смрт) е посредувана со гнев, непријателство, проклетство од страна на Бога, казнување на лице со смрт - смртта е одмазда за гревот, туку директно го води гревот С. навреда, а Бог, пак, постапува врз човекот преку казна“ (арх. Петар Гнедич. Гл. V)), меѓу другото, е во спротивност со црковното учење токму за „божјите својства“, па дури и не толку за „праведноста“, „автократската“ и „семоќната“, туку „за секоја точна промисла“ (Св. Ор. оштетувањето на природата од гревот во овој случај се покажува како нешто како карма или судбина. Спореди: „...меѓу гревот и смртта од гревот <...> утврдена е директна причинско-последична врска“ (арх. Пјотр Гнедич. Глава V). Од кого (или што) може да се „одреди“ оваа „причинска зависност“ ако не од Бог? Ова го истакнуваат претставниците на „правната“ теорија: „Со што, со кои зборови беше изразена Божјата осуда на првите родители? Ништо друго освен во рајската заповед: во денот кога ќе јадете од него, ќе умрете (1. Мој. 2:17). [Метро. Елевтериј (Водици). За откупувањето.]. „Овие застрашувачки зборови“, тврди архимандритот Серафим, „за божествената правда содржеа проклетство за луѓето ако го прекршат Божествениот закон што им беше даден“ [архим. Серафим (Соболев). Искривување на православната вистина...]“ (арх. Петар Гнедич. Глава V). Очигледната природа на теодиката, која е анти-правна теорија, која се обврзува да го „оправда Бога“ (како и самата да не треба оправдување), да ги отстрани од Него „својствата“ што се чини дека не се достојни за Неговата суштина, потсетува на една епизода од Евангелието: „Од тоа време, Исус почна да им открива на Своите ученици и највисоки нешта и на највисоките нешта од Јерусите дека Он мора да страдаат многу книжниците, и на третиот ден воскреснете, и Петар почна да Го укорува: „Биди милостив кон Тебе, Господи, да не ти се случи и рече: бегај од Мене, сатано, зашто не мислиш на работите на Бога! Свети Димитриј Ростовски. Молитва за секојдневна исповед на личност која влегува на патот на спасението. Споредете: „Повторно испитајте ја крвта и очистувањето. Крвта беше попрскана, центарот за очистување ја прифати и дојде до очистување. Што е тоа очистување? Повторно, слушнете што вели Павле во Римјаните: „Зашто сите згрешија и не ја исполнуваат славата Божја, оправдани се бесплатно со Неговата благодат преку Неговата крв преку откупувањето на Исус, кој е Бог поставен во откупувањето на Исус, кој е Бог во избавувањето“. (3:23-25) И Неговата крв, и Неговото помирување, го кажав сето тоа затоа што Спасителот Бог и Единородниот Син Божји станаа сè заради нас, а не заради Него, а други беа израз на обожавање на Него заради Неговото божество, поделено од страна на Јован. Златоуст на денот на сеќавањето на мачениците и дека Христос се нарекува Пастир и Јагне, и за помирувањето. Свети Атанасиј Велики. Толкување на Псалмите. 54:20. Празнични (велигденски) пораки. 5, §§2,4; 13, §2; 6, §§1,6; Спореди: „„Искупувањето – очистувањето на природата – сè уште не ги обезбедува сите потребни услови за обожение. Црквата е веќе Тело Христово, но сè уште не е полнотата на Оној Кој исполнува сè во сè (Еф. 1:23). Делото Христово е завршено, сега мора да се заврши работата на Светиот Дух" [Есеј за мистичната теологија на Источната црква на Лоски В.Н.]. Вака авторот го завршува поглавјето „Економијата на Синот“. „Економијата на Светиот Дух“, според неговото разбирање, за разлика од економијата на Синот, не е насочена кон очистување на природата, туку кон обожение на поединецот. Работата на Светиот Дух во ова разбирање го означува истото што во училишните курсеви по догматика не е доволно јасно наречено „осветување“ наспроти „оправдување“, „асимилација на искупителни заслуги“...“ (арх. Петар Гнедич. Поглавје VI, 8). Сепак, „недоволната јасност“ на откривањето на „делото на осветувањето“ во училишната догматика како пропуст не се споредува со уништувањето во новата школа на светоотечкото начело на теолошката разлика меѓу „доделувањето“ на Синот и Светиот Дух. Како резултат на тоа, о. Петар Гнедич нема друг избор освен да го доведе во прашање самото Предание, кое се покажа дека не е толку „чисто“ од искупителната јуриспруденција како новата школа: „Имајќи целосна почит кон горенаведената шема, која го има авторитетот на свети Максим зад неа, сè уште е соодветно да се постави прашањето: дали таквото разбирање е догматско учење или има поточно мислење на црквата? дека овој концепт не ја формира основата на мистицизмот на православието“ (ibid.). Свети Атанасиј Велики. До Серапион, епископ Тмуиски, Послание 3. §9. Порака до епископот и исповедник Аделфиј. §6. Против Аполинарис. Книга 1, §19. Св. Максим Исповедник. Мистагогија. VIII. Толкување на 59. Псалм. Писмо XXVI (до презвитер Таласиј). Споредете: „За Евреите, заклетвата беше свет чин, чија светост се гледа во изјавата дека оној што лажно се заколнува во Божјото име го обесчестува (види 3. Мојсеева 19:12), како и во идејата дека дури и Бог ги запечатува своите ветувања со заклетва (види 1. Мој. 22:12, 3; Сам. 22:14; 44:26, Иса 45:23, според библискиот закон, судот ја признал заклетвата како доказ (види 22:7–11), па затоа, одбивањето да се положи заклетва е еднакво на губење на тужбата на заклетва е пропишано да се оправда со крвава жртва (види Лев. 5:4)“ (Изотов В. Суштината на концептот „заклетва“). Споредете: „...догматиката не може да се замени со аскетизам [интерпретирана психолошки] и не треба да се раствора во аскетизмот. Таквото искушение е секогаш показател за теолошки пад. Има и декадентни карактеристики во руската школа на „моралниот монизам“. Ова беше несомнено ехо на западните теолошки чувства и прекумерното внимание на проблемот на оправдувањето. Требаше поцелосно и со поголемо смирение да се вратиме кај отците“ (Арх. Георгиј Флоровски. Патеки на руската теологија. II дел, глава VII, 11). Конкретно, Е. Трубецкој веќе зборуваше за „универзално исцелување“ во својата презентација на идеите на В. за оваа тема. Соловјов, и што и да предизвика некои посебни приговори на прот. Питер Гнедич: „Христовата работа на земјата лежи токму во обновувањето на единството и интегритетот на распаднатиот универзален организам, во универзалното исцелување“. Христос го победува гревот како почеток на разделбата и уништувањето“ (Ibid. Ch. 1, 6 Trubetskoy E. World Outlook by Vl. Solovyov. T. 1. P. 408). Тој, исто така, ја остава без побивање следната оригинална мисла на проф. Ова значи дека иако гревот претставува искривување и изопачување на Божјото создание, тој сепак постои само затоа што постои Божјото создание, кое може да биде искривено и изопачено. И ако Бог не е Создател на една личност, туку на целиот свет, вклучувајќи ги и паднатите духови, тогаш „ако Му е угодно, Тој може да ги преземе на Себе гревовите не само на луѓето, туку и гревовите на сите паднати духови и да ги уништи со еден ист чин на Неговата доброволна смрт“ (Ibid. Chapter II, 3 Timbly Man, 3. Timbly Man, . Том 2: Метафизика на животот и христијанското откровение стр. 333, 336). Спореди: „Критиката на догмите на Н. 285).