Αιχμαλωσία από το σχολαστικισμό και απελευθέρωση από τη σοφιστεία

Ή πάλι για τη «νομική» θεωρία της εξιλέωσης Στο δημοσιευμένο άρθρο του Alexander Buzdalov, γίνεται σαφές εάν η ερμηνεία του δόγματος της εξιλέωσης στη θεολογία του Μητροπολίτη Μακαρίου (Bulgakov) αντιστοιχεί σε πατερικά πρότυπα. Το υλικό περιέχει επίσης μια προσπάθεια ανίχνευσης της λογικής των λανθασμένων αντιλήψεων των επικριτών του επισκόπου. «Ο σχολαστικισμός μεταξύ των δυτικών αιρετικών αντικατέστησε τη θρησκευτική ζωή με τα ποικίλα χρώματα του συναισθήματος, με τις όμορφες παρορμήσεις της θέλησης. Στη δυτική θρησκευτική σκέψη, κυριαρχεί ο σχολαστικισμός: οι Καθολικοί μελετούν σύμφωνα με τον Θωμά Ακινάτη, οι Προτεστάντες άρχισαν τη θρησκευτική σκέψη για χάρη τους, χωρίς καμία σχέση με τη ζωή. αυτούς, ξεκινώντας από τον A.S. Khomyakov». "...γίνεται λόγος για λύτρωση, για απελευθέρωση από την τιμωρία για την προσβολή της αμαρτίας κατά της αλήθειας του Θεού. Ο Χριστιανισμός μετατρέπεται σε κάποιο είδος ανούσιας εμπορικής συμφωνίας με τον Κύριο Θεό. Όταν η σχολική μας θεολογία έπεσε κάτω από την επιβλαβή επιρροή της δυτικής θεολογίας, τότε αρχίσαμε να φιλοσοφούμε με παρόμοιο τρόπο" 1 . Στην τελευταία αψίδα. Ο Ιλαρίων Τροΐτσκι ακολουθεί επίσης τον Khomyakov, ο οποίος επέπληξε όχι μόνο τους δυτικούς αιρετικούς για αυτόν τον «νομικό-εμπορικό», ρωμαιοϊουδαϊκό ορθολογισμό, αλλά ο οποίος υποστήριξε ότι ο συγγραφέας της ακαδημαϊκής «Ορθόδοξης Δογματικής Θεολογίας», Μητροπολίτης Μόσχας Μακάριος, «βρωμούσε σχολαστικισμό» 2 . Με την πρόταση του Khomyakov, αυτή η ζωντανή εικόνα έχει ριζώσει τόσο πολύ που «προς το παρόν, στη ρωσική θεολογία, η νομική κατανόηση της εξιλέωσης πρέπει να θεωρείται εγκαταλειμμένη και η επιρροή της να ξεπεραστεί» 3 . Ειλικρινά, πρέπει να πούμε ότι μια πιο συγκρατημένη αποδοκιμαστική εκτίμηση του ορθολογιστικού-σχολαστικού τρόπου παρουσίασης του ορθόδοξου δόγματος από τον Μητροπολίτη. Ο Μακάριος δόθηκε επίσης από αξιόπιστους συγχρόνους όπως οι Άγιοι Φιλάρετος (Ντροζντόφ) και Ιγνάτιος (Μπριαντσάνινοφ), γεγονός που όχι μόνο προσθέτει σταθερότητα στους επικριτές της «νομικής» θεωρίας, αλλά, όπως φαίνεται, αφαιρεί πραγματικά το θέμα από τη συζήτηση. Η χρήση του Met. Ο Μακάριος, κατά την εργασία του στις ετερόδοξες συστηματικές εκθέσεις των αρχών της πίστης και του δανεισμού της μορφής και εν μέρει της ορολογίας τους, σημειώθηκε έμμεσα στην κριτική του από τον Άγιο Ιννοκέντιο της Χερσώνας. Ωστόσο, σύμφωνα με τους τελευταίους, αυτό το γεγονός είναι πλεονέκτημα και όχι μειονέκτημα της εργασίας: η δυτική θεολογική επιστήμη χρησίμευσε όχι μόνο ως πρότυπο του εξωτερικού συστήματος («επιστημονική επεξεργασία»), αλλά και, όπως λένε, απαγωγικά ή για συνεπή διάψευση (όπως, στην πραγματικότητα, τα ίδια τα δόγματα διατυπώθηκαν κατά τη διάρκεια των Οικουμενικών Συνόδων - από την πιο ψεύτικη διδασκαλία της ξένης λογοτεχνίας). Η μακρόχρονη ανάπτυξη και οι αιωνόβιες βελτιώσεις, δεν αντιπροσωπεύουν, ειδικά στη σύγχρονη εποχή, έργα με τέτοια πλεονεκτήματα όπως το Ορθόδοξο δόγμα του Ορθού Σεβασμιωτάτου Μακαρίου, ως επιστήμη, έχει προχωρήσει πολύ μπροστά από αυτό το πολυμαθές δημιούργημα και έχει κερδίσει πολλά από το γεγονός ότι είναι εντελώς εκτεθειμένο σε αυτό από τη σχολαστική γλώσσα και τη σχολαστική... η Ορθόδοξη Ανατολική Εκκλησία διαφέρει από όλες τις άλλες χριστιανικές θρησκείες» 4. Όπως και να έχει, αλλά αν συγκρίνουμε την «Ορθόδοξη Δογματική Θεολογία» και τον εκπαιδευτικό «Οδηγό Δογματικής Θεολογίας» που συνέταξε στη βάση του ο Μητροπολίτης Μακάριος με το πρώιμο έργο του (τότε ιερομόναχος) «Εξαγωγή δογματικών χωρίων από τα γραπτά του Αγίου Δημητρίου του Ροστόφ», τότε δεν υπάρχει σημαντική διαφορά στο γενικό περιεχόμενο της παρουσίασης. Μια άλλη περίσταση που δεν μας επιτρέπει να γυρίσουμε εντελώς αυτή τη σελίδα της εκκλησιαστικής ιστορίας είναι ότι όλα εκείνα τα δόγματα, οι κατηχήσεις και οι εξηγήσεις που γράφτηκαν για να διορθώσουν τα ελαττώματα του έργου του Σεβασμιωτάτου Μακαρίου (καθώς και του ίδιου Μητροπολίτη Φιλάρετου), αποδείχθηκαν παραδόξως διαφορετικά και συχνά ακόμη μεγαλύτερες ελλείψεις και αποκλίσεις από την πατερική διδασκαλία. Φαίνεται λοιπόν ότι η σκεπτικιστική κρίση του Στ. Ο Ιγνάτιος σχετικά με αυτό το κλασικό εγχειρίδιο για τη δογματική θεολογία αποκτά τώρα απροσδόκητα ένα νέο νόημα: «Επειδή δεν υπάρχει καλύτερο [βιβλίο], σκέφτομαι να στείλω τη Θεολογία του Μακαρίου, η οποία έχει πληγεί πολύ από το σχολικό [σχολαστικό] σύστημα...» 5 Έτσι, στον ορθολογισμό του σχολαστικισμού («στεγνή μονομέρεια», «άψυχη» λογική και παρόμοιες «βλάβες» της επιστημονικής συστηματικότητας και διαφάνειας), η νέα ρωσική θεολογία αντιπαραβάλλει την «πληρότητα» και το «σύνθετο» εύρος της «βιωματικής γνώσης του Θεού», η εκκλησία «ζωή με τα ποικίλα χρώματα του αισθήματος, τη χριστιανική θέληση». ο παραλογισμός, χαρακτηριστικός τόσο της επιβεβαιωμένης, της αρχαίας Ορθοδοξίας όσο και της ανατολικής θεολογίας. Ωστόσο, ήδη εδώ το νέο σχολείο είχε τη δική του παγίδα, η οποία πέρασε απαρατήρητη. Επί του παρόντος, οι δυτικές ρίζες του ίδιου του σλαβοφιλικού διαισθητισμού δεν είναι πλέον μυστικό, κάτι που σχετίζεται άμεσα τουλάχιστον όχι μόνο με την πατερική σκέψη, με την οποία οι σλαβόφιλοι ήταν λιγότερο εξοικειωμένοι από τον γερμανικό ιδεαλισμό (ρομαντικός υπερβατισμός) 6 . Στην πραγματικότητα, ο St. Khomyakov σχεδόν ποτέ δεν αναφέρει λόγια πατέρων, προφανώς στηριζόμενος στη φυσική του διαίσθηση γι' αυτό. «Ο καθαρά εξωτερικός και, ως εκ τούτου, ορθολογικός νόμος έχει πάρει τη θέση του ηθικού και ζωντανού νόμου, ο οποίος μόνος του δεν φοβάται τον ορθολογισμό, γιατί αγκαλιάζει όχι μόνο τον ανθρώπινο νου, αλλά και ολόκληρη την ύπαρξή του» 7 . Αυτή είναι μια τυπική αντίθεση της σελλινγκιανής και γενικά ρομαντικής επιστημολογίας με τη «ζωντανή» διαισθητική γνώση της «νεκρής» ορθολογικότητας των αντιπάλων τους: τόσο ορολογικά (το μόνο που λείπει είναι ο ορισμός της αποκλειστικής κατανόησής του ως «οργανικού», ως άκρως «ζωντανού» και δημιουργικού, όπως η πραγματοποίηση του World Spirit χρησιμοποιείται σε αυτό το άρθρο από το Mind, ή το Mind. όρους της ιδέας της μυθικής ολότητας του «όλου του ανθρώπου», δηλαδή χωρίς την Ορθόδοξη, καθαυτή, διαίρεση του νέου και του παλιού Αδάμ, με αποτέλεσμα η «ζωντανή οργανική ύλη» της έκπτωτης φύσης ή το σύνολο των αμαρτωλών παθών και απόψεων να αποδεικνύεται αναπόσπαστο μέρος αυτού του βιωμένου διαισθητικού πνεύματος («η πληρότητα του ανθρώπινου πνεύματος»). Αυτό επιβάλλει έναν ξεκάθαρο ρομαντικό χαρακτήρα στη θεολογία των Σλαβόφιλων, η οποία με υπερβολικό πολεμικό ενθουσιασμό έγινε αποδεκτή από τη ρωσική θεολογία των αρχών του 20ου αιώνα ως πατερική. Έκκληση στη δογματική θεολογία του Μητροπολίτη. Ο Μακάριος δείχνει ως πρώτη διαφορά την απουσία αυτής της «όμορφης» παράλογης ομίχλης, στην οποία (σαν σε ένα μυστικιστικό «σύννεφο» της Θείας παρουσίας) όλα μπορούν να εισαχθούν λαθραία. Εδώ γίνεται το πιο πεζό θεολογικό έργο. Ο θεολόγος δεν έχει προνομιακή σχέση με το Πνεύμα της Αλήθειας, δεν έχει ιδιαίτερη «βιωματική» εγγύτητα με τον Θεό, επομένως τα δόγματα δεν γράφονται πλέον για κάποιον που έγινε «φίλος» και «υιός» του Θεού και όχι απλώς εργάτης. Εδώ, ταπεινά, όπως και οι μαθητές, ακολουθούν αμετάβλητα πρότυπα, προσεκτικά (χρησιμοποιώντας την πυξίδα και τον κανόνα της κλασικής λογικής) επαληθεύουν την ορθότητα κάθε βήματος, τη συμμόρφωση με τα πρότυπα «βαρών και μέτρων» που είναι αποθηκευμένα στην Αγία Γραφή και στην Παράδοση. «Μόνο το φως που έρχεται από τον ουρανό και διαπερνά ολόκληρη την ψυχή του ανθρώπου μπορεί να του δείξει [τον νου] τον δρόμο· μόνο η δύναμη που χαρίζεται από το Πνεύμα του Θεού μπορεί να τον ανεβάσει σε εκείνα τα απρόσιτα ύψη όπου εμφανίζεται το Θείο. «Μόνο μπορεί να καταλάβει έναν προφήτη που είναι ο ίδιος προφήτης», λέει ο Αγ. Γρηγόριος ο Θαυματουργός...» 10 Πράγματι, ο Μετ. Μακάριος, σε αντίθεση με τον Alexei Khomyakov, «ο ίδιος», φυσικά, δεν ήταν «προφήτης» και «θαυματουργός», ανεβαίνοντας δικαιωματικά σε «απόρθητα ύψη», επειδή «η σοφία του Θεού, μυστική και κρυφή), δεν είναι προσβάσιμη από λίγους (βλ. πνευματικό άτομο (βλέπε: Α' Κορ. 2, 14). Επομένως, τέτοιες προσπάθειες παραμένουν κυρίως πειστικές λέξεις ανθρώπινης σοφίας (βλέπε: Α' Κορ. 2:4) - καθορίζονται πάντα από την κοσμοθεωρία της εποχής τους, γιατί διαφορετικά δεν θα ικανοποιούσαν τους συγχρόνους τους και δεν θα πετύχαιναν τον στόχο τους, γι' αυτό σύντομα γερνούν και αλλάζουν. Αλλά η σχετική τους φύση δεν μειώνει τη σημασία τους: η αναγκαιότητά τους διευκρινίζεται από τη διαρκή ανάγκη τους και γίνονται δεκτά από την Εκκλησία ως το έργο της ανθρώπινης σκέψης που τίθεται στην υπηρεσία της Θείας αποκάλυψης» 11 . Ταυτόχρονα, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι μια τέτοια «ανθρώπινη (πνευματική)» γνώση προσπαθεί πάντα να αναμειχθεί με τη «σοφία του Θεού», η οποία η ίδια δεν βλέπει ποτέ τον προσδιορισμό της από την «κοσμοθεωρία της εποχής της», αλλά θεωρεί τον εαυτό της ακριβώς τη «σοφία του Θεού». Από αυτή την άποψη, θα ήθελα και πάλι να επιστήσω την προσοχή στο νέο νόημα της κριτικής κρίσης για το έργο του Metropolitan. Μακάριος του σεβασμιότερου συγχρόνου του (αυτή τη φορά του Μητροπολίτη Φιλάρετου), που απροσδόκητα αποδεικνύεται πολύ πιο κατάλληλος για τους μετέπειτα αντιπάλους του: «Ας επιτραπεί να προτείνουμε επίσης ότι κατά τη σύνταξη επιχειρημάτων για ποιο; είτε η αλήθεια είτε η λύση του ζητήματος εντάθηκε και δόθηκε μεγάλη προσοχή στο αν μια συγκεκριμένη σκέψη έχει αυστηρό δογματικό νόημα ή οφείλει την προέλευσή της στον ελεύθερο ευσεβή στοχασμό ή υπάρχει μόνο ηθική εφαρμογή του δόγματος και ότι, κατά συνέπεια, κάθε σκέψη έγινε αποδεκτή στο εγγενές μέτρο της δύναμης και εκφράστηκε με την ακρίβεια που τη χαρακτηρίζει. Σε αυτό το στοιχείο βρίσκεται το πλεονέκτημα του δόγματος του Μητροπολίτη ενώπιον των αντιπάλων του: όχι επειδή ο πρώτος είχε τα πάντα άψογα από αυτή την άποψη, αλλά επειδή αυτές οι αδυναμίες έγιναν τόσο χειρότερες σε μεταγενέστερα έργα. Παραμελώντας δικαίως το βασικό προσωπικό συμφέρον και τη βλάσφημη νομολογία του δυτικού σχολαστικισμού, ο ρωσικός περιεκτικός θεολογικός βολουνταρισμός τον αντιπαραβάλλει με την «αρχαία εκκλησιαστική θεολογία», η οποία «ήταν εμποτισμένη με εντελώς διαφορετικές ιδέες. Η διαφθορά της φύσης, η οποία συνδέεται εσωτερικά με τα βάσανα, ενώ η απελευθέρωση από τη διαφθορά, η ίδια η αρετή είναι ευδαιμονία, και είναι υπέροχο που στις λατρευτικές μας ακολουθίες συναντάς αυτές τις σκέψεις σε κάθε βήμα αυτή η υψηλή διδασκαλία σχεδόν σε κάθε προσευχή, σχεδόν σε κάθε στηίχη.»13 Δηλαδή, η «αρχαία εκκλησιαστική θεολογία» είχε ακόμα τις δικές της «σκέψεις», «ιδέες» και «διδασκαλία» (και όχι ένα πλήρες «ζωντανό στοιχείο»), και μάλλον διαφορετικοί τύποι επιστημολογίας αντιτίθενται, γιατί σε οποιαδήποτε γνώση (και η θεολογία δεν αποτελεί εξαίρεση) δεν μπορεί κανείς χωρίς «στεγνή» συστηματοποίηση ως απαραίτητη επιστημονική βάση ή ακριβώς χωρίς «σχολαστικισμό». Η ασυνέπεια αυτής της κριτικής του Συνοδικού σχολαστικισμού για τον ίδιο του τον «σχολαστικισμό» (ορθολογική αυστηρότητα) από την πλευρά της νεοσλαβόφιλης θεολογίας είναι προφανής. «Οι ιστορικές συνθήκες ώθησαν πολύ σύντομα τη Χριστιανική Εκκλησία να προσδιορίσει με μεγαλύτερη ακρίβεια ορισμένα θέματα στη διδασκαλία της. Αυτές οι συνθήκες δημιουργήθηκαν κυρίως από το ιστορικό περιβάλλον στο οποίο εισήλθε ο Χριστιανισμός. Αυτό το ιστορικό περιβάλλον πολύ σύντομα αυτοανακηρύχτηκε ως κάτι το ιδιαίτερο, ως μια ορισμένη αντίθεση με τον Χριστιανισμό, και ο Χριστιανισμός έπρεπε με τον έναν ή τον άλλον τρόπο να καθορίσει τη σχέση του με αυτό το ιστορικό περιβάλλον» 14. Λοιπόν, είναι πραγματικά δυνατό μέχρι τις αρχές του εικοστού αιώνα να είχαν λάβει χώρα τέτοιες θεμελιώδεις αλλαγές στο «ιστορικό περιβάλλον» που η ομοφωνία έσβησε στο παρασκήνιο και δεν έγινε τόσο σημαντική για την Εκκλησία; Δύσκολα είναι δυνατό να το ισχυριστεί κανείς σοβαρά. Επομένως, αυστηρά μιλώντας, μόνο το «εμπορικό-νομικό» περιεχόμενο του συνοδικού «σχολαστικισμού» μπορεί να είναι κατάλληλοι οι ισχυρισμοί της «οργανικής» θεολογίας. Ας σας υπενθυμίσουμε για άλλη μια φορά ότι η ερμηνεία του δόγματος της εξιλέωσης ως «απαλλαγή από την τιμωρία για το παράπτωμα της αμαρτίας κατά της αλήθειας του Θεού» αρνείται κατηγορηματικά (ως δυτική αιρετική ή επηρεασμένη από αυτήν). Η αληθινά Ορθόδοξη έννοια της λύτρωσης δηλώνεται ότι είναι «η ιδέα της ανανέωσης της ανθρώπινης φύσης, η ιδέα της θεώσεώς της μέσω της ενσάρκωσης του Υιού του Θεού». Δεν χρειάζεται να υπενθυμίσουμε ότι στην Αγία Γραφή όλοι αυτοί οι εμπορικοί νομικοί όροι και εικόνες υπάρχουν σε τεράστιες ποσότητες και δεν θα αναφερθούμε εδώ για τον απλό λόγο ότι, κατά κανόνα, δεν αρνείται αυτή η ορολογία, αλλά η κυριολεκτική κατανόησή της (αν και υπάρχει και επιχείρημα λανθασμένης συνοδικής μετάφρασης). Οι νομικοί όροι, σύμφωνα με τη διαισθητική θεολογία, πρέπει να νοούνται ως αλληγορίες, ως η μεταλογική γλώσσα μιας παραβολής, προσαρμοσμένη στην αντιληπτική συνείδηση ​​και επομένως μόνο κατά προσέγγιση εκφράζοντας μια ουσία που είναι πιο περίπλοκη και γενικά βρίσκεται σε μια εντελώς διαφορετική (ηθική) περιοχή. Ως εκ τούτου, θα επικεντρωθούμε ειδικά σε ερμηνείες για να συγκρίνουμε συνοδική και πατερική ερμηνεία, γιατί ακριβώς τη διαστρέβλωση της δεύτερης επιρρίπτει η νέα θεωρία στην πρώτη, τοποθετούμενη ως αναβίωση της δεύτερης, αρχέγονης εκκλησίας, στην οποία ο Θεός δεν χρειάζεται να «προσαρμόζεται» ως προς την «κατανόηση των αγενών ανθρώπων που αντιλαμβάνονται μόνο». Οι κύριες επικρίσεις της νομικής θεωρίας της εξιλέωσης είναι οι εξής: Ο Θεός είναι αμετάβλητος. Η ουσία του Θεού είναι η αγάπη (και όχι η αλήθεια), που ποτέ δεν μετατρέπεται σε εχθρότητα προς αυτούς που αμάρτησαν. Ο Σταυρός του Χριστού είναι θυσία αγάπης εκ μέρους του Θεού, και όχι θυσία της δικαιοσύνης του Θεού. Η αμαρτία είναι ασθένεια (όχι έγκλημα). Η σωτηρία συνίσταται στην εσωτερική αλλαγή του ανθρώπου (θεραπεία της ψυχής) και στην αλλαγή (αγιασμό) της ζωής του και όχι στην εξωτερική (επίσημη) δικαίωσή του ενώπιον του Θεού ως «παγκόσμια συμφωνία» μαζί Του. Οι νομικές σχέσεις μεταξύ Θεού και ανθρώπου είναι αδύνατες καθώς προϋποθέτουν τη σχετική ισότητα των μερών, η οποία είναι αδύνατη μεταξύ του Δημιουργού και του πλάσματος. Αρχικά, ας δώσουμε προσοχή στην επιβεβαίωση της «νόμιμης» θεωρίας της εξιλέωσης με πατερικά αποσπάσματα του ίδιου του Μητροπολίτη. Macarius 15, τα οποία δεν αγνοούνται απλώς από τους επικριτές του, αλλά τα οποία διαψεύδονται από τα ίδια επιχειρήματα (ανακρίβεια μετάφρασης ή «ανθρωπόμορφη» αλληγορία). Επιπλέον, επισημαίνουμε μια σειρά από έργα της ίδιας περιόδου αφιερωμένα στο δόγμα της εξιλέωσης, όπου, κατά τη γνώμη μας, η αντιστοιχία αυτής της θεωρίας με την ορθόδοξη διδασκαλία είναι αρκετά πειστική: αυτή είναι η αλληλογραφία του Μητροπολίτη. Veniamina Fedchenkova και αρχιτέκτονας. Feofan of Poltava 16; Levitov P. «In Defence of the Legal Theory of Atonement» (Πίστη και Λόγος. 1916. Αρ. 5); αψίδα. Σεραφείμ Σομπολέφ. «Διαστρέβλωση της ορθόδοξης αλήθειας στη ρωσική θεολογική σκέψη» (Σόφια, 1943). Aivazov I.G. «Dogma of Redemption» (JMP. 1952. No. 1) κ.λπ. Επομένως, η δήλωση ότι «η μη ικανοποιητική της νομικής ερμηνείας είναι ξεκάθαρη όχι λιγότερο από τη ματαιότητα των προσπαθειών υπεράσπισής της παρά από την άμεση κριτική» 17 δεν μπορεί να θεωρηθεί αντικειμενική. Τουλάχιστον, αυτό σκοπεύουμε να δείξουμε σε αυτή την εργασία, παραθέτοντας άλλα στοιχεία από την Ιερά Παράδοση υπέρ της νομικής θεωρίας, πέραν αυτών που έχουν ήδη επικαλεστεί οι υπερασπιστές της. Ας πάρουμε το πιο κοντινό στο Metropolitan. Ο Μακάριος, η αναγνωρισμένη θεολογική αυθεντία του αγίου Ιγνατίου, ειδικά από τη στιγμή που μιλούσε ανικανοποίητα και για τη «μηχανική-αναλυτική» μορφή του έργου. Ωστόσο, το περιεχόμενο, ιδίως η νομική ερμηνεία του δόγματος της εξιλέωσης, προφανώς τον ικανοποίησε απόλυτα. «Η μέθοδος της σύλληψης, που προσέδωσε αμαρτωλότητα στη ζωή, δεν μπορούσε να χρησιμοποιηθεί στη σύλληψη του Θεανθρώπου, που προοριζόταν να είναι εξιλεωτική Θυσία για την ανθρωπότητα. Η θυσία για την αμαρτωλότητα της ανθρωπότητας έπρεπε να είναι ξένη προς την αμαρτία, εντελώς άψογη. μη εξαγοράσιμο, λοιπόν, με οποιοδήποτε περιορισμένο τίμημα, όσο μεγάλο κι αν είναι αυτό το τίμημα, έκανε τον Θεάνθρωπο ικανό να είναι Θυσία, και η Θεία φύση έδωσε σε αυτή τη Θυσία ένα ανυπολόγιστο τίμημα» 18. Όπως βλέπουμε, η ιδέα του αγιασμού της ανθρώπινης φύσης στον Αγ. Ο Ιγνάτιος (την οποία, φυσικά, δήλωνε στη σωτηριολογία του) δεν έρχεται καθόλου σε αντίθεση με την ιδέα «μιας εξιλεωτικής θυσίας για την αμαρτία», «μιας αμέτρητης τιμής για την ενοχή ενώπιον του Θεού». Αλλά, θα πουν, είναι η ίδια συνοδική περίοδος, η ίδια «δυτική σχολαστική αιχμαλωσία» (ή έστω παρεμβολή από την επίσημη πορεία που δεν ανήκει στον άγιο, «ιησουϊτική» διόρθωση της λογοκρισίας, όπως ενίοτε υποστηρίζεται για παρόμοια χωρία στην Κατήχηση του Αγίου Φιλάρετου). Ας πούμε. Ας πάμε παραπέρα, ας πούμε, αιώνες πίσω. «Μακάριοι όσοι πεινούν και διψούν για δικαιοσύνη. Η αλήθεια εδώ φυσικά είναι αυτή που ήρθε να δημιουργήσει ο Χριστός - η αιώνια αλήθεια, που τελειοποιήθηκε με τη μεσιτεία Του για εμάς στον Θεό Πατέρα, όταν ικανοποιήθηκε με το θάνατό Του για τις αμαρτίες του κόσμου και μετέτρεψε την οργή του Θεού σε έλεος. ζητούν έλεος από τον Θεό, άφεση αμαρτιών και υιοθεσία. Ζητάνε επίσης τους καρπούς αυτής της αλήθειας, δηλαδή τα δώρα του Αγίου Πνεύματος για τις καλές πράξεις» 19. Saint Demetrius of Rostov’s the widespread use of school rhetoric techniques and έκκληση στην εμπειρία των δυτικών συγγραφέων είναι ήδη αναμφισβήτητο γεγονός. Είναι επίσης γνωστό ότι ο Δεξιός Σεβασμιώτατος Δημήτριος χρησιμοποίησε λατινικά μοντέλα ενώ εργαζόταν στο «Βιβλίο των Βίων» του για τον ίδιο σκοπό (με τον Μητροπολίτη Μακάριο) να μελετήσει τη λογοτεχνική μορφή. Παράλληλα, ο όρος «ικανοποίηση» (με την έννοια της εκπλήρωσης του οφειλόμενου ή της αποζημίωσης της ζημιάς του) χρησιμοποιείται από τον ίδιο και στον ασκητισμό: «Πόσα μέρη περιέχει η μετάνοια; «Τρία: 1) μετάνοια για τις αμαρτίες, 2) προφορική εξομολόγηση αυτών, 3) ικανοποίηση, δηλαδή ο διορισμός μετάνοιας από τον εξομολογητή» 20. Έτσι, η Θυσία του Λυτρωτή, σύμφωνα με τον Άγιο Δημήτριο του Ροστόφ, μοιάζει με μεσσιανική μετάνοια που εκπληρώθηκε από τον Ύψιστο Χριστό. απαραίτητες προϋποθέσεις για την πνευματική αλλαγή ενός ανθρώπου. Ας δώσουμε επίσης προσοχή στο δόγμα των «καρπών της δικαιοσύνης (λύτρωσης)» ως «δώρων του Αγίου Πνεύματος» - αυτή είναι η θεμελιώδης διαφορά μεταξύ της νομικής θεωρίας και της «αντινομικής» θεωρίας. Υπενθυμίζοντας την έντονη επίδραση των έργων του Αγίου Δημητρίου στην ίδια τη διαμόρφωση της δογματικής θεολογίας του Μητροπολίτη. Macarius, μπορεί κανείς να υποθέσει μάλλον αυτόν τον (έμμεσο) τρόπο επιρροής του δυτικού σχολαστικισμού στον τελευταίο. Ωστόσο, όλα αυτά δεν σημαίνουν διαστρέβλωση του δόγματος και στις δύο περιπτώσεις (αν και φυσικά ούτε ο δανεισμός ορολογίας, για να μην πω μεθοδολογία, δεν περνά χωρίς ίχνος). Ας συνεχίσουμε λοιπόν τη σύγκριση. «Είναι το αρνί του οποίου ο τύπος υποδεικνύεται από τον Μωυσή (Έξοδος 12) και για τον οποίο ο Ησαΐας διακηρύττει (53). Ο Χριστός ονομάζεται «ο Αμνός του Θεού» είτε επειδή ο Θεός Τον έδωσε να πεθάνει για εμάς, είτε επειδή ο Θεός δέχθηκε τον θάνατο του Χριστού για τη σωτηρία μας. ονομάστηκε το Αμνό του Θεού γιατί ο Θεός και ο Πατέρας από αγάπη για εμάς, Τον έδωσαν να σφαχτεί για εμάς» 21 . Γενικά, η ερμηνεία του μακαριστού Θεοφύλακτου συνδυάζει μάλλον νομικές και σωτηριολογικές θεωρίες. «Ο Ιωάννης δεν είπε: «αφαίρεσε» την αμαρτία, αλλά «αφαιρεί», γιατί κάθε μέρα παίρνει επάνω του τις αμαρτίες μας, άλλες με το βάπτισμα, άλλες με τη μετάνοια. «αμαρτία»; Μπορεί επίσης να οφείλεται στο ότι, έχοντας πει «αμαρτία», μίλησε για όλες τις αμαρτίες γενικά. όπως συνήθως λέμε: «ο άνθρωπος» έπεσε μακριά από τον Θεό, αντί «όλη η ανθρωπότητα», έτσι και εδώ, λέγοντας «αμαρτία», όρισε όλες τις αμαρτίες. Ή ίσως επειδή η αμαρτία του κόσμου συνίστατο στην ανυπακοή, αφού ο άνθρωπος έπεσε σε πάθος μέσω της ανυπακοής προς τον Θεό, και ο Κύριος επανόρθωσε αυτή την ανυπακοή, υπάκουος μέχρι θανάτου και θεραπεύοντας το αντίθετο από το αντίθετο» 22. άρα και τους αγιάζεις, δηλαδή τους ξεχωρίζεις ως θυσία για κήρυγμα και τους κάνεις μάρτυρες της αλήθειας, όπως με έστειλες ως μάρτυρα της αλήθειας και ως θυσία. Γιατί ό,τι θυσιάζεται λέγεται άγιο. «Ώστε και αυτοί», όπως εγώ, «να αγιαστούν» και να προσφερθούν σε Σένα, Θεέ, όχι ως θυσίες υπό το νόμο, θυσιασμένες κατ' εικόνα, αλλά «στην αλήθεια». Διότι στην Παλαιά Διαθήκη οι θυσίες <...> σε τύπο αφιερώνονταν στον Θεό, προϊδεάζοντας κάτι άλλο, πνευματικό. Οι ψυχές που προσφέρονται στον Θεό είναι στην πραγματικότητα αγιασμένες, χωρισμένες και αφιερωμένες στον Θεό, όπως λέει ο Παύλος: «παρουσίασε τα μέλη σου ως ζωντανή θυσία, άγια» (Ρωμ. 12:1). Λοιπόν, αγιάστε και αφιερώστε τις ψυχές των μαθητών και κάντε τις αληθινές προσφορές ή ενισχύστε τις για να υπομείνουν τον θάνατο για την αλήθεια» 23. Φυσικά, εδώ μιλάμε για τη «θυσία» που ενυπάρχει στην εσωτερική ζωή της Υπεραγίας Τριάδος, η οποία δεν μπορεί να είναι έκφραση τίποτε άλλου εκτός από την κατανυκτική αγάπη που δημιούργησε η θεϊκή ψυχή, στην οποία δημιουργήθηκαν οι εικόνες της Θείας. ουσία, είναι μπολιασμένες (για το οποίο ο Επίσκοπος Μακάριος δεν λέει τίποτα: «Γιατί ο Τριαδικός Θεός ευχαρίστησε να μας λυτρώσει, υπάρχει ένας λόγος γι' αυτό: η ατελείωτη αγάπη Του για εμάς τους αμαρτωλούς»· «Άγιοι Πατέρες και Δάσκαλοι Οι εκκλησίες αναγνώρισαν ομόφωνα τον λόγο για τον ερχομό του Λυτρωτή στον κόσμο ως την ιδέα του Θεού, ωστόσο, η άπειρη αγάπη». επείγον της «θυσίας υπό το νόμο» («Παλαιά Διαθήκη», «πρωτότυπη»), όπου η «εικόνα» αυτής της «σφαγής» γίνεται αδικαιολόγητα κατανοητή μόνο ως αλληγορική. Διότι σε αυτή την περίπτωση «αλληγορικές» αποδεικνύονται και οι αμαρτίες για τις οποίες «πληρώνουν» την ενοχή από αυτά τα αρνιά. Όμως οι αμαρτίες (ανομίες) είναι απολύτως πραγματικές ενώπιον του Θεού, γιατί έχουν εξίσου πραγματική ανταμοιβή. Επομένως, ακόμη και χωρίς τη νομική όψη της θυσίας, η σωτηριολογική πλευρά (καθαρτική και αγιαστική) είναι αδύνατη. Παρόλο που ο Θεός βρίσκει την ευκαιρία να τους ενώσει σε μια Θυσία (ή, όπως λέει ο Μητροπολίτης Μακάριος, βρίσκει «τρόπο να συμφιλιώσει την αιώνια αλήθεια με την αιώνια αγαθότητα στη λύτρωση του ανθρώπου, να ικανοποιήσει και τους δύο και να σώσει τους χαμένους»), σε ένα Αρνί, εκπληρώνοντας (εκπληρώνοντας, τελειοποιώντας) τον παλιό νόμο και αποκαλύπτοντας μόνο έναν νέο (αιώνιο νόμο) νόμο της αγάπης. είναι αδύνατο για κανέναν να ξεφύγει λυτρωμένος. Την ίδια σκέψη έχει και ο Στ. Μέγας Βασίλειος: «Εφόσον το πλήθος των θυσιών υπό τον νόμο απορρίφθηκε ως άχρηστο, τότε έγινε δεκτή μία Θυσία, που προσφέρθηκε τους τελευταίους αιώνες για την άφεση της αμαρτίας. Γιατί ο Αμνός του Θεού αφαίρεσε την αμαρτία του κόσμου, προσφέροντας στον εαυτό Του προσφορά και θυσία στον Θεό ως ευωδιαστό άρωμα5:2» (Eph). «Δεν υπάρχουν πια οι αιώνιες θυσίες (πρβλ. Έξοδος 29:42), δεν υπάρχουν θυσίες την ημέρα της εξιλέωσης, δεν υπάρχουν στάχτες της νεότητας που καθαρίζουν τις μολύνσεις (πρβλ. Εβρ. 9:13). Διότι μία θυσία είναι ο Χριστός και ο θάνατος των αγίων σύμφωνα με τον Χριστό είναι ο θυσία (Barin. 3:5. Ένα εξιλέωση για την αμαρτία είναι το αίμα που χύθηκε για τη σωτηρία του κόσμου για να ακυρωθεί το πρώτο, να εδραιωθεί το δεύτερο. Εξ ου και ο υψηλότερος βαθμός νομικής σημασίας και επομένως η αποτελεσματικότητα αυτής της «θυσίας εξιλέωσης για την αμαρτία του κόσμου». «Γιατί το έφαγε ο Χριστός [το εβραϊκό Πάσχα]; Για να συμμορφωθεί με όλα όσα ορίζει ο νόμος. Όταν βαφτίστηκε, είπε: «Έτσι αρμόζει σε μας να εκπληρώσουμε κάθε δικαιοσύνη» (Ματθαίος 3:15). Ήρθα να λυτρώσω τον άνθρωπο από την κατάρα του νόμου. γιατί «ο Θεός απέστειλε τον (Μονογενή) Υιό Του, που γεννήθηκε από γυναίκα, υποτάχθηκε στο νόμο, για να λυτρώσει αυτούς που ήταν κάτω από τον νόμο» και θα θέσει τέλος στον ίδιο τον νόμο (Γαλ. 4:4-5). Για να μην πει κανείς ότι κατήργησε τον νόμο επειδή δεν μπορούσε να τον εκπληρώσει, καθώς ήταν βαρύς, δύσκολος και άβολος στην εκπλήρωσή του, πρώτα τον εκπλήρωσε στο σύνολό του και μετά τον κατάργησε. Γι' αυτό γιόρταζε και το Πάσχα, γιατί το Πάσχα ορίστηκε από τον νόμο» 25. Επομένως, ο άγιος δεν περιφρονεί καθόλου. Ιωάννης ο Χρυσόστομος και η Παλαιά Διαθήκη «νομικές-εμπορικές» κατηγορίες στην ερμηνεία του δόγματος της εξιλέωσης: «Να το ξέρετε κι εσείς που σκοπεύετε να λάβετε το μυστήριο γιατί αυτό είναι συμφωνία με τον Κύριο. Όπως εμείς, όταν αγοράζουμε σκλάβους, ρωτάμε αυτούς που πωλούνται προκαταβολικά αν θέλουν να μας υπηρετήσουν, το ίδιο κάνει και ο Χριστός: σκοπεύοντας να σας δεχτεί στην υπηρεσία, ρωτά εκ των προτέρων εάν θέλετε να αφήσετε αυτόν τον άγριο και σκληρό τύραννο και δέχεται συμβατικούς όρους από εσάς, γιατί η δύναμή Του δεν συνδυάζεται με εξαναγκασμό. <...> Επιπλέον, δεν τολμάμε καθόλου να αγοράσουμε κακούς σκλάβους, αλλά αν το αποφασίσουμε, τους αγοράζουμε με κακή πρόθεση και δίνουμε τέτοιο τίμημα γι' αυτούς. Και ο Χριστός, λυτρώνοντας τους αχάριστους και άνομους δούλους, πλήρωσε το τίμημα για αυτούς ως τον καλύτερο δούλο, πολύ μεγαλύτερο, τόσο μεγάλο που ούτε λέξη ούτε σκέψη μπορεί να φανταστεί το μεγαλείο του - εξάλλου δεν έδωσε ουρανό και γη και θάλασσα, αλλά - τι πιο πολύτιμο από όλα αυτά - πλήρωσε με το αίμα Του και, επομένως, δεν μας λύτρωσε την αγάπη... «Ο Θεός είναι ελεήμων! Δεν λυπήθηκε τον Υιό για να γλιτώσει τον δούλο. πρόδωσε τον Μονογενή για να εξαγοράσει αχάριστους σκλάβους. Έβαλε το αίμα του Υιού Του στη θέση του τιμήματος. Ω, αγάπη του Κυρίου για την ανθρωπότητα!» 26 «Μένει να διερευνήσουμε το ερώτημα και το δόγμα, που αγνοήθηκε από πολλούς, αλλά για μένα που χρειάζομαι πολύ έρευνα, σε ποιον και για ποιον σκοπό χύθηκε αυτό το αίμα, χύθηκε για εμάς, το μεγάλο και ένδοξο αίμα του Θεού, του Επισκόπου και της Θυσίας; Ήμασταν κάτω από τη δύναμη του κακού, πουληθήκαμε στην αμαρτία και αγοράσαμε ζημιά για τον εαυτό μας με την ηδονία και την ηδονία. Σε ποιον και για ποιον λόγο δόθηκε ένα τέτοιο τίμημα, τότε πόσο προσβλητικό είναι αυτό - ο ληστής λαμβάνει όχι μόνο από τον Θεό, αλλά και από τον ίδιο τον Θεό, και για το μαρτύριο του θα ήταν δίκαιο να μας γλυτώσει ποιος λόγος είναι το αίμα του Μονογενούς ευάρεστο στον Πατέρα, ο οποίος δεν δέχτηκε τον Ισαάκ που πρόσφερε ο πατέρας του, αλλά αντικατέστησε τη θυσία - αντί για λεκτική θυσία, έδωσε ένα κριάρι. Ή δεν είναι σαφές από αυτό ότι ο Πατέρας δέχεται όχι επειδή ζήτησε ή είχε ανάγκη, αλλά σύμφωνα με την οικονομία και επειδή ο άνθρωπος χρειαζόταν να αγιαστεί από την ανθρωπότητα του Θεού, για να μας ελευθερώσει, νικώντας τον βασανιστή με τη βία, και να μας ανεβάσει κοντά Του μέσω του Υιού, που μεσολαβεί και οργανώνει προς τιμήν του Πατέρα που φαίνεται υποταγμένος. Αυτά είναι τα έργα του Χριστού, και ας τιμηθούν περισσότερα στη σιωπή." 27 Αυτό το απόσπασμα αναφέρεται συχνότερα από τη νέα θεολογία ως παράδειγμα της σωστής (αντινομικής) ερμηνείας του δόγματος της εξιλέωσης. Ωστόσο, βλέπουμε εδώ μόνο μια δήλωση του μυστηρίου της λύτρωσης, καθώς ό,τι λαμβάνει χώρα στον Θεό και αφορά Του, ο όρος αγνώστων περιπτώσεων, είναι η ίδια. «Πώληση στην αμαρτία», «Τίμημα λύτρωσης», «άμετρη πληρωμή»), καθώς αποδίδει με μεγάλη ακρίβεια (ή καλύτερα από άλλα) το «υπερβατικό» για εμάς νόημα αυτού που γίνεται, τέλος, ευθέως λέγεται ότι η Θυσία της Εξιλέωσης γίνεται «αποδεκτή» από τον Θεό και όχι από την αγαπημένη ανθρωπότητα. Μακάριος). Το ίδιο και με τον Μέγα Αθανάσιο (στον οποίο απευθύνεται ιδιαίτερα η αντινομική θεωρία): «Αυτός είναι ο Κύριος, ορατός στον Πατέρα, και σε Αυτόν είναι ορατός και ο Πατέρας· Αυτός, όντας αληθινός Υιός του Πατέρα, έγινε τελικά άνθρωπος για χάρη μας, για να δώσει τον εαυτό Του για εμάς ως θυσία στον Πατέρα και να μας λυτρώσει μέσω της θυσίας Του». Εξυπακούεται ότι, λόγω του Θείου αδιαχώριστου και ομοούσιου, η «θυσία στον Πατέρα» ταυτίζεται με την προσφορά σε ολόκληρη την Τριάδα, επομένως το μυστήριο της λύτρωσης είναι άρρηκτα συνδεδεμένο με την Ορθόδοξη διδασκαλία για το Μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας. Όμως, και πάλι, ο βαθμός πολεμικής τυφλότητας των εκπροσώπων της αντινομικής θεωρίας μπορεί να κριθεί από την εξής περίσταση. Επικαλούμενος τον ορισμό της Τοπικής Συνόδου της Κωνσταντινούπολης του 1156–1157, που στρέφεται κατά της λατινικής διδασκαλίας για την Ευχαριστία, ως επιβεβαίωση της θεωρίας του για την εξιλέωση 29, ο Fr. Ο Peter Gnedich δεν βλέπει ότι αυτός ο ορισμός εμπίπτει μάλλον στην ίδια τη θεωρία που υπερασπίζεται, γιατί «όχι μόνο στον Πατέρα, αλλά σε ολόκληρη την Αγία Τριάδα» σημαίνει ότι περιλαμβάνεται ο Πατήρ (κάτι που άμεσα ή έμμεσα απορρίπτεται σε αντινομικές ερμηνείες). Ακριβώς όπως η παροχή μόνο του Χριστού (χωρίς επίκληση του Αγίου Πνεύματος) στους ανθρώπους στη λατινική μυστηριακή διδασκαλία 30 αποδεικνύεται συμμετρική με τον περιορισμό της σωτηρίας σε μια εξιλέωση ως «οικονομία του Υιού» στην αντινομική ερμηνεία του δόγματος, ως «θυσία» αποκλειστικά στην «αγάπη του Θεού». Επόμενος. Πιθανώς ο πιο έγκυρος από τους Ορθοδόξους δογματιστές είναι ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός - ομολογεί την ίδια νομική πτυχή της «λύτρωσης (απελευθέρωσης) των καταδικασμένων» στην οικονομία της σωτηρίας: «Έτσι, ο άνθρωπος <...> με τη δίκαιη κρίση του Θεού, εκδιώχθηκε από τον παράδεισο, δεν καταδικάστηκε σε κατασκόπηση, καταδικάστηκε σε θάνατο. Του έδωσε την ύπαρξη και του χάρισε μια ευτυχισμένη ύπαρξη: η καταστροφή της αμαρτίας, η οποία διαδόθηκε με πολλούς διαφορετικούς τρόπους και συσσώρευσε κάθε είδους κακία για τη ζωή, καθώς και η επιστροφή του ανθρώπου σε μια ευτυχισμένη ζωή (βλέπε Ρωμ. 5:12). Ότι Αυτός που σκοπεύει να λυτρώσει πρέπει να είναι αλάνθαστος και να μην υπόκειται στον θάνατο μέσω της αμαρτίας, και επιπλέον, ήταν απαραίτητο να ενισχυθεί και να ανανεωθεί η φύση [του ανθρώπου] και με την ίδια την πράξη να διδαχθεί και να διδαχθεί το μονοπάτι της αρετής, που οδηγεί μακριά από τη φθορά και οδηγεί στην αιώνια ζωή». «Πεθαίνει λοιπόν, υφιστάμενος θάνατο για μας, και θυσιάζει τον εαυτό Του στον Πατέρα για μας. Γιατί ενώπιόν Του [δηλαδή αμαρτήσαμε από τον Πατέρα, και ήταν απαραίτητο να δεχτεί το λύτρο που ήταν για εμάς, και έτσι να ελευθερωθούμε από την καταδίκη· γιατί το αίμα του Κυρίου δεν δόθηκε στον τύραννο». Ο Metropolitan μιλάει για το ίδιο ακριβώς πράγμα. Μακάριος (παραθέτοντας και τα δύο αυτά αποσπάσματα από τη Δαμασκό): για την ανάγκη να εκπληρωθεί η «αλήθεια του Θεού» ως η πρώτη «προϋπόθεση» που καθιστά, κατ' αρχήν, δυνατή περαιτέρω («επιπλέον») «οικονομία» της θέωσής μας, χωρίς την οποία «η συμφιλίωση, η επανένωση του Θεού με τον άνθρωπο δεν θα μπορούσε καν να ξεκινήσει». «Αυτός, στη θέση μας, πλήρωσε με το αίμα Του το χρέος στην Αλήθεια του Θεού για τις αμαρτίες μας, που εμείς οι ίδιοι δεν ήμασταν σε θέση να πληρώσουμε», «μάς έφερε μια υπερβολικά άφθονη πληρωμή» (αφήνοντας το «υπερβάλλον» ακριβώς για τον αγιασμό των λυτρωμένων). «Διότι όσο μεγάλες και πολυάριθμες κι αν είναι οι αμαρτίες ολόκληρης της ανθρώπινης φυλής, εξακολουθούν να είναι περιορισμένες τόσο στη φύση όσο και σε αριθμό· και η αυτοθυσία, τα βάσανα και ο θάνατος του Ιησού Χριστού, του Θείου και Άπειρου Προσώπου, πρέπει να έχουν άπειρο τίμημα, από κάθε άποψη, ενώπιον του δικαστηρίου της αιώνιας αλήθειας». Πίσω από κάθε συνειδητή παραβίαση κρύβεται ο μηδενισμός, ο τιτανισμός σε σχέση με τη νόμιμη εξουσία. Η διατύπωση του Μετ. Η Μακαρία - «η προσβολή που προκαλείται από τις αμαρτίες μας προς τη Μεγαλειότητα του Υψίστου Όντος» - είναι πολύ κατάλληλη, αν και ο δυτικός όρος «ικανοποίηση» (στη φυσική-ψυχολογική χρήση του) δεν μπορεί να ονομαστεί επιτυχημένος. Ωστόσο, ακόμη μεγαλύτερο λάθος είναι, πρώτον, η πλήρης άρνηση του εγκλήματος κατά της «αλήθειας του Θεού» από τους επικριτές του Metropolitan. Ο Μακάριος, επειδή ο νόμος της ηθικής και οντολογικής βλάβης στην ίδια την κτιστή φύση από την αμαρτία δεν εξαντλεί τη θεία δικαιοσύνη, δεν εξηγεί την αποβολή από τον παράδεισο, την τελευταία κρίση και την καταδίκη των ενόχων (που δεν αποδέχθηκαν και δεν αφομοίωσαν τους «καρπούς της λύτρωσης»). Το γεγονός ότι η αμαρτία είναι επίσης «ανομία» (1 Ιωάννη 3:4), δαιμονικό έγκλημα και στασιασμός κατά του Ουράνιου Βασιλιά, και όχι απλώς μια ασθένεια του πνεύματος, είναι αναμφίβολα μια γενικά αποδεκτή εκκλησιαστική διδασκαλία (η οποία αντανακλάται σε πολλές από τις ίδιες εκκλησιαστικές προσευχές που προσφέρονται με δογματικό κριτήριο, για παράδειγμα, στην Υπεραγία Τριάδα. Άγιε, επισκέψου και θεράπευσε τις ασθένειές μας»), και η άρνηση αυτού δεν μπορεί να εξηγηθεί με τίποτα άλλο εκτός από πολεμική φρενίτιδα («η αμαρτία δεν είναι έγκλημα, αλλά ασθένεια, η διαφθορά της φύσης», λες και το ένα αποκλείει το άλλο) 32. Και δεύτερον, ένα εξίσου σοβαρό λάθος είναι η σύνδεση ή ακόμη και η ταύτιση της λύτρωσης (σχετικά με την τριάδα της ζωής μου) «καρποί» (ως η δράση του Θεού έξω): θεραπεία και αγιασμός της ανθρώπινης φύσης, που πολύ δικαιολογημένα χωρίζει ο Μητροπολίτης. Μακάριος («Η Αγία Γραφή αποδίδει στον Θεό την ύψιστη ελευθερία γενικά σε όλες τις πράξεις Του, βεβαιώνοντας ότι κάνει τα πάντα σύμφωνα με την ευχαρίστηση του θελήματος (Εφ 1:11), και ειδικότερα στη λύτρωση του ανθρώπου στην αναγέννηση και τον αγιασμό μας... υποδεικνύοντας αφενός από ποια κακά μας ελευθέρωσε ο Κύριος και αφετέρου τι ευλογίες απέκτησε για εμάς»). Έτσι, και στον Άγιο Γρηγόριο, είδαμε τη διαφοροποίηση του πιο μυστικιστικού γεγονότος της λύτρωσης από τον Θεό (Χριστό) από τον ίδιο (τον Πατέρα, «αποδέχοντας» τη Θυσία του Υιού) της έκπτωτης ανθρωπότητας ως απαραίτητη για την επακόλουθη εσωτερική αλλαγή της με τη χάρη του Αγίου Πνεύματος και την «ανύψωση» στον Πατέρα. Αυτό εκφράζεται ακόμη πιο καθαρά στο Bl. Θεοφύλακτ λόγω της αμαρτίας, και Αυτός, εξευμενισμένος από τον θάνατό Μου για σένα και συμφιλιώθηκε μαζί σου, θα σου στείλει το Πνεύμα») 33 και στην ήδη αναφερθείσα κριτική του Αγ. Ο Ιννοκέντιος του Χερσώνα, ο οποίος κατέλαβε την ίδια την ουσία της θεολογίας του Μακαρίου («Λαμβάνοντας ως αφετηρία την έννοια της χριστιανικής θρησκείας ως <...> την ένωση του νεκρού ανθρώπου με τον Θεό, που αποκαταστάθηκε υπερφυσικά μέσω του Μυστηρίου της Απολύτρωσης και της Χάριτος», όπου η χάρη είναι το περιεχόμενο των Μυστηρίων της Εκκλησίας, ενώ το «Σκραμέντο της Εκκλησίας» Η ίδια, σύμφωνα με την οποία ο Επίσκοπος Μακάριος «διαίρεσε τη δογματική του με τον πιο φυσικό τρόπο σε δύο μέρη <...> Το πρώτο εκθέτει τη γενική διδασκαλία για τον Θεό, και το δεύτερο για τον Θεό ως Σωτήρα των πεσόντων...»). Ο ίδιος «χωρισμός» (λύτρωση και σωτηρία) στο «οικοδόμημα» του Αγίου Αντωνίου του Μεγάλου («Έτσι, ο Θεός δείχνει στους ανθρώπους τον δρόμο της σωτηρίας, ώστε να μπορούν να αφομοιώσουν οι ίδιοι τα πλεονεκτήματα του Λυτρωτή, του Υιού του Θεού. ανήκει στον εχθρό του») 34 και ο Αιδ. Μακάριος της Αιγύπτου («Ο Μωυσής ήρθε, αλλά δεν μπόρεσε να δώσει τέλεια θεραπεία. Υπήρχαν ιερείς, δώρα, δέκατα, σάββατα, νέα φεγγάρια, πλύσεις, θυσίες, ολοκαυτώματα, και κάθε άλλη δικαιοσύνη γινόταν σύμφωνα με το Νόμο. αλλά η ψυχή δεν μπορούσε να θεραπευτεί και να καθαριστεί από το ακάθαρτο ρεύμα των κακών σκέψεων, και όλη της η αλήθεια δεν μπόρεσε να θεραπεύσει έναν άνθρωπο, μέχρι που ήρθε ο Σωτήρας, ο αληθινός γιατρός, που δεν θεραπεύει τίποτα και που δίνει τον εαυτό Του ως λυτρωτικό τίμημα για το ανθρώπινο γένος. Αυτός μόνο πέτυχε τη μεγάλη και σωτήρια λύτρωση και θεραπεία της ψυχής. Την ελευθέρωσε από τη σκλαβιά και την έβγαλε από το σκοτάδι, δοξάζοντάς την με το δικό Του φως. Στέρεψε μέσα της την πηγή των ακάθαρτων σκέψεων. Διότι λέγεται: Ιδού ο αμνός του Θεού, ο αίρων τας αμαρτίας του κόσμου (Ιωάν. 1:29)») 35. Εν τω μεταξύ, η ίδια η χρήση των εννοιών «τιμή λύτρωσης» και «αξία λύτρωσης» από τους πατέρες (ιδιαίτερα τους ασκητές) αρνείται κατηγορηματικά από τη νέα θεολογία. Εξ ου και η θεμελιώδης διαφορά στη νομική ερμηνεία του δόγματος της εξιλέωσης από τον Μητροπολίτη. Ο Μακάριος από τη μια και στον Ρωμαιοκαθολικό σχολαστικισμό και την Προτεσταντική θεολογία από την άλλη. Στη δεύτερη περίπτωση, πράγματι, μιλάμε για σωτηρία μόνο ως «για την απελευθέρωση από την τιμωρία για προσβολή της αλήθειας του Θεού από την αμαρτία» ή, όπως λέει ο ίδιος ο Σεβασμιώτατος, «για την ουσία του αγιασμού (sanctificatio) και της δικαιολόγησης (justificatio), που δεν εννοείται στο γεγονός ότι η χάρη του Θεού τον καθιστά εσωτερικά ωφέλιμο και ορθό. ότι μόνο εξωτερικά συγχωρούνται αμαρτίες και δεν καταλογίζονται σε κάποιον, αν και στην πραγματικότητα παραμένουν μέσα του, και μόνο εξωτερικά του αποδίδεται η δικαιοσύνη του Χριστού» (κάτι που είναι λογικό, δεδομένης της αδυναμίας αφομοίωσης των χάριτων και, μάλιστα, σωτήριων «καρπών λυτρώσεως», που δίνονται μόνο σε μια μόνο Εκκλησία). Στην περίπτωση της ρωσικής ακαδημαϊκής δογματικής θεολογίας, υπάρχει μόνο μια διαφοροποίηση αυτών των διαφορετικών σταδίων της «οικοδόμησης της σωτηρίας μας», όπως θα έπρεπε να είναι σε ένα καθαρά επιστημονικό-θεολογικό (σχολαστικό) έργο 36 . Ειδικότερα, το λάθος της κριτικής της ρωσικής ακαδημαϊκής θεωρίας της εξιλέωσης είναι η σύγχυση του ρωμαϊκού (ανθρωποκεντρικού) και του παλαιοδιαθηκικού (θεοκεντρικού) νόμου, ενώ το πρώτο δεν έχει καμία σχέση με τη «νομική» ερμηνεία του δόγματος της εξιλέωσης του ρωσικού «σχολαστικισμού» της συνοδικής περιόδου, σε αντίθεση με τον δυτικό σχολαστικισμό. Με άλλα λόγια, η ίδια η ιδέα της αναγκαιότητας και της δικαιοσύνης της τιμωρίας για την παραβίαση του Νόμου του Θεού και της προνοητικής εκτέλεσης αυτής της υπέρτατης δικαιοσύνης σε παγκόσμια κλίμακα και η σημασία του Θανάτου στον Σταυρό του Αμνού του Θεού είναι η διδασκαλία της αδιαίρετης Εκκλησίας, που διατηρείται στις δυτικές ομολογίες, αλλά διαστρεβλώνεται από την εξωτερική επιρροή και, κατά συνέπεια, ερμηνείες. αυτή, θα λέγαμε, καθολική εξιλέωση για την «αμαρτία του κόσμου» (ή την «προπατορική αμαρτία») με προσωπική σωτηρία, η οποία απέχει πολύ από το να είναι εγγυημένη ακόμη και για τους ανθρώπους της εκκλησίας. Όταν πρόκειται για αυτή τη στροφή (Μέρος ΙΙ, Ενότητα ΙΙ), ο Δεξιός Σεβασμιώτατος Μακάριος μιλάει λεπτομερώς για την «αναγέννηση» (κάθαρση, θεραπεία, ανανέωση, αγιασμός) της «ανθρώπινης φύσης» («Με το όνομα του αγιασμού εννοούμε την ενεργή αφομοίωση σε εμάς των αρετών του Χριστού, ή κάτι τέτοιο πράγμα στην πραγματικότητα από την πλευρά μας, υπό τις οποίες ο Θεός, ο Θεός είναι καθαρός. αμαρτίες, μας δικαιώνει και μας καθιστά αγιασμένους και αγίους (Α Κορ. 1:1, Β Κορ. 1:2)». Στην εξήγησή του για το δόγμα της εξιλέωσης (Μέρος II, Ενότητα Ι), δεν μιλά για αυτό, γιατί δεν είναι αυτός ο χρόνος ή ο τόπος, δεν είναι αυτή η οικονομική «λειτουργία» ή ο θεολογικο-οντολογικός «μηχανισμός» της λύτρωσης καθαυτή, ο οποίος, πρώτον, δεν έχει «προϋποθέσεις εκ μέρους μας» και δεύτερον, συνδέεται βαθιά με την Παλαιά Διαθήκη. προγόνους). Δεν είναι «οι ιδιότητες της καλοσύνης (αγάπης) και της αλήθειας (δικαιοσύνης) στον Θεό που διαφέρουν έντονα και μάλιστα αντίθετες» και όχι «οι ενέργειες αυτών των ιδιοτήτων αντιτίθενται, αφού σε κάθε ιδιότητα του Θείου αποδίδεται μια «εγγενής δράση»», 37 αλλά μόνο η αλληλουχία της θεολογικής τους θεώρησης. «Εδώ παρουσιάζεται το μεγάλο έργο της σωτηρίας μας από δύο πλευρές: πρώτον, ως έργο του Θεού Σωτήρα, ο οποίος το ολοκλήρωσε μέσω του Μονογενούς Υιού Του, και δεύτερον, ως έργο αφομοιωμένο από τον Θεό Σωτήρα στον άνθρωπο, με τη συμμετοχή του ίδιου του ανθρώπου, αφομοιωμένο μέσω της Εκκλησίας, μέσω του βαπτίσματος και των άλλων μυστηρίων της ζωής...» Σε αντίθεση με τις Θεϊκές «ιδιότητες», πράγματι, χωρισμένες μεταξύ τους και λειτουργικά διαφορετικές) οδηγεί την αντινομική θεωρία της νέας ρωσικής θεολογίας στην πραγματικότητα στο ίδιο δυτικό λάθος στη σωτηριολογία (αν και με τον αντίθετο τρόπο: εκεί η σωτηρία εξαντλείται από τη λύτρωση, εδώ η λύτρωση εξαντλείται από τη σωτηρία) 38 . Όλα αυτά γίνονται ιδιαίτερα ξεκάθαρα στην επόμενη πτυχή του δόγματος. Η νέα ρωσική θεολογία αρνείται κατηγορηματικά (ως αντίφαση με την αμετάβλητη Θεία καλοσύνη) ένα τέτοιο γεγονός της ιερής ιστορίας όπως ο Δημιουργός να εκφωνεί κατάρα στον αναστημένο διάβολο και σε αυτούς που συνωμότησαν σε εγκληματική συνωμοσία μαζί του, τον εχθρό του Θεού, των προγόνων («αυτή η αλλαγή [της στάσης του Θεού προς τους ανθρώπους] αφορά μόνο την εμφάνιση και την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο. κατάρα, έχθρα κ.λπ., αφού «άλλαξε μόνο σύμφωνα με την εξωτερική του μορφή, συνεχίζοντας να παραμένει η ίδια άπειρη αγάπη του Θεού...») 39. Ωστόσο, στην Αγία Γραφή και στην Παράδοση, αυτή η στιγμή στην ερμηνεία της εξιλέωσης διατηρεί το άμεσο νόημά της: «Διότι είναι γραμμένο: Καταραμένος είναι όποιος δεν κάνει ό,τι είναι δίκαιο ενώπιον του νόμου. γιατί ο δίκαιος θα ζήσει από την πίστη, αλλά ο νόμος δεν είναι από πίστη. Ο Χριστός μας λύτρωσε από την κατάρα του νόμου, γινόμενος κατάρα για μας -γιατί είναι γραμμένο, Καταραμένος είναι ο καθένας που κρέμεται σε ένα δέντρο- για να έρθει η ευλογία του Αβραάμ στα έθνη μέσω του Χριστού Ιησού, ώστε να λάβουμε το υποσχεμένο Πνεύμα μέσω της πίστης. Αδελφοί! Μιλάω σύμφωνα με τον ανθρώπινο συλλογισμό: ακόμη και μια διαθήκη επιβεβαιωμένη από τον άνθρωπο, κανείς δεν την ανακαλεί ούτε την προσθέτει» (Γαλ 3:10–15). Φαίνεται ότι η παρατήρηση σχετικά με το «μιλώντας σύμφωνα με την ανθρώπινη κατανόηση» μεταφέρει όλο αυτό το πρόβλημα στη σφαίρα της αλληγορίας. σάρκα και έγινε άνθρωπος για κανέναν άλλο σκοπό παρά για τη σωτηρία του ανθρώπινου γένους. Και τι λέω: Ανέλαβε τη σάρκα μας και βίωσε όλα όσα συμβαίνουν στους ανθρώπους όταν πήρε πάνω Του και τον σταυρό για να ελευθερώσει εμάς, τους αιχμαλώτους των αμαρτιών, από την κατάρα; Ο Παύλος κάνει έκκληση σε αυτό, λέγοντας: Ο Χριστός μας λύτρωσε από την κατάρα του νόμου, που έγινε κατάρα για μας (Γαλ. 3:13)» 40. «Γιατί πάει να υποφέρει; Για να μας λυτρώσει από την κατάρα του νόμου. Γι' αυτό ο Παύλος αναφώνησε: «Ο Θεός απέστειλε τον (Μονογενή) Υιό Του, γεννημένο από γυναίκα, υποταγμένο στο νόμο, για να λυτρώσει τους υπό νόμους» (Γαλ. 6:4-5). Έτσι, για να μην πει κανείς ότι κατήργησε τον νόμο επειδή δεν μπορούσε να τον εκπληρώσει, καθώς ήταν επώδυνος, επαχθής και δύσκολος στην εκπλήρωσή του, τον κατέστρεψε (μόνο) όταν τον εκπλήρωσε όλα. Γιόρτασε λοιπόν και το Πάσχα, αφού η εορτή του Πάσχα ήταν μια από τις επιταγές του νόμου» 41. «Ο Χριστός, για να μας θεραπεύσει, να καταστρέψει τη δύναμη που οδήγησε τον Αδάμ στο έγκλημα, να άρει την κατάρα στην οποία υπόκειτο ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, σταυρώθηκε στον Σταυρό... ως αποτέλεσμα αυτής της θυσίας του Ύψιστου Ιερέα Του. «Η αρχική πρόθεση του Θεού ήταν να μην γεννηθούμε μέσω γάμου και διαφθοράς, αλλά η παράβαση της εντολής εισήγαγε τον γάμο ως αποτέλεσμα της ανομίας του Αδάμ, δηλαδή ως αποτέλεσμα της παρέκκλισης από τον νόμο που του δόθηκε από τον Θεό. Έτσι, καθένας που γεννήθηκε από τον Αδάμ κυοφορείται σε αμαρτίες, με την επιφύλαξη της καταδίκης του προπάτορα. Και αυτό που ειπώθηκε: και στα αμαρτήματα με γέννησε η μητέρα μου σημαίνει ότι η κοινή σε όλους μας μητέρα - η Εύα - ήταν η πρώτη που γέννησε την αμαρτία, ως εκείνη που επιθυμούσε την ηδονή. Γι' αυτό λέγεται για εμάς, που πέσαμε στην καταδίκη της μητέρας μας, ότι κι εμείς γεννιόμαστε με αμαρτίες. Ο Δαβίδ δείχνει πώς η ανθρώπινη φύση αρχικά έπεσε κάτω από την αμαρτία στο έγκλημα της Εύας και πώς η γέννηση έγινε κατάρα.» 43 «Πολλοί ρωτούν: γιατί είπε ο Κύριος στους αποστόλους: «Είστε καθαροί», όταν δεν είχαν ελευθερωθεί ακόμη από τις αμαρτίες, δεν είχαν λάβει το Πνεύμα, αφού η αμαρτία ακόμη βασίλευε, ο όρκος διατήρησε ακόμη τη δύναμή του από την κατάρα δεν είχε ακόμα κρεμαστεί στο δέντρο; Με ποια έννοια ήταν αγνοί οι απόστολοι; Μπορούμε να πούμε ότι, αν και δεν ελευθερώθηκαν εντελώς από τις αμαρτίες, είναι αγνοί μέσω του λόγου που τους κήρυξε ο Κύριος (Ιωάννης 15:3), αγνοί, τουλάχιστον με την έννοια ότι έχουν ήδη αποδεχτεί το Φως, έχουν ήδη απαλλαγεί από το ιουδαϊκό σφάλμα» 44. Η θεμελιώδης πτυχή της κατάργησης του «όρκου» δεν χάνεται στο Metropolitan. Μακάριος: «Ήμασταν ένοχοι ενώπιον του Θεού και ήμασταν υπό τον όρκο Του, υποφέροντας τιμωρία: ο Χριστός μας λύτρωσε και από ενοχές για αμαρτίες και από όρκους ή τιμωρίες, φέρνοντας το Αίμα Του στην αλήθεια του Θεού ως τίμημα απελευθέρωσης για εμάς». «...για να σωθεί ο άνθρωπος από όλα αυτά τα κακά, για να τον επανενώσει με τον Θεό και να τον κάνει ξανά ευλογημένο, ήταν απαραίτητο να ικανοποιηθεί για τον αμαρτωλό η άπειρη αλήθεια του Θεού, που προσβλήθηκε από την πτώση του. Εφ 2:3), ένα παιδί της κατάρας (βλέπε: Γαλ 3:10) και της συμφιλίωσης, η επανένωση του Θεού με τον άνθρωπο δεν μπορούσε καν να ξεκινήσει». Αλλά, και πάλι, τι να πούμε για τον Met. Ο Μακάριος και οι μαρτυρίες των δασκάλων της Εκκλησίας που παραθέτει, εάν, έχοντας αποδεχθεί ως δόγμα την ασυμβατότητα της «ορθής έννοιας του Θεού» και της «κατάρας», η αντινομική θεωρία δεν βλέπει αυτή την ορθόδοξη διδασκαλία (για την ανάγκη «παράβασης του όρκου») στα εισαγωγικά αναφέρει η ίδια: «... καταδίκασε, κατέστρεψε πρώτα το έγκλημά μας. μας και μας υιοθέτησε μέσω της πίστης σε Αυτόν...» 45 Η μη αναγωγιμότητα του θεολογικού περιεχομένου της εξιλέωσης στην πνευματική και ηθική αναγέννηση του αμαρτωλού (ή η μη αναγωγιμότητα της κατηγορίας της «ανομίας» μόνο στον εσωτερικό νόμο της βλάβης της φύσης) και ο μυστικιστικός ρεαλισμός της ανομίας της αμαρτίας αντικατοπτρίζονται επίσης στον «Καλωσόρισμα Λόγο των Αγίων Πατέρων» της Συνόδου του Αυτοκράτορα: ο διάβολος, αφού σήκωσε κάποτε τον λαιμό του ενάντια στον Κύριο Παντοδύναμο και αρρώστησε και έχοντας γεννήσει την ασθένεια της αποστασίας, μη μπορώντας να δει ότι σηκωθήκαμε από την αμαρτία της ανυπακοής και ανεβήκαμε στους ουρανούς με τη μεσολάβηση των πρώτων καρπών μας, δηλαδή του Χριστού, που έδωσε τον εαυτό Του ως λύτρο για να ρίξει το βέλος με τραύματα και βέλη, για να τους χωρίσει από τη δράση του Πνεύματος, την τιμή και τη χάρη που τους δόθηκε, «τότε ο Καλός Αρχηγός και Αρχηγός της σωτηρίας, ο Θεός, δεν μας άφησε αβοήθητους, αλλά ανέθρεψε σε κάθε γενιά ανθρώπους που του εναντιώθηκαν στο πεδίο αυτής της ζωής, για να μην παρεκκλίνουν στα γρήγορα μονοπάτια του νόμου». Ο 85ος κανόνας της ίδιας συνόδου περιέχει, αποδεικνύεται, μια κανονική ερμηνεία της δικαιοσύνης-τιμωρητικής εικόνας της θανάτωσης του αρνιού στην Παλαιά Διαθήκη, διατηρώντας το ίδιο νόημα της θυσίας αντικατάστασης (απελευθέρωση από την άξια «εξόντωση») στο αληθινό Αρνί: «...παραγγέλλουμε από εδώ και στο εξής τον Χριστό, παίρνοντας την εικόνα του Θεού. εικόνες σύμφωνα με την ανθρώπινη φύση, αντί για παλιό αρνί και μέσω αυτού, στοχαζόμενοι την ταπεινοφροσύνη του Θεού Λόγου, οδηγούμαστε στο να θυμηθούμε τη ζωή Του στη σάρκα, τα βάσανά Του και τον σωτήριο θάνατο, και έτσι την ολοκληρωμένη λύτρωση του κόσμου. Τα εβραϊκά κατώφλια με το αίμα του, ώστε να είναι απρόσιτα στον καταστροφέα των πρωτότοκων, λοιπόν, αυτό το αρνί αντιπροσώπευε τον Κύριο, ο μεγάλος και ισότιμος Πρόδρομος στους προφήτες, βλέποντας τον Κύριο Ιησού Χριστό, τον Θεό μας, είπε: ιδού, ο αμνός του Θεού, ο Υιός του Πατέρα, αφαιρεί την αμαρτία του κόσμου. Κάποιοι, που παρίστανε τον όσιο Πρόδρομο σε ιερές εικόνες, απεικόνιζαν απέναντί ​​του ένα αρνί, που φαίνεται από το δάχτυλο του Προδρόμου. Έτσι, απαγορεύοντας αυτό, η ιερά σύνοδος καθόρισε ότι αφού το αρνί έγινε αποδεκτό ως εικόνα της αλήθειας και με τον ερχομό της αλήθειας ήρθαν θόλος, εικόνες και σημεία, τότε, αν και τιμούμε και τις εικόνες και τα κουβούκλια ως σημάδια της αλήθειας, προτιμάμε την αλήθεια. αποφάσισαν λοιπόν να καταργήσουν ό,τι ανήκει στην εικόνα και αντί για το αρνί στις άγιες εικόνες να παριστάνουν τον ίδιο τον Κύριό μας Ιησού Χριστό και τον Θεό μας σύμφωνα με την ανθρώπινη φύση») 46. Τέλος, ακόμη και στην ίδια τη «θεία μας υπηρεσία» (το κύριο επιχείρημα της αντινομικής θεωρίας), όπου εξ ορισμού συγκεντρώνεται η αφομοίωση της Εκκλησίας των σωτήριων «καρπών της λύτρωσης», συναντάμε ακόμη τη «νόμιμη» έννοια της Σταυρικής Θυσίας, η οποία υπάρχει ταυτόχρονα με τη «διδασκαλία της φύσης» (διδασκαλία, σωτηρία). και όχι αντί αυτού. «...ο ήλιος της δικαιοσύνης, ο Χριστός ο Θεός μας, ανέτειλε, και αφού κατέστρεψε τον όρκο, έδωσε μια ευλογία». «Μας λύτρωσες από τον νόμιμο όρκο με το τίμιο Αίμα Σου, καρφωμένος στον Σταυρό, και τρυπημένος με δόρυ, έσβησες την αθανασία ως άνθρωπος, Σωτήρ μας, δόξα σε Σένα». «Γιατί ο ίδιος ο Χριστός είναι το Πάσχα, και το αρνί αφαιρεί τις αμαρτίες του κόσμου, στο θυσιαστήριο με αναίμακτη θυσία, στα πιο αγνά μυστήρια του τιμίου σώματος και στο ζωογόνο Αίμα Του, που προσφέρεται από τον ιερέα στον Θεό και Πατέρα» 47. Επιπλέον, για κάποιο λόγο, κανείς δεν συγχέεται με τη νομική κατηγορία της «συγγνώμης» στην προσευχή «Κύριε, ελέησον», που επαναλαμβάνεται συχνότερα στη λατρεία (σε σύγκριση με τον πολύ λιγότερο συχνά χρησιμοποιούμενο τύπο «σώσε», σε αντίθεση με τον ισχυρισμό ότι για την Ορθοδοξία ο Χριστός είναι πρώτα απ' όλα Σωτήρας και όχι Λυτρωτής, Δικαιοθέτης, ως Reveemer, Justiferier, και). Φυσικά, τέτοιες κατηγορίες αιτίου-αποτελέσματος και διαδικασιών όπως «πρώτα» και «μετά», «πριν» και «μετά», καθώς και άλλες διαφοροποιήσεις και αντιθέσεις, δεν μπορούν να εφαρμοστούν στην ουσία του Θεού, στην εσωτερική ύπαρξη της Τριάδας, αμετάβλητη και αιώνια. Ωστόσο, για τις πράξεις Του, σύμφωνα με την ορθόδοξη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά περί «Θείας Ενώσεως και Χωρισμού», η χρήση αυτών των κατηγοριών όχι μόνο είναι επιτρεπτή, αλλά είναι η μόνη σωστή. Ενώ η «οικονομία της σωτηρίας» είναι το σύνολο αυτών των «χωριστικών» (χάριτος) σωτηριολογικών ενεργειών. Ως εκ τούτου, κατ' αρχήν (σχετικά με την αδιαίρετη Θεία ουσία) «όχι επειδή ο Ίδιος έλαβε πρώτος από εμάς, για λογαριασμό της ανθρωπότητας, το Αίμα του Υιού, ώστε, αφού το δεχτεί, να μας ανταμείψει με υιό· αντίθετα, ο Ίδιος, με την ευχαρίστησή Του, μας έδωσε τον Υιό με αυτόν τον τρόπο και το αίμα του. ακόμη και μέχρι θανάτου, ακόμη και θάνατος στο σταυρό». και κατά το δεύτερο (σχετικά με την «οικονομία της σωτηρίας» με τον «αλγόριθμο» και τον «καταμερισμό εργασίας»), πρώτα «κατέστρεψε την καταδίκη του εγκλήματός μας και μετά μας υιοθέτησε σαν τους πρώτους καρπούς και μας έκανε γιους με την πίστη σε Αυτόν» 48 . Αντίστοιχα, αμφισβητώντας τη θέση της θεολογίας του Μητροπολίτη. Macarius that “not ιδιοκτησία του Θεού δεν μπορεί να στερηθεί τη δράση που το χαρακτηρίζει”, η ίδια η επιχειρηματολογία του (“not God, but every property appeared here to have their special action”; “necessity and complexity are into the concept of God”) 49 μοιάζει με την αντίθεση του μονοενεργητισμού και του μονοθελητισμού στον ίδιο St. Έτσι, είναι ακριβώς εκείνη η ειδική (μη διαλεκτική, «χαλκηδονική») ετερονομία που αρνείται ευθέως η νέα ρωσική θεολογία 51 και η οποία έχει πολλές εκφράσεις που αποδεικνύεται πατερική. Πρώτον, αναμφίβολα, στα έργα των πατέρων μιλάμε ταυτόχρονα για την καταστροφή της φύσης από την αμαρτία ως εσωτερικό (ηθικο-οντολογικό) ντετερμινισμό και για την «εξωτερική» καταδίκη του ίδιου αμαρτωλού ως αμετανόητου εγκληματία ενώπιον του πλήρους Δημιουργού, Νομοθέτη και Αυτοκράτορα, «Ποιος θα πεθάνει σύντομα». Εξ ου και το αμετάβλητο της διάκρισης μεταξύ αμαρτίας και αμαρτωλού στην Εκκλησία, το ασυμβίβαστο του πρώτου ως αναλήθειας και δαιμονισμός της θέλησης και η μη καταδίκη του δεύτερου ως πάσχοντος και θύματος. Δεύτερον, στην αντινομική θεωρία, η υπεροχή του «νόμου της αγάπης» έναντι του νόμου της «αλήθειας» στη Θεία ουσία αποδεικνύεται αυθαίρετη (όπως και το αντίστροφο), ενώ η πιο συνεπής με την Αποκάλυψη φαίνεται να είναι η κατηγορία της αγιότητας, η οποία περιλαμβάνει (χωρίς καμία αντίφαση) και τις δύο αυτές «αγιότητες και αρχές ως δικαιώματα»: («Γι' αυτό ο νόμος είναι άγιος, και η εντολή είναι άγια και δίκαιη και καλή» (Ρωμ. 7:12)). Τρίτον, η ερμηνεία των νομικών (συμβατικών, συμβατικών) σχέσεων ως αναγκαστικά προϋποθέτοντας την αναλογικότητα των μερών δικαιολογείται μόνο σε σχέση με το ρωμαϊκό δίκαιο, ενώ το δίκαιο της Παλαιάς Διαθήκης βασίζεται στη θεμελιώδη ανισότητα, την ποιοτική υποταγή Θεού και ανθρώπου, ο Νομοθέτης και ο εκτελεστής του νόμου, όπου η δράση του είναι ίση και προτεραιότητα. επομένως, ακατάλληλη (ή απλώς «λογική», αφηρημένη εικαστική) συλλογιστική σχετικά με οποιαδήποτε ασυμφωνία μεταξύ της «ουσίας του Θεού» τους 53. Τέταρτον, μαζί με το αμετάβλητο της Θείας φύσης, υπάρχει μια αλλαγή στην ύπαρξη του Θεού, να γίνει σε μια από τις Υποστάσεις ο Θεάνθρωπος και γενικά να συνάψει σχέση με ένα κτισμένο ον στη διαδικασία του γίγνεσθαι και αναπόφευκτα να ενεργεί πάνω του με εξίσου διαφοροποιημένο ή «οικονομικό» τρόπο. Πέμπτον, η Αγία Γραφή και η Παράδοση μιλούν πραγματικά όχι μόνο για τη θυσία της αγάπης του Θεού (αλλά μάλλον για την Εκκλησία που «αποκτήθηκε» από τον Χριστό, αυτούς που πιστεύουν σε Αυτόν, και όχι για όλη την ανθρωπότητα, όπως το γέρικο αρνί σφαγιάστηκε για τη λύτρωση του Ισραήλ μόνο: «Εγώ είμαι ο καλός ποιμένας, που καταθέτει τη ζωή του 1» (1:10). τον Κύριο και τον Θεό, που αγόρασε για τον εαυτό του με το αίμα Του» (Πράξεις 20:28)· «...την Εκκλησία, λυτρωμένη από το αίμα σου») 54, αλλά και για την αντίστροφη θυσία σε σχέση με την αλήθεια του Θεού (προσφέρεται αντί να ελευθερωθεί η Εκκλησία από τη γενική καταδίκη της ανθρωπότητας) 55. Ή μάλλον, η ίδια η Θυσία της αγάπης συνίστατο στη δωρεάν θυσία του Υιού του Θεού στη Θεία αλήθεια (ή την ιερή δικαιοσύνη) αντί να πέσουν αναπόφευκτα οι αμαρτωλοί υπό όρκο (χωρίς τον οποίο, δηλαδή, χωρίς την όψη του θριάμβου της δικαιοσύνης, η ίδια η θυσία της αγάπης καθίσταται άνευ σημασίας, γιατί μόνο «από αγάπη δεν υπάρχει τίποτα, γιατί δεν θα έπρεπε να υπάρχει τίποτα». θυσία). Και, τέλος, έκτον, ως το πιο ουσιαστικό για εμάς, ομολογούμε το «αδιαχώριστο» στην ουσία και το «μη συγχώνευση» στη διαδικασία «οικοδόμησης της σωτηρίας» της μυστηριώδους πράξης της Λύτρωσης από τον Πατέρα με το Αίμα του Υιού των ανομιών του ανθρώπινου γένους και του γένους της σωτηρίας. ελεύθερη βούληση εκείνου που σώζεται. Στα ίδια αποσπάσματα των Αγίων Πατέρων, που ηγείται της νέας δογματικής θεολογίας στην καταπολέμηση του «ιουριδισμού», καθώς και σε λειτουργικά κείμενα, δεν τονίζεται τόσο η λειτουργική διάκριση μεταξύ εξιλέωσης, θεραπείας και θέωσης (λόγω, βέβαια, της άρρηκτης σύνδεσής τους, ιδιαίτερα εστιασμένη στην Ευχαριστία), η οποία τους επιτρέπει να ερμηνεύονται ως συνώνυμες ή ταυτόχρονες. της επέλευσης «απελευθέρωσης από την αμαρτία» και «ανανέωσης της φύσης» του ανθρώπου», που όμως μετατρέπεται σε απρόβλεπτες επιβλαβείς συνέπειες ειδικά για τη σωτηριολογία. Στον ίδιο τον Μέγα Αθανάσιο, η έννοια της «καταστροφής του όρκου» στην εξιλέωση εκφράζεται με μια άλλη έννοια - την «κατάργηση του θανάτου», αλλά, αναμφίβολα, με το ίδιο περιεχόμενο αυτής της μυστηριώδους δράσης, επιλύει τη σύγκρουση τέτοιων βιβλικών γεγονότων όπως η απούσα καταδίκη από τον Θεό των παραβατών της εντολής. (στη δικαιοδοσία ή στη «δύναμη», της οποίας βρίσκονται όλοι όσοι ασκούν την ανομία της αμαρτίας και, ως εκ τούτου, αναπόφευκτα μοιράζονται τη μοίρα τους, δηλαδή τον όρκο ή τον αιώνιο θάνατο): «Επειδή έδωσε στον κόσμο την ελευθερία μέσω του αίματος του Λυτρωτή μας, πάτησε την κόλαση και μέσω του θανάτου του Λυτρωτή μας, άνοιξε τις πύλες μας σε εκείνους που έδειξε μέσα από εκεί. Λυτρωτής, λοιπόν, ένας από τους αγίους, αφού αναγνώρισε το δώρο της χάριτος και δεν μπόρεσε να το ανταποδώσει, είπε: τι θα ανταποδώσω στον Κύριο για όλα αυτά που πλήρωσα (Ψαλμ. 115:3). 5, 14) και τώρα ειπώθηκε ο Θείος λόγος: σήμερα θα είσαι μαζί Μου στον παράδεισο (Λουκάς 23, 43). «...γευόμαστε το Πάσχα του Κυρίου, ο οποίος, αφού έδωσε τους αγίους νόμους Του, μας οδήγησε στην αρετή και για (στενή) επικοινωνία μαζί του καθιέρωσε πανηγύρι: γιατί ο εορτασμός του Πάσχα είναι αληθινά μετακίνηση από την κακία στην αρετή και μετάβαση από το θάνατο στη ζωή. Αυτό μπορεί να μαθευτεί από το πρώτο πρωτότυπο. Γιατί τότε οι Εβραίοι προετοιμάζονταν με ανυπομονησία για την έξοδο από την Αίγυπτο στην Ιερουσαλήμ, αλλά τώρα περνάμε από το θάνατο στη ζωή. μετά πέρασαν από τον Φαραώ στο πλευρό του Μωυσή, τώρα ανεβαίνουμε από τον διάβολο στον Λυτρωτή, και όπως εκείνη την εποχή δημιουργήθηκε η ανάμνηση του πρωτοτύπου της σωτηρίας κάθε χρόνο, ακριβώς το ίδιο συμβαίνει και σήμερα. Γιατί όταν ανανεώνουμε τη μνήμη της λύτρωσής μας, νηστεύουμε, αφού θυμόμαστε τον θάνατο για να κερδίσουμε την ευκαιρία να ζήσουμε...» «Ας κάνουμε κι εμείς το Πάσχα, αδελφοί μου, αγαλλιασμένοι. Γιατί ξέρουμε ότι η λύτρωσή μας καθορίζεται από τον καιρό των βασάνων. γιατί ο Σωτήρας μας δεν μας λύτρωσε με την αδράνεια, αλλά με το να υποφέρει για εμάς, κατήργησε τον θάνατο. Επομένως, μας είπε για αυτό ακόμη νωρίτερα: θα είστε σε έναν κόσμο θλίψης (Ιωάννης 16:33). Επομένως, όλοι όσοι δεν οικειοποιούνται τα «δώρα της λύτρωσης» και συνεχίζουν να διαπράττουν την ανομία της αμαρτίας είναι υπό τη δικαιοδοσία του όρκου (ως ενοχή και καταδίκη σε θάνατο) και όχι στη δικαιοδοσία της εξιλέωσης, με όλες τις επακόλουθες συνέπειες. «Δεν θα υπάρξει καμία αλλαγή για αυτούς. Θα ταπεινωθούν, γιατί δεν έχουν τίποτα να δώσουν σε αντάλλαγμα για την ψυχή τους. Διότι, αφού κάποτε απαρνήθηκαν το τίμιο αίμα του Χριστού, δεκτοί ως αντάλλαγμα για τη ζωή του κόσμου, δεν έχουν πλέον λυτρωτικό τίμημα». «...[οι Εβραίοι] παραβαίνουν το Νόμο σε όλα και προκαλούν την τιμωρία της Θείας κρίσης, αφού θεσπίζουν ημέρες λύπης αντί χαράς. Ο λόγος ήταν ότι θανάτωσαν τον Κύριο και δεν φοβήθηκαν καθόλου τον Μονογενή. Οι πονηροί αιρετικοί και οι παράλογοι αποστάτες υποφέρουν τώρα το ίδιο πράγμα πέρα ​​από κάθε μέτρο. Αυτοί επειδή σκότωσαν τον Λόγο. Αυτά, γιατί σκίζουν τη ρόμπα (Του). και παραμένουν σε αφορισμό από τη γιορτή, γιατί δεν ζουν τη ζωή τους με πνεύμα ευσέβειας και γνώσης, αλλά ζηλεύουν τη ζωή του κλέφτη Βαραββά, τον οποίο μεσολάβησαν οι Εβραίοι στη θέση του Λυτρωτή. Και επομένως ο Κύριος τους καταράστηκε με τη μορφή συκιάς... Ωστόσο, τόσο τους γλίτωσε από την αγάπη Του για την ανθρωπότητα που δεν κατέστρεψε τη ρίζα ταυτόχρονα. γιατί δεν καταράστηκε τη ρίζα, αλλά μόνο δέχθηκε να μην τρώει κανείς πλέον τον καρπό από αυτήν. <...> αλλά διατήρησε τη ρίζα, όχι για να μπορέσουμε να μπολιαζόμαστε σε αυτήν. αλλά για να μπορέσουν αυτοί (οι Εβραίοι), αν δεν συνεχίσουν στην πεισματική απιστία τους, να μπολιαστούν ξανά στην ελιά τους (Ρωμ. 11:17). Και τώρα ο Κύριος τους έχει καταδικάσει για την αμέλειά τους». Το ίδιο ισχύει και για τους ίδιους τους Χριστιανούς: «Γιατί ο Κύριος υπέστη τον θάνατο αυτές τις ημέρες, για να μην επιδοθούμε πια στα έργα του θανάτου· έδωσε τη ζωή Του για να προστατεύσουμε τη δική μας από τις ύπουλες πονηριές του διαβόλου και - το πιο θαυμαστό - ο Λόγος έγινε σάρκα, ώστε να μη ζούμε πλέον κατά σάρκα, αλλά να ζούμε εν Πνεύμα. Μην το κάνετε αυτό, αλλά τηρεί μόνο τις ημέρες, δεν μπορεί καν να γιορτάσει το Πάσχα, γιατί, ως αχάριστος, ρίχνει το φταίξιμο στη χάρη: έχει τις ημέρες προς τιμήν, αλλά δεν υπηρετεί τον Κύριο, που σε αυτές τις ημέρες ολοκλήρωσε το έργο της λύτρωσης, σε κάθε περίπτωση, ακόμα κι αν φαντάζεται τον εαυτό του να γιορτάζει το Πάσχα. μήνες και καιρούς και χρόνια φοβάμαι για σένα, γιατί μάταια μόχθησα μέσα σου (Γαλ 4:10–11)» 56. Αν είναι αλήθεια ότι «ο μισθός της αμαρτίας είναι θάνατος» (Ρωμ. 6:23), τότε ισχύει και το αντίστροφο: «ο θάνατος είναι ο μισθός (τιμωρία) της αμαρτίας». Συνεπώς, υπάρχουν δύο αιτίες θανάτου: η αμαρτία ως έγκλημα της αυτοβούλησης ενός δημιουργημένου όντος και η τιμωρία του Δημιουργού (όπου ο «ενδιάμεσος» σύνδεσμος μεταξύ του αμαρτωλού και της δράσης της αμαρτίας στη φύση του δεν είναι η «δράση της θείας δικαιοσύνης» 57 ή το θέλημα του Θεού, καθώς ο κριτικός της παρερμηνεύει τη νομική θεωρία: από το νόμο ύπαρξης αυτής της φύσης). Συνεπώς, ο θάνατος στον Σταυρό είναι τιμωρία για την «αμαρτία του κόσμου». Η άρση οποιουδήποτε από αυτούς τους λόγους δημιουργεί ένα αιτιολογικό κενό που δεν έχει τίποτα να γεμίσει εκτός από τις κατασκευές της «δικής του καρδιάς», που μετατρέπει την εκκλησιαστική θεολογία σε μια ακόμη κερδοσκοπική «θρησκευτική φιλοσοφία». Συγκεκριμένα, η θεοδικία της αντινομικής θεωρίας, η αποκατάσταση της «έννοιας του Θεού» ή της «Θεϊκής ουσίας», που υποτίθεται ότι δεν ανήκει στην «αντιστάθμιση» της αναλήθειας της αμαρτίας με τον θάνατο του αμαρτωλού, που, λένε, διακυβεύει την καλοσύνη Του κ.λπ. της ίδιας της αμαρτίας, μια εναλλακτική σε αυτή τη δικαίωση (Αίμα Χριστό), την οποία Αυτός που πρέπει να κρίνει τοποθέτησε στην αυτοκρατορία Του. «Λοιπόν, όποιον θέλει ελεεί· και όποιον θέλει σκληραίνει· θα μου πεις: «Γιατί άλλο με κατηγορείς; Γιατί ποιος μπορεί να αντισταθεί στο θέλημά Του;» Και ποιος είσαι, άνθρωπε, που μαλώνεις με τον Θεό;» (Ρωμαίους 9:18–20). Συνεπώς, η αδυναμία εξάλειψης μιας άλλης αιτίας θανάτου (από την οποία παραδίδει ο Λυτρωτής), δηλαδή, η ελεύθερη βούληση του ανθρώπου (που δόθηκε στην ανθρώπινη φύση ακριβώς λόγω της παντοδυναμίας του Δημιουργού), καθιστά αδύνατον τους καρπούς της ολοκληρωμένης λύτρωσης του «ανθρώπινου γένους» (φύση ή φύση) να υποστούν την λύτρωση για κάθε δημιουργημένο άτομο. πράξεις για τις οποίες ο «θάνατος» ήταν και παραμένει «αντίποινα» 58 . Επομένως, εάν «η αμαρτία γίνεται εξαιρετικά αμαρτωλή μέσω της εντολής» (Ρωμ. 7:13), τότε η αμαρτία γίνεται ακόμη πιο «αμαρτωλή» (εγκληματική, και επομένως θανατηφόρα) μέσω των απορριφθέντων, μη αποδεκτών ή μολυσμένων χαρισμάτων λύτρωσης (ή, λέει ο Μητροπολίτης Μακάριος, «για την αφομοίωση ή τη μη αφομοίωση των οποίων ο Κύριος θα έλθει η ζωή σε μια ημέρα χάρισμα. νεκρός...»). Η μη ταύτιση της «λύτρωσης» (αμαρτία-ενοχή) με την «κάθαρση» (μόλυνσης της αμαρτίας, ή ασθένεια), «ανανέωση» ή «αγιασμό» (της φύσης) και γενικά «σωτηρία» (σε αντίθεση με την αντινομική θεωρία που διακηρύσσει αυτή τη συνωνυμία ως αναζωογονημένη πατερική αλήθεια) εκφράζεται επίσης με τη χρήση αυτών των όρων, αλλά εξομοιούμενα: λυτρωμένοι και καθαρισμένοι από τα πάντα, παρουσιάστε την ανθρωπότητα στον Πατέρα ως τέλεια και αγίους». «...η εμφάνιση του Σωτήρα στη σάρκα έγινε το λυτρωτικό τίμημα από τον θάνατο και η σωτηρία όλης της δημιουργίας». «Έτσι λέγεται: Η ψυχή που αμαρτάνει θα πεθάνει (Ιεζ 18:20) Για αυτήν ο Χριστός κατέθεσε τη δική Του ψυχή, δίνοντάς την ως τίμημα λύτρωσης. Τι καταδίκασε πρώτος ο Θεός; Είναι δημιούργημα του Δημιουργού ή έργο δημιουργίας; Αν ο Θεός καταδίκασε τη δημιουργία του Δημιουργού, τότε καταδίκασε τον ίδιο και οι άνθρωποι. για τον Θεό και καταδίκασε το έργο της δημιουργίας, μετά εξαλείφει το έργο και ανανεώνει τη δημιουργία: Διότι είμαστε δημιούργημα, δημιουργημένο για καλά έργα (Εφεσ. 2:10)» 59. Φαίνεται ότι ένας από τους πυλώνες στην τεκμηρίωση της αντινομικής θεωρίας θα έπρεπε να είναι ο Αιδ. Μάξιμος ο Ομολογητής, ο οποίος εργάστηκε περισσότερο από όλα στην ορθόδοξη αντίληψη της σωτηρίας ως θέωσης, που επισημοποίησε τελικά αυτήν την πατερική διδασκαλία. Μάλιστα, ο πατέρας αυτός, σχεδόν με μεγαλύτερη συνέπεια από άλλους, αντικρούει τις κύριες διατάξεις του και, κατά συνέπεια, δικαιολογεί πλήρως τη «σχολαστική» (διαφοροποιημένη) προσέγγιση του Metropolitan. Μακαρία. "Με τον ερχομό Του ελευθέρωσε και λύτρωσε τη φύση των ανθρώπων, σκλάβων στη διαφθορά, υποβληθέντες σε θάνατο μέσω της πτώσης και τυραννικά ελεγχόμενοι από τον διάβολο. Αθώος και αναμάρτητος, πλήρωσε ολόκληρο το χρέος για τους ανθρώπους, σαν να ήταν ο Ίδιος ένοχος, επιστρέφοντάς τους στη χάρη της Βασιλείας και δίνοντας τον εαυτό Του ως διαφθορά και εξιλέωση για τα πάθη μας. Έφερε το ζωογόνο πάθος Του - θεραπεία και σωτήριο φάρμακο για ολόκληρο τον κόσμο». «Ο Θεός μας απέρριψε όταν εμείς, έχοντας αρχικά παρακούσει την εντολή [Του], φανήκαμε ανάξιοι να επικοινωνήσουμε μαζί Του πρόσωπο με πρόσωπο. Μας καθαίρεσε όταν, λόγω της φθοράς μας, μας έδιωξε από τα ύψη της ουράνιας δόξας. Θύμωσε όταν, σε εκδίκηση και τιμωρία για τη διαφθορά μας, μας έβαλε σε θάνατο. Και μας έδειξε έλεος όταν, μέσω του Μονογενούς Υιού Του, του ενσαρκωμένου Θεού του Λόγου, που πήρε πάνω Του όλα τα χρέη μας, μας λύτρωσε από το θάνατο και μας ανέστησε ξανά στη δόξα Του». «Ο Θεός σώζει με το δεξί Του χέρι, δίνοντας τον Μονογενή Του Υιό ως λύτρο για τη σωτηρία του κόσμου, γιατί ο Υιός είναι η Δεξιά του Πατέρα. Και ακούει, δίνοντας στους δίκαιους, εκτός από την άφεση των αμαρτιών, και πνευματικά χαρίσματα. Άλλωστε, ο Θεός ακούει αυτόν που προσεύχεται σε Αυτόν και του δίνει άφεση αμαρτιών με τη μετάνοια, και μετά ακούει, δίνοντας, επιπλέον, την ικανότητα να κάνει θαύματα μέσω της πνευματικής χάρης». «Εξάλλου, δεν υπάρχει τίποτα περίεργο ή απίστευτο στο γεγονός ότι η αγάπη των ηγεμόνων για τους υφισταμένους τους, εκφρασμένη στην πράξη, έσωσε όλους τους υπηκόους τους από την επικείμενη κακοτυχία, αφού ο μόνος Δημιουργός και Βασιλιάς των ανθρώπων, αγαπητός από τη φύση, έδωσε τον Υιό Του στον θάνατο μέσω της ενσάρκωσης για χάρη όλων των ανθρώπων, για να τους λυτρώσει από το κακό. Πώς, άλλωστε, όταν επί προφήτη Ελισαιέ οι βασιλιάδες του Ισραήλ και του Ιούδα πήγαν να πολεμήσουν εναντίον των Μωαβιτών και, μετά από μεγάλη νίκη, επρόκειτο να καταστρέψουν ολόκληρη την πρωτεύουσά τους, ο βασιλιάς εκείνης της χώρας - όπως φαίνεται, σύμφωνα με το έθιμο των ειδωλολατρών - πήρε τον γιο του και, μπροστά στους βασιλιάδες, τον θυσίασαν στο τείχος. στρέφοντας τον θυμό τους στον εαυτό τους και έσωσαν τους υπηκόους τους» 60. Μεταφράζοντας την πνευματική και νομική πτυχή του δόγματος στην κατηγορία της αλληγορίας και συνδέοντας τη λύτρωση και τη θεραπεία, την εξιλέωση και τη σωτηρία (ή επιμονή στην πλήρη απορρόφηση της Θείας αγάπης - Θεϊκή αλήθεια, ή αναγωγή της θείας δικαιοσύνης μόνο στον ηθικο-οντολογικό «αυτόνομο» νόμο του «φυσικού» ντετερμινισμού, η αντιστοίχιση του μοναχισμού. η διδασκαλία της σωτηρίας (θεραπεία και θέωση), υπονομεύει ασυνείδητα τα θεμέλιά της, τα οποία βασίζονται ακριβώς στις «νόμιμες» κατηγορίες της αμαρτίας-ανομίας, της μετάνοιας, του φόβου του Θεού, της συγχώρεσης, της «αθέτησης του όρκου» 61 κ.λπ., με αποτέλεσμα αυτή η ίδια η θεωρία να αποδεικνύεται πιο κοντά στον δυτικό χριστιανισμό ηθική», «όμορφες παρορμήσεις» βολονταρισμός) από τον ρωσικό ακαδημαϊκό «σχολαστικισμό» που επικρίνει. Υπάρχουν λάθη και ατελείς διατυπώσεις σε οποιαδήποτε θεολογία (συμπεριλαμβανομένης της πατερικής). Αλλά με τα πρότυπα με τα οποία η νέα θεολογία έκρινε τα «συμβολικά» βιβλία της Συνοδικής περιόδου, η ίδια δεν αντέχει στην κριτική. Και ακόμη περισσότερο. «Απελευθέρωση από τις ίδιες τις αρχές της νομικής ερμηνείας της ουσίας της λύτρωσης» 62 (και επομένως «απελευθέρωση» από την Ορθόδοξη διδασκαλία για την αμαρτία ως πνευματικό έγκλημα, που επίσης θέτει υπό αμφισβήτηση το δικαίωμα του Ουράνιου Βασιλιά να κρίνει την ανυπάκουη δημιουργία του), από την ίδια τη σλαβόφιλη καταγωγή της στη ρωσική θεολογία, που είναι η δεξιόστροφη συνιστώσα του φιλελεύθερου-ευρωπαικού έργου (project-roman). Η «χειραφέτηση», το «απελευθερωτικό κίνημα», που υιοθετήθηκε αλόγιστα από αυτή τη θεολογία, προκαθορίζει τις πιο απροσδόκητες αποκλίσεις με την ίδια πατερική κληρονομιά, την οποία οι εκπρόσωποι αυτής της σχολής σκόπευαν να αναβιώσουν από τη «ζημία» της ρωσικής κλασικής θεολογίας. Ως αποτέλεσμα, αποδεικνύεται ότι η χρήση των μεθοδολογικών σχημάτων του Anselm και του Thomas από ορισμένους Ρώσους θεολόγους της Συνοδικής περιόδου δεν είναι η χειρότερη επιλογή, δεδομένης της εφαρμοσμένης φύσης τους. Αλλά υπάρχει μια εσωτερική προσέγγιση με τον ίδιο δυτικό (φιλελεύθερο-δημοκρατικό, ανθρωποκεντρικό) κερδοσκοπικό «νομικισμό» («ανθρώπινα δικαιώματα», «ελευθερίες» κ.λπ.), ιδιαίτερα με την πνευματική «εμπειρία» του Φραγκίσκου και άλλων Τερέζων (βασισμένη στην ίδια καταναγκαστική «ευδαιμονία», στην ίδια χριστουγεννιάτικη πίστη. αναγνωρίζονται όλο και περισσότερο ως τέτοιες από τη νέα ρωσική θεολογία, σαν σε πείσμα του ακαδημαϊκού, που σεβόταν εκείνους που «απέκτησαν» «δαιμονική γοητεία») - αυτό μπορεί να οδηγήσει σε πραγματικά σοβαρές συνέπειες. Η προσπάθεια της ρωσικής θεολογίας του 20ου αιώνα να αναγάγει την «ουσία της λύτρωσης σύμφωνα με τις διδασκαλίες των Πατέρων της Ανατολής» στην «αναγέννηση της ανθρώπινης φύσης» 63 είναι αβάσιμη, πρώτα απ 'όλα, από τη σκοπιά της θεολογίας ως τέτοιας, της θεολογίας ως αντικειμενικής επιστήμης, επειδή η ουσία της «αναγέννησης της φύσης» πρέπει να είναι η «αναγέννηση της φύσης» ενοχή) πρέπει να είναι η εξιλέωση της αμαρτίας. Ενώ το σύστημα, όπου η ουσία μιας έννοιας είναι μια άλλη έννοια, ονομαζόταν πάντα σοφιστεία (ή, στην καλύτερη περίπτωση, μεταφορισμός, ποιητική), που στην επιστήμη είναι η μόνη εναλλακτική του σχολαστικισμού (με την κλασική του λογική). Σε αυτό το πλαίσιο, θα ήθελα να αναφέρω για άλλη μια φορά την παράδοξα προφητική επιθυμία του Μητροπολίτη. Ο Φιλάρετος στα δογματικά έργα, ώστε «κάθε σκέψη [δογματικής σημασίας] να γινόταν αποδεκτή στο εγγενές μέτρο της δύναμης και να εκφράστηκε με την ακρίβεια που τη χαρακτηρίζει, ώστε η αόριστη έκφραση μιας αλήθειας να μην σκιάζει μια άλλη». Αυτό συνέβη με τους αντιπάλους του Metropolitan. Ο Μακάριος σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό από ό,τι με τον εαυτό του, ακριβώς λόγω του σχολαστικού του τρόπου παρουσίασης και ελαχιστοποίησης αυτού του είδους σύγχυσης και ασυνείδητων αντικαταστάσεων 64. Η ίδια η αρχή της νέας «διδασκαλία για την εξιλέωση ή για την οικονομία του Θεού της ανθρώπινης σωτηρίας (αυτό το επίθετο χρησιμοποιείται συχνότερα από τους αγίους πατέρες)» «οικονομία της σωτηρίας», σίγουρα η πιο σημαντική, αλλά και πάλι όχι πανομοιότυπη με το σύνολο. Διαφορετικά (εξισώνοντας τη λύτρωση και τη σωτηρία), το συμπέρασμα για την καθολική σωτηρία γίνεται αναπόφευκτο, δηλαδή ο Ωριγενισμός, στον οποίο αυτή η σχολή έρχεται σε περαιτέρω ιστορική εξέλιξη, όταν οι ίδιες οι τρομερές εσχατολογικές προφητείες δηλώνονται ασυμβίβαστες με την «ορθή έννοια του Θεού», αλληγορίες μόνο «παιδαγωγικού»66. Βασισμένοι σε τέτοιους «καρπούς» της αντινομικής θεωρίας, έχουμε ακόμη περισσότερους λόγους να υποπτευόμαστε κίνητρα που κρύβονται από την ίδια, μη εκκλησιαστικά εισαγωγικά, δηλαδή να δούμε εδώ μια πονηρή απόπειρα, τυπική της «υπεράνθρωπης» σκέψης εκείνης της εποχής, υπό το πρόσχημα των πιο «καλών προθέσεων» να υπονομεύσουμε τις χριστιανικές αλήθειες7. svshm. Ιλαρίων Τροίτσκι. Γράμματα για τη Δύση. Γράμμα 3, 4. Khomyakov A.S. – Popov A. N. 22/10/1848. πρωτ. Πίτερ Γκνέντιτς. Το δόγμα της εξιλέωσης στη ρωσική θεολογική επιστήμη των τελευταίων πενήντα ετών (1893–1944). Ch. VII, 2. Ακολουθούν αποσπάσματα από αυτό το έργο, αναφέροντας μόνο τον συγγραφέα και τον αριθμό του κεφαλαίου. αψίδα. Innokenty (Μπορίσοφ). Εφημερίδα του Υπουργείου Δημόσιας Παιδείας. 1854, Νοέμβριος Titov F.I. πρωτ. Μητροπολίτης Μακάριος (Bulgakov), Μόσχας και Κολόμνας. Μέρος 1. Κίεβο, 1845. σ. 399–402. πρωτ. Πίτερ Γκνέντιτς. Κεφάλαιο Ι, 1 επ. Ιγνάτιος (Μπριαντσάνινοφ). Έργα: Σε 7 τόμους. Αγία Πετρούπολη, 1886. Τ. 7. Σ. 380. "Τη δεκαετία του 1920, τρία περιοδικά Schelling εκδόθηκαν στη Ρωσία: Athenaeus, Mnemosyne και Moskovsky Vestnik. Το "Mnemosyne" ήταν το όργανο του κύκλου της Μόσχας του "lyubomudrov", που ένωσε τους νέους Schellingians. Εκτός από τους προαναφερθέντες Odoevsky, περιλαμβανόταν και ο D.V. Ο Ν. Α. Μελγκούνοφ, ο Μ. Πογκόντιν, εντάχθηκε στον κύκλο του Ν. Β. Στάνκεβιτς, έγραψε, «ένα μέρος της ζωής μου. καμία παγκόσμια σκέψη δεν μου έρχεται στο μυαλό παρά μόνο σε σχέση με το σύστημά του». Από τον κύκλο του Στάνκεβιτς προήλθαν ο Μπελίνσκι, ο Μπακούνιν και οι σλαβόφιλοι Κ. Ακσάκοφ και Σαμάριν. Ένα νέο ξέσπασμα Σελινγκιανών παθών σημειώθηκε στη Ρωσία μετά το θάνατο του φιλοσόφου, όταν άρχισαν να εκδίδονται τα Συλλογικά του έργα. Το 1859, ο Α. Γκριγκόριεφ έγραψε: «Ο σελινισμός (παλαιός και νέος, είναι το ίδιο) με διείσδυσε όλο και βαθύτερα - μη συστηματικός και απεριόριστος, γιατί είναι ζωή, όχι θεωρία». Στο Schelling, ο Grigoriev προσελκύθηκε από το ενδιαφέρον του για την οργανική δομή και το καλλιτεχνικό δυναμικό της συνείδησης. Σε έναν ή τον άλλο βαθμό, αυτές οι ιδιότητες ήταν εγγενείς σε όλους τους καταγεγραμμένους Ρώσους στοχαστές, οι οποίοι αναζήτησαν από τον Schelling μια αιτιολόγηση για το είδος της φιλοσοφίας τους» (Gulyga A.V. Schelling’s Philosophical Heritage. Στο βιβλίο: Schelling F.V.I. Works in two volumes. M.: «Mysl. Khomyakov A.S. Λίγα λόγια από έναν Ορθόδοξο Χριστιανό για τις δυτικές ομολογίες. Σχετικά με το φυλλάδιο του κ. Laurency. «Ο χαρακτήρας της πνευματικής, οργανικής ζωής που είναι ευδιάκριτα χαρακτηριστικός της Εκκλησίας...» (ό.π., Σχετικά με ένα μήνυμα της περιφέρειας του αρχιεπισκόπου του Παρισιού). Εκεί ακριβώς. Σχετικά με το φυλλάδιο του κ. Laurency. πρωτ. Πίτερ Γκνέντιτς. Εισαγωγή. Μητροπολίτης Φιλάρετος (Drozdov) - Αρχιερέας A.P. Akhmatov. Πίτερ Γκνέντιτς. Κεφάλαιο Ι, 1 μέτρο. Φιλάρετος (Ντροζντόφ). Συλλογή απόψεων και κριτικών. Αγία Πετρούπολη, 1887. Τ. 5. Σ. 358. Khomyakov A.S. Σχετικά με το φυλλάδιο του κ. Laurency. svshm. Ιλαρίων Τροίτσκι. Η έννοια της Εκκλησίας στην αντιεβραϊκή πολεμική των δύο πρώτων αιώνων. Άγιος Βασίλειος ο Μέγας. Συνομιλία στον Ψαλμό 48. Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Λέξη 41; Οι ψαλμωδίες είναι μυστηριώδεις. Λόγος 2 (για τον Υιό). Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας. Σχετικά με την ενσάρκωση του Θεού Λόγου και για τον ερχομό Του σε εμάς κατά τη σάρκα. §25; Άγιος Κύριλλος Ιεροσολύμων. Κατηχητική Διδασκαλία XIII; Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος. Περί της προς Ρωμαίους επιστολής. Συνομιλία X; κ.λπ. Μητροπολίτης Βενιαμίν (Fedchenkov). Ημερολόγια 1926–1948. Μ.: “Rule of Faith”, 2008. σσ. 91–107. πρωτ. Πίτερ Γκνέντιτς. Κεφάλαιο VII, 2. Άγιος Ιγνάτιος Μπριαντσάνινοφ. Έκθεση της διδασκαλίας της Ορθόδοξης Εκκλησίας για τη Μητέρα του Θεού. Αγίου Δημητρίου Ροστόφσκι. Καθρέφτης της Ορθοδόξου Εξομολόγησης. Μέρος 2. Αγίου Δημητρίου Ροστόφσκι. Σύντομες ερωτήσεις και απαντήσεις για την πίστη και άλλα θέματα γνώσης που είναι πιο σημαντικά για έναν Χριστιανό. Το μυστήριο της αγίας μετανοίας. blzh. Θεοφυλάκτης Βουλγαρίας. Ερμηνεία του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου. Κεφάλαιο 1. Άγιος Βασίλειος ο Μέγας. Ερμηνεία του βιβλίου του προφήτη Ησαΐα. Κεφάλαιο 1, 11. Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος. Για την προδοσία του Ιούδα. Συνομιλία 1, §4. Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος. Κατηχητικά λόγια. Δεύτερη λέξη, 5; Περί μετανοίας. Συνομιλία 8. Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Λέξη 45. Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας. Δέκατο εορταστικό (Πάσχα) μήνυμα. §10. Πρβλ. «Πωλείται και στη χαμηλότερη τιμή - για τριάντα αργύρια, αλλά λυτρώνει τον κόσμο και σε ακριβή τιμή - με το δικό Του αίμα». «...Ο Υιός ονομάζεται <...> Λύτρωση (Α' Κορ. 1:30), καθώς ελευθερώνει εμάς που κρατούμαστε κάτω από την αμαρτία, όπως έδωσε τον εαυτό του για εμάς ως εξιλέωση, ως θυσία καθαρισμού για το Σύμπαν. «...Ο Θεός κατέβηκε από τον ουράνιο θρόνο, έχοντας εξαντλήσει τη δόξα Του στη θνητή μήτρα, εισήλθε σε κοινωνία με τους ανθρώπους ως ένας ενωμένος Θεός και άνθρωπος, με το μεγάλο τίμημα της λύτρωσης παρέδωσε το σώμα Του για να υποφέρει και έχυσε Θεϊκό αίμα για να μας ελευθερώσει από την αμαρτία» (St. Gregory the Theologian. «Η Σύνοδος προχώρησε από τη θέση του Νικολάου της Μεθών, ότι στην Ευχαριστία και στη λύτρωση η ανθρωπότητα είναι αντίθετη προς τη Θεότητα και ότι «η φύση δεν πρέπει να είναι αντίθετη στην υπόσταση, ούτε στην υπόσταση στη φύση, ούτε στη φύση στη φύση, όπως στον Χριστό, ούτε στην υπόσταση στην υπόσταση, όπως στην Τριαδική Θεότητα». Απόφαση: «Και στην αρχή, κατά τα Πάθη του Κυρίου, το Ζωοδόχο Αίμα και Σάρκα του Χριστού προσφέρθηκαν όχι μόνο στον Πατέρα, αλλά σε ολόκληρη την Αγία Τριάδα, και τώρα η Αναίμακτη Θυσία προσφέρεται στον Τριαδικό Θεό». Η σύνοδος επέβαλε ένα ανάθεμα στους υπερασπιστές του λάθους, όποιοι κι αν είναι, αν εξακολουθούν να παραμένουν στην αίρεση τους και δεν μετανοούν» (Αρχιμ. Αρσένιος. Νικόλαος Μεθών, επίσκοπος του 12ου αιώνα, και τα έργα του Χριστιανική ανάγνωση. 1883. No. 3 4. P. 313, 313, 309, 309 Peternedich. Από μ.: Ιερ. Πάβελ Τσερεμούχιν. Σύνοδος Κωνσταντινουπόλεως 1157: Νικόλαος Επίσκοπος Μεθών Θεολογικά έργα. Μ., 1960. Σ. 87–109. π. Ιωάννη Δαμασκηνού. Μια ακριβής δήλωση της Ορθοδόξου Πίστεως. Κεφάλαιο 45; 71. Πρβλ.: «Πρέπει να γνωρίζει κανείς ότι η αμαρτία είναι πτώση από την καλοσύνη και η ανομία είναι αμαρτία κατά του Θείου νόμου. Αυτή είναι η αρχή και της αμαρτίας και της ανομίας. Εδώ είναι που μοιάζουν μεταξύ τους. νόμος που του δόθηκε στη φύση Και επομένως, ο μαθητής του Χριστού, ο Απόστολος Ιωάννης, φέρνει σε ένα και την αμαρτία και την ανομία, λέγοντας: καθένας που κάνει αμαρτία, διαπράττει και ανομία (Α' Ιωάννου 3:4) Με άλλα λόγια: η αμαρτία είναι παρόμοια με την ανομία. blzh. Θεοφυλάκτης Βουλγαρίας. Ερμηνεία του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου. Κεφάλαιο 14. Αιδ. Αντώνιος ο Μέγας. Γράμματα στους μοναχούς. Επιστολή 1. Αιδ. Μακάριος της Αιγύπτου. Συνομιλία 20, §6. Πρβλ.: «Το να λες κάτι χωρίς να διακρίνεις τις έννοιες των λεγόμενων δεν είναι τίποτε άλλο από το να ανακατεύεις τα πάντα και να προσπαθείς να αφήσεις ασαφές το θέμα της έρευνας, κάτι που είναι ασυνήθιστο για τους λόγιους» (Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Διάλογος με τον Πύρρο). Είναι χαρακτηριστικό ότι ο π. Ο Πέτρος έρχεται στην ανάγκη αυτής της θεολογικής διαφοροποίησης όταν αναγκάζεται να αντιταχθεί σε ορισμένες ξεκάθαρα ανεκκλησιαστικές ιδέες στα αντινομικά γραπτά της καθ. V. Nesmelova: «Η διάκριση μεταξύ της συγχώρεσης της ενοχής στην αμαρτία και της κατανάλωσης των συνεπειών της αμαρτίας είναι η βάση για μια σωστή κατανόηση της εξιλέωσης» (ibid. υπερασπίζεται, όπου δεν διακρίνονται μόνο η ενοχή και η ασθένεια στην αμαρτία, αλλά και η ίδια η εξιλέωση ως αιτία και η σωτηρία ως συνέπεια. Εκεί ακριβώς. Κεφάλαιο Ι, 3 επεισ. Σιλβέστερ (Μαλεβάνσκι). Εμπειρία της Ορθόδοξης δογματικής θεολογίας. Εκδ. 3η. Τ. 3. Σ. 459. Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος. Σχολιασμός του βιβλίου της Γένεσης. Συνομιλία 3, §4. Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος. Για την προδοσία του Ιούδα. Συνομιλία 2, §4. Άγιος Ιουστίνος Φιλόσοφος. Συγγνώμη. 11.13; Διάλογος με Τρυφ., 85,94,103. Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας. Ερμηνεία των Ψαλμών. 50:7. blzh. Θεοφυλάκτης Βουλγαρίας. Ερμηνεία του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου. Κεφάλαιο 13. αρχιμ. Αρσενίου. Νικόλαος ο Μεθώνος, επίσκοπος του 12ου αιώνα, και τα έργα του Χριστιανική ανάγνωση. 1883. Αριθ. 3 4. Σ. 327–328 πρωτ. Πήτερ Γκνέντιτς. Κεφάλαιο VII, 4. Πρβλ. Επειδή λοιπόν το ράντισμα του αίματος χρησίμευε ως προστασία για να μην πάθουν τίποτα όσοι κατοικούσαν στο σπίτι από τον καταστροφέα, τότε ο Δαβίδ δικαίως, κάνοντας μια μυστηριώδη υπενθύμιση αυτού του αίματος, λέει: ραντίστε με με ύσσωπο, εννοώντας κρυφά τον μελλοντικό καθαρισμό όλων με το αίμα του αληθινού αρνιού του Χριστού, επιθυμώντας να είναι άξιος αυτού του καθαρισμού. Ερμηνεία Ψαλμών 50:9). αρχιμ. Αρσενίου. Νικόλαος ο Μεθώνος, επίσκοπος του 12ου αιώνα, και τα έργα του Χριστιανική ανάγνωση. 1883. Αριθ. 3 4. Σ. 327–328 πρωτ. Πήτερ Γκνέντιτς. Κεφάλαιο VII, 4. πρωτ. Πίτερ Γκνέντιτς. Ch. VII,5. Πρβλ.: «ΒΑΡΛΑΑΜΙΤΗΣ: ...Ο Θεός είναι ενεργή ουσία (ουσιαν ενεργη), αλλά δεν έχει άλλη ενέργεια εκτός από την ουσία, για να μην είναι πολύπλοκος. ενέργεια.» Αντικρούοντας λοιπόν τη θεία ενέργεια, και αποκαλώντας την αδιάκριτη από την ουσία, συγχωνεύοντάς την με αυτήν, έκαναν τον Θεό ανενεργή ουσία» (Αγ. Γρηγόριος Παλαμάς. Συνέντευξη Ορθοδόξου Χριστιανού με Βαρλααμίτη. §30–31 Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Προς Μαρίνο). Λέει ο θείος Κύριλλος στους Ευνομιανούς, οι οποίοι λένε επίσης ότι ο Θεός είναι πολύπλοκος εξαιτίας αυτού: «αν νομίζετε ότι ο Θεός γίνεται πολύπλοκος επειδή έχει φύση και κρίση, δηλαδή θέληση, τότε προσέξτε ότι ο Πατέρας έχει φυσικά [την ιδιότητα] να γεννά και έχει επίσης [την ιδιότητα] να δημιουργεί δημιουργικά μέσω του Υιού, και δεν είναι σύνθετος λόγω αυτού του καρπού. Το ίδιο πράγμα έχει δύναμη και σε σχέση με κάθε τι που ενυπάρχει στη θεία φύση» (ό.π.· §35 του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 7. PG 75, 100AB). Πρβλ.: "Ο Σέργιος του Στραγκορόντσκι είναι πιο κοντά στον Αντώνιο [Χραποβίτσκι]. Η Ορθόδοξη διδασκαλία αποκαλύπτεται σε αντίθεση με τη Δυτική. Αυτό είναι το αντίθετο των ηθικών και νομικών απόψεων. Ο Σέργιος προσπαθεί να αποκλείσει κάθε ετερονομία από τη διδασκαλία της σωτηρίας. Δεν μπορείτε να ρωτήσετε γιατί ένα άτομο λαμβάνει τη σωτηρία, αλλά πρέπει να ρωτήσετε "πώς λειτουργεί ένας άνθρωπος". Ο Σέργιος δείχνει πολύ πειστικά την ταυτότητα της ευδαιμονίας και της αρετής, της σωτηρίας και της τελειότητας, έτσι ώστε να μην υπάρχει καμία εξωτερική ανταμοιβή εδώ. Η αιώνια ζωή είναι κάτι καλό, και όχι μόνο μας περιμένει σαν κάτι απόκοσμο, αλλά και τώρα αποκτάται. Ο Σέργιος απεικονίζει επίσης σωστά τη διαδικασία της ηθικής μεταστροφής από την αμαρτία στον Θεό. Αλλά η αντικειμενική πλευρά της διαδικασίας παραμένει πολύ ασαφής. Ακόμη και ο Αντώνιος κάποια στιγμή επεσήμανε ότι ο Σέργιος μιλάει πολύ απρόσεκτα για τα μυστήρια, ειδικά για το βάπτισμα («ή μετάνοια», αυτό το «ή» μόνο είναι χαρακτηριστικό). Φαίνεται ότι αυτό που είναι καθοριστικό στο μυστήριο είναι η ηθική επανάσταση, η απόφαση «να σταματήσουμε τις αμαρτίες». Μέσω της μετάνοιας ο άνθρωπος ανανεώνεται, «το νήμα της ζωής διακόπτεται σαν να λέμε». Η βοήθεια της χάριτος απλώς εδραιώνει την απόφαση της θέλησης, την «πράξη της ελευθερίας»» (Arch. Georgy Florovsky. Paths of Russian Theology. Part II, Chapter VII, 11 Met. Sergius Stragorodsky. Orthodox διδασκαλία για τη σωτηρία). Η άρνηση της ανομίας στην αμαρτία («η προώθηση της ιδέας της ενοχής στην κατανόηση της πτώσης οδηγεί στο γεγονός ότι η αμαρτία θεωρείται νομικά ως ενοχή ή έγκλημα <…> Και η αιτιώδης σχέση μεταξύ αμαρτίας και θανάτου από αμαρτία (θάνατος) διαμεσολαβείται από θυμό, έχθρα, κατάρα εκ μέρους του Θεού, τιμωρία ανθρώπου με θάνατο - ο θάνατος έχει ανταπόδοση στην αμαρτία, αλλά οδηγεί στην αμαρτία. προσβολή, και ο Θεός με τη σειρά του ενεργεί σε έναν άνθρωπο μέσω τιμωρίας» (Arch. Peter Gnedich. Ch. V)), μεταξύ άλλων, έρχεται σε αντίθεση με την εκκλησία που διδάσκει ακριβώς για «τις ιδιότητες του Θεού», και όχι τόσο για «δικαιοσύνη», «αυτοκρατικό» και «παντοδύναμο», αλλά «περί πάσης πρόνοιας» (St. Orhodox statement of Ch. Η ζημιά στη φύση από την αμαρτία αποδεικνύεται σε αυτήν την περίπτωση κάτι σαν κάρμα ή μοίρα. Πρβλ.: «...μεταξύ αμαρτίας και θανάτου από αμαρτία <...> έχει καθοριστεί άμεση αιτιώδης σχέση» (Αρχ. Pyotr Gnedich. Κεφάλαιο V). Από ποιον (ή τι) μπορεί να «καθοριστεί» αυτή η «αιτιατική εξάρτηση» αν όχι από τον Θεό; Αυτό επισημαίνουν οι εκπρόσωποι της «νόμιμης» θεωρίας: «Με ποια, με ποια λόγια εκφράστηκε η καταδίκη του Θεού για τους πρώτους γονείς; Τίποτα άλλο παρά στην εντολή του παραδείσου: την ημέρα που θα φας από αυτό, θα πεθάνεις (Γέν. 2:17). [Μετρό. Ελευθέριος (Επιφάνεια). Περί λύτρωσης.]. «Αυτά τα τρομερά λόγια», υποστηρίζει ο Αρχιμανδρίτης Σεραφείμ, «για τη θεία δικαιοσύνη περιείχαν κατάρα για τους ανθρώπους εάν παραβίαζαν τον Θείο νόμο που τους είχε δοθεί» [αρχιμ. Σεραφείμ (Σομπόλεφ). Διαστρέβλωση της ορθόδοξης αλήθειας...]» (Αρχ. Peter Gnedich. Κεφάλαιο V). Η προφανής φύση της θεοδικίας, η οποία είναι η αντινομική θεωρία, η οποία αναλαμβάνει να «δικαιώσει τον Θεό» (σαν να μην χρειάζεται δικαίωση), να αφαιρέσει από Αυτόν τις «ιδιότητες» που φαίνεται ότι είναι ανάξιες της ουσίας Του, θυμίζει ένα επεισόδιο του Ευαγγελίου: «Από τότε, ο Ιησούς άρχισε να αποκαλύπτει πολλά πράγματα στους υψηλούς και ιερείς από τους μαθητές Του ότι έπρεπε γραφείς, και να σηκωθείς την τρίτη μέρα, ο Πέτρος άρχισε να τον επιπλήττει: Να μη σου συμβεί αυτό και είπε στον Πέτρο: Φύγε από μένα, Σατανά, γιατί δεν σκέφτεσαι τα πράγματα του Θεού! Αγίου Δημητρίου Ροστόφσκι. Προσευχή για την καθημερινή εξομολόγηση ενός ατόμου που εισέρχεται στο μονοπάτι της σωτηρίας. Πρβλ.: "Εξετάστε ξανά το αίμα και τον εξαγνισμό. Το αίμα ραντίστηκε, το κέντρο εξαγνισμού το δέχτηκε και έγινε ο εξαγνισμός. Τι είναι ο εξαγνισμός; Και πάλι, ακούστε τι λέει ο Παύλος στους Ρωμαίους: "Γιατί όλοι αμάρτησαν και στερούνται τη δόξα του Θεού, δικαιωμένοι δωρεάν με τη χάρη Του μέσω του αίματος Του μέσω της λύτρωσης του Ιησού, που είναι ο Θεός για τη λύτρωση του Ιησού". (3:23-25) Και το αίμα Του και η εξιλέωση Του τα είπα όλα αυτά γιατί ο Σωτήρας και ο Μονογενής Υιός του Θεού έγιναν τα πάντα για χάρη μας, και άλλα ήταν μια έκφραση λατρείας για χάρη Του σύμφωνα με τη σκέψη Του. Χρυσόστομος την ημέρα της μνήμης των μαρτύρων και ότι ο Χριστός λέγεται ποιμένας και το πέπλο. Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας. Ερμηνεία των Ψαλμών. 54:20. Εορταστικά (Πάσχα) μηνύματα. 5, §§2,4; 13, §2; 6, §§1,6; Πρβλ.: ""Η λύτρωση -η κάθαρση της φύσης- δεν παρέχει ακόμη όλες τις απαραίτητες προϋποθέσεις για τη θέωση. Η Εκκλησία είναι ήδη το Σώμα του Χριστού, αλλά δεν είναι ακόμη η πληρότητα Εκείνου που γεμίζει τα πάντα σε όλα (Εφ 1:23). Το έργο του Χριστού ολοκληρώθηκε, τώρα πρέπει να ολοκληρωθεί το έργο του Αγίου Πνεύματος» [Lossky V.N. Essay on the mystical theology of the Eastern Church]. Έτσι ο συγγραφέας τελειώνει το κεφάλαιο «Η Οικονομία του Υιού». «Η οικονομία του Αγίου Πνεύματος», κατά την κατανόησή του, σε αντίθεση με την οικονομία του Υιού, δεν απευθύνεται στον εξαγνισμό της φύσης, αλλά στη θέωση του ατόμου. Το έργο του Αγίου Πνεύματος σε αυτήν την κατανόηση σημαίνει το ίδιο πράγμα που στο σχολείο τα μαθήματα δογματικής δεν ονομάζονται σαφώς «αγιασμός» σε αντίθεση με «δικαίωση», «ομοίωση λυτρωτικών αξιών» ...» (Αρχ. Peter Gnedich. Κεφάλαιο VI, 8). Ωστόσο, η «ανεπαρκής σαφήνεια» της αποκάλυψης του «έργου αγιασμού» στη σχολική δογματική ως παράλειψη δεν συγκρίνεται με την καταστροφή στη νέα σχολή της πατερικής αρχής της θεολογικής διάκρισης μεταξύ της «διανομής» του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Ως αποτέλεσμα, ο π. Ο Peter Gnedich δεν έχει άλλη επιλογή από το να αμφισβητήσει την ίδια την Παράδοση, η οποία αποδείχθηκε ότι δεν ήταν τόσο «καθαρή» από λυτρωτική νομολογία όσο η νέα σχολή: «Έχοντας πλήρη σεβασμό για το παραπάνω σχήμα, που έχει την εξουσία του Αγίου Μαξίμου πίσω από αυτό, είναι σκόπιμο να τεθεί το ερώτημα: είναι μια τέτοια κατανόηση δογματική διδασκαλία ή έχει ο χαρακτήρας της Εκκλησίας. ότι αυτή η έννοια δεν αποτελεί τη βάση του μυστικισμού της Ορθοδοξίας» (ό.π.). Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας. Προς Σεραπίωνα, Επίσκοπο Tmuis, Επιστολή 3. §9. Μήνυμα προς τον Επίσκοπο και Ομολογητή Αδέλφιο. §6. Κόντρα στον Απολλινάρη. Βιβλίο 1, §19. Αιδ. Μάξιμος ο Ομολογητής. Μυσταγωγία. VIII. Ερμηνεία του 59ου Ψαλμού. Επιστολή XXVI (προς τον Πρεσβύτερο Θαλάσιο). Πρβλ.: «Για τους Ιουδαίους, ο όρκος ήταν μια ιερή πράξη, η ιερότητα του οποίου αντανακλάται στη δήλωση ότι αυτός που ορκίζεται ψευδώς στο όνομα του Θεού τον ατιμάζει (βλέπε Λευ. 19:12), καθώς και στην ιδέα ότι ακόμη και ο Θεός σφραγίζει τις υποσχέσεις Του με όρκο (βλ. Γεν. 22:14, 3. Σαμ. 44:26, Isa 45:23, το δικαστήριο αναγνώρισε έναν όρκο ως αποδεικτικό στοιχείο (βλ. Έξ. 22:7–11), επομένως, η άρνηση να δώσει όρκο ισοδυναμούσε με απώλεια της αγωγής του όρκου είναι προδιαγεγραμμένο να εξιλεωθεί με μια αιματηρή θυσία (βλέπε Λευ. 5:4)» (Izotov V. Η ουσία της έννοιας του «όρκου.»). Πρβλ.: "...η δογματική δεν μπορεί να αντικατασταθεί από τον ασκητισμό [ερμηνεύεται ψυχολογικά] και δεν πρέπει να διαλυθεί στον ασκητισμό. Ένας τέτοιος πειρασμός είναι πάντα δείκτης θεολογικής παρακμής. Υπάρχουν επίσης παρακμιακά χαρακτηριστικά στη ρωσική σχολή του «ηθικού μονισμού». Αυτό ήταν μια αναμφισβήτητη απήχηση των δυτικών θεολογικών συναισθημάτων και της υπερβολικής προσοχής στο πρόβλημα της δικαιολόγησης. Ήταν απαραίτητο να επιστρέψουμε στους πατέρες πληρέστερα και με μεγαλύτερη ταπείνωση» (Αρχ. Γεώργιος Φλωρόφσκι. Μονοπάτια της Ρωσικής Θεολογίας. Μέρος ΙΙ, Κεφάλαιο VII, 11). Συγκεκριμένα, ο E. Trubetskoy μίλησε ήδη για «καθολική θεραπεία» στην παρουσίαση των ιδεών του Vl. σχετικά με αυτό το θέμα. Solovyov, και ό,τι προκάλεσε ιδιαίτερες αντιρρήσεις στο πρωτ. Peter Gnedich: «Το έργο του Χριστού στη γη έγκειται ακριβώς στην αποκατάσταση της ενότητας και της ακεραιότητας του διαλυμένου παγκόσμιου οργανισμού, στην καθολική θεραπεία». Ο Χριστός υπερνικά την αμαρτία ως αρχή του χωρισμού και της καταστροφής» (Ibid. Ch. 1, 6 Trubetskoy E. World Outlook by Vl. Solovyov. T. 1. P. 408). Αφήνει επίσης χωρίς διάψευση την ακόλουθη πρωτότυπη σκέψη της καθ. Αυτό σημαίνει ότι αν και η αμαρτία συνιστά παραμόρφωση και διαστρέβλωση της δημιουργίας του Θεού, εξακολουθεί να υπάρχει μόνο επειδή υπάρχει η δημιουργία του Θεού, η οποία θα μπορούσε να παραμορφωθεί και να διαστρεβλωθεί. Και αν ο Θεός δεν είναι ο Δημιουργός ενός ατόμου, αλλά ολόκληρου του κόσμου, συμπεριλαμβανομένων των πεσόντων πνευμάτων, τότε «αν τον ευχαριστεί, μπορεί να αναλάβει τις αμαρτίες όχι μόνο των ανθρώπων, αλλά και τις αμαρτίες όλων των πεσόντων πνευμάτων και να τα καταστρέψει με μια και την ίδια πράξη του εκούσιου θανάτου Του» (Ibid. Chapter II, 3 Timbly Man 107, Thezannd. Τόμος 2: Μεταφυσική της ζωής και χριστιανική αποκάλυψη σελ. 333, 336). Πρβλ.: "Κριτική των δογμάτων του Ν. Τ-θ (Εννοείται ο Λέων Τολστόι) εστάλη τελικά σε μένα. Είναι μια κριτική της "Δογματικής του Αγίου Μακαρίου" και εξετάζει τα δόγματα όπως τα απεικονίζει αυτός ο επίσκοπος. Ωστόσο, η πρόθεση είναι να δείξουμε την ασυνέπεια των διδασκαλιών της Ορθοδόξου Εκκλησίας (Letophanters theclus. 285).