Zajetí scholastiky a osvobození sofistiky

Nebo znovu o „právní“ teorii smíření V publikovaném článku Alexandra Buzdalova se ukazuje, zda výklad dogmatu smíření v teologii metropolity Macaria (Bulgakova) odpovídá patristickým modelům. Materiál také obsahuje pokus vysledovat logiku mylných představ biskupových kritiků. "Scholastika mezi západními heretiky nahradila náboženský život svými pestrými barvami cítění, svými krásnými impulsy vůle. V západním náboženském myšlení dominuje scholastika: katolíci studují podle Tomáše Akvinského, protestanti se chopili náboženského myšlení pro sebe, bez jakéhokoli spojení se životem. Dokonce i starověcí církevní spisovatelé vyčítali heretikům racionalismus a západním heretikům začali racionalismus, ale ortodoxové začali racionalismus, A.S. Chomjakov." "...mluví se o vykoupení, o osvobození od trestu za hřích hříchu proti pravdě Boží. Křesťanství se mění v jakýsi nesmyslný obchod s Pánem Bohem. Když naše školní teologie upadla pod škodlivý vliv západní teologie, pak jsme začali podobně filozofovat" 1 . V posledním oblouku. Hilarion Troitsky také následuje Chomjakova, který vyčítal nejen západním kacířům tento „legálně-komerční“, římsko-judaistický racionalismus, ale tvrdil, že autor akademické „ortodoxní dogmatické teologie“, moskevský metropolita Macarius, „smrad scholastiky“ 2 . S Chomjakovovým návrhem zakořenil tento živý obraz natolik, že „v současné době by se v ruské teologii mělo právní chápání smíření považovat za opuštěné a jeho vliv by měl být překonán“ 3 . Poctivě je třeba říci, že zdrženlivější nesouhlasné hodnocení racionalisticko-scholastického způsobu prezentace pravoslavného dogmatu Metropolitanem. Macarius byl také dán takovými autoritativními současníky, jako jsou svatí Philaret (Drozdov) a Ignác (Brianchaninov), což nejen dodává na solidnosti kritikům „právní“ teorie, ale zdá se, že to ve skutečnosti odstraňuje z diskuse. Použití Met. Macariuse, během své práce na heterodoxních systematických výkladech principů víry a přejímání jejich formy a částečně terminologie, nepřímo zaznamenal ve své recenzi Saint Innocent z Chersonu. Podle posledně jmenovaného je však tato skutečnost výhodou, nikoli nevýhodou díla: Západní teologická věda sloužila nejen jako model vnějšího systému („vědecké zpracování“), ale také, jak se říká, apagogicky, nebo k důslednému vyvracení (ve skutečnosti samotná dogmata byla formulována během ekumenických koncilů - navzdory jejich dlouhodobému vývoji falešných a po staletí staré vědecké literatuře): „Největší, nereprezentují, zvláště v moderní době, díla s takovými zásluhami, jako je pravoslavné dogma pravého reverenda Macariuse Teologie jako věda se tímto mnohoučeným výtvorem posunula daleko dopředu a hodně získala tím, že je v něm zcela obnažena od scholastiky a latinského jazyka <...> vyobrazeného se vší silou <...> těch dogmat a postojů východní církve, jimiž se všechna ostatní pravoslavná církev liší. Ať je to jak chce, ale pokud srovnáme „pravoslavnou dogmatickou teologii“ a vzdělávací „Průvodce dogmatickou teologií“, kterou na jejím základě sestavil metropolita Macarius se svým (tehdy ještě hieromonkem) raným dílem „Vytahování dogmatických pasáží ze spisů sv. Demetria z Rostova“, nenajdeme žádný významný rozdíl ani v celkovém obsahu prezentace, ani v celkovém plánu prezentace. Další okolností, která nám nedovoluje úplně otočit tuto stránku církevních dějin, je, že všechna ta dogmata, katechismy a exegeze, které byly sepsány k nápravě nedostatků díla nejctihodnějšího Macaria (i téhož metropolity Filareta), se paradoxně ukázaly jako jiné a často ještě větší nedostatky a odchylky od patristického učení. Zdálo by se tedy, že skeptický rozsudek sv. Ignáce o této klasické učebnici dogmatické teologie nyní nečekaně získává nový význam: „Pro nedostatek lepší [knihy] zvažuji zaslání Macariovy teologie, která byla školním [školským] systémem značně poškozena...“ 5 Takže k racionalismu scholastiky („suchá jednostrannost“, „neživotná“ logika a podobné „škody“ vědecké systematičnosti a průhlednosti) staví nová ruská teologie do kontrastu „úplnost“ a „komplexnost“ šíře „zkušenostního poznání Boha“, církevního „života s jeho pestrými barvami cítění, s jeho krásnými impulsy vůle“, jedním slovem, affirmirationismem, charismatická, křesťanská intuice Pravoslaví a východní teologie. Již zde však měla nová škola své úskalí, které zůstalo nepovšimnuto. V současnosti již nejsou tajemstvím samotné západní kořeny slavjanofilského intuicionismu, což přímo souvisí přinejmenším nejen s patristickým myšlením, které slavjanofilové znali méně než německý idealismus (romantický transcendentalismus) 6 . Ve skutečnosti sv. Chomjakov téměř nikdy necituje otce, zřejmě se při tom spoléhá na svou přirozenou intuici. „Čistě vnější, a tedy racionální zákon nahradil mravní a živý zákon, který se jediný nebojí racionalismu, neboť zahrnuje nejen lidskou mysl, ale i celou jeho bytost“ 7 . Toto je typický kontrast schellingovské a obecně romantické epistemologie s „živou“ intuitivní znalostí „mrtvé“ racionality jejich protivníků: jak terminologicky (chybí pouze definice výlučného chápání člověka jako „organického“, jako vysoce „živého“ a kreativního, jako aktualizace světového ducha neboli mysli, ale používá ho Chomjakov v celé této myakovské myšlence v jiném článku z 8 a 8. „celé bytí člověka“, tedy bez pravoslavného, jako takového, rozdělení nového a starého Adama, v jehož důsledku se „živá organická hmota“ padlé přírody, neboli souhrn hříšných vášní a názorů, ukazuje jako nedílná součást tohoto zažitého intuicionismu („plnost lidského ducha“) 9. To vkládá jasný romantický charakter teologii slavjanofilů, kterou v přílišném polemickém nadšení přijala ruská teologie počátku 20. století jako patristickou. Odvolání k dogmatické teologii metropolity. Macarius ukazuje jako první rozdíl absenci této „krásné“ iracionální mlhy, do které (jakoby do mystického „oblaku“ Božské přítomnosti) lze propašovat cokoli. Právě zde probíhá nejprozaičtější teologická práce. Teolog nemá žádný privilegovaný vztah s Duchem Pravdy, žádnou zvláštní „zkušenostní“ blízkost k Bohu, takže dogmata již nejsou psána pro toho, kdo se stal „přítelem“ a „synem“ Božím, a nikoli pouhým dělníkem. Zde pokorně, stejně jako školáci, následují neměnné modely, pečlivě (pomocí kružítka a pravítka klasické logiky) ověřují správnost každého kroku, dodržování norem „mír a vah“ uložených v Písmu svatém a v Tradici. "Jen světlo, které přichází z nebe a proniká celou duší člověka, mu může ukázat [mysl] cestu; pouze síla udělená Duchem Božím ho může pozvednout do těch nepřístupných výšin, kde se zjevuje Božství. "Jenom on může pochopit proroka, který je sám prorokem," říká sv. Gregory the Wonderworker...“ 10 Ve skutečnosti Met. Macarius, na rozdíl od Alexeje Chomjakova, „sám“ samozřejmě nebyl „prorokem“ a „divotvorcem“, který právem stoupal do „nedostupných výšin“, protože „moudrost Boží, tajná a skrytá (viz: 1. Kor 2, 7), je přístupná nemnohým duchovním lidem, 1 Kor 14. Proto takové pokusy zůstávají hlavně přesvědčivými slovy lidské moudrosti (viz: 1 Kor 2,4) - jsou vždy určovány světonázorem své doby, protože jinak by neuspokojily své současníky a nedosáhly by svého cíle, proto brzy stárnou a mění se. Ale jejich relativní povaha nesnižuje jejich význam: jejich nutnost je vyjasněna z jejich neustálé potřeby a jsou církví přijímány jako dílo lidského myšlení vložené do služeb Božího zjevení“ 11 . Zároveň bychom neměli zapomínat, že taková „lidská (duchovní)“ gnóze se vždy snaží mísit s „moudrostí Boží“, která sama nikdy nevidí své vlastní určení „světonázorem své doby“, ale považuje se přesně za „moudrost Boží“. V tomto ohledu bych opět rád upozornil na nový význam kritického úsudku o díle Metropolitan. Macarius svého ctihodnějšího současníka (tentokrát metropolitního filareta), který se nečekaně ukázal být mnohem vhodnější pro své další odpůrce: „Nechť je dovoleno také navrhnout, že při vypracovávání argumentů pro které? buď pravda, nebo řešení otázky byla zintenzivněna a značná pozornost byla věnována tomu, zda určitá myšlenka má striktní dogmatický význam, nebo vděčí za svůj původ svobodné zbožné kontemplaci, nebo existuje pouze morální uplatnění dogmatu, a že tedy každá myšlenka byla přijata ve své přirozené míře síly a byla vyjádřena s přesností, která je pro ni charakteristická, takže vágní vyjádření jedné pravdy není v této složce vrženo jako stín2. výhoda Metropolitanova dogmatu leží před jeho odpůrci: ne proto, že ten první měl v tomto ohledu všechno bezvadně, ale proto, že právě tyto nedostatky se v pozdějších dílech ještě zhoršily. Ruský komplexní teologický voluntarismus, který právem opomíjí základní vlastní zájmy a rouhačskou jurisprudenci západní scholastiky, jej staví do kontrastu se „teologií starověké církve“, která „byla prodchnuta zcela jinými myšlenkami. Idea obnovy lidské přirozenosti, myšlenka jejího zbožštění prostřednictvím inkarnace Božího Syna, která je však ve své podstatě spojena s vnitřním zločinem Božího Syna, zde není dominantní. s utrpením, zatímco osvobození od hříchu, od korupce, dává blaženost, a hřích je utrpení, a je úžasné, že právě s těmito myšlenkami se setkáváte na každém kroku. Naše bohoslužba je živým prvkem starověké církevní vznešené teologie." To znamená, že „starověká církevní teologie“ měla stále své vlastní „myšlenky“, „představy“ a „učení“ (a ne úplný „živý prvek“) a stojí proti spíše různé typy epistemologie, protože v žádném vědění (a teologie není výjimkou) se neobejde bez „suché“ systematizace jako nezbytného vědeckého základu, nebo právě bez „scholastiky“. Nedůslednost této kritiky synodální scholastiky pro její samotnou „scholastiku“ (racionální přísnost) ze strany neoslavofilské teologie je zřejmá. "Historické okolnosti velmi brzy přiměly křesťanskou církev k přesnějšímu definování určitých předmětů ve svém učení. Tyto okolnosti byly vytvořeny především historickým prostředím, do kterého křesťanství vstoupilo. Toto historické prostředí se velmi brzy prohlásilo za něco zvláštního, za určitou opozici vůči křesťanství a křesťanství muselo tak či onak určit svůj vztah k tomuto historickému prostředí" 14. Je tedy skutečně možné, že na počátku dvacátého století došlo v „historickém prostředí“ k tak zásadním změnám, že jednomyslnost ustoupila do pozadí a pro církev nebyla tak významná? Těžko se to dá vážně tvrdit. Proto, přísně vzato, pouze „komerčně-právní“ obsah synodální „scholastiky“ může být vhodný pro tvrzení „organické“ teologie. Připomeňme ještě jednou, že výklad dogmatu o smíření jako „osvobození od trestu za hřích hříchu proti pravdě Boží“ je kategoricky popírán (jako západní heretický nebo jím ovlivněný). Skutečně pravoslavný význam vykoupení je prohlášen za „myšlenku obnovy lidské přirozenosti, ideu jejího zbožštění prostřednictvím inkarnace Božího Syna“. Není třeba připomínat, že v Písmu svatém jsou všechny tyto komerční právní termíny a obrazy přítomny v obrovském množství a nebudeme se na ně zde odvolávat z toho prostého důvodu, že zpravidla není popírána tato terminologie samotná, ale její doslovné pochopení (i když existuje také argument nesprávného synodálního překladu). Právní termíny je podle intuitivní teologie nutno chápat jako alegorie, jako metalogický jazyk podobenství, přizpůsobený vnímajícímu vědomí a tedy jen přibližně vyjadřující podstatu, která je složitější a obecně leží ve zcela jiné (mravní) oblasti. Zaměříme se proto konkrétně na interpretace, abychom srovnali synodální a patristickou exegezi, protože právě zkreslení druhého klade nová teorie za vinu té první, která se staví do pozice obrody druhé, prvotně církve, které se Bůh nemusí „přizpůsobovat“ co do „chápání hrubých lidí“, kteří jsou schopni vnímat pouze „antropomorfní“ obrazy. Hlavní kritika právní teorie smíření je následující: Bůh je neměnný. Podstatou Boha je láska (a ne pravda), která se nikdy nepromění v nepřátelství vůči těm, kdo zhřešili. Kristův kříž je obětí lásky ze strany Boha, a nikoli obětí Boží spravedlnosti. Hřích je nemoc (ne zločin). Spása spočívá ve vnitřní změně člověka (uzdravení duše) a změně (posvěcení) jeho života, nikoli v jeho vnějším (formálním) ospravedlnění před Bohem jako „světová dohoda“ s Ním. Právní vztahy mezi Bohem a člověkem jsou nemožné, protože předpokládají relativní rovnost stran, což je nemožné mezi Stvořitelem a stvořením. Věnujme nejprve pozornost potvrzení „právní“ teorie smíření patristickými citacemi samotného Metropolitanu. Macarius 15, které jeho kritici jednoduše ignorují, ale které jsou vyvráceny stejnými argumenty (nepřesnost překladu nebo „antropomorfní“ alegorie). Kromě toho poukazujeme na řadu prací ze stejného období věnovaných dogmatu smíření, kde je podle našeho názoru korespondence této teorie s ortodoxním učením dostatečně přesvědčivá: jde o korespondenci Metropolitana. Veniamina Fedchenková a architekt. Feofan z Poltavy 16; Levitov P. „Na obranu právní teorie smíření“ (Víra a rozum. 1916. č. 5); oblouk. Seraphim Sobolev. „Zkreslení pravoslavné pravdy v ruském teologickém myšlení“ (Sofie, 1943); Aivazov I.G. „Dogma o vykoupení“ (JMP. 1952. č. 1) atd. Takže tvrzení, že „neuspokojivost právního výkladu je zřejmá jak z marnosti pokusů o jeho obranu, tak z přímé kritiky“ 17 nelze považovat za objektivní. To je alespoň to, co hodláme ukázat v této práci a citovat další důkazy ze Svaté tradice ve prospěch právní teorie, kromě těch, které již citovali její obhájci. Vezměme ten, který je nejblíže Metropolitanu. Macarius, uznávanou teologickou autoritu sv. Ignáce, tím spíše, že neuspokojivě hovořil i o „mechanicko-analytické“ podobě díla. Obsah, zejména právní výklad dogmatu o smíření, mu však zřejmě zcela vyhovoval. "Metoda početí, která vnášela do života hříšnost, nemohla být použita při početí Bohočlověka, předurčeného jako smírná oběť pro lidstvo. Oběť za hříšnost lidstva musela být hříchu cizí, zcela neposkvrněná. To tedy nestačí: musela mít nezměrnou cenu, nezměrnou, nevyčíslitelnou, nevyčíslitelnou vinu, aby mohla vykoupit Boha za jakoukoli omezenou cenu, bez ohledu na to, jak velká může být tato cena, učinila Bohočlověka schopným být Obětí a Božská přirozenost dala této Oběti nezměrnou cenu“ 18. Jak vidíme, myšlenka posvěcení lidské přirozenosti ve sv. Ignác (který samozřejmě vyznával ve své soteriologii) ani v nejmenším neodporuje myšlence „smírné oběti za hřích“, „nezměrné ceny za vinu před Bohem“. Ale řeknou, je to stejné synodální období, totéž „západní scholastické zajetí“ (nebo dokonce vsuvka z oficiálního kurzu, která světci nepřísluší, „jezuitská“ oprava cenzury, jak se někdy tvrdí o podobných pasážích v Katechismu sv. Filareta). řekněme. Pojďme dále, tak říkajíc, o staletí zpět. "Blaze těm, kdo hladovějí a žízní po spravedlnosti. Pravda je zde samozřejmě ta, kterou přišel stvořit Kristus - věčná pravda, dokonalá na jeho přímluvu u Boha Otce, když se spokojil se svou smrtí za hříchy světa a proměnil Boží hněv v milosrdenství. Ti, kdo hladovějí a žízní po duchu, my, ubozí v Kristu, jsme ti, kteří hledají spravedlnost a my jsou v Kristu milosrdenství od Boha, odpuštění hříchů a adopce také prosí o plody této pravdy, tedy o dary Ducha svatého pro konání dobrých skutků“ 19. Široké používání školních rétorických technik a odvolávání se na zkušenosti západních autorů svatým Demetriem z Rostova je již nepochybnou skutečností: odkazy a citace z nich jsou uvedeny přímo v jeho dílech. Je také známo, že pravý reverend Demetrius používal latinské modely při práci na své „Knize životů“ za stejným účelem (jako metropolita Macarius) ke studiu literární formy. Pojem „spokojenost“ (ve smyslu splnění toho, co náleží nebo náhrada jeho škody) přitom používá i v asketismu: „Kolik částí obsahuje pokání? „Tři: 1) lítost nad hříchy, 2) ústní vyznání z nich, 3) zadostiučinění, to jest ustanovení pokání zpovědníkem“ 20. Oběť Vykupitele je tedy podle sv. Demetria z Rostova jako mesiášské pokání, „přidělené“ samotným Bohem, veleknězem, a splněné jako nezbytné podmínky pro jednu osobu Krista Nejvyššího. Věnujme pozornost i nauce o „ovocích spravedlnosti (vykoupení)“ jako „darech Ducha svatého“ – to je základní rozdíl mezi právní teorií a „protiprávní“ teorií. Vzpomínka na silný vliv děl sv. Demetria na samotné formování dogmatické teologie metropolity. Macariuse, lze předpokládat spíše tento (nepřímý) způsob vlivu západní scholastiky na druhé. To vše však ani v jednom případě neznamená překroucení dogmatu (i když samozřejmě ani výpůjčka terminologie, o metodologii nemluvě, neprojde beze stopy). Pokračujme tedy ve srovnání. "Je to Beránek, jehož předobraz ukazuje Mojžíš (Exodus 12) a o kterém hlásá Izajáš (53). Kristus je nazýván "Beránkem Božím", buď proto, že ho Bůh dal, aby za nás zemřel, nebo proto, že Bůh přijal Kristovu smrt pro naši spásu. Jak obvykle říkáme: tuto oběť učinil ten a ten, místo aby řekl: tato oběť byla nazvána Bohem a tak Pánem Otcem. z lásky k nám ho dal, aby byl za nás zabit“ 21 . Obecně platí, že výklad Blessed Theofylakta spíše kombinuje právní a soteriologické teorie. "Jan neřekl: "snímá" hřích, ale "snímá", protože každý den na sebe bere naše hříchy, některé skrze křest, jiné skrze pokání. Beránky, které byly zabity ve Starém zákoně, nezničily úplně žádný hřích; ale tento Beránek na sebe bere hřích celého světa, to znamená, že ničí: "vymazává", ale vymazává" Jan? Může to být také proto, že když řekl „hřích“, mluvil o všech hříších obecně; jako obvykle říkáme: „člověk“ odpadl od Boha místo „celého lidstva“, tak zde on, když řekl „hřích“, označil všechny hříchy. Nebo možná proto, že hřích světa spočíval v neposlušnosti, protože člověk propadl vášni neposlušností vůči Bohu a Pán tuto neposlušnost odčinil tím, že byl poslušný až k smrti a opak uzdravil“ 22. „Dodává: „tak jako jsi mě poslal na svět... a za ně se zasvěcuji“, to znamená, že se obětuji; tak je také posvěcuješ, to znamená, že je odděluješ jako oběť pro kázání a činíš je svědky pravdy, stejně jako jsi mě poslal jako svědka pravdy a oběť. Neboť vše, co je obětováno, se nazývá svaté. „Aby i oni,“ jako Já, „byli posvěceni“ a obětováni Tobě, Bože, ne jako oběti pod zákonem, obětované podle obrazu, ale „v pravdě“. Neboť starozákonní oběti <...> v typu byly zasvěceny Bohu, předznamenávaly něco jiného, ​​duchovního. Duše obětované Bohu jsou v pravdě posvěceny, odděleny a zasvěceny Bohu, jak říká Pavel: „přinášejte své údy jako živou oběť, svatou“ (Řím 12:1). Takže posvěťte a posvěťte duše učedníků a přinášejte je pravdivými oběťmi nebo je posilujte, aby snášeli smrt pro pravdu“ 23. Samozřejmě zde mluvíme o „oběti“, která je vlastní vnitřnímu životu Nejsvětější Trojice, která nemůže být výrazem ničeho jiného než všeobjímající lásky, ke které jsou vykoupené esence vykoupené jako naroubované obrazy a kolem nich Biskup Macarius nic neříká: „Proč nás trojiční Bůh rád vykoupil, má to jeden důvod: Jeho nekonečná láska k nám hříšníkům“ „Svatí otcové a učitelé Církve jednomyslně uznaly důvod příchodu Vykupitele na svět jako nekonečnou Boží lásku k lidem“ (“Otrif ldofylakt“ však obsahuje i myšlenku bl Testament“, „prototypický“), kde „obraznost“ tohoto „zabití“ je bezdůvodně chápána pouze jako alegorická. Protože v tomto případě se hříchy, za které vina „platí“ těmito jehňaty, také ukazují jako „alegorické“. Ale hříchy (nepravosti) jsou před Bohem naprosto skutečné, protože mají stejně skutečnou odměnu. Proto i bez právního aspektu oběti je aspekt soteriologický (očišťující a posvěcující) nemožný. Ačkoli Bůh najde příležitost sjednotit je v jedné oběti (nebo, jak říká metropolita Macarius, najde „způsob, jak smířit věčnou pravdu s věčnou dobrotou ve vykoupení člověka, uspokojit oba a zachránit ztracené“), v jednom Beránkovi naplňuje (uskutečňuje, zdokonaluje) starý zákon, a proto pouze zjevuje nový (věčný) zákon, který je však nemožný pro kohokoli, do sféry lásky (neboli svobody). vykoupeni. Stejnou myšlenku má i sv. Basil Veliký: "Vzhledem k tomu, že množství obětí pod zákonem bylo odmítnuto jako zbytečné, byla přijata jediná oběť, která byla v posledních staletích přinášena na odpuštění hříchu. Beránek Boží totiž sňal hřích světa a sám sobě přinesl oběť a oběť za nás Bohu jako vonnou vůni (Ef 5,2)." "Už nejsou věčné oběti (srov. Exodus 29:42), nejsou žádné oběti v den smíření, není žádný popel mládeže, který očišťuje nečistoty (srov. Žd 9,13). Jedna oběť je totiž Kristus a smrt svatých podle Krista; jedno pokropení je koupel pro znovuzrození. Titus sinpiti 3: Krev prolit za spásu světa, aby se zrušilo první, aby bylo ustanoveno druhé“ 24. Oběť Kristovy krve byla obětována jako naplnění starého zákona a pouze v tomto smyslu jej ruší. Odtud nejvyšší stupeň právního významu, a tedy i účinnost této „oběti smíření za hřích světa“. "Proč to Kristus snědl [židovský Pesach]? Aby splnil vše, co zákon vyžaduje. Když byl pokřtěn, řekl: „Tak se sluší, abychom naplnili veškerou spravedlnost“ (Matouš 3:15); Přišel jsem, abych vykoupil člověka z kletby zákona; neboť „Bůh poslal svého (Jednorozeného) Syna, který se narodil z ženy a byl podroben zákonu, aby vykoupil ty, kdo jsou pod zákonem,“ a ukončí samotný zákon (Galatským 4:4-5). Aby někdo neřekl, že zrušil zákon, protože ho nemohl naplnit, protože byl těžký, nesnadný a nepohodlný, naplnil jej nejprve celý, a pak jej zrušil. Proto také slavil velikonoční beránka, protože beránka byla předepsána zákonem“ 25. Proto sv. vůbec nepohrdá. Jan Zlatoústý a starozákonní „právně-obchodní“ kategorie ve výkladu dogmatu o smíření: „Vězte to i vy, kteří zamýšlíte přijmout svátost, ptám se vás, protože toto slovo je dohodou s Pánem. Stejně jako my se při nákupu otroků předem ptáme těch, kteří jsou prodáváni, zda nám chtějí sloužit, tak to dělá Kristus: chce-li tě přijmout do služby, ptá se předem, zda chceš opustit toho zuřivého a krutého tyrana, a přijímá od tebe smluvní podmínky, protože Jeho moc není spojena s nátlakem. <...> Navíc si vůbec netroufáme kupovat špatné otroky, ale pokud se rozhodneme, kupujeme je se zlým úmyslem a dáváme za ně takovou cenu; a Kristus, vykupující nevděčné a nezákonné otroky, za ně zaplatil cenu jako za nejlepšího otroka, dokonce mnohem větší, tak velkou, že si ani slovo ani myšlenka nedovedou představit její velikost - vždyť nedal nebe a zemi a moře, ale - co je vzácnější než to všechno - zaplatil svou krví, a tím nás vykoupil...“ což nijak nesnižuje motivaci ani lásku! Neušetřil Syna, aby ušetřil služebníka; zradil Jednorozeného, ​​aby vykoupil nevděčné otroky; Místo ceny dal krev svého Syna. Ó, láska Páně k lidstvu!" 26 "Zbývá prozkoumat otázku a dogma, kterou mnozí ignorují, ale pro mě velmi potřebuji prozkoumat, komu a za jakým účelem byla tato krev prolita, prolita za nás, velká a slavná krev Boha, biskupa a Oběti? Byli jsme pod mocí Zlého, zaprodáni do hříchu a vykoupili jsme si škodu svou smyslností. A jakou cenu nežádám od nikoho jiného než u moci. důvod taková cena byla dána tomu zlému, jak je to urážlivé - lupič dostává cenu vykoupení, dostává nejen od Boha, ale samotného Boha, a za svá muka bere tak nesmírnou odměnu, že by bylo spravedlivé ušetřit i nás Otec, který Izáka nabídnutého otcem nepřijal, ale oběť nahradil – místo slovní oběti dal berana. Nebo z toho není zřejmé, že Otec přijímá ne proto, že požadoval nebo měl potřebu, ale podle hospodárnosti a proto, že člověk potřeboval být posvěcen lidstvím Božím, aby nás On sám vysvobodil, silou přemáhaje mučitele, a pozdvihl nás k sobě skrze Syna, který zprostředkovává a organizuje ke cti Otce, jemuž se ve všem jeví jako poddaný. Toto jsou skutky Kristovy a více ať se ctí v tichosti." 27 Tento fragment je novou teologií nejčastěji uváděn jako příklad správného (protiprávního) výkladu dogmatu o smíření. Vidíme zde však pouze konstatování tajemství vykoupení, neboť vše, co se odehrává v Bohu a týká se Jeho nepoznatelné podstaty, se v tomto případě používá "stejná právní terminologie". hřích“, „cena vykoupení“, „nesmírná platba“), protože nám docela přesně (nebo lépe než ostatní) vyjadřuje „transcendentní“ význam toho, co se děje. Konečně je přímo řečeno, že oběť smíření „přijímá“ Bůh, a nikoli milované lidstvo (proto také Metropolitan cituje stejný citát sv. Gregora. Macarius). Totéž se svatým Atanasem Velikým (na kterého se zvláště obrací protiprávní teorie): „On je Pán, viditelný v Otci a v Něm je viditelný i Otec; On, jako pravý Syn Otce, se nakonec stal člověkem kvůli nám, aby se za nás vydal jako oběť Otci a vykoupil nás svou obětí a obětí (Ef 5,2)“ 28. Je samozřejmé, že „oběť Otci“ je díky Boží neoddělitelnosti a soupodstatnosti totožná s obětováním celé Trojici, proto je tajemství vykoupení nerozlučně spjato s pravoslavným učením o svátosti eucharistie. Míru polemické slepoty představitelů antiprávní teorie lze ale opět posoudit podle následující okolnosti. S odvoláním na definici Konstantinopolské místní rady z let 1156–1157, namířenou proti latinskému učení o eucharistii, jako potvrzení své teorie smíření 29, Fr. Peter Gnedich nevidí, že by tato definice padla spíše na samotnou teorii, kterou hájí, protože „nejen k Otci, ale k celé Nejsvětější Trojici“ znamená, že Otec je zahrnut (což je v protiprávních výkladech přímo či nepřímo popíráno). Stejně jako samotné dávání Krista (bez vzývání Ducha svatého) lidem v latinském sakramentologickém učení 30 se ukazuje jako symetrické k omezení spásy na jedno usmíření jako „ekonomie Syna“ v protiprávním výkladu dogmatu jako „oběť“ výhradně „Boží lásky“ k lidstvu. Další. Pravděpodobně nejsměrodatnějším z pravoslavných dogmatiků je svatý Jan Damašský - vyznává stejný právní aspekt „vykoupení (osvobození) zavržených“ v ekonomii spásy: „Člověk <...> byl spravedlivým Božím soudem vypovězen z ráje; odsouzen k smrti a poddán existenci a zkaženosti, nebyl opovrhován tím, kdo byl nejlépe opovrhován Hledáno bylo: zničení hříchu, který se šířil mnoha různými způsoby a zotročil člověka a hromadil všemožné neřesti pro život, stejně jako návrat člověka k blaženému životu od chvíle, kdy smrt vstoupila do světa skrze hřích (viz Řím 5:12), stejně jako nějaká divoká a zuřivá šelma trýznící lidský život a která by navíc nemusela podléhat smrti hřích, a navíc bylo nutné, aby přirozenost [člověka] byla posílena a obnovena a samotným skutkem vyučována a vyučována cestě ctnosti, která vede od zkaženosti a vede k věčnému životu. "A tak umírá, trpící smrtí za nás, a obětuje se Otci za nás. Neboť před ním [tj. zhřešili jsme od Otce a bylo nutné, aby přijal výkupné, které bylo za nás, a abychom tak byli osvobozeni od odsouzení, neboť krev Páně nebyla tyranovi přinesena" 31. Metropolitan mluví přesně o tom samém. Macarius (cituji oba tyto fragmenty z Damašku): o nutnosti naplnit „pravdu Boží“ jako první „podmínku“, která v zásadě umožňuje další („navíc“) „ekonomiku“ našeho zbožštění, bez níž by „smíření, znovusjednocení Boha s člověkem nemohlo ani začít“. „On místo nás zaplatil svou krví dluh Pravdě Boží za naše hříchy, který jsme my sami nebyli schopni splatit,“ „přinesl za nás nesmírně hojnou platbu“ (ten „přebytek“ nechal právě na posvěcení vykoupených). „Bez ohledu na to, jak velké a početné mohou být hříchy celé lidské rasy, jsou stále omezené jak povahou, tak počtem; a sebeobětování, utrpení a smrt Ježíše Krista, Božské a nekonečné Osoby, musí mít před soudem věčné pravdy ve všech ohledech nekonečnou cenu. Za každým vědomým porušením stojí nihilismus, titanismus ve vztahu k legitimní moci. Znění Met. Macaria - "urážka, kterou způsobily naše hříchy Majestátu nejvyšší bytosti" - je docela na místě, ačkoli západní termín "uspokojení" (v jeho přírodně-psychologickém použití) nelze nazvat úspěšným. Ještě větší chybou je však za prvé úplné popření zločinu proti „pravdě Boží“ kritiky Metropolitanu. Macarius, protože zákon mravního a ontologického poškození samotné stvořené přírody hříchem nijak nevyčerpává Boží spravedlnost, nevysvětluje vyhnání z ráje, poslední soud a odsouzení viníků (kteří nepřijali a nepřijali „plody vykoupení“). Skutečnost, že hřích je také „nezákonností“ (1 Jan 3:4), démonickým zločinem a vzpourou proti Nebeskému králi, a nejen nemocí ducha, je nepochybně obecně přijímaným církevním učením (což se odráží v mnoha stejných církevních modlitbách, které jsou nabízeny naukovými kritérii, například Nejsvětější Trojici: „Pane, odpusť nám naše hříchy, Mistře, Páni, navštivte naše hříchy; a popírání toho nelze vysvětlit ničím jiným než polemickým běsněním („hřích není zločin, ale nemoc, zkaženost přírody“, jako by jedno vylučovalo druhé) 32. A za druhé, stejně závažnou chybou je spojení či dokonce ztotožnění vykoupení (ohledně tajemství vnitřního života Nejsvětější Trojice) a jeho „ovoce“ Boží přirozenosti, které je vně (jakožto velmi spravedlivé působení lidské přirozenosti, posvátné). oddělené Metropolitanem. Macarius („Písmo svaté připisuje Bohu nejvyšší svobodu obecně ve všech jeho skutcích, tvrdí, že vše činí podle libosti vůle (Ef 1,11), a zejména ve vykoupení člověka v našem znovuzrození a posvěcení...“ „Abychom jasněji představili dílo našeho vykoupení, uskutečněné smrtí Kristovou, na rozdíl od toho, co na něm Bůh vykonal, ukazuje na to, co na jedné ruce v Kristu vykonal, slovo Pán nás vysvobodil a na druhé straně, jaká požehnání pro nás získal“). Tak a u svatého Řehoře jsme viděli odlišení nejmystičtější události vykoupení Bohem (Kristem) od Něho (Otec, „přijímá“ Oběť Syna) padlého lidstva jako nezbytné pro jeho následnou vnitřní změnu milostí Ducha svatého a „povznesení“ k Otci. Ještě jasněji je to vyjádřeno v Bl. Theofylakt („Protože se za nás Pán obětoval Otci, usmířil ho svou smrtí jako velekněze, a pak, po zničení hříchu a ukončení nepřátelství, k nám přišel Duch, proto říká: Budu se modlit Otce a dám ti Utěšitele, to znamená, že usmířím Otce za vás a s Ním, s Ním, smírčím hostitelem. usmířen Mou smrtí za tebe a smířen s tebou, sešle ti Ducha") 33 a v již citované recenzi sv. Innocenta z Chersonu, který vystihl samotnou podstatu Macariovy teologie („Vycházející z konceptu křesťanského náboženství jako <...> spojení padlého člověka s Bohem, obnoveného nadpřirozeně skrze svátost vykoupení a milosti“, kde milost je obsahem svátostí církve, zatímco „svátost vykoupení samého“ je podle Macariho svátost Trinity „rozdělil svou dogmatiku nejpřirozenějším způsobem na dvě části <...> První stanoví obecné učení o Bohu a druhá o Bohu jako Spasiteli padlých lidí...“). Stejné „oddělení“ (vykoupení a spasení) ve „stavbě domu“ od sv. Antonína Velikého („Bůh tedy ukazuje lidem cestu spásy, aby si mohli osvojit zásluhy Vykupitele, Božího Syna. To vše dělá Duch svatý, který postupně ničí jeho přirozenou škodu v člověku, aby vlastně nic nepřinášelo k tomu, aby ho dostal do takového nepřítele) 34 a farář Macarius z Egypta („Mojžíš přišel, ale nemohl dát dokonalé uzdravení. Byli tam kněží, dary, desátky, sabaty, novoluní, omývání, oběti, zápalné oběti a všechna ostatní spravedlnost se konala podle Zákona; ale duše nemohla být uzdravena a očištěna od nečistého proudu zlých myšlenek a veškerá její pravda nebyla schopna uzdravit člověka, dokud nepřišel Spasitel, pravý lékař, který nic neléčí a který dává sám sebe jako výkupnou cenu pro lidskou rasu. On jediný vykonal velké a spásné vykoupení a uzdravení duše; Osvobodil ji z otroctví a vyvedl ji z temnoty, oslavil ji svým vlastním světlem; Vysušil v ní zdroj nečistých myšlenek. Neboť se říká: Hle, Beránek Boží, který snímá hříchy světa (Jan 1:29)“) 35. Mezitím samotné používání pojmů „cena vykoupení“ a „zásluha vykoupení“ otci (zejména askety) je novou teologií kategoricky popíráno. Odtud je zásadní rozdíl v právním výkladu dogmatu o smíření ze strany metropolity. Macarius na jedné straně a v římskokatolické scholastice a protestantské teologii na straně druhé. Ve druhém případě mluvíme o spáse jako pouze „o vysvobození z trestu za urážku Boží pravdy hříchem“ nebo, jak říká sám Pravý ctihodný, „o podstatě posvěcení (sanctificatio) a ospravedlnění (justificatio), chápané nikoli v tom, že milost Boží působí v člověku vnitřně a činí ho obnovovaným, spravedlivým a spravedlivým pouze ve skutečnosti. přičítají se člověku, i když ve skutečnosti v něm zůstávají a Kristova spravedlnost je mu přičítána pouze zevně“ (což je dokonce logické, vzhledem k nemožnosti osvojit si milosti naplněné a ve skutečnosti zachraňující „plody vykoupení“, dané pouze v jediné církvi). V případě ruské akademické dogmatické teologie dochází pouze k diferenciaci těchto různých stupňů „stavby domu naší spásy“, jak by tomu mělo být v čistě vědecko-teologické (scholastické) práci 36 . Chybou kritiky ruské akademické teorie smíření je zejména záměna římského (antropocentrického) a starozákonního (teocentrického) práva, přičemž první zmíněný nemá na rozdíl od západní scholastiky nic společného s „právním“ výkladem dogmatu odčinění ruské „scholastiky“ ze synodního období. Jinými slovy, samotná myšlenka nutnosti a spravedlnosti trestu za porušení zákona Božího a prozřetelnostního výkonu této nejvyšší spravedlnosti v univerzálním měřítku a významu smrti na kříži Beránka Božího je učením nerozdělené církve, uchovaným v západních konfesích, ale zkresleným vnějším vlivem a v důsledku toho nesprávnými interpretacemi a závěry (tedy „nesprávným ztotožněním světa“ a „univerzálního světa“ „prvotní hřích“) s osobní spásou, která ještě není zdaleka zaručena ani církevním lidem. Když dojde na tento obrat (část II, oddíl II), pravý reverend Macarius podrobně hovoří o „znovuzrození“ (očištění, uzdravení, obnově, posvěcení) „lidské přirozenosti“ („Jménem posvěcení máme na mysli aktivní asimilaci Kristových zásluh nebo něco takového, v němž nás Všesvatý Bůh z naší strany za určitých podmínek očišťuje a očišťuje. posvěcený a svatý (1 Kor 1:1; 2 Kor 1:2)“). Ve svém výkladu dogmatu o smíření (část II, oddíl I) o tom nemluví, protože to není čas ani místo, není to ekonomická „funkce“ nebo teologicko-ontologický „mechanismus“ vykoupení jako takový, který za prvé nemá žádné „podmínky z naší strany“ a za druhé je hluboce spjat se Starým zákonem (včetně našeho přikázání, prvního zákona a zákona). Nejsou to „vlastnosti dobra (láska) a pravdy (spravedlnosti) v Bohu, které jsou ostře odlišné a dokonce protichůdné“ a nikoli „činnosti těchto vlastností jsou protikladné, protože každé vlastnosti Božství je přiřazen „přirozený čin“, 37 ale pouze sled jejich teologických úvah. „Velké dílo naší spásy je zde představeno ze dvou stran: zaprvé jako dílo patřící Bohu Spasiteli, který je vykonal prostřednictvím svého Jednorozeného Syna, a zadruhé jako dílo, které Bůh Spasitel připodobnil člověku, za účasti samotného člověka, připodobněného skrze církev, skrze křest a jiné svátosti Ducha“ (přičemž tyto „oživující svátosti“ jsou protikladem k životodárnému Duchu... Božské „vlastnosti“, skutečně rozdělené mezi sebou a funkčně odlišné) vedou protiprávní teorii nové ruské teologie vlastně ke stejnému západnímu omylu v soteriologii (i když opačným způsobem: tam je spása vyčerpána vykoupením, zde je vykoupení vyčerpáno spásou) 38 . To vše je zvláště jasné v dalším aspektu dogmatu. Nová ruská teologie kategoricky popírá (jakožto odporuje neměnné Božské dobrotě) takový fakt posvátných dějin, že Stvořitel vyslovuje kletbu nad vzkříšeným ďáblem a těmi, kdo s ním, nepřítelem Boha, předků, vstoupili do zločinného spiknutí („tato změna [postoje Boha k lidem] se netýká pouze zdání, očarování a představ o člověku, kletbě atd.) poněvadž se „změnilo pouze podle ve své vnější podobě, nadále zůstává toutéž nekonečnou Boží láskou...“) 39. V Písmu svatém a v Tradici si však tento okamžik ve výkladu smíření zachovává svůj přímý význam: „Je totiž psáno: Proklet je každý, kdo neustále nedělá vše, co je psáno v knize zákona, ale že ze zákona není nikdo ospravedlněn z víry, ale kdo není spravedlivý z víry, je jasná vůle bude tím žít. Kristus nás vykoupil z kletby zákona a stal se za nás prokletím – vždyť je psáno: Proklet je každý, kdo visí na dřevě – aby skrze Krista Ježíše přišlo k pohanům Abrahamovo požehnání, abychom vírou dostali zaslíbeného Ducha. Bratři! Mluvím podle lidského uvažování: i závěť potvrzenou člověkem [k ní nikdo neodvolává ani nepřidává]“ (Gal 3:10–15). Zdálo by se, že poznámka o „mluvě podle lidského chápání“ přenáší celý tento problém do říše alegorie. Proč by ale potom měli patrističtí exegetové opouštět všechny tyto pojmy ve svém doslovném smyslu pro člověka a být pro něj jiný než pro Boha? spasení lidské rasy. A co říkám: Vzal na sebe naše tělo a zažil vše, co se lidem děje, když na sebe vzal i kříž, aby nás, zajatce hříchů, osvobodil od prokletí? Pavel na to apeluje, když říká: Kristus nás vykoupil z prokletí zákona a stal se za nás prokletím (Gal. 3:13)“ 40. „Proč jde trpět? Aby nás vykoupil z prokletí zákona. Proto Pavel zvolal: „Bůh poslal svého (Jednorozeného) Syna, narozeného z ženy, podrobeného zákonu, aby vykoupil ty, kdo jsou pod zákonem“ (Galatským 6:4-5). Aby tedy někdo neřekl, že zákon zrušil, protože ho nemohl naplnit, jako bolestný, tíživý a těžko splnitelný, zničil ho (až), když ho celý naplnil. Proto také slavil Pesach, protože svátek Pesach byl jednou z požadavků zákona“ 41. „Kristus, aby nám dal uzdravení, aby zničil sílu, která vyburcovala Adama ke zločinu, aby zrušil prokletí, jemuž byla vystavena celá lidská rasa, byl ukřižován na Kříži... v důsledku této své oběti se stal veleknězem podle toho, že jsme se zrodili z původního rozkazu 4 Melchized. manželství a zkaženost, ale porušení přikázání zavedlo manželství v důsledku Adamovy nepravosti, tedy v důsledku odchýlení se od zákona, který mu dal Bůh. Takže každý, kdo se narodil z Adama, je počat v hříších a podléhá odsouzení praotce. A to, co bylo řečeno: a v hříších mě moje matka porodila znamená, že matka společná nám všem - Eva - byla první, kdo porodila hřích, jako ta, která toužila po rozkoši. Proto se o nás, kteří jsme upadli do matčina odsouzení, říká, že i my se rodíme v hříších. David ukazuje, jak lidská přirozenost zpočátku upadla do hříchu při zločinu Evy a jak se zrození stalo předmětem prokletí." 43 "Mnoho lidí se ptá: Proč řekl Pán apoštolům: "Jste čistí", když ještě nebyli osvobozeni od hříchů, nedostali Ducha, protože hřích stále vládl, přísaha si stále uchovala svou moc, neboť náš Zabitý Beránek, který byl zabit, odnímal ze světa kletba ještě nebyla pověšena na stromě? V jakém smyslu byli apoštolové čistí? Můžeme říci, že ačkoli nebyli zcela osvobozeni od hříchů, jsou čistí skrze slovo, které jim Pán kázal (Jan 15:3), čistí, alespoň v tom smyslu, že již přijali Světlo, byli již osvobozeni od židovského omylu“ 44. Základní aspekt zrušení „přísahy“ se v Metropolitanu neztratil. Macarius: „Byli jsme vinni před Bohem a byli jsme pod Jeho přísahou, trpěli trestem: Kristus nás vykoupil z viny za hříchy i z přísah nebo trestů a přinesl svou Krev k pravdě Boží jako cenu vysvobození pro nás. "...abychom zachránili člověka od všech těchto zl, abychom ho mohli znovu sjednotit s Bohem a učinit jej znovu požehnaným, bylo nutné uspokojit hříšníka nekonečnou Boží pravdu, uraženou jeho pádem. Ne proto, že by se Bůh snažil pomstít, ale proto, že žádný majetek Boha nemůže být zbaven jednání, které je v něm vlastní. Bez splnění této podmínky by člověk navždy zůstal dítětem2:3 před Bohem, a prokletí (viz: Gal 3,10) a usmíření, znovushledání Boha s člověkem nemohlo ani začít. Ale znovu, co můžeme říci o Met. Macarius a jím citovaná svědectví učitelů Církve, pokud antiprávní teorie poté, co přijala jako dogma neslučitelnost „správného pojetí Boha“ a „prokletí“, nevidí toto ortodoxní učení (o nutnosti „porušit přísahu“) v citátech, které sama cituje: „...zničil a poté přijal odsouzení naší víry a přijal nás jako první zločin On...“ 45 Neredukovatelnost teologického obsahu smíření na duchovní a mravní znovuzrození hříšníka (nebo neredukovatelnost kategorie „bezpráví“ pouze na vnitřní zákon poškozování přírody) a mystický realismus nezákonnosti hříchu se odrážejí také v „Uvítacím slově svatých otců“ koncilu v Trullě, který byl adresován císaři Justovi, který byl jednou zavražděn ďáblem. proti Všemohoucímu Pánu a onemocněl a poté, co se zrodil nemoc apostaze, neschopen vidět, že jsme povstali z hříchu neposlušnosti a vystoupili do nebe prostřednictvím našich prvotin, to jest Krista, který dal sám sebe jako výkupné za nás, nepřestal házet šípy zla a zraňovat věřící, aby je oddělil od vášní, aby je oddělil od vášní, „Potom nás dobrý vůdce a vůdce spásy, Bůh, nenechal bezmocnými, ale v každé generaci vychoval lidi, kteří se mu postavili na poli tohoto života, aby z nevědomosti těch nejlepších neodchýlili se na rychlé cesty bezpráví a neupadli. Ukazuje se, že 85. kánon téhož koncilu obsahuje kanonický výklad justičně trestajícího zobrazení starozákonního zabití beránka, zachovávající stejný význam náhradní oběti (vysvobození ze zaslouženého „vyhlazení“) v pravém Beránkovi: „...přikazujeme od nynějška obraz beránka, místo toho odebíráme starý svět, aby byl zastoupen Kristovou lidskou přirozeností, ikonou Krista beránek, a skrze to, kontemplujíce pokoru Boha Slova, jsme vedeni k tomu, abychom si připomněli Jeho život v těle, Jeho utrpení a spasitelnou smrt, a tím dokonané vykoupení světa“ (Balsamon: „Když Mojžíš z příkazu Božího oznámil smrt egyptského prvorozeného, pak přikázal Židům, aby zabili židovského beránka, aby ho pomazali krví, aby ho pomazali krví). prvorozený Tento beránek tedy představoval Pána. Proč, velký a rovný Předchůdce v prorocích, když viděl Pána Ježíše Krista, našeho Boha, řekl: Hle, beránek Boží, Syn Otce, snímá hřích světa (Jan 1:29). Někteří, představující svatého Předchůdce na svatých ikonách, znázorňovali naproti němu beránka, znázorněného prstem Předchůdce. Svatá rada to zakázala a rozhodla, že jelikož je beránek přijat jako obraz pravdy a s příchodem pravdy přišly baldachýny, obrazy a znamení, pak, ačkoli ctíme jak obrazy, tak baldachýny jako znamení pravdy, dáváme přednost pravdě; proto se rozhodli zrušit to, co k obrazu patří, a místo beránka na svatých ikonách představovat samotného našeho Pána Ježíše Krista a našeho Boha podle lidské přirozenosti“) 46. Konečně, dokonce i v samotné „naší bohoslužbě“ (hlavní argument antiprávní teorie), kde se podle definice soustřeďuje církevní asimilace spásných „ovocí vykoupení“, stále se setkáváme s „právním“ významem oběti kříže, která existuje současně s „učením o spáse“ (uzdravení, místo toho, přirozenost a obnova posvěcení). „...vyšlo slunce spravedlnosti, Kristus, náš Bůh, a když zničil přísahu, dal požehnání“; „Vykoupil jsi nás ze zákonné přísahy svou poctivou Krví, když jsi byl přibit na kříž a probodnut kopím, uhasil jsi nesmrtelnost jako člověk, ó náš Spasiteli, sláva Tobě“; „Neboť sám Kristus je Velikonoce a beránek snímá hříchy světa na oltáři v nekrvavé oběti, v nejčistších tajemstvích ctihodného těla a ve své životodárné Krvi, kterou kněz obětuje Bohu a Otci“ 47. Navíc, z nějakého důvodu, nikdo není zmaten právní kategorií „odpuštění“ v modlitbě „Pane, smiluj se“, nejčastěji opakovanou při bohoslužbě (ve srovnání s mnohem méně často používanou formulí „zachraň“, v rozporu s tvrzením, že pro pravoslaví je Kristus především Spasitel, a nikoli Vykupitel, Ospravedlňovatel a Usmiřovatel, jako je tomu u heterodoxy). Samozřejmě, že takové kategorie příčiny a následku a procedurální kategorie jako „nejprve“ a „pak“, „před“ a „potom“, stejně jako další diferenciace a protiklady, jsou neaplikovatelné na podstatu Boha, na vnitřní bytí Trojice, neměnné a věčné. Avšak pro Jeho činy, podle ortodoxního učení svatého Řehoře Palamy o „Božském spojení a odloučení“, je použití těchto kategorií nejen přípustné, ale je jediné správné. Zatímco „ekonomie spásy“ je souhrnem těchto „separačních“ (milostí naplněných) soteriologických akcí. Tedy v prvním ohledu (ohledně nedělitelné Božské podstaty) „ne proto, že by On sám od nás nejprve přijal jménem lidstva krev Syna, aby nás po jejím přijetí odměnil synovstvím; naopak, on sám nám ze své dobré vůle dal Syna do společenství těla a krve, abychom Ho takto mohli být poslušní až na smrt“; a ve druhém ohledu (týkajícím se „ekonomiky spásy“ s jejím „algoritmem“ a „dělbou práce“) nejprve „zničil odsouzení našeho zločinu a potom nás adoptoval jako první ovoce a učinil z nás syny skrze víru v Něho“ 48 . V souladu s tím zpochybňuje pozici metropolitní teologie. Macarius, že „žádná vlastnost Boží nemůže být zbavena jednání, které je pro ni charakteristické“, její samotná argumentace („ne Bůh, ale každá vlastnost se zde jeví, že má své vlastní zvláštní působení“; „nezbytnost a složitost jsou zavedeny do pojmu Boha“) 49 se podobá opozici monoenergiismu a monotelitismu vůči témuž sv. Řehoř Palamas a Rev. Maximus Vyznavač. Je to tedy právě ona zvláštní (nedialektická, „chalcedonská“) heteronomie, kterou nová ruská teologie přímo popírá 51 a která má mnoho výrazů, jež se ukazují jako patristické. Za prvé nepochybně v dílech otců mluvíme současně o poškození přírody hříchem jako o vnitřním (morálně-ontologickém) determinismu a o „vnějším“ odsouzení téhož hříšníka jako nekajícího zločince před plnohodnotným Stvořitelem, Zákonodárcem a Autokratem, „Kdo bude brzy soudit živé a mrtvé“ (1. pet 2. 4.5). hříšník v církvi, nesmiřitelnost prvního jako nepravda a démonismus vůle a neodsouzení druhého jako trpícího a oběti. Zadruhé, v antiprávní teorii se prvenství „zákona lásky“ před zákonem „pravdy“ v Božské podstatě ukazuje jako svévolné (stejně jako naopak), zatímco nejvíce konzistentní se Zjevením se zdá být kategorie svatosti, která zahrnuje (bez jakéhokoli rozporu) oba tyto „principy“ (svatost je zákon jako „spravedlnost, dobro a spravedlnost“. přikázání je svaté, spravedlivé a dobré“ (Řím 7:12). Za třetí, výklad právních (smluvních, smluvních) vztahů jako nezbytně předpokládajících proporcionalitu stran je oprávněný pouze ve vztahu k římskému právu, zatímco starozákonní právo je postaveno na základní nerovnosti, kvalitativní podřízenosti Boha a člověka, zákonodárce a vykonavatele zákona, kde apriorní, tedy abstraktní, nepatřičné a abstraktní jednání prvního činí všechny Jeho vlastnosti stejně spravedlivé a spravedlivé. spekulativní) úvahy o jakémkoli rozporu mezi jejich „podstatou Boha“ 53. Za čtvrté, spolu s neměnností Božské přirozenosti dochází ke změně existence Boha, stává se v jedné z hypostází Bohočlověkem a obecně vstupuje do vztahu se stvořenou bytostí v procesu stávání se a nevyhnutelně na ni působí stejně diferencovaně, neboli „ekonomicky“. Za páté, Písmo svaté a Tradice ve skutečnosti mluví nejen o oběti Boží lásky (ale spíše o církvi „získané“ Kristem, těm, kdo v Něj věří, a ne celému lidstvu, stejně jako byl zabit starý beránek pouze pro vykoupení Izraele: „Já jsem dobrý pastýř, který pokládá svůj život za ovce“10, Bůh, který koupil za Pána a Boha; Sám se svou krví“ (Sk 20,28); „...církev, vykoupená tvou krví“) 54, ale také o obrácené oběti ve vztahu k pravdě Boží (nabízené místo toho, aby byla církev vysvobozena ze všeobecného odsouzení lidstva) 55. Nebo spíše samotná oběť lásky spočívala ve svobodné oběti Božího Syna Boží pravdě (nebo svaté spravedlnosti) místo toho, aby hříšníci nevyhnutelně upadli pod přísahu (bez níž, tedy bez aspektu triumfu spravedlnosti, samotná oběť lásky ztrácí smysl, protože jen „z lásky“ by muselo být odpuštěno, protože bez kříže není nic, ba dokonce nemožného). A konečně za šesté, jako pro nás to nejpodstatnější, vyznáváme „neoddělitelnost“ v podstatě a „nesplynutí“ v procesu „budování ekonomiky spásy“ tajemného aktu vykoupení od Otce krví Syna nepravostí lidského pokolení a další spásy toho druhého v součinnosti spasené milosti a milosti. Ve stejných citátech svatých otců, kteří vedou novou dogmatickou teologii v boji proti „juridismu“, stejně jako v liturgických textech není funkční rozlišení mezi usmířením, uzdravením a zbožštěním tolik zdůrazňováno (samozřejmě kvůli jejich nerozlučitelnému spojení, zvláště zaměřenému na eucharistii), což dovoluje, zdá se, oprávněně interpretovat je jako synonyma a simulace výskytu, šmejdění či simulace. „obnova přírody“ člověka“, ale která se mění v nepředvídané škodlivé důsledky speciálně pro soteriologii. Atanáš Veliký je význam „zničení přísahy“ v usmíření vyjádřen jiným pojmem – „zrušení smrti“, ale nepochybně se stejným obsahem této tajemné akce, řešící konflikt takových biblických událostí, jako je „nepřítomné odsouzení Bohem porušovatelů přikázání (zákona), které padly na smrt a prokletí ďábla nebo moci ďábla, jirisdikce ti, kdo páchají nepravost hříchu, se ocitají, a proto nevyhnutelně sdílejí svůj osud, tedy přísahu nebo věčnou smrt): „Neboť dal světu svobodu skrze Krev našeho Vykupitele, pošlapal peklo i smrtí našeho Vykupitele, otevřel brány nebes, ukázal nerušenou cestu těm, kteří tam vystoupili, a neuznali dar skrze našeho Vykupitele. schopen za to splatit, řekl: co odplatím Pánu za všechno, co jsem splatil (Ž 115,3) neboť místo smrti dostal život, místo otroctví svobodu, místo pekla vládlo nebeské království od Adama po Mojžíše (Řím. 5, 14) a nyní bylo vysloveno Boží slovo: dnes budete se mnou v ráji (Lukáš 23, 43). „...ochutnáváme Velikonoce Páně, který nás, když dal své svaté zákony, vedl ke ctnosti a pro (těsnou) komunikaci s nimi ustanovil svátek: protože velikonoční oslava je skutečně odklonem od neřesti ke ctnosti a přechodem ze smrti do života. To se lze naučit od prvního prototypu; neboť tehdy se Židé horlivě připravovali na exodus z Egypta do Jeruzaléma, ale nyní přecházíme ze smrti do života; tehdy přešli od faraona na stranu Mojžíše, nyní stoupáme od ďábla k Vykupiteli, a stejně jako v té době každoročně vznikala vzpomínka na prototyp spásy, přesně totéž se děje dnes; neboť když obnovujeme vzpomínku na své vykoupení, postíme se, protože vzpomínáme na smrt, abychom získali příležitost žít...“ „Slavme také Velikonoce, bratři moji, radujme se; neboť víme, že naše vykoupení je určeno časem utrpení; neboť náš Spasitel nás nevykoupil tím, že jsme zaháleli, ale tím, že za nás trpěl, zrušil smrt. Proto nám o tom řekl ještě dříve: budete ve světě smutku (Jan 16:33). Proto všichni, kdo si nepřivlastňují „dary vykoupení“ a pokračují v páchání nepravosti hříchu, jsou pod jurisdikcí přísahy (jako vina a odsouzení k smrti), a nikoli v jurisdikci smíření se všemi z toho vyplývajícími důsledky. „Pro ně žádná změna nebude. Budou ponížení, protože za svou duši nemají co dát. Neboť poté, co se jednou zřekli ctihodné krve Kristovy, přijaté výměnou za život světa, již nemají výkupnou cenu.“ „...oni [Židé] překračují Zákon ve všem a způsobují trest Božího soudu, protože zavádějí dny smutku místo radosti. Důvodem bylo, že usmrtili Pána a vůbec se nebáli Jednorozeného. Zlí kacíři a nesmyslní odpadlíci nyní trpí stejnou věcí nade vše; ti, protože zabili Slovo; tito, protože trhají (Jeho) roucho; a zůstávají v exkomunikaci ze svátku, protože nežijí svůj život v duchu zbožnosti a poznání, ale žárlí na život zloděje Barabáše, kterého se Židé přimlouvali místo Vykupitele. A proto je Pán proklel v podobě fíkovníku... Však je ze své lásky k lidstvu tak ušetřil, že zároveň nezničil kořen; neboť kořen neproklel, ale pouze se zasadil o to, aby od nynějška nikdo nejedl ovoce z něho. <...> ale zachoval kořen, ne proto, abychom do něj byli naroubováni; ale aby oni (Židé), pokud nebudou pokračovat ve své zatvrzelé nevěře, mohli být znovu naroubováni na svůj vlastní olivovník (Řím 11:17). A nyní je Pán poslal do zatracení za jejich nedbalost." Totéž platí i pro křesťany samotné: „Neboť Pán v těchto dnech vytrpěl smrt, abychom se již neoddávali skutkům smrti; dal svůj život, abychom my mohli chránit ten náš před zákeřnými úklady ďábla a - co je nanejvýš podivuhodné - Slovo se stalo tělem, takže jsme již nežili podle těla, ale žili v Duchu, ten, kdo to neuctívá, nemůže Bohu uctívat (zasluhuje). ale pouze dodržuje dny, nemůže ani slavit Velikonoce, neboť jako nevděčník klade vinu na milost: má dny v úctě, ale neslouží Pánu, který v těchto dnech vykonal dílo vykoupení, v každém případě musí, i když si představuje, že slaví Velikonoce, dbát na slovo apoštolské důtky, na které jsem se obrátil, a na měsíce, na léta a na dny tebe, neboť jsem se v tobě nadarmo namáhal (Gal 4,10–11)“ 56. Je-li pravda, že „mzdou za hřích je smrt“ (Řím. 6:23), pak platí i opak: „smrt je mzdou (trestem) za hřích“. V důsledku toho existují dvě příčiny smrti: hřích jako zločin svévole stvořené bytosti a odplata Stvořitele (kde „prostřední“ spojení mezi hříšníkem a působením hříchu na jeho přirozenost není „působením Boží spravedlnosti“ 57 nebo Boží vůlí, jak její kritik nesprávně interpretuje právní teorii sdělovacích prostředků, ale právě naopak: zkaženost je zkaženost: příroda). Smrt na kříži je tedy odplatou za „hřích světa“. Odstranění kteréhokoli z těchto důvodů vytváří kauzální mezeru, která nemá co zaplnit kromě výmyslů „vlastního srdce“, které mění církevní teologii v další spekulativní „náboženskou filozofii“. Zejména teodicea antiprávní teorie, její rehabilitace „pojetí Boha“ nebo „Božské podstaty“, která údajně nepatří k „kompenzaci“ za nepravdu hříchu smrtí hříšníka, která, jak říkají, kompromituje Jeho dobrotu atd., se ve skutečnosti ukazuje být ospravedlněním nikoli Boha (z definice), ale nikoli ospravedlněním samotného skrytého ospravedlnění. (Krvavý Kristus), kterého Ten, kdo má soudit, umístil do své autokracie. "Tak se smiluje, s kým chce, a zatvrdí, koho chce. Řekneš mi: "Proč mě jinak obviňuješ? Neboť kdo může vzdorovat jeho vůli?" A kdo jsi, člověče, že se hádáte s Bohem?" (Řím 9:18–20). Nemožnost odstranit jinou příčinu smrti (z níž vysvobozuje Vykupitel), totiž svobodnou vůli člověka (danou lidské přirozenosti právě kvůli všedobromyslnosti Stvořitele), znemožňuje, aby plody dokončeného vykoupení „lidské rasy“ (přírody nebo přírody) byly hypopostovány pro každého stvořeného člověka, který je svobodný, a to i po zavržení. byla a zůstává „odplatou“ 58 . Pokud se tedy „hřích stane extrémně hříšným skrze přikázání“ (Řím. 7:13), pak se hřích stane ještě „hříšnějším“ (zločinným, a proto smrtelným) prostřednictvím odmítnutých, nepřijatých nebo poskvrněných darů vykoupení (nebo, říká metropolita Macarius, „pro asimilaci nebo nepřizpůsobení, z nichž [milost Ducha mrtvého] přichází živoucí vůlí jednoho dne, živoucí vůle Pána“). Netotožnost „vykoupení“ (hřích-vina) s „očištěním“ (poskvrnění hříchem nebo nemocí), „obnovením“ či „posvěcením“ (přirozenosti) a obecně „spásou“ (v rozporu s antiprávní teorií, která toto synonymum vyznává jako oživenou patristickou pravdu) je také vyjádřena zvráceným používáním těchto, ale čistých pojmů... všechno, představte lidstvo Otci jako dokonalé a svaté“; "...zjevení Spasitele v těle se stalo výkupnou cenou za smrt a spásou celého stvoření." "Tak se říká: Duše, která hřeší, zemře (Ez 18:20); Bylo to pro ni, kde Kristus položil svou vlastní duši a dal ji jako cenu vykoupení. Co Bůh odsoudil jako první? Je to stvoření Stvořitele, nebo dílo stvoření? Jestliže Bůh odsoudil stvoření Stvořitele, pak odsoudil sám sebe. A bude-li to stejné, jako o lidech, bude to o Bohu smýšlet. stvoření, pak zahladí dílo a obnoví stvoření: Jsme totiž stvoření stvořené k dobrým skutkům (Ef 2,10)“ 59. Zdálo by se, že jedním z pilířů opodstatnění antiprávní teorie by měl být reverend Maximus Vyznavač, který ze všeho nejvíce pracoval na pravoslavném pojetí spásy jako zbožštění, který nakonec toto patristické učení formalizoval. Ve skutečnosti tento otec, téměř důsledněji než jiní, vyvrací její hlavní ustanovení a v souladu s tím plně ospravedlňuje „scholastický“ (diferencovaný) přístup Metropolitanu. Macaria. "Svým příchodem osvobodil a vykoupil přirozenost lidí, zotročených zkaženosti, podrobených smrti Pádem a tyransky ovládaných ďáblem. Nevinný a bezhříšný, zaplatil celý dluh za lidi, jako by byl sám vinen, vrátil je do milosti Království a vydal sebe jako výkupné a usmíření svůj život, uzdravení a uzdravení celého pro nás. Místo našeho uzdravení přinesl uzdravení a uzdravení celého života. svět.” „Bůh nás odmítl, když jsme zpočátku neuposlechli [Jeho] přikázání a ukázali jsme, že nejsme hodni s Ním komunikovat tváří v tvář. Sesadil nás, když nás pro naši zkaženost vyhnal z výšin nebeské slávy. Rozzlobil se, když nás jako pomstu a trest za naši zkaženost usmrtil. A projevil nám milosrdenství, když nás skrze svého Jednorozeného Syna, vtěleného Boha Slova, který na sebe vzal všechny naše dluhy, vykoupil ze smrti a znovu nás vzkřísil ke své slávě.“ „Bůh zachraňuje svou pravicí, dává svého Jednorozeného Syna jako výkupné za spásu světa, neboť Syn je pravicí Otce. A naslouchá, dává spravedlivým kromě odpuštění hříchů i duchovní dary. Bůh přece slyší toho, kdo se k Němu modlí a dává mu odpuštění hříchů skrze pokání, a pak naslouchá a kromě toho dává schopnost činit zázraky skrze duchovní milost.“ „Koneckonců, není nic divného nebo neuvěřitelného na tom, že láska vládců k jejich podřízeným, vyjádřená v akci, zachránila všechny jejich poddané před hrozícím neštěstím, protože jediný Stvořitel a Král lidí, milující od přírody, dal svého Syna na smrt skrze vtělení kvůli všem lidem, aby je vykoupil ze zla, které se jich zmocnilo. Jak koneckonců, když za svatého proroka Elizea šli králové Izraele a Judy do války proti Moábcům a po velkém vítězství se chystali zničit celé jejich hlavní město, král té země - jak se zdá, podle zvyku pohanů - vzal svého syna a před zraky králů ho obětoval na zdi (2. králové, a tak byli jejich králové a králové 3:27 obráceni proti sobě) a zachránili své poddané“ 60. Převedení duchovního a právního aspektu nauky do kategorie alegorie a propojení vykoupení a uzdravení, odčinění a spásy (nebo trvání na úplném vstřebání Božské lásky - Božské pravdy, nebo redukce Božské spravedlnosti pouze na morálně-ontologický „autonomní“ zákon „přírodního“ determinismu), protiprávní teorie a teologie samotné teologické nauky v salvoxním monismu, salvox zbožštění), nevědomě podkopává její základy, které jsou založeny právě na „právních“ kategoriích bezpráví, pokání, bázeň před Bohem, prominutí, „porušení přísahy“ 61 atd., v důsledku čehož se tato teorie sama o sobě ukazuje být bližší západnímu křesťanství (nebo navíc západní idealistické „filosofii identity“, volnosti, „nepravdivému impulzivismu“) ruskou akademickou „scholastiku“, kterou kritizuje. V každé teologii (včetně patristické) jsou chyby a nedokonalé formulace. Ale podle měřítek, podle kterých nová teologie posuzovala „symbolické“ knihy synodního období, sama o sobě kritice neobstojí. A ještě víc. „Osvobození od samotných principů právního výkladu podstaty vykoupení“ 62 (a tedy „osvobození“ od pravoslavného učení o hříchu jako duchovním zločinu, které zpochybňuje i právo Nebeského krále soudit jeho neposlušné stvoření), svým velmi slavjanofilským původem v ruské teologii, jakožto pravicově liberální (panancireevropské) kulturní složce „panancirepské“ kulturní složky „osvobozenecké hnutí“, bezmyšlenkovitě převzaté touto teologií, předurčuje nejneočekávanější rozpory se stejným patristickým dědictvím, které představitelé této školy hodlali oživit z „poškození“ ruskou klasickou teologií. V důsledku toho se ukazuje, že použití metodologických schémat Anselma a Thomase některými ruskými teology synodálního období není vzhledem k jejich aplikované povaze tou nejhorší možností. Dochází však k vnitřnímu sblížení se stejným západním (liberálně-demokratickým, antropocentrickým) spekulativním „legalismem“ („lidská práva“, „svobody“ atd.), zejména s duchovní „zkušeností“ Františka a dalších Terezií (založenou na téže vynucené „blaženosti“, na stejné všepohlcující „lásce ke Kristu“, jako jsou tyto samozřejmosti stále více uznávány ruskými samozřejmými. teologie, jako by vzdor akademikovi, který ctil ty, kteří „získali“ „démonické kouzlo“) – to může vést k opravdu vážným následkům. Pokus ruské teologie 20. století redukovat „podstatu vykoupení podle učení východních otců“ na „znovuzrození lidské přirozenosti“ 63 je neudržitelný především z hlediska teologie jako takové, teologie jako objektivní vědy, protože podstatou „znovuzrození přírody“ by měla být podstata „znovuzrození přírody“ a „znovuzrození přírody“, s. odčinění hříchu. Kdežto systém, kde podstatou jednoho pojmu je jiný pojem, se vždy nazýval sofistika (nebo v lepším případě metaforismus, poetika), která je ve vědě jedinou alternativou ke scholastice (s její klasickou logikou). V této souvislosti bych ještě jednou rád uvedl paradoxně prorocké přání Metropolitana. Filareta k dogmatickým dílům, aby „každá myšlenka [dogmatického významu] byla přijata ve své přirozené míře síly a byla vyjádřena s přesností, která je pro ni charakteristická, takže vágní vyjádření jedné pravdy nevrhá stín na druhou“. To se stalo odpůrcům Metropolitanu. Macarius v mnohem větší míře než sám se sebou, právě díky svému scholastickému způsobu prezentace a minimalizaci tohoto druhu zmatků a nevědomých záměn 64. Samotný princip nového „učení o smíření neboli o Boží ekonomii lidské spásy (toto příjmení častěji používají svatí otcové)“ 65 se zdá pouze mylný, podle otce „ekonomie spásy“, jistě nejdůležitější, ale stále ne totožné s celkem. V opačném případě (při zrovnoprávnění vykoupení a spásy) se nevyhnutelným stává závěr o univerzální spáse, tedy origenismus, ke kterému tato škola v dalším historickém vývoji dospívá, když samotná hrozivá eschatologická proroctví jsou prohlášena za neslučitelná se „správným pojetím Boha“, alegorie pouze „pedagogického“ charakteru 66. Na základě takových „ovocí“ protiprávní teorie máme ještě více důvodů v ní tušit motivace skryté před ní samotnou, necírkevní úvodní, totiž vidět zde lstivý pokus, typický pro tehdejší „nadlidské“ myšlení, pod rouškou těch „nejlepších úmyslů“ podkopat a svrhnout neotřesitelné křesťanské67. svshm. Hilarion Troitsky. Dopisy o Západě. Dopis 3, 4. Khomyakov A.S. – Popov A. N. 22.10.1848. prot. Petr Gnedich. Dogma smíření v ruské teologické vědě posledních padesáti let (1893–1944). Ch. VII, 2. Níže jsou uvedeny citace z tohoto díla s uvedením pouze autora a čísla kapitoly. oblouk. Innokenty (Borisov). Věstník ministerstva školství. 1854, listopad Titov F.I. prot. Metropolita Macarius (Bulgakov), Moskva a Kolomna. Díl 1. Kyjev, 1845. s. 399–402. prot. Petr Gnedich. Kapitola I, 1 ep. Ignáce (Brianchaninov). Díla: V 7 svazcích. Petrohrad, 1886. T. 7. S. 380. "Ve 20. letech 20. století vycházely v Rusku tři časopisy Schelling: Athenaeus, Mnemosyne a Moskovsky Vestnik. "Mnemosyne" byl orgánem moskevského okruhu "ljubomudrov", který sdružoval mladé Schellingiany. Kromě již zmíněného D.V. Venevyeev N.Av. Melgunov, M.P. Pogodin, A.S. žádná světová myšlenka mě nenapadá kromě spojení s jeho systémem.“ Ze Stankevičova okruhu pocházeli Belinskij, Bakunin a slavjanofilové K. Aksakov a Samarin. K novému vzplanutí schellingovských vášní došlo v Rusku po smrti filozofa, kdy začaly vycházet jeho Sebraná díla. V roce 1859 A. Grigoriev napsal: „Schellingismus (starý a nový, je to všechno stejné) do mě pronikal hlouběji a hlouběji – nesystematický a neomezený, protože je to život, ne teorie.“ V Schellingu Grigorjeva upoutal zájem o organickou strukturu a umělecký potenciál vědomí. Do té či oné míry byly tyto vlastnosti vlastní všem uvedeným ruským myslitelům, kteří od Schellinga hledali ospravedlnění pro svůj typ filozofování“ (Gulyga A.V. Schelling’s Philosophical Heritage. In the book: Schelling F.V.I. Works in two volumes. M.: “Mysl”, 1987. Vol. Khomyakov A.S. Pár slov pravoslavného křesťana o západních zpovědích. Ohledně brožury pana Laurencyho. „Charakter duchovního, organického života, který je charakteristický pro církev...“ (tamtéž; O jednom okresním poselství pařížského arcibiskupa). Právě tam. Ohledně brožury pana Laurencyho. prot. Petr Gnedich. Úvod. Metropolita Filaret (Drozdov) - arcikněz A.P. Achmatov. Petr Gnedich. Kapitola I, 1 metr. Filaret (Drozdov). Sbírka názorů a recenzí. Petrohrad, 1887. T. 5. P. 358. Khomyakov A.S. Ohledně brožury pana Laurencyho. svshm. Hilarion Troitsky. Pojetí církve v protižidovských polemikách prvních dvou století. Svatý Bazil Veliký. Rozhovor k žalmu 48; Svatý Řehoř Teolog. Slovo 41; Zpěvy jsou tajemné. Slovo 2 (o Synu); Svatý Atanáš Veliký. O vtělení Boha Slova ao Jeho příchodu k nám v těle. §25; Svatý Cyril Jeruzalémský. Katechetické vyučování XIII; Svatý Jan Zlatoústý. O listu Římanům. Konverzace X; atd. Metropolita Veniamin (Fedčenkov). Deníky 1926–1948. M.: „Rule of Faith“, 2008. s. 91–107. prot. Petr Gnedich. Kapitola VII, 2. Svatý Ignác Brianchaninov. Expozice učení pravoslavné církve o Matce Boží. Sv. Dimitrij Rostovský. Zrcadlo pravoslavného vyznání. Část 2. Sv. Dimitrij Rostovský. Stručné otázky a odpovědi o víře a dalších předmětech poznání, které jsou pro křesťana nejdůležitější. Svátost svatého pokání. blzh. Theofylakt Bulharska. Výklad Janova evangelia. Kapitola 1. Svatý Bazil Veliký. Výklad knihy proroka Izajáše. Kapitola 1, 11. Svatý Jan Zlatoústý. O Jidášově zradě. Konverzace 1, §4. Svatý Jan Zlatoústý. Katechetická slova. Druhé slovo, 5; O pokání. Rozhovor 8. Svatý Řehoř Teolog. Slovo 45. Svatý Atanáš Veliký. Desáté prázdninové (velikonoční) poselství. §10. Srovnej: „Ať někdo dá všechno, přinese všechno jako dar Tomu, který se za nás dal jako cenu vykoupení, nepřinese nic, co by se vyrovnalo tomu, když se mu představí, pochopí moc svátosti a stane se pro Krista vším, jako je On pro nás. "Je prodán a za nejnižší cenu - za třicet stříbrných, ale vykupuje svět, a za vysokou cenu - svou vlastní krví." „...Syn se nazývá <...> Vykoupení (1 Kor 1,30), protože nás, kteří jsme drženi pod hříchem, osvobozuje, jak se za nás vydal jako smíření, jako očistná oběť za vesmír.“ „...Bůh sestoupil z nebeského trůnu, vyčerpaje svou slávu ve smrtelném lůně, vstoupil do společenství s lidmi jako jeden sjednocený Bůh a člověk, za velkou cenu vykoupení vydal své tělo k utrpení a prolil božskou krev, aby nás vysvobodil z hříchu“ (Sv. Řehoř Teolog. Homilie 1; 29; 30..). „Koncil vycházel z pozice Mikuláše z Metho, že v eucharistii a ve vykoupení se lidstvo staví proti Božství a že „příroda se nemá stavět proti hypostázi, ani hypostáze přírodě, ani příroda proti přírodě, jako v Kristu, ani hypostáze proti hypostázi, jako v Trojičním božstvu“, protože jinak je při rozdělení „A Svatá na počátku jednoty uvedena do jednoty“. Mistrovo umučení, životodárná krev a tělo Kristovo byly obětovány nejen Otci, ale celé Nejsvětější Trojici, a nyní je obětována Nekrvavá oběť trojičnímu Bohu. Koncil uvalil anathemu na obránce omylu, ať jsou kýmkoli, pokud stále zůstanou u své hereze a nebudou činit pokání“ (Archim. Arseny. Mikuláš z Metho, biskup 12. století, a jeho díla Křesťanské čtení. 1883. č. 3 4. S. 313, 309. Hlava VII. Arcikněz Petr Gnedich). Od m.: Hier. Pavel Čeremukin. Konstantinopolský koncil 1157: Mikuláš, biskup z Metho Teologické práce. M., 1960. S. 87–109. farář Jan Damašský. Přesné prohlášení pravoslavné víry. kapitola 45; 71. Srovnej: "Člověk musí vědět, že hřích je odpadnutím od dobra a nezákonnost je hříchem proti Božímu zákonu. To je počátek hříchu i nezákonnosti. Zde jsou si navzájem podobné. Neboť ten, kdo hřeší, se odchyluje od cíle, který je v jeho přirozenosti a je v souladu s ní, a cílem lidské přirozenosti je žít podle rozumu, vyhýbat se pošetilosti proti zákonu. která mu byla dána v přirozenosti, a proto Kristův učedník, apoštol Jan, správně sjednocuje hřích i nezákonnost, když říká: každý, kdo se dopouští hříchu, se dopouští také nezákonnosti (1 Jan 3:4, jinými slovy: hřích je podobný nezákonnosti, protože každý, kdo jedná nezákonně, hřeší“ (Sv. Athanasius: Komentář k P.50). blzh. Theofylakt Bulharska. Výklad Janova evangelia. Kapitola 14. Rev. Antonín Veliký. Dopisy mnichům. Dopis 1. farář Macarius z Egypta. Konverzace 20, §6. Srovnej: „Říct něco bez rozlišování významů toho, co se říká, není nic jiného než smíchat vše a snažit se ponechat předmět zkoumání nejasný, což je pro učené lidi neobvyklé“ (Sv. Maxim Vyznavač. Dialog s Pyrrhem). Je příznačné, že Fr. Petr přichází na potřebu této teologické diferenciace, když je nucen namítat proti některým zjevně necírkevním myšlenkám v protiprávních spisech prof. V. Nesmelové: „Rozdíl mezi odpuštěním viny za hřích a spotřebou následků hříchu je základem pro správné pochopení smíření“ (tamtéž; pozn. 333), ale nevšímá si, že toto tvrzení o své vině přímo neobhajuje, ale nebrání se jí a nebrání se v této své nemoci. také odčinění samo jako příčina a spása jako následek se nerozlišují. Právě tam. Kapitola I, 3 ep. Sylvester (Malevanský). Zkušenosti ortodoxní dogmatické teologie. Ed. 3. T. 3. P. 459. Svatý Jan Zlatoústý. Komentář ke knize Genesis. Konverzace 3, §4. Svatý Jan Zlatoústý. O Jidášově zradě. Konverzace 2, §4. Filosof sv. Justin. Omluvte se. 11,13; Dialog s Tryph., 85,94,103. Svatý Atanáš Veliký. Výklad žalmů. 50:7. blzh. Theofylakt Bulharska. Výklad Janova evangelia. Kapitola 13. archim. Arseny. Mikuláš z Metho, biskup 12. století, a jeho díla křesťanské čtení. 1883. Č. 3 4. S. 327–328 prot. Peter Gnedits. Kapitola VII, 4. Srovnej: "Udělil jsi určitá očista v zákonech a kropením yzopu. Za stejným účelem nám nyní uděl něco podobného, protože jsi tentýž Bůh. Nebo možná tajně mluví o nějaké svátosti. Mojžíšovi bylo v Egyptě přikázáno pokropit Prahu krví ovce yzopem (Exodus 12:22), pokropit krví. krev sloužila jako ochrana, aby ti, kdo bydlí v domě, od ničitele nic neutrpěli, pak David správně, tajemně připomínaje tu krev, říká: pokropte mě yzopem, tajně znamenající budoucí očištění všech krví pravého beránka Kristova, přejíc si být hoden tohoto očištění, které jediné může zcela očistit a učinit ho bělejším než sníh na Velkém Athanu. archim. Arseny. Mikuláš z Metho, biskup 12. století, a jeho díla křesťanské čtení. 1883. Č. 3 4. S. 327–328 prot. Peter Gnedits. Kapitola VII, 4. prot. Petr Gnedich. Ch. VII,5. Porovnej: "BARLAAMITE: ...Bůh je aktivní esence (ουσιαν ενεργη), ale nemá jinou energii než esenci, takže není složitý. ORTODOXNÍ: Hleďte, že slovo "činnost" (το ενεργες) není prázdný zvuk a poddává se Mu, plánuje, že tím svede prostředníka, že je nemožné existovat; existence, takže je nemožné jednat bez energie.“ Namítali tedy božskou energii a tím, že ji nazvali nerozlišitelnou od podstaty, sloučili ji s ní, učinili z Boha nečinnou podstatu“ (Sv. Řehoř Palamas. Rozhovor pravoslavného křesťana s Barlaamitem. §30–31 Sv. Maximus Vyznavač. Marinovi). „...božský Cyril říká Eunomianům, kteří také říkají, že Bůh je kvůli tomu složitý: „Pokud si myslíte, že Bůh se stává složitým, protože má přirozenost a soud, tedy vůli, pak věnujte pozornost tomu, že Otec má přirozeně [vlastnost] rodit a má také [vlastnost] tvořivě tvořit prostřednictvím Syna, a proto není složitý, protože tyto [vlastnosti] jsou ovocem jedné a téže přirozenosti. Totéž má moc a ve vztahu ke všemu, co je vlastní božské přirozenosti“ (tamtéž; § 35 sv. Cyrila Alexandrijského. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 7. PG 75, 100AB). Srovnej: "Nejbližší k Anthonymu [Khrapovitskému] je Sergius ze Stragorodského. Ortodoxní učení je zjeveno na rozdíl od toho západního. To je opak morálních a právních názorů. Sergius se snaží vyloučit jakoukoli heteronomii z učení o spáse. Nemůžete se ptát, proč člověk dostává spasení, ale musíte se ptát, "jak se člověk dopracuje ke spasení." Sergius velmi přesvědčivě ukazuje identitu blaženosti a ctnosti, spásy a dokonalosti, takže zde nemůže existovat žádná vnější odměna. Věčný život je dobrá věc a nejenže nás čeká jako něco nadpozemského, ale také se nyní získává. Sergius také správně zobrazuje proces mravního obrácení od hříchu k Bohu. Objektivní stránka procesu však zůstává příliš nejasná. Dokonce i Anthony svého času poukázal na to, že Sergius mluví velmi nedbale o svátostech, zejména o křtu („neboli pokání“, pouze toto „nebo“ je charakteristické). Zdá se, že to, co je ve svátosti rozhodující, je morální revoluce, rozhodnutí „zastavit hříchy“. Skrze pokání je člověk obnoven, „nit života je jakoby přerušena“. Pomoc milosti pouze upevňuje rozhodnutí vůle, „skutek svobody““ (Arch. Georgij Florovskij. Cesty ruské teologie. Část II, Kapitola VII, 11 Met. Sergius Stragorodskij. Ortodoxní učení o spáse). Je příznačné, že německá klasicko-idealistická „metafyzika morálky“ křesťansky bojovala proti stejnému tradičnímu křesťanství.“ Popírání nezákonnosti v hříchu („prosazování myšlenky viny v chápání pádu vede k tomu, že hřích je právně považován za vinu nebo zločin <…> A kauzální vztah mezi hříchem a smrtí z hříchu (smrt) je zprostředkován hněvem, nepřátelstvím, prokletím ze strany Boha, potrestáním člověka smrtí – smrt je odplatou, ale na Boha nemá přímý vliv – smrt nemá přímý vliv na Boha. urážka, a Bůh zase působí na člověka prostřednictvím trestu“ (Arch. Petr Gnedich. Ch. V)) je mimo jiné v rozporu s církevním učením přesně o „vlastnostech Boha“, a dokonce ani ne tak o „spravedlnosti“, „autokratickém“ a „všemocném“, ale „o veškeré prozřetelnosti“ (sv. Jan Damašský), protože poškozuje tuto přirozenost přesným prohlášením XIV. případ být něco jako karma nebo osud. Srovnej: „...mezi hříchem a smrtí z hříchu <...> byla určena přímá příčinná souvislost“ (Arch. Pyotr Gnedich. Kapitola V). Kdo (nebo co) může tuto „kauzální závislost“ „určit“, když ne Bůh? To je to, na co poukazují představitelé „právní“ teorie: „V čem a jakými slovy bylo vyjádřeno Boží odsouzení prvních rodičů? Nic jiného než v přikázání ráje: v den, kdy z něj sníte, zemřete (Gn 2:17). Boží odsouzení k smrti, Boží prokletí bylo implicitní, ale podmíněné v citovaných slovech Stvořitele a Poskytovatele. Eleutherius (Epiphany). O vykoupení.]. „Tato impozantní slova,“ tvrdí Archimandrite Seraphim, „o božské spravedlnosti obsahovala prokletí pro lidi, pokud porušili Boží zákon, který jim byl dán“ [archim. Seraphim (Sobolev). Zkreslení pravoslavné pravdy...]“ (Arch. Peter Gnedich. Kapitola V). Zjevná povaha teodicey, což je protiprávní teorie, která se zavazuje „ospravedlnit Boha“ (jako by sama ospravedlnění nepotřebovala), odstranit z Něho „vlastnosti“, které se zdá být nehodné Jeho podstaty, připomíná jednu evangelijní epizodu: „Od té doby začal Ježíš zjevovat svým učedníkům, že musí jít do Jeruzaléma a že musí od třetího dne jít do Jeruzaléma a mnoho vytrpět od velekněze a starších. A znovu ho zavolal Petr a začal ho kárat: Buď milostiv sobě, Pane, ať se ti to nestane! Sv. Dimitrij Rostovský. Modlitba za každodenní vyznání člověka, který vstupuje na cestu spásy. Srovnej: "Znovu prozkoumejte krev a očištění. Krev byla pokropena, očistné centrum ji přijalo a došlo k očištění. Co je to očištění? Znovu poslouchejte, co říká Pavel v Římanům: "Všichni zhřešili a postrádají Boží slávu, jsou ospravedlňováni zdarma Jeho milostí skrze Jeho krev skrze vykoupení, které je v Kristu Ježíši, kterého Bůh vydal jako Svou krev 2 a jeho krev." To vše jsem řekl, protože Spasitel Bůh a Jednorozený Syn Boží se stali vším kvůli nám, a ne kvůli němu samému. Některé byly učiněny kvůli nám a jiné byly vyjádřením uctívání Jeho kvůli Jeho vlastnímu božstvu, „jiné“ a „jiné“, nejsou nyní rozděleni, ale spojeni ekonomií, ale odděleni také myšlenkou na den svatého Jana Chrybryho. zvaný Pastýř a Beránek a o závoji a o oběti smíření). Svatý Atanáš Veliký. Výklad žalmů. 54:20. Prázdninové (velikonoční) zprávy. 5, §§ 2,4; 13, §2; 6, §§1,6; Srovnej: ""Vykoupení - očista přírody - ještě neposkytuje všechny potřebné podmínky pro zbožštění. Církev je již tělem Kristovým, ale ještě to není plnost Toho, který naplňuje vše ve všem (Ef 1,23). Dílo Kristovo je dokončeno, nyní musí být dokončeno dílo Ducha svatého" [Lossky V.N. Esej o mystické teologii východní církve]. Takto autor končí kapitolu „Ekonomie Syna.“ „Ekonomie Ducha svatého“ v jeho chápání, na rozdíl od ekonomie Syna, nesměřuje k očištění přírody, ale ke zbožštění jednotlivce. Působení Ducha svatého v tomto chápání znamená totéž, co ve školních kurzech dogmatiky není dostatečně jasně nazýváno „posvěcením“ v protikladu k „ospravedlnění“, „asimilaci vykupitelských zásluh“...“ (Arch. Peter Gnedich. Kapitola VI, 8). Nicméně „nedostatečná jasnost“ odhalení „díla posvěcení“ ve školní dogmatice jako opomenutí se nesrovnává s destrukcí patristického principu teologického rozlišení mezi „dispenzací“ Syna a Ducha svatého v nové škole. V důsledku toho Fr. Petru Gnedichovi nezbývá nic jiného, než zpochybnit samotnou Tradici, která se ukázala být ne tak „čistou“ od vykupitelské jurisprudence jako nová škola: „S plným respektem k výše uvedenému schématu, za kterým stojí autorita svatého Maxima, je stále na místě položit si otázku: je takové chápání dogmatickým učením, nebo má charakter soukromého mínění církve Otců, nemusíme tedy spíše dospět k závěru, že druhá představa je spíše soukromá církev Otců? mystiky pravoslaví“ (tamtéž). Svatý Atanáš Veliký. Serapionovi, biskupu z Tmuis, epištola 3. §9. Zpráva biskupovi a vyznavači Adelphiovi. §6. Proti Apollinarisovi. Kniha 1, §19. Rev. Maxim Vyznavač. Mystagogie. VIII. Výklad 59. žalmu. Dopis XXVI (presbyteru Thalassiusovi). Srovnej: „Pro Židy byla přísaha posvátným úkonem, jehož posvátnost se odráží v prohlášení, že ten, kdo křivě přísahá ve jménu Boha, ho zneuctívá (viz Lv 19:12), stejně jako v představě, že i Bůh zpečeťuje své sliby přísahou (viz Gn 22:16–17; 14 1 Sam. 44:26, 49:13 Podle biblického práva soud uznal přísahu jako formu důkazu (viz Ex 22:7–11), proto se odmítnutí přísahy rovnalo prohře v soudním sporu přísaha je předepsána k odčinění krvavou obětí (viz Lv 5:4)“ (Izotov V. Podstata pojmu „přísaha.“). Srovnej: "...dogmatika nemůže být nahrazena asketismem [interpretováno psychologicky] a neměla by být rozpuštěna v asketismu. Takové pokušení je vždy indikátorem teologického úpadku. V ruské škole "morálního monismu" jsou také dekadentní rysy." To byla nepochybná ozvěna západních teologických nálad a přílišná pozornost věnovaná problému ospravedlnění. Bylo třeba se plněji a s větší pokorou vrátit k otcům“ (Arch. Georgij Florovskij. Cesty ruské teologie. II. díl, VII. kapitola, 11). Zejména E. Trubetskoy již hovořil o „univerzálním léčení“ ve své prezentaci Vl.ových myšlenek na toto téma. Solovjova, a cokoli způsobilo nějaké zvláštní námitky proti prot. Peter Gnedich: „Kristovo dílo na zemi spočívá právě v obnovení jednoty a celistvosti rozpadlého univerzálního organismu, v univerzálním uzdravení. Kristus vítězí nad hříchem jako počátek oddělení a zkázy.“ (Tamtéž kap. 1, 6 Trubetskoy E. World Outlook od Vl. Solovjova. T. 1. S. 408). Bez vyvrácení také zanechává následující původní myšlenku prof. Nesmelové: „Koneckonců, kdyby nebyl stvořil svět, pak by neexistoval hřích z hříchu a nebylo by zde žádné zničení. To znamená, že ačkoli hřích představuje překroucení a převrácení Božího stvoření, stále existuje pouze proto, že existuje Boží stvoření, které by mohlo být překrouceno a převráceno." Proto je dogma o smíření neoddělitelně spojeno s dogmatem o stvoření světa a správný pojem smíření může být vytvořen nikoli na základě představy Boha jako Nejvyššího Stvořitele světa, ale jako Boha jako Nejvyššího Soudce světa. A pokud Bůh není Stvořitelem jedné osoby, ale celého světa, včetně padlých duchů, pak „pokud se mu to líbí, může na sebe vzít hříchy nejen lidí, ale i hříchy všech padlých duchů a zničit je jedním a tím samým skutkem své dobrovolné smrti“ (Tamtéž kapitola II, 3 Timbly V.I. The Science of Man. 2. vydání. Kazan Christian, 2. vydání. 2907 Kazan Christian life. zjevení str. 333, 336). Srovnej: „Kritika dogmat N. T-tého (ve smyslu Lva Tolstého) mi byla nakonec zaslána. Je to kritika „Dogmatiky svatého Makaria“ a zkoumá dogmata tak, jak je tento biskup vykresluje. Ale přesto je záměrem ukázat nekonzistentnost učení pravoslavné církve St.5.2.