Пленничество от схоластиката и освобождение от софистиката

Или отново за „легалната“ теория за изкуплението В публикуваната статия на Александър Буздалов става ясно дали тълкуването на догмата за умилостивението в богословието на митрополит Макарий (Булгаков) отговаря на светоотечески модели. Материалът съдържа и опит да се проследи логиката на заблудите на критиците на епископа. "Схоластиката сред западните еретици замени религиозния живот с нейните разнообразни цветове на чувствата, с нейните красиви импулси на волята. В западното религиозно мислене схоластиката доминира: католиците учат според Тома Аквински, протестантите поеха религиозното мислене само за себе си, без никаква връзка с живота. Дори древните църковни писатели упрекваха еретиците за рационализъм и западните еретици за рационализма, но православните богослови започнаха да ги укоряват, като се започне с А.С.Хомяков." "... говори се за изкупление, за освобождаване от наказанието за оскърблението на греха срещу Божията истина. Християнството се превръща в някаква безсмислена търговска сделка с Господ Бог. Когато нашата училищна теология попадна под вредното влияние на западната теология, тогава ние започнахме да философстваме по подобен начин" 1 . В последния арх. Иларион Троицки също следва Хомяков, който упреква не само западните еретици за този „юридически-комерсиален“, римо-юдейски рационализъм, но и който твърди, че авторът на академичното „Православно догматическо богословие“, митрополит Макарий Московски, „воня на схоластика“ 2 . С предложението на Хомяков този ярък образ се е вкоренил толкова много, че „понастоящем в руското богословие правното разбиране за изкуплението трябва да се счита за изоставено и неговото влияние преодоляно“ 3 . Честно казано, трябва да се каже, че една по-сдържана неодобрителна оценка на рационалистично-схоластичния начин на представяне на православната догматика от митр. Макарий е даден и от такива авторитетни съвременници като светците Филарет (Дроздов) и Игнатий (Брянчанинов), което не само добавя солидност към критиците на „правната“ теория, но, изглежда, всъщност премахва въпроса от дискусия. Използването на Met. Макарий, по време на работата си върху инославните систематични изложения на принципите на вярата и заемането на тяхната форма и отчасти терминология, беше косвено отбелязано в рецензията си от свети Инокентий Херсонски. Въпреки това, според последния, този факт е предимство, а не недостатък на работата: западната богословска наука служи не само като модел на външната система („научна обработка“), но и, както се казва, апагогично или за последователно опровержение (както всъщност самите догми са формулирани по време на Вселенските събори - в пряко отблъскване от лъжеученията): „Най-чуждите богословски литератури, въпреки тяхната дългогодишна история развитие и многовековни усъвършенствания, не представляват, особено в съвременността, произведения с такива достойнства като православната догматика на преподобни Макарий, като наука е придвижена далеч напред от това многоучено творение и е спечелила много от факта, че е напълно изложена в нея от схоластиката и латинския език <...> изобразени с цялата си сила <...> онези догмати и положения, по които Православната източна църква се различава от тях. всички други християнски религии” 4. Както и да е, но ако сравним „Православното догматическо богословие“ и учебното „Ръководство по догматическо богословие“, съставено въз основа на него от митрополит Макарий с неговия (тогава още йеромонах) ранен труд „Извличане на догматически пасажи от писанията на св. Димитрий Ростовски“, тогава няма съществена разлика нито в общия план на изложение, нито в съдържанието. Друго обстоятелство, което не ни позволява напълно да обърнем тази страница от църковната история, е, че всички онези догмати, катехизиси и екзегезиси, които са написани, за да коригират недостатъците на делото на Преосвещения Макарий (както и на същия митрополит Филарет), парадоксално се оказват различни и често дори по-големи недостатъци и отклонения от святоотеческото учение. Така че, изглежда, скептичното мнение на Св. Игнатий за този класически учебник по догматическо богословие сега неочаквано придобива ново значение: „Поради липса на по-добра [книга], смятам да изпратя Богословието на Макарий, което е много повредено от училищната [схоластична] система...” 5 И така, на рационализма на схоластиката („сухата едностранчивост“, „безжизнената“ логика и подобни „увреждания“ на научната систематичност и прозрачност) новото руско богословие противопоставя „пълнотата“ и „сложната“ широта на „опитното богознание“, църковния „живот с неговите разнообразни цветове на чувствата, с неговите красиви пориви на волята“, с една дума, християнския интуитивизъм и ирационализъм, характерен както за утвърденото, древното православие, така и за източното богословие. Но вече тук новото училище имаше свой капан, който остана незабелязан. Понастоящем западните корени на самия славянофилски интуиционизъм вече не са тайна, което е пряко свързано поне не само със светоотеческата мисъл, с която славянофилите са били по-малко запознати, отколкото с германския идеализъм (романтичен трансцендентализъм) 6 . Всъщност св. Хомяков почти никога не цитира отци, явно разчитайки за това на естествената си интуиция. „Чисто външният и следователно рационален закон е заел мястото на моралния и жив закон, който единствен не се страхува от рационализма, тъй като обхваща не само човешкия ум, но и цялото му същество” 7 . Това е типичен контраст на шелингианската и като цяло романтична епистемология с „живото” интуитивно знание за „мъртвата” рационалност на техните опоненти: както терминологично (единственото, което липсва, е определението на собственото изключително разбиране като „органично”, като силно „живо” и творческо, като актуализация на Световния дух, или Разум, но то е използвано от Хомяков в друга статия от тази поредица), 8 и по отношение на идеята за митичната цялост на „цялото същество на човека“, тоест без православното, като такова, разделение на новия и стария Адам, в резултат на което „живата органична материя“ на падналата природа или съвкупността от греховни страсти и мнения се оказва неразделна част от този опитен интуитивизъм („пълнотата на човешкия дух“) 9. Това налага ясен романтичен характер на богословието на славянофилите, което в прекомерен полемичен ентусиазъм е прието от руското богословие от началото на 20 век като светоотеческо. Апел към догматическото богословие на митр. Като първа разлика Макарий показва отсъствието на тази „красива” ирационална мъгла, в която (сякаш в мистичен „облак” на Божественото присъствие) може да се вмъкне всичко. Тук се развива най-прозаичната богословска работа. Богословът няма привилегирована връзка с Духа на Истината, няма специална „преживяваща“ близост с Бога, така че догмите вече не се пишат за този, който е станал „приятел“ и „син“ на Бог, а не просто работник. Тук смирено, точно като ученици, те следват неизменни модели, внимателно (използвайки компаса и линийката на класическата логика) проверяват правилността на всяка стъпка, съответствието със стандартите за „мерки и теглилки“, съхранени в Светото писание и традиция. "Само светлината, която идва от небето и прониква в цялата душа на човека, може да му покаже [ума] пътя; само силата, дарена от Божия Дух, може да го издигне до онези недостижими висини, където се явява Божественото. "Само онзи може да разбере пророка, който сам е пророк", казва Св. Григорий Чудотворец..." 10 Наистина, Митрополит Макарий, за разлика от Алексей Хомяков, "самият", разбира се, не е "пророк" и "чудотворец", с право се издига до "непревземаеми висини", защото "мъдростта Божия, тайна и скрита (виж: 1 Кор. 2, 7), е достъпна за малцина и не се приема от духовно лице. (виж: 1 Коринтяни 2, 14). Затова подобни опити си остават предимно убедителни думи на човешката мъдрост (виж: 1 Кор. 2:4) – те винаги се определят от мирогледа на своето време, защото иначе не биха задоволили своите съвременници и не биха постигнали целта си, поради което скоро остаряват и се променят. Но техният относителен характер не намалява значението им: тяхната необходимост се изяснява от постоянната нужда от тях и те се приемат от Църквата като дело на човешката мисъл, поставено в служба на Божественото откровение”11. В същото време не бива да забравяме, че такъв „човешки (духовен)” гнозис винаги се стреми да се смеси с „Божията мъдрост”, която сама по себе си никога не вижда собственото си определение от „светогледа на своето време”, а смята себе си именно за „Божията мъдрост”. В тази връзка отново бих искал да обърна внимание на новия смисъл на критичната оценка за делото на митр. Макарий на своя по-почтен съвременник (този път митрополит Филарет), който неочаквано се оказва много по-подходящ за следващите си опоненти: „Нека бъде позволено да се предположи и това, че при изготвянето на аргументи за кое? или истината, или решението на въпроса беше засилено и беше обърнато значително внимание на това дали определена мисъл има строго догматично значение, или дължи произхода си на свободно благочестиво съзерцание, или има само морално приложение на догмата и че, съответно, всяка мисъл беше приета в присъщата си мярка на сила и беше изразена с точността, характерна за нея, така че неясният израз на една истина да не хвърля сянка върху друга” 12. В нашия Според мнението, именно в този компонент е предимството на догмата на Митрополит пред неговите опоненти: не защото първият имаше всичко в това отношение безупречно, а защото тези недостатъци станаха толкова по-лоши в по-късните творби. Правилно пренебрегвайки низкия личен интерес и богохулната юриспруденция на западната схоластика, руският всеобхватен богословски волунтаризъм го противопоставя на "древното църковно богословие", което "беше пропито със съвършено различни идеи. Идеята за обновлението на човешката природа, идеята за нейното обожение чрез въплъщението на Сина Божий, доминира там. Грехът не е престъпление, а болест, поквара на природата, която е вътрешно свързана със страданието, докато освобождението от греха, от покварата, сама по себе си е блаженство, а грехът е страдание, и е чудесно, че в нашите богослужения се сблъсквате с тези мисли на всяка крачка.Всеки, който е запознат с древното църковно учение за спасението, ще чуе отгласи от това високо учение в почти всяка молитва, в почти всяка стихира.”13 Тоест, „древното църковно богословие“ все още има свои собствени „мисли“, „идеи“ и „учение“ (а не пълен „жив елемент“), а противопоставят се по-скоро различни видове епистемология, тъй като във всяко знание (и теологията не е изключение) не може без „суха“ систематизация като необходима научна основа или точно без „схоластика“. Непоследователността на тази критика на синодалната схоластика за самата й „схоластичност” (рационална строгост) от страна на неославянофилското богословие е очевидна. "Историческите обстоятелства много скоро подтикнаха християнската църква да дефинира по-точно някои теми в своето учение. Тези обстоятелства бяха създадени преди всичко от историческата среда, в която християнството влезе. Тази историческа среда много скоро се обяви за нещо специално, като известна опозиция на християнството и християнството трябваше по един или друг начин да определи отношението си към тази историческа среда" 14. И така, наистина ли е възможно до началото на ХХ век в „историческата среда“ да са настъпили толкова фундаментални промени, че единомислието да е отишло на заден план и да е станало не толкова значимо за Църквата? Едва ли е възможно сериозно да се твърди това. Следователно, строго погледнато, само „търговско-правното” съдържание на синодалната „схоластика” може да бъде подходящо за твърденията на „органичното” богословие. Нека ви напомним още веднъж, че тълкуването на догмата за изкуплението като „освобождаване от наказание за оскърблението на греха срещу Божията истина” категорично се отрича (като западно еретично или повлияно от него). Истински православният смисъл на изкуплението се обявява за „идеята за обновление на човешката природа, идеята за нейното обожение чрез въплъщението на Божия Син“. Няма нужда да напомняме, че в Свещеното писание всички тези търговско-правни термини и образи присъстват в огромно количество и тук няма да се позоваваме на тях по простата причина, че по правило не се отрича самата терминология, а нейното буквално разбиране (въпреки че има и аргумент за неправилен синодален превод). Правните термини, според интуитивната теология, трябва да се разбират като алегории, като металогичен език на притча, адаптиран към възприемащото съзнание и следователно само приблизително изразяващ същност, която е по-сложна и като цяло лежи в съвсем различна (морална) област. Затова ще се съсредоточим специално върху тълкуванията, за да съпоставим синодалната и светоотеческата екзегеза, тъй като именно изкривяването на втората новата теория обвинява първата, позиционирайки се като възраждане на втората, изконно църквата, към която Бог няма нужда да се „приспособява“ като към „разбирането на грубите хора“, които са способни да възприемат само „антропоморфни“ образи. Основните критики на правната теория за изкуплението са следните: Бог е непроменим. Същността на Бога е любов (а не истина), която никога не се превръща във вражда към съгрешилите. Христовият кръст е жертва на любов от страна на Бога, а не жертва на Божията справедливост. Грехът е болест (а не престъпление). Спасението се състои във вътрешната промяна на човека (изцеление на душата) и промяна (освещение) на неговия живот, а не във външното (формално) оправдание пред Бога като „световно споразумение” с Него. Правните отношения между Бога и човека са невъзможни, тъй като предполагат относително равенство на страните, което е невъзможно между Твореца и тварта. Като начало, нека обърнем внимание на потвърждението на „правната” теория за изкуплението чрез светоотечески цитати от самия митрополит. Макарий 15, които не просто са игнорирани от неговите критици, но които са опровергани със същите аргументи (неточен превод или „антропоморфна“ алегория). Освен това посочваме редица произведения от същия период, посветени на догмата за изкуплението, където според нас съответствието на тази теория с православното учение е достатъчно убедително: това е кореспонденцията на митр. Вениамина Федченкова и арх. Феофан Полтавски 16; Левитов П. „В защита на правната теория за изкуплението” (Вяра и разум. 1916. № 5); арх. Серафим Соболев. “Изопачаване на православната истина в руската богословска мисъл” (София, 1943); Айвазов И.Г. „Догма за изкуплението“ (JMP. 1952. No. 1) и т.н. Така че твърдението, че „незадоволителното правно тълкуване е ясно не по-малко от безсмислието на опитите да се защити, отколкото от пряката критика“ 17 не може да се счита за обективно. Поне това възнамеряваме да покажем в този труд, цитирайки и други доказателства от Свещеното Предание в полза на правната теория, в допълнение към вече цитираните от нейните защитници. Да вземем най-близкия до Метрополитен. Макарий, признатият богословски авторитет на св. Игнатий, особено след като той също говори незадоволително за „механико-аналитичната“ форма на произведението. Съдържанието обаче, по-специално правното тълкуване на догмата за изкуплението, очевидно напълно го удовлетворява. "Методът на зачеването, който придава греховност на живота, не може да бъде използван при зачеването на Богочовека, предназначен да бъде изкупителна жертва за човечеството. Жертвата за греховността на човечеството трябваше да бъде чужда на греха, напълно непорочна. Това не е достатъчно: тя трябваше да бъде с неизмерима цена, за да може да изкупи човечеството, виновно пред безкрайния Бог, неоткупима, следователно, с каквато и да е ограничена цена, колкото и голяма да е тази цена, човешката природа направи Богочовека способен да бъде Жертва, а Божествената природа даде на тази Жертва неизмерима цена” 18. Както виждаме, идеята за освещението на човешката природа в Св. Игнатий (което той, разбира се, изповядва в своята сотериология) ни най-малко не противоречи на идеята за „изкупителна жертва за греха“, „неизмерима цена за вина пред Бога“. Но те ще кажат, че това е същият синодален период, същият „западен схоластичен плен“ (или дори вмъкване от официалния курс, който не принадлежи на светеца, „йезуитска“ корекция на цензурата, както понякога се твърди за подобни пасажи в Катехизиса на св. Филарет). Да речем. Да се ​​върнем по-нататък, така да се каже, назад във вековете. "Блажени са онези, които гладуват и жадуват за правда. Истината тук, разбира се, е тази, която Христос дойде да създаде - вечната истина, усъвършенствана чрез Неговото ходатайство за нас пред Бог Отец, когато Той задоволи със смъртта Си за греховете на света и трансформира Божия гняв в милост. Тези, които гладуват и жадуват за правда, са тези, които, бидейки бедни духом, плачещи и кротки, с вяра в Христа търсят милост от Бога, опрощение на греховете и осиновение. Те също искат плодовете на тази истина, тоест даровете на Светия Дух за вършене на добри дела” 19. Широкото използване на училищни реторични техники от Свети Димитрий Ростовски и привличането към опита на западните автори е вече несъмнен факт: препратки и цитати от тях са дадени директно в неговите произведения. Известно е също, че преподобният Димитрий е използвал латински образци, докато е работил върху своето „Житие“ със същата цел (както и митрополит Макарий) за изучаване на литературната форма. В същото време терминът „удовлетворение” (в смисъл на изпълнение на дължимото или компенсиране на щетите от него) се използва и от него в аскетизма: „Колко части съдържа покаянието? „Три: 1) разкаяние за греховете, 2) устна изповед за тях, 3) удовлетворение, тоест назначаване на покаяние от изповедника” 20. Така Жертвата на Изкупителя, според св. Димитрий Ростовски, е като месианско покаяние, „възложено” от самия Бог и изпълнено от Христос Първосвещеника като едно от необходимите условия за духовна промяна на човека. Нека обърнем внимание и на доктрината за „плодовете на правдата (изкуплението)“ като „дарове на Светия Дух“ - това е основната разлика между правната теория и „антиправната“ теория. Спомняйки си силното влияние на трудовете на св. Димитър върху самото формиране на догматическото богословие на митр. Макарий, може да се предположи по-скоро този (индиректен) начин на влияние на западната схоластика върху последната. Всичко това обаче не означава изопачаване на догмата и в двата случая (въпреки че, разбира се, дори заемането на терминология, да не говорим за методология, не минава без следа). Така че нека продължим сравнението. "Той е Агнето, чийто вид е посочен от Моисей (Изход 12) и за когото Исая провъзгласява (53). Христос е наречен "Божият Агнец" или защото Бог Го даде да умре за нас, или защото Бог прие смъртта на Христос за нашето спасение. Както обикновено казваме: тази жертва е направена от еди-кой си, вместо да кажем: тази жертва е направена от еди-кой си; така Господ се нарича Агнец Божий, защото Бог и Отец, от любов към нас, Го предадоха да бъде заклан за нас” 21 . Като цяло тълкуването на блажени Теофилакт по-скоро съчетава правни и сотериологични теории. "Йоан не каза: "отне" греха, но "взема", защото всеки ден Той поема върху Себе Си нашите грехове, някои чрез кръщение, други чрез покаяние. Агнетата, които бяха заклани в Стария завет, не унищожиха напълно нито един грях; но това Агне поема върху Себе Си греха на целия свят, тоест унищожава, заличава. Защо Йоан не каза: "грехове", а: "грях"? Може също така да е, защото, като каза „грях“, той говори за всички грехове като цяло; както обикновено казваме: „човекът” е отпаднал от Бога, вместо „цялото човечество”, така и тук той, като казва „грях”, обозначава всички грехове. Или може би защото грехът на света се състоеше от непокорство, тъй като човек изпадна в страст чрез непокорство към Бога и Господ поправи това непокорство, като беше послушен до смърт и изцели противоположното чрез противоположното” 22. “Той добавя: “както Ти Ме изпрати в света... и за тях се посвещавам”, тоест жертвам се; така и Ти ги освещаваш, тоест отделяш ги като жертва за проповядване и ги правиш свидетели на истината, както и Мене изпрати като свидетел на истината и жертва. Защото всичко, което се принася в жертва, се нарича свято. „За да бъдат и те, като Мен, „осветени“ и принесени на Теб, Боже, не като жертви под закона, жертвани по образ, а „в истината“. Защото старозаветните жертвоприношения <...> като тип са били посветени на Бога, предобразявайки нещо друго, духовно. Душите, предложени на Бог, са наистина осветени, отделени и посветени на Бога, както Павел казва: „представете членовете си като жива жертва, свята“ (Римляни 12:1). И така, осветете и осветете душите на учениците и ги направете истински приноси, или ги укрепете да издържат смъртта за истината” 23. Разбира се, тук говорим за „жертвата”, присъща на вътрешния живот на Пресвета Троица, която не може да бъде израз на нищо друго освен всеобхватна любов, към която изкупените души, създадени по образ и подобие на тази Божествена същност, са присадени (за което епископ Макарий не казва нищо: „Защо троичният Бог благоволи да ни изкупи, има една причина за това: Неговата безкрайна любов към нас, грешните“; „Св. Отци и учители. Църквите единодушно признаха причината за идването на Изкупителя в света като безкрайната любов на Бога към хората.“ Но и бл. Теофилакт съдържа идеята за неотложност на „жертвата под закона” („старозаветна”, „първообразна”), където „образността” на това „клане” неоснователно се разбира само като алегорична. Защото в този случай „алегорични“ се оказват и греховете, за които „плащат“ вината тези агнета. Но греховете (беззаконията) са абсолютно реални пред Бога, защото имат също толкова реална награда. Следователно, дори без правния аспект на жертвоприношението, сотериологичният аспект (пречистващ и освещаващ) е невъзможен. Въпреки че Бог намира възможността да ги обедини в една Жертва (или, както казва митрополит Макарий, намира „начин да съчетае вечната истина с вечната доброта в изкуплението на човека, да задоволи и двете и да спаси изгубените“), в един Агнец, изпълнявайки (правейки изпълнен, съвършен) стария закон и следователно само разкривайки нов (вечен) закон - закона на любовта (или свободата), в сферата на действие на от която обаче е невъзможно някой да избяга изкупен. Същата мисъл има и Св. Василий Велики: "Тъй като множеството жертви според закона бяха отхвърлени като безполезни, тогава беше приета една-единствена Жертва, принесена през последните векове за опрощаване на греховете. Защото Божият Агнец взе греха на света, като представи за Себе Си принос и жертва за нас на Бога като благоуханно благоухание (Ефесяни 5:2)." „Вече няма вечни жертви (вж. Изход 29:42), няма жертви в деня на умилостивението, няма пепел от младостта, която очиства нечистотиите (вж. Евр. 9:13). Защото една жертва е Христос и смъртта на светиите според Христос; едно поръсване е банята на новорождението (вж. Тит). 3:5); Едно умилостивение за греха е Кръвта, пролята за спасението на света, за да се отмени първото, за да се установи второто” 24. Жертвата на Кръвта на Христос беше принесена в изпълнение на стария закон и само в този смисъл го отменя. Оттук и най-високата степен на правно значение и следователно ефективността на тази „жертва на умилостивение за греха на света“. „Защо Христос я яде [еврейската Пасха]? За да спази всичко, което се изисква от закона. Когато беше кръстен, той каза: „Така ни подобава да изпълним всяка правда“ (Матей 3:15); Дойдох да изкупя човека от проклятието на закона; защото „Бог изпрати Своя (Единороден) Син, Който се роди от жена, подчинен на закона, за да изкупи онези, които са под закона,” и ще сложи край на самия закон (Гал. 4:4-5). За да не каже някой, че Той отмени закона, защото не можа да го изпълни, тъй като беше тежък, труден и неудобен за изпълнение, първо го изпълни изцяло, а след това го премахна. Затова и Той празнува Пасхата, тъй като Пасхата е предписана от закона” 25. Затова св. изобщо не пренебрегва.Йоан Златоуст и старозаветните „юридическо-търговски” категории в тълкуването на догмата за умилостивението: „Знай това и ти, който възнамеряваш да приемеш тайнството, моля те, защото това слово е споразумение с Господа. Както ние, когато купуваме роби, питаме предварително продаваните дали искат да ни служат, така и Христос: възнамерявайки да ви приеме на служба, Той предварително пита дали искате да напуснете този свиреп и жесток тиранин и приема от вас договорни условия, защото силата Му не е съчетана с принуда. <...> Освен това ние изобщо не се осмеляваме да купуваме лоши роби, но ако решим, ние ги купуваме с лошо намерение и даваме такава цена за тях; и Христос, изкупвайки неблагодарните и беззаконни роби, плати за тях цената като за най-добрия роб, дори много по-голяма, толкова голяма, че нито дума, нито мисъл могат да си представят нейното величие - в края на краищата, Той не даде небето и земята и морето, но - което е по-ценно от всичко това - плати с кръвта Си и, така, ни изкупи...” Което по никакъв начин не противоречи и не омаловажава мотивацията на любовта: „Бог е милостив! Той не пощади Сина, за да пощади слугата; предаде Единородния, за да изкупи неблагодарни роби; Той постави кръвта на Сина Си вместо цената. О, любовта на Господ към човечеството!“ 26 "Остава да проучим въпроса и догмата, игнорирани от мнозина, но за мен много нуждаещи се от разследване, на кого и с каква цел беше пролята тази кръв, пролята за нас, великата и славна кръв на Бог, Епископа и Жертвата? Бяхме под властта на лукавия, продадени на грях и купихме щети за себе си чрез сладострастие. И ако цената на Изкуплението не се дава на никой друг освен на този в Питам на кого и поради каква причина е това обидно - разбойникът получава не само от Бога, но и за мъките си, че би било справедливо да ни пощади? Първо, не за Него, за какво причината е угодната на Отца кръв на Единородния, който не прие предложения от баща му Исаак, а замени жертвата - вместо словесна жертва даде овен. Или от това не става ясно, че Отец приема не защото е поискал или е имал нужда, а според икономията и защото човекът е имал нужда да бъде осветен от човечеството на Бога, за да ни избави Самият, като победи мъчителя със сила, и да ни издигне при Себе Си чрез Сина, който посредничи и организира в чест на Отца, на когото се явява покорен във всичко. Това са делата на Христос и нека повече се почита в мълчание." 27 Този фрагмент най-често се цитира от новото богословие като пример за правилното (антизаконно) тълкуване на догмата за изкуплението. Тук обаче виждаме само изявление на мистерията на изкуплението, като всичко, което се случва в Бога и засяга Неговата непознаваема същност. В този случай се използва същата правна терминология ("жертва", „падане под власт“, „продаден на греха“, „цена на изкуплението“, „неизмеримо заплащане“), тъй като доста точно (или по-добре от други) предава „трансцендентното“ за нас значение на извършеното. Накрая директно се казва, че Жертвата на изкуплението е „приета“ от Бога, а не от възлюбеното човечество (поради което митрополитът цитира и същия цитат от св. Григорий). Макарий). Същото и със св. Атанасий Велики (към когото особено се обръща антиправната теория): „Той е Господ, видим в Отца, и в Него е видим и Отец; Той, бидейки истинският Син на Отца, накрая стана човек заради нас, за да предаде Себе Си за нас в жертва на Отца и да ни изкупи чрез Своята жертва и принос (Ефесяни 5:2)“ 28. От само себе си се разбира, че поради Божествената неразделност и единосъщност „жертвата на Отца” е идентична с приношението на цялата Троица, следователно тайната на изкуплението е неразривно свързана с православното учение за тайнството Евхаристия. Но, отново, за степента на полемична слепота на представителите на антиправовата теория може да се съди по следното обстоятелство. Цитирайки определението на Константинополския поместен събор от 1156–1157 г., насочено срещу латинското учение за Евхаристията, като потвърждение на своята теория за умилостивението 29, о. Питър Гнедич не вижда, че това определение попада по-скоро на самата теория, която защитава, защото „не само на Отца, но на цялата Света Троица“ означава, че Отец е включен (което пряко или косвено се отрича в анти-правни тълкувания). Точно както даването само на Христос (без призоваване на Светия Дух) на хората в латинското сакраментологично учение 30 се оказва симетрично на ограничаването на спасението до едно умилостивение като „икономия на Сина“ в антизаконното тълкуване на догмата, като „жертва“ изключително на „Божията любов“ към човечеството. Следваща. Вероятно най-авторитетният от православните догматици е св. Йоан Дамаскин – изповядва същия правен аспект на „изкуплението (освобождението) на осъдените” в икономията на спасението: „И тъй, човекът <...> чрез Божия праведен съд стана изгонен от рая, осъден на смърт и подвластен на тление, не беше презрян от Милосърдния, Който му даде съществуване и дадено блажено съществуване.<...> това, което се търсеше, беше: унищожението на греха, който беше разпространен по различни начини и натрупваше всякакъв вид порок за живота, както и връщането на човека към блажен живот, тъй като смъртта влезе в света чрез греха, точно като някакъв див и свиреп звяр, който измъчва човешкия живот Изкуплението трябва да бъде непогрешимо и да не подлежи на смърт чрез грях, и освен това е необходимо природата [на човека] да бъде укрепена и обновена и чрез самото дело да бъде инструктирано и научено на пътя на добродетелта, който отвежда от покварата и води към вечен живот.” "Така че Той умира, страдайки от смърт за нас, и се принася в жертва на Отца за нас. Защото пред Него [т.е. ние съгрешихме от Отца и беше необходимо Той да приеме откупа, който беше за нас, и по този начин да бъдем освободени от осъждение; защото кръвта на Господ не беше донесена на тиранина" 31. Точно за същото говори и митрополитът. Макарий (цитирайки и двата фрагмента от Дамаск): за необходимостта да се изпълни „Божията истина“ като първото „условие“, което прави по принцип възможна по-нататъшна („допълнителна“) „икономия“ на нашето обожение, без която „помирението, обединението на Бога с човека дори не би могло да започне“. „Той, вместо нас, плати с кръвта Си дълга към Божията Истина за нашите грехове, които ние сами не можахме да платим“, „донесе за нас изключително изобилна отплата“ (оставяйки „излишъка“ именно за освещаването на изкупените). „Защото без значение колко големи и многобройни могат да бъдат греховете на цялата човешка раса, те все още са ограничени както по природа, така и по брой; и саможертвата, страданието и смъртта на Исус Христос, Божествената и Безкрайна Личност, трябва да имат безкрайна цена във всички отношения пред съда на вечната истина.“ Зад всяко съзнателно нарушение стои нихилизъм, титанизъм по отношение на легитимната власт. Формулировката на Met. Макария - „обидата, причинена от нашите грехове на Величието на най-висшето Същество“ - е напълно подходяща, въпреки че западният термин „удовлетворение“ (в естествено-психологическата му употреба) не може да се нарече успешен. Още по-голяма грешка обаче е, първо, пълното отричане на престъплението срещу „Божията истина” от критиците на Митрополит. Макарий, тъй като законът за морално и онтологично увреждане на самата тварна природа от греха не изчерпва Божествената справедливост по никакъв начин, не обяснява изгонването от рая, Страшния съд и осъждането на виновните (които не са приели и не са усвоили „плодовете на изкуплението”). Фактът, че грехът също е „беззаконие“ (1 Йоаново 3:4), демонично престъпление и бунт срещу Небесния Цар, а не само болест на духа, несъмнено е общоприето църковно учение (което е отразено в много от същите църковни молитви, които се предлагат по доктринални критерии, например към Пресветата Троица: „Господи, очисти греховете ни; Учителю, прости беззаконията ни; Светия Едно, посети и изцели нашите немощи"), а отричането на това не може да се обясни с нищо друго освен с полемична ярост ("грехът не е престъпление, а болест, покварата на природата", сякаш едното изключва другото) 32. И второ, също толкова сериозна грешка е връзката или дори отъждествяването на изкуплението (по отношение на тайната на вътрешния живот на Светата Троица) и неговите "плодове" (като действие на Бога) отвън): изцеление и освещаване на човешката природа, което много основателно е отделено от митр. Макарий („Свещеното писание приписва на Бога най-висшата свобода като цяло във всички Негови действия, потвърждавайки, че Той върши всичко според удоволствието на волята (Еф. 1:11), и по-специално в изкуплението на човека в нашето новораждане и освещение...“ „За да представи по-ясно делото на нашето изкупление, извършено чрез смъртта на Христос, Божието слово го изобразява на различни части, посочвайки, на от една страна, от какви злини ни избави Господ, а от друга, какви благословения придоби за нас”). И така, и при св. Григорий видяхме разграничаването на най-мистичното събитие на изкуплението от Бог (Христос) от самия Него (Отец, „приемащ“ Жертвата на Сина) на падналото човечество като необходимо за последващата му вътрешна промяна чрез благодатта на Светия Дух и „издигане“ към Отца. Това е изразено още по-ясно в Бл. Теофилакт („Тъй като Господ се принесе в жертва на Отца за нас, умилостивявайки Го със смъртта Си, като Първосвещеник, а след това, след унищожаването на греха и прекратяването на враждата, Духът дойде при нас, затова Той казва: Аз ще се помоля на Отца и ще ви дам Утешител, тоест ще умилостивя Отца за вас и ще Го примиря с вас, които сте враждебни към Него поради греха, и Той, умилостивен от Моята смърт за вас и примирен с вас, ще ви изпрати Духа") 33 и във вече цитираната рецензия на Св. Инокентий Херсонски, който улови самата същност на богословието на Макарий („Вземайки като отправна точка концепцията за християнската религия като <...> единението на падналия човек с Бога, възстановено свръхестествено чрез Тайнството на изкуплението и благодатта“, където благодатта е съдържанието на Тайнствата на Църквата, докато „Тайнството на изкуплението“ е самото Тайнство на Троицата, според което епископ Макарий „раздели своята догматика по най-естествен начин на две части <...> Първата излага общото учение за Бога, а втората за Бога като Спасител на падналите хора...“). Същото „отделяне“ (изкупление и спасение) в „домостроителството“ на св. Антоний Велики („И така, Бог показва на хората пътя на спасението, за да могат да усвоят за себе си заслугите на Изкупителя, Божия Син. Всичко това се извършва от Светия Дух, който постепенно унищожава естествените му увреждания в човека, за да го постави в примитивно състояние и така че в него да не остане нищо, което всъщност принадлежи на неговият враг”) 34 и преп. Макарий Египетски (“Моисей дойде, но не можа да даде съвършено изцеление. Имаше свещеници, дарове, десятъци, съботи, новолуния, измивания, жертви, всеизгаряния и всяка друга правда беше извършена според Закона; но душата не можеше да бъде изцелена и очистена от нечистия поток на злите мисли и цялата й истина не можеше да излекува човек, докато не дойде Спасителят, истинският лекар, който не лекува нищо и който дава Себе Си като изкупителна цена за човешкия род. Той единствен извърши великото и спасително изкупление и изцеление на душата; Той я освободи от робството и я изведе от тъмнината, като я прослави със собствената Си светлина; Той пресуши източника на нечисти мисли в нея. Защото е казано: Ето Божият Агнец, Който носи греховете на света (Йоан 1:29)” 35. Междувременно самото използване на понятията „цена на изкуплението” и „заслуга на изкуплението” от бащите (особено аскетите) е категорично отречено от новата теология. Оттук и принципната разлика в правното тълкуване на догмата за умилостивението от митр. Макарий, от една страна, и в римокатолическата схоластика и протестантската теология, от друга. Във втория случай, наистина, говорим за спасението само като „за освобождаване от наказание за оскърбление на Божията истина чрез грях“ или, както казва самият Преосвещенство, „за същността на освещението (sanctificatio) и оправданието (justificatio), разбирани не в това, че Божията благодат вътрешно действа в човека и го прави обновен, праведен, свят, а в това, че само външно греховете се прощават и не се вменяват на човека, макар че всъщност те в него остават, и само външно му се вменява Христовата правда” (което е дори логично, като се има предвид невъзможността за усвояване на благодатните и всъщност спасителни „плодове на изкуплението”, дадени само в една Църква). В случая на руското академично догматическо богословие има само разграничаване на тези различни етапи на „домостроителството на нашето спасение“, както би трябвало да бъде в чисто научно-богословско (схоластично) дело 36 . По-специално, грешката на критиката на руската академична теория за изкуплението е объркването на римския (антропоцентричен) и старозаветния (теоцентричен) закон, докато първият няма нищо общо с „правното“ тълкуване на догмата за изкуплението на руската „схоластика“ от синодалния период, за разлика от западната схоластика. С други думи, самата идея за необходимостта и справедливостта на наказанието за нарушаване на Божия Закон и провиденческото изпълнение на тази висша справедливост във вселенски мащаб и значението на Кръстната смърт на Божия Агнец е учението на неразделната Църква, съхранено в западните вероизповедания, но изкривено от външно влияние и съответно неправилни тълкувания и заключения, а именно погрешното идентифициране на това, така да се каже, всеобщо изкупление за „греха на света“ (или „първородния грях“) с лично спасение, което все още далеч не е гарантирано дори за църковните хора. Когато става въпрос за този обрат (Част II, Раздел II), преосвещенство Макарий говори подробно за „прераждането“ (очистването, изцелението, обновяването, освещаването) на „човешката природа“ („Под името на освещението ние разбираме активното усвояване на нас на заслугите на Христос или такова нещо, при което Всесветият Бог, при определени условия от наша страна, действително ни очиства от греховете, оправдава ни и ни прави осветени и свети (1 Коринтяни 1:1; 2 Коринтяни 1:2)"). В своето обяснение на догмата за изкуплението (Част II, Раздел I) той не говори за това, защото това не е времето или мястото, това не е икономическата „функция“ или теологично-онтологичният „механизъм“ на изкуплението като такъв, който, първо, няма никакви „условия от наша страна“, и второ, е дълбоко свързан със Стария завет и закона (включително тук първата заповед, нарушена от нашите предци). Не „свойствата на доброто (любовта) и истината (справедливостта) в Бога са рязко различни и дори противопоставени“ и не „действията на тези свойства са противопоставени, тъй като на всяко свойство на Божественото се приписва „присъщо действие““, 37 а само последователността на тяхното богословско разглеждане. „Тук великото дело на нашето спасение е представено от две страни: първо, като дело, принадлежащо на Бога Спасителя, който го извърши чрез Своя Единороден Син, и второ, като дело, усвоено от Бога Спасителя на човека, с участието на самия човек, усвоено чрез Църквата, чрез кръщението и другите тайнства на животворящия Дух...” Докато съчетанието на тези Божествени „действия” (в контраст с Божествените „свойства“, всъщност разделени помежду си и функционално различни) води антиправната теория на новото руско богословие всъщност до същата западна грешка в сотериологията (макар и по обратния начин: там спасението се изчерпва с изкуплението, тук изкуплението се изчерпва със спасението) 38 . Всичко това става особено ясно в следващия аспект на догмата. Новото руско богословие категорично отрича (като противоречащо на неизменната Божествена благост) такъв факт от свещената история, като проклятието на Твореца върху възкръсналия дявол и онези, които са влезли в престъпен заговор с него, врага на Бога, на предците („тази промяна [на отношението на Бога към хората] се отнася само до външния вид или образа в Божието провидение за човека, а не означава проклятие, вражда и т.н., тъй като „се променя само според външната си форма, продължавайки да остава същата безкрайна любов към Бога..."") 39. Въпреки това, в Светото писание и Преданието този момент в тълкуването на изкуплението запазва прякото си значение: „Защото е писано: Проклет всеки, който не върши постоянно всичко, което е написано в книгата на закона. Но че по закон никой не се оправдава пред Бога, е ясно, защото праведният ще живее чрез вяра, но който го изпълнява, ще живее чрез него. Христос ни изкупи от проклятието на закона, като стана проклятие за нас - защото е писано: Проклет всеки, който виси на дърво - така че благословението на Авраам да дойде на езичниците чрез Христос Исус, така че да получим обещания Дух чрез вяра. Братя! Говоря според човешките разсъждения: дори и завет, потвърден от човека, никой не го отменя или добавя" (Гал. 3:10-15). Изглежда, че забележката за "говорене според човешкия разум" прехвърля целия този проблем в сферата на алегорията. Но защо тогава светоотеческите екзегети трябва да оставят всички тези понятия в техния буквален смисъл? "И Самият Той, бидейки Бог, облече нашата плът и стана човек не за друга цел, освен за спасението на човешката раса. И какво казвам: Той взе плътта ни и преживя всичко, което се случва с хората, когато взе върху Себе Си дори кръста, за да освободи нас, пленниците на греховете, от проклятието? Павел се позовава на това, като казва: Христос ни изкупи от проклятието на закона, като стана проклятие за нас (Гал. 3:13)” 40. „Защо Той отива да страда? За да ни изкупи от проклятието на закона. Ето защо Павел възкликна: „Бог изпрати Своя (Единороден) Син, роден от жена, подчинен на закона, за да изкупи онези, които са под закона” (Гал. 6:4-5). И така, за да не каже някой, че Той премахна закона, защото не можеше да го изпълни, като болезнен, тежък и труден за изпълнение, Той го унищожи (само) когато го изпълни целия. Следователно Той също празнува Пасхата, тъй като празникът Пасха беше едно от изискванията на закона” 41. „Христос, за да ни даде изцеление, за да унищожи силата, която подтикна Адам към престъпление, за да премахне проклятието, на което беше подложена цялата човешка раса, беше разпнат на Кръста... в резултат на тази жертва на Себе Си, Той стана Първосвещеник според ордена на Мелхиседек” 42. „Оригиналният Божието намерение беше да не се раждаме чрез брак и поквара, но нарушаването на заповедта въведе брака в резултат на беззаконието на Адам, тоест в резултат на отклонение от закона, даден му от Бог. И така, всеки, роден от Адам, е заченат в грехове, подложен на осъждането на прародителя. А казаното: и в грехове ме роди майка ми означава, че общата за всички ни майка – Ева – първа роди греха, като желаеща наслада. Затова се казва за нас, попадналите под майчиното осъждане, че и ние сме родени в грехове. Давид показва как човешката природа първоначално падна под грях в престъплението на Ева и как раждането стана предмет на проклятие.” 43 „Много хора питат: защо Господ каза на апостолите: „вие сте чисти”, когато те все още не са били освободени от греховете, не са получили Духа, тъй като грехът все още царува, клетвата все още запазва силата си, защото Агнето, което отнема греха на света, все още не е било убито, нашият Изкупител от проклятието все още не е било окачено на дървото? В какъв смисъл апостолите са били чисти? Можем да кажем, че въпреки че не са били напълно освободени от греховете, те са чисти чрез словото, което Господ им е проповядвал (Йоан 15:3), чисти, поне в смисъл, че вече са приели Светлината, вече са били освободени от еврейската заблуда” 44. Фундаменталният аспект на премахването на „клетвата” не е загубен в Митрополит. Макарий: „Ние бяхме виновни пред Бога и бяхме под Неговата клетва, понасяйки наказание: Христос ни изкупи както от вина за грехове, така и от клетви или наказания, донасяйки Своята Кръв към Божията истина като цена на избавление за нас.“ "... за да спаси човека от всички тези злини, за да го съедини отново с Бога и да го направи отново благословен, беше необходимо да се удовлетвори безкрайната Божия истина за грешника, оскърбен от неговото падение. Не защото Бог търсеше отмъщение, а защото никое Божие свойство не може да бъде лишено от действието, присъщо на него. Без да изпълни това условие, човекът завинаги щеше да остане пред Божието правосъдие дете на гнева (виж: Ефесяни 2:3), дете на проклятие (виж: Гал. 3:10), и помирението, обединението на Бог с човека дори не можеше да започне.” Но, отново, какво можем да кажем за Met. Макарий и цитираните от него свидетелства на учителите на Църквата, ако, приела като догма несъвместимостта на „правилното понятие за Бога“ и „проклятието“, антиправната теория не вижда това православно учение (за необходимостта да се „наруши клетвата“) в цитатите, които самата тя цитира: „... унищожи осъждането на нашето престъпление и след това, като първия плод, осинови ни и ни осинови чрез вяра в Него...” 45 Несводимостта на богословското съдържание на изкуплението до духовното и морално прераждане на грешника (или несводимостта на категорията „беззаконие“ само до вътрешния закон за увреждане на природата) и мистичният реализъм на беззаконието на греха са отразени и в „Приветственото слово на светите отци“ от Трулския събор, адресирано до император Юстиниан: „Но тъй като убиецът е дяволът, след като веднъж е вдигнал врата си срещу Господа Всемогъщия и се е разболял и като е родил болестта на отстъпничеството, неспособен да види, че сме възникнали от греха на непослушанието и се възнасяме на небето чрез посредничеството на нашите първи плодове, тоест Христос, който даде Себе Си като откуп за нас, той не престана да хвърля стрели на злото и да наранява верните с страсти, за да ги отдели от действието на Духа, дадена им чест и благодат; „тогава Добрият Началник и Началникът на спасението, Бог, не ни остави безпомощни, но издигна във всяко поколение хора, които му се противопоставиха на полето на този живот, така че поради незнание на най-доброто да не се отклонят по бързите пътища на беззаконието и да не паднат. 85-ият канон на същия събор съдържа, оказва се, канонично тълкуване на правосъдно-наказателната образност на старозаветното клане на агнето, запазвайки същия смисъл на заместващата жертва (освобождаване от заслуженото „изтребление”) в истинския Агнец: „...заповядваме отсега нататък образът на агнето, Който взема греховете на света, Христос, нашият Бог, да бъде изобразен на икони според човешката природа, вместо старо агне; и чрез това, съзерцавайки смирението на Бог Слово, ние сме водени да си спомним Неговия живот в плътта, Неговото страдание и спасителна смърт и по този начин извършеното изкупление на света" (Валсамон: "Когато Моисей, по заповед на Бог, обяви смъртта на египетския първороден, тогава той заповяда на евреите да заколят агне и да помажат евреина праговете с кръвта си, така че те да бъдат недостъпни за унищожителя на първородния.Затова великият и равен Предтеча в пророците, виждайки Господа Иисуса Христа, нашия Бог, каза: ето, Агнецът Божий, Синът на Отца, носи върху себе си греха на света (Йоан 1:29). Някои, изобразявайки светия Предтеча на светите икони, изобразяваха агне срещу него, показано от пръста на Предтечата. И така, забранявайки това, светият съвет определи, че тъй като агнето беше прието като образ на истината и с идването на истината дойдоха балдахини, изображения и знаци, тогава, въпреки че почитаме и образите, и балдахините като знаци на истината, ние предпочитаме истината; затова те решиха да премахнат това, което принадлежи на образа, и вместо агнето на светите икони да изобразяват Самия наш Господ Иисус Христос и нашия Бог според човешката природа") 46. И накрая, дори в самото „наше божествено служение“ (основният аргумент на антиправната теория), където по дефиниция е съсредоточено усвояването от Църквата на спасителните „плодове на изкуплението“, ние все още срещаме „юридическото“ значение на Кръстната жертва, което съществува едновременно с „учението за спасение“ (изцеление, освещение, „обновяване на природата“), а не вместо това от него. „...слънцето на правдата, Христос Бог наш, изгря и като разруши клетвата, благослови”; „Ти си ни изкупил от законната клетва с Твоята честна Кръв, бидейки прикован на Кръста и прободен с копие, Ти си угасил безсмъртието като човек, Спасителю наш, слава на Тебе“; „Защото самият Христос е Пасхата и агнето поема греховете на света, на олтара в безкръвна жертва, в най-чистите тайни на честното тяло и в Неговата животворна Кръв, принесена от свещеника на Бог и Отец” 47. Освен това, по някаква причина, никой не се обърква от правната категория „помилване“ в молитвата „Господи, помилуй“, най-често повтаряна в богослужението (в сравнение с много по-рядко използваната формула „спаси“, противно на твърдението, че за Православието Христос е преди всичко Спасител, а не Изкупител, Оправдател и Помирител, както е в инославието). Разбира се, такива причинно-следствени и процедурни категории като „първо” и „после”, „преди” и „след”, както и други разграничения и противопоставяния, са неприложими към същността на Бога, към вътрешното битие на Троицата, неизменно и вечно. Но за Неговите действия, според православното учение на св. Григорий Палама за „Божествения съюз и разделяне“, използването на тези категории е не само допустимо, но е и единствено правилно. Докато „икономията на спасението“ е съвкупността от тези „отделителни“ (изпълнени с благодат) сотериологични действия. Следователно, в първо отношение (относно неделимата Божествена същност) „не защото Сам Той първо прие от нас, от името на човечеството, Кръвта на Сина, за да ни възнагради със синовство, като я приеме, а напротив, Сам Той, по Своето благоволение, ни даде Сина в общението на Плът и Кръв, за да можем по този начин да бъдем послушни на Него дори до смърт, дори смърт на кръста”; и във второто отношение (относно „икономиката на спасението” с нейния „алгоритъм” и „разделение на труда”), той първо „унищожи осъждането на нашето престъпление и след това ни осинови, като първите плодове, и ни направи синове чрез вяра в Него” 48 . Съответно, оспорвайки позицията на богословието на митрополита. Макарий, че „нито едно свойство на Бога не може да бъде лишено от характерното за него действие“, самата му аргументация („не Бог, но всяко свойство се явява тук като свое особено действие“; „необходимостта и сложността се въвеждат в понятието за Бога“) 49 наподобява противопоставянето на моноенергизма и монотелитизма на същия св. Григорий Палама и преп. Максим Изповедник е 50. По този начин именно тази особена (недиалектическа, „халкидонска”) хетерономия, която е пряко отречена от новото руско богословие 51 и която има много изрази, се оказва светоотеческа. Първо, несъмнено в творбите на отците става дума едновременно за увреждането на природата от греха като вътрешен (нравствено-онтологичен) детерминизъм и за „външното” осъждане на същия грешник като непокаял се престъпник пред пълновластния Създател, Законодател и Самодържец, „Който скоро ще съди живите и мъртвите” (1 Пет. 4:5) 52. неизменност на разграничението между греха и грешника в Църквата, непримиримостта на първия като неистина и демонизъм на волята и неосъждането на втория като страдалец и жертва. Второ, в антиправната теория първенството на „закона на любовта” над закона на „истината” в Божествената същност се оказва произволно (както и обратното), докато най-съгласувана с Откровението изглежда категорията святост, която включва (без никакво противоречие) и двата тези „принципа”: светостта като правда и светостта като доброта („Следователно, законът е свят и заповедта е свята, праведна и добра” (Рим. 7:12)). Трето, тълкуването на правните (договорни, конвенционални) отношения като непременно предполагащи пропорционалност на страните е оправдано само по отношение на римското право, докато старозаветното право е изградено на основата на фундаменталното неравенство, качественото подчинение на Бога и човека, законодателя и изпълнителя на закона, където априорната святост на първия прави всички Негови свойства и действия еднакво святи и следователно, неподходящо (или просто „рационално“, абстрактно спекулативно) разсъждение за всяко несъответствие между тяхната „същност на Бог“ 53. Четвърто, наред с неизменността на Божествената природа, има промяна в съществуването на Бога, ставайки в една от Ипостасите Богочовек и като цяло влизайки във връзка с творението в процес на ставане, и неизбежно въздейства върху него по също толкова диференциран, или „икономически“ начин. Пето, Свещеното Писание и Преданието наистина говорят не само за жертвата на Божията любов (а по-скоро за Църквата, „придобита“ от Христос, тези, които вярват в Него, а не за цялото човечество, точно както старото агне беше заклано само за изкуплението на Израел: „Аз съм добрият пастир, който дава душата Си за овцете“ (Йоан 10:11); „Църквата на Господа и Бог, който Той придоби за Себе Си с Кръвта Си” (Деяния 20:28); „...Църквата, изкупена с Твоята кръв”) 54, но и за обратната жертва спрямо Божията истина (принесена вместо Църквата да бъде избавена от общото осъждане на човечеството) 55. Или по-скоро, самата жертва на любовта се състоеше в свободната жертва на Божия Син на Божествената истина (или святата справедливост), вместо грешниците неизбежно да паднат под клетва (без която, тоест без аспекта на триумфа на справедливостта, самата жертва на любовта става безсмислена, защото само „от любов“ би трябвало да бъде простено без Кръста и дори невъзможно, защото няма какво да се направи жертва). И накрая, шесто, като най-съществено за нас, ние изповядваме „неразделимостта” по същност и „несливането” в процеса на „икономическото изграждане на спасението” на тайнствения акт на Изкуплението от Отца чрез Кръвта на Сина на беззаконията на човешкия род и по-нататъшното спасение на последния в синергията на благодатта на Спасител и свободната воля на спасения. В същите цитати от св. отци, които водят новото догматично богословие в борбата срещу „юридизма“, както и в богослужебните текстове, функционалното разграничение между умилостивението, изцелението и обожението не е толкова подчертано (разбира се, поради тяхната неразривна връзка, особено фокусирана в Евхаристията), което позволява, изглежда, легитимно да се тълкуват като синоними или едновременността на случващото се „освобождаване от греха” и „обновяване на природата” човек”, но което се превръща в непредвидени вредни последици конкретно за сотериологията. При същия св. Атанасий Велики значението на „унищожаването на клетвата” в изкуплението се изразява с друго понятие - „премахване на смъртта”, но несъмнено със същото съдържание на това тайнствено действие, разрешаващо конфликта на такива библейски събития като задочното осъждане от Бога на нарушителите на заповедта (закона) на смърт и проклятието на дявола и падналите ангели (в юрисдикцията или в „властта“, на която се намират всички онези, които практикуват беззаконието на греха, и следователно неизбежно споделят своята съдба, тоест клетвата или вечната смърт): „Защото Той даде на света свобода чрез Кръвта на нашия Изкупител, Той потъпка ада също чрез смъртта на нашия Изкупител, Той отвори вратите на рая, показвайки безпрепятствен път на онези, които се издигат Ето защо един от светиите, като разпозна дара на благодатта и не можеше да се отплати за това, каза: какво ще отплатя на Господа за всичко, което съм отплатил (Пс. 115:3)? 5, 14), и сега е изречено Божественото слово: днес ще бъдеш с Мене в рая (Лука 23, 43).“ „...ние вкусваме Великдена на Господа, Който, като даде Своите свети закони, ни насочи към добродетелта и за (близко) общуване с нея установи празник: защото празнуването на Великден е наистина отклонение от порока към добродетелта и преход от смъртта към живота. Това може да се научи от първия прототип; защото тогава евреите нетърпеливо се подготвяха за изхода от Египет към Йерусалим, но сега ние преминаваме от смърт към живот; тогава те преминаха от фараона на страната на Моисей, сега ние се издигаме от дявола до Изкупителя и точно както по това време споменът за първообраза на спасението се създаваше ежегодно, точно същото нещо се случва днес; защото, когато подновяваме спомена за нашето изкупление, ние постим, тъй като помним смъртта, за да придобием възможността да живеем...” “Нека празнуваме и Великден, братя мои, ликувайки; защото знаем, че нашето изкупление се определя от времето на страданието; тъй като нашият Спасител не ни изкупи, като бездействаме, но чрез страдание за нас, Той премахна смъртта. Затова Той ни каза за това още по-рано: ще бъдете в свят на скръб (Йоан 16:33).“ Следователно, всички онези, които не си присвояват „даровете на изкуплението” и продължават да извършват беззаконието на греха, са под юрисдикцията на клетвата (като вина и осъждане на смърт), а не в юрисдикцията на изкуплението, с всички произтичащи от това последици. „За тях няма да има промяна. Те ще бъдат унижени, защото няма какво да дадат в замяна на душата си. Защото, след като веднъж са се отказали от честната кръв на Христос, приета в замяна на живота на света, те вече нямат изкупителна цена.” „...те (евреите) престъпват Закона във всичко и причиняват наказанието на Божествения съд, тъй като установяват дни на скръб вместо радост. Причината беше, че те умъртвиха Господа и изобщо не се страхуваха от Единородния. Нечестивите еретици и безсмислените вероотстъпници сега страдат от същото нещо извън всякаква мярка; онези, защото умъртвяват Словото; тези, защото разкъсват (Неговата) мантия; и те остават в отлъчване от празника, защото не живеят живота си в духа на благочестие и знание, но завиждат на живота на крадеца Варава, за когото евреите се застъпиха на мястото на Изкупителя. И затова Господ ги прокле във вид на смокиня... Но Той така ги пощади от Своето човеколюбие, че не унищожи при това корена; тъй като Той не проклина корена, а само благоволи никой вече да не яде плода от него. <...> но Той запази корена, не за да бъдем ние присадени в него; но за да могат те (евреите), ако не продължат в своето упорито неверие, отново да бъдат присадени на собственото си маслиново дърво (Рим. 11:17). И сега Господ ги е предал на проклятие заради тяхната небрежност.” Същото важи и за самите християни: „Защото Господ претърпя смърт в тези дни, за да не се занимаваме повече с делата на смъртта; Той даде живота Си, за да можем ние да защитим нашия от коварните хитрости на дявола и – което е най-чудното – Словото стана плът, така че вече не живеехме според плътта, но живеейки в Духа, можеше да отдаде (достойно) поклонение на Бог, Който е Духът. не прави това в това отношение, а само спазва дните, не може дори да празнува Великден, защото, като неблагодарен човек, той обвинява благодатта: той има дните в чест, но не служи на Господа, Който в тези дни е извършил делото на изкуплението, във всеки случай той трябва, дори ако си въобразява, че празнува Великден, да се вслуша в словото на апостолското изобличение (насочено) срещу него: вие гледате дните, и месеци, и времена, и години страхувам се за вас, защото напразно се трудих за вас (Гал. 4:10-11)” 56. Ако е вярно, че „заплатата на греха е смърт” (Римляни 6:23), тогава обратното също е вярно: „смъртта е заплатата (наказанието) на греха.” Следователно има две причини за смъртта: грехът като престъпление по своеволие на създадено същество и възмездието на Създателя (където „междинната“ връзка между грешника и действието на греха върху неговата природа не е „действието на Божествената справедливост“ 57 или волята на Бог, както нейният критик тълкува погрешно правната теория, а напротив: покварата на падналата природа е действието на Божествената справедливост опосредствано от закона за съществуване на тази природа). Съответно Смъртта на кръста е възмездие за „греха на света“. Премахването на която и да е от тези причини създава причинно-следствена празнина, която няма какво да запълни освен измислиците на „собственото сърце“, което превръща църковната теология в още една спекулативна „религиозна философия“. По-специално, теодицеята на антиправната теория, нейната реабилитация на „концепцията за Бог“ или „Божествената същност“, която уж не принадлежи да „компенсира“ неистинността на греха със смъртта на грешника, което, според тях, компрометира Неговата доброта и т.н., всъщност се оказва оправдание не на Бог (по дефиниция, който не се нуждае от оправдание), а скрито оправдание на греха себе си, алтернатива на това оправдание (Кръвта на Христос), което Този, който трябва да съди, постави в Своята автокрация. "Така той се смили над когото си иска; и закоравява когото си иска. Ще ми кажеш: "Защо иначе ме обвиняваш? Защото кой може да устои на Неговата воля?” И кой си ти, човече, че спориш с Бога?” (Римляни 9:18-20). Съответно, невъзможността за премахване на друга причина за смъртта (от която Изкупителят освобождава), а именно свободната воля на човека (дадена на човешката природа именно поради всеблагостта на Създателя), прави невъзможно плодовете на завършеното изкупление на „човешката раса“ (природата или природата) да бъдат хипопостирани за всеки създаден човек, който е свободен, дори и след изкуплението, да продължи да извършва тези дела, за които „смъртта” е била и си остава „възмездие” 58 . Следователно, ако „грехът става изключително грешен чрез заповедта” (Рим. 7:13), тогава грехът става още по-„греховен” (престъпен и следователно смъртоносен) чрез отхвърлени, неприети или осквернени дарове на изкуплението (или, казва митрополит Макарий, „за чието усвояване или неусвояване [благодатта на животворящия Дух] Господ един ден ще дойде да съди живите и dead...”). Неидентичността на „изкуплението“ (грехът-вина) с „очистването“ (на грях-омърсяването или болестта), „обновяването“ или „освещението“ (на природата) и като цяло „спасението“ (противно на антиправната теория, която изповядва тази синонимия като възродена светоотеческа истина) също се изразява от отците чрез едновременната употреба на тези термини: „... но имайки изкупени и очистени от всичко, представят човечеството на Отца като съвършени и светии”; „...появата на Спасителя в плът стана изкупителната цена от смъртта и спасението на цялото творение.” "Така е казано: Душата, която съгреши, ще умре (Езек. 18:20); За нея Христос положи собствената Си душа, давайки я като цена на изкуплението. Какво първо осъди Бог? Творение на Твореца ли е или дело на творението? Ако Бог осъди творението на Твореца, значи Той осъди Себе Си. И Той ще бъде същият като хората. Ако е нечестиво да мислим това начин за Бог и Той осъди делото на творението, след това Той заличава делото и обновява творението: Защото ние сме творение, създадено за добри дела (Еф. 2:10)” 59. Изглежда, че преп. Максим Изповедник, работил най-вече върху православната концепция за спасението като обожение, който окончателно формализира това светоотеческо учение, трябва да бъде един от стълбовете в обосновката на антиправовата теория. Всъщност този отец почти по-последователно от други опровергава основните му положения и съответно напълно оправдава „схоластичния” (диференциран) подход на митр. Макария. "С идването Си Той освободи и изкупи природата на хората, поробени на покварата, подложени на смърт чрез грехопадението и тиранично контролирани от дявола. Невинен и безгрешен, Той плати целия дълг за хората, сякаш Самият той беше виновен, връщайки ги на благодатта на Царството и давайки Себе Си като откуп и изкупление за нас. Вместо нашите покваряващи страсти, Той донесе Неговите животворна страст – лечебно и спасително лекарство за целия свят.” „Бог ни отхвърли, когато ние, след като първоначално не се подчинихме на [Неговата] заповед, се оказахме недостойни да общуваме с Него лице в лице. Той ни низвергна, когато поради нашата поквара ни изгони от висотата на небесната слава. Той се разгневи, когато за отмъщение и наказание за нашата поквара ни уби. И Той прояви милост към нас, когато чрез Своя Единороден Син, въплътения Бог на Словото, Който пое върху Себе Си всичките ни дългове, Той ни изкупи от смъртта и отново ни възкреси за Своята слава.” „Бог спасява с десницата Си, като дава Своя Единороден Син като откуп за спасението на света, защото Синът е дясната ръка на Отца. И Той се вслушва, като дава на праведните, освен опрощението на греховете, и духовни дарове. В края на краищата Бог чува този, който Му се моли и му дава опрощение на греховете чрез покаяние, а след това слуша, като освен това дарява и способността да върши чудеса чрез духовна благодат. „В края на краищата няма нищо странно или невероятно в това, че любовта на владетелите към техните подчинени, изразена в действие, спаси всичките им поданици от предстоящото нещастие, тъй като единственият Създател и Цар на хората, любящ по природа, предаде Сина Си на смърт чрез въплъщението в името на всички хора, за да ги изкупи от злото, което ги беше завладяло. Как в края на краищата, когато при светия пророк Елисей царете на Израел и Юда тръгнаха на война срещу моавците и след голяма победа щяха да разрушат цялата им столица, царят на тази страна - както изглежда, според обичая на езичниците - взе сина си и пред очите на царете го принесе в жертва на стената (4 Царе 3:27) и така царете бяха успокоени и спрени от насочиха гнева си върху себе си и спасиха поданиците си” 60. Превеждайки духовно-правния аспект на доктрината в категорията на алегорията и свързвайки изкуплението и изцелението, изкуплението и спасението (или настоявайки за пълното поглъщане на Божествената любов - Божествената истина, или свеждайки Божествената справедливост само до морално-онтологичния „автономен“ закон на „естествения“ детерминизъм), антиправната теория на теологичния монизъм, изповядваща сама по себе си православното учение за спасението (лечение и обожение), несъзнателно подкопава нейните основи, които се основават именно на „правните” категории грях-беззаконие, покаяние, страх от Бога, помилване, „нарушаване на клетвата” 61 и т.н., в резултат на което самата тази теория се оказва по-близка до западното християнство (или още повече до западната идеалистична „философия на идентичността”, „метафизика на морала”, „красиви импулси“ волунтаризъм), отколкото руската академична „схоластика“, която тя критикува. Има грешки и несъвършени формулировки във всяка теология (включително патристиката). Но според стандартите, по които новото богословие оценява „символичните“ книги от синодалния период, самото то не издържа на критика. И още повече. „Освобождаване от самите принципи на правното тълкуване на същността на изкуплението” 62 (и следователно „освобождаване” от православното учение за греха като духовно престъпление, което също поставя под съмнение правото на Небесния Цар да съди своето непокорно творение), поради самия си славянофилски произход в руското богословие, бидейки дяснолибералният (романтичен) компонент на общоевропейския културно-революционен проект на „еманципация“, „освободително движение“, необмислено възприето от това богословие, предопределя най-неочакваните разминавания със същото светоотеческо наследство, което представителите на тази школа са възнамерявали да възродят от „щетите“ от руската класическа теология. В резултат на това се оказва, че използването на методологическите схеми на Анселм и Тома от някои руски богослови от синодалния период не е най-лошият вариант, предвид техния приложен характер. Но има вътрешно сближаване със същия западен (либерално-демократичен, антропоцентричен) спекулативен „легализъм“ („човешки права“, „свободи“ и т.н.), по-специално с духовния „опит“ на Франциск и други Терези (базиран на същото принудително „блаженство“, на същата всепоглъщаща „любов към Христос“; не е случайно, че тези римокатолически светци са все повече признат за такъв от новото руско богословие, сякаш напук на академика, който почиташе онези, които „придобиха“ „демоничен чар“) - това може да доведе до наистина сериозни последствия. Опитът на руското богословие от 20 век да сведе „същността на изкуплението според учението на източните отци” до „възраждането на човешката природа” 63 е несъстоятелен, преди всичко, от гледна точка на богословието като такова, богословието като обективна наука, тъй като същността на „възраждането на природата” трябва да бъде възраждането на природата, а същността на „изкуплението на греха” (както вина) трябва да бъде изкуплението на греха. Докато системата, в която същността на едно понятие е друго понятие, винаги се е наричала софистика (или в най-добрия случай метафоризъм, поетика), която в науката е единствената алтернатива на схоластиката (с нейната класическа логика). В тази връзка бих искал още веднъж да цитирам парадоксално пророческото желание на митр. Филарет към догматичните произведения, така че „всяка мисъл [с догматично значение] да бъде приета в присъщата й мярка на сила и да бъде изразена с характерната за нея точност, така че неясният израз на една истина да не хвърля сянка върху друга“. Така се случи и с противниците на Метрополитен. Макарий в много по-голяма степен, отколкото със самия себе си, именно поради неговия схоластичен начин на представяне и минимизиране на този вид объркване и несъзнателни замествания 64. Самият принцип на новото „учение за умилостивението, или за Божието домостроителство на човешкото спасение (това фамилно наименование е по-често използвано от светите отци)“ 65 изглежда погрешен, тъй като умилостивението според отците е само част. на „икономиката на спасението“, със сигурност най-важният, но все още не идентичен с цялото. В противен случай (при приравняване на изкуплението и спасението) става неизбежен изводът за всеобщото спасение, тоест оригенизмът, до който тази школа стига в по-нататъшното историческо развитие, когато самите страховити есхатологични пророчества се обявяват за несъвместими с „правилната концепция за Бога“, алегории от само „педагогически“ характер 66. Изхождайки от такива „плодове” на антиправовата теория, ние имаме още повече основания да подозираме в нея скрити от самата нея мотивации, нецърковни встъпителни, а именно да видим тук един хитър опит, характерен за „свръхчовешката” мисъл от онова време, под прикритието на най-„добри намерения” да се подкопаят и съборят непоклатимите християнски истини 67 . svshm. Иларион Троицки. Писма за Запада. Писмо 3, 4. Хомяков А.С. – Попов А. Н. 22.10.1848 г. прот. Петър Гнедич. Догматът за изкуплението в руската богословска наука през последните петдесет години (1893–1944). гл. VII, 2. По-долу са дадени цитати от това произведение, като се посочват само авторът и номерът на главата. арх. Инокентий (Борисов). Вестник на Министерството на народното просвещение. 1854, ноември Титов F.I. прот. Митрополит Макарий (Булгаков), Москва и Коломна. Част 1. Киев, 1845. С. 399–402. прот. Петър Гнедич. Глава I, 1 еп. Игнатий (Брянчанинов). Съчинения: В 7 тома. СПб., 1886. Т. 7. С. 380. "През 20-те години на миналия век в Русия излизат три списания на Шелинг: "Атеней", "Мнемозина" и "Московский вестник". "Мнемозина" е органът на московския кръг "любомудрови", който обединява младите шелингианци. В допълнение към гореспоменатия Одоевски, това включва Д. В. Веневитинов, И. В. Киреевски, С. П. Шевирев, Н. А. Кюхельбекер, М. П. Хомяков започнаха със страстта си към Шелинга. нито една световна мисъл не ми идва наум, освен във връзка с неговата система. От кръга на Станкевич са Белински, Бакунин, славянофилите К. Аксаков и Самарин. Нов изблик на шелингианските страсти настъпи в Русия след смъртта на философа, когато започнаха да се публикуват неговите събрани съчинения. През 1859 г. А. Григориев пише: „Шелингизмът (стар и нов, все едно) ме прониква все по-дълбоко и по-дълбоко - безсистемно и безгранично, защото това е живот, а не теория.“ В Шелинг Григориев е привлечен от интереса си към органичната структура и художествения потенциал на съзнанието. В една или друга степен тези качества бяха присъщи на всички изброени руски мислители, които търсеха от Шелинг оправдание за своя тип философстване” (Гулыга А. В. Философско наследство на Шелинг. В кн.: Шелинг Ф. В. И. Съчинения в два тома. М.: “Мысль”, 1987. Т. 1. С. 36). Хомяков А.С. Няколко думи от православен християнин за западните вероизповедания. Относно брошурата на г-н Лоранси. „Характерът на духовния, органичен живот, който е отличително характерен за Църквата...“ (пак там; Относно едно областно послание на парижкия архиепископ). Точно там. Относно брошурата на г-н Лоранси. прот. Петър Гнедич. Въведение. Митрополит Филарет (Дроздов) - протойерей А. П. Ахматов. Петър Гнедич. Глава I, 1 метър. Филарет (Дроздов). Колекция от мнения и отзиви. СПб., 1887. Т. 5. С. 358. Хомяков А.С. Относно брошурата на г-н Лоранси. svshm. Иларион Троицки. Концепцията за църквата в антиеврейската полемика от първите два века. св. Василий Велики. Разговор върху Псалм 48; св. Григорий Богослов. Слово 41; Песнопенията са загадъчни. Слово 2 (за Сина); св. Атанасий Велики. За въплъщението на Бог Слово и за Неговото идване при нас в плът. §25; св. Кирил Йерусалимски. Катехизическо учение XIII; св. Йоан Златоуст. Относно посланието до римляните. Разговор X; и т.н. Митрополит Вениамин (Федченков). Дневници 1926–1948. М.: „Правило на вярата“, 2008 г., стр. 91–107. прот. Петър Гнедич. Глава VII, 2. св. Игнатий Брянчанинов. Изложение на учението на православната църква за Богородица. Свети Димитрий Ростовски. Огледало на православното изповедание. Част 2. Свети Димитрий Ростовски. Кратки въпроси и отговори за вярата и други предмети на познание, които са най-важни за християнина. Тайнството на святото покаяние. блж. Теофилакт Български. Тълкуване на Евангелието от Йоан. Глава 1. св. Василий Велики. Тълкуване на книгата на пророк Исая. Глава 1, 11. св. Йоан Златоуст. За предателството на Юда. Разговор 1, §4. св. Йоан Златоуст. Катехизически слова. Втора дума, 5; За покаянието. Разговор 8. св. Григорий Богослов. Дума 45. св. Атанасий Велики. Десето празнично (Великденско) послание. §10. Сравнете: „Нека някой даде всичко, донесе всичко като дар на Този, Който даде Себе Си за нас като цена на изкуплението, той няма да донесе нищо равно на това, ако се представи пред Него, разбирайки силата на тайнството и като стана всичко за Христос, както Той е за нас.“ „Той се продава, и то на най-ниската цена – за тридесет сребърника, но Той изкупва света, и то на висока цена – със собствената Си кръв.“ „...Синът е наречен <...> Изкупление (1 Коринтяни 1:30), тъй като освобождава нас, които сме държани под грях, тъй като даде Себе Си за нас като умилостивение, като пречистваща жертва за Вселената.“ „...Бог слезе от небесния престол, като изчерпа славата Си в смъртната утроба, влезе в общение с хората като един Бог и човек, с голямата цена на изкуплението предаде тялото Си на страдание и изля Божествена кръв, за да ни избави от греха” (Св. Григорий Богослов. Проповед 1; 29; 30. Към епископите.). „Съборът изхождаше от позицията на Николай Метойски, че в Евхаристията и в изкуплението човечеството се противопоставя на Божеството и че „естеството не трябва да се противопоставя на ипостас, нито ипостас на природа, нито природа на природа, както в Христос, нито ипостас на ипостас, както в Троичното Божество", тъй като в противен случай се въвежда разделение в единството на Светата Троица. Съборът взе решение: „И в началото, по време на страстите на Учителя, Животворящата Кръв и Плът на Христос бяха принесени не само на Отца, но и на цялата Света Троица, а сега Безкръвната Жертва се принася на Тринитарния Бог.“ Съборът наложи анатема на защитниците на заблудата, които и да са те, ако все още останат при своята ерес и не се покаят” (Архим. Арсений. Николай Метойски, епископ от 12 век, и неговите произведения Християнско четене. 1883. № 3 4. С. 313, 309 Протойерей Петър Гнедич. Глава VII, 4). От м.: Hier. Павел Черемухин. Константинополски събор 1157 г.: Николай, епископ на Мето Богословски трудове. М., 1960. С. 87–109. преп. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. Глава 45; 71. Сравнете: "Трябва да се знае, че грехът е отпадане от доброто, а беззаконието е грях срещу Божествения закон. Това е началото и на греха, и на беззаконието. Тук те си приличат. Защото този, който греши, се отклонява от целта, която е в неговата природа и в съответствие с нея, а целта на човешката природа е да живее според разума, избягвайки глупостта. Но и беззаконникът, като живее невъздържано, съгрешава срещу закон, който му е даден в природата.И затова ученикът Христов, апостол Йоан, с право свежда в едно и греха, и беззаконието, като казва: всеки, който върши грях, върши и беззаконие (1 Иоан. 3:4). блж. Теофилакт Български. Тълкуване на Евангелието от Йоан. Глава 14. преп. Антоний Велики. Писма до монаси. Писмо 1. преп. Макарий Египетски. Разговор 20, §6. Сравнете: „Да кажеш нещо, без да правиш разлика между значенията на казаното, не е нищо повече от смесване на всичко и опит да оставиш предмета на изследване неясен, което е необичайно за учените хора“ (Св. Максим Изповедник. Диалог с Пир). Характерно е, че о. Петър стига до необходимостта от тази богословска диференциация, когато е принуден да възрази срещу някои явно нецърковни идеи в антиправните писания на проф. В. Несмелова: „Разликата между опрощението на вината в греха и консумацията на последствията от греха е основа за правилно разбиране на изкуплението” (пак там; бел. 333), но не забелязва, че това негово твърдение директно противоречи на теорията, която той защитава, където не се разграничават не само вината и болестта в греха, но и самото изкупление като причина и спасението като следствие. Точно там. Глава I, 3 еп. Силвестър (Малевански). Опитът на православното догматическо богословие. Изд. 3-то. Т. 3. С. 459. св. Йоан Златоуст. Коментар на книгата Битие. Разговор 3, §4. св. Йоан Златоуст. За предателството на Юда. Разговор 2, §4. Свети Юстин Философ. извинение 11.13; Диалог с Триф., 85,94,103. св. Атанасий Велики. Тълкуване на псалмите. 50:7. блж. Теофилакт Български. Тълкуване на Евангелието от Йоан. Глава 13. архим. Арсений. Николай от Мето, епископ от 12 век, и неговите произведения християнски прочит. 1883. N° 3 4. С. 327–328 прот. Петър Гнедиц. Глава VII, 4. Сравнете: "Вие предоставихте определени пречиствания в законите и чрез пръскането на исоп. За същата цел, дайте ни сега нещо подобно, тъй като Вие сте същият Бог. Или може би той тайно говори за някакъв вид тайнство. На Моисей в Египет беше заповядано да поръси кръвта на овца с исоп върху прагите (Изход 12:22) и ние бяхме изкупени с най-честните И така, тъй като поръсването с кръв служи за защита, така че живеещите в къщата да не пострадат от погубителя, тогава Давид с право, правейки тайнствено напомняне за тази кръв, казва: поръси ме с исоп, имайки предвид тайното очистване на всички чрез кръвта на истинския Христов агнец, желаейки да бъде достоен за това очистване, което само може да очисти напълно и да го направи по-бял от сняг” (Св. Атанасий). Великият. Тълкуване на Псалми 50:9). архим. Арсений. Николай от Мето, епископ от 12 век, и неговите произведения християнски прочит. 1883. N° 3 4. С. 327–328 прот. Петър Гнедиц. Глава VII, 4. прот. Петър Гнедич. гл. VII,5. Сравнете: „ВАРЛААМИТ: ...Бог е активна същност (ουσιαν ενεργη), но няма друга енергия освен същността, за да не бъде комплексиран. ПРАВОСЛАВЕН: Вижте думата „деятелност“ (το ενεργες) да не е празен звук и Му се поддава, като планира да заблуди събеседника с това; за божественото Максим казва, че „както е невъзможно да съществуваш без съществуване, така е невъзможно да действаш без енергия“. И така, възразявайки на божествената енергия и като я наричаха неотличима от същността, сливайки я с нея, те направиха Бога бездействаща същност” (Св. Григорий Палама. Интервю на православен християнин с варлаамит. §30–31 Св. Максим Изповедник. До Марин). „... божественият Кирил казва на Евномианите, които също казват, че Бог е сложен поради това: „ако мислите, че Бог става сложен, защото има природа и съд, тоест воля, тогава обърнете внимание на факта, че Отец естествено има [свойството] да ражда и също има [свойството] да твори творчески чрез Сина, и не е сложен поради това, защото тези [свойства] са плод на една и съща природа. Същото нещо има сила и по отношение на всичко, което е присъщо на божествената природа“ (пак там; §35 от Св. Кирил Александрийски. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 7. PG 75, 100AB). Сравнете: "Сергий от Страгородски е най-близо до Антоний [Храповицки]. Православното учение е разкрито в контраст със западното. Това е обратното на моралните и правни възгледи. Сергий се стреми да изключи всяка хетерономия от учението за спасението. Не можете да питате защо човек получава спасение, но трябва да попитате "как човек работи по спасението". Сергий много убедително показва тъждествеността на блаженство и добродетел, спасение и съвършенство, така че тук не може да има външна награда. Вечният живот е хубаво нещо и той не само ни очаква като нещо отвъдно, но и се придобива сега. Сергий също правилно описва процеса на морално обръщане от греха към Бога. Но обективната страна на процеса остава твърде неясна. Дори Антоний по едно време посочи, че Сергий говори много небрежно за тайнствата, особено за кръщението („или покаянието“, само това „или“ е характерно). Изглежда, че това, което е решаващо в тайнството, е моралната революция, решението да се „спрат греховете“. Чрез покаянието човек се обновява, „като че ли се прекъсва нишката на живота“. Съдействието на благодатта само затвърждава решението на волята, „подвига на свободата” (арх. Георгий Флоровски. Пътища на руското богословие. Част II, гл. VII, 11 Мет. Сергий Страгородски. Православно учение за спасението). Характерно е, че немската класическо-идеалистична „метафизика на морала” титанично се бори срещу същата тази традиционна християнска „хетерономия”. Отричането на беззаконието в греха („насърчаването на идеята за вина в разбирането на падението води до факта, че грехът се счита юридически за вина или престъпление <…> И причинно-следствената връзка между греха и смъртта от греха (смъртта) е опосредствана от гняв, вражда, проклятие от страна на Бог, наказване на човек със смърт - смъртта е възмездие за греха. Грехът не води директно грешника към смърт, но има ефект върху Бог - обида, а Бог на свой ред въздейства върху човека чрез наказание” (арх. Петър Гнедич. Гл. V)), между другото, е в противоречие с църковното учение именно за „свойствата на Бога”, и дори не толкова за „правда”, „самодържавност” и „всемогъщество”, а „за всяко провидение” (Св. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. Гл. XIV), т.к. увреждането на природата от грях в този случай се оказва нещо като карма или съдба. Сравнете: „...между греха и смъртта от греха <...> е установена пряка причинно-следствена връзка“ (арх. Пьотр Гнедич. Глава V). От кого (или от какво) тази „причинна зависимост” може да бъде „определена”, ако не от Бог? Ето какво посочват представителите на „правната“ теория: „В какво, в какви думи се изразяваше Божието осъждане на прародителите? Нищо друго освен в райската заповед: в деня, в който ядете от него, ще умрете (Бит. 2:17). Божието осъждане на смърт, Божието проклятие беше имплицитно, но условно в цитираните думи на Създателя и Снабдителя“ [Метро. Елевтерий (Богоявление). За изкуплението.]. „Тези страшни думи, твърди архимандрит Серафим, за Божествената правда съдържаха проклятие за хората, ако нарушиха дадения им Божествен закон“ [архим. Серафим (Соболев). Изопачаване на православната истина...]” (арх. Петър Гнедич. Глава V). Очевидната природа на теодицеята, която е антиправната теория, която се заема да „оправдае Бог“ (сякаш самата тя не се нуждае от оправдание), да премахне от Него „свойствата“, които изглежда недостойни за Неговата същност, напомня за един евангелски епизод: „От това време Исус започна да разкрива на учениците Си, че трябва да отиде в Ерусалим и да пострада много от старейшините и висшите свещеници и книжници, и на третия ден възкръсна, и Петър започна да Го упреква: дано не се случи това с теб! Свети Димитрий Ростовски. Молитва за ежедневна изповед на човек, който влиза в пътя на спасението. Сравнете: "Отново прегледайте кръвта и очистването. Кръвта беше поръсена, центърът за пречистване я прие и пречистването се случи. Какво е пречистване? Отново чуйте какво казва Павел в Римляни: "Защото всички съгрешиха и не отговарят на Божията слава, оправдани даром чрез Неговата благодат чрез Неговата кръв чрез изкуплението, което е в Христос Исус, когото Бог посочи като умилостивение чрез Неговата кръв" (3:23-25). И Неговата кръв, и Неговото изкупление, защото Бог Спасител и Единородният Божий Син станаха всичко заради нас, а други бяха израз на поклонение пред Него според Неговото божество. „Други“ и „други“, сега не разделени, но разделени чрез мисъл“ (Св. Йоан Златоуст. спомен за мъчениците; също, че Христос е наречен Пастир и Агнето и за умилостивителната жертва). св. Атанасий Велики. Тълкуване на псалмите. 54:20. Празнични (Великденски) съобщения. 5, §§2,4; 13, §2; 6, §§1,6; Сравнете: ""Изкуплението - пречистването на природата - все още не осигурява всички необходими условия за обожение. Църквата вече е Тялото Христово, но все още не е пълнотата на Този, който изпълва всичко във всичко (Ефесяни 1:23). Делото на Христос е завършено, сега трябва да бъде завършено делото на Светия Дух" [Лосски В.Н. Есе върху мистичното богословие на Източната църква]. Така авторът завършва главата "Икономията на Сина". „Икономиката на Светия Дух“ според неговото разбиране, за разлика от икономията на Сина, е насочена не към пречистването на природата, а към обожението на индивида. Дейността на Светия Дух в това разбиране означава същото нещо, което в училищните курсове по догматика не се нарича достатъчно ясно „освещение“, за разлика от „оправдание“, „усвояване на изкупителните заслуги“ ...“ (арх. Петър Гнедич. Глава VI, 8). Независимо от това, „недостатъчната яснота“ на разкриването на „делото на освещението“ в училищната догматика като пропуск не може да се сравни с унищожаването в новото училище на светоотеческия принцип на богословското разграничение между „разпределението“ на Сина и Светия Дух. В резултат на това о. Петър Гнедич няма друг избор, освен да постави под съмнение самата Традиция, която се оказа не толкова "чиста" от изкупителната юриспруденция, колкото новата школа: "Имайки пълно уважение към горната схема, която има авторитета на св. Максим зад себе си, все пак е уместно да повдигнем въпроса: дали такова разбиране е догматично учение или има характер на лично мнение на отците на Църквата? Тъй като второто е по-правилно, трябва да заключим, че тази концепция прави не формират основата на мистиката на православието” (пак там). св. Атанасий Велики. До Серапион, епископ на Тмуис, послание 3. §9. Послание до епископ и изповедник Аделфий. §6. Срещу Аполинарий. Книга 1, §19. преп. Максим Изповедник. Мистагогия. VIII. Тълкуване на 59-ия псалм. Писмо XXVI (до презвитер Таласий). Сравнете: „За евреите клетвата е свещено действие, чиято святост се отразява в твърдението, че онзи, който се кълне лъжливо в името на Бог, го опозорява (виж Лев. 19:12), както и в идеята, че дори Бог запечатва Своите обещания с клетва (виж Бит. 22:16-17; 1 Царе 3:14; Ер. 22:5, 44:26, 49:13) Съдът признава клетвата като форма на доказателство (вж. Изх. 22:7-11), следователно, отказът от полагане на клетва е равносилен на загуба на делото. Нарушаването на клетвата е предписано да се изкупи с кървава жертва (виж Лев. 5:4)" (Изотов В. Същността на понятието "клетва"). Сравнете: "...догматиката не може да бъде заменена с аскетизъм (интерпретиран психологически) и не трябва да се разтваря в аскетизма. Подобно изкушение винаги е показател за богословски упадък. В руската школа на "нравствения монизъм" също има декадентски черти." Това беше несъмнен отзвук от западните богословски настроения и прекомерното внимание към проблема за оправданието. Трябваше по-пълно и с по-голямо смирение да се върнем към отците” (арх. Георгий Флоровски. Пътища на руското богословие. Част II, гл. VII, 11). По-специално, Е. Трубецкой вече говори за "универсалното изцеление" в представянето на идеите на Вл. по този въпрос. Соловьов, и каквото предизвика особени възражения на прот. Петър Гнедич: „Делото на Христос на земята се състои именно във възстановяването на единството и целостта на разпадналия се универсален организъм, в универсалното изцеление.“ Христос преодолява греха като начало на отделяне и разрушение” (пак там, гл. 1, 6 Трубецкой Е. Светоглед от Вл. Соловьов. Т. 1. С. 408). Той оставя без опровержение и следната оригинална мисъл на проф. Несмелова: „В края на краищата, ако Той не беше създал света, тогава грехът нямаше да съществува и нямаше да има разрушение от греха. Това означава, че въпреки че грехът представлява изопачаване и изопачаване на Божието творение, той все още съществува само защото съществува Божието творение, което може да бъде изкривено и изопачено." Следователно догмата за изкуплението е неразривно свързана с догмата за сътворението на света и правилната концепция за изкуплението може да се формира не въз основа на концепцията за Бог като Върховен съдия, а като Създател на света. И ако Бог е Създател не на един човек, а на целия свят, включително падналите духове, тогава „ако Му е угодно, Той може да поеме върху Себе Си греховете не само на хората, но и греховете на всички паднали духове и да ги унищожи с един и същ акт на Неговата доброволна смърт“ (пак там, глава II, 3 Тимбли V.I. Науката за човека. 2-ро издание. Казан, 1907 г. Том 2: Метафизика на живота и християнско откровение, стр. 333, 336). Сравнете: „Най-накрая ми беше изпратена критика на догматите на Н. Т. (Има предвид Лев Толстой). Това е критика на „Догматиката на св. Макарий“ и разглежда догматите, както ги представя този епископ. Но все пак намерението е да се покаже непоследователността на учението на Православната църква“ (Писма на св. Теофан Затворник. Писмо 285).