Doktryna Kościoła pisarzy antygnostyckich

Wielu po zapoznaniu się z nauką chrześcijańską chciało przyjąć chrześcijaństwo, [ale] zachowując swoje dotychczasowe poglądy religijne i filozoficzne. Zatem istniała mieszanka elementów chrześcijańskich i filozoficznych. Oto początek chrześcijańskiego gnostycyzmu. Należy zauważyć, że gdy chrześcijaństwo zostało zmieszane z elementami filozoficznymi, chrześcijaństwo cierpiało. Dzieje się tak oczywiście dlatego, że chrześcijaństwo może być jedynie ekskluzywne i w ogóle nie dopuszcza eklektyzmu. Ideologiczna atmosfera II wieku jest wypełniona wszelkiego rodzaju systemami gnostyckimi. Polemiści starożytnego kościoła mówią, że systemy gnostyckie wyrosły jak grzyby z ziemi, a samą gnozę porównują do wielogłowego potwora, podobnego do Hydry Lernejskiej 1. Ta mnogość różnorodnych systemów gnostyckich sprawia, że ​​nawet specjaliści naukowi mają ogromne trudności w kwestii ich klasyfikacji 2 . Nie mniej kontrowersyjne w nauce jest pytanie o pochodzenie gnozy 3 . Jest oczywiste, że jest to owoc synkretyzmu filozofii helleńskiej z kultami orientalnymi i wielu skłonnych jest widzieć w gnostycyzmie dominację elementów hellenistycznych, co nadało szczególny koloryt wszystkim budowlom orientalnym 4 . Pisarze kościelni jako źródło systemów gnostyckich wskazują także na filozofię grecką5. Jednak gnoza nie była tylko filozofią: była to filozofia religijna, która uważała się za religię najdoskonalszą i szukała dla siebie uzasadnienia w Objawieniu 6 . Gnostycy nie mogą sprzeciwiać się wierzącym jako filozofom, a oni chcieli być ludźmi religijnymi. Czym są żarłoczne wilki, jeśli nie kłamliwymi duchami ukrywającymi się, aby zniszczyć trzodę Chrystusa?” – tak mówi Tertulian 10. Nie tylko to. Gnostycy często deklarowali się jako prawdziwi chrześcijanie i protestowali, gdy nazywano ich heretykami. Pod nazwą chrześcijaństwa głoszono fałszywe nauki 11 . Jest całkiem zrozumiałe, jak wielkim zagrożeniem dla Kościoła był gnostycyzm, zwłaszcza w czasach, gdy wiara wyczerpała się, a Kościół niczym płonący krzew otaczał pożerający płomień 12 . Gnostycyzm był bezpośrednio związany z Kościołem i miał wywrzeć ogromny wpływ na definiowanie przez Kościół jego nauk 13 . Wśród gnostyków istniało szczególne zjawisko, a mianowicie marcjonizm. Chociaż Marcjon jest zwykle uważany za gnostyka, jego stanowisko jest całkowicie szczególne, dlatego wielu ma trudności z zaklasyfikowaniem go jako gnostyka. 14. Marcion nie był człowiekiem spekulacji, ale praktyki. Nie chciał zakładać szkoły specjalnej ani związku wyznaniowego, ale chciał zreformować Kościół, który jego zdaniem błędnie zrozumiał i wypaczył naukę Chrystusa, wprowadzając do niego elementy żydowskie. Kiedy Kościół nie zaakceptował jego reform, Marcjon odłączył się od niego. Epifaniusz mówi o nim, że on, syn biskupa, został przez ojca ekskomunikowany z Kościoła, przybył do Rzymu, a gdy i tutaj go nie przyjęto, powiedział: „Rozbiję wasz Kościół i wprowadzę do niego na zawsze schizmę”. I rzeczywiście spowodował znaczny rozłam, ale nie podzielił Kościoła, ale sam oderwał się od tych, którzy mu uwierzyli 15. Tertulian także świadczy o otwartym oddzieleniu Marcjona od Kościoła. Marcion założył własny kościół 17, który istniał przez długi czas. Epifaniusz pisze: „Marcjon, oszukawszy wielki tłum, założył szkołę, która w wielu postaciach istnieje do dziś. Tę herezję nadal można spotkać w Rzymie i Włoszech, w Egipcie i Palestynie, w Arabii i Syrii, na Cyprze i w Tebaidzie, a nawet w Pereidzie i innych miejscach. Albowiem ten zły zyskał w tych krajach wielką władzę poprzez swoje oszustwo.”18 Sam Marcjon uważał się za reformatora Kościoła. 19. Jednocześnie nauczanie Marcjona było całkowicie sprzeczne z nauczaniem Kościoła. Jeśli Gnoza, a zwłaszcza Marcion 20, zajmowała tak zdecydowanie wrogie stanowisko wobec Kościoła chrześcijańskiego, to jest całkiem zrozumiałe, że Kościół, świadomy wszelkich niebezpieczeństw, jakie mu groziły ze strony gnostycyzmu, powinien był jaśniej i zdecydowanie wyrazić swoje własne nauczanie. Podziały i herezje były jeszcze mało znane Kościołowi; Nauczanie Kościoła nie zostało szczegółowo sformułowane; istniały różnice zdań, które godzono ze sobą w oparciu o wspólne życie, wspólne nadzieje. Gnostycyzm dotyczył istoty wiary chrześcijańskiej, wypaczając ją w jej głównych, fundamentalnych punktach. Nie była to już nieistotna różnica zdań, ale herezja, i to nawet nie herezja, ale zjawisko, które groziło rozpuszczeniem w sobie całej treści chrześcijaństwa, pozostawiając z niej jedynie drobne rysy i reinterpretując całą jej treść na swój własny sposób. W takim stanie rzeczy Kościół chrześcijański mógłby albo zginąć, albo utrwalić w pewnych formułach swoją istotę. Jak widzieliśmy z poprzedniego, Kościół nie miał jeszcze ściśle określonej nauki o Kościele. „Nowi ludzie”, „nowe stworzenie”, „starożytni ludzie” – wszystkie te definicje są zbyt ogólne. Wraz z pojawieniem się gnostycyzmu zaistniała potrzeba norm określających, co jest prawdą, a co fałszem, co jest kościelne, a co heretyckie. I rzeczywiście widzimy, że Kościół w walce z gnostycyzmem ustanawia właśnie takie normy. Pisarze kościelni prowadzą szczegółowe polemiki z gnostykami i szczegółowo analizują ich systemy, ale zwykle poprzedzają tę polemikę ustaleniem fundamentalnej koncepcji Kościoła. Doktryna Kościoła, można powiedzieć, stanowi jeden z najistotniejszych punktów polemiki antygnostyckiej, a dzieła pisarzy antygnostyckich mają wyjątkowe znaczenie w historii dogmatu Kościoła. Wybitni pisarze antygnostyccy – św. Ireneusz z Lyonu i Tertulian, prezbiter Kartaginy, w swoich pismach polemicznych poświęcają bardzo dużą część uwagi problematyce Kościoła. W systemach gnostyckich czasami można spotkać spekulatywne uwagi na temat Kościoła 25 . Uwagi te nie miały jednak żadnego znaczenia w ogólnym systemie gnostycyzmu i w żaden sposób nie wpłynęły na ustalenie prawdziwej koncepcji Kościoła 26. Do opracowania doktryny Kościoła autorzy kościelni kierowali się właśnie stosunkiem gnostyków do objawienia chrześcijańskiego. Gnostycyzm nie był ruchem entuzjastycznym jak montanizm; nie dał nowego objawienia w ścisłym tego słowa znaczeniu. 27. Gnostycy zwrócili się w stronę tego samego objawienia, które było w Kościele, do tych samych źródeł doktryny, którymi Kościół dysponował. Każde słowo jest ich własne i chcieli je sprawdzić nauką Zbawiciela 28. „Starają się gromadzić dowody na swoją korzyść nie tylko ze słów Ewangelii i Apostołów, ale także z Prawa i proroków” 29. „Sami mówią z Pisma Świętego i z Pisma przekonują. Oczywiście na jakiej innej podstawie mogą mówić o sprawach wiary, jeśli nie na podstawie Pism wiary? Ale z jednego źródła nie mogłyby płynąć dwa zupełnie różne strumienie. Gnoza nie zaczęła się od Chrystusa i Jego Ewangelii, lecz dopiero później zwróciła się ku źródłom doktryny chrześcijańskiej, którą odczytała w oparciu o z góry przyjęte teorie 31 . Jest całkiem jasne, że nie wszystko w Piśmie Świętym mogło sprzyjać konstrukcjom gnostyckim, dlatego też, aby lepiej dostosować Pismo Święte do swoich systemów religijnych i filozoficznych, gnostycy byli zmuszeni w taki czy inny sposób zmienić święte księgi. Wypaczenie doktryny oznaczało także uszkodzenie źródeł doktryny32. I rzeczywiście każdy, kto pisał przeciwko gnostykom, zaświadcza, że przede wszystkim wypaczyli tekst Pisma Świętego 33. Kiedy w celu potępienia gnostyków przywoływano Pismo Święte, wówczas zgodnie ze świadectwem Ireneusza zaczęto oskarżać samo Pismo, jakby było błędne, odmienne w przedstawieniu (varie sint dictae) 34. Gnostycy odrzucili jedne księgi Pisma Świętego, a jedna sekta odrzuciła inne, inna inne 35. Odrzucili pisma ewangelisty Łukasza 36. Nie przyjęli Ewangelii Jana 37. Ebionici posługiwali się jedynie Ewangelią Mateusza. „Ci, którzy oddzielają Jezusa od Chrystusa” preferują Ewangelię Marka. Zwolennicy Walentego posługują się przede wszystkim (plenissime utentes) Ewangelią Jana 38. Heretycy nie przyjmują niektórych Pism, a ci, którzy je akceptują, są zniekształcani przez wstawki i opuszczenia, dostosowując je do swojego nauczania. Jeśli przyjmują Pismo Święte, to nie przyjmują go w całości 39 . Apelles, według świadectwa Hipolita, z Ewangelii i pism apostołów czerpał tylko to, co mu się podobało (τὰ ἀρέσκοντα) 40 . Ponadto niektórzy gnostycy mieli więcej świętych ksiąg. "Wyznawcy Walentego bez obawy ofiarowują swoje pisma (conscriptiones) i przechwalają się, że mają więcej Ewangelii niż jest. Doszli do takiej bezczelności, że swemu najnowszemu dziełu zatytułowali "Ewangelię Prawdy", choć w niczym to nie zgadza się z Ewangelią Apostolską, tak że nie mają nawet Ewangelii bez bluźnierstw. "41 Wśród gnostyków krążyła niezliczona ilość apokryficznych i fałszywych (νόθων), które sami opracowali 42 . Ireneusz świadczy także, że gnostycy nie używali Pisma Świętego w jego autentycznej i kompletnej formie, lecz pomijali porządek i powiązania Pisma Świętego, „rozrywając członki prawdy”. Przekształcają i zniekształcają słowa Pisma Świętego. „Zbierając rozproszone miejscami słowa i nazwy, przenosi się je z połączenia naturalnego na nienaturalne” 43. „Ci ludzie zszywają baśnie starych kobiet, a następnie wyrywając tu i ówdzie słowa, wyrażenia i przypowieści, chcą dostosować powiedzenia (τὰ λόγια) Boga do swoich bajek” 44. Przypomina to Ojcu Świętemu, jakby ktoś zdemontował mozaikowy obraz król przestawił kamienie, zrobił wizerunek psa lub lisa i powiedział: „To jest najpiękniejszy królewski wizerunek” 45. W innym miejscu Ireneusz, aby zilustrować arbitralne traktowanie gnostyków tekstem Pisma Świętego, podaje przykład, w którym Herkules jest opisany w wersetach wybranych z Iliady i Odysei. „Ten, kto zna pieśni Homera, rozpoznaje te wersety, ale nie rozpoznaje treści, wie bowiem, że jeden z nich mówi o Odyseuszu, inny o samym Herkulesie, inny o Priamie, a jeszcze inny o Menelaosie i Agamemnonie” 46. Marcjon nawiązał szczególną więź z Pismem Świętym. Obrał bardziej zdecydowaną i szczerą drogę tendencyjnej krytyki tekstu Pisma Świętego 47 . Opierając się na idei całkowitej sprzeczności Starego i Nowego Testamentu 48, Marcion wyrzucił z tekstu ksiąg Nowego Testamentu wszystko, co nie zgadzało się z jego zdaniem 49. Polemiści kościelni zazwyczaj określają stosunek Marcjona do ksiąg Pisma Świętego słowami „circicidere 50”, „caedere 51”, „delere 52” i tym podobne. Tertulian mówi o Markjonie, że otwarcie i wprost nie posługiwał się stylem, lecz mieczem i dopuścił się mordu nad Pismem ze względu na swoją naukę 53, a Ireneusz krótko przedstawia rezultat dzieła Marcjona: Marcion i jego zwolennicy zwrócili się ku obcinaniu (ad intercidendas) Pisma Świętego, niektórzy z nich w ogóle ich nie uznając, i skracali Ewangelię Łukasza i listy Pawła (decurtantes) i uważając je jedynie za autentyczne (legitima), które w ten sposób skrócili (minoraverunt) 54. Marcjon, wybierając z Pisma Świętego wszystko, co mu się podobało, skompilował swoją „Ewangelię” i tzw. „Pismo Apostolskie” (ἀποστολικόν). Dziesięć [wszystkich] liter aplikacji. są tu zawarte w częściach. Pawła i część Listu do Laodycejczyków. To dzieło Marcjona jest szczegółowo analizowane przez Epifaniusza w jego „Panarii” 55. Tertulian twierdzi inaczej. Przede wszystkim odmawia heretykom jakiegokolwiek prawa do Pisma Świętego. Zanim rozpocznie się dyskusja na temat Pisma Świętego, należy się zastanowić, do kogo należy Pismo Święte, aby nie dopuścić do głosu nikogo, do kogo w żaden sposób nie należy 67 . Pismo Święte należy wyłącznie do Kościoła, który wraz z nim otrzymał swój początek. 68. Nie należy pozwalać heretykom konkurować w kwestii Pisma Świętego. Heretycy nie są chrześcijanami i dlatego nie mają prawa do Pism Chrześcijańskich 69 . Kościół może słusznie pytać heretyków: "Kim jesteś? Nie jesteś mój, co ze mną robisz? Jakim prawem ty, Marcjonie, wycinasz mój las? Za czyim pozwoleniem, Valentinie, przekształcasz (transvertis) moje źródła? Jakim autorytetem, Apellesie, zmieniasz moje granice? Dlaczego wy inni siejecie i pasiecie tu do woli? To jest moja własność, jestem jej właścicielem od dawna. Mam mocny fundament w postaci samych autorów, do których Pismo Święte należy (ab ipsis auctoribus quorum fait res). Jestem dziedzicem apostołów. Oczywiście, wydziedziczyli was na zawsze i odrzucili jako obcych, jako wrogów”. 70 Takie rozumowanie znajdujemy w traktacie „De praescriptione”. Bardziej szczegółowe dowody autentyczności świętych ksiąg kościelnych Tertulian dostarcza w swoim najobszerniejszym i najbardziej szczegółowym dziele polemicznym Adversus Marcionem. Ale i tutaj zasadnicze rozważania bezpośrednio nawiązują do myśli wyrażonych już w „De praescriptione”. „Olim possideo” – to dwa słowa z „De praescriptione” w „Adv. Marc”. Tertulian rozwija szczegółową argumentację na temat recepty. Zaczynając od Ewangelii, Tertulian ustanawia zasadę: to, co starożytne, jest prawdziwsze; kłamstwo jest zniekształceniem prawdy 71 . Według Tertuliana argumentacja starożytna jest jedynym sposobem na rozstrzygnięcie kwestii autentyczności Ewangelii; w przeciwnym razie przeciwnicy będą bez końca wyrzucać sobie nawzajem fałszowanie Pisma Świętego. Trzeba zdecydować, co jest starsze: księgi kościelne czy 72 Marcjona. Jasne jest jednak, że „Ewangelia” Marcjona ma późniejsze pochodzenie. Ewangelie w Kościele istniały przed Marcjonem, a sam Marcjon, gdy należał do Kościoła, uznał Ewangelie kościelne, a własną skomponował dopiero po wyrzuceniu z Kościoła i popadnięciu w herezję 73 . W konsekwencji Marcjon wypacza Ewangelię, która krążyła w Kościele od czasów Tyberiusza do czasów Antonina 74. Tak więc w polemice z gnostykami na temat Pisma Świętego ówcześni teolodzy kościelni ustalili, że księgi Pisma Świętego należą do Kościoła. Kościół jest kustoszem prawdy, która opiera się na kanonizowanych przez niego świętych księgach. Jednocześnie Kościół zaczął dokładniej definiować kanon ksiąg Nowego Testamentu, choć proces zatwierdzania kanonu powszechnego Kościoła nie zakończył się długo. W historii dogmatu Kościoła najważniejszą rzeczą wartą odnotowania jest to, że w omawianym czasie Kościół wyrażał doktrynę o sobie jako o strażniku ksiąg Pisma Świętego. "Musimy uciekać się do Kościoła i kształcić się na jego łonie oraz karmić się Pismem Pańskim. Kościół bowiem został osadzony jako raj na tym świecie." Dlatego z każdego drzewa raju można jeść, mówi Duch Boży (Rdz 2,16), to znaczy z każdego Pisma Pańskiego. 75. W Kościele panuje autentyczne przestrzeganie Pisma Świętego, bez dodawania i odejmowania; oto czytanie Pisma Świętego bez zniekształceń 76 . Przede wszystkim odrzucono najodważniejszy pogląd na skład ksiąg Pisma Świętego, jaki wyznawali Walentynianie. Według Walentynianów Pismo Święte ma różne zalety w różnych swoich częściach. Apostołowie wmieszali coś z Prawa w słowa Zbawiciela i nie tylko apostołowie, ale także sam Pan przemawiał czasem od Demiurga, czasem ze środka, czasem z wyżyn (a medietate, interdum autem a Summate fecisse sermones) 78 . Co kierowało Walentynianami przy podziale Pisma Świętego ze względu na jego pochodzenie, nic na ten temat nie wiadomo 79 . Św. Ireneusz stanowczo odrzuca taki pogląd na Pismo Święte. Mówi, że doskonałości i niedostatku, wiedzy i niewiedzy, prawdy i błędu, światła i ciemności nie da się połączyć w jedno. Pan nigdy nie przemawiał ani z wysokości, ani z niedoskonałości (nunquam modo quidem de major, modo vero de topica deminoratione) i nie był jednocześnie Nauczycielem wiedzy i niewiedzy. 80. Całe Pismo pochodzi od jednego Boga; prorocy nie przemawiali pod natchnieniem różnych bogów 81 . Jednak najpowszechniejszym poglądem wśród gnostyków był pogląd Pisma Świętego z punktu widzenia tak zwanej teorii akomodacji. Zgodnie z tą teorią Jezus Chrystus i Jego apostołowie nie zawsze mówili wyraźnie i zdecydowanie, ale dostosowywali się do stanu, w jakim znajdowali się ich słuchacze. Sam Chrystus nauczał apostołów za pomocą obrazów i przypowieści, a czasem osobno, jasno i otwarcie tylko tym, którzy potrafili dostrzec pełną prawdę w jej czystej postaci83. Chrystus powiedział: szukajcie, a znajdziecie (Mt 7,7); (Łukasz 11:9). W tych słowach gnostycy dostrzegli przykazanie, aby szukać ukrytego znaczenia w alegorycznej formie narracji ewangelicznej84 i na tych słowach oparli wszystkie swoje alegoryczne interpretacje Pisma Świętego. Nie tylko przypowieści, ale wszystko w Piśmie Świętym było przedmiotem alegorycznej interpretacji przez gnostyków 85 . „Zabrawszy się, jak głosi przysłowie, do skręcania lin z piasku, starają się przyczepić (προσαρμόζειν) do swoich stanowisk z miną prawdopodobieństwa przypowieści Pana, albo proroczych wypowiedzi, albo słów apostolskich, tak aby ich wynalazek nie wydawał się nie mieć dowodów” 86. „Przypowieści i alegorie, które przez wzajemność można przypisać wielu rzeczom poprzez wyjaśnienie (εἰς πολλὰ ἕλκειν), czasem z wielką przemocą i sprytnie dopasowują się (ἐφαρμόζοντες) do swojej fikcji” 87 . Podobnie pierwsza litera w imieniu Pana, jota (ι), oznacza dziesięć eonów, a ponieważ Zbawiciel powiedział: ani jedna jota, ani jedna linijka nie przeminie, aż wszystko się wypełni 90. Na odpadnięcie dwunastego eonu według gnostyków wskazuje odstępstwo Judasza, dwunastego apostoła, cierpienia Pana w dwunastym miesiącu i uzdrowienie krwawiącej kobiety po dwunastu latach cierpień 91 . Takie były techniki interpretacyjne gnostyków, jak św. Ireneusz, a św. Ireneusz wcale nie przesadza: nieliczne zachowane fragmenty egzegezy gnostyckiej ukazują nam obraz całkowitej i nieograniczonej dowolności w interpretacji alegorycznej 92 . Czasami podaje się różne interpretacje nawet tego samego fragmentu 93 . Ogólnie rzecz biorąc, interpretacja Pisma Świętego przez gnostyków szkodziła prawdzie w nie mniejszym stopniu niż samo zniekształcenie tekstu 94 . Jest całkiem jasne, że doktryna Kościoła jako stróża prawdy w sensie właściciela autentycznych i nienaruszonych Pism Apostolskich nie wystarczyła; konieczne było ustalenie pewnych standardów interpretacji tych Pisma Świętego. U św. Ireneusza spotykamy, że tak powiem, miejscami z immanentną krytyką technik egzegetycznych gnostyków: mówi on o ich niekonsekwencji, arbitralności, stosowaniu zasad interpretacyjnych tylko do niektórych miejsc Pisma Świętego, a nie do wszystkich miejsc jednorodnych itp. 95. Jednocześnie Ireneusz i Tertulian próbują ustalić pewne zasady egzegezy kościelnej. Przede wszystkim nauczyciele Kościoła podkreślają, że nie wszystko w Piśmie Świętym jest przypowieścią; nie wszystko należy postrzegać jedynie jako alegorię. Nie wszystkie Pisma proroków są obrazami i przypowieściami; wiele z nich jest wypowiedzianych wyraźniej niż światło dzienne, bez żadnej alegorii; Prorocy używali alegorii tylko czasami i w niektórych przypadkach 96. A każdą alegorię należy przede wszystkim rozumieć dosłownie: rzecz musi istnieć sama dla siebie, zanim zostanie wzięta za obraz dla innej 97 . Jeśli sięgniemy do Ewangelii, to nie sposób w tym miejscu zgodzić się z tym, że Pan zawsze przemawiał w przypowieściach 98 . Chrystus nie przemawiał w przypowieściach do wszystkich, a jeśli nie do wszystkich, to nie zawsze i nie do wszystkich, ale tylko do niektórych. To prawda, że ​​Pan czasami mówił do swoich uczniów w przypowieściach, ale Pismo Święte zawsze dodaje w takich przypadkach: Mówił do nich w przypowieści. Z tego możemy wywnioskować, że częściej Pan mówił bez przypowieści. Ponadto Pan wyjaśnił przypowieści 99. Jak należy się kierować przy interpretacji ciemnych i niezrozumiałych fragmentów Pisma Świętego? W Piśmie Świętym wiele jest wyrażonych jasno i zdecydowanie. To właśnie zostało wyrażone jasno i zdecydowanie i należy się kierować, aby zrozumieć to, co zostało powiedziane niejasno. Krótkie, ale wyraziste słowa Tertuliana: incerta de certis et obscura de manifestis praejudicari 100 – można uznać za główne stanowisko ugruntowanej egzegezy kościelnej. U podstaw muszą leżeć prawdy, jasne i wyraźnie wyrażone. Przypowieści mogą dopuszczać wiele interpretacji (rozgrzeszenia), ale kto by się nie zgodził, że stwierdzanie czegokolwiek w badaniach o Bogu [tylko na nich], pozostawiając za sobą to, co znane, niewątpliwe i prawdziwe, czy dzieło głupich ludzi naraża się na niebezpieczeństwo?! Czy to nie oznacza budowania domu nie na twardym, mocnym i jawnie leżącym kamieniu, ale na kruszącym się piasku 101? Nie da się interpretować przypowieści na podstawie tego, co powiedziane samo w sobie jest niejasne i nieoczywiste. Ilu w tym przypadku będzie interpretatorów przypowieści (qui absolvent parabolas), tyle prawd okaże się wzajemnie sprzecznych i potwierdzających nauki, które są sobie przeciwne (contraria sibimet dogmata statuentes) 102. Kościół jest więc stróżem prawdy, gdyż posiada Pismo Święte, nie tylko jego tekst, ale także właściwą interpretację. 107. Ustalenie zasad interpretacji odpowiadało więc na potrzebę praktyczną: odpowiadało na pytanie: jak zapożyczyć prawdę z przechowywanych w Kościele ksiąg Pisma Świętego? Ale oczywiście zasady te były dalece niewystarczające. Naukowe zasady interpretacji są dobre, ale ich stosowanie może być złe. Zasady są zawsze zbyt ogólne i trudno jest kierować się w życiu samymi zasadami. To jest z jednej strony. Z drugiej strony zasady interpretacji mogły mieć szczególnie niewielkie znaczenie w czasach, gdy żył i działał św. Ireneusz. Był to czas dominacji alegorycznej metody filońskiej, która była jedyną naukową metodą interpretacji nie tylko Pisma Świętego, ale także Homera108 i widzimy, jak św. Ireneusz, ustaliwszy powyższe zasady interpretacji, sam składa hołd wszechmogącemu czasowi. Wystarczy spojrzeć na kilka przykładów interpretacji samego Ireneusza – np. interpretację zaślubin Mojżesza z Etiopką 109, historię Lota 110, Chrystusa umywającego nogi uczniom 111, osła Balaama 112 i wiele innych – aby zobaczyć, jak sam Ireneusz nie mógł porzucić alegorycznej metody interpretacji 113. W praktyce św. Ireneusz bardzo często odszedł od swoich zasad egzegetycznych, ustalonych w polemikach z gnostykami, a w interpretacji Pisma Świętego posługiwał się metodą swoich przeciwników, których tak ostro potępiał 114. Można nawet postawić tezę, że w pierwszych wiekach alegoryczny sposób interpretacji Pisma Świętego był dla pisarzy kościelnych niezbędny 115. Św. Ireneusz uczynił nawet znaczący krok naprzód w stosowaniu alegorycznej metody interpretacji w porównaniu z poprzednimi pisarzami kościelnymi: rozszerzył tę metodę interpretacji Nowego Testamentu, podczas gdy przed nim tylko Stary Testament był zwykle interpretowany alegorycznie 116. Już z tego widać, że Kościół określając się jako strażnik prawdy Chrystusowej, nie mógł poprzestać na uznaniu Pisma Świętego za swoją własność; interpretacja tych Pisma Świętego wymagała, oprócz ogólnych metod naukowych, specjalnych zasad kościelnych. Ten drugi znak Kościoła – strażnika prawdy – został wskazany w Tradycji. Jednak gnostycyzm nie przypominał niektórych późniejszych herezji, które otwarcie i celowo zrywają z Tradycją 118. Gnostycy także stale odwołują się do Tradycji. Ale gnostycy wspominali o „tajnej tradycji”. Sekretna tradycja była zgodna z duchem tamtych czasów. Żydowski uczony w Piśmie nazwał ludzi, którzy nie znają Pisma Świętego, ignorantami (Jana 7:49). Grecki filozof uznawał jedynie mędrca za osobę kompletną. We wszystkich Tajemnicach istniała specjalna tajemna tradycja dla każdej klasy wtajemniczonych. Gnostyckie nauczanie o tajemnej tradycji jest zjawiskiem tego samego rzędu. Doktryna tradycji tajemnej była tak rozpowszechniona wśród gnostyków, że niektórzy badacze gnostycyzmu uważają ją za rdzeń gnostycyzmu (Lipsius). Rzeczywiście, wiadomo, że prawie wszystkie poszczególne sekty gnostyckie odwoływały się do tajemnej tradycji. Karpokraci argumentowali, że Chrystus rozmawiał z uczniami w tajemnicy (ἐν μηστηρίῳ), oddzielnie od innych (κατ’ ἰδίαν), i żądali od nich, aby przekazali to także godnym i uznanym (τοῖς ἀξίοις καὶ τοῖς πειθομένοις ταῦτα παραδιδόναι) 119 . Walentynianie i ofici twierdzili, że Chrystus po zmartwychwstaniu pozostał (remoraturn) z uczniami przez 18 miesięcy, a ponieważ zstąpiła na Niego wiedza (sensibilitate in eum zstępne), nauczał tego, co jasne, i pouczał kilku swoich uczniów, o których wiedział, że są zdolni do takich tajemnic (mysteriorum). W gnostyckim dziele Πίστις Σοφία pobyt Chrystusa z apostołami przedłużył się aż do 11 lat 121. Gnostycy wywodzili swoją tradycję albo od pewnych osób z kręgu apostołów, albo od towarzyszy apostolskich. Wśród pisarzy kościelnych znajdujemy przede wszystkim zaprzeczenie jakiejkolwiek tajnej tradycji. Wszyscy apostołowie otrzymali od Pana jedną najdoskonalszą wiedzę. „Nieprzyzwoite jest twierdzenie, że głosili ewangelię, zanim otrzymali doskonałą wiedzę (perfectam agnitionem), jak ośmielają się twierdzić niektórzy, przechwalając się, że są emendatores apostołów”. Apostołowie zostali obdarzeni mocą z góry, otrzymali wszystkie dary Ducha Świętego, otrzymali doskonałą wiedzę, a następnie rozeszli się, głosząc ewangelię aż po wszystkie krańce ziemi 128. A głosząc, apostołowie nie nauczali niczego innego, lecz tylko to, co otrzymali od Pana 129. Dlatego przez apostołów poznaliśmy prawdę, czyli naukę Syna Bożego; rzekł do nich Pan: „Kto was słucha, Mnie słucha, a kto was odrzuca, odrzuca Mnie i Tego, który Mnie posłał” (Łk 10,16) 130. W De praescriptione haereticorum Tertulian szczegółowo bada całą gnostycką teorię tradycji tajemnej. Tertulian szczegółowo udowadnia, że ​​Chrystus nie ukrywał niczego przed żadnym z apostołów; Duch Święty wprowadził ich we wszelką prawdę. 131. Wiedząc wszystko, wszyscy tego wszystkiego uczyli. Słowa apostoła Pawła do Tymoteusza: zachowuj tradycję (1 Tm 6,20), odwołuj się do całej nauki apostoła, a nie do jakiejś tajnej Ewangelii (occulti alicujus Evangelii) 132. Podobnie jak sam Chrystus niczego nie ukrywał, tak też czynili apostołowie; przecież sami błagali w swoich wiadomościach, żeby wszyscy mówili to samo 133. Rezultatem takiego rozumowania powinno być odrzucenie gnostyckiej doktryny o tajnej tradycji. Nie da się oddzielić Chrystusa od apostołów; apostołowie otwarcie głosili całemu światu wszystko, czego nauczył ich Chrystus. 134. Chrystus nauczał jedynej i prawdziwej nauki, w którą narody muszą niezmiennie wierzyć i dlatego muszą jej szukać, aby móc uwierzyć, gdy ją znajdą. Poszukiwanie jednej i prawdziwej nauki nie może być nieograniczone: musisz jej szukać, aż ją znajdziesz, i musisz w nią wierzyć, kiedy ją znajdziesz. Niech będzie wiadome, że mamy przy sobie to, czego nauczał Chrystus (quod institutum est). Musisz wierzyć, że nie powinieneś wierzyć w nic innego i dlatego nie powinieneś szukać niczego, skoro znalazłeś i uwierzyłeś w to, czego nauczał Ten, który nakazuje ci nie szukać niczego innego, jak tylko tego, czego nauczał. 135. Aby obalić doktrynę tajemnej tradycji, Tertulian wskazuje, że tak powiem, na praktyczną szkodę tej doktryny. Jeśli szukasz sekretnej tradycji, możesz nigdy nie uwierzyć. Tym poszukiwaniom nie będzie końca. Gdzie będzie granica wyszukiwania? Marcion? Zatem apostołowie nie pozostawili żadnej szczególnej, tajemnej tradycji; Otwarcie głosili całą prawdę i zdradzali ją Kościołowi. Dlatego tylko Kościół może ustalić prawdę. Ustalając to stanowisko, pisarze kościelni eliminują w ten sposób ze sfery wiary wszelką arbitralność i indywidualizm w ogóle. Indywidualizmu tego nie da się jeszcze wyeliminować ani przez dokładniejsze określenie kanonu ksiąg Nowego Testamentu, ani przez ustalenie pewnych zasad interpretacji, gdyż stosowanie jakiejkolwiek zasady jest zawsze mniej lub bardziej indywidualne 138 . Tertulian wyraża nawet, ze swą typową dla siebie surowością, pogląd, że konkurowanie wyłącznie na podstawie Pisma Świętego nie przyniesie żadnej korzyści 139 . Nie należy odwoływać się do Pisma Świętego i nie konkurować tylko wtedy, gdy albo nie ma żadnego zwycięstwa, albo jest ono niepewne lub mało prawdopodobne 140. Należy wziąć pod uwagę, od kogo, przez kogo, kiedy i komu została przekazana nauka, dzięki której zostaje się chrześcijaninem. Jest bowiem oczywiste, że tam, gdzie jest prawda chrześcijańskiej nauki i wiary (veritas et disciplinae et fidei), tam będzie prawdziwe Pismo Święte, prawdziwa interpretacja i prawdziwe tradycje chrześcijańskie 141. Jest jasne, że samo Pismo Święte, zdaniem Tertuliana, w przypadku braku norm kościelnych może być reinterpretowane według własnego uznania, a nie może podawać prawdy. Tylko Kościół może dokładnie zrozumieć Pismo Święte, bo tylko Kościół, a nie jednostka, jest strażnikiem prawdy. Najbardziej ogólnym wyrazem samoświadomości Kościoła i dlatego też najbardziej ogólną zasadą interpretacji Pisma Świętego jest kościelna „Reguła Wiary” – „Regula fidei”, jak nazywa ją Tertulian 142, lub „Reguła Prawdy” – „Κανὼν τῆς ἀλήθειας”, jak św. Ireneusz 143. Ta „Reguła” jest niczym więcej niż Credo odczytane podczas chrztu 144, które rozwinęło się z formuły chrzcielnej przekazanej przez samego Pana 145. Tertulian często porównuje tę zasadę z przysięgą, którą żołnierze składają wstępując do wojska, i nazywa to specjalnym terminem „sacramentum”. Chrześcijanin wchodzi do armii Chrystusa, gdy podczas chrztu czyta „Regułę wiary” 146. Treść tej starożytnej wyznania kościelnego jest kilkakrotnie przekazywana przez św. Ireneusza 147 i trzykrotnie Tertuliana 148, nadając tej „Regule” w swoim przedstawieniu zabarwienie antygnostyckie 149. Jest tylko jedna „Reguła wiary” i jest ona niezmienna 150, dlatego właśnie tą „Regułą” trzeba się kierować w poszukiwaniu prawdy. Tylko mając nienaruszoną regułę prawdy (inulteratam) można być zbawionym 151. Większa lub mniejsza wiedza niektórych, według zrozumienia, nie polega na zmianie samej treści „Reguły wiary”, ale na dokładnym zbadaniu tego, co jest powiedziane w przypowieściach i zgodzie się z treścią wiary (οἰκειοῦν τῇ τῆς πίστεως ὑποθέσει) 152 . Ten, kto niezmiennie zawiera w sobie zasadę prawdy (ὁ τὸν κανόνα τῆς ἀληθειας ἀκλινῆ ἐν ἐαυτῷ κατέχων), odrzuci gnostyckie wymysły 153. Możesz zajmować się badaniami i rozumowaniem, ile chcesz, możesz zaspokajać swoją ciekawość, ile chcesz, o ile w żaden sposób nie zaprzeczasz „Regule Wiary”. Wiara tkwi w regule... Nie wiedzieć nic przeciwko „Regule wiary” oznacza wiedzieć wszystko 154. „Reguła wiary” jednoczy wszystkich członków Kościoła; Z reguły mogą się one różnić jedynie głębokością i trwałością wiary, a nie jej treścią. „Ani z przywódców Kościoła, którzy są bardzo mocni w słowie (ἐν τοῖς ἐκκλησίαις προεστώτων) nie powie niczego innego w porównaniu z tą „Regułą” (bo nikt nie jest wyższy od Nauczyciela), ani ten, kto jest słaby w słowie, nie będzie umniejszał Tradycji. Ponieważ wiara jest jedna i tak samo, kto ma wiele do powiedzenia na ten temat, nie dodaje, a kto ma niewiele do powiedzenia, nie umniejsza”. 155 „Reguła wiary” zdaje się łączyć cały Kościół i jest jednym z głównych przejawów jego jedności 156. Jedność poszczególnych Kościołów wyraża się we wspólnocie świata, w imię braterstwa, w gościnności, ale w centrum tego wszystkiego leży właśnie jedność „Reguły wiary” 157. Dlatego też pisarzom kościelnym otwiera się możliwość mówienia o jedności wiary w różnych Kościołach. Pojęcie „Reguł wiary” rozszerza się na pojęcie wiary w ogóle158 i oczywiście nie oznacza dosłownej identyczności poglądów teologicznych pisarzy kościelnych w różnych Kościołach. Nawet w „Regule wiary” nie było dosłownej tożsamości, co jednak nie przeszkadzało powiedzieć: regula fidei una omnino est. Chodziło o jedność wiary chrześcijańskiej w jej podstawowych założeniach 159. Nie wystarczyło jednak wskazanie nauczania Kościoła jako κάνων τῆς ἀληθειας; należało także wykazać, że Kościół faktycznie zachował prawdę przekazaną mu przez apostołów. I widzimy, że kościelni autorzy antygnostyccy szczegółowo dowodzą stanowiska, że ​​Kościół rzeczywiście jest stróżem prawdy, nie tylko otrzymał prawdę od apostołów, ale także zachowuje ją w czystości i integralności. Pisarze kościelni wskazują na jedność wiary na całym świecie. Otrzymawszy wiarę od apostołów, Kościół, choć rozproszony po całym świecie, starannie zachowuje się, jak gdyby mieszkał w jednym domu; wierzy jednakowo (ὁμοίως), jak gdyby miał jedną duszę i jedno serce; zgodnie z tym głosi, naucza i przekazuje (παραδίδωσιν), jakby miała tylko jedne usta. Bo chociaż języki (διάλεκτοι) są różne na świecie, moc Tradycji jest taka sama. Kościoły założone w Niemczech, Hiszpanii, Galii, na Wschodzie, w Egipcie, w Libii i w środku świata 160 nie wierzą inaczej i mają tę samą Tradycję. Tak jak słońce na całym świecie jest takie samo, tak głoszenie prawdy (κύρηγμα τῆς ἀλήθείας) świeci wszędzie i oświeca wszystkich, którzy pragną dojść do poznania prawdy 161. W każdym Kościele można dostrzec Tradycję Apostolską (in omni Ecclesia adest respicere) 162. Wiele plemion barbarzyńców, które wierzą w Chrystusa, ma własne zbawienie, zapisane w ich sercach przez Ducha bez czarów i atramentu, i starannie przestrzega starożytnej Tradycji (veteram tradycji). Ci, którzy przyjęli tę wiarę bez pisma, są barbarzyńcami w stosunku do naszego języka, ale w odniesieniu do doktryny, charakteru i sposobu życia, zgodnie ze swoją wiarą, są bardzo mądrzy i podobają się Bogu, żyjąc we wszelkiej prawdzie, czystości i mądrości. A gdyby ktoś zaczął tym ludziom głosić heretyckie zmyślenia (adinventa), przemawiając do nich w ich własnym języku, oni natychmiast, zakrywając uszy, uciekali jak najdalej, nie tolerując nawet słuchania bluźnierczych rozmów. Zatem w wyniku tej starożytnej Tradycji Apostolskiej (per illamveterem apostolorum tradycji) nie dopuszczają do swoich umysłów nawet potwornej mowy heretyków 163 . Przepowiadanie Kościoła jest wszędzie stałe i niezmienne (constantem et aequaliter perseverantem) 164. Kościół na całym świecie ma tę samą wiarę i na całym świecie wskazuje tę samą drogę zbawienia 165. Zatem nauczanie Kościoła jest jednolite w całym wszechświecie i ten uniwersalny charakter nauczania Kościoła potwierdza jego prawdziwość. Błąd nie mógł powstać w tej samej formie i w tym samym czasie w różnych częściach wszechświata. „Czy jest prawdopodobne, że tak wiele i takich Kościołów błądzi w jednej wierze” 166. To, że wielu ma jedno, nie jest błędem, ale Tradycją 167. Powszechna jedność prawdy kościelnej św. Ireneusza nieustannie kontrastuje z różnorodnością i niestałością heretyckich nauk. Heretyków, dwóch lub trzech, nie mówią tego samego o tej samej rzeczy, lecz zaprzeczają sobie zarówno w istocie rzeczy (τοῖς πράγμασι), jak i w nazwach 168 . A na temat samej głębokości mają wiele różnych opinii 169 . Mają wiele sporów (πολλὴ μάχη) co do Sotera 170. Ilu tajnych przewodników (μυσταγωγοί) ma ich sposób myślenia, tyle odkupień 171. Św. Ireneusz tak charakteryzuje heretyków: nie zgadzają się między sobą w doktrynie i tradycji, a ci, którzy uchodzą za najnowszych, codziennie starają się wymyślić coś nowego i stworzyć coś o czym nikt nigdy nie pomyślał 172 . Tertulian w podobny sposób charakteryzuje herezje. Rozumowanie heretyków jest inne; Łączy ich jedynie wspólna wrogość wobec jednej prawdy 173. Wszyscy zaczynają od wypaczenia „Reguły wiary” 174. Schizma jest ich jednością. Różnią się między sobą nawet „Regułami wiary” (regulis suis), gdyż każdy według własnej dowolności zmienia to, co otrzymał, tak jak ten, który mu to przekazał, ułożył to według własnej dowolności. Walentynianom wolno to samo, co Walentynowi, Marcjonitom wolno to samo, co Marcionowi, a mianowicie: wprowadzać do wiary nowe rzeczy według własnego uznania (fidem innovare). Wreszcie, jeśli dokładnie przeanalizujesz herezje, odkryjesz, że wszystkie w dużym stopniu odbiegają od swoich założycieli. Wielu nie ma nawet kościołów: bez matki, bez ojczyzny, bez wiary wędrują jak wygnańcy 175. Taka różnorodność i wzajemna sprzeczność heretyckich nauk w sposób oczywisty świadczy o ich fałszywości i niezgodności z nauką apostołów 176. Błędne przekonania prowadzą do różnorodności 177 . Kościoły nie przyjmują heretyków ze względu na różnicę w ich wyznaniu (ob divesitatem sacramenti), które nie może być apostolskie 178. Oto więc znak apostolskiej godności nauczania Kościoła: nauczanie to ma charakter uniwersalny, jest jednolite na całym świecie. Jedność Kościoła, według nauczania św. Ireneusza i Tertuliana, wyraża się w jedności wiary otrzymanej od Apostołów. Prawdziwość tej wiary gwarantuje jej uniwersalny charakter. Wszędzie jednakowa jest prawda nauczana Kościołowi przez apostołów. Zatem w nauczaniu o Kościele jako stróżu prawdy katolickość zakłada apostolat 179. Warto też zaznaczyć, że dla jedności Kościoła, zgodnie z nauką św. Ireneusza, wystarczy jedność wiary. Brak porozumienia w sprawach wiary niszczy jedność Kościoła; nieporozumienia w zakonach kościelnych, w niektórych lokalnych zwyczajach, w najmniejszym stopniu nie utrudniają jedności Kościoła. Takie poglądy przedstawił św. Ireneusz w liście do rzymskiego biskupa Wiktora, który chciał zerwać więzi z Kościołami Azji Mniejszej, gdzie panowała odmienna w porównaniu z Rzymem praktyka dotycząca czasu obchodów Wielkanocy 180. Ireneusz pisał: „Nie zgadzają się nie tylko w tej sprawie, ale także co do samego obrazu Wielkanocy: jedni uważają, że należy pościć jeden dzień, inni dwa, a jeszcze inni więcej, a niektórzy uważają, że miarą ich dnia jest czterdzieści godzin dnia i nocy. Taka różnica (ποικιλία) w przestrzeganiu postu nie występowała za naszych czasów, ale znacznie wcześniej – wśród naszych przodków, którzy zapewne nie przestrzegali w tym dużej precyzji (παρὰ τὸ ἀκριβές) i swojego prostego, prywatnego zwyczaju (καθ’ ἁπλότητα καὶ ἰδιωτισμὸν συνήθειαν) zostały przekazane potomstwu. Niemniej jednak wszyscy zachowywali pokój i my żyjemy między sobą w pokoju, a niezgoda co do postu potwierdza zgodność wiary συνίστησιν)” 181. Ireneusz na poparcie swoich opinii przytacza fakt, że Polikarp i biskup rzymski Anicetas zachowywali pokój, choć nie mogli przekonać się nawzajem o konieczności takiej czy innej praktyki: „Ani Anicetas nie był w stanie przekonać Polikarpa, aby nie przestrzegał tego, czego zawsze przestrzegał, żyjąc z Janem, uczniem naszego Pana, i mając do czynienia z innymi apostołami, ani Polikarp nie przekonał Anicetasa do przestrzegania, gdyż Anicetas powiedział, że jest zobowiązany przestrzegać zwyczajów tych, którzy go poprzedzili. (πρὸ αὐτοῦ) dla siebie starszych” 182. Z tego widać, że pogląd, że dla jedności Kościoła konieczna jest tylko jedność wiary, nie był osobistą opinią św. Ireneusza, na ogół, był w ówczesnej świadomości kościelnej. Spór o czas obchodów Wielkanocy był sprawdzianem jedności Kościoła, ale oczywiście idea dopuszczalności różnych porządków i zwyczajów w Kościele tak mocno zakorzeniła się w świadomości kościelnej, że dumny biskup rzymski nie odważył się nalegać na ekskomunikę Kościołów Azji Mniejszej. A Tertulian, jak już widzieliśmy, szczególnie kładzie nacisk na jedność jedynie „Reguły wiary”. Tylko heretycy sprzeciwiają się „Regule wiary”, dlatego są heretykami 183, gdyż odejście od „Reguły wiary” jest odejściem od prawdy 184. Jego następca, Marcion, objął władzę pod rządami Anicetusa, który w randze biskupów zajmował dziesiąte miejsce. Inni, tak zwani gnostycy, wywodzili się od Menandra, ucznia Szymona, i każdy z nich był ojcem i głową (antistes) doktryny, którą przyjął. Wszyscy popadli w apostazję znacznie później, już w średniowieczu Kościoła (mediatibus iam Ecclesiae temporibus)” 185. Jednak Tertulian jest szczególnie wytrwały w swoim argumentum praescriptionis. Id verius quod prius – tak krótko formułuje swój argument sam Tertulian 186 . Prawda zawsze koniecznie poprzedza fałsz. 187. Oryginał zawsze poprzedza kopię; naśladownictwo ma miejsce po jakiejś rzeczy. Herezje nie mogły istnieć przed prawdziwym nauczaniem. 188. Przypowieść o siewcy mówi, że najpierw zostało zasiane dobre ziarno, a potem przyszedł kąkol. A jeśli chodzi o nauczanie, to, co należy do Pana i jest prawdą, to, co zostało przekazane wcześniej, a to, co zostało dodane (immissum) później, jest obce i fałszywe 189. Kościół ma starszą naukę o herezjach, ale te, które pojawiły się później, wypaczyły zatem podstawy prawdy 191. Tertulian ustanawia praescriptio novitatis 192 przeciwko heretykom; można je już potępić de testimonio temporum 193, de aetate sola 194. Już najwcześniejsze pochodzenie (posteritas) demaskuje wszystkich heretyków 195. Tertulian nazywa herezje później 196, nowe 197, heretykami - wczoraj (hesterni) 198. Pochodzenie heretyków 199 jest dobrze znane. Marcion i Walentyn żyli niedawno, prawie za panowania Antonina; początkowo [uznali] naukę Kościoła, a następnie zostali ekskomunikowani za szerzenie swoich nauk. Jeśli przeanalizujesz drzewo genealogiczne Apellesa, nie okaże się on starszy od swojego nauczyciela Marcjona. Nigidius i Hermogenes wciąż podróżują 200 lat temu. W czasie, gdy heretycy rozpoczęli swoje głoszenie, Kościół wypełnił już cały świat 201. Heretycy muszą udowodnić, że są nowymi apostołami. Niech oświadczą, że Chrystus zstąpił ponownie, że ponownie nauczał, że ponownie został ukrzyżowany, że ponownie umarł, że ponownie zmartwychwstał 202. Sam Tertulian przywiązywał do powyższych argumentów bardzo duże znaczenie, dlatego też powtarza je niemal we wszystkich swoich dziełach polemicznych 203 . Tertulian nazywa wszystkie te argumenty terminem praescriptio. Praescriptio to argument, po którym proces lub spór w ogóle nie ma sensu i musi się zakończyć. 204. Tertulian wyraża pogląd, że sam ten argument wystarczy, aby zdemaskować herezje sine retractatu doctrinarum 205. Ale oczywiście sprawy wiary nie są jak postępowanie sądowe i Tertulian nie ograniczył się do samego praescriptio, ale został zmuszony do szczegółowej analizy systemów heretyckich, etiam specialiter respondere, dare etiam, retractatibus locum 206. Zatem herezje są najnowszym dziełem ich przodków; nie pochodzą od apostołów. Kościół ma inne pochodzenie. Kościół jest starszy niż wszystkie herezje i sięga czasów apostołów Chrystusa. Apostołowie, otrzymawszy obiecaną moc Ducha Świętego, najpierw głosili wiarę w Jezusa Chrystusa w Judei, zakładając kościoły, następnie udali się na cały wszechświat i tę samą naukę tej samej wiary głosili narodom. Założyli też kościoły w każdym mieście. Od tych Kościołów pozostałe Kościoły otrzymały gałąź (traducem) wiary oraz nasiona doktryny i otrzymują je stale, gdy zostaną założone (ut ecclesiae fiant). I dlatego oni sami są uważani za apostolskich, jako potomkowie (soboles) Kościołów apostolskich. Każdy rodzaj jest określony (censeatur) na podstawie jego pochodzenia. I dlatego, chociaż Kościołów jest tak wiele, jednak ten apostolski, pierwotny, z którego wszystkie pochodzą, jest jeden. Zatem wszyscy są pierwotni i apostolscy, gdyż wszyscy stanowią jedno 207. Kościoły były zakładane nie tylko przez apostołów; zachowana jest w nich sukcesja apostolska. Apostołowie dali Kościołowi jakby specjalny organ do zachowywania w nienaruszonym stanie nauk mu poświęconych. To kolejny episkopat. Kościół udowadnia swoje apostolskie pochodzenie i godność właśnie przez to, że apostołowie umieścili w nim swoich następców. Heretycy nie mogą udowodnić apostolskiego pochodzenia swoich Kościołów; nie mają sukcesji apostolskiej. Niech pokażą szereg (ordinem) swoich biskupów, kolejno rozpoczynających się od początku (per Successiones ab initio decurrentem), tak aby pierwszy biskup miał za swego następcę i poprzednika (auctorem et antecessorem) jednego z apostołów, czyli ludzi apostołów, ale tego, który pozostał (perseveraverit) z apostołami. W ten bowiem sposób Kościoły apostolskie udowadniają swoje pochodzenie (census suos deferunt). Tym samym Kościół Smyrneński wskazuje na Polikarpa, mianowanego przez Jana, Kościół rzymski – Klemensa, poświęconego (ordinatum) przez Piotra. Podobnie inni wskazują tych, których apostołowie mianowali do biskupstw i przez których mają nasienie apostolskie (apostolici seminis traduces) 208. Apostołowie opatrznościowo (providentius) ustanowili biskupstwo 209. Apostolskie ustanowienie episkopatu w Kościele chrześcijańskim było dla Tertuliana tak niezaprzeczalne, że nawet w swoich dziełach montanistycznych on, będący wówczas w opozycji do biskupów kościelnych, nie śmiał się temu sprzeciwiać. W De pudicitia Tertulian dokonuje rozróżnienia między darami apostolskimi. Musi istnieć rozróżnienie między doktryną a władzą (inter doctrinam apostolorum et potestatem). Biskupi odziedziczyli po apostołach prawo nauczania, a Tertulian nie odmawia tego prawa swojemu przeciwnikowi 210 . Tertulian mówi zatem przede wszystkim jedynie o apostolskiej instytucji episkopatu, choć nawiązuje do sukcesji episkopatu w Kościele. Idea sukcesji biskupów, jako dowód prawdziwości nauczania Kościoła, została już szczegółowo objawiona przez św. Ireneusza. Można bez przesady stwierdzić, że idea ta dominuje w systemie poglądów eklezjologicznych św. ojca. Przy każdej okazji św. Ireneusz krótko powtarza swoją myśl, że prawda jest zachowywana w Kościele poprzez sukcesję biskupów 211. Sukcesja biskupów, której apostołowie przekazali istniejący wszędzie Kościół, jest znakiem (charakterem) Ciała Chrystusa 212. Ireneusz nawiązuje do faktu, że apostołowie wyznaczali sobie następców, obalając gnostyckie nauczanie o tajemnej tradycji. "Możemy wymienić biskupów mianowanych (instituti) na apostołów w Kościołach, którzy nie nauczali ani nie wiedzieli nic o tym, czym zachwycają się heretycy. Gdyby apostołowie znali ukryte tajemnice (recondita mysteria), które odrębnie, całkowicie sekretnie przekazywali od innych, to najprawdopodobniej przekazaliby je tym, którym powierzyli sam Kościół. Chcieli bowiem, aby ci, których pozostawili jako swoich następców i którym przekazali swoje miejsce nauczania (locum magisterii), byli doskonali i nieskazitelni we wszystkim, gdyż z ich prawidłowego działania wyniknie wielki pożytek (emendate agentibus), a największe nieszczęście z ich niepowodzenia” 213. Starsi Kościoła zachowują naukę apostolską 214. I wtedy św. Ireneusz przyjmuje podejście czysto historyczne i chce ukazać sukcesję biskupów. w skrócie św. ojciec ogranicza się do Kościoła rzymskiego 215, który jako jedyny na Zachodzie był Kościołem apostolskim, i wymienia biskupów rzymskich. λειτουργίαν) do Linusa. Paweł wspomina o tym wersecie w swoich listach do Tymoteusza. Jego następcą jest (διαδέχεται) Anacletus; po nim na trzecim miejscu biskupstwo dziedziczy po apostołach (τὴν ἐπισκοπὴν κληροῦται) Klemens, który widział błogosławionych apostołów i leczył ich, nadal miał w uszach przepowiadanie apostołów i Tradycję (τὴν παράδοσιν) je na twoich oczach... Następcą tego Klemensa był Ewarest, Ewarest – Aleksander, następnie Sykstus został mianowany szóstym spośród apostołów; po nim Telesfor, który chwalebnie zniósł mękę; potem Hyginus, potem Pius, po nim Anicetus, po Sotirze, który był następcą Anicetusa, teraz na dwunastym miejscu od apostołów los biskupstwa (τὸν τῆς ἐπισκοπῆς κλῆρον) ma Eleutheriusa” 216. Chociaż św. Ireneusz obiecał ograniczyć się tylko do Kościoła rzymskiego, ale nie mógł nie wspomnieć o swoim rodzinnym kościele w Smyrnie i dlatego dodaje: „Polikarp nie tylko był pouczany przez apostołów i leczył wielu z tych, którzy widzieli Pana, ale także został przez apostołów mianowany biskupem (ὑπὸ ἀποστόλων κατασταθεὶς ἐπίσκοπος) Kościół w Smyrnie w Azji. Świadczą o tym wszystkie Kościoły Azji, a także ci, którzy byli następcami (διαδεγμένοι) Polikarpa aż do czasów obecnych” 217. Krótka notatka św. Ireneusza dodaje także o Kościele w Efezie. Kościół w Efezie, założony przez Pawła i mający wśród siebie Jana aż do czasów Trajana, jest prawdziwym świadkiem Tradycji Apostolskiej 218. Ciągła sukcesja biskupów od apostołów, zdaniem św. Ireneusza, jest najważniejszym dowodem prawdziwości apostolstwa i Kościoła. W tej kolejności, mówi św. Ireneusz, i poprzez taką sukcesję dotarła do nas Tradycja apostolska i głoszenie prawdy. I to stanowi najpełniejszy dowód (plenissima haec ostensio), że ta sama życiodajna wiara, zachowana w Kościele od apostołów aż po dzień dzisiejszy, przekazywana jest w prawdziwej formie (in veritate) 219. Sukcesja biskupów jest zatem najważniejszą podstawą uznania prawdy, że Kościół chrześcijański jest strażnikiem prawdy 220. Porównując naukę św. Ireneusza o ciągłości w Kościele Tradycji Apostolskiej z nauką Tertuliana na ten sam temat, można dostrzec między nimi pewną różnicę. Ireneusz opiera się niemal wyłącznie na sukcesji biskupów w poszczególnych Kościołach. Biskupi sukcesywnie przekazują nienaruszoną naukę apostolską, dlatego też tę samą wiarę można odnaleźć w różnych Kościołach rozproszonych po całym wszechświecie. Sukcesja biskupstwa św. Ireneusza dowodzi i wyjaśnia, w jaki sposób prawda przekazana przez apostołów zostaje zachowana w Kościele w nienaruszonym stanie. Tertulian nie mówi o sukcesji episkopatu, nie wymienia liczby biskupów, którzy następowali po sobie, jak św. Ireneusz 221. Swoją uwagę skupia przede wszystkim na zakładaniu kościołów przez apostołów. Jedność nauczania w różnych Kościołach obecnych czasów dowodzi jego integralności, dlatego wszystkie Kościoły można nazwać jednym Kościołem apostolskim. Św. Ireneusz i Tertulian mocno podkreślają odmienne aspekty tego samego systemu nauczania o Tradycji Kościoła czy o apostolstwie Kościoła. To, na co jeden wskazuje (jedność wiary w całej treści u Ireneusza), drugie rozwija szczegółowo, a to, co jeden szczegółowo stwierdza (sukcesja biskupów przez Ireneusza), wspomina jedynie inny (sukcesja Tertuliana). Ireneusz i Tertulian uzupełniają się wzajemnie 222. Trzeba jednak powiedzieć, że dla pisarzy kościelnych ani zakładanie kościołów przez apostołów, ani sukcesja biskupów nie stanowią całkowicie wystarczającej i samowystarczalnej gwarancji zachowania prawdy Chrystusowej w Kościele. W poprzednim eseju szczegółowo przedstawiliśmy naukę św. Ireneusza na temat działania Ducha Świętego w Kościele. Całe życie kościelne dla św. ojca jest owocem Ducha Świętego żyjącego w Kościele. Zachowanie prawdy nie jest także oddzielone od wspólnego życia Kościoła; jest to jeden z przejawów pełnego łaski życia Kościoła. Przez Ducha Świętego chrześcijanie widzą, słyszą i mówią 223. Duch Święty daje poznanie prawdy 224. Ten, kto ma Ducha Świętego, może sądzić błędy heretyckie 225. Kościół przed błędem chroni także Duch Święty. „Przepowiadanie Kościoła jest wszędzie stałe i niezmienne, i ma świadectwo proroków i apostołów, i wszystkich uczniów... w całej dyspensacji Bożej i Jego zdecydowanym działaniu na rzecz zbawienia człowieka (quae secundum salutem hominis est solidam operacjonem), które zawarte jest w naszej wierze: otrzymawszy ją od Kościoła, przestrzegamy jej, a ona zawsze przez Ducha Bożego, niczym cenny skarb w pięknym naczyniu, zachowuje swą świeżość (juvenescens) i czyni świeżym naczynie, w którym jest zawarte. Ten dar Boży jest bowiem powierzony Kościołowi, jak tchnienie stworzenia dla ożywienia, aby wszyscy członkowie, którzy go otrzymują, zostali ożywieni... W Kościele bowiem, jak się mówi, Bóg ustanowił apostołów, proroków, nauczycieli i wszelkie inne działanie Ducha (universam reliquam operacjonem Spiritus), z którego wszyscy, którzy nie zgadzają się (zgodni lub aktualni) z Kościołem, ale pozbawiają się złego życia, nie uczestniczą w nauczaniu i najgorszym sposobie aktorstwo. Gdzie bowiem Kościół, tam Duch Boży, a gdzie Duch Boży, tam Kościół i wszelka łaska, a Duch jest prawdą” 226. „Dlatego ci, którzy są w Kościele, powinni naśladować starszych, którzy mają sukcesję od apostołów (qui sukcesionem haben ab apostolis), którzy wraz z sukcesją biskupstwa, za upodobaniem Ojca, otrzymali pewien dar prawdy (quicum episcopates) sukcesja charyzma veritatis certum, secundum placitum Patris acceperunt)” 227. Całkiem zdecydowanie podobne myśli wyraża Tertulian: i dla niego także Duch Święty wydaje się być trwale żywą Mocą w Kościele, która podtrzymuje w nienaruszonym stanie nauczanie Kościoła. Tertulian wyraża tę prawdę, choć nie w formie bezpośredniej. „No cóż, załóżmy, że wszystkie Kościoły były w błędzie, że Duch Święty nie zaopiekował się żadnym Kościołem, aby go doprowadzić do prawdy, Duch Święty, posłany w tym celu przez Chrystusa (J 14,26), a proszony od Ojca, aby był Nauczycielem prawdy (doctor veritatis) (J 15,26), zaniedbywał swój obowiązek jako sługi (villicus) Boga, namiestnika Chrystusa, pozwalając Kościołom inaczej myśleć, inaczej wierzyć w to, co On Sam głosił przez apostołów” 232. Pomimo tej formy wyrazu myśl Tertuliana jest oczywiście całkiem jasna i zrozumiała, tym bardziej, że Tertulian na ogół często mówi o działaniu i obecności Ducha Świętego w społeczeństwie kościelnym 233 . Już w swych przeprosinach skierowanych do pogan Tertulian mówi o Duchu świętości, którym przepojone jest wspólnota chrześcijańska 234. Sama Reguła Wiary Tertuliana stwierdza, że ​​Duch Święty zastępuje Chrystusa i prowadzi wierzących 235. Duch Święty umacnia męczenników 236 i czyni serca chrześcijan cerkwią Boga 237 . Chrześcijanie mają wspólną nadzieję, wspólną radość, wspólny smutek i cierpienie, ponieważ wspólny Duch pochodzi od wspólnego Pana i Ojca 238 . Można zatem powiedzieć, że zachowanie prawdy w Kościele jest także działaniem Ducha Świętego 239. Tertulian nie rozwija tej myśli, być może dlatego, że dla gnostyków byłoby to pustym frazesem. Tertulian na ogół woli prowadzić polemiki nie na gruncie teologicznym, lecz historyczno-filozoficznym 240 . W każdym razie można by pomyśleć, że myśl św. Ireneusza o charisma veritatis nie jest całkowicie obca Tertulianowi. Regula fidei – jak martwy kapitał 251. Crede quod traditum est 252! Ale w tym przypadku działalność dydaktyczna episkopatu sprowadza się oczywiście tylko do dwóch odrębnych typów: nauczania „Reguły wiary” i jej zachowywania. Tertulian nie ma miejsca na dogmatyczne definicje Kościoła poprzez episkopat, a jego system eklezjologiczny jest mniej przychylny temu nauczaniu niż system św. Irenei 253. „Gdyby powstał spór co do jakiejś nieistotnej (modica) kwestii, czy nie wypadałoby zwrócić się (recurrere) do najstarszych Kościołów, w których nawrócili się apostołowie, i uzyskać od nich pewne i jasne (certum et liquidum) w tej sprawie” 264. „To, co głosili apostołowie, to jest to, co objawił im Chrystus, należy doświadczyć (probari) jedynie przez te Kościoły, które sami apostołowie założyli, przepowiadając im je zarówno żywym głosem, jak i później oraz poprzez listy. Każde nauczanie zgodne (spiskowe) z Kościołami apostolskimi – matkami i przodkami wiary (matricibus et originibus fidei) należy uważać za prawdziwe, gdyż niewątpliwie zawiera ono to, co Kościoły otrzymały od apostołów, apostołowie od Chrystusa, Chrystus od Boga, a co jest sprzeczne z prawdą Kościołów i Apostołów, i Chrystusa, i Boga” 265. "Wy, którzy pragniecie bardziej rozwinąć swoją ciekawość w sprawie waszego zbawienia, obejdźcie Kościoły apostolskie, w których ambony Apostołów wciąż stoją na swoich miejscach (suis locis praesident - lub praesidentur), w których czytane są ich autentyczne dzieła (ipsae autenticae litetae), rozbrzmiewając głosem i przedstawiając wygląd (facie) każdego z nich. Czy Achaja jest wam najbliżej? Macie Korynt. Jeśli jesteś blisko Macedonii, masz Filippi (masz Tesalonikę), jeśli możesz udać się (tendere) do Azji, masz Efez. Jeśli masz obok Włochy (adjaces), masz Rzym, skąd pochodzi władza nauczania (auctoritas praesto est) również dla nas. Jakże szczęśliwy jest ten Kościół, w którym apostołowie przelali całą swoją naukę wraz ze swoją krwią; tam Piotr stał się podobny do Pana w cierpieniu; Jana (Chrzciciela); tam apostoł Jan, zanurzony we wrzącej oliwie, nie cierpiał, został zesłany na wyspę” 266. Św. Ireneusz nawiązuje także do Tradycji, którą największy, najstarszy i najbardziej znany Kościół, założony i zorganizowany w Rzymie przez dwóch najchwalebniejszych apostołów Piotra i Pawła, ma od apostołów. Cytowane przez nas słowa zachowały się jedynie w tłumaczeniu łacińskim i brzmią następująco: „Ad hanc enim Ecclesiam propter potiorem basicitatem necesse est omnem convenire Ecclesiam, hoc est, eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his, qui sunt undique, conservata est ea quae ab apostolis Traditio”. Interesy wyznaniowe wymuszają debatę na temat rozumienia tego miejsca, a najwięcej sporów koncentruje się wokół słowa convenire 269. Uczeni ściśle katoliccy zwykle uzupełniają słowo convenire tak, aby otrzymać „convenire et concordare in rebus fidei cum Ecclesia Romana” 270. Convenire tłumaczone jest także przez autorów ortodoksyjnych jako „zgadzać się” 271 . Nie ma jednak powodu narzucać słowu „convenire” znaczenia, którego nie może ono mieć. Convenire oznacza „zbiegać się”, „zbierać”. Tutaj ma to samo znaczenie, zwłaszcza że w przyszłości pojawia się słowo undique - „zewsząd”, które wskazuje konkretnie na przestrzeń. Undique oznacza miejsce, z którego zbierają się wierni Kościoła rzymskiego – gromadzą się zewsząd 272, w ten sposób gromadzi się cały Kościół (omnis Ecclesia) 273. Powód lub okazja tego spotkania jest wskazana w słowach propter potiorem zasadniczy. Przez „priniitas” rozumie się czasami starożytność, więc znaczenie jest takie: do Kościoła rzymskiego zwraca się się w sprawach wiary, ponieważ ma większą starożytność (potiorem zasadniczytatem) 274 . Co prawda nieco wyższy niż rzymski kościół św. Ireneusza zwany antiquissima, ale jasne jest, że tutaj jest to tylko epitet honorowy, gdyż św. Ireneusz wiedział oczywiście, że to nie Kościół rzymski był antiquissima w dosłownym tego słowa znaczeniu: w tej samej trzeciej księdze „Przeciw herezjom” św. Ireneusz mówi o Kościele jerozolimskim, że cały Kościół wziął od niego swój początek, tak że jest metropolia obywateli Nowego Testamentu 275. Jeżeli starożytność Kościoła była wystarczającym i jedynym powodem gromadzenia się w nim wiernych zewsząd wiernych, to bez wątpienia takim miejscem zgromadzenia powinna być Jerozolima 276. Należy zatem uznać, że chociaż potior memberitas odnosi się konkretnie do Kościoła rzymskiego, a nie do miasta Rzym 277, oznacza to jednak przewagę, jaką Kościół rzymski ma właśnie jako Kościół stolicy. Rzym był wówczas centrum świata i dlatego Kościół rzymski, w sposób naturalny, był jakby miejscem gromadzenia się chrześcijan ze wszystkich miejsc 278. Dalsze słowa – in qua semper ab his, qui sunt undique, conservata est ea quae ab apostolis traditio – przypisywano zwykle Kościołowi rzymskiemu, dlatego miejsce to nabrało następującego znaczenia: w Kościele rzymskim Tradycję apostolską zachowywali wierzący z całego świata, którzy na swoje potrzeby przybywali do Rzymu jako stolicy. Kościół rzymski znajdował się pod stałą kontrolą wszystkich innych Kościołów, które same testowały swoje nauczanie w Rzymie, gdzie cały Kościół Powszechny był niejako reprezentowany 279. Ale teraz większość naukowców katolickich stała się qua itd. Odwołują się do omnis ecclesia 280; Co więcej, wtórnym qui sunt undique, według niektórych, jest błąd kopisty, który tymi słowami zastąpił inne słowa oznaczające biskupów, tak że prawdziwe odczytanie wyglądało następująco - ab his, qui (praesunt ecclesiis?) conservata est... traditio 281, lub - ab jego qui sukcesionem haben ab apostolis 282. Jeśli się z tym zgodzimy, to znaczenie tego fragmentu z dyskusji okazuje się tak: Tradycja Apostolska jest zachowywana w każdym Kościele (przez biskupów?) 283, ale z każdego Kościoła [chrześcijanie] nieustannie podróżują do Kościoła rzymskiego, jako do stolicy. Umieśćmy teraz analizowany fragment w kontekście. Ojciec Święty właśnie powiedział, że każdy, kto chce widzieć prawdę w każdym Kościele, może poznać (in omni Ecclesia adest respicere) Tradycję (II) apostolską, objawioną na całym świecie i możemy wymienić; biskupi mianowani przez apostołów w Kościołach i ich następcy (następcy) przed nami. Ponieważ jednak wyliczenie sukcesji wszystkich Kościołów byłoby bardzo długie (valde longum), św. Ireneusz postanawia zatrzymać się na sukcesji, jaką największy, najstarszy i najbardziej znany Kościół Rzymu ma od apostołów 284. Jakby na usprawiedliwienie wyboru swego przykładu, św. Ireneusz mówi, że wierzący zewsząd gromadzą się w tym Kościele (ad hanc enim), jak w Kościele stołecznym. Jest całkowicie jasne, że św. Ireneusz podaje tutaj Kościół rzymski jedynie jako przykład, zwłaszcza że wskazuje także na Smyrnę i Efez 285. Nie uznając żadnej szczególnej nieomylności Kościoła rzymskiego, św. Ireneusz, po liście biskupów rzymskich, od razu stwierdza, że ​​życiodajna wiara została zachowana przed apostołami w Kościele (w Ecclesia), czyli w całym Kościele powszechnym. I jest całkiem zrozumiałe, że historyk Kościoła Euzebiusz, dla którego sukcesja biskupów była tak ważna, 291 cytuje listy biskupów różnych Kościołów, a od Ireneusza bierze jedynie listy biskupów rzymskich, pomijając te słowa, w których Ireneusz wyjaśnia, dlaczego ogranicza się do list biskupów tylko jednego Kościoła rzymskiego. Funk proponuje rozumieć słowo Convenire i cały omawiany fragment w świetle historii Kościoła i zwraca uwagę, że zaraz po komentowanym fragmencie św. Ireneusz przypomina podróż do Rzymu św. Polikarpa ze Smyrny 292. Nie sposób jednak nie zauważyć, że powołanie się na Polikarpa w tym przypadku jest bardzo niefortunne dla obrońców rzymskokatolickiego rozumienia nauki św. Irenei. Św. Polikarp ze Smyrny Ireneusz przedstawia go jako najbardziej wiarygodnego świadka Tradycji apostolskiej. Oto św. Ireneusz pisze o Polikarpie: „Przybywszy do Rzymu za Aniceta, nawrócił wielu heretyków do Kościoła Bożego, głosząc, że od apostołów przyjął tylko prawdę przekazaną przez Kościół” 293. Polikarp nie był w Rzymie posłusznym uczniem biskupa rzymskiego, ale osobą, która jakby swoją władzą sankcjonowała naukę Kościoła rzymskiego; nauczał i nawracał heretyków. Według Euzebiusza Polikarp przybył do Rzymu, „aby porozmawiać z Anicetasem o Wielkanocy” 294. Teolodzy katoliccy chcą czasami przypisywać Tertulianowi ideę prymatu Kościoła rzymskiego na podstawie przytoczonych przez nas słów. Wymieniając Kościoły apostolskie, w których można rozpoznać prawdziwą Tradycję, Tertulian wskazuje oczywiście Kościół rzymski i nazywa go szczęśliwym, ponieważ w nim apostołowie Piotr, Paweł i Jan głosili naukę, a nawet swoją krwią świadczyli o swojej nauce 297 . Jest jednak całkowicie jasne, że powód, aby mówić o prymacie Kościoła rzymskiego na podstawie słów Tertuliana, jest zbyt błahy. Nawet uczeni katoliccy przyznają, że Tertulian stawia Kościół rzymski nie ponad innymi Kościołami apostolskimi, ale wraz z nimi. W kwestii nauczania Kościoły koryncki, filipiński czy tesalonicki są według Tertuliana równie niezależne jak Efez czy Rzym 298. Tertulian mówi o Kościele rzymskim: „jeśli jesteś blisko (przylega) do Włoch, masz Rzym” 299 lub: „zobaczymy, co Rzymianie, którym Piotr i Paweł pozostawili Ewangelię, głoszą także w pobliżu” 300. Jasne jest, że zdaniem Tertuliana Kościół rzymski może mieć pewną władzę w kwestii nauczania jedynie wobec najbliższych mu Kościołów nieapostolskich, na przykład Kościoła afrykańskiego. „Kościół rzymski jest dla Włocha czy mieszkańca Afryki Północnej tą samą najbliższą władzą, jaką dla mieszkańców Achai, Macedonii czy Azji Mniejszej są Korynt, Filippi, Tesalonika czy Efez” 301. Nie można mówić o prymacie Kościoła rzymskiego 302. Odrzucając wszelkie tendencyjne katolickie odniesienia do pism św. Ireneusza i Tertuliana, jako wypaczające naukę tych starożytnych pisarzy o Kościele, musimy powtórzyć nasz wniosek z rozważenia ich eklezjologii. Ciągła sukcesja episkopatu wyjaśnia zachowanie w Kościele nienaruszonego nauczania apostolskiego i dlatego wszystkie poszczególne Kościoły są ze sobą zgodne. Jedynym wyrazem prawdy Chrystusowej jest powszechna świadomość Kościoła, kierowana przez Ducha Świętego. Oderwani od prawdy heretycy słusznie dają się ponieść każdemu błędowi, podniecają się nim, czasami myślą odmiennie o tych samych przedmiotach i nigdy nie mają zdecydowanego zdania (sententiam stabilitam), chcąc być bardziej sofistami słowa niż badaczami prawdy 309. Heretykom zależy nie tyle na nawracaniu pogan, ile na zepsuciu członków Kościoła; niszczą wszystko, co kościelne, aby zbudować swój własny 314. Dlatego św. Ireneusz nalega, aby unikać nauk heretyckich, uważnie je przestrzegać, aby nie doznać od nich krzywdy, 315 i podaje przykład, jak Jan, uczeń Pański, wybiegł z łaźni w Efezie, gdy ujrzał w niej Cerinta, i jak Polikarp nazwał Marcjona pierworodnym szatana. „Apostołowie i ich uczniowie mieli taką ostrożność (εὐλάβειαν), aby nawet słowami nie nawiązać kontaktu z kimkolwiek z tych, którzy zniekształcają (παραχαρασσόντων) prawdę” 316. Tertulian wyobraża sobie, że na Sądzie Ostatecznym Pan powie wiernym: Zabraniałem wam słuchać heretyków 317. A jednocześnie nauczanie o Kościele jako stróżu prawdy jest także nowością w literaturze kościelnej końca II w., czy też jest także pierwotnym i już świadomym przekonaniem chrześcijan? A odpowiedź na te pytania jest tym bardziej konieczna, że ​​niektórzy skłonni są widzieć w zasadzie tradycji właśnie wiadomości, które zostały wprowadzone do teologii kościelnej jedynie jako przeciwwaga dla gnostycznego nauczania o tradycji tajnej, tak aby gnostycy mieli prymat w ustalaniu zasad tradycji. A. Ritschl uważa za niesłuszne zakładanie, że sami apostołowie ustanowili zasadę tradycji, za pomocą której należy rozumieć ich własne pisma 320. Oczywiście apostołowie nie mogli udzielać takiego pouczenia, gdyż w swoim nauczaniu nie oddzielali nauczania ustnego od pisanego. Apostoł Paweł nazywa tradycją wszystko, czego nauczał chrześcijan. Trzymajcie się tradycji (τὰς παραδόσεις), których zostaliście nauczeni słowem lub naszym listem (2 Tes 2,15), pisze apostoł Paweł. Tradycja ustna i pisemna nie reprezentują czegoś zupełnie wyjątkowego, różniącego się od siebie. Jak wierzący mogą chronić się przed błędami? Apostoł Paweł daje jedną odpowiedź: trzeba trzymać się wiernej nauki. Ta odpowiedź przewija się we wszystkich jego wiadomościach. Przekonuje Tesaloniczan, aby mocno trzymali się Tradycji 334, aby zdystansowali się od każdego... kto postępuje nieporządnie (ἂτάκτως), a nie według tradycji, którą otrzymał od niego (μὴ κατὰ τὴν παράδοσιν ἣν παρελάβετε παρ’ ἡμῶν) (2 Tes. 3:6). [On] chwali Koryntian za przestrzeganie Tradycji, gdy je przekazał (καθῶς παρέδωκα ἡμῖν τὰς παραδόσεις κατέχετε (1 Kor. 11:2). Filipian [on] nalega, aby czynili to, czego się nauczyli, co otrzymali, co słyszeli i widzieli (Fil. 4:9) 335. Błaga Rzymian, aby wystrzegali się tych, którzy powodują podziały i pokusy wbrew nauczaniu (παρὰ τὴν διδαχήν), którego ich uczono (Rz 16:17) 336 I tutaj jest to najbardziej wymowne fragment z Listu do Galacjan: Nawet jeślibyśmy my lub anioł z nieba głosił wam inną ewangelię niż wam głosiliśmy, niech będzie przeklęty. Jest całkiem jasne, że za kryterium sprzeciwu można uznać nie pisma apostoła, ale jedynie Tradycję w szerokim tego słowa znaczeniu. Jest to oczywiście żywa samoświadomość Kościoła, właściciela i strażnika prawdy apostolskiej. Ta Tradycja jest obowiązkowa. Brak porozumienia z nim jest oznaką oszustwa. Zatem zasada Tradycji została pozytywnie ustanowiona już we wczesnych listach apostoła Pawła 338. Jednak najbardziej jasne i szczegółowe nauczanie o tradycji zostało objawione przez apostoła Pawła w listach z ostatniego okresu jego życia, w listach pasterskich. Święty apostoł wiedział, że zbliża się czas jego odejścia; zakończył swój kurs; przygotowano dla niego koronę sprawiedliwości (2 Tym. 4:7) 339. Głosił Ewangelię od krańca do krańca i założył wiele kościołów. A kiedy pod koniec życia spojrzał na swoje dzieło, jego myśli mimowolnie zwróciły się ku przyszłości, a niepokój wkradł się do serca Apostoła Języków. Już wydarzenia z życia apostoła przekonały go, że po jego śmierci nastaną okrutne czasy: wielu odejdzie od wiary, słuchając zwodniczych duchów i nauk demonów, przez obłudę fałszywych mówców, pogrążonych w sumieniu (1 Tm 4,1-2) 340. To, co Hegesippus 341 mówi o czasach poapostolskich – wszystko to przewidział święty apostoł. A w Liście do Tymoteusza i Tytusa widać, jak apostoł troszczy się o przyszłość. Nieustannie powtarza nawoływania i przekonania, aby niezachwianie trwać w prawdzie 342 i odwracać się od fałszywych nauk 343 . Apostoł przypomina Tymoteuszowi, jak wyjeżdżając do Macedonii... prosił go, aby pozostał w Efezie... aby niektórych napominał, aby nie nauczali inaczej (μὴ ἐτεροδιδασκαλεῖν) i nie wdawali się w bajki i niekończące się genealogie (1 Tm 1,3-4), przekonuje go, aby trzymał się życia wiecznego i wyznawał dobrą spowiedź (καλὴν ὁμολογίαν) przed wieloma świadkami... przestrzegać przykazania w czystości i bez wyrzutów aż do przyjścia Pana naszego Jezusa Chrystusa (1 Tym. 6-14) trwać w tym, czego się nauczył i co... zostało mu powierzone (ἐν οἷς ἔμαθες καὶ ἐπιστώθης) (2 Tym. 3:14). Według Διδαχή społeczność powinna testować podróżujących nauczycieli. "Jeśli ktoś przyjdzie do ciebie i zacznie cię uczyć wszystkiego, co zostało powiedziane wcześniej (τὰ προειρημένα), zaakceptuj go. Jeśli sam nauczyciel, odwracając się, zacznie uczyć innej nauki (ἄλλην διδαχήν), aby zniszczył (co zostało powiedziane - εἰς τὸ καταλῦσαι), to go nie słuchajcie” 351. „Każdy, kto przychodzi w imieniu Pańskim, musi zostać przyjęty; ale wtedy, doświadczywszy (δοκιμάσαντες), rozpoznacie to, gdyż musicie (σύνεσιν γὰρ ἕξετε) rozróżnić między dobrem a złem” 352. Dlatego ciągle mówi się o prawdziwych i fałszywych prorokach i nauczycielach 353. Jest oczywiste, że w Διδαχή oprócz kryterium moralnego (robi to, czego naucza) istnieje jeszcze drugie, co widać w następujących słowach: „Każdy prorok, który naucza prawdy (διδάσκων τὴν ἀλήθειαν), jeśli nie czyni tego, czego naucza, jest fałszywym prorokiem” 354 . Kryterium moralne stosuje się tutaj do osobowości proroka, ale nauczanie może być prawdziwe niezależnie od moralnego charakteru proroka. Sam prorok nie wypełnia tego, czego naucza – jest fałszywym prorokiem i niczym więcej; nic nie mówi się o jego nauczaniu. Wspólnota doświadcza prawdy i nauczania 355 . Potwierdzenie tego można znaleźć w Apokalipsie, bliskiej w czasie Διδαχή, gdzie wspólnocie pergamońskiej zarzuca się, że są... są tacy, którzy trzymają się nauk Balaama... i nauk nikolaitów oraz wspólnota Tiatyry za to, że pozwoliła nauczać żonie Izebel, która nazywa siebie prorokinią (Obj. 2:14-20). Wręcz przeciwnie, dobrą rzeczą Kościoła w Efezie jest to, że nienawidzi dzieł nikolaitów 356 . Według Διδαχή, chrześcijanin potrafi rozpoznać słowo Boże w przepowiadaniu apostoła, proroka czy nauczyciela (τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ) 357 i potrafi rozpoznać, kiedy zaczną go uczyć poza Bogiem (ἐπεὶ παρεκτὸς Θεοῦ σε διδάσκει) 358 . Wszystkie te instrukcje dotyczące sprawdzania nauczycieli mówią oczywiście o istnieniu zachowanej w Kościołach Tradycji, a Tradycja ta jest pewnym autorytetem i niezawodnym kryterium prawdy lub fałszu. Ignacy Nosiciel Boga chwali Efezjan za to, że zatkawszy uszy, nie dopuścili do szerzenia się wśród siebie złej nauki 362; radzi przeciwstawiać się błędom stanowczością wiary 363. Uważa się za pożądany los chrześcijan w Efezie, którzy mocą Jezusa Chrystusa zawsze byli zgodni z apostołami 364. Wiara dla św. Ignacego jest czymś zupełnie określonym. Dlatego surowo potępia tych, którzy psują wiarę w Boga (ἐὰν πίστιν Θεοῦ ἐν κακῇ διδασκαλίᾳ φθείρῃ). Taki zły (ῥυπαρός) człowiek, a także ci, którzy go słuchają, pójdą w ogień nieugaszony 365. Chrześcijanie powinni być zjednoczeni w jednej wierze 366. Św. Magnezjusz nalega, aby Pan i apostołowie utwierdzali się w nauczaniu (ἐν τοῖς δόγμασιν) 367. Rozmawia z Trallianami o konieczności spożywania wyłącznie chrześcijańskiego pożywienia i odwracania się od obcych roślin, co jest herezją 368: kto skosztuje herezji, natychmiast umiera 369. I mogą powstrzymać się od heretyckich błędów, jeśli nie staną się aroganccy i nie oddzielą się od Boga Jezusa Chrystusa i biskupa oraz przykazań apostolskich (διαταγμάτων τῶν ἀποστόλων) 370 . W swoim liście do Filadelfów św. Ignacy podoba się ich biskupowi, bo zgadza się z przykazaniami, jak lira ze strunami 371. Nazywając chrześcijan w Filadelfii dziećmi nie tylko światła, ale i prawdy 372, nalega, aby uciekali od złych nauk. Wiele wilków urzeka tych, którzy podążają ścieżką Boga 373. Ktokolwiek podąża za schizmatykiem (σχίζοντι), który trzyma się obcych nauk (ἐν ἀλλοτρίᾳ γνώμῃ περιπατεῖ) 374, nie odziedziczy Królestwa Bóg. „Odwołujmy się do Ewangelii co do Ciała Jezusa, a do apostołów co do prezbiterium Kościoła (ὡς πρεσβυτερίῳ ἐκκλησίας)” 375. W swoim liście do Smyrnejczyków św. Ignacy, podobnie jak w swoim liście do Trallian, określa w formie „Reguły wiary” 376 i nalega, aby nie tylko nie akceptować heretyków, ale w miarę możliwości nie spotykać się z nimi 377. W życiu św. Ignacego zdarzały się przypadki przypominające spory późniejszych pisarzy, Ireneusza i Tertuliana, z gnostykami na temat Pisma Świętego. „Ja – pisze – „słyszałem od niektórych ludzi słowa: „Jeśli nie znajdę tego w Piśmie Świętym (ἐν τοῖς ἀρχείοις), to znaczy w Ewangelii, to nie wierzę” i kiedy im powiedziałem, co jest napisane, odpowiedzieli mi, że muszę to udowodnić (ὅι πρόκειται). Ale dla mnie Pismo Święte (ἀρχεῖα) to Jezus Chrystus, prawdziwe Pismo (τὰ ἄθικτα ἀρχεῖα) – Jego Krzyż, Jego śmierć i zmartwychwstanie oraz Jego wiara (ἡ πίστις ἡ δι’ αὐτοῦ); To właśnie chcę usprawiedliwić w waszej modlitwie” 378. Św. Ignacy, podobnie jak Tertulian, który na podstawie Pisma Świętego nie chciał rozmawiać z heretykami, pragnie zakończyć spór z heretykami i powołuje się na swoją osobistą wiarę w Chrystusa 379. Ale ta wiara była właśnie wiarą kościelną. Św. Ignacy nie oddzielił się od Kościoła, dlatego można pomyśleć, że w powyższym fragmencie żywa samoświadomość Kościoła czy osoby kościelnej uważana jest za wystarczającą miarę prawdy, niezależnie od Pisma Świętego, którego słowa interpretowano już w czasach św. Ignacego 380. Generalnie to właśnie wszystkie wypowiedzi Ignacego na temat heretyków i prawdziwej wiary ukazują Kościół jako strażnika prawdy w przeciwieństwie do herezji 381. Euzebiusz z Cezarei mówi o Hegesippie, że spisał w pięciu księgach prawdziwą tradycję przepowiadania apostołów κηρύγματος) 391 . W tych słowach można ponownie dostrzec dowód Tradycji. Podobne dowody znajdują się we fragmentach pism Egesippusa, zachowanych przez Euzebiusza. „Kościół koryncki – pisze Hegesippus – „zachowywał prawidłowe nauczanie (ὁ ὀρθὸς λόγος) aż do Primusa, który był biskupem w Koryncie. Płynąc do Rzymu, spędziłem wiele dni z Koryntianami, rozmawiałem z nimi i wzajemnie pocieszało nas nasze prawosławie (τῷ ὀρθῷ λόγῳ).” Według tego samego Egesippusa Kościół posiadał prawdę, nazywano go dziewicą, gdyż nie został jeszcze zepsuty próżnymi naukami (ἀκοαῖς μαθαίοις). Każdy przywódca herezji wniósł swoje własne i odmienne nauczanie (ἰδίως καὶ ἑτέρως ἰδίαν δόξαν). Jedność Kościoła (τὴν ἕνωσιν τῆς ἐκκλησίας) została podzielona przez fałszywych chrześcijan przez skorumpowane nauczanie (φθοριμαίοις λόγοις) o Bogu i Jego Chrystusie 392 . Kościół zatem, według Hegesippusa, jest strażnikiem prawdy, a herezja jest innowacją przywódców herezji. Z czasów bliskich życiu i twórczości św. Ireneusza ślady Tradycji można znaleźć we wszystkich zakątkach wszechświata. O Dionizemu z Koryntu Euzebiusz donosi, że hojnie rozszerzył swoją natchnioną działalność nie tylko na swoich podwładnych, starając się być użytecznym dla wszystkich poprzez katolickie listy, które pisał do Kościołów. List do Lacedemończyków zawiera pouczenie o wierze prawosławnej oraz wezwanie do pokoju i jedności. W swoim liście do Nikomedii Dionizjusz, obalając herezję Marcjona, stanowczo opowiada się za zasadą prawdy (τῷ τῆς ἀλήθείας κανόνι). Dionizjusz zna także tych, którzy postanowili wypaczyć Pismo Pańskie 402. Teofil z Antiochii porównuje Kościoły do ​​urodzajnych wysp, obfitujących w wodę, posiadających spokojne miejsca i porty, w których można znaleźć schronienie przed burzami. „W ten sposób Bóg dał światu niespokojnemu i przytłoczonemu grzechami zgromadzenia (τὰς συναγωγάς), zwane Kościołami Świętymi, w których niczym w wygodnych przystaniach przechowuje się nauki prawdy (αἱ διδασκαλίαι τῆς ἀλήθειας), do którego uciekają się ci, którzy chcą być zbawieni, gdy tylko staną się miłośnikami prawdy i chcą uniknąć gniewu i sądu Bożego”. Wręcz przeciwnie, herezje św. Teofila przyrównują wyspy do skalistych, bezwodnych, jałowych, pełnych dzikich zwierząt, na których brzegach rozbijają się statki i giną ludzie. „Istnieją zatem fałszywe nauki (αἱ διδασκαλίαι τῆς πλάνης): są to herezje, które niszczą tych, którzy się ich trzymają. Nie kierują się słowem prawdy” 403. Tutaj jasno wyraża się nauka Tradycji żyjąca w Kościołach, a Harnack twierdzi, że koncepcja Kościoła u Teofila jest tożsama z św. Ireny 404. Z zabytków Kościoła rzymskiego można wskazać anonimową osobę, która pisała przeciwko monarchom, że bez lęku wypaczali oni Pismo Święte i odrzucali „Regułę starożytnej wiary” (πίστεως ἀρχαίας κανόνα) 405 . Na koniec podamy dwie ilustracje pokazujące, jak Tradycja apostolska została zachowana w Kościele. Tutaj Papiasz z Hierapolis, który napisał pięć ksiąg pod tytułem „Wyjaśnienie wypowiedzi Pańskich”, mówi o sobie: „Nie omieszkam wyjaśnić wam tego, czego dobrze nauczyłem się od starszych i dobrze zapamiętałem, oraz dodam wyjaśnienia, aby potwierdzić prawdę, ponieważ nie przylgnąłem do tych, którzy jak wielu mówią dużo, ale do tych, którzy uczą prawdy; nie byłem zrównany z tymi, którzy pamiętają przykazania innych, ale z tymi, którzy przestrzegają przekazanych przykazań od Pana o wiarę i odejście od samej prawdy δεδομένος καὶ ἀπ’ αὐτῆς παραγινομένας τῆς ἀληθείας). Jeśli zdarzyło mi się spotkać kogoś, kto traktował starszych, to ostrożnie pytałem o nauczaniu starszych (τοὺς τῶν πρεσβυτέρων ἀνέκρινον λόγους), co powiedział Andrzej, co Piotr lub co Filip, czy Tomasz czy Jakub, czy Jan czy Mateusz, czy którykolwiek z uczniów Pańskich, co Arystion i prezbiter Jan, uczeń Pana, mówią” 406. Ale oto wspomnienia z najwcześniejszego dzieciństwa św. Ireneusz we własnym liście do Floryna. „Ta nauka (τὰ δόγματα), florin, nie jest nauką zdrową: jest niezgodna z Kościołem (ἀσύμφωνα ἐστι τῇ ἐκκλησίᾳ)... Nie nauczali was tego starsi, którzy nas poprzedzili, którzy słuchali samych siebie apostołów, gdy byłem jeszcze dzieckiem chłopcze, widziałem cię w Azji Dolnej z Polikarpem. Pamiętam wyraźniej, co się wówczas wydarzyło, niż to, co wydarzyło się niedawno, ponieważ zakorzenia się w nim wiedza (μαθήσεις) dzieciństwa, umacniająca się wraz z duszą. Mogę więc nawet nazwać miejsce, w którym siedział i rozmawiał błogosławiony Polikarp, mogę wskazać wszystkie jego wejścia i wyjścia, zarysować obraz jego życia i wyglądu, zarysować jego rozmowy z ludźmi, opisać, jak traktował Jana, jak sam powiedział, i z innymi. autofilmy Pana, przedstawiają, jak przypomniał sobie ich słowa, jak i co od nich usłyszał o Panu, jak opowiadał o Jego cudach i naukach, o których otrzymał Tradycję (παρειληφώς) od ludzi, którzy sami widzieli Słowo życia – a wszystkie jego historie zgadzały się z Pismem” 407. Nauka Kościoła o Tradycji zdecydowanie rozwinęła się także po antygnostyckiej polemicznej działalności literackiej św. Ireneusza i Tertuliana, jednak podane przez nas dane dotyczące poprzedniego okresu dziejów Kościoła dają nam prawo twierdzić, że nauka ta nie powstała z niczego w drugiej połowie II wieku; Doktryna Tradycji, dotychczas spotykana w fragmentarycznych uwagach i często wyrażana jedynie we wskazówkach, dopiero teraz rozwinęła się w mniej lub bardziej kompletny system 410. Wszystkie informacje historyczne, pomimo ich niewielkiej ilości, charakteryzują się także niepewnością, dzięki czemu dopuszczają możliwość szerokiej gamy interpretacji. Trudno wskazać w historii starożytnego Kościoła kwestię bardziej skomplikowaną do rozwiązania naukowego niż kwestia pochodzenia episkopatu. Naukowcy wyrazili nieskończoną liczbę opinii na ten temat. Jednakże w ciągu ostatniego półwiecza w zachodniej nauce protestanckiej rozwinął się mniej lub bardziej ogólnie akceptowany pogląd na temat początków episkopatu; Podstawę dla tego poglądu położył Albrecht Ritschl 411, za którym podąża wielu uczonych, kończąc na słynnym Harnacku 412. W skrócie te mniej lub bardziej ogólne poglądy można przedstawić następująco: 413. Od samego początku istnienia Kościoła chrześcijańskiego miał on podwójną formę organizacji. Za działalność pedagogiczną odpowiedzialne były szczególne osoby charyzmatyczne – ewangeliści, apostołowie, prorocy, nauczyciele. Działalność tych osób nie ograniczała się do żadnej konkretnej społeczności; wręcz przeciwnie, byli wędrownymi misjonarzami i nauczycielami. Ze źródeł starożytnych lub współczesnych wynika, że ​​teoria biskupstwa opracowana przez Ireneusza i Tertuliana nie mogła od początku mieć żadnego znaczenia; treść „Reguł wiary” (Regula fidei) przyjętych jako apostolskie, będąca właśnie antytezą heretyckiej gnozy II w., dowodzi, że ściśle z nią związana idea episkopatu mogła się rozprzestrzenić i utrwalić jedynie jako reakcja na gnozę” 415. W ogóle F. Bohringer, który dosłownie powtarza Ritschla, jeszcze dobitniej wyraża tę samą ideę. – mówi Bohringer – „na którym (ta teoria) powinna się opierać, a mianowicie na wsparciu historycznym, jest fikcja historyczna. To tak, jakby apostołowie mianowali biskupów w założonych przez siebie kościołach jako swoich następców z władzą nauczania… Jednak sprzeczność między Tradycją a danymi naukowymi nie jest w rzeczywistości tak ostra, jak mogłoby się wydawać po pierwszym zapoznaniu się z dziełami naukowców, którzy najostrzej wyrazili swoje skrajne poglądy w kwestii pochodzenia episkopatu w Kościele chrześcijańskim. Jeśli zagłębimy się w stan rzeczy, okaże się, że w nauce protestanckiej nie wszystko jest dobrze, nie wszystko jest tak precyzyjnie postanowione, że wszelkie zastrzeżenia są naukowo nie do utrzymania. Można nawet powiedzieć, że ze względu na sam stan źródeł wiedzy historycznej, o którym już mówiliśmy, taka naukowa odpowiedź na pytanie o genezę episkopatu jest niemożliwa, po czym nie byłoby już miejsca na żadne wątpliwości 418. Dlatego też „dla naukowego samocertyfikacji Cerkwi nauka prawosławna musi spełnić jedynie dwa następujące warunki: po pierwsze, ujawnić brak dowodów negatywnej samowiedzy i przesądów, po drugie, wykazać, że znana prawda, poddana atakom wroga, zawsze stanowiła i reprezentuje niezbędną treść soborowej świadomości Kościoła” 419. Pierwsze zadanie w naszym pytaniu muszą spełnić nauki historii Kościoła lub prawa kościelnego, a my możemy zrzec się odpowiedzialności za „ujawnienie braku dowodów negatywnych przesądów” w kwestii pochodzenia episkopatu, zwłaszcza że zadanie to zostało pomyślnie zakończone w nauce rosyjskiej 420 . Drugie zadanie ma już charakter historyczno-dogmatyczny i dlatego musimy teraz sprawdzić, czy w starożytnej literaturze chrześcijańskiej istnieją dowody na to, że idea apostolskiej instytucji episkopatu i jego ciągłej sukcesji jako podstawy i gwarancji integralności Tradycji apostolskiej w Kościele nie była obca świadomości Kościoła od czasów starożytnych. Na początek możemy poczynić następującą uwagę. Doktryna o ciągłej sukcesji episkopatu od apostołów, jako znak prawdziwego Kościoła apostolskiego, została wyrażona przez św. Ireneusza w walce z gnozą. Okoliczność ta, jak stwierdzono powyżej, daje zachodnim naukowcom powód do twierdzenia, że ​​nauka ta została wymyślona niemal w całości przez św. Ireneusza. Wręcz przeciwnie, wydaje nam się, że okoliczność ta może jedynie przemawiać przeciwko takiemu stwierdzeniu. Czy to możliwe, że św. Ireneusz w swojej walce z gnozą odwoływał się do „fikcji historycznej”? Nie mówiąc już o tym, że takie założenie o celowej nieuczciwości św. Ireneusza jest całkowicie nie do przyjęcia w stosunku do tego wielkiego ojca Kościoła 421, pojawia się zagadkowe pytanie: czy takie nawiązanie do „fikcji historycznej” może mieć jakiekolwiek znaczenie dla powodzenia polemiki? Od śmierci apostołów nie minął nawet wiek; ich Tradycja była nadal żywa we wszystkich wspólnotach chrześcijańskich; przecież nadal istniały dzieci tych ludzi, którzy mieli kontakt z samymi apostołami, słuchali ich nauczania i oczywiście przekazali je swoim dzieciom 422. Odwoływanie się do „fikcji historycznej” w polemikach i w takich okolicznościach oznaczałoby nie tylko nieprzekonywanie przeciwników, ale także sianie nieufności wśród swoich. Gdyby argument św. Ireneusza był „pseudohistoryczny”, jak go nazwał F. Lufs, to jego niespójność byłaby wówczas dla wszystkich oczywista i nie miałaby sensu 423. W ogóle bardzo trudno zrozumieć, jak to się mogło stać, że św. Ireneusz był oskarżany o fałszowanie faktów i tworzenie „fikcji historycznej” przez gnostyków nie II wieku, a dopiero drugiej połowy XIX wiek. Sięgając do zachowanych danych literackich, przede wszystkim w Ewangelii znajdujemy naukę, że sam Chrystus został posłany przez Ojca 424. Jego pokarm i napój są wypełnieniem woli Ojca, który Go posłał 425. Posłany przez Boga (ὃν ἀπέστειλεν ὁ Θεός), aby głosić słowa Boże 426. Jego nauczanie należy do Ten, który Go posłał, 427, więc kto Go przyjmuje, przyjmuje Tego, który Go posłał 428. Cuda miały na celu przekonanie ludzi w przesłanie Syna 429. Nauka historii Kościoła może dostarczyć wielu dowodów na apostolskie pochodzenie episkopatu w Kościele chrześcijańskim 439, ważne jest jednak dla nas poznanie, czy biskup został pomyślany jako następca apostołów w kwestii nauczania i zachowywania prawdy, jak to objawia się w nauczaniu św. Irenei. Już we wczesnych listach apostoła Pawła można na to wskazać kilka dowodów. W Liście do Filipian apostoł pisze: Błagam Ewodię, błagam Syntychę, aby to samo myślała o Panu (τὸ αὐτό φρονεῖν ἐν Κυρίῳ). Tak, proszę i Ciebie, szczery współpracowniku (σύζυγε γνήσιε), pomóż im (συλλαμβάνου αὐταῖς), którzy razem ze mną, z Klemensem i innymi moimi współpracownikami pracowali nad ewangelią (Flp 4,2-3) 440. Tutaj apostoł zwraca się do obu kobiet z napomnieniem, aby być jednomyślni, 441 i pragnie wyeliminować wszelkie spory w sprawie wiary. Jednocześnie zwraca się do swego szczerego współpracownika, oczywiście z prośbą o pomoc dla Euodii i Syntychy w osiągnięciu jednomyślności. Tak więc w Filippi była osoba, która miała dbać o jednomyślność wierzących i utwierdzać tych, którzy się wahają. Wielu naukowców próbuje rozpoznać tę osobę po imieniu, ale jest to oczywiście daremne zadanie; jedyną ważną rzeczą jest to, że apostoł Paweł dał prymasowi Kościoła w Filippi prawo i władzę do jednomyślnego potwierdzania członków tego Kościoła. Apostoł najpierw sam napomina, aby być tego samego zdania, a następnie prosi swojego dobrego współpracownika, aby napominał; Apostoł przekazuje swą działalność nauczycielską zwierzchnikowi wspólnoty. ale teraz powróciliście do Pasterza i Nadzorcy waszych dusz. 448. Zatem połączenie biskupstwa i duszpasterstwa jest dla pisarzy Nowego Testamentu zupełnie możliwe do pomyślenia, jak widać z milezjańskiej przemowy apostoła Pawła. Mamy zatem wystarczające podstawy, aby uznać, że biskupi w Kościele zostali mianowani kontynuatorami apostolskiego dzieła nauczania i stróżami nauczania chrześcijańskiego przed szkodami 449. Wreszcie w przemówieniu apostoła Pawła należy zaznaczyć, że przewiduje on odstępstwa części naczelnych i dlatego wszystkich razem poleca szczególnej opiece Boga i słowu łaski Bożej. Apostoł wyraźnie mówi zatem o szczególnej łasce, która nawet jeśli pozwoli na odstępstwo poszczególnym przywódcom Kościołów, to jednak uchroni ich wszystkich razem przed powszechnym odstępstwem. Cerkiew prawosławna może odpowiedzieć na wszystkie pytania nauki protestanckiej słowami Tertuliana: „Jestem dziedzicem apostołów, posiadam ich przekazanych wierze” 451. Nie wchodząc w badanie autentyczności Listów pasterskich 452, zauważymy jedynie, że w [tej] kwestii uderzające jest circulus vitiosus in demonstrando. Nawiasem mówiąc, autentyczność listów pasterskich jest kwestionowana na tej podstawie, że rzekomo zawierają teorię, która pojawiła się dopiero później. Lepiej byłoby jednak oceniać po przekazach poglądy i teorie epoki, do której one należą. Uznając listy pasterskie za autentyczne dzieła apostoła Pawła, możemy na ich podstawie dość jasno wyrazić swój pogląd na znaczenie biskupa w nich wyrażany. Trzeba jednak przyznać, że listy pasterskie nie mówią szczegółowo o biskupie; mówią więcej o przymiotach moralnych biskupa; jednakże niektóre ze wskazanych przymiotów są bardzo charakterystyczne i na ich podstawie można ocenić dogmatyczne poglądy św. apostoła na temat znaczenia biskupa w Kościele 453. W Liście do Tymoteusza, wśród innych przymiotów biskupa, ponownie wskazane jest nauczanie – διδακτικόν 457. Apostoł żąda od biskupa, aby nie był samolubem i nie miłował pieniędzy (1 Tym. 3:3). Wskazanie na te przymioty sugeruje, że zarządzanie majątkiem kościelnym znajdowało się w rękach biskupa. Ponadto biskup nazywa się Θεοῦ οἰκονόμος. Musi być nienaganny jako szafarz Boży (ὡς Θεοῦ οἰκονόμον) (Tytusa 1:7). Daremne jest zatem traktowanie biskupa jedynie jako zarządcy majątku 458. Należy zwrócić uwagę na wiele innych przymiotów, których wymagania są mało zrozumiałe w odniesieniu do ekonomisty czy skarbnika. Jakie znaczenie ma na przykład wymóg monogamii dla stanowiska skarbowego, to słynne μίας γυναικὸς ἀνήρ 459? Do wymagań, które wskazaliśmy ze strony biskupa w zakresie nauczania, a które są całkowicie niezrozumiałe w stosunku do skarbnika, musimy dodać jeszcze spokój, ciszę, pokorę i brak gniewu 460 . Tak jak we własnym domu każdy podlega wszystkim częściom, tak biskup podlega wszystkim gałęziom życia kościelnego. W swoim domu biskup czuwa nad dziećmi, aby były dobrymi chrześcijanami – prawdziwymi wierzącymi (τέκνα ἔχων πιστά), dobrym zachowaniem; dzieci muszą być poddane ojcu. W ten sposób apostoł przedstawia dzieło biskupa w Kościele. Musi uważać wszystkich za dzieci, upewniać się, że trzymają się prawdziwej nauki i są czyści. Apostoł na pierwszym miejscu stawia tę działalność biskupa; Tak, było to również spowodowane okolicznościami tamtych czasów. Życie chrześcijan w tamtym czasie nie było tak pełne zainteresowań materialnych. Wspólnoty chrześcijańskie nigdy nie powinny być przedstawiane jako pewnego rodzaju społeczeństwa gospodarcze. Przeciwnie, przede wszystkim ich życie religijne i moralne potrzebowało wskazówek; zagrożone były przede wszystkim wiara i moralność chrześcijan. Nie bez powodu listy pasterskie pełne są przemówień apostołów o rzeszy fałszywych nauczycieli, tych dzikich wilków, które nie oszczędzają trzody. Działalność dydaktyczna, przewodnictwo wierzących w obszarze ich wiary, ochrona nauczania wiernych w nienaruszonym stanie – to obowiązki, które Apostoł powierzył biskupom. Taka jest pozycja biskupa we wspólnocie chrześcijańskiej. Apostoł natomiast reprezentuje biskupa jako osobę stojącą na czele wspólnoty i tych, którzy są na zewnątrz. Kościoły w Efezie mogły mieć pewnego rodzaju stosunki ze społeczeństwem pogańskim. Oczywiście apostoł uważa te relacje za sprawę biskupa, żądając, aby biskup był osobą szanowaną nie tylko dla niektórych chrześcijan, ale także dla osób z zewnątrz. Musi mieć dobre świadectwo od obcych (μαρτυρίαν καλὴν ἔχειν ἀπὸ τῶν ἔξωθεν), aby nie wpaść w hańbę i sidła diabła (1 Tym. 3:7). Chociaż Tymoteusza i Tytusa nie można uważać za biskupów we właściwym znaczeniu tego słowa, ich pozycja zasadniczo nie różniła się od pozycji biskupa. Byli dla całego szeregu Kościołów tym, czym biskup był w każdym oddzielnym mieście, w każdej odrębnej wspólnocie chrześcijańskiej. Ale Tymoteusz i Tytus połączyli w sobie kierownictwo wszystkimi gałęziami życia kościelnego, nauczali 469, dbali o rozpowszechnianie i zachowanie prawdziwej nauki 470, demaskowali fałszywych nauczycieli 471, ekskomunikowali heretyków z Kościołów 472, mianowali ich na stanowiska kościelne 473 i tak dalej 474. Apostoł Piotr mówi podobne rzeczy o pozycjach hierarchicznych. „Proszę starszych (πρεσβυτέρους ἐν ὑμῖν), współprezbitera i świadka cierpień Chrystusa... karmcie (ποιμάνατε) trzodę Bożą, która jest wśród was (τὸ ἐν ὑμῖν), (nadzorując go) 475 nie przymusowo, ale dobrowolnie i pobożnie, nie dla podłego zysku, ale z gorliwości i nie dla panowania nad dziedzictwem (τῶν κλήρων) ... ale dając przykład owczarni (1 Piotra 5,1-3)” 476. Stosunek hierarchii do wspólnot kościelnych jest podobny, jak w milezjańskim przemówieniu św. Pawła, postawa pasterza do trzody. Porównanie to jest zrozumiałe tylko wtedy, gdy przyjmiemy, że prezbiter lub biskup mianowany przez apostołów miał do dyspozycji wszystkie gałęzie życia kościelnego. Tutaj apostoł nazywa siebie współprezbiterem. To znowu wskazuje, że w Kościołach Pontu, Galacji, Kapadocji, Azji i Bitynii, do których skierowany był Pierwszy List Piotra, na czele wspólnot stali ci sami suwerenni przywódcy, co sami apostołowie. W Listach do Tymoteusza nie ma takiej instrukcji, lecz szczegółowe wyliczenie przymiotów niezbędnych biskupowi, jakie w nich czytamy, nabiera swego znaczenia jedynie przy założeniu, że apostoł Paweł chce niejako udzielić Tymoteuszowi pewnych wskazówek w mianowaniu biskupów 478 . W listach apostolskich znajdujemy także wzmiankę o szczególnym akcie nałożenia rąk, który udzielał szczególnego daru osobie sprawującej urząd 479. Sam w sobie dar Ducha Świętego (χάρισμα) nie czynił jeszcze jego posiadacza urzędnikiem, przedstawicielem organizacji i nie powinniśmy mówić o organizacji charyzmatycznej, a jedynie o charyzmatykach, którzy działali pod dominacją jednej hierarchicznej organizacji kościelnej. Co więcej, należy zauważyć, że w księgach Nowego Testamentu χάρισμα jest pojęciem szerokim: mieszczą się w nim wszystkie posługi kościelne w ogóle, nawet działalność charytatywna 484. Gorskiego, gdy mówi, że "posługa apostołów była nieprzerwana, we właściwym sensie apostołowie nie mieli i nie mogli mieć następców. Piotr i Paweł, mówi Ireneusz, przekazali Linusowi nie apostolstwo, ale biskupstwo" 487. Według V.N. Myszcyna „fakt, że apostołowie zakładali biskupstwa i mianowali biskupów, nie mówi o sukcesji apostolskiej biskupów, podobnie jak fakt ustanowienia diakonów nie daje podstaw do podobnego wniosku” 488. Z tą opinią jednak absolutnie nie możemy się zgodzić. Apostołowie nie tylko ustanawiali episkopat i mianowali biskupów, ale – jak wielokrotnie powtarzał sam autor – powierzali im także nauczanie Kościoła wraz z administracją, czego nie powierzono diakonom. Dlatego też w związku z zachowaniem prawdy Chrystusowej diakonów nie można nazwać następcami apostołów. Biskupi są następcami apostołów nie w tym sensie, że są z nimi całkowicie równi, lecz dopiero, będąc wcześniej mianowanymi apostołami, po apostołach strzegą prawdziwego nauczania w Kościele. Przez sukcesję swoich biskupów Kościół udowadnia swój apostolat 489. W teorii sukcesji apostolskiej biskupów, po raz pierwszy szczegółowo objawionej przez św. Ireneusza, istnieje jeden z dowodów tego stanowiska: Kościół jest stróżem prawdy i w skrócie tę teorię można wyrazić w następujący sposób: Chrystus przekazał prawdę apostołom, apostołowie – Kościołowi, który w sukcesji swoich biskupów zachowuje tę prawdę w stanie nienaruszonym. Tak jak apostołowie, otrzymawszy prawdę od Chrystusa, nie stali się Jemu równi, tak biskupi, będąc następcami apostołów, niekoniecznie muszą być tymi samymi apostołami. Tak jak apostołowie zostali wybrani przez Pana, aby szerzyć Ewangelię „aż do ostatnich na ziemi”, tak biskupstwo zostało ustanowione przez świętych apostołów, aby zachować prawdę w Kościele aż do końca roku 490. Nauczanie o ustanowieniu biskupstwa w Kościele, kontynuującego dzieło apostołów, zostało jasno wyrażone przez apostoła Pawła. Tak więc w Nowym Testamencie znajdujemy następujące myśli. Pan Jezus Chrystus został posłany na świat przez Boga Ojca. Jezus Chrystus posłał apostołów. Apostołowie ustanowili biskupstwo, powierzając mu całkowite kierownictwo nad Kościołami, które sami założyli. Z końca epoki apostolskiej mamy kolejne niezwykłe świadectwo, z którego możemy zobaczyć, jaki był biskup w każdej indywidualnej wspólnocie. Mamy na myśli Trzeci List Apostoła Jana. Mimo niewielkich rozmiarów przesłanie to zawiera wiele danych charakteryzujących znaczenie biskupa i dlatego przyciąga uwagę naukowców 491. Postaramy się wydobyć z tego listu tylko to, co bezpośrednio odnosi się do naszego pytania o sukcesję apostolską biskupów. Z przesłania jasno wynika, że ​​stojący na czele wspólnoty Diotrefes nie przyjmował do swego Kościoła misjonarzy przyjeżdżających z głoszeniem kazań, a nawet zabraniał tym, którzy chcieli ich przyjmować (3 J 1,10). Guy, do którego był adresowany list, nadal przyjmował misjonarzy, ale oczywiście okazując nieposłuszność swemu prymasowi, poczuł się niespokojny, dlatego apostoł Jan swoją najwyższą władzą aprobuje jego działanie (3 J 1, 5-6). O dokładnie takiej samej pozycji biskupa w odrębnej wspólnocie dowiadujemy się z Apokalipsy. Drugi i trzeci rozdział Apokalipsy zawierają objawienia dotyczące siedmiu Kościołów Azji Mniejszej – Efezu, Smyrny, Pergamonu, Tiatyry, Sardii, Filadelfii i Laodycei. Każde objawienie poprzedzają słowa: Aniołowi... Kościoła napisz 498. Jeśli przez tych Aniołów rozumiemy biskupów 499, to dane, którymi dysponujemy w Apokalipsie, bardzo jednoznacznie charakteryzują pozycję biskupa. Biskup stoi na czele wspólnoty kościelnej. Otrzymuje przesłania od apostoła i przekazuje je Kościołowi (jak w Trzecim Liście apostoła Jana). Jest także strażnikiem czystości nauczania. Poddaje próbie tych, którzy nazywają siebie apostołami, czyli podróżujących kaznodziejów-misjonarzy 500. Anioł Kościoła w Smyrnie walczy z judaizującymi heretykami (Obj. 2:9). Z końca I wieku zachował się kolejny bardzo ważny dowód na temat pozycji biskupstwa w Kościele chrześcijańskim – mamy na myśli list Klemensa Rzymskiego do Koryntian. Zabytek ten należy cenić bardzo wysoko, jak czyni to Harnack w jednym ze swoich ostatnich dzieł, gdzie nazywa list pod względem czasu i pochodzenia, formy i znaczenia jednym z najważniejszych, jeśli nie najważniejszym pomnikiem pisma czasów poapostolskich 502. Rzeczywiście, przesłanie to, oprócz oryginału greckiego, jest dostępne w tłumaczeniach na łacinę, syryjski i koptyjski; jednym z dwóch greckich rękopisów, w których zachowane jest przesłanie, jest słynny Kodeks Aleksandryjski; w rękopisie syryjskim list ten łączy się także z księgami Nowego Testamentu, pomiędzy listami soborowymi a listami apostoła Pawła, a nawet jest podzielony na perykopy liturgiczne 503. Starożytność Kościoła również bardzo wysoko ceniła to przesłanie. Dionizjusz z Koryntu w liście do rzymskiego biskupa Sotera (ok. 170 r.) podaje, że w kościele odczytano list Klemensa: „Dziś – pisze Dionizjusz – spędziliśmy świętą niedzielę i czytaliśmy Twój list, który dla naszego własnego zbudowania będziemy zawsze czytać, podobnie jak ten, który wcześniej napisał Klemens” 504. A św. Ireneusz zaświadcza, co następuje: „Kiedy był znaczny sprzeciw, (στάσεως γενομένης) pomiędzy braćmi w Koryncie Kościół rzymski napisał do Koryntian bardzo ważne (ἱκανωτάτην) przesłanie, nawołując ich do pokoju i przywracając im wiarę oraz głosząc to, co niedawno otrzymali od apostołów Tradycja. Ireneusz widzi w tym list zawiera zasadniczą treść Tradycji apostolskiej 506. Orędzie jest pisane w imieniu najważniejszego Kościoła Zachodu do słynnego Kościoła Wschodu 507. Dlatego też musimy na nie spojrzeć jako na wyraz autentycznej Tradycji apostolskiej. Jednak w tym przesłaniu możemy znaleźć nawet pewną teorię sukcesji apostolskiej w hierarchii kościelnej. List ten został napisany w związku z „nieprzyzwoitym i obcym wybranym Bożym, zbrodniczym i niegodziwym buntem, który kilku śmiałych i aroganckich ludzi podżegał do takiego szaleństwa, że czcigodne, chwalebne i umiłowane imię Koryntian zostało narażone na wielką hańbę” 508. Można by pomyśleć, że bunt polegał na tym, że Koryntianie przestali być posłuszni swoim przywódcom (ἡγουμένοις) i oddawanie należnej czci starszym (πρεσβυτέροις) 509 i pozbawianie posługi niektórych nienagannych biskupów 510. Na czele oburzenia stanęło kilka osób; z niektórych uwag w liście można wnioskować, że byli to kaznodzieje charyzmatyczni: tutaj zostali opisani w taki sam sposób, jak w „Nauce Dwunastu Apostołów” 511. W rezultacie pod przewodnictwem tych ludzi wybuchł rodzaj buntu przeciwko dawnym przywódcom wspólnoty. W swoim przesłaniu Klemens nawołuje do poddania się hierarchii. Należy zauważyć, że Klemens nie ma powodu mówić o różnych stopniach hierarchii: przekonuje w ogóle świeckich do posłuszeństwa hierarchii 512. Wśród ogólnych dyskusji na temat posłuszeństwa i pokory, które zajmują większą część listu, Klemens odnosi się zarówno do ustanowienia hierarchii przez apostołów, jak i do jej sukcesji. Oto jego własne słowa: „Apostołowie głosili nam (ἡμῖν εὐηγγελίσθησαν) od Pana Jezusa Chrystusa; Jezus Chrystus został posłany (ἐξεπέμφθη) od Boga. Zatem Chrystus jest od Boga, a apostołowie są od Chrystusa: obaj byli w porządku (εὐτάκτως) zgodnie z wolą Bożą, (apostołowie), całkowicie przekonani o zmartwychwstaniu Pana naszego Jezusa Chrystusa i utwierdzeni w wierze słowem Bożym, z pełnią (μετὰ πληροφορίας), wyszli, głosząc nadchodzące Królestwo Boże wioskach, mianowali swoich pierworodnych (καθίστανον ἀπαρχὰς αὐτῶν), po wypróbowaniu ich przez Ducha, na biskupów i diakonów dla przyszłych wierzących. I to nie jest żadna nowość (καὶ τοῦτο οὐ καινῶς); od dawna napisano o biskupach i diakonach. Tak bowiem mówi Pismo: Ustanowię ich biskupami w sprawiedliwości, a diakonami w wierze (Izaj. 60:17) 513. W ten sposób Klemens rozwiązuje spór, jaki toczył się w Koryncie o ἐπισκοπή. Wskazuje powód, dla którego nie można pozbawić posługi tych osób, przeciwko którym wzbudzili oburzenie charyzmatycy. Powodem tego jest fakt, że zostali oni powołani do posługi przez czcigodnych mężów, którzy sami zostali postawieni na czele Kościołów przez apostołów. Należy zaprzestać wszelkich sporów dotyczących ἐπισκοπή, gdyż urzędy kościelne zostały ustanowione przez Boga w 515 r., a ich prawowici posiadacze zostali zgodnie z prawem powołani do tych urzędów. Dlatego buntujący się przeciwko hierarchii pozbawieni są nadziei, a Klemens grozi im karą 516. Sami apostołowie ustanowili prawo (ἐπισκοπή), aby służba hierarchiczna w Kościele nie ustała, lecz była nieustannie przekazywana z pokolenia na pokolenie. To właśnie ta ciągłość odróżnia prawdziwych liderów społeczności od wszystkich innych. Sukcesję tych przywódców (ἡγοὺμενοι) można łatwo prześledzić aż do apostołów. Osoby zajmujące stanowiska kościelne w Koryncie były mianowane przez czcigodnych ludzi lub pierworodnych w wierze; ci ostatni zostali mianowani apostołami. Apostołowie zostali posłani przez Pana Jezusa Chrystusa, a Chrystus jest od Boga. Na takiej kolejnej instalacji opiera się hierarchiczna struktura Kościoła; charyzmat osobisty bez instalacji nie daje prawa do bycia prawowitym przywódcą Kościoła 517. W protestanckiej literaturze naukowej wydarzenie korynckie, które dało początek orędziu Klemensa, jest zwykle postrzegane jako jeden ze szczególnych przypadków walki, jaką rzekomo toczył episkopat z przedstawicielami starożytnej organizacji charyzmatycznej, kiedy zaczął on przywłaszczać sobie wyłącznie swoje pierwotne prawa nauczania 518. Bardziej jednak powodów jest przedstawienie sprawy w ten sposób, że to charyzmatycy od samego początku buntowali się przeciwko istniejącej hierarchii. Dzięki swoim szczególnym darom potrafili czasem zyskać większy szacunek we wspólnotach, tak że ich biskupi, pozbawieni [takich] nadzwyczajnych darów, stracili na znaczeniu 519. Na tej podstawie powstało w Koryncie nieporozumienie i Klemens nie pisze o niczym nowym, nieznanym Koryntianom; przekonuje ich jedynie, aby na rzecz charyzmatyków nie wyrzekali się hierarchii ustanowionej przez apostołów 520. Klemens uzasadnia swoje przekonanie właśnie tym, że wskazuje na ustanowienie przez apostołów stanowisk kościelnych, które winny być stale zachowywane w Kościele. „Tak, że św. Klemens, człowiek apostolski, był ścisłym zelotą i nawet zachował w księgach instytucje apostolskie – fakt ten poświadcza Powszechna Tradycja Kościoła” 531. Tak więc w Liście Klemensa Rzymskiego widzimy, jak już w I wieku, choć nauczanie tego stulecia jest mało znane, Kościół w swojej samoświadomości, w dogmacie Kościoła, już w taki czy inny sposób myślał o sukcesji apostolskiej episkopatu jako o znaku prawdziwego Kościoła 532. Jedność chrześcijan – fizyczna i duchowa 558; mają niepodzielnego Ducha, którym jest Jezus Chrystus 559 . Św. uczy Ignacego oraz o Duchu Świętym jako zasadzie nowego życia pełnego łaski działającego w Kościele. Chrześcijanie wynoszeni są na wyżyny doskonałości moralnej przez Ducha Świętego 560. Są nosicielami Boga i nosicielami świętości 561, odnoszącymi sukcesy w wierze i miłości, w Synu i Ojcu i w Duchu 562. Doskonały chrześcijanin ma w sobie Boga 563. Biskupowi trzeba być posłusznym bez żadnej obłudy, bo kto jest nieposłuszny, zwodzi nie tego widzialnego biskupa, ale Niewidzialnego 572. „Słuchajcie biskupa, aby i Bóg was wysłuchał. Jestem ofiarą za tych, którzy są posłuszni biskupowi, starsi i diakoni” 573. Ci, którzy sprzeciwiają się biskupowi, są nierozsądni (οὐκ εὐσυνείδητοι) 574. Ktokolwiek czyni cokolwiek bez biskupa, prezbitera i diakona, ma nieczyste sumienie. 575. Kto czci biskupa, tego Bóg czci; każdy, kto czyni cokolwiek bez wiedzy biskupa, służy diabłu 576. "Bez biskupa i starszych nic nie czyńcie. Nie myślcie, że wyjdzie z was coś godnego pochwały, jeśli sami to uczynicie" 577. Przeciwnie, "kiedy jesteście posłuszni biskupowi jak Jezusowi Chrystusowi, to wydaje mi się, że nie żyjecie według ludzkich zwyczajów, ale według obrazu Jezusa Chrystusa" 578. Bez hierarchii nie ma Kościoła 579. Tam, gdzie jest biskupie, muszą być też ludzie 580. „Gdzie jest pasterz, tam idźcie jak owce” 581. Chrześcijanina można chronić przed błędem tylko wtedy, gdy nie popada w arogancję i nie oddziela się od Boga Jezusa Chrystusa i biskupa 582. Ale zarówno z nauczania apostoła Pawła, jak iz nauczania św. Ignacego wcale nie wynika, że ​​jeden Kościół, na którego czele stoi Chrystus, jest uważany za jedynie niewidzialny. Wprost przeciwnie, w prymacie Chrystusa, jednego dla jednego Kościoła, poszczególne Kościoły mogą znaleźć jedynie bodziec do widzialnej jedności. 608. Kościół św. Ignacego reprezentuje rzeczywistą jedność. Jeden Kościół jest rozproszony po wszystkich zakątkach świata. W tym względzie listy św. Ignacego wyjaśniają męczeństwo Polikarpa, bliskie czasów pisania 609, kiedy święty Kościół katolicki wydaje się być rozproszony po całym wszechświecie (κατὰ τὴν οἰκουμένην), tak że Kościoły lokalne są jedynie jakby parafiami (παροικίαι) ten jeden Kościół 610 . Przede wszystkim u św. Ignacego wyraźnie mówi się o ustanowionej przez Boga hierarchii. „Jezus Chrystus, nasze wspólne życie, jest myślą o Ojcu, tak jak biskupi umieszczeni (οἱ ὁισθέντες) na krańcach ziemi są myślą o Jezusie Chrystusie” 623. Biskup jest posłańcem Boga. "Każdy, kogo gospodarz posyła (πέμπει), aby rządził jego domem, powinien być przez nas przyjęty w taki sam sposób, jak ten, który go posłał. Dlatego jest rzeczą oczywistą, że na biskupa należy patrzeć jak na samego Pana" 624. W przesłaniu pozdrowieniam do kościoła w Filadelfii św. Ignacy mówi o biskupach, prezbiterach i diakonach, ustanowionych według myśli Jezusa Chrystusa, którego On, zgodnie ze swoją wolą, potwierdzone świadectwem przez Jego Ducha Świętego 625. Diakoni św. Ignacy nazywają to czasami przykazaniem Bożym 626. Argument historyczny, którym późniejsi pisarze antygnostyccy posługiwali się w walce z heretykami, wskazując na sukcesję od apostołów do posługi biskupiej w prawdziwym Kościele – ten argument ze św. Ignacego 630 nie spotykamy. U św. Ignacego nie ma mowy o sukcesji biskupów od apostołów 631; przeciwnie, znajdujemy w nim paralelę, która stanowiąc cechę eklezjologicznych poglądów św. Ignacego zdaje się nawet zastępować teorię sukcesji biskupów. Dokładnie u św. Ignacego spotykamy następujące wyrażenia: „Biskup stoi w miejscu Boga, prezbiterzy w miejscu Soboru Apostolskiego, a diakonom, najmilszym mi, powierzona jest posługa Jezusa Chrystusa” 632. „Wy jesteście posłuszni biskupowi, jak jesteście posłuszni Jezusowi Chrystusowi... Słuchajcie także prezbiterium, tak jak jesteście posłuszni apostołom Jezusa Chrystusa, naszej nadziei” 633. „Wszyscy podążajcie za biskupem, jak jesteście posłuszni Jezusowi Chrystusowi. Jezusa Chrystusa Ojca, a prezbiterium jako apostołów” 634. „Szanujcie diakonów jako przykazanie Jezusa Chrystusa, biskupa jako obraz Ojca, a prezbiterów jako zgromadzenie Boże i jako związek apostołów” 635. Z powyższych wyrażeń św. Wykład i analizę tej teorii można znaleźć w: św. Irenea (Contra haer. III, 5, 1–2; 12, 6, 13. PG. T. 7. Kol. 858–859. 898C–899B, 907A–B. Works. s. 227–228, 256–257. 263–264). Excerpta ex scriptis Theodoti, 66. „Ὁ Σωτὴρ τοὺς ἀποστόλους ἐδίδασκεν, τὰ μὲν πρῶτα τυπικῶς καὶ μυστικῶς, τὰ δὲ ὕστερα παραβολικῶς καὶ ᾔνιγμένως, "" GrchSch. 17. S. 128, 24–26. Por.: Iren. Przeciwnie. II, 27, 2: et ipsi testantur dicentes in absconso haec eadem Salvatorem docuisse non omnes, sed aliquos discipulorum, qui possunt capere, et per argumenta, et aenigmata, et parabolas ab eosigniflcata inteligentneibus. PG. T. 7. Kol. 803C. Eseje. s. 189. Patrz też I, 3, 1. Kol. 468. Eseje. C. 26. Tertulian polemizuje przeciwko takiemu stosowaniu słów Chrystusa. Zobacz: De praescr. s. 8–12. Jak gnostycy argumentowali za potrzebą alegorycznej interpretacji Pisma Świętego, zob. lic. Karolina Bartek. Die Interpretation des Neuen Testaments in der valentinianischen Gnosis. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Herausgegeben von Adolf Harnack i Carl Schmidt. Bd. 37, Heft. 3. Lipsk, 1911. S. 54–59. Przeciwnie. I, 8, 1. PG. T. 7. Kol. 520B–521A. Eseje. Str. 41. Śr. Uwaga Liechtenhana („Die Offenbarung im Gnosticismus.” S. 71. Anm. 1). Idem. I. 3, 6. PG. T. 7. Kol. 477B. Eseje. C. 29. Por.: Liechtenhan. Die Offenbarung im Gnosticismus. S. 78; Cz. Zahn Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. I, 2. S. 720. Przeciwnie. I, 3, 1. PG. T. 7. Kol. 469A, 468A. Eseje. C. 27. 26. Idem. Kol. 469A – B. Eseje. C. 27. Idem. Kol. 469–473. Eseje. s. 27–28. Zobacz: Liechtenhan. Die Offenbarung im Gnosticismus. S. 72–75; Barth C. Die Interpretation des Neuen Testaments. TU 37, 3. S. 46–52. Zobacz: Liechtenhan. Die Offenbarung im Gnosticismus. S. 72–75; Barth C. Die Interpretation des Neuen Testaments. TU 37, 3. S. 46–52, 59–111. Zobacz: Kol. 2:8, 18, 21, 23. Zobacz: Efez. 4:14; 1:8–9. 12–18; 3:2–3. Zobacz: 1 Tymoteusza 1:4–16; 6:20; 6:4; 2 Tymoteusza 2:23; Tytusa 1:10, 11. 14. 15; 3:9 itd. itd. Informacje o gnozie potępianej przez apostoła Pawła zebrano od Bogdaszewskiego. s. 144–150. Por.: Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S. 395. Pow.: 2 Tes. 2:15: „κρατεῖτε τὰς παραδόσεις.” Poślubić. (1 Tesaloniczan 4:1). Zobacz: (Kol. 2:7): „βεβαιούμενοι τῇ πίστει καθὼς ἐδιδάχθτε.” Poślubić. 1:7. Zobacz: Rzym.6:17: „εἰς ὃν παρεδόθητε τύπον διδαχῆς.” Pod koniec lat pięćdziesiątych za autorytet uznano Tradycję Apostolską (παράδοσις). Patrz: F. Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 11; 6. S. 78. Euzebiusz. Cyt. op. III, 32, 8. GrchSch. 9, 1. S. 270, 11–18. Zobacz: 1 Tymoteusza 1:18–20; 3:15; 4:11–16; 6:12–20; 2 Tymoteusza 1:6–13; 2:2. 15; 3:14; 4:2–5; Tytusa 1:9; 2:1–15. Zobacz: 1 Tymoteusza 1:3–4; 4:7; 6:3–5; 6:20; 2 Tymoteusza 2:14–16, 23–26; 3:5; Tytusa 1:10–11; 13–14; 3:10. „Nie umniejszaj tego, nie jest twoje; powierzono ci cudze, nie umniejszaj tego”. – Jan Chryzostom. Rozmowy, ostatnie. Tymoteusza 18. Stworzenia. T. 11. s. 752. Zobacz: 1 Tymoteusza 2. 12–15 . W Tytusie 2:3: nauczano dobra (καλοδιδασκάλους) – oczywiście, oczywiście, nauczanie jest tylko światowe; Tematy tego nauczania są wymienione w dwóch następnych wersetach. Zobacz: 2 Tymoteusza 1:14: „τὴν καλὴν παραθήκην φύλαξον διὰ πνεύματος ἀγίου τοῦ ἐνοικοῦντος ἐν ἡμῖν.” Jednakże Ritschl widzi w Aleksandrii relikty porządku kościoła jerozolimskiego w późniejszych czasach (S. 434–435). Ta opinia Ritschla nie spotkała się z sympatią, „i słusznie” – dodaje Zom (s. 29, przyp.). „Die alte Kirche”, 2-ter. Teil. S. 424–425. Vgl.: Nitzsch. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte, S. 255: Potwierdzono władzę biskupów „auf Grund der Fiction, dass der Episcopal an die Stelle des Apostolats getreten sei”. W istocie Knopf mówi to samo, choć mniej ostro. Patrz: „Das nachapostolische Zeitalter”, S. 396: „Die bischöflich monarchische Verfassung wurde als apostolische ausgegeben und den Bischöfen die Qualität von Nachfolgem der Apostel erteilt”. Zdaniem F. Loofc'a argumentacja Ireneusza nie ma charakteru historycznego, lecz pseudohistoryczny, gdyż wskazuje na osoby fikcyjne, qui ab apostolis instituti sunt episcopi in ecclesiis („Leitfaden der Dogmengeschichte 4”, § 19. 3. S. 135. Vgl. 3-te Aufl. S. 88. Dr. Ioh. Na temat teorii biskupstwa Ireneusza Leipoldt pisze: „Das ist gewiss keine Luge; Euzebiusz”, I. S. 200). Przywołajmy miarodajny i przekonujący dowód „wysokiego i prawdziwie naukowego znaczenia Tradycji Kościoła Prawosławnego Katolickiego”, opracowany przez prof. M.D. Muretov w swojej pracy „Ernest Renan i jego „Życie Jezusa””. Petersburg, 1908, s. 139–156. Reklama Filad. 8. 1. „Ὡς ἄνθρωπος εἰς ἕνωσιν κατηρτισμένος.” O jedności i jednomyślności zob. także: Ad Ephes. 2, 2; 4, 1–2; 5, 1–2; 13, 1–2; 14, 1. Reklama Magn. 1, 2; 6, 1–2; 7, 1–2; 13, 2; 15. Ścieżka reklamowa. 12, 2; 13, 2. Ad Filad. prooem. 2. 1–2; 3. 1–2; 7, 2; 11. 2. Ad Smyrn. 12, 2. Reklama Polic. 1. 2; 8. 3. Prot. P. Preobrazhensky pisze o św. Ignacym: „Idea wewnętrznej i zewnętrznej jedności Kościoła, nawoływania chrześcijan do jej przestrzegania tak często znajdują się w listach św. Ignacego, tak głęboko zajmowały jego duszę, przeniknęły wszystkie jego instrukcje, że słusznie można nazwać św. Ignacego nauczycielem jedności”. Pisma mężów apostolskich. Petersburg, 1895. s. 267. Ad Efes. 9, 1: „Ὡς ὄντες λίθοι ναοῦ πατρός.” Poślubić. uch. Apostoł Paweł, na przykład: 1 Kor. 3:9; Efez.2:21. Reklama Magn. 7, 2: „Ὡς εἰς ἕνα ναὸν συντρέχετε θεοῦ, ὡς ἐπὶ ἓν θυσιαστήριον, ἐπὶ ἕνα Ἰησοῦν Χριστόν.” Ten sam. 9, 2; 11, 1; Trall. 2, 1; sm. 4, 1. Tral reklamowy. 9, 2. Por.: Ad Magn. 9, 2; Smyrn. 1, 1. Reklama Tral 11, 2; Ad Efes. 4, 2. Idem. 8, 1. Por.: Ad Rom. 7, 3. Ad Efes. 9, 2. Por.: Ad Polikarp. 6, 1. Ad Efes. 8, 2. Por.: Ad Magn. 6, 2; 7, 1. Idem. 15. Por.: Ad Philad. 6, 2. Reklama Magn. 13, 1. Patrz wyżej, s. 13. 94–95. Wzmianka o fałszywych nauczycielach, Docetes, znajduje się niezmiennie w prawie wszystkich listach św. Ignacego. Zobacz na przykład: Ad Ephes. 7, 9. Reklama Magn. 8, 10. 11; Tral reklamowy. 6, 8, 9, 10; Reklama Filad. 6; Reklama Smyrn. 2, 4, 7 itd. Szczegóły dotyczące dominującego nastroju uczucia św. Ignacego, pod wpływem którego pisał do Kościołów Azji Mniejszej, zob. V.N. Myszczyn, op. Op. s. 295 i nast. Zobacz: V.N. Myszczyn. P. 299: „Dla niego biskup, podobnie jak w ogóle władza kościelna, sam w sobie, jako fakt oczywisty i nie wymagający uzasadnienia, jest w pełni godny zaufania i wręcz jedyną twierdzą prawdziwej wiary, lokalizującej w sobie prawdziwe, niepodlegające żadnej wątpliwości chrześcijaństwo”. Efes. 4, 1; 20, 2; Reklama Magn. 6, 2; Reklama Smyrn. 8, 1. Idem. 5, 3; Reklama Magn. 13, 2. Reklama Smyrn. 9, 1. Por.: Ad Polyc. 8, 3: „Bądźcie w jedności z Bogiem i biskupstwem”. Tral reklamowy. 13, 2; Reklama Smyrn. 8, 1. Reklama Magn. 3, 1–2. Por.: Reklamowy troll. 12, 2: „Ἀναψύχειν τὸν ἐπίσκοπον.” Ad Smyrn 9, 1 · „Bez Twojej woli nic nie powinno się dziać”. Polityk reklamowy. 4. Reklama Magn. 7, 1; Reklama Smyrn. 8, 1. "Wszyscy przedstawiciele władzy kościelnej, z racji swego miejsca w hierarchii kościelnej, stanowią w oczach Ignacego jedną niepodzielną całość. Prezbiterzy i diakoni, jako współpracownicy i pomocnicy biskupa, nie mogą naruszać jedności władzy kościelnej, sprawowanej przede wszystkim przez biskupa. Jedność tę osiąga się poprzez podporządkowanie się biskupowi." „Zgoda wszystkich przedstawicieli władzy kościelnej wydaje mu się czymś zupełnie naturalnym”. Zobacz: V.N. Myszczyn. Struktura Kościoła chrześcijańskiego. s. 303. Vgl:Schanz. Der Begriff der Kirche. Theologische Quarterschrift. 1893. S. 554; Aitken. Sukcesja apostolska. Str. 195: „Zauważamy również, że te zaskakujące dokumenty nie dostarczają żadnego rzeczywistego wsparcia dla doktryny o sukcesji apostolskiej przez nałożenie rąk”. Reklama Magn. 6, 1: „Προκαθημένου τοῦ ἐπισκόπου εἰς τόπον Θεοῦ καὶ τῶν πρεσβυτέρων εἰς τόπον συνεδρίου τῶν ἀποστόλων, καὶ τῶν διακὸνων τῶν ἐμοὶ γλυκυτάτων πεπιστευμένων διακονίαν Ἰησού Χρίστοῦ.” Tral reklamowy. 3, 1: „Πάντες ἐντρεπέσθωσαν τοὺς διακόνους ὡς Ἰησοῦν Χριστόν, ὡς καὶ τὸν ἐπίσκοπον ὄντα τύπον τοῦ πατρός, τοὺς δὲ πρεσβυτέρους ὡς συνέδρων θεοῦ καὶ ὡς σύνδεσμον ἀποστόλων.” Por.: Böhringer. Die alte Kirche. 1, 1. S. 42. Pamiętajmy, że przytoczone wcześniej instrukcje św. Ignacego nie uczyniły niczego bez woli biskupa. Seeberga. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 13; Harnack. Dogmengeschichte 4. 1. S. 406: „Jede einzelne Gemeinde soll ein Abbild der himmlischen Kirche sein.” Vgl.: S. 406, Anm. 2. Vgl.: Thomasius, op. cit., S. 100–101; Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Christentums, I. S. 362 i nast. Dogmengeschlchte 4, I.S. 406, Anm. 2. Jednak w Trolu. 3:1 starsi nazywani są nie tylko „σύνδεσμος ἀποστόλων”, ale także „συνέδρων θεοῦ”. Tral reklamowy. 12, 2: „Ἀναψύχειν τὸν ἐπίσκοπον εἰς τιμὴν πατρὸς Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ τῶν ἀποστόλων.” Zobacz Ad Rom. 4, 3; Trall. 3, 3; por.: Efez. 3, 1. Porównaj: M.D. Muretov O znaczeniu terminu καθολικός. s. 116–117. Euzebiusz. Historia Eklezji. IV, 8. 2. GrchSch. 9, 1. S. 314, 8–10. Ten sam. II, 23, 3.” διαδοχῆς ὁ ἀδελφὸς τοῦ κυρίου Ἰάκωβος.” GrchSch. 9, 1. S. 166, 6–7.