La doctrine de l'Église des écrivains anti-gnostiques

Dans l’essai précédent, nous avons exposé l’enseignement sur l’Église révélé dans la littérature chrétienne ancienne, contrairement aux tendances nationalistes judaïques. Mais le judaïsme n’était pas le seul environnement dans lequel le christianisme est entré à ses débuts. Le christianisme entra très vite en relations avec le monde païen. Ce monde païen a rencontré les chrétiens avec persécution. Il y avait de nombreuses contradictions entre le christianisme et le paganisme dans le domaine idéologique, et c'est pourquoi une lutte acharnée a eu lieu ici aussi. Le monde païen a mis le christianisme au défi de se battre, mais il a donné à l’Église à la fois les moyens et les outils pour ce combat. Des personnes instruites ont rejoint l’Église chrétienne et ont commencé à combattre le paganisme avec ses propres armes. C'étaient les apologistes. Les apologistes, conservant leurs connaissances et leur éducation antérieures, ont cependant complètement rompu avec leur vision du monde païenne antérieure. Mais tout le monde n’était pas capable d’un tel changement dans sa vision du monde en rencontrant le christianisme. Beaucoup, ayant pris connaissance de l'enseignement chrétien, voulaient accepter le christianisme, [tout en] conservant leurs anciennes opinions religieuses et philosophiques. Il y avait donc un mélange d’éléments chrétiens et philosophiques. Voici le début du gnosticisme chrétien. Il convient de noter que lorsque le christianisme était mélangé à des éléments philosophiques, le christianisme en souffrait. Cela est évidemment dû au fait que le christianisme ne peut être qu’exclusif et ne permet pas du tout l’éclectisme. L’atmosphère idéologique du IIe siècle est remplie de toutes sortes de systèmes gnostiques. Les polémistes de l'Église antique disent que les systèmes gnostiques sont apparus comme des champignons sortis du sol, et ils comparent la gnose elle-même à un monstre à plusieurs têtes, semblable à l'Hydre de Lerne 1. Cette multitude de systèmes gnostiques divers pose même aux spécialistes scientifiques de grandes difficultés dans la question de leur classification 2 . Non moins controversée en science est la question de l'origine de la gnose 3 . Il est clair que c'est le fruit du syncrétisme de la philosophie hellénique avec les cultes orientaux, et beaucoup sont enclins à voir dans le gnosticisme la domination des éléments hellénistiques, qui donnaient une couleur particulière à toutes les constructions orientales 4 . Les auteurs de l'Église désignent également la philosophie grecque comme la source des systèmes gnostiques 5 . Cependant, la gnose n'était pas seulement une philosophie : c'était une philosophie religieuse qui se considérait comme la religion la plus parfaite et cherchait sa justification dans la révélation 6 . Les Gnostiques ne peuvent être opposés aux croyants en tant que philosophes : et ils voulaient être des gens de religion. Seulement, ils cherchaient la religion principalement dans la résolution des problèmes du monde : d'où vient l'homme, comment vient-il, d'où vient le mal et pourquoi 7 ? Il est également caractéristique des Gnostiques de vouloir entrer en communication avec le monde supérieur par la pensée, la fantaisie et le sentiment. Ils voyaient dans la gnose la plus haute manifestation de la religion, mais la gnose n’est pas le rationalisme. Le rationalisme vulgaire de notre époque était complètement étranger aux Gnostiques. « Les Gnostiques étaient trop aristocrates pour toujours sympathiser avec le rationalisme démocratique. » Ils ont fait dépendre la gnose de la « révélation », mais cette révélation, selon leur enseignement, n'était pas accessible à tout le monde, mais seulement aux élus. Seul πνευματικὸς ἄνθρωπος pourrait avoir γνῶσις 8. Dans cette gnose la plus élevée, le christianisme ne peut en être qu'une des parties constitutives, avec les éléments sémitiques et hellénistiques 9 . Les Gnostiques assimilèrent la révélation chrétienne et voulurent justifier par elle leurs constructions religieuses et philosophiques. « Que sont les vêtements des moutons, sinon l'apparence du christianisme ? Que sont des loups voraces, sinon des esprits menteurs qui se cachent pour détruire le troupeau du Christ ? - c'est ce que dit Tertullien 10. Pas seulement cela. Les gnostiques se déclaraient souvent de vrais chrétiens et protestaient lorsqu’on les traitait d’hérétiques. De faux enseignements étaient prêchés sous le nom de christianisme 11 . Il est tout à fait compréhensible que le gnosticisme représentait un énorme danger pour l'Église, surtout à l'époque où la foi était épuisée et où l'Église, comme un buisson ardent, était entourée d'une flamme dévorante 12 . Le gnosticisme était directement lié à l'Église et était destiné à avoir une grande influence sur la définition de ses enseignements par l'Église 13 . Parmi les Gnostiques, il y avait un phénomène particulier, à savoir le marcionisme. Bien que Marcion soit généralement considéré comme un gnostique, sa position est tout à fait particulière, de sorte que beaucoup ont du mal à le classer comme gnostique 14. Marcion n'était pas un homme de spéculation, mais de pratique. Il ne voulait pas fonder une école spéciale ou une union religieuse, mais voulait réformer l'Église qui, selon lui, avait mal compris et déformé les enseignements du Christ en y introduisant des éléments juifs. L'Église n'acceptant pas ses réformes, Marcion s'en sépara. Épiphane dit de lui que lui, le fils d'un évêque, a été excommunié de l'Église par son père, est venu à Rome, et comme il n'a pas été accepté ici non plus, il a dit : « Je diviserai votre Église et y introduirai un schisme pour toujours. Et en fait, il a provoqué une scission considérable, mais il n'a pas divisé l'Église, mais il s'est lui-même séparé de ceux qui le croyaient 15. Tertullien témoigne également de la séparation ouverte de Marcion d'avec l'Église. Marcion fonda sa propre église 17, qui exista longtemps. Épiphane écrit : « Marcion, ayant trompé une grande multitude, a formé une école qui continue d'exister sous de nombreuses formes jusqu'à ce jour. Cette hérésie se retrouve encore aujourd'hui à Rome et en Italie, en Égypte et en Palestine, en Arabie et en Syrie, à Chypre et en Thébaïde, et même à Pereida et ailleurs. Car ce malin a acquis un grand pouvoir dans ces pays grâce à sa tromperie. 18 Marcion lui-même se considérait comme un réformateur de l'Église 19. En même temps, l'enseignement de Marcion était complètement opposé à celui de l'Église. Et si la Gnose, et en particulier Marcion 20, avaient une attitude si clairement hostile à l'égard de l'Église chrétienne, alors il est tout à fait compréhensible que l'Église, consciente de tout le danger qui la menaçait du gnosticisme, ait exprimé son propre enseignement de manière plus claire et plus précise. Les divisions et les hérésies étaient encore peu connues de l'Église ; L'enseignement de l'Église n'était pas formulé en détail ; il y avait des divergences d'opinions qui se réconciliaient sur la base d'une vie commune, d'espoirs communs. Le gnosticisme concernait l'essence de la foi chrétienne, la déformant dans ses points principaux et fondamentaux. Il ne s'agissait plus d'une divergence d'opinions sans importance, mais d'une hérésie, et même pas d'une hérésie, mais d'un phénomène qui menaçait de dissoudre en lui tout le contenu du christianisme, n'en laissant que quelques traits mineurs et réinterprétant tout son contenu à sa manière. Dans cet état de choses, l’Église chrétienne pourrait soit périr, soit asseoir fermement sa propre essence dans certaines formules. Comme nous l’avons vu dans le précédent, l’Église n’avait pas encore d’enseignement précisément défini sur l’Église. « Peuple nouveau », « nouvelle création », « peuple ancien » - toutes ces définitions sont trop générales. Avec l’avènement du gnosticisme, il y avait un besoin de normes qui détermineraient ce qui est vrai et ce qui est faux, ce qui est ecclésiastique et ce qui est hérétique. Et en effet, nous voyons que l’Église, dans sa lutte contre le gnosticisme, établit précisément de telles normes. Les écrivains de l'Église mènent des polémiques approfondies avec les Gnostiques et se livrent à une analyse détaillée de leurs systèmes, mais ils précèdent généralement cette polémique en établissant un concept fondamental de l'Église. La doctrine de l'Église, pourrait-on dire, constitue l'un des points les plus essentiels de la polémique anti-gnostique, et les œuvres des écrivains anti-gnostiques sont d'une importance exceptionnelle dans l'histoire du dogme de l'Église. Des écrivains antignostiques remarquables, saint Irénée de Lyon et Tertullien, prêtre de Carthage, consacrent une très grande attention à la question de l'Église dans leurs écrits polémiques. « Irénée, entièrement paré du Saint-Esprit, comme un ascète courageux suscité par le Seigneur προβεβλημένος), oint de dons célestes (ἐπαλειφθεὶς τοῖς ἐπουρανίοις χαρίσμασι) de la vraie foi et de la vraie connaissance" 21 , peut être appelé par Athanase du IIe siècle 22. Le fougueux et légalement instruit Tertullien a consacré l'essentiel de son activité littéraire à la polémique avec la gnose 23, et contrairement aux hérétiques, il avance les mêmes points qu'Irénée, en leur donnant parfois un supplément et un éclairage particulier 24. La doctrine de l'Église dans les œuvres polémiques d'Irénée et de Tertullien, pourrait-on dire, reçoit pour la première fois une expression définitive. Dans les systèmes gnostiques, on rencontre parfois des remarques spéculatives sur l'Église 25 . Mais ces remarques n’avaient aucune signification dans le système général du gnosticisme et n’ont en aucune manière influencé l’établissement du véritable concept de l’Église 26. Pour développer la doctrine de l’Église, les écrivains ecclésiastiques ont été motivés précisément par l’attitude des gnostiques à l’égard de la révélation chrétienne. Le gnosticisme n’était pas un mouvement enthousiaste comme le montanisme ; il n'a pas donné de nouvelle révélation au sens strict du terme 27. Les Gnostiques se sont tournés vers la même révélation qui était dans l'Église, vers les mêmes sources de doctrine dont l'Église disposait. Chaque parole leur appartient, et ils voulaient la tester par les enseignements du Sauveur 28. "Ils essaient de rassembler des preuves en leur faveur non seulement à partir des paroles de l'Évangile et des apôtres, mais aussi de la loi et des prophètes" 29. "Ils parlent eux-mêmes d'après l'Écriture et convainquent à partir de l'Écriture. Bien sûr, sur quelle autre base peuvent-ils parler de questions de foi, sinon sur la base des Écritures de la foi ? Mais deux courants complètement différents ne pourraient pas jaillir d'une même source. La Gnose n'a pas commencé avec le Christ et son Évangile, mais seulement ensuite elle s'est tournée vers les sources de la doctrine chrétienne, qu'elle a lue avec des théories préconçues 31 . Il est bien clair que tout dans les Saintes Écritures ne pouvait pas être favorable aux constructions gnostiques, et donc, afin de mieux adapter les Saintes Écritures à leurs systèmes religieux et philosophiques, les Gnostiques ont été contraints de modifier les livres saints d'une manière ou d'une autre. La distorsion de la doctrine impliquait également une atteinte aux sources de la doctrine 32 . Et en effet, tous ceux qui ont écrit contre les Gnostiques témoignent qu'ils ont d'abord déformé le texte des Saintes Écritures 33. Lorsque les Saintes Écritures ont été citées pour dénoncer les Gnostiques, alors, selon le témoignage d'Irénée, ils ont commencé à accuser les Écritures elles-mêmes, comme si elles étaient incorrectes, différentes dans leur présentation (varie sint dictae) 34. Les Gnostiques ont rejeté certains livres des Saintes Écritures, et une secte en a rejeté certains, une autre d'autres 35. Ils rejetèrent les écrits de l'évangéliste Luc 36. Ils n'acceptèrent pas l'Évangile de Jean 37. Les Ébionites utilisèrent uniquement l'Évangile de Matthieu. «Ceux qui séparent Jésus du Christ» donnent la préférence à l'Évangile de Marc. Les adeptes de Valentin utilisent principalement (plenissime utentes) l'Évangile de Jean 38. Les hérétiques n'acceptent pas certaines Écritures, et ceux qui les acceptent sont déformés par des insertions et des omissions, les adaptant à leur enseignement. S'ils acceptent les Écritures, ils ne les acceptent pas dans leur intégralité 39 . Apelle, selon le témoignage d'Hippolyte, ne tirait des Évangiles et des écrits des apôtres que ce qui lui plaisait (τὰ ἀρέσκοντα) 40 . De plus, certains Gnostiques possédaient des livres plus sacrés. "Les disciples de Valentin, sans aucune crainte, offrent leurs écrits (conscriptiones) et se vantent d'avoir plus d'Évangiles qu'il n'y en a. Ils sont parvenus à une telle insolence qu'ils intitulent leur récent ouvrage "Évangile de la vérité", bien qu'il ne concorde en rien avec l'Évangile des Apôtres, de sorte qu'ils n'ont même pas d'Évangile sans blasphème. écrits qu'ils ont eux-mêmes compilés 42 . Irénée témoigne également que les Gnostiques n'ont pas utilisé les Écritures dans leur forme authentique et complète, mais ont laissé de côté l'ordre et la connexion des Écritures, « déchirant les membres de la vérité ». Ils réorganisent et déforment les paroles de l’Écriture. « En rassemblant des mots et des noms disséminés par endroits, ils passent d'un lien naturel à un lien non naturel » 43. « Ces gens cousent ensemble des fables de vieilles femmes puis, arrachant des mots, des expressions et des paraboles d'ici et de là, ils veulent adapter les paroles (τὰ λόγια) de Dieu à leurs fables » 44. Cela rappelle au Saint-Père, comme si quelqu'un, après avoir démonté l'image en mosaïque du roi, avait réarrangé le pierres, fit l'image d'un chien ou d'un renard et dit : « C'est la plus belle image royale » 45. Ailleurs, Irénée, pour illustrer le traitement arbitraire des Gnostiques avec le texte des Saintes Écritures, donne un exemple où Hercule est décrit dans des vers choisis dans l'Iliade et l'Odyssée. « Celui qui connaît les chants d'Homère reconnaît ces vers, mais n'en connaît pas le contenu ; car il sait que l'un d'eux est dit sur Ulysse, un autre sur Hercule lui-même, un autre sur Priam et un autre sur Ménélas et Agamemnon » 46. Marcion a développé une relation particulière avec les Saintes Écritures. Il s'engagea dans une voie plus décisive et plus franche de critique tendancieuse du texte de l'Écriture 47 . Basé sur l'idée d'une opposition complète entre l'Ancien et le Nouveau Testament 48, Marcion a exclu du texte des livres du Nouveau Testament tout ce qui n'était pas d'accord avec son opinion 49. Les polémistes de l'Église définissent généralement l'attitude de Marcion envers les livres de l'Écriture Sainte avec les mots circumcidere 50, caedere 51, delere 52 et autres. Tertullien dit de Marcion qu'il a ouvertement et directement utilisé non pas le style, mais l'épée, et qu'il a commis un meurtre sur les Écritures pour le bien de son enseignement,53 et Irénée exprime brièvement le résultat du travail de Marcion : Marcion et ses disciples se sont tournés vers la troncature (ad intercidendas) des Écritures, certains d'entre eux ne les reconnaissant pas du tout, et ont abrégé l'Évangile de Luc et les épîtres de Paul (decurtantes) et ne les ont considérés que. authentique (legitima) qu'ils ont ainsi raccourci (minoraverunt) 54. Marcion, ayant choisi dans l'Écriture tout ce qui lui plaisait, compila son « Évangile » et ce qu'on appelle « l'Écriture apostolique » (ἀποστολικόν). Dix de [toutes] les lettres de l'ap. sont inclus ici en parties. Paul et une partie de l'épître aux Laodicéens. Cette œuvre de Marcion est analysée en détail par Épiphane dans sa « Panaria » 55. C'est ainsi que les Gnostiques traitaient les livres de l'Écriture Sainte 56. L'Église, dans la lutte contre la gnose, devait déterminer son attitude à l'égard des sources de sa doctrine. On n’en parlait pas dans la littérature de l’Église primitive. Les écrivains citent les paroles des apôtres et des évangélistes, les appelant « Écritures » (γραφή), mais quelle est la portée de cette « Écriture », quels écrits font autorité et lesquels ne le font pas - cela n'a pas été déterminé. Le canon des livres sacrés n’était pas le même dans les différentes Églises. Dans de nombreuses Églises, outre les écrits des évangélistes et des apôtres, les œuvres des auteurs ultérieurs de l'Église étaient également considérées comme des « Écritures », par exemple l'épître de Clément aux Corinthiens, l'épître de Barnabas, le « berger » d'Hermas et d'autres 57 . La lutte contre la gnose nécessitait la définition du canon des livres des Saintes Écritures du Nouveau Testament, d'autant plus que Marcion avait déjà compilé son propre « canon », d'où était supprimé tout ce qui ne correspondait pas à son enseignement. L’Église devait donc identifier les Écritures qui justifieraient son propre enseignement. L'Église devait compter son héritage apostolique 58 . Les écrivains de l'Église appellent les livres des Saintes Écritures le pilier et l'affirmation (στῦλος καί στήριγμα) de l'Église 59 , le fondement et le pilier de la foi chrétienne (fundamentum et columnam fidei nostrae) 60 , et c'est pourquoi ils rejettent avec indignation le traitement sans cérémonie qui était habituel parmi les hérétiques. "Tous ceux qui déforment (οἱ ἀθετοῦντες) l'idée de l'Évangile et introduisent des types de l'Évangile plus ou moins que ce qui a été dit sont vains et ignorants et, de plus, impudents." « Celui qui ajoutera ou retranchera quoi que ce soit à l'Écriture sera certainement soumis à un châtiment considérable » 62. Les Écritures proviennent des apôtres 63 . Irénée témoigne que chacun des Évangiles a été écrit par des personnages célèbres 64. Contre « l'Évangile de la Vérité », le Valentinien Irénée affirme que seuls les apôtres ont transmis l'Évangile vrai et fiable (vera et firma). Dieu a tout créé harmonieusement et conformément, et l'Évangile doit donc avoir une apparence ordonnée et ordonnée (bene compositam et bene compaginatam esse) 65. Saint Irénée prouve qu'il n'y a que quatre Évangiles, ni plus, ni moins. Ces preuves, cependant, ne sont pas de nature historique, mais de nature dogmatique et symbolique. Quatre points cardinaux, quatre vents principaux, les Chérubins ont quatre visages, quatre animaux en forme, quatre testaments principaux - tout cela prouve qu'il ne peut y avoir que quatre Évangiles 66. Tertullien argumente différemment. Tout d’abord, il refuse aux hérétiques tout droit à l’Écriture. Avant de discuter des Écritures, il faut considérer à qui appartiennent les Écritures, afin de n'admettre personne à qui elles n'appartiennent en aucune manière 67 . Les Écritures appartiennent uniquement à l'Église, qui a commencé avec elles 68. Les hérétiques ne devraient pas être autorisés à rivaliser au sujet de l'Écriture. Les hérétiques ne sont pas chrétiens et n'ont donc aucun droit aux Écritures chrétiennes 69 . L'Église peut à juste titre demander aux hérétiques : "Qui êtes-vous ? Vous n'êtes pas à moi, que faites-vous de moi ? De quel droit, Marcion, coupez-vous ma forêt ? Avec la permission de qui, Valentin, transformez-vous (transvertis) mes sources ? Par quelle autorité, Apelles, changez-vous mes limites ? Pourquoi vous autres semez et paissez ici à volonté ? C'est ma propriété, je la possède depuis longtemps. J'ai une base solide des auteurs eux-mêmes, à qui appartient l'Écriture (ab ipsis auctoribus quorum faits res). Je suis l'héritier des apôtres. Bien sûr, ils vous ont déshérité pour toujours et vous ont rejetés comme des étrangers, comme des ennemis. 70 On retrouve un tel raisonnement dans le traité « De praescriptione ». Tertullien fournit des preuves plus détaillées de l'authenticité des livres sacrés de l'Église dans son ouvrage polémique le plus complet et le plus détaillé, Adversus Marcionem. Mais ici aussi, les considérations fondamentales sont directement liées aux pensées exprimées déjà dans « De praescriptione ». "Olim possideo" - ces deux mots de "De praescriptione" dans "Adv. Marc." Tertullien développe un argument détaillé sur la prescription. Partant ici pour parler des Évangiles, Tertullien pose le principe : ce qui est ancien est plus vrai ; un mensonge est une déformation de la vérité 71 . Selon Tertullien, l'argument de l'Antiquité est le seul moyen de résoudre la question de l'authenticité des Évangiles ; sinon les opposants se reprocheront sans cesse la falsification des Écritures. Il faut décider ce qui est le plus ancien : les livres paroissiaux ou le 72 de Marcion. Mais il est clair que « l’Évangile » de Marcion est d’origine plus tardive. Il y avait des Évangiles dans l'Église avant Marcion, et Marcion lui-même, lorsqu'il appartenait à l'Église, a reconnu les Évangiles de l'Église, et il n'a composé les siens qu'après avoir été expulsé de l'Église et être tombé dans l'hérésie 73 . Par conséquent, Marcion est un déformateur de l’Évangile, qui a circulé dans l’Église depuis l’époque de Tibère jusqu’à l’époque d’Antonin 74. Ainsi, lors de polémiques avec les Gnostiques au sujet des Saintes Écritures, les théologiens de l'Église de l'époque ont établi que les livres des Saintes Écritures appartiennent à l'Église. L'Église est la gardienne de la vérité, qui s'appuie sur les livres sacrés qu'elle a canonisés. Dans le même temps, l'Église a commencé à définir plus précisément le canon des livres du Nouveau Testament, bien que le processus d'approbation du canon général de l'Église n'ait pas pris fin avant longtemps. Dans l’histoire du dogme de l’Église, la chose la plus importante à noter est qu’à l’époque en question, l’Église exprimait sa doctrine en tant que gardienne des livres de l’Écriture Sainte. "Nous devons recourir à l'Église, être éduqués dans son sein et nous nourrir des Écritures du Seigneur. Car l'Église est implantée comme un paradis dans ce monde." Par conséquent, vous pouvez manger de chaque arbre du paradis, dit l'Esprit de Dieu (Genèse 2 : 16), c'est-à-dire manger de chaque Écriture du Seigneur 75. Dans l'Église, il y a une véritable observance des Écritures, sans ajout ni soustraction ; voici la lecture des Écritures sans distorsion 76 . Mais la controverse avec la gnose ne pouvait pas s'arrêter à la question des livres authentiques des Saintes Écritures. Tertullien et Irénée menaient leurs polémiques sur la base des livres de l'Écriture Sainte, 77 mais les Gnostiques utilisaient aussi constamment l'Écriture et utilisaient celles qui étaient acceptées par l'Église. La source de la doctrine des Gnostiques et de l'Église s'avérait parfois être la même, et il fallait déterminer comment tirer la vraie doctrine de cette source. Il était nécessaire d'établir des normes pour l'utilisation des Saintes Écritures. D’où la question de l’interprétation et de la compréhension des Saintes Écritures. Tout d'abord, la vision la plus audacieuse de la composition des livres de l'Écriture Sainte, défendue par les Valentiniens, a été rejetée. Selon les Valentiniens, les Saintes Écritures ont des mérites différents dans leurs différentes parties. Les apôtres mêlaient quelque chose de la loi aux paroles du Sauveur, et non seulement les apôtres, mais aussi le Seigneur lui-même parlaient tantôt du Démiurge, tantôt du milieu, tantôt des hauteurs (a medietate, interdum autem a summitate fecisse sermones) 78 . Ce qui a guidé les Valentiniens dans la division de l'Écriture selon son origine, on n'en sait rien 79 . Saint Irénée rejette résolument une telle vision des Saintes Écritures. Il dit que la perfection et le manque, la connaissance et l'ignorance, la vérité et l'erreur, la lumière et les ténèbres ne peuvent être combinés en un seul. Le Seigneur n'a jamais parlé ni d'en haut ni d'imperfection (nunquam modo quidem de principal, modo vero de subjecta deminoratione) et n'a pas été en même temps le Maître de la connaissance et de l'ignorance 80. Toute Écriture vient d'un seul Dieu ; les prophètes ne parlaient pas sous l'inspiration de différents dieux 81 . Mais le point de vue le plus répandu parmi les Gnostiques était celui des Saintes Écritures du point de vue de la théorie dite de l'accommodation. Selon cette théorie, Jésus-Christ et ses apôtres ne parlaient pas toujours clairement et définitivement, mais s'adaptaient à l'état dans lequel se trouvaient leurs auditeurs. Le Christ lui-même a enseigné les apôtres sous forme d'images et de paraboles, et parfois séparément, clairement et ouvertement, uniquement à ceux qui pouvaient percevoir la vérité complète dans sa forme pure 83 . Le Christ a dit : cherchez et vous trouverez (Matthieu 7 :7) ; (Luc 11:9). Dans ces paroles, les Gnostiques voyaient un commandement : rechercher le sens caché dans la forme allégorique du récit évangélique, 84 et c'est à partir de ces paroles qu'ils ont pris la base de toutes leurs interprétations allégoriques des Saintes Écritures. Non seulement les paraboles, mais tout ce qui se trouvait dans les Saintes Écritures était sujet à une interprétation allégorique de la part des Gnostiques 85 . « Ayant pris, selon le proverbe, l'habitude de tordre des cordes avec du sable, ils essaient d'attacher (προσαρμόζειν) à leurs positions avec un air de probabilité les paraboles du Seigneur, ou les paroles prophétiques, ou les paroles apostoliques, de sorte que leur invention ne semble avoir aucune preuve » 86. « Paraboles et allégories, qui par mutuellement peuvent être attribuées à beaucoup de choses par l'explication. » (εἰς πολλὰ ἕλκειν), ils s'adaptent parfois avec une grande violence et astucieusement (ἐφαρμόζοντες) à leur fiction » 87 . En effet, utilisant cette interprétation, les Gnostiques trouvèrent dans les Saintes Écritures tout ce qu'ils avaient tendance à y chercher 88 . Principalement dans le premier livre, « Contre les hérésies », Irénée donne toute une série d'interprétations gnostiques de certains passages de l'Écriture Sainte. Citons quelques-unes de ces interprétations à titre d'exemples. "Où", dit saint Irénée, - utilisé : âge ou siècles (αἰών, ἢ αἰῶνες), partout ils trouvent une indication de ces éons. Trente éons sont indiqués par trente années pendant lesquelles le Sauveur n'a rien fait explicitement 89 . L'œuvre des douze éons est indiquée par le fait que le Seigneur, âgé de 12 ans, a parlé avec les scribes, et par l'élection des apôtres, car il y a douze apôtres. Les dix-huit éons restants sont indiqués par le fait que le Seigneur, après la résurrection d'entre les morts, est resté avec les disciples, selon eux, pendant dix-huit mois. De plus, par les deux premières lettres de Son nom, c’est-à-dire iota (ι) et ita (η), dix-huit éons sont clairement indiqués. De la même manière, la première lettre du nom du Seigneur, iota (ι) signifie dix éons, et parce que le Sauveur a dit : un iota ou une ligne ne passera pas tant que tout ne sera pas accompli 90. La chute du douzième éon, selon les Gnostiques, est indiquée par l'apostasie de Judas, le douzième apôtre, la souffrance du Seigneur au douzième mois et la guérison de la femme qui saigne après douze. années de souffrance 91 . Telles étaient les techniques d'interprétation des Gnostiques, comme saint Irénée, et saint Irénée n'exagère pas du tout : les quelques fragments survivants de l'exégèse gnostique nous révèlent une image d'un arbitraire complet et sans limites dans l'interprétation allégorique 92 . Parfois, différentes interprétations sont données même pour le même passage 93 . En général, l’interprétation des Écritures par les Gnostiques n’a pas moins nui à la vérité que leur corruption même du texte 94 . Il est bien clair que la doctrine de l’Église comme gardienne de la vérité, au sens de propriétaire des Écritures apostoliques authentiques et intactes, n’était pas suffisante ; il était nécessaire d'établir certaines normes pour l'interprétation de ces Écritures. Chez Saint-Pierre, nous rencontrons Irénée en certains endroits, pour ainsi dire, comme une critique immanente des techniques exégétiques des Gnostiques : il parle de leur incohérence, de leur arbitraire, de l'application de principes interprétatifs seulement à certains endroits de l'Écriture Sainte, et non à tous les endroits homogènes, etc. 95. Parallèlement, Irénée et Tertullien tentent d'établir quelques principes d'exégèse ecclésiale. Tout d’abord, les enseignants de l’Église insistent sur le fait que tout dans les Saintes Écritures n’est pas une parabole ; tout ne doit pas être considéré uniquement comme une allégorie. Les Écritures des prophètes ne sont pas toutes des images et des paraboles ; beaucoup d’entre eux sont dits plus clairement que la lumière du jour, sans aucune allégorie ; Les prophètes n'utilisaient les allégories que parfois et dans certains cas 96. Et toute allégorie doit être comprise d'abord littéralement : il faut qu'une chose existe pour elle-même avant d'être prise comme image d'une autre 97 . Si nous nous tournons vers l'Évangile, alors nous ne pouvons pas admettre ici que le Seigneur a toujours parlé en paraboles 98 . Le Christ n'a pas parlé à tout le monde en paraboles, et sinon à tout le monde, alors pas toujours et pas à tous, mais seulement à certains. Certes, le Seigneur parlait parfois à ses disciples en paraboles, mais l'Écriture ajoute toujours dans de tels cas : Il leur parlait en parabole. De là, nous pouvons conclure que le plus souvent le Seigneur parlait sans parabole. De plus, le Seigneur a expliqué les paraboles 99. Comment se guider dans l’interprétation de passages sombres et incompréhensibles de l’Écriture ? Dans les Saintes Écritures, beaucoup de choses sont exprimées de manière claire et précise. C'est cela qui est exprimé clairement et définitivement et il faut être guidé pour comprendre ce qui est dit de manière floue. Les mots courts mais expressifs de Tertullien : incerta de certis et obscura de manifestis praejudicari 100 - peuvent être considérés comme la position principale de l'exégèse ecclésiale établie. Des vérités claires et clairement exprimées doivent être à la base. Les paraboles peuvent admettre de nombreuses interprétations (absolutiones), mais qui ne conviendrait pas que affirmer quoi que ce soit dans la recherche sur Dieu [seulement sur] elles, en laissant derrière soi le connu, l'incontestable et le vrai, est l'œuvre d'insensés se précipitant vers le danger ?! Cela ne signifie-t-il pas construire votre maison non pas sur une pierre dure, solide et ouverte, mais sur du sable 101 émietté ? Il est impossible d'interpréter les paraboles sur la base de ce qui est dit lui-même, qui n'est pas clair et n'est pas évident. Dans ce cas, combien il y aura d'interprètes de la parabole (qui absolvent parabolas), autant de vérités se révéleront mutuellement contradictoires et confirmant des enseignements opposés les uns aux autres (contraria sibimet dogmata statuentes) 102. Et celui qui explique l'incompréhensible à l'intelligible interprète les Saintes Écritures en toute sécurité, et les paraboles reçoivent alors la même interprétation de la part de tous, et la vérité (veritatis corpus) est conservée intacte et sans dommage 103 ; les paraboles des Saintes Écritures sont reconnues, mais leur application blasphématoire (τὴν βλάσφημον ἡπόθεσιν) n'est pas acceptée 104. Saint Irénée conseille également de ne pas essayer d'apprendre tout ce que l'on veut de l'Écriture. Il y a beaucoup de choses que nous ne savons pas et ne pouvons pas savoir, et c'est pourquoi nous devons tout laisser à Dieu 105. « Si, conformément à la méthode que j'ai mentionnée, nous laissons certaines des questions (ζητημάτων) à Dieu, alors nous garderons notre foi et resterons en sécurité, et chaque Écriture que Dieu nous a donnée se révélera être agréable pour nous, et les paraboles seront en accord avec ce qui est dit directement. (διαῤῥήδην), et ce qui sera dit servira clairement à expliquer les paraboles (ἐπιλύσει τὰς παραβολάς), et dans la polyphonie des expressions on ressentira une seule mélodie de consonnes, louant avec des chants le Dieu qui a tout créé »106. Ainsi, l’Église est la gardienne de la vérité, car elle possède l’Écriture Sainte, non seulement son texte, mais aussi l’interprétation correcte107. L’établissement de principes d’interprétation répondait donc à un besoin pratique : elle répondait à la question : comment emprunter la vérité aux livres de l’Écriture sainte conservés dans l’Église ? Mais bien entendu, ces principes étaient loin d’être suffisants. Les principes scientifiques d’interprétation sont bons, mais leur application peut être mauvaise. Les principes sont toujours trop généraux et il est difficile de se laisser guider dans la vie uniquement par des principes. C'est d'une part. D'un autre côté, les principes d'interprétation auraient pu avoir particulièrement peu de sens à l'époque où saint vivait et agissait. Irénée. C'était l'époque de la domination de la méthode allégorique philonienne, qui était la seule méthode scientifique d'interprétation non seulement des Saintes Écritures, mais aussi d'Homère, 108 et nous voyons comment saint Irénée, ayant établi les principes d'interprétation ci-dessus, rend lui-même hommage au temps tout-puissant. Il suffit de regarder plusieurs exemples de l'interprétation d'Irénée lui-même - par exemple, l'interprétation du mariage de Moïse avec une femme éthiopienne 109, l'histoire de Lot 110, le Christ lavant les pieds des disciples 111, l'âne de Balaam 112 et bien d'autres - pour voir comment Irénée lui-même ne pouvait pas abandonner la méthode allégorique d'interprétation 113. Dans la pratique, saint Irénée s'écartait très souvent de son approche exégétique. principes, établis dans la polémique avec les Gnostiques, et dans l'interprétation des Saintes Écritures, il a utilisé la méthode de ses adversaires, qu'il a si sévèrement condamnés 114. On peut même affirmer que dans les premiers siècles, la méthode allégorique d'interprétation des Saintes Écritures était nécessaire pour les écrivains de l'Église 115. Saint Irénée a même fait un pas en avant significatif dans l'utilisation de la méthode d'interprétation allégorique par rapport aux écrivains ecclésiastiques précédents : il a étendu cette méthode d'interprétation au Nouveau Testament, alors qu'avant lui, seul l'Ancien Testament était habituellement interprété de manière allégorique 116. Ainsi, le principe d’interprétation n’a pas été appliqué de manière cohérente, et ce ne sont pas les règles de l’herméneutique qui ont empêché les écrivains ecclésiastiques de s’égarer117. Il ressort déjà de là que l'Église, en se définissant comme gardienne de la vérité du Christ, ne pouvait se contenter de reconnaître les Saintes Écritures comme sa propriété ; l'interprétation de ces Écritures nécessitait, en plus des méthodes scientifiques générales, un principe ecclésial particulier. Ce deuxième signe de l'Église – gardienne de la vérité – a été indiqué dans la Tradition. Mais le Gnosticisme n'était pas comme certaines hérésies ultérieures, qui rompent ouvertement et délibérément avec la Tradition 118. Les Gnostiques font également constamment référence à la Tradition. Mais les Gnostiques faisaient référence à une « tradition secrète ». La tradition secrète était dans l’esprit de l’époque. Le scribe juif a qualifié d’ignorants les gens qui ne connaissent pas les Écritures (Jean 7 :49). Le philosophe grec ne reconnaissait qu'un sage comme une personne à part entière. Dans tous les Mystères, il y avait une tradition secrète particulière pour chaque classe d'initiés. L’enseignement gnostique sur la tradition secrète est un phénomène du même ordre. La doctrine de la tradition secrète était si répandue parmi les Gnostiques que certains érudits du Gnosticisme considèrent cette doctrine comme la racine du Gnosticisme (Lipsius). En effet, presque toutes les sectes gnostiques individuelles sont connues pour avoir fait référence à une tradition secrète. Les Carpocrates soutenaient que le Christ parlait à ses disciples en secret (ἐν μηστηρίῳ), séparément des autres (κατ' ἰδίαν), et exigeaient d'eux qu'ils transmettent également cela aux dignes et aux établis (τοῖς ἀξίοις καὶ τοῖς πειθομένοις ταῦτα παραδιδόναι) 119 . Les Valentiniens et les Ophites disaient que le Christ, après sa résurrection, resta (remoraturn) avec les disciples pendant 18 mois, et que la connaissance étant descendue sur lui (sensibilitate in eum descendantente), il enseigna ce qui était clair et enseigna à quelques-uns de ses disciples, qu'il savait capables de tels mystères (mysteriorum). Dans l’ouvrage gnostique Πίστις Σοφία, le séjour du Christ auprès des apôtres s’étendait jusqu’à 11 ans 121. Les gnostiques faisaient remonter leur tradition soit à certains individus du cercle des apôtres, soit aux compagnons apostoliques. Les Naassènes ont déclaré que les principes principaux de leur enseignement (κεφάλαια) ont été transmis par Jacob, le frère du Seigneur, à la Mère de Dieu Marie 122. Ils ont souligné l'apôtre Philippe 123 et Matthias, qui a été choisi à la place de Judas, que le Christ aurait instruit séparément 124. L'apôtre Paul dit (2 Cor. 12 : 2-4) qu'il a été enlevé jusqu'au troisième ciel... et j'ai entendu... des mots qu'aucun homme ne peut dire. Les Gnostiques prétendaient que ces paroles leur avaient été transmises 125. Les Caïnites connaissaient même l'ouvrage « Ἀναβατικὸν Παύλου » 126. Enfin, Basilide considérait Glaucius, l'interprète de l'apôtre Pierre, comme son mentor, et Valentin, disaient-ils, écoutait Theudas, qui était proche. (γνώριμος) à l'apôtre Paul 127. Parmi les écrivains ecclésiastiques, nous trouvons avant tout un refus de toute tradition secrète. Les apôtres ont tous reçu du Seigneur une connaissance très parfaite. « Il est indécent de dire qu’ils ont prêché avant d’avoir reçu la connaissance parfaite (perfectam agnitionem), comme certains osent le dire, se vantant d’être les éducateurs des apôtres. » Les apôtres furent dotés de la puissance d'en haut, reçurent tous les dons du Saint-Esprit, reçurent la connaissance parfaite, puis allèrent prêcher à toutes les extrémités de la terre 128. Et en prêchant, les apôtres n'enseignèrent rien d'autre que ce qu'ils avaient reçu du Seigneur 129. C'est pourquoi, par les apôtres, nous avons connu la vérité, c'est-à-dire l'enseignement du Fils de Dieu ; le Seigneur leur dit : « Celui qui vous écoute m'écoute, et celui qui vous rejette me rejette, moi et celui qui m'a envoyé » (Luc 10, 16) 130. Dans De praescriptione haereticorum, Tertullien examine en détail toute la théorie gnostique de la tradition secrète. Tertullien prouve en détail que le Christ n'a rien caché à aucun des apôtres ; Le Saint-Esprit les a guidés vers toute la vérité 131. Connaissant tout, ils l'ont tout enseigné à tout le monde. Les paroles de l'Apôtre Paul à Timothée : gardez la tradition (1 Tim. 6 :20), se réfèrent à tout l'enseignement de l'apôtre, et non à un Évangile secret (occulti alicujus Evangelii) 132. Tout comme le Christ lui-même n'a rien caché, les apôtres aussi ; après tout, ils suppliaient eux-mêmes dans leurs messages que tout le monde dise la même chose 133. Le résultat d’un tel raisonnement devrait être un déni de la doctrine gnostique de la tradition secrète. Il est impossible de séparer le Christ des apôtres ; les apôtres ont prêché ouvertement au monde entier tout ce que le Christ leur a enseigné 134. Le Christ a enseigné l'unique et véritable enseignement, auquel les peuples doivent croire de manière immuable, et doivent donc le chercher, afin de pouvoir croire lorsqu'ils le trouvent. La recherche d'un enseignement unique et véritable ne peut pas être illimitée : vous devez le chercher jusqu'à ce que vous le trouviez, et vous devez y croire lorsque vous le trouvez. Sachons que nous avons avec nous ce que le Christ a enseigné (quod institutum est). Vous devez croire que vous ne devez croire en rien d'autre, et donc vous ne devez rien chercher, quand vous avez trouvé et cru en ce qu'Il a enseigné, Qui vous ordonne de ne chercher rien d'autre que ce qu'Il a enseigné 135. Pour réfuter la doctrine de la tradition secrète, Tertullien souligne, pour ainsi dire, le mal pratique de cette doctrine. Si vous recherchez une tradition secrète, vous ne la croirez peut-être jamais. Il n'y aura pas de fin à cette recherche. Où sera la limite de recherche ? Marcion ? Mais Valentin dit aussi à haute voix : « Cherchez et vous trouverez. » Chez Valentin ? Mais Apelles, avec les mêmes mots (pronuntiatione), me met en mouvement (pulsavit), et Ebion, et Simon, et toute leur famille n'ont rien d'autre qui, rampant sur moi, pour m'attirer à eux. Si vous suivez ce conseil, vous ne pourrez vous arrêter nulle part et vous ne trouverez nulle part et jamais ce que le Christ a enseigné, ce que vous devez rechercher, ce en quoi vous devez croire. La foi doit mettre un terme aux quêtes (omnem prolationem quaerendi et inveniendi credendo fixisti) 136. Nous ne devons pas chercher chez les autres la vérité, qui est facile à obtenir de l'Église, car les apôtres, comme un homme riche dans un trésor, sont complètement rassemblés dans il tout ce qui concerne la vérité (plenissime in eam contulerint omnia quae sint veritatis), afin que quiconque le souhaite y prenne la boisson de la vie. Elle est précisément la porte de la vie, et tous les autres sont des voleurs et des voleurs 137. Ainsi, les apôtres n’ont laissé aucune tradition secrète particulière ; Ils ont ouvertement prêché toute la vérité et l’ont trahie à l’Église. Par conséquent, seule l’Église peut déterminer la vérité. En établissant cette position, les auteurs ecclésiastiques éliminent ainsi du domaine de la foi tout arbitraire et tout individualisme en général. Cet individualisme ne peut encore être éliminé ni par une définition plus précise du canon des livres du Nouveau Testament, ni par l'établissement de certains principes d'interprétation, puisque l'application de tout principe est toujours plus ou moins individuelle 138 . Tertullien exprime même, avec sa dureté habituelle, l'idée qu'il ne peut y avoir aucun bénéfice à concourir sur la seule base des Écritures 139 . Il ne faut pas invoquer les Écritures et ne pas concourir uniquement là où soit il n'y a pas de victoire du tout, soit la victoire est peu fiable ou improbable 140. Il faut se demander par qui, par qui, quand et à qui a été transmis l'enseignement grâce auquel on devient chrétien. Car il est évident que là où se trouve la vérité de l'enseignement et de la foi chrétienne (veritas et disciplinae et fidei), il y aura de vraies Écritures, et de vraies interprétations, et de vraies traditions chrétiennes 141. Il est clair que les Écritures elles-mêmes, selon Tertullien, en l'absence de normes de l'Église peuvent être réinterprétées à volonté et ne peuvent pas donner la vérité. Seule l’Église peut comprendre avec précision les Saintes Écritures, car seule l’Église, et non un individu, est la gardienne de la vérité. L'expression la plus générale de la conscience de soi de l'Église et donc le principe le plus général pour l'interprétation des Saintes Écritures est la « Règle de foi » de l'Église - « Regula fidei », comme l'appelle Tertullien 142, ou la « Règle de vérité » - « Κανὼν τῆς ἀλήθειας », comme saint Irénée 143. Cette « Règle » n'est rien. plus que le Credo lu au baptême 144 et qui s'est développé à partir de la formule baptismale léguée par le Seigneur lui-même 145. Tertullien compare souvent cette règle au serment ou au serment que prêtent les soldats lorsqu'ils entrent dans l'armée, et l'appelle le terme spécial « sacramentum ». Un chrétien entre dans l'armée du Christ lorsqu'il lit la « Règle de foi » 146 lors du baptême. Le contenu de cette ancienne confession ecclésiale est rapporté à plusieurs reprises par saint Irénée 147 et trois fois par Tertullien 148, et donne à cette « Règle » une coloration anti-gnostique dans sa présentation 149. Il n’y a qu’une seule « Règle de Foi », et elle est immuable, et c’est donc précisément cette « Règle » qu’il faut guider dans la recherche de la vérité. Ce n'est qu'en ayant intacte la règle de vérité (inulteratam) qu'on peut être sauvé 151. La connaissance plus ou moins grande de certains, selon l'entendement, ne consiste pas à changer le contenu même de la « Règle de foi », mais à examiner attentivement ce qui est dit dans les paraboles et à être d'accord avec le contenu de la foi (οἰκειοῦν τῇ τῆς πίστεως ὑποθέσει) 152 . Celui qui contient inébranlablement en lui la règle de la vérité (ὁ τὸν κανόνα τῆς ἀληθειας ἀκλινῆ ἐν ἐαυτῷ κατέχων) rejettera les fabrications gnostiques. 153. Vous pouvez vous engager dans des recherches et des raisonnements autant que vous le souhaitez, vous pouvez satisfaire votre curiosité autant que vous le souhaitez, à condition de ne contredire en aucune façon la « Règle de foi ». La foi réside dans la règle... Ne rien savoir contre la « Règle de foi » signifie tout savoir 154. La « règle de foi » unit tous les membres de l'Église ; Sous le règne d'une règle générale, ils ne peuvent différer que par la profondeur et la solidité de la foi, et non par son contenu. " Ni l'un des dirigeants de l'Église qui est très fort en paroles (ἐν τοῖς ἐκκλησίαις προεστώτων) ne dira rien de différent par rapport à cette « Règle » (car personne n'est plus élevé que le Maître), ni celui qui est faible en paroles ne dépréciera la Tradition. Car puisque la foi est une et la de même, celui qui a beaucoup à dire n’y ajoute rien, et celui qui a peu à dire n’enlève rien. 155 La « règle de foi » semble lier l'Église entière et est l'une des principales manifestations de son unité 156. L'unité des Églises individuelles s'exprime dans la communion du monde, au nom de la fraternité, dans l'hospitalité, mais au cœur de tout cela se trouve précisément l'unité de la « Règle de foi » 157. C'est pourquoi l'occasion s'ouvre aux écrivains ecclésiastiques de parler de l'unité de la foi dans les différentes Églises. Le concept de « Règles de foi » s’étend au concept de foi en général 158 et, bien entendu, il ne signifie pas l’identité littérale des vues théologiques des écrivains ecclésiastiques des différentes Églises. Il n’y avait pas d’identité littérale même dans la « Règle de foi », ce qui n’empêchait cependant pas de dire : regula fidei una omnino est. Il s’agissait de l’unité de la foi chrétienne dans ses principes fondamentaux 159. Mais il ne suffisait pas de désigner l’enseignement de l’Église comme κάνων τῆς ἀληθειας ; il fallait aussi prouver que l'Église conservait effectivement la vérité que lui avaient communiquée les apôtres. Et nous voyons que les auteurs antignostiques de l'Église prouvent en détail la position selon laquelle l'Église est réellement la gardienne de la vérité, non seulement elle a reçu la vérité des apôtres, mais elle la préserve également dans sa pureté et son intégrité. Les auteurs de l’Église soulignent l’unité de la foi à travers le monde. Ayant reçu la foi des apôtres, l'Église, bien que dispersée dans le monde entier, se conserve soigneusement, comme si elle vivait dans une seule maison ; croit également (ὁμοίως) comme s'il avait une seule âme et un seul cœur ; elle prêche, enseigne et transmet en conséquence (παραδίδωσιν), comme si elle n'avait qu'une seule bouche. Car bien que les langues (διάλεκτοι) soient différentes dans le monde, la puissance de la Tradition est la même. Les Églises fondées en Allemagne, en Espagne, en Gaule, en Orient, en Égypte, en Libye et au milieu du monde 160 ne croient pas différemment et ont la même Tradition. De même que le soleil est le même dans le monde entier, de même la prédication de la vérité (κύρηγμα τῆς ἀλήθείας) brille partout et éclaire tous ceux qui veulent parvenir à la connaissance de la vérité 161. Dans chaque Église, on peut voir la Tradition des Apôtres (in omni Ecclesia adest respicere) 162. De nombreuses tribus de les barbares qui croient au Christ ont leur propre salut, écrit dans leur cœur par l'Esprit sans charte ni encre, et préservent soigneusement l'ancienne Tradition (veteram traditionem). Ceux qui ont accepté cette foi sans écrire sont des barbares par rapport à notre langue, mais par rapport à la doctrine, au caractère et au mode de vie, selon leur foi, ils sont très sages et plaisent à Dieu, vivant en toute vérité, pureté et sagesse. Et si quelqu'un commençait à prêcher des inventions hérétiques (adinventa) à ces gens, en leur parlant dans leur propre langue, [ils] immédiatement, se bouchant les oreilles, s'enfuiraient autant que possible, sans même tolérer d'entendre des conversations blasphématoires. Ainsi, en raison de cette ancienne tradition apostolique (per illam veterem apostolorum traditionem), ils ne permettent même pas aux discours monstrueux des hérétiques d'entrer dans leur esprit 163 . La prédication de l'Église est partout constante et demeure inchangée (constantem et aequaliter perseverantem) 164. L'Église a la même foi dans le monde entier et indique le même chemin de salut dans le monde entier 165. Ainsi, l’enseignement de l’Église est uniforme dans tout l’univers, et ce caractère universel de l’enseignement de l’Église prouve sa vérité. Une erreur n’aurait pas pu survenir sous la même forme au même moment dans différentes parties de l’univers. "Est-il probable que tant d'Églises se trompent dans une seule foi" 166. Que beaucoup aient une seule chose n'est pas une erreur, mais la Tradition 167. L'unité universelle de la vérité ecclésiale de saint Irénée contraste constamment avec la diversité et l'inconstance des enseignements hérétiques. Les hérétiques, deux ou trois, ne disent pas la même chose de la même chose, mais se contredisent à la fois dans le fond (τοῖς πράγμασι) et dans les noms 168 . Et ils ont de nombreuses opinions différentes sur la profondeur elle-même 169 . Ils ont de nombreux désaccords (πολλὴ μάχη) à propos de Soter 170. Combien de guides secrets (μυσταγωγοί) leur façon de penser, tant de rédemptions 171. Saint Irénée caractérise ainsi les hérétiques : ils sont en désaccord entre eux dans la doctrine et la tradition, et ceux qui sont considérés comme les plus récents d'entre eux tentent chaque jour d'inventer quelque chose de nouveau et de produire quelque chose qui n'existe pas. on a jamais pensé à 172 . Tertullien caractérise les hérésies de la même manière. Le raisonnement des hérétiques est différent ; Ils ne sont unis que par une inimitié commune contre la vérité unique 173. Ils commencent tous par une distorsion de la « Règle de foi » 174. Le schisme est leur unité. Ils diffèrent les uns des autres même par leurs « règles de foi » (regulis suis), puisque chacun, selon son propre arbitraire, change ce qu'il a reçu, tout comme celui qui le lui a remis l'a compilé selon son propre arbitraire. Les Valentiniens ont le même droit que Valentinus, les Marcionites ont le même droit que Marcion, à savoir : introduire à volonté des choses nouvelles dans la foi (fidem innovare). Enfin, si vous examinez attentivement les hérésies, vous constaterez qu’elles s’écartent toutes largement de leurs fondateurs. Beaucoup n'ont même pas d'église : sans mère, sans patrie, sans foi, ils errent comme des exilés 175. Une telle diversité et contradiction mutuelle des enseignements hérétiques témoigne évidemment de leur fausseté et de leur désaccord avec l'enseignement des apôtres 176. Les idées fausses conduisent à la diversité 177 . Les Églises n'acceptent pas les hérétiques à cause de la différence dans leur confession (ob diversitatem sacramenti), qui ne peut être apostolique 178. Voilà donc un signe de la dignité apostolique de l'enseignement de l'Église : cet enseignement a un caractère universel, il est uniforme dans le monde entier. L'unité de l'Église, selon l'enseignement de saint Irénée et de Tertullien, s'exprime dans l'unité de foi reçue des apôtres. La vérité de cette foi est garantie par son caractère universel. Ce qui est partout le même, c'est la vérité enseignée à l'Église par les apôtres. Ainsi, dans l’enseignement sur l’Église gardienne de la vérité, la catholicité présuppose l’apostolat 179. Il convient également de noter que pour l'unité de l'Église, selon l'enseignement de saint Irénée, l'unité de la foi suffit. Les désaccords en matière de foi détruisent l’unité de l’Église ; les désaccords dans les ordres ecclésiastiques, dans certaines coutumes locales, n'entravent en rien l'unité de l'Église. De telles vues de saint Irénée l'ont exposé dans une lettre à l'évêque romain Victor, qui voulait rompre les liens avec les Églises d'Asie Mineure, où il y avait une pratique différente de celle de Rome concernant le moment de la célébration de Pâques 180. Irénée a écrit : « Ils ne sont pas seulement en désaccord sur cette question, mais aussi sur l'image même de Pâques : car certains pensent qu'il faut jeûner un jour, d'autres deux, et d'autres plus, tandis que certains considèrent que quarante heures de jour et de nuit sont la mesure de leur journée. (ποικιλία) dans l'observation du jeûne n'a pas eu lieu à notre époque, mais bien plus tôt - chez nos ancêtres, qui n'ont probablement pas observé une grande précision en cela (παρὰ τὸ ἀκριβές) et leur coutume simple et privée (καθ' ἁπλότητα καὶ ἰδιωτισμὸν συνήθειαν) ont été transmis à la progéniture. Cependant, ils ont tous maintenu la paix, et nous vivons entre nous en paix, et les désaccords concernant le jeûne confirment l'accord de foi συνίστησιν)" 181. Irénée cite à l'appui de ses opinions le fait que Polycarpe et l'évêque romain Anicetas ont maintenu la paix, bien qu'ils n'aient pas pu se convaincre de la nécessité de l'une ou l'autre pratique : « Ni Anicetas n'a pu convaincre Polycarpe de ne pas observer ce qu'il a toujours observé. Alors qu'il vivait avec Jean, le disciple de notre Seigneur, et qu'il traitait avec les autres apôtres, ni Polycarpe n'a convaincu Anicetas d'observer, car Anicetas disait qu'il était obligé de conserver les coutumes de ceux qui l'avaient précédé. (πρὸ αὐτοῦ) pour eux-mêmes anciens" 182 . De là, on peut voir que l'idée selon laquelle seule l'unité de la foi est nécessaire à l'unité de l'Église n'était pas l'opinion personnelle de saint Irénée, en général, était dans la conscience de l'Église de cette époque. Le différend sur l'heure de la célébration de Pâques était un test pour l'unité de l'Église, mais, évidemment, l'idée de la licéité de divers ordres et coutumes dans l'Église était si fermement ancrée dans la conscience de l'Église que le fier évêque romain n'a pas osé insister sur son excommunication des Églises d'Asie Mineure. Et Tertullien, comme nous l’avons déjà vu, insiste surtout sur l’unité de la seule « Règle de Foi ». Seuls les hérétiques argumentent contre la « Règle de Foi », c'est pourquoi ils sont hérétiques 183, car s'éloigner de la « Règle de Foi », c'est s'éloigner de la vérité 184. La preuve de la position que nous avons esquissée – l’Église est la gardienne de la vérité – peut être qualifiée de logique abstraite : de l’unité de la foi on tire une conclusion à son intégrité, à sa dignité apostolique. Mais les auteurs anti-gnostiques de l’Église ont d’autres preuves de la même vérité – un caractère historique plus positif. Il s'agit tout d'abord de l'argumentum praescriptionis déjà familier, avec lequel, comme nous l'avons vu, Tertullien a prouvé l'intégrité des livres de l'Écriture Sainte acceptés par l'Église. L’Église est plus ancienne que tous les hérétiques – c’est le point principal de cet argument. Cet argument a déjà été brièvement exposé par saint Irénée. "Avant Valentin, il n'y avait pas de Valentiniens, et avant Marcion, il n'y avait pas de Marcionites, et il n'y avait pas d'autres enseignants mauvais (sensus maligni) avant l'apparition des fondateurs et des inventeurs de leur enseignement pervers. Tous les hérétiques sont connus de leur vivant. Valentin est venu à Rome sous Gigen, a grandi (ἤκμασε, increvit) sous Pie et est resté jusqu'à l'époque d'Anicète. Cerdon, le prédécesseur de Marcion, est lui-même arrivé sous Hyginus, qui était le neuvième évêque... Son successeur, Marcion, reçut le pouvoir sous Anicet, qui occupait la dixième place au rang des évêques. Les autres soi-disant Gnostiques descendaient de Ménandre, disciple de Simon, et chacun d'eux était le père et le chef (antistes) de la doctrine qu'il acceptait. Tous tombèrent dans leur apostasie bien plus tard, déjà au Moyen Âge de l'Église (mediatibus iam Ecclesiae temporibus) » 185. Mais Tertullien est particulièrement persistant dans son argumentum praescriptionis. Id verius quod prius, c'est ainsi que Tertullien lui-même formule brièvement son argument 186 . La vérité précède toujours nécessairement le mensonge 187. L'original précède toujours la copie ; l'imitation se produit après une chose. Les hérésies ne pouvaient exister avant le véritable enseignement 188. La parabole du semeur dit que la bonne graine a été semée en premier, et l'ivraie est venue après. Et en matière d'enseignement, ce qui appartient au Seigneur et est vrai, ce qui a été transmis auparavant et ce qui est mélangé (immissum) après est étranger et faux 189. L'Église a un enseignement plus ancien 190 sur les hérésies, mais ceux qui sont apparus plus tard ont donc perverti les fondements de la vérité 191. Tertullien oppose la praescriptio novitatis 192 aux hérétiques ; on peut déjà les dénoncer de testimonio temporum 193, de aetate sola 194. Déjà la première origine (posteritas) expose tous les hérétiques 195. Tertullien appelle plus tard les hérésies 196, les nouvelles 197, les hérétiques - hier (hesterni) 198. L'origine des hérétiques 199 est bien connue. Marcion et Valentinus existaient il n'y a pas longtemps, presque sous le règne d'Antonin ; au début, [ils] ont reconnu l'enseignement de l'Église, puis ont été excommuniés pour avoir diffusé leurs enseignements. Si vous étudiez l'arbre généalogique d'Apelles, il ne se révélera pas plus âgé que son professeur Marcion. Nigidius et Hermogène voyageaient encore il y a 200 ans. A l'époque où les hérétiques commençaient leur prédication, l'Église avait déjà rempli le monde entier de 201. Les hérétiques doivent prouver qu'ils sont les nouveaux apôtres. Qu'ils déclarent que le Christ est redescendu, qu'il a encore enseigné, qu'il a encore été crucifié, qu'il est encore mort, qu'il est encore ressuscité 202. Tertullien lui-même attachait une importance très importante aux arguments ci-dessus, c'est pourquoi il les répète dans presque tous ses ouvrages polémiques 203 . Tertullien appelle tous ces arguments le terme praescriptio. La praescriptio est un argument après lequel le processus ou le différend en général n'a aucun sens et doit prendre fin 204. Tertullien exprime l'idée que cet argument à lui seul est suffisant pour dénoncer les hérésies sine retractatu doctrinarum 205. Mais, bien sûr, les questions de foi ne sont pas comme les procédures judiciaires, et Tertullien ne s'est pas limité à la simple praescriptio, mais a été contraint d'entrer dans une analyse détaillée des systèmes hérétiques, etiam specialiter responere, dare etiam, retractatibus suppléant 206. Ainsi, les hérésies sont la dernière œuvre de leurs ancêtres ; ils ne viennent pas des apôtres. L'Église a une origine différente. L'Église est plus ancienne que toutes les hérésies et remonte aux apôtres du Christ. Les apôtres, ayant reçu la puissance promise du Saint-Esprit, prêchèrent d'abord la foi en Jésus-Christ en Judée, fondant des églises, puis allèrent dans l'univers entier et prêchèrent le même enseignement de la même foi aux nations. Et ils fondèrent également des églises dans chaque ville. De ces Églises, les autres Églises ont reçu le rameau (traducem) de la foi et les germes de la doctrine et les reçoivent constamment lorsqu'elles sont fondées (ut ecclesiae fiant). C’est pourquoi ils sont eux-mêmes considérés comme apostoliques, en tant que descendants (soboles) des Églises apostoliques. Chaque genre est déterminé (censeatur) par son origine. Et c’est pourquoi, bien qu’il y ait tant d’Églises, celle apostolique et originelle dont elles sont toutes issues est une. Ainsi, [ils] sont tous originaux et apostoliques, puisqu'ils n'en constituent qu'un seul 207. Les églises n’ont pas été fondées uniquement par des apôtres ; la succession apostolique y est conservée. Les Apôtres ont donné à l'Église, pour ainsi dire, un organe spécial pour conserver intacts les enseignements qui lui sont consacrés. Il s'agit d'un épiscopat successif. L'Église prouve son origine apostolique et sa dignité précisément par le fait que les apôtres y ont placé leurs successeurs. Les hérétiques ne peuvent prouver l'origine apostolique de leurs Églises ; ils n'ont pas de succession apostolique. Qu'ils montrent la série (ordinem) de leurs évêques, venant successivement depuis le commencement (per successiones ab initio decurrentem), de sorte que le premier évêque eut pour successeur et prédécesseur (auctorem et antecessorem) un des apôtres ou hommes des apôtres, mais qui resta (perseveraverit) avec les apôtres. Car c'est ainsi que les Églises apostoliques prouvent leur origine (census suos deferunt). Ainsi, l'église de Smyrne désigne Polycarpe, nommé par Jean, l'église romaine - Clément, dédiée (ordinatum) par Pierre. De la même manière, d'autres désignent ceux qui ont été nommés par les apôtres aux évêchés et par qui ils ont la semence apostolique (apostolici seminis traduces) 208. Les apôtres ont établi providentiellement (providentius) l'évêché 209. L'établissement apostolique de l'épiscopat dans l'Église chrétienne était si indéniable pour Tertullien que même dans ses œuvres montanistes, lui qui s'opposait alors aux évêques de l'Église, n'osait pas s'y opposer. Dans De pudicitia, Tertullien fait une distinction entre les dons apostoliques. Il doit y avoir une distinction entre doctrine et pouvoir (inter doctrinam apostolorum et potestatem). Les évêques ont hérité des apôtres leur droit d'enseigner, et Tertullien ne refuse pas ce droit à son adversaire 210 . Ainsi, Tertullien ne parle avant tout que de l'institution apostolique de l'épiscopat, bien qu'il fasse allusion à la succession de l'épiscopat dans l'Église. L'idée de la succession des évêques, comme preuve de la véracité de l'enseignement de l'Église, a déjà été révélée de manière particulièrement détaillée par saint Irénée. On peut dire sans exagération que cette idée domine dans le système de vues ecclésiologiques de saint Père. À chaque occasion, saint Irénée répète brièvement son idée selon laquelle la vérité est préservée dans l'Église à travers la succession des évêques 211. La succession des évêques, à qui les apôtres ont remis l'Église qui existe partout, est un signe (caractère) du Corps du Christ 212. Irénée se réfère au fait que les apôtres se sont désignés des successeurs lorsqu'ils réfutent l'enseignement gnostique sur la tradition secrète. "Nous pouvons énumérer les évêques nommés (instituti) comme apôtres dans les Églises qui n'ont pas enseigné ou ne savaient rien de ce dont raffolent les hérétiques. Si les apôtres connaissaient les secrets cachés (recondita mysteria), qu'ils ont communiqués séparément et en tout secret aux autres, alors ils les transmettraient très probablement à ceux à qui ils ont confié l'Église elle-même. Car ils voulaient que ceux qu'ils laissaient comme successeurs et à qui ils transféraient leur place d'enseignement (locum magisterii) soient parfaits et impeccables en tout, car un grand bénéfice devait résulter de leur action correcte (emendate agentibus), et le plus grand malheur de leur échec" 213 . Les anciens de l'Église préservent l'enseignement apostolique 214. Et puis saint Irénée adopte une approche purement historique et veut montrer la succession des évêques. Par souci de concision, saint. le père se limite à l'Église romaine 215, qui seule en Occident était l'Église apostolique, et énumère les évêques romains : « Les bienheureux apôtres, ayant fondé et établi l'Église (romaine), confièrent le ministère de l'évêché (τὴν τῆς ἐπισκοπῆς λειτουργίαν). Linus. Paul mentionne cette ligne dans ses lettres à Timothée. Il est remplacé par (διαδέχεται) Anacletus ; après lui, en troisième lieu, l'évêché hérite des apôtres (τὴν ἐπισκοπὴν κληροῦται). Clément, qui voyait les bienheureux apôtres et les traitait, avait encore à ses oreilles la prédication des apôtres et la Tradition (τὴν). παράδοσιν) les sous vos yeux... A ce Clément succède Evarest, Evarest par Alexandre, puis Sixte est nommé sixième parmi les apôtres ; après lui Télesphore, qui endura glorieusement les tourments ; puis Hyginus, puis Pie, après lui Anicetus, après Sotira, qui succéda à Anicetus, maintenant à la douzième place parmi les apôtres le sort de l'évêché (τὸν τῆς ἐπισκοπῆς κλῆρον) a Eleutherius »216. Bien que saint Irénée ait promis de se limite uniquement à l'Église romaine, mais il ne peut s'empêcher de se souvenir de son église natale de Smyrne et ajoute donc : « Polycarpe a non seulement été instruit par les apôtres et a traité beaucoup de ceux qui ont vu le Seigneur, mais il a également été nommé évêque par les apôtres (ὑπὸ ἀποστόλων κατασταθεὶς ἐπίσκοπος) Église de Smyrne en Asie. Toutes les Églises d'Asie en témoignent, ainsi que celles qui ont été les successeurs (διαδεγμένοι) de Polycarpe jusqu'à nos jours" 217. Une courte note de saint Irénée ajoute également à propos de l'Église d'Éphèse. L'Église d'Éphèse, fondée par Paul et ayant Jean parmi elle jusqu'à l'époque de Trajan, est un véritable témoin de la Tradition apostolique 218. La succession continue des évêques à partir des apôtres, selon saint Irénée, est la preuve la plus importante de la vérité de l'apostolat et de l'Église. C'est dans cet ordre, dit saint Irénée, et grâce à cette succession que la Tradition des Apôtres et la prédication de la vérité nous sont parvenues. Et cela constitue la preuve la plus complète (plenissima haec ostensio) que la même foi vivifiante, qui a été conservée dans l'Église depuis les apôtres jusqu'à nos jours, est transmise sous sa vraie forme (in veritate) 219. La succession des évêques est donc la base la plus importante pour la reconnaissance de la vérité selon laquelle l'Église chrétienne est la gardienne de la vérité 220. En comparant l'enseignement de saint Irénée sur la continuité dans l'Église de la Tradition apostolique avec l'enseignement sur le même sujet de Tertullien, on peut trouver une certaine différence entre eux. Irénée s'appuie presque entièrement sur la succession des évêques dans les Églises individuelles. Les évêques transmettent successivement l'enseignement apostolique intact, c'est pourquoi la même foi se retrouve dans différentes Églises dispersées à travers l'univers. La succession de l'épiscopat de saint Irénée prouve et explique comment la vérité transmise par les apôtres est conservée intacte dans l'Église. Tertullien ne parle pas de la succession de l'épiscopat, n'énumère pas un certain nombre d'évêques qui se sont succédés, comme saint Irénée 221. Il concentre son attention avant tout sur la fondation des églises par les apôtres. L’unité de l’enseignement dans les différentes Églises du temps présent prouve son intégrité, c’est pourquoi toutes les Églises peuvent être appelées une seule Église apostolique. Saint Irénée et Tertullien mettent fortement l'accent sur différents aspects du même système d'enseignement sur la Tradition de l'Église ou sur l'apostolat de l'Église. Ce qui est évoqué par l'un (l'unité de la foi partout chez Irénée), est développé en détail par un autre, et ce qui est exposé en détail par l'un (la succession des évêques par Irénée), n'est mentionné que par un autre (successio de Tertullien). Irénée et Tertullien se complètent mutuellement 222. Mais il faut reconnaître que pour les écrivains ecclésiastiques, ni la fondation des églises par les apôtres ni la succession des évêques ne représentent une garantie tout à fait suffisante et autosuffisante pour la préservation de la vérité du Christ dans l’Église. Dans l’essai précédent, nous avons exposé en détail les enseignements de saint Irénée sur l’action du Saint-Esprit dans l’Église. Toute vie d'église pour saint le père est le fruit du Saint-Esprit vivant dans l'Église. La préservation de la vérité n’est pas non plus séparée de cette vie ecclésiale commune ; c'est l'une des manifestations de la vie pleine de grâce de l'Église. Par le Saint-Esprit, les chrétiens voient, entendent et parlent 223. Le Saint-Esprit donne la connaissance de la vérité 224. Celui qui a le Saint-Esprit peut juger les erreurs hérétiques 225. L'Église est également protégée de l'erreur par le Saint-Esprit. « La prédication de l'Église est constante partout et reste inchangée et a le témoignage des prophètes et des apôtres et de tous les disciples... dans toute la dispensation de Dieu et sa ferme action concernant le salut de l'homme (quae secundum salutem hominis est solidam operaem), qui est contenue dans notre foi : l'ayant reçue de l'Église, nous l'observons, et elle toujours par l'Esprit de Dieu, comme un trésor précieux dans un beau vase, conserve sa fraîcheur (juvenescens) et rend frais le vase même dans lequel il est contenu. Car ce don de Dieu est confié à l'Église, comme le souffle de la création pour l'animation, afin que tous les membres qui le reçoivent soient vivifiés... Car dans l'Église, dit-on, Dieu a ordonné des apôtres, des prophètes, des docteurs et toutes les autres activités de l'Esprit (universam reliquam operaem Spiritus), dont tous ceux qui ne sont pas d'accord (concurrents ou courants) avec l'Église, mais se privent de la mauvaise vie, ne participent pas à l'enseignement et à la pire manière d'agir. Car là où est l'Église, là est l'Esprit de Dieu, et là où est l'Esprit de Dieu, là est l'Église et toute grâce, et l'Esprit est vérité » 226. « C'est pourquoi ceux qui sont dans l'Église doivent suivre les anciens, ceux qui ont la succession des apôtres (qui successionem habent ab apostolis), qui avec la succession de l'épiscopat, par le bon plaisir du Père, ont reçu un certain don de la vérité (quicum épiscopates successione charisma veritatis certum, secundum placitum Patris acceperunt) » 227. " Ainsi, là où sont les dons du Seigneur (charismata Domini posita sunt), là nous devons apprendre la vérité de ceux qui ont une succession ecclésiastique des apôtres (quae est ab apostolis successio), une vie saine et irréprochable et un enseignement non déformé et intact. Car ils préservent notre foi dans le Dieu Unique, qui a tout créé, et augmentent notre amour pour le Fils de Dieu... et ils nous présentent en toute sécurité les Écritures, sans blasphémer Dieu, sans déshonorer les patriarches, sans dénigrer les prophètes » 228. L'épiscopat n'est donc qu'un organe doté d'un charisme spécial (charisma veritatis) du Saint-Esprit vivant dans l'Église, qui préserve intacte la vérité 229. Saint Irénée ne sépare pas du tout la vérité de la vie de l'Église, et de ce côté l'Église est comme une sorte de réalité surnaturelle, qui, cependant, est complètement inséparable de sa manifestation visible 230. Avec ses pouvoirs pleins de grâce, elle nourrit (ἀνατρέφει) les anciens 231, qui, évidemment, ne possèdent le charisme de la vérité qu'en vertu de leur position ecclésiastique. Tertullien exprime certainement des pensées similaires : et pour lui, l'Esprit Saint semble aussi être une Puissance vivante en permanence dans l'Église, qui préserve intact l'enseignement de l'Église. Tertullien exprime cette vérité, mais pas sous une forme directe. « Eh bien, supposons que toutes les Églises se soient trompées, que le Saint-Esprit n'a pris soin d'aucune Église pour la guider vers la vérité, le Saint-Esprit, envoyé à cet effet par le Christ (Jean 14 :26), et a demandé au Père d'être un enseignant de la vérité (doctor veritatis) (Jean 15 :26), a négligé son devoir de serviteur (villicus) de Dieu, de vicaire du Christ, permettant aux Églises de penser différemment, de croire différemment en quoi Lui-même a prêché par l'intermédiaire des apôtres » 232. Malgré cette forme d'expression, la pensée de Tertullien est bien sûr tout à fait claire et compréhensible, et cela d'autant plus que Tertullien parle généralement souvent de l'action et de la présence de l'Esprit Saint dans la société ecclésiale 233 . Même dans ses excuses adressées aux païens, Tertullien parle de l'Esprit de sainteté dont est imprégnée la confrérie chrétienne 234. La Règle de foi de Tertullien elle-même déclare que le Saint-Esprit remplace le Christ et guide les croyants 235. Le Saint-Esprit fortifie les martyrs 236 et fait du cœur des chrétiens l’église de Dieu 237 . Les chrétiens ont une espérance commune, une joie commune, une tristesse et une souffrance communes, parce qu'un Esprit commun vient d'un Seigneur et Père commun 238 . On peut donc dire que la préservation de la vérité dans l'Église est aussi l'action du Saint-Esprit 239. Tertullien ne développe pas cette pensée, peut-être parce que pour les Gnostiques, ce serait une phrase vide de sens. Tertullien préfère généralement mener des polémiques non pas sur des bases théologiques, mais sur des bases historiques et philosophiques 240 . En tout cas, on pourrait penser que la pensée de saint Irénée sur le charisma veritatis n’est pas entièrement étrangère à Tertullien. Cependant, à ce stade, entre saint Irénée et Tertullien, nous remarquons une différence assez significative. Saint Irénée reliait le certum charisma veritatis à l'épiscopat, dirigeant continuellement la succession des apôtres, et ainsi l'épiscopat était placé dans le système ecclésiologique de saint Irénée dans la relation la plus étroite avec l'enseignement de l'Église. Tertullien n'a pas cela. Comme nous l’avons déjà vu, selon les enseignements de Tertullien, l’Esprit Saint guide toute l’Église, et le charisma veritatis n’appartient pas seulement à l’épiscopat. Tertullien accorde une grande importance aux évêques comme bergers de l'Église, les appelle praesides 241, pastores 242, antistites 243, praepositi 244, reproche aux hérétiques leur manque de respect envers leurs évêques 245, attribue aux évêques un jus docendi, ce que d'autres n'ont pas 246. Mais en même temps, chez Tertullien, nous avons vu une évaluation trop élevée de la « Règle de foi » lui-même. Le symbole de Tertullien se transforme en règle de foi, comme en code juridique, qu’il appelle « loi » 247 – Regula a Christo instituta 248. L’Église a reçu la « Règle de foi » des apôtres, les apôtres – du Christ, Christ – de Dieu 249 ; elle date du tout début de l'Évangile 250. Il ne semble donc plus y avoir de place pour une définition plus précise des dogmes. Regula fidei - comme un capital mort 251. Crede quod traditum est 252 ! Mais dans ce cas, l’activité pédagogique de l’épiscopat se résume évidemment à deux types distincts : enseigner la « Règle de foi » et la préserver. Tertullien n'a pas de place pour les définitions dogmatiques de l'Église à travers l'épiscopat, et son système ecclésiologique est moins favorable à cet enseignement que le système de sainte Irénée 253. De tous les enseignements énoncés de saint Irénée et de Tertullien sur l'Église, on peut voir que l'Église ici est avant tout présentée comme une société qui contient dans la pureté la vérité transmise par les apôtres de Dieu. L'Église est apostolique parce qu'elle préserve uniquement l'enseignement des apôtres. L'apostolat de l'Église est justifié, d'une part, par le caractère universel et l'unité de l'Église, et, d'autre part, par la succession continue des évêques, dont les apôtres ont fait leurs adjoints en matière d'enseignement et de préservation de la vérité dans les Églises qu'ils ont fondées. Ce résultat général de tout leur enseignement sur l’Église est clairement exprimé par les écrivains ecclésiastiques eux-mêmes. L'Église est chargée de la lumière de Dieu, elle prêche la vérité, elle est une lampe à sept branches portant la lumière du Christ 254. L'Église est l'école du Christ lui-même ; Ses disciples choisis sont des professeurs capables de tout enseigner 255. Une certaine vérité est claire dans l'Église 256. La vérité ne doit être recherchée que dans l'Église 257. La femme de l'Évangile cherchait des drachmes à l'intérieur de sa maison, la vérité ne doit donc être recherchée que dans son Église 258. Il faut recourir à l’Église et s’éduquer dans son sein 259. Elle a reçu la vérité des apôtres et, étant la seule au monde à l’avoir bien conservée, elle la transmet à tous ses enfants 260. La vérité est transmise par l’Église, et seul ce qui est transmis par l’Église est vrai 261. La Tradition apostolique est vivante dans l’Église, directement apprise des apôtres par leurs disciples, qui personnellement (κατ’ ὄψιν) les a vus 262 . Irénée lui-même se réfère aux paroles d'un certain prêtre qui écoutait ceux qui voyaient les apôtres et qui étaient instruits par les apôtres 263. D’où la règle générale. « Si un différend s'élevait sur quelque question sans importance (modica), ne conviendrait-il pas de se tourner (recurrere) vers les Églises les plus anciennes dans lesquelles les apôtres se sont convertis, et d'obtenir d'elles ce qui est certain et clair (certum et liquidum) sur la question actuelle » (264). tous deux d'une voix vivante et ensuite et par des épîtres. Tout enseignement qui est conforme (conspiret) à ces Églises apostoliques - les mères et ancêtres de la foi (matricibus et originalibus fidei) doit être considéré comme vrai, car il contient sans aucun doute ce que les Églises ont reçu des apôtres, les apôtres du Christ, tout autre enseignement doit être considéré comme faux - [ce] qui contredit la vérité des Églises, des Apôtres et du Christ, et ; Dieu » 265. "Vous qui souhaitez exercer davantage votre curiosité en matière de salut, parcourez les Églises apostoliques, dans lesquelles se trouvent encore à leur place les chaires mêmes des Apôtres (suis locis praesident - ou praesidentur), dans lesquelles on lit leurs œuvres authentiques (ipsae autenticae litterae), résonnant d'une voix et représentant l'apparence (faciès) de chacun d'eux. L'Achaïe est-elle la plus proche de vous ? Vous avez Corinthe. Si vous êtes près de la Macédoine, vous avez Philippes (vous avez Thessalonique), si vous pouvez aller (tendre) en Asie, vous avez l'Italie voisine (adjaces), vous avez Rome, d'où vient aussi pour nous l'autorité de l'enseignement (auctoritas praesto est) ! de Jean (le Baptiste) ; là, l'apôtre Jean, après avoir été immergé dans l'huile bouillante, n'a pas souffert, a été exilé dans l'île » 266. Saint Irénée se réfère également à la Tradition que la plus grande et la plus ancienne et la plus connue Église, fondée et organisée à Rome par les deux plus glorieux apôtres Pierre et Paul, tient des apôtres. « Car à cette Église, pour le bien de [sa] haute dignité, chaque Église, c'est-à-dire les croyants existants de partout, a besoin de venir (necesse est convenire), dans laquelle la Tradition des Apôtres a toujours été préservée par ces croyants existants de partout » 267. Les dernières paroles que nous avons citées de Tertullien et de saint Irénée méritent une attention particulière. Leur compréhension correcte peut encore mieux mettre en évidence le caractère général de l'enseignement sur l'Église - gardienne de la vérité, tandis qu'une interprétation tendancieuse de ceux-ci peut déformer de manière très significative ce caractère. Les théologiens catholiques veulent voir dans ces paroles l'enseignement de saint Irénée de Lyon sur la primauté et l'infaillibilité de l'Église romaine, afin que seule l'Église romaine, dans son isolement, soit la gardienne de la vérité ; mais l’Église universelle tout entière doit être d’accord avec cette dernière. Comprenons d’abord, le plus brièvement possible, les paroles de sainte Irénée 268. Les mots que nous avons cités ont été conservés uniquement dans la traduction latine et se lisent comme suit : « Ad hanc enim Ecclesiam propter potiorem principalitatem necesse est omnem convenire Ecclesiam, hoc est, eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his, qui sunt undique, conservata est ea quae ab apostolis Traditio. » Les intérêts confessionnels forcent le débat sur la compréhension de ce lieu, et les différends sont plus concentrés autour du mot convenire 269. Les érudits strictement catholiques complètent généralement le mot convenire pour obtenir « convenire et concordare in rebus fidei cum Ecclesia Romana » 270. Convenire est également traduit par « être d'accord » par les auteurs orthodoxes 271 . Mais il n’y a aucune raison d’imposer au mot convenire un sens qu’il ne peut avoir. Convenire signifie « converger », « rassembler ». Il a ici le même sens, d'autant plus qu'à l'avenir il y aura le mot unique - « de partout », qui désigne spécifiquement l'espace. Undique signifie le lieu d'où se rassemblent les fidèles de l'Église romaine - ils se rassemblent de partout 272, ainsi toute l'Église (omnis Ecclesia) 273 se rassemble. La raison ou l'occasion de cette réunion est indiquée par les mots propter potiorem principalitatem. Par principalitas, ils désignent parfois l'Antiquité, le sens est donc le suivant : l'Église romaine est interpellée en matière de foi parce qu'elle a une plus grande antiquité (potiorem principalitatem) 274 . C'est vrai, un peu plus haut que l'église romaine de Saint-Irénée appelée antiquissima, mais il est clair qu'ici il ne s'agit que d'une épithète honorifique, puisque saint Irénée savait, bien sûr, que ce n'était pas l'Église romaine qui était antiquissima au sens littéral du terme : dans le même troisième livre « Contre les hérésies » de saint Irénée dit de l'Église de Jérusalem que toute l'Église en a reçu son origine, de sorte qu'elle est la métropole de la citoyens du Nouveau Testament 275. Si l'ancienneté de l'Église était une raison suffisante et unique pour que les croyants de partout s'y rassemblent, alors un tel point de rassemblement devrait sans aucun doute être Jérusalem 276. Il faut donc reconnaître que, bien que potior principalitas se réfère spécifiquement à l'Église romaine, et non à la ville de Rome 277, cela signifie néanmoins l'avantage que l'Église romaine a précisément en tant qu'Église de la capitale. Rome était à cette époque le centre du monde, et donc l'Église romaine, naturellement, était pour ainsi dire un point de rassemblement pour les chrétiens de tous les lieux 278. D'autres mots - in qua sempre ab his, qui sunt undique, conservata est ea quae ab apostolis traditio - étaient généralement attribués à l'Église romaine, de sorte que ce lieu recevait le sens suivant : dans l'Église romaine, la Tradition apostolique était préservée par les croyants du monde entier, qui affluaient à Rome comme capitale pour leurs besoins. L'Église romaine était sous le contrôle constant de toutes les autres Églises, qui testaient elles-mêmes leur enseignement à Rome, où l'Église universelle tout entière était pour ainsi dire représentée 279. Mais maintenant la majorité des scientifiques catholiques sont devenus en tant que etc. se réfèrent à omnis ecclesia 280 ; De plus, le secondaire qui sunt undique, selon l'hypothèse de certains, est une erreur du copiste, qui par ces mots a remplacé d'autres mots désignant les évêques, de sorte que la vraie lecture était la suivante - ab his, qui (praesunt ecclesiis ?) conservata est... traditio 281, ou - ab his qui successionem habent ab apostolis 282. Si nous sommes d'accord avec cela, alors le sens du passage en discussion s'avère être celui-ci : la Tradition apostolique est conservée dans chaque Église (par les évêques ?) 283, mais de chaque Église, [les chrétiens] se rendent constamment à l'Église romaine, comme à la capitale. Replaçons maintenant le passage analysé dans son contexte. Le Saint-Père vient de dire que quiconque veut voir la vérité dans chaque Église peut connaître (in omni Ecclesia adest respicere) la Tradition (II) des apôtres, révélée dans le monde entier, et nous pouvons en faire la liste ; les évêques nommés par les apôtres dans les Églises, et leurs successeurs (successeurs) avant nous. Mais comme il serait très long (valde longum) d'énumérer la succession de toutes les Églises, saint Irénée décide de s'arrêter sur la succession que l'Église de Rome la plus grande, la plus ancienne et la plus connue a des apôtres 284. Comme pour justifier le choix de son exemple, saint Irénée dit que des croyants de partout se rassemblent dans cette Église (ad hanc enim), comme dans l'Église capitale. Il est tout à fait clair que saint Irénée ne cite ici l'Église romaine qu'à titre d'exemple, d'autant plus qu'il cite également Smyrne et Éphèse 285. Bien entendu, l’exemple a été pris involontairement ; L'Église romaine aurait dû être nommée 286, mais pas pour des raisons dogmatiques, mais pour des raisons purement historiques - à cette époque, en tant qu'Église métropolitaine, elle était la plus célèbre (omnibus cognita), avec laquelle, par nécessité naturelle, 287 toutes les Églises du monde connues à cette époque avaient des relations. Il n'y a donc aucune raison d'interpréter le passage de saint Irénée dans le sens où l'Église romaine est reconnue comme dominante, la mère des Églises 288. À propos de l'Église romaine, sur la base des paroles de saint Irénée, on peut seulement dire qu'elle est prima inter pares - plus 289, et prima dans sa position dans la capitale de l'empire (et tant que Rome est la capitale du monde). Selon les instructions de saint Irénée, si un malentendu surgit sur une question, il ne faut pas nécessairement s'adresser à Rome, mais en général aux Églises apostoliques, donc III. 3, 2 peuvent difficilement être considérés comme un parallèle à III. 4, 1 : dans le premier cas, Convenire est dû à des raisons historiques, et dans le second, decurrere est dû à des raisons dogmatiques 290. Sans reconnaître aucune infaillibilité particulière pour l'Église romaine, saint Irénée, après la liste des évêques romains, dit immédiatement que la foi vivifiante a été préservée des apôtres dans l'Église (in Ecclesia), c'est-à-dire dans toute l'Église universelle. Et il est tout à fait compréhensible que l'historien de l'Église Eusèbe, pour qui la succession des évêques était si importante, 291 cite des listes d'évêques de différentes Églises et qu'Irénée ne prenne que des listes d'évêques romains, en omettant les mots où Irénée explique pourquoi il se limite aux listes d'évêques d'une seule Église romaine. Funk propose de comprendre le mot Convenire et l'ensemble du passage en discussion à la lumière de l'histoire de l'Église et souligne qu'immédiatement après le passage commenté de saint Irénée, il rappelle le voyage à Rome de saint Polycarpe de Smyrne 292. Mais on ne peut s'empêcher de voir que la référence à Polycarpe dans ce cas est très malheureuse pour les défenseurs de la compréhension catholique romaine des enseignements de sainte Irénée. Saint Polycarpe de Smyrne Irénée le présente comme le témoin le plus fiable de la Tradition apostolique. Voici ce que saint Irénée écrit à propos de Polycarpe : « Arrivé à Rome sous Anicet, il convertit de nombreux hérétiques à l'Église de Dieu, proclamant qu'il n'acceptait des apôtres que la vérité transmise par l'Église » 293. Polycarpe n'était pas à Rome un disciple obéissant de l'évêque romain, mais une personne qui, comme avec son autorité, sanctionnait les enseignements de l'Église romaine ; il a enseigné et converti les hérétiques. Selon Eusèbe, Polycarpe est venu à Rome « ​​pour parler avec Anicetas du jour de Pâques » 294. Nous apprenons les détails de cette conversation dans un fragment d'une lettre d'Irénée à l'évêque romain Victor, qui dit : « Anicetas ne pouvait pas persuader Polycarpe de ne pas observer ce qu'il observait toujours lorsqu'il vivait avec Jean, le disciple de Notre Seigneur, et dans ses relations avec les autres apôtres » 295. Où est la base pour interpréter Convenire dans le sens d'accepter ou même de tester son enseignement ? Enfin, toute l'histoire des disputes sur l'heure de la célébration de Pâques, auxquelles St. a participé. Irénée démontre clairement qu'il ne considérait pas l'évêque de Rome seul comme le gardien infaillible de la vérité 296. Un tel gardien, selon les enseignements de saint Irénée, pourrait-être seulement l'Église universelle tout entière. Les théologiens catholiques veulent parfois attribuer à Tertullien l’idée de la primauté de l’Église romaine sur la base des propos que nous avons cités plus haut. En énumérant les Églises apostoliques dans lesquelles on peut reconnaître la vraie Tradition, Tertullien désigne bien sûr l'Église romaine et la qualifie d'heureuse, car dans elle les apôtres Pierre, Paul et Jean ont prêché les enseignements et ont même témoigné de leurs enseignements avec leur sang 297 . Cependant, il est tout à fait clair que la raison pour parler de la primauté de l’Église romaine sur la base des paroles de Tertullien est trop insignifiante. Même les érudits catholiques admettent que Tertullien place l’Église romaine non pas au-dessus des autres Églises apostoliques, mais à leurs côtés. En matière d'enseignement, les Églises corinthienne, philippienne ou thessalonique, selon Tertullien, sont aussi indépendantes qu'Éphèse ou Rome 298. Tertullien dit de l'Église romaine : « si vous êtes proche (adjaces) de l'Italie, vous avez Rome » 299, ou : « voyons ce que les Romains, à qui Pierre et Paul ont laissé l'Évangile, proclament aussi à proximité » 300. Il est clair que, selon Tertullien, l'Église romaine ne peut avoir une certaine autorité en matière d'enseignement que pour les Églises non apostoliques les plus proches d'elle, par exemple pour l'Église africaine. « L'Église romaine est la même autorité la plus proche pour un Italien ou un résident de l'Afrique du Nord que Corinthe ou Philippes et Thessalonique ou Éphèse le sont pour les habitants de l'Achaïe, de la Macédoine ou de l'Asie Mineure » 301. Il ne peut être question de la primauté de l'Église romaine 302. Rejetant toutes les références catholiques tendancieuses aux écrits de saint Irénée et de Tertullien, comme déformant l'enseignement de ces écrivains anciens sur l'Église, nous devons répéter notre conclusion tirée de l'examen de leur ecclésiologie. La succession continue de l'épiscopat explique la préservation intacte de l'enseignement apostolique dans l'Église, c'est pourquoi toutes les Églises individuelles s'accordent entre elles. La conscience universelle de l'Église, guidée par le Saint-Esprit, est la seule expression de la vérité du Christ. L’Église est donc la gardienne de la vérité. Hors de l'Église – hors de la vérité 303. L'hérésie chez saint Irénée, même chez Tertullien, est présentée et condamnée avant tout comme un faux enseignement, comme une défaite de la vérité. Les hérésies profanent par fornication l'enseignement vierge trahi par le Christ 304, corrompant l'enseignement et portant préjudice à l'Église 305. L'hérésie est un choix, c'est ce que signifie le mot grec αἵρεσις. L'œuvre de l'hérésie est précisément une perversion de la foi (adulterae doctrinae), et saint Paul entend précisément par corruption de la foi les hérésies 306. L'hérésie est une doctrine infectée de poison 307. Tous les hérétiques se sont éloignés de la vérité ; ils apportent du feu étranger à l'autel de Dieu, c'est-à-dire des enseignements étrangers ; ils se rebellent (exsurgnent) contre la vérité et incitent les autres contre l'Église de Dieu 308, ne se nourrissent pas pour la vie des seins de leur mère, n'utilisent pas la source la plus pure émanant du Corps du Christ, mais creusent eux-mêmes des puits brisés dans les fossés terrestres et boivent de l'eau pourrie dans la boue, se retirant de la foi de l'Église, pour ne pas se convertir, et rejetant l'Esprit, pour ne pas revenir à la raison. Aliénés de la vérité, les hérétiques sont à juste titre emportés par toute erreur, excités par elle, pensant parfois différemment sur les mêmes objets et n'ayant jamais d'opinion ferme (sententiam stabilitam), se voulant être plus des sophistes de mots que des étudiants de la vérité 309. C'est pourquoi les auteurs de l'Église condamnent strictement les hérésies et les hérétiques qui provoquent des schismes, n'aiment pas Dieu (κεγοὺς ὄντας τοῦ Θεοῦ ἀγάπης) et se soucient de leur propre bénéfice, et non de l'unité de l'Église, pour des raisons sans importance et aléatoires, ils coupent et déchirent les grands et les le Corps glorieux du Christ, dans la mesure où il dépend d'eux, le détruit ; ils parlent de paix et font la guerre, en vérité ils épuisent un moucheron et dévorent un chameau (Matthieu 23 :24). Ils ne peuvent pas obtenir autant de correction de la question (κατόρθωσις - correctio) que le mal résultant du schisme 310 est grand. Les hérétiques seront brûlés par le feu céleste, comme Nadab et Abihu. Ceux qui se rebellent contre la vérité et excitent les autres contre l’Église de Dieu resteront en enfer (apud inferos), engloutis par l’abîme de la terre, comme les adhérents de Coré, Dathan et Abiron. Ceux qui disséquent et déchirent l’unité de l’Église recevront de Dieu le même châtiment que Jéroboam 311. Les hérétiques ne sont pas des chrétiens ; Ils n'ont pas reçu l'enseignement du Christ, qu'ils ont suivi par choix, c'est pourquoi ils ont reçu le nom d'hérétiques 312. Les chrétiens et les hérétiques ont plus d'un Dieu, plus d'un Christ 313. Les hérétiques ne se soucient pas tant de convertir les païens que de corrompre les membres de l'Église ; ils détruisent tout ce qui est ecclésial pour construire le leur 314. C'est pourquoi saint Irénée exhorte à éviter les enseignements hérétiques, à les observer attentivement pour ne pas en subir de préjudice, 315 et donne un exemple de la façon dont Jean, le disciple du Seigneur, s'est enfui des bains publics d'Éphèse lorsqu'il y a vu Cérinthe, et comment Polycarpe a appelé Marcion le premier-né de Satan. « Les apôtres et leurs disciples étaient si prudents (εὐλάβειαν) que même en paroles ils ne voulaient communiquer avec aucun de ceux qui déformaient (παραχαρασσόντων) la vérité » 316. Tertullien imagine qu'au Jugement dernier le Seigneur dira aux fidèles : Je vous ai interdit d'écouter les hérétiques 317. Sans aucun doute, l'essentiel des enseignements de saint Irénée et de Tertullien sur l'Église est leur vision clairement et définitivement exprimée de la Tradition, successivement conservée dans l'Église par les apôtres, comme critère constant de vérité. Contrairement à l’individualisme gnostique, l’autorité de l’Église a été constamment mise en avant. Ce n'est pas une personne individuelle qui est porteuse de vérité, mais seulement l'Église entière 318. Mais quel est le rapport de cet enseignement avec la première révélation de l'idée d'Église ? L’Église, bien entendu, a toujours vécu selon la Tradition, car chaque individu vit selon la Tradition, et chaque société vit nécessairement selon la Tradition. Il n’est pas nécessaire de parler des débuts de la Tradition ; la question devrait être de savoir si, dans les premiers temps, le principe scientifique et théologique de la Tradition, le principe même de la Tradition, a été recréé par saint Irénée, dans une polémique avec la gnose, ou si, selon les exigences de l'époque, il n'exprimait qu'un principe connu depuis longtemps et de manière plus détaillée ? Et en même temps, l'enseignement sur l'Église en tant que gardienne de la vérité est également une nouveauté dans la littérature ecclésiale de la fin du IIe siècle, ou est-ce aussi la conviction originelle et déjà consciente des chrétiens ? Et la réponse à ces questions est d'autant plus nécessaire que certains sont enclins à voir dans le principe de tradition précisément une nouveauté qui n'a été introduite dans la théologie de l'Église que comme contrepoids à l'enseignement gnostique sur la tradition secrète, de sorte que les gnostiques ont la primauté dans l'établissement du principe de tradition. A. Ritschl considère injuste de supposer que les apôtres eux-mêmes ont établi le principe de tradition, à l'aide duquel leurs propres écrits doivent être compris 320. Bien entendu, les apôtres ne pouvaient pas donner une telle instruction, car dans leur enseignement, ils n'ont pas séparé l'enseignement oral de l'enseignement écrit. L'apôtre Paul appelle traditions tout ce qu'il a enseigné aux chrétiens. Tenez-vous ferme et respectez les traditions (τὰς παραδόσεις), qui vous ont été enseignées soit par la parole, soit par notre lettre (2 Thess. 2:15), écrit l'apôtre Paul. La Tradition orale et écrite ne représentent pas quelque chose de complètement spécial, différent l’une de l’autre. Ce n'est qu'après la mort des apôtres qu'il a été possible de distinguer la Tradition écrite de la Tradition orale, mais, sans aucun doute, l'autorité de l'Église en tant que gardienne de la Tradition en général a été clairement définie par les apôtres eux-mêmes 321. L'importance de la Tradition d'un point de vue fondamental est bien sûr reconnue lorsqu'il y a une distorsion de cette Tradition. Nous avons vu que la doctrine de la Tradition ecclésiale a été exprimée par les écrivains ecclésiastiques précisément dans la lutte contre le gnosticisme du IIe siècle, qui a perverti la Tradition apostolique. Mais le gnosticisme est-il la première erreur contre laquelle l’Église est entrée en lutte ? La lutte contre les hérésies avait déjà commencé. Paul. Dans le passé, certains érudits ne reconnaissaient pas qu’il existait déjà des Gnostiques à l’ère apostolique. A. Ritschl, par exemple, a déclaré que le gnosticisme des temps apostoliques est une hypothèse inventée pour expliquer les lettres pastorales, contrairement à toutes les données historiques 322. La Gnose, disent-ils, n'aurait pas pu exister avant les Gnostiques, et les Gnostiques, comme on le sait, sont apparus au IIe siècle 323. Mais à l’heure actuelle, la question du gnosticisme aux temps apostoliques peut être considérée comme résolue dans un sens positif324. Les données historiques citées par A. Ritschl et qui, à son avis, sont contredites par l'hypothèse du gnosticisme aux temps apostoliques 325 concernent l'apparition de faux enseignants gnostiques célèbres et d'écoles entières du IIe siècle 326 , mais la gnose, comme tout phénomène, s'est développée progressivement, et déjà l'état florissant qu'elle atteint au IIe siècle présuppose nécessairement une étape préliminaire de son développement 327 . En effet, des indices de gnosticisme peuvent être trouvés dans de nombreuses lettres de l'Apôtre Paul : Corinthiens 328, Colossiens 329, Éphésiens 330 et surtout dans les lettres pastorales 331. De faux docteurs ont répandu leurs enseignements, ont déformé les enseignements du Christ (καπηλεύοντες τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ) 332 . C'est pourquoi, dans la lutte contre le même gnosticisme, déjà aux temps apostoliques 333, le principe de la Tradition et l'autorité de l'Église ont été établis. Comment les croyants peuvent-ils se protéger des erreurs ? L’apôtre Paul donne une réponse : il faut adhérer à un enseignement fidèle. Cette réponse est la même dans tous ses messages. Il convainc les Thessaloniciens d'adhérer fermement aux Traditions 334, de se distancer de quiconque... agit de manière désordonnée (ἂτάκτως), et non selon la tradition qui a été reçue de lui (μὴ κατὰ τὴν παράδοσιν ἣν παρελάβετε παρ’ ἡμῶν) (2 Thess. 3:6). [Il] loue les Corinthiens pour avoir gardé les Traditions telles qu'il les a transmises (καθῶς παρέδωκα ἡμῖν τὰς παραδόσεις κατέχετε (1 Cor. 11:2). Philippiens [il] les exhorte de faire ce qu'ils ont appris, ce qu'ils ont reçu, ce qu'ils ont entendu et vu (Phil. 4:9) 335. Il supplie les Romains de se méfier de ceux qui provoquent des divisions et des tentations, contrairement à l'enseignement (παρὰ τὴν διδαχήν) qui leur a été enseigné (Rom. 16:17) 336 Et voici le passage le plus expressif. de l'Épître aux Galates : même si nous ou un ange du ciel vous prêchions un évangile autre que celui que nous vous avons prêché, qu'il soit maudit. Il est bien clair que le critère de dissidence peut ici être considéré non pas comme les écrits de l'apôtre, mais seulement comme la Tradition au sens large du terme. Telle est évidemment la conscience vivante de l’Église, propriétaire et gardienne de la vérité apostolique. Cette Tradition est obligatoire. Le désaccord avec lui est un signe de tromperie. Ainsi, le principe de la Tradition a été positivement établi déjà dans les premières lettres de l'Apôtre Paul 338. Mais l'enseignement le plus clair et le plus détaillé sur la Tradition a été révélé par l'Apôtre Paul dans les épîtres de la dernière période de sa vie, dans les épîtres pastorales. Le saint apôtre savait que l'heure de son départ approchait ; il avait fini son cours ; la couronne de justice lui fut préparée (2 Tim. 4:7) 339. Il prêcha l'Évangile d'un bout à l'autre et fonda de nombreuses églises. Et quand, à la fin de sa vie, il revoyait son œuvre, ses pensées se tournaient involontairement vers l'avenir, et l'anxiété s'inscrivait dans le cœur de l'Apôtre des Langues. Déjà les événements de la vie de l’apôtre le convainquirent qu’après sa mort viendraient des temps cruels : beaucoup abandonneraient la foi, écoutant des esprits séducteurs et des enseignements de démons, à cause de l’hypocrisie de faux parleurs, gravés dans leur conscience (1 Tim. 4, 1-2) 340. Ce qu’Hégésippe 341 dit des temps post-apostoliques, tout cela était prévu par le saint apôtre. Et dans les épîtres à Timothée et à Tite, on peut voir à quel point l'apôtre se soucie de l'avenir. Il répète constamment des exhortations et des convictions pour adhérer sans faille à la vérité 342 et se détourner des faux enseignements 343 . L'apôtre rappelle à Timothée comment, lorsqu'il partit pour la Macédoine... il lui demanda de rester à Éphèse... pour exhorter certains afin qu'ils n'enseignent pas autrement (μὴ ἐτεροδιδασκαλεῖν) et de ne pas s'engager dans des fables et des généalogies sans fin (1 Tim. 1 : 3-4), le convainc de s'accrocher à la vie éternelle et de confesser une bonne confession. (καλὴν ὁμολογίαν) devant de nombreux témoins... de garder le commandement purement et sans reproche jusqu'à l'apparition de notre Seigneur Jésus-Christ (1 Tim. 6-14) de continuer dans ce qui lui a été enseigné et ce... qui lui a été confié (ἐν οἷς ἔμαθες καὶ ἐπιστώθης) (2 Tim. 3:14). L'apôtre ordonne également à Tite de dire ce qui est conforme au bon enseignement (ἃ πρέπει τῇ ὑγιαινούσῃ διδασκαλίᾳ), de faire preuve de pureté et d'intégrité dans l'enseignement (Tite 2 : 1 : 7). de l'enseignement intact, cela ressort clairement du fait qu'à la fin de la première épître à Timothée, il s'exclame : Ô Timothée ! Gardez ce qui vous est fidèle (παραθήκην), détournez-vous des discours inutiles et des contradictions de la fausse connaissance (1 Tim. 6 :20). 344. L'apôtre écrit à Timothée : ce que tu as entendu de moi en présence de nombreux témoins, confie (παράθου) à des gens fidèles qui sauront l'enseigner aux autres (2 Tim. 2 :2). L’apôtre appelle également les croyants les plus fiables à préserver la vérité dans sa forme intacte. Les hommes, s’ils en sont capables, peuvent enseigner ; l'apôtre interdit d'enseigner uniquement aux femmes 345. L'Église du Dieu vivant, pilier et fondement de la vérité (1 Tim. 3:15), c'est-à-dire que la vérité est pour ainsi dire contenue dans la conscience de soi de toute l'Église, protégée par le Saint-Esprit 346. Ainsi, le principe de tradition et l'autorité de l'Église ont déjà été clairement et définitivement établis par l'Apôtre Paul 347. Concernant la période ultérieure, il convient tout d'abord de noter qu'aucune psychologie ne nous obligera à admettre que les successeurs des apôtres puissent rompre les liens avec eux. Cette hypothèse est étrange, d'autant plus que pendant longtemps l'Église, en l'absence d'un canon de livres sacrés, a vécu exclusivement de la Tradition. L'ancienne Tradition 348 a été conservée sans charte ni encre. Il n'y avait pas de concept scientifique théologique détaillé de la Tradition, ou, pour mieux dire, nous ne le trouvons dans la littérature ecclésiale qu'au milieu du IIe siècle, mais dès que l'occasion s'est présentée, les écrivains ecclésiastiques ont mentionné la Tradition et l'autorité de l'Église. Et nous le rencontrons dès le début de l'écriture chrétienne 349 : l'Église est la gardienne de la vérité, transmise successivement de génération en génération, à commencer par les apôtres. Ainsi, déjà dans Διδαχή il y a une instruction : « Ne quittez pas (μὴ ἐγκαταλίπης) les commandements du Seigneur, mais gardez ce que vous avez reçu, sans y ajouter ni retrancher (μὴτε ἀφαιρῶν) » 350. Selon Διδαχή, la communauté devrait tester les enseignants itinérants. "Si quelqu'un vient à vous et commence à vous enseigner tout ce qui a été dit auparavant (τὰ προειρημένα), acceptez-le. Si le professeur lui-même, s'étant détourné, commence à enseigner un autre enseignement (ἄλλην διδαχήν), de sorte qu'il détruit (ce qui a été dit - εἰς τὸ καταλῦσαι), alors ne l'écoutez pas » 351. « Celui qui vient au nom du Seigneur doit être accepté ; distinguer le bien du mal » 352. C’est pourquoi on parle constamment des vrais et faux prophètes et enseignants 353. Il est clair que dans Διδαχή, en plus du critère moral (faire ce qu’il enseigne), il y en a un autre, comme le montrent les mots suivants : « Tout prophète qui enseigne la vérité (διδάσκων τὴν ἀλήθειαν), s'il ne fait pas ce qu'il enseigne, est un faux prophète » 354 . Le critère moral s'applique ici à la personnalité du prophète, mais un enseignement peut être vrai quel que soit le caractère moral du prophète. Le prophète lui-même n'accomplit pas ce qu'il enseigne - c'est un faux prophète et rien de plus ; rien n'est dit sur son enseignement. La communauté fait l'expérience de la vérité et des enseignements 355 . On en trouve la confirmation dans l'Apocalypse, proche de Διδαχή, où l'on reproche à la communauté de Pergame le fait qu'il y a... il y a ceux qui adhèrent aux enseignements de Balaam... et aux enseignements des Nicolaïtes, et à la communauté de Thyatire d'avoir permis à l'épouse de Jézabel, qui se dit prophétesse, d'enseigner (Ap 2, 14-20). Au contraire, l'avantage de l'Église éphésienne est qu'elle déteste les œuvres des Nicolaïtes 356 . Selon Διδαχή, un chrétien peut reconnaître la parole de Dieu dans la prédication d'un apôtre, d'un prophète ou d'un enseignant (τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ) 357 et peut reconnaître quand il commence à l'enseigner en dehors de Dieu (ἐπεὶ παρεκτὸς Θεοῦ σε διδάσκει) 358 . Toutes ces instructions concernant les tests des enseignants parlent évidemment de l'existence d'une Tradition conservée dans les Églises, et cette Tradition est une certaine autorité et un critère fiable de vérité ou de fausseté. De la fin du Ier siècle (95-97), nous disposons d'une lettre de Clément de Rome aux Corinthiens concernant les troubles qui y ont eu lieu. Les chercheurs de ce message notent qu'il est particulièrement remarquable qu'il ne contienne aucune opinion étrangère à la Tradition de l'Église 359 . Son écrivain fait clairement référence au principe de tradition, qui le protégeait des dérives vers la dissidence. « Laissons, écrit-il, les soucis vides et vains et tournons-nous vers l'exemple glorieux et vénérable (κανόνα) de notre Tradition » 360. Dans ces mots, le principe de la tradition est clairement reconnu, quelle que soit la mesure dans laquelle cette Tradition peut être comprise 361. Ignace le Porteur de Dieu loue les Éphésiens parce que, s'étant bouché les oreilles, ils n'ont pas permis que le mauvais enseignement se disperse parmi eux 362 ; il conseille de combattre l'erreur par une foi ferme 363. Le sort des chrétiens d'Éphèse, qui, par la puissance de Jésus-Christ, ont toujours eu les mêmes idées que les apôtres 364, est considéré comme souhaitable. La foi pour saint Ignace est quelque chose de bien concret. Par conséquent, il condamne strictement ceux qui corrompent la foi de Dieu (ἐὰν πίστιν Θεοῦ ἐν κακῇ διδασκαλίᾳ φθείρῃ). Une personne aussi mauvaise (ῥυπαρός), ainsi que ceux qui l'écoutent, entreront dans le feu inextinguible 365. Les chrétiens doivent être unis dans une seule foi 366. Le magnésien Saint Ignace exhorte le Seigneur et les apôtres à se confirmer dans l'enseignement (ἐν τοῖς δόγμασιν) 367. Il parle aux Tralliens de la nécessité de manger uniquement de la nourriture chrétienne et de se détourner des plantes étrangères, ce qui est une hérésie 368 : quiconque goûte à l'hérésie meurt immédiatement 369. Et ils peuvent s'abstenir de commettre des erreurs hérétiques s'ils ne deviennent pas arrogants et ne se séparent pas de Dieu Jésus-Christ et de l'évêque et des commandements apostoliques (διαταγμάτων τῶν ἀποστόλων) 370 . Dans sa lettre aux Philadelphiens, saint Ignace plaît à leur évêque parce qu'il est d'accord avec les commandements, comme une lyre à cordes 371. Appelant les chrétiens de Philadelphie enfants non seulement de lumière, mais aussi de vérité 372, il les exhorte à fuir les mauvais enseignements. Beaucoup de loups captivent ceux qui suivent le chemin de Dieu 373. Celui qui suit un schismatique (σχίζοντι), qui adhère à des enseignements étrangers (ἐν ἀλλοτρίᾳ γνώμῃ περιπατεῖ) 374 n'héritera pas du Royaume de Dieu. « Recourons à l'Évangile comme à la chair de Jésus, et aux apôtres comme au presbytère de l'Église (ὡς πρεσβυτερίῳ ἐκκλησίας) » 375. Dans sa lettre aux Smyrnéens, saint Ignace, tout comme dans sa lettre aux Tralliens, définit la Tradition sous la forme d'une « Règle de foi » 376 et exhorte également non seulement à ne pas accepter les hérétiques, mais, si possible, à ne pas les rencontrer 377. Dans la vie de saint Ignace, il y a eu des cas rappelant les disputes entre les écrivains ultérieurs, Irénée et Tertullien, avec les gnostiques au sujet des Saintes Écritures. « Moi, écrit-il, j'ai entendu de certaines personnes les mots : « Si je ne le trouve pas dans les Écritures (ἐν τοῖς ἀρχείοις), c'est-à-dire dans l'Évangile, alors je ne crois pas », et quand je leur ai dit ce qui était écrit, ils m'ont répondu que je devais le prouver (ὅι πρόκειται. Mais pour moi, l'Écriture (ἀρχεῖα) est Jésus-Christ, la vraie Écriture (τὰ ἄθικτα ἀρχεῖα) - Sa Croix, Sa mort, sa résurrection et sa foi (ἡ πίστις ἡ). δι’ αὐτοῦ); C’est ce que je veux justifier dans votre prière » 378. Saint Ignace, comme Tertullien, qui refusait de parler avec les hérétiques sur la base de l’Écriture, veut mettre fin au conflit avec les hérétiques et se réfère à sa foi personnelle dans le Christ 379. Mais cette foi était précisément la foi de l’Église. Saint Ignace ne s'est pas séparé de l'Église et on peut donc penser que dans le passage ci-dessus, la conscience vivante de l'Église ou d'un membre de l'Église est considérée comme une mesure suffisante de la vérité, indépendamment de l'Écriture Sainte, dont les paroles étaient déjà interprétées à l'époque de Saint Ignace 380. En général, ce sont précisément tous les discours d'Ignace sur les hérétiques et sur la vraie foi qui présentent l'Église comme la gardienne de la vérité contrairement aux hérésies. 381. Dans la lettre du disciple d'Ignace, l'évêque Polycarpe de Smyrne, aux Philippiens, nous trouvons des indications très claires sur le principe de la tradition. Il dit dans son message qu’il ne veut rien leur apprendre. Pourquoi? « Car ni moi ni personne comme moi ne pouvons atteindre la sagesse du bienheureux et glorieux Paul, qui, alors qu'il était avec vous, en présence des gens qui vivaient à cette époque, enseignait avec zèle et fermeté la parole de vérité (τὸν περὶ ἀληθείας λόγον) et après s'être éloigné de vous, il vous écrivit des lettres. eux, vous pouvez recevoir l'édification dans la foi qui vous a été donnée, qui est notre mère à tous » 382. Ailleurs, Polycarpe appelle les Philippiens à servir Dieu, comme il l'a ordonné à lui-même et aux apôtres et prophètes qui nous ont prêché l'Évangile, qui nous ont prédit la venue de notre Seigneur 383. Polycarpe exhorte à adhérer à la Tradition : « Laissant derrière nous les enseignements vains et faux. (ψευδοδιδασκαλίας) parmi beaucoup, tournons-nous vers la parole qui a été fidèle dès le commencement » 384. [Il] plaide pour obéir à la parole de vérité 385, pour être unis dans la vérité 386. Polycarpe appelle le premier-né de Satan celui qui interprète les paroles du Seigneur selon son propre désir ἐπιθυμίας), de sorte qu'elles s'avèrent contraires à l'enseignement de l'Église 387. Dans le message de Polycarpe, nous trouvons donc des nouvelles très importantes. Il parle déjà de Tradition : à ses yeux, la fondation immédiate de l'Église par l'Apôtre Paul est importante ; ce fondement place l'Église à une telle hauteur qu'il n'est pas nécessaire de l'enseigner ; La tradition y est la plus vivante ; l'ancienneté de l'Église est aussi un signe de son autorité (« et nous ne le connaissions pas encore » - Chapitre 11). Voici presque tous les éléments de la doctrine détaillée ultérieure de la Tradition 388. La doctrine de la Tradition est exprimée très clairement dans les deux derniers chapitres de l'Épître à Diognète, mais, comme on le sait, ces deux chapitres, par leur caractère homilétique, représentent quelque chose de complètement étranger à l'épître entière ; et dans les manuscrits, ces chapitres sont séparés 389, et ils doivent donc être considérés comme un ajout ultérieur et ne peuvent pas être utilisés pour caractériser les vues de la première moitié du IIe siècle. Cependant, dans des chapitres sans aucun doute authentiques, nous lisons : « Les chrétiens vivent comme des étrangers dans un monde corruptible, attendant l'incorruption au Ciel... car ce n'est pas une invention terrestre qui leur est confiée (παρεδόθη), ni l'invention (ἐπίνοιαν) d'un mortel qu'ils s'efforcent si soigneusement de préserver, et ce ne sont pas des secrets humains dont ils sont chargés de disposer (οὐδέ). ἀνθρωπίνων οἰκονομίαν μυστηρίων πεπίστευνται)" 390 . Eusèbe de Césarée dit à propos d'Hégésippe qu'il a écrit en cinq livres une véritable tradition sur la prédication des apôtres κηρύγματος) 391 . Dans ces mots, on peut encore voir des preuves de la Tradition. Des preuves similaires se trouvent dans des fragments des écrits d'Égésippe, conservés par Eusèbe. "L'Église corinthienne", écrit Hégésippe, "a conservé l'enseignement correct (ὁ ὀρθὸς λόγος) jusqu'à Primus, qui était évêque à Corinthe. En naviguant vers Rome, j'ai passé de nombreux jours avec les Corinthiens, j'ai parlé avec eux, et nous avons été mutuellement consolés par notre orthodoxie (τῷ ὀρθῷ λόγῳ)." Selon le même Égésippe, l'Église possédait la vérité, elle était appelée vierge, car elle n'était pas encore corrompue par de vains enseignements (ἀκοαῖς μαθαίοις). Chaque chef de l'hérésie apportait son propre enseignement différent (ἰδίως καὶ ἑτέρως ἰδίαν δόξαν). L'unité de l'Église (τὴν ἕνωσιν τῆς ἐκκλησίας) a été divisée par les faux chrétiens à cause de l'enseignement corrompu (φθοριμαίοις λόγοις) sur Dieu et son Christ 392 . L'Église est donc, selon Hégésippe, la gardienne de la vérité, et l'hérésie est une innovation des chefs des hérésies. La Vérité de l'Église se transmet ; le contenu de l'hérésie appartient au chef de l'hérésie. Pour Hégésippe, l'antiquité et l'unité de la foi dans les différentes Églises sont donc la preuve d'une seule vérité ecclésiale 393. En voyageant dans différentes Églises, il a vu que partout il y a une seule foi et que, par conséquent, la foi de l'Église est vraie. La séparation d’avec l’Église est une distorsion du véritable enseignement. Egésippe désigne les fondateurs des hérésies, comme le fit plus tard saint. Irénée et Tertullien. Polycrate d'Éphèse, comme nous l'avons déjà vu, dans une dispute avec l'évêque romain Victor, se réfère directement à la tradition de ses proches et à la tradition des apôtres Philippe et Jean le Théologien. Dans son épître, puisqu'elle a été conservée par Eusèbe, on trouve non seulement le terme Tradition, mais aussi « Règle de foi » (ὁ κανὼν τῆς πίστεως) 394 . Justin le Philosophe et Hermas donnent de brèves confessions de foi 395. Justin dit que l'enseignement a été transmis par Jésus-Christ 396, par l'intermédiaire des apôtres il a été proclamé à toutes les nations 397. Justin place l'enseignement de l'Église contemporaine, uniforme dans le monde entier, en lien étroit avec les apôtres. L'Église proclame ce que les apôtres lui ont enseigné 398. L'Église, qui préserve l'enseignement des apôtres, est donc propriétaire de la vérité. Les hérésies sont l'œuvre des démons 399 . Les chrétiens sont des disciples des enseignements vrais et purs de Jésus-Christ ; les hérétiques sont connus sous les noms de ceux dont sont originaires tel ou tel enseignement et opinion 400 ; ils portent seulement le nom de chrétiens, et s'ils ne sont pas d'accord avec l'enseignement chrétien (que Justin expose brièvement ici), alors ne les considérez pas comme chrétiens 401. À une époque proche de la vie et de l’œuvre de saint Irénée, on peut trouver des preuves de la Tradition dans tous les coins de l’univers. À propos de Denys de Corinthe, Eusèbe rapporte qu'il a généreusement étendu ses activités inspirées non seulement à ses subordonnés, essayant d'être utile à tous à travers les épîtres catholiques qu'il a écrites aux Églises. L'épître aux Lacédémoniens contient des instructions sur la foi orthodoxe et une exhortation à la paix et à l'unité. Dans sa lettre à Nicomédie, Denys, réfutant l'hérésie de Marcion, défend fermement la règle de la vérité (τῷ τῆς ἀλήθείας κανόνι). Denys connaît aussi ceux qui ont décidé de déformer les Écritures du Seigneur 402. Théophile d'Antioche compare les Églises à des îles fécondes, abondantes en eau, ayant des lieux calmes et des ports où l'on peut trouver refuge contre les tempêtes. « Ainsi Dieu donna au monde troublé et accablé par les péchés, des assemblées (τὰς συναγωγάς), appelées Saintes Églises, dans lesquelles, comme dans des ports confortables, les enseignements de la vérité sont conservés (αἱ διδασκαλίαι τῆς). ἀλήθειας), auquel ont recours ceux qui veulent être sauvés, dès qu'ils deviennent amis de la vérité et veulent éviter la colère et le jugement de Dieu. Au contraire, les hérésies de saint Théophile comparent les îles à des îles rocheuses, sans eau, arides, pleines d'animaux sauvages, sur les rives desquelles les navires font naufrage et les gens meurent. "Ainsi, il y a de faux enseignements (αἱ διδασκαλίαι τῆς πλάνης) : ce sont des hérésies qui détruisent ceux qui y adhèrent. Ils ne sont pas guidés par la parole de vérité" 403. Ici la doctrine de la Tradition vivante dans les Églises est clairement exprimée, et Harnack dit que la conception de Théophile de l'Église est la même que celui de Sainte Irénée 404. Parmi les monuments de l'Église romaine, on peut citer une personne anonyme qui a écrit contre les monarchiens qu'ils déformaient sans crainte l'Écriture divine et rejetaient la « règle de la foi ancienne » (πίστεως ἀρχαίας κανόνα) 405 . Enfin, nous donnerons deux illustrations de la façon dont la Tradition apostolique a été préservée dans l'Église. Ici Papias de Hiérapolis, qui a écrit cinq livres sous le titre « Explication des paroles du Seigneur », dit de lui-même : « Je ne manquerai pas de vous expliquer ce que j'ai bien appris des anciens et dont je me suis bien souvenu, et d'ajouter des explications pour confirmer la vérité, car je n'ai pas adhéré à ceux qui, comme beaucoup, disent beaucoup, mais à ceux qui enseignent la vérité ; je n'étais pas d'accord avec ceux qui se souviennent des commandements des autres, mais avec ceux qui adhèrent aux commandements transmis du Seigneur pour la foi et venant de la vérité elle-même δεδομένος καὶ ἀπ’ αὐτῆς παραγινομένας τῆς ἀληθείας). à propos de l'enseignement des anciens (τοὺς τῶν πρεσβυτέρων ἀνέκρινον λόγους), ce qu'André a dit, ce que Pierre, ou ce Philippe, ou ce Thomas ou Jacques, ou ce Jean ou Matthieu, ou tout autre disciple du Seigneur, ce que Aristion et le prêtre Jean, disciple du Seigneur, disent » 406. Mais voici des souvenirs de la petite enfance de St. Irénée dans sa propre lettre à Florin. « Cet enseignement (τὰ δόγματα), florin, n'est pas un enseignement sain : il est incompatible avec l'Église (ἀσύμφωνα ἐστι τῇ ἐκκλησίᾳ)... Il ne vous a pas été enseigné par les anciens qui nous ont précédés, qui se sont écoutés eux-mêmes. apôtres Quand j'étais encore un garçon, je vous ai vu en Basse-Asie avec Polycarpe. Je me souviens plus clairement de ce qui s'est passé alors que de ce qui s'est passé récemment, parce que la connaissance (μαθήσεις) de l'enfance, se renforçant avec l'âme, s'enracine en elle. Ainsi, je peux même nommer l'endroit où le bienheureux Polycarpe s'est assis et a parlé ; dit, et avec d'autres auto-vidéos du Seigneur, montrez comment il s'est souvenu de leurs paroles, comment et ce qu'il a entendu d'eux à propos du Seigneur, comment il a raconté ses miracles et ses enseignements, au sujet desquels il a reçu la Tradition (παρειληφώς) de personnes qui ont eux-mêmes vu la Parole de vie - et toutes ses histoires étaient en accord avec l'Écriture" 407. Ici, nous avons deux photos. Papias parcourt les mers et les terres pour recueillir les paroles du Seigneur afin d'apprendre les détails de la Tradition apostolique. Le bienheureux Polycarpe, à la fin de ses jours, dans une conversation avec le peuple, rappelle la Tradition des apôtres, avec lesquels il a personnellement parlé, et il écoute, compilant toutes ses paroles dans son cœur, le jeune homme, futur évêque de Lyon, combattant contre le gnosticisme, qui pour la première fois a parlé de manière claire, définitive et persistante de la Tradition. Ces deux tableaux semblent lever le voile qui nous cache la vie de l’Église antique, et nous voyons avec quel soin et avec quel amour la Tradition apostolique était gardée dans l’Église. De toutes les données présentées, nous avons le droit de conclure que l'Église s'est toujours considérée comme la gardienne de la vérité transmise par les apôtres, et que la conscience de son lien vivant et inextricable avec l'enseignement apostolique a toujours vécu dans l'Église 408 . La Tradition apostolique, formulée d'une manière ou d'une autre, était le critère de vérité ou de mensonge. Ce principe de tradition a toujours été présent dans la conscience de l’Église depuis le début. La lutte contre la gnose, qui s'est intensifiée dans la seconde moitié du IIe siècle, a naturellement incité les écrivains ecclésiastiques à exposer plus en détail le principe de la Tradition ecclésiale et à le justifier plus précisément. Cette tâche a été accomplie avant les autres saints. Irénée et Tertullien, pour qui la doctrine de la Tradition est si importante 409. Après eux, la pensée des écrivains ecclésiastiques, confrontée à la question de la Tradition ; pourrais y répondre de manière plus détaillée et plus monotone. Après tout, chacun peut observer dans sa vie comment une pensée déjà existante devient plus précise lorsqu'elle est exprimée avec des mots, et surtout lorsqu'elle est écrite. L'enseignement de l'Église sur la Tradition s'est également définitivement développé après l'activité littéraire polémique antignostique de saint Irénée et de Tertullien, mais les données que nous avons fournies sur la période précédente de l'histoire de l'Église nous donnent le droit d'affirmer que cet enseignement n'a pas été créé de rien dans la seconde moitié du IIe siècle ; La doctrine de la Tradition, que l'on trouvait auparavant dans des remarques fragmentaires et souvent exprimées seulement par des allusions, venait tout juste de se développer en un système plus ou moins complet 410. Mais, comme nous l’avons vu, chez les auteurs antignostiques, la doctrine de l’Église en tant que gardienne de la vérité est inextricablement liée à l’idée de la structure hiérarchique de l’Église elle-même. Les églises ont été fondées par les apôtres et les évêques y ont été installés par les apôtres. Dans chaque Église individuelle, une lignée ininterrompue d’évêques successifs peut être promue apôtres. Le travail de l’évêque est de protéger le véritable enseignement de toute distorsion ; les évêques ont même un charisme particulier de vérité (charisma veritatis). Tout cela réuni justifie la vérité de l'apostolat de l'Église, la vérité selon laquelle l'Église préserve intacte le véritable enseignement du Christ qui lui a été transmis par les apôtres. L’épiscopat successif est donc un signe de la véritable Église, et sans hiérarchie il n’y a pas d’Église. Ce point de la doctrine de l’Église était-il complètement nouveau dans l’histoire du dogme de l’Église ? Une réponse scientifique à la question posée est liée à la question de l’origine de l’épiscopat et est donc extrêmement difficile. Cette difficulté est due au manque d’informations historiques précises. Toute information historique, malgré sa petite quantité, est également caractérisée par l'incertitude, de sorte qu'elle permet une grande variété d'interprétations. Il n’est guère possible de signaler dans l’histoire de l’Église antique une question plus complexe à résoudre scientifiquement que celle de l’origine de l’épiscopat. Les scientifiques ont exprimé un nombre infini d'opinions sur cette question. Cependant, dans les études protestantes occidentales au cours du dernier demi-siècle, une vision plus ou moins généralement acceptée des origines de l'épiscopat s'est développée ; La base de cette vision a été posée par Albrecht Ritschl 411, qui est suivi par de nombreux scientifiques, pour finir par le célèbre Harnack 412. En bref, ces vues plus ou moins générales peuvent être formulées comme suit : 413. Dès le début de l'existence de l'Église chrétienne, elle avait une double forme d'organisation. Les activités d'enseignement relevaient de la responsabilité de personnes charismatiques spéciales - évangélistes, apôtres, prophètes, enseignants. Les activités de ces individus ne se limitaient pas à une communauté particulière ; au contraire, ils étaient des missionnaires et des enseignants itinérants. Parallèlement à cette organisation charismatique à l'échelle de l'Église, il y avait l'organisation de communautés individuelles. Au début, les aînés devenaient naturellement les dirigeants des communautés. D'eux fut formé un presbytère (πρεσβυτέρων), d'où sortirent bientôt des personnes sélectionnées - évêques et diacres. Ces personnes n'étaient pas impliquées dans l'enseignement : leurs fonctions étaient de nature administrative et économique. Célébrer l'Eucharistie et gérer les biens est toute l'activité des évêques et des diacres. Ce n’est qu’au IIe siècle que l’épiscopat occupa une place particulière dans l’organisation de l’Église. Un épiscopat monarchique émerge progressivement. Il y a eu une longue lutte entre les charismatiques et les évêques, dans laquelle l'épiscopat a gagné, et après cette victoire a repris les activités d'enseignement des charismatiques. La lutte contre la gnose dans la seconde moitié du IIe siècle a créé partout les conditions les plus favorables à la victoire de l'épiscopat. À la fin du IIe siècle, le système ecclésial que nous pouvons voir dans les écrits de saint Irénée et de Tertullien. Il s’agit là de « dispositions déjà entrées dans l’usage scientifique et qui ne peuvent être réfutées qu’avec un certain degré de risque pour la réputation scientifique » 414. Mais si nous acceptons toutes ces dispositions de la science protestante, quelle conséquence obtient-on pour notre question ? La théorie vient généralement derrière la pratique. Les destinées historiques ont élevé l'épiscopat ; en fait, il est devenu le chef de l’Église ; pour justifier ce genre de saisie, on crée la théorie de l'établissement apostolique de l'épiscopat et de sa succession continue. Pour justifier cette théorie, ajoutent les savants les plus décisifs, les épîtres dites pastorales ont été compilées vers le milieu du IIe siècle, faussement inscrites avec le nom de l'apôtre Paul, ou, en tout cas, les véritables épîtres de l'apôtre ont été interpolées dans l'intérêt de la hiérarchie. Quel est l'enseignement de saint Irénée sur la succession apostolique de l'épiscopat ? Il s’agit d’une invention d’Irénée lui-même, totalement incompatible avec la réalité. Saint Irénée parle de l’installation des premiers évêques comme apôtres, mais en réalité les apôtres n’ordonnaient pas d’évêques. Saint Irénée dit que la succession des évêques monte continuellement jusqu'aux apôtres. Mais en réalité, un certain nombre d'évêques successifs n'ont pu accéder (et même pas partout) seulement 50 à 60 ans après la vie et l'activité d'Irénée lui-même. En général, l'enseignement sur l'importance de la hiérarchie pour l'Église est une innovation de la fin du IIe siècle, inconnue du premier siècle, où l'on pensait complètement différemment. En présentant toutes ces conséquences pour notre question, nous n’exagérons nullement. Nous retrouverons des jugements similaires chez les représentants de la science protestante eux-mêmes. Voici par exemple ce qu’écrit Ritschl. "La théorie présentée de l'épiscopat (de saint Irénée et de Tertullien) est à la fois dogmatique et historique. Dogmatiquement, c'est un moment essentiel du christianisme catholique ; historiquement, c'est la principale autorité des vues historiques de l'Église. Nous abandonnerions tout le développement décrit jusqu'à présent si nous acceptions cette position ou si nous ajoutions seulement quelque chose pour réfuter cette théorie historique. Il a été établi à partir de sources anciennes ou contemporaines que la théorie de l'épiscopat développée par Irénée et Tertullien ne pouvait avoir aucun sens dès l'origine ; le contenu des « Règles de foi » (Regula fidei) acceptées comme apostoliques, qui sont précisément l'antithèse de la gnose hérétique du IIe siècle, prouve que l'idée d'épiscopat, qui lui est étroitement liée, n'a pu se propager et s'imposer qu'en réaction contre la gnose" 415. En général, F. Bohringer, qui répète littéralement Ritschl, exprime la même idée avec encore plus de netteté. " Quoi ", dit Bohringer, « sur lequel (cette théorie) devrait reposer, à savoir le support historique, est une fiction historique. C'est comme si les apôtres désignaient comme successeurs des évêques dans les églises qu'ils ont fondées, avec le pouvoir d'enseigner... - c'est une hypothèse dont l'histoire de cette époque, comme nous le voyons dans les écrits les plus anciens des hommes apostoliques, ne sait rien et qui n'a été attribuée que rétroactivement, dans le dernier tiers du IIe siècle, aux débuts de l'histoire dans la lutte de l'Église contre la gnose, mais pas seulement par Irénée, chez qui cette idée (non) historique se retrouve pour la première fois » 416. Il est tout à fait compréhensible qu'un chercheur orthodoxe ne puisse pas être d'accord à l'avance avec de telles opinions. risquer plutôt sa réputation d'érudit et admettre des positions qui contredisent les données de la science occidentale moderne, plutôt que de compromettre sa confiance dans la vérité de la Tradition de l'Église orthodoxe universelle. En plus des preuves fragmentaires, ouvertes à de nombreuses interprétations, de la littérature ecclésiale ancienne, le chercheur orthodoxe dispose également d'une source de connaissances scientifiques, c'est la Tradition de l'Église catholique orthodoxe, et il peut toujours préférer la deuxième source à la première 417. Cependant, la contradiction entre la Tradition et les données scientifiques n'est pas aussi aiguë en réalité qu'il y paraît après la première connaissance des travaux des scientifiques qui ont exprimé le plus vivement leurs vues extrêmes sur la question de l'origine de l'épiscopat dans l'Église chrétienne. Si nous approfondissons la situation, il s'avère que tout ne va pas bien dans la science protestante, que tout n'est pas si précisément décidé que toutes les objections sont scientifiquement intenables. On peut même dire qu'en raison de l'état même des sources de la connaissance historique, dont nous avons déjà parlé, une telle réponse scientifique à la question de l'origine de l'épiscopat est impossible, après quoi il n'y aurait plus de place pour aucun doute 418. Par conséquent, « pour l'autocertification scientifique de l'Église, la science orthodoxe doit remplir seulement les deux conditions suivantes : premièrement, révéler l'absence de preuves d'auto-sagesse négative et de superstition ; la seconde est de prouver que la vérité connue, soumise aux attaques ennemies, a toujours constitué et représente le contenu nécessaire de la conscience conciliaire de l'Église » 419. La première tâche dans notre question doit être remplie par les sciences de l'histoire de l'Église ou du droit de l'Église, et nous pouvons renoncer à notre responsabilité de « révéler l'absence de preuves de superstition négative » sur la question de l'origine de l'épiscopat, d'autant plus que cette tâche a été accomplie avec succès dans la science russe 420 . La deuxième tâche est déjà de nature historique et dogmatique, et c'est pourquoi nous devons maintenant voir s'il existe des preuves dans la littérature chrétienne ancienne que l'idée de l'institution apostolique de l'épiscopat et de sa succession continue comme base et garantie de l'intégrité de la Tradition apostolique dans l'Église n'est pas étrangère à la conscience de l'Église depuis l'Antiquité. Tout d’abord, nous pouvons faire la remarque suivante. La doctrine de la succession continue de l'épiscopat des apôtres, comme signe de la véritable Église apostolique, a été exprimée par saint Irénée dans la lutte contre la gnose. Cette circonstance, comme indiqué ci-dessus, donne aux scientifiques occidentaux des raisons d'affirmer que cet enseignement a été inventé presque entièrement par saint Irénée. Il nous semble, au contraire, que cette circonstance ne peut que s'opposer à une telle affirmation. Est-il possible que saint Irénée, dans sa lutte contre la gnose, ait fait référence à une « fiction historique » ? Sans parler du fait qu’une telle hypothèse de mensonges malhonnêtes délibérés de la part de saint Irénée est totalement inacceptable par rapport à ce grand père de l’Église 421, une question curieuse se pose : une telle référence à la « fiction historique » pourrait-elle avoir une quelconque signification pour le succès polémique ? Pas même un siècle ne s'est écoulé depuis la mort des apôtres ; leur Tradition vivait encore dans toutes les communautés chrétiennes ; après tout, il y avait encore des enfants de ces personnes qui communiquaient avec les apôtres eux-mêmes, entendaient leur enseignement et, bien sûr, le transmettaient à leurs enfants 422. Faire référence à la « fiction historique » dans les polémiques et dans de telles circonstances reviendrait non seulement à ne pas convaincre les opposants, mais aussi à semer la méfiance parmi les siens. Si l'argument de saint Irénée était « pseudo-historique », comme l'appelait F. Lufs, alors son incohérence aurait été évidente pour tout le monde à cette époque, et cela n'aurait eu aucun sens 423. En général, il est très difficile de comprendre comment il a pu arriver que saint Irénée ait été accusé de falsifier les faits et de créer une « fiction historique » par les Gnostiques non pas du IIe siècle, mais seulement de la seconde moitié du XIXe siècle. En ce qui concerne les données littéraires survivantes, tout d'abord, dans l'Évangile, nous trouvons l'enseignement selon lequel le Christ lui-même a été envoyé par son Père 424. Sa nourriture et sa boisson sont l'accomplissement de la volonté du Père qui l'a envoyé 425. Envoyé par Dieu (ὃν ἀπέστειλεν ὁ Θεός) pour prononcer les paroles de Dieu 426. Son enseignement appartient à Celui qui L'a envoyé 427 , donc celui qui Le reçoit reçoit Celui qui L'a envoyé 428 . Les miracles avaient pour but de faire croire au message du Fils 429. S'étant lui-même envoyé du Père, Jésus-Christ choisit et envoie des apôtres, d'abord uniquement aux Juifs 430, puis au monde entier 431. Ce message des apôtres est pour ainsi dire mis en relation avec le message de Jésus-Christ lui-même : les deux messages forment pour ainsi dire une seule chaîne. Comme le Père a envoyé son Fils, ainsi le Fils envoie ses disciples 432. Celui qui reçoit les apôtres reçoit le Christ, et ceux qui reçoivent le Christ reçoivent celui qui l'a envoyé 433. Celui qui vous écoute m'écoute, et celui qui vous rejette me rejette ; et celui qui me rejette rejette Celui qui m'a envoyé (Luc 10 :16). L'apôtre Paul a également reçu un message direct du Seigneur Jésus-Christ 434, c'est pourquoi il se dit constamment apôtre de Jésus-Christ, appelé apôtre (κλητὸς ἀπόστολος) 435, et non nommé par les gens 436. L'apôtre Paul 437 a été enseigné directement par le Christ, et il dit lui-même que la prédication 438 était qui lui a été confié. Saint Irénée et Tertullien à la fin du IIe siècle parlaient de la vérité de l'Église : quod ecclesiae ab apostolis, apostoli a Christo, Christus a Deo accept. Dans le Nouveau Testament, nous trouvons déjà les deux derniers maillons de la chaîne par laquelle la vérité révélée est successivement préservée et diffusée dans le monde. Le premier lien n’a pas encore été évoqué car en réalité il n’existait pas encore. Mais l'histoire apostolique et les épîtres apostoliques nous apprennent la succession ultérieure, la succession de l'épiscopat aux apôtres. La science de l'histoire de l'Église peut fournir de nombreuses preuves de l'origine apostolique de l'épiscopat dans l'Église chrétienne, 439 mais il est important pour nous de savoir si l'évêque a été conçu comme le successeur des apôtres en matière d'enseignement et de préservation de la vérité, comme il apparaît dans l'enseignement de sainte Irénée. Plusieurs éléments de preuve peuvent déjà être signalés à ce sujet dans les premières lettres de l’apôtre Paul. Dans l'épître aux Philippiens, l'apôtre écrit : Je prie Évodie, je prie Syntyche de penser la même chose du Seigneur (τὸ αὐτό φρονεῖν ἐν Κυρίῳ). Oui, je te le demande aussi, compagnon sincère (σύζυγε γνήσιε), aide-les (συλλαμβάνου αὐταῖς), qui ont travaillé dans l'Évangile avec moi, avec Clément et avec mes autres collaborateurs (Phil. 4 : 2-3). 440. Ici l'apôtre s'adresse au deux femmes avec une exhortation à être d'accord, 441 et souhaite éliminer tout désaccord en matière de foi. Parallèlement, il se tourne vers son sincère collaborateur, évidemment avec une demande d'aide à Euodia et Syntyche, pour parvenir à l'unanimité. Ainsi, à Philippes, il y avait une personne qui était censée veiller à l’unanimité des croyants et confirmer ceux qui hésitent. De nombreux scientifiques tentent de reconnaître cette personne par son nom, mais c'est bien sûr une tâche futile ; la seule chose importante est que l'Apôtre Paul donne au primat de l'Église philippienne le droit et l'autorité d'affirmer à l'unanimité les membres de cette Église. L'Apôtre lui-même exhorte d'abord à être du même avis, puis demande à son bon collaborateur d'exhorter ; L'apôtre transfère son activité d'enseignant au chef de la communauté. Nous trouvons une preuve encore plus importante dans le livre des Actes des Apôtres, dans la conversation d'adieu de l'apôtre Paul avec les anciens d'Éphèse. Par anciens, il n’est pas nécessaire d’entendre ici le collège des anciens d’une Église éphésienne, car cela n’est mentionné nulle part dans le texte. De Milet... envoyant à Éphèse, il appela les anciens de l'église (τῆς ἐκκλησίας) (Actes 20 :17). Mais on sait combien de temps l'apôtre Paul a vécu à Éphèse et, bien sûr, dans les environs d'Éphèse, il a fondé de nombreuses églises 442. L'apôtre lui-même dans son discours rappelle qu'il est allé... prêcher le Royaume de Dieu (ἐν οἷς διῆλθον κηρύσσων) (Actes 20h25). De telles paroles seront plus compréhensibles si l’on suppose que l’apôtre a vu devant lui les primats des différentes Églises qu’il a fondées. Toutes les Églises asiatiques semblaient réunies autour d'Éphèse ; Aux Corinthiens, l'apôtre transmet les salutations d'Éphèse au nom de toutes les Églises asiatiques 443, et il est donc tout à fait compréhensible que, contournant Éphèse et voulant voir les primats des Églises, l'apôtre envoie spécifiquement à Éphèse 444. Que dit l'Apôtre aux primats des Églises asiatiques ? The Apostle recalls his teaching activity: I did not fail to proclaim to you the whole value of God (Acts 20:27) 445, and then immediately continues: therefore (οὖν) pay attention to yourselves and to all the flock (ποιμνίῳ), in which the Holy Spirit has made you bishops (ἐπισκόπους), shepherd (ποιμαίνειν) l'Église du Seigneur et Dieu, qu'il a acquise avec son propre sang (Actes 20 :28). Further, the apostle’s gaze penetrates into the future: I know that after my departure, fierce wolves will come among you, not sparing the flock; et du milieu de vous surgiront des hommes qui diront des choses perverses, afin d'entraîner les disciples après eux. Restez donc éveillé, en vous souvenant que pendant trois ans j'ai enseigné à chacun de vous jour et nuit sans cesser de pleurer. And now I commend you, brethren, to God and to the word of His grace, which is more able to edify (ἐποικοδομῆσαι) you... and to give you an inheritance with all those who are sanctified (Acts 20:29–32). Ces paroles de l’apôtre en disent long. Il fait appel aux primats des Églises asiatiques, anticipant les liens et les peines qui lui sont prédits (Actes 20 :23) ; il veut leur donner des instructions pour la dernière fois, leur donner son dernier testament. Il est clair que l'Apôtre considère les primats des Églises précisément comme les gardiens de son œuvre et les successeurs de son enseignement. Ce n'est pas pour rien que l'apôtre dans son discours rappelle à deux reprises son activité d'enseignement incessante. Il parle également à ses auditeurs de loups féroces qui n'épargneront pas le troupeau. Les bergers de l’Église doivent bien sûr protéger l’Église des loups par la parole de la prédication et de l’enseignement. Le Saint-Esprit a nommé des évêques, et le but de cette nomination est de diriger l’Église. Ce passage contredit évidemment la distinction entre les positions administratives et pastorales dans l'Église chrétienne primitive, qui est opérée par certains représentants de la science 446. Au contraire, les écrivains juifs et chrétiens sont plus susceptibles de combiner les concepts de berger et d'épiscopat (observation). Le mot ἐπίσκοπος dans l'Ancien Testament ne signifie pas seulement un observateur extérieur ou un gestionnaire, mais parfois aussi un spectateur, par exemple le cœur humain 447. Dans le Nouveau Testament, il suffit de rappeler les paroles de l'Apôtre Pierre : vous étiez comme des brebis errantes... mais revenez maintenant au berger et au surveillant de vos âmes 448. La combinaison de l'épiscopat et du pastorat est donc tout à fait concevable pour les écrivains du Nouveau Testament, comme le montre le discours milésien de l'apôtre Paul. Par conséquent, nous avons des raisons suffisantes de reconnaître que les évêques de l’Église ont été désignés comme continuateurs de l’œuvre apostolique d’enseignement et gardiens de l’enseignement chrétien contre les dommages 449. Enfin, dans le discours de l’Apôtre Paul, il convient de noter qu’il prévoit les déviations de certains primats, et c’est pourquoi il les confie tous ensemble à la protection particulière de Dieu et de la parole de la grâce de Dieu. Ainsi, l’apôtre parle clairement d’une grâce particulière qui, même si elle permettait aux dirigeants individuels des Églises de s’écarter, les protégerait tous ensemble de la déviation générale. Ensuite, nous pouvons juger des opinions de l'époque apostolique sur la question de la succession apostolique des évêques à partir des soi-disant lettres pastorales de l'apôtre Paul. Ces messages, comme on le sait, font l’objet d’un débat sans fin dans la recherche protestante. Certains érudits réputés, comme Zahn et Weiss, les considèrent comme les écrits authentiques de l'apôtre Paul et les datent d'environ 65 ans. D'autres, comme Holtzmann et Jülicher, datent leurs écrits de la première moitié du IIe siècle, ou, comme Harnack, divisent les messages en différentes parties et attribuent ces parties à différentes époques de 90 à 145. Par conséquent, ces messages sont soit complètement négligés, soit ils sont utilisés pour caractériser le système ecclésial et vues de l’Église des temps post-apostoliques. Pour un chercheur orthodoxe, il n’y a aucun doute sur l’époque de rédaction des épîtres pastorales ; le dernier argument dans la bouche du chercheur orthodoxe est une référence à la Tradition de l'Église 450. L'Église orthodoxe peut répondre à toutes les questions de la science protestante avec les paroles de Tertullien : « Je suis l'héritier des apôtres, je reconnais ce qu'ils ont remis à la foi » 451. Sans entrer dans une étude de l'authenticité des Épîtres pastorales 452, notons seulement que dans [cette] question le circulus vitiosus in demonstrando est frappant. À propos, l'authenticité des épîtres pastorales est niée au motif qu'elles contiendraient une théorie qui n'est apparue que plus tard. Mais il vaudrait mieux juger par les messages les points de vue et les théories de l’époque à laquelle ils appartiennent. Considérant les épîtres pastorales comme les œuvres authentiques de l’apôtre Paul, nous pouvons les utiliser pour exprimer très clairement son point de vue sur la signification de l’évêque qui y est exprimé. Il faut cependant admettre que les épîtres pastorales ne parlent pas en détail de l'évêque ; ils parlent davantage des qualités morales de l'évêque ; mais certaines des qualités indiquées sont très caractéristiques, et par elles on peut juger des vues dogmatiques de St. apôtre sur la signification de l'évêque dans l'Église 453. Comme le montrent les lettres pastorales, l'apôtre Paul ne considère pas le maintien de la foi pure et intacte comme une vocation exclusivement individuelle ou pour un office ecclésial particulier 454 . L’Église entière est le pilier et le fondement de la vérité (1 Tim. 3 : 15). Cependant, on ne peut s'empêcher de remarquer que l'apôtre met les dirigeants des communautés à la tête de cette question de protection des enseignements qui leur sont consacrés 455. Parmi les qualités d'un évêque, l'apôtre nomme et décrit plus en détail sa capacité pédagogique. L'évêque doit adhérer à la vraie parole, conforme à l'enseignement (ἀντεχόμενον τοῦ κατὰ τὴν διδαχὴν πιστοῦ λόγου) afin qu'il puisse être fort et instruire dans la saine doctrine et réprimander. ceux qui résistent. Il existe de nombreux bavards désobéissants et trompeurs, dont les lèvres doivent être fermées (ἐπιστομίζειν) (Tite 1 :9-11). La préservation de la vraie Tradition et la réfutation des faux enseignants, selon l'Apôtre, incombent principalement à la responsabilité de l'évêque 456. Dans l'épître à Timothée, entre autres qualités d'un évêque, l'enseignement est à nouveau indiqué - διδακτικόν 457. L'apôtre exige de l'évêque qu'il ne soit pas égoïste et n'aime pas l'argent (1 Tim. 3 : 3). Une indication de ces qualités suggère que la gestion des biens de l'Église était entre les mains de l'évêque. De plus, l'évêque s'appelle Θεοῦ οἰκονόμος. Il doit être irréprochable, en tant qu'intendant de Dieu (ὡς Θεοῦ οἰκονόμον) (Tite 1 : 7). Mais c'est donc en vain de considérer l'évêque comme le seul gestionnaire des biens 458. Il faut prêter attention à bien d'autres qualités dont l'exigence est peu comprise lorsqu'on l'applique à un économiste ou à un trésorier. Quelle est, par exemple, la signification de l'exigence de monogamie pour le poste de trésorier, ce fameux μίας γυναικὸς ἀνήρ 459 ? Aux exigences que nous avons indiquées de la part de l'évêque pour l'enseignement, exigences qui sont complètement incompréhensibles lorsqu'on les applique à l'économe, il faut aussi ajouter la tranquillité, la tranquillité, l'humilité et la non-colère 460 . L'indication de toutes ces qualités indique précisément que l'évêque n'était pas seul gestionnaire des biens, qu'il devait traiter avec les croyants non seulement sur des questions économiques. Le titre de l’évêque en tant qu’intendant (οἰκονόμος) de Dieu, s’il est pris en relation avec l’ensemble de la structure de la pensée de l’apôtre, est très caractéristique. Différents passages des épîtres de l'apôtre Paul lui-même nous expliquent parfaitement ce titre d'évêque. L’apôtre appelle l’Église de Dieu Vivant la maison de Dieu. Toutes ses instructions à Timothée ont un seul but, afin qu'il sache comment... agir (ἀναστρέφεσθαι) dans la maison de Dieu (1 Tim. 3:15), c'est-à-dire qu'il connaisse ses tâches et ses responsabilités d'intendant de Dieu, d'intendant de l'Église 461. La pensée de l'apôtre se déplace tout le temps dans un domaine très éloigné de la finance. Il s'appelle aussi en d'autres endroits οἰκονόμος lui-même et les autres dans l'expression intendants des mystères de Dieu, (οἰκονόμοι μυστηρίων Θεοῦ) 462, et l'apôtre Pierre appelle tous les croyants intendants de beaucoup de choses différentes grâce (οἰκονόμοι ποικίλης χάριτος) (1 Pierre 4:10) 463. Le mot grec οἰκονομία dans la même épître désigne l'édification dans la foi 464 . Il est remarquable que les mêmes mots soient utilisés par l'apôtre pour désigner le gouvernement de l'évêque sur sa maison et sur l'Église. L'apôtre désigne gouverner la maison et gouverner l'Église par le même terme προΐστασθαι 465. Et en général, l'apôtre parle en parallèle de la gestion d'un évêque dans sa propre maison et de la gestion de l'Église. Un évêque doit être un bon intendant (προϊστάμενον) de sa maison, gardant ses enfants dans l'obéissance en toute honnêteté ; car celui qui ne sait pas gérer (προστῆναι)... une maison, se souciera-t-il de l'Église de Dieu ? ( 1 Timothée 3:4-5 ). Ce lien entre gouverner l’Église et gouverner sa maison est particulièrement visible dans l’épître à Tite. L’apôtre vient de décrire l’état matrimonial de l’évêque : il a des enfants fidèles, à qui on ne reproche ni débauche ni désobéissance, et aussitôt la pensée de l’apôtre se tourne vers l’Église : car l’évêque doit être irréprochable, en tant qu’intendant de Dieu (οἰκονόμον) (Tite 1, 6-7). Il est clair que l’apôtre considère l’évêque comme le leader de la communauté. De même que dans sa propre maison, chacun est soumis à toutes les parties, de même l'évêque est soumis à toutes les branches de la vie de l'Église. Dans sa maison, l'évêque veille sur les enfants pour qu'ils soient de bons chrétiens – de vrais croyants (τέκνα ἔχων πιστά), de bonne conduite ; les enfants doivent être soumis à leur père. C’est ainsi que l’apôtre représente l’œuvre de l’évêque dans l’Église. Il doit considérer chacun comme un enfant, s'assurer qu'il adhère au véritable enseignement et qu'il soit chaste. L'Apôtre place cette activité de l'évêque en première place ; Oui, cela était aussi dû aux circonstances de l’époque. La vie des chrétiens à cette époque n’était pas si pleine d’intérêts matériels. Les communautés chrétiennes ne devraient jamais être représentées comme une sorte de société économique. Au contraire, leur vie religieuse et morale avait avant tout besoin d'être guidée ; la foi et la morale des chrétiens étaient avant tout en danger. Ce n’est pas pour rien que les épîtres pastorales sont remplies des discours de l’apôtre sur la multitude de faux docteurs, ces loups féroces qui n’épargnent pas le troupeau. Activités d'enseignement, guider les croyants dans le domaine de leur foi, protéger intact l'enseignement fidèle - telles sont les responsabilités assignées par l'Apôtre aux évêques. C'est la position de l'évêque au sein de la communauté chrétienne. Mais l’apôtre représente l’évêque comme une personne qui se tient à la tête de la communauté et à l’extérieur. Les Églises éphésiennes pourraient entretenir certaines relations avec la société païenne. Évidemment, l'apôtre considère que ces relations sont l'affaire de l'évêque, lorsqu'il exige que l'évêque soit une personne respectable, non seulement pour certains chrétiens, mais aussi pour les étrangers. Il doit avoir un bon témoignage de la part des étrangers (μαρτυρίαν καλὴν ἔχειν ἀπὸ τῶν ἔξωθεν) afin de ne pas tomber dans l'opprobre et dans le piège du diable (1 Tim. 3 : 7). Ainsi, selon l’apôtre, la position de l’évêque dans l’Église est très élevée. C'est ainsi que l'apôtre lui-même juge cela lorsqu'il considère l'évêché comme un sujet de la quête 466 et laisse la possibilité à l'évêque d'être tenté par la soif de pouvoir et l'orgueil. Par conséquent, l'évêque ne doit pas être l'un des convertis (μὴ νεόφυτον), afin que, devenu orgueilleux, il tombe dans la condamnation du diable (1 Tim. 3:6) 467. Pour l'épiscopat, il faut être éprouvé dans la foi, éprouvé dans l'humilité chrétienne, pour qui la tentation de l'orgueil ne serait pas dangereuse. Mais la possibilité même de s’enorgueillir indique précisément la primauté de l’évêque dans la communauté chrétienne. Bien que Timothée et Tite ne puissent pas être considérés comme des évêques au sens propre du terme, leur position n'était fondamentalement pas différente de celle d'un évêque. Ils étaient pour toute une série d'Églises ce qu'était l'évêque dans chaque ville, dans chaque communauté chrétienne. Mais Timothée et Tite réunissaient en eux-mêmes la gestion de toutes les branches de la vie de l'Église, ils enseignaient 469, prenaient soin de la diffusion et de la préservation du véritable enseignement 470, dénonçaient les faux enseignants 471, excommuniaient les hérétiques des Églises 472, les nommaient aux postes de l'Église 473 et ainsi de suite 474. L’apôtre Pierre dit des choses similaires à propos des positions hiérarchiques. « J'implore vos anciens (πρεσβυτέρους ἐν ὑμῖν), co-presbytre et témoin des souffrances du Christ... nourrissez (ποιμάνατε) le troupeau de Dieu qui est parmi vous (τὸ ἐν ὑμῖν), (supervisant 475 non pas forcé, mais volontairement et pieux, non pour un gain vil, mais par zèle et non pas seigneur de l'héritage (τῶν κλήρων) ... mais donnant l'exemple au troupeau (1 Pierre 5:1-3)" 476. La relation de la hiérarchie avec les communautés ecclésiales est comparée, comme dans le discours milésien de saint Paul, à l'attitude du berger envers le troupeau. Cette comparaison n'est compréhensible que si l'on suppose que le prêtre ou l'évêque nommé par les apôtres disposait de toutes les branches de la vie de l'Église. Ici, l'apôtre se dit co-prêtre. Cela indique encore que dans les Églises du Pont, de Galatie, de Cappadoce, d'Asie et de Bithynie, auxquelles était adressée la première épître de Pierre, il y avait à la tête des communautés les mêmes chefs souverains que les apôtres eux-mêmes. Comme le montre tout ce qui précède, ce sont les évêques qui étaient les personnes à qui les apôtres confiaient l'administration des Églises au sens plein du terme : l'épiscopat, position non limitée aux seules activités administratives et économiques, mais incluant l'enseignement et la préservation de la vérité. C’est précisément cette position globale de l’Église que les apôtres ont établie. L'auteur rapporte à propos des apôtres Paul et Barnabas qu'à la fondation même des Églises, ils ordonnèrent des anciens dans chaque Église πρεσβυτέρους) 477 . L'écrivain le note au passage. Il est clair que pour lui et pour ses lecteurs, l’ordination des anciens lors de la fondation de l’Église était l’événement le plus compréhensible et le plus courant. L'apôtre Paul écrit à Tite : C'est pourquoi je t'ai laissé en Crète, afin que tu acheves ce qui était inachevé et que tu nommes des anciens dans toutes les villes, comme je te l'avais ordonné. (διεταξάμην – plus précisément – ​​« ordre établi ») (Tite 1 : 5). Il n'y a pas de telles instructions dans les épîtres à Timothée, mais ces énumérations détaillées des qualités nécessaires pour un évêque que nous y lisons ne prennent leur sens que dans l'hypothèse que l'apôtre Paul veut donner à Timothée, pour ainsi dire, quelques conseils dans la nomination des évêques 478 . Dans les épîtres apostoliques, nous trouvons également référence à un acte spécial d'imposition des mains, qui confère un don spécial à la personne nommée 479. À l'époque apostolique et post-apostolique, nous voyons dans l'Église chrétienne, outre les personnes hiérarchiques, également des charismatiques, des enseignants et des prédicateurs libres - apôtres, évangélistes, prophètes et enseignants 480. Après la découverte de « l'Enseignement des douze apôtres », l'importance de ces charismatiques a été trop valorisée dans la littérature savante, à prédominance protestante : tout l'enseignement de l'Église a été attribué exclusivement aux charismatiques, et dans à cet égard, ils étaient opposés aux personnes hiérarchiques, à qui cette activité d'enseignement était censée être complètement étrangère. Au 1er siècle, il y avait deux organisations ecclésiales : hiérarchique, ou locale, et charismatique, à l'échelle de l'Église. Les représentants des premiers étaient des administrateurs et des trésoriers, les représentants des seconds étaient des enseignants et des célébrants 481. De ce point de vue, ce sont les enseignants charismatiques qui étaient les successeurs des apôtres au sens propre du terme. La hiérarchie ne s'est déclarée successeur des apôtres qu'après avoir évincé les charismatiques 482. Par conséquent, même les savants qui ne rejettent pas l’institution apostolique de l’épiscopat ne reconnaissent pas la succession apostolique de l’épiscopat ultérieur. Ainsi, par exemple, A. Ritschl, reconnaissant le fait historique de l'établissement de l'évêché et de la hiérarchie en général par les apôtres, considère en même temps que les positions hiérarchiques sont aux antipodes de l'apostolat 483. Mais les données que nous avons citées tirées des livres du Nouveau Testament des Saintes Écritures ne nous permettent pas d'être d'accord, tout d'abord, avec le fait que l'activité d'enseignement était complètement étrangère aux personnes hiérarchiques. Au contraire, ce sont les personnes hiérarchiques qui sont les seules ordonnées et désignées pour le service ecclésial ; Nulle part il n’est dit à propos des charismatiques qu’ils sont ordonnés de quelque manière que ce soit. Il faut donc reconnaître que les charismatiques n’étaient précisément que des enseignants et des prédicateurs libres et volontaires, dotés d’une position hiérarchique permanente, qui incluait le droit d’enseigner. En soi, le don du Saint-Esprit (χάρισμα) ne faisait pas encore de son porteur un fonctionnaire, un représentant de l'organisation, et il ne faut pas parler d'organisation charismatique, mais seulement de charismatiques qui agissaient sous la domination d'une seule organisation ecclésiale hiérarchique. De plus, il convient de noter que dans les livres du Nouveau Testament, χάρισμα est un concept large : tous les ministères de l'Église en général, même la charité, y rentrent 484. Ainsi, dans les livres du Nouveau Testament, nous ne trouvons aucune théorie détaillée sur la succession apostolique de l’épiscopat, mais nous voyons cette succession même à son début. Les apôtres, fondant les Églises, en ont transféré la pleine direction (y compris l'enseignement) à la hiérarchie qu'ils ont établie (Tite 1 : 5) : διεταξάμην, qu'ils ont parfois ordonnés eux-mêmes, et parfois par l'intermédiaire de leurs adjoints, comme Timothée et Tite. La théorie de la succession apostolique est reconnue comme « inexacte et même incorrecte », mais en disant cela, par théorie de la succession apostolique des évêques, on entend la théorie « selon laquelle les évêques sont au sens plein les successeurs des apôtres, héritant de toute l'étendue de leurs pouvoirs » 485. Mais une telle théorie n’a été exprimée par aucun saint. Irénée, ni Tertullien. Le ministère des Apôtres et saint Irénée et Tertullien le reconnaissent comme spécial. Les Apôtres fondèrent des Églises, puis confièrent la gestion de ces Églises et la protection de la Tradition aux évêques 486. Ceci est parfaitement exprimé par A.V. Gorsky, lorsqu'il dit que "le ministère des apôtres était ininterrompu ; au sens propre, les apôtres n'avaient pas et ne pouvaient pas avoir de successeurs. Pierre et Paul, dit Irénée, ont remis à Lin non l'apostolat, mais l'évêché" 487. Selon V.N. Myshtsyn, « le fait que les apôtres aient établi des évêchés et nommé des évêques ne parle pas de la succession apostolique des évêques, tout comme le fait de l'installation des diacres ne permet pas une conclusion similaire » 488. Mais nous ne pouvons absolument pas être d'accord avec cette opinion. Les apôtres ont non seulement établi l'épiscopat et nommé des évêques, mais, comme l'auteur lui-même l'a répété à plusieurs reprises, ils leur ont également confié l'enseignement de l'Église ainsi que l'administration, qui n'étaient pas confiés aux diacres. Par conséquent, en ce qui concerne la préservation de la vérité du Christ, les diacres ne peuvent pas être appelés successeurs des apôtres. Les évêques sont les successeurs des apôtres, non pas dans le sens d'une égalité complète avec eux, mais seulement, ayant été nommés apôtres, ils préservent, à la suite des apôtres, le véritable enseignement dans l'Église. Par la succession de ses évêques, l'Église prouve son apostolat 489. La théorie de la succession apostolique des évêques, révélée pour la première fois en détail par saint Irénée, est l'une des preuves de cette position : l'Église est la gardienne de la vérité, et en bref cette théorie peut s'exprimer ainsi : le Christ a transmis la vérité aux apôtres, les apôtres - à l'Église, qui, dans la succession de ses évêques, préserve cette vérité intacte. Tout comme les apôtres, ayant reçu la vérité du Christ, ne sont pas devenus égaux à lui, de même les évêques, étant les successeurs des apôtres, ne doivent pas nécessairement être les mêmes apôtres. Tout comme les apôtres ont été choisis par le Seigneur pour répandre l'Évangile « jusqu'aux derniers jours de la terre », de même l'évêché a été établi par les saints apôtres pour préserver la vérité dans l'Église jusqu'à la fin des années 490. L'enseignement sur l'établissement de l'évêché dans l'Église, poursuivant l'œuvre des apôtres, est clairement exprimé par l'apôtre Paul. Ainsi, dans le Nouveau Testament, nous trouvons les pensées suivantes. Le Seigneur Jésus-Christ a été envoyé dans le monde par Dieu le Père. Jésus-Christ a envoyé les apôtres. Les Apôtres fondèrent un évêché, lui confiant la direction complète des Églises qu'ils fondèrent eux-mêmes. De la fin de l'ère apostolique nous avons un autre témoignage remarquable, à partir duquel nous pouvons voir ce qu'était un évêque dans chaque communauté individuelle. Nous parlons de la troisième épître de l'apôtre Jean. Malgré sa petite taille, ce message contient de nombreuses données pour caractériser le sens de l'évêque et attire donc l'attention des scientifiques 491. Nous tenterons d'extraire de cette lettre uniquement ce qui se rapporte directement à notre question de la succession apostolique des évêques. Il ressort clairement du message que Diotrèphe, qui était à la tête de la communauté, n'acceptait pas les missionnaires voyageant pour prêcher dans son Église, et interdisait même à ceux qui voulaient les recevoir (3 Jean 1 : 10). Guy, à qui la lettre était adressée, recevait toujours les missionnaires, mais, manifestement, désobéissant à son primat, il se sentait inquiet, et c'est pourquoi l'apôtre Jean, avec sa plus haute autorité, approuve son action (3 Jean 1 : 5-6). L’Apôtre a écrit sur l’acceptation des prédicateurs de l’Église, mais Diotrèphe n’a pas accepté ces messages (3 Jean 1 : 9). De là, nous pouvons voir que toutes les relations de l’Église avec des personnes ou des communautés extérieures se faisaient à nouveau à travers Diotrèphe. Dans l'épître, Diotrèphe est appelé celui qui aime avoir la priorité ὁ φιλοπρωτεύων, voir : (3 Jean 1 : 9). On ne peut donc pas penser qu'il s'est arrogé une primauté qu'il n'avait pas 492. L'Apôtre ne lui reproche pas du tout sa primauté, mais lui reproche seulement son amour particulier pour la primauté, pour son attitude jalouse envers son pouvoir 493. Cet amour du pouvoir de Diotrèphe se reflète dans le fait qu'il rejette même l'autorité de l'apôtre lui-même et l'insulte avec de mauvaises paroles (5 Jean 1 : 10). L'apôtre Jean, comme l'apôtre Paul, a installé des évêques dans les Églises 494, mais de son vivant, il se considérait comme le chef suprême de toutes les Églises. Diotrèphe, cependant, commença à nier l'autorité de l'apôtre ; Cela reflétait sa soif de pouvoir. Mais la position de Diotrèphe, telle qu'elle est décrite dans le message, était très élevée - il était le premier de la communauté, son chef complet et son gérant, même le patron, il excommunia même de l'Église ἐκ τῆς ἐκκλησίας ἐκβάλλει - voir : (3 Jean 1 : 10). Par conséquent, le cas de Diotrèphe peut être considéré comme une preuve de la position élevée qu'occupaient les évêques dans les Églises déjà à la fin du temps apostolique - ils étaient les dirigeants à part entière des Églises. Si l’on s’intéresse aux raisons de l’acte de Diotrèphe, il faut le considérer avant tout comme le gardien de la pureté de l’enseignement. Pourquoi Diotrèphe n'a-t-il pas accepté de missionnaires ? Il y avait une raison à cela, il faut le penser. Dans la deuxième épître, l’apôtre Jean dit que parmi les enseignants itinérants, il y a beaucoup de trompeurs (2 Jean 1 : 7). L'Apôtre donne un signe par lequel on peut distinguer un faux enseignement (2 Jean 1 : 7), et exhorte à ne pas accepter de faux docteurs dans la maison et à ne pas les saluer (2 Jean 1 : 10), car celui qui accueille un faux docteur participe à ses mauvaises actions (2 Jean 1 : 11). Peut-être que de tels faux enseignants sont même apparus parmi d’anciens disciples de l’apôtre Jean 495. Ces témoignages peuvent être complétés par des données de « l'Enseignement des Douze Apôtres » - un monument chronologiquement très proche. Après tout, même là, il est constamment inculqué de surveiller la pureté des enseignements et de la morale des prédicateurs itinérants. Évidemment, divers abus 496 sont apparus parmi les prédicateurs missionnaires. La communauté de Diotrèphe avait peut-être déjà eu l'occasion de souffrir d'une manière ou d'une autre de ces missionnaires, et c'est pourquoi elle n'a pas résisté à l'évêque lorsqu'il a interdit de les accepter. Mais cela nous montre précisément Diotrèphe comme montant la garde sur l'Église, la protégeant d'erreurs possibles ; il est au sens plein le successeur des apôtres, peut-être nommé directement par les apôtres. Cependant, tout cela, bien entendu, ne justifie en aucun cas l’attitude méchante de Diotrèphe envers l’apôtre 497. Nous apprenons exactement la même position d'un évêque dans une communauté distincte de l'Apocalypse. Les deuxième et troisième chapitres de l'Apocalypse contiennent des révélations sur les sept Églises d'Asie Mineure : Éphèse, Smyrne, Pergame, Thyatire, Sardie, Philadelphie et Laodicée. Chaque révélation est précédée des mots : À l'ange... de l'Église, écrivez 498. Si par ces Anges nous entendons les évêques 499, alors les données que nous avons dans l'Apocalypse caractérisent très clairement la position de l'évêque. L'évêque est à la tête de la communauté ecclésiale. Il reçoit des messages de l'apôtre et les communique à l'Église (comme dans la troisième épître de l'apôtre Jean). Il est aussi le gardien de la pureté de l’enseignement. Il teste ceux qui se disent apôtres, c'est-à-dire 500 prédicateurs missionnaires itinérants. L'Ange de l'Église de Smyrne combat les hérétiques judaïsants (Apoc. 2 : 9). L'Ange de l'Église de Pergame est confronté au fait qu'il a ceux qui détiennent les enseignements de Balaam (Ap. 2 : 14-15) 501, et l'Ange de l'Église de Thyatire au fait qu'il permet à l'épouse de Jézabel, qui se dit prophétesse, d'enseigner et d'induire en erreur (καὶ διδάσκει καὶ πλανᾷ) serviteurs de Dieu (Apocalypse 2:20). Il est ordonné à tous les autres qui se trouvent à Thyatire de garder ce qu’ils ont (Apocalypse 2 : 24-25). L'apôtre écrit à l'Ange de l'Église de Sardes : Observez et affirmez ce qui est proche de la mort... Souvenez-vous de ce que vous avez reçu et entendu, gardez-le et repentez-vous (Apocalypse 3 : 2-3). L’Apôtre n’écrit pas par l’intermédiaire de l’évêque sur des questions économiques ou administratives, mais spécifiquement sur l’enseignement et la préservation des bonnes mœurs. L'apôtre considère l'évêque comme son successeur à part entière, qu'il ne surveille que de son vivant. Ici, cependant, il n’y a pas de théorie de la succession apostolique, mais nous sommes confrontés au fait même de la succession, qui, bien entendu, n’est pas moins important. Depuis la fin du Ier siècle, un autre témoignage très important a été conservé sur la position de l'évêché dans l'Église chrétienne : nous entendons la lettre de Clément de Rome aux Corinthiens. Ce monument doit être très apprécié, comme le fait Harnack dans l'un de ses derniers ouvrages, où il appelle l'épître, en termes de temps et d'origine, de forme et de sens, l'un des monuments les plus importants, sinon le plus important, de l'écriture des temps post-apostoliques 502. En effet, ce message, en plus de l'original grec, est disponible en traductions latine, syriaque et copte ; l'un des deux manuscrits grecs dans lesquels le message est conservé est le célèbre Codex Alexandrinus ; dans le manuscrit syrien, l'épître se situe également en relation avec les livres du Nouveau Testament, entre les épîtres conciliaires et les épîtres de l'apôtre Paul, et est même divisée en péricopes liturgiques 503. L'antiquité ecclésiale accordait également une très grande valeur à ce message. Denys de Corinthe, dans une lettre à l'évêque romain Soter (vers 170), rapporte que l'épître de Clément a été lue dans l'église : « Aujourd'hui, écrit Denys, nous avons passé un dimanche saint et lu votre épître, que pour notre propre édification nous lirons toujours, comme celle écrite auparavant par Clément » 504. Et saint Irénée témoigne ainsi : « Lorsqu'il y avait une dissidence considérable (στάσεως γενομένης) entre les frères de Corinthe, l'Église romaine écrivit un message très important (ἱκανωτάτην) aux Corinthiens, les exhortant à la paix, rétablissant leur foi et proclamant ce qui avait été récemment reçu des apôtres. Tradition Ainsi, Irénée voit dans cette épître le contenu essentiel de la Tradition apostolique 506. Le message est écrit au nom de l'Église la plus importante d'Occident à la célèbre Église d'Orient 507. Nous devons donc le considérer comme une expression d'une véritable Tradition apostolique. Mais dans ce message, nous pouvons même trouver une certaine théorie de la succession apostolique de la hiérarchie ecclésiale. L'épître a été écrite à propos « d'une rébellion indécente et étrangère aux élus de Dieu, criminelle et méchante, que quelques personnes audacieuses et arrogantes ont incité à une telle folie que le nom vénérable, glorieux et bien-aimé des Corinthiens a été soumis à un grand reproche » 508. On pourrait penser que la rébellion consistait dans le fait que les Corinthiens ont cessé d'obéir à leurs dirigeants. (ἡγουμένοις) et rendant hommage aux anciens (πρεσβυτέροις) 509 et privé du ministère de quelques évêques irréprochables 510. Plusieurs individus étaient à la tête de l'indignation ; de quelques remarques de l'épître, on peut conclure qu'il s'agissait de prédicateurs charismatiques : ici ils sont décrits de la même manière que dans « l'Enseignement des Douze Apôtres » 511. Par conséquent, sous la direction de ces personnes, une sorte de rébellion éclata contre les anciens dirigeants de la communauté. Dans son message, Clément appelle à la soumission à la hiérarchie. A noter que Clément n'a aucune raison de parler de différents degrés de hiérarchie : il convainc les laïcs en général d'obéir à la hiérarchie 512. Parmi les discussions générales sur l'obéissance et l'humilité qui remplissent la majeure partie de la lettre, Clément fait référence à la fois à l'établissement de la hiérarchie par les apôtres et à sa succession. Voici ses propres paroles : " Les apôtres nous ont prêché (ἡμῖν εὐηγγελίσθησαν) de la part du Seigneur Jésus-Christ ; Jésus-Christ a été envoyé (ἐξεπέμφθη) de Dieu. Ainsi, le Christ vient de Dieu, et les apôtres viennent du Christ : les deux étaient en ordre. (εὐτκτως) selon la volonté de Dieu. Ayant accepté l'ordre, (les apôtres), complètement convaincus par la résurrection de notre Seigneur Jésus-Christ et confirmés dans la foi par la parole de Dieu, avec la plénitude (μετὰ πληροφορίας) du Saint-Esprit, sortirent, prêchant le Royaume de Dieu à venir, prêchant dans les villes et les villages. ils ont nommé leurs premiers-nés (καθίστανον ἀπαρχὰς αὐτῶν), après les avoir testés par l'Esprit, comme évêques et diacres pour les futurs croyants (καὶ τοῦτο οὐ καινῶς) ; de temps a été écrit sur les évêques et les diacres. Car voici ce que dit l'Écriture : Je les établirai évêques dans la justice et diacres dans la foi (Ésaïe 60 : 17) 513. Nos apôtres savaient par Dieu qu'il y aurait des conflits au sujet de la dignité épiscopale (ἐπὶ τοῦ ὀνόματος τῆς ἐπισκοπῆς). C'est précisément pour cette raison, ayant reçu une parfaite prescience, qu'ils ont nommé ceux mentionnés ci-dessus (τοὺς προειρημένους) et ont ensuite donné la loi (ἐπινομήν), afin que pendant leur repos, d'autres hommes éprouvés reçoivent (διαδέξωνται) leur service. (λειτουργίαν). Ainsi, nous considérons injuste de priver du ministère ceux qui ont été nommés par eux (c'est-à-dire les apôtres) ou après d'autres hommes vénérables avec le consentement de toute l'Église (συνευδοκησάσης τῆς ἐκκλησίας πάσης) et qui ont servi le troupeau. du Christ impeccablement, avec humilité, avec douceur et sans reproche, et en outre, pendant longtemps, ils ont reçu l'approbation de tous. Ce sera pour nous un péché considérable (ἀμαρτία οὐ μικρά) si nous privons de l'épiscopat ceux qui apportent des dons irréprochables et saintement (τῆς ἐπισκοπῆς) » 514. C'est ainsi que Clément résout la dispute qui eut lieu à Corinthe à propos de ἐπισκοπή. Il indique la raison pour laquelle il est impossible de priver du ministère les personnes contre lesquelles les charismatiques se sont indignés. La raison en est qu'ils furent placés dans le ministère par des hommes vénérables, eux-mêmes placés à la tête des Églises par les apôtres. Tout différend concernant ἐπισκοπή doit cesser, car les offices de l'Église ont été établis par Dieu 515, et leurs véritables titulaires ont été légalement nommés à ces offices. Par conséquent, ceux qui se rebellent contre la hiérarchie sont privés d'espoir, et Clément les menace de punition 516. Les apôtres eux-mêmes ont établi une loi (ἐπισκοπή) pour que le service hiérarchique dans l'Église ne cesse pas, mais soit continuellement transmis de génération en génération. C'est cette continuité qui distingue les véritables leaders communautaires de tous les autres. On peut facilement retracer la succession de ces dirigeants (ἡγοὺμενοι) jusqu'aux apôtres. Les titulaires de postes dans l'Église à Corinthe étaient nommés par des hommes vénérables ou premiers-nés de la foi ; ces derniers furent nommés apôtres. Les apôtres ont été envoyés par le Seigneur Jésus-Christ, et Christ vient de Dieu. La structure hiérarchique de l'Église est basée sur de telles installations successives ; le charisme personnel sans installation ne donne pas le droit d'être le chef légitime de l'Église 517. Dans la littérature savante protestante, l’incident corinthien qui a donné naissance au message de Clément est généralement considéré comme l’un des cas particuliers de la lutte que l’épiscopat aurait menée avec les représentants de l’ancienne organisation charismatique, lorsqu’il a commencé à s’approprier exclusivement leurs droits d’enseignement primordiaux 518. Mais il y a plus de raisons de présenter la question de telle manière que ce sont les charismatiques qui se sont rebellés dès le début contre la hiérarchie existante. En raison de leurs dons particuliers, ils pouvaient parfois gagner un plus grand respect dans les communautés, de sorte que leurs évêques, privés de [tels] dons extraordinaires, perdaient leur importance 519. Sur cette base, un malentendu surgit à Corinthe, et Clément n'écrit rien de nouveau, inconnu des Corinthiens ; il les convainc seulement de ne pas renoncer à la hiérarchie établie par les apôtres au nom des charismatiques 520. Clément justifie sa conviction précisément en soulignant l'établissement par les apôtres de positions ecclésiales, qui doivent être continuellement préservées dans l'Église. Il est vrai que la doctrine de Clément sur la succession de l’épiscopat n’est pas révélée avec autant de détails qu’elle fut exposée plus tard par saint Irénée, mais cela est tout à fait compréhensible. Après tout, la dispute à Corinthe ne concernait pas des questions de foi, mais le gouvernement de l’Église ; c'était une dispute sur ἐπισκοπή 521. Clément n'avait pas besoin de parler en détail de la succession des évêques comme gardiens de la vérité. Mais même sans raison directe, Clément exprime néanmoins de manière assez précise la doctrine de la succession des évêques. Déjà dans l'épître de Clément, nous voyons la même chaîne de succession que chez saint Irénée et Tertullien : Dieu, Christ, apôtres, évêques 522. Par conséquent, le début et l'invention de la théorie de la succession apostolique des évêques ne doivent pas être attribués à saint Irénée, mais à Clément, et ne pas l'attribuer à la seconde moitié du IIe siècle, mais à la fin du premier. C’est effectivement ce que font certaines personnes à l’époque moderne, par exemple Zom. Comme vous le savez, ce scientifique a d'abord construit une hypothèse sur l'état de privation de droits de l'Église, lorsqu'il existait une sorte de gouvernement charismatique incompréhensible 523. L'épître de Clément, selon lui, élève la structure juridique de la communauté romaine avec sa structure épiscopale à la détermination divine. Dans la structure de la communauté romaine, nous avons devant nous cette forme d’organisation qui constitue le seul point de départ de toute l’histoire ultérieure du système ecclésial. D’où la grande importance du message de Clément pour l’histoire du système ecclésial. Ici nous voyons devant nous la forme d'organisation d'où tout ce qui est venu plus tard 524. Mais dans l'application à l'épître de Clément, il est absolument impossible de lui permettre d'introduire quelque chose de nouveau, qui n'existait pas auparavant 525, pour devenir un nouveau point dans l'enseignement de l'Église. Clément était peut-être lui-même un contemporain des saints apôtres 526 ; Il a écrit son message 30 ans seulement après la mort des apôtres Pierre et Paul. Les apôtres étaient, comme le montre le message lui-même 527, des exemples encore mémorables pour tous. À Corinthe, comme nous l’avons vu dans les paroles de l’épître elle-même, il y avait des primats nommés par les apôtres eux-mêmes. La tradition apostolique était encore très vivante dans la mémoire des chrétiens, après tout, pas même une génération ne s’était écoulée. Comment peut-on même penser que Clément et toute la communauté romaine ont décidé de présenter dans une lettre officielle quelque chose de manifestement nouveau, le leur, comme apostolique, comme celui du Christ ? Il est encore plus incompréhensible comment un message au contenu aussi nouveau et même contradictoire avec l'enseignement apostolique, dont on se souvient encore bien, pourrait avoir une signification pour les Corinthiens et pourrait même recevoir d'eux une si haute autorité, comme l'indique la lettre de Denys à Soter 528 ? De plus, dans la lettre, Clément lui-même dit clairement qu'avant même l'indignation, les Corinthiens avaient un système correct, en accord avec le commandement des apôtres. Ainsi, la doctrine de la succession apostolique de l'épiscopat, exprimée dans l'épître de Clément 529, ne peut être considérée comme le début de l'enseignement de l'Église sur ce sujet en général, mais seulement comme un maillon de la Tradition 530 successivement transmise par les apôtres. « L’élévation de Clément au rang de fondateur du catholicisme est l’hypothèse de Som, qui n’a aucun fondement historique. » "Oui, que saint Clément, l'homme apostolique, était un véritable fanatique et a même conservé les institutions apostoliques dans les archives - ce fait est attesté par la Tradition générale de l'Église" 531. Ainsi, dans la lettre de Clément de Rome, nous voyons comment déjà au Ier siècle, bien que l'enseignement de ce siècle soit peu connu, l'Église dans sa conscience d'elle-même, dans le dogme de l'Église, pensait déjà d'une manière ou d'une autre la succession apostolique de l'épiscopat comme signe de la véritable Église 532. Deux décennies seulement séparent le message de Clément d'un monument très important, où l'on retrouve constamment des discours sur l'Église. Ce sont les messages de saint Ignace le Porteur de Dieu. Les épîtres de saint Ignace le Porteur de Dieu sont à certains égards très remarquables et se distinguent même des autres ouvrages de la littérature ecclésiale du IIe siècle. Dans l'histoire de la science historique de l'Église moderne, ils étaient destinés à avoir une très grande importance, notamment dans la résolution de la question de la structure initiale de l'Église chrétienne. Les auteurs les plus radicalement négatifs qui ont écrit sur l'origine de la hiérarchie ecclésiale, comme par exemple A. Ritschl ou Bohringer, sont partis de la reconnaissance de l'inauthenticité des messages de saint Ignace, qu'ils attribuaient à la fin du IIe siècle 533. Ainsi, les scientifiques protestants disposaient d'un siècle entier (des saints apôtres à saint Irénée) dans lequel ils pouvaient situer le processus de formation d'un épiscopat monarchique, qu'ils avait inventé. Au cours des dernières décennies, dans l'érudition protestante, l'authenticité des lettres de St. Ignace est généralement reconnu, et c’est à partir de là que commence même le tournant vers l’orthodoxie dans les travaux savants protestants. Avec la reconnaissance de l'authenticité des messages de saint Ignace, il fut difficile de situer l'ensemble du processus de développement présumé du pouvoir épiscopal dans l'Église dans un laps de temps aussi court qu'un demi-siècle 534. Il fallut nécessairement soit abandonner les hypothèses décisives précédentes, soit en créer de nouvelles, qui, en tout cas, sont beaucoup plus proches de la doctrine orthodoxe sur la nature primordiale de la hiérarchie divinement établie dans l'Église 535. Dans l'histoire du dogme de l'Église, l'Épître de Saint-Ignace, d'une part, est très importante ; en revanche, leur importance est assez limitée. Certaines pensées dans ces messages sont exprimées avec beaucoup de force et sont très souvent répétées ; mais d'autres pensées sont complètement sous-développées. Les messages se distinguent par une sorte de réticence ; C'est l'impression qu'ils font au lecteur. Le chercheur a donc le devoir d'éviter deux extrêmes possibles : ne pas abuser de l'argument e quietio, dont se rendent généralement coupables les auteurs protestants, et ne pas compléter les pensées du saint-père avec les siennes, que dans l'intérêt de sa théorie préconçue voudrait voir de lui 536. C'est pourquoi nous exposerons l'enseignement de saint Ignace sur l'Église et le sens de la hiérarchie en elle, tel qu'il est dans ses lettres, et nous essaierons, dans la mesure du possible, d'expliquer le caractéristiques de cet enseignement. Le plus souvent chez saint Ignace répète l'idée de l'unanimité parmi les membres de l'Église. Il dit de lui-même qu'il a accompli son travail en tant que personne destinée à l'unité 537. C'est l'unité des personnes dans l'Église de Saint-Ignace qu'elle décrit aussi bien en paroles qu'en comparaisons apostoliques. Païens et Juifs sont unis dans le Corps unique de l'Église du Christ (ἐν ἐνὶ σώματι τῆς ἐκκλησίας αὐτοῦ) 538 . L'église de Saint-Antioche Ignace l'appelle un petit Corps (σωματεῖον) 539. L'Église d'Éphèse est comparée à l'édifice de Dieu le Père 540. « Vous tous, écrit saint Ignace aux Magnésiens, vous constituez pour ainsi dire un seul église de Dieu, comme un seul autel, comme un seul Jésus-Christ » 541. L'église de Saint-Antioche Ignace l'appelle un petit Corps (σωματεῖον) 539. Ignace le compare à un chœur chantant à l'unanimité le chant 542. De la même manière, saint Ignace exprime clairement la pensée générale de l'Église : toute l'Église est une société qui vit la vie nouvelle du Christ. Cette vie de saint Ignace appelle la vraie vie, une autre vie (ἄλλος βίος) 543, cette vie est placée dans un lien inextricable avec le Christ. Sans le Christ, il n'y a pas de vraie vie 544. L'unité des membres de l'Église, c'est le Christ lui-même 545 ; Il est la vie commune des chrétiens 546. La vie chrétienne rayonne par le Christ et par sa mort 547. Ceux qui ne croient pas à la réalité de la Chair du Christ portent en eux la mort 548. Le Christ est le Chef de l'Église, les croyants sont ses membres (μέλη αὐτοῦ) 549, l'Église est la société de Dieu (τὸ ἐν Θεῷ πλῆθος) 550. Les hommes sont unis dans une telle société par la foi, qui est la Chair du Seigneur, et par l'amour, qui est le Sang de Jésus-Christ 551. Toute perfection réside dans la foi et dans l'amour, qui n'ont rien de plus élevé 552. Les chrétiens sont compagnons les uns des autres 553, enfants de la Lumière de la vérité (τέκνα φωτὸς ἀληθείας) 554, ils font tout en Jésus-Christ 555. Les incroyants sont l'image de ce monde, et les croyants dans l'amour sont l'image de Dieu le Père par Jésus-Christ 556. Les chrétiens quittent le vieux levain et se transforment en un nouveau levain (εἰς νέαν ζύμην) 557. Unité des chrétiens – physique et spirituelle 558 ; ils ont un Esprit indivis, qui est Jésus-Christ 559 . St. enseigne à Ignace et au Saint-Esprit comme principe d'une nouvelle vie remplie de grâce opérant dans l'Église. Les chrétiens sont élevés au sommet de la perfection morale par le Saint-Esprit 560. Ils sont porteurs de Dieu et porteurs de saints 561, réussissant dans la foi et l'amour, dans le Fils et le Père et dans l'Esprit 562. Le chrétien parfait a Dieu en lui 563. Nous avons rassemblé ici des expressions aléatoires de saint Ignace, dispersées dans ses différentes épîtres. L’idée principale qui imprègne tous les messages est l’idée que l’Église unique est la gardienne de la vérité. Nous avons déjà exposé cet enseignement plus haut, mais il doit être complété par l'enseignement de saint Ignace sur le sens de la hiérarchie dans l'Église. La hiérarchie de l'Église dans les épîtres de saint Ignace est étroitement liée précisément à la préservation du véritable enseignement dans l'Église. Après tout, toutes les lettres de saint Ignace étaient le résultat d’un faux enseignement docétique qui menaçait les Églises chrétiennes. C'est précisément contre les faux enseignants que Saint met constamment en garde. Ignace des chrétiens d'Asie Mineure 564. Face à ce danger imminent, il fallait donner aux chrétiens un critère précis pour distinguer la vérité du mensonge. Ce critère donne saint Ignace dans ses Épîtres. En bref, cela peut s'exprimer ainsi : il faut être entièrement d'accord avec l'évêque et lui obéir sans réserve. La hiérarchie en la personne de l'évêque est fiable et, selon saint Ignace, la seule garantie de la vérité de l'enseignement de l'Église. Cette position, comme nous le verrons plus tard, St. Ignace ne veut même rien prouver ; pour lui, c'est la vérité, qui n'exige aucune preuve 565. L'accord avec l'évêque et l'obéissance à lui sont la pensée principale de saint Ignace, qu'il répète inlassablement dans toutes ses épîtres sous diverses expressions. « Vous devez être d'accord avec la pensée de l'évêque, et c'est ce que vous faites », écrit saint Ignace aux Éphésiens 566. « Tâchons de ne pas résister à l'évêque, afin d'être soumis à Dieu » 567. C'est une chose merveilleuse de connaître Dieu et l'évêque 568 . Nous devons accepter quiconque qu'un chef de famille envoie pour gouverner sa maison de la même manière que celui qui l'a envoyé. Il est donc clair que l'évêque doit également être considéré comme le Seigneur lui-même 569. Saint Ignace loue le diacre Sotion pour son obéissance à l'évêque comme grâce de Dieu et au presbytère comme loi de Jésus-Christ 570. Saint Ignace de Trallian écrit également : « Obéissez à l'évêque comme à un commandement, ainsi qu'au presbytère » 571. L'âge de l'évêque ne peut pas être négligé, mais il faut lui montrer tout le respect. Celui qui obéit à l'évêque n'obéit en fait pas à lui, mais au Père de Jésus-Christ - l'évêque de tous. Il faut obéir à l'évêque sans aucune hypocrisie, car celui qui désobéit ne trompe pas cet évêque visible, mais l'Invisible 572. "Écoutez l'évêque, afin que Dieu vous écoute aussi. Je suis un sacrifice pour ceux qui obéissent à l'évêque, aux anciens et aux diacres" 573. Ceux qui désobéissent à l'évêque sont inadmissibles (οὐκ εὐσυνείδητοι) 574. Quiconque fait quelque chose sans évêque, prêtre et diacre a une conscience impure 575. Celui qui honore un évêque est honoré par Dieu ; quiconque fait quelque chose à l'insu de l'évêque sert le diable 576. "Ne faites rien sans l'évêque et les anciens. Ne pensez pas qu'il viendra de vous quelque chose de louable si vous le faites vous-même" 577. Au contraire, "quand vous obéissez à l'évêque comme Jésus-Christ, alors, il me semble, vous ne vivez pas selon la coutume humaine, mais selon l'image de Jésus-Christ" 578. Sans hiérarchie, il n'y a pas d'Église 579. Là où il y a un évêque, là il faut aussi que ce soient des personnes 580. « Là où est le berger, vous y allez comme des brebis » 581. Les chrétiens ne peuvent être protégés de l'erreur que s'ils ne deviennent pas arrogants et ne se séparent pas de Dieu Jésus-Christ et de l'évêque 582. Ceux qui sont à Dieu et à Jésus-Christ sont avec l'évêque 583. Si quelqu'un devient vain (nous parlons de vierges), il est perdu ; et s'il se vénère plus que l'évêque, il est complètement perdu 584. Une seule chair de Notre Seigneur Jésus-Christ et une coupe dans l'unité de son sang, un seul autel, ainsi qu'un évêque avec des prêtres et des diacres 585. Seule doit être considérée comme vraie l'Eucharistie qui est célébrée par l'évêque ou par ceux à qui il l'a lui-même accordée. Il n'est pas permis de baptiser ou de célébrer un repas d'amour sans évêque ; au contraire, tout ce qu'il approuve est agréable à Dieu, de sorte que chaque acte est ferme et incontestable 586. « Ceux qui se marient doivent s'unir avec le consentement de l'évêque, afin que le mariage soit pour le Seigneur et non selon la convoitise » 587. Ainsi, l'évêque et toute la hiérarchie en général sont les gardiens de l'Église, selon l'enseignement de saint Ignace 588. Il est également tout à fait clair que dans les lettres d'Ignace, il n'y a aucune raison de limiter les activités de la hiérarchie uniquement au côté économique de la vie de l'Église. Dans sa lettre à Polycarpe, saint Ignace semble dessiner l'image d'un évêque. L'évêque apparaît ici comme le leader complet de la communauté confiée à ses soins. S'éloigner de l'évêque, c'est s'éloigner de la Vérité 589. La hiérarchie, selon saint Ignace, est à la tête de toute la vie des communautés ecclésiales et n'est pas seulement une administration légale. Elle s'occupe non seulement des corps des croyants, mais surtout de leurs âmes 590. A propos d'autres personnes qui se situeraient sur un pied d'égalité avec la hiérarchie, St. Il n'y a aucun discours d'Ignace. Certes, l'évêque et toute la hiérarchie ont été installés par saint Ignace dans un lien particulier avec l'Eucharistie 591, mais cela ne signifie pas du tout que l'Eucharistie soit la seule matière de la hiérarchie. On pourrait même dire que dans ce cas l'activité eucharistique de la hiérarchie est en lien étroit avec son enseignement 592. Les lettres d'Ignace sont dirigées contre les Docètes ; la hiérarchie devait protéger les croyants de l'erreur docétique non seulement en prêchant la vérité, mais aussi en célébrant l'Eucharistie, ce que le docétisme niait. L'évêque doit implorer tout le monde d'être sauvé 593 et ​​prêcher sur divers sujets de foi et de piété 594 . Un évêque pieux, même en silence, est plus fort que ceux (évidemment dans l'enseignement) qui disent des choses creuses (μάταια) 595. En même temps, l'évêque doit convoquer plus souvent des réunions et convoquer tous les membres de la communauté aux réunions 596. L'Eucharistie est donc la mesure de la justesse d'esprit d'un membre de l'Église ; la déviation de l'Eucharistie signifiait déjà la déviation vers le docétisme 597. Il faut donc affirmer avec toute la fermeté que, selon l'enseignement de saint Ignace, la hiérarchie est précisément la gardienne de la pureté et de l'intégrité de l'enseignement chrétien dans l'Église. Une lecture ouverte des lettres d'Ignace devrait conduire à cette conclusion 598 . Saint Ignace ne permet même pas l'idée que l'évêque puisse pécher ; cette pensée dépasse complètement ses horizons. Et par conséquent, il est tout à fait compréhensible que saint Ignace ne dit rien sur les normes auxquelles un évêque devrait adhérer 599. Saint Polycarpe Ignace écrit qu'il ne doit être guidé que par la volonté de Dieu 600. L'Église locale dans les épîtres de saint Ignace semble se suffire à elle-même, considérée comme sans aucun lien avec d'autres Églises. Le pouvoir d'un évêque est limité aux limites de son Église. Cette caractéristique des lettres de saint Ignace est particulièrement soulignée par les érudits protestants qui veulent trouver dans l'enseignement de saint Ignace l'unité de l'Église invisible du Christ. Apparemment, il n’existe que des communautés distinctes, sans aucun lien les unes avec les autres 601. En effet, dans ses épîtres, saint Ignace place parfois, d'une part, la communauté chrétienne locale dirigée par un évêque, de l'autre, l'Église entière dirigée par Jésus-Christ lui-même. Aux Éphésiens, saint Ignace écrit : « Vous êtes unis à l'évêque, comme l'Église est à Jésus-Christ, comme Jésus-Christ est au Père » 602. Il écrit aux Smirniens : « Là où il y a un évêque, il doit y avoir un peuple, tout comme là où est Jésus-Christ, il y aura l'Église catholique » 603. Ici, pour la première fois dans les écrits de l'Église, le terme ἡ καθολικὴ ἐκκλησία apparaît, et ce terme, il faut le penser, désigne précisément la totalité de l'Église chrétienne, par opposition à une communauté séparée et fermée sur elle-même 604. On pourrait penser que saint Ignace au terme καθολικὴ ἐκκλησία utilisé ici est donné une explication dans la même lettre aux Smyrnéens - ἐν ἐνὶ σώματι τῆς ἐκκλησίας αὐτοῦ 605. Cependant, sur cette base, il est impossible de parler de l’Église invisible. Après tout, les mêmes épîtres de saint Ignace, comme nous l'avons déjà dit au début de notre étude, nous apprennent des relations très vivantes entre les Églises privées. Il est vrai qu’il n’existait aucune norme juridique qui lierait une Église à une autre ; mais l'absence de normes juridiques extérieures ne signifie pas que le christianisme existait réellement et n'était compris par saint Ignace que sous la forme de communautés isolées les unes des autres. Le christianisme n'a pas été présenté à saint Ignace, car seule son Église visible d'Antioche, le christianisme dans toutes les Églises est une ; à toutes les églises, Saint Ignace écrit la même chose. Dans la lettre aux Éphésiens, saint Ignace parle même d'évêques placés aux extrémités de la terre (οἱ κατὰ τὰ πέρατα ὁρισθέντες) 606. Ici apparaît clairement toute l'Église visible, gouvernée par les évêques. Ici, on peut même trouver l'indication d'un épiscopat unique de toute l'Église 607. Selon les enseignements de saint Ignace, toute l'Église est unie au Christ. Christ est son chef. Cet enseignement coïncide complètement avec l'enseignement de l'apôtre Paul. Mais ni de l'enseignement de l'apôtre Paul ni de l'enseignement de saint Ignace ne découle nullement que l'Église unique, dirigée par le Christ, soit considérée comme seulement invisible. Au contraire, dans la primauté du Christ, une pour l'Église une, les Églises individuelles ne peuvent trouver qu'un encouragement à l'unité visible 608. L'Église Saint-Ignace représente l'unité réelle. L’Église Unique est dispersée aux quatre coins du monde. À cet égard, les lettres de saint Ignace expliquent le martyre de Polycarpe, proche au moment de la rédaction de 609, où la sainte Église catholique semble être dispersée dans tout l'univers (κατὰ τὴν οἰκουμένην), de sorte que les Églises locales ne sont, pour ainsi dire, que des paroisses (παροικίαι). de cette seule Église 610 . Il faut aussi prêter attention au fait que saint Ignace écrivait aux communautés individuelles. Il n’avait aucune raison de parler de l’unité de l’Église entière. Par conséquent, dans un sens strictement scientifique, on peut seulement affirmer que l’unité hiérarchique de l’Église visible n’est pas évoquée dans ses messages brefs et plus ou moins aléatoires. Mais prétendre que saint Ignace parle positivement d’une Église invisible, c’est compléter la pensée de l’auteur par ses propres considérations, en abusant de l’argument ex Silentio 611. Pour de tels arguments ex Silentio, les épîtres d'Ignace offrent une grande portée, car, malgré leur brièveté, elles ne parlent pas toujours avec précision et certitude de la même chose 612. Les savants catholiques, en s'appuyant sur les nombreuses épithètes qu'Ignace donne à l'Église romaine dans son épître, et sur l'expression : « Jésus-Christ seul y sera évêque (dans l'Église syrienne) et votre amour » 613 - affirment que saint Ignace a enseigné sur la primauté de l'Église romaine 614. Mais encore une fois, il faut dire que les paroles de saint Ignace apprennent bien plus que ce qu'elles contiennent. Les paroles de saint Ignace dans ce cas sont très vagues, et on peut y exprimer n'importe quelle pensée 615. En tout cas, saint Ignace ne dit rien de la dépendance juridique de l'Église syrienne à l'égard de l'Église romaine. Il écrit : « Souvenez-vous dans votre prière de l'Église de Syrie : à ma place, elle a maintenant Dieu comme berger » 616. Si l'Église romaine avait eu des droits légaux, alors Ignace aurait parlé de plus d'une prière. Mais le point de vue catholique, évidemment, dans les lettres d'Ignace, voit déjà l'organisation épiscopale de toute l'Église sous la direction de Rome. En même temps, sur la base de la même lettre d'Ignace aux Romains, ils affirment qu'à Rome au début du IIe siècle il n'y avait même pas d'évêque monarchique 617. Mais même cela peut être répondu par les mots de F. Lufs : les représentants de la méthode historique " travaillent souvent avec un tas d'arguments complètement douteux ex Silentio. Qui peut garantir, par exemple, que la conclusion est correcte qu'à l'époque de l'épître d'Ignace aux Romains, il y avait n'y avait-il pas d'épiscopat monarchique à Rome, puisqu'Ignace ne mentionne aucun évêque ? Afin de ne pas mettre dans les messages de saint Ignace ce qui n'y est pas en réalité, il faut reconnaître une position principale qui y est établie : dans la communauté, le gardien de la pureté de la foi est l'évêque, et autour de lui tout le monde doit s'unir à l'unanimité 619. Pourquoi saint considère-t-il l'évêque ? Ignace gardien de la pureté de la foi ? Fournit-il une base pour cela ? Nous avons déjà dit que cette pensée de saint Ignace est presque catégorique. D'après ses épîtres, il ne ressort pas clairement qu'il y ait eu des différends concernant le pouvoir épiscopal. L'épiscopat de saint Ignace est une institution bien établie, et pas seulement naissante. Même si l'évêque, comme dans l'Église magnésienne, était jeune de 620 ans, sa légitimité ne fait pas l'ombre d'un doute. C'est pourquoi saint Ignace n'avait pas besoin de prouver la nécessité d'obéir à l'évêque ; cette obéissance n'avait qu'à être exhortée et convaincue ; il suffisait de le rappeler sans aucune preuve particulière 621. Ensuite, saint Ignace écrivit aux communautés qu'il connaissait, où les évêques étaient des personnes bien connues, avec certaines il était lié par d'étroits liens d'amitié 622. Ces évêques étaient en effet les gardiens de la pureté de l’enseignement avant même la rédaction des épîtres. Des personnes expérimentées, dont la jeunesse remontait parfois peut-être au temps des apôtres, ces personnes ne pouvaient pas trahir la vérité et tomber dans une erreur telle que le docétisme. La situation actuelle des évêques et leurs qualités les plus personnelles rendaient inutile, du moins pour saint Ignace, une théorie détaillée justifiant leur autorité ecclésiastique et doctrinale. De plus, les messages de saint Ignace sont considérés d'un point de vue absolu ; leur importance, de par leur objectif et leur caractère même, n'était que relative. En tant que lettres privées, elles avaient une signification locale et temporaire. De telles œuvres ne sont compréhensibles que dans le contexte dans lequel elles ont été écrites. L'évêque d'Antioche se rend sous escorte à Rome, où l'attendent la torture et la mort. Profitant de l'occasion, il envoie de courtes lettres aux Églises qui ont étroitement participé à son sort. Il n’y a donc aucune raison d’exiger ou d’attendre de St. Ignace de traités dogmatiques précis et détaillés sur n'importe quelle question. Toutes sortes de théories justifiant l'autorité de la hiérarchie, des discussions sur la structure de l'église, etc. - tout cela était déjà loin de l'humeur du saint. Ignace. Il suffit de lire l'Épître aux Romains pour juger à quel point le saint-père a déjà renoncé à la vie terrestre, aux relations terrestres. Cependant, saint Ignace contient de brèves remarques dans lesquelles une certaine théorie semble s'exprimer. Ces remarques sont aléatoires et brèves, et il est donc impossible de créer une théorie complète sur leur base, sinon nous risquons de remplacer les pensées du Saint-Père par les nôtres. Par conséquent, nous allons simplement rassembler tous ces commentaires. Tout d'abord, saint Ignace parle clairement de la hiérarchie divinement établie. « Jésus-Christ, notre vie commune, est la pensée du Père, tout comme les évêques placés (οἱ ὁρισθέντες) aux extrémités de la terre le sont dans la pensée de Jésus-Christ » 623. L'évêque est le messager de Dieu. "Quiconque qu'un maître de maison envoie (πέμπει) pour diriger sa maison doit être reçu par nous de la même manière que celui qui l'a envoyé. Il est donc clair que l'évêque doit être considéré comme le Seigneur lui-même" 624. Dans le message de salutation à l'église de Saint-Ignace de Philadelphie, il parle d'évêques, de prêtres et de diacres, établis selon la pensée de Jésus-Christ, qu'il a, selon sa volonté, confirmé dans son témoignage par son Saint-Esprit 625. Les diacres saint Ignace l'appellent parfois le commandement de Dieu 626. Dans ces quelques expressions vraies de saint Ignace, on peut voir l'enseignement sur l'établissement divin de la hiérarchie et, en outre, l'établissement divin non seulement au sens dogmatique, mais aussi au sens historique, comme en témoigne le passage cité de l'Épître aux Éphésiens 627. L'évêque est censé être envoyé pour gouverner la maison de Dieu, c'est-à-dire l'Église. À cet égard, saint Ignace est très proche de Clément de Rome : pour tous deux, les positions hiérarchiques de l'Église sont une institution divine nécessaire à la véritable Église 628. L'expression dans la salutation de la lettre aux Philadelphiens fait déjà allusion à l'idée d'un pouvoir spécial rempli de grâce conféré à la hiérarchie. Et dans sa lettre à Polycarpe, saint Ignace met l'évêque en relation directe avec Dieu et avec Jésus-Christ, qui, pour ainsi dire, guide l'évêque 629. Il serait cependant trop risqué d'attribuer à saint Ignace une pensée similaire à l'enseignement de saint Irénée de Lyon sur le charisma veritatis. L'argument historique que les écrivains antignostiques ultérieurs ont utilisé dans la lutte contre les hérétiques, soulignant la succession des apôtres au ministère de l'épiscopat dans la véritable Église - cet argument de saint Nous ne rencontrons pas Ignace 630. Chez saint Ignace, on ne parle pas de la succession des évêques des apôtres 631 ; chez lui, au contraire, nous trouvons un parallèle qui, constituant un trait des vues ecclésiologiques de saint Ignace, semble même remplacer la théorie de la succession des évêques. Justement, chez saint Ignace, nous trouvons les expressions suivantes : « L'évêque est à la place de Dieu, les prêtres à la place du Conseil des Apôtres, et les diacres, qui me sont très doux, sont chargés du ministère de Jésus-Christ » 632. « Vous obéissez à l'évêque comme vous obéissez à Jésus-Christ... Obéissez aussi au presbytère, comme vous obéissez aux apôtres de Jésus-Christ notre espérance » 633. « Vous suivez tous l'évêque comme Jésus-Christ le Père et le presbytère comme les apôtres » 634. « Honorez les diacres comme le commandement de Jésus-Christ, et l'évêque comme l'image du Père, et les prêtres comme l'assemblée de Dieu et comme l'union des apôtres » 635. D'après les expressions ci-dessus de saint Paul. Ignace, cependant, on ne peut pas conclure qu'il a créé une théorie spéciale selon laquelle l'évêque hérite de la place de Jésus-Christ et les anciens héritent de la place des apôtres 636. Le discours de saint Ignace sur la succession dans ce cas ne peut pas être considéré comme historique, il est typologique. Durant la vie de Jésus-Christ, l'Église pouvait être divisée exactement ainsi : Jésus-Christ, les apôtres et les croyants. Le Christ est la Tête et le Centre de toute l'Église, les apôtres sont ses disciples les plus proches, à travers lesquels il diffuse son enseignement. Cette image, pour des raisons évidentes, flottait dans l'esprit de saint Ignace. Chaque Église locale était pour ainsi dire le reflet de cette première communauté chrétienne de croyants : à la tête de l’Église se tenait un évêque 637, il était entouré d’une « couronne spirituelle de presbytère magnifiquement tissée » 638 près de lui, se tenant entre l’évêque et les laïcs. Cette analogie avec saint Ignace le réalise dans ses épîtres. Mais il faut admettre que l'analogie elle-même a une signification historique, et non typologique, comme le veulent les protestants, à partir de leurs réflexions sur l'Église invisible. Selon l'interprétation protestante, la pensée de saint Ignace est la suivante : l'évêque est pour ainsi dire un symbole (Typus) du Christ ou de Dieu, et les anciens sont des symboles des apôtres ; il s'ensuit qu'une communauté séparée organisée est le reflet (Abbild) de l'Église entière spirituellement liée au Christ ; chaque communauté individuelle devrait être le reflet de l'Église céleste 639. Mais Ignace n'a aucune pensée sur une Église céleste, dans laquelle il y aurait un semblant de relations terrestres au sein d'une communauté séparée. Harnack dit que l'idée de l'Église céleste est à la base des expressions d'Ignace 640, mais ce n'est qu'une supposition ; une telle idée n'est pas donnée par saint Ignace. De plus, il apparaît désormais clairement que la pensée de saint Ignace est trop vague et qu’il n’y a donc aucune raison de la surestimer. Déjà dans les endroits que nous avons cités, on attire involontairement l'attention sur l'étonnante inexactitude des expressions de saint père. Ainsi, on dit que l'évêque préside à la place de Dieu, et ailleurs on trouve une exhortation à obéir à l'évêque quant à Jésus-Christ, tandis qu'il est dit que le ministère de Jésus-Christ est confié aux diacres. Si nous parlons des prêtres comme des apôtres, alors un évêque ne peut être comparé qu'à Jésus-Christ, mais chez saint Ignace, il est comparé à Dieu le Père, et bien sûr, Dieu le Père ne peut pas être appelé ἐπίσκοποη ἀόρατος, comme on appelait autrefois Jésus-Christ. De plus, la conviction de suivre l'évêque comme Jésus-Christ a suivi le Père viole évidemment les comparaisons habituelles : ici les croyants laïcs sont assimilés à Jésus-Christ. Mais cette inexactitude augmentera encore plus à nos yeux si nous prêtons attention à d’autres paroles de saint Ignace. « Obéissez à l'évêque et les uns aux autres, comme Jésus-Christ a obéi au Père dans la chair, et les apôtres ont obéi au Christ le Père et à l'Esprit » 641. Les parallèles et l'ordre de subordination que nous connaissons déjà sont ici rejetés ; seule l'idée d'obéissance est tirée d'exemples individuels d'obéissance : le Christ à Dieu le Père et les apôtres au Christ, et une instruction morale est faite. Dans les premiers chapitres de l'épître aux Tralliens, comme nous l'avons vu, la comparaison de l'évêque avec le Christ, et des anciens avec les apôtres 642 est la plus clairement exprimée, mais à la fin de la même épître nous rencontrons une phrase qui est complètement en désaccord avec la comparaison précédente : « Chacun de vous, en particulier les anciens, doit enterrer l'évêque en l'honneur du Père, de Jésus-Christ et des apôtres » 643. Ici, l'évêque en même temps est comparé à Dieu le Père, Jésus-Christ et les apôtres. La comparaison de l'évêque avec les apôtres viole particulièrement fortement la comparaison familière des seuls anciens avec les apôtres. Il est également impossible de ne pas prêter attention au fait que St. Ignace, d'une part, compare l'évêque à Dieu le Père ou à Jésus-Christ, comme pour l'élever au-dessus des apôtres, mais de l'autre, il établit une distinction stricte entre lui-même, en tant qu'évêque, et entre les apôtres, refusant même de se comparer à eux 644. Si nous gardons toujours à l’esprit l’inexactitude constante de saint Ignace, tout en exprimant les mêmes pensées, alors on ne peut parler qu’avec de grandes limitations de sa théorie originale de justification de l’autorité épiscopale. Si saint Ignace avait une pensée claire et précise sur la communauté chrétienne privée comme image de l'Église céleste ou image des croyants au Christ durant sa vie ; alors il n'aurait pas pu avoir des expressions aussi contraires à cette pensée. Si dans les épîtres de St. Nous ne trouvons pas d'enseignement d'Ignace sur la succession de l'épiscopat, et il n'a pas non plus de théorie qui remplacerait cet enseignement. Sa comparaison de l’évêque avec Dieu ou Jésus-Christ et des anciens avec les apôtres ne peut pas être considérée comme une théorie dogmatique définie et pleinement développée. Quand saint Ignace dessine l'image idéale de l'Église ; devant lui se présente l'image historique du « petit troupeau » dont Jésus-Christ était le berger - rien de plus. Parfois, comme nous l'avons vu, St. Ignace ne prend que l'idée d'obéissance et de partage des vues, et donne un exemple pour confirmer ses infatigables exhortations à obéir à l'évêque. Il est clair et précis dans les Épîtres de saint Ignace qu'il n'exprime qu'une seule pensée : pour ne pas s'écarter de la vérité et ne pas déformer la foi chrétienne, pour cela il faut suivre son évêque en tout. La hiérarchie est donc considérée comme un organe chargé de préserver la pureté et l’intégrité de la doctrine de l’Église. L'enseignement détaillé sur l'église Saint-Ignace n'a aucune idée. Et cela est tout à fait compréhensible. Les croyances et les croyances suivent toujours. Au cours des premiers siècles, tous les membres de l’Église avaient une conscience très vive d’eux-mêmes en tant que membres vivants d’un seul organisme vivant de l’Église. L’idée de l’Église « était, pour ainsi dire, une clé vivante de la vie de l’Église, non encore enfermée dans le granit d’un symbole ou d’une règle, et était la vie elle-même, sans formule ». « Il n'était pas nécessaire de formuler spécialement cet aspect particulier du christianisme, puisqu'il était vécu directement par les croyants et leur était donné dans l'essence même de la foi » 645. Un exemple brillant et convaincant de cette expérience particulière peut être trouvé dans les épîtres de saint Ignace. Une formulation plus détaillée du membre sur l'Église est déjà apparue lorsque la mise en œuvre vitale de l'idée de l'Église a commencé à s'affaiblir. À cet égard, l'enseignement sur l'église Saint-Irénée de Lyon constitue déjà une étape ultérieure dans l'histoire du dogme de l'Église, bien que son idée principale soit la même que celle de saint Ignace. Comme saint Ignace et saint Irénée, il exprime également l'idée que la vérité ne peut être préservée que dans l'unité vivante avec le corps de l'Église. Saint Ignace ne justifie pas cette idée, mais convainc seulement tout le monde de partager les mêmes idées et d'obéir à l'évêque. Saint Irénée justifie déjà en détail cette idée générale, en soulignant dans sa justification la succession des évêques dans les Églises fondées par les apôtres et l'unité de la foi dans les Églises de l'univers entier. Saint Ignace, en matière de foi, dépeint la communauté chrétienne individuelle comme fermée sur elle-même ; à St. Irénée parle déjà de l'Église universelle, car pour lui les Églises apostoliques les plus anciennes sont pour ainsi dire la propriété de l'Église entière - vers elles, il faut s'adresser en cas de doute. Mais aussi saint Ignace et saint Irénée parlent aussi de l'autorité doctrinale de l'évêque. Dans une période significative, depuis saint Ignace jusqu'à saint Irénée, on peut signaler une autre preuve de l'importance que l'Église antique attachait à la succession de l'épiscopat. Ce témoignage appartient à Égésippe, dont Eusèbe dit qu'il a écrit une véritable tradition (τὴν ἀπλανῆ παράδοσιν) du sermon apostolique 646, étant l'un des successeurs les plus proches des apôtres 647. Égésippe témoigne tout d'abord que dans l'Église de Jérusalem, dès le début, il y eut une succession gouvernement. Premièrement, Jacques 648, frère du Seigneur, accepta l'Église de Jérusalem avec les autres apôtres. Lorsque Jacques le Juste fut martyrisé, son cousin Siméon, fils de Cléopas, fut installé comme évêque. Le même Égésippe écrit à propos de son séjour à Rome : "Quand j'étais à Rome, j'ai dressé une liste et une succession (d'évêques) jusqu'à Anicetus, dont Eleutherius était diacre. Anicetas fut remplacé par Sotira, et après lui par Eleutherius. Dans chaque succession et dans chaque ville, tout se passait comme la loi, les prophètes et le Seigneur prêchaient" 650. D'après les paroles d'Hégésippe lui-même, on ne voit pas clairement les motifs qui l'ont guidé dans la compilation de la liste des évêques romains 651, ni pourquoi il parle de la succession des évêques dans l'Église de Jérusalem. Il serait donc risqué de voir dans les mots ci-dessus une théorie développée et détaillée de la succession de l'épiscopat 652. Cependant, si les passages ci-dessus sont pris dans leur contexte, alors des hypothèses très plausibles peuvent être faites. Dans le premier cas, après avoir signalé la succession des évêques dans l'Église de Jérusalem, Egésippe commence immédiatement par dire que l'Église n'a pas été corrompue par de vains enseignements, puis il désigne toute une série de faux docteurs, fondateurs de diverses hérésies. Dans le second cas, Egésippe vient de dire : « L’Église corinthienne a conservé l’enseignement correct (ἐν τῷ ὀρθῷ λόγῳ) jusqu’à Primus, qui était évêque à Corinthe », puis, à la fin des paroles que nous avons citées, il souligne que la vérité a été préservée dans l’Église partout (« dans chaque ville ») et toujours (« dans chaque succession »). Dans les deux cas, il est impossible de ne pas remarquer que la préservation de la vérité dans l’Église et la succession des évêques ont un certain lien avec Hégésippe. La succession des évêques dans l’Église s’oppose en quelque sorte à l’origine des hérésies de leurs fondateurs, sans lien avec les apôtres 653. C’est pourquoi, sans faire d’hypothèses tendancieuses, on peut encore penser que d’Hégésippe nous avons quelque chose de similaire à la théorie d’Irénée sur la succession apostolique de l’épiscopat 654. Vingt ans avant qu’Irénée n’écrive son essai « Contre les hérésies », nous trouvons une trace de sa théorie à l’extrémité opposée. de l'univers de cette époque. Si nous jetons un regard général sur les brèves remarques disséminées parmi les écrivains des deux premiers siècles concernant l'enseignement sur l'Église, nous devons alors admettre que l'enseignement sur l'Église de Saint-Irénée est le résultat et l'achèvement de toutes les vues ecclésiologiques, exprimées de manière fragmentaire et fragmentaire dans la littérature antignostique. L'enseignement même de saint Irénée a une base solide dans les enseignements de saint Apôtre Paul sur la Tradition, et l'enseignement de l'apôtre Paul a toujours vécu dans la conscience de l'Église, comme le montrent clairement les données que nous avons extraites des restes de la littérature ecclésiale la plus ancienne. Lorsque le besoin s'en fit sentir, cet enseignement fut développé et étayé plus ou moins en détail à la fin du IIe siècle 655. Il s’agit bien entendu d’une question tout à fait pertinente et légitime : existait-il un enseignement sur l’Église tel qu’il fut révélé par saint Irénée et Tertullien, héritage ecclésial commun de cette époque ? Pour répondre à cette question, il faut se tourner vers des écrivains contemporains dont les activités se sont déroulées à d’autres extrémités de l’univers. Parmi ces écrivains, Clément d'Alexandrie retient tout d'abord l'attention. Malheureusement, les travaux de Clément qui ont survécu jusqu'à ce jour contiennent trop peu de données pour permettre une réponse définitive. Le fait même que Clément n'ait nulle part un discours particulier sur l'Église, sur la Tradition, sur la hiérarchie, devrait nous empêcher de donner une réponse décisive, qui, de toute façon, ne peut être scientifiquement étayée. On ne peut juger du point de vue de Clément sur la question qui nous intéresse qu’à travers des phrases aléatoires qui apparaissent occasionnellement et comme au passage dans des ouvrages consacrés à des sujets complètement différents. Il est tout à fait compréhensible que l’on puisse avoir des appréciations très différentes sur ces pensées éparses. Non gênés par le manque de données claires et précises, de nombreux érudits protestants jugent cependant les opinions de Clément de manière très décontractée et décisive. Chez Clément, ils ne trouvent aucune conception de la Tradition de l’Église ayant un contenu défini et une formulation solidement établie dans le Symbole de l’Église. La hiérarchie, selon Clément, n’a pas non plus de signification pour la protection de la vérité ecclésiale, et le concept de succession continue de l’épiscopat, comme garantie de l’intégrité de l’enseignement du Christ dans l’Église, est non seulement absent de ses écrits, mais est également complètement étranger à l’ensemble de la structure de ses vues. On ne trouve donc chez Clément aucun concept fondamental du système ecclésiologique de saint Irénée et de Tertullien. Cela s'explique, bien sûr, par le fait que Clément se situe encore du point de vue de la conception la plus ancienne de l'Église, alors qu'ils ne connaissaient ni système hiérarchique ni épiscopat monarchique 656. « Dans le silence de la solitude, où Clément prêchait et écrivait, ne pénétrait même pas l'écho de la lutte menée en son temps à cause du triomphe de la hiérarchie. Avec une fidélité sereine, il donne une image des temps anciens dans lesquels il a lui-même été élevé. Son cœur est à la république ; il est le Samuel de la nouvelle monarchie" 657. Tous ces jugements et d’autres similaires sur l’ecclésiologie de Clément sont trop décisifs pour être acceptés. Il faut admettre que dans les remarques fragmentaires et dispersées de Clément sur l’Église, on peut trouver de nombreux jugements qui coïncident complètement avec les principes fondamentaux de l’ecclésiologie de saint Irénée et de Tertullien. Tout d'abord, pour Clément, c'est l'Église qui est la gardienne de la vérité 658 contrairement à l'hérésie 659, qui n'a pas la vraie connaissance de Dieu 660. Le signe de cette véritable Église est son unité. Elle est l'Église catholique ; est-ce que cela unit les gens dans l’unité de la foi ? 661. L'enseignement apostolique était un, et leur Tradition 662 était une. Dans toute l'Église, il y a l'unanimité et, pour ainsi dire, un seul souffle 663. Au contraire, les enseignements des hérétiques sont différents et contradictoires. La parole du Sage fait spécifiquement référence aux hérésies : " Celui qui bâtit sur le mensonge sème le vent et poursuit les oiseaux ailés. Il a quitté les sentiers de sa vigne et est allé errer dans les sillons de son champ " (Proverbes 9 : 12). Ce sont précisément les hérésies qui sortent de l'Église 664. Les hérétiques sont dominés par l'esprit de discorde. Ils se méprisent et se ridiculisent. La même pensée est respectable pour certains, mais folle pour d’autres 665. Clément semble alors répéter l’argumentum praescriptionis de Tertullien. En effet, il considère comme un signe de la vérité de l’Église qu’elle soit plus ancienne que les hérétiques. "Il n'est pas nécessaire de prouver que les hérétiques constituent leurs sociétés purement humaines (τὰς ἀνθρωπίνας συνηλώσεις) plus tard que l'Église catholique. Après tout, l'enseignement du Seigneur, ayant commencé avec sa venue du temps d'Auguste et de Tibère César, se termine au milieu du temps d'Auguste ; l'enseignement des apôtres, avec le ministère de Paul, se termine sous Néron. Puis, déjà à l'époque du roi Hadrien, des hérésies furent inventées, et elles s'étendent jusqu'à l'époque d'Antonin l'Ancien, comme Basilide, bien que celui-ci, comme ils se vantent, considère Glaucus, le traducteur de Pierre, comme son maître... Marcion était en même temps avec eux que l'aîné avec les plus jeunes après lui, seul Simon écouta le sermon de Pierre pendant un petit moment. alors il est clair que ces fausses hérésies (παραχαραχθείσας) plus tardives et encore plus récentes, par leur innovation, se sont séparées (κεκαινοτομῆσθαι) de la plus ancienne et de la plus vraie Église. D'après ce qui a été dit, je pense qu'il est évident que la véritable Église est une, c'est-à-dire véritablement ancienne. La gardienne de la vérité est l’ancienne Église catholique visible, qui a commencé avec les apôtres en 668. Étant un trésor de vérité, l'Église a certaines normes. Clément utilise souvent les expressions κανὸν τῆς πίστεως, κανὸν τῆς ἀληθείας, κανὸν ἐκκλησιαστικός, κανὸν τῆς παραδόσεως et similaires 669 . Certes, il n'y a pas de raisons suffisantes pour affirmer que par ces noms Clément entendait la « Règle de foi » dont parlait le saint. Irénée et Tertullien, cependant, on ne peut nier que, par ces noms, Clément désigne encore certaines normes générales de l'Église. Soulignant les déviations des hérétiques lors de la célébration de l'Eucharistie, Clément dit qu'ils agissent en 670. Les hérétiques, déformant la vérité, volent τὸν κανόνα τῆς ἐκκλησίας 671. Clément souhaite mener son œuvre dans son ensemble. Tous les membres de l'Église en général ne doivent pas violer le τὸν ἐκκλησιαστικὸν κανόνα 673. Clément parle même de l'interprétation des Saintes Écritures selon l'enseignement et la pieuse Tradition du Seigneur, de l'interprétation selon la règle de l'Église (τῶν γραφῶν ἐξήγησις κατὰ τὸν ἐκκλησιαστικὸν κανόνα). Clément donne ici aussi une définition de ce principe exégétique de l'Église, faisant peut-être allusion à Marcion : « La règle de l'Église est la consonance et l'accord de la loi et des prophètes avec l'alliance donnée lors de la venue du Seigneur » 674. D'après les expressions ci-dessus, on peut voir que par κανὼν ἐκκλησιαστικός Clément entend précisément un certain enseignement de l'Église. 675 ; sinon son raisonnement serait totalement incompréhensible. Le concept de Tradition n'est donc pas étranger à Clément, qu'il appelle l'Église, celle du Christ, celle du Seigneur, etc. 676. La tradition de l'Église a son origine du Seigneur lui-même, elle a été révélée par le Fils de Dieu lui-même et transmise aux apôtres 677, qui étaient de vrais gnostiques 678. La vraie connaissance est venue par succession, étant transmise par les apôtres à quelques-uns sans écrire 679. Dans la préface des Stromates, Clément décrit comment étaient, les successions historiques à travers lesquelles la Tradition lui est venue des apôtres. Il promet d'exposer ce qu'il a entendu de la part d'hommes bénis et vénérables. « Eux, préservant la véritable Tradition de l'enseignement béni de Pierre et Jacques, de Jean et Paul, les saints apôtres, comme un fils reçoit de son père, sont venus à nous par la volonté de Dieu, semant (en nous) les graines de (nos) ancêtres et apôtres » 680. Mais nulle part il n'est visible que Clément relie d'une manière ou d'une autre la Tradition qui est continuellement préservée dans l'Église avec la hiérarchie 681. Cependant, il convient de noter que Clément parle définitivement de la institution apostolique de l'épiscopat. Il appelle Jacques le Juste le premier évêque de Jérusalem 682. Lui, parlant de saint Apôtre Jean, dit qu'il parcourut les régions les plus proches d'Éphèse, installant des évêques (ὅπου ἐπισκόπους καταστήσων) 683. Bien que Clément parle très peu de hiérarchie, il décrit néanmoins la situation de l'évêque dans l'Église comme étant très élevé. L'évêque est le primat de toute l'Église (τῆς ἐκκλησίας ἀπάσης προΐστασθαι) 684, il est le chef de l'Église (τῆς ἐκκλησίας ἀφηγεῖσθαι) 685 . Ainsi, chez Clément d’Alexandrie on retrouve presque tous les éléments de l’ecclésiologie des combattants occidentaux contre le gnosticisme ; il n'a qu'une doctrine de la hiérarchie, généralement peu développée, et sans rapport avec la doctrine de la Tradition. Mais il ne faut évidemment pas en tirer les conclusions générales qui sont communes aux historiens protestants 686 ; après tout, les œuvres survivantes de Clément ressemblent généralement peu aux œuvres des écrivains occidentaux. Nous avons examiné les résultats auxquels, à travers diverses étapes précédentes, la pensée ecclésiale est parvenue dans la seconde moitié du IIe siècle sur la question de l'Église comme gardienne de la vérité. Cette doctrine n’était pas encore pleinement formulée à cette époque ; chez les écrivains ultérieurs, cet enseignement reçut une expression plus complète. Mais la pensée dogmatique ultérieure de l'Église a été stimulée par d'autres conditions de la vie de l'Église, et le fondement de la définition plus approfondie du concept d'Église était également différent. Les résultats que nous avons soulignés ont été obtenus par la pensée ecclésiale dans la lutte contre la gnose, principalement au IIe siècle. La Gnose, comme nous l'avons déjà dit, n'était pas un phénomène exclusivement chrétien ; il s’agissait plutôt d’un mouvement extra-chrétien qui a envahi le système de pensée chrétienne de l’extérieur, introduisant des éléments étrangers et endommageant ainsi la doctrine apostolique originale. L'Église, dans la lutte contre la gnose, a formulé plus précisément la confession de foi, en y introduisant des éléments antignostiques et en établissant le principe de la tradition ecclésiale, continuellement préservée dans l'Église des apôtres à travers le ministère successif de l'épiscopat. Mais des divergences d'opinion étaient également possibles entre des personnes qui reconnaissaient également la « Règle de foi » et l'autorité doctrinale de l'évêché. Peut-être y avait-il un désaccord au sein même de l’Église. Telle ou telle conception de l'Église a toujours été étroitement liée, dans l'histoire, à la vie de l'Église elle-même. Certaines formes de vie de l'Église ont influencé la définition du concept de l'Église, et vice versa - tel ou tel concept de l'Église a influencé la vie de l'Église, incitant en réalité à mener des définitions théoriques des qualités de l'Église. Le dogme de l'Église dans son histoire est étroitement lié à l'histoire de la discipline ecclésiale, et une nouvelle période dans la révélation du dogme de l'Église a commencé précisément à partir du moment où la question a été transférée sur le terrain disciplinaire. Chronologiquement, cette période suit précisément ce que nous venons de considérer : dès que la lutte intense contre le gnosticisme prit fin dans la seconde moitié du IIe siècle, commença le temps des conflits disciplinaires intensifiés et prolongés. Voir : Irène. Contre haer. Moi, 29, 1 ; Moi, 30, 15. PG. T. 7. Col. 691B, 704A. Hippol. Philosophe. V, 11. P.G. T. 16. Col. 3159B. Cfr. : Épiphe. Haer. 31, 1. P.G. T. 41. Col. 473B. Créations. 4, 1. M., 1863. P. 277. Thomasius. Dogmengeschichte. I. S. 77. Vgl. S. 83 : « Wie Nebelgebilde, auf welche die Sonne einzelne Strahlen wirft, voir wir cese mannigfaltigen gnostischen System an. » Harnack Dogmengeschichte 4. I.S. 250 ff. Loofs F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 16, 3. S. 106-108. Nitzsch, op. cit. Articles 54-55. "Les hérésies elles-mêmes reçoivent leurs armes (subornantur) de la philosophie. D'où - des éternités et, je ne sais pas, des formes indéfinies... D'où - le meilleur Dieu de Marcion grâce à son calme (de tranquillitate) ; il vient des stoïciens... La même question est discutée (volutatur) par les hérétiques et les philosophes. Tous deux ont le même raisonnement." Tertull. De praescr. P. 7. PL. T. 2. Col. 22A. Harnack. Dogmengeschichte 4.1. Article 251. "Unde malum, et quadre ? et unde homo, et quomodo ?" Tertull. De praescr. C.7.PL. T. 2. Col. 22B. Ce caractère du gnosticisme est particulièrement fortement souligné par lic. théol. Rudolf Liechtenhan. Voir Die Offenbarung im Gnosticismus. Göttingen, 1901. S. 84-85, 98-103, 162-164. Voir : V. DANS . Bolotov. Conférences sur l'histoire de l'Église antique, II. pp. 174-175. Harnack. Dogmengeschichte 4, IS 253-254. Thomasius. Die Dogmengeschichte, 85 ; Bouton. Das nachapostolische Zeitalter. 336-337. De praescr. C.4.PL. T. 2. Col. 18B. Diverses sectes gnostiques voulaient rester dans l'Église en changeant ses enseignements. À propos des Valentiniens, Irénée rapporte qu'ils ne voulaient pas se séparer de l'Église (Contra haer. III, 15 : 2), et Valentin, selon Tertullien, fut expulsé de l'Église (De praescr. P. 30). Hippolyte essaya de prouver que les Marcosiens n'étaient pas des chrétiens, mais des Pythagoriciens (Philos. VI, 52 : « Οὐ Χριστοῦ μαθητάς, ἀλλά Πυθαγόρου. » PG. Τ. 16. Col. 3282Β.). Les Naassènes se considéraient uniquement comme de vrais chrétiens. (Hipp. Philos. V, 9 : "Καὶ ἐσμὲν ἐξ ἀπάντων ἁνθρώπων ἡμεῖς χριστιανοὶ μόνοι ἐν τῇ τρίτῃ πύλῃ ἀπαρτίζοντες τὸ μυστήριον καὶ χριόμενοι ἐκεῖ ἀλάλῳ χρίσματι, ἐκ κέρατος, ὡς Δαβίδ". 3159-3160). Marcionite Megephius, en conflit avec Adamant, insiste sur le fait qu'il est chrétien. Cadran. I, 8. Dr S. R. Caspari. Kirchenhistorische Anecdota neuen Ausgaben patristischer und kirchlich-mittelalterlicher Schriften. I. Christiania, 1883. P. 12-13 (GrchSch. 4. S. 16. ff) : « Ils se sont appropriés le nom de chrétiens, et les peuples païens sont séduits par eux », dit Épiphane à propos des Carpocrates. Haer. 27, 3. P.G. T. 41. Col. 368A. Voir aussi Irénée : Contra haer. III, 15, 2. P.G. Τ. 7. Col. 918B. Tertull. Av. Valentiniens. P. 27 : plane et ipsi imaginarii Christiani. Tertull. Scorpiaque. Capuchon. 1. CSEL 20, 1. P. 145, 6. sqq. Voir à ce sujet : Harnack. Dogmengeschichte. IS 359-360 ; Ritchl. Die Entstehung der altkath. Église. 338-340 ; Bohringer. L'ancienne église. 2-ter Teil. 282-283 ; Reinhold Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. Erlangen, 1885. S. 16 ; Nitzsch, op. cit. articles 55-56 ; Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte. §§ 16, 6 ; 19, 5. S. 110-111, 136 ; Bouton. Le nachap. Zeitalt. article 339 ; Chternov. Tertullien. 127-228 ; Archimandrite Sylvestre. La doctrine de l'Église dans les trois premiers siècles du christianisme. Kiev, 1872, p. 167-169 ; Le système dogmatique de saint Irénée de Lyon en lien avec les enseignements gnostiques du IIe siècle. Interlocuteur orthodoxe. 1874. T. 2. pp. Thomasius, op. cit. article 81 ; Harnack. Dogmengeschichte 4, I. S. 292 et suiv.; Bohringer. L'ancienne église. 2 Th. article 371 ; Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 17, 1. S. 111-112 ; Bolotov. Conférences, vol. 2. p. 226-227 ; Liechtenstein. Die Offenbarung im Gnosticismus. article 34 ; Théodore Zahn. Geschichte des Neustamentlichen Kanons. 1er Bd. 2-te Demi-te. Erlangen et Leipzig, 1889. S. 586 et suiv. Théodore Zahn. Geschichte des Neustamentlichen Kanons. 1er Bd. 2-te Halfte – Erlangen et Leipzig, 1889. S. 586 et suiv. CSEL 47, p. 429, 15-16 ; De came Christi. C.2.PL. T. 2. Col. 801A. Idem. 5 : « habet plane et illud ecclesias, sed suas, tam posteras quam adulteras ». Haer. 42.1. P.G. T. 41. Col. 696B. Créations. Partie 2. pp. 127-128. Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 305. Anm. 2. Vgl.; Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 17, 3. S. 113 ; Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme. P. 277, 281, 282 ; Ème. Zahn. Geschichte des neutres. Canons. 1 Ch. Article 596. Clément d'Alexandrie appelle Marcion un géant combattant Dieu - "ὁ θεομάχος οῦτος γίγας". Voir : Strom. III, 4 ; 25, 2. – GrchSch. 15. Art. 207, 10. Épiphe. Haer. 31, 33. P.G. T. 41. Col. 537C – D. Créations. 4. 1. P. 344. Interlocuteur orthodoxe, 1874. T. 2. pp. Dr Karl Adam. Der Kirchebegriff Tertulliens. Forschungen zur Christlichen Literatur-und Dogmengeschichte, herausgeg. von Dr Ehrhard et Dr I. P. Kirsch. VI. Bande, 4 Heft. Paderborn, 1907. S. 23. Cfr. : Adhémar d'Alès. La théologie de Tertullien. P. 213, 60. P. Batiffol. L'église naissante et le catholicisme 3 . P. 317. Ces remarques ne peuvent être combinées en un seul système, car elles sont diverses et contradictoires. Tout d’abord, l’Église est l’un des éons habituellement placés en syzygie avec l’homme. Irène. Contre haer. I. 1. 1, 2 ; 8, 5 ; 11, 1 ; 15, 3. P.G. T. 7. Col. 448A, 449A, 537A, 561A, 620A, 621B. Essais. C.22, 46, 52, 69, 70 ; Tertull. De praescr. C. 33.PL. T. 2. Col. 55A ; Av. Valentin. Capuchon. 39. CSEL, 47. P. 211, 20 ; Hippol. Philosophe. VI, 30, 43, 46, 51, 53 ; X, 13. P.G. T. 16. Col. 3238C, 3263B, 3270B, 3279B, 3282B, 3287B, 3427B. D’un autre côté, l’Église est la semence de la mère (Achamoth) et est l’image de l’Église d’en haut – « ἀντίτυπον τῆς ἄνω ἐκκλησίας ». Irène. Contre haer. I, 5. 6. Cfr. : I, 8, 4. PG. T : 7 ; Col. 501B, 529A. Essais. C. 35. 43 ; Tertull. Av. Valentin. Capuchon. 25 : « Hoc semen ecclesiam dicunt, ecclesiae supemae spéculum ». CSEL, 47, p. 202, 4-5. « La véritable et sainte Église est appelée l’assemblée et l’union (conventio et adunatio) du Père de toutes choses, le Premier Homme, le Fils, le Second Homme, puis le Christ, leur Fils et ladite Femme. » Irène. Contre haer. 1, 30, 2. P.G. T. 7. Col. 695B. Essais. C. 101. Appelé enfin « Τρεῖς ἐκκλησίαι, ἀγγελικὴ, ψυχικὴ, χοϊκή ὀνόματα δὲ αὐταῖς ἐκλεκτὴ, κλητὴ, αἰχμάλωτος. Hippol. Philosophe. V, 6 ; X, 9. P.G. Τ. 16. Coll. 3 125 V-3 126 V, 3 419 V. Voir d'autres remarques dans l'extrait ex Théodot 13, 1 ; 17, 1 ; 21, 3 ; 26, 1 ; 33, 2 ; 40, 2 ; 41 ; 42, 3 ; 58, 1. GrchSch. 17. S. 111, 4-6 ; 112, 8-9 ; 113, 26-27 ; 115, 15-16 ; 117, 22-24 ; 119, 13-15, 22-23 ; 120, 7 ; 126, 8 suiv. Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. Article 16. Cette conclusion est atteinte par Liechtenhan (« Die Offenbarung im Gnosticismus. » S. 42) après une étude minutieuse de la position de la prophétie dans les diverses sectes gnostiques (S. 5-42). P Tolom. Épist ad Flor. 10 : « Μετὰ καὶ τοῦ κανονίσαι πάντας τοὺς λόγους τῇ τοῦ Σωτῆρος διδασκαλίᾳ." Épiphe. Haer. 33. 7. P.G. Τ. 41. Col. 568С. Créations. Partie 1. P. 374. Irène. Contre haer. I. 3, 6. PG. Τ. 7. Col. 477A. Essais. P. 29. " Sed ipsi de Scripturis agunt, et de Scripturis suadent. Aliunde scilicet suadere non possent de rebus fidei, nisi ex litteris fidei ? " Tertull. De praescr. C.15.PL. T. 2. Col. 33A. Cfr. : De ressusciter, camis. C. 63 : « Hae (haereses) sine aliquibus occasionibus scripturarum audere non poterant. » Irène. Contre haer. I, 9, 3 : « (Avec leur système), comme dans un faux rêve, ils envahissent les Écritures, faisant leur propre hypothèse (ἰδίαν ὑπόθεσιν ἀναπλασάμενοι). » P.G. Τ. 7. Col. 544 A. Travaux. P. 48. Tertull. De praescr. P. 38 : quibus fuit propositum aliter docendi, eos necessitas coegit aliter disponendi instrumenta doctrinae. Alias ​​​​enim, non potuissent aliter docere, nisi aliter, haberent, per quae docerent. P.L. T. 2. Col. 62A. Pour plus de détails sur l'attitude des Valentiniens et Basilides à l'égard des écrits du Nouveau Testament, voir : Th. Zahn. Geschichte des Neustamentlichen Kanons. Bd. 12. Art. 718-763, 763-774. Idem. Col. 846A. Essais. C.221. Idem. Col. 890A. Essais. C.250. Idem. Col. 915-916. Essais. pp. 270-272. Idem. Col. 890B. Essais. C.251. Idem. Col. 884B – C. Essais. C.248. Tertull. De praescr. C.17.PL. T. 2. Col. 35A. Philosophe. VII, 38. P.G. T. 16. Col. 3346A. Irène. Contre haer. III, 11, 9. P.G. T. 7. Col. 891A-B. Essais. C.251. Contre haer. I. 20, 1. PG. T. 7. Col. 653A. Essais. C. 80. Pour la littérature pseudo-épigraphique des Gnostiques, voir Liechtenhan. Die Offenbarung im Gnosticismus. S. 43 et suiv.; Die Pseudepigraphen Literatur der Gnostiker. Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1902. Art. 222-237. 286-299. Contre haer. I. 9, 4. PG. T. 7. Col. 544A – B. Essais. C.48. Idem. Col. 521, 524. Travaux. C.41. Idem. Col. 521A – B. Essais. C.41. Contre haer. I, 9, 4 : « Bien qu'il reconnaisse les pierres, il ne prendra pas le renard pour l'image du roi. » P.G. T. 7. Col. 545A, 548A. Essais. pp. 48, 49. Tous ces mots et exemples sont littéralement empruntés par Épiphane de Chypre. (Haer. XXXI 24, 29. PG. T. 41. Col. 520-521, 529-532. Créations. Partie 1. P. 325-326, 336-338). Pour Tertullien, le traitement des Saintes Écritures par les Gnostiques rappelle comment le poète Osidius Geta a composé le poème « Médée » à partir des vers de Virgile et des Homerocentons, qui de carminibus Homeri propria opera more centonario ex multis hinc inde compositis in unum sarcunt corpus. De praescr. P. 39.PL. T. 2. Col. 64-65. Sur l'utilisation des Saintes Écritures par les Gnostiques, voir Liechtenhan (S. 69-70. 79-81). Vgl. : Liechtenhan, op. cit. Articles 81 à 83. Tertull. Av. Marc. I, 19 : « Separatio legis et evangelii proprium et principale opus est Marcionis ». CSEL, 47, 314, 22-23. Cfr. : De praescr. C.30 : Marcion Novum Testamentum et Vetere separavit. P.L. T. 2. Col. 50A. Voir aussi : Av. Marc. 1, 21 ; IV, 1. CSEL, 47. P. 318, 10-12 ; 423, 2-3. Catégorique. II, 18 : « Ὅσα οὗν μὴ νοήσαντες κατέλειψαν ἑαυτοῖς ἐναντισόμενα, ταῦτα ὥσπερ ἐπιφυλλίδας ἀναλεξάμενος ἐκ τῶν ἀποστολικῶν καὶ προφητικῶν φωνῶν.” CrchSch. 4. Art. 96. 8-11. Irène. Contre haer. I, 27. 4 : « Manifeste ansus est circumcidere Scriptures ». P.G. T. 7. Col. 689B. Cfr. : I, 27, 2 ; III, 11, 7 ; III, 12, 12 ; 14, 4. P.G. T. 7. Col. 688B, 884B, 906A, 916C ; Épiphe. Haer. 42, 12 : « Παρέκοψε πολλὰ τῶν μελῶν. » P.G. Τ. 41. Col. 813Α. Tertull. Av. Marc. IV, 2. CSEL, 47. P. 426, 27. Tertull. De la viande du Christ. C.2.PL. T. 2. Col. 800-801. De praescr. P. 38 : "Marcion exercere et palam machaera, non stylo usus est: quoniam ad materiam suam caedem Scripturarum confecit. P.L. T. 2. Col. 62-63. Cfr. : Adv. Marc. V, 18 : De mania haeretici praecidendi non miror, si syllabas subtrahit, cum paginas totas plerumque sous-duit. CSEL, 47, 638, 5-6. Contre les haeres. III, 12, 12. P.G. T. 7. Col. 906A. Essais. P. 263. Cfr. : III, 11, 7, 9 ; I, 27, 2. Marcion convainquit ses disciples qu'il était plus digne de confiance que les apôtres qui transmettaient l'Évangile ; Lui-même ne leur a pas donné l'Évangile, mais une particule de l'Évangile (patriculam Evangelii). P.G. Τ. 7. Col. 688V. Essais. P. 96. Tertullien parle en détail de la déformation des Saintes Écritures par Marcion. Voir : Adv. Marc. IV, 2-5. CSEL 47. R. 426 m². Haer. 42, 11-12. P.G. T. 41. Col. 709-813. Créations. 4, 2. p. 144-254. Épiphane lui-même caractérise ainsi l'attitude de Marcion envers l'Écriture : "Je vais passer à ce qui a été écrit par Marcion, ou mieux dit, faux. Car il n'accepte que l'Évangile de Luc, tronqué au début, parce qu'il raconte la conception du Sauveur et sa venue dans la chair. Mais non seulement il a coupé le début, se faisant plus de mal que l'Évangile, mais à la fin et au milieu il a retranché beaucoup de paroles de vérité et a ajouté d'autres choses au-delà de ce qui a été écrit. Et il utilise ce seul aperçu (τῷ χαρακτῆρι) de l'Évangile de Luc. Il a dix épîtres du saint apôtre ; il n'utilise que celles-ci, et pas tout ce qui y est écrit, mais il en coupe certains chapitres et en change d'autres. Haer. 42, 9. P.G. Τ. 41. Col. 708B. Créations. Partie 2. P. 141. Une étude complète de l'attitude de Marcion à l'égard du Nouveau Testament est donnée par Th. Zahn. Voir : Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. 1. Art. 585-718. Cependant, cette attitude envers le texte de l'Écriture Sainte était commune à tous les hérétiques de l'Antiquité. Épiphane rapporte des choses similaires à propos des Ébionites (Haer XXX, 13-14. PG. T. 41. Col. 428-429. Creations. Part 1. pp. 235-237) et un auteur inconnu sur les monarchiens du IIe siècle. Voir : Eusèbe. Histoire Ecclésias. V, 28, 13, 15. CrchSch. 9, 1. S. 504. 11, 25-26. Pour plus d'informations à ce sujet, voir : Th. Zahn. Geschichte des Neustamentlichen Kanons. Bd. IS 326-368. Zahn Th. Geschichte des Neustamentlichen Kanons. Bd. IS 586. Irène. Contre haer. III, 11, 8. P.G. T. 7. Col. 885A. Essais. C.249. Irène. Contre haer. III, 1, 1 : « Nous n'avons appris les modalités de notre salut que grâce à ceux par qui l'Évangile nous est parvenu, qu'ils ont ensuite prêché et qui, par la volonté de Dieu, nous l'a transmis dans les Écritures. » P.G. T. 7. Col. 844A. Essais. P. 220. Idem. III, 11, 9. P.G. T. 7. Col. 890A. Essais. P. 250. Idem. V, 30, 1. P.G. T. 7. Col. 1204B – C. Essais. P. 510. Idem. III, 1, 1 ; III, 5, 1 ; IV, 34, 1 ; IV, 35, 2. P.G. T. 7. Col. 844A, 857B – C. 1083C. 1087C. Essais. C. 220, 226, 414, 418. Cfr. : Tertull. Av. Marc. IV. 2. CSEL 47. P. 426. 6 sqq. Idem. III, 1, 1. Eusèbe cite également le témoignage d'Irénée. Voir : N.E.V, 8, 2-7. GrchSch. 9, l. 442-446. Idem. III, 11, 9. P.G. T. 7. Col. 891-892. Essais. C.251. Idem. III, 11, 8. P.G. T. 7. Col. 885-899. Essais. pp. 249-250. De praescr. C.15.PL. T. 2. Col. 33B – 34A. « Il faut d’abord raisonner uniquement sur la question de savoir à qui appartiennent les Écritures (cujus sint Scripturae). » Ibid. P. 19. PL. T. 2. Col. 36A. Il convient de noter que Tertullien attachait peu d'importance à la recherche sur l'Écriture Sainte, comme en témoignent ses expressions suivantes (« De praescr. » P. 14) : « Fides, inquit, tua te salvurn fecit : non exercitatio Scripturarum... Exercitatio in curiositate consistit, habens gloriam solam de peritiae studio. Cedat curiositas fidei ; cedat gloria saluti. » P.L. T. 2. Col. 32A Cfr. : C. 7. PL. T. 2. Col. 24A. Idem. P. 37 : « Non esse admettendos haereticos ad ineundam de Scripturis provocationem... Ita non Christiani nullum jus capiunt Christianarum litterarum. » P.L. T. 2. Col. 61B. Centre. C. 45 : « Certis et justis, et necessariis praescriptionibus repellendas a collatione Scripturarum. » P.L. T. 2. Col. 74A. De praescr. C. 37.PL. T. 2. Col. 61B – C. Av. Marc. IV, 5 : « Id verius quod prius ». CSEL, 47. P. 430. 11 ; IV, 5 : « Veritas falsum praecedat necesse est. » P. 432, 10-11 ; IV, 4 : "In quantum enim, talsum corruptio est veri, in tantum praecedat necesse est veritas falsum. Prior erit res passione et materia aemulatione." P. 428, 27-429, 2. Cfr. : De praeser. P. 31.PL. T. 2. Col. 51B. Idem. IV, 4 : « Ego meum dico verum. Marcion suum ; ego Marcionis adfirmo adulteratum, Marcion meum, quis inter nos determininabit, nisi temporis ratio, ei praescribens auctoritatem, quod antiquius repperietur, et ei praejudicans vitiationem, quod posterius revincetur ? Idem. IV, 4 : « Quod ergo pertinet ad evangelium intérim Lucae, quatenus communio ejus inter nos et Marcionem de veritate disceptat, adeo antiquius Marcionis est quod est secundum nos, ut et ipse Uli Marcion aliquando crediderit, cum et pecuniam in primo calore fidei catholicae ecclesiae contulit, projectam mox cum ipso, posteaquam in haeresim suam a nostra veritate desciit. Idem. IV, 4 : « Emendator sane evangelii a Tiberianis usque ad Antoniniana tempora eversi Marcion solus et primus obvenit... non divinae auctoritatis négocium est haeresis, quae sic sempre emendat evangelia, dum vitiat. » CSEL 47, 429, 26-28, 30-31 ; 430, 1. Irène. Contre haer. V, 20, 2. P.G. T. 7. Col. 1178A – B. Essais. C. 488. Idem. IV, 33, 8 : « Sine fictione Scripturarum tractatio plenissima, neque additamentum neque ablationem recipiens, et lectio sine falsatione. » P.G. T. 7. Col. 1077B. Essais. C. 409. Voyez Thomasius'a à ce sujet. (« Dogmengeschichte », IS 131-135). Irène. Contre haer. III, 2, 2. P.G. T. 7. Col. 847A. Essais. C. 221. Cfr. : I, 7, 3 : « Ils décortiquent les prophéties, croyant que les unes ont été dites par la Mère (ἀπὸ τῆς μητρός), d'autres par la postérité (ἀπὸ τῆς σπέρματος), et d'autres par le Démiurge. Et Jésus aussi, disent-ils, il a dit une chose de Soter, une autre de la Mère et une autre de la part du Démiurge. P.G. T. 7. Col. 516B-517A. Essais. p. 39-40. Hippolyte rapporte des choses similaires à propos des Naassènes. Voir Philosophe. X, 9 : « Καὶ ὁμοῦ δι’ αὐςτοῦ λελαληκέναι τὰς τρεῖς οὐσίας τοῖς τρισί γένεσι". P.G. Τ. 16, col. 3419Β. Liechtenhan suppose que ce que Jésus a dit de Soter a été recueilli auprès des Valentiniens dans « Εὐαγγέλιον ἀληθείας », de sorte que la division des paroles de Jésus en trois classes indiquées était évidemment liée aux Évangiles canoniques de l'Église, et non à « l'Évangile de la Vérité », qui, par son nom même, ne pouvait plus contenir rien d'imparfait, descendant du Démiurge. Voir : Die Offenbarung im Gnosticismus. Articles 69-70. Mais Irénée appelle « l’Évangile de vérité » « in nihilo conveniens apostolorum Evangeliis » (Contra haer. III, 11, 9. PG. T. 7. Col. 891B), et c’est pourquoi nous pouvons plutôt reconnaître, avec Zahn’om, cet « Évangile » comme un Évangile spécial et supplémentaire (« Geschichte des neutest. Kanons », I. S. 750. Cfr. : S. 748-750). Contre haer. IV, 35, 2. P.G. T. 7. Col. 1087-1088. Essais. C. 418. Idem. Col. 838A. Essais. C.216. Pour une exposition et une analyse de cette théorie, voir Sainte Irène (Contra haer. III, 5, 1–2; 12, 6, 13. PG. T. 7. Col. 858–859. 898C–899B, 907A–B. Works. pp. 227–228, 256–257. 263–264). Extrait ex scriptis Théodoti, 66. « Ὁ Σωτὴρ τοὺς ἀποστόλους ἐδίδασκεν, τὰ μὲν πρῶτα "" GrchSch. 17. S. 128, 24-26. Cfr. : Irène. Contre haer. II, 27, 2 : et ipsi testantur dicentes in absconso haec eadem Salvatorem docuisse non omnes, sed aliquos discipulorum, qui possunt capere, et per argumenta, et aenigmata, et parabolas ab eo signiflcata intelligentibus. P.G. T. 7. Col. 803C. Essais. P. 189. Voir aussi I, 3, 1. Col. 468. Essais. C.26. Tertullien polémique contre une telle application des paroles du Christ. Voir : De praescr. p. 8-12. Comment les Gnostiques ont soutenu la nécessité d'une interprétation allégorique des Saintes Écritures, voir lic. Carola Barth. Die Interpretation des Neuen Testaments in der valentinianischen Gnosis. Texte et explications sur la littérature chrétienne ancienne. Publié par Adolf Harnack et Carl Schmidt. Bd. 37, poids. 3. Leipzig, 1911. S. 54-59. Contre haer. Moi, 8, 1. PG. T. 7. Col. 520B-521A. Essais. P. 41. Mer. Remarque de Liechtenhan (« Die Offenbarung im Gnosticismus. » S. 71. Anm. 1). Idem. I. 3, 6. PG. T. 7. Col. 477B. Essais. C.29. Cfr. : Liechtenhan. Die Offenbarung im Gnosticismus. article 78 ; Th. Zahn Geschichte des Neustamentlichen Kanons. Bd. I, 2. S. 720. Contre haer. Moi, 3, 1. PG. T. 7. Col. 469A, 468A. Essais. C. 27. 26. Idem. Col. 469A – B. Essais. C.27. Idem. Col. 469-473. Essais. p. 27-28. Voir : Liechtenhan. Die Offenbarung im Gnosticismus. articles 72 à 75 ; Barth C. L'interprétation des nouveaux testaments. TU 37, 3. S. 46-52. Voir : Liechtenhan. Die Offenbarung im Gnosticismus. articles 72 à 75 ; Barth C. L'interprétation des nouveaux testaments. TU 37, 3. S. 46-52, 59-111. Au contraire, Marcion n'était partisan que d'une compréhension littérale des Saintes Écritures, c'est pourquoi Tertullien, en polémique avec lui, justifiait souvent l'interprétation allégorique de certains passages des Saintes Écritures. Voir : Adv. Marc. II, 19, 21, 22 ; III, 5, 6, 14, 19 ; IV, 15, 20 ; V, 1, etc. Cfr. : Adaman. I, 7 : « Ὅπου παραβολὴ ἐπιγέγραπται, ἐκεῖνά ἐστι νοητά, τά δὲ ἄλλα ψιλά". GrchSch. 4. S. 14, 22-23. Pour la méthode d'interprétation de Marcion, voir : Harnack. Dogmengeschichte 4. I. S. 293. Anm. 3 ; Zahn Th. Geschichte du neutestam. Canons. Bd. IS 587. Anm. 2. Cependant, à l'occasion, d'autres gnostiques insistaient parfois sur une compréhension littérale des Saintes Écritures, par exemple le prologue de l'Évangile de Jean. Voir : Irène. Contre haer. I. 8, 5. PG. T. 7. Col. 532 sqq. Essais. p. 44-46. "Ils ont également dit avec malveillance : si le ciel est le trône de Dieu, et la terre est son marchepied, et que le ciel et la terre, comme on dit, passeront, alors comme si avec leur passage, Dieu qui est assis sur eux doit aussi disparaître, et donc Il n'est pas le Dieu Très-Haut." Ici, Irénée reproche déjà aux gnostiques de mettre Deum more hominis sedere. Contre haer. IV, 3, 1. P.G. T. 7. Col. 979-980A. Essais. C. 323. Donc Matthieu 10 :38 ; Luc 14:27 ; Marc 10:21, selon l'explication gnostique donnée par Irénée (Contra haer. I, 3, 5. PG. T. 7. Col. 476A. Works. P. 28), pointe vers ὅρος (à propos de lui I, 2:4), à savoir, son activité de liaison (τὴν ἐδραστικήν). Mais dans Extrait de Theod. 42 (CrchSch. 17. S. 120. 1-7) (Matthieu 10 :38) une explication différente, très vague, est donnée, où la Croix est déjà comparée au corps de Jésus. VgL : Barth S. Die Interprétation des Neuen Testaments. TU 37, 3. S. 68-69, 86. Tertull. De praescr. P. 17 : « Tantum veritati obstrepit adulter sensus, quantum et corruptor stylus ». P.L. T. 2. Lit bébé 35A. Cfr. : De resurr. came. P. 63 : « Ipsum sermonem dei vel stilo vel interprétation corrumpens ». CSEL, 47, p. 124, 25-26. Contre haer. II, 23, 1-2 ; 24, 1-6, etc. Tertull. De ressusciter. camisole. C. 20. CSEL 47. P. 52, 13-17 ; 53, 13-15, 21-22. Tertull. De ressusciter. camisole. P. 30 : "Nam etsi figmentum veritatis in imagine est, imago ipsa in veritate est sui. Necesse est esse prius sibi, quo alii configuretur. De vacuo similitude non compétit, de nullo parabola non convenit." CSEL, 47, 68, 11-14. Cfr. : C. 20. P. 52, 11-15. Les Gnostiques se référaient à Matthieu 13. 34 : Il ne leur dit rien sans une parabole. Tertull. De ressusciter. carnis. P. 33. CSEL 47. P. 72. Pour plus de détails sur les principes exégétiques de Tertullien, voir Adhémar d’Alès. La théologie de Tertullien. P. 245 et suiv. De ressusciter. carnis. C. 21. CSEL, 47. P. 54. 2-3. Cfr. : Adv. Prax. C. 20 : secundum plura intellegi pauciora. CSEL, 47, 263, 12-13. De pudique. C. 17 : pauca multis, dubia certis, obscura manifestis adumbrantur. CSEL 20.1. P. 258. 22-23. Irène. Contre haer. II, 27, 3. P.G. T. 7. Col. 803C-804A. Essais. C. 189. Les hérétiques, selon les mots de saint Irénée, font avec leurs interprétations un nœud insoluble (nodum insolubilem). Contre les haeres. II, 10, 2. P.G. T. 7. Col. 735B. Essais. P. 132. Cfr. : Tertul. De pudique. C. 9 : non ex parabolia materias commentamur, sed ex materias parabolas performamur. CSEL, 20, 1. p. 235, 25-26. Idem. Col. 802C-803A. Épouser. II, 10. 1 : « La question ne peut pas recevoir de solution par telle autre, qui elle-même nécessite encore une solution ; et chez les gens sensés, une ambiguïté (ambiguitas) ne sera pas expliquée par une autre, ni une énigme par une autre énigme très difficile ; au contraire, ce genre de chose reçoit son explication de ce qui est clair, compréhensible et cohérent l'un avec l'autre. » P.G. T. 7. Col. 735A – B. Essais. P. 132. Idem. Col. 802C. Essais. P. 188. Idem. Col. 545B, 548A Essais. P. 49 Idem. Col. 804 m². Essais. pp. 190-191. Idem. Col. 806B – C. Essais. pp. 191-192. Cfr. : II, 26, 1-3 ; V, 20, 2. P.G. T. 7. Col. 800-802. 1178B. Essais. 186-188, 488-489. Cfr. : Tertull. De pudique. P. 9 : « Malumus in scripturis minus, si forte, sapere quam contra. » CSEL, 20. 1. p. 238. 30-31. Tertullien soutient que dans les paraboles, il ne faut pas donner une interprétation de chaque petite chose. Voir : De pudic. P. 9 : « Nec valde laboramus omnia in expositione torquere... hujusmodi enim curiositates et suspecta faciunt quaedam, et coactarum expositionum subtilitate plerumque déduit a veritate. » CSEL 20, 1. P. 235, 26-27 ; 236, 4-6. Idem. Col. 1077B-1078A : « Dans l’Église, il existe une interprétation correcte (legitima) et prudente, sûre et non blasphématoire des Écritures et un excellent don d’amour, qui est plus précieux que la connaissance et plus glorieux que la prophétie et plus excellent que tous les autres dons. » Essais. P. 409. Pour cette méthode, voir l'étude du Dr Paul Heinisch 'a : "Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese (Barnabas, Iustin und Clemens von Alexandrien)." Munster, W. 1908. S. 5-29, 52-125. Épouser. Remarque de C. Barth (« Die Interpretation des Neuen Testaments. » TU 37, 3. S. 59). Idem. Col.1042B. Essais. pp. 377-378. Idem. Col. 1068-1070. Essais. pp. 402-403. Idem. Col. 1046-1047. Essais. pp. 380-381. Fragme. 23.PG. T. 7. Col. 1241B. Essais. P. 538. Voir aussi les interprétations du Jugement 16 : 26 (Fragm. 27. PG. T. 7. Col. 1244B. Works. P. 539), 2 Rois 6 : 5-7 (Contra haeres. V, 17, 4. Fragm. 28. PG. T. 7. Col. 1171A, 1244C. Works. C. 483 : 539), Luc 13 : 19 (Fragm. 31. PG. T. 7. Col. 1245A. Works. p. 540), Jug. 15:11 (Fragm. 42. PG. T. 7. Col. 1260A. Works. p. 544), Matthieu 5:5 (Contra haer. V, 9, 4. PG. T. 7. Col. 1146-1147. Works. pp. 463-464), Jean 11:43, 44 (Contra haer. V, 13, 1. PG. T. 7. Col. 1156B-C. Works. pp. 471), histoires de Jacob (IV, 21, 3. PG. T. 7. Col. 1045-1046. Works. P. 379), histoire de Tamar (IV, 25, 2. PG. T. 7. Col. 1051A-B. Works. P. 385). On ne peut pas être d’accord avec ceux qui écrivent que « Saint Irénée, lorsqu’il interprète divers passages de l’Écriture, adhère principalement au sens littéral et essaie généralement d’éviter la méthode d’interprétation dite allégorique et allégorique ». Interlocuteur orthodoxe, 1874. T. 2. P. 226. Bohringer. L'ancienne église. 2-ter Tell. article 411 ; Beuzart P. Essai sur la théologie d'Irénée. Paris, 1908. P. 25-26. Voir à ce sujet : Heinisch P. Der Einfluss Philos... S. 30-36. Heinisch P. Der Einflus Philos... S. 40. Sur Tertullien, voir les remarques d'Adhemar d'Ales. La théologie de Tertullien. P. 250-252, 254. Vgl. : Thomasius. Dogmengeschichte. EST. 135. "Le Gnostizismus verhält sich in dieser Hinsicht ganz anders, als die modernen Formen der Heterodoxie, welche mit der Überlieferung absichtlich brechen. Ritschl Die Entstehung der altkath. Kirche." 338-339. Irène. Contre haer. Moi, 25, 5. PG. T. 7. Col. 685A. Essais. C. 94. Cfr. : Extrait. ex Théod. 66. GrchSch. 17. Art. 128, 24-26. Idem., Col. 703A. Essais. P. 107. Cfr. : I, 3, 2 ; II, 27, 2. P.G. T. 7. Col. 469A, 803C. Essais. p. 27, 189. Liechtenstein. Die Offenbarung im Gnosticismus. Article 46. Hippol. Philos. V, 7. P.G. T. 16. Col. 3126C. Épiphe. Haer. 26, 13. P.G. T. 41. Col. 352D. Créations. 4.1. C.168. « Βασιλείδης τοίνυν καὶ Ἰσίδωρος... φασὶν εἰρικέναι Ματθίαν αὐτοῖς λόγους ἀποκρύφους, οὓς ἤκουσε παρὰ τοῦ Σωτῆρος κατ' ἰδίαν "διδαχθείς." Philos VII, 20. PG. 3302Β. 108, 1. GrchSch. 17. S. 58, 20-21, 76, 22 (PG. T. 8. Col. 981A ; t. 9. Col. 513B, 552B). Hippol. Philos. V, 8 : « Ταῦτα, φησίν, ἐστὶ τὰ τοῦ πνεύματος ἄῤῥητα μυστήρια, ἃ ἡμεῖς ἴσμεν μόνοι. P.G. Τ. 16. Col. 3146C-3147Α. Gfr. Tertull. De Praeser. C. 24. « Hos se aliqua haeresis sequi afflrmat. » P.L. T. 2. Col. 43A. Irène. Contre haer. II, 30, 7. P.G. T. 7. Col. 819-820. Essais. pp. 202-203. L'écrivain arménien du Ve siècle Eznik (Wardapet Eznik von Kolb) témoigne de la même chose à propos des Marcionites. Voir son essai « Contre les sectes », livre. 4, ch. 3. La traduction de cet ouvrage a été réalisée par Ioh. Michel Schmid. (« Bibliothek der alten armenichen Literatur in deutschen Übersetzung », herausgegeben von der Wiener Mechitharisten-Congregation. Bd. I. Wien, 1900. S. 180-181). Épiphe. Haer. 38, 2. P.G. T. 41. Col. 656D. Créations. 4, 2. P. 86. Clem Alex Strom. VII, 17, 10, 4. CrchSch. 17. S. 75, 15-18 (PG. T. 9. Col. 549A). Pour plus de détails sur la tradition secrète des Gnostiques, voir : Liechtenstein. Die Offenbarung im Gnoticismus. articles 45 à 50 ; Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Église. 339-340 ; Thomasius. Dogmengeschichte. IS 124-125. Irène. Cit. op. III, 1, 1. P.G. T. 7. Col. 844B. Essais. C.220. Tertull. De Praeser. C. 6 : « Acceptam a Christo disciplinam fideliter nationibus assignaverunt ». P.L. T. 2. Col. 21 A. Cfr. : Iren. Contre haer. III, 5, 1 : « Les apôtres sont étrangers à tout mensonge, car le mensonge ne s'unit pas à la vérité, comme les ténèbres à la lumière, mais la présence de l'un exclut l'autre. » –PG. T. 7. Col. 858A. Essais. P. 227. Irène. Cit. op. III préf. P.G. T. 7. Col. 834B-844A. Essais. C.220. De Praeser. C. 22, 23, 24. PL. T. 2. Col. 39-43. Ibid. C.25.PL. T. 2. Col. 43-44. Cfr. : Scorpiaque. C. 12. CSEL, 20, 1. P. 172, 5-12. Ibid. C. 26 : « Quanquam, etsi quaedam inter domesticos, ut ita dixerim, disserebant, non tamen ea fuisst credendtun est, quae aliam regulam fidei superducerent, diversam et contrariam illi, quam catholice in medium proferebant. » P.L. T. 2. Col. 45B. Cfr. : Col. 44-46. Pour une présentation plus détaillée de la polémique de Tertullien contre la tradition secrète, voir Sternov (« Tertullien », pp. 154-157). L'expression de Sérapion d'Antioche, conservée par Eusèbe, est très importante. Il écrit : « Nous acceptons Pierre et les autres apôtres comme Christ. » N.E. VI, 12, 3. GrchSch. 9, 2. S. 544, 15-16. Tertull. De Praeser. P. 9. PL. Τ. 2. Col. 26-27. De Praeser. C. 10. PL. T. 2. Col. 28-29. Irène. Cit. op. III, 4, 1. P.G. T. 7. Col. 855A – B. Essais. C.225. Karl Adam dit : « L’ouvrage classique de Tertullien « De praescriptione haereticorum » se résume directement à cette proposition : en matière de foi, ce n’est pas la recherche subjective qui compte, mais seulement la décision de l’Église, car c’est seulement en elle que l’enseignement apostolique et généralement ancien est préservé de manière infaillible. "Der Kirchenbegriff Tertulliens", S. 26-27. De praescr. hein. C. 17 : « Nihil proficiat congressio Scriupturarum, nisi plane ut estomaci quis ineat eversionem, aut cerebri. » P.L. T. 2. Col. 35A. Dans un autre endroit, Tertullien dit que si vous argumentez uniquement sur la base de l'Écriture, vous perdrez seulement votre voix et deviendrez fou (bilem) à cause du blasphème des hérétiques. – De préscr. P. 17. PL. T. 2. Col. 35V. Ibid. P. 19. PL. T. 2. Col. 36A – B. Ibid. P. 3, 13. PL. T. 2. Col. 17A, 30B. Av. Prax. P. 2. CSEL 47. P. 229, 14. Virg. vel. C.1.PL. T. 2. Col. 937B. Irène. Contre haer. Moi, 9, 4 ; 22, 1 ; III, 2, 1 ; 15, 1. P.G. T. 7. Col. 545B, 669A, 847A, 918A. Épouser. Essais. C. 49, 85, 221, 273. Cfr.; veritatis régula. Tertull. Av. Hermog. C. 1. CSEL 47. P. 126, 4. Épouser. dans Irénée - « Preuve de la prédication apostolique », ch. 6. Ibid. I, 9, 4 : « Ὃν (κανόνα) διὰ τοῦ βαπτίσματος εἴληφε. » P.G. Τ. 7. Col. 545V. Essais. P. 49 ; Tertull. Marché publicitaire. C.3.PL. T. 1. Col. 624A ; Despect. C.4 ; De l'idole. C. 6. CSEL 20, 1. P. 6, 14 ; 35, 24-25. A ce propos, voir : Th. Zahn. Glaubensregel et Taufbekenntnis in der alten Kirche. Skizzen aus dem Leben der alten Kirche. 2-te Aufl. Erlangen et Leipzig, 1898. S. 248 et suiv. Harnack A. Dogmengeschichte 4. 1. S. 354 et suiv.; Butins F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4 . § 11, 6. Art. 79. De praescr. C. 20 : « Ejusden sacramenti una traditio ». C. 32. De couronne. C. 11 bis. 13.PL. T. 2. Col. 37B, 54A. Pas. 48, 111 S. 113B, 117A. Ad martyr. C. 3 : cum in sacramenti verba responsimus. P.L. T. 1. Col. 624A. De l'idole. C. 6. Scorpiaque. C. 4. De anima. C. 1. CSEL 20, 1. P. 35, 24 ; 153, 14 ; 299, 22. Adv. Marc. 1, 28 ; IV, 5 : de societate sacramenti confoederantur. CSEL 47. P. 329, 28 ; 430, 23-24. Une comparaison du Symbole baptismal avec le serment militaire se retrouve généralement chez les écrivains africains. Voir : Zahn Th. Skizzen,... S. 250, 380. Voir aussi les travaux de S.P. Znamensky. « De la vie des mots (Destin sémasiologique du terme sacramentum). » – Bulletin théologique. 1909. T. 1. pp. 565-570. Irène. s'asseoir. Moi, 10, 1 ; III, 4, 2. De praescr. C. 13. De virg. vel. C.1.PL. T. 2. Col. 31.937.Adv. Prax. C. 2. CSEL, 47. pp. Harnack A. Dogmengeschichte. IS 362-365 ; Bohringer. L'ancienne église. 2-tes Th. 417-418 ; Adhémar d'Alès. La théologie de Tertuilien. 256-258 ; Batifol P. L'église naissante. P. 320. K. Adam s'incline en Tertullien dans « De virg. vel ». voir le symbole officiel de l'Église carthaginoise, dans "De praescr". « regula fidei » est courant parmi les éléments anti-juifs et anti-gnostiques, ainsi que dans « Adv. Prax ». Les idées montanistes et anti-monarchistes pénétrèrent. Voir : "Der Kirchen Begriff Tertulliens". 28. 37-40. Tertull. De virge. vel. C. 1 : « Una omnino est, sola immobilis et irreformabilis. » P.L. T. 2. Col. 937B. Cfr. : De praescr. P. 14. Ibid. Col. 31B. Irène. Contre haer. III, 15, 1. P.G. T. 7. Col. 918A. Essais. C.273. Idem. Col. 553B. 556A. Essais. p. 50-51. Idem. Col. 545B, 348A. Essais. C.49. Tertull. De Praeser. P. 14 : "Manente forma ejus in suo ordine, quantum libet quaeras et tractes, et omnem libidinem curiositatis eflundas. Fides in regula posita est... Adversus regulam nihil scire, omnia scire est." P.L. T. 2. Col. 31B. 32A. Idem. Col. 553A. Essais. C. 50. Cfr. : V, 20, 2 : « Quanto pluris sit idiota religiosus a blasphemo et frnpudente sophista. » P.G. T. 7. Col. 1177C-1178A. Pour plus d’informations, voir Th. Zahn'a : « Skizzen... », S. 243-245. Cfr. : R. Seeberg. Studien zur Geschichte de Begriffes der Kirche. Articles 20-21. Anm. Tertull. De praescr. C. 20 : « Quae jura non alia ratio regit, quam ejusdem sacramenti una traditto. » P.L. T. 2. Col. 37B. Cfr. : non. 82 ; Rigaltii. et Albaspin. Col. 38D. Voir : Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme 3 . P. 239, pas 2. Cfr. : Z ahn Th . Skizzen,... S. 380-381. Cfr.: Zahn Th. Skizzen,... S. 250-253. « Aἰ κατὰ μέσα τοῦ κόσμου » – selon les uns, l’Église de Palestine, selon d’autres, l’Église d’Italie. Voir : PG. T. 7. Col. 553D, pas 1. Essais. P. 50, env. 105. R. Batiffol. L'église naissante et le catholicisme. P. 240, non. 1. Irène. Contre haer. 1. 10. 2. P.G. T. 7. Col. 552A-553. Essais. C. 50. Idem. Col. 848A. Cfr. : non. 50-51. Col. 847D. Essais. C.222. Idem. Col. 855C, 856A – B. Essais. pp. 225-226 Idem. Col.966A. Essais. C.312. Idem. Col. 560A, 1177B. Essais. p. 52, 488. Tertull. De praescr. P. 28 : « Ecquid verisimile est, ut tot ac tantae in unam fidem erraverint ? P.L. T. 2. Col. 47A. Tertull. De praescr. C. 28 : « Quod apud multos unum, non est erratum, sed tradinum. » P.L. T. 2. Col. 47B. Contre haer. I, 11, 1. II praet. P.G. T. 7. Col. 560A, 707A-708A. Essais. C. 52. Cfr. : V, 20, 2 : « Ils ne marchent pas avec fermeté sur des chemins multiples et différents, (varie et multiformiter et imbecille) pas toujours d'accord les uns avec les autres sur les mêmes choses, de même que les aveugles se laissent guider par les aveugles et tombent dignement dans le gouffre de l'ignorance sans qu'ils s'en aperçoivent, cherchant toujours et ne trouvant jamais la vérité. » P.G. T. 7. Col. 1178A. Essais. P. 488 Idem. Col. 569A. Essais. P. 55. Idem. Col. 576A. Essais. P. 56. Idem. Col. 657B. Essais. P. 82. Idem. Col. 667B, 670A. Essais. P. 84. Cfr. : IV, 24, 2 : "Parfois ils pensent différemment sur les mêmes objets et n'ont jamais de connaissances solides, se voulant plus sophistes des mots que étudiants de la vérité. Car ils ne sont pas fondés sur une pierre, mais sur le sable." Col.967A. P. 313. Cfr. : V, 20, 1. Col. 1177A. P. 487. De praescr. P. 41. PL. T. 2. Col. 68V. De monog. P. 2 : « Adversarius spiritus ex diversitate praedicationis appareret, primo regulam adulterans fldei. » P.L. T. 2. Col. 981A. Cfr. : Irène. Contre haer. III, 2, 1 : unus quisque ipsorum... regulam veritatis depravans. P.G. T. 7. Col. 847A. Essais. C.221. De praescr. C. 42.PL. T. 2. Col. 70A-B. Cfr. : Adv. Hermog. 45. CSEL 47. 176, 7-10. Contre haer. I, 9, 5 : "Ils diffèrent eux-mêmes les uns des autres, comme inspirés par divers esprits flatteurs. Car déjà à partir de cela et avant la preuve, on peut clairement comprendre la fermeté de la vérité proclamée par l'Église et la fausseté de l'enseignement qu'elle a compilé (ψευδηγορίαν)." P.G. T. 7. Col. 548-549. Essais. P. 49. Tertull. De praescr. P. 28 : variasse debuerat error doctrinae Ecclesiarum. P.L. T. 2. Col. 47A. De praescr. C. 32.PL. T. 2. Col. 54A. «Tertullien ne sépare pas la catholicité de l'apostolicité.» Michael E. L'ecclésiologie de Tertullien. Voir : Revue internationale de théologie. 1905. P. 270. En établissant le principe – catholique (quod apud multos unum invenitur) = apostolique (non est erratum, sed traditum) Adhémar d’Alès voit le mérite important de Tertullien dans le développement historique du dogme chrétien. Voir : La théologie de Tertullien. P. 261. Cfr. : Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme. P. 328-329. Voir le prof. V.V. Bolotova. (« Conférences sur l'histoire de l'Église antique. » II. p. 428). Fragme. 3.PG. T. 7. Col. 1228С–1229А. Essais. pages 530 à 531 ; Eusèbe. Histoire Ecclésias. V, 24. 12-13. CrchSch. 9, 1. S. 494. 15-25. Polycrate d'Éphèse a exprimé la même pensée au nom de « la grande multitude d'évêques qui étaient présents avec lui ». Tout en défendant sa pratique, Polycrate dit en même temps que tous ceux qui adhéraient auparavant à cette pratique ne se sont pas écartés de la Règle de foi, mais y ont adhéré en tout. C'est ce que fait lui, Polycrate. Η. EV, 24, 2-7. Art. 490, 492. Eusèbe. Cit. op. V, 24, 14-17. GrchSch. 9, 1. S. 494, 496. PG. T. 7. Col. 1229B, 1232A. Essais. C.531. De praescr. 14 : "Haec regula... nullas habet apud nos questiones, nisi quas haereses inferunt et quae haereticos faciunt." P.L. T. 2. Col. 31B. Idem. Colonne 17A. E. Michaud voit dans Tertullien les prémices de la formule ultérieure célèbre : "In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas. L'ecclésiologie de Tertullien." Revue internationale de théologie, 1905. P. 265. À l'époque montaniste, comme le montre le raisonnement de de corona (cfp. 3. PL. T. 2. Col. 98B-C), Tertullien pensait quelque peu différemment. Cfr. : Adhé mar d ’ Ale ̀ s . La théologie de Tertullien. P. 258-259. Mais déjà alors il écrit : Una nobis et illis tides, unus Deus, idem Christus, eadem spes, eadem lavacri sacramenta. Semel dixerim, una Ecclesia sumus. De virge. vel. casquette. 2.PL. T. 2. Col. 939A. Cfr. : R. Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffes der Kirche. Article 22. Contra haer., III, 4, 3. PG. T. 7. Col. 856B-857B. Essais. C.226. Av. Marc. VI, 5. CSEL, 47. P. 430, 11. Cfr. : IV, 4 : id verius existentimetur, quod est serius. P. 429, 6–7. Av. Marc. IV, 5. CSEL 47, 432, 10-11. Cfr. : De témoignage. animés. C.5.PL. T. 1. Col. 617. De praescr. P. 29.PL. T. 2. Col. 48A. Cfr. : C. 35. Col. 58A. De praescr. P. 31.PL. T. 2. Col. 51-52. Av. Marc. V, 19. CSEL, 47. P. 642, 27-643. 1. Av. Hermog. C.1 ; Ibid. P. 126 ; De praescr. C. 34.PL. T. 2. Col. 57A. Av. Marc. III, 1 : « Illic scilicet pronuntiandam regulae interversionem, ubi posteritas invenitur. » CSEL 47, 377, 16-17. Cfr. : I, 1. P. 292, 4-6. Cfr. : Adv. Prax. C. 2 : « Id esse verum, quodcumque primum ; id esse adultrum, quodcumque posterius. » CSEL, 47, 229, 19-20. Av. Marc. I. 1. CSEL 47. P. 292. 8. Cfr. : Adv. Hermog. C. 1 : de posteritate praescribere. CSEL, 47, 126, 3-4. Av. Marc. V, 19. CSEL, 47. P. 642, 26-27. De praescr. C. 34.PL. T. 2. Col. 57. Av. Prax. C. 2. CSEL 47. P. 229, 16. De praescr. C. 35.PL. T. 2. Col. 57A. De praescr. C.6.PL. T. 2. Col. 21A. Cfr. : Adv. Hermog. C. 1 : nouvelle est. CSEL 47. P. 126, 8. Adv. Prax C. 2 : ipsa novellitas Praxeae hesterm. CSEL 47. P. 229, 17. Av. Prax. C. 2 CSEL, 47. P. 229, 16-17. Av. Valentin. C. 4. CSEL, 47. P. 180, 22-23. De praescr. C.13.PL. T. 2. Col. 48-50. Cfr. : Adv. Hermog. C. 1 : denique ad hodiemum homo in saeculo. CSEL 47, 126, 8-9. Av. Marc. V, 19. CSEL, 47. P. 643. Av. Marc. V, 19.CSEL; 47. P. 643. 8-13. De praescr. C. 30.PL. T. 2. Col. 51A. Tertullien lui-même dit : « Solemus praesribere ». Av. Hermog. C. 1. Adv. Marc. V, 19. CSEL, 47. P. 126, 3-4 ; 642, 26-27. Voir Adhémar d'Alès. La théologie de Tertulien. P. 201 ; Batiffol P. L'église naissante. P. 326-330. Cfr. : Migne, PL. T. 2. Col. 1433. Av. Marc. I, 1. CSEL, 47. P. 292, 7. De praescr. C.45.PL. T. 2. Col. 74A. Cfr. : Adv. Prax. C. 2. Adv. Marc. I. 1. CSEL, 47, 229, 21-22. 292. 8-10. De praescr. C. 20. PL. T. 2. Col. 37A – B. Idem. Col. 52B-53A. «Configant conte aliquid haeretici!» - s'exclame Tertullien. Cfr. : De virg. vel. C. 2 : « Eas ego Ecclesias proposui, quas et ipsi apostoli vel Apostolici viri condiderunt. » De fuga, c 13 : « Hanc episcopatui formam apostoli providentius condiderunt ». De pudique. C. 21. CSEL, 20, 1. pp. Cfr. : Schanz. Der Begriff der Kirche. Quarterschrift théologique. 1893. Art. 571-572 ; Tunnel I. Tertullien. P. 57 ; Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullianb. Article 41. Voir : Contra haer. III, 2, 2 : « Traditio, quae per successiones presbyterorum in Ecclesiis custoditur » (PG. T. 7. Col. 847A. Works. P. 221). III, 3, 2 : « Fidem per successiones episcoporum pervenientem usque ad nos » (col. 848B. Ouvrages. p. 222) III, 3, 3 ; "Τῇ αὐτῇ διαδοχῇ (successione) ἥτε ἀπὸ τῶν ἀποστόλων ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ παράδοσις, καὶ τὸ τῆς ἀληθείας κύρηγμα κατήντηκεν εἰς ἡμᾶς», (col. 851Β. P. 223) IV, 33. 8 : « Character corporis Christi secundum successiones episcoporum, quibus ISH eam, quae in unoquoque loco est, Ecclesiam tradiderunt » (col. 1077B. P. 409). Cfr. : IV, 26, 2-5 ; V, 20, 1. Col. 1053C, 1056A-B, 1177 A-B. pp. 387, 389, 487-488. Contra haer., VI, 33, 8. PG. T. 7. Col. 1077B. Essais. C. 409. Idem. Col. 848A – B. Essais. C.222. Contra haer., IV, 32, 1. PG. T. 7. Col. 1071A. Essais. P. 405. Idem. Col. 848B. Essais. P. 222. Idem. Col. 849A – B, 851A. Essais. P. 223. Eusèbe cite également ce témoignage d'Irénée. Voir : Eusèbe. Histoire Ecclésias. V, 6, 1-4. CrchSch. 9. 1. Art. 438. Idem. Col. 851 B-C, 852A-B. Essais. C.224. Eusèbe. Cit. op. IV, 14, 3-5. GrchSch. 9, 1. Art. 332. Idem. Col. 854B, 855A. Essais. C.224. Idem. Col. 851B. Essais. pp. 223-224. Parmi les écrivains proches du temps, l'installation des apôtres et la succession continue des évêques sont également considérées comme une preuve de la véracité de l'enseignement de l'Église. Eusèbe cite un extrait d'un écrivain d'Asie Mineure de la fin du IIe siècle : « Si les femmes montaniennes ont reçu le don de prophétie, comme on dit, successivement après Codratus et Ammia de Philadelphie, alors qu'elles montrent lequel d'entre eux était lui-même le successeur de Montanus et de ses femmes » (N. E. V, 17. 4. GrchSch. 9, 1. S. 470, 19-21). La succession comme critère de vérité est ici reconnue à la fois par les montanistes et par les écrivains ecclésiastiques. L'écrivain ecclésiastique Caïus, qui vécut sous l'évêque romain Zéphyrinus, écrivit à Proclus, un montaniste : "Je peux vous montrer les trophées des apôtres. Il suffit de venir au Vatican ou sur la route d'Ostie - vous verrez immédiatement les signes de victoire (τὰ τρόπαια) des fondateurs de l'Église romaine." L’évêque corinthien Denys, dans une lettre aux Romains, témoigne : « Tous deux (Pierre et Paul) nous ont implantés, Corinthiens. » Eusèbe. Cit. op. II, 25, 6-8. GrchSch. 9, 1. S. 176, 178. Ainsi, nous trouvons une référence à la succession épiscopale des apôtres chez un écrivain oriental, occidental et qui a vécu entre l'Orient et l'Occident. Cfr. : remarque de R. Batiffol (« L’église naissante et le catholicisme 3. » P. 322. Cfr. : Karl Adam. Der Kirchenbegriff Tertulliens. Art. 33-34. Mais, à notre avis, Adam exagère la différence entre Irénée et Tertullien lorsqu'il voit en lui la preuve de l'apostolat d'une seule Église séparée. Contre haer. V, 20, 2. P.G. T. 7. Col. 1178С. Essais. P. 489. Idem. Col.1077A. Essais. P. 409. Idem. Col. 1072-1077. Essais. pp. 405-409. Idem. Col. 966A – C. Essais. P. 312. Idem. Col. 1053С–1054А. Essais. P. 387. Cfr. : IV. 26, 4 : « Adhaerere his qui et apostolorum sicut praediximus, doctrinam custodiunt, et cum presbyterii ordine sermonem sanum et conversationem sine offensa praestant. » Ibid. Col. 1055 A. Travaux. C. 388. Idem. Col. 1056A – B. Essais. C. 389. Schanz soutient que charisma veritatis ne signifie pas l'infaillibilité d'un évêque individuel, mais [signifie] l'infaillibilité de l'épiscopat tout entier (« Der Begrift der Kirche. » Theologische Quartalschrift. 1893. S. 567). Adam, au contraire, voit le charisme personnel de l'évêque, qu'il considère comme une faille dans l'enseignement d'Irénée (« Der Kirchenbegriff Tertulliens ». S. 34). Mais je pense qu’il ne faut pas faire une telle distinction dans l’enseignement d’Irénée. L'Église est catholique et la succession concerne toujours au plus près l'Église individuelle. Mais dans la vie de l’Église, l’Église individuelle coïncide avec l’Église universelle tout entière. Cfr. : R. Batiffol. L'église naissante. R. 244. Mer. également dans Schanz'a, op. cit., p. 568-569. P. Beuzart voit en saint Irénée le germe de cette pensée, non encore formulée, selon laquelle la hiérarchie dans l'Église est généralement l'organe du Saint-Esprit par excellence. («Essai sur la théologie d'Irénée.» P. 161). Cfr. : Beuzart. Essai sur la théologie d'Irénée. P. 151-152, 153. Contre haer. IV, 26, 5. P.G. T. 7. Col. 1055C. Essais. C. 389. De praescr. C.28.PL. T. 2. Col. 47A. "Die Überzeugung von der erleuchtenden Tätigkeit des HI. Geistes in der Kirche durchdringt gerade ihn auf das tiefste." Apollon. 39 : « Quanto dignius fratres et dicuntur et habentur, qui unum Pattern Deum agnoverunt, qui unum Spiritum biberunt sanctitatis. » Et il est remarquable que Tertullien dise à propos de la vérité : « Qui de uno utero ignorantiae, ejusdem ad unam lucem expaveruiint veritatis ». P.L. T. 1. Col. 471-472. De praescr. C. 13 : mississe vicariam vim Spiritus sancti, qui credentes agat. P.L. T. 2. Col. 31A. Cfr. : C. 28 : Christi vicarius. Colonne 47. Marché publicitaire. P. 3. PL. T. 1. Col. 624V. De culte. fougère. lib. 2. C. 1. PL. T. 1. Col. 1316A. De paenit. C. 10 : Communis spes, metus, gaudium, dolor, passio, quia communis Spiritus de communi Domino et Patri. P.L. T. 1. Col. 1245A. Selon Adam, Tertullien voyait dans l'action du Saint-Esprit la dernière et la plus haute garantie de tout enseignement de l'Église : « Die letzte, höchste Garantie aller Kirchenlehre ». "Der Kirchenbegriff Tertulliens". Article 35. Cfr. : Adam K. Der Kirchenbegriff Tertulliens. Article 36. De praescr. C. 42.PL. T. 2. Col. 70A. De cor. mil. S.I.PL. T. 2. Col. 97A. De monog. C.12.PL. T. 2. Col. 997C-998A. De baptisé. C. 1 : « Cui nec integre quidem docendi jus erat ». CSEL, 20, 1. P. 201, 15. Cfr.: Zahn Th. Skizzen,.. S. 253 et suiv.; Harnack A. Dogmengeschichte 4. 1. S. 364. De praescr. C.14.PL. T. 2. Col. 31B. Cfr. : C. 9 : « Unum utique et certum aliquid institutum esse a Christo quod credere omni modo debeant nations » ; col. 26B-27A ; c. 44 : semel Evangelium et ejusdem regulae doctrinam apostolis meis delegaveram ; col. 73A. Idem. Col. 61A. Cfr. : Adv. Marc. I, 21 : del regula. CSEL, 47. P. 317, 29 ; 318, 2. Av. Prax. C. 2. CSEL, 47. P. 229. 14-15. Tout cela est dit du Symbole sous sa forme spécifique. Cfr.: Zahn Th. Skizzen... S. 251-252. Adam K. Der Kirchenbegriff Tertulliens. Article 40. De est venu Chr. C.2.PL. T. 2. Col. 801A. Cfr. : De praescr. C. 9 : nihil amplius, nisi custodiendum quod credidisti. P.L. T. 2. Col. 27A. L'enseignement de Tertullien sur le rapport de l'épiscopat au magistère de l'Église est analysé en détail par K. Adam (« Der Kirchenbegriff Tertullians. » S. 36-45) : « Par le fait », conclut Adam, « que Tertullien a enlevé de l'enseignement épiscopal dans son ensemble tout contenu dogmatique, toute garantie divine de la vérité de l'enseignement, ainsi il a enterré, sans s'en apercevoir, sa propre Règle de foi, justifiée avec tant de diligence. et l’art, même en général, l’autorité de l’enseignement de l’Église » (S. 44-45). Cependant, tous les arguments d’Adam révèlent, en fin de compte, les tendances catholiques de l’auteur. Irénée. Contre haer. V, 20, 1. P.G. T. 7. Col. 1177B, S. Travaux. P. 488. Tertull. Scorpiaque. 12 : "Quis nunc medullas scripturarum magis nosset, quam ipsa Christi schola ? Quos et sibi discipulos dominus adoptavit, omnia utique edocendos et nobis magistros adordinavit, omnia utique docturos." CSEL, 20, 1. P. 172, 5-8. De praescr. C.9.PL. T. 2. Col. 26B-27A. Irénée. Contre haer. III, 4, 1. P.G. T. 7. Col. 855A. Essais. C.225. De praescr. C. 12. Quaeramus ergo in nostro, et a nostris, et de nostro. P.L. T. 2. Col. 30V. Irénée. Contre haer. V, 20, 2. P.G. T. 7. Col. 1178A. Essais. C. 488. Contre haer. V Praef. P.G. T. 7. Col. 1119A. Essais. C. 445. Idem. Col. 852A, 853A (selon le texte grec). Épouser. Essais. P. 224. Idem. V, 5, 1 ; 30.1 ; 36, 2. P.G. T. 7. Col. 1135A – B, 1203B, 1223B. Essais. pages 454, 509, 527. Idem. IV, 27, 1. P.G. T. 7. Col. 1056B. Essais. P. 390. Idem III, 4, 1. PG. T. 7. Col. 855B. Essais. P. 225 ; "Modica quaestio", nous parlons ensuite de tradition au sens le plus large du terme. Tertull. De praescr. P. 21. PL. T. 2. Col. 38A – B. Cfr. : Adv. Marc. I, 21 : non alia agnoscenda erit traditio apostolorum quam quae hodie apud ipsorum ecclesias editur. CSEL, 47, 318, 2-3. Ibid. C. 36.PL. T. 2. Col. 58B-60. Cfr. : Adv. Marc. IV, 5 : « Id esse ab apostolis traditum, quod apud ecclesias apostolorum fuerit sacrosanctum Videamus, quod lac a Paulo Corinthii hauserint, ad quam regulam Galatae sint recorrecti, quid legant Philipenses Thesalonicenses Ephesii, quid etiam Romani de proximo sonent, quibus evangelium et Petrus sanguine et Paulus sanguine quoque suo signatum reliquerunt. CSEL, 47, 430, 13-18. On pourrait penser que dans les extraits ci-dessus (notamment du De praescr.) Tertullien signifie Tradition dans un sens plus large que la simple regula fidei. Irénée. Contre haer. III, 3, 2. P.G. T. 7. Col. 848B, 849A. Épouser. Essais. P. 222. Toute une littérature a été créée autour de cette question. Mais cette question a déjà été traitée de manière presque suffisamment détaillée dans la littérature scientifique russe. Voir [travail] archim. Sylvestre "Doctrine de l'Église". pp. 184-187, note ; travail d'archim. (Archevêque) Nicanor « Analyse de l'enseignement romain sur la primauté visible (papale) dans l'Église », éd. 2. Kazan, 1871. pp. La brochure du professeur F. Kurganov « Est-ce que Saint a témoigné ? » est particulièrement importante. Irénée, évêque de Lyon, sur la primauté et le magistère infaillible de l'Église romaine, en particulier de son grand prêtre ? (Kazan, 1893). Toute la littérature sur la question est également répertoriée ici (bien sûr jusqu'en 1893). Comparez : Funk F. X. Der Primat der römischen Kirche nach Ignatius und Irenäus. Kirchengeschichtliche Abhandlungen et Untersuchungen. I-er Band. Paderborn, 1897. S. 14, Anm. Voir aussi [ouvrage] : Boehmer H. Zu dem Zeugnisse des Irenäus von dem Ansehen der römischen Kirche. – Zeitschrift für die Neustamentliche Wissenschaft et die Kunde des Urchristentums, herausgeg. von E. Preuschen, 1906. S. 193-201. La littérature étrangère la plus récente est répertoriée dans le Dr Otto Bardenhewer. Voir : Patrologie. 3-te Aufl. Fribourg-en-Brisgau, 1910. S. 99. Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen et Untersuchungen. I.S. 15. Voir : De Irenaei doctrina III, 31. Migne, P.G. T. 7. Col. 278C. Je. Schwane. Dogmengeschichte der vornicäischen Zeit. 468-469. Harnack A. Dogmengeschichte 4. 1. S. 487, Anm. Épouser. chez le professeur Kurganova, cit. brochure pp. 30–31 env. Batiffol. L'église naissante 3. R. 250. Harnack représente également le sens figuré du mot convenire (« Dogmengeschichte 4 », I. S. 487 Anm. I). Bardenhewer O. Patrologie 3. § 32. 3. S. 98 : convenire = ubereinstimmen. Ainsi [croit] le traducteur des œuvres de sainte Irinea en russe par l'archiprêtre. P. Preobrazhensky (Œuvres. P. 222) et Archimandrite. Nikanor (Cit. pp. 184-186). Convenire est traduit par « converger » par le professeur F. Kurganov, cit. brochure p. 27 à 30 ; S. Sushkov (« Contre le faux enseignement sur la primauté universelle de l'Église romaine. » Saint-Pétersbourg, 1891. P. 207, 210, 215-216). Au début du XVIIIe siècle, Grabe écrivait : intelegendum esse confluxum eorum, qui ab omni Ecclesia Romam mittebantur. Migne, P.G. T. 7. Col. 280C. De nombreux catholiques traduisent également convenire par zusammenkommen, par exemple Funk (« Kirchengesch. Abh. und Untersuch. », I. S. 15-19). Voir aussi Kourganov. pp. 22-23, env. 30. 1. N. Boehmer soutient que le mot convenire peut signifier « être d'accord » lorsqu'il est appliqué à des personnes seulement lorsqu'il est suivi de la préposition « sit » et non « ad », comme ici (Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1906. S. 196). Cependant, Batiffol considère omnis ecclesia comme synonyme d'unaquaeque ecclesia (« L'église naissante et le catholicisme. » P. 251, n. 2). Archime. Nikanor, op. op. P. 183 ; Ritsehl A. Die Entstehung der altkath. Église. S. 573-574 : « Wegen des hervorragenden alters ». Voir aussi : Wordsworth Chr. Saint Hippolyte et l'église de Rome au début du IIIe siècle. Londres, 1853. P. 200, non. 8. On pense que le traducteur latin a utilisé le mot principalitas pour transmettre les mots grecs - πρωτεῖον, πρωτεία, ἀρχαιότης, αὐθεντία, et le mot potiorem (ou potentiorem) - τὸ ἐξαίρετον, τὸ ὑπέρτερον. Voir Funk'a, S. 14. Migne, PG. T. 7. Col. 278D. Mais, bien entendu, cette traduction inversée ne peut avoir aucune signification scientifique, puisqu’elle n’est en elle-même qu’une interprétation (Voir : Kurganov F., cit. brochure pp. 24-26). Le texte des œuvres de saint Irénée ne donne aucune raison d'accepter une traduction ou une autre, car le traducteur latin rend divers mots grecs par le mot principalitas. Contre haer. III, 12, 5. P.G. T. 7. Col. 897B. Essais. P. 256. Voir : Archim. Nikanor, op. op. P. 188. De Irenaei Doctrina III, 34, 2. Migne, PG. T. 7. Col. 281B. F. Kourganov, op. brochure P. 28 env. Trouille. Kirchengesch. Abh. et Untersuch. EST. 20-21. Comparez : F. Kurganov, cit. brochure pp. 33 et suiv. Selon Harnack, necesse est = es kann nicht anders sein. Dogmengeschichte», I. S. 487, Anm. I.H. Boehmer par principalitas signifie la fondation apostolique, et potentior indique la fondation de l'Église romaine par deux apôtres, dans laquelle Tertullien voit aussi son avantage (De praescr. P. 36 ; Adv. Marc. IV, 5. Zeitschr. pour la Neustamentliche Wissenschaft. 1906. Art. 198). P. Beuzart, ne considérant pas possible de remplacer potentiorem principalitatem par la notion de primauté, note cependant qu'avec ces mots Irénée souhaite en tout cas à l'Église romaine et à son évêque assigner le premier rang (Essai sur la théologie d'Irénée. P. 156), une situation prééminence (P. 174). Selon O. Bardenhewer, propter potiorem principalitatem = ihrer hoheren Autoritat wegen. Patrologie, § 32, 3. S. 28. Voir Kurganov F., op. brochure p. 39. 43-44. Vgl. : Harnack A. Dogmengeschichte, I.S. 487, Arun. 1. Harnack A. Das Zeugnis des Irenäus über das Ansehen der römischen Kirche. – Sitzungsberichten der Königlich-preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1893. Vgl. : Dogmengeschichte, I. S. 487, Anm. I. Funk F. Kirchengesch. Abhandlungen. EST. 12 et suiv. Cfr. : P. Batiffol. L'église naissante et le catholicisme 3 . P. 251. Dom Morin. Une erreur de copiste dans le texte d’Irénée sur l’église romaine. Revue Bénédictine. T.25.1908. P. 515-520. P. Batiffol. L'église naissante 3. P. 251. Boehmer H. (Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1906. S. 200-201.) Cependant, Böehmer est enclin à attribuer ces mots à ad hanc ecclesiam. Voici ensuite une indication des évêques romains, dont la succession est énumérée dans le paragraphe immédiatement suivant. Ainsi, il s’avère être un parallèle complet avec Contra haer. IV, 26, 2. P.G. T. 7. Col. 1053С–1054А. Essais. P. 387. Contre haer. III, 3, 1-2. P.G. T. 7. Col. 848A, V. Travaux. P. 222. Vgl.: Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. Articles 17 et 18. Harnack A. Dogmengeschichte, IS 487. En supposant que dans le texte latin necesse est remplace le grec ἀνάγκη, ils soutiennent que necesse est dénote une nécessité naturelle, et non dogmatique ou morale. Vgl.: Wordsworth Chr. Saint Hippolyte et l'église de Rome. P. 202-204. Vgl. : Harnack A. Sitzungsberichten,.. 1893. S. 948 ; Trouille. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuch. IS 21. Avec Harnack et contre Funk. Voir : Funk. Kirchengesch. Abhandlungen et Untersuchungen. EST. 22-23. Car Batiffol n’a pas raison quand il voit dans le convenire ad l’idée d’une démarche active à la recherche de la vérité (« L’église naissante ». P. 250). On pourrait être d’accord avec Batiffol’em s’il ne mettait pas dans ses propos un sens dogmatique. Historiquement, au IIe siècle, la démarche active de recherche de la vérité pouvait conduire à Rome, où la conscience de soi de l'Église universelle s'exprimait pour ainsi dire plus pleinement - comme au centre du monde. Il y avait pour ainsi dire un Conseil général permanent. Voir : F. Kourganov. Brochure de devis P. 51. N.E. I, 1, 1, 4. GrchSch. 9, 1. S. 6, 1 ; 8, 14-17. Voir Overbeck Franz à ce sujet. Die Bischofsliaten et die apostolische Nachfolge in der Kirchengeschichte des Eusebius. Bâle, 1898. S. 8 et suiv. Kirchengeschichtliche Abh. et Untersuchungen. EST. 18. Contre haer. III, 3, 4. P.G. T. 7. Col. 852B-853A. Essais. C.224. Η. E. IV, 14, 1. GrchSch. 9, 1. S. 332, 3-6. Fragme. 3.PG. T. 7. Col. 1229B, 1232A. Essais. C.531. Eusèbe. Histoire Ecclésias. V, 24, 16. GrchSch. 9, 1. S. 496. 10-13. Voir : Eusèbe. Cit. op. V, 23-24. L’importance négative de ces controverses pour la doctrine de la primauté de l’évêque romain est soulignée par Friedrich Iaskowski (« Die Kirchengeschichte des Eusebius von Casarea und der Primat »). Revue internationale de théologie, 1909. P. 345-348). De praescr. C. 36.PL. T. 2. Col. 59A ; Av. Marc. IV, 5. CSEL, 47. P. 430. 16-18. Pour une analyse des références catholiques à Tertullien, voir Archimandrite. Nikanora, op. op. 189-201, 201-206 ; Michaud E. L'ecclésiologie de Tertullien. Revue Internationale de théologie. 1905. P. 268-272. Adam K. Der Kirchenbegriff Terlulliens. Articles 45 à 47. Adam y voit une manifestation d'un défaut général dans l'ensemble du système de Tertullien - une compréhension unilatérale de l'enseignement de l'évêque dans le sens de préserver l'enseignement fidèle avec le silence sur la définition de la religion. De praescr. P. 36. PL. T. 2. Col. 59A. Av. Marc. IV, 5. CSEL 47. P. 430, 14, 16-18. Archime. Nikanor, op. op. pp. 202-203. Ayant admis que Tertullien ne parle pas de la primauté de l’Église romaine, les auteurs catholiques laissent encore entendre avec désinvolture que l’idée de​​l’infaillibilité de la « Rome heureuse » n’est du moins pas étrangère à Tertullien. Voir Adam., op. cit., p. 46 ; Adhémar d'Alès. La théologie de Tertullien. P. 216. Les auteurs catholiques insistent davantage sur le fait que Tertullien parle des avantages de l'apôtre Pierre, fondateur de l'Église romaine. Voir spécial : Adhé mar d ’ Ale ̀ s, op. cit. P. 216-218. Cfr. : P. Batiffol. L'église naissante. P. 333, non. 1 ; I.Tunnel. Tertullien. P. 281. Cependant, Adam admet déjà que Tertullien justifie la dignité apostolique de l'Église romaine par la prédication et les souffrances de trois apôtres, et pas seulement de Pierre (op. cit. S. 46). Il est significatif que Tertullien ne parle jamais de la fondation de l’Église romaine par le seul apôtre Pierre. Cette idée était généralement étrangère à l’Église antique. Voir cit. article de F. Iaskowski. – Revue Internationale de théologie. 1909. P. 335-336. Épouser. conclusion finale de E. Michaud : la doctrine romaine sur le pape comme fondement infaillible de l'église et comme dépositaire de 1' autorité divine et absolue du Christ est fausse et antichrétienne. Revue internationale de théologie. 1905. P. 270. Irène. Contre haer. IV, 33. 7 : « Qui sunt extra veritatem, id est extra Ecclesiam. » –PG. T. 7. Col. 1076B – C. Essais. C. 409. Tertull. De praescr., 44 : « Quid ergo dicent, qui illam stupraverint adultério haeretico, virginem traditam a Christo ? P.L. T. 2. Col. 72A. De praescr. C. 4 : « Nunc sunt haereses, non minus doctrinarum perversitate Ecclesiam lacessantes. » P.L. T. 2. Col. 18B. Cfr. : C. 42 : de veritatis destructione (col. 69B). De praescr. P. 6 : « Sed et in omni repe épistola de adulterinis doctrinis fügiendis inculcans, haereses taxat : quorum opera sunt adulterae doctrinae. » P.L. T. 2. Col. 20B. Cfr. : Contra haer. III, 3, 4. P.G. T. 7. Col. 854A. Essais. C.224. Venenatissima doctrina – De baptismo. C. 1. CSEL, 20, 1. P. 201, 9. Irénée. Contre haer. IV, 26, 2. P.G. T. 7. Col. 1054A. Essais. pp. 387-388. Contre haer. III, 24, 1-2. P.G. T. 7. Col. 966C-967A. Essais. pp. 312-313. À propos de Tertullien, le traducteur de ses œuvres en allemand, K Kellner, affirme que, selon son usage des mots, l'hérésie diffère de l'Église non par la doctrine, mais par l'organisation. Voir : Tertulliens samtliche Werke. Bd. 2. Cologne, 1882. S. 9. Mais, bien entendu, ceux qui prétendent le contraire sont plus justes. Voir : K. Adam. Der Kirchenbegriff Tertulliens. Article 24. Contre haer. IV, 33, 7. P.G. T. 7. Col. 1076A – B. Essais. pp. 408-409. Contre haer. IV, 26, 2. P.G. T. 7. Col. 1054A. Essais. pp. 387-388. Tertull. De praescr. C. 37 : « Si enim haeretici sunt, christiani esse non possunt, non a Christo habendo, quod, de sua Electione sectati, haereticorum nomine admettunt. » Ce n’est pas Christiani. P.L. T. 2. Col. 61B. Cfr. : C. 16 : non est christianus. Ibid. Col. 34B. De baptisé. C. 15 : « Non idem deus est nobis et illis, nec unus Christus, id est idem. » CSEL, 20, p. 214, 2-3. De praescr. P. 42 : "Hoc sit negotium illis, non ethnicos convertendi sed nostros evertendi. Nostra suffodiunt, ut sua aedificent." P.L. T. 2. Col. 69A – B. Contre haer. V, 20, 2. P.G. T. 7. Col. 1178A. Essais. C. 488. Contre haer. III, 3, 4. P.G. T. 7. Col. 853-854. Essais. C.224. De praescr. P. 44 : « Prohibueram vos aurem accommode haereticis. » P.L. T. 2. Col. 73A. Épouser. remarque O. Bardenhewer'a (« Patrologie 3 », § 50. 4. S. 161). Voir la juste remarque de A. Ritschl (« Die Entstehung der altkath. Kirche. » S. 340). Die Entstehung der altkath. Église. Art. 339, 340. « Dans le concept même de l’Église, des autorités sont données. » Harnack A. Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts. S. 13 et suiv. Die Entstehung der altkath. Église. Article 342. Toutes ces opinions ont été recueillies par D. Bogdashevsky (« Les faux enseignants exposés dans la première épître de l'apôtre Jean. » Kiev, 1890, pp. 113-114). Voir aussi : Klitin Alexander. L'authenticité des lettres du Saint Apôtre Paul à Timothée et Tite. Kiev, 1887. P. 152 et suiv. Voir les études de D.I. Bogdashevsky et A. Klitin. Épouser. travaille également : le hiéromoine (évêque) Evdokim. Saint Apôtre et évangéliste Jean le Théologien. Serguiev Possad, 1898, p. 249-253 ; voir aussi : V.N. Mychtsyne. La structure de l'Église chrétienne. pages 219 à 221 ; Sagard N. Première lettre conciliaire du saint apôtre et évangéliste Jean le Théologien. Poltava, 1903. P. 142 et suiv. Épouser. note exégétique du Prof. DI. Bogdashevsky (TKDA, 1904. T. 2. P. 310-314) ; A. Harnack. Dogmengeschichte 4. 1.262 et suiv.; Die Mission et Ausbreitung des Christentums 2. 1. S. 23-30 ; Thomasius. Die Dogmengeschichte, I. S. 70 et suiv.; Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S. 290 et suiv., 339 ; Batiffol. L'église naissante 3. P. 118, non. 2. Die Entstehung der altkath. Église. Art. 342, Anm. 1. Le témoignage de Clément Alex cité par Ritschl. (Strom. VII, 17. 106. 4-107. 1. GrchSch. 17. S. 75-76) à propos de l'apparition de « ceux qui ont inventé les hérésies autour du règne d'Hadrien » fait référence à certaines hérésies de Basilide, Valentin et Marcion. Le témoignage d'Égésippe (Eusebius. History Ecclesias. III, 32, 7-8. GrchSch 9, 1. S. 270, 7-18) parle précisément de l'existence d'erreurs gnostiques aux temps apostoliques. "L'Église est restée vierge pure et immaculée : s'il y avait des gens qui empiétaient sur le sens commun de l'enseignement salvateur, ils se cachaient encore dans les ténèbres de l'inconnu (ἐν ἀδήλῳ τοῦ σκότυς). Lorsque le visage sacré des apôtres a mis fin à leur vie de diverses manières, et lorsque la génération de personnes dignes d'écouter la sagesse divine de leurs propres oreilles est passée Alors, sous l’influence de la tromperie de faux enseignants, la sédition de l’erreur impie commença. Encouragés par le fait qu’aucun apôtre n’était vivant, les hérétiques commencèrent à opposer ouvertement leur fausse connaissance à la prédication de la vérité. Voir l'analyse de ces témoignages dans Bogdashevsky (Faux enseignants. pp. 116-119). Harnack A. Dogmengeschichte 4. 1. S. 262 : « Gnosticismus hat Vorstufen gehabt » ; Bogdachevski. 115-116 ; Jérôme. Evdokim, op. op. P. 252. Voir : 1 Cor. 1:18-31 ; 6h12 ; 8 : 1-13 ; 5 : 1-5. Voir : Col.2 :8, 18, 21, 23. Voir : Eph.4:14 ; 1 : 8-9. 12-18 ; 3 : 2-3. Voir : 1 Timothée 1:4-16 ; 6h20 ; 6:4 ; 2 Timothée 2:23 ; Tite 1:10, 11. 14. 15 ; 3:9 etc. etc. Les informations sur la gnose, dénoncées par l'apôtre Paul, ont été recueillies auprès de Bogdashevsky. pp. 144-150. Cfr. : Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. Article 395. Cp. : 2 Thess. 2:15 : « κρατεῖτε τὰς παραδόσεις. » Épouser. (1 Thessaloniciens 4:1). Voir : (Col.2 : 7) : « βεβαιούμενοι τῇ πίστει καθὼς ἐδιδάχθτε. » Épouser. 1:7. Voir : Rom.6:17 : « εἰς ὃν παρεδόθητε τύπον διδαχῆς. » À la fin des années cinquante, la Tradition apostolique (παράδοσις) était reconnue comme faisant autorité. Voir : F. Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 11 ; 6. Article 78. Eusèbe. Cit. op. III, 32, 8. GrchSch. 9, 1. S. 270, 11-18. Voir : 1 Timothée 1:18-20 ; 15h15 ; 4:11-16 ; 6 : 12-20 ; 2 Timothée 1:6-13 ; 2:2. 15 ; 3h14 ; 4 : 2-5 ; Tite 1:9 ; 2 : 1-15. Voir : 1 Timothée 1:3-4 ; 4:7 ; 6 : 3-5 ; 6h20 ; 2 Timothée 2 :14-16, 23-26 ; 3:5 ; Tite 1 :10-11 ; 13-14 ; 15h10. "Ne le réduisez pas ; il ne vous appartient pas ; celui d'un autre vous a été confié, ne le diminuez pas." – Jean Chrysostome. Conversations, en dernier lieu. Timothée 18. Créations. T. 11. P. 752. Voir : 1 Timothée 2. 12-15 . Dans Tite 2 : 3 : enseigné le bien (καλοδιδασκάλους) - bien sûr, bien sûr, l'enseignement est uniquement mondain ; Les sujets de cet enseignement sont énumérés dans les deux versets suivants. Voir : 2 Timothée 1:14 : « τὴν καλὴν παραθήκην φύλαξον διὰ πνεύματος ἀγίου τοῦ ἐνοικοῦντος ἐν ἡμῖν. "Bien que l'apôtre Paul accorde dans la vie de l'Église un large champ à la liberté et à l'initiative des croyants, à la manifestation des dons spirituels individuels, à la révélation dans l'Esprit, il est loin de reconnaître une liberté illimitée et un individualisme dans le domaine de la foi. Il leur fixe des limites au début de la Tradition de l'Église qui émerge en lui. Ce concept, qui revêt une grande importance dans l'histoire de l'organisation de l'Église, comme le montrent déjà les lettres pastorales, est négligé par de nombreux chercheurs, bien qu'il soit déjà très clairement exprimé dans les premières lettres. de l'Apôtre Paul. V.N. Mychtsyne. La structure de l'Église chrétienne. pp. 97-98, 99. Cfr. : Batiffol R. L'église naissante et le catholicisme. P. 118, 136-139. Irénée. Contre haer. III, 4. 2. P.G. T. 7, col. 855C. Essais. C.225. Vgl. : Harnack A. Dogmengeschichte 4. 1. S. 181. Vgl : S. 273 et suiv. Didach. 4, 13. Cfr. : 4, 3 : « Οὐ ποιήσεις σχίσμα. » Didach. 12, 1. Comparez : Apocalypse 2 : 2 : J'ai éprouvé ceux qui se disent apôtres, mais ils ne le sont pas, et j'ai découvert qu'ils étaient trompeurs. Didach. 11, 5 ; 6 ; 8 ; 9 ; 10 ; 11 ; 13, 1-2. Didach. 11, 10. Autres mots 11, 11 : « Πᾶς δὲ προφήτης δεδοκιμασμένος, ἀληθηνός, ποιῶν εἰς μυστήριον κοσμικὸν ἐκκλησίας μὴ διδάσκων δὲ ποιεῖν, ὅσα αὐτὸς ποιεῖ, οὐ κριθήσεται ἐφ’ ὑμῶν” - sont difficiles à interpréter. Le métropolite Philothée Bryennios par « μυστήριον κοσμικὸν ἐκκλησίας » désigne les actions symboliques du prophète. Harnack, rappelant Eph.5 : 22-33, comprend ces paroles dans le sens du célibat du prophète, qu’il n’a pas rendu obligatoire pour tout le monde. Voir : Harnack A. Die Lehre der zwölf Apostel. TU 2, 1. S. 44-47, Anm. Karashev A. À propos du monument récemment découvert « Les enseignements des douze apôtres ». M., 1896, applications. pp. Mais il est important pour nous de noter ici les mots voisins « δεδοκιμασμένος », « αληθινός » (« Testé par l'Église = vrai »). Lorsqu’il s’agit d’une communauté, on ne peut pas supposer qu’elle possède un charisme particulier pour tester les prophètes. Testé sur la base d’une certaine autorité. Cfr. : Batiffol R. L'église naissante et le catholicisme 3 . P. 127, 128, 131. Harnack. Le premier Klemensbrief. Sitzungsberichte der Königlich-Preussischen Akademie der Wissenschaften. 1909.III. Article 53. 7, 2 : « Ἔλθωμεν ἐπὶ τὸν εὐκλεῆ καὶ σεμνὸν τῆς παραδόσεως ἡμῶν κανόνα". Par « παραδόσεως », Harnack entend ici un concept général qui embrasse tout ce qui est consacré et appartient au christianisme (« Der erste Klemensbrief. » S. 53, Anm. 4). Vgl. : Hoennicke G. Das Iudenchristentum... S. 350-351. Idem. 10, 2 : « Πρὸς τὴν πλάνην αὐτῶν ὑμεῖς ἐδραῖοι τῆς πίστεως. » Cf. : 12. Idem. 11, 2 : « Οἱ καὶ τοῖς ἀποστόλοις πάντοτε συνήνεσαν ἐν δυνάμει Ἰησοῦ Χριστοῦ. Idem. 16, 2 : Cfr. : 17, 2 : « Λαβόντες θεοῦ γνῶσιν. » Idem. 11, 1. Cfr. : 6, 2 : « Λαμβάνει ἐν ἡδονῇ κακῇ ἀποθανεῖν. » Idem. 7, 1. Au ch. 9 Saint Ignace présente même, pour ainsi dire, un court symbole de foi : « Celui qui parle en désaccord avec ce symbole n'a pas besoin d'être écouté. » Annonce Philad. 1, 2 : « Συνευρύθμισται γὰρ ταῖς ἐντολαῖς χορδαῖς κιθάρα. » C’est ainsi que Th comprend cet endroit. Zahn (« Geschichte des neutestamentlichen Kanons. » Bd. 1, 2. S. 846-847. Bd. II, 2. Erlangen und Leipzig, 1892. XIV, I d. S. 945-948) ; Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme 3, p. 163. Mais R [pense] différemment. Knopf (« Das nachapost. Zeitalter ». S. 309). A ce sujet, voir : Zahn Th. Geschichte des Neustamentlichen Kanons. Bd. 1, 2. Art. 842 ; Batiffol P. L'église naissante 3. P. 164 : La foi qui fait foi est la foi dont temoigne l'église on tante que teile... la foi écrite n'est pas toute la foi. Il n'y a aucune raison de penser qu'Ignace considère la communauté en dehors de tout lien avec son passé historique, comme le dit V.N. réclamations. Mychtsyne. Voir : Structure de l'Église chrétienne. C.311. Euh. Polycarpe et Philippe. p. 3, 2-3. Épouser. Ch. 11 : "En vous, avec qui le bienheureux Paul a travaillé et dont il parle avec louange au début de son épître. Il se vante de vous dans toutes les Églises qui ne connaissaient alors que Dieu, mais nous ne connaissions pas encore Dieu." Ibidem, 6, 3. Ici, nous ne pouvons entendre que les apôtres – les disciples directs du Seigneur ; Ceci est déjà indiqué par la mention uniquement des prophètes de l’Ancien Testament. Ibidem, 7, 2 : « Ἐπὶ τὸν ἐξ ἀρχῆς ἡμῖν παραδοθέντα λόγον ἐπιστρέψωμεν. » Idem. 9, 1 : « Πειθαρχεῖν τῷ λόγῳ της δικαιοσύνης. » Idem. 10, 1 : « État... in veritate sociati. » Épouser. à propos de Polycarpe dans P. Batiffol'i (« L'église naissante et le catholicisme 3. » P. 191-198). Trouille. Die apostolischen. Vater. S.XXXI ; Prot. P. Preobrazhensky. Œuvres de saint Justin le Philosophe. pp. 365-366. Funk, cit. éd. article 138 ; Œuvres de Sainte Justine. P. 377. N.E. IV, 8, 2. GrchSch. 9, 1. S. 314, 8-10. Eusèbe. Histoire Ecclésias. IV, 22, 2. 4-6. GrchSch. 9, 1. Art. 370, 372. Cfr. : Henri Dannreuther. Du témoignage d'Hégésippe sur l'église chrétienne aux deux premiers siècles. Nancy, 1878. P. 59-60, 62, 67 ; Batiffol P. L'église naissante 3. P. 208-209 ; Zahn Th. Geschichte du neutestam. Canons. Bd. I, 2. S. 461 ; A. Harnack. Dogmengeschichte 4. 1. S. 367, Anm. 2 ; Art. 407, Anm. 1. Eusèbe. Cit. op. V, 24, 6. GrchSch. 9, 1. Art. 492, 8. Juste. Apollon. Moi, 6 ans ; Cadran. C. tryph. 80. CAG, I, 1. P. 20, 22 ; 1, 2. P. 288 m². Essais. p. 36, 265. Apollon. I, 6, 23, 42, 66, 67, CAG, I, 1. P. 20. 118, 180, 182, 184, 186. Ouvrages. C. 36, 53, 54, 72, 97, 99. Apollon. I, 42. Cp. Cadran. 109, 119. CAG, I, 1. P. 118 ; 1, 2. P. 386. 428. Travaux. pages 72, 307, 324. Idem. I, 13, 14, 67. CAG, I, 1. P. 40, 46, 188. Ouvrages. pages 42, 43, 99. Idem. Moi, 26 ans. Composez. 82. CAG, I, 2. P. 298. Ouvrages. pp. 56-57, 268. Compose, jouis sur Tryph. C. 35 : « Ils se disent chrétiens, tout comme les païens inscrivent le nom de Dieu sur les idoles. » CAG, I, 2. R. 118 sqq. Essais. pp. 187-189 passim. Cadran. P. 80. « Les gens sensés (ὀρθογνώμοντες) sont chrétiens en tout » (ibid.). CAG, I, 2. pp. Essais. pp. 265, 266. Pour plus de détails sur Justin, voir : Batiffol. L'église naissante et le catholicisme 3 . P. 224-231. Eusèbe. Cit. op. IV, 23. 1-2. 4. 12. GrchSch. 9, 1. Art. 374, 378. Ad Autol lib. II. C. 14. CAG, 8, P. 98. 100. Écrits d'apologistes. pp. 150-151. Dogmengeschichte, I. S. 367, Anm. 2. Eusèbe. Cit. op. V, 28. 13. GrchSch. 9, 1. S. 504, 11-12. Idem. IV, 39, 3-4. GrchSch. 9, 1. S. 286. Fragme. 2 ; Trouille. Die apostolischen Vater. Article 126. Idem. V, 20, 4-6. GrchSch. 9, 1. S. 482, 484. Fragme. 1.PG. T. 7. Col. 1225A, 1228A – B. Vgl. : R. Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. Article 393. Voir : V. N. Myshtsyn. La structure de l'Église chrétienne au cours des deux premiers siècles. P. 358. Voir : Schanz. Der Begritf der Kirche. Quarterschrift théologique. 1893. pp. 565-566 ; Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme 3 . P. 195, 235-236. Sohm appelle son livre « Die Entstehung der altkatholischen Kirche » « une étude qui a déterminé les opinions désormais dominantes sans exception ». Voir : « Le système ecclésial dans les deux premiers siècles ». pp. 28-29, env. Harnack lui-même dit : « Wir, auf Ritschl’s Schultern stehend… » – « Das Neue Testament um das Jahr 200. » Fribourg I. B., 1889. S. 23. Étant donné que l'histoire de l'origine de l'épiscopat n'est pas directement liée à notre question, nous présenterons brièvement les vues générales exprimées dans la science occidentale, sans référence aux travaux individuels des scientifiques. Mots du professeur A.I. Pokrovsky dans une revue de la thèse de V.N. Mychtsyna. Voir : Journaux des réunions du Conseil de l'Académie théologique de Moscou pour 1909. P. 104. Mer. recherche du prof. N.A. Zaozersky « Le principe hiérarchique de l'organisation de l'Église ». Bulletin théologique. 1911. T. 1. P. 63-66. Les théories protestantes sont brièvement présentées et analysées dans Batiffol'a (« L'église naissante et le catholicisme 3. » P. 172-193. «Die Entstehung der altkatholischen Kirche.» 444-445. De plus, Ritschl, en s’appuyant sur les écrits de Clément d’Alexandrie, prouve sa position (S. 445-449). Mais en même temps, Ritschl attire l'attention sur l'église de Jérusalem, où l'apôtre Jacques est à la tête de la communauté. Citant le témoignage d'Hégésippe τοῦ κυρίου Ἰάκωβος. (Eusebius. History Ecclesias. II, 23:4), raisonne Ritschl : il (Jacques) prend sur lui à la place de Jésus la direction de la communauté entière ou de l'Église, qui, bien entendu, à l'époque à laquelle se rapporte la nouvelle, était spatialement limitée à Jérusalem (S. 416). Hégésippe témoigne qu'après la mort de Jacques, Simon, également parent du Seigneur, devint évêque. Cela permet à Ritschl d'exprimer l'opinion suivante : Jacques et ses successeurs apparaissent comme les successeurs non des apôtres, mais du Seigneur (S. 417). Ainsi, selon Ritschl, il y avait une sorte de succession d'évêques dans l'Église de Jérusalem, où ils se substituaient successivement au Christ, mais cette succession périssait avec l'Église de Jérusalem elle-même (S. 435-436). Cependant, Ritschl voit plus tard des reliques de l'ordre de l'Église de Jérusalem à Alexandrie (S. 434-435). Cette opinion de Ritschl n'a pas rencontré de sympathie, « et à juste titre », ajoute Zom (p. 29, ndlr). "L'ancienne église", 2-ter. Teil. 424-425. Vgl. : Nitzsch. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte, S. 255 : l'autorité des évêques est affirmée « auf Grund der Fiction, dass der Episcopal an die Stelle des Apostolats getreten sei ». En substance, Knopf dit la même chose, quoique avec moins de dureté. Voir : « Das nachapostolische Zeitalter », S. 396 : « Die bischöflich monarchische Verfassung wurde als apostolische ausgegeben und den Bischöfen die Qualität von Nachfolgem der Apostel erteilt. » Selon F. Loofc'a, l'argumentation d'Irénée n'est pas historique, mais pseudo-historique, car elle désigne des personnes fictives, qui ab apostolis instituti sunt episcopi in ecclesiis (« Leitfaden der Dogmengeschichte 4 », § 19. 3. S. 135. Vgl. 3-te Aufl. S. 88. Dr. Ioh. Leipoldt note à propos de la théorie de l'épiscopat d'Irénée : « Das ist gewiss keine Luge ; Eusebius », I. S. 200). Permettez-nous de nous référer à la preuve faisant autorité et convaincante de la « signification élevée et véritablement scientifique de la Tradition de l'Église catholique orthodoxe », développée par le prof. M.D. Muretov dans son ouvrage « Ernest Renan et sa « Vie de Jésus » ». Saint-Pétersbourg, 1908, pp. 139-156. "Il y a trop d'incertitudes dans ce problème pour permettre d'espérer une explication complète, même dans un avenir lointain." (V.N. Myshtsyn. Structure de l'Église chrétienne. S.V). « Chaque concept », écrit le professeur A.A. Spassky, "la structure originelle de l'Église, aussi solide qu'elle puisse paraître, en raison du manque de données dont dispose la science et de la possibilité de les réinterpréter, dans l'histoire de la question étudiée, ne peut être significative que comme une tentative plus ou moins scientifiquement fondée pour clarifier ce problème complexe et difficile et en aucun cas prétendre y apporter une solution définitive". « Journaux des réunions du Conseil de l'Académie théologique de Moscou » pour 1909, p. 97. Cf. Remarque du professeur V.V. Bolotov (« Conférences sur l'histoire de l'Église antique », II. p. 458) ; Frères Heinrich. Die Verfassung der Kirche von den, ersten Jahrzehnten der apostolischen Wirksamkeit an bis zum Jahre 175 n. Vgl.: Forschungen zur Christlichen Literatur-und Dogmengeschichte, herausgeg. von Dr A. Ehrhard et Dr I. P. Kirsch. IV, 1-2. Mayence, 1904. S. 69, 128-129 ; Schanz. Der Begriff der Kirche. Quarterschrift théologique. 1893. S. 550 : « La Frage, comme aus der kollegialen Gemeindeleitung eine monarchische geworden werde, wenn nicht neue Quellen gefunden werden sollten, ungelöst bleiben, und sich für alle nahere Einzelheiten mit einem "ignoramus et ignorabimus" begnügen..." Prof. M. D. Muretov, cit. op. C.155. Nous comprenons l'ouvrage de V.H. Myshtsyn « La structure de l'Église chrétienne au cours des deux premiers siècles ». Cet ouvrage montre de manière suffisamment complète les lacunes et défauts importants de la solution habituelle dans la science occidentale à la question de l'origine de l'épiscopat dans l'Église chrétienne ancienne. Presque toutes les conclusions conservatrices de l’auteur peuvent être acceptées dans la vie quotidienne de la science orthodoxe, car elles ne sont en aucun cas en désaccord avec les fondements de l’Église orthodoxe. Sur l'importance de ce travail, voir la remarque du Prof. A.A. Spassky dans les « Journaux des réunions du Conseil de l'Académie théologique de Moscou » de 1909, p. 98. Voir : Zahn Th. Geschichte des Neustamentlichen Kanons. Bd. 1, 2. Art. 436. Vgl.: Harnack A. Das Neue Testament um das Jahr 200. S. 18. Vgl.: Einige Bemerkungen zu Adolf Harnack's Prüfung der Geschichte des neutestamentlichen Kanons von Theodor Zahn. Erlangen et Leipzig, 1889. S. 32-33. Zahn de manière décisive – et à juste titre ! – souligne une telle pensée et la considère particulièrement importante (S. 33). Cfr. : Contra haer. Télévision, 27. 1. PG. T. 7. Col. 1056B. Essais. C. 390. Vgl. : Dr F. X. Funk. Die Echtheit der ignatianischen Briefe. Tübingen, 1883. S. 56. Vgl.: Zahn Th. Einige Bemerkungen... S. 30. Voir : Matthieu 15:24, 21:37 ; Marc 12:6 ; Luc 4:18, 43 ; Jean 3:17, 5:29-36, 6:29, 44, 57 ; 11h42 ; 17:18:21); Actes 3:20 ; 1 Jean 4 :9-14. Voir : Matthieu 10 :40 ; Marc 9:37 ; Luc 9:48. Mer : Luc 10 :16. Voir : Jean 5:36 ; 6h29 ; 11h42 ; 16h30. Voir : Matthieu 10 :5-16 ; Marc 3:14 ; 6:7 ; Luc 9 : 2 ; 10:1. Voir : Matthieu 28 :16-20 ; Marc 16:15 ; Luc 24 :47-49. Voir : Matthieu 10 :40 ; Jean 13 :20. Voir : Actes 9 : 3-6, 16-17). Comparez : Actes 26 :17. Voir : Rom.1:11-13 ; 1 Cor.1:1, 9:1-5, 15:9 ; 2 Cor.1:1, 8:23, 11:5, 12:11 ; Éph.1 : 1 ; Col.1:1 ; 1 Thessaloniciens 2:7 ; 1 Timothée 1:1, 2:7 ; 2 Timothée 1:1-11 ; Titre 1–1. L'apôtre Pierre s'appelle également - 1 Pierre 1:1 ; 2Pierre 1:1. Voir : Gal.1:1. La dignité apostolique était reconnue à Paul et aux autres apôtres. Voir : Gal.2:7-9. Voir : Gal.1:12, 16-22 ; 1 Corinthiens 11 :23 ; Éph.3:3. À propos de l'apôtre Paul, voir : Bruders. Die Verfassung der Kirche. 181-183, 89-92. Ceci est discuté dans la thèse de V.N. Myshtsyn « La structure de l'Église chrétienne », en particulier. pp. 144-155, 229 et suiv. Phil.4 : 2-3. V.N. a une analyse plus détaillée de ce lieu. Mychtsyna. p. 144-146. Il y a quelques allusions à des divergences d’opinions chez Philippes dans la même lettre ci-dessus (2, 2-3). Tous les habitants de l'Asie ont entendu le sermon sur le Seigneur Jésus, Juifs et Grecs (Actes 19 :10). Démétrius Srebrokovach a déclaré : Non seulement à Éphèse, mais dans presque toute l'Asie, ce Paul a séduit un nombre considérable de personnes par ses convictions (Actes 19 :26). L'opinion selon laquelle à l'ap. Des évêques de plus d'une Éphèse sont venus voir Paul à Milet, Saint Irénée de Lyon : « Quand les évêques et les anciens venus d'Éphèse et d'autres villes voisines se sont réunis à Milet », etc. Épouser. aussi Actes 20:20 : Je n'ai rien omis d'utile que je ne vous ai prêché et enseigné publiquement et en privé. Harnack dans Prolegomena to Διδαχή (TU 2. 1) fait cette distinction stricte (S. 103, 120. 144. 145. 149). Épouser. notes à Διδαχή : S. 56-57. Vgl :. Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Église. S. 358. Zom parle de cette distinction comme suit : « Notre compréhension moderne, qui conçoit l'enseignement et l'administration comme opposés, a été transférée à l'Antiquité. » "Système de l'Église". P. 139. Fortement opposé à la distinction entre charisme et fonction, N. Bruders. Voir : Die Verfassung der Kirche. Articles 70 à 73. Voir : Prem. 1, 6. Comparez : Ésaïe 60:17. Ézéchiel 34 :11-12 ; Nombres 4:16 ; 31, 14, etc. Une analyse du concept de ἐπίσκοπος, bien que brève, [est] donnée par V.N. Mychtsyna. 142-144. Voir aussi Zom. pp. 143-144, env. 13. Dans le langage profane, ἐπίσκοπος est une expression extrêmement vague et ambiguë. Zom, soulignant ce passage de l'épître de l'apôtre Pierre, note : « Le Christ, le Seigneur lui-même, est désigné comme évêque (mais probablement pas comme responsable des finances !) ». "Système de l'Église". P. 144. Remarque. 13. "Le lien entre l'enseignement et le gouvernement, incontestable pour les temps ultérieurs, restera un mystère inexpliqué jusqu'à ce que ce lien soit reconnu comme étant déjà ancré dans les idées des premiers chrétiens. Et dans ce cas, il ne fait aucun doute que l'évêque catholique, en tant qu'enseignant de sa communauté (le successeur des apôtres), a reçu le pouvoir de gouverner la communauté." Zom. Système ecclésial. pp. 64-65, env. Voir aussi p. 138-144. Cependant, ces jugements sur Zom sont teintés de ses tendances caractéristiques. L’opposition entre enseignement et gouvernance est impensable dans le christianisme primitif, car la gouvernance dans l’ecclesia ne peut pas être une gouvernance au nom d’une société organisée, mais une gouvernance au nom de Dieu, c’est-à-dire une gouvernance par la parole de Dieu (note p. 64). Voir : A. Klitin. Authenticité des épîtres de saint Apôtre Paul à Timothée et à Tite. P. 298. Voir : Professeur M.D. Muretov. Ernest Renan. pp. 154-155. De praescr. P. 37. PL. T. 2. Col. 61C. Voir brièvement V.N. Myshtsyn (« La structure de l'Église chrétienne. » pp. 214-218). Voir aussi cit. op. Klitin, consacré principalement à l’analyse des vues de Holtzman. Nous ne noterons ici que les témoignages les plus anciens de l'authenticité des lettres pastorales. Première épître de Clément. S. 2, 7 : εἰς πᾶν ἔργον ἀγαθόν – (Tite 3 :1) ; 7, 3 : ἴδωμεν, τὶ καλὸν καὶ τὶ τερπνὸν καὶ τὶ προσδεκτὸν ἐνώπιον τοῦ ποιήσαντος ἡμᾶς ( 1 Tim. 5:4; 2:3 ) Mer. 1 Clém de plus. 29, 1 et 1 Timothée 2:8. Polycarpe de Smyrne composa sa lettre aux Philippiens sous l'influence directe des lettres pastorales. Tout à l'heure, en me rappelant au chapitre 3. L'apôtre Paul, au début du 4ème Polycarpe cite 1 Timothée 6:10, 7. Il donne ensuite quelques citations assez claires au ch. 4 et 5, à savoir - 1 Timothée 5:5, 3:8 ; 2 Timothée 2:12. Pouce. 9, il y a une citation littérale de 2 Timothée 4:10. Épouser. aussi : Polyc. S. 12, 3 et 1 Timothée 2:1, 2, 4:15. (Pour une analyse détaillée du témoignage de Polycarpe, voir V.N. Myshtsyn – pp. 215-218). Théophile d'Antioche dit : « La Parole de Dieu nous commande d'obéir aux principautés et aux puissances et de prier pour elles, afin que nous puissions mener une vie tranquille et tranquille » – Ad Autol. III, 14. CAG, 8. P. 222), c'est-à-dire qu'il cite littéralement 1 Tim. 2 :1-2, l’appelant Θεῖος λόγος. Comparez : Ad Autol. II, 6. CAG, 8. P. 104 : « la rémission des péchés par l'eau et le bain de régénération » - Tit.3:5. Irénée de Lyon cite les épîtres toujours avec le nom de l'apôtre Paul : I praef. (1 Tim. 1:4), III, 3. 3 ; III, 3. 4 (Tite 3:10). Le fragment muratorien connaît les trois épîtres pastorales (pp. 59-64). Clément d'Alexandrie dans ses Stromates appelle les épîtres de Paul (Strom. II, 11 ; 52, 5–7. GrchSch. 15. S. 141). Selon Tertullien, les épîtres de Paul étaient également considérées parmi les hérétiques, qui citaient 1 Tim. 6h20 et 2 Tim. 2 : 2 pour justifier leur enseignement sur la tradition secrète (De praescr., p. 25. PL. T. 2. Col. 43-44). Tertullien lui-même note avec surprise l’absence d’épîtres pastorales dans le canon de Marcion et n’y voit qu’une preuve du traitement arbitraire de l’hérétique à l’égard de l’Écriture Sainte. Miror tarnen, cum ad unum hominem litteras factas factas receperit, quod ad Timotheum duas, et unam ad Titum de ecclesiastico statu compositas, recusaverit (Adv. Marc. V, 21. CSEL, R. 649, 19-22). L'érudition protestante admet une sorte de miracle incompréhensible, suggérant que l'Église du milieu du IIe siècle aurait pu confondre les œuvres ultérieures et nouvellement parues d'un écrivain inconnu avec les épîtres de Paul. Pour la preuve des lettres pastorales de l'institution apostolique de l'épiscopat, voir V.N. Mychtsyna. pp. 229 et suiv. Ceci est parfois reconnu par les érudits protestants (Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 352, 358, mais comparer : S. 350), surtout si les épîtres pastorales sont attribuées à l'époque post-apostolique. See: Weizsacker S. Das apostolishe Zeitalter. 621-622 ; Holzmann N. I. Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament, 3-te Aufl. Fribourg I. B., 1892. S. 290-291 ; Harnack A. Die Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts. Articles 50-51. Harnack suggère que 1 Timothée 3 :1-3 et Tite 1 :7-9 sont des interpolations. Cfr. : remarque de Batiffol (L'église naissante. P. 141-142, paragraphe 2). " Celui qui ne sait pas combattre les ennemis et renverser la sagesse, celui qui ne sait pas enseigner la saine doctrine, qu'il soit loin du trône de l'enseignement. D'autres qualités peuvent être trouvées chez les subordonnés, mais ce que le professeur note surtout, c'est qu'il peut annoncer son enseignement au peuple. " – Jean Chrysostome. On the last Titus has a demon. 2. Créations. T. 11. P. 849. « Ce serait une grave erreur de considérer l’administration des biens de la communauté non seulement comme la fonction exclusive, mais aussi la fonction principale de l’évêque. » V.N. Mychtsyne. La structure de l'Église chrétienne. P. 231. Voir : 1 Timothée 3:2 ; Tite 1:6. Voir : 1 Timothée 3:3-6 ; Tite 1:7. L’économie des Grecs n’était pas ce que nous appelons une économie. C'était le gérant de la maison en général, et pas seulement les revenus et les dépenses. Voir : Mychtsyne. P. 232. Comparez : Luc 12 :42-46. Pour la signification de "οἰκονόμος", voir Cremer. Biblisch-théologie. Livre de travail 9. S. 746. Mer. aussi : Gal.4:2 : « ὑπὸ οἰκονόμους » – on dit à propos de l'éducation. Épouser. signification de « οἰκονομία » dans 1 Corinthiens 9 :17 : « οἰκονομίαν πεπίστευμαι » ; Eph.3:2 : « τὴν οἰκονομίαι τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ » ; 3. 9 : « τίς ἡ οἰκονομία τοῦ μυστηρίου. » 1 Timothée 1:4 : « οἰκονομίαν Θεοῦ τὴν ἐν πίστει. » Cependant, ici, au lieu de οἰκονομίαν, on trouve la lecture « οἰκοδομίαν » et « οἰκοδομήν ». Voir : Tischendorf. Grâce du Novum Testamentum. Éd. octave, vol. II. Lipsiae, 1872. P. 841. Voir : 1 Timothée 3:4. "τοῦ ἰδίου οἴκου καλῶς προϊστάμενον." 3, 5 : « τοῦ ἰδίου οἴκου προστῆναι. » 5. 17 : « οἱ καλῶς προεστῶτες πρεσβύτερον. » Voir : 1 Timothée 3:1 : « Εἴ τις ἐπισκοπῆς ὀρέγεται, καλοῦ ἔργου ἐπιθυμεῖ. » Il n’y a pas une telle exigence dans l’épître à Tite. C'est compréhensible. Dans les communautés crétoises où Titus a agi (1 : 5), il n’y a peut-être pas eu de convertis à la foi particulièrement durables. Au contraire, à Éphèse, il faut assumer la présence de croyants qui ont rejoint l'Église depuis longtemps. Voir : 1 Timothée 4 :13 : « Πρόσεχε τῇ ἀναγνώσει, τῇ παρακλήσει, τῇ διδασκαλίᾳ. » Comparez : 4:11 : « Παράγγελλε καὶ δίδασκε. » 2 Timothée 4:2 ; Tite 2 :1, 7, 3 :8. 2 Timothée 2 : 2 : Ce que vous avez entendu de moi en présence de nombreux témoins, confiez-le à des gens fidèles (παράδου πιστοῖς) qui sauront l'enseigner aux autres (διδάξαι). Mer : 1 Timothée 6:20 ; 2 Timothée 1 : 13-14. Voir : 1 Timothée 1:3-5, 4:6, 11-12 ; 2 Timothée 2:14, 16-17, 25-26, 4:2 ; Tite 2:15. Voir : 1 Timothée 3:15, 5:19-20, 22 ; Tite 1:5. On pourrait même penser que l'auteur des épîtres pastorales avait l'intention directe de fournir en la personne de Timothée et de Tite un modèle pour les évêques : la position de l'un et de l'autre dans l'Église est tellement fondamentalement similaire. Voir : V.N. Mychtsyne. P. 238 ; Bouton. Das nachapostolische Zeitalter. Art. 203-204. Épouser. W. Hay, M. H. Aitken, M. A. Succession apostolique considérée à la lumière des faits de l'histoire de l'Église primitive. Londres, 1903, pp. 182-184 ; Bruders N. Die Verfassung der Kirche. 242-255, 96-97. Mais cf. Klitine, op. op. P. 239 : « Timothée et Tite n'occupaient aucune autre position que celle d'évêque. » « Ἐπισκοπσῦντες » n'est pas considéré comme authentique par tous les critiques du texte. Voir : Tischendorf. Novum testamentum grâce 8. II. P. 297. Pour une analyse détaillée de ce lieu, voir l'article du professeur N.A. Zaozersky « Principe hiérarchique dans l'organisation de l'Église ». Bulletin théologique, 1911. T. I. P. 70 et suiv. Si dans 1 Timothée 5:22 : « Χεῖρας ταχέως μηδενὶ ἐπιτίθει » parle de manière générale d'ordination, je pense qu'il n'y a aucune raison de voir ici une indication de l'ordination exclusive des anciens par l'évêque, comme le pense par exemple Knopf (« Das nachapostolische Zeitalter.» S. 197. 204). Voir : 1 Timothée 4:14 ; 2 Timothée 1 : 6-7. Mer : Actes 13 :2-3, 14, 23 ; 1 Timothée 5:22. Dans la littérature russe à leur sujet, voir l'essai du professeur A.P. Lebedev « Enseignants charismatiques de l'Église primitive des Ier et IIe siècles », Recueil d'ouvrages historiques sur l'Église. T. 10. M., 1905. P. 3-26. Ces vues sont développées de manière plus complète par Harnack dans ses Prolégomènes pour la publication des Enseignements des Douze Apôtres. Voir en particulier. S. 103-106, 120, 137, 141, 144-146, 149, 153, 155-156. Épouser. notes du texte Διδαχή (pp. 56-59) Harnack distingue également une organisation patriarcale (Prolegomena. S. 148). Vgl. Entstehung et Entwickelung der Kirchenverfassung et des Kirchenrechts. Articles 57 à 59. Les charismatiques privés d'activité ecclésiale, selon Harnack, sont devenus des ascètes. Voici le début du monachisme (Prolegomena. TU 2. 1. S. 156-157, Anm, 86). "Die Entstehung d. altkath. Kirche." 358-359. Dans la littérature russe, le prêtre exprime un point de vue similaire. Mikhaïl Fiveysky. Voir : Dons spirituels dans l'Église chrétienne primitive. M., 1907. P. 42 : « Seuls les missionnaires qui parcouraient la terre en prêchant l'Évangile pouvaient être considérés comme les successeurs des apôtres... Les apôtres et les évêques appartenaient à deux classes de serviteurs, très différentes l'une de l'autre. Pour plus de détails, voir : Bruders. Die Verfassung der Kirche. 63-64, 69-73 ; Professeur H. A. Z a Ozersky. Principe hiérarchique dans l'organisation de l'Église. Bulletin théologique. 1911. T. 1, en particulier. Avec. 80 et plus. « L’apôtre ne fait pas systématiquement de distinction entre les opérations extraordinaires et ordinaires de l’Esprit. » Prof. P. Glubokovski. Annonciation de saint Apôtre Paul selon son origine et son essence. Livre 2. P. 673, note. 862. V.N. Mychtsyne. La structure de l'Église chrétienne. P. 206. Irénée. Contre les haérèses. III, 3, 3-4. Tertull. De praescr. C. 32.PL. T. 2. Col. 53A. Tertullien retrace ici la succession à Smyrne de Polycarpe, à Rome de Clément, nommés par les apôtres. «Histoire de l'Évangile et de l'Église apostolique». P. 120. Il est totalement vain de se référer à A.V. Gorski V.N. Mychtsyne (p. 206). Comme on le voit, A.V. a sa propre opinion. Gorsky confirme précisément les paroles d'Irinei Lyonsky, que Myshtsyn a omis pour une raison quelconque en citant un extrait de Gorsky. Voir également Gorsky p. 428-434. Épouser. Zahn Th. Das Evangelium des Matthaus. Article 547. V.H. Mychtsyn. La structure de l'Église chrétienne. pp. 206-207. Les objections à la succession apostolique des évêques et du prêtre Michel de Thèbes sont totalement infondées. Voir son ouvrage « Les dons spirituels dans l’Église chrétienne primitive ». P. 42. 1) « Les successeurs des apôtres devraient aussi être appelés apôtres. » Mais l’apostolat n’était pas l’épiscopat, et l’épiscopat n’était pas l’apostolat. Après avoir terminé leur travail, les apôtres ont remis les communautés fondées à la direction des évêques, et il n'y a rien de spécial dans le fait que ces évêques aient reçu un nom différent. 2) "L'évêché en la personne de Jacques, le frère du Seigneur, comme on peut le conclure des témoignages d'Eusèbe et d'Hégésippe, est né sous les apôtres eux-mêmes. Si l'apostolat et l'évêché existaient simultanément, alors, bien entendu, les représentants de ce dernier ne pourraient pas être considérés comme les successeurs du premier." Cette objection n'a aucune force, ne serait-ce que parce qu'il y a des successeurs du vivant de celui dont ils prennent la place. Après avoir fondé l'Église, les apôtres la remirent à l'évêque et eux-mêmes allèrent plus loin dans la parole de l'Évangile (Tite 1, 5). "Si Holtzman essaie avec un effort particulier de prouver que les évêques ne peuvent pas être considérés comme des successeurs directs de l'apostolat par don, alors ici il peut être tout à fait sûr de son succès. Que l'apostolat était un ministère extraordinaire et unique, cela ne fait aucun doute, et seuls les théologiens catholiques, défendant l'idée de la suprématie papale, peuvent obstinément s'opposer. Néanmoins, cette continuité de l'apostolat ne peut pas parler contre l'origine divine de la hiérarchie de l'Église, tout comme la continuité de la hiérarchie de l'Église. Le ministère de Jésus-Christ ne parle pas contre la Divinité et l'extrême de l'apostolat » (A. Klitin, op. cit. p. 253). De manière générale, il convient de noter que dans la littérature ecclésiale, les 12 apôtres ont été identifiés très tôt parmi tous les autres bâtisseurs de l'Église du Christ. Le ministère des 12 apôtres est considéré comme spécial et extraordinaire. Voir : Harnack A. Prolegomena. TU 2, 1. S. 101. Vgl. : Die Mission und Ausbreitung des Christentums 2. 1. S. 267-274. Voir : Harnack A. Über den dritten Johannesbrief. Texte et explications sur la littérature chrétienne ancienne, herausgeg. par Oscar von Gebhardt et Adolf Harnack, XV 3b. Leipzig, 1897. Une analyse assez détaillée a été faite par V.N. Myshtsyn (« La structure de l'Église chrétienne. » pp. 249-259). Voir : Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Église. S. 408 : « Diese Gewalt als eine ordnungswidrige, usurpierte und nicht rechtlich gesicherte dargestellt wird. » Très bien Th. Zahn appelle Diotrèphe un hiérarque ambitieux qui n'a pas suivi les paroles du Christ (Marc 10 :44) ni l'exemple et les remontrances des apôtres. (« Einleitung in das Neue Testament. » Bd. 2. 3-te Aufl. Leipzig, 1907. S. 589, 592-593, Anm. 6). Vgl. : Knopf R . Das nachapostolische Zeitalter. S. 206 : « Le prêtre ne versucht pas, die Stellung, die der Mann einnimmt, grundsätzlich anzugreifen, nur die Art, wie er sein Amt führt, tadelt er heftig. » Cfr. : Batiffol P. L'église naissante. P. 146 : « II serai plus historique de se demander, non pas si la primaute de Diotrèphes est une usurpation, mais si son cas est seulement celui d'une maladroit. » Clément d'Alexandrie témoigne que l'apôtre Jean, à son retour de l'île de Patmos, visita les régions les plus proches d'Éphèse, où il nomma des évêques, où il fonda des églises entières, acceptant dans le clergé certaines personnes indiquées par le Saint-Esprit (ὅπου μὲν ἐπισκόπους καταστήσων, ὅπου δὲ ὅλας ἐκκλησίας ἀρμόσων ὅπου δὲ κλῦρον ἕνα γέ τινα κληρώσων τῶν ὑπὸ τοῦ πνεύματος σημαινομένων). Quis plonge salv. P. 42, 2. GrchSch. 17. Art. 188, 3-7. Eusèbe en fournit également la preuve. Voir : Η. E. III, 23. 6. GrchSch. 9, 1. S. 238, 14-19. Épouser. informations sur les relations de l'apôtre Jean avec les évêques d'Asie Mineure de Harnack'a (« Ober den dritten Iohannesbrief. » TU 15, 3 b. S. 23-24). Voir : 1 Jean 2 :19 : ils sont sortis de chez nous, mais ils n'étaient pas les nôtres. Voir Harnack à ce sujet (« Prolégomènes ». TU 2, 1. S. 144 : 122). Harnack donne une interprétation différente de la troisième lettre de Jean. Selon Harnack, nous avons ici devant nous la lutte d'une ancienne organisation missionnaire patriarcale et provinciale contre l'isolement d'une communauté séparée, qui, dans ce but précis, proposait un épiscopat monarchique. Diotrèphe est le premier évêque monarchique dont nous connaissons le nom. Mais « l’ancien » cherche à empêcher cette organisation nouvellement créée ; il n'y voit que l'ambition d'un individu. Diotrèphe montra une indépendance que les évêques n'avaient pas encore à l'époque de l'apôtre Paul. («Über den 3 Johannesbrief.» S. 21:24). Comparez : Entstehung und Entwickelung d. Kirchenverf. et d. Kirchenrechts. Articles 48-49. De ce point de vue, bien sûr, on peut voir dans l’histoire de Diotrèphe une autorité négative pour juger de la succession apostolique de l’épiscopat, comme le fait Aitken (« Apostolical succession », pp. 185-186). L'épiscopat apparaît comme contre la volonté de l'apôtre. L'Apôtre nie l'épiscopat et lutte contre lui. Mais l’interprétation de Harnack n’est pas acceptée par Knopf (« Das nachapostolische Zeitalter ». S. 206-207), Bruders (« Die Verfassung der Kirche. » S. 122, Anm. 1. 224), P. Batiffol (« L’église naissante 3. » P. 144-146), V. N. Myshtsyn (« Organisation de l’Église chrétienne »). P. 249 et suiv.), Th. Zahn (« Einleitung in das Neue Testament 3. » Bd. 2. S. 589). Apocalypse 2 :1, 8, 12, 16, 3 :1, 7, 3. La question de savoir qui entend ici par les « Anges » des Églises est très controversée. Dans l’histoire de l’interprétation, trois autres compréhensions typiques peuvent être notées : 2) Les anges sont de véritables anges gardiens des Églises, car, selon l'enseignement des Saintes Écritures, il existe des anges de personnes individuelles (Matthieu 18 :10 ; Actes 12 :15) ou de nations individuelles (Deut. 32 :8 ; Dan. 10 :13 :20) ; 3) Les anges sont la personnification de l'Église elle-même. Pour une présentation détaillée et une analyse de diverses opinions sur cette question, voir Alexander Zhdanov (« La Révélation du Seigneur sur les Sept Églises asiatiques (une expérience d'explication des trois premiers chapitres de l'Apocalypse) ». M., 1891. pp. 100-112). Jdanov lui-même accepte la troisième opinion : « L'Ange de l'Église est la personnification d'une véritable force morale spirituelle qui manifeste son activité dans l'histoire de l'Église, ou cette force elle-même, représentée sous une forme humaine. » Épouser. Weizsäcker S. Das apostolische Zeitalter. S. 612 : « la Personification der Gemeinde ». A. Ritschl par Anges désigne les primats des Églises, mais non les évêques. (« Die Entstehung d. altkath. Kirche. » S. 408-409). Vgl. : Harnack A. Enstehung und Entwick, der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts. Article 48. Knopf est enclin à reconnaître les évêques (« Das nachapostolische Zeitalter ». S. 207-209). Th Zahn (Einleitungin das Neue Testament 3. II. S. 613-616) reconnaît de manière décisive les évêques comme des anges. Voir également V.H. Myshtsyn « La structure du Christ. L'Église ». pp. 260-262. Mer : Prof. V.V. Bolotov. Conférences sur l'histoire de l'Église antique, II. P. 458. [En faveur du fait que] les Anges signifient des évêques, on peut donner les raisons suivantes. Quand il est dit « écrire », alors bien sûr le destinataire, qui ne peut être ni un Ange (mais cf. : Origène. In Luc. hom. 23. PG. T. 13. Col. 1863A-B), ni l'idée abstraite de l'Église, exprimée symboliquement. Bien que le contenu des lettres s'applique à l'Église entière (Jdanov soulève également cette objection, op. cit. pp. 102-103), la lettre elle-même est écrite spécifiquement à l'évêque, car dans 3 Jean. il dit : J'ai écrit à l'Église, mais, évidemment, par l'intermédiaire de Diotrèphe, qui n'a pas communiqué les messages de l'apôtre à sa communauté. A la fin des lettres il est dit que l'Esprit parle aux églises (2:7, 11, 17, 29, 3:6, 13:22), apparemment à travers l'évêque qui lira cette lettre dans l'assemblée de l'Église. De plus, les codes d'Alexandrie, Vaticanus et autres en 2, 20 après τὴν γυναῖκα ajoutent σοῦ (Tischendorf. Novum Testamentum graece 8, II, 919), de sorte que l'Ange de Thyatire semble avoir une épouse, ce qui, bien entendu, ne s'applique qu'à un évêque. Voir Zahn Th. Instructions. 3, II. 620-621. Mais cf. Emil Schürer. Die Prophetin Isabel à Thyatire. Theologische Abhandlungen Carl von Weizäckers zu seinem siebzigsten Geburtstage 11 décembre 1892 gewidmet. Fribourg I. B., 1892. P. 39-41. Mais, de toute façon, le discours du Voyant est très flou, c'est pourquoi même les scientifiques catholiques passent parfois sous silence le témoignage de l'Apocalypse. Voir : R. Batiffol. L'église naissante 3. R. 145-146, non. 2. Rév.2:2. Mer : 1 Jean 2:19 ; 2 Jean 9-11 ; 3Jean 5-8. Diotrèphe fit de même que l'Ange de l'Église éphésienne, mais interdit alors l'accueil des missionnaires et des étrangers sans à chaque fois une nouvelle épreuve. 2:16 : Repentez-vous ; sinon, je viendrai bientôt vers vous et je combattrai contre eux avec l'épée de ma bouche (ἐν τῇ ῥομφαίᾳ τοῦ στόματός μου). N’y a-t-il pas là la promesse de l’apôtre de venir en aide à l’évêque de Pergame s’il n’éradique pas les erreurs ? Mais généralement, ce verset est interprété dans le sens du châtiment de Dieu. Voir : Jdanov, op. op. pp. 189-191. "Der erste Klemensbrief". Sitzungsberichte der Köigl. Preussischen Akademie der Wissenschaften. 1909.III. Article 39. Zahn Th. Geschichte des Neustamentlichen Kanons. Bd. I, 1. S. 352 ; Trouille. Die apostolischen Vater. S. XVII-XIX ; Harnack. Le premier Klemensbrief. Article 39. Eusèbe. Histoire Ecclésias. IV, 23. 11. GrchSch. 9, 1. S. 378. 7-10. Contre haer. III, 3, 3. P.G. T. 7. Col. 850A – B. Essais. C. 223. Dans l'original grec, ce lieu est conservé par Eusèbe. Voir : Η. E. V, 6, 3 GrchSch. 9, 1. S. 438. 15-19. Harnack considère que cette opinion de saint Irénée est tout à fait juste (S. 40, Anm. 1). Le fait de ce message est parfois interprété dans le sens de la primauté de l'Église romaine, et sa signification historique et dogmatique se voit, tout d'abord, dans le fait qu'il fournit une preuve réelle de la primauté de l'Église romaine (Bardenhewer O. Patrologie. § 8, 2. S. 25 ; Schwane. Dogmengeschichte. IS 441 ; Batiffol P. L'église naissante 3. P. 141. Cfr. : Clément de Rome : L’ Eptre aux Corinthiens et l’ Homélie du II siècle, texte grec., trad, française, introduction et notes par H. Hemmer. Paris, 1909). A la suite de M. Duchesne, l'auteur répète que si l'Église romaine a pu, par l'intermédiaire de son évêque, persuader l'Église corinthienne à la paix, c'est alors une reconnaissance de sa primauté. Mais, lui objecte E.M., cette affirmation est un pur fantasme ; une simple solidarité dans la fraternité spirituelle a suffi à transmettre ce message. Voir : Revue internationale de théologie, 1910. P. 141. Idem. 38 : « pur dans la chair », c'est-à-dire ascétique. 48 : « Nettoyer dans ses actes. » 54e : « Je pars, je vais où tu veux » (ensuite, ils erraient) ; 57 : « l'impudence de la langue », peut-être. une indication d’éloquence. Comparez : 21 : « ceux qui s’exaltent et se vantent de la splendeur de leurs paroles ». Voir à ce sujet : Ritschl. Die Entstehung d. altkath. Église. 360-361. Plus de détails dans V.H. Myshtsyn (« La structure de l'Église chrétienne. » pp. 194-201). Clém. 42. Cfr. : 43.1 : « et pourquoi devrions-nous nous étonner si ceux à qui cette œuvre a été confiée dans le Christ par Dieu ont fourni ce qui précède ? Et puis nous parlons de la femme d’Aaron. Et ailleurs, Clément appelle le système hiérarchique une institution divine. Voir : 1 Clem. 40, 3 : « Où et par qui cela doit être fait, Il l'a lui-même déterminé (ὥρισεν) par sa plus haute volonté. » Clém. 57. 1–7. Clément cite ici Proverbes 1 :23-33. Voir détails dans Bruders'a (« Die Verfassung der Kirche ». S. 74-81, 100-102). Weizsäcker C. Das apostolische Zeitalter. article 621 ; Farquhar I.T.F. L'église visible à la lumière de l'histoire. Revue Internationale de théologie. 1904. P. 474-475. Vgl. : Frères. Die Verfassung der Kirche. Article 121. Essentiellement, la même chose se produit dans Διδαχή. Λαλοῦντες ἐν πνεύματι (11, 7) pouvaient parfois, par leur don, éclipser les représentants de la hiérarchie qui vivaient constamment dans la communauté. C’est pourquoi l’auteur écrit : « Établissez-vous (χειροτονήσατε) des évêques et des diacres dignes du Seigneur, des hommes doux, non amis de l’argent, véridiques et éprouvés, car ils remplissent aussi pour vous le ministère de prophètes et d’enseignants (ἡμῖν γὰρ). λειτουργοῦσι καὶ αὐτοὶ τὴν λειτουργίαν τῶν προφητῶν καὶ διδασκάλων Ne les méprisez donc pas (τετιμημένοι ὑμῶν), car eux aussi sont honorables parmi vous, ainsi que les prophètes et les docteurs (μετὰ τῶν προφητῶν). καὶ διδασκάλων)" (15, 1-2). Le prophète n'était peut-être pas dans la communauté (13 : 4). Mais même s’il y a un prophète, les évêques ne doivent pas être méprisés, même si leur don peut être plus modeste dans ses manifestations. Après tout, ce sont des enseignants permanents des communautés. Il n'y a pas de différence significative entre leur ministère et le ministère des charismatiques. Les évêques sont honorés de la même manière que les prophètes et les enseignants (μετὰ τοὺς), et pas moins (not μετὰ τῶν). Dans Διδαχή, donc, essentiellement la même défense de la hiérarchie est donnée contre l'engouement temporaire des communautés par des charismatiques errants, comme dans l'épître de Clément. Comparez : Bruders. Die Verfassung der Kirche, S. 120. Anm. 224. Comparez : Zom P. Système d'église... P. 142-144. Ème. Zahn ne veut pas prendre Didach au pied de la lettre. 15. 1 et sans raison apparente affaiblit la valeur de 15,. 2, pourquoi il fait encore une distinction entre la hiérarchie et les charismatiques. D’un côté, entre eux se trouvent kein förmlicher Rangunterschied, et de l’autre, les prophètes et les enseignants « in erster Linie der Ehre werth sind » (mais μετὰ τῶν !). Forschungen zur Geschichte de Neustamentlichen Kanons und der altkirchlicher Literatur. III. Ème. Erlangen, 1884. P. 302-303. V.H. Mychtsyn. La structure de l'Église chrétienne. P. 194. Clément ne parle pas de succession spécifiquement en relation avec l'enseignement. C'est pourquoi on pense généralement que Clément parle uniquement du maintien de la hiérarchie ecclésiale, privée d'enseignement. Voir : Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Église. 358-363, 414-415 ; Bouton. Das nachapostolische Zeitalter. 167, 171 ; Weizsacker. Das apostolische Zeitalter. article 619 ; Harnack A. Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts. S. 54. Mais cette opinion repose entièrement sur l'opposition entre la fonction et l'enseignement charismatique, qui a été si diligemment imposée à l'Église ancienne par les savants protestants. Mais, à notre avis, dans les mots de Clément on peut voir précisément la théorie de la succession apostolique de l’épiscopat, puisqu’il ne sépare pas l’enseignement de l’épiscopat. Et Harnack lui-même admet que l'épître de Clément constitue la racine de tout l'enseignement de l'Église ultérieure sur l'autorité et les offices de l'Église. Si le Christ a reçu l'autorité de Dieu, les apôtres ont reçu l'autorité du Christ, alors il n'est pas loin de la conclusion que les fonctionnaires nommés par les apôtres ont aussi l'autorité des apôtres (« Der erste Klemensbrief », S. 54-55). C’est ce qu’écrit à juste titre Harnack : « L’impression la plus forte qui ressort du message est que la nouvelle religion, avant tout, n’était pas une secte, ni un mouvement enthousiaste, encore moins gnostique ou spéculatif-mystérieux, mais un mouvement moral. » "Der erste Klemensbrief". Art. 42. Vgl. : Art. 55. CP. : Knopf. Das nachapostolische Zeitalteir. Article 164. Voir aussi les arguments décisifs d'Ernest Renan : "Notre message résout la question dans l'esprit du catholicisme pur. La fonction apostolique est tout. On peut dire que le catholicisme a commencé à Rome, puisque l'Église romaine en a fixé les règles. La primauté n'appartient pas aux dons spirituels ; elle appartient à la hiérarchie, au pouvoir transmis par l'initiation canonique, lié aux apôtres par une chaîne ininterrompue. Ils estimaient que l'Église libre, telle que Jésus la concevait, telle que Paul l'imaginait encore, était une utopie anarchique. d’où rien ne pourrait sortir dans le futur. Histoire des premiers siècles du christianisme. T. 5. Les Évangiles et la deuxième génération du christianisme. Trad. E.A. Serebryakova. Éd. N. Glagoleva. Saint-Pétersbourg P. 195. Et selon la théorie de Zom, c’est même quelque chose de complètement contraire à la nature même du christianisme, puisque la loi est en conflit avec l’essence de l’Église. Voir p. 11, etc. À ce sujet, voir Myshtsyn. La structure de l'Église chrétienne. pp. 186-187. 1 Clém. 5, 1 : « Laissons les exemples anciens, passons aux ascètes les plus proches (ἐπὶ τοὺς ἔγγιστα γενομένους ἀθλητάς), prenons de dignes exemples de notre génération (ἡμῶν τὰ γενναῖα) », et plus loin sur Pierre et Paul. V.N. Mychtsyne. La structure de l'Église chrétienne. pp. 205-206. Clément aurait-il pu écrire ainsi aux Corinthiens à propos de leurs primates, alors que les Corinthiens auraient dû encore se souvenir clairement de l'origine de leurs primates, alors que certains d'entre eux, sans doute, ont eux-mêmes assisté à l'installation de leurs prêtres ? Nous trouvons cela peu plausible. "Si la théorie de l'épître de Clément ne correspondait pas aux vues des chrétiens de Corinthe, alors l'épître de Clément n'aurait eu aucun succès, aurait été considérée comme une innovation, un mensonge et aurait peut-être péri pour toujours ; tandis que la réalité dit quelque chose de complètement opposé." – Professeur N.A. Zaozersky. Sur l'essence du droit de l'Église. Theological Bulletin, 1909. T. 3. P. 336. Cet article contient également une analyse détaillée de la théorie de Zom sur « l’Église privée de ses droits ». Harnack donne également une critique détaillée de la théorie de Som dans son livre « Entstehung und Entwick. d. Kirchenverfas. und d. Kirchenrechts ». V.H. Pour une raison quelconque, Myshtsyn, en fin de compte, ne voit pas cet enseignement chez Clément lorsqu'il écrit : "Un siècle plus tard (?), sous l'influence de circonstances historiques particulières, la théorie de la succession apostolique des évêques s'est développée sur cette base. Mais nous le répétons, ce serait une erreur de la part de Clément de l'assimiler" (p. 207). Mais l'auteur lui-même dit dans la même page que "les premiers signes de cette théorie sont déjà perceptibles chez lui", que Clément "a concentré tout le ministère de l'Église dans le concept de représentation de l'Église établi par les apôtres. Ainsi, il est naturellement arrivé à une série unilatérale (?) et directe : Dieu, le Christ, les apôtres et les évêques". "Qui a déformé la structure apostolique de l'Église : Zom ou Clément, évêque de Rome du Ier siècle ? "La réponse n'est pas difficile." – Professeur N.A. Zaozersky. Bulletin théologique, 1909. T. 3. P. 336. Professeur N.A. Zaozersky. Juste là. P. 338. Vgl. : Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. Article 172. Certains ont divisé les lettres d'Ignace en deux groupes, dont l'un a été reconnu comme authentique, l'autre comme postérieur. Certains ont reconnu comme authentique l'édition la plus courte de ces messages - celle syrienne. En même temps, les messages authentiques étaient considérés comme une preuve de la structure primitive de l’Église. Au contraire, des traces claires d’une structure ultérieure ont été observées dans les messages inauthentiques. Ce contraste est expliqué en détail par Böhringer (« Die alte Kirche. » Bd. I. Th. 1. S. 33-46). Dans cette dernière, selon lui, les quatre épîtres ajoutées révèlent un objectif clair : l'élévation et la glorification de l'épiscopat, séparé du presbytère, dans un sens spécifiquement hiérarchique (S. 41). Cette période devrait également être raccourcie de vingt ans supplémentaires, car, comme nous l'avons déjà vu, même Harnack et Zom, en analysant la première lettre de Clément de Rome, admettent qu'elle contient déjà tous les éléments du catholicisme ultérieur. L'importance des lettres d'Ignace dans l'histoire de la question de la structure de l'Église chrétienne est également soulignée dans l'introduction de l'œuvre du professeur V.N. Mychtsyna. pp. Voir, par exemple, archim. Sylvestre (« Doctrine de l’Église ». pp. 119-120). Annonce Philad. 8. 1. « Ὡς ἄνθρωπος εἰς ἕνωσιν κατηρτισμένος. » Sur l’unité ou la communauté de vues, voir aussi : Ad Ephes. 2, 2 ; 4, 1-2 ; 5, 1-2 ; 13, 1-2 ; 14, 1. AdMagn. 1, 2 ; 6, 1-2 ; 7, 1-2 ; 13, 2 ; 15. Piste publicitaire. 12, 2 ; 13, 2. Ad Philad. programme. 2. 1-2 ; 3. 1-2 ; 7, 2 ; 11. 2. Annonce Smyrn. 12, 2. Ad Polyc. 1. 2 ; 8. 3. Prot. P. Preobrazhensky écrit à propos de saint Ignace : « L'idée de l'unité interne et externe de l'Église, les exhortations aux chrétiens à l'observer se retrouvent si souvent dans les épîtres de saint Ignace, si profondément occupé son âme, toutes ses instructions pénétrées, qu'on peut à juste titre appeler saint Ignace le maître de l'unité. Écritures des hommes apostoliques. Saint-Pétersbourg, 1895. P. 267. Ad Ephès. 9, 1 : « Ὡς ὄντες λίθοι ναοῦ πατρός. » Épouser. euh. Apôtre Paul, par exemple : 1 Cor. 3:9 ; Éph.2:21. Annonce Magn. 7, 2 : « Ὡς εἰς ἕνα ναὸν συντρέχετε θεοῦ, ὡς ἐπὶ ἓν θυσιαστήριον, ἐπὶ ἕνα Ἰησοῦν Χριστόν. Idem. 9, 2 ; 11, 1 ; Trall. 2, 1 ; SM. 4, 1. Annonce Trall. 9, 2. Cfr. : Ad Magn. 9, 2 ; Smyrne. 1, 1. Annonce Trall 11, 2 ; Ad Ephès. 4, 2. Idem. 8, 1. Cfr. : Ad Rom. 7, 3. Ad Ephès. 9, 2. Cfr. : Ad Polycarpe. 6, 1. Ad Ephès. 8, 2. Cfr. : Ad Magn. 6, 2 ; 7, 1. Idem. 15. Cfr. : Ad Philad. 6, 2. Annonce Magn. 13, 1. Voir ci-dessus, p. 94-95. La mention des faux docteurs, les Docètes, se retrouve invariablement dans presque toutes les lettres de saint Ignace. Voir, par exemple : Ad Ephes. 7, 9. AdMagn. 8, 10. 11 ; Annonce Trall. 6, 8, 9, 10 ; Annonce Philad. 6 ; Annonce Smyrn. 2, 4, 7, etc. Pour plus de détails sur l'humeur dominante du sentiment de saint Ignace, sous l'influence de laquelle il écrivit aux Églises d'Asie Mineure, voir V.N. Mychtsyne, op. op. pp. 295 et suiv. Voir : V.N. Mychtsyne. P. 299 : « Pour lui, l'évêque, comme l'autorité ecclésiale en général, en soi, en tant que fait évident qui n'a besoin d'aucune justification, est tout à fait fiable et même le seul bastion de la vraie foi, localisant en lui le vrai christianisme qui n'est sujet à aucun doute. » Éphèse. 4, 1 ; 20, 2 ; Annonce Magn. 6, 2 ; Annonce Smyrn. 8, 1. Idem. 5, 3 ; Annonce Magn. 13, 2. Annonce Smyrn. 9, 1. Cfr. : Ad Polyc. 8, 3 : « Soyez en unité avec Dieu et avec l’évêché. » Annonce Trall. 13, 2 ; Annonce Smyrn. 8, 1. Annonce Magn. 3, 1-2. Cfr. : Ad Troll. 12, 2 : « Ἀναψύχειν τὸν ἐπίσκοπον. » Ad Smyrn 9, 1 · « Rien ne devrait arriver sans ta volonté. » Annonce Polyc. 4. Annonce Magn. 7, 1 ; Annonce Smyrn. 8, 1. "Tous les représentants de l'autorité ecclésiale, en vertu même de leur position dans la hiérarchie ecclésiale, constituent aux yeux d'Ignace un tout indivisible. En tant que collaborateurs et assistants de l'évêque, les prêtres et les diacres ne peuvent violer l'unité de l'autorité ecclésiastique, exercée principalement par l'évêque. Cette unité se réalise par leur soumission à l'évêque." "L'harmonie de tous les représentants de l'autorité ecclésiale lui semble quelque chose de tout à fait naturel." Voir : V.N. Mychtsyne. La structure de l'Église chrétienne. P. 303. Cfr. : Ad Philad. 3, 2-3 : « Ceux qui appartiennent à Dieu et à Jésus-Christ, ceux qui sont avec l'évêque... qui suivent celui qui introduit le schisme (σχίζοντι), n'hériteront pas du Royaume de Dieu ; quiconque adhère à des enseignements étrangers (ἐν ἀλλοτρίᾳ γνώμῃ περιπατεῖ) ne sympathise pas avec la souffrance (τῷ πάθει οὐ συγκατατίθεται)". Voir Knopf pour plus de détails (« Das nachapostolische Zeitalter », S. 212-213). Il semble seulement que Knopf donne la place dès le Dernier. Éphésiens (6 : 1) un sens qu’il n’a pas. V.N. parle de cela. Mychtsyne, op. op. pp. 307-308. Cette idée est excellemment développée par Knopf (« Das nachapostolische Zeitalter ». S. 213-214). Selon Knopf, la centralisation des réunions liturgiques et leur subordination à l'évêque de saint Ignace est une panacée contre toutes les hérésies, même si l'évêque est incapable d'enseigner. Idem. 5. Et Polycarpe dans sa lettre à Philippe. (chapitre 6) appelle la conversion des égarés le devoir des anciens. Annonce Polyc. 4, 2 : πυκνότερου συναγωγαί γινέσθωσαν ἐξ ονόματος πάντας ζήτει. "Ils se retirent de l'Eucharistie et de la prière parce qu'ils ne reconnaissent pas que l'Eucharistie est la chair de notre Sauveur Jésus-Christ, qui a souffert pour nos péchés." Annonce Smyrn. 7, 1. Dans la littérature scientifique protestante, cette position soulève de fortes objections. Voir : Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Église. 404-405, 409-410. Mais le jugement de Böhringer est particulièrement sévère, qui écrit : « Nous ne trouvons aucune trace que la prédication de l'Évangile et l'enseignement - ce devoir strictement apostolique - soient habituellement et inévitablement liés à l'office communal en vertu de l'office lui-même ; bien au contraire, la position communautaire et l'enseignement de saint Ignace sont encore séparés ; ce dernier n'est formellement associé à aucune position, mais est toujours offert à tout croyant qui en est capable. » "L'ancienne église". 1er Bd. 1er Teil. Art. 36-37. Cependant, Böhringer n'écrit cela qu'à propos des lettres de saint Ignace, qu'il reconnaît comme authentiques, et il déclare lui-même que « ganz anders dagegen ist Alles im falschen Ignatius » (S. 37). Voir V. N. c. pour quelques commentaires à ce sujet. Mychtsyne, op. op. pp. 313-314. Annonce Polycarpe. 4, 1. Mer. et préface à la lettre à Polycarpe. Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. articles 11 à 14 ; Harnarck. Domengeschichte 4. 1. S. 405 et suiv.; Vgl. : Thomasius. Dogmengeschichte. IS 101-102 ; Ritschl A. Die Entstehung d. altkath. Église. Article 407. Annonce Smyrn. 8, 2 : « Ὅπου ἀν ἧ Χριστὸς Ἰησοῦς, ἐκεῖ ἡ καθολικὴ ἐκκλησία. » Voir Ignatius Harnack pour la signification des mots « Ἡ καθολικὴ ἐκκλησία ». Dogmengeschichte. IS 406, Anm. 3 ; DANS . N. Mychtsyne. C. 306 environ. 1. M. D. Muretov voit dans les paroles d'Ignace une indication de l'intégrité de l'Église ou de sa conciliarité, de l'unité vivante et active du Christ, de la hiérarchie et du peuple. Pour connaître la signification du terme « καθολικός », voir l’annexe de l’étude « Prières hébraïques anciennes sous le nom de l’apôtre Pierre ». Laure de la Sainte Trinité de Serge, 1905. P. 30. Annonce Smyrn. 1, 2. Voir : Muretov, op. op. P. 153. Ad Ephès. 3, 2. Toutes les conjectures sur le mot « πέρατα » proposées par les scientifiques n'ont aucun fondement, d'autant plus que dans l'épître à Rom. (6:1) Ignace a l'expression τα πέρατα τοῦ κόσμου. Comparez : « Hommes apostoliques » de l'archiprêtre. Préobrajenski. P. 293, env. 2 ; V.N. Mychtsyne. pp. 316-317, env. 2. La possibilité d’une telle compréhension n’exclut pas Knopf, mais la pensée de Saint-Pierre. Dans ce cas, il définit Ignace comme « eine handgreifliche, dogmatisierende Übertreibung ». "Das nachapostolische Zeitalter". Art. 221, Anm. À comparer : Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Église. 407-408. Épouser. à l'archive. Sylvestre (« Doctrine de l'Église. » pp. 131-133). Seeberg accorde une attention particulière à Magn. 3, 2, où le Christ est appelé « ἐπίσκοπος ἀόρατος » par opposition à « ἐπίσκοπος βλεπόμενος » (op. cit. S. 13). Mais ici aussi, il n’y a aucun enseignement sur l’Église invisible, car le Christ ne peut être appelé que le Chef invisible de l’Église, même si l’Église était visible. Saint Ignace parle, par exemple, de l'union du Christ avec l'individu (Ad Roman. 6:3). Est-il vraiment possible d’en conclure que cet homme est invisible ? Trouille. Die apostolischen Vater. Art. XXVII-XXIII. Voir inscr. οἰκουμένην καθολικῆς ἐκκλησίας· also 19, 2, where Jesus Christ is called the shepherd τῆς κατὰ "" See also 5, 1; 16, 2. Pour une analyse de toutes ces expressions, voir le prof. M.D. Muretova, op. op. p. 30-31. Concernant l'inscr. the author writes: “Here are distinguished: private communities in Smyrna and Philomelia - all communities in every place (university or circumference), the Holy Church (truth, Orthodoxy, authenticity, canonicity), and finally, catholic, and the difference from all other definitions is obviously only the Catholic Church, existing in unity and integrity in all communities of all places” (p. 31). Il est très remarquable que Böhringer, tout en reconnaissant l'origine postérieure de l'édition complète des lettres d'Ignace, y retrouve tous les éléments de la doctrine ultérieure de la hiérarchie. L'évêque n'est pas seulement un représentant de Dieu et un organe d'unité pour une communauté particulière, mais un organe de l'Église, un représentant de l'unité de l'Église. À Smyrne. 8,. 2, où ils veulent voir la doctrine de l'Église invisible, Bohringer lit l'idée implicite selon laquelle l'épiscopat est ce que des communautés séparées sont unies en une seule Église. Voir : Die alte Kirche. T. 1. S. 43-44. Pour plus d’informations, voir V.N. Mychtsyna. Citation op. P. 314. À ce sujet, voir : F. X. Funk. Der Primat der romischen Kirche nach Ignatius et Irenäus. Kirchengeschichtliche Abhandlungen et Untersuchungen. 1er Bd. S. 2-12 ; Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme. 167-170 ; Harnack A. Dogmengeschichte 4. 1. S. 486. Vgl. : Funk. Kirchengesch. Abh. et Untersuch. S.1. Voir quelques commentaires dans cit. recherche Archimandrite Nikanor. pp. 96-98. Pour plus d’informations, voir V.N. Mychtsyna. Citation op. pp. 318-321. Une analyse de cette hypothèse y est également donnée. Théologien. Studien und Kritikern 1890. S. 657 ; B. H. Myshtsyn. Vers 320, env. 1. Un jour même, saint Ignace s'exprime ainsi : « Obéissez-vous à l'évêque et les uns aux autres, comme Jésus-Christ a obéi à son Père dans la chair, et comme les apôtres ont obéi au Christ, le Père et l'Esprit. » Ad Ephès. 13, 2. Le manque de tendance dans les épîtres de saint Ignace, selon Funk, est la meilleure preuve de leur authenticité ; on ne peut pas dire d'eux qu'ils ont été forgés dans l'intérêt de l'élévation de l'épiscopat. Voir : Die Echtheit der ignatianischen Briefe. Art. 61. Cfr. : Art. 62. 64. Cfr. : Bardenhewer O. Patrologie 3, § 9. 3. S. 32. Annonce Philad. inscr. : « Σὺν τῷ ἐπισκόπῳ καὶ τοῖς σὺν αὐτῷ πρεσβυτέροις καὶ διακὸνοις ἀποδἐδειγμένοις ἐν γνώμη Ἰησοῆ Χριστοῦ, οῦς κατὰ τὸ ἴδιον θέλημα ἐστήριξεν ἐν βεβαιωσύνῃ τῷ ἁγίῳ αὐτοῦ πνεύματι." Annonce Trall. 3, l;Smyrn.8, 1. "L'évêque d'Antioche, le disciple apostolique, savait bien sûr ce qu'il disait, il savait par quelle institution il portait cette grande dignité." Prot. A.V. Gorski. Formation du canon des livres sacrés du Nouveau Testament. M., 1871. P. 17 (= Ajouts à la publication des ouvrages des saints pères. 1871. Partie 24. P. 313). Vgl : Frères. Die Verfassung der Kirche. art. 87. 102 ; Batiffol P. L'église naissante,.. P. 157-158. À comparer : Ritschl A. Die Entstehung. der altkath. Église. Article 408. Annonce Polyc. inscr. 1, 3 ; 2, 3 ; 4, 1. Dans les mots ci-dessus d’Éphèse. 3, 2, on peut discerner une certaine continuité : Jésus-Christ est la pensée du Père, tout comme les évêques le sont dans la pensée de Jésus-Christ. Mais, je pense, cette faible allusion est totalement insuffisante pour attribuer à saint Ignace une théorie positive de la succession apostolique, tout comme Bruders, qui prétend que, selon la pensée de saint Ignace, les premiers messagers et substituts de Dieu le Père, à savoir le Christ et ses apôtres, sont remplacés par d'autres : leur message s'étend aux évêques et aux anciens de l'an 113. Voir : Die Verfassung der Kirche. Art. 84-85. Mais, d'un autre côté, il faut considérer l'opinion d'A. Ritschl comme extrême, selon laquelle Ignace n'a aucune allusion au fait que l'épiscopat est une continuation de l'apostolat, et qu'il en est l'expression dans le Dernier. Romains 4 : 2-3, où Ignace se compare aux apôtres Pierre et Paul, prouve même qu’il ne pouvait pas se considérer comme détenteur de l’autorité apostolique. Voir : Entstehung d. altkath. Église. S. 407. Nous avons déjà dit plus haut que le ministère des 12 apôtres a toujours été considéré comme spécial et extraordinaire, mais la théorie de la succession apostolique ne doit pas être séparée de l'établissement d'une hiérarchie continue par les apôtres. Vgl:Schanz. Der Begriff der Kirche. Quarterschrift théologique. 1893. Art. 554 ; Aïtken. Succession apostolique. P. 195 : « Nous observons également que ces documents surprenants n'apportent aucun soutien réel à la doctrine de la succession apostolique par imposition des mains. » Annonce Magn. 6, 1 : « Προκαθημένου τοῦ ἐπισκόπου εἰς τόπον Θεοῦ καὶ τῶν καὶ τῶν διακὸνων τῶν ἐμοὶ γλυκυτάτων πεπιστευμένων διακονίαν Ἰησού Χρίστοῦ." Annonce Trall. 3, 1 : « Πάντες ἐντρεπέσθωσαν τοὺς διακόνους ὡς Ἰησοῦν Χριστόν, ὡς καὶ τὸν ἐπίσκοπον ὄντα τύπον τοῦ πατρός, τοὺς δὲ πρεσβυτέρους ὡς συνέδρων θεοῦ καὶ ὡς σύνδεσμον ἀποστόλων. Cf. : Böhringer. L'ancienne église. 1, 1. Art. 42. Rappelons-nous les instructions citées précédemment de saint Ignace qui ne faisait rien sans la volonté de l'évêque. Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. article 13 ; Harnack. Dogmengeschichte 4. 1. S. 406 : « Jede einzelne Gemeinde soll ein Abbild der himmlischen Kirche sein. » Vgl.: S. 406, Anm. 2. Vgl. : Thomasius, op. cit., pp. 100-101 ; Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Christentums, I. S. 362 et suiv. Dogmengeschlchte 4, I.S. 406, Anm. 2. Cependant, dans Troll. 3:1, les anciens sont appelés non seulement « σύνδεσμος ἀποστόλων », mais aussi « συνέδρων θεοῦ ». Annonce Trall. 12, 2 : « Ἀναψύχειν τὸν ἐπίσκοπον εἰς τιμὴν πατρὸς Ἰησοῦ Χριστοῦ Je t'en prie." Voir Ad Rom. 4, 3 ; Trall. 3, 3 ; cf. : Ephès. 3, 1. Comparez : Muretov M.D. À propos de la signification du terme καθολικός. 116-117. Eusèbe. Histoire Ecclésias. IV, 8. 2. GrchSch. 9, 1. S. 314, 8-10. Idem. II, 23, 3. » διαδοχῆς ὁ ἀδελφὸς τοῦ κυρίου Ἰάκωβος.» GrchSch. 9, 1. S. 166, 6-7. Idem. II, 23, 4 : « Διαδέχεται τὴν ἐκκλησίαν μετὰ τῶν ἀποστόλων ὁ ἀδελφὸς τοῦ κυρίου Ἰάκωβος. GrchSch. 9, 1. S. 166, 9-10 : « Μετὰ τῶν ἀποστόλων » Jérôme traduit post apostolos (De vir. III. 2. PL. T. 23. Col. 609B), mais Rufinus – cum apostolis (GrchSch. 9, 1. S. 167 : 1). Idem. IV, 22, 4. GrchSch. 9, 1. S. 370, 9-11. Idem. IV, 22, 3 : « Γενόμενος δὲ ἐν Ῥώμῃ, διαδοχὴν ἐποιησάμην μέχρις Ἀνικήτου οὗ διάκονος ἧν Ἐλεύθεριος, καὶ παρὰ Ἀνικήτου διαδέχεται Σωτήρ, μεθ' ὃν Ἐλεύθεριος, ἐν ἐκάστῃ δὲ διαδοχῆ καὶ ἐν ἑκάστη πόλει οὕτως ἔχει ὡς ὁ νόμος κηρύσσει καὶ οἱ προφῆται καὶ ὁ κύριος. GrchSch. 9, 1. S. 370, 2–6. Conjecture de certains qui veulent lire au lieu de διαδοχὴν ἐποιησάμην διατριβήν ἐποιησάμην (Dannreuter Η. Du temoignage d’ Hégésippe. P. 24, n°2 ; Duchesne L. Histoire de l'Église antique. T. 1. M., 1912. P. 160, env. 2), doit être rejeté de manière décisive ; seule la traduction de Rufinus parle en sa faveur (GrchSch. 9, 1. S. 371, 2 : permansi inibi), qui, selon Duchenne (ibid.), est souvent interprétée de manière aléatoire et tordue, mais elle contredit complètement le contexte, ce que Duchenne admet également. De plus, comme le souligne Tillemont, Eusèbe (N. E. IV, 11. 8. GrchSch. 9, 1. S. 324, 8-10) et Jérôme (De vir. III, 22, PL. T. 23. Col. 641A. Creations. Part 5. P. 305) rapportent à l'unanimité qu'Égésippe arriva à Rome, où il vécut jusqu'à l'épiscopat de Éleuthère. Voir : Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique des six premiers siècles. t. 3. Paris, 1695. P. 610. Voir aussi : Migne. P.G. T. 5. Col. 1322B ; Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme 5 . P. 208, non. 1. Cependant Tillemont ne veut pas entendre par διαδοχήν une liste d'évêques et l'expression διαδοχὴν ἐποιησάμην donne l'interprétation tout à fait artificielle suivante : il mit par ecrit la doctrine que suivoit alors l'Église Romaine, et qu'elle avoit toujours tenue par une succession continue depuis les Apôtres. Mémoires. T. 3. P. 611. Cfr. : P. 48. Hégésippe n'est pas un théoricien de la catholicité et de l'apostolicité : il en est un témoin, parce que la catholicité et l'apostolicité ont été dans les faits avant de devenir des arguments. Batiffol P. L'église naissante et le catliolicisme 3 . P. 208. Cfr. : Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme. P. 209. Funk est enclin à admettre qu'Hégésippe attribue la même importance à l'épiscopat dans la préservation de la tradition apostolique et que, en citant le catalogue des évêques, il était guidé par des motifs similaires à ceux de saint Irénée. Voir : Die Echtheit der ignatianischen Briefe. S. 55. Cfr. : Dannreuther H. Du temoignage d’Hégésippe... P. 59-60, 62, 67. Harnack note à juste titre : « La position selon laquelle les évêques per successem ont reçu des apôtres la vérité de l’Évangile comme charisme, que donc eux, en tant qu’enseignants, représentent dans leur totalité les apôtres, et que ce n’est qu’ainsi veritas in ecclesiis custoditur que cette position aurait été établie sans lutte avec la gnose, mais en fait elle s’est développée à la suite de cette lutte. » Entstehung et Entwickelung der Kirchenverfassung et des Kirchenrechts. Article 89. Nous avons présenté les vues de A. Harnack (Dogmengeschichte 4. 1. S. 367-371, 404-405, Anm. 412-413), qui sont généralement reprises dans la littérature scientifique protestante. Comparez : Loofs F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 23, 1. S. 167. Gros. Les platoniciens chrétiens d'Alexandrie. Oxford, 1886. P. 100. Citation de P. Batiffol'i : L'église naissante et le catholicisme 3 . P. 315. Strom. VII, 15 ; 92, 3 : « Ἐν μὸνῃτῇ ἀληθείᾳ καὶ τῇ ἀρχαίᾳέκκλησίᾳ ἤ τε ἀκριβεστάτη γνῶσις. GrchSch. 17. S. 65, 20-21 (PG. T. 9. Col. 528B). VII, 16 ; 100, 7 : « ὃ ἐν τῇ ἐπιστήμηή ἐκκλησία ἡ ἀληθής. » 71, 4-5. (T. 9. Col. 540Α). Idem. VII, 15 ; 92, 7. GrchSch. 17. S. 65, 31-35 (PG. T. 9. Col. 528C). Idem. VII, 16 ; 93, 4. GrchSch. 17. S. 66, 13-14 (PG. T. 9. Col. 529B). Idem. VII, 17 ; 107, 5 : « Κατὰ τε οὗν ὑπόστασιν κατὰ τε ἐπίνοιαν κατὰ τε ἀρχὴν κατὰ τε ἐξοχὴν μόνην εἶναί φαμεν τὴν ἀρχαίαν καὶ καθολικὴν ἐκκλησίαν, εἰς ἑνότητα πίστεως μιᾶς, τῆς κατὰ τὰς οἰκείας διαθήκας, μᾶλλον δὲ κατὰ τὴν διαθήκην τὴν μίαν διαφόροις τοῖς χρόνοις, ἐνὸς τοῦ θεοῦ ἤδη κατατεταγμένους οὕς προώρισεν ὁ θεός δικαίους ἐσομένους πρὸ καταβολῆς κόσμου ἐγνωκώς. GrchSch. 17. S. 76, 10-16 (PG. T. 9. Col. 552Α – Β). Idem. VII, 17 ; 108, 1 : « Μία γὰρ ἡ πάντων γέγονε τῶν ἀποστόλων ὥσπερ διδασκαλία, οὕτως δὲ καὶ ἡ παράδοσις.» GrchSch. 17. S. 76, 22-24 (PG. T. 9. Col. 552C). Idem. VII, 6 ; 32. 1–4. GrchSch. 17. S. 24 (PG. T. 9. Col. 444B – C). Idem. Moi, 19 ans ; 95, 5-7. GrchSch. 15. S. 61 (PG. T. 8. Col. 812B – C). Idem. VII, 16 ; 101, 1-2. GrchSch. 15. S. 71 (PG. T. 9. Col. 540A – B). Idem. VII, 17 ; 106, 3-107. 3. GrchSch. 17. S. 75-76 (PG. T. 9. Col. 548-549, 552.). Idem. VII, 15 ; 92, 3. GrchSch. 17. Art. 65, 20. VII, 17; 107, 3. S. 76, 6 (PG. T. 9. Col. 528B, 529B). L'idée empirique de l'Église, en vertu de laquelle elle est une institution d'enseignement véritable, est soulignée par Clément et Harnack, mais veut affaiblir cette reconnaissance en soulignant que cette idée n'a été exprimée par Clément que dans la polémique. Voir : Dogmengeschichte 4. I. S. 413. Mais cette remarque, bien sûr, ne change rien à la situation, puisque chez saint Irénée et Tertullien, leur enseignement sur l'Église s'exprime dans des polémiques avec les Gnostiques. Le matériel pertinent a été collecté à Harnack. Voir : Dogmengeschichte 4. 1. S. 369, Anm. Strom. I. 19 ; 96. 1. GrchSch. 15. S. 61, 30 (PG. T. 8. Col. 813A). Idem. VII, 16 ; 105, 5. GrchSch. 17. S. 74, 22-23 (PG. T. 9. Col. 545B). Idem. Moi, 1 ; 15, 2. GrchSch. 15. S. 11, 14-15 (PG. T. 8. Col. 704C). Idem. VII, 15 ; 90, 2. GrchSch. 17. S. 64, 5-6 (PG. T. 9. Col. 525A). Strom. VI, 15 ; 125, 2-3. GrchSch. 15. S. 495, 3–7 (PG. T. 9. Col. 349A). Ibidem. P. L'église naissante et le catholicisme 3 . P. 300 : c’est une doctrine ferme et exclusive. Vgl. : Harnack A. Dogmengeschichte 4. I. S. 369, Anm. : « Jedenfalls aber zeigt die Stelle, welch' einen weiten Gebrauch Clemens von dem Ausdruck « kirchlicher Kanon » gemacht hat. Voir : Harnack A. Dogmengeschichte 4. 1. S. 369, Anm. Strom. VI, 7 ; 61, 1 : « Τὴν γνωστικὴν παράδοσιν,.. ὡς αὐτὸς κατὰ τὴν παρουσίαν τοὺς ἀγίους ἐδίδαξεν ἀποστόλους... ἡ γνῶσις,.. παρὰ τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ παραδοθεῖσα. GrchSch. 15. S. 462 (PG. T. 9. Col. 284Α). Idem. VI, 8 ; 68, 2. GrchSch. 15. S. 466, 8-9 (PG. T. 9. Col. 289C). Idem. VI, 7 ; 61, 3 : « Ἡ γνῶσις αὕτη, ἡ κατὰ διαδοχὰς εἰς ὀλίγους ἐκ τῶν ἀποστόλων ἀγράφως παραδοθεῖσα κατελήλυθεν.» GrchSch. 15. S. 462, 28-30 (PG. T. 9. Col. 284Α). Idem. Moi, 1 ; 11, 1-3. GrchSch. 15. S. 8-9 (PG. T. 8. Col. 697 : 700). Épouser. fragment d'Eusèbe : « Après sa résurrection, le Seigneur communiqua la connaissance à Jacques, Jean et Pierre, et ils la transmettèrent aux autres apôtres, et aux soixante-dix disciples, parmi lesquels Barnabas » (S. E. II, 1.4). GrchSch. 17. Art. 199. 21-24. Harnack insiste particulièrement là-dessus. Voir : Dogmengeschichte, I.S. 370, Anm. 404, Anm. Mais en vain à Strom. VII, 19 ; 104, 1 : « Ὁ γνωστικὸς... τὴν ἀποστολικὴν καὶ ἐκκλησιἀστικὴν σῷζων « Harnack lit l'idée selon laquelle la vérité est préservée par les Gnostiques ; la préservation de l'enseignement apostolique et ecclésial est précisément le signe d'un vrai gnostique. Fragme. 10. GrchSch. 17. S. 198, 23-24 (= Euseb. Η. E. II, 1:3). Ouis plongées salv. 42. 2. GrchSch. 17. Art. 188. 4–5. Strom. III, 12 ; 79, 6. GrchSch. 15. S. 232, 1-2 (PG. T. 8. Col. 1180A). Idem. III, 18 ; 108. 2. GrchSch. 15. S. 246, 19 (PG. T. 8. Col. 1212B). Pour plus de détails sur Clément, voir R. Batitol 'ya (« L'église naissante et le catholicisme 3 ». P. 298-316).