La doctrina de la iglesia de los escritores antignósticos.

En el ensayo anterior esbozamos la enseñanza sobre la Iglesia que se reveló en la literatura cristiana antigua en contraste con las tendencias nacionalistas judaicas. Pero el judaísmo no fue el único ambiente en el que entró el cristianismo en sus inicios. Muy pronto el cristianismo entró en relaciones con el mundo pagano. Este mundo pagano se enfrentó a los cristianos con persecución. Hubo muchas contradicciones entre el cristianismo y el paganismo en la esfera ideológica y, por lo tanto, aquí también tuvo lugar una lucha feroz. El mundo pagano desafió al cristianismo a luchar, pero le dio a la Iglesia tanto los medios como las herramientas para esta lucha. Las personas educadas se unieron a la Iglesia cristiana y comenzaron a luchar contra el paganismo con sus propias armas. Estos fueron los apologistas. Sin embargo, los apologistas, conservando su conocimiento y educación previos, rompieron completamente con su anterior cosmovisión pagana. Pero no todos fueron capaces de tal cambio en su visión del mundo al conocer el cristianismo. Muchos, habiendo conocido la enseñanza cristiana, quisieron aceptar el cristianismo, [pero] conservando sus puntos de vista religiosos y filosóficos anteriores. Así, hubo una mezcla de elementos cristianos y filosóficos. Aquí está el comienzo del gnosticismo cristiano. Cabe señalar que cuando el cristianismo se mezcló con elementos filosóficos, el cristianismo sufrió. Esto se debe, por supuesto, a que el cristianismo sólo puede ser excluyente y no permite el eclecticismo en absoluto. La atmósfera ideológica del siglo II está llena de todo tipo de sistemas gnósticos. Los polemistas de la iglesia antigua dicen que los sistemas gnósticos aparecieron como hongos surgidos de la tierra, y comparan la gnosis misma con un monstruo de múltiples cabezas, similar a la Hidra de Lerna 1. Esta multitud de diversos sistemas gnósticos plantea grandes dificultades incluso a los especialistas científicos en la cuestión de su clasificación 2 . No menos controvertida en la ciencia es la cuestión del origen de la gnosis 3 . Está claro que esto es fruto del sincretismo de la filosofía helénica con los cultos orientales, y muchos se inclinan a ver en el gnosticismo el predominio de elementos helenísticos, que dieron un color especial a todas las construcciones orientales 4 . Los escritores de la Iglesia también señalan la filosofía griega como la fuente de los sistemas gnósticos 5 . Sin embargo, la gnosis no era sólo filosofía: era una filosofía religiosa que se consideraba la religión más perfecta y buscaba justificación en la revelación 6 . Los gnósticos no pueden oponerse a los creyentes como filósofos: y querían ser gente de religión. Solo ellos buscaban la religión principalmente para resolver los problemas mundiales: ¿de dónde es el hombre, cómo vino, de dónde viene el mal y por qué 7? También es característico de los gnósticos que querían entrar en comunicación con el mundo superior a través del pensamiento, la fantasía y el sentimiento. En la gnosis vieron la manifestación más elevada de la religión, pero la gnosis no es racionalismo. El racionalismo vulgar de nuestro tiempo era completamente ajeno a los gnósticos. "Los gnósticos eran demasiado aristócratas para simpatizar siempre con el racionalismo democrático". Hicieron que la gnosis dependiera de la “revelación”, pero esta revelación, según sus enseñanzas, no estaba disponible para todos, sino sólo para los elegidos. Sólo πνευματικὸς ἄνθρωπος podría tener γνῶσις 8. En esta gnosis suprema, el cristianismo sólo puede ser una de las partes constituyentes, junto con los elementos semíticos y helenísticos 9 . Los gnósticos asimilaron la revelación cristiana y quisieron justificar con ella sus construcciones religiosas y filosóficas. “¿Qué son los vestidos de las ovejas sino la apariencia del cristianismo? ¿Qué son los lobos rapaces sino espíritus mentirosos que se esconden para destruir el rebaño de Cristo? - eso dice Tertuliano 10. No sólo eso. Los gnósticos a menudo se declaraban verdaderos cristianos y protestaban cuando los llamaban herejes. Se predicaban falsas enseñanzas bajo el nombre de cristianismo 11 . Es bastante comprensible el enorme peligro que representaba para la Iglesia el gnosticismo, especialmente en aquellos días en que la fe estaba agotada y la Iglesia, como una zarza ardiente, estaba rodeada por una llama devoradora 12 . El gnosticismo estaba directamente relacionado con la Iglesia y estaba destinado a tener una gran influencia en la definición de sus enseñanzas por parte de la Iglesia 13 . Entre los gnósticos hubo un fenómeno especial: el marcionismo. Aunque Marción suele ser considerado un gnóstico, su posición es completamente especial, por lo que a muchos les resulta difícil clasificarlo como gnóstico 14. Marción no era un hombre de especulación, sino de práctica. No quería fundar una escuela especial o una unión religiosa, sino reformar la Iglesia, que, en su opinión, malinterpretó y distorsionó las enseñanzas de Cristo al introducir en ella elementos judíos. Cuando la Iglesia no aceptó sus reformas, Marción se separó de ella. Epifanio dice de él que él, hijo de un obispo, fue excomulgado de la Iglesia por su padre, vino a Roma, y ​​cuando tampoco fue aceptado aquí, dijo: "Dividiré tu Iglesia e introduciré en ella un cisma para siempre". Y de hecho, provocó una escisión considerable, pero no dividió a la Iglesia, sino que él mismo rompió con quienes le creían 15. Tertuliano también atestigua la abierta separación de Marción de la Iglesia. Marción fundó su propia iglesia 17, que existió durante mucho tiempo. Epifanio escribe: “Marción, habiendo engañado a una gran multitud, formó una escuela que continúa existiendo en muchas formas hasta el día de hoy. Esta herejía todavía se encuentra hoy en Roma e Italia, en Egipto y Palestina, en Arabia y Siria, en Chipre y la Tebaida, e incluso en Pereida y otros lugares. Porque este maligno ha adquirido gran poder en estos países mediante su engaño.”18 El propio Marción se consideraba un reformador de la iglesia 19. Al mismo tiempo, la enseñanza de Marción era completamente opuesta a la de la Iglesia. Si la Gnosis y especialmente Marción 20 mantuvieran una actitud tan claramente hostil hacia la Iglesia cristiana, entonces es bastante comprensible que la Iglesia, consciente de todos los peligros que la amenazaba el gnosticismo, hubiera expresado su propia enseñanza de manera más clara y definitiva. Las divisiones y herejías todavía eran poco conocidas por la Iglesia; La enseñanza de la Iglesia no se formuló en detalle; hubo diferencias de opinión que se reconciliaron entre sí sobre la base de una vida común, esperanzas comunes. El gnosticismo se refería a la esencia de la fe cristiana, distorsionándola en sus puntos principales y fundamentales. Ya no se trataba de una diferencia de opinión sin importancia, sino de una herejía, y ni siquiera de una herejía, sino de un fenómeno que amenazaba con disolver todo el contenido del cristianismo, dejando de él sólo algunos rasgos menores y reinterpretando todo su contenido a su manera. En esta situación, la Iglesia cristiana podría perecer o establecer firmemente su propia esencia en determinadas fórmulas. Como vimos en el anterior, la Iglesia aún no tenía una enseñanza definida con precisión sobre la Iglesia. “Gente nueva”, “nueva creación”, “pueblo antiguo”: todas estas definiciones son demasiado generales. Con el advenimiento del gnosticismo, se necesitaban normas que determinaran qué es verdadero y qué es falso, qué es eclesiástico y qué es herético. Y en efecto, vemos que la Iglesia, en la lucha contra el gnosticismo, establece precisamente tales normas. Los escritores de la Iglesia mantienen polémicas detalladas con los gnósticos y se involucran en análisis detallados de sus sistemas, pero generalmente preceden esta polémica estableciendo un concepto fundamental de la Iglesia. Se podría decir que la doctrina de la Iglesia constituye uno de los puntos más esenciales de la polémica antignóstica, y las obras de los escritores antignósticos tienen una importancia excepcional en la historia del dogma de la Iglesia. Escritores antignósticos destacados: San Ireneo de Lyon y Tertuliano, presbítero de Cartago, dedican gran parte de su atención a la cuestión de la Iglesia en sus escritos polémicos. “Ireneo, completamente adornado con el Espíritu Santo, como un valiente asceta levantado por el Señor προβεβλημένος), ungido con dones celestiales (ἐπαλειφθεὶς τοῖς ἐπουρανίοις χαρίσμασι) de verdadera fe y conocimiento" 21 , puede ser llamado por Atanasio del siglo II 22. El ardiente y legalmente educado Tertuliano dedicó la mayor parte de su actividad literaria a la polémica con la gnosis 23 y, a diferencia de los herejes, plantea los mismos puntos que Ireneo, dándoles a veces alguna adición y peculiar iluminación 24. La doctrina de la Iglesia en las obras polémicas Se podría decir que la de Ireneo y Tertuliano recibe por primera vez una expresión definida. En los sistemas gnósticos se encuentran ocasionalmente comentarios especulativos sobre la Iglesia 25 . Pero estas observaciones no tenían importancia en el sistema general del gnosticismo y de ninguna manera influyeron en el establecimiento del verdadero concepto de la Iglesia 26. Para desarrollar la doctrina de la Iglesia, los escritores de la Iglesia fueron motivados precisamente por la actitud de los gnósticos hacia la revelación cristiana. El gnosticismo no fue un movimiento entusiasta como el montanismo; no dio una nueva revelación en el sentido estricto de la palabra 27. Los gnósticos recurrieron a la misma revelación que había en la Iglesia, a las mismas fuentes de doctrina que la Iglesia tenía a su disposición. Cada palabra es suya, y querían probarla con las enseñanzas del Salvador 28. "Intentan reunir pruebas a su favor no sólo de las palabras del Evangelio y de los Apóstoles, sino también de la ley y de los profetas" 29. "Ellos mismos hablan de las Escrituras y convencen de las Escrituras. Por supuesto, ¿sobre qué otra base pueden hablar sobre cuestiones de fe, si no sobre la base de las Escrituras de la fe? Pero dos corrientes completamente diferentes no podrían fluir de un mismo manantial. La gnosis no partió de Cristo y de su Evangelio, sino que sólo después recurrió a las fuentes de la doctrina cristiana, que leyó con teorías preconcebidas 31 . Está bastante claro que no todo lo que hay en las Sagradas Escrituras podía ser favorable a las construcciones gnósticas y, por tanto, para adaptar mejor las Sagradas Escrituras a sus sistemas religiosos y filosóficos, los gnósticos se vieron obligados a cambiar los libros sagrados de una forma u otra. La distorsión de la doctrina también implicaba daño a las fuentes de la doctrina 32 . Y de hecho, todos los que escribieron contra los gnósticos testifican que, en primer lugar, distorsionaron el texto de las Sagradas Escrituras 33. Cuando se citaron las Sagradas Escrituras para denunciar a los gnósticos, luego, según el testimonio de Ireneo, comenzaron a acusar a las Escrituras mismas, como si fueran incorrectas, diferentes en presentación (varie sint dictae) 34. Los gnósticos rechazaron algunos libros de las Sagradas Escrituras, y una secta rechazó algunos, otra otros 35. Rechazaron los escritos del evangelista Lucas 36. No aceptaron el Evangelio de Juan 37. Los ebionitas usaron sólo el Evangelio de Mateo. “Quienes separan a Jesús de Cristo” dan preferencia al Evangelio de Marcos. Los seguidores de Valentín utilizan principalmente (plenissime utentes) el Evangelio de Juan 38. Los herejes no aceptan algunas Escrituras, y los que sí las aceptan son distorsionadas por inserciones y omisiones, adaptándolas a su enseñanza. Si aceptan las Escrituras, no las aceptan en su totalidad 39 . Apeles, según el testimonio de Hipólito, tomó de los Evangelios y de los escritos de los apóstoles sólo lo que le gustaba (τὰ ἀρέσκοντα) 40 . Además, algunos gnósticos tenían libros más sagrados. "Los seguidores de Valentín, sin temor alguno, ofrecen sus escritos (conscriptiones) y se jactan de tener más Evangelios que los que hay. Han llegado a tal insolencia que titulan su reciente obra "El Evangelio de la Verdad", aunque en nada concuerda con el Evangelio de los Apóstoles, de modo que ni siquiera tienen un Evangelio sin blasfemia." (νόθων), que ellos mismos recopilaron 42 . Ireneo también testifica que los gnósticos no usaron las Escrituras en su forma auténtica y completa, sino que dejaron de lado el orden y la conexión de las Escrituras, "desgarrando los miembros de la verdad". Reorganizan y distorsionan las palabras de las Escrituras. “Al reunir palabras y nombres dispersos en algunos lugares, se transfieren de una conexión natural a una antinatural” 43. “Estas personas unen fábulas de ancianas y luego, arrancando palabras, expresiones y parábolas de aquí y de allá, quieren adaptar los dichos (τὰ λόγια) de Dios a sus fábulas” 44. Esto recuerda al Santo Padre, como si alguien, después de haber desmantelado la imagen en mosaico del rey, Reordenó las piedras, hizo una imagen de un perro o de un zorro y dijo: “Esta es la imagen real más hermosa” 45. En otro lugar, Ireneo, para ilustrar el tratamiento arbitrario de los gnósticos con el texto de las Sagradas Escrituras, da un ejemplo donde se describe a Hércules en versos seleccionados de la Ilíada y la Odisea. “Quien conoce los cantos de Homero, reconoce estos versos, pero no reconoce el contenido; porque sabe que uno de ellos se dice sobre Odiseo, otro sobre el mismo Hércules, otro sobre Príamo, y otro sobre Menelao y Agamenón” 46. Marción desarrolló una relación especial con las Sagradas Escrituras. Tomó un camino más decidido y franco de crítica tendenciosa del texto de las Escrituras 47 . Partiendo de la idea de una completa oposición entre el Antiguo y el Nuevo Testamento 48, Marción expulsó del texto de los libros del Nuevo Testamento todo lo que no estaba de acuerdo con su opinión 49. Los polemistas de la Iglesia suelen definir la actitud de Marción hacia los libros de la Sagrada Escritura con las palabras circumcidere 50, caedere 51, delere 52 y similares. Tertuliano dice sobre Marción que abierta y directamente no usó el estilo, sino la espada, y cometió asesinato sobre las Escrituras por el bien de su enseñanza, 53 e Ireneo expresa brevemente el resultado del trabajo de Marción: Marción y sus seguidores recurrieron al truncamiento (ad intercidendas) de las Escrituras, algunos de ellos sin reconocerlas en absoluto, y abreviando el Evangelio de Lucas y las epístolas de Pablo (decurtantes) y considerándolas solo genuinas. (legitima) que así acortaron (minoraverunt) 54. Marción, habiendo elegido de la Escritura todo lo que quiso, compiló su “Evangelio” y la llamada “Escritura Apostólica” (ἀποστολικόν). Diez de [todas] las letras de la ap. se incluyen aquí en partes. Pablo y parte de la Epístola a los Laodicenos. Esta obra de Marción es analizada detalladamente por Epifanio en su “Panaria” 55. Así trataban los gnósticos los libros de la Sagrada Escritura 56. La Iglesia, en la lucha contra la gnosis, debía determinar su actitud hacia las fuentes de su doctrina. No se hablaba de esto en la literatura de la iglesia primitiva. Los escritores citan los dichos de los apóstoles y evangelistas, llamándolos "Escritura" (γραφή), pero cuál es el alcance de esta "Escritura", qué escritos tienen autoridad y cuáles no, esto no se ha determinado. El canon de los libros sagrados en las diferentes Iglesias no era el mismo. En muchas iglesias, junto con los escritos de los evangelistas y apóstoles, las obras de escritores eclesiásticos posteriores también se consideraban "Escrituras", por ejemplo, la Epístola de Clemente a los Corintios, la Epístola de Bernabé, el "Pastor" de Hermas y otras 57 . La lucha contra la gnosis requirió la definición del canon de los libros de las Sagradas Escrituras del Nuevo Testamento, sobre todo porque Marción ya había elaborado su propio “canon”, del que se eliminaba todo lo que no correspondía a sus enseñanzas. Por lo tanto, la Iglesia necesitaba identificar aquellas Escrituras que justificarían su propia enseñanza. La Iglesia necesitaba contar su herencia apostólica 58 . Los escritores de la Iglesia llaman a los libros de las Sagradas Escrituras el pilar y la afirmación (στῦλος καί στήριγμα) de la Iglesia 59 , el fundamento y pilar de la fe cristiana (fundamentum et columnam fidei nostrae) 60 , y por lo tanto rechazan indignados el trato poco ceremonioso hacia ellos que era habitual entre los herejes. “Todos aquellos que distorsionan (οἱ ἀθετοῦντες) la idea del Evangelio e introducen tipos de Evangelio más o menos de lo dicho son vanidosos e ignorantes y, además, insolentes”. “Ciertamente recibirá un castigo considerable el que añade o quita algo a la Escritura” 62. Las Escrituras tienen su origen en los apóstoles 63 . Ireneo testifica que cada uno de los Evangelios fue escrito por personajes ilustres 64. Contra el “Evangelio de la Verdad”, el Ireneo valentiniano dice que sólo los apóstoles transmitieron el Evangelio verdadero y fiable (vera et firma). Dios creó todo armoniosa y conformemente, y el Evangelio, por tanto, debe tener una apariencia ordenada y ordenada (bene compositam et bene compaginatam esse) 65. San Ireneo demuestra que sólo hay cuatro Evangelios, ni más ni menos. Estas pruebas, sin embargo, no son de carácter histórico, sino dogmático-simbólico. Cuatro puntos cardinales, cuatro vientos principales, los querubines tienen cuatro caras, animales de cuatro formas, cuatro testamentos principales: todo esto prueba que solo puede haber cuatro Evangelios 66. Tertuliano argumenta de manera diferente. En primer lugar, niega a los herejes cualquier derecho a las Escrituras. Antes de discutir sobre las Escrituras, es necesario considerar a quién pertenecen las Escrituras, para no admitir a nadie a quien de ninguna manera pertenecen 67 . Las Escrituras pertenecen sólo a la Iglesia, que con ellas tuvo su comienzo 68. No se debe permitir que los herejes compitan por las Escrituras. Los herejes no son cristianos y por tanto no tienen derecho a las Escrituras cristianas 69 . La Iglesia puede con razón preguntar a los herejes: "¿Quién eres? No eres mío, ¿qué estás haciendo conmigo? ¿Con qué derecho, Marción, talas mi bosque? ¿Con el permiso de quién, Valentín, transformas (transvertis) mis fuentes? ¿Con qué autoridad, Apeles, estás cambiando mis límites? ¿Por qué otros siembran y pastan aquí a voluntad? Esta es mi propiedad, la he poseído durante mucho tiempo. Tengo una base firme de los propios autores, a quienes pertenece la Escritura (ab ipsis auctoribus quorum fait res). Yo soy el heredero de los apóstoles. Por supuesto, ellos os desheredaron para siempre y os rechazaron como a extraños, como a enemigos”. 70 Encontramos tal razonamiento en el tratado “De praescriptione”. Tertuliano proporciona evidencia más detallada de la autenticidad de los libros sagrados de la iglesia en su obra polémica más extensa y detallada, Adversus Marcionem. Pero también aquí las consideraciones fundamentales están directamente relacionadas con los pensamientos ya expresados ​​en “De praescriptione”. "Olim possideo" - estas dos palabras de "De praescriptione" en "Adv. Marc." Tertuliano desarrolla un argumento detallado sobre la prescripción. Partiendo aquí de hablar de los Evangelios, Tertuliano establece el principio: lo antiguo es más verdadero; una mentira es una distorsión de la verdad 71 . Según Tertuliano, el argumento de la antigüedad es la única manera de resolver la cuestión de la autenticidad de los Evangelios; de lo contrario, los oponentes se reprocharán infinitamente entre sí la falsificación de las Escrituras. Es necesario decidir qué es más antiguo: los libros de la iglesia o el 72 de Marción. Pero está claro que el “Evangelio” de Marción es de origen posterior. Hubo Evangelios en la Iglesia antes de Marción, y el propio Marción, cuando pertenecía a la Iglesia, reconoció los Evangelios de la Iglesia, y compuso los suyos sólo después de ser expulsado de la Iglesia y caer en la herejía 73 . En consecuencia, Marción es un distorsionador del Evangelio, que circuló en la Iglesia desde la época de Tiberio hasta la época de Antonino 74. Entonces, en polémicas con los gnósticos sobre las Sagradas Escrituras, los teólogos de la iglesia de esa época establecieron que los libros de las Sagradas Escrituras pertenecen a la Iglesia. La Iglesia es depositaria de la verdad, que se fundamenta en los libros sagrados que ella canoniza. Al mismo tiempo, la Iglesia comenzó a definir con mayor precisión el canon de los libros del Nuevo Testamento, aunque el proceso de aprobación del canon general de la iglesia no terminó por mucho tiempo. En la historia del dogma de la Iglesia, lo más importante a destacar es que en la época que nos ocupa la Iglesia expresó la doctrina de sí misma como custodia de los libros de la Sagrada Escritura. "Debemos recurrir a la Iglesia y criarnos en su seno y alimentarnos de las Escrituras del Señor. Porque la Iglesia está plantada como un paraíso en este mundo". Por tanto, de todo árbol del paraíso podéis comer, dice el Espíritu de Dios (Gén. 2:16), es decir, comer de toda Escritura del Señor 75. En la Iglesia hay una observancia genuina de las Escrituras, sin añadir ni quitar; He aquí la lectura de las Escrituras sin distorsiones 76 . Pero la controversia sobre la gnosis no podía terminar con la cuestión de los libros auténticos de las Sagradas Escrituras. Tertuliano e Ireneo llevaron a cabo sus polémicas basándose en los libros de las Sagradas Escrituras, 77 pero los gnósticos también utilizaron constantemente las Escrituras y utilizaron aquellas Escrituras que fueron aceptadas por la Iglesia. La fuente de la doctrina tanto de los gnósticos como de la Iglesia a veces resultó ser la misma, y ​​fue necesario determinar cómo extraer la verdadera doctrina de esta fuente. Era necesario establecer normas para el uso de las Sagradas Escrituras. De ahí la cuestión de la interpretación y comprensión de la Sagrada Escritura. En primer lugar, se rechazó la visión más atrevida de los valentinianos sobre la composición de los libros de la Sagrada Escritura. Según los valentinianos, las Sagradas Escrituras tienen diferentes méritos en sus distintas partes. Los apóstoles mezclaron algo de la ley con las palabras del Salvador, y no sólo los apóstoles, sino también el Señor mismo hablaron unas veces desde el Demiurgo, otras desde el medio y otras desde las alturas (a medietate, interdum autem a summitate fecisse sermones) 78 . No se sabe nada de lo que guió a los valentinianos a dividir la Escritura según su origen 79 . San Ireneo rechaza resueltamente tal visión de la Sagrada Escritura. Dice que la perfección y la deficiencia, el conocimiento y la ignorancia, la verdad y el error, la luz y las tinieblas no pueden combinarse en uno. El Señor nunca habló ni desde lo alto ni desde la imperfección (nunquam modo quidem de principal, modo vero de subjetiva deminoratione) y no fue al mismo tiempo Maestro de la ciencia y de la ignorancia 80. Toda Escritura proviene de un solo Dios; los profetas no hablaron por inspiración de varios dioses 81 . Pero la visión más común entre los gnósticos era la visión de las Sagradas Escrituras desde el punto de vista de la llamada teoría de la acomodación. Según esta teoría, Jesucristo y sus apóstoles no siempre hablaban clara y definitivamente, sino que se adaptaban al estado en el que se encontraban sus oyentes 82. Cristo mismo enseñó a los apóstoles en imágenes y parábolas, y a veces por separado, de forma clara y abierta sólo a quienes podían percibir la verdad completa en su forma pura 83 . Cristo dijo: buscad y encontraréis (Mateo 7:7); (Lucas 11:9). En estas palabras los gnósticos vieron un mandamiento: buscar un significado oculto en la forma alegórica de la narración del Evangelio, 84 y de estas palabras tomaron la base para todas sus interpretaciones alegóricas de las Sagradas Escrituras. No sólo las parábolas, sino todo lo que hay en la Sagrada Escritura estaba sujeto a interpretación alegórica por parte de los gnósticos 85 . “Habiendo empezado, según el proverbio, a torcer cuerdas de arena, tratan de unir (προσαρμόζειν) a sus posiciones con aire de probabilidad las parábolas del Señor, o dichos proféticos, o palabras apostólicas, de modo que su invención no parezca no tener evidencia” 86. “Parábolas y alegorías, que por reciprocidad pueden atribuirse a muchas cosas mediante explicación” (εἰς πολλὰ ἕλκειν), a veces con gran violencia y astucia se adaptan (ἐφαρμόζοντες) a su ficción” 87 . En efecto, utilizando esta interpretación, los gnósticos encontraron en las Sagradas Escrituras todo lo que allí tendían a buscar 88 . Principalmente en el primer libro, “Contra las herejías”, Ireneo ofrece toda una serie de interpretaciones gnósticas de ciertos pasajes de la Sagrada Escritura. Citemos algunas de estas interpretaciones como ejemplos. “Dónde”, dice San Ireneo, - usado: edad o siglos (αἰών, ἢ αἰῶνες), en todas partes encuentran una indicación de estos eones”. Treinta eones están indicados por treinta años en los que el Salvador no hizo nada explícitamente 89 . La obra de los doce eones está indicada por el hecho de que el Señor, teniendo 12 años, habló con los escribas, y por la elección de los apóstoles, pues son doce apóstoles. Los dieciocho eones restantes están indicados en el hecho de que el Señor, después de la resurrección de entre los muertos, permaneció con los discípulos, según ellos, durante dieciocho meses. Además, las dos letras iniciales de Su nombre, es decir, iota (ι) e ita (η), indican claramente dieciocho eones. De la misma manera, la primera letra del nombre del Señor, iota (ι), significa diez eones, y porque el Salvador dijo: ni una jota o una línea pasará hasta que todo se cumpla 90. La apostasía del duodécimo eón, según los gnósticos, está indicada por la apostasía de Judas, el duodécimo apóstol, el sufrimiento del Señor en el duodécimo mes y la curación de la mujer que sangra después de doce años de sufrimiento 91 . Tales eran las técnicas interpretativas de los gnósticos, como San Ireneo, y San Ireneo no exagera en absoluto: los pocos fragmentos supervivientes de la exégesis gnóstica nos revelan un cuadro de arbitrariedad completa e ilimitada en la interpretación alegórica 92 . A veces se dan interpretaciones diferentes incluso del mismo pasaje 93 . En general, la interpretación de las Escrituras por parte de los gnósticos dañaba la verdad no menos que su propia corrupción del texto 94 . Está bastante claro que la doctrina de la Iglesia como custodia de la verdad en el sentido de dueña de las Escrituras Apostólicas auténticas e intactas no era suficiente; fue necesario establecer algunas normas para la interpretación de estas Escrituras. En San Ireneo nos encontramos en algunos lugares, por así decirlo, como una crítica inmanente a las técnicas exegéticas de los gnósticos: habla de su inconsistencia, arbitrariedad, la aplicación de principios interpretativos sólo a algunos lugares de la Sagrada Escritura, y no a todos los lugares homogéneos, etc. 95. Junto a esto, Ireneo y Tertuliano intentan establecer algunos principios de exégesis de la iglesia. En primer lugar, los maestros de la Iglesia insisten en que no todo lo que hay en la Sagrada Escritura es una parábola; No todo debe verse sólo como una alegoría. Las Escrituras de los profetas no son todas imágenes y parábolas; muchas de ellas están dichas con más claridad que la luz del día, sin ninguna alegoría; Los profetas utilizaron alegorías sólo a veces y en ciertos casos 96. Y toda alegoría debe entenderse ante todo literalmente: es necesario que una cosa exista por sí misma antes de ser tomada como imagen de otra 97 . Si recurrimos al Evangelio, aquí no podemos estar de acuerdo en que el Señor siempre habló en parábolas 98 . Cristo no habló a todos en parábolas, y si no a todos, tampoco siempre ni a todas las personas, sino solo a algunos. Es cierto que el Señor algunas veces habló a sus discípulos en parábolas, pero la Escritura siempre agrega en tales casos: Les habló en parábolas. De esto podemos concluir que más a menudo el Señor habló sin parábolas. Además, el Señor explicó las parábolas 99. ¿Cómo debemos guiarnos en la interpretación de pasajes oscuros e incomprensibles de las Escrituras? En las Sagradas Escrituras muchas cosas se expresan clara y definitivamente. Esto es lo que se expresa clara y definitivamente y uno debe guiarse para comprender lo que se dice de manera poco clara. Las breves pero expresivas palabras de Tertuliano: incerta de certis et obscura de manifestis praejudicari 100 - pueden considerarse la posición principal de la exégesis de la iglesia establecida. En la base deben estar las verdades, expresadas de forma clara y definitiva. Las parábolas pueden admitir muchas interpretaciones (absolutiones), pero ¿quién no estaría de acuerdo en que afirmar algo en la investigación sobre Dios [sólo sobre] ellas, dejando atrás lo conocido, indudable y verdadero, es obra de tontos que corren al peligro? ¿No significa esto que construir tu casa no sobre una piedra dura, fuerte y abiertamente tumbada, sino sobre arena que se desmorona? Es imposible interpretar las parábolas sobre la base de lo que se dice, que en sí mismo no está claro ni es obvio. En este caso, cuantos intérpretes de la parábola haya (qui absolvent parabolas), tantas verdades resultarán contradictorias entre sí y confirmarán enseñanzas opuestas entre sí (contraria sibimet dogmatatatuntes) 102. Y quien explica lo incomprensible a lo comprensible interpreta con seguridad las Sagradas Escrituras, y las parábolas reciben entonces la misma interpretación de todos, y la verdad (veritatis corpus) se conserva intacta y sin daño 103; Las parábolas de la Sagrada Escritura son reconocidas, pero no se acepta su aplicación blasfema (τὴν βλάσφημον ἡπόθεσιν) 104. San Ireneo aconseja también no intentar aprender todo lo que se quiera de la Escritura. Hay muchas cosas que no sabemos y no podemos saber, y por lo tanto debemos dejarlo todo en manos de Dios 105. “Si, de acuerdo con el método que mencioné, dejamos algunas de las preguntas (ζητημάτων) a Dios, entonces mantendremos nuestra fe y permaneceremos seguros, y cada Escritura que Dios nos haya dado nos resultará agradable, y las parábolas concordarán con lo que se dice directamente. (διαῤῥήδην), y lo dicho servirá claramente para explicar las parábolas (ἐπιλύσει τὰς παραβολάς), y en la polifonía de expresiones se sentirá una sola melodía consonante, alabando con cantos al Dios que creó todo” 106. Así, la Iglesia es depositaria de la verdad, porque posee la Sagrada Escritura, no sólo su texto, sino también la interpretación correcta 107. El establecimiento de principios de interpretación respondió, por tanto, a una necesidad práctica: respondió a la pregunta: ¿cómo tomar prestada la verdad de los libros de la Sagrada Escritura conservados en la Iglesia? Pero, por supuesto, estos principios estaban lejos de ser suficientes. Los principios científicos de interpretación son buenos, pero su aplicación puede ser mala. Los principios son siempre demasiado generales y es difícil guiarse en la vida únicamente por principios. Esto es por un lado. Por otro lado, los principios de interpretación podrían haber tenido especialmente poco significado en la época en que vivió y actuó San. Ireneo. Esa fue la época del predominio del método alegórico filoniano, que era el único método científico para interpretar no solo las Sagradas Escrituras, sino también a Homero, 108 y vemos cómo San Ireneo, habiendo establecido los principios de interpretación anteriores, él mismo rinde homenaje al todopoderoso tiempo. Basta mirar varios ejemplos de la interpretación del propio Ireneo - por ejemplo, la interpretación del matrimonio de Moisés con la mujer etíope 109, la historia de Lot 110, Cristo lavando los pies de los discípulos 111, el asno de Balaam 112 y muchos otros - para ver cómo el propio Ireneo no pudo abandonar el método alegórico de interpretación 113. En la práctica, San Ireneo se desvió muy a menudo de su exegético principios, establecidos en polémicas con los gnósticos, y al interpretar las Sagradas Escrituras utilizó el método de sus oponentes, a quienes condenó tan duramente 114. Incluso se puede argumentar que en los primeros siglos el método alegórico de interpretación de las Sagradas Escrituras era necesario para los escritores de la iglesia 115. San Ireneo incluso dio un importante paso adelante en el uso del método alegórico de interpretación en comparación con los escritores de la iglesia anteriores: extendió este método de interpretación al Nuevo Testamento, mientras que antes de él sólo el Antiguo Testamento era interpretado habitualmente alegóricamente 116. Por lo tanto, el principio de interpretación no se aplicó consistentemente, y no fueron las reglas de la hermenéutica las que impidieron que los escritores de la iglesia se extraviaran 117. Ya de esto se desprende que la Iglesia, al definirse como depositaria de la verdad de Cristo, no podía limitarse a reconocer las Sagradas Escrituras como su propiedad; la interpretación de estas Escrituras requería, además de los métodos científicos generales, un principio especial de la iglesia. Este segundo signo de la Iglesia, guardiana de la verdad, fue indicado en la Tradición. Pero el gnosticismo no fue como algunas herejías posteriores, que abierta y deliberadamente rompen con la Tradición 118. Los gnósticos también hacen referencias constantes a la Tradición. Pero los gnósticos se referían a una "tradición secreta". La tradición secreta estaba en el espíritu de esa época. El escriba judío llamó ignorantes a los que no conocen las Escrituras (Juan 7:49). El filósofo griego sólo reconocía a un sabio como una persona completa. En todos los Misterios había una tradición secreta especial para cada clase de iniciados. La enseñanza gnóstica sobre la tradición secreta es un fenómeno del mismo orden. La doctrina de la tradición secreta estaba tan extendida entre los gnósticos que algunos estudiosos del gnosticismo consideran que esta doctrina es la raíz del gnosticismo (Lipsius). De hecho, se sabe que casi todas las sectas gnósticas individuales se han referido a una tradición secreta. Los carpocratianos argumentaron que Cristo habló a sus discípulos en secreto (ἐν μηστηρίῳ), por separado de los demás (κατ’ ἰδίαν), y les exigieron que también lo transmitieran a los dignos y establecidos (τοῖς ἀξίοις καὶ τοῖς). πειθομένοις ταῦτα παραδιδόναι) 119 . Los valentinianos y los ofitas decían que Cristo, después de su resurrección, permaneció (remoraturn) con los discípulos durante 18 meses, y desde que descendió sobre Él el conocimiento (sensibilitate in eum descendente), enseñó lo que era claro, y enseñó a algunos de sus discípulos, a quienes sabía que eran capaces de tales misterios (mysteriorum). En la obra gnóstica Πίστις Σοφία, la estancia de Cristo con los apóstoles se extendió hasta 11 años 121. Los gnósticos remontaron su tradición a ciertos individuos del círculo de los apóstoles o a los compañeros apostólicos. Los naasenos dijeron que los principios principales de su enseñanza (κεφάλαια) fueron transmitidos por Jacob, el hermano del Señor, a la Madre de Dios María 122. Señalaron al apóstol Felipe 123 y a Matías, quien fue elegido en lugar de Judas, a quien Cristo supuestamente instruyó por separado 124. El apóstol Pablo dice (2 Cor. 12:2-4) que fue arrebatado hasta el tercer cielo... y oí... palabras que ningún hombre puede decir. Los gnósticos afirmaban que estas palabras les habían sido transmitidas 125. Los Cainitas incluso conocían la obra “Ἀναβατικὸν Παύλου” 126. Finalmente, Basílides consideraba a Glaucio, el intérprete del apóstol Pedro, como su mentor, y Valentino, decían, escuchaba a Teudas, que estaba cerca. (γνώριμος) al apóstol Pablo 127. Entre los escritores de la iglesia encontramos, en primer lugar, la negación de cualquier tradición secreta. Todos los apóstoles recibieron del Señor un conocimiento sumamente perfecto. “Es indecente decir que predicaron antes de haber recibido el conocimiento perfecto (perfectam agnitionem), como se atreven a decir algunos, jactándose de ser los emendatores de los apóstoles”. Los apóstoles fueron investidos de poder de lo alto, recibieron todos los dones del Espíritu Santo, recibieron conocimiento perfecto, y luego salieron predicando por todos los confines de la tierra 128. Y mientras predicaban, los apóstoles no enseñaron nada más, sino sólo lo que recibieron del Señor 129. Por tanto, a través de los apóstoles llegamos a conocer la verdad, es decir, la enseñanza del Hijo de Dios; a ellos el Señor les dijo: “El que a vosotros oye, a mí me escucha, y el que a vosotros os rechaza, a mí y al que me envió, me rechaza a mí” (Lucas 10:16) 130. En De praescriptione haereticorum, Tertuliano examina en detalle toda la teoría gnóstica de la tradición secreta. Tertuliano demuestra en detalle que Cristo no ocultó nada a ninguno de los apóstoles; El Espíritu Santo los guió a toda la verdad 131. Sabiéndolo todo, lo enseñaron todo a todos. Las palabras del apóstol Pablo a Timoteo: guarda la tradición (1 Tim. 6,20), se refieren a toda la enseñanza del apóstol, y no a algún evangelio secreto (occulti alicujus Evangelii) 132. Así como Cristo mismo no ocultó nada, así lo hicieron los apóstoles; al fin y al cabo, ellos mismos rogaban en sus mensajes que todos dijeran lo mismo 133. El resultado de tal razonamiento debería ser la negación de la doctrina gnóstica de la tradición secreta. Es imposible separar a Cristo de los apóstoles; los apóstoles predicaron abiertamente al mundo entero todo lo que Cristo les enseñó 134. Cristo enseñó la única y verdadera enseñanza, que los pueblos deben creer inmutablemente, y por tanto deben buscarla, para poder creer cuando la encuentren. La búsqueda de una enseñanza única y verdadera no puede ser ilimitada: debes buscarla hasta encontrarla, y debes creer en ella cuando la encuentres. Sepa que tenemos con nosotros lo que Cristo enseñó (quod institutum est). Debéis creer que no debéis creer en nada más, y por tanto no debéis buscar nada, cuando habéis encontrado y creído en lo que Él enseñó, Quien os manda a no buscar nada más que lo que Él enseñó 135. Para refutar la doctrina de la tradición secreta, Tertuliano señala, por así decirlo, el daño práctico de esta doctrina. Si buscas una tradición secreta, es posible que nunca la creas. Esta búsqueda no tendrá fin. ¿Dónde estará el límite de búsqueda? ¿Marción? Pero Valentín también dice en voz alta: “Busca y encontrarás”. ¿En Valentin's? Pero Apeles, con las mismas palabras (pronuntiatione), me pone en movimiento (pulsavit), y Ebion, y Simón, y toda su familia no tienen otra cosa con la que, acercándose sigilosamente a mí, me atraen hacia ellos. Si sigues este consejo, entonces no habrá lugar donde puedas detenerte, y en ningún lugar ni encontrarás nunca lo que Cristo enseñó, lo que debes buscar, en lo que debes creer. La fe debe poner fin a las búsquedas (omnem prolationem quaerendi et inveniendi credendo fixisti) 136. No debemos buscar de otros la verdad, que es fácil de obtener de la Iglesia, porque los apóstoles, como un hombre rico en un tesoro, reunieron completamente en él todo lo que se refiere a la verdad (plenissime in eam contulerint omnia quae sint veritatis), de modo que todo el que lo desea toma de ella el brebaje de la vida. Ella es precisamente la puerta de la vida, y todos los demás son ladrones y salteadores 137. Entonces, los apóstoles no dejaron ninguna tradición secreta especial; Predicaron abiertamente toda la verdad y la traicionaron a la Iglesia. Por tanto, sólo la Iglesia puede determinar la verdad. Al establecer esta posición, los escritores de la iglesia eliminan del ámbito de la fe toda arbitrariedad e individualismo en general. Este individualismo aún no puede eliminarse ni mediante una definición más precisa del canon de los libros del Nuevo Testamento ni mediante el establecimiento de ciertos principios de interpretación, ya que la aplicación de cualquier principio es siempre más o menos individual 138 . Tertuliano incluso expresa, con su habitual dureza, la idea de que no puede haber ningún beneficio en competir basándose únicamente en las Escrituras 139 . No se debe invocar las Escrituras y no se debe competir sólo cuando no hay victoria alguna, o la victoria es poco confiable o improbable 140. Es necesario considerar de quién, a través de quién, cuándo y a quién se transmitió la enseñanza, gracias a la cual uno se convierte en cristiano. Porque es obvio que donde esté la verdad de la enseñanza y la fe cristianas (veritas et disciplinae et fidei), habrá verdadera Escritura, verdadera interpretación y verdaderas tradiciones cristianas 141. Está claro que las Escrituras mismas, según Tertuliano, en ausencia de normas de la iglesia, pueden reinterpretarse como cualquiera quiera y no pueden dar la verdad. Sólo la Iglesia puede comprender con precisión las Sagradas Escrituras, porque sólo la Iglesia, y no un individuo, es la guardiana de la verdad. La expresión más general de la autoconciencia de la iglesia y, por lo tanto, el principio más general para la interpretación de las Sagradas Escrituras es la "Regla de fe" de la iglesia - "Regula fidei", como la llama Tertuliano 142, o "Regla de la verdad" - "Κανὼν τῆς ἀλήθειας", como San Ireneo 143. Esta "Regla" no es más que que el Credo que se leía en el bautismo 144 y que se desarrolló a partir de la fórmula bautismal legada por el mismo Señor 145. Tertuliano compara a menudo esta regla con el juramento o juramento que prestan los soldados al incorporarse al ejército, y lo llama el término especial “sacramentum”. Un cristiano entra en el ejército de Cristo cuando lee la “Regla de la fe” 146 en el bautismo. Los contenidos de esta antigua confesión eclesiástica son transmitidos varias veces por San Ireneo 147 y tres veces por Tertuliano 148, y dan a esta “Regla” un matiz antignóstico en su presentación 149. Sólo hay una “Regla de Fe”, y es inmutable 150, y por tanto es precisamente esta “Regla” la que debe guiarse a la hora de buscar la verdad. Sólo teniendo intacta la regla de la verdad (inulteratam) se puede salvar 151. El mayor o menor conocimiento de algunos, según el entendimiento, no consiste en cambiar el contenido mismo de la “Regla de la fe”, sino en examinar atentamente lo que se dice en las parábolas y concordar con el contenido de la fe (οἰκειοῦν τῇ τῆς πίστεως ὑποθέσει) 152 . Aquel que inquebrantablemente contiene dentro de sí la regla de la verdad (ὁ τὸν κανόνα τῆς ἀληθειας ἀκλινῆ ἐν ἐαυτῷ κατέχων) rechazará las fabricaciones gnósticas. 153. Puedes dedicarte a investigar y razonar tanto como quieras, puedes satisfacer tu curiosidad tanto como quieras, siempre y cuando no contradigas la “Regla de Fe” de ninguna manera. La fe está en la regla... No saber nada contra la “Regla de la Fe” significa saberlo todo 154. La “Regla de la Fe” une a todos los miembros de la Iglesia; Bajo el imperio de una regla general, sólo pueden diferir en la profundidad y solidez de la fe, y no en su contenido. "Ni uno de los líderes de la iglesia que es muy fuerte en palabra (ἐν τοῖς ἐκκλησίαις προεστώτων) dirá nada diferente en comparación con esta "Regla" (porque nadie es más alto que el Maestro), ni uno que es débil en palabra menospreciará la Tradición. Porque siendo la fe es una y la misma, el que tiene mucho que decir no añade, y el que tiene poco que decir no resta.” 155 La “regla de fe” parece vincular a toda la Iglesia y es una de las principales manifestaciones de su unidad 156. La unidad de las Iglesias individuales se expresa en la comunión del mundo, en nombre de la hermandad, en la hospitalidad, pero en el centro de todo esto se encuentra precisamente la unidad de la “Regla de fe” 157. Por lo tanto, se abre la oportunidad para que los escritores de la iglesia hablen sobre la unidad de la fe en diferentes Iglesias. El concepto de “Reglas de la fe” se expande al concepto de fe en general, 158 y, por supuesto, no significa la identidad literal de las opiniones teológicas de los escritores de la iglesia en diferentes Iglesias. No había identidad literal ni siquiera en la “Regla de Fe”, lo que, sin embargo, no impedía decir: regula fidei una omnino est. Se trataba de la unidad de la fe cristiana en sus principios básicos 159. Pero no bastaba con señalar la enseñanza de la Iglesia como κάνων τῆς ἀληθειας; También era necesario demostrar que la Iglesia efectivamente conservaba la verdad que le comunicaron los apóstoles. Y vemos que los escritores antignósticos de la iglesia prueban en detalle la posición de que la Iglesia es realmente la guardiana de la verdad, no solo recibió la verdad de los apóstoles, sino que también la preserva en pureza e integridad. Los escritores de la Iglesia señalan la unidad de la fe en todo el mundo. Habiendo recibido la fe de los apóstoles, la Iglesia, aunque esparcida por el mundo, se conserva cuidadosamente, como si viviera en una sola casa; cree igualmente (ὁμοίως) como si tuviera un alma y un corazón; ella predica, enseña y transmite en consecuencia (παραδίδωσιν), como si tuviera una sola boca. Porque aunque las lenguas (διάλεκτοι) sean diferentes en el mundo, el poder de la Tradición es el mismo. Las Iglesias fundadas en Alemania, en España, en la Galia, en Oriente, en Egipto, en Libia y en el centro del mundo 160 no creen de otra manera y tienen la misma Tradición. Así como el sol es el mismo en todo el mundo, así la predicación de la verdad (κύρηγμα τῆς ἀλήθείας) brilla en todas partes e ilumina a todos los hombres que quieren llegar al conocimiento de la verdad 161. En cada Iglesia se puede ver la Tradición de los Apóstoles (in omni Ecclesia adest respicere) 162. Muchas tribus de Los bárbaros que creen en Cristo tienen su propia salvación, escrita en sus corazones por el Espíritu sin carta ni tinta, y preservan cuidadosamente la antigua Tradición (veteram tradicionalem). Los que aceptaron esta fe sin escribir son bárbaros en relación a nuestra lengua, pero en cuanto a doctrina, carácter y modo de vida, según su fe, son muy sabios y agradan a Dios, viviendo en toda verdad, pureza y sabiduría. Y si alguien comenzara a predicar mentiras heréticas (adinventa) a esta gente, hablándoles en su propio idioma, inmediatamente, tapándose los oídos, huirían lo más lejos posible, sin tolerar siquiera escuchar conversaciones blasfemas. Así, como resultado de esa antigua Tradición Apostólica (per illam veterem apostolorum tradicionem), ni siquiera permiten que entre en sus mentes el discurso monstruoso de los herejes 163 . La predicación de la Iglesia es constante en todas partes y permanece inmutable (constantem et aequaliter perseverantem) 164. La Iglesia tiene la misma fe en todo el mundo y señala en todo el mundo el mismo camino de salvación 165. Entonces, la enseñanza de la Iglesia es uniforme en todo el universo, y este carácter universal de la enseñanza de la Iglesia prueba su verdad. Un error no podría haber surgido de la misma forma y al mismo tiempo en diferentes partes del universo. “¿Es posible que tantas y tales Iglesias yerren en una sola fe” 166. Que muchas tengan una misma cosa no es un error, sino Tradición 167. La unidad universal de la verdad eclesiástica de San Ireneo contrasta constantemente con la diversidad e inconstancia de las enseñanzas heréticas. Los herejes, dos o tres, no dicen lo mismo sobre la misma cosa, sino que se contradicen tanto en la esencia del asunto (τοῖς πράγμασι) como en los nombres 168 . Y tienen muchas opiniones diferentes sobre la profundidad misma 169 . Tienen muchos desacuerdos (πολλὴ μάχη) sobre Soter 170. Cuántos guías secretos (μυσταγωγοί) su forma de pensar, tantas redenciones 171. San Ireneo caracteriza a los herejes de esta manera: no están de acuerdo entre sí en doctrina y tradición, y los que son considerados los más nuevos entre ellos intentan cada día inventar algo nuevo y producir algo que nadie tiene. alguna vez pensaste en 172 . Tertuliano caracteriza las herejías de manera similar. El razonamiento de los herejes es diferente; Están unidos sólo por una enemistad común contra la única verdad 173. Todos comienzan con una distorsión de la “Regla de la Fe” 174. El cisma es su unidad. Se diferencian entre sí incluso en sus “Reglas de la fe” (regulis suis), ya que cada uno, según su propia arbitrariedad, cambia lo que recibió, así como quien se lo entregó lo compiló según su propia arbitrariedad. A los valentinianos se les permite lo mismo que a Valentino, a los marcionitas se les permite lo mismo que a Marción, a saber: introducir cosas nuevas en la fe a voluntad (fidem innovare). Finalmente, si examinas cuidadosamente las herejías, encontrarás que todas ellas se desvían en gran medida de sus fundadores. Muchos ni siquiera tienen iglesias: sin madre, sin patria, sin fe, vagan como exiliados 175. Tal diversidad y contradicción mutua de las enseñanzas heréticas atestigua claramente su falsedad y desacuerdo con las enseñanzas de los apóstoles 176. Los conceptos erróneos conducen a la diversidad 177 . Las iglesias no aceptan herejes por la diferencia de confesión (ob diversitatem sacramenti), que no puede ser apostólica 178. He aquí, pues, un signo de la dignidad apostólica de la enseñanza de la Iglesia: esta enseñanza tiene un carácter universal, es uniforme en todo el mundo. La unidad de la Iglesia, según las enseñanzas de San Ireneo y Tertuliano, se expresa en la unidad de fe recibida de los apóstoles. La verdad de esta fe está garantizada por su carácter universal. Lo que es igual en todas partes es la verdad enseñada a la Iglesia por los apóstoles. Así, en la enseñanza sobre la Iglesia como guardiana de la verdad, la catolicidad presupone el apostolado 179. Cabe señalar también que para la unidad de la Iglesia, según las enseñanzas de San Ireneo, basta la unidad de la fe. El desacuerdo en cuestiones de fe destruye la unidad de la iglesia; Los desacuerdos en los órdenes de la iglesia, en ciertas costumbres locales, no obstaculizan en lo más mínimo la unidad de la Iglesia. Tales puntos de vista de San Ireneo los describió en una carta al obispo romano Víctor, que quería romper los lazos con las Iglesias de Asia Menor, donde había una práctica diferente a la de Roma en cuanto al momento de celebrar la Pascua de 180. Ireneo escribió: "No sólo no están de acuerdo sobre este asunto, sino también sobre la imagen misma de la Pascua: algunos piensan que uno debe ayunar un día, otros dos, y otros más, mientras que algunos consideran que cuarenta horas de día y de noche es la medida de su día. Tal diferencia (ποικιλία) en la observancia del ayuno no ocurrió en nuestro tiempo, sino mucho antes, entre nuestros antepasados, quienes probablemente no observaron gran precisión en esto (παρὰ τὸ ἀκριβές) y su costumbre simple y privada (καθ’ ἁπλότητα καὶ ἰδιωτισμὸν συνήθειαν) se transmitieron a la descendencia. Sin embargo, todos mantuvieron la paz, y vivimos entre nosotros en paz, y el desacuerdo sobre el ayuno confirma el acuerdo de fe συνίστησιν)" 181. Ireneo cita en apoyo de sus opiniones el hecho de que Policarpo y el obispo romano Anicetas mantuvieron la paz, aunque no pudieron convencerse mutuamente de la necesidad de una u otra práctica: “Ni Anicetas pudo convencer a Policarpo de que no observara Lo que siempre observó mientras vivía con Juan, el discípulo de nuestro Señor, y en el trato con los demás apóstoles, ni Policarpo convenció a Anicetas para que lo observara, pues Anicetas decía que estaba obligado a conservar las costumbres de los que le precedieron. (πρὸ αὐτοῦ) para los propios mayores" 182 . De esto se puede ver que la idea de que sólo la unidad de fe es necesaria para la unidad de la Iglesia no era la opinión personal de San Ireneo, en general, estaba en la conciencia de la iglesia de esa época. La disputa sobre el momento de celebrar la Pascua fue una prueba de la unidad de la iglesia, pero, obviamente, la idea de la permisibilidad de varios órdenes y costumbres en la Iglesia estaba tan firmemente en la conciencia de la iglesia que el orgulloso obispo romano no se atrevió a insistir en su excomunión de las Iglesias de Asia Menor. Y Tertuliano, como ya hemos visto, insiste especialmente en la unidad de sólo la "Regla de la Fe". Sólo los herejes argumentan en contra de la “Regla de Fe”, por eso son herejes 183, porque alejarse de la “Regla de Fe” es alejarse de la verdad 184. La prueba de la posición que hemos esbozado –la Iglesia es guardiana de la verdad– puede considerarse abstractamente lógica: de la unidad de la fe se extrae una conclusión sobre su integridad, sobre su dignidad apostólica. Pero los escritores eclesiásticos antignósticos tienen otra evidencia de la misma verdad: un carácter histórico más positivo. Se trata, en primer lugar, del ya conocido argumentum praescriptionis, con el que, como hemos visto, Tertuliano demostró la integridad de los libros de la Sagrada Escritura aceptados por la Iglesia. La Iglesia es más antigua que todos los herejes: éste es el punto principal de este argumento. Este argumento ya ha sido expuesto brevemente por San Ireneo. "Antes de San Valentín no había Valentinianos, y antes de Marción no había Marcionitas, y no había otros maestros malignos (sensus maligni) antes de que aparecieran los fundadores e inventores de su enseñanza perversa. Todos los herejes son conocidos cuando vivieron. Valentín vino a Roma bajo Gigen, creció (ἤκμασε, increvit) bajo Pío y permaneció hasta la época de Aniceto. Cerdon, el predecesor de Marción, llegó él mismo bajo Higino, quien fue el noveno obispo... Su sucesor, Marción, recibió el poder bajo Aniceto, quien ocupó el décimo lugar en el rango de obispos. Los otros llamados gnósticos descendían de Menandro, discípulo de Simón, y cada uno de ellos era padre y cabeza (antistes) de la doctrina que aceptaba. Todos ellos cayeron en su apostasía mucho más tarde, ya en la Edad Media de la Iglesia (mediatibus iam Ecclesiae temporibus)” 185. Pero Tertuliano es especialmente persistente en su argumentum praescriptionis. Id verius quod prius es como el propio Tertuliano formula brevemente su argumento 186 . La verdad siempre precede necesariamente a la falsedad 187. El original siempre precede a la copia; la imitación ocurre después de una cosa. Las herejías no podían existir antes de la verdadera enseñanza 188. La parábola del sembrador dice que la buena semilla se sembró primero, y después la cizaña. Y en materia de enseñanza, lo que pertenece al Señor y es verdadero, lo que se transmitió antes y lo que se mezcla (immissum) después, es extraño y falso 189. La Iglesia tiene una enseñanza más antigua 190 sobre las herejías, pero las que aparecieron después, por tanto, pervirtieron los fundamentos de la verdad 191. Tertuliano establece la praescriptio novitatis 192 contra los herejes; ya pueden ser denunciados de testimonio temporum 193, de aetate sola 194. Ya el origen más antiguo (posteritas) expone a todos los herejes 195. Tertuliano llama herejías más tarde 196, nuevas 197, herejes - ayer (hesterni) 198. El origen de los herejes 199 es bien conocido. Marción y Valentín lo fueron no hace mucho, casi durante el reinado de Antonino; Al principio [ellos] reconocieron las enseñanzas de la iglesia y luego fueron excomulgados por difundir sus enseñanzas. Si investigas el árbol genealógico de Apeles, no resultará ser mayor que su maestro Marción. Nigidio y Hermógenes todavía viajan hace 200 años. En el momento en que los herejes comenzaron su predicación, la Iglesia ya había llenado el mundo entero 201. Los herejes necesitan demostrar que son los nuevos apóstoles. Declaren que Cristo descendió otra vez, que otra vez enseñó, que otra vez fue crucificado, que otra vez murió, que otra vez resucitó 202. El propio Tertuliano concedió una importancia muy importante a los argumentos anteriores, por lo que los repite en casi todas sus obras polémicas 203 . Tertuliano llama a todos estos argumentos el término praescriptio. Praescriptio es un argumento tras el cual el proceso o la disputa en general no tiene sentido y debe terminar 204. Tertuliano expresa la idea de que este argumento por sí solo es suficiente para exponer las herejías sine retractatu doctrinarum 205. Pero, por supuesto, las cuestiones de fe no son como los procedimientos legales, y Tertuliano no se limitó solo a la praescriptio, sino que se vio obligado a entrar en un análisis detallado de los sistemas heréticos, etiam specialiter respondere, dare etiam, retractatibus locum 206. Entonces, las herejías son la última obra de sus antepasados; no son de los apóstoles. La Iglesia tiene un origen diferente. La Iglesia es más antigua que todas las herejías y se remonta a los apóstoles de Cristo. Los apóstoles, habiendo recibido el poder prometido del Espíritu Santo, primero predicaron la fe en Jesucristo en Judea, fundaron iglesias, luego fueron por todo el universo y predicaron la misma enseñanza de la misma fe a las naciones. Y también fundaron iglesias en cada ciudad. De estas Iglesias las demás Iglesias recibieron la rama (traducem) de la fe y las semillas de la doctrina y las reciben constantemente cuando son fundadas (ut ecclesiae fiant). Y por eso ellos mismos son considerados apostólicos, como descendientes (soboles) de las Iglesias apostólicas. Cada género está determinado (censeatur) por su origen. Y por tanto, aunque hay tantas Iglesias, sin embargo, aquella apostólica, original, de la que proceden todas, es una. Por tanto, son todos originales y apostólicos, ya que todos constituyen un solo 207. Las iglesias no sólo fueron fundadas por apóstoles; en ellos se conserva la sucesión apostólica. Los Apóstoles dieron a la Iglesia, por así decirlo, un órgano especial para preservar intactas las enseñanzas que le estaban dedicadas. Se trata de un episcopado sucesivo. La Iglesia prueba su origen y dignidad apostólica precisamente por el hecho de que los apóstoles colocaron en ella a sus sucesores. Los herejes no pueden probar el origen apostólico de sus Iglesias; no tienen sucesión apostólica. Que muestren la serie (ordinem) de sus obispos, sucesivamente desde el principio (per Successiones ab initio decurrentem), de modo que el primer obispo tuviera como sucesor y antecesor (auctorem et antecessorem) a uno de los apóstoles u hombres de los apóstoles, pero uno que permaneció (perseveraverit) con los apóstoles. Porque de esta manera las iglesias apostólicas prueban su origen (census suos deferunt). Así, la Iglesia de Esmirna indica a Policarpo, nombrado por Juan, la Iglesia Romana, a Clemente, dedicada (ordinatum) por Pedro. De la misma manera, otros indican aquellos que fueron nombrados por los apóstoles para los obispados y por quienes tienen la semilla apostólica (apostolici seminis traduce) 208. Los apóstoles providencialmente (providentius) establecieron el obispado 209. El establecimiento apostólico del episcopado en la Iglesia cristiana era tan innegable para Tertuliano que incluso en sus obras montanistas él, que en ese momento se oponía a los obispos de la iglesia, no se atrevió a objetarlo. En De pudicitia Tertuliano hace una distinción entre los dones apostólicos. Debe haber una distinción entre doctrina y poder (inter doctrinam apostolorum et potestatem). Los obispos heredaron de los apóstoles su derecho de enseñanza, y Tertuliano no niega este derecho a su oponente 210 . Así, Tertuliano habla principalmente sólo de la institución apostólica del episcopado, aunque insinúa la sucesión del episcopado en la Iglesia. La idea de la sucesión de obispos, como prueba de la veracidad de las enseñanzas de la Iglesia, ya ha sido revelada con especial detalle por San Ireneo. Se puede decir sin exagerar que esta idea es dominante en el sistema de opiniones eclesiológicas de San Padre. En cada oportunidad, San Ireneo repite brevemente su idea de que la verdad se conserva en la Iglesia mediante la sucesión de los obispos 211. La sucesión de los obispos, a quienes los apóstoles entregaron la Iglesia que existe en todas partes, es un signo (carácter) del Cuerpo de Cristo 212. Ireneo se refiere al hecho de que los apóstoles designaron sucesores para sí mismos al refutar la enseñanza gnóstica sobre la tradición secreta. "Podemos enumerar a los obispos designados (instituti) como apóstoles en las Iglesias, que no enseñaron ni supieron nada sobre lo que los herejes están delirando. Si los apóstoles conocieran los secretos ocultos (recondita mysteria), que se comunicaron por separado de los demás, lo más probable es que los transmitieran a aquellos a quienes confiaron la Iglesia misma. Porque querían que aquellos a quienes dejaron como sucesores y a quienes transfirieron su lugar de enseñanza (locum magisterii) fueran perfectos e impecables en todo, ya que de su correcta acción debe surgir un gran beneficio (emendate agentibus), y la mayor desgracia de su fracaso" 213 . Los ancianos de la iglesia preservan la enseñanza apostólica 214. Y luego San Ireneo adopta un enfoque puramente histórico y quiere mostrar la sucesión de los obispos. Sólo por el bien de En brevedad, San Padre se limita a la Iglesia Romana 215, que era la única en Occidente la Iglesia apostólica, y enumera a los obispos romanos “Los bienaventurados apóstoles, habiendo fundado y establecido la Iglesia (romana), les confiaron el ministerio del obispado (τὴν τῆς ἐπισκοπῆς. λειτουργίαν) a Linus. Pablo menciona esta línea en sus cartas a Timoteo. Le sucede (διαδέχεται) Anacleto; después de él, en tercer lugar, el obispado hereda de los apóstoles (τὴν ἐπισκοπὴν κληροῦται) Clemente, que vio a los bienaventurados apóstoles y los trató, todavía tenía en sus oídos la predicación de los apóstoles y la Tradición (τὴν παράδοσιν) ellos ante tus ojos... Este Clemente fue sucedido por Evarest, Evarest por Alejandro, luego Sixto fue nombrado sexto de los apóstoles; después de él, Telesforo, que soportó gloriosamente el tormento; luego Higinio, luego Pío, después de él Aniceto, después de Sotira, que sucedió a Aniceto, ahora en el duodécimo lugar entre los apóstoles la suerte del obispado (τὸν τῆς ἐπισκοπῆς κλῆρον) tiene a Eleuterio” 216. Aunque San Ireneo prometió limitarse sólo a la Iglesia Romana, pero no pudo evitar recordar su Iglesia natal de Esmirna y por eso añade: “Policarpo no sólo fue instruido por los apóstoles y trató a muchos de los que vieron al Señor, sino que también fue nombrado obispo por los apóstoles (ὑπὸ ἀποστόλων κατασταθεὶς ἐπίσκοπος) Iglesia de Esmirna en Asia. De esto dan testimonio todas las Iglesias de Asia, así como las que han sido sucesoras (διαδεγμένοι) de Policarpo hasta el presente" 217. Una breve nota de San Ireneo añade también sobre la Iglesia de Éfeso. La Iglesia de Éfeso, fundada por Pablo y que tuvo entre sí a Juan hasta tiempos de Trajano, es un verdadero testimonio de la Tradición Apostólica 218. La sucesión continua de obispos desde los apóstoles, según San Ireneo, es la prueba más importante de la verdad del apostolado y de la Iglesia. En este orden, dice San Ireneo, y a través de tal sucesión ha llegado hasta nosotros la Tradición de los Apóstoles y la predicación de la verdad. Y esto constituye la prueba más completa (plenissima haec ostensio) de que la misma fe vivificante, que se ha conservado en la Iglesia desde los apóstoles hasta nuestros días, se transmite en su verdadera forma (in veritate) 219. La sucesión de los obispos, por tanto, es la base más importante para el reconocimiento de la verdad de que la Iglesia cristiana es guardiana de la verdad 220. Comparando la enseñanza de San Ireneo sobre la continuidad en la Iglesia de la Tradición Apostólica con la enseñanza sobre el mismo tema de Tertuliano, se puede encontrar alguna diferencia entre ellas. Ireneo se basa casi por completo en la sucesión de obispos en las Iglesias individuales. Los obispos transmiten sucesivamente intacta la enseñanza apostólica, por lo que la misma fe se encuentra en diferentes Iglesias esparcidas por el universo. La sucesión del episcopado de San Ireneo prueba y explica cómo la verdad transmitida por los apóstoles se conserva intacta en la Iglesia. Tertuliano no habla de la sucesión del episcopado, no enumera el número de obispos que se sucedieron, como San Ireneo 221. Centra su atención principalmente en la fundación de iglesias por los apóstoles. La unidad de enseñanza en las diferentes Iglesias de la actualidad demuestra su integridad, por lo que todas las Iglesias pueden ser llamadas una Iglesia apostólica. San Ireneo y Tertuliano enfatizan fuertemente diferentes aspectos en el mismo sistema de enseñanza sobre la Tradición de la Iglesia o sobre el apostolado de la Iglesia. Lo que uno insinúa (la unidad de fe en Ireneo), lo desarrolla en detalle otro, y lo que uno afirma en detalle (la sucesión de obispos por Ireneo), sólo lo menciona otro (successio de Tertuliano). Ireneo y Tertuliano se complementan mutuamente 222. Pero hay que decir que para los escritores eclesiásticos ni la fundación de iglesias por los apóstoles ni la sucesión de obispos representan una garantía completamente suficiente y autosuficiente para la preservación de la verdad de Cristo en la Iglesia. En el ensayo anterior describimos en detalle las enseñanzas de San Ireneo sobre la acción del Espíritu Santo en la Iglesia. Toda la vida de la iglesia para San Padre es fruto del Espíritu Santo que vive en la Iglesia. La preservación de la verdad tampoco está separada de esta vida de iglesia común; es una de las manifestaciones de la vida llena de gracia de la Iglesia. Por el Espíritu Santo, los cristianos ven, oyen y hablan 223. El Espíritu Santo da conocimiento de la verdad 224. Quien tiene el Espíritu Santo puede juzgar los errores heréticos 225. La Iglesia también está protegida del error por el Espíritu Santo. “La predicación de la Iglesia es constante en todas partes y permanece inmutable y tiene el testimonio de los profetas y apóstoles y de todos los discípulos... en toda la dispensación de Dios y su acción firme respecto a la salvación del hombre (quae secundum salutem hominis est solidam operatorem), que está contenida en nuestra fe: habiéndola recibido de la Iglesia, la observamos, y ella siempre, por el Espíritu de Dios, como un tesoro precioso en un hermoso vaso, conserva su frescura (juvenescens) y refresca el mismo vaso en el que está contenido. Porque este don de Dios es confiado a la Iglesia, como el soplo de la creación para la animación, para que todos los miembros que lo reciben sean vivificados... Porque en la Iglesia, se dice, Dios ha ordenado apóstoles, profetas, maestros y todas las demás actividades del Espíritu (universam reliquam operatorem Spiritus), de las cuales no participan todos aquellos que no están de acuerdo (concurrente o corriente) con la Iglesia, sino que se privan de la mala vida, de la enseñanza y del peor modo de actuando. Porque donde está la Iglesia, está el Espíritu de Dios, y donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y toda gracia, y el Espíritu es verdad” 226. “Por tanto, los que están en la Iglesia deben seguir a los mayores, a los que tienen sucesión de los apóstoles (qui sucesionem habent ab apostolis), quienes con la sucesión del episcopado, por la buena voluntad del Padre, recibieron cierto don de la verdad (quicum episcopates sucesione). charisma veritatis certum, secundum placitum Patris acceperunt)” 227. “Así, pues, donde están los dones del Señor (charismata Domini posita sunt), allí debemos aprender la verdad de quienes tienen la sucesión eclesiástica de los apóstoles (quae est ab apostolis Successio), una vida sana e irreprochable y una enseñanza sin deformaciones ni daños, porque preservan nuestra fe en el Dios único, que creó todo, y aumentan nuestro amor al Hijo de Dios... y nos presentan con seguridad las Escrituras, sin blasfemar a Dios, sin deshonrar a los patriarcas, sin menospreciar a los profetas” 228. El episcopado, por tanto, es sólo un órgano dotado de un carisma especial (charisma veritatis) del Espíritu Santo que vive en la Iglesia, que preserva intacta la verdad 229. San Ireneo no separa en absoluto la verdad de la vida de la iglesia, y desde este lado la Iglesia es como una especie de realidad sobrenatural, que, sin embargo, es completamente inseparable de su manifestación visible. 230. Con sus poderes llenos de gracia alimenta (ἀνατρέφει) a los ancianos 231, quienes, evidentemente, sólo en virtud de su posición eclesiástica poseen el carisma de la verdad. Definitivamente, Tertuliano expresa pensamientos similares: y para él, el Espíritu Santo también parece ser un poder permanentemente vivo en la Iglesia, que preserva intacta la enseñanza de la Iglesia. Tertuliano expresa esta verdad, aunque no de forma directa. “Bueno, supongamos que todas las Iglesias estaban en el error, que el Espíritu Santo no se ocupó de ninguna Iglesia para guiarla a la verdad, el Espíritu Santo, enviado para este propósito por Cristo (Juan 14:26), y pedido del Padre ser Maestro de la verdad (doctor veritatis) (Juan 15:26), descuidó su deber como siervo (villicus) de Dios, vicario de Cristo, permitiendo a las Iglesias pensar diferente, creer diferente en lo que Él mismo predicó por medio de los apóstoles” 232. A pesar de esta forma de expresión, el pensamiento de Tertuliano, por supuesto, es bastante claro y comprensible, y esto es tanto más cuanto que Tertuliano generalmente habla a menudo de la acción y la presencia del Espíritu Santo en la sociedad eclesial 233 . Incluso en su apología dirigida a los paganos, Tertuliano habla del Espíritu de santidad del que está imbuida la fraternidad cristiana 234. La propia Regla de Fe de Tertuliano afirma que el Espíritu Santo reemplaza a Cristo y guía a los creyentes 235. El Espíritu Santo fortalece a los mártires 236 y hace del corazón de los cristianos la iglesia de Dios 237 . Los cristianos tenemos una esperanza común, una alegría común, un dolor y un sufrimiento comunes, porque un Espíritu común proviene de un Señor y Padre común 238 . Por tanto, podemos decir que la conservación de la verdad en la Iglesia es también acción del Espíritu Santo 239. Tertuliano no desarrolla este pensamiento, quizás porque para los gnósticos sería una frase vacía. Tertuliano generalmente prefiere llevar a cabo polémicas no sobre bases teológicas, sino históricas y filosóficas 240 . En cualquier caso, se podría pensar que el pensamiento de San Ireneo sobre el carisma veritatis no es del todo ajeno a Tertuliano. Sin embargo, en este punto entre San Ireneo y Tertuliano se nota una diferencia bastante significativa. San Ireneo conectó el certum charisma veritatis con el episcopado, liderando continuamente la sucesión de los apóstoles, y así el episcopado fue colocado en el sistema eclesiológico de San Ireneo en la relación más cercana a la enseñanza de la iglesia. Tertuliano no tiene esto. Como ya hemos visto, según las enseñanzas de Tertuliano, el Espíritu Santo guía a toda la Iglesia, y el carisma veritatis no pertenece sólo al episcopado. Tertuliano califica a los obispos como pastores de la Iglesia, los llama praesides 241, pastores 242, antistites 243, praepositi 244, reprocha a los herejes su falta de respeto hacia sus obispos 245, atribuye a los obispos un jus docendi, que otros no tienen 246. Pero al mismo tiempo, en Tertuliano vimos una valoración demasiado alta de la “Regla de la Fe” mismo. El símbolo de Tertuliano se convierte en regla de fe, como en un código legal, que él llama “ley” 247 – Regula a Christo instituta 248. La Iglesia recibió la “Regla de fe” de los apóstoles, los apóstoles – de Cristo, Cristo – de Dios 249; proviene del comienzo mismo del Evangelio 250. Por tanto, parece que no queda lugar para una definición más precisa de los dogmas. Regula fidei - como capital muerto 251. Crede quod traditum est 252! Pero en este caso, la actividad docente del episcopado se reduce obviamente a sólo dos tipos distintos: enseñar la “Regla de la fe” y preservarla. Tertuliano no tiene lugar para definiciones dogmáticas de la Iglesia a través del episcopado, y su sistema eclesiológico es menos favorable a esta enseñanza que el sistema de Santa Irenea 253. De todas las enseñanzas declaradas de San Ireneo y Tertuliano sobre la Iglesia, se puede ver que la Iglesia aquí, en primer lugar, se presenta como una sociedad que contiene en pureza la verdad transmitida por los apóstoles de Dios. La Iglesia es apostólica porque sólo preserva la enseñanza de los apóstoles. El apostolado de la Iglesia se justifica por el carácter universal y la unidad de la Iglesia - por un lado, y por el otro - por la sucesión continua de los obispos, a quienes los apóstoles hicieron sus suplentes en materia de enseñanza y preservación de la verdad en las Iglesias que fundaron. Este resultado general de toda su enseñanza sobre la Iglesia lo expresan claramente los propios escritores de la iglesia. A la Iglesia se le confía la luz de Dios, predica la verdad, es una lámpara de siete brazos que lleva la luz de Cristo 254. La Iglesia es la escuela de Cristo mismo; Sus discípulos elegidos son maestros que pueden enseñarlo todo 255. Una cierta verdad está clara en la Iglesia 256. La verdad debe buscarse sólo en la Iglesia 257. La mujer del Evangelio buscaba dracmas dentro de su casa, por eso la verdad debe buscarse sólo en su Iglesia 258. Hay que acudir a la Iglesia y educarse en su seno 259. Ella recibió la verdad de los apóstoles y, siendo la única en todo el mundo que la ha conservado bien, la transmite a todos sus hijos 260. La verdad es transmitida por la Iglesia, y sólo lo que la Iglesia transmite es verdadero 261. La Tradición Apostólica está viva en la Iglesia, aprendida directamente de los apóstoles por sus discípulos, quienes personalmente (κατ’ ὄψιν) los vio 262 . El propio Ireneo se refiere a las palabras de cierto presbítero que escuchaba a los que veían a los apóstoles y eran enseñados por los apóstoles 263. De ahí la regla general. “Si surgiera una disputa sobre alguna cuestión sin importancia (modica), ¿no sería apropiado recurrir (recurrere) a las Iglesias más antiguas en las que se convirtieron los apóstoles, y obtener de ellas lo cierto y claro (certum et liquidum) sobre la presente cuestión” 264. “Lo que los apóstoles predicaron, es decir, lo que Cristo les reveló, no debe experimentarse (probari) de otra manera que a través de aquellas Iglesias que los mismos apóstoles fundaron, predicándoles tanto con voz viva como después y a través de epístolas, toda enseñanza que esté de acuerdo (conspira) con aquellas Iglesias apostólicas - las madres y antepasados de la fe (matricibus et originalibus fidei) debe ser considerada verdadera, ya que contiene indudablemente lo que las Iglesias recibieron de los apóstoles, los apóstoles de Cristo, Cristo de Dios, toda otra enseñanza debe ser considerada falsa - [la] que contradice la verdad de las Iglesias, y de los Apóstoles, y de Cristo, y de Dios” 265. "Tú, que deseas ejercitar más tu curiosidad en el asunto de tu salvación, recorre las Iglesias Apostólicas, en las que los mismos púlpitos de los Apóstoles todavía están en sus lugares (suis locis praesident - o praesidentur), en los que se leen las obras auténticas (ipsae autenticae litterae) de ellos, resonando con una voz y representando la apariencia (facies) de cada uno de ellos. ¿Está Acaya más cerca de ti? Tienes Corinto. Si estás cerca Macedonia, tienes Filipos (tienes Tesalónica). Si puedes ir (tendere) a Asia, tienes a Éfeso. Si tienes a Italia al lado (adjaces), tienes a Roma, de donde viene la autoridad de la enseñanza (auctoritas praesto est) también para nosotros. ¡Qué feliz es esta Iglesia en ella los apóstoles derramaron allí toda su enseñanza junto con su sangre; allí Pedro fue coronado en el sufrimiento; el apóstol Juan, después de ser sumergido en aceite hirviendo, no sufrió, fue desterrado a la isla” 266. San Ireneo se refiere también a la Tradición que tiene de los apóstoles la más grande, antigua y conocida Iglesia, fundada y organizada en Roma por los dos gloriosos apóstoles Pedro y Pablo. “Porque a esta Iglesia, en aras de [su] alta dignidad, toda Iglesia, es decir, los creyentes existentes en todas partes, tiene necesidad de venir (necesse est convenire), en la que la Tradición de los Apóstoles siempre ha sido preservada por estos creyentes existentes en todas partes” 267. Merecen especial atención las últimas palabras que citamos de Tertuliano y San Ireneo. Su comprensión correcta puede incluso resaltar mejor el carácter general de la enseñanza sobre la Iglesia, guardiana de la verdad, mientras que una interpretación tendenciosa de ellas puede distorsionar significativamente este carácter. Los teólogos católicos quieren ver en las palabras anteriores la enseñanza de San Ireneo de Lyon sobre la primacía y la infalibilidad de la Iglesia Romana, de modo que sólo la Iglesia Romana, en su aislamiento, es la guardiana de la verdad; sin embargo, toda la Iglesia universal debe estar de acuerdo con esto último. Entendamos primero, lo más brevemente posible, las palabras de Santa Irenea 268. Las palabras que hemos citado se han conservado sólo en la traducción latina y se leen como sigue: “Ad hanc enim Ecclesiam propter potiorem principalitatem necesse est omnem convenire Ecclesiam, hoc est, eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his, qui sunt undique, conservata est ea quae ab apostolis Traditio”. Los intereses confesionales obligan a debatir sobre la comprensión de este lugar, y las disputas se concentran principalmente en torno a la palabra convenire 269. Los eruditos estrictamente católicos suelen complementar la palabra convenire para obtener “convenire et concordare in rebus fidei cum Ecclesia Romana” 270. Convenire también se traduce como “estar de acuerdo” por los autores ortodoxos 271. Pero no hay razón para imponer a la palabra convenire un significado que no puede tener. Convenire significa “convergir”, “reunir”. Tiene el mismo significado aquí, especialmente porque en el futuro aparece la palabra undique - "de todas partes", que apunta específicamente al espacio. Undique significa el lugar desde donde se reúnen los fieles de la Iglesia Romana: se reúnen de todas partes 272, por lo tanto se reúne toda la Iglesia (omnis Ecclesia) 273. El motivo u ocasión de esta reunión se indica en las palabras propter potiorem principalitatem. Por principalitas a veces se entiende antigüedad, por lo que el significado es el siguiente: se dirige a la Iglesia Romana en materia de fe porque tiene mayor antigüedad (potiorem principalitatem) 274 . Es cierto, un poco más alto que la Iglesia Romana de San Ireneo llamada antiquissima, pero está claro que aquí esto es solo un epíteto honorífico, ya que San Ireneo sabía, por supuesto, que no era la Iglesia Romana la que era antiquissima en el sentido literal de la palabra: en el mismo tercer libro "Contra las herejías" de San Ireneo dice sobre la Iglesia de Jerusalén que toda la Iglesia recibió su origen de ella, por lo que es la metrópoli de los ciudadanos del Nuevo Testamento 275. Si la antigüedad de la Iglesia fuera razón suficiente y única para que los creyentes de todas partes se reunieran en ella, entonces tal punto de reunión, sin duda, debería ser Jerusalén 276. Por lo tanto, se debe reconocer que aunque potior principalitas se refiere específicamente a la Iglesia Romana, y no a la ciudad de Roma, 277 significa, sin embargo, la ventaja que la Iglesia Romana tiene precisamente como Iglesia de la ciudad capital. Roma en ese momento era el centro del mundo y, por lo tanto, la Iglesia Romana, naturalmente, era, por así decirlo, un punto de reunión para los cristianos de todos los lugares 278. Otras palabras - in qua semper ab his, qui sunt undique, conservata est ea quae ab apostolis traditio - generalmente se atribuían a la Iglesia Romana, por lo que este lugar recibió el siguiente significado: en la Iglesia Romana, la Tradición Apostólica fue preservada por creyentes de todo el mundo, que acudieron en masa a Roma como ciudad capital para sus necesidades. La Iglesia Romana estaba bajo el control constante de todas las demás Iglesias, que a su vez probaron sus enseñanzas en Roma, donde toda la Iglesia Universal estaba, por así decirlo, representada 279. Pero ahora la mayoría de los científicos católicos se han convertido en qua etc. se refieren a omnis ecclesia 280; Además, el qui sunt undique secundario, según la suposición de algunos, es un error del copista, quien con estas palabras reemplazó otras palabras que denotaban obispos, de modo que la lectura verdadera fue la siguiente: ab his, qui (praesunt ecclesiis?) conservata est... traditio 281, o - ab his qui Successionem habent ab apostolis 282. Si estamos de acuerdo con esto, entonces el significado del pasaje en discusión resulta ser el siguiente: la Tradición Apostólica se conserva en cada Iglesia (¿por los obispos?) 283, pero de cada Iglesia [los cristianos] viajan constantemente a la Iglesia Romana, como a la capital. Pongamos ahora en contexto el pasaje analizado. El Santo Padre acaba de decir que todo aquel que quiera ver la verdad en cada Iglesia puede conocer (in omni Ecclesia adest respicere) la Tradición (II) de los apóstoles, revelada en todo el mundo, y podemos enumerarla; obispos nombrados por los apóstoles en las Iglesias, y sus sucesores (sucesores) antes que nosotros. Pero como sería muy largo (valde longum) enumerar la sucesión de todas las Iglesias, San Ireneo decide detenerse en la sucesión que la Iglesia más grande, más antigua y más conocida de Roma tiene desde los apóstoles 284. Como justificando la elección de su ejemplo, San Ireneo dice que a esta Iglesia (ad hanc enim), como a la Iglesia capital, se reúnen creyentes de todas partes. Está absolutamente claro que San Ireneo menciona aquí a la Iglesia Romana sólo como un ejemplo, especialmente porque también señala a Esmirna y Éfeso 285. Por supuesto, el ejemplo fue tomado involuntariamente; La Iglesia Romana debería haber sido nombrada 286, pero no por razones dogmáticas, sino puramente históricas: en ese momento, como Iglesia metropolitana, era la más famosa (omnibus cognita), con la que, por necesidad natural, 287 todas las Iglesias del mundo conocidas en ese momento tenían relaciones. Por lo tanto, no hay razón para interpretar el pasaje de San Ireneo en el sentido de que la Iglesia Romana es reconocida como dominante, madre de las Iglesias 288. Sobre la Iglesia Romana basándose en las palabras de San Ireneo sólo se puede decir que es prima inter pares - no más 289, y prima en su posición en la capital del imperio (y mientras Roma sea la capital del mundo). Según las instrucciones de San Ireneo, si surge un malentendido sobre cualquier tema, entonces no es necesario ir necesariamente a Roma, sino en general a las Iglesias Apostólicas, por lo que III. 3, 2 difícilmente pueden considerarse un paralelo con III. 4, 1: en el primer caso, convenire se debe a razones históricas, y en el segundo, decurrere se debe a razones dogmáticas 290. Sin reconocer ninguna infalibilidad especial para la Iglesia Romana, San Ireneo, después de la lista de los obispos romanos, dice inmediatamente que la fe vivificante fue preservada de los apóstoles en la Iglesia (en Ecclesia), es decir, en toda la Iglesia universal. Y es bastante comprensible que el historiador de la iglesia Eusebio, para quien la sucesión de los obispos era tan importante, 291 cite listas de obispos de diferentes Iglesias y de Ireneo tome sólo listas de obispos romanos, omitiendo aquellas palabras en las que Ireneo explica por qué se limita a listas de obispos de una sola Iglesia romana. Funk propone entender la palabra Convenire y todo el pasaje en discusión a la luz de la historia de la iglesia y señala que inmediatamente después del pasaje comentado de San Ireneo se recuerda el viaje a Roma de San Policarpo de Esmirna 292. Pero uno no puede evitar ver que la referencia a Policarpo en este caso es muy desafortunada para los defensores de la comprensión católica romana de las enseñanzas de Santa Irenea. San Policarpo de Esmirna Ireneo lo retrata como el testigo más confiable de la Tradición apostólica. Aquí San Ireneo escribe sobre Policarpo: “Habiendo llegado a Roma bajo Aniceto, convirtió a muchos de los herejes a la Iglesia de Dios, proclamando que aceptaba de los apóstoles sólo la verdad que era transmitida por la Iglesia” 293. Policarpo no estaba en Roma un discípulo obediente del obispo romano, sino una persona que, como con su autoridad, sancionaba las enseñanzas de la Iglesia romana; enseñó y convirtió a herejes. Según Eusebio, Policarpo vino a Roma “para hablar con Anicetas sobre el día de Pascua” 294. Los detalles de esta conversación los conocemos por un fragmento de una carta de Ireneo al obispo romano Víctor, que dice: “Anicetas no pudo persuadir a Policarpo para que no observara lo que siempre observaba mientras vivía con Juan, el discípulo de nuestro Señor, y en su trato con los otros apóstoles” 295. ¿Dónde está la base para interpretar Convenire en el sentido de estar de acuerdo o incluso probar la propia enseñanza? Finalmente, toda la historia de las disputas sobre el momento de la celebración de la Pascua, en la que participó San. Ireneo demuestra claramente que no consideraba sólo al obispo de Roma como el guardián infalible de la verdad 296. Tal guardián, según las enseñanzas de San Ireneo, tal vez sólo lo sea toda la Iglesia Universal. Los teólogos católicos a veces quieren atribuir la idea de la primacía de la Iglesia romana a Tertuliano basándose en las palabras que citamos anteriormente. Al enumerar las Iglesias Apostólicas en las que se puede reconocer la verdadera Tradición, Tertuliano señala, por supuesto, la Iglesia Romana, y la llama feliz, porque en ella los apóstoles Pedro, Pablo y Juan predicaron las enseñanzas e incluso testificaron sus enseñanzas con su sangre 297 . Sin embargo, está absolutamente claro que la razón para hablar del primado de la Iglesia romana basándose en las palabras de Tertuliano es demasiado insignificante. Incluso los eruditos católicos admiten que Tertuliano sitúa a la Iglesia romana no por encima de las demás Iglesias apostólicas, sino junto a ellas. En materia de enseñanza, las Iglesias corintia, filipense o tesalónica, según Tertuliano, son tan independientes como Éfeso o Roma 298. Tertuliano dice de la Iglesia romana: “si estás cerca (adyaces) de Italia, tienes Roma” 299, o: “veamos qué proclaman también cerca los romanos, a quienes Pedro y Pablo dejaron el Evangelio” 300. Está claro que, según Tertuliano, la Iglesia romana puede tener cierta autoridad en materia de enseñanza sólo para las Iglesias no apostólicas más cercanas a ella, por ejemplo, para la Iglesia africana. “La Iglesia Romana es la misma autoridad más cercana para un italiano o un residente del norte de África como Corinto o Filipos y Tesalónica o Éfeso lo son para los habitantes de Acaya, Macedonia o Asia Menor” 301. No se puede hablar de la primacía de la Iglesia Romana 302. Rechazando todas las referencias católicas tendenciosas a los escritos de San Ireneo y Tertuliano, por considerarlas distorsionadoras de las enseñanzas de estos antiguos escritores sobre la Iglesia, debemos repetir nuestra conclusión al considerar su eclesiología. La sucesión continua del episcopado explica la conservación intacta de la enseñanza apostólica en la Iglesia, razón por la cual todas las Iglesias individuales están de acuerdo entre sí. La conciencia universal de la Iglesia, guiada por el Espíritu Santo, es la única expresión de la verdad de Cristo. Por tanto, la Iglesia es la guardiana de la verdad. Fuera de la Iglesia, fuera de la verdad 303. La herejía en San Ireneo, incluso en Tertuliano, es presentada y condenada principalmente como una enseñanza falsa, como una derrota de la verdad. Las herejías profanan con fornicación la enseñanza virginal traicionada por Cristo 304, corrompen la enseñanza y traen daño a la Iglesia 305. La herejía es una elección, que es lo que significa la palabra griega αἵρεσις. La obra de la herejía es precisamente una perversión de la fe (adulterae doctrinae), y San Pablo entiende por corrupción de la fe precisamente herejías 306. La herejía es una doctrina infectada con veneno 307. Todos los herejes se han apartado de la verdad; traen fuego ajeno al altar de Dios, es decir, enseñanzas ajenas; se rebelan (exsurgunt) contra la verdad e incitan a otros contra la Iglesia de Dios 308, no se alimentan para la vida del pecho de su madre, no utilizan la fuente más pura que emana del Cuerpo de Cristo, sino que cavan pozos rotos en fosos terrenales y beben agua podrida del barro, alejándose de la fe de la Iglesia, para no convertirse, y rechazando el Espíritu, para no entrar en razón. Alejados de la verdad, los herejes se dejan llevar con razón por todo error, excitados por él, pensando a veces de manera diferente sobre los mismos objetos y nunca teniendo una opinión firme (sententiam stabilitam), queriendo ser más sofistas de las palabras que estudiantes de la verdad 309. Por lo tanto, los escritores de la iglesia condenan estrictamente las herejías y los herejes que causan cismas, no tienen amor a Dios (κεγοὺς ὄντας τοῦ Θεοῦ ἀγάπης) y se preocupan por su propio beneficio, y no por la unidad de la Iglesia, por razones sin importancia y aleatorias, cortan y destrozan a los grandes y gloriosos. Cuerpo de Cristo, por mucho que dependa de ellos, lo destruye; hablan de paz y hacen guerra, en verdad cuelan mosquitos y devoran camellos (Mateo 23:24). No pueden lograr tanta corrección del asunto (κατόρθωσις - correctio) como grande es el daño resultante del cisma 310. Los herejes serán quemados por el fuego celestial, como Nadab y Abiú. Aquellos que se rebelan contra la verdad y agitan a otros contra la Iglesia de Dios permanecerán en el infierno (apud inferos), tragados por el abismo de la tierra, como los seguidores de Coré, Datán y Abirón. Quienes diseccionen y desgarren la unidad de la Iglesia recibirán de Dios el mismo castigo que Jeroboam 311. Los herejes no son cristianos; No recibieron la enseñanza de Cristo, que siguieron por elección, por eso recibieron el nombre de herejes 312. Los cristianos y los herejes tienen más de un Dios, más de un Cristo 313. A los herejes no les preocupa tanto convertir a los paganos como corromper a los miembros de la Iglesia; destruyen todo eclesiásticamente para construir la suya 314. Por eso San Ireneo insta a evitar las enseñanzas heréticas, a observar cuidadosamente para no sufrir daño de ellas, 315 y da un ejemplo de cómo Juan, el discípulo del Señor, salió corriendo de la casa de baños en Éfeso cuando vio a Cerinto en ella, y cómo Policarpo llamó a Marción el primogénito de Satanás. “Los apóstoles y sus discípulos tenían tal cautela (εὐλάβειαν) que ni siquiera de palabra tenían comunicación con ninguno de los que distorsionaban (παραχαρασσόντων) la verdad” 316. Tertuliano imagina que en el Juicio Final el Señor dirá a los fieles: Os prohibí escuchar a los herejes 317. Sin duda, lo principal en las enseñanzas de San Ireneo y Tertuliano sobre la Iglesia es su visión clara y definida de la Tradición, sucesivamente conservada en la Iglesia desde los apóstoles, como criterio constante de la verdad. En contraste con el individualismo gnóstico, se defendió persistentemente la autoridad de la Iglesia. No es una persona individual la portadora de la verdad, sino sólo toda la Iglesia 318. Pero, ¿cuál es la relación de esta enseñanza con la temprana revelación de la idea de la Iglesia? La Iglesia, por supuesto, siempre ha vivido según la Tradición, porque cada persona individual vive según la Tradición, y toda sociedad vive necesariamente según la Tradición. No es necesario hablar de la historia temprana de la Tradición; La pregunta debería ser: ¿si en los primeros tiempos el principio científico-teológico de la Tradición, el principio mismo de la Tradición, fue creado nuevamente por San Ireneo, en una polémica con la gnosis, o según las exigencias de la época, sólo expresaba un principio conocido desde hacía mucho tiempo y con más detalle? Y al mismo tiempo, la enseñanza sobre la Iglesia como guardiana de la verdad es también noticia en la literatura eclesiástica de finales del siglo II, ¿o es también la convicción original y ya consciente de los cristianos? Y la respuesta a estas preguntas es tanto más necesaria cuanto que algunos se inclinan a ver en el principio de la tradición precisamente una novedad que fue introducida en la teología de la iglesia sólo como contrapeso a la enseñanza gnóstica sobre la tradición secreta, de modo que los gnósticos tienen la primacía en el establecimiento del principio de la tradición. A. Ritschl considera injusto suponer que los propios apóstoles establecieron el principio de la tradición, con la ayuda del cual deben entenderse sus propios escritos 320. Por supuesto, los apóstoles no pudieron dar tal instrucción, porque en su enseñanza no separaron la enseñanza oral de la escrita. El apóstol Pablo llama tradiciones a todo lo que él enseñó a los cristianos. Manteneos firmes en las tradiciones (τὰς παραδόσεις), que os enseñaron ya sea de palabra o por carta (2 Tes. 2:15), escribe el apóstol Pablo. La Tradición oral y escrita no representan algo completamente especial, diferente entre sí. Sólo después de la muerte de los apóstoles fue posible distinguir entre Tradición escrita y oral, pero, sin duda, la autoridad de la Iglesia como guardiana de la Tradición en general fue claramente definida por los propios apóstoles 321. La importancia de la Tradición desde un punto de vista fundamental se reconoce, por supuesto, cuando hay una distorsión de esta Tradición. Hemos visto que la doctrina de la Tradición de la Iglesia fue expresada por los escritores de la Iglesia precisamente en la lucha contra el gnosticismo del siglo II, que pervirtió la Tradición Apostólica. ¿Pero es el gnosticismo el primer error con el que la Iglesia entró en lucha? La lucha contra las herejías ya había comenzado. Pablo. En épocas anteriores, algunos eruditos no reconocían que ya había gnósticos en la era apostólica. A. Ritschl, por ejemplo, afirmó que el gnosticismo de los tiempos apostólicos es una hipótesis inventada para explicar las cartas pastorales, contrariamente a todos los datos históricos 322. La gnosis, dicen, no pudo haber existido antes de los gnósticos, y los gnósticos, como se sabe, aparecieron en el siglo II 323. Pero actualmente la cuestión del gnosticismo en los tiempos apostólicos puede considerarse resuelta en sentido positivo 324. Los datos históricos que cita A. Ritschl y que, en su opinión, contradice la hipótesis del gnosticismo en los tiempos apostólicos 325 se refieren a la aparición de famosos falsos maestros gnósticos y escuelas enteras del siglo II 326 , pero la gnosis, como cualquier fenómeno, se desarrolló gradualmente, y ya el estado floreciente que alcanza en el siglo II presupone necesariamente una etapa preliminar de su desarrollo 327 . De hecho, se pueden encontrar indicios de gnosticismo en muchas de las cartas del apóstol Pablo: Corintios 328, Colosenses 329, Efesios 330 y especialmente en las cartas pastorales 331. Los falsos maestros difundieron sus enseñanzas, distorsionaron las enseñanzas de Cristo (καπηλεύοντες τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ) 332 . Por tanto, en la lucha contra el mismo gnosticismo, ya en tiempos apostólicos 333 se estableció el principio de la Tradición y la autoridad de la Iglesia. ¿Cómo pueden los creyentes protegerse de los errores? El apóstol Pablo da una respuesta: hay que adherirse a la enseñanza fiel. Esta respuesta es la misma en todos sus mensajes. Convence a los tesalonicenses a adherirse firmemente a las Tradiciones 334, a distanciarse de todo aquel... que actúa desordenadamente (ἂτάκτως), y no según la tradición que fue recibida de él (μὴ κατὰ τὴν παράδοσιν ἣν παρελάβετε παρ’ ἡμῶν) (2 Tes. 3:6). [Él] alaba a los corintios por guardar las Tradiciones tal como las transmitió (καθῶς παρέδωκα ἡμῖν τὰς παραδόσεις κατέχετε (1 Cor. 11:2). Filipenses [él] les insta a hacer lo que han aprendido, lo que han recibido, lo que han oído y visto (Fil. 4:9) 335. Ruega a los romanos que tengan cuidado con aquellos que causan divisiones y tentaciones, contrarias a la enseñanza (παρὰ τὴν διδαχήν) que les han enseñado (Rom. 16:17) 336 Y aquí está lo más Pasaje expresivo de la Epístola a los Gálatas: Incluso si nosotros o un ángel del cielo os anunciamos un evangelio distinto del que os hemos anunciado, sea anatema. Está bastante claro que el criterio de disensión aquí no pueden ser considerados los escritos del apóstol, sino sólo la Tradición en el sentido amplio de la palabra. Ésta, evidentemente, es la viva conciencia de sí misma de la Iglesia, propietaria y depositaria de la verdad apostólica. Esta Tradición es obligatoria. El desacuerdo con él es señal de engaño. Así, el principio de la Tradición fue establecido positivamente ya en las primeras cartas del apóstol Pablo 338. Pero la enseñanza más clara y detallada sobre la tradición fue revelada por el apóstol Pablo en las epístolas del último período de su vida, en las epístolas pastorales. Sabía el santo apóstol que se acercaba el tiempo de su partida; terminó su curso; le fue preparada la corona de justicia (2 Tim. 4:7) 339. Predicó el Evangelio de un extremo al otro y fundó muchas iglesias. Y cuando, al final de su vida, repasó su obra, sus pensamientos se dirigieron involuntariamente al futuro y la ansiedad se apoderó del corazón del Apóstol de las Lenguas. Ya los acontecimientos de la vida del apóstol lo convencieron de que después de su muerte vendrían tiempos crueles: muchos se apartarían de la fe, escuchando a espíritus engañadores y enseñanzas de demonios, por la hipocresía de los falsos habladores, cauterizados en sus conciencias (1 Tim. 4:1-2) 340. Lo que dice Hegesipo 341 sobre los tiempos postapostólicos, todo esto fue previsto por el santo apóstol. Y en las Epístolas a Timoteo y Tito se ve cómo el apóstol se preocupa por el futuro. Reitera constantemente exhortaciones y convicciones a adherirse indefectiblemente a la verdad 342 y a alejarse de las falsas enseñanzas 343 . El apóstol recuerda a Timoteo cómo, cuando partió hacia Macedonia... le pidió que permaneciera en Éfeso... para exhortar a algunos a que no enseñaran lo contrario (μὴ ἐτεροδιδασκαλεῖν) y no se involucraran en fábulas y genealogías interminables (1 Tim. 1:3-4), lo convence de aferrarse a la vida eterna y confesar la buena confesión. (καλὴν ὁμολογίαν) ante muchos testigos... para guardar el mandamiento puramente y sin reproche hasta la aparición de nuestro Señor Jesucristo (1 Tim. 6-14) para continuar en lo que se le ha enseñado y en lo que... le ha sido encomendado (ἐν οἷς ἔμαθες καὶ ἐπιστώθης) (2 Timoteo 3:14). El apóstol también le ordena a Tito que diga lo que es conforme a la sana enseñanza (ἃ πρέπει τῇ ὑγιαινούσῃ διδασκαλίᾳ), que muestre pureza e integridad en la enseñanza (Tito 2:1:7) Cuán preocupado el apóstol y cómo constantemente tenía en su mente la preservación de la enseñanza intacta, esto Se desprende del hecho de que al final de la Primera Epístola a Timoteo exclama: ¡Oh Timoteo! Guarda lo que te es fiel (παραθήκην), apartándote de las vanas palabrerías y de las contradicciones de la falsa ciencia (1 Tim. 6:20) 344. El apóstol escribe a Timoteo: Lo que has oído de mí ante muchos testigos, encarga (παράθου) a personas fieles que sean capaces de enseñar a otros (2 Tim. 2:2). El apóstol también llama a los creyentes más confiables a preservar la verdad en su forma intacta. Los hombres, si son capaces, pueden enseñar; el apóstol prohíbe enseñar sólo a mujeres 345. La Iglesia del Dios Vivo, columna y fundamento de la verdad (1 Tim. 3:15), es decir, la verdad está contenida, por así decirlo, en la autoconciencia de toda la Iglesia, protegida por el Espíritu Santo 346. Así, el principio de la tradición y la autoridad de la Iglesia ya han sido establecidos clara y definitivamente por el apóstol Pablo 347. Respecto al tiempo posterior, cabe señalar, en primer lugar, que ninguna psicología nos obligará a admitir que los sucesores de los apóstoles podrían romper los vínculos con ellos. Esta suposición es extraña, sobre todo porque durante mucho tiempo la Iglesia, a falta de un canon de libros sagrados, vivió exclusivamente de la Tradición. La antigua Tradición 348 se conservó sin carta ni tinta. No existía un concepto científico teológico detallado de la Tradición o, mejor dicho, no lo encontramos en la literatura eclesiástica hasta mediados del siglo II, pero tan pronto como se presentó la oportunidad, los escritores de la iglesia mencionaron la Tradición y la autoridad de la Iglesia. Y esto lo encontramos desde el comienzo mismo de la escritura cristiana 349: la Iglesia es depositaria de la verdad, transmitida sucesivamente de generación en generación, comenzando por los apóstoles. Así, ya en Διδαχή hay una instrucción: “No dejéis (μὴ ἐγκαταλίπης) los mandamientos del Señor, sino guardad lo que habéis recibido, sin añadir ni quitar (μὴτε ἀφαιρῶν)” 350. Según Διδαχή, la comunidad debería realizar pruebas a los profesores itinerantes. "Si alguien viene a vosotros y comienza a enseñaros todo lo que se dijo antes (τὰ προειρημένα), aceptadlo. Si el maestro mismo, habiéndose desviado, comienza a enseñar otra enseñanza (ἄλλην διδαχήν), de modo que destruya (lo que se dijo - εἰς τὸ καταλῦσαι), entonces no le escuches” 351. “Quien venga en el nombre del Señor debe ser aceptado pero luego, habiendo experimentado (δοκιμάσαντες), lo reconocerás, porque debes (σύνεσιν γὰρ ἕξετε) distinguir entre el bien y el mal” 352. Por eso, se habla constantemente de verdaderos y falsos profetas y maestros 353. Es claro que en Διδαχή, además del criterio moral (hace lo que enseña), hay otro, como se desprende de las siguientes palabras: “Todo profeta que enseña la verdad (διδάσκων τὴν ἀλήθειαν), si no hace lo que enseña, es un falso profeta” 354 . El criterio moral se aplica aquí a la personalidad del profeta, pero una enseñanza puede ser verdadera independientemente del carácter moral del profeta. El profeta mismo no cumple lo que enseña: es un falso profeta y nada más; No se dice nada sobre su enseñanza. La comunidad experimenta la verdad y las enseñanzas 355 . La confirmación de esto se puede encontrar en el Apocalipsis, cercano a Διδαχή en el tiempo, donde se reprocha a la comunidad de Pérgamo el hecho de que hay... hay quienes se adhieren a las enseñanzas de Balaam... y a las enseñanzas de los nicolaítas, y a la comunidad de Tiatira por permitir que la esposa de Jezabel, que se llama a sí misma profetisa, enseñe (Apocalipsis 2:14-20). Al contrario, lo bueno de la Iglesia de Efeso es que odia las obras de los nicolaítas 356 . Según Διδαχή, un cristiano puede reconocer la palabra de Dios en la predicación de un apóstol, profeta o maestro (τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ) 357 y puede reconocer cuando comienzan a enseñarle fuera de Dios (ἐπεὶ παρεκτὸς Θεοῦ σε διδάσκει) 358 . Todas estas instrucciones sobre cómo evaluar a los maestros hablan obviamente de la existencia de una Tradición preservada en las Iglesias, y esta Tradición es una cierta autoridad y un criterio confiable de verdad o falsedad. De finales del siglo I (95-97) tenemos una carta de Clemente de Roma a los corintios sobre los disturbios que allí tuvieron lugar. Los investigadores de este mensaje señalan que es particularmente digno de mención que no contiene opiniones ajenas a la Tradición de la Iglesia 359 . Su escritor se refiere claramente al principio de la tradición, que lo protegió de desviaciones hacia el disenso. “Dejemos”, escribe, “las preocupaciones vacías y vanas y volvamos al glorioso y venerable ejemplo (κανόνα) de nuestra Tradición” 360. En estas palabras se reconoce claramente el principio de la Tradición, sin importar en qué medida se pueda entender esta Tradición 361. Ignacio Portador de Dios alaba a los efesios porque, habiéndose tapado los oídos, no permitieron que la mala enseñanza se dispersara entre ellos 362; aconseja contrarrestar el error con firmeza en la fe 363. Se considera deseable la suerte de los cristianos de Éfeso, que por el poder de Jesucristo siempre tuvieron el mismo sentir que los apóstoles 364. La fe para San Ignacio es algo bastante definitivo. Por tanto, condena estrictamente a quienes corrompen la fe de Dios (ἐὰν πίστιν Θεοῦ ἐν κακῇ διδασκαλίᾳ φθείρῃ). Una persona tan mala (ῥυπαρός), así como aquellos que le escuchan, irán al fuego inextinguible 365. Los cristianos deben estar unidos en una sola fe 366. San Ignacio de Magnesia insta al Señor y a los apóstoles a ser confirmados en la enseñanza (ἐν τοῖς δόγμασιν) 367. Les habla a los trallianos de la necesidad de comer sólo comida cristiana y alejarse de las plantas extrañas, lo cual es herejía 368: quien prueba la herejía muere inmediatamente 369. Y pueden abstenerse de errores heréticos si no se vuelven arrogantes y no se separan de Dios Jesucristo y del obispo y de los mandamientos apostólicos (διαταγμάτων τῶν ἀποστόλων) 370 . En su carta a los habitantes de Filadelfia, San Ignacio agrada a su obispo porque está de acuerdo con los mandamientos, como una lira con cuerdas 371. Llamando a los cristianos de Filadelfia hijos no sólo de la luz, sino también de la verdad, 372 los insta a huir de las malas enseñanzas. Muchos lobos cautivan a quienes siguen el camino de Dios 373. Quien sigue a un cismático (σχίζοντι), que se adhiere a enseñanzas ajenas (ἐν ἀλλοτρίᾳ γνώμῃ περιπατεῖ) 374 no heredará el Reino de Dios. “Recurramos al Evangelio como a la carne de Jesús, y a los apóstoles como al presbiterio de la Iglesia (ὡς πρεσβυτερίῳ ἐκκλησίας)” 375. En su carta a los esmirnos, San Ignacio, como en su carta a los tralianos, expone la La tradición en forma de "Regla de fe" 376 y también insta no sólo a no aceptar herejes, sino, si es posible, a no reunirse con ellos 377. En la vida de San Ignacio hubo casos que recuerdan a las disputas entre escritores posteriores, Ireneo y Tertuliano, con los gnósticos sobre las Sagradas Escrituras. “Yo”, escribe, “escuché de algunas personas las palabras: “Si no lo encuentro en las Escrituras (ἐν τοῖς ἀρχείοις), es decir, en el Evangelio, entonces no creo”, y cuando les dije lo que estaba escrito, me respondieron que necesitaba probarlo (ὅι πρόκειται. Pero para mí la Escritura (ἀρχεῖα) es Jesucristo, la verdadera Escritura (τὰ ἄθικτα ἀρχεῖα) - Su cruz, su muerte, su resurrección y su fe (ἡ πίστις ἡ). δι’ αὐτοῦ); esto es lo que quiero justificar en tu oración” 378. San Ignacio, como Tertuliano, que se negó a hablar con los herejes basándose en las Escrituras, quiere poner fin a la disputa con los herejes y se refiere a su fe personal en Cristo 379. Pero esta fe era precisamente la fe de la iglesia. San Ignacio no se separó de la Iglesia y, por lo tanto, se puede pensar que en el pasaje anterior la autoconciencia viva de la Iglesia o de una persona de la Iglesia se considera una medida suficiente de verdad, independientemente de las Sagradas Escrituras, cuyas palabras ya se interpretaban en tiempos de San Ignacio en el año 380. En general, son precisamente todos los discursos de Ignacio sobre los herejes y sobre la verdadera fe los que presentan a la Iglesia como guardiana de la verdad en contraste con las herejías. 381. En la carta del discípulo de Ignacio, el obispo Policarpo de Esmirna, a los filipenses encontramos indicaciones muy claras del principio de la tradición. Dice en su mensaje que no quiere enseñarles nada. ¿Por qué? "Porque ni yo ni nadie como yo podemos alcanzar la sabiduría del bienaventurado y glorioso Pablo, quien, estando con vosotros, en presencia del pueblo que vivía en aquel tiempo, enseñaba con celo y firmeza la palabra de verdad (τὸν περὶ ἀληθείας λόγον) y después, apartándose de vosotros, os escribió cartas. Profundizando en ellas, podréis recibir edificación en la fe que os ha sido dada, que es madre de todos nosotros” 382. En otro lugar, Policarpo llama a los filipenses a servir a Dios, como Él se lo ordenó a sí mismo y a los apóstoles y profetas que nos predicaron el evangelio, que nos predijo la venida de nuestro Señor 383. Policarpo insta a adherirse a la Tradición: “Dejando atrás las enseñanzas vanas y falsas (ψευδοδιδασκαλίας) de muchos, recurramos a la palabra que fue fiel desde el principio” 384. [Él] ruega obedecer la palabra de verdad 385, estar unidos en la verdad 386. Policarpo llama primogénito de Satanás a aquel que interpreta las palabras del Señor según su propio deseo (ἐπιθυμίας), de modo que resultan contrarias a la enseñanza de la iglesia 387. En el mensaje de Policarpo, por tanto, encontramos noticias muy importantes. Habla ya de Tradición: a sus ojos, es importante la fundación inmediata de la Iglesia por el apóstol Pablo; este fundamento sitúa a la Iglesia a tal altura que no hay necesidad de enseñarla; La tradición está más viva allí; la antigüedad de la Iglesia es también un signo de su autoridad (“y aún no le conocíamos” - Capítulo 11). Aquí están casi todos los elementos de la doctrina detallada posterior de la Tradición 388. La doctrina de la Tradición se expresa muy claramente en los dos últimos capítulos de la Epístola a Diogneto, pero, como se sabe, estos dos capítulos, por su carácter homilético, representan algo completamente ajeno a toda la epístola; y en los manuscritos estos capítulos están separados 389 y, por lo tanto, deben considerarse una adición posterior y no pueden usarse para caracterizar las opiniones de la primera mitad del siglo II. Sin embargo, en capítulos indudablemente auténticos leemos: “Los cristianos viven como extraños en un mundo corruptible, esperando la incorrupción en el Cielo... porque no es una invención terrenal lo que se les confía (παρεδόθη), ni la invención (ἐπίνοιαν) de cualquier mortal que con tanto cuidado tratan de preservar, y no son secretos humanos de los que se les confía la disposición de (οὐδέ ἀνθρωπίνων οἰκονομίαν μυστηρίων πεπίστευνται)" 390 . Eusebio de Cesarea dice de Hegesipo que escribió en cinco libros una verdadera tradición sobre la predicación de los apóstoles (κηρύγματος) 391 . En estas palabras se puede ver nuevamente evidencia de la Tradición. Se encuentran pruebas similares en fragmentos de los escritos de Egesipo, conservados por Eusebio. "La Iglesia de Corinto", escribe Hegesipo, "conservó la enseñanza correcta (ὁ ὀρθὸς λόγος) hasta Primo, que era obispo en Corinto. Navegando a Roma, pasé muchos días con los corintios, hablé con ellos y nos consolamos mutuamente con nuestra ortodoxia (τῷ ὀρθῷ λόγῳ)”. Según el mismo Egesipo, la Iglesia poseía la verdad, era llamada virgen, porque aún no había sido corrompida por vanas enseñanzas (ἀκοαῖς μαθαίοις). Cada líder de la herejía trajo su propia y diferente enseñanza (ἰδίως καὶ ἑτέρως ἰδίαν δόξαν). La unidad de la Iglesia (τὴν ἕνωσιν τῆς ἐκκλησίας) fue dividida por los falsos cristianos por la enseñanza corrupta (φθοριμαίοις λόγοις) sobre Dios y Su Cristo 392 . La Iglesia, por tanto, según Hegesipo, es la guardiana de la verdad, y la herejía es una innovación de los líderes de las herejías. Justino el Filósofo y Hermas dan breves confesiones de fe 395. Justino dice que la enseñanza fue transmitida por Jesucristo 396, a través de los apóstoles fue proclamada a todas las naciones 397. Justino sitúa la enseñanza de la Iglesia contemporánea, uniforme en todo el mundo, en estrecha relación con los apóstoles. La Iglesia proclama lo que le enseñaron los apóstoles 398. La Iglesia, que conserva la enseñanza de los apóstoles, es, por tanto, dueña de la verdad. Las herejías son obra de demonios 399 . Los cristianos son discípulos de las verdaderas y puras enseñanzas de Jesucristo; los herejes son conocidos por los nombres de aquellos de quienes se originó originalmente tal o cual enseñanza y opinión 400; sólo llevan el nombre de cristianos, y si no están de acuerdo con la enseñanza cristiana (que Justino expone brevemente aquí), entonces no los consideren cristianos 401. De una época cercana a la vida y obra de San Ireneo, se pueden encontrar evidencias de la Tradición en todos los rincones del universo. Sobre Dionisio de Corinto, Eusebio informa que extendió generosamente sus actividades inspiradas no sólo a sus subordinados, tratando de ser útil a todos a través de las epístolas católicas que escribió a las Iglesias. La Epístola a los Lacedemonios contiene instrucción sobre la fe ortodoxa y una exhortación a la paz y la unidad. En su carta a Nicomedia, Dionisio, refutando la herejía de Marción, defiende firmemente la regla de la verdad (τῷ τῆς ἀλήθείας κανόνι). Dionisio también conoce a quienes decidieron tergiversar las Escrituras del Señor 402. Teófilo de Antioquía compara las Iglesias con islas fructíferas, abundantes en agua, con lugares tranquilos y puertos en los que uno puede refugiarse de las tormentas. “Así Dios dio al mundo, turbado y abrumado por los pecados, asambleas (τὰς συναγωγάς), llamadas Santas Iglesias, en las cuales, como en cómodos puertos, se conservan las enseñanzas de la verdad (αἱ διδασκαλίαι τῆς ἀλήθειας), al que recurren los que quieren salvarse, tan pronto como se vuelven amadores de la verdad y quieren evitar la ira y el juicio de Dios”. Por el contrario, las herejías de San Teófilo comparan las islas con rocas, sin agua, áridas, llenas de animales salvajes, en cuyas orillas naufragan los barcos y muere la gente. “Por tanto, hay falsas enseñanzas (αἱ διδασκαλίαι τῆς πλάνης): son herejías que destruyen a quienes se adhieren a ellas. No se guían por la palabra de verdad" 403. Aquí se expresa claramente la doctrina de la Tradición que vive en las Iglesias, y Harnack dice que el concepto de Iglesia de Teófilo es el mismo como el de Santa Irenea 404. Finalmente, daremos dos ejemplos de cómo se conservó la Tradición apostólica en la Iglesia. Aquí Papías de Hierápolis, que escribió cinco libros bajo el título “Explicación de los dichos del Señor”, dice de sí mismo: “No dejaré de explicaros lo que aprendí bien de los mayores y recordé bien, y añadiré explicaciones para confirmar la verdad, porque no me adherí a los que, como muchos, dicen mucho, sino a los que enseñan la verdad; no me alineé con los que recuerdan los mandamientos ajenos, sino con los que se adhieren a los mandamientos transmitidos desde el Señor por la fe y por venir de la verdad misma (δεδομένος καὶ ἀπ’ αὐτῆς παραγινομένας τῆς ἀληθείας). enseñanza de los ancianos (τοὺς τῶν πρεσβυτέρων ἀνέκρινον λόγους), lo que dijo Andrés, lo que dijo Pedro, o lo que Felipe, o lo que Tomás o Santiago, o lo que Juan o Mateo, o cualquier otro de los discípulos del Señor, lo que Aristion y el dice el presbítero Juan, discípulo del Señor” 406. Pero aquí hay recuerdos de la más tierna infancia de St. Ireneo en su propia carta a Florino. “Esta enseñanza (τὰ δόγματα), florín, no es una enseñanza sana: es incompatible con la Iglesia (ἀσύμφωνα ἐστι τῇ ἐκκλησίᾳ)... No os la enseñaron los ancianos que nos precedieron, que se escucharon a sí mismos apóstoles Cuando yo Todavía era un niño, te vi en la Baja Asia con Policarpo. Recuerdo lo que sucedió entonces más claramente que lo que sucedió recientemente, porque el conocimiento (μαθήσεις) de la infancia, fortaleciéndose junto con el alma, se arraiga en él. Entonces, incluso puedo nombrar el lugar donde el bienaventurado Policarpo se sentaba y hablaba, puedo indicar todas sus entradas y salidas, esbozar la imagen de su vida y apariencia, esbozar sus conversaciones con la gente, describir su trato a Juan, como él mismo dijo, y. Con otros videos del Señor, muestra cómo recordó sus palabras, cómo y qué escuchó de ellos acerca del Señor, cómo contó Sus milagros y enseñanzas, sobre las cuales recibió la Tradición (παρειληφώς) de personas que vieron ellos mismos la Palabra de vida - y todas sus historias estaban de acuerdo con las Escrituras" 407. Aquí tenemos dos fotos. Papías recorre mares y tierras para recoger los dichos del Señor con el fin de conocer los detalles de la Tradición Apostólica. El Beato Policarpo, al final de sus días, en una conversación con el pueblo, recuerda la Tradición de los apóstoles, con quienes habló personalmente, y escucha, recopilando en su corazón todas sus palabras, al joven, futuro obispo de Lyon, luchador contra el gnosticismo, que por primera vez habló de forma clara, definitiva y persistente sobre la Tradición. Estas dos imágenes parecen levantar el velo que nos oculta la vida de la Iglesia antigua, y vemos con qué cuidado y con qué amor se guardaba la Tradición Apostólica en la Iglesia. De todos los datos presentados, tenemos derecho a concluir que la Iglesia siempre se ha considerado depositaria de la verdad transmitida por los apóstoles, y en la Iglesia siempre ha vivido la conciencia de su inextricable conexión viva con la enseñanza apostólica 408 . La Tradición Apostólica, formulada de una forma u otra, era el criterio de verdad o falsedad. Este principio de la tradición siempre ha estado en la conciencia de la iglesia desde el principio. La lucha contra la gnosis, que se intensificó en la segunda mitad del siglo II, naturalmente impulsó a los escritores de la iglesia a exponer con más detalle el principio de la Tradición de la Iglesia y fundamentarlo con mayor precisión. Esta tarea se completó antes que otros santos. Ireneo y Tertuliano, para quienes la doctrina de la Tradición es tan importante 409. Después de ellos, el pensamiento de los escritores de la iglesia, al encontrarse con la cuestión de la Tradición; Podría responderla con más detalle y de forma más monótona. Después de todo, cada uno puede observar en su vida cómo un pensamiento previamente existente se vuelve más definido cuando se expresa con palabras, y especialmente cuando se escribe. La enseñanza de la Iglesia sobre la Tradición también se desarrolló definitivamente después de la actividad literaria polémica antignóstica de San Ireneo y Tertuliano, pero los datos que hemos dado sobre el período anterior de la historia de la iglesia nos dan el derecho de afirmar que esta enseñanza no fue creada de la nada en la segunda mitad del siglo II; La doctrina de la Tradición, que antes se encontraba en comentarios fragmentarios y a menudo sólo se expresaba en sugerencias, apenas se desarrolló hasta convertirse en un sistema más o menos completo 410. Pero, como hemos visto, entre los escritores antignósticos la doctrina de la Iglesia como guardiana de la verdad está indisolublemente ligada a la idea de la estructura jerárquica de la propia Iglesia. Las iglesias fueron fundadas por los apóstoles y los apóstoles instalaron obispos en ellas. En cada Iglesia individual, una línea ininterrumpida de obispos sucesivos puede ser promovido a apóstoles. La tarea del obispo es proteger la verdadera enseñanza de la distorsión; Los obispos tienen incluso un carisma especial de verdad (charisma veritatis). Todo esto en conjunto confirma la verdad del apostolado de la Iglesia, la verdad de que la Iglesia conserva intacta la verdadera enseñanza de Cristo que le transmitieron los apóstoles. El episcopado sucesivo, por tanto, es signo de la verdadera Iglesia, y sin jerarquía no hay Iglesia. ¿Era este punto de la doctrina de la Iglesia completamente nuevo en la historia del dogma de la Iglesia? Una respuesta científica a la pregunta planteada está relacionada con la cuestión del origen del episcopado y, por tanto, es extremadamente difícil. Esta dificultad se debe a la falta de información histórica precisa. Toda información histórica, a pesar de su pequeña cantidad, también se caracteriza por la incertidumbre, de modo que permite la posibilidad de una amplia variedad de interpretaciones. Difícilmente es posible señalar en la historia de la Iglesia antigua una cuestión más complicada para una solución científica que la cuestión del origen del episcopado. Los científicos han expresado una infinidad de opiniones sobre este tema. Sin embargo, en los estudios protestantes occidentales durante el último medio siglo se ha desarrollado una visión más o menos generalmente aceptada de los orígenes del episcopado; La base de esta opinión la sentó Albrecht Ritschl 411, que es seguido por muchos científicos, hasta el famoso Harnack 412. Brevemente, estas opiniones más o menos generales se pueden expresar de la siguiente manera: 413. Desde el comienzo mismo de la existencia de la Iglesia cristiana, tuvo una forma dual de organización. Las actividades docentes eran responsabilidad de personas carismáticas especiales: evangelistas, apóstoles, profetas, maestros. Las actividades de estos individuos no se limitaron a ninguna comunidad en particular; al contrario, eran misioneros y maestros itinerantes. Junto a esta organización carismática de toda la iglesia estaba la organización de comunidades individuales. Al principio, los ancianos naturalmente se convirtieron en líderes de las comunidades. A partir de ellos se formó un presbiterio (πρεσβυτέρων), del que pronto surgieron personas seleccionadas: obispos y diáconos. Estas personas no se dedicaban a la docencia: sus funciones eran de carácter administrativo y económico. Celebrar la Eucaristía y administrar los bienes es toda la actividad de los obispos y diáconos. Ya en el siglo II el episcopado recibió una posición especial en la organización de la iglesia. Poco a poco surgió un episcopado monárquico. Hubo una larga lucha entre los carismáticos y los obispos, en la que ganó el episcopado, y tras esta victoria se hizo cargo de las actividades docentes de los carismáticos. La lucha contra la gnosis en la segunda mitad del siglo II creó en todas partes las condiciones más favorables para la victoria del episcopado. A finales del siglo II, el sistema eclesiástico que podemos ver en los escritos de San Ireneo y Tertuliano. Todas ellas son “disposiciones que ya han entrado en uso científico y que sólo pueden ser refutadas con un cierto grado de riesgo para la reputación científica” 414. Pero si aceptamos todas estas disposiciones de la ciencia protestante, ¿qué consecuencias se obtienen para nuestra pregunta? La teoría suele ir detrás de la práctica. Los destinos históricos han elevado el episcopado; de hecho, llegó a ser la cabeza de la Iglesia; Para justificar este tipo de incautación se crea la teoría del establecimiento apostólico del episcopado y su sucesión continua. Para justificar esta teoría, añaden los eruditos más decididos, las llamadas epístolas pastorales fueron compiladas a mediados del siglo II, inscritas falsamente con el nombre del apóstol Pablo o, en cualquier caso, las auténticas epístolas del apóstol fueron interpoladas en interés de la jerarquía. ¿Cuál es la enseñanza de San Ireneo sobre la sucesión apostólica del episcopado? Es una invención del propio Ireneo, que era completamente inconsistente con la realidad. San Ireneo habla de la instalación de los primeros obispos como apóstoles, pero en realidad los apóstoles no ordenaron obispos. San Ireneo dice que la sucesión de los obispos asciende continuamente hasta los apóstoles. Pero en realidad, varios obispos sucesivos pudieron ascender (y aun así no en todas partes) sólo 50 a 60 años después de la vida y actividad del propio Ireneo. En general, la enseñanza sobre la importancia de la jerarquía para la Iglesia es una innovación de finales del siglo II, desconocida para el siglo I, en el que se pensaba de manera completamente diferente. Al presentar todas estas consecuencias para nuestra pregunta, no exageramos en absoluto. Encontraremos juicios similares entre los propios representantes de la ciencia protestante. Esto es lo que escribe, por ejemplo, Ritschl. "La teoría presentada del episcopado (de San Ireneo y Tertuliano) es a la vez dogmática e histórica. Dogmáticamente, es un momento esencial del cristianismo católico; históricamente, es la principal autoridad de las opiniones históricas de la Iglesia. Abandonaríamos todo el desarrollo esbozado hasta ahora si aceptáramos esta posición o añadiéramos sólo algo para refutar esta teoría histórica. Se ha establecido a partir de fuentes antiguas o contemporáneas que la teoría del episcopado desarrollada por Ireneo y Tertuliano no pudo haber tenido ningún significado desde el principio; el contenido de las “Reglas de la fe” (Regula fidei) aceptadas como apostólicas, que son precisamente la antítesis de la gnosis herética del siglo II, prueba que la idea de episcopado, que está estrechamente relacionada con ella, sólo pudo difundirse y establecerse como una reacción contra la gnosis” 415. En general, F. Bohringer, que repite literalmente a Ritschl, expresa la misma idea de manera aún más aguda. Bohringer, “sobre lo que (esta teoría) debería descansar, es decir, el apoyo histórico, es una ficción histórica. Es como si los apóstoles nombraran obispos en las iglesias que fundaron como sus sucesores con autoridad para enseñar... - se trata de una suposición de la que la historia de aquella época, como vemos en los escritos más antiguos de los apostólicos, no sabe nada y que sólo retroactivamente en el último tercio del siglo II fue atribuida a la historia antigua en la lucha de la Iglesia contra la gnosis, aunque no sólo por Ireneo, en quien se encuentra por primera vez esta idea (no) histórica” 416. Es bastante comprensible que un investigador ortodoxo no pueda estar de acuerdo de antemano con tales opiniones. Más bien puede arriesgar su reputación de erudito y admitir posiciones que contradicen los datos de la ciencia occidental moderna, en lugar de comprometer su confianza en la verdad de la Tradición de la Iglesia Ortodoxa Universal. Además de la evidencia fragmentaria, abierta a muchas interpretaciones, de la literatura de la iglesia antigua, el investigador ortodoxo también tiene una fuente de conocimiento científico, esta es la Tradición de la Iglesia Católica Ortodoxa, y siempre puede preferir la segunda fuente a la primera 417. Sin embargo, la contradicción entre la Tradición y los datos científicos no es tan marcada en la realidad como podría parecer después del primer contacto con los trabajos de los científicos que expresaron más claramente sus puntos de vista extremos sobre la cuestión del origen del episcopado en la Iglesia cristiana. Si profundizamos en la situación, resulta que en la ciencia protestante no todo está bien, no todo está decidido con tanta precisión, que todas las objeciones son científicamente insostenibles. Incluso se puede decir que, debido al estado mismo de las fuentes del conocimiento histórico, que ya hemos discutido, tal respuesta científica a la cuestión del origen del episcopado es imposible, después de lo cual no habría lugar a dudas 418. Por lo tanto, "para la autocertificación científica de la Iglesia, la ciencia ortodoxa debe cumplir sólo las dos condiciones siguientes: primero, revelar la falta de evidencia de sabiduría propia negativa y superstición; segundo, probar que la verdad conocida, sujeta a ataques enemigos, siempre ha constituido y representa el contenido necesario de la conciencia conciliar de la Iglesia” 419. La primera tarea de nuestra pregunta debe ser cumplida por las ciencias de la historia de la iglesia o del derecho de la iglesia, y podemos renunciar a nuestra responsabilidad de "revelar la falta de evidencia de superstición negativa" sobre la cuestión del origen del episcopado, especialmente porque esta tarea se ha completado con éxito en la ciencia rusa 420 . La segunda tarea ya es de carácter histórico y dogmático, por lo que ahora debemos ver si hay evidencia en la literatura cristiana antigua de que la idea de la institución apostólica del episcopado y su sucesión continua como base y garantía de la integridad de la Tradición Apostólica en la Iglesia no ha sido ajena a la conciencia de la iglesia desde la antigüedad. En primer lugar, podemos hacer la siguiente observación. La doctrina de la sucesión continua del episcopado desde los apóstoles, como signo de la verdadera Iglesia apostólica, fue expresada por San Ireneo en la lucha contra la gnosis. Esta circunstancia, como se indicó anteriormente, da a los científicos occidentales razones para afirmar que esta enseñanza fue inventada casi en su totalidad por San Ireneo. Nos parece, por el contrario, que esta circunstancia sólo puede hablar en contra de tal afirmación. ¿Será posible que San Ireneo, en su lucha contra la gnosis, se refiriera a la “ficción histórica”? Sin mencionar el hecho de que tal suposición de mentiras deliberadas y deshonestas por parte de San Ireneo es completamente inaceptable en relación con este gran padre de la Iglesia 421, surge una pregunta desconcertante: ¿podría tal referencia a la “ficción histórica” tener algún significado para el éxito polémico? No ha pasado ni un siglo desde la muerte de los apóstoles; su Tradición aún vivía en todas las comunidades cristianas; al fin y al cabo, todavía hubo hijos de aquel pueblo que tuvieron comunicación con los propios apóstoles, escucharon sus enseñanzas y, por supuesto, las transmitieron a sus hijos 422. Hablar de “ficción histórica” en las polémicas y en tales circunstancias significaría no sólo no convencer a los oponentes, sino también sembrar desconfianza entre los propios. Si el argumento de San Ireneo fuera "pseudohistórico", como lo llamó F. Lufs, entonces su inconsistencia habría sido obvia para todos en ese momento, y no habría tenido sentido 423. En general, es muy difícil entender cómo pudo suceder que San Ireneo fuera acusado de falsificar hechos y crear "ficción histórica" ​​por gnósticos no del siglo II, sino sólo de la segunda mitad del siglo XIX. Pasando a los datos literarios conservados, en primer lugar, en el Evangelio encontramos la enseñanza de que Cristo mismo fue enviado por su Padre 424. Su comida y bebida son el cumplimiento de la voluntad del Padre que lo envió 425. Enviado por Dios (ὃν ἀπέστειλεν ὁ Θεός) para hablar las palabras de Dios 426. Su enseñanza le pertenece quien lo envió 427 , así quien lo recibe, recibe a quien lo envió 428 . Los milagros tenían como objetivo hacer creer a la gente en el mensaje del Hijo 429. Habiendo sido enviado por el Padre, Jesucristo elige y envía apóstoles, primero solo a los judíos 430, y luego a todo el mundo 431. Este mensaje de los apóstoles se relaciona, por así decirlo, con el mensaje de Jesucristo mismo: ambos mensajes forman una especie de cadena. Así como el Padre envió a su Hijo, así el Hijo envía a sus discípulos 432. El que recibe a los apóstoles recibe a Cristo, y los que reciben a Cristo reciben al que lo envió 433. El que a vosotros escucha, a Mí me escucha, y el que a vosotros rechaza, a Mí me rechaza; y el que me rechaza, rechaza al que me envió (Lucas 10:16). El apóstol Pablo también recibió un mensaje directo del Señor Jesucristo 434, por lo que constantemente se llama apóstol de Jesucristo, llamado apóstol (κλητὸς ἀπόστολος) 435, y no designado por las personas 436. El apóstol Pablo 437 fue enseñado directamente por Cristo, y él mismo dice que la predicación 438 le fue encomendada. San Ireneo y Tertuliano a finales del siglo II hablaron sobre la verdad de la iglesia: quod ecclesiae ab apostolis, apostoli a Christo, Christus a Deo accepit. En el Nuevo Testamento tenemos ya los dos últimos eslabones de la cadena a través de la cual la verdad revelada se conserva y difunde sucesivamente en el mundo. El primer vínculo aún no se ha mencionado, porque en realidad aún no existía. Pero de la historia apostólica y de las epístolas apostólicas aprendemos sobre la sucesión posterior, la sucesión del episcopado de los apóstoles. La ciencia de la historia de la iglesia puede proporcionar muchas pruebas del origen apostólico del episcopado en la Iglesia cristiana, 439 pero es importante para nosotros saber si el obispo fue concebido como el sucesor de los apóstoles en materia de enseñanza y preservación de la verdad, como aparece en las enseñanzas de Santa Irenea. Ya en las primeras cartas del apóstol Pablo se pueden señalar varias pruebas de esto. En la Epístola a los Filipenses el apóstol escribe: Ruego a Euodia, ruego a Síntique que piense lo mismo del Señor (τὸ αὐτό φρονεῖν ἐν Κυρίῳ). Sí, también te pido, colaborador sincero (σύζυγε γνήσιε), que ayudes a aquellos (συλλαμβάνου αὐταῖς), que trabajaron en el evangelio junto conmigo y con Clemente y con mis demás colaboradores (Fil. 4:2-3) 440. Aquí el apóstol se dirige a las dos mujeres con una exhortación a ser unánimes, 441 y desea eliminar cualquier desacuerdo en materia de fe. Al mismo tiempo, se dirige a su sincero colaborador, obviamente para pedirle que ayude a Euodia y Síntica a lograr la unanimidad. Entonces, en Filipos había una persona que debía cuidar la unanimidad de los creyentes y confirmar a los que vacilaban. Muchos científicos intentan reconocer a esta persona por su nombre, pero esto, por supuesto, es una tarea inútil; lo único importante es que el apóstol Pablo le da al primado de la Iglesia de Filipos el derecho y la autoridad de afirmar por unanimidad a los miembros de esta Iglesia. El Apóstol mismo primero exhorta a tener la misma opinión, y luego pide a su buen colaborador que exhorte; El apóstol transfiere su actividad docente al jefe de la comunidad. Encontramos evidencia aún más importante en el libro de los Hechos de los Apóstoles en la conversación de despedida del apóstol Pablo con los ancianos de Efeso. Aquí por ancianos no es necesario referirse al colegio de ancianos de una Iglesia de Éfeso, porque esto no se menciona en ninguna parte del texto. Desde Mileto... enviando a Éfeso, llamó a los ancianos de la iglesia (τῆς ἐκκλησίας) (Hechos 20:17). Pero se sabe cuánto tiempo vivió el apóstol Pablo en Éfeso y, por supuesto, en las cercanías de Éfeso fundó muchas iglesias 442. El propio apóstol en su discurso recuerda que fue... predicando el Reino de Dios (ἐν οἷς διῆλθον κηρύσσων) (Hechos 20:25). Semejantes palabras serán más comprensibles si suponemos que el apóstol vio ante sí a los primados de las diversas Iglesias que fundó. Todas las Iglesias asiáticas parecían estar unidas en torno a Éfeso; A los corintios, el apóstol les transmite saludos desde Éfeso en nombre de todas las Iglesias asiáticas 443, por lo que es bastante comprensible que, pasando por alto Éfeso y queriendo ver a los primados de las Iglesias, el apóstol envíe específicamente a Éfeso 444. ¿Qué les dice el Apóstol a los primados de las Iglesias asiáticas? El Apóstol recuerda su actividad docente: No dejé de anunciaros todo el valor de Dios (Hechos 20,27) 445, y luego continúa inmediatamente: Por tanto (οὖν) prestad atención a vosotros mismos y a todo el rebaño (ποιμνίῳ), en el que el Espíritu Santo os ha puesto obispos (ἐπισκόπους), pastores (ποιμαίνειν) la Iglesia del Señor y Dios, la cual Él compró con Su propia sangre (Hechos 20:28). Además, la mirada del apóstol penetra en el futuro: Sé que después de mi partida vendrán entre vosotros lobos feroces que no perdonarán al rebaño; y de entre vosotros se levantarán hombres que hablarán cosas perversas, para arrastrar tras sí a los discípulos. Por tanto, estad despiertos, acordándoos que durante tres años os enseñé a cada uno de vosotros día y noche sin cesar con lágrimas. Y ahora os encomiendo, hermanos, a Dios y a la palabra de su gracia, que es más poderosa para edificaros (ἐποικοδομῆσαι)... y para daros herencia con todos los santificados (Hechos 20:29–32). Estas palabras del apóstol dicen mucho. Llama a los primados de las Iglesias asiáticas, anticipando las prisiones y los dolores que se le predicen (Hechos 20,23); quiere darles instrucciones por última vez, para darles su último testamento. Está claro que el Apóstol mira a los primados de las Iglesias precisamente como guardianes de su obra y sucesores de su enseñanza. No en vano el apóstol en su discurso recuerda dos veces su incesante actividad docente. También les cuenta a sus oyentes sobre lobos feroces que no perdonarán a la manada. Los pastores de la Iglesia deben proteger a la Iglesia de los lobos, por supuesto, mediante la palabra de la predicación y la enseñanza. El Espíritu Santo nombra obispos, y el propósito de este nombramiento es pastorear a la Iglesia. Este pasaje obviamente contradice la distinción entre posiciones administrativas y de enseñanza pastoral en la Iglesia cristiana primitiva, que es realizada por algunos representantes de la ciencia 446. Por el contrario, los escritores judíos y cristianos tienden a combinar los conceptos de pastoreo y episcopado (observación). La palabra ἐπίσκοπος en el Antiguo Testamento no significa sólo un observador externo o administrador, sino que a veces también significa un espectador, por ejemplo, el corazón humano 447. En el Nuevo Testamento basta señalar las palabras del apóstol Pedro: erais como ovejas descarriadas... pero habéis vuelto ahora al Pastor y Supervisor de vuestras almas 448. La combinación de episcopado y pastorado, por tanto, es bastante concebible para los escritores del Nuevo Testamento, como se desprende del discurso milesio del apóstol Pablo. Por tanto, tenemos motivos suficientes para reconocer que los obispos en la Iglesia fueron nombrados continuadores de la obra apostólica de la enseñanza y guardianes de la enseñanza cristiana contra daños 449. Finalmente, en el discurso del apóstol Pablo cabe señalar que prevé las desviaciones de algunos de los primados, y por eso los encomienda a todos juntos a la protección especial de Dios y a la palabra de la gracia de Dios. Así, el apóstol habla claramente de una gracia especial que, incluso si permitiera desviarse a los líderes individuales de las Iglesias, los protegería a todos juntos de la desviación general. Entonces podemos juzgar las opiniones de la época apostólica sobre la cuestión de la sucesión apostólica de los obispos a partir de las llamadas cartas pastorales del apóstol Pablo. Estos mensajes, como es sabido, son objeto de interminables debates en la erudición protestante. Algunos de los eruditos reputados, como Zahn y Weiss, los consideran escritos auténticos del apóstol Pablo y los fechan aproximadamente en el año 65. Otros, como Holtzmann y Jülicher, fechan sus escritos en la primera mitad del siglo II o, como Harnack, dividen los mensajes en diferentes partes y atribuyen estas partes a diferentes épocas, entre el 90 y el 145. Por lo tanto, estos mensajes se descuidan por completo o se utilizan para caracterizar El sistema eclesiástico y los puntos de vista de la iglesia de los tiempos post-apostólicos. Para un investigador ortodoxo no hay dudas sobre el momento de redacción de las epístolas pastorales; El último argumento en boca del investigador ortodoxo es una referencia a la Tradición de la Iglesia 450. La Iglesia ortodoxa puede responder a todas las preguntas de la ciencia protestante con las palabras de Tertuliano: “Soy heredero de los apóstoles, poseo lo que ellos entregaron a la fe” 451. Sin entrar en un estudio de la autenticidad de las Epístolas Pastorales 452, sólo señalaremos que en [esta] cuestión llama la atención el circulus vitiosus in demonstrando. Por cierto, se niega la autenticidad de las epístolas pastorales porque supuestamente contienen una teoría que apareció más tarde. Pero sería mejor juzgar por los mensajes las opiniones y teorías de la época a la que pertenecen. Considerando las epístolas pastorales como obras auténticas del apóstol Pablo, podemos utilizarlas para expresar con bastante claridad su visión sobre el significado del obispo expresado en ellas. Hay que admitir, sin embargo, que las epístolas pastorales no hablan en detalle del obispo; hablan más de las cualidades morales del obispo; pero algunas de las cualidades indicadas son muy características, y por ellas se pueden juzgar las opiniones dogmáticas de San Apóstol sobre el significado del obispo en la Iglesia 453. Como se desprende de las cartas pastorales, el apóstol Pablo no considera el mantenimiento de la fe pura e intacta como un llamamiento exclusivo para individuos o para ningún oficio eclesial 454 . Toda la Iglesia es columna y baluarte de la verdad (1 Tim. 3:15). Sin embargo, no se puede dejar de notar que el apóstol pone a los líderes de las comunidades a la cabeza de esta cuestión de proteger las enseñanzas que les son consagradas 455. Entre las cualidades de un obispo, el apóstol nombra y describe con más detalle su capacidad docente. El obispo debe adherirse a la palabra verdadera, conforme a la enseñanza (ἀντεχόμενον τοῦ κατὰ τὴν διδαχὴν πιστοῦ λόγου), para que pueda ser fuerte e instruir en la sana doctrina y reprender a los que resistir. Hay muchos habladores ociosos desobedientes y engañadores, cuyos labios hay que tapar (ἐπιστομίζειν) (Tito 1,9-11). La preservación de la verdadera Tradición y la refutación de los falsos maestros, según el Apóstol, corresponde principalmente al obispo 456. En la Epístola a Timoteo, entre otras cualidades de un obispo, se indica nuevamente la enseñanza - διδακτικόν 457. El apóstol exige del obispo que no sea egoísta ni amante del dinero (1 Tim. 3:3). Un indicio de estas cualidades sugiere que la gestión de los bienes de la iglesia estaba en manos del obispo. Además, el obispo se llama Θεοῦ οἰκονόμος. Debe ser irreprensible, como mayordomo de Dios (ὡς Θεοῦ οἰκονόμον) (Tito 1:7). Pero es, por tanto, en vano considerar al obispo como el único administrador de los bienes 458. Es necesario prestar atención a muchas otras cualidades, cuya exigencia se comprende poco cuando se aplica a un economista o a un tesorero. ¿Cuál es, por ejemplo, el significado del requisito de la monogamia para el puesto de tesorería, este famoso μίας γυναικὸς ἀνήρ 459? A las exigencias que hemos indicado al obispo para la enseñanza, exigencias completamente incomprensibles cuando se aplican al ecónomo, hay que añadir también la tranquilidad, la quietud, la humildad y la no ira 460 . La indicación de todas estas cualidades indica precisamente que el obispo no era sólo el administrador de la propiedad, que tenía que tratar con los creyentes no sólo en cuestiones económicas. El título del obispo como mayordomo (οἰκονόμος) de Dios, si se toma en relación con toda la estructura del pensamiento del apóstol, es muy característico. Varios pasajes de las epístolas del propio apóstol Pablo nos explican perfectamente este título de obispo. El apóstol llama a la Iglesia de Dios Viva la casa de Dios. Todas sus instrucciones a Timoteo tienen un objetivo, que sepa... actuar (ἀναστρέφεσθαι) en la casa de Dios (1 Tim. 3,15), es decir, que conozca sus tareas y responsabilidades como mayordomo de Dios, mayordomo de la Iglesia 461. El pensamiento del apóstol se mueve todo el tiempo en una esfera alejada de las finanzas. También en otros lugares οἰκονόμος se llama a sí mismo y a los demás en la expresión administradores de los misterios de Dios, (οἰκονόμοι μυστηρίων Θεοῦ) 462, y el apóstol Pedro llama a todos los creyentes administradores de muchas cosas diferentes gracia. (οἰκονόμοι ποικίλης χάριτος) (1 Pedro 4:10) 463. La palabra griega οἰκονομία en la misma epístola denota edificación en la fe 464 . Es notable que las mismas palabras sean utilizadas por el apóstol para designar el gobierno del obispo de su casa y de la Iglesia. El apóstol denota gobernar la casa y gobernar la Iglesia con el mismo término προΐστασθαι 465. Y en general, el apóstol habla en paralelo de la gestión de un obispo en su propia casa y de la gestión de la Iglesia. Un obispo debe ser un buen mayordomo (προϊστάμενον) de su casa, manteniendo a sus hijos en obediencia con toda honestidad; porque el que no sabe administrar (προστῆναι)... una casa, ¿se preocupará por la Iglesia de Dios? ( 1 Timoteo 3:4-5 ). Esta conexión entre gobernar la Iglesia y gobernar el hogar es especialmente visible en la Epístola a Tito. El apóstol acaba de describir el estado civil del obispo: tiene hijos fieles, a los que no se les reprocha libertinaje ni desobediencia, e inmediatamente el pensamiento del apóstol se dirige a la Iglesia: porque el obispo debe ser irreprensible, como administrador de Dios (οἰκονόμον) (Tito 1,6-7). Está claro que el apóstol piensa en el obispo como líder de la comunidad. Así como en su propia casa cada uno está sujeto a todas las partes, así el obispo está sujeto a todas las ramas de la vida de la iglesia. En su casa, el obispo vela por los niños para que sean buenos cristianos: verdaderos creyentes (τέκνα ἔχων πιστά), buena conducta; Los hijos deben ser sumisos a su padre. Así representa el apóstol la labor del obispo en la Iglesia. Debe considerar a todos niños, asegurarse de que se adhieran a la verdadera enseñanza y sean castos. El Apóstol sitúa en primer lugar esta actividad del obispo; Sí, esto también se debió a las circunstancias de la época. La vida de los cristianos en aquella época no estaba tan llena de intereses materiales. Las comunidades cristianas nunca deberían ser representadas como una especie de sociedad económica. Al contrario, ante todo, su vida religiosa y moral necesitaba orientación; En primer lugar, la fe y la moral de los cristianos estaban en peligro. No en vano las epístolas pastorales están repletas de discursos del apóstol sobre la multitud de falsos maestros, estos lobos feroces que no perdonan al rebaño. Enseñar, guiar a los creyentes en el ámbito de su fe, proteger intacta la enseñanza de los fieles: estas son las responsabilidades asignadas por el Apóstol a los obispos. Ésta es la posición del obispo dentro de la comunidad cristiana. Pero el apóstol representa al obispo como una persona que está a la cabeza de la comunidad y de los de fuera. Las Iglesias de Efeso podrían tener algún tipo de relación con la sociedad pagana. Obviamente, el apóstol considera que estas relaciones son asunto del obispo, cuando exige que el obispo sea una persona respetable y no sólo para algunos cristianos, sino también para los de afuera. Debe tener buen testimonio de los extraños (μαρτυρίαν καλὴν ἔχειν ἀπὸ τῶν ἔξωθεν) para no caer en vituperio y en lazo del diablo (1 Tim. 3:7). Por tanto, la posición del obispo en la Iglesia, según el apóstol, es muy alta. Así lo juzga el propio apóstol cuando considera el obispado como objeto de la Quest 466 y permite que el obispo sea tentado por el ansia de poder y el orgullo. Por tanto, el obispo no debe ser uno de los conversos (μὴ νεόφυτον), de modo que, habiéndose ensoberbecido, caiga en condenación con el diablo (1 Tim. 3,6) 467. Para el episcopado se requiere ser probado en la fe, probado en la humildad cristiana, para quien la tentación del orgullo no sería peligrosa. Pero la posibilidad misma de volverse orgulloso indica precisamente la primacía del obispo en la comunidad cristiana. Aunque Timoteo y Tito no pueden ser considerados obispos en el sentido correcto, su posición no era esencialmente diferente a la de un obispo. Eran para toda una serie de Iglesias lo que era el obispo en cada ciudad, en cada comunidad cristiana. Pero Timoteo y Tito combinaron en sí mismos la gestión de todas las ramas de la vida de la iglesia, enseñaron 469, se encargaron de la difusión y preservación de la verdadera enseñanza 470, expusieron a los falsos maestros 471, excomulgaron a los herejes de las Iglesias 472, los nombraron para puestos de la iglesia 473 y así sucesivamente 474. El apóstol Pedro dice cosas similares sobre las posiciones jerárquicas. “I imploro a vuestros mayores (πρεσβυτέρους ἐν ὑμῖν), copresbíteros y testigos de los sufrimientos de Cristo... apacientan (ποιμάνατε) el rebaño de Dios que está entre vosotros (τὸ ἐν ὑμῖν), (supervisando él) 475 no forzado, sino voluntariamente y piadosamente, no por ganancia vil, sino por celo, y no enseñoreándose de la herencia (τῶν κλήρων) ... sino dando ejemplo al rebaño (1 Ped. 5:1-3)" 476. La relación de la jerarquía con las comunidades eclesiales se asemeja, como en el discurso milesio de San Pablo, la actitud del pastor hacia el rebaño. Esta comparación es comprensible sólo cuando asumimos que el presbítero u obispo designado por los apóstoles tenía a su disposición todas las ramas de la vida de la iglesia. Aquí el apóstol se llama a sí mismo copresbítero. Esto indica nuevamente que en las Iglesias del Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia, a las que se dirigió la Primera Epístola de Pedro, estaban a la cabeza de las comunidades los mismos líderes soberanos que los propios apóstoles. Como se desprende de todo lo anterior, fueron los obispos las personas a quienes los apóstoles confiaron la administración de las Iglesias en el pleno sentido de la palabra: el episcopado, cargo que no se limita sólo a las actividades administrativas y económicas, sino que incluye la enseñanza y la preservación de la verdad. Fue precisamente esta posición integral de la iglesia la que establecieron los apóstoles. El escritor informa acerca de los apóstoles Pablo y Bernabé que en la misma fundación de las Iglesias ordenaron ancianos en cada Iglesia (πρεσβυτέρους) 477 . El escritor señala esto de pasada. Está claro que para él y para sus lectores, la ordenación de ancianos en la fundación de la Iglesia fue el hecho más comprensible y común. El apóstol Pablo escribió a Tito: Por esto te dejé en Creta, para que completaras lo que estaba inacabado y nombraras ancianos en todas las ciudades, como te ordené. (διεταξάμην – más precisamente – “orden establecido”) (Tito 1:5). No hay tal instrucción en las epístolas a Timoteo, pero esas enumeraciones detalladas de las cualidades necesarias para un obispo que leemos en ellas reciben su significado sólo en el supuesto de que el apóstol Pablo quiere darle a Timoteo, por así decirlo, alguna guía en el nombramiento de los obispos 478 . En las epístolas apostólicas también encontramos referencia a un acto especial de imposición de manos, que impartía un don especial a la persona que ocupaba el cargo 479. En la era apostólica y postapostólica, vemos en la Iglesia cristiana, además de personas jerárquicas, también carismáticos, maestros y predicadores libres: apóstoles, evangelistas, profetas y maestros 480. Después del descubrimiento de la "Enseñanza de los Doce Apóstoles", la importancia de estos carismáticos fue valorada demasiado en la literatura académica, predominantemente protestante: toda la enseñanza en la Iglesia se atribuía exclusivamente a los carismáticos, y en este sentido ellos Se contrastaban con las personas jerárquicas, a quienes esta actividad docente supuestamente les era completamente ajena. En el siglo I había dos organizaciones eclesiásticas: jerárquica o local y carismática, de toda la iglesia. Los representantes de los primeros eran administradores y tesoreros, los representantes de los segundos eran maestros y celebrantes 481. Desde el punto de vista de este punto de vista, eran los maestros carismáticos los sucesores de los apóstoles en el sentido propio. La jerarquía se declaró sucesora de los apóstoles sólo después de expulsar a los carismáticos 482. Por tanto, incluso aquellos eruditos que no rechazan la institución apostólica del episcopado no reconocen la sucesión apostólica del episcopado posterior. Así, por ejemplo, A. Ritschl, reconociendo el hecho histórico del establecimiento del obispado y de la jerarquía en general por los apóstoles, al mismo tiempo considera las posiciones jerárquicas como el polo opuesto del apostolado 483. Pero los datos que hemos citado de los libros de las Sagradas Escrituras del Nuevo Testamento no nos permiten estar de acuerdo, en primer lugar, con el hecho de que la actividad docente era completamente ajena a las personas jerárquicas. Por el contrario, son las personas jerárquicas las únicas ordenadas y designadas para el servicio de la iglesia; En ninguna parte se dice acerca de los carismáticos que sean ordenados de alguna manera. Por tanto, hay que reconocer que los carismáticos eran precisamente sólo maestros y predicadores libres y voluntarios, junto con una posición jerárquica permanente, que incluía el derecho a enseñar. Así, en los libros del Nuevo Testamento no encontramos ninguna teoría detallada sobre la sucesión apostólica del episcopado, pero vemos esta misma sucesión en su comienzo. Los apóstoles, al fundar las Iglesias, transfirieron todo el liderazgo de ellas (incluida la enseñanza) a la jerarquía que establecieron (Tito 1:5): διεταξάμην, que a veces ellos mismos, y otras a través de sus delegados, como Timoteo y Tito, ordenaban. La teoría de la sucesión apostólica se reconoce como "inexacta e incluso incorrecta", pero al decir esto, por teoría de la sucesión apostólica de los obispos se refieren a la teoría "según la cual los obispos son en pleno sentido los sucesores de los apóstoles, heredando todo el alcance de sus poderes" 485. Pero tal teoría no fue expresada por ningún santo. Ireneo ni Tertuliano. Ministerio de los Apóstoles y San Ireneo y Tertuliano lo reconocen como especial. Los Apóstoles fundaron Iglesias y luego confiaron la dirección de estas Iglesias y la protección de la Tradición a los obispos 486. Esto lo expresa perfectamente A.V. Gorsky, cuando dice que "el ministerio de los apóstoles fue ininterrumpido; en el sentido correcto, los apóstoles no tenían ni podían tener sucesores. Pedro y Pablo, dice Ireneo, entregaron a Lino no el apostolado, sino el obispado" 487. Según V.N. Myshtsyn, “el hecho de que los apóstoles establecieran obispados y nombraran obispos no habla de la sucesión apostólica de los obispos, así como el hecho de la instalación de diáconos no proporciona fundamento para una conclusión similar” 488. Pero no podemos estar de acuerdo en absoluto con esta opinión. Los apóstoles no sólo establecieron el episcopado y nombraron obispos, sino que, como dijo repetidamente el propio autor, también les confiaron la enseñanza de la Iglesia junto con la administración, que no estaba confiada a los diáconos. Por tanto, en relación con la preservación de la verdad de Cristo, los diáconos no pueden ser llamados sucesores de los apóstoles. Los obispos son sucesores de los apóstoles, no en el sentido de completa igualdad con ellos, sino sólo que, habiendo sido nombrados primero apóstoles, ellos, sucesivamente a los apóstoles, preservan la verdadera enseñanza en la Iglesia. Por la sucesión de sus obispos, la Iglesia prueba su apostolado 489. La teoría de la sucesión apostólica de los obispos, revelada en detalle por primera vez por San Ireneo, tiene una de las pruebas de esta posición: la Iglesia es la guardiana de la verdad, y brevemente esta teoría se puede expresar de la siguiente manera: Cristo transmitió la verdad a los apóstoles, los apóstoles, a la Iglesia, que, en la sucesión de sus obispos, conserva intacta esta verdad. Así como los apóstoles, habiendo recibido la verdad de Cristo, no llegaron a ser iguales a Él, así los obispos, siendo sucesores de los apóstoles, no deben ser necesariamente los mismos apóstoles. Así como los apóstoles fueron elegidos por el Señor para difundir el Evangelio “hasta lo último de la tierra”, así el obispado fue establecido por los santos apóstoles para preservar la verdad en la Iglesia hasta el final del año 490. La enseñanza sobre el establecimiento del obispado en la Iglesia, continuando la obra de los apóstoles, la expresa claramente el apóstol Pablo. Entonces, en el Nuevo Testamento encontramos los siguientes pensamientos. El Señor Jesucristo fue enviado al mundo por Dios Padre. Jesucristo envió a los apóstoles. Los Apóstoles establecieron un obispado, confiándole la dirección completa de las Iglesias que ellos mismos fundaron. Del final de la época apostólica tenemos otro testimonio notable, del que podemos ver cómo era un obispo en cada comunidad individual. Nos referimos a la Tercera Epístola del Apóstol Juan. A pesar de su pequeño tamaño, este mensaje contiene muchos datos para caracterizar el significado del obispo y por eso atrae la atención de los científicos 491. Intentaremos extraer de esta carta sólo lo que se relaciona directamente con nuestra cuestión de la sucesión apostólica de los obispos. Del mensaje se desprende claramente que Diótrefes, que estaba a la cabeza de la comunidad, no aceptó misioneros que viajaran con la predicación a su Iglesia, e incluso prohibió a quienes deseaban recibirlos (3 Juan 1:10). Guy, a quien iba dirigida la carta, aún recibió a los misioneros, pero, obviamente, al desobedecer a su primado, se sintió inquieto, y por eso el apóstol Juan, con su máxima autoridad, aprueba su acción (3 Juan 1:5-6). El Apóstol escribió acerca de aceptar a los predicadores de la Iglesia, pero Diótrefes no aceptó estos mensajes (3 Juan 1:9). De esto podemos ver que todas las relaciones de la Iglesia con personas o comunidades externas tuvieron lugar nuevamente a través de Diótrefes. En la epístola a Diótrefes se le llama aquel que ama tener prioridad ὁ φιλοπρωτεύων, ver: (3 Juan 1:9). Por tanto, no se puede pensar que se arrogó un primado que no tenía 492. El Apóstol no le reprocha en absoluto su primado, sino sólo su especial amor al primado, su actitud celosa hacia su poder 493. Este amor al poder de Diótrefes se refleja en el hecho de que rechaza incluso la autoridad del propio apóstol y lo injuria con malas palabras (5 Juan 1,10). El apóstol Juan, como el apóstol Pablo, instaló obispos en las Iglesias 494, pero mientras estuvo vivo, se consideró el líder supremo de todas las Iglesias. Diótrefes, sin embargo, empezó a negar la autoridad del apóstol; Esto reflejaba su ansia de poder. Pero la posición de Diótrefes, como se describe en el mensaje, era muy alta: era el primero en la comunidad, su líder y administrador total, incluso el jefe, incluso excomulgado de la Iglesia ἐκ τῆς ἐκκλησίας ἐκβάλλει - ver: (3 Juan 1:10). Por lo tanto, el caso de Diótrefes puede considerarse una prueba de la alta posición que ocupaban los obispos en las Iglesias ya al final del tiempo apostólico: eran los líderes plenos de las Iglesias. Si prestamos atención a las razones del acto de Diótrefes, debemos considerarlo, ante todo, un guardián de la pureza de la enseñanza. ¿Por qué Diótrefes no aceptó misioneros? Había una razón para esto, hay que pensar. En la Segunda Epístola, el apóstol Juan dice que entre los maestros itinerantes hay muchos engañadores (2 Juan 1:7). El Apóstol da una señal mediante la cual se puede distinguir la falsa enseñanza (2 Juan 1:7), e insta a no aceptar en casa a falsos maestros ni saludarlos (2 Juan 1:10), porque quien recibe a un falso maestro participa de sus malas obras (2 Juan 1:11). Quizás tales falsos maestros surgieron incluso de antiguos discípulos del apóstol Juan 495. Esta evidencia se puede complementar con datos de la "Enseñanza de los Doce Apóstoles", un monumento cronológicamente muy cercano. Después de todo, incluso allí se insta constantemente a controlar la pureza de las enseñanzas y la moral de los predicadores itinerantes. Evidentemente, aparecieron varios abusos 496 entre los predicadores misioneros. La comunidad de Diótrefes, tal vez, ya había tenido la oportunidad de sufrir de una forma u otra a causa de estos misioneros, y por eso no resistió al obispo cuando éste les prohibió aceptarlos. Pero esto nos presenta a Diótrefes precisamente como vigilante de la Iglesia, protegiéndola de posibles errores; es en pleno sentido el sucesor de los apóstoles, quizás designado directamente por los apóstoles. Sin embargo, todo esto, por supuesto, no justifica en modo alguno la actitud cruel de Diótrefes hacia el apóstol 497. Aprendemos exactamente la misma posición de un obispo en una comunidad separada del Apocalipsis. Los capítulos segundo y tercero del Apocalipsis contienen revelaciones sobre las siete Iglesias de Asia Menor: Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardia, Filadelfia y Laodicea. Cada revelación está precedida por las palabras: Al ángel... de la iglesia escribe 498. Si por estos Ángeles entendemos los obispos 499, entonces los datos que tenemos en el Apocalipsis caracterizan muy definitivamente la posición del obispo. El obispo está a la cabeza de la comunidad eclesial. Recibe mensajes del apóstol y los comunica a la Iglesia (como en la Tercera Epístola del Apóstol Juan). También es el guardián de la pureza de la enseñanza. Pone a prueba a los que se llaman a sí mismos apóstoles, es decir, predicadores misioneros viajeros 500. El Ángel de la Iglesia de Esmirna lucha contra los herejes judaizantes (Apocalipsis 2:9). El Ángel de la Iglesia de Pérgamo se enfrenta con el hecho de que tiene a quienes sostienen las enseñanzas de Balaam (Apocalipsis 2:14-15) 501, y el Ángel de la Iglesia de Tiatira con el hecho de que permite que la esposa de Jezabel, quien se llama a sí misma profetisa, enseñe y engañe (καὶ διδάσκει καὶ πλανᾷ) siervos de Dios (Apocalipsis 2:20). A todos los demás que están en Tiatira se les ordena conservar lo que tienen (Apocalipsis 2:24-25). El apóstol escribe al Ángel de la Iglesia de Sardis: Vela y afirma lo que está cerca de la muerte... Acuérdate de lo que recibiste y oíste, guárdalo y arrepiéntete (Apocalipsis 3: 2-3). El Apóstol escribe a través del obispo no sobre cuestiones económicas o administrativas, sino específicamente sobre la enseñanza y preservación de las buenas costumbres. El apóstol considera al obispo como su sucesor pleno, a quien sólo vigila mientras él mismo está vivo. Aquí, sin embargo, no existe una teoría de la sucesión apostólica, sino que nos enfrentamos al hecho mismo de la sucesión, que, por supuesto, no es menos importante. Desde finales del siglo I se conserva otra evidencia muy importante sobre la posición del obispado en la Iglesia cristiana: nos referimos a la carta de Clemente de Roma a los Corintios. Este monumento debe ser valorado muy altamente, como lo hace Harnack en una de sus últimas obras, donde llama a la epístola, en términos de tiempo y origen, forma y significado, uno de los monumentos más importantes, si no el más importante, de la escritura en los tiempos postapostólicos 502. De hecho, este mensaje, además del original griego, está disponible en traducciones latina, siríaca y copta; uno de los dos manuscritos griegos en los que se conserva el mensaje es el famoso Códice Alejandrino; en el manuscrito sirio la epístola también está relacionada con los libros del Nuevo Testamento, entre las epístolas conciliares y las epístolas del apóstol Pablo, e incluso está dividida en perícopas litúrgicas 503. También la antigüedad de la Iglesia valoraba mucho este mensaje. Dionisio de Corinto, en una carta al obispo romano Soter (alrededor de 170), informa que la epístola de Clemente se leyó en la iglesia: “Hoy”, escribe Dionisio, “pasamos un domingo santo y leímos tu epístola, que para nuestra edificación siempre leeremos, como la que escribió antes Clemente” 504. Y San Ireneo testifica de la siguiente manera: “Cuando hubo un considerable desacuerdo (στάσεως γενομένης) entre los hermanos de Corinto, la Iglesia Romana escribió un mensaje muy importante (ἱκανωτάτην) a los corintios, exhortándolos a la paz, restableciendo su fe y proclamando lo que recientemente había recibido de los apóstoles. Tradición Así, Ireneo ve en esta epístola lo esencial Contenido de la Tradición apostólica 506. El mensaje está escrito en nombre de la Iglesia más importante de Occidente a la famosa Iglesia de Oriente 507. Y por lo tanto debemos considerarlo como una expresión de la Tradición apostólica genuina. Pero en este mensaje podemos incluso encontrar alguna teoría de la sucesión apostólica de la jerarquía eclesiástica. La epístola fue escrita acerca de “una rebelión indecente y ajena a los elegidos de Dios, criminal y malvada, que unos pocos atrevidos y arrogantes incitaron a tal locura que el venerable, glorioso y amado nombre de los corintios fue sometido a gran oprobio” 508. Se podría pensar que la rebelión consistió en que los corintios dejaron de obedecer a sus líderes (ἡγουμένοις) y dando el debido honor a los ancianos (πρεσβυτέροις) 509 y privando del ministerio a algunos obispos inocentes 510. Varios individuos estuvieron a la cabeza de la indignación; De algunas observaciones de la epístola se puede concluir que se trataba de predicadores carismáticos: aquí se los describe de la misma manera que en la "Enseñanza de los Doce Apóstoles" 511. En consecuencia, bajo el liderazgo de estas personas, estalló una especie de rebelión contra los antiguos líderes de la comunidad. En su mensaje, Clemente insta a la sumisión a la jerarquía. Cabe señalar que Clemente no tiene por qué hablar de diferentes grados de jerarquía: convence a los laicos en general de obedecer la jerarquía 512. Entre las discusiones generales sobre la obediencia y la humildad que llenan la mayor parte de la carta, Clemente se refiere tanto al establecimiento de la jerarquía por los apóstoles como a su sucesión. Aquí están sus propias palabras: "Los apóstoles nos predicaron (ἡμῖν εὐηγγελίσθησαν) del Señor Jesucristo; Jesucristo fue enviado (ἐξεπέμφθη) de Dios. Así, Cristo es de Dios, y los apóstoles son de Cristo: ambos estaban en orden (εὐτάκτως) conforme a la voluntad de Dios, habiendo aceptado el mandato, (los apóstoles), completamente convencidos por la resurrección de nuestro Señor Jesucristo y confirmados en la fe por la palabra de Dios, con la plenitud (μετὰ πληροφορίας) salieron predicando el Reino de Dios venidero, predicando en ciudades y aldeas. nombraron a sus primogénitos (καθίστανον ἀπαρχὰς αὐτῶν), después de probarlos en el Espíritu, como obispos y diáconos para los futuros creyentes. Y esto no es novedad (καὶ τοῦτο οὐ καινῶς); Sobre los obispos y los diáconos se ha escrito porque así dice la Escritura: Los nombraré obispos con justicia y diáconos con fe (Isaías 60:17) 513. Nuestros apóstoles sabían por Dios que habría contienda sobre la dignidad episcopal (ἐπὶ τοῦ ὀνόματος τῆς ἐπισκοπῆς). Por esta misma razón, habiendo recibido perfecta presciencia, nombraron a los antes mencionados (τοὺς προειρημένους) y luego les dieron la ley (ἐπινομήν), para que cuando descansaran, otros hombres probados recibieran (διαδέξωνται) sus servicios. (λειτουργίαν). Así, consideramos injusto privar del ministerio a aquellos que fueron nombrados por ellos (es decir, los apóstoles) o después de otros hombres venerables con el consentimiento de toda la Iglesia (συνευδοκησάσης τῆς ἐκκλησίας πάσης) y que sirvieron al rebaño de Cristo. impecablemente, con humildad, mansedumbre e intachable, y, además, durante mucho tiempo recibieron la aprobación de todos. Sería un pecado considerable para nosotros (ἀμαρτία οὐ μικρά) si privamos del episcopado a quienes traen dones intachables y santos (τῆς ἐπισκοπῆς)” 514. Así resuelve Clemente la disputa que tuvo lugar en Corinto sobre ἐπισκοπή. Señala la razón por la que es imposible privar del ministerio a aquellas personas contra las cuales los carismáticos levantaron indignación. La razón de esto radica en el hecho de que fueron puestos en el ministerio por hombres venerables, a quienes los apóstoles colocaron a la cabeza de las Iglesias. Cualquier disputa sobre ἐπισκοπή debe cesar, porque los cargos de la iglesia fueron establecidos por Dios 515, y sus verdaderos portadores fueron designados legalmente para estos cargos. Por tanto, quienes se rebelan contra la jerarquía se ven privados de la esperanza, y Clemente los amenaza con el castigo 516. Los propios apóstoles establecieron una ley (ἐπισκοπή) para que el servicio jerárquico en la Iglesia no cesara, sino que se transmitiera continuamente de generación en generación. Es esta continuidad la que distingue a los verdaderos líderes comunitarios de todos los demás. Se puede rastrear fácilmente la sucesión de estos líderes (ἡγοὺμενοι) hasta los apóstoles. Los titulares de cargos eclesiásticos en Corinto eran nombrados por hombres venerables o primogénitos de la fe; estos últimos fueron nombrados apóstoles. Los apóstoles fueron enviados por el Señor Jesucristo, y Cristo es de Dios. La estructura jerárquica de la Iglesia se basa en tal instalación sucesiva; el carisma personal sin instalación no da derecho a ser el líder legítimo de la Iglesia 517. En la literatura académica protestante, el incidente corintio que dio lugar al mensaje de Clemente suele verse como uno de los casos especiales de la lucha que supuestamente libró el episcopado con representantes de la antigua organización carismática, cuando comenzó a apropiarse exclusivamente de sus derechos primordiales de enseñanza 518. Pero hay más razones para presentar el asunto de tal manera que fueron los carismáticos quienes se rebelaron contra la jerarquía existente desde el principio. Debido a sus dones especiales, a veces podían ganarse un mayor respeto en las comunidades, de modo que sus obispos, privados de [tales] dones extraordinarios, perdieron su importancia 519. Sobre esta base, surgió un malentendido en Corinto, y Clemente no escribe sobre nada nuevo, desconocido para los corintios; sólo los convence de no renunciar a la jerarquía establecida por los apóstoles por el bien de los carismáticos 520. Clemente justifica su convicción precisamente señalando el establecimiento por parte de los apóstoles de cargos eclesiásticos, que deben preservarse continuamente en la Iglesia. Es cierto que la doctrina de Clemente sobre la sucesión del episcopado no se revela con tanto detalle como la expuso más tarde San Ireneo, pero esto es bastante comprensible. Después de todo, la disputa en Corinto no se refería a cuestiones de fe, sino al gobierno de la iglesia; se trataba de una disputa sobre ἐπισκοπή 521. Clemente no necesitaba hablar en detalle sobre la sucesión de los obispos como guardianes de la verdad. Pero incluso sin una razón directa, Clemente expresó de manera bastante definida la doctrina de la sucesión de obispos. Ya en la epístola de Clemente vemos la misma cadena de sucesión que en San Ireneo y Tertuliano: Dios, Cristo, apóstoles, obispos 522. Por tanto, el inicio y la invención de la teoría de la sucesión apostólica de los obispos no debe atribuirse a San Ireneo, sino a Clemente, y atribuirlo no a la segunda mitad del siglo II, sino al final del primero. De hecho, esto es lo que hacen algunas personas en los tiempos modernos, por ejemplo, Zom. Como saben, este científico formuló una hipótesis sobre el estado privado de derechos de la Iglesia al principio, cuando existía una especie de gobierno carismático incomprensible 523. La Epístola de Clemente, en su opinión, eleva la estructura jurídica de la comunidad romana con su estructura episcopal a la determinación divina. En la estructura de la comunidad romana tenemos ante nosotros esa forma de organización que constituye el único punto de partida para toda la historia posterior del sistema eclesiástico. De ahí la gran importancia del mensaje de Clemente para la historia del sistema eclesiástico. Aquí vemos ante nosotros la forma de organización de la que surgió todo lo que vino después 524. Pero en la aplicación a la epístola de Clemente es absolutamente imposible permitir que introduzca algo nuevo, que no había existido previamente 525, para convertirse en un nuevo punto en la enseñanza de la iglesia. Clemente, quizás, fue él mismo contemporáneo de los santos apóstoles 526; Escribió su mensaje apenas 30 años después de la muerte de los apóstoles Pedro y Pablo. Los apóstoles fueron, como se desprende del propio mensaje 527, ejemplos memorables para todos. En Corinto, como vimos por las palabras de la propia epístola, había primados nombrados por los propios apóstoles. La tradición apostólica todavía estaba muy viva en la memoria de los cristianos; después de todo, no había pasado ni una generación. ¿Cómo se puede siquiera pensar que Clemente y toda la comunidad romana decidieron presentar en una carta oficial algo evidentemente nuevo, propio, como apostólico, como de Cristo? Es aún más incomprensible cómo un mensaje con un contenido tan nuevo e incluso contradictorio con la enseñanza apostólica, que aún era bien recordada, pudo tener algún significado para los corintios e incluso recibir de ellos tan alta autoridad, como lo indica la carta de Dionisio a Sóter 528. Además, en la carta, el propio Clemente dice claramente que incluso antes de la indignación, los corintios tenían un sistema correcto, de acuerdo con el mandamiento de los apóstoles. Así, la doctrina de la sucesión apostólica del episcopado, expresada en la epístola de Clemente 529, no puede considerarse como el comienzo de la enseñanza de la Iglesia sobre este tema en general, sino sólo como un vínculo en la Tradición 530 transmitida sucesivamente por los apóstoles. "La elevación de Clemente a fundador del catolicismo es una hipótesis de Som, que no tiene base histórica". “Sí, que San Clemente, el hombre apostólico, fue un fanático exacto e incluso conservó las instituciones apostólicas en los registros; este hecho está atestiguado por la Tradición general de la iglesia” 531. Así, en la carta de Clemente de Roma vemos cómo ya en el siglo I, aunque la enseñanza de este siglo es poco conocida, la Iglesia en su autoconciencia, en el dogma de la Iglesia, ya de una forma u otra pensaba en la sucesión apostólica del episcopado como signo de la verdadera Iglesia 532. Sólo dos décadas separan del mensaje de Clemente un monumento muy importante, donde constantemente encontramos discursos sobre la Iglesia. Estos son los mensajes de San Ignacio el Portador de Dios. Las Epístolas de San Ignacio, el Portador de Dios, son muy notables en algunos aspectos e incluso se destacan de otras obras de la literatura eclesiástica del siglo II. En la historia de la ciencia histórica de la iglesia moderna estaban destinados a tener una importancia muy grande, concretamente en la solución de la cuestión de la estructura inicial de la Iglesia cristiana. Los autores más radicalmente negativos que escribieron sobre el origen de la jerarquía eclesiástica, como, por ejemplo, A. Ritschl o Bohringer, partieron del reconocimiento de la falta de autenticidad de los mensajes de San Ignacio, que atribuyeron a finales del siglo II 533. Así, los científicos protestantes tuvieron todo un siglo (desde los Santos Apóstoles hasta San Ireneo) en el que pudieron ubicar el proceso de formación de un episcopado monárquico, que habían inventado. En las últimas décadas, en la erudición protestante, la autenticidad de las cartas de St. Ignacio es generalmente reconocido, y a partir de aquí comienza incluso el giro hacia la ortodoxia en las obras académicas protestantes. Con el reconocimiento de la autenticidad de los mensajes de San Ignacio [surgió] una dificultad difícilmente insuperable para situar todo el proceso del supuesto desarrollo del poder episcopal en la Iglesia en un período de tiempo tan corto como medio siglo 534. Necesariamente era necesario abandonar las hipótesis decisivas anteriores, o crear otras nuevas, que, en cualquier caso, están mucho más cerca de la enseñanza ortodoxa sobre la naturaleza primordial de la jerarquía divinamente establecida en la Iglesia 535. la historia del dogma de la Iglesia de la Epístola de San Ignacio, por un lado, es muy importante; por otra parte, su importancia es bastante limitada. Algunos pensamientos en estos mensajes se expresan con mucha fuerza y ​​se repiten con mucha frecuencia; pero otros pensamientos están completamente subdesarrollados. Los mensajes se distinguen por algún tipo de reticencia; Ésta es la impresión que causan en el lector. Por tanto, el investigador tiene el deber de evitar dos posibles extremos: no abusar del argumento e silentio, del que suelen ser culpables los autores protestantes, y no complementar el pensamiento del santo padre con el suyo propio, que en interés de su teoría preconcebida quisiera ver de él 536. Por lo tanto, expondremos la enseñanza de San Ignacio sobre la Iglesia y el significado de la jerarquía en ella tal como está en sus cartas, y trataremos, en la medida de lo posible, de explicar las características de esta enseñanza. Muy a menudo en San Ignacio se repite la idea de la unanimidad entre los miembros de la Iglesia. Dice de sí mismo que hizo su trabajo como persona destinada a la unidad 537. Esta es la unidad de los pueblos en la Iglesia de San Ignacio, que describe tanto con palabras como con comparaciones apostólicas. Paganos y judíos están unidos en el único Cuerpo de la Iglesia de Cristo (ἐν ἐνὶ σώματι τῆς ἐκκλησίας αὐτοῦ) 538 . La Iglesia de San Antioquía Ignacio la llama un pequeño Cuerpo (σωματεῖον) 539. La Iglesia de Éfeso se asemeja a la edificación de Dios Padre 540. “Todos vosotros”, escribe San Ignacio a los magnesianos, “constituís, por así decirlo, un solo iglesia de Dios, como un solo altar, como un solo Jesucristo” 541. La Iglesia de San Ignacio lo compara con un coro que canta unánimemente una canción 542. Del mismo modo, San Ignacio expresa claramente el pensamiento general de la Iglesia: toda la Iglesia es una sociedad que vive la vida nueva de Cristo. Esta vida de San Ignacio llama vida verdadera, otra vida (ἄλλος βίος) 543, esta vida se sitúa en una conexión inextricable con Cristo. Sin Cristo no hay vida verdadera 544. La unidad de los miembros de la Iglesia es Cristo mismo 545; Él es la vida común de los cristianos 546. La vida cristiana resplandeció por Cristo y por su muerte 547. Los que no creen en la realidad de la Carne de Cristo llevan en sí la muerte 548. Cristo es la Cabeza de la Iglesia, los creyentes son sus miembros (μέλη αὐτοῦ) 549, la Iglesia es la sociedad de Dios (τὸ ἐν Θεῷ πλῆθος) 550. Los hombres están unidos en tal sociedad por la fe, que es la Carne del Señor, y el amor, que es la Sangre de Jesucristo 551. Toda perfección reside en la fe y el amor, de los cuales no hay nada superior 552. Los cristianos son compañeros entre sí 553, hijos de la Luz de la verdad (τέκνα φωτὸς) ἀληθείας) 554, todo lo hacen en Jesucristo 555. Los incrédulos son imagen de este mundo, y los creyentes en el amor son imagen de Dios Padre por medio de Jesucristo 556. Los cristianos dejan la vieja levadura y se cambian a la nueva levadura (εἰς νέαν ζύμην) 557. Unidad de los cristianos: física y espiritual 558; tienen un Espíritu indiviso, que es Jesucristo 559 . San Ignacio enseña a Ignacio el Espíritu Santo como principio de una nueva vida llena de gracia que actúa en la Iglesia. Los cristianos son elevados a la cima de la perfección moral por el Espíritu Santo 560. Son portadores de Dios y portadores de santidad 561, exitosos en la fe y en el amor, en el Hijo, y en el Padre, y en el Espíritu 562. El cristiano perfecto tiene a Dios dentro de sí 563. Aquí hemos recopilado expresiones aleatorias de San Ignacio, esparcidas a lo largo de sus diversas epístolas. La idea principal que impregna todos los mensajes es la idea de que la única Iglesia es la guardiana de la verdad. Ya hemos esbozado esta enseñanza anteriormente, pero es necesario complementarla con la enseñanza de San Ignacio sobre el significado de la jerarquía en la Iglesia. La jerarquía eclesiástica en las epístolas de San Ignacio está estrechamente relacionada precisamente con la preservación de la verdadera enseñanza en la Iglesia. Después de todo, todas las cartas de San Ignacio fueron causadas por falsas enseñanzas docéticas que amenazaban a las Iglesias cristianas. Precisamente contra los falsos maestros advierte constantemente San. Ignacio de los cristianos de Asia Menor 564. En vista de este peligro inminente, era necesario dar a los cristianos algún criterio definido para distinguir entre verdad y falsedad. Este criterio lo da San Ignacio en sus Epístolas. Brevemente se puede expresar de la siguiente manera: debes estar completamente de acuerdo con el obispo y obedecerlo incondicionalmente. La jerarquía en la persona del obispo es confiable y, según San Ignacio, la única garantía de la verdad de la enseñanza de la Iglesia. Esta posición, como veremos más adelante, St. Ignacio ni siquiera quiere demostrar nada; para él ésta es la verdad, que no requiere prueba 565. El acuerdo con el obispo y la obediencia a él es el pensamiento principal de San Ignacio, que repite incansablemente en todas sus epístolas con diversas expresiones. “Debéis estar de acuerdo con el pensamiento del obispo, que es lo que hacéis”, escribe San Ignacio Efesios 566. “Intentemos no resistir al obispo, para que seamos sumisos a Dios” 567. Es maravilloso conocer a Dios y al obispo 568. Debemos aceptar a todo aquel a quien un padre de familia envía para gobernar su casa de la misma manera que aquel que lo envió. Por lo tanto, es claro que el obispo debe ser también considerado como el Señor mismo 569. San Ignacio alaba al diácono Sotion por su obediencia al obispo como gracia de Dios, y al presbiterio como ley de Jesucristo 570. Tralliano San Ignacio escribe también: “Sed obedientes al obispo como mandamiento, así como al presbiterio” 571. La edad del obispo no puede ser descuidado, pero se le debe mostrar todo el respeto. Quien obedece al obispo, en realidad no obedece a él, sino al Padre de Jesucristo, el Obispo de todos. Hay que obedecer al obispo sin hipocresía alguna, porque quien desobedece engaña no a este obispo visible, sino al Invisible 572. "Escuchad al obispo, para que Dios también os escuche a vosotros. Yo soy un sacrificio por los que obedecen al obispo, a los ancianos y a los diáconos" 573. Los que desobedecen al obispo son desmedidos (οὐκ εὐσυνείδητοι) 574. Quien hace algo sin obispo, presbítero y diácono, tiene conciencia impura 575. Quien honra a un obispo, es honrado por Dios; cualquiera que hace algo sin el conocimiento del obispo sirve al diablo 576. "No hagáis nada sin el obispo y los ancianos. No penséis que nada digno de elogio saldrá de vosotros si lo hacéis por vuestra cuenta" 577. Al contrario, "cuando obedecéis al obispo como a Jesucristo, entonces, me parece, no vivís según la costumbre humana, sino según la imagen de Jesucristo" 578. Sin jerarquía no hay Iglesia 579. Donde hay obispo, también debe haber personas 580. “Donde está el pastor, allí iréis vosotros como ovejas” 581. Los cristianos pueden ser protegidos del error sólo cuando no se vuelven arrogantes y no se separan de Dios Jesucristo y del obispo 582. Los que son de Dios y de Jesucristo están con el obispo 583. Si alguno se vuelve vanidoso (estamos hablando de vírgenes), está perdido; y si se reverencia a sí mismo más que al obispo, está completamente perdido 584. Una Carne de nuestro Señor Jesucristo y una Copa en la unidad de su Sangre, un altar, así como un obispo con presbíteros y diáconos 585. Sólo debe considerarse verdadera aquella Eucaristía que es celebrada por el obispo o por aquellos a quienes él mismo se la ha concedido. No está permitido bautizar ni celebrar una cena de amor sin obispo; al contrario, todo lo que aprueba agrada a Dios, para que todo acto sea firme e indudable 586. “Quienes se casan deben contraer unión con el consentimiento del obispo, para que el matrimonio sea para el Señor, y no según la concupiscencia” 587. Así, el obispo y toda la jerarquía en general son los guardianes de la Iglesia, según la enseñanza de San Ignacio 588. También está absolutamente claro que en las cartas de Ignacio no hay razón para limitar las actividades de la jerarquía únicamente al aspecto económico de la vida de la iglesia. En su carta a Policarpo, San Ignacio parece dibujar la imagen de un obispo. El obispo aquí parece ser el líder total de la comunidad confiada a su cuidado. Alejar al obispo es alejarse de la Verdad 589. La jerarquía, según San Ignacio, encabeza toda la vida de las comunidades eclesiales y no es sólo una administración legal. Ella pastorea no sólo los cuerpos de los creyentes, sino principalmente sus almas 590. San Ignacio no habla de otras personas que estarían a la par de la jerarquía. Es cierto que el obispo y toda la jerarquía fueron instalados por San Ignacio en una conexión especial con la Eucaristía 591, pero esto no significa en absoluto que la Eucaristía sea el único asunto de la jerarquía. Incluso se podría decir que en este caso la actividad eucarística de la jerarquía está en estrecha conexión con su enseñanza 592. Las cartas de Ignacio van dirigidas contra los Docetes; la jerarquía tenía que proteger a los creyentes del error docetismo no sólo predicando la verdad, sino también celebrando la Eucaristía, que el docetismo negaba. El obispo debe suplicar a todos que se salven 593 y predicar sobre diversos temas de fe y piedad 594 . Un obispo piadoso, incluso en silencio, es más fuerte que aquellos (obviamente en la enseñanza) que hablan cosas vacías (μάταια) 595. Al mismo tiempo, el obispo debe convocar reuniones más a menudo y convocar a todos los miembros de la comunidad a las reuniones 596. La Eucaristía es, por tanto, la medida de la rectitud de un miembro de la Iglesia; la desviación de la Eucaristía significaba ya la desviación hacia el docetismo 597. Por tanto, es necesario afirmar con toda firmeza que, según la enseñanza de San Ignacio, la jerarquía es precisamente la guardiana de la pureza y de la integridad de la enseñanza cristiana en la Iglesia. Una lectura abierta de las cartas de Ignacio debería llevar a esta conclusión 598 . A San Ignacio no se le permite ni siquiera pensar que el obispo pueda pecar; Este pensamiento está completamente más allá de sus horizontes. Y, por lo tanto, es bastante comprensible que San Ignacio no diga nada sobre las normas que un obispo debe cumplir 599. San Policarpo Ignacio escribe que debe guiarse únicamente por la voluntad de Dios 600. La Iglesia local en las Epístolas de San Ignacio parece ser autosuficiente, considerada como si no tuviera ninguna conexión con otras Iglesias. El poder de un obispo se limita a los límites de su Iglesia. Esta característica de las cartas de San Ignacio es especialmente enfatizada por los eruditos protestantes que quieren encontrar en las enseñanzas de San Ignacio sobre la unidad de la Iglesia invisible de Cristo. Aparentemente sólo hay comunidades separadas, no conectadas entre sí de ninguna manera 601. De hecho, en sus epístolas, San Ignacio a veces, por un lado, sitúa a la comunidad cristiana local encabezada por un obispo, y por el otro, a toda la Iglesia encabezada por el mismo Jesucristo. Efesios San Ignacio escribe: “Estáis unidos al obispo, como la Iglesia está con Jesucristo, como Jesucristo está con el Padre” 602. Escribe a los esmirnianos: “Donde hay un obispo, debe haber un pueblo, así como donde está Jesucristo, allí estará la Iglesia católica” 603. Aquí, por primera vez en los escritos eclesiásticos, aparece el término ἡ καθολικὴ Aparece ἐκκλησία, y este término, hay que pensar, denota precisamente la totalidad de la Iglesia cristiana, en contraposición a una comunidad separada y cerrada a sí misma 604. Se podría pensar que San Ignacio al término καθολικὴ ἐκκλησία utilizado aquí recibe una explicación en la misma carta a los esmirneos. - ἐν ἐνὶ σώματι τῆς ἐκκλησίας αὐτοῦ 605. Sin embargo, sobre esta base es imposible hablar de la Iglesia invisible. Después de todo, de las mismas epístolas de San Ignacio, como ya dijimos al comienzo de nuestro estudio, aprendemos sobre relaciones muy vivas entre Iglesias privadas. No había normas jurídicas que vincularan a una Iglesia con otra, es cierto; pero la ausencia de normas legales externas no significa que el cristianismo realmente existiera y fuera entendido por San Ignacio sólo en forma de comunidades aisladas unas de otras. El cristianismo no fue presentado a San Ignacio, como sólo a su Iglesia visible de Antioquía, el cristianismo en todas las Iglesias es uno; A todas las Iglesias de San Ignacio escribe lo mismo. En la carta a los Efesios, San Ignacio habla incluso de obispos colocados en los confines de la tierra (οἱ κατὰ τὰ πέρατα ὁρισθέντες) 606. Aquí aparece claramente toda la Iglesia visible, gobernada por obispos. Aquí incluso se puede encontrar una indicación de un episcopado único para toda la Iglesia 607. Según las enseñanzas de San Ignacio, toda la Iglesia está unida a Cristo. Cristo es su Cabeza. Esta enseñanza coincide completamente con la enseñanza del apóstol Pablo. Pero tanto de las enseñanzas del apóstol Pablo como de las enseñanzas de San Ignacio no se sigue en absoluto que la única Iglesia, encabezada por Cristo, sea considerada únicamente invisible. Al contrario, en el primado de Cristo, uno para la única Iglesia, las Iglesias individuales sólo pueden encontrar un incentivo para la unidad visible 608. La Iglesia de San Ignacio representa la unidad real. La Iglesia Una está esparcida por todos los rincones del mundo. Al respecto, las cartas de San Ignacio explican el martirio de Policarpo, cercano al año 609 en que se escribe, donde la santa Iglesia católica parece estar esparcida por todo el universo (κατὰ τὴν οἰκουμένην), de modo que las Iglesias locales son sólo, por así decirlo, parroquias (παροικίαι) de ésta Iglesia 610 . También es necesario prestar atención al hecho de que San Ignacio escribió a comunidades individuales. No había ninguna razón para que hablara de la unidad de toda la Iglesia. Por tanto, en un sentido estrictamente científico, sólo se puede afirmar que en sus breves y más o menos aleatorios mensajes no se habla de la unidad jerárquica de la Iglesia visible. Pero afirmar que San Ignacio habla positivamente de alguna Iglesia invisible, significa complementar el pensamiento del autor con sus propias consideraciones, abusando del argumento ex silentio 611. Para tales argumentos ex silentio, las epístolas de Ignacio ofrecen un gran campo, ya que, a pesar de su brevedad, no siempre hablan precisa y definitivamente de lo mismo 612. Los eruditos católicos, basándose en los numerosos epítetos que Ignacio otorga a la Iglesia Romana en su epístola, y en la expresión: “Sólo Jesucristo será obispo en ella (en la Iglesia Siria) y tu amor” 613 - afirman que San Ignacio enseñó sobre la Primado de la Iglesia Romana 614. Pero nuevamente hay que decir que de las palabras de San Ignacio se lee mucho más de lo que en ellas se da. Las palabras de San Ignacio en este caso son muy vagas, y en ellas se puede poner cualquier pensamiento 615. En cualquier caso, San Ignacio no dice nada sobre la dependencia legal de la Iglesia siria de la romana. Escribe: “Acordaos en vuestra oración de la Iglesia de Siria: en lugar de mí, ahora tiene a Dios como pastor” 616. Si la Iglesia romana tuviera algún derecho legal, Ignacio habría hablado de más de una oración. Pero el punto de vista católico, evidentemente, en las cartas de Ignacio ya ve la organización episcopal de toda la Iglesia bajo la dirección de Roma. Al mismo tiempo, basándose en la misma carta de Ignacio a los romanos, afirman que en Roma a principios del siglo II ni siquiera había un obispo monárquico 617. Pero incluso a esto se puede responder con las palabras de F. Lufs: los representantes del método histórico "a menudo trabajan ex silentio con un montón de argumentos completamente dudosos. ¿Quién puede garantizar, por ejemplo, que la conclusión es correcta de que en el momento de la epístola de Ignacio a los romanos? ¿No hubo episcopado monárquico en Roma, ya que Ignacio no menciona ningún obispo en 618? Para no poner en los mensajes de San Ignacio lo que en realidad no contienen, debemos reconocer una posición principal establecida en ellos: en la comunidad, el guardián de la pureza de la fe es el obispo, y en torno a él todos deben unirse en unanimidad 619. ¿Por qué San Ignacio considera al obispo? ¿Ignacio guardián de la pureza de la fe? ¿Proporciona alguna base para esto? Ya hemos dicho que este pensamiento de San Ignacio habla casi categóricamente. De sus epístolas no se desprende claramente que hubiera disputas sobre el poder episcopal. El Episcopado de San Ignacio es una institución bien establecida, no sólo una incipiente. Incluso si el obispo, como en la Iglesia de Magnesia, era joven 620, no hay ni la más mínima duda sobre su legitimidad. Y por tanto San Ignacio no necesitaba demostrar la necesidad de obediencia al obispo; esta obediencia sólo necesitaba ser exhortada y convencida; sólo era necesario recordarlo sin ninguna evidencia especial 621. Luego, San Ignacio escribía a comunidades que conocía, donde los obispos eran personas bien conocidas por él, con algunas de las cuales estaba unido por estrechos lazos de amistad 622. Ignacio de tratados dogmáticos precisos y detallados sobre cualquier tema. Todo tipo de teorías que justifican la autoridad de la jerarquía, discusiones sobre la estructura de la iglesia y cosas por el estilo, todo esto ya estaba lejos del estado de ánimo del santo. Ignacio. Basta leer la Epístola a los Romanos para juzgar hasta qué punto el santo padre ha renunciado ya a la vida terrena, a las relaciones terrenas. Sin embargo, San Ignacio contiene breves observaciones en las que parece expresarse cierta teoría. Estas observaciones son aleatorias y breves y, por lo tanto, es imposible crear una teoría completa a partir de ellas, de lo contrario corremos el riesgo de reemplazar los pensamientos del santo padre por los nuestros. Por lo tanto, simplemente recopilaremos todos estos comentarios juntos. En primer lugar, San Ignacio habla claramente de la jerarquía divinamente establecida. “Jesucristo, nuestra vida común, es el pensamiento del Padre, como lo son en el pensamiento de Jesucristo los obispos colocados (οἱ ὁρισθέντες) en los confines de la tierra” 623. El obispo es el mensajero de Dios. "Todo aquel a quien un jefe de familia envía (πέμπει) para gobernar su casa debe ser recibido por nosotros de la misma manera que el que lo envió. Por lo tanto, es claro que el obispo debe ser considerado como el Señor mismo" 624. En el mensaje de saludo a la Iglesia de Filadelfia de San Ignacio habla de obispos, presbíteros y diáconos, constituidos según el pensamiento de Jesucristo, a quienes Él, según su voluntad, confirmó en testimonio por Su Espíritu Santo 625. Los diáconos San Ignacio a veces lo llaman el mandamiento de Dios 626. En estas pocas expresiones verdaderas de San Ignacio se puede ver la enseñanza sobre el establecimiento divino de la jerarquía, y, además, el establecimiento divino no sólo en el sentido dogmático, sino también en el sentido histórico, como lo demuestra el pasaje citado de la Epístola a los Efesios 627. Se dice que el obispo es enviado para gobernar la casa de Dios, es decir, la Iglesia. En este sentido, San Ignacio está muy cerca de Clemente de Roma: para ambos, las posiciones jerárquicas de la iglesia son una institución divina necesaria para la verdadera Iglesia 628. La expresión en el saludo de la carta a los de Filadelfia ya insinúa la idea de un poder especial lleno de gracia impartido a la jerarquía. Y en su carta a Policarpo, San Ignacio pone al obispo en relación directa con Dios y con Jesucristo, quien, por así decirlo, guía al obispo 629. Sin embargo, sería demasiado arriesgado atribuir a San Ignacio un pensamiento similar a la enseñanza de San Ireneo de Lyon sobre el carisma veritatis. El argumento histórico que los escritores antignósticos posteriores utilizaron en la lucha contra los herejes, señalando la sucesión de los apóstoles al ministerio del episcopado en la verdadera Iglesia, es este argumento de San Ignacio, 630. En San Ignacio no se habla de la sucesión de obispos de los apóstoles, 631; en él, por el contrario, encontramos un paralelo que, constituyendo un rasgo de las opiniones eclesiológicas de San Ignacio, parece incluso reemplazar la teoría de la sucesión de los obispos. Precisamente, en San Ignacio encontramos las siguientes expresiones: “El obispo está en el lugar de Dios, los presbíteros en el lugar del Concilio de los Apóstoles, y a los diáconos, muy dulces para mí, se les confía el ministerio de Jesucristo” 632. “Obedecéis al obispo como obedecéis a Jesucristo... Obedeced también al presbiterio, como obedecéis a los apóstoles de Jesucristo nuestra esperanza” 633. “Todos seguid al obispo como Jesucristo Padre, y al presbiterio como a los apóstoles” 634. “Honra a los diáconos como mandamiento de Jesucristo, y al obispo como imagen del Padre, y a los presbíteros como asamblea de Dios y como unión de los apóstoles” 635. De las anteriores expresiones de San Ignacio, sin embargo, no se puede concluir que haya creado una teoría especial según la cual el obispo hereda el lugar de Jesucristo y los ancianos heredan el lugar de los apóstoles 636. El discurso de San Ignacio sobre la sucesión en este caso no puede considerarse histórico, es tipológico. Durante la vida de Jesucristo, la Iglesia se podía dividir exactamente así: Jesucristo, los apóstoles y los creyentes. Cristo es Cabeza y Centro de toda la Iglesia, los apóstoles son Sus discípulos más cercanos, a través de quienes difunde Su enseñanza. Esta imagen, por razones obvias, flotó en la mente de San Ignacio. Cada Iglesia local era, por así decirlo, un reflejo de esta primera comunidad cristiana de creyentes: a la cabeza de la Iglesia estaba un obispo 637, estaba rodeado por una “corona espiritual del presbiterio bellamente tejida” 638 cerca de él, de pie entre el obispo y los laicos. Esta analogía de San Ignacio lo lleva a cabo en sus epístolas. Pero hay que admitir que la analogía en sí misma tiene un significado histórico, y no tipológico, que los protestantes quieren ver, basándose en sus pensamientos sobre la Iglesia invisible. Según la interpretación protestante, el pensamiento de San Ignacio es el siguiente: el obispo es, por así decirlo, un símbolo (Typus) de Cristo o Dios, y los ancianos son símbolos de los apóstoles; de esto se deduce que una comunidad separada organizada es un reflejo (Abbild) de toda la Iglesia conectada espiritualmente con Cristo; cada comunidad individual debe ser un reflejo de la Iglesia celestial 639. Pero Ignacio no piensa en una Iglesia celestial, en la que habría una apariencia de relaciones terrenas dentro de una comunidad separada. Harnack dice que la idea de la Iglesia celestial está en la base de las expresiones de Ignacio 640, pero esto es sólo una suposición; San Ignacio no da tal idea. Además, ahora quedará claro que el pensamiento de San Ignacio es demasiado vago y, por tanto, no hay razón para sobreestimarlo. Ya en los lugares que hemos citado, involuntariamente se llama la atención sobre la asombrosa inexactitud de las expresiones de San Padre. Así, se dice que el obispo preside en lugar de Dios, y en otro lugar encontramos una exhortación a obedecer al obispo como a Jesucristo, mientras que se dice que el ministerio de Jesucristo está encomendado a los diáconos. Si nos topamos con discursos sobre presbíteros como sobre apóstoles, entonces a un obispo solo se le puede comparar con Jesucristo, pero en San Ignacio se le compara con Dios Padre y, por supuesto, a Dios Padre no se le puede llamar ἐπίσκοποη ἀόρατος, como alguna vez se llamó a Jesucristo. Además, la convicción de seguir al obispo como Jesucristo siguió al Padre viola obviamente las comparaciones habituales: aquí los creyentes laicos son comparados con Jesucristo. Pero esta inexactitud aumentará aún más a nuestros ojos si prestamos atención a otros dichos de San Ignacio. “Obedeced al obispo y a los demás, como Jesucristo obedeció al Padre en la carne, y los apóstoles obedecieron a Cristo Padre y al Espíritu” 641. Se rechazan aquí los paralelos y el orden de subordinación que ya conocemos; sólo se toma la idea de obediencia de ejemplos individuales de obediencia: Cristo a Dios Padre y los apóstoles a Cristo, y se hace una instrucción moral. En los primeros capítulos de la epístola a los Tralianos, como hemos visto, la comparación del obispo con Cristo y de los ancianos con los apóstoles 642 se expresa más claramente, pero al final de la misma epístola nos encontramos con una frase que no está de acuerdo con la comparación anterior: “Cada uno de vosotros, especialmente los ancianos, entierre al obispo en honor del Padre, Jesucristo y los apóstoles” 643. Aquí el obispo al mismo tiempo es comparado con Dios el Padre, Jesucristo y los apóstoles. La comparación del obispo con los apóstoles viola de manera especialmente aguda la comparación familiar de sólo los ancianos con los apóstoles. También es imposible no prestar atención al hecho de que St. Ignacio, por un lado, compara al obispo con Dios Padre o con Jesucristo, como si lo elevara por encima de los apóstoles, pero por otro, traza una estricta distinción entre él mismo, como obispo, y entre los apóstoles, negándose incluso a compararse con ellos 644. If we always keep in mind the constant inaccuracy of St. Ignatius, while expressing the same thoughts, then one can speak only with great limitations about his original theory of justification of episcopal authority. If St. Ignatius had a clear and definite thought about the private Christian community as an image of the heavenly Church or an image of believers in Christ during His life; entonces no podría haber tenido expresiones tan contrarias a este pensamiento. If in the epistles of St. We do not find Ignatius teaching about the succession of episcopacy, and he also does not have a theory that would replace this teaching. His comparison of the bishop with God or Jesus Christ and the elders with the apostles cannot be viewed as a fully developed, definite dogmatic theory. Cuando San Ignacio esboza la imagen ideal de la Iglesia; ante él se presenta la imagen histórica del “pequeño rebaño”, del cual Jesucristo fue el Pastor, nada más. A veces, como hemos visto, St. Ignacio toma sólo la idea de obediencia y afinidad, y da un ejemplo para confirmar sus incansables exhortaciones a obedecer al obispo. Es claro y definitivo en las Epístolas de San Ignacio se expresa un solo pensamiento: para no desviarse de la verdad y no distorsionar la fe cristiana, para ello es necesario seguir a su obispo en todo. Por tanto, la jerarquía es vista como un órgano para la preservación de la doctrina de la iglesia en pureza e integridad. La enseñanza detallada sobre la Iglesia de San Ignacio no tiene idea. Y esto es bastante comprensible. Credos y credos siempre siguen. En los primeros siglos, todos los miembros de la Iglesia tenían una conciencia muy viva de sí mismos como miembros vivos de un organismo vivo de la Iglesia. La idea de Iglesia “era, por así decirlo, una llave viva en la vida de la Iglesia, aún no encerrada en el granito de un símbolo o de una regla, y era la vida misma, sin fórmula”. “No era necesaria una formulación especial de este aspecto particular del cristianismo, ya que lo experimentaban directamente los creyentes y les era dado en la esencia misma de la fe” 645. Un ejemplo brillante y convincente de esta experiencia particular se puede encontrar en las epístolas de San Ignacio. Una formulación más detallada del miembro sobre la Iglesia surgió ya cuando la implementación vital de la idea de la Iglesia comenzó a debilitarse. En este sentido, la enseñanza sobre la Iglesia de San Ireneo de Lyon es ya una etapa más en la historia del dogma de la Iglesia, aunque su idea principal es la misma que la de San Ignacio. Al igual que San Ignacio y San Ireneo, expresa igualmente la idea de que la verdad sólo puede preservarse en la unidad viva con el cuerpo de la Iglesia. San Ignacio no fundamenta esta idea, sino que sólo convence a todos a tener la misma mentalidad y obedecer al obispo. San Ireneo ya fundamenta detalladamente esta idea general, señalando en su justificación la sucesión de los obispos en las Iglesias fundadas por los apóstoles y la unidad de la fe en las Iglesias de todo el universo. San Ignacio, en cuestiones de fe, describe a la comunidad cristiana individual como cerrada en sí misma; en st. Ireneo ya habla de la Iglesia universal, pues para él las Iglesias apostólicas más antiguas son, por así decirlo, propiedad de toda la Iglesia y hay que recurrir a ellas en casos dudosos. Pero también San Ignacio y San Ireneo hablan también de la autoridad doctrinal del obispo. En un período significativo de tiempo, desde San Ignacio hasta San Ireneo, se puede señalar una prueba más de la importancia que la Iglesia antigua concedía a la sucesión del episcopado. Este testimonio pertenece a Egesipo, de quien Eusebio dice que escribió una verdadera tradición (τὴν ἀπλανῆ παράδοσιν) del sermón apostólico 646, siendo uno de los sucesores más cercanos de los apóstoles 647. Egesipo testifica en primer lugar que en la Iglesia de Jerusalén desde el principio hubo un gobierno sucesivo. Primero, el hermano del Señor, Santiago 648, aceptó la Iglesia de Jerusalén junto con los demás apóstoles. Cuando Santiago el Justo sufrió el martirio, su primo Simeón, hijo de Cleofás, fue instalado como obispo. El mismo Egesipo escribe sobre su estancia en Roma: "Mientras estaba en Roma, compilé una lista y sucesión (de obispos) hasta Aniceto, del cual Eleuterio era diácono. A Anicetas fue sucedido por Sotira, y después de él por Eleuterio. En cada sucesión y en cada ciudad todo fue según la ley, los profetas y el Señor predicaron" 650. De las palabras del propio Hegesipo no queda claro los motivos que lo guiaron a compilar la lista de obispos romanos 651, y por qué habla de la sucesión de obispos en la Iglesia de Jerusalén. Por lo tanto, sería arriesgado ver en las palabras anteriores alguna teoría detallada y desarrollada sobre la sucesión del episcopado 652. Sin embargo, si los pasajes anteriores se toman en contexto, entonces se pueden hacer algunas suposiciones muy plausibles. En el primer caso, después de señalar la sucesión de obispos en la Iglesia de Jerusalén, Egesipo inmediatamente comienza a decir que la Iglesia no fue corrompida por enseñanzas vanas, y luego señala toda una serie de falsos maestros, fundadores de diversas herejías. En el segundo caso, Egesipo simplemente dijo: “La Iglesia de Corinto conservó la enseñanza correcta (ἐν τῷ ὀρθῷ λόγῳ) hasta Primo, que era obispo en Corinto”, y luego, al final de las palabras que hemos citado, señala que la verdad fue preservada en la Iglesia en todas partes (“en cada ciudad”) y siempre (“en cada sucesión”). Si echamos un vistazo general a los breves comentarios esparcidos entre los escritores de los dos primeros siglos relacionados con la enseñanza sobre la Iglesia, entonces tendremos que admitir que la enseñanza sobre la Iglesia de San Ireneo es el resultado y la culminación de todas las opiniones eclesiológicas, expresadas poco a poco y fragmentariamente en la literatura antignóstica. La misma enseñanza de San Ireneo tiene una base sólida en las enseñanzas de San Apóstol Pablo sobre la Tradición, y la enseñanza del Apóstol Pablo siempre ha vivido en la conciencia de la iglesia, como lo demuestran claramente los datos que hemos extraído de los restos de la literatura eclesiástica más antigua. Cuando surgió la necesidad, esta enseñanza fue desarrollada y fundamentada con más o menos detalle a finales del siglo II 655. La pregunta, por supuesto, es enteramente apropiada y legítima: ¿existió una enseñanza sobre la Iglesia en la forma en que fue revelada por San Ireneo y Tertuliano, la herencia común de la iglesia de esa época? Para responder a esta pregunta, debemos recurrir a escritores contemporáneos cuyas actividades tuvieron lugar en otros confines del universo. De estos escritores, el primero que llama la atención es Clemente de Alejandría. Desafortunadamente, las obras de Clemente que han sobrevivido hasta el día de hoy contienen muy pocos datos para dar una respuesta definitiva. El hecho mismo de que Clemente no tenga en ninguna parte un discurso especial sobre la Iglesia, sobre la Tradición, sobre la jerarquía, debería impedirnos dar una respuesta decisiva, que, en cualquier caso, no puede fundamentarse científicamente. Podemos juzgar las opiniones de Clemente sobre el tema que nos interesa sólo por frases aleatorias que aparecen ocasionalmente y como de pasada en obras dedicadas a temas completamente diferentes. Es bastante comprensible que uno pueda diferir mucho en la valoración de estos pensamientos dispersos. Sin embargo, muchos eruditos protestantes, que no se avergüenzan por la falta de datos claros y definitivos, juzgan las opiniones de Clemente de manera muy informal y decisiva. En Clemente no encuentran ningún concepto de la Tradición de la Iglesia con un contenido definido y su formulación firmemente establecida en el Símbolo de la Iglesia. La jerarquía, según Clemente, tampoco tiene importancia para la protección de la verdad de la Iglesia, y el concepto de sucesión continua del episcopado, como garantía de la integridad de la enseñanza de Cristo en la Iglesia, no sólo está ausente en sus escritos, sino que también es completamente ajeno a toda la estructura de sus puntos de vista. Por lo tanto, en Clemente no se encuentran conceptos básicos del sistema eclesiológico de San Ireneo y Tertuliano. Esto se explica, por supuesto, por el hecho de que Clemente sigue estando desde el punto de vista de la concepción más antigua de la Iglesia, cuando no conocían ni un sistema jerárquico ni un episcopado monárquico 656. “En el silencio de la soledad, donde Clemente predicaba y escribía, ni siquiera penetraba el eco de la lucha que se libraba en su tiempo por el triunfo de la jerarquía. With calm fidelity he gives an image of the ancient times in which he himself was brought up. Su corazón está con la república; él es el Samuel de la nueva monarquía" 657. Todos estos y otros juicios similares sobre la eclesiología de Clemente son demasiado decisivos para estar de acuerdo con ellos. Hay que admitir que en los comentarios fragmentarios y dispersos de Clemente sobre la Iglesia se pueden encontrar muchos juicios que coinciden completamente con los principios básicos de la eclesiología de San Ireneo y Tertuliano. En primer lugar, para Clemente, es la Iglesia la guardiana de la verdad 658 a diferencia de la herejía 659, que no tiene el verdadero conocimiento de Dios 660. El signo de esta verdadera Iglesia es su unidad. Ella es la Iglesia Católica; ¿Une a la gente en la unidad de la fe? 661. La enseñanza apostólica era una, y su Tradición 662 era una. En toda la Iglesia hay unanimidad y, por así decirlo, un suspiro 663. Por el contrario, las enseñanzas de los herejes son diferentes y contradictorias. La palabra del Sabio se refiere específicamente a las herejías: "El que construye sobre mentira, siembra viento y persigue aves aladas. Dejó los senderos de su viña y se fue a vagar por los surcos de su campo" (Proverbios 9:12). Estas son precisamente las herejías que abandona la Iglesia 664. Los herejes están dominados por el espíritu de discordia. Se desprecian y ridiculizan unos a otros. El mismo pensamiento es respetable para algunos, pero loco para otros 665. Entonces Clemente parece repetir el argumentum praescriptionis de Tertuliano. Es decir, considera un signo de la verdad de la Iglesia el hecho de que es más antigua que los herejes. "No se necesitan muchas pruebas de que los herejes constituyen sus sociedades puramente humanas (τὰς ἀνθρωπίνας συνηλώσεις) más tarde que la Iglesia católica. Después de todo, la enseñanza del Señor, habiendo comenzado con su venida desde los tiempos de Augusto y Tiberio César, termina a mediados de los tiempos de Augusto; la enseñanza de los apóstoles, junto con el ministerio de Pablo, termina bajo Nerón Luego, ya en la época del rey Adriano, se inventaron herejías, y se extienden hasta la época de Antonino el Viejo, como Basilides, aunque él, como se jactan, considera a Glauco, el traductor de Pedro, como su maestro... Marción estaba al mismo tiempo con ellos como el mayor con los más jóvenes después de él, solo Simón escuchó el sermón de Pedro por un tiempo. entonces está claro que estas falsas herejías posteriores y aún más recientes (παραχαραχθείσας) por su innovación separaron (κεκαινοτομῆσθαι) de la Iglesia más antigua y verdadera. De lo dicho, creo que es evidente que la Iglesia verdadera es una, es decir, verdaderamente antigua” 666. La Iglesia Verdadera para Clemente es precisamente [la Iglesia antigua] (ἡ ἀρχαία ἐκκλησία, τῷ ὄντι ἀρχαία) 667. Para Clemente, por tanto, la El guardián de la verdad es la antigua Iglesia católica visible, que comenzó con los apóstoles en el año 668. Aquí Clemente también da alguna definición de este principio exegético de la iglesia, quizás haciendo una alusión a Marción: “La regla de la iglesia es la consonancia y el acuerdo de la ley y los profetas con el pacto dado en la venida del Señor” 674. De las expresiones anteriores se puede ver que por κανὼν ἐκκλησιαστικός Clemente se refiere precisamente a una determinada iglesia. enseñanza 675; de lo contrario su razonamiento sería completamente incomprensible. No es ajeno, pues, a Clemente el concepto de Tradición, que él llama iglesia, de Cristo, del Señor, etc. 676 La tradición de la Iglesia tiene su origen en el mismo Señor, fue revelada por el mismo Hijo de Dios y transmitida a los apóstoles 677, que eran verdaderos gnósticos 678. El verdadero conocimiento vino por sucesión, siendo transmitido por los apóstoles a unos pocos sin escribir 679. En el prefacio de los Stromata, Clemente esboza, como were, the historical successions through which Tradition came from the apostles to him. He promises to set forth what he has heard from blessed and venerable men. “Ellos, preservando la verdadera Tradición de la bendita enseñanza de Pedro y Santiago, de Juan y Pablo, los santos apóstoles, como un hijo recibe de su padre, vinieron a nosotros por voluntad de Dios, sembrando (en nosotros) aquellas semillas de (nuestros) antepasados ​​y apóstoles” 680. Pero en ninguna parte se ve que Clemente conecte de alguna manera la Tradición que se conserva continuamente en la Iglesia con la jerarquía 681. Sin embargo, cabe señalar que Clemente habla definitivamente de la institución apostólica del episcopado. He calls James the Righteous the first bishop of Jerusalem 682. He, speaking about St. Apostle John, says that he went around the areas closest to Ephesus, installing bishops (ὅπου ἐπισκόπους καταστήσων) 683. Although Clement says very little about hierarchy, he nevertheless depicts the position of the bishop en la Iglesia como muy alto. The bishop is the primate of the entire Church (τῆς ἐκκλησίας ἀπάσης προΐστασθαι) 684, he is the leader of the Church (τῆς ἐκκλησίας ἀφηγεῖσθαι) 685 . Así, en Clemente de Alejandría encontramos casi todos los elementos de la eclesiología de los luchadores occidentales contra el gnosticismo; sólo tiene una doctrina de jerarquía, que generalmente está poco desarrollada y no está relacionada con la doctrina de la Tradición. Pero de esto, por supuesto, no se deben sacar esas conclusiones amplias que son comunes entre los historiadores protestantes 686; después de todo, las obras supervivientes de Clemente generalmente guardan poco parecido con las obras de los escritores occidentales. Hemos examinado los resultados a los que, a través de varias etapas previas, llegó el pensamiento de la Iglesia en la segunda mitad del siglo II sobre la cuestión de la Iglesia como custodia de la verdad. Esta doctrina aún no estaba completamente formulada en ese momento; entre los escritores posteriores esta enseñanza recibió una expresión más completa. Pero el pensamiento dogmático ulterior de la Iglesia fue estimulado por otras condiciones de la vida eclesial, y el fundamento para una mayor definición del concepto de Iglesia también era diferente. Los resultados que hemos esbozado fueron alcanzados por el pensamiento de la iglesia en la lucha contra la gnosis, principalmente en el siglo II. La gnosis, como ya hemos dicho, no fue un fenómeno exclusivamente cristiano; más bien, fue un movimiento extracristiano que invadió el sistema de pensamiento cristiano desde afuera, introduciendo elementos extraños y dañando así la doctrina apostólica original. La Iglesia, en la lucha contra la gnosis, formuló con mayor precisión la confesión de fe, introduciendo en ella elementos antignósticos y estableciendo el principio de la tradición eclesiástica, preservada continuamente en la Iglesia desde los apóstoles a través del sucesivo ministerio del episcopado. Pero también eran posibles diferencias de opinión entre personas que reconocían por igual tanto la “Regla de Fe” como la autoridad doctrinal del obispado. Quizás hubo desacuerdo en lo más profundo de la propia Iglesia. Este o aquel concepto de Iglesia siempre ha estado estrechamente relacionado con la vida de la iglesia misma. Ciertas formas de vida de la iglesia influyeron en la definición del concepto de Iglesia, y viceversa: tal o cual concepto de Iglesia influyó en la vida de la iglesia, lo que llevó en realidad a realizar definiciones teóricas de las cualidades de la Iglesia. El dogma de la Iglesia en su historia está estrechamente relacionado con la historia de la disciplina eclesiástica, y un nuevo período en la divulgación del dogma de la Iglesia comenzó precisamente desde el momento en que la cuestión fue trasladada al terreno disciplinario. Cronológicamente, este período sigue precisamente lo que acabamos de considerar: tan pronto como terminó la intensa lucha contra el gnosticismo en la segunda mitad del siglo II, comenzó la época de las disputas disciplinarias prolongadas e intensificadas. Ver: Iren. Contra haer. Yo, 29, 1; I, 30, 15. PÁG. T. 7. Col. 691B, 704A. Hipólver. Filósofo. V, 11. PÁG. T. 16. Col. 3159B. Cfr.: Epiph. Haer. 31, 1. pág. T. 41. Col. 473B. Creaciones. 4, 1. M., 1863. P. 277. Tomásio. Dogmengeschichte. I. S. 77. Vgl. S. 83: “Wie Nebelgebilde, auf welche die Sonne einzelne Strahlen wirft, sehen wir diese mannigfaltigen gnostischen Systeme an”. Harnack Dogmengeschichte 4. I.S. 250 y siguientes. Loofs F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 16, 3. S. 106-108. Nitzsch, op. cit. Pág. 54–55. "Las herejías mismas reciben sus armas (subornantur) de la filosofía. De ahí - eones y, no sé, algunas formas indefinidas... De ahí - el mejor Dios de Marción gracias a su calma (de tranquillitate); vino de los estoicos... El mismo asunto es discutido (volutatur) por herejes y filósofos. Ambos tienen el mismo razonamiento." Tertul. De praescr. Pág. 7. PL. T. 2. Col. 22A. Harnack. Dogmengeschichte 4.1. pág.251. "¿Unde malum, et quare? et unde homo, et quomodo?" Tertul. De praescr. C.7.PL. T. 2. Col. 22B. Este carácter del gnosticismo es especialmente enfatizado por lic. teol. Rudolf Liechtenhan. Véase Die Offenbarung im Gnosticismus. Gotinga, 1901. S. 84–85, 98–103, 162–164. Ver: V. EN . Bolotov. Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua, II. págs. 174-175. Harnack. Dogmengeschichte 4, IS 253-254. Tomásio. Die Dogmengeschichte, 85; Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. Pág. 336–337. De praescr. C.4.PL. T. 2. Col. 18B. Varias sectas gnósticas quisieron permanecer en la Iglesia cambiando sus enseñanzas. Sobre los Valentinianos, Ireneo informa que no querían separarse de la Iglesia (Contra haer. III, 15:2), y Valentín, según Tertuliano, fue expulsado de la Iglesia (De praescr. P. 30). Hipólito intentó demostrar que los marcosianos no eran cristianos, sino pitagóricos (Philos. VI, 52: “Οὐ Χριστοῦ μαθητάς, ἀλλά Πυθαγόρου.” PG. Τ. 16. Col. 3282Β.). Los naasenos se consideraban a sí mismos sólo verdaderos cristianos. (Hipp. Philos. V, 9: "Καὶ ἐσμὲν ἐξ ἀπάντων ἁνθρώπων ἡμεῖς χριστιανοὶ μόνοι ἐν τῇ τρίτῃ πύλῃ ἀπαρτίζοντες τὸ μυστήριον καὶ χριόμενοι ἐκεῖ ἀλάλῳ χρίσματι, ἐκ κέρατος, ὡς Δαβίδ". 3159–3160). El marcionita Megephius, en una disputa con Adamant, insiste en que es cristiano. Marcar. Yo, 8. Dr. S. R. Caspari. Kirchenhistorische Anecdota nebst neuen Ausgaben patristischer und kirchlich-mittelalterlicher Schriften. I. Christiania, 1883. P. 12-13 (GrchSch. 4. S. 16. ff): “Se apropiaron del nombre de cristianos, y los pueblos paganos se dejaron seducir por ellos”, dice Epifanio sobre los carpócratas. Haer. 27, 3. pág. T. 41. Col. 368A. Véase también Ireneo: Contra haer. III, 15, 2. PÁG. Τ. 7. Col. 918B. Tertul. Adv. Valentinianos. P. 27: plane et ipsi imaginarii Christiani. Tertul. Escorpiaco. Tapa. 1. CSEL 20, 1. P. 145, 6. ss. Ver sobre esto: Harnack. Dogmengeschichte. IS 359–360; Ritschl. Die Entstehung der altkath. Iglesia. págs. 338–340; Böhringer. Die alte Kirche. Parte de 2 ter. págs. 282–283; Reinhold Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. Erlangen, 1885. Pág. 16; Nitzsch, op. cit. págs. 55–56; Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte. §§ 16, 6; 19, 5. S. 110–111, 136; Knopf. Das nachap. Tiempo. S. 339; Shternov. Tertuliano. págs. 127 y 228; Archimandrita Silvestre. La doctrina de la Iglesia en los tres primeros siglos del cristianismo. Kiev, 1872, págs. 167-169; El sistema dogmático de San Ireneo de Lyon en relación con las enseñanzas gnósticas del siglo II. Interlocutor ortodoxo. 1874. T. 2. págs. 191-193. Tomásio, op. cit. pág. 81; Harnack. Dogmengeschichte 4, I. S. 292 y siguientes; Böhringer. Die alte Kirche. 2to. S. 371; Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 17, 1. S. 111-112; Bolotov. Conferencias, vol. 2. págs. 226–227; Liechtenhan. Die Offenbarung im Gnosticismus. pág. 34; Theodor Zahn. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. 1 dormitorio. 2-te Halfte. Erlangen und Leipzig, 1889. S. 586 y sigs. Theodor Zahn. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. 1 dormitorio. 2-te Halfte – Erlangen und Leipzig, 1889. S. 586 y sigs. CSEL 47, págs. 429,15-16; De vino Christi. C.2.PL. T. 2. Col. 801A. Ídem. 5: “habet plane et illud ecclesias, sed suas, tam posteras quam adulteras”. Haer. 42.1. Pág. T. 41. Col. 696B. Creaciones. Parte 2. págs. 127-128. Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 305. Anm. 2. Vgl.; Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 17, 3. S. 113; Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme. págs. 277, 281, 282; Th. Zahn. Geschichte des neutest. Kanones. 1 hab. S. 596. Clemente de Alejandría llama a Marción un gigante que lucha contra dioses: "ὁ θεομάχος οῦτος γίγας". Ver: Strom. III, 4; 25, 2. – GrchSch. 15. S. 207, 10. Epifa. Haer. 31, 33. PÁG. T. 41. Col. 537C – D. Creaciones. 4. 1. pág. 344. Interlocutor ortodoxo, 1874. T. 2, págs. 181–182. Dr. Karl Adam. Der Kirchebegriff Tertuliano. Forschungen zur Christlichen Literatur-und Dogmengeschichte, herausgeg. von Dr. Ehrhard y Dr. I. P. Kirsch. VI. Banda, 4 pesos. Paderborn, 1907. Pág. 23. Cfr.: Adhemar d'Alès. La teología de Tertullien. P. 213, 60. P. Batiffol. L'église naissante et le catholicisme 3 . Pág. 317. Estas observaciones no se pueden combinar en un solo sistema porque son diversas y contradictorias. En primer lugar, la Iglesia es uno de los eones que habitualmente se sitúa en sizigia con el hombre. Irén. Contra haer. I. 1. 1, 2; 8, 5; 11, 1; 15, 3. pág. T.7. Col. 448A, 449A, 537A, 561A, 620A, 621B. Ensayos. C. 22, 46, 52, 69, 70; Tertul. De praescr. C.33.PL. T. 2. Col. 55A; Adv. Valentín. Tapa. 39. CSEL, 47. Pág. 211, 20; Hipólver. Filósofo. VI, 30, 43, 46, 51, 53; X, 13. PÁG. T. 16. Col. 3238C, 3263B, 3270B, 3279B, 3282B, 3287B, 3427B. Por otro lado, la Iglesia es la semilla de la madre (Achamoth) y es la imagen de la Iglesia en lo Alto - “ἀντίτυπον τῆς ἄνω ἐκκλησίας”. Irén. Contra haer. I, 5. 6. Cfr.: I, 8, 4. PG. M: 7; Col. 501B, 529A. Ensayos. C. 35. 43; Tertul. Adv. Valentín. Tapa. 25: "Hoc semen ecclesiam dicunt, ecclesiae supemae speculum". CSEL, 47, págs. 202, 4–5. “La verdadera y santa Iglesia se llama asamblea y unión (conventio et adunatio) del Padre de todas las cosas, el Primer Hombre, el Hijo, el Segundo Hombre, luego Cristo, su Hijo y dicha Mujer”. Irén. Contra haer. 1, 30, 2. PÁG. T. 7. Col. 695B. Ensayos. C. 101. Finalmente llamado “Τρεῖς ἐκκλησίαι, ἀγγελικὴ, ψυχικὴ, χοϊκή ὀνόματα δὲ αὐταῖς ἐκλεκτὴ, κλητὴ, αἰχμάλωτος.” Hipólver. Filósofo. V, 6; X, 9. PÁG. Τ. 16. Col. 3125V–3126V, 3419V. Véanse más comentarios en Excerpta ex Theodot 13, 1; 17, 1; 21, 3; 26, 1; 33, 2; 40, 2; 41; 42, 3; 58, 1. GrchSch. 17. S. 111, 4–6; 112, 8–9; 113, 26–27; 115, 15-16; 117, 22–24; 119, 13–15, 22–23; 120, 7; 126, 8 y sigs. Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. pág.16. Liechtenhan llega a esta conclusión (“Die Offenbarung im Gnosticismus”. S. 42) después de un estudio cuidadoso de la posición de la profecía en las diversas sectas gnósticas (S. 5-42). P tolom. Epist ad Flor. 10: “Μετὰ καὶ τοῦ κανονίσαι πάντας τοὺς λόγους τῇ τοῦ Σωτῆρος διδασκαλίᾳ.” Epifa. Haer. 33. 7. PÁG. Τ. 41. Col. 568С. Creaciones. Parte 1. Pág. 374. Irén. Contra haer. I. 3, 6. Pág. Τ. 7. Coronel 477A. Ensayos. Pág. 29. "Sed ipsi de Scripturis agunt, et de Scripturis suadent. Aliunde scilicet suadere non possent de rebus fidei, nisi ex litteris fidei?" Tertul. De praescr. C.15.PL. T. 2. Col. 33A. Cfr.: De resucitar, camis. C. 63: "Hae (haereses) sine aliquibus ocasionalibus scripturarum audere non poterant". Irén. Contra haer. I, 9, 3: “(Con su sistema) ellos, como en un falso sueño, invaden las Escrituras, inventando sus propias suposiciones (ἰδίαν ὑπόθεσιν ἀναπλασάμενοι)”. Pág. Τ. 7. Col. 544 A. Obras. Pág. 48. Tertul. De praescr. P. 38: quibus fuit propositum aliter docendi, eos necessitas coegit aliter disponendi instrumenta doctrinae. Alias ​​enim, non potuissent aliter docere, nisi aliter, haberent, per quae docerent. P.L. T. 2. Col. 62A. Para detalles sobre la actitud de los Valentinianos y Basílides hacia los escritos del Nuevo Testamento, ver: Th. Zahn. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. 12. S. 718–763, 763–774. Ídem. Coronel 846A. Ensayos. C. 221. Ídem. Col. 890A. Ensayos. C. 250. Ídem. Col. 915–916. Ensayos. págs. 270–272. Ídem. Col. 890B. Ensayos. C. 251. Ídem. Col. 884B – C. Ensayos. C. 248. Tertul. De praescr. C.17.PL. T. 2. Col. 35A. Filósofo. VII, 38. PÁG. T. 16. Col. 3346A. Irén. Contra haer. III, 11, 9. PÁG. T. 7. Col. 891A-B. Ensayos. C. 251. Contra haer. I.20, 1. pág. T. 7. Col. 653A. Ensayos. C. 80. Para la literatura pseudoepigráfica de los gnósticos, véase Liechtenhan. Die Offenbarung im Gnosticismus. S. 43 y siguientes; Die Pseudepigraphen Literatur der Gnostiker. Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1902. págs. 222–237. 286–299. Contra haer. I. 9, 4. Pág. T. 7. Col. 544A – B. Ensayos. C. 48. Ídem. Col. 521, 524. Obras. C.41. Ídem. Col. 521A–B. Ensayos. C.41. Contra haer. I, 9, 4: “Aunque reconoce las piedras, no tomará la zorra por imagen del rey”. Pág. T.7. Col. 545A, 548A. Ensayos. págs. 48, 49. Todas estas palabras y ejemplos están literalmente tomados prestados de Epifanio de Chipre. (Haer. XXXI 24, 29. PG. T. 41. Col. 520–521, 529–532. Creaciones. Parte 1. P. 325–326, 336–338). Para Tertuliano, el tratamiento que los gnósticos dan a las Sagradas Escrituras recuerda cómo el poeta Osidio Geta compuso el poema "Medea" a partir de los versos de Virgilio y los Homerocentons, qui de carminibus Homeri propria opera more centonario ex multis hinc inde compositis in unum sarciunt corpus. De praescr. Pág. 39.PL. T. 2. Col. 64–65. Sobre el uso de las Sagradas Escrituras por los gnósticos, véase Liechtenhan (S. 69–70. 79–81). Vgl.: Liechtenhan, op. cit. Pág. 81–83. Tertul. Adv. Bagazo. I, 19: “Separatio legis et evangelii proprium et principale opus est Marcionis”. CSEL, 47, 314, 22-23. Cfr.: De praescr. C.30: Marcion Novum Testamentum a Vetere separavit. P.L. T. 2. Col. 50A. Ver también: Adv. Bagazo. 1, 21; IV, 1. CSEL, 47. Pág. 318, 10-12; 423, 2–3. Firme. II, 18: “Ὅσα οὗν μὴ νοήσαντες κατέλειψαν ἑαυτοῖς ἐναντισόμενα, ταῦτα ὥσπερ ἐπιφυλλίδας ἀναλεξάμενος ἐκ τῶν ἀποστολικῶν καὶ προφητικῶν φωνῶν.” CrchSch. 4. S. 96. 8-11. Irén. Contra haer. I, 27. 4: “Manifieste ansus est circumcidere Escrituras”. Pág. T. 7. Col. 689B. Cfr.: I, 27, 2; III, 11, 7; III, 12, 12; 14, 4. pág. T.7. Col. 688B, 884B, 906A, 916C; Epifa. Haer. 42, 12: “Παρέκοψε πολλὰ τῶν μελῶν”. Pág. Τ. 41. Col. 813Α. Tertul. Adv. Bagazo. IV, 2. CSEL, 47. Pág. 426, 27. Tertul. De carne Christi. C.2.PL. T. 2. Col. 800–801. De praescr. P. 38: "Marcion ejercie et palam machaera, non stylo usus est: quoniam ad materiam suam caedem Scripturarum confecit. P.L. T. 2. Col. 62–63. Cfr.: Adv. Marc. V, 18: De mania haeretici praecidendi non miror, si syllabas subtrahit, cum paginas totas plerumque subducit". CSEL, 47, 638, 5–6. Contra haeres. III, 12, 12. PÁG. T. 7. Col. 906A. Ensayos. Pág. 263. Cfr.: III, 11, 7, 9; I, 27, 2. Marción convenció a sus discípulos de que él era más digno de confianza que los apóstoles que transmitían el Evangelio; Él mismo no les dio el Evangelio, sino una partícula del Evangelio (patriculam Evangelii). Pág. Τ. 7. Col. 688V. Ensayos. P. 96. Tertuliano habla en detalle sobre la distorsión de la Sagrada Escritura por parte de Marción. Ver: Adv. Bagazo. IV, 2-5. CSEL 47. R. 426 m2. Haer. 42, 11-12. Pág. T. 41. Col. 709–813. Creaciones. 4, 2. págs. 144-254. El propio Epifanio caracteriza la actitud de Marción hacia la Escritura de esta manera: "Pasaré a lo que Marción escribió, o mejor dicho, falsificó. Porque él acepta sólo el Evangelio de Lucas, truncado al principio, porque habla de la concepción del Salvador y de su venida en carne. Pero no sólo cortó el principio, dañándose a sí mismo más que el Evangelio, sino que al final y en la mitad cortó muchas palabras de verdad, y añadió otras cosas más allá de lo escrito. Y usa este esquema (τῷ χαρακτῆρι) del Evangelio de Lucas. Tiene diez epístolas del santo apóstol, solo estas usa, y no todo lo escrito en ellas, pero corta algunos capítulos en ellas y cambia otros”. Haer. 42, 9. pág. Τ. 41. Col. 708B. Creaciones. Parte 2. Pág. 141. Th. Zahn. Ver: Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. 1. S. 585–718. Sin embargo, esta actitud hacia el texto de la Sagrada Escritura era común a todos los herejes de la antigüedad. Epifanio informa cosas similares sobre los ebionitas (Haer XXX, 13–14. PG. T. 41. Col. 428–429. Creations. Part 1. pp. 235–237) y un escritor desconocido sobre los monárquicos del siglo II. Ver: Eusebio. Historia Eclesias. V, 28, 13, 15. CrchSch. 9, 1. S. 504. 11, 25-26. Para obtener más información al respecto, consulte: Th. Zahn. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. IS 326–368. Zahn Th. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. IS 586. Irén. Contra haer. III, 11, 8. PÁG. T. 7. Col. 885A. Ensayos. C. 249. Irén. Contra haer. III, 1, 1: “No por nadie más supimos el arreglo de nuestra salvación, sino por aquellos por quienes nos llegó el Evangelio, el cual luego predicaron y luego, por la voluntad de Dios, nos lo transmitieron en las Escrituras”. Pág. T. 7. Col. 844A. Ensayos. Pág. 220. Ídem. III, 11, 9. PÁG. T. 7. Col. 890A. Ensayos. Pág. 250. Ídem. V, 30, 1. pág. T. 7. Col. 1204B – C. Ensayos. Pág. 510. Ídem. III, 1, 1; III, 5, 1; IV, 34, 1; IV, 35, 2. PÁG. T. 7. Col. 844A, 857B – C. 1083C. 1087C. Ensayos. C. 220, 226, 414, 418. Cfr.: Tertull. Adv. Bagazo. IV. 2. CSEL 47. P. 426. 6 ss. Ídem. III, 1, 1. Eusebio también cita el testimonio de Ireneo. Véase: N.E.V, 8, 2–7. GrchSch. 9, l. Pág. 442–446. Ídem. III, 11, 9. PÁG. T. 7. Col. 891–892. Ensayos. C. 251. Ídem. III, 11, 8. PÁG. T. 7. Col. 885–899. Ensayos. págs. 249-250. De praescr. C.15.PL. T. 2. Col. 33B–34A. “En primer lugar, debemos razonar únicamente sobre a quién pertenecen las Escrituras (cujus sint Scripturae)”. Ibídem. Pág. 19. PL. T. 2. Col. 36A. Cabe señalar que Tertuliano concedía poca importancia a la investigación de la Sagrada Escritura, como se desprende de sus siguientes expresiones (“De praescr.” p. 14): “Fides, inquit, tua te salvurn fecit: non exercitatio Scripturarum... Exercitatio in curiositate consistit, habens gloriam solam de peritiae studio. Cedat curiositas fidei; cedat gloria saluti”. P.L. T. 2. Col. 32A Cfr.: C. 7. PL. T. 2. Col. 24A. Ídem. P. 37: “Non esse admittendos haereticos ad ineundam de Scripturis provocationem... Ita non Christiani nullum jus capiunt Christianarum litterarum”. P.L. T. 2. Col. 61B. centro C. 45: "Certis et justis, et necessariis praescriptionibus repellendas a collatione Scripturarum". P.L. T. 2. Col. 74A. De praescr. C.37.PL. T. 2. Col. 61B – C. Adv. Bagazo. IV, 5: "Id verius quod prius". CSEL, 47. P. 430. 11; IV, 5: "Veritas falsum praecedat necesse est." Pág. 432, 10-11; IV, 4: "In quantum enim, talsum corruptio est veri, in tantum praecedat necesse est veritas falsum. Prior erit res passione et materia aemulatione". Pág. 428, 27–429, 2. Cfr.: De praeser. Pág. 31.PL. T. 2. Col. 51B. Ídem. IV, 4: "Ego meum dico verum. Marcion suum; ego Marcionis adfirmo adulteratum, Marcion meum, quis inter nos determininabit, nisi temporis ratio, ei praescribens auctoritatem, quod antiquius repperietur, et ei praejudicans vitiationem, quod posterius revincetur?" Ídem. IV, 4: “Quod ergo pertinet ad evangelium interim Lucae, quatenus communio ejus inter nos et Marcionem de veritate disceptat, adeo antiquius Marcionis est quod est secundum nos, ut et ipse Uli Marcion aliquando crediderit, cum et pecuniam in primo calore fidei catholicae ecclesiae contulit, projectam mox cum ipso, posteaquam in haeresim suam a nostra veritate desciit”. Ídem. IV, 4: “Emendator sane evangelii a Tiberianis usque ad Antoniniana tempora eversi Marcion solus et primus obvenit... non divinae auctoritatis negotium est haeresis, quae sic semper emendat evangelia, dum vitiat”. CSEL 47, 429, 26–28, 30–31; 430, 1. Irén. Contra haer. V, 20, 2. PÁG. T. 7. Col. 1178A – B. Ensayos. C. 488. Ídem. IV, 33, 8: “Sine fictione Scripturarum tractatio plenissima, neque additamentum neque ablationem recipiens, et lectio sine falsatione”. Pág. T. 7. Col. 1077B. Ensayos. C.409. Consulte a Thomasius'a sobre esto. (“Dogmengeschichte”, I. S. 131-135). Irén. Contra haer. III, 2, 2. PÁG. T. 7. Col. 847A. Ensayos. C. 221. Cfr.: I, 7, 3: "Diseccionan profecías, creyendo que algunas fueron dichas por la Madre (ἀπὸ τῆς μητρός), otras por la semilla (ἀπὸ τῆς σπέρματος), y otras por el Demiurgo. Y Jesús también, dicen, Una cosa habló de Soter, otra de la Madre y otra del Demiurgo”. Pág. T.7. Col. 516B–517A. Ensayos. págs. 39–40. Hipólito informa cosas similares sobre los naasenos. Ver Filósofo. X, 9: “Καὶ ὁμοῦ δι’ αὐςτοῦ λελαληκέναι τὰς τρεῖς οὐσίας τοῖς τρισί γένεσι". Pág. Τ. 16, col. 3419Β. Liechtenhan supone que lo que Jesús dijo de Soter fue recogido de los Valentinianos en “Εὐαγγέλιον ἀληθείας”, de modo que la división de las palabras de Jesús en las tres clases indicadas estaba obviamente relacionada con los evangelios canónicos de la iglesia, y no con el “Evangelio de la Verdad”, que por su mismo nombre ya no podía contener nada imperfecto, descendiente del Demiurgo. Véase: Die Offenbarung im Gnosticismus. Pág. 69–70. Pero Ireneo llama al “Evangelio de la verdad” “in nihilo conveniens apostolorum Evangeliis” (Contra haer. III, 11, 9. PG. T. 7. Col. 891B), y por eso podemos más bien reconocer, junto con Zahn’om, este “Evangelio” como un Evangelio adicional especial (“Geschichte des neutest. Kanons”, I. S. 750. Cfr.: págs. 748–750). Contra haer. IV, 35, 2. PÁG. T. 7. Col. 1087–1088. Ensayos. C.418. Ídem. Coronel 838A. Ensayos. C. 216. Para una exposición y análisis de esta teoría, véase Santa Irenea (Contra haer. III, 5, 1–2; 12, 6, 13. PG. T. 7. Col. 858–859. 898C–899B, 907A–B. Works. págs. 227–228, 256–257. 263–264). Extracto ex scriptis Theodoti, 66. “Ὁ Σωτὴρ τοὺς ἀποστόλους ἐδίδασκεν, τὰ μὲν πρῶτα τυπικῶς καὶ μυστικῶς, τὰ δὲ ὕστερα παραβολικῶς καὶ ᾔνιγμένως, "" GrchSch. 17. S. 128, 24-26. Cfr.: Iren. Contra haer. II, 27, 2: et ipsi testantur dicentes in absconso haec eadem Salvatorem docuisse non omnes, sed aliquos discipulorum, qui possunt capere, et per argumenta, et aenigmata, et parabolas ab eo signiflcata intelligentibus. Pág. T. 7. Col. 803C. Ensayos. P. 189. Véase también I, 3, 1. Col. 468. Ensayos. C. 26. Tertuliano polemiza contra tal aplicación de las palabras de Cristo. Ver: De praescr. págs. 8-12. Cómo los gnósticos defendieron la necesidad de una interpretación alegórica de la Sagrada Escritura, ver lic. Carola Barth. Die Interpretation des Neuen Testaments in der valentinianischen Gnosis. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Herausgegeben de Adolf Harnack y Carl Schmidt. Bd. 37, peso. 3. Leipzig, 1911. Págs. 54–59. Contra haer. I, 8, 1. PÁG. T.7. Col. 520B–521A. Ensayos. Pág. 41. miércoles. Observación de Liechtenhan (“Die Offenbarung im Gnosticismus”. S. 71. Anm. 1). Ídem. I. 3, 6. Pág. T. 7. Col. 477B. Ensayos. C. 29. Cfr.: Liechtenhan. Die Offenbarung im Gnosticismus. pág. 78; Th. Zahn Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. Yo, 2. S. 720. Contra haer. I, 3, 1. PÁG. T.7. Col. 469A, 468A. Ensayos. C. 27. 26. Ídem. Col. 469A–B. Ensayos. C. 27. Ídem. Col. 469–473. Ensayos. págs. 27-28. Ver: Liechtenhan. Die Offenbarung im Gnosticismus. págs. 72–75; Barth C. La interpretación de los nuevos testamentos. TU 37, 3. S. 46–52. Ver: Liechtenhan. Die Offenbarung im Gnosticismus. págs. 72–75; Barth C. La interpretación de los nuevos testamentos. TU 37, 3. S. 46–52, 59–111. Por el contrario, Marción era partidario de una comprensión sólo literal de las Sagradas Escrituras, por lo que Tertuliano, en polémicas con él, a menudo justificaba la interpretación alegórica de ciertos pasajes de las Sagradas Escrituras. Ver: Adv. Bagazo. II, 19, 21, 22; III, 5, 6, 14, 19; IV, 15, 20; V, 1, etcétera. Cfr.: Adamán. I, 7: “Ὅπου παραβολὴ ἐπιγέγραπται, ἐκεῖνά ἐστι νοητά, τά δὲ ἄλλα ψιλά". GrchSch. 4. págs. 14, 22-23. Para conocer el método de interpretación de Marción, consulte: Harnack. Dogmengeschichte 4. I. S. 293. Anm. 3; Zahn Th. Geschichte des neutestam. Kanones. Bd. IS 587. Anm. 2. Sin embargo, en ocasiones, otros gnósticos insistieron en una comprensión literal de la Sagrada Escritura, por ejemplo, el prólogo del Evangelio de Juan. Ver: Iren. Contra haer. I. 8, 5. Pág. T. 7. Col. 532 sq. Ensayos. págs. 44–46. “También decían maliciosamente: si el cielo es el Trono de Dios, y la tierra es el estrado de sus pies, y el cielo y la tierra, como se dice, pasarán, entonces como si con su paso, el Dios que está sentado sobre ellos también pasará, y por lo tanto Él no es el Dios Altísimo”. Aquí Ireneo ya reprocha a los gnósticos haber putant Deum more hominis sedere. Contra haer. IV, 3, 1. PÁG. T. 7. Col. 979–980A. Ensayos. C.323. Entonces Mateo 10:38; Lucas 14:27; Marcos 10:21, según la explicación gnóstica dada por Ireneo (Contra haer. I, 3, 5. PG. T. 7. Col. 476A. Works. P. 28), señalan a ὅρος (sobre él I, 2:4), es decir, a su actividad vinculante (τὴν ἐδραστικήν). Pero en Excerpta ex Theod. 42 (CrchSch. 17. S. 120. 1–7) (Mateo 10:38) se da una explicación diferente, muy vaga, donde ya se compara la Cruz con el cuerpo de Jesús. VgL: Barth S. Die Interpretation des Neuen Testaments. TU 37, 3. S. 68–69, 86. Tertul. De praescr. P. 17: “Tantum veritati obstrepit adulter sensus, quantum et corruptor stylus”. P.L. T. 2. Cuna 35A. Cfr.: De resurr. leva. P. 63: “Ipsum sermonem dei vel stilo vel interprete corrumpens”. CSEL, 47, págs. 124, 25-26. Contra haer. II, 23, 1-2; 24, 1–6, etc. Tertul. De resucitar. camisola. C. 20. CSEL 47. P. 52, 13-17; 53, 13–15, 21–22. Tertul. De resucitar. camisola. P. 30: "Nam etsi figmentum veritatis in imagine est, imago ipsa in veritate est sui. Necesse est esse prius sibi, quo alii configuretur. De vacuo similitud non competit, de nullo parábola non convenit". CSEL, 47, 68, 11-14. Cfr.: C. 20. P. 52, 11-15. Los gnósticos se referían a Mateo 13. 34: Nada les hablaba sin una parábola. Tertul. De resucitar. carnis. P. 33. CSEL 47. P. 72. Para más detalles sobre los principios exegéticos de Tertuliano, véase Adhémar d’Alès. La teología de Tertullien. P. 245 y siguientes. De resucitar. carnis. C. 21. CSEL, 47. P. 54. 2–3. Cfr.: Adv. Prax. C. 20: secundum plura intellegi pauciora. CSEL, 47, 263, 12-13. De púdico. C. 17: pauca multis, dubia certis, obscura manifestis adumbrantur. CSEL 20.1. Pág. 258, 22-23. Irén. Contra haer. II, 27, 3. PÁG. T.7. Col. 803C–804A. Ensayos. C. 189. Los herejes, en palabras de San Ireneo, con sus interpretaciones hacen un nudo insoluble (nodum insolubilem). Contra haeres. II, 10, 2. PÁG. T. 7. Col. 735B. Ensayos. Pág. 132. Cfr.: Tertul. De púdico. C. 9: non ex parabolia materias commentamur, sed ex materiis parabolas interpretamur. CSEL, 20, 1. págs. 235, 25-26. Ídem. Col. 802C–803A. Casarse. II, 10. 1: "La cuestión no puede recibir solución por medio de otro, que a su vez requiere solución; y entre las personas que tienen sentido, una ambigüedad (ambiguitas) no puede ser explicada por otro, ni un enigma por otro, el más difícil enigma; por el contrario, esta clase de cosas recibe su explicación de lo que es claro, comprensible y coherente entre sí". Pág. T. 7. Col. 735A – B. Ensayos. Pág. 132. Ídem. Col. 802C. Ensayos. Pág. 188. Ídem. Col. 545B, 548A Ensayos. Pág. 49 Ídem. Col. 804 m2. Ensayos. págs. 190-191. Ídem. Col. 806B – C. Ensayos. págs. 191-192. Cfr.: II, 26, 1-3; V, 20, 2. PÁG. T. 7. Col. 800–802. 1178B. Ensayos. págs. 186–188, 488–489. Cfr.: Tertull. De púdico. P. 9: “Malumus in scripturis minus, si forte, sapere quam contra”. CSEL, 20. 1. p. 238, 30–31. Tertuliano sostiene que en las parábolas no se debe dar una interpretación de todo. Ver: De pudic. P. 9: “Nec valde laboramus omnia in expositione torquere... hujusmodi enim curiositates et sospecha faciunt quaedam, et coactarum expositionum subtilitate plerumque deducunt a veritate”. CSEL 20, 1. Pág. 235, 26–27; 236, 4–6. Ídem. Col. 1077B–1078A: “En la Iglesia hay una interpretación correcta (legitima) y cuidadosa, segura y no blasfema de las Escrituras y un don excelente del amor, que es más precioso que el conocimiento y más glorioso que la profecía y más excelente que todos los demás dones”. Ensayos. Pág. 409. Para este método, consulte el estudio del Dr. Paul Heinisch 'a: "Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese (Barnabas, Iustin und Clemens von Alexandrien)". Munster, W. 1908. Págs. 5–29, 52–125. Casarse. Observación de C. Barth (“Die Interpretation des Neuen Testaments”. TU 37, 3. S. 59). Ídem. Col. 1042B. Ensayos. págs. 377–378. Ídem. Col. 1068-1070. Ensayos. págs. 402–403. Ídem. Col. 1046-1047. Ensayos. págs. 380–381. Fragmento. 23.PÁG. T. 7. Col. 1241B. Ensayos. P. 538. Véanse también las interpretaciones de Juicio 16:26 (Fragm. 27. PG. T. 7. Col. 1244B. Works. P. 539), 2 Reyes 6:5–7 (Contra haeres. V, 17, 4. Fragm. 28. PG. T. 7. Col. 1171A, 1244C. Works C. 483:539), Lucas 13:19 (Fragm. 31. PG. T. 7. Col. 1245A. Works. p. 540), Jue. 15:11 (Fragm. 42. PG. T. 7. Col. 1260A. Works. p. 544), Mateo 5:5 (Contra haer. V, 9, 4. PG. T. 7. Col. 1146–1147. Works. pp. 463–464), Juan 11:43, 44 (Contra haer. V, 13, 1. PG. T. 7. Col. 1156B–C. Works págs. 471), historias de Jacob (IV, 21, 3. PG. T. 7. Col. 1051A–B. Works. P. 385). No se puede estar de acuerdo con quienes escriben que "San Ireneo, al interpretar varios pasajes de la Escritura, se adhiere principalmente al significado literal y en general trata de evitar el llamado método de interpretación alegórico y alegórico". Interlocutor ortodoxo, 1874. T. 2. P. 226. Böhringer. Die alte Kirche. 2 ter Dile. S. 411; Beuzart P. Essai sur la théologie d'Irenee. París, 1908. P. 25-26. Véase sobre esto: Heinisch P. Der Einfluss Philos... S. 30–36. Heinisch P. Der Einflus Philos... S. 40. Sobre Tertuliano, véanse los comentarios de Adhemar d' Ales. La teología de Tertullien. Págs. 250–252, 254. Vgl.: Thomasius. Dogmengeschichte. ES. 135. "Der Gnostizismus verhält sich in dieser Hinsicht ganz anders, als die modernen Formen der Heterodoxie, welche mit der Überlieferung absichtlich brechen. Ritschl Die Entstehung der altkath. Kirche." Pág. 338–339. Irén. Contra haer. I, 25, 5. Pág. T. 7. Col. 685A. Ensayos. C. 94. Cfr.: Extracto. ex Theod. 66. GrchSch. 17. S. 128, 24-26. Ídem., Col. 703A. Ensayos. Pág. 107. Cfr.: I, 3, 2; II, 27, 2. PÁG. T. 7. Col. 469A, 803C. Ensayos. págs.27, 189. Liechtenhan. Die Offenbarung im Gnosticismus. pág.46. Hipólver. Filos. V, 7. pág. T. 16. Col. 3126C. Epifa. Haer. 26, 13. PÁG. T. 41. Col. 352D. Creaciones. 4.1. C. 168. “Βασιλείδης τοίνυν καὶ Ἰσίδωρος... φασὶν εἰρικέναι Ματθίαν αὐτοῖς λόγους ἀποκρύφους, οὓς ἤκουσε παρὰ τοῦ Σωτῆρος κατ’ ἰδίαν "διδαχθείς." Hippol. 108, 1. GrchSch. 17. S. 58, 20–21, 76, 22 (PG. T. 8. Col. 981A; t. 9. Col. 513B, 552B). Hipólver. Filos. V, 8: “Ταῦτα, φησίν, ἐστὶ τὰ τοῦ πνεύματος ἄῤῥητα μυστήρια, ἃ ἡμεῖς ἴσμεν μόνοι.” Pág. Τ. 16. Col. 3146C–3147Α. Novia. Tertul. De praeser. C. 24. “Hos se aliqua haeresis sequi afflrmat”. P.L. T. 2. Col. 43A. Irén. Contra haer. II, 30, 7. PÁG. T. 7. Col. 819–820. Ensayos. págs. 202-203. El escritor armenio del siglo V Eznik (Wardapet Eznik von Kolb) da testimonio de lo mismo sobre los marcionitas. Véase su ensayo “Contra las sectas”, libro. 4, cap. 3. La traducción de esta obra fue realizada por Ioh. Miguel Schmid. (“Bibliothek der alten armenichen Literatur in deutschen Übersetzung”, herausgegeben von der Wiener Mechitharisten-Congregation. Bd. I. Wien, 1900. S. 180–181). Epifa. Haer. 38, 2. pág. T. 41. Col. 656D. Creaciones. 4, 2. pág.86. Clem Alex Strom. VII, 17, 10, 4. CrchSch. 17. S. 75, 15-18 (PG. T. 9. Col. 549A). Para más detalles sobre la tradición secreta de los gnósticos, ver: Liechtenhan. Die Offenbarung im Gnoticismus. págs. 45–50; Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Iglesia. págs. 339–340; Tomásio. Dogmengeschichte. IS 124-125. Irén. Cit. op. III, 1, 1. Pág. T. 7. Col. 844B. Ensayos. C. 220. Tertul. De praeser. C. 6: “Acceptam a Christo disciplinam fideliter nationibus asignaverunt”. P.L. T. 2. Col. 21 A. Cfr.: Iren. Contra haer. III, 5, 1: “Los apóstoles son ajenos a toda mentira, porque la mentira no se une a la verdad, como las tinieblas a la luz, sino que la presencia de una excluye a la otra”. – PG. T. 7. Col. 858A. Ensayos. Pág. 227. Irén. Cit. op. III prefecto. Pág. T. 7. Col. 834B–844A. Ensayos. C. 220. De praeser. C. 22, 23, 24. PL. T. 2. Col. 39–43. Ibídem. C.25.PL. T. 2. Col. 43–44. Cfr.: Escorpiaco. C. 12. CSEL, 20, 1. P. 172, 5-12. Ibídem. C. 26: “Quanquam, etsi quaedam inter domesticos, ut ita dixerim, disserebant, non tamen ea fuisst credendtun est, quae aliam regulam fidei superducerent, diversam et contrariam illi, quam catholice in medium proferebant”. P.L. T. 2. Col. 45B. Cfr.: Col. 44–46. Para una presentación más detallada de la polémica de Tertuliano contra la tradición secreta, véase Sternov (“Tertuliano”, págs. 154-157). Es muy importante la expresión de Serapión de Antioquía, conservada por Eusebio. Escribe: “Aceptamos a Pedro y a los demás apóstoles como Cristo”. N. E. VI, 12, 3. GrchSch. 9, 2. S. 544, 15-16. Tertul. De praeser. Pág. 9. PL. Τ. 2. Col. 26–27. De praeser. C.10.PL. T. 2. Col. 28-29. Irén. Cit. op. III, 4, 1. PÁG. T. 7. Col. 855A – B. Ensayos. C. 225. Karl Adam dice: “La obra clásica de Tertuliano “De praescriptione haereticorum” se reduce directamente a esta proposición: en materia de fe, lo que importa no es la investigación subjetiva, sino sólo la decisión de la Iglesia, porque sólo en ella se conserva infaliblemente la enseñanza apostólica y generalmente antigua”. "Der Kirchenbegriff Tertulianos", págs. 26-27. De praescr. haer. C. 17: "Nihil proficiat congressio Scriupturarum, nisi plane ut estómagoi quis ineat eversionem, aut cerebri". P.L. T. 2. Col. 35A. En otro lugar, Tertuliano dice que si discutes solo sobre la base de las Escrituras, solo perderás la voz y te volverás loco (bilem) por la blasfemia de los herejes. – De praescr. Pág. 17. PL. T. 2. Col. 35V. Ibídem. Pág. 19. PL. T. 2. Col. 36A – B. Ibídem. Pág. 3, 13. PL. T. 2. Col. 17A, 30B. Adv. Prax. P. 2. CSEL 47. P. 229, 14. Virg. vel. C.1.PL. T. 2. Col. 937B. Irén. Contra haer. Yo, 9, 4; 22, 1; III, 2, 1; 15, 1. pág. T.7. Col. 545B, 669A, 847A, 918A. Casarse. Ensayos. C. 49, 85, 221, 273. Cfr.; veritatis regula. Tertul. Adv. Hermog. C. 1. CSEL 47. Pág. 126, 4. Casarse. en Ireneo - “Prueba de la predicación apostólica”, cap. 6. Ibídem. I, 9, 4: “Ὃν (κανόνα) διὰ τοῦ βαπτίσματος εἴληφε”. Pág. Τ. 7. Col. 545V. Ensayos. pág.49; Tertul. Mercado publicitario. C.3.PL. T. 1. Col. 624A; Despecto. C.4; De idolol. C. 6. CSEL 20, 1. P. 6, 14; 35, 24-25. Sobre esto ver: Th. Zahn. Glaubensregel und Taufbekenntnis in der alten Kirche. Skizzen aus dem Leben der alten Kirche. 2-te Aufl. Erlangen und Leipzig, 1898. S. 248 y sigs. Harnack A. Dogmengeschichte 4. 1. S. 354 y siguientes; Botín F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4 . Artículo 11, 6. Artículo 79. De praescr. C. 20: "Ejusden sacramenti una traditio". C. 32. De corona. C.11 bis. 13.PL. T. 2. Col. 37B, 54A. No. 48, 111 S. 113B, 117A. Mártir publicitario. C. 3: cum in sacramenti verba respondimus. P.L. T. 1. Col. 624A. De idolol. C. 6. Escorpiaco. C. 4. De anima. C. 1. CSEL 20, 1. P. 35, 24; 153, 14; 299, 22. Adv. Bagazo. 1, 28; IV, 5: de societate sacramenti confoederantur. CSEL 47. pág. 329, 28; 430, 23–24. Entre los escritores africanos se encuentra generalmente una comparación del símbolo bautismal con el juramento militar. Véase: Zahn Th. Skizzen,... S. 250, 380. Véase también el trabajo de S.P. Znamensky. “De la vida de las palabras (Destino semasiológico del término sacramentum).” – Boletín Teológico. 1909. T. 1. págs. 565–570. Irén. sentarse. Yo, 10, 1; III, 4, 2. De praescr. C. 13. De virg. vel. C.1.PL. T. 2. Col. 31.937.Adv. Prax. C. 2. CSEL, 47. págs. 228-229. Harnack A. Dogmengeschichte. IS 362–365; Böhringer. Die alte Kirche. 2-tes Th. págs. 417–418; Adhémar d'Alès. La teología de Tertuilien. págs. 256–258; Batifol P. L'èglise naissante. Pág. 320. K. Adam se inclina por Tertuliano en “De virg. vel”. véase el símbolo oficial de la Iglesia cartaginesa, en "De praescr". "regula fidei" es común entre elementos antijudíos y antignósticos, y en "Adv. Prax". Penetraron las ideas montanistas y antimonárquicas. Ver: "Der Kirchen Begriff Tertulianos". Pág. 28, 37–40. Tertul. De virgen. vel. C. 1: “Una omnino est, sola immobilis et irreformabilis”. P.L. T. 2. Col. 937B. Cfr.: De praescr. Pág. 14. Ibídem. Col. 31B. Irén. Contra haer. III, 15, 1. PÁG. T. 7. Col. 918A. Ensayos. C. 273. Ídem. Col. 553B. 556A. Ensayos. págs. 50–51. Ídem. Col. 545B, 348A. Ensayos. C. 49. Tertul. De praeser. P. 14: "Manente forma ejus in suo ordine, quantum libet quaeras et tractes, et omnem libidinem curiositatis eflundas. Fides in regula posita est... Adversus regulam nihil scire, omnia scire est". P.L. T. 2. Col. 31B. 32A. Ídem. Col. 553A. Ensayos. C. 50. Cfr.: V, 20, 2: “Quanto pluris sit idiota religiosus a blasphemo et frnpudente sophista”. Pág. T. 7. Col. 1177C-1178A. Para obtener más información, consulte Th. Zahn'a: “Skizzen...”, págs. 243–245. Cfr.: R. Seeberg. Studien zur Geschichte de Begriffes der Kirche. Pág. 20-21. Anm. Tertul. De praescr. C. 20: “Quae jura non alia ratio regit, quam ejusdem sacramenti una traditto”. P.L. T. 2. Col. 37B. Cfr.: no. 82; Rigalcio. y Albaspin. Col. 38D. Véase: Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme 3. Pág. 239, no 2. Cfr.: Zahn Th. Skizzen, págs. 380–381. Cfr.: Zahn Th. Skizzen, págs. 250–253. “Aἰ κατὰ μέσα τοῦ κόσμου” – según algunos, la Iglesia en Palestina, según otros, la Iglesia de Italia. Ver: PG. T. 7. Col. 553D, no 1. Ensayos. Pág. 50, aprox. 105. R. Batiffol. L'église naissante et le catholicisme. Pág. 240, no. 1. Irén. Contra haer. 1. 10. 2. PÁG. T.7. Col. 552A–553. Ensayos. C. 50. Ídem. Coronel 848A. Cfr.: no. 50–51. Col. 847D. Ensayos. C. 222. Ídem. Col. 855C, 856A–B. Ensayos. págs. 225-226 Ídem. Col. 966A. Ensayos. C.312. Ídem. Col. 560A, 1177B. Ensayos. págs.52, 488. Tertul. De praescr. P. 28: “Ecquid verisimile est, ut tot ac tantae in unam fidem erraverint?” P.L. T. 2. Col. 47A. Tertul. De praescr. C. 28: "Quod apud multos unum, non est erratum, sed tradinum". P.L. T. 2. Col. 47B. Contra haer. I, 11, 1. II praet. Pág. T.7. Col. 560A, 707A–708A. Ensayos. C. 52. Cfr.: V, 20, 2: “No caminan con firmeza por muchos y diferentes caminos, (varie et multiformiter et imbecille), no siempre poniéndose de acuerdo sobre las mismas cosas, así como los ciegos son guiados por otros ciegos y dignamente caen en el abismo de la ignorancia sin que ellos se den cuenta, buscando siempre y nunca encontrando la verdad”. Pág. T. 7. Col. 1178A. Ensayos. pág.488 Ídem. Col. 569A. Ensayos. Pág. 55. Ídem. Col. 576A. Ensayos. Pág. 56. Ídem. Col. 657B. Ensayos. Pág. 82. Ídem. Col. 667B, 670A. Ensayos. P. 84. Cfr.: IV, 24, 2: “A veces piensan diferente sobre los mismos objetos y nunca tienen conocimientos sólidos, queriendo ser más sofistas de las palabras que estudiantes de la verdad, porque no están fundados sobre una sola piedra, sino sobre arena”. Col. 967A. Pág. 313. Cfr.: V, 20, 1. Col. 1177A. Pág. 487. De praescr. Pág. 41. PL. T. 2. Col. 68V. De monog. P. 2: “Adversarius Spiritus ex diversitate praedicationis appareret, primo regulam adulterans fldei”. P.L. T. 2. Col. 981A. Cfr.: Iren. Contra haer. III, 2, 1: unus quisque ipsorum... regulam veritatis depravans. Pág. T. 7. Col. 847A. Ensayos. C. 221. De praescr. C.42.PL. T. 2. Col. 70A-B. Cfr.: Adv. Hermog. 45. CSEL 47. 176, 7-10. Contra haer. I, 9, 5: "Ellos mismos difieren entre sí, como inspirados por diversos espíritus aduladores. Porque ya por esto y antes de la prueba se puede comprender claramente la firmeza de la verdad proclamada por la Iglesia y la falsedad de la enseñanza que recopilaron (ψευδηγορίαν)". Pág. T. 7. Col. 548–549. Ensayos. Pág. 49. Tertul. De praescr. P. 28: variasse debuerat error doctrinae Ecclesiarum. P.L. T. 2. Col. 47A. De praescr. C.32.PL. T. 2. Col. 54A. “Tertullien ne sépare pas la catolicité de l’apostolicité.” Michael E. L'ecclésiologie de Tertullien. Ver: Revue internationale de théologie. 1905. P. 270. Al establecer el principio – católica (quod apud multos unum invenitur) = apostólica (non est erratum, sed traditum) Adhémar d’Alès ve el importante mérito de Tertuliano en el desarrollo histórico del dogma cristiano. Ver: La teología de Tertullien. Pág. 261. Cfr.: Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme. Págs. 328–329. Ver prof. V.V. Bolotova. (“Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua”. II. p. 428). Fragmento. 3.PÁG. T. 7. Col. 1228С–1229А. Ensayos. págs. 530–531; Eusebio. Historia Eclesias. V, 24. 12-13. CrchSch. 9, 1. S. 494. 15–25. Polícrates de Éfeso expresó el mismo pensamiento en nombre de “la gran multitud de obispos que estaban presentes con él”. Al defender su práctica, Polícrates al mismo tiempo dice que todos aquellos que anteriormente se adhirieron a esta práctica no se desviaron de la Regla de la fe, sino que la adhirieron en todo. Esto es lo que hace él, Polícrates. Η. EV, 24, 2–7. S. 490, 492. Eusebio. Cit. op. V, 24, 14-17. GrchSch. 9, 1. S. 494, 496. PÁG. T. 7. Col. 1229B, 1232A. Ensayos. C. 531. De praescr. 14: "Haec regula... nullas habet apud nos quaestiones, nisi quas haereses inferunt et quae haereticos faciunt". P.L. T. 2. Col. 31B. Ídem. Col. 17A. E. Michaud ve en Tertuliano los inicios de la famosa fórmula posterior: "In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas. L'ecclésiologie de Tertullien". Revue internationale de theologie, 1905. P. 265. En el período montanista, como puede verse en el razonamiento de de corona (cfp. 3. PL. T. 2. Col. 98B–C, Tertuliano pensaba de manera algo diferente. Cfr.: Adhe ́ mar d’ Ale ̀ s. La teología de Tertullien. Págs. 258–259. Pero ya entonces escribió: Una nobis et illis tides, unus Deus, idem Christus, eadem spes, eadem lavacri sacramenta. Semel dixerim, una Ecclesia sumus. De virgen. vel. gorra. 2.PL. T. 2. Col. 939A. Cfr.: R. Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffes der Kirche. pág.22. Contra haer., III, 4, 3. PG. T. 7. Col. 856B–857B. Ensayos. C. 226. Adv. Marcos. VI, 5. CSEL, 47. P. 430, 11. Cfr.: IV, 4: id verius existimetur, quod est serius. Pág. 429, 6–7. Adv. Marcos. IV, 5. CSEL 47, 432, 10-11. Cfr.: De testim. animae. C.5.PL. T. 1. Col. 617. De praescr. Pág. 29.PL. T. 2. Col. 48A. Cfr.: C. 35. Col. 58A. De praescr. Pág. 31.PL. T. 2. Col. 51–52. Adv. Marcos. V, 19. CSEL, 47. P. 642, 27–643. 1. Avanzado. Hermog. C.1; Ibídem. pág.126; De praescr. C.34.PL. T. 2. Col. 57A. Adv. Marcos. III, 1: “Illic scilicet pronuntiandam regulae interversionem, ubi posteritas invenitur”. CSEL 47, 377, 16-17. Cfr.: I, 1. Pág. 292, 4–6. Cfr.: Adv. Prax. C. 2: “Id esse verum, quodcumque primum; id esse adulterum, quodcumque posterius”. CSEL, 47, 229, 19-20. Adv. Marcos. I. 1. CSEL 47. P. 292. 8. Cfr.: Adv. Hermog. C.1: de posteritate praescribere. CSEL, 47, 126, 3–4. Adv. Marcos. V, 19. CSEL, 47. Pág. 642, 26–27. De praescr. C.34.PL. T. 2. Col. 57. Adv. Prax. C. 2. CSEL 47. Pág. 229, 16. De praescr. C.35.PL. T. 2. Col. 57A. De praescr. C.6.PL. T. 2. Col. 21A. Cfr.: Adv. Hermog. C. 1: novela est. CSEL 47. P. 126, 8. Adv. Prax C. 2: ipsa novellitas Praxeae hesterm. CSEL 47. pág.229, 17. Adv. Prax. C. 2 CSEL, 47. P. 229, 16-17. Adv. Valentín. C. 4. CSEL, 47. P. 180, 22-23. De praescr. C.13.PL. T. 2. Col. 48–50. Cfr.: Adv. Hermog. C.1: denique ad hodiemum homo in saeculo. CSEL 47, 126, 8–9. Adv. Bagazo. V, 19. CSEL, 47. Pág. 643. Adv. Bagazo. V, 19.CSEL; 47. pág. 643, 8–13. De praescr. C.30.PL. T. 2. Col. 51A. El propio Tertuliano dice: “Solemus praesribere”. Adv. Hermog. C. 1. Adv. Bagazo. V, 19. CSEL, 47. Pág. 126, 3–4; 642, 26–27. Véase Adhemar d'Alès. La teología de Tertulien. pág.201; Batiffol P. L'église naissante. Págs. 326–330. Cfr.: Migne, PL. T. 2. Col. 1433. Adv. Bagazo. I, 1. CSEL, 47. P. 292, 7. De praescr. C.45.PL. T. 2. Col. 74A. Cfr.: Adv. Prax. C. 2. Adv. Bagazo. I. 1. CSEL, 47, 229, 21-22. 292, 8–10. De praescr. C. 20. PL. T. 2. Col. 37A – B. Ídem. Col. 52B–53A. “¡Cuento configurador aliquid haeretici!” - exclama Tertuliano. Cfr.: De virg. vel. C. 2: “Eas ego Ecclesias proposui, quas et ipsi apostoli vel Apostolici viri condiderunt”. De fuga, c 13: “Hanc episcopatui formam apostoli providentius condiderunt”. De púdico. C. 21. CSEL, 20, 1. págs. 268–269. Cfr.: Schanz. Der Begriff der Kirche. Theologische Quarterschrift. 1893. págs. 571–572; Túnel I. Tertuliano. pág.57; Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullianb. pág.41. Ver: Contra haer. III, 2, 2: “Traditio, quae per sucesiones presbyterorum in Ecclesiis custoditur” (PG. T. 7. Col. 847A. Obras. P. 221). III, 3, 2: “Fidem per sucesiones episcoporum pervenientem usque ad nos” (col. 848B. Obras. p. 222) III, 3, 3; "Τῇ αὐτῇ διαδοχῇ (sucesión) ἥτε ἀπὸ τῶν ἀποστόλων ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ παράδοσις, καὶ τὸ τῆς ἀληθείας κύρηγμα κατήντηκεν εἰς ἡμᾶς”, (col. 851Β. P. 223) IV, 33. 8: “Character corporis Christi secundum sucesiones episcoporum, quibus ISH eam, quae in unoquoque loco est, Ecclesiam tradiderunt” (col. 1077B. p. 409). Cfr.: IV, 26, 2-5; V, 20, 1. Col. 1053C, 1056A–B, 1177 A–B. págs. 387, 389, 487–488. Contra haer., VI, 33, 8. PG. T. 7. Col. 1077B. Ensayos. C.409. Ídem. Col. 848A – B. Ensayos. C. 222. Contra haer., IV, 32, 1. PG. T. 7. Col. 1071A. Ensayos. Pág. 405. Ídem. Col. 848B. Ensayos. Pág. 222. Ídem. Col. 849A–B, 851A. Ensayos. P. 223. Eusebio también cita este testimonio de Ireneo. Ver: Eusebio. Historia Eclesias. V, 6, 1–4. CrchSch. 9. 1. S. 438. Ídem. Col. 851 a. C., 852 A – B. Ensayos. C. 224. Eusebio. Cit. op. IV, 14, 3–5. GrchSch. 9, 1. S. 332. Ídem. Col. 854B, 855A. Ensayos. C. 224. Ídem. Col. 851B. Ensayos. págs. 223-224. Entre los escritores cercanos en el tiempo, la instalación de los apóstoles y la sucesión continua de obispos también se consideran prueba de la veracidad de las enseñanzas de la iglesia. Eusebio cita un extracto de un escritor de Asia Menor de finales del siglo II: “Si las mujeres de Montania recibieron el don de profecía, como dicen, sucesivamente después de Codrato y Ammia de Filadelfia, que muestren cuál de ellas fue la sucesora de Montano y sus mujeres” (N. E. V, 17. 4. GrchSch. 9, 1. S. 470, 19-21). La sucesión como criterio de verdad es reconocida aquí tanto por los montanistas como por el escritor eclesiástico. El escritor eclesiástico Cayo, que vivió bajo el obispo romano Zephyrinus, escribió al montanista Proclo: "Puedo mostrarte los trofeos de los apóstoles. Sólo tienes que venir al Vaticano o a la carretera de Ostia; inmediatamente verás los signos de victoria (τὰ τρόπαια) de los fundadores de la Iglesia romana". El obispo corintio Dionisio, en una carta a los romanos, testifica: “Ambos (Pedro y Pablo) nos plantaron a los corintios”. Eusebio. Cit. op. II, 25, 6–8. GrchSch. 9, 1. S. 176, 178. Así, encontramos una referencia a la sucesión episcopal de los apóstoles por parte de un escritor oriental, occidental y que vivió entre Oriente y Occidente. Cfr.: comentario de R. Batiffol (“L’église naissante et le catholicisme 3.” P. 322. Cfr.: Karl Adam. Der Kirchenbegriff Tertuliano. Pág. 33–34. Pero, en nuestra opinión, Adán exagera la diferencia entre Ireneo y Tertuliano cuando ve en él una prueba del apostolado de una Iglesia separada. Contra haer. V, 20, 2. PÁG. T. 7. Col. 1178С. Ensayos. Pág. 489. Ídem. Col. 1077A. Ensayos. Pág. 409. Ídem. Col. 1072-1077. Ensayos. págs. 405–409. Ídem. Col. 966A – C. Ensayos. Pág. 312. Ídem. Col. 1053С–1054А. Ensayos. Pág. 387. Cfr.: IV. 26, 4: "Adhaerere his qui et apostolorum sicut praediximus, doctrinam custodiunt, et cum presbyterii ordine sermonem sanum et conversionem sine offensa praestant". Ibídem. Col. 1055 A. Obras. C.388. Ídem. Col. 1056A–B. Ensayos. C. 389. Schanz sostiene que carisma veritatis no significa la infalibilidad de un obispo individual, sino [significa] la infalibilidad de todo el episcopado (“Der Begrift der Kirche”. Theologische Quartalschrift. 1893. S. 567). Adán, por el contrario, ve el carisma personal del obispo, que considera un defecto en las enseñanzas de Ireneo (“Der Kirchenbegriff Tertullians”. S. 34). Pero creo que no se debería hacer tal distinción en las enseñanzas de Ireneo. La Iglesia es católica y la sucesión concierne siempre más estrechamente a la Iglesia individual. Pero en la vida de la Iglesia, la Iglesia individual coincide con toda la Iglesia universal. Cfr.: R. Batiffol. L'église naissante. R. 244. Miércoles. también en Schanz’a, op. cit., págs. 568–569. El P. Beuzart ve en San Ireneo el germen de ese pensamiento, aún no formulado, de que la jerarquía en la Iglesia es generalmente el órgano del Espíritu Santo por excelencia. (“Essai sur la théologie d’Irénée”. P. 161). Cfr.: Beuzart. Ensayo sobre la teología de Irénée. Págs. 151–152, 153. Contra haer. IV, 26, 5. PÁG. T. 7. Col. 1055C. Ensayos. C. 389. De praescr. C.28.PL. T. 2. Col. 47A. "Die Überzeugung von der erleuchtenden Tätigkeit des HI. Geistes in der Kirche durchdringt gerade ihn auf das tiefste." Apol. 39: "Quanto dignius fratres et dicuntur et habentur, qui unum Pattern Deum agnoverunt, qui unum Spiritum biberunt sanctitatis". Y es notable que Tertuliano diga acerca de la verdad: “Qui de uno utero ignorantiae, ejusdem ad unam lucem expaveruiint veritatis”. P.L. T. 1. Col. 471–472. De praescr. C. 13: misisse vicariam vim Spiritus sancti, qui credentes agat. P.L. T. 2. Col. 31A. Cfr.: C. 28: Christi vicarius. Col. 47. Mercado publicitario. Pág. 3. PL. T. 1. Col. 624V. De culto. helecho. lib. 2.C.1.PL. T. 1. Col. 1316A. De paenit. C.10: Communis spes, metus, gaudium, dolor, passio, quia communis Spiritus de communi Domino et Patri. P.L. T. 1. Col. 1245A. En la acción del Espíritu Santo, según Adán, Tertuliano vio la última y más alta garantía de toda la enseñanza de la iglesia: “Die letzte, höchste Garantie aller Kirchenlehre”. "Der Kirchenbegriff Tertulianos". Pág. 35. Cfr.: Adam K. Der Kirchenbegriff Tertulianos. Pág. 36. De praescr. C.42.PL. T. 2. Col. 70A. Decoración. mil. S.I.PL. T. 2. Col. 97A. De monog. C.12.PL. T. 2. Col. 997C–998A. De bautizo. C. 1: “Cui nec integre quidem docendi jus erat”. CSEL, 20, 1. Pág. 201, 15. Cfr.: Zahn Th. Skizzen,... S. 253 y siguientes; Harnack A. Dogmengeschichte 4. 1. S. 364. De praescr. C.14.PL. T. 2. Col. 31B. Cfr.: C. 9: “Unum utique et certum aliquid institutum esse a Christo quod credere omni modo debeant Nations”; columna. 26B-27A; do. 44: semel Evangelium et ejusdem regulae doctrinam apostolis meis delegaveram; columna. 73A. Ídem. Col. 61A. Cfr.: Adv. Bagazo. I, 21: del regula. CSEL, 47. Pág. 317, 29; 318, 2. Adv. Prax. C. 2. CSEL, 47. P. 229. 14-15. Todo esto se dice sobre el Símbolo en su forma específica. Cfr.: Zahn Th. Skizzen... págs. 251–252. Adam K. Der Kirchenbegriff Tertulianos. Pág. 40. De vino Chr. C.2.PL. T. 2. Col. 801A. Cfr.: De praescr. C. 9: nihil amplius, nisi custodiendum quod credidisti. P.L. T. 2. Col. 27A. La enseñanza de Tertuliano sobre la relación del episcopado con el magisterio de la Iglesia es analizada en detalle por K. Adam (“Der Kirchenbegriff Tertullians”. S. 36-45): “Por el hecho”, concluye Adam, “de que Tertuliano quitó de la enseñanza episcopal en su conjunto todo contenido dogmático, toda garantía divina de la verdad de la enseñanza, con ello enterró, sin darse cuenta, su propia Regla de fe, justificada con tal diligencia y arte, incluso en general la autoridad de la enseñanza de la iglesia” (S. 44-45). Sin embargo, todos los argumentos de Adam revelan, al final, las tendencias católicas del autor. Ireneo. Contra haer. V, 20, 1. pág. T. 7. Col. 1177B, S. Obras. Pág. 488. Tertul. Escorpiaco. 12: "¿Quis nunc medullas scripturarum magis nosset, quam ipsa Christi schola? Quos et sibi discipulos dominus adoptavit, omnia utique edocendos et nobis magistros adordinavit, omnia utique docturos". CSEL, 20, 1. Pág. 172, 5–8. De praescr. C.9.PL. T. 2. Col. 26B–27A. Ireneo. Contra haer. III, 4, 1. PÁG. T. 7. Col. 855A. Ensayos. C. 225. De praescr. C. 12. Quaeramus ergo in nostro, et a nostris, et de nostro. P.L. T. 2. Col. 30V. Ireneo. Contra haer. V, 20, 2. PÁG. T. 7. Col. 1178A. Ensayos. C. 488. Contra haer. V praef. Pág. T. 7. Col. 1119A. Ensayos. C.445. Ídem. Col. 852A, 853A (según texto griego). Casarse. Ensayos. Pág. 224. Ídem. V, 5, 1; 30,1; 36, 2. pág. T.7. Col. 1135A–B, 1203B, 1223B. Ensayos. págs.454, 509, 527. Ídem. IV, 27, 1. PÁG. T. 7. Col. 1056B. Ensayos. Pág. 390. Ídem III, 4, 1. PG. T. 7. Col. 855B. Ensayos. pág.225; "Modica quaestio", a continuación, hablamos de tradición en el sentido más amplio de la palabra. Tertul. De praescr. Pág. 21. PL. T. 2. Col. 38A – B. Cfr.: Adv. Bagazo. I, 21: non alia agnoscenda erit traditio apostolorum quam quae hodie apud ipsorum ecclesias editur. CSEL, 47, 318, 2–3. Ibídem. C.36.PL. T. 2. Col. 58B–60. Cfr.: Adv. Bagazo. IV, 5: “Id esse ab apostolis traditum, quod apud ecclesias apostolorum fuerit sacrosanctum Videamus, quod lac a Paulo Corinthii hauserint, ad quam regulam Galatae sint recorrecti, quid legant Philipenses Thesalonicenses Ephesii, quid etiam Romani de proximo sonent, quibus evangelium et Petrus et Paulus sanguine quoque suo signatum reliquerunt”. CSEL, 47, 430, 13-18. Uno podría pensar que en los extractos anteriores (especialmente de De praescr.) Tertuliano significa Tradición en un sentido más amplio que simplemente regula fidei. Ireneo. Contra haer. III, 3, 2. PÁG. T. 7. Col. 848B, 849A. Casarse. Ensayos. Pág. 222. Se ha creado toda una literatura en torno a este tema. Pero esta cuestión ya ha sido tratada con suficiente detalle en la literatura científica rusa. Ver [trabajo] archim. Sylvester "Doctrina de la Iglesia". págs. 184-187, nota; obra de archim. (Arzobispo) Nicanor “Análisis de la enseñanza romana sobre la primacía visible (papal) en la Iglesia”, ed. 2. Kazán, 1871. págs. 171–188. Especialmente [importante] es el folleto del Prof. F. Kurganov “¿Testificó San?” Ireneo, obispo de Lyon, sobre el primado y el magisterio infalible de la Iglesia romana, en particular de su sumo sacerdote? (Kazán, 1893). Aquí también se incluye toda la literatura sobre el tema (por supuesto, hasta 1893). Compárese: Funk F. X. Der Primat der römischen Kirche nach Ignatius und Irenäus. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. Yo-er Band. Paderborn, 1897. S. 14, Anm. Véase también [obra]: Boehmer H. Zu dem Zeugnisse des Irenäus von dem Ansehen der römischen Kirche. – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, herausgeg. von E. Preuschen, 1906. Págs. 193–201. La literatura extranjera más reciente se encuentra en la lista del Dr. Otto Bardenhewer. Ver: Patrología. 3-te Aufl. Friburgo de Brisgovia, 1910. Pág. 99. Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. ES 15. Ver: De Irenaei doctrina III, 31. Migne, P.G. T. 7. Col. 278C. yo. Schwane. Dogmengeschichte der vornicäischen Zeit. Pág. 468–469. Harnack A. Dogmengeschichte 4. 1. S. 487, Anm. Casarse. en Prof. Kurganova, cit. folleto págs. 30–31 aprox. Batifol. L'église naissante 3. R. 250. Harnack también representa el significado figurado de la palabra convenire (“Dogmengeschichte 4”, I. S. 487 Anm. I). Bardenhewer O. Patrologie 3. § 32. 3. S. 98: convenire = ubereinstimmen. Así lo cree el traductor de las obras de Santa Irinea al ruso por el arcipreste. P. Preobrazhensky (Obras. P. 222) y Archimandrita. Nikanor (Cit. págs. 184-186). Convenire es traducido como “convergir” por el Prof. F. Kurganov, cit. folleto págs. 27–30; S. Sushkov (“Contra la falsa enseñanza sobre la primacía universal de la Iglesia Romana”. San Petersburgo, 1891. P. 207, 210, 215-216). A principios del siglo XVIII, Grabe escribió: intelegendum esse confluxum eorum, qui ab omni Ecclesia Romam mittebantur. Migne, P.G. T. 7. Col. 280C. Muchos católicos también traducen convenire mediante zusammenkommen, por ejemplo, Funk (“Kirchengesch. Abh. und Untersuch.”, I. S. 15-19). Véase también Kurganov. págs. 22-23, aprox. 30. 1. N. Boehmer sostiene que la palabra convenire puede significar “estar de acuerdo” cuando se aplica a personas sólo cuando va seguida de la preposición “sit” y no “ad”, como en este lugar (Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1906. S. 196). Sin embargo, Batiffol considera omnis ecclesia un sinónimo de unaquaeque ecclesia (“L’église naissante et le catholicisme”. P. 251, no. 2). Archim. Nikanor, op. op. pág.183; Ritsehl A. Die Entstehung der altkath. Iglesia. S. 573–574: “Wegen des hervorragenden altera”. Véase también: Wordsworth Chr. San Hipólito y la Iglesia de Roma en la primera parte del siglo III. Londres, 1853. P. 200, no. 8. Se cree que el traductor latino usó la palabra principalitas para transmitir las palabras griegas - πρωτεῖον, πρωτεία, ἀρχαιότης, αὐθεντία y la palabra potiorem (o potentiorem) - τὸ ἐξαίρετον, τὸ ὑπέρτερον. Véase Funk'a, pág. 14. Migne, PG. T. 7. Col. 278D. Pero, por supuesto, esta traducción inversa no puede tener ningún significado científico, ya que en sí misma no es más que una interpretación (ver: Kurganov F., folleto citado, págs. 24-26). El texto de las obras de San Ireneo no da ninguna razón para aceptar una traducción u otra, porque el traductor latino traduce varias palabras griegas con la palabra principalitas. Contra haer. III, 12, 5. PÁG. T. 7. Col. 897B. Ensayos. Pág. 256. Ver: Archim. Nikanor, op. op. Pág. 188. De Irenaei doctrina III, 34, 2. Migne, PG. T. 7. Col. 281B. F. Kurganov, op. folleto P. 28 aprox. Canguelo. Kirchengesch. Abh. und Untersuch. ES. 20–21. Compárese: F. Kurganov, cit. folleto págs. 33 y siguientes. Según Harnack, necesse est = es kann nicht anders sein. Dogmengeschichte’, I. S. 487, Anm. I.H. Boehmer por principalitas significa el fundamento apostólico, y potentior indica el fundamento de la Iglesia Romana por dos apóstoles, en lo cual Tertuliano también ve su ventaja (De praescr. P. 36; Adv. Marc. IV, 5. Zeitschr. für die neutestamentliche Wissenschaft. 1906, pág. 198). P. Beuzart, no considerando posible sustituir potentiorem principalitatem por el concepto de primacía, señala, sin embargo, que con estas palabras Ireneo, en cualquier caso, desea que la Iglesia Romana y su obispo asignator le premier rang (Essai sur la theologie d’Irénée. P. 156), une situación prééminence (P. 174) Según O. Bardenhewer, propter potiorem principalitatem = ihrer hoheren Autoritat wegen. Patrologie, § 32, 3. S. 28. Véase Kurganov F., op. folleto págs. 39, 43–44. Vgl.: Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 487, Arun. 1. Harnack A. Das Zeugnis des Irenäus über das Ansehen der römischen Kirche. – Sitzungsberichten der Königlich-preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1893. Vgl.: Dogmengeschichte, I. S. 487, Anm. I.Funk F . Kirchengesch. Abhandlungen. ES. 12 y sigs. Cfr.: P. Batiffol. L'église naissante et le catholicisme 3 . Pág. 251. Dom Morín. Une error de copiste dans le texte d'Irénée sur l'église romaine. Revista bénédictine. T. 25.1908. Págs. 515–520. P. Batiffol. L'église naissante 3. P. 251. Boehmer H. (Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1906. S. 200-201.) Sin embargo, Böehmer se inclina a atribuir estas palabras a ad hanc ecclesiam. A continuación se da una indicación de los obispos romanos, cuya sucesión se enumera en el párrafo inmediatamente siguiente. Por tanto, resulta ser un completo paralelo con Contra haer. IV, 26, 2. PÁG. T. 7. Col. 1053С–1054А. Ensayos. Pág. 387. Contra haer. III, 3, 1–2. Pág. T. 7. Col. 848A, V. Obras. Pág. 222. Vgl.: Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. Pág. 17-18. Harnack A. Dogmengeschichte, IS 487. Suponiendo que en el texto latino necesse est está en lugar del griego ἀνάγκη, argumentan que necesse est denota una necesidad natural, y no dogmática o moral. Vgl.: Wordsworth Chr. San Hipólito y la iglesia de Roma. Págs. 202–204. Vgl.: Harnack A. Sitzungsberichten,.. 1893. S. 948; Canguelo. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuch. ES 21. Junto a Harnack y contra Funk. Ver: funk. Kirchengesch. Abhandlungen und Untersuchungen. ES. 22–23. Porque Batiffol no tiene razón cuando ve en el convenire ad l’idée d’une démarche active à 1a recherche de la vérité (“L’église naissante”. P. 250). Se podría estar de acuerdo con Batiffol’em si no le diera un significado dogmático a sus palabras. Históricamente, en el siglo II, la démarche active à la recherche de la vérité podría conducir a Roma, donde la autoconciencia de la Iglesia universal se expresaba, por así decirlo, más plenamente, como en el centro del mundo. Había, por así decirlo, un Consejo general permanente. Ver: F. Kurganov. Folleto de cotizaciones P. 51. N.E. I, 1, 1, 4. GrchSch. 9, 1. S. 6, 1; 8, 14-17. Véase Overbeck Franz sobre esto. Die Bischofsliaten und die apostolische Nachfolge in der Kirchengeschichte des Eusebius. Basilea, 1898. S. 8 y sigs. Kirchengeschichtliche Abh. und Untersuchungen. ES. 18. Contra haer. III, 3, 4. PÁG. T. 7. Col. 852B–853A. Ensayos. C. 224. Η. E. IV, 14, 1. GrchSch. 9, 1. S. 332, 3–6. Fragmento. 3.PÁG. T. 7. Col. 1229B, 1232A. Ensayos. C. 531. Eusebio. Historia Eclesias. V, 24, 16. GrchSch. 9, 1. S. 496. 10-13. Ver: Eusebio. Cit. op. V, 23-24. Friedrich Iaskowski (“Die Kirchengeschichte des Eusebius von Casarea und der Primat”) indica el significado negativo de estas disputas para la doctrina de la primacía del obispo romano. Revue internationale de theologie, 1909. P. 345–348). De praescr. C.36.PL. T. 2. Col. 59A; Adv. Bagazo. IV, 5. CSEL, 47. Pág. 430. 16–18. Para un análisis de las referencias católicas a Tertuliano, consulte Archimandrita. Nikanora, op. op. págs. 189–201, 201–206; Michaud E. L'ecclesiologie de Tertullien. Revista internacional de teología. 1905. págs. 268–272. Adam K. Der Kirchenbegriff Terlulianos. Pág. 45–47. Adam ve en esto una manifestación de un defecto general en todo el sistema de Tertuliano: una comprensión unilateral de la enseñanza del obispo en el sentido de preservar la enseñanza fiel con silencio sobre la definición de religión. De praescr. Pág. 36. PL. T. 2. Col. 59A. Adv. Bagazo. IV, 5. CSEL 47. P. 430, 14, 16-18. Archim. Nikanor, op. op. págs. 202-203. Habiendo admitido que Tertuliano no habla de la primacía de la Iglesia Romana, los autores católicos todavía insinúan casualmente que la idea de la infalibilidad de la "Roma feliz" al menos no es ajena a Tertuliano. Véase Adán, op. cit., pág. 46; Adhémar d'Alès. La teología de Tertullien. Pág. 216. Los autores católicos insisten más en que Tertuliano se refiere a las ventajas del apóstol Pedro, el fundador de la Iglesia romana. Ver especial: Adhe ́ mar d ’ Ale ̀ s, op. cit. Págs. 216–218. Cfr.: P. Batiffol. L'église naissante. Pág. 333, no. 1; I. Túnel. Tertuliano. Pág. 281. Sin embargo, Adán ya admite que Tertuliano fundamenta la dignidad apostólica de la Iglesia romana con la predicación y el sufrimiento de tres apóstoles, y no sólo de Pedro (op. cit. S. 46). Es significativo que Tertuliano nunca hable de la fundación de la Iglesia Romana por el apóstol Pedro únicamente. Esta idea era generalmente ajena a la Iglesia antigua. Ver cit. artículo de F. Iaskowski. – Revista Internacional de Teología. 1909. págs. 335–336. Casarse. Conclusión final de E. Michaud: la doctrina romana sobre el papel como fundamento infaillible de la iglesia y como depositario de la autoridad divina y absoluta de Cristo est fausse et anticretienne. Revista internacional de teología. 1905. pág. 270. Irén. Contra haer. IV, 33. 7: “Qui sunt extra veritatem, id est extra Ecclesiam”. – PG. T. 7. Col. 1076B – C. Ensayos. C.409. Tertul. De praescr., 44: “Quid ergo dicent, qui illam stupraverint adulterio haeretico, virginem traditam a Christo?” P.L. T. 2. Col. 72A. De praescr. C. 4: “Nunc sunt haereses, non minus doctrinarum perversitate Ecclesiam lacessantes”. P.L. T. 2. Col. 18B. Cfr.: C. 42: de veritatis destrucción (col. 69B). De praescr. P. 6: “Sed et in omni repe epistola de adulterinis doctrinis fügiendis inculcans, haereses taxat: quorum opera sunt adulterae doctrinae”. P.L. T. 2. Col. 20B. Cfr.: Contra haer. III, 3, 4. PÁG. T. 7. Col. 854A. Ensayos. C. 224. Venenatissima doctrina – De baptismo. C. 1. CSEL, 20, 1. P. 201, 9. Ireneo. Contra haer. IV, 26, 2. PÁG. T. 7. Col. 1054A. Ensayos. págs. 387–388. Contra haer. III, 24, 1-2. Pág. T.7. Col. 966C–967A. Ensayos. págs. 312–313. Respecto a Tertuliano, el traductor de sus obras al alemán, K. Kellner, afirma que, según su uso de las palabras, la herejía se diferencia de la Iglesia no en la doctrina, sino en la organización. Ver: Tertulians samtliche Werke. Bd. 2. Colonia, 1882. S. 9. Pero, por supuesto, son más justos quienes afirman lo contrario. Ver: K. Adam. Der Kirchenbegriff Tertuliano. Pág. 24. Contra haer. IV, 33, 7. PÁG. T. 7. Col. 1076A – B. Ensayos. págs. 408–409. Contra haer. IV, 26, 2. PÁG. T. 7. Col. 1054A. Ensayos. págs. 387–388. Tertul. De praescr. C. 37: “Si enim haeretici sunt, christiani esse non possunt, non a Christo habendo, quod, de sua elección sectati, haereticorum nomine admittunt”. Ita non Christiani. P.L. T. 2. Col. 61B. Cfr.: C. 16: non est christianus. Ibídem. Col. 34B. De bautizo. C. 15: “Non idem deus est nobis et illis, nec unus Christus, id est idem”. CSEL, 20, págs. 214, 2-3. De praescr. P. 42: "Hoc sit negotium illis, non Ethnicos convertendi sed nostros evertendi. Nostra suffodiunt, ut sua aedificent". P.L. T. 2. Col. 69A – B. Contra haer. V, 20, 2. PÁG. T. 7. Col. 1178A. Ensayos. C. 488. Contra haer. III, 3, 4. PÁG. T. 7. Col. 853–854. Ensayos. C. 224. De praescr. P. 44: “Prohibueram vos aurem acomodar haereticis”. P.L. T. 2. Col. 73A. Casarse. comentario O. Bardenhewer'a (“Patrologie 3”, § 50. 4. S. 161). Véase la bella observación de A. Ritschl (“Die Entstehung der altkath. Kirche”. S. 340). Die Entstehung der altkath. Iglesia. S. 339, 340. “En el concepto mismo de Iglesia, las autoridades están dadas”. Harnack A. Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts. S. 13 y sigs. Die Entstehung der altkath. Iglesia. S. 342. Todas estas opiniones fueron recopiladas por D. Bogdashevsky (“Los falsos maestros expuestos en la Primera Epístola del Apóstol Juan”. Kiev, 1890, págs. 113-114). Véase también: Klitin Alexander. La autenticidad de las cartas del santo apóstol Pablo a Timoteo y Tito. Kiev, 1887. P. 152 y sigs. Véanse los estudios recién citados de D.I. Bogdashevsky y A. Klitin. Casarse. también trabaja: Hieromonk (obispo) Evdokim. Santo Apóstol y Evangelista Juan el Teólogo. Sergiev Posad, 1898, págs. 249–253; Ver también: V.N. Myschtsyn. La estructura de la Iglesia cristiana. págs. 219–221; Sagard N. Primera carta conciliar del santo apóstol y evangelista Juan el Teólogo. Poltava, 1903. P. 142 y sigs. Casarse. nota exegética del Prof. DI. Bogdashevsky (TKDA, 1904. T. 2. P. 310–314); A. Harnack. Dogmengeschichte 4. 1.262 y sigs.; Die Mission und Ausbreitung des Christentums 2. 1. S. 23–30; Tomásio. Die Dogmengeschichte, I. S. 70 y sigs.; Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S. 290 y siguientes, 339; Batifol. L'église naissante 3. P. 118, no. 2. Die Entstehung der altkath. Iglesia. S. 342, Anm. 1. El testimonio de Clement Alex citado por Ritschl. (Strom. VII, 17. 106. 4–107. 1. GrchSch. 17. S. 75–76) sobre la aparición de “aquellos que inventaron herejías durante el reinado de Adriano” se refiere a ciertas herejías de Basílides, Valentín y Marción. El testimonio de Egesipo (Eusebio. History Ecclesias. III, 32, 7–8. GrchSch 9, 1. S. 270, 7–18) habla precisamente de la existencia de errores gnósticos en la época apostólica. "La Iglesia permaneció virgen pura e inmaculada: si hubo personas que invadieron el sentido común de la enseñanza salvadora, todavía se escondieron en las tinieblas de lo desconocido (ἐν ἀδήλῳ τοῦ σκότυς). Cuando el rostro sagrado de los apóstoles acabó con sus vidas de diversas maneras, y cuando falleció la generación de personas que eran dignas de escuchar la sabiduría divina con sus propios oídos, luego, bajo la influencia del engaño de los falsos maestros, comenzó la sedición del error impío. Alentados por el hecho de que ni un solo apóstol estaba vivo, los herejes comenzaron a oponer abiertamente su falso conocimiento a la predicación de la verdad”. Véase el análisis que hace Bogdashevsky de estos testimonios (Falsos maestros, págs. 116-119). Harnack A. Dogmengeschichte 4. 1. S. 262: “Gnosticismus hat Vorstufen gehabt”; Bogdashevsky. págs. 115-116; Jerónimo. Evdokim, op. op. Pág. 252. Ver: 1 Cor. 1:18–31; 6:12; 8:1–13; 5:1–5. Ver: Col.2:8, 18, 21, 23. Ver: Ef.4:14; 1:8–9. 12–18; 3:2–3. Ver: 1 Timoteo 1:4–16; 6:20; 6:4; 2 Timoteo 2:23; Tito 1:10, 11. 14. 15; 3:9, etc., etc. La información sobre la gnosis, denunciada por el apóstol Pablo, fue recopilada de Bogdashevsky. págs. 144-150. Cfr.: Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S. 395. Cp.: 2 Tes. 2:15: “κρατεῖτε τὰς παραδόσεις”. Casarse. (1 Tesalonicenses 4:1). Ver: (Col.2:7): “βεβαιούμενοι τῇ πίστει καθὼς ἐδιδάχθτε”. Casarse. 1:7. Ver: Rom.6:17: “εἰς ὃν παρεδόθητε τύπον διδαχῆς”. A finales de los años cincuenta se reconoció como autoridad la Tradición Apostólica (παράδοσις). Ver: F. Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 11; 6. S. 78. Eusebio. Cit. op. III, 32, 8. GrchSch. 9, 1. S. 270, 11-18. Ver: 1 Timoteo 1:18–20; 3:15; 4:11–16; 6:12–20; 2 Timoteo 1:6–13; 2:2. 15; 3:14; 4:2–5; Tito 1:9; 2:1–15. Ver: 1 Timoteo 1:3–4; 4:7; 6:3–5; 6:20; 2 Timoteo 2:14–16, 23–26; 3:5; Tito 1:10–11; 13–14; 3:10. “No lo hagas más pequeño; no es tuyo; te han confiado el de otro, no lo disminuyas”. – Juan Crisóstomo. Conversaciones, sobre el último. Timoteo 18. Creaciones. T. 11. P. 752. Véase: 1 Timoteo 2, 12–15. En Tito 2:3: enseñó el bien (καλοδιδασκάλους) - por supuesto, por supuesto, la enseñanza es sólo mundana; Los temas de esta enseñanza se enumeran en los dos versículos siguientes. Ver: 2 Timoteo 1:14: “τὴν καλὴν παραθήκην φύλαξον διὰ πνεύματος ἀγίου τοῦ ἐνοικοῦντος ἐν ἡμῖν.” "Aunque el apóstol Pablo asigna en la vida de la iglesia un amplio campo para la libertad y la iniciativa de los creyentes, para la manifestación de los dones espirituales individuales, para la revelación en el Espíritu, está lejos de reconocer la libertad ilimitada y el individualismo en el campo de la fe. Les fija límites en el comienzo de la Tradición de la Iglesia que está surgiendo en él. Este concepto, que es de gran importancia en la historia de la organización de la iglesia, como ya se puede ver en las cartas pastorales, es pasado por alto por muchos estudiosos, aunque ya está muy claramente expresado en las primeras cartas del apóstol Pablo. V.N. Myshtsyn. La estructura de la Iglesia cristiana. págs. 97–98, 99. Cfr.: Batiffol R. L'église naissante et le catholicisme. Pág. 118, 136-139. Ireneo. Contra haer. III, 4. 2. PÁG. T.7, columna 855C. Ensayos. C. 225. Vgl.: Harnack A. Dogmengeschichte 4. 1. S. 181. Vgl: S. 273 y sigs. Didach. 4, 13. Cfr.: 4, 3: “Οὐ ποιήσεις σχίσμα”. Didach. 12, 1. Compárese: Apocalipsis 2:2: Probé a los que se dicen apóstoles, pero no lo son, y descubrí que eran engañosos. Didach. 11, 5; 6; 8; 9; 10; 11; 13, 1–2. Didach. 11, 10. Otras palabras 11, 11: “Πᾶς δὲ προφήτης δεδοκιμασμένος, ἀληθηνός, ποιῶν εἰς μυστήριον κοσμικὸν ἐκκλησίας μὴ διδάσκων δὲ ποιεῖν, ὅσα αὐτὸς ποιεῖ, οὐ κριθήσεται ἐφ’ ὑμῶν” - son difíciles de interpretar. El metropolitano Filoteo Bryennios por “μυστήριον κοσμικὸν ἐκκλησίας” significa las acciones simbólicas del profeta. Harnack, recordando Efesios 5:22-33, entendió estas palabras en el sentido del celibato del profeta, que no hizo obligatorio para todos. Véase: Harnack A. Die Lehre der zwölf Apostel. TU 2, 1. S. 44–47, Anm. Karashev A. Sobre el monumento recién descubierto "Las Enseñanzas de los Doce Apóstoles". M., 1896, aplicaciones. págs. XXXV a XXXVII. Pero es importante para nosotros notar aquí las palabras cercanas “δεδοκιμασμένος”, “αληθινός” (“Probado por la Iglesia = verdadero”). Cuando se trata de una comunidad, no se puede suponer que tenga algún carisma especial para poner a prueba a los profetas. Probado sobre la base de una determinada autoridad. Cfr.: Batiffol R. L'église naissante et le catolicisme 3 . Pág. 127, 128, 131. Harnack. Der erste Klemensbrief. Sitzungsberichte der Königlich-Preussischen Akademie der Wissenschaften. 1909.III. pág.53. 7, 2: “Ἔλθωμεν ἐπὶ τὸν εὐκλεῆ καὶ σεμνὸν τῆς παραδόσεως ἡμῶν κανόνα". Por “παραδόσεως” Harnack aquí se refiere a un concepto general que abarca todo lo que es devoto y pertenece al cristianismo (“Der erste Klemensbrief”. S. 53, Anm. 4). Vgl.: Hoennicke G. Das Iudenchristentum... S. 350–351. Ídem. 10, 2: “Πρὸς τὴν πλάνην αὐτῶν ὑμεῖς ἐδραῖοι τῆς πίστεως”. Cfr.: 12. Ídem. 11, 2: “Οἱ καὶ τοῖς ἀποστόλοις πάντοτε συνήνεσαν ἐν δυνάμει Ἰησοῦ Χριστοῦ.” Ídem. 16, 2: Cfr.: 17, 2: “Λαβόντες θεοῦ γνῶσιν”. Ídem. 11, 1. Cfr.: 6, 2: “Λαμβάνει ἐν ἡδονῇ κακῇ ἀποθανεῖν”. Ídem. 7, 1. En el cap. 9 San Ignacio presenta incluso, por así decirlo, un breve símbolo de fe: “Quien habla en desacuerdo con este símbolo no necesita ser escuchado”. Anuncio Philad. 1, 2: “Συνευρύθμισται γὰρ ταῖς ἐντολαῖς χορδαῖς κιθάρα”. Así entiende Th este lugar. Zahn (“Geschichte des neutestamentlichen Kanons”. Bd. 1, 2. S. 846–847. Bd. II, 2. Erlangen und Leipzig, 1892. XIV, I d. S. 945–948); Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme 3, p. 163. Pero R [piensa] diferente. Knopf (“Das nachapost. Zeitalter”. S. 309). Sobre esto ver: Zahn Th. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. 1, 2. S. 842; Batiffol P. L'église naissante 3. P. 164: La foi qui fait foi est la foi dont temoigne l’église on tante que teile... la foi ecrite n’est pas toute la foi. No hay razón para pensar que Ignacio considere a la comunidad fuera de conexión con su pasado histórico, como V.N. reclamos. Myshtsyn. Ver: Estructura de la Iglesia cristiana. C.311. Eh. Policarpio y Felipe. págs. 3, 2–3. Casarse. Cap. 11: "En vosotros, con quienes el bienaventurado Pablo trabajó y de quienes habla con alabanza al comienzo de su epístola. Se jacta de vosotros en todas las Iglesias que en aquel tiempo sólo conocían a Dios, pero nosotros aún no conocíamos a Dios". Ibidem, 6, 3. Aquí sólo podemos referirnos a los apóstoles, los discípulos directos del Señor; Esto ya lo indica la mención únicamente de los profetas del Antiguo Testamento. Ibidem, 7, 2: “Ἐπὶ τὸν ἐξ ἀρχῆς ἡμῖν παραδοθέντα λόγον ἐπιστρέψωμεν”. Ídem. 9, 1: “Πειθαρχεῖν τῷ λόγῳ της δικαιοσύνης”. Ídem. 10, 1: “Estado... in veritate sociati”. Casarse. sobre Policarpo en P. Batiffol’i (“L’église naissante et le catholicisme 3”, págs. 191-198). Canguelo. Die apostolischen. Vater. S. XXXI; Prot. P. Preobrazhensky. Obras de San Justino Filósofo. págs. 365–366. Funk, citado. ed. pág. 138; Obras de Santa Justina. Pág. 377. N. E. IV, 8, 2. GrchSch. 9, 1. S. 314, 8–10. Eusebio. Historia Eclesias. IV, 22, 2. 4–6. GrchSch. 9, 1. S. 370, 372. Cfr.: Henri Dannreuther. Du témoignage d'Hégésippe sur l'église chrétienne aux deux premiers siècles. Nancy, 1878. Págs. 59–60, 62, 67; Batiffol P. L'église naissante 3. P. 208–209; Zahn Th. Geschichte des neutestam. Kanones. Bd. I, 2. S. 461; A. Harnack. Dogmengeschichte 4. 1. S. 367, Anm. 2; S. 407, Anm. 1. Eusebio. Cit. op. V, 24, 6. GrchSch. 9, 1. S. 492, 8. Sólo. Apol. yo, 6; Marcar. C. trifón. 80. CAG, I, 1. Pág. 20, 22; 1, 2. P. 288 ss. Ensayos. págs.36, 265. Apol. I, 6, 23, 42, 66, 67, CAG, I, 1. P. 20. 118, 180, 182, 184, 186. Obras. C. 36, 53, 54, 72, 97, 99. Apol. Yo, 42. Cp. Marcar. 109, 119. CAG, I, 1. Pág. 118; 1, 2. P. 386. 428. Obras. págs.72, 307, 324. Ídem. I, 13, 14, 67. CAG, I, 1. P. 40, 46, 188. Obras. págs.42, 43, 99. Ídem. Yo, 26. Marcar. 82. CAG, I, 2. P. 298. Obras. págs. 56–57, 268. Marca, ven a Tryph. C. 35: “Se llaman cristianos, así como los paganos inscriben el nombre de Dios en los ídolos”. CAG, I, 2. R. 118 m2. Ensayos. págs. 187-189 pasivamente. Marcar. P. 80. “Las personas cuerdas (ὀρθογνώμοντες) son cristianos en todo” (ibid). CAG, I, 2. págs. 288–292. Ensayos. págs. 265, 266. Para obtener detalles sobre Justin, consulte: Batiffol. L'église naissante et le catholicisme 3 . Págs. 224–231. Eusebio. Cit. op. IV, 23, 1-2. 4. 12. GrchSch. 9, 1. S. 374, 378. Publicidad Autol lib. II. C. 14. CAG, 8, P. 98. 100. Escritos de apologistas. págs. 150-151. Dogmengeschichte, I. S. 367, Anm. 2. Eusebio. Cit. op. V, 28. 13. GrchSch. 9, 1. S. 504, 11-12. Ídem. IV, 39, 3–4. GrchSch. 9, 1. S. 286. Fragmento. 2; Canguelo. Die apostolischen Vater. pág.126. Ídem. V, 20, 4–6. GrchSch. 9, 1. S. 482, 484. Fragmento. 1.Pág. T. 7. Col. 1225A, 1228A – B. Vgl.: R. Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. S. 393. Ver: V. N. Myshtsyn. La estructura de la Iglesia cristiana en los dos primeros siglos. Pág. 358. Ver: Schanz. Der Begritf der Kirche. Theologische Quarterschrift. 1893. págs. 565–566; Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme 3 . Pág. 195, 235–236. Sohm llama a su libro "Die Entstehung der altkatholischen Kirche" "un estudio que determinó las opiniones ahora dominantes sin excepción". Ver: “Sistema eclesiástico en los dos primeros siglos”. págs. 28-29, aprox. El propio Harnack dice: "Wir, auf Ritschl's Schultern stehend..." - "Das Neue Testament um das Jahr 200". Friburgo i. B., 1889. pág. 23. Dado que la historia del origen del episcopado no está directamente relacionada con nuestra pregunta, presentaremos brevemente las opiniones generales expresadas en la ciencia occidental, sin hacer referencia a los trabajos individuales de los científicos. Palabras del Prof. A.I. Pokrovsky en una reseña de la disertación de V.N. Myshtsyna. Ver: Revistas de reuniones del Consejo de la Academia Teológica de Moscú de 1909. P. 104. Miércoles. investigación del prof. N.A. Zaozersky "El principio jerárquico de la organización de la iglesia". Boletín Teológico. 1911. T. 1. P. 63–66. Las teorías protestantes se presentan y analizan brevemente en Batiffol'a ("L'église naissante et le catholicisme 3". P. 172-193. "Die Entstehung der altkatholischen Kirche". Pág. 444–445. Además, Ritschl, basándose en los escritos de Clemente de Alejandría, demuestra su posición (S. 445-449). Pero al mismo tiempo Ritschl llama la atención sobre la Iglesia de Jerusalén, donde el apóstol Santiago está a la cabeza de la comunidad. Citando el testimonio de Hegesipo τοῦ κυρίου Ἰάκωβος. (Eusebio. History Ecclesias. II, 23:4), razona Ritschl: él (Santiago) asume en lugar de Jesús el liderazgo de toda la comunidad o Iglesia, que, por supuesto, en el momento al que se refiere la noticia, estaba espacialmente limitada a Jerusalén (S. 416). Hegesipo testifica que después de la muerte de Santiago, Simón, también pariente del Señor, se convirtió en obispo. Esto permite a Ritschl expresar la siguiente opinión: Santiago y sus sucesores parecen ser los sucesores no de los apóstoles, sino del Señor (S. 417). Así, según Ritschl, hubo una especie de sucesión de obispos en la Iglesia de Jerusalén, donde fueron sucesivos sustitutos de Cristo, pero esta sucesión pereció junto con la propia Iglesia de Jerusalén (S. 435-436). Sin embargo, Ritschl ve alguna reliquia del orden de la iglesia de Jerusalén en épocas posteriores en Alejandría (S. 434-435). Esta opinión de Ritschl no encontró simpatía, "y con razón", añade Zom (p. 29, nota). "Die alte Kirche", 2-ter. Parte. Pág. 424–425. Vgl.: Nitzsch. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte, S. 255: se afirma la autoridad de los obispos “auf Grund der Fiction, dass der Episcopal an die Stelle des Apostolats getreten sei”. En esencia, Knopf dice lo mismo, aunque con menos dureza. Véase: “Das nachapostolische Zeitalter”, S. 396: “Die bischöflich monarchische Verfassung wurde als apostolische ausgegeben und den Bischöfen die Qualität von Nachfolgem der Apostel erteilt”. Según F. Loofc'a, la argumentación de Ireneo no es histórica, sino pseudohistórica, porque apunta a personas ficticias, qui ab apostolis instituti sunt episcopi in ecclesiis (“Leitfaden der Dogmengeschichte 4”, § 19. 3. S. 135. Vgl. 3-te Aufl. S. 88. Dr. Ioh. Leipoldt notas sobre la teoría del episcopado de Ireneo: “Das ist gewiss keine Luge; Eusebius”, I. S. 200). Permitámonos referirnos a la prueba autorizada y convincente del “alto y verdaderamente científico significado de la Tradición de la Iglesia Católica Ortodoxa”, desarrollada por el prof. M.D. Muretov en su obra “Ernest Renan y su “Vida de Jesús””. San Petersburgo, 1908, págs. 139-156. "Hay demasiadas incertidumbres en este problema como para permitirnos esperar una explicación completa, incluso en un futuro lejano". (V.N. Myshtsyn. Estructura de la Iglesia cristiana. S. V). “Cada concepto”, escribe el Prof. A.A. Spassky, “la estructura original de la Iglesia, por muy sólida que parezca, debido a la escasez de datos de que dispone la ciencia y la posibilidad de reinterpretarlos, en la historia del tema que se estudia sólo puede ser significativa como un intento más o menos científicamente sólido de esclarecer este complejo y difícil problema y de ninguna manera pretender ser una solución definitiva al mismo”. “Diarios de reuniones del Consejo de la Academia Teológica de Moscú” de 1909, p. 97. Cfr. Observación del prof. V.V. Bolotov (“Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua”, II. p. 458); Brüders Heinrich. Die Verfassung der Kirche von den, ersten Jahrzehnten der apostolischen Wirksamkeit an bis zum Jahre 175 n. Vgl.: Forschungen zur Christlichen Literatur-und Dogmengeschichte, herausgeg. von Dr. A. Ehrhard y Dr. I. P. Kirsch. IV, 1–2. Maguncia, 1904. S. 69, 128-129; Schanz. Der Begriff der Kirche. Theologische Quarterschrift. 1893. S. 550: “Die Frage, wie aus der kollegialen Gemeindeleitung eine monarchische geworden werde, wenn nicht neue Quellen gefunden werden sollten, ungelöst bleiben, und sich für alle nahere Einzelheiten mit einem „ignoramus et ignorabimus“ begnügen...” Prof. M. D. Muretov, cit. op. C.155. Entendemos la obra de V.H. Myshtsyn "La estructura de la Iglesia cristiana en los dos primeros siglos". Esta obra muestra con suficiente plenitud las importantes lagunas y defectos de la solución habitual en la ciencia occidental a la cuestión del origen del episcopado en la antigua Iglesia cristiana. Casi todas las conclusiones conservadoras del autor pueden ser aceptadas en la vida cotidiana de la ciencia ortodoxa, porque no discrepan en modo alguno con los fundamentos de la Iglesia Ortodoxa. Sobre la importancia de este trabajo, véase el comentario del Prof. A.A. Spassky en las “Revistas de reuniones del Consejo de la Academia Teológica de Moscú” de 1909, p. 98. Véase: Zahn Th. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. 1, 2. S. 436. Vgl.: Harnack A. Das Neue Testament um das Jahr 200. S. 18. Vgl.: Einige Bemerkungen zu Adolf Harnack's Prüfung der Geschichte des neutestamentlichen Kanons von Theodor Zahn. Erlangen y Leipzig, 1889. Págs. 32–33. Zahn decididamente – ¡y con razón! – subraya tal pensamiento y lo considera especialmente importante (S. 33). Cfr.: Contra haer. TV, 27. 1. PÁG. T. 7. Col. 1056B. Ensayos. C. 390. Vgl.: Dr. F. X. Funk. Die Echtheit der ignatianischen Briefe. Tubinga, 1883. S. 56. Vgl.: Zahn Th. Einige Bemerkungen... S. 30. Ver: Mateo 15:24, 21:37; Marcos 12:6; Lucas 4:18, 43; Juan 3:17, 5:29–36, 6:29, 44, 57; 11:42; 17:18:21); Hechos 3:20; 1 Juan 4:9–14. Ver: Mateo 10:40; Marcos 9:37; Lucas 9:48. Miércoles: Lucas 10:16. Ver: Juan 5:36; 6:29; 11:42; 16:30. Ver: Mateo 10:5–16; Marcos 3:14; 6:7; Lucas 9:2; 10:1. Ver: Mateo 28:16–20; Marcos 16:15; Lucas 24:47–49. Ver: Mateo 10:40; Juan 13:20. Ver: Hechos 9:3–6, 16–17). Comparar: Hechos 26:17. Ver: Romanos 1:11–13; 1 Cor. 1:1, 9:1–5, 15:9; 2 Cor.1:1, 8:23, 11:5, 12:11; Efesios 1:1; Col.1:1; 1 Tesalonicenses 2:7; 1 Timoteo 1:1, 2:7; 2 Timoteo 1:1-11; Título 1–1. El apóstol Pedro también se llama a sí mismo – 1 Pedro 1:1; 2Pedro 1:1. Ver: Gálatas 1:1. Se reconoció la dignidad apostólica a Pablo y a los demás apóstoles. Ver: Gálatas 2:7–9. Ver: Gálatas 1:12, 16–22; 1 Corintios 11:23; Efesios 3:3. Sobre el apóstol Pablo, ver: Bruders. Die Verfassung der Kirche. Págs. 181–183, 89–92. Esto se discute en la disertación de V.N. Myshtsyn “La estructura de la iglesia cristiana”, esp. págs. 144-155, 229 y siguientes. Filipenses 4:2–3. V.N. Tiene un análisis más detallado de este lugar. Myshtsyna. págs. 144-146. Hay algún indicio de diferencias de opinión en Filipos en la misma carta anterior (2, 2-3). Todos los habitantes de Asia oyeron el sermón acerca del Señor Jesús, tanto judíos como griegos (Hechos 19:10). Demetrius Srebrokovach dijo: No sólo en Éfeso, sino en casi toda Asia, este Pablo sedujo a un número considerable de personas con sus convicciones (Hechos 19:26). La opinión que a la ap. Obispos de más de un Éfeso vinieron a Pablo en Mileto, San Ireneo de Lyon: “Cuando los obispos y ancianos que venían de Éfeso y de otras ciudades cercanas se reunieron en Mileto”, etc. (Contra haereses. III, 14, 2. PG. T. 7. Col. 914B. Works. P. 270. Compárese con Migne not. 1. Col. 914D). Casarse. también Hechos 20:20: Ninguna cosa útil he omitido que no os haya predicado y enseñado pública y privadamente. Harnack en Prolegomena to Διδαχή (TU 2. 1) hace esta estricta distinción (S. 103, 120. 144. 145. 149). Casarse. notas a Διδαχή: S. 56–57. Vgl:. Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Iglesia. S. 358. Zom habla de esta distinción de la siguiente manera: “Nuestra comprensión moderna, que concibe la enseñanza y la administración como opuestas, ha sido transferida a la antigüedad”. "Sistema de la Iglesia". Pág. 139. Firmemente en contra de la distinción entre carisma y cargo N. Bruders. Véase: Die Verfassung der Kirche. Pág. 70–73. Ver: Prem. 1, 6. Comparar: Isaías 60:17. Ezequiel 34:11–12; Números 4:16; 31, 14, etc. Un análisis del concepto de ἐπίσκοπος, aunque breve, [lo] ofrece V.N. Myshtsyna. págs. 142-144. Véase también Zom. págs. 143-144, aprox. 13. En lenguaje secular, ἐπίσκοπος es una expresión extremadamente vaga y ambigua. Zom, señalando este pasaje de la Epístola del Apóstol Pedro, señala: “Cristo el Señor mismo es designado Obispo (¡sin embargo, probablemente no como funcionario de finanzas!)”. "Sistema de la Iglesia". Pág. 144. Nota. 13. "La conexión entre enseñanza y gobierno, indudable para tiempos posteriores, seguirá siendo un misterio inexplicable hasta que se reconozca que esta conexión ya está incorporada en las ideas de los primeros cristianos. Y en este caso, no hay duda de que el obispo católico, como maestro de su comunidad (el sucesor de los apóstoles), recibió el poder de gobernar sobre la comunidad". Zom. Sistema de la iglesia. págs. 64-65, aprox. Véase también pág. 138–144. Sin embargo, estos juicios sobre Zom están influidos por sus tendencias características. La oposición entre enseñanza y gobierno es impensable en el cristianismo primitivo, porque el gobierno en la ecclesia no puede ser gobierno en nombre de ninguna sociedad corporativa organizada, sino gobierno en el nombre de Dios, es decir, gobierno a través de la palabra de Dios (p. 64 nota). Ver: A. Klitin. Autenticidad de las Epístolas del San Apóstol Pablo a Timoteo y Tito. Pág. 298. Ver: Prof. M.D. Muretov. Ernesto Renán. págs. 154-155. De praescr. Pág. 37. PL. T. 2. Col. 61C. Ver brevemente V.N. Myshtsyn (“La estructura de la iglesia cristiana”, págs. 214–218). Véase también cit. op. Klitin, dedicado principalmente al análisis de las opiniones de Holtzman. Señalaremos aquí sólo la evidencia más antigua de la autenticidad de las cartas pastorales. Primera Epístola de Clemente. S. 2, 7: εἰς πᾶν ἔργον ἀγαθόν – (Tito 3:1); 7, 3: ἴδωμεν, τὶ καλὸν καὶ τὶ τερπνὸν καὶ τὶ προσδεκτὸν ἐνώπιον τοῦ ποιήσαντος ἡμᾶς ( 1 Tim. 5:4; 2:3 ) miércoles. 1 Clem más. 29, 1 y 1 Timoteo 2:8. Policarpo de Esmirna compuso su carta a los Filipenses bajo la influencia directa de las cartas pastorales. Justo ahora, recordando el capítulo 3, el apóstol Pablo, al comienzo del cuarto Policarpo, cita 1 Timoteo 6:10, 7. Luego da algunas citas bastante claras en el cap. 4 y 5, a saber - 1 Timoteo 5:5, 3:8; 2 Timoteo 2:12. Pulgada. 9 hay una cita literal de 2 Timoteo 4:10. Casarse. también: Polic. S. 12, 3 y 1 Timoteo 2:1, 2, 4:15. (Para un análisis detallado del testimonio de Policarpo, véase V.N. Myshtsyn, págs. 215-218). Teófilo de Antioquía dice: “La Palabra de Dios nos ordena obedecer a los principados y potestades y orar por ellos, para que podamos llevar una vida tranquila y tranquila” – Ad Autol. III, 14. CAG, 8. P. 222), es decir, cita literalmente 1 Tim. 2:1–2, llamándolo Θεῖος λόγος. Comparar: Ad Autol. II, 6. CAG, 8. P. 104: “remisión de los pecados mediante el agua y el baño de la regeneración” - Tit.3:5. Ireneo de Lyon cita las epístolas siempre con el nombre del apóstol Pablo: I praef. (1 Tim. 1:4), III, 3. 3; III, 3. 4 (Tito 3:10). El fragmento muratoriano conoce las tres epístolas pastorales (págs. 59-64). Clemente de Alejandría en su Stromata llama a las epístolas de Pablo (Strom. II, 11; 52, 5–7. GrchSch. 15. S. 141). Según Tertuliano, las epístolas de Pablo también fueron consideradas entre los herejes, quien citó 1 Tim. 6:20 y 2 Tim. 2:2 para justificar su enseñanza sobre la tradición secreta (De praescr., p. 25. PL. T. 2. Col. 43–44). El propio Tertuliano observa con sorpresa la ausencia de epístolas pastorales en el canon de Marción y ve en ellas la única evidencia del tratamiento arbitrario que el hereje daba a las Sagradas Escrituras. Miror tarnen, cum ad unum hominem litteras factas receperit, quod ad Timotheum duas, et unam ad Titum de ecclesiastico statu compositas, recusaverit (Adv. Marc. V, 21. CSEL, R. 649, 19-22). Los estudiosos protestantes admiten algún tipo de milagro incomprensible, sugiriendo que la Iglesia a mediados del siglo II podría haber confundido las obras posteriores, recién aparecidas, de un escritor desconocido con las epístolas de Pablo. Para pruebas de las cartas pastorales de la institución apostólica del episcopado, véase V.N. Myshtsyna. págs. 229 y siguientes. Esto a veces lo reconocen los eruditos protestantes (Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 352, 358, pero compárese: S. 350), especialmente si las epístolas pastorales se atribuyen al tiempo postapostólico. Véase: Weizsacker S. Das apostolishe Zeitalter. págs. 621–622; Holzmann N. I. Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament, 3-te Aufl. Friburgo i. B., 1892. págs. 290–291; Harnack A. Die Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts. Pág. 50–51. Harnack sugiere que 1 Timoteo 3:1–3 y Tito 1:7–9 son interpolaciones. Cfr.: Observación de Batiffol (L'église naissante. P. 141-142, párrafo 2). "Quien no sabe luchar contra los enemigos y derribar la sabiduría, quien no sabe enseñar la sana doctrina, que se aleje del trono de la enseñanza. Otras cualidades se pueden encontrar en los subordinados, pero lo que el maestro nota especialmente es que puede anunciar su enseñanza al pueblo". – Juan Crisóstomo. En el último Tito tiene un demonio. 2. Creaciones. T. 11. P. 849. “Sería un grave error considerar la gestión de los bienes de la comunidad no sólo como función exclusiva, sino también principal, del obispo”. V.N. Myshtsyn. La estructura de la Iglesia cristiana. Pág. 231. Ver: 1 Timoteo 3:2; Tito 1:6. Ver: 1 Timoteo 3:3–6; Tito 1:7. La economía de los griegos no era lo que llamamos economía. Éste era el administrador de la casa en general, y no sólo de los ingresos y gastos. Ver: Myshtsyn. P. 232. Compárese: Lucas 12:42–46. Para conocer el significado de "οἰκονόμος", consulte Cremer. Biblisch-theolog. Worterbuch 9, pág. 746. Miércoles. también: Gal.4:2: “ὑπὸ οἰκονόμους” – se dice sobre la educación. Casarse. significado de "οἰκονομία" en 1 Corintios 9:17: "οἰκονομίαν πεπίστευμαι"; Ef.3:2: “τὴν οἰκονομίαι τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ”; 3. 9: “τίς ἡ οἰκονομία τοῦ μυστηρίου”. 1 Timoteo 1:4: “οἰκονομίαν Θεοῦ τὴν ἐν πίστει”. Sin embargo, aquí, en lugar de οἰκονομίαν, se encuentra la lectura “οἰκοδομίαν” y “οἰκοδομήν”. Véase: Tischendorf. Gracia del Novum Testamentum. Ed. octava, vol. II. Lipsiae, 1872. Pág. 841. Ver: 1 Timoteo 3:4. "τοῦ ἰδίου οἴκου καλῶς προϊστάμενον." 3, 5: “τοῦ ἰδίου οἴκου προστῆναι”. 5. 17: “οἱ καλῶς προεστῶτες πρεσβύτερον”. Ver: 1 Timoteo 3:1: “Εἴ τις ἐπισκοπῆς ὀρέγεται, καλοῦ ἔργου ἐπιθυμεῖ”. No existe tal requisito en la Epístola a Tito. Esto es comprensible. En las comunidades cretenses donde actuó Tito (1:5), es posible que no haya habido conversos a la fe particularmente a largo plazo. Por el contrario, en Éfeso hay que suponer la presencia de creyentes que desde hace mucho tiempo se han unido a la Iglesia. Ver: 1 Timoteo 4:13: “Πρόσεχε τῇ ἀναγνώσει, τῇ παρακλήσει, τῇ διδασκαλίᾳ”. Compárese: 4:11: “Παράγγελλε καὶ δίδασκε”. 2 Timoteo 4:2; Tito 2:1, 7, 3:8. 2 Timoteo 2:2: Lo que has oído de mí ante muchos testigos, encargalo a personas fieles (παράδου πιστοῖς) que sean capaces de enseñar a otros (διδάξαι). Miércoles: 1 Timoteo 6:20; 2 Timoteo 1:13–14. Ver: 1 Timoteo 1:3–5, 4:6, 11–12; 2 Timoteo 2:14, 16–17, 25–26, 4:2; Tito 2:15. Ver: 1 Timoteo 3:15, 5:19–20, 22; Tito 1:5. Incluso se podría pensar que el autor de las epístolas pastorales tenía la intención directa de proporcionar en las personas de Timoteo y Tito un modelo para los obispos: la posición de ambos en la Iglesia es esencialmente similar. Ver: V.N. Myshtsyn. pág.238; Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. Pág. 203–204. Casarse. W. Hay, M. H. Aitken, M. A. Sucesión apostólica considerada a la luz de los hechos de la historia de la iglesia primitiva. Londres, 1903, págs. 182-184; Bruders N. Die Verfassung der Kirche. Págs. 242–255, 96–97. Pero cf. Klitín, op. op. P. 239: “Timoteo y Tito no ocupaban otro cargo que el de obispo”. “Ἐπισκοπσῦντες” no es considerado auténtico por todos los críticos del texto. Véase: Tischendorf. Novum testamentum gracia 8. II. Pág. 297. Para un análisis detallado de este lugar, consulte el artículo del profesor N.A. Zaozersky "El principio jerárquico en la organización de la iglesia". Boletín Teológico, 1911. T. I. P. 70 y siguientes. Si en 1 Timoteo 5:22: “Χεῖρας ταχέως μηδενὶ ἐπιτίθει” habla en general de la ordenación, creo que no hay razón para ver aquí una indicación de la ordenación de ancianos exclusivamente por parte del obispo, como piensa Knopf, por ejemplo (“Das nachapostolische Zeitalter.” S. 197. 204). Ver: 1 Timoteo 4:14; 2 Timoteo 1:6–7. Miércoles: Hechos 13:2–3, 14, 23; 1 Timoteo 5:22. En la literatura rusa sobre ellos, consulte el ensayo del profesor A.P. Lebedev “Maestros carismáticos de la Iglesia primitiva de los siglos I y II”, Obras históricas de la iglesia recopiladas. T. 10. M., 1905. P. 3–26. Harnack desarrolla más plenamente estos puntos de vista en sus Prolegómenos para la publicación de Las Enseñanzas de los Doce Apóstoles. Ver especialmente Pág. 103–106, 120, 137, 141, 144–146, 149, 153, 155–156. Casarse. notas al texto Διδαχή (págs. 56-59) Harnack también distingue una organización patriarcal (Prolegomena. S. 148). Vgl. Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts. Pág. 57–59. Los carismáticos privados de la actividad eclesiástica, según Harnack, se convirtieron en ascetas. Aquí está el comienzo del monaquismo (Prolegomena. TU 2. 1. S. 156–157, Anm, 86). "Die Entstehung d. altkath. Kirche." Pág. 358–359. En la literatura rusa, el sacerdote expresa una opinión similar. Mijaíl Fiveysky. Ver: Dones espirituales en la Iglesia cristiana primitiva. M., 1907. P. 42: “Sólo los misioneros que recorrieron la tierra predicando el Evangelio podían ser considerados sucesores de los apóstoles... Los apóstoles y obispos pertenecían a dos clases de servidores, significativamente diferentes entre sí”. Para más detalles ver: Bruders. Die Verfassung der Kirche. págs. 63–64, 69–73; Prof. H. A. Z a Ozersky. Principio jerárquico en la organización de la iglesia. Boletín Teológico. 1911. T.1, esp. Con. 80 en adelante. "El apóstol no distingue sistemáticamente entre las operaciones extraordinarias y ordinarias del Espíritu". Profesor Π. P. Glubokovsky. Anunciación de San Apóstol Pablo según su origen y esencia. Libro 2. P. 673, nota. 862. V.N. Myshtsyn. La estructura de la Iglesia cristiana. Pág. 206. Ireneo. Contra haereses. III, 3, 3–4. Tertul. De praescr. C.32.PL. T. 2. Col. 53A. Tertuliano traza aquí la sucesión en Esmirna a Policarpo, y en Roma a Clemente, quienes fueron nombrados por los apóstoles. "Historia del Evangelio y de la Iglesia Apostólica". P. 120. Es completamente en vano referirse a A.V. Gorsky V.N. Myshtsyn (pág. 206). Como vemos, A.V. tiene su propia opinión. Gorsky confirma precisamente las palabras de Irinei Lyonsky, que Myshtsyn por alguna razón omitió al citar un extracto de Gorsky. Véase Gorsky también p. 428–434. Casarse. Zahn Th. Das Evangelium des Matthaus. S. 547. V. H. Myshtsyn. La estructura de la Iglesia cristiana. págs. 206-207. Las objeciones a la sucesión apostólica de los obispos y del sacerdote Miguel de Tebas son completamente infundadas. Véase su obra “Dones espirituales en la iglesia cristiana primitiva”. Pág. 42. 1) “Los sucesores de los apóstoles también deben llamarse apóstoles”. Pero el apostolado no era episcopado, y el episcopado no es apostolado. Habiendo completado su trabajo, los apóstoles entregaron las comunidades fundadas al liderazgo de los obispos, y no hay nada especial en el hecho de que estos obispos recibieron un nombre diferente. 2) "El obispado en la persona de Santiago, el hermano del Señor, como se puede concluir de los testimonios de Eusebio y Hegesipo, surgió bajo los propios apóstoles. Si el apostolado y el obispado existieron simultáneamente, entonces, por supuesto, los representantes de este último no podrían ser considerados sucesores del primero". Esta objeción no tiene fuerza, aunque sólo sea porque hay sucesores durante la vida de la persona cuyo lugar ocupan. Una vez fundada la Iglesia, los apóstoles la entregaron al obispo, y ellos mismos fueron más allá con la palabra del evangelio (Tito 1:5). "Si Holtzman intenta con especial esfuerzo demostrar que los obispos no pueden ser vistos como sucesores directos del apostolado por don, entonces aquí puede estar bastante seguro de su éxito. Que el apostolado fue un ministerio extraordinario y único, no puede haber ninguna duda al respecto, y sólo los teólogos católicos, que defienden la idea de la supremacía papal, pueden obstinadamente sostener lo contrario. Sin embargo, esta continuidad del apostolado no puede hablar en contra del origen divino de la jerarquía eclesiástica, así como la continuidad del ministerio de Jesucristo no habla en contra de la Divinidad y lo extremo del apostolado” (A. Klitin, op. cit. p. 253). En general, cabe señalar que en la literatura de la iglesia los 12 apóstoles fueron identificados muy temprano entre todos los demás constructores de la Iglesia de Cristo. El ministerio de los 12 apóstoles se considera especial y extraordinario. Ver: Harnack A. Prolegómenos. TU 2, 1. S. 101. Vgl.: Die Mission und Ausbreitung des Christentums 2. 1. S. 267–274. Véase: Harnack A. Über den dritten Johannesbrief. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, herausgeg. von Oscar von Gebhardt y Adolf Harnack, XV 3b. Leipzig, 1897. V.N. Myshtsyn (“La estructura de la iglesia cristiana”, págs. 249–259). Véase: Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Iglesia. S. 408: “Diese Gewalt als eine ordnungswidrige, usurpierte und nicht rechtlich gesicherte dargestellt wird”. Muy bien Th. Zahn llama a Diótrefes un jerarca ambicioso que no siguió las palabras de Cristo (Marcos 10:44) ni el ejemplo y las amonestaciones de los apóstoles. (“Einleitung in das Neue Testament”. Bd. 2. 3-te Aufl. Leipzig, 1907. S. 589, 592–593, Anm. 6). Vgl.: Knopf R . Das nachapostolische Zeitalter. S. 206: “Der Presbyter versucht nicht, die Stellung, die der Mann einnimmt, grundsätzlich anzugreifen, nur die Art, wie er sein Amt führt, tadelt er heftig”. Cfr.: Batiffol P. L'église naissante. P. 146: “II serai plus historique de se demander, non pas si la primaute de Diotrephes est une usurpation, mais si son cas est seulement celui d’ une maladroit”. Clemente de Alejandría testifica que el apóstol Juan, al regresar de la isla de Patmos, visitó las regiones más cercanas a Éfeso, donde nombró obispos, donde estableció Iglesias enteras, aceptando en el clero a ciertas personas indicadas por el Espíritu Santo (ὅπου μὲν ἐπισκόπους καταστήσων, ὅπου δὲ ὅλας ἐκκλησίας ἀρμόσων ὅπου δὲ κλῦρον ἕνα γέ τινα κληρώσων τῶν ὑπὸ τοῦ πνεύματος σημαινομένων). Quis bucea salv. Pág. 42, 2. GrchSch. 17. S. 188, 3–7. Eusebio también proporciona evidencia de esto. Ver: Η. E. III, 23. 6. GrchSch. 9, 1. S. 238, 14-19. Casarse. información sobre las relaciones del apóstol Juan con los obispos de Asia Menor de Harnack'a ("Ober den dritten Iohannesbrief". TU 15, 3 b. S. 23-24). Ver: 1 Juan 2:19: Salieron de nosotros, pero no eran nuestros. Véase Harnack sobre esto (“Prolegomena”. TU 2, 1. S. 144:122). Harnack da una interpretación diferente a la tercera carta de Juan. Según Harnack, aquí tenemos ante nosotros la lucha de una antigua organización misionera patriarcal y provincial contra el aislamiento de una comunidad separada, que precisamente para este propósito propuso un episcopado monárquico. Diótrefes es el primer obispo monárquico cuyo nombre conocemos. Pero el “mayor” busca impedir esta organización recién creada; sólo ve en ello la ambición de un individuo. Diótrefes mostró independencia, que los obispos aún no habían tenido en la época del apóstol Pablo. (“Über den 3 Johannesbrief”. S. 21:24). Compárese: Entstehung und Entwickelung d. Kirchenverf. y d. Kirchenrechts. Pág. 48–49. Desde este punto de vista, por supuesto, uno puede ver en la historia de Diótrefes una autoridad negativa para juzgar la sucesión apostólica del episcopado, como lo hace Aitken (“Apostolic sucesión”, págs. 185-186). El episcopado aparece como contra la voluntad del apóstol. El Apóstol niega el episcopado y lucha contra él. Pero la interpretación de Harnack no es aceptada por Knopf (“Das nachapostolische Zeitalter.” S. 206-207), Bruders (“Die Verfassung der Kirche.” S. 122, Anm. 1. 224), P. Batiffol (“L’église naissante 3.” P. 144-146), V. N. Myshtsyn (“Organization of the Christian” Iglesia.” P. 249 y sigs.), Th. Zahn (“Einleitung in das Neue Testament 3”. Bd. 2. S. 589). Apocalipsis 2:1, 8, 12, 16, 3:1, 7, 3. La cuestión de a quiénes nos referimos aquí como “ángeles” de las Iglesias es muy controvertida. En la historia de la interpretación, se pueden observar tres interpretaciones más típicas: 2) Los ángeles son verdaderos ángeles guardianes de las iglesias, ya que, según las enseñanzas de las Sagradas Escrituras, hay ángeles de personas individuales (Mateo 18:10; Hechos 12:15) o de naciones individuales (Deuteronomio 32:8; Dan. 10:13:20); 3) Los ángeles son la personificación de la Iglesia misma. Para una presentación detallada y un análisis de varias opiniones sobre este tema, consulte Alexander Zhdanov (“La Revelación del Señor sobre las Siete Iglesias Asiáticas (una experiencia en la explicación de los primeros tres capítulos del Apocalipsis)”. M., 1891. págs. 100-112). El propio Zhdanov acepta la tercera opinión: "El Ángel de la Iglesia es la personificación de una verdadera fuerza moral espiritual que manifiesta su actividad en la historia de la Iglesia, o esta fuerza misma, representada en forma humana". Casarse. Weizsäcker S. Das apostolische Zeitalter. S. 612: “die Personifikation der Gemeinde”. A. Ritschl por Ángeles se refiere a los primados de las Iglesias, pero no a los obispos. (“Die Entstehung d. altkath. Kirche”. S. 408–409). Vgl.: Harnack A. Enstehung und Entwick, der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts. pág.48. Knopf se inclina a reconocer a los obispos (“Das nachapostolische Zeitalter”. S. 207-209). Th Zahn (Einleitungin das Neue Testament 3. II. S. 613–616) reconoce decisivamente a los obispos como ángeles. Véase también V.H. Myshtsyn "La estructura de Cristo. Iglesia". págs. 260–262. Miércoles: Prof. V.V. Bolotov. Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua, II. P. 458. [A favor del hecho de que] los ángeles significan obispos, se pueden dar las siguientes razones. Cuando se dice “escribir”, entonces, por supuesto, el destinatario, que no puede ser ni un ángel (sino cf.: Orígenes. In Luc. hom. 23. PG. T. 13. Col. 1863A–B), ni la idea abstracta de la Iglesia, expresada simbólicamente. Aunque el contenido de las cartas se aplica a toda la Iglesia (Zhdanov también plantea esta objeción, op. cit. págs. 102-103), la carta en sí está escrita específicamente para el obispo, porque en 3 Juan. dice: Escribí a la Iglesia, pero, obviamente, a través de Diótrefes, quien no comunicó los mensajes del apóstol a su comunidad. Al final de las cartas se dice que el Espíritu habla a las iglesias (2:7, 11, 17, 29, 3:6, 13:22), aparentemente a través del obispo que leerá esta carta en la asamblea de la Iglesia. Además, los códigos de Alejandría, Vaticanus y otros en 2, 20 después de τὴν γυναῖκα añaden σοῦ (Tischendorf. Novum Testamentum graece 8, II, 919), de modo que el ángel de Tiatira parece tener una esposa, lo que, por supuesto, sólo se aplica a un obispo. Véase Zahn Th. Einleitung. 3, II. Pág. 620–621. Pero cf. Emil Schürer. Muere la Profeta Isabel en Tiatira. Theologische Abhandlungen Carl von Weizäckers zu seinem siebzigsten Geburtstage 11 de diciembre de 1892 gewidmet. Friburgo i. B., 1892. Págs. 39–41. Pero, en cualquier caso, el discurso del Vidente es muy confuso, por lo que incluso los científicos católicos a veces pasan por alto el testimonio del Apocalipsis. Véase: R. Batiffol. L'église naissante 3. R. 145-146, no. 2. Apocalipsis 2:2. Miércoles: 1 Juan 2:19; 2 Juan 9–11; 3 Juan 5–8. Diótrefes hizo lo mismo que el Ángel de la Iglesia de Efeso, pero luego prohibió la recepción de misioneros y extranjeros sin una nueva prueba cada vez. 2:16: Arrepiéntete; pero si no es así, pronto vendré a vosotros y pelearé con ellos con la espada de mi boca (ἐν τῇ ῥομφαίᾳ τοῦ στόματός μου). ¿No contiene esto la promesa del apóstol de acudir en ayuda del obispo de Pérgamo si no erradica los errores? Pero normalmente este versículo se interpreta en el sentido del castigo de Dios. Véase: Zhdanov, op. op. págs. 189-191. "El primer Klemensbrief". Sitzungsberichte der Köigl. Preussischen Akademie der Wissenschaften. 1909.III. Pág. 39. Zahn Th. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. I, 1. S. 352; Canguelo. Die apostolischen Vater. S. XVII-XIX; Harnack. Der erste Klemensbrief. Pág. 39. Eusebio. Historia Eclesias. IV, 23. 11. GrchSch. 9, 1. S. 378, 7–10. Contra haer. III, 3, 3. PÁG. T. 7. Col. 850A – B. Ensayos. C. 223. En el original griego este lugar se conserva por Eusebio. Ver: Η. E. V, 6, 3 GrchSch. 9, 1. S. 438. 15-19. Harnack considera que esta opinión de San Ireneo es completamente justa (S. 40, Anm. 1). El hecho de este mensaje a veces se interpreta en el sentido de la primacía de la Iglesia Romana, y su significado histórico y dogmático se ve, en primer lugar, en el hecho de que proporciona una prueba real de la primacía de la Iglesia Romana (Bardenhewer O. Patrologie. § 8, 2. S. 25; Schwane. Dogmengeschichte. IS 441; Batiffol P. L'église naissante 3. P. 141. Cfr.: Clemente de Roma: L’ Eptre aux Corinthiens et l’ Homélie du II siècle, texte grec., trad, française, introducción et notas par H. Hemmer. París, 1909). Siguiendo al señor Duchesne, el autor repite que si la Iglesia romana pudo, a través de su obispo, persuadir a la Iglesia de Corinto a la paz, entonces esto es un reconocimiento de su primacía. Pero, le objeta E.M., esta afirmación es pura fantasía; la simple solidaridad en la hermandad espiritual fue suficiente para enviar este mensaje. Véase: Revue internationale de theologie, 1910. P. 141. Ídem. 38: “puro en carne”, es decir, asceta. 48: “Limpio en sus obras”. 54: “Me voy, voy a donde quieras” (después, estaban deambulando); 57: “el descaro de la lengua”, tal vez. una muestra de elocuencia. Compárese: 21: “los que se enaltecen y se jactan del esplendor de sus palabras”. Ver sobre esto: Ritschl. Die Entstehung d. altkath. Iglesia. Pág. 360–361. Más detalles en V.H. Myshtsyn (“La estructura de la iglesia cristiana”, págs. 194-201). Ayunarse. 42. Cfr.: 43. 1: “¿y por qué deberíamos maravillarnos si aquellos a quienes esta obra fue confiada en Cristo por Dios cumplieran con lo dicho anteriormente?” Y luego hablamos de la esposa de Aarón. Y en otro lugar Clemente llama al sistema jerárquico una institución divina. Ver: 1 Clem. 40, 3: “Dónde y por quién se debe hacer esto, Él mismo determinó (ὥρισεν) por Su suprema voluntad”. Ayunarse. 57. 1–7. Clemente cita aquí Proverbios 1:23–33. Véanse los detalles en Bruders'a (“Die Verfassung der Kirche”. S. 74–81, 100–102). Weizsäcker C. Das apostolische Zeitalter. S. 621; Farquhar I.T.F. La iglesia visible a la luz de la historia. Revista internacional de teología. 1904. págs. 474–475. Vgl.: Bruders. Die Verfassung der Kirche. pág.121. En esencia, ocurre lo mismo en Διδαχή. Λαλοῦντες ἐν πνεύματι (11:7) a veces podían, con su don, eclipsar a los representantes de la jerarquía que vivían constantemente en la comunidad. Por eso, el autor escribe: “Nombrad (χειροτονήσατε) obispos y diáconos dignos del Señor, hombres mansos, no amadores de dinero, veraces y probados, porque ellos también cumplen para vosotros el ministerio de profetas y maestros (ἡμῖν γὰρ). λειτουργοῦσι καὶ αὐτοὶ τὴν λειτουργίαν τῶν προφητῶν καὶ διδασκάλων, no los despreciéis (τετιμημένοι ὑμῶν), porque ellos también son honorables entre vosotros, junto con los profetas y maestros (μετὰ τῶν προφητῶν καὶ). διδασκάλων)" (15, 1-2). Es posible que el profeta no haya estado en la comunidad (13:4). Pero incluso si hay un profeta, no se debe despreciar a los obispos, aunque su don sea más modesto en sus manifestaciones. Después de todo, son maestros permanentes de las comunidades. No hay diferencia significativa entre su ministerio y el ministerio de los carismáticos. Los obispos son honrados de la misma manera que los profetas y maestros (μετὰ τοὺς), y no menos (not μετὰ τῶν). En Διδαχή, por lo tanto, se da esencialmente la misma defensa de la jerarquía contra el enamoramiento temporal de las comunidades por parte de carismáticos errantes, como en la epístola de Clemente. Comparar: Bruders. Die Verfassung der Kirche, pág. 120. Anm. 224. Comparar: Zom P. Sistema de la iglesia... P. 142–144. Th. Zahn no quiere tomar Didach literalmente. 15. 1 y sin razón aparente debilita el valor de 15,. 2, por qué todavía hace una distinción entre la jerarquía y los carismáticos. Por un lado, entre ellos están kein förmlicher Rangunterschied, y por el otro, los profetas y maestros “in erster Linie der Ehre werth sind” (¡pero μετὰ τῶν!). Forschungen zur Geschichte de neutestamentlichen Kanons und der altkirchlicher Literatur. III. Th. Erlangen, 1884. Págs. 302–303. V. H. Myshtsyn. La estructura de la Iglesia cristiana. Pág. 194. Clemente no habla de sucesión específicamente en relación con la enseñanza. Por eso se suele opinar que Clemente sólo habla de la continuación de la jerarquía eclesiástica, privada de enseñanza. Véase: Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Iglesia. págs. 358–363, 414–415; Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. págs. 167, 171; Weizsacker. Das apostolische Zeitalter. S. 619; Harnack A. Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts. S. 54. Pero esta opinión se basa enteramente en la oposición entre oficio y enseñanza carismática, que tan diligentemente fue impuesta a la antigua Iglesia por los eruditos protestantes. Pero, en nuestra opinión, en las palabras de Clemente se puede ver precisamente la teoría de la sucesión apostólica del episcopado, ya que no separa enseñanza del episcopado. Y el propio Harnack admite que la epístola de Clemente sienta la raíz de toda la enseñanza de la Iglesia posterior sobre la autoridad y los oficios de la Iglesia. Si Cristo recibió la autoridad de Dios, los apóstoles recibieron la autoridad de Cristo, entonces no está lejos de la conclusión de que los funcionarios nombrados por los apóstoles también tienen la autoridad de los apóstoles (“Der erste Klemensbrief”, S. 54-55). Esto es lo que Harnack escribe con razón: “La impresión más fuerte que surge del mensaje es que la nueva religión, en primer lugar, no era una secta, ni un movimiento entusiasta, menos aún gnóstico o especulativo-misterioso, sino un movimiento moral”. "El primer Klemensbrief". Pág. 42. Vgl.: Pág. 55. Cp.: Knopf. Das nachapostolische Zeitalteir. pág.164. Véanse también los argumentos decisivos de Ernest Renan: "Nuestro mensaje resuelve la cuestión en el espíritu del catolicismo puro. El oficio apostólico lo es todo. Se puede decir que el catolicismo comenzó en Roma, ya que la Iglesia romana le estableció reglas. La primacía no pertenece a los dones espirituales; pertenece a la jerarquía, el poder transmitido a través de la iniciación canónica, unido a los apóstoles por una cadena ininterrumpida. Sentían que la Iglesia libre, tal como la concibió Jesús, como la imaginaba todavía Pablo, era una anárquica. utopía de la que nada podría surgir en el futuro”. Historia de los primeros siglos del cristianismo. T. 5. Los evangelios y la segunda generación del cristianismo. Traducción E.A. Serebryakova. Ed. N. Glagoleva. San Petersburgo pág. 195. Y según la teoría de Zom, es incluso algo completamente contrario a la naturaleza misma del cristianismo, ya que la ley está en conflicto con la esencia de la Iglesia. Ver pág. 11, etc Sobre esto, ver Myshtsyn. La estructura de la Iglesia cristiana. págs. 186-187. 1 Clemente. 5, 1: “Dejemos los ejemplos antiguos, pasemos a los ascetas más cercanos (ἐπὶ τοὺς ἔγγιστα γενομένους ἀθλητάς), tomemos ejemplos dignos de nuestra generación (ἡμῶν τὰ γενναῖα)”, y más sobre Pedro y Pablo. V.N. Myshtsyn. La estructura de la Iglesia cristiana. págs. 205-206. ¿Podría Clemente escribir así a los corintios sobre sus primados, cuando los corintios todavía deberían haber recordado claramente el origen de sus primates, cuando algunos de ellos, sin duda, presenciaron ellos mismos la instalación de sus presbíteros? Esto nos parece inverosímil. "Si la teoría de la Epístola de Clemente no correspondiera a las opiniones de los cristianos corintios, entonces la Epístola de Clemente no habría tenido ningún éxito, habría sido considerada una innovación, una mentira y, tal vez, habría perecido para siempre; mientras tanto, la realidad dice algo completamente opuesto". – Prof. N.A. Zaozersky. Sobre la esencia del derecho eclesiástico. Theological Bulletin, 1909. T. 3. P. 336. Este artículo también contiene un análisis detallado de la teoría de Zom sobre la “Iglesia privada de derechos”. Harnack también ofrece una crítica detallada de la teoría de Som en su libro "Entstehung und Entwick. d. Kirchenverfas. und d. Kirchenrechts". V.H. Por alguna razón, Myshtsyn, al final, no ve esta enseñanza en Clemente cuando escribe: "Un siglo después (?), bajo la influencia de circunstancias históricas especiales, la teoría de la sucesión apostólica de los obispos se desarrolló sobre esta base. Pero, repetimos, sería un error por parte de Clemente asimilarla" (p. 207). Pero el propio autor en la misma página dice que "ya se notan en él los primeros signos de esta teoría", que Clemente "concentró todo el ministerio de la Iglesia en el concepto de representación de la Iglesia establecido por los apóstoles. Así, naturalmente llegó a una serie unilateral (?) y sencilla: Dios, Cristo, los apóstoles y los obispos". "¿Quién distorsionó la estructura apostólica de la Iglesia: Zom o Clemente, obispo de Roma del siglo I? "La respuesta no es difícil". – Prof. N.A. Zaozersky. Boletín Teológico, 1909. T. 3. P. 336. Prof. N.A. Zaozersky. Ahí mismo. Pág. 338. Vgl.: Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. pág.172. Algunos dividieron las cartas de Ignacio en dos grupos, uno de los cuales fue reconocido como genuino y el otro como posterior. Algunos reconocieron como auténtica la edición más breve de estos mensajes: la siria. Al mismo tiempo, los mensajes auténticos fueron vistos como evidencia de la estructura primitiva de la Iglesia. Por el contrario, en los mensajes no auténticos se encontraron huellas claras de una estructura posterior. Böhringer presenta este contraste en detalle (“Die alte Kirche”. Bd. I. Th. 1. S. 33–46). En este último, en su opinión, las cuatro epístolas añadidas revelan un objetivo claro: la elevación y glorificación del episcopado, separado del presbiterio, en un sentido específicamente jerárquico (S. 41). Este período también debería acortarse otros veinte años, porque, como ya hemos visto, incluso Harnack y Zom, al analizar la primera carta de Clemente de Roma, admiten que contiene ya todos los elementos del catolicismo posterior. La importancia de las cartas de Ignacio en la historia de la cuestión de la estructura de la Iglesia cristiana también se señala en la introducción a la obra del Prof. V.N. Myshtsyna. págs. II a V. Véase, por ejemplo, archim. Sylvester (“Doctrina de la Iglesia”, págs. 119-120). Anuncio Philad. 8. 1. “Ὡς ἄνθρωπος εἰς ἕνωσιν κατηρτισμένος”. Sobre la unidad o la afinidad de ideas, ver también: Ad Ephes. 2, 2; 4, 1–2; 5, 1–2; 13, 1–2; 14, 1. Anuncio Magn. 1, 2; 6, 1–2; 7, 1–2; 13, 2; 15. Ruta publicitaria. 12, 2; 13, 2. Anuncio de Filad. problema. 2. 1–2; 3. 1–2; 7, 2; 11. 2. Anuncio Smyrn. 12, 2. Anuncio Polic. 1. 2; 8. 3. Prot. P. Preobrazhensky escribe sobre San Ignacio: "La idea de la unidad interna y externa de la Iglesia, las exhortaciones a los cristianos a observarla, se encuentran con tanta frecuencia en las epístolas de San Ignacio, ocuparon tan profundamente su alma, penetraron todas sus instrucciones, que con razón se puede llamar a San Ignacio el maestro de la unidad". Escritos de los hombres apostólicos. San Petersburgo, 1895. P. 267. Ad Efes. 9, 1: “Ὡς ὄντες λίθοι ναοῦ πατρός”. Casarse. uch. El apóstol Pablo, por ejemplo: 1 Cor. 3:9; Efesios 2:21. Anuncio Magn. 7, 2: “Ὡς εἰς ἕνα ναὸν συντρέχετε θεοῦ, ὡς ἐπὶ ἓν θυσιαστήριον, ἐπὶ ἕνα Ἰησοῦν Χριστόν.” Ídem. 9, 2; 11, 1; Trall. 2, 1; SM. 4, 1. Anuncio Trall. 9, 2. Cfr.: Ad Magn. 9, 2; Esmirna. 1, 1. Anuncio Trall 11, 2; Ad Efes. 4, 2. Ídem. 8, 1. Cfr.: Ad Rom. 7, 3. Ad Efes. 9, 2. Cfr.: Ad Policarpo. 6, 1. Ad Efes. 8, 2. Cfr.: Ad Magn. 6, 2; 7, 1. Ídem. 15. Cfr.: Ad Philad. 6, 2. Anuncio Magn. 13, 1. Véase supra, pág. 94–95. La mención de los falsos maestros, los Docetes, se encuentra invariablemente en casi todas las cartas de San Ignacio. Véase, por ejemplo: Ad Efes. 7, 9. Anuncio Magn. 8, 10, 11; Anuncio Trall. 6, 8, 9, 10; Anuncio Philad. 6; Anuncio Smyrn. 2, 4, 7, etc. Detalles sobre el estado de ánimo dominante del sentimiento de San Ignacio, bajo cuya influencia escribió a las Iglesias de Asia Menor, véase V.N. Myshtyn, op. op. págs. 295 y siguientes. Ver: V.N. Myshtsyn. P. 299: “Para él, el obispo, como la autoridad eclesiástica en general, en sí mismo, como hecho evidente que no necesita justificación alguna, es completamente fiable e incluso el único baluarte de la verdadera fe, localizando en sí mismo el verdadero cristianismo que no está sujeto a ninguna duda”. Efes. 4, 1; 20, 2; Anuncio Magn. 6, 2; Anuncio Smyrn. 8, 1. Ídem. 5, 3; Anuncio Magn. 13, 2. Anuncio Smyrn. 9, 1. Cfr.: Ad Polyc. 8, 3: “Estén en unidad con Dios y el obispado”. Anuncio Trall. 13, 2; Anuncio Smyrn. 8, 1. Anuncio Magn. 3, 1–2. Cfr.: Ad Troll. 12, 2: “Ἀναψύχειν τὸν ἐπίσκοπον”. Ad Smyrn 9, 1 · “Nada debe suceder sin tu voluntad”. Anuncio Polic. 4. Anuncio Magn. 7, 1; Anuncio Smyrn. 8, 1. "Todos los representantes de la autoridad eclesiástica, en virtud de su posición en la jerarquía eclesiástica, constituyen a los ojos de Ignacio un todo indivisible. Como colaboradores y asistentes del obispo, los presbíteros y los diáconos no pueden violar la unidad de la autoridad eclesiástica, ejercida principalmente por el obispo. Esta unidad se logra mediante su sumisión al obispo". "La armonía entre todos los representantes de la autoridad eclesiástica le parece algo completamente natural". Ver: V.N. Myshtsyn. La estructura de la Iglesia cristiana. Pág. 303. Cfr.: Ad Philad. 3, 2-3: “Los que son de Dios y de Jesucristo, los que tienen el obispo... los que siguen al que introduce un cisma (σχίζοντι), no heredarán el Reino de Dios; el que se adhiere a enseñanzas ajenas (ἐν ἀλλοτρίᾳ γνώμῃ περιπατεῖ) no simpatiza con el sufrimiento (τῷ πάθει οὐ συγκατατίθεται)". Véase Knopf para más detalles (“Das nachapostolische Zeitalter”, págs. 212-213). Sólo parece que Knopf le da el lugar al último. Efesios (6:1) un significado que no tiene. V.N. habla de esto. Myshtyn, op. op. págs. 307–308. Esta idea está excelentemente desarrollada por Knopf (“Das nachapostolische Zeitalter”. S. 213-214). Según Knopf, la centralización de las reuniones litúrgicas y su subordinación al obispo es para San Ignacio una panacea contra todas las herejías, incluso si el obispo es incapaz de enseñar. Ídem. 5. Y Policarpo en su carta a Felipe. (capítulo 6) llama a la conversión de los que yerran el deber de los ancianos. Anuncio Polic. 4, 2: πυκνότερου συναγωγαί γινέσθωσαν ἐξ ονόματος πάντας ζήτει. “Se retiran de la Eucaristía y de la oración porque no reconocen que la Eucaristía es la Carne de nuestro Salvador Jesucristo, que sufrió por nuestros pecados”. Anuncio Smyrn. 7, 1. En la literatura académica protestante, esta posición plantea fuertes objeciones. Véase: Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Iglesia. Pág. 404–405, 409–410. Pero es especialmente duro el juicio de Böhringer, que escribe: "No encontramos rastro alguno de que la predicación del Evangelio y la enseñanza -este deber estrictamente apostólico- estén habitual e inevitablemente ligadas al oficio comunitario en virtud del oficio mismo; más bien, por el contrario, la posición comunitaria y la enseñanza de San Ignacio todavía están separadas; esta última no está formalmente asociada a ningún cargo, pero se ofrece a todo creyente que sea capaz de ocuparlo". "La antigua iglesia". 1 dormitorio. 1-er parte. Pág. 36–37. Sin embargo, Böhringer escribe esto sólo sobre aquellas cartas de San Ignacio que reconoce como genuinas, y él mismo declara que “ganz anders dagegen ist Alles im falschen Ignatius” (S. 37). Ver V.N. para algunos comentarios sobre esto. Myshtyn, op. op. págs. 313–314. Anuncio Policarpo. 4, 1. miércoles. y prefacio a la carta a Policarpo. Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. págs. 11-14; Harnarck. Domengeschichte 4. 1. S. 405 y siguientes; Vgl.: Thomasius. Dogmengeschichte. IS 101-102; Ritschl A. Die Entstehung d. altkath. Iglesia. S. 407. Anuncio Smyrn. 8, 2: “Ὅπου ἀν ἧ Χριστὸς Ἰησοῦς, ἐκεῖ ἡ καθολικὴ ἐκκλησία”. Véase Ignatius Harnack para conocer el significado de las palabras "Ἡ καθολικὴ ἐκκλησία". Dogmengeschichte. IS 406, Anm. 3; EN . N. Myshtsyn. C.306 aprox. 1. M. D. Muretov ve en las palabras de Ignacio una indicación de la integridad de la Iglesia o de su conciliaridad, la unidad viva y activa de Cristo, la jerarquía y el pueblo. Para conocer el significado del término “καθολικός”, consulte el apéndice del estudio “Oraciones en hebreo antiguo bajo el nombre del apóstol Pedro”. Santísima Trinidad Lavra de Sergio, 1905. P. 30. Anuncio Smyrn. 1, 2. Véase: Muretov, op. op. Pág. 153. Ad Efes. 3, 2. Todas las conjeturas sobre la palabra “πέρατα” propuestas por los científicos no tienen fundamento, especialmente porque en la Epístola a Rom. (6:1) Ignacio tiene la expresión τα πέρατα τοῦ κόσμου. Compárese: “Hombres Apostólicos” de Arcipreste. Preobrazhensky. Pág. 293, aprox. 2; V.N. Myshtsyn. págs. 316–317, aprox. 2. La posibilidad de tal comprensión no excluye a Knopf, pero sí el pensamiento de San Ignacio. En este caso, define a Ignacio como “eine handgreifliche, dogmatisierende Übertreibung”. "Das nachapostolische Zeitalter". S. 221, Anm. Ho comparar: Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Iglesia. Pág. 407–408. Casarse. en el archim. Sylvester (“Doctrina de la Iglesia”, págs. 131–133). Seeberg presta especial atención a Magn. 3, 2, donde Cristo es llamado “ἐπίσκοπος ἀόρατος” en contraste con “ἐπίσκοπος βλεπόμενος” (op. cit. S. 13). Pero aquí tampoco hay ninguna enseñanza sobre la Iglesia invisible, porque a Cristo sólo se le puede llamar Cabeza invisible de la Iglesia, incluso si la Iglesia fuera visible. San Ignacio habla, por ejemplo, de la unión de Cristo con el individuo (Ad Roman. 6,3). ¿Es realmente posible concluir de esto que este hombre es invisible? Canguelo. Die apostolischen Vater. S.XXVII–XXIII. Ver inscr.: “Τῆς ἀγίας καὶ καθολικῆς ἐκκλησίας παροικίαις. 8, 1: κατὰ τὴν οἰκουμένην καθολικῆς ἐκκλησίας· también 19, 2, donde Jesucristo es llamado pastor τῆς κατὰ "" Véase también 5, 16, 2; Para un análisis de todas estas expresiones, véase el prof. M.D. Muretova, op. op. págs. 30-31. Respecto a inscr. el autor escribe: “Aquí se distinguen: comunidades privadas en Esmirna y Filomelia: todas las comunidades en cualquier lugar (universidad o circunferencia), la Santa Iglesia (verdad, ortodoxia, autenticidad, canonicidad) y, finalmente, católica, y la diferencia con todas las demás definiciones es obviamente sólo la Iglesia católica, que existe en unidad e integridad en todas las comunidades de todos los lugares” (p. 31). Es muy notable que Böhringer, si bien reconoce el origen posterior de la edición completa de las cartas de Ignacio, encuentre en ellas todos los elementos de la doctrina posterior de la jerarquía. El obispo no es sólo un representante de Dios y un órgano de unidad de una comunidad en particular, sino un órgano de la Iglesia, un representante de la unidad de la Iglesia. En Esmirna. 8,. 2, donde se quiere ver la doctrina de la Iglesia invisible, Bohringer lee la idea implícita de que episcopado es aquello en que comunidades separadas se unen en una sola Iglesia. Véase: Die alte Kirche. T. 1. S. 43–44. Para obtener más información, consulte V.N. Myshtsyna. Cotización Op. Pág. 314. Sobre esto ver: F. X. Funk. Der Primat der römischen Kirche nach Ignatius und Irenäus. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. 1 dormitorio. págs. 2–12; Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme. págs. 167-170; Harnack A. Dogmengeschichte 4. 1. S. 486. Vgl.: Funk. Kirchengesch. Abh. und Untersuch. S. 1. Ver algunos comentarios en cit. investigación Archimandrita Nikanor. págs. 96–98. Para obtener más información, consulte V.N. Myshtsyna. Cotización Op. págs. 318–321. Allí también se ofrece un análisis de este supuesto. Teólogo. Studien und Kritikern 1890. S. 657; B. H. Myshtsyn. C.320, aprox. 1. Un día incluso San Ignacio se expresa así: “Obedeced al obispo y a los demás, como Jesucristo obedeció a su Padre en la carne, y los apóstoles obedecieron a Cristo, Padre y Espíritu”. Ad Efes. 13, 2. La falta de tendencia en las epístolas de San Ignacio, según Funk, es la mejor prueba de su autenticidad; no se puede decir de ellos que hayan sido forjados en interés de la elevación del episcopado. Véase: Die Echtheit der ignatianischen Briefe. S. 61. Cfr.: S. 62. 64. Cfr.: Bardenhewer O. Patrologie 3, § 9. 3. S. 32. Anuncio Philad. inscr.: “Σὺν τῷ ἐπισκόπῳ καὶ τοῖς σὺν αὐτῷ πρεσβυτέροις καὶ διακὸνοις ἀποδἐδειγμένοις ἐν γνώμη Ἰησοῆ Χριστοῦ, οῦς κατὰ τὸ ἴδιον θέλημα ἐστήριξεν ἐν βεβαιωσύνῃ τῷ ἁγίῳ αὐτοῦ πνεύματι.” Anuncio Trall. 3, l; Esmirna.8, 1. “El obispo de Antioquía, el discípulo apostólico, por supuesto, sabía lo que decía, sabía por institución de quién ostenta esta gran dignidad”. Prot. AV. Gorski. Formación del canon de los libros sagrados del Nuevo Testamento. M., 1871. P. 17 (= Adiciones a la publicación de las obras de los santos padres. 1871. Parte 24. P. 313). Vgl: Bruders. Die Verfassung der Kirche. pág. 87. 102; Batiffol P. L'église naissante,... P. 157-158. Ho comparar: Ritschl A. Die Entstehung. der altkath. Iglesia. S. 408. Anuncio Polic. inscr. 1, 3; 2, 3; 4, 1. En las palabras anteriores de Efes. 3, 2 se puede discernir una cierta continuidad: Jesucristo es el pensamiento del Padre, como lo son los obispos en el pensamiento de Jesucristo. Pero creo que esta débil insinuación es completamente insuficiente para atribuir a San Ignacio una teoría positiva de la sucesión apostólica, al igual que Bruders, quien afirma que, según el pensamiento de San Ignacio, los primeros mensajeros y sustitutos de Dios Padre, es decir, Cristo y sus apóstoles, son reemplazados por otros: su mensaje se extiende a los obispos y ancianos del año 113. Ver: Die Verfassung der Kirche. Pág. 84–85. Pero, por otro lado, debe considerarse extrema la opinión de A. Ritschl, de que Ignacio no tiene ningún indicio de que el episcopado sea una continuación del apostolado, y que la expresión en el último. Romanos 4:2-3, donde Ignacio se compara con los apóstoles Pedro y Pablo, demuestra incluso que no podía considerarse poseedor de la autoridad apostólica. Ver: Entstehung d. altkath. Iglesia. S. 407. Ya hemos dicho anteriormente que el ministerio de los 12 apóstoles siempre ha sido considerado especial y extraordinario, pero la teoría de la sucesión apostólica no debe separarse del establecimiento de una jerarquía continua por parte de los apóstoles. Vgl:Schanz. Der Begriff der Kirche. Theologische Quarterschrift. 1893. S. 554; Aitken. Sucesión apostólica. P. 195: “Observamos también que estos sorprendentes documentos no brindan ningún apoyo real a la doctrina de la sucesión apostólica por imposición de manos”. Anuncio Magn. 6, 1: “Προκαθημένου τοῦ ἐπισκόπου εἰς τόπον Θεοῦ καὶ τῶν πρεσβυτέρων εἰς τόπον συνεδρίου τῶν ἀποστόλων, καὶ τῶν διακὸνων τῶν ἐμοὶ γλυκυτάτων πεπιστευμένων διακονίαν Ἰησού Χρίστοῦ." Anuncio Trall. 3, 1: “Πάντες ἐντρεπέσθωσαν τοὺς διακόνους ὡς Ἰησοῦν Χριστόν, ὡς καὶ τὸν ἐπίσκοπον ὄντα τύπον τοῦ πατρός, τοὺς δὲ πρεσβυτέρους ὡς συνέδρων θεοῦ καὶ ὡς σύνδεσμον ἀποστόλων.” Cfr.: Böhringer. Die alte Kirche. 1, 1. S. 42. Recordemos las instrucciones antes citadas de San Ignacio: no hacía nada sin la voluntad del obispo. Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. pág. 13; Harnack. Dogmengeschichte 4. 1. S. 406: “Jede einzelne Gemeinde soll ein Abbild der himmlischen Kirche sein”. Vgl.: S. 406, Anm. 2. Vgl.: Thomasius, op. cit., págs. 100-101; Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Christentums, I. S. 362 y sigs. Dogmengeschlchte 4, I.S. 406, An. 2. Sin embargo, en Troll. 3:1 los ancianos son llamados no sólo “σύνδεσμος ἀποστόλων”, sino también “συνέδρων θεοῦ”. Anuncio Trall. 12, 2: “Ἀναψύχειν τὸν ἐπίσκοπον εἰς τιμὴν πατρὸς Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ τῶν ἀποστόλων.” Véase Ad Rom. 4, 3; Trall. 3, 3; cf.: Efes. 3, 1. Comparar: Muretov M.D. Sobre el significado del término καθολικός. págs. 116-117. Eusebio. Historia Eclesias. IV, 8. 2. GrchSch. 9, 1. S. 314, 8–10. Ídem. II, 23, 3.” διαδοχῆς ὁ ἀδελφὸς τοῦ κυρίου Ἰάκωβος.” GrchSch. 9, 1. S. 166, 6–7. Ídem. II, 23, 4: “Διαδέχεται τὴν ἐκκλησίαν μετὰ τῶν ἀποστόλων ὁ ἀδελφὸς τοῦ κυρίου Ἰάκωβος.” GrchSch. 9, 1. S. 166, 9–10: “Μετὰ τῶν ἀποστόλων” Jerónimo traduce post apostolos (De vir. III. 2. PL. T. 23. Col. 609B), pero Rufinus – cum apostolis (GrchSch. 9, 1. Sal. 167:1). Ídem. IV, 22, 4. GrchSch. 9, 1. S. 370, 9-11. Ídem. IV, 22, 3: “Γενόμενος δὲ ἐν Ῥώμῃ, διαδοχὴν ἐποιησάμην μέχρις Ἀνικήτου οὗ διάκονος ἧν Ἐλεύθεριος, καὶ παρὰ Ἀνικήτου διαδέχεται Σωτήρ, μεθ’ ὃν Ἐλεύθεριος, ἐν ἐκάστῃ δὲ διαδοχῆ καὶ ἐν ἑκάστη πόλει οὕτως ἔχει ὡς ὁ νόμος κηρύσσει καὶ οἱ προφῆται καὶ ὁ κύριος.” GrchSch. 9, 1. S. 370, 2–6. Conjetura de algunos que quieren leer en lugar de διαδοχὴν ἐποιησάμην διατριβήν ἐποιησάμην (Dannreuter Η. Du temoignage d’ Hégésippe. P. 24, núm. 2; Duchesne L. Historia de la Iglesia antigua. T. 1. M., 1912. P. 160, aprox. 2), debe rechazarse rotundamente; sólo la traducción de Rufino habla a su favor (GrchSch. 9, 1. S. 371, 2: permansi inibi), que, según Duchenne (ibid.), a menudo se interpreta al azar y de manera torcida, pero contradice completamente el contexto, lo que Duchenne también admite. Además, como señaló Tillemont, Eusebio (N. E. IV, 11. 8. GrchSch. 9, 1. S. 324, 8–10) y Jerónimo (De vir. III, 22, PL. T. 23. Col. 641A. Creations. Part 5. P. 305) informan unánimemente que Egesipo llegó a Roma, donde vivió hasta el episcopado de Eleuterio. Véase: Mémoires pour servir a l’histoire ecclesiastique des six premiers siecles. t. 3. París, 1695. P. 610. Véase también: Migne. Pág. T. 5. Col. 1322B; Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme 5 . Pág. 208, no. 1. Sin embargo, Tillemont no quiere referirse con διαδοχήν a una lista de obispos y la expresión διαδοχὴν ἐποιησάμην da la siguiente interpretación completamente artificial: il mit par ecrit la doctrina que suivoit alors l’Église Romaine, et qu'elle avoit toujours tenue par une sucesion continuelle depuis les Apôstres. Memorias. T. 3. P. 611. Cfr.: P. 48. Hégésippe n'est pas una teoría de la catolicité et de l'apostolicité: il en est un témoin, parce que la catolicité et l'apostolicité ont été dans les faits avant de devenir des arguments. Batiffol P. L'église naissante et le catliolicisme 3 . Pág. 208. Cfr.: Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme. Pág. 209. Funk se inclina a admitir que Hegesipo atribuye la misma importancia al episcopado en la preservación de la tradición apostólica y que, al citar el catálogo de obispos, se guió por motivos similares a los de San Ireneo. Véase: Die Echtheit der ignatianischen Briefe. S. 55. Cfr.: Dannreuther H. Du temoignage d’Hégésippe... P. 59–60, 62, 67. Harnack señala acertadamente: “La posición de que los obispos per Successionem recibieron de los apóstoles la verdad del Evangelio como carisma, que por lo tanto ellos, como maestros, representan en su totalidad a los apóstoles, y que sólo de esta manera veritas in ecclesiis custoditur, esta posición se habría establecido sin una lucha con la gnosis, pero de hecho se desarrolló como resultado de esta lucha”. Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts. pág.89. Hemos presentado las opiniones de A. Harnack (Dogmengeschichte 4. 1. S. 367–371, 404–405, Anm. 412–413), que suelen repetirse en la literatura académica protestante. Compárese: Loofs F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 23, 1. S. 167. Grande. Los platónicos cristianos de Alejandría. Oxford, 1886. Pág. 100. Cita del P. Batiffol 'i: L'église naissante et le catholicisme 3 . Pág. 315. Strom. VII, 15; 92, 3: “Ἐν μὸνῃτῇ ἀληθείᾳ καὶ τῇ ἀρχαίᾳέκκλησίᾳ ἤ τε ἀκριβεστάτη γνῶσις.” GrchSch. 17. S. 65, 20-21 (PG. T. 9. Col. 528B). VII, 16; 100, 7: “ὃ ἐν τῇ ἐπιστήμηή ἐκκλησία ἡ ἀληθής”. Pág. 71, 4–5. (T. 9. Col. 540Α). Ídem. VII, 15; 92, 7. GrchSch. 17. S. 65, 31–35 (PG. T. 9. Col. 528C). Ídem. VII, 16; 93, 4. GrchSch. 17. S. 66, 13-14 (PG. T. 9. Col. 529B). Ídem. VII, 17; 107, 5: “Κατὰ τε οὗν ὑπόστασιν κατὰ τε ἐπίνοιαν κατὰ τε ἀρχὴν κατὰ τε ἐξοχὴν μόνην εἶναί φαμεν τὴν ἀρχαίαν καὶ καθολικὴν ἐκκλησίαν, εἰς ἑνότητα πίστεως μιᾶς, τῆς κατὰ τὰς οἰκείας διαθήκας, μᾶλλον δὲ κατὰ τὴν διαθήκην τὴν μίαν διαφόροις τοῖς χρόνοις, ἐνὸς τοῦ θεοῦ τῷ βουλήματι δι’ ἐνὸς τοῦ κυρίου συνάγσυσαν τοὺς ἤδη κατατεταγμένους οὕς προώρισεν ὁ θεός δικαίους ἐσομένους πρὸ καταβολῆς κόσμου ἐγνωκώς.” GrchSch. 17. S. 76, 10–16 (PG. T. 9. Col. 552Α–Β). Ídem. VII, 17; 108, 1: “Μία γὰρ ἡ πάντων γέγονε τῶν ἀποστόλων ὥσπερ διδασκαλία, οὕτως δὲ καὶ ἡ παράδοσις.” GrchSch. 17. S. 76, 22-24 (PG. T. 9. Col. 552C). Ídem. VII, 6; 32. 1–4. GrchSch. 17. S. 24 (PG. T. 9. Col. 444B – C). Ídem. Yo, 19; 95, 5–7. GrchSch. 15. S. 61 (PG. T. 8. Col. 812B – C). Ídem. VII, 16; 101, 1–2. GrchSch. 15. S. 71 (PG. T. 9. Col. 540A – B). Ídem. VII, 17; 106, 3-107. 3. GrchSch. 17. S. 75–76 (PG. T. 9. Col. 548–549, 552.). Ídem. VII, 15; 92, 3. GrchSch. 17. S. 65, 20. VII, 17; 107, 3. S. 76, 6 (PG. T. 9. Col. 528B, 529B). Clemente y Harnack señalan la idea empírica de la Iglesia, en virtud de la cual es una institución de verdadera enseñanza, pero quieren debilitar este reconocimiento señalando que esta idea fue expresada por Clemente sólo en polémicas. Véase: Dogmengeschichte 4. I. S. 413. Pero esta observación, por supuesto, no cambia el asunto en absoluto, ya que San Ireneo y Tertuliano expresan sus enseñanzas sobre la Iglesia en polémicas con los gnósticos. El material relevante fue recopilado de Harnack. Véase: Dogmengeschichte 4. 1. S. 369, Anm. Strom. yo 19; 96. 1. GrchSch. 15. S. 61, 30 (PG. T. 8. Col. 813A). Ídem. VII, 16; 105, 5. GrchSch. 17. S. 74, 22-23 (PG. T. 9. Col. 545B). Ídem. Yo, 1; 15, 2. GrchSch. 15. S. 11, 14-15 (PG. T. 8. Col. 704С). Ídem. VII, 15; 90, 2. GrchSch. 17. S. 64, 5–6 (PG. T. 9. Col. 525A). Strom. VI, 15; 125, 2–3. GrchSch. 15. S. 495, 3–7 (PG. T. 9. Col. 349A). Ibídem. P. L'église naissante et le catholicisme 3 . P. 300: c’est une doctrina ferme et exclusiva. Vgl.: Harnack A. Dogmengeschichte 4. I. S. 369, Anm.: “Jedenfalls aber zeigt die Stelle, welch’ einen weiten Gebrauch Clemens von dem Ausdruck “kirchlicher Kanon” gemacht hat”. Véase: Harnack A. Dogmengeschichte 4. 1. S. 369, Anm. Strom. VI, 7; 61, 1: “Τὴν γνωστικὴν παράδοσιν,.. ὡς αὐτὸς κατὰ τὴν παρουσίαν τοὺς ἀγίους ἐδίδαξεν ἀποστόλους... ἡ γνῶσις,.. παρὰ τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ παραδοθεῖσα.” GrchSch. 15. S. 462 (PG. T. 9. Col. 284Α). Ídem. VI, 8; 68, 2. GrchSch. 15. S. 466, 8–9 (PG. T. 9. Col. 289C). Ídem. VI, 7; 61, 3: “Ἡ γνῶσις αὕτη, ἡ κατὰ διαδοχὰς εἰς ὀλίγους ἐκ τῶν ἀποστόλων ἀγράφως παραδοθεῖσα κατελήλυθεν.” GrchSch. 15. S. 462, 28–30 (PG. T. 9. Col. 284Α). Ídem. Yo, 1; 11, 1–3. GrchSch. 15. S. 8–9 (PG. T. 8. Col. 697:700). Casarse. fragmento de Eusebio: “Después de su resurrección, el Señor comunicó el conocimiento a Santiago, Juan y Pedro, y ellos lo transmitieron a los demás apóstoles, y el resto a los setenta discípulos, entre los cuales uno era Bernabé” (S. E. II, 1.4). GrchSch. 17. S. 199. 21-24. Harnack insiste especialmente en esto. Véase: Dogmengeschichte, I. S. 370, Anm. 404, An. Pero en vano en Strom. VII, 19; 104, 1: “Ὁ γνωστικὸς... τὴν ἀποστολικὴν καὶ ἐκκλησιἀστικὴν σῷζων "Harnack lee la idea de que los gnósticos preservan la verdad; la preservación de la enseñanza apostólica y de la iglesia es precisamente el signo de un verdadero gnóstico. Fragmento. 10. GrchSch. 17. S. 198, 23–24 (= Euseb. Η. E. II, 1:3). Ouis bucea salva. 42. 2. GrchSch. 17. S. 188. 4–5. Strom. III, 12; 79, 6. GrchSch. 15. S. 232, 1–2 (PG. T. 8. Col. 1180A). Ídem. III, 18; 108. 2. GrchSch. 15. S. 246, 19 (PG. T. 8. Col. 1212B). Para obtener más detalles sobre Clemente, consulte R. Batitol 'ya ("L'église naissante et le catholicisme 3". P. 298–316).