Die Lehre der Kirche der antignostischen Schriftsteller

Im vorherigen Aufsatz haben wir die Lehre über die Kirche skizziert, die in der antiken christlichen Literatur im Gegensatz zu jüdischen nationalistischen Tendenzen offenbart wurde. Aber das Judentum war nicht die einzige Umgebung, in die das Christentum in seinen Anfängen eintrat. Das Christentum nahm sehr bald Beziehungen zur heidnischen Welt auf. Diese heidnische Welt traf Christen auf Verfolgung. Im ideologischen Bereich gab es viele Widersprüche zwischen Christentum und Heidentum, und daher kam es auch hier zu einem erbitterten Kampf. Die heidnische Welt forderte das Christentum zum Kampf heraus, aber sie gab der Kirche sowohl die Mittel als auch die Werkzeuge für diesen Kampf. Gebildete Menschen schlossen sich der christlichen Kirche an und begannen, das Heidentum mit ihren eigenen Waffen zu bekämpfen. Das waren die Apologeten. Die Apologeten brachen jedoch unter Beibehaltung ihres bisherigen Wissens und ihrer Ausbildung völlig mit ihrer bisherigen heidnischen Weltanschauung. Aber nicht jeder war zu einer solchen Veränderung seiner Weltanschauung fähig, als er dem Christentum begegnete. Viele wollten, nachdem sie sich mit der christlichen Lehre vertraut gemacht hatten, das Christentum annehmen, [aber] ihre früheren religiösen und philosophischen Ansichten beibehalten. Somit gab es eine Mischung aus christlichen und philosophischen Elementen. Hier ist der Beginn des christlichen Gnostizismus. Es sollte beachtet werden, dass das Christentum darunter litt, als das Christentum mit philosophischen Elementen vermischt wurde. Das liegt natürlich daran, dass das Christentum nur exklusiv sein kann und keinen Eklektizismus zulässt. Die ideologische Atmosphäre des 2. Jahrhunderts ist von allen möglichen gnostischen Systemen geprägt. Antike Kirchenpolemiker sagen, dass gnostische Systeme wie Pilze aus dem Boden erschienen, und sie vergleichen die Gnosis selbst mit einem mehrköpfigen Monster, ähnlich der lernäischen Hydra 1. Diese Vielzahl unterschiedlicher gnostischer Systeme stellt selbst wissenschaftliche Spezialisten vor große Schwierigkeiten bei der Frage ihrer Klassifizierung 2 . Nicht weniger umstritten in der Wissenschaft ist die Frage nach dem Ursprung der Gnosis 3 . Es ist klar, dass dies die Frucht des Synkretismus der hellenischen Philosophie mit orientalischen Kulten ist, und viele neigen dazu, im Gnostizismus die Dominanz hellenistischer Elemente zu sehen, die allen orientalischen Konstruktionen eine besondere Farbe verliehen 4 . Kirchenautoren verweisen auch auf die griechische Philosophie als Quelle gnostischer Systeme 5 . Gnosis war jedoch nicht nur Philosophie: Sie war eine religiöse Philosophie, die sich selbst als die vollkommenste Religion betrachtete und ihre Rechtfertigung in der Offenbarung suchte 6 . Den Gnostikern kann man den Gläubigen als Philosophen nicht entgegentreten: Und sie wollten religiöse Menschen sein. Nur suchten sie nach Religion, hauptsächlich um Weltprobleme zu lösen: Woher kommt der Mensch, wie kam er her, wo kommt das Böse und warum 7? Charakteristisch für die Gnostiker ist auch, dass sie durch Denken, Fantasie und Fühlen mit der höheren Welt in Verbindung treten wollten. Sie sahen in der Gnosis die höchste Manifestation der Religion, aber die Gnosis ist kein Rationalismus. Der vulgäre Rationalismus unserer Zeit war den Gnostikern völlig fremd. „Die Gnostiker waren zu aristokratisch, um immer mit dem demokratischen Rationalismus einverstanden zu sein.“ Sie machten die Gnosis von „Offenbarung“ abhängig, aber diese Offenbarung war ihrer Lehre zufolge nicht für jedermann zugänglich, sondern nur für die Auserwählten. Nur πνευματικὸς ἄνθρωπος könnte γνῶσις haben 8. In dieser höchsten Gnosis kann das Christentum zusammen mit semitischen und hellenistischen Elementen nur einer der Bestandteile sein 9 . Die Gnostiker assimilierten die christliche Offenbarung und wollten damit ihre religiösen und philosophischen Konstruktionen begründen. „Was sind die Gewänder der Schafe, wenn nicht die Erscheinung des Christentums? Was sind gefräßige Wölfe, wenn nicht lügnerische Geister, die sich verstecken, um die Herde Christi zu vernichten?“ - so sagt Tertullian 10. Nicht nur das. Gnostiker erklärten sich oft für wahre Christen und protestierten, wenn sie als Ketzer bezeichnet wurden. Unter dem Namen Christentum wurden falsche Lehren gepredigt 11 . Es ist durchaus verständlich, welche große Gefahr der Gnostizismus für die Kirche darstellte, insbesondere in jenen Tagen, als der Glaube erschöpft war und die Kirche wie ein brennender Dornbusch von einer verzehrenden Flamme umgeben war12. Der Gnostizismus stand in direktem Zusammenhang mit der Kirche und sollte einen großen Einfluss auf die Definition ihrer Lehren durch die Kirche haben 13 . Unter den Gnostikern gab es ein besonderes Phänomen, nämlich den Marcionismus. Obwohl Marcion üblicherweise als Gnostiker angesehen wird, ist seine Position eine ganz besondere, so dass es vielen schwer fällt, ihn als Gnostiker einzustufen 14. Marcion war kein Mann der Spekulation, sondern der Praxis. Er wollte keine Sonderschule oder Religionsgemeinschaft gründen, sondern die Kirche reformieren, die seiner Meinung nach die Lehren Christi missverstand und verfälschte, indem sie jüdische Elemente in sie einführte. Als die Kirche seine Reformen nicht akzeptierte, trennte sich Marcion von ihr. Epiphanius sagt über ihn, dass er, der Sohn eines Bischofs, von seinem Vater aus der Kirche exkommuniziert wurde, nach Rom kam und als er auch hier nicht aufgenommen wurde, sagte er: „Ich werde deine Kirche spalten und für immer eine Spaltung in sie einführen.“ Und tatsächlich verursachte er eine erhebliche Spaltung, aber er spaltete nicht die Kirche, sondern er selbst löste sich von denen, die ihm glaubten 15. Auch Tertullian bezeugt die offene Trennung Marcions von der Kirche. Marcion gründete seine eigene Kirche 17, die lange Zeit bestand. Epiphanius schreibt: „Nachdem Marcion eine große Menge getäuscht hatte, gründete er eine Schule, die in vielen Formen bis heute existiert. Diese Häresie findet sich noch heute in Rom und Italien, in Ägypten und Palästina, in Arabien und Syrien, auf Zypern und im Thebaids und sogar in Pereida und anderen Orten. Denn dieser Böse hat durch seine Täuschung in diesen Ländern große Macht erlangt.“18 Marcion selbst betrachtete sich als Kirchenreformer 19. Gleichzeitig stand Marcions Lehre völlig im Gegensatz zu der der Kirche. Ηό Wenn Gnosis und insbesondere Marcion 20 eine so entschieden feindselige Haltung gegenüber der christlichen Kirche einnahmen, dann ist es durchaus verständlich, dass die Kirche, sich aller Gefahren bewusst, die ihr durch den Gnostizismus drohten, ihre eigene Lehre klarer und eindeutiger hätte zum Ausdruck bringen müssen. Spaltungen und Häresien waren der Kirche noch wenig bekannt; Die kirchliche Lehre wurde nicht im Detail formuliert; Es gab Meinungsverschiedenheiten, die auf der Grundlage eines gemeinsamen Lebens, gemeinsamer Hoffnungen miteinander versöhnt wurden. Der Gnostizismus betraf das Wesen des christlichen Glaubens und verzerrte ihn in seinen wichtigsten, grundlegenden Punkten. Dabei handelte es sich nicht mehr um eine unbedeutende Meinungsverschiedenheit, sondern um eine Häresie, und zwar nicht einmal um eine Häresie, sondern um ein Phänomen, das den gesamten Inhalt des Christentums in sich aufzulösen drohte, nur noch einige unbedeutende Züge davon übrig ließ und seinen gesamten Inhalt auf seine eigene Weise neu interpretierte. In diesem Zustand könnte die christliche Kirche entweder zugrunde gehen oder ihr eigenes Wesen in bestimmten Formeln festigen. Wie wir aus dem vorherigen gesehen haben, verfügte die Kirche noch nicht über eine genau definierte Lehre über die Kirche. „Neues Volk“, „neue Schöpfung“, „altes Volk“ – all diese Definitionen sind zu allgemein. Mit dem Aufkommen des Gnostizismus bestand ein Bedarf an Normen, die bestimmen würden, was wahr und was falsch, was kirchlich und was ketzerisch ist. Und tatsächlich sehen wir, dass die Kirche im Kampf gegen den Gnostizismus genau solche Normen aufstellt. Kirchenautoren führen detaillierte Polemiken mit den Gnostikern und beschäftigen sich mit einer detaillierten Analyse ihrer Systeme, aber sie gehen dieser Polemik normalerweise mit der Festlegung eines grundlegenden Konzepts über die Kirche voraus. Man könnte sagen, die Lehre der Kirche stellt einen der wesentlichsten Punkte der antignostischen Polemik dar, und die Werke antignostischer Schriftsteller sind von außerordentlicher Bedeutung in der Geschichte des Dogmas der Kirche. Herausragende antignostische Schriftsteller – der heilige Irenäus von Lyon und Tertullian, Priester von Karthago – widmen in ihren polemischen Schriften der Frage der Kirche große Aufmerksamkeit. „Irenäus, durch und durch mit dem Heiligen Geist geschmückt, als mutiger Asket, erweckt vom Herrn προβεβλημένος, gesalbt mit himmlischen Gaben (ἐπαλειφθεὶς τοῖς). ἐπουρανίοις χαρίσμασι) des wahren Glaubens und des wahren Wissens“ 21 kann von Athanasius aus dem 2. Jahrhundert 22 genannt werden. Der feurige und juristisch gebildete Tertullian widmete den größten Teil seiner literarischen Tätigkeit der Polemik mit Gnosis 23 und bringt im Gegensatz zu Ketzern die gleichen Punkte vor wie Irenäus, der ihnen manchmal einige Ergänzungen und besondere Erhellungen verleiht 24. Man könnte sagen, dass die Lehre der Kirche in den polemischen Werken von Irenäus und Tertullian zum ersten Mal einen eindeutigen Ausdruck findet. In gnostischen Systemen trifft man gelegentlich auf spekulative Bemerkungen über die Kirche25. Aber diese Bemerkungen hatten im allgemeinen System des Gnostizismus keine Bedeutung und hatten in keiner Weise Einfluss auf die Etablierung des wahren Konzepts der Kirche 26. Bei der Entwicklung der Kirchenlehre ließen sich Kirchenschriftsteller gerade von der Einstellung der Gnostiker zur christlichen Offenbarung motivieren. Der Gnostizismus war keine enthusiastische Bewegung wie der Montanismus; er gab keine neue Offenbarung im engeren Sinne des Wortes 27. Die Gnostiker wandten sich an dieselbe Offenbarung, die in der Kirche war, an dieselben Lehrquellen, über die die Kirche verfügte. Jedes Wort ist ihr eigenes, und sie wollten es anhand der Lehren des Erlösers prüfen 28. „Sie versuchen, Beweise zu ihren Gunsten nicht nur aus den Worten des Evangeliums und der Apostel, sondern auch aus dem Gesetz und den Propheten zu sammeln“ 29. „Sie selbst sprechen aus der Schrift und überzeugen aus der Schrift. Natürlich, auf welcher anderen Grundlage können sie über Glaubensfragen sprechen, wenn nicht auf der Grundlage der Glaubensschriften? Aber zwei völlig unterschiedliche Strömungen konnten nicht fließen aus einer Quelle. Die Gnosis ging nicht von Christus und seinem Evangelium aus, sondern wandte sich erst danach den Quellen der christlichen Lehre zu, die sie mit vorgefassten Theorien las 31 . Es ist ganz klar, dass nicht alles in der Heiligen Schrift den gnostischen Konstruktionen förderlich sein konnte, und deshalb waren die Gnostiker gezwungen, die Heiligen Schriften auf die eine oder andere Weise zu ändern, um die Heiligen Schriften besser an ihre religiösen und philosophischen Systeme anzupassen. Eine Verfälschung der Doktrin bedeutete auch eine Schädigung der Quellen der Doktrin 32 . Und in der Tat bezeugt jeder, der gegen die Gnostiker geschrieben hat, dass sie zunächst den Text der Heiligen Schrift verfälscht haben 33. Als die Heiligen Schriften zitiert wurden, um die Gnostiker anzuprangern, dann begannen sie nach der Aussage von Irenäus, die Heiligen Schriften selbst zu beschuldigen, als ob sie falsch wären, anders in der Darstellung (varie sint dictae) 34. Die Gnostiker lehnten einige Bücher des Heiligen ab Die Heiligen Schriften, und eine Sekte lehnte einige ab, eine andere andere 35. Sie lehnten die Schriften des Evangelisten Lukas 36 ab. Sie akzeptierten das Johannesevangelium 37 nicht. Die Ebioniten verwendeten nur das Matthäusevangelium. „Diejenigen, die Jesus von Christus trennen“, geben dem Markusevangelium den Vorzug. Die Anhänger von Valentin verwenden in erster Linie (plenissime utentes) das Johannesevangelium 38. Ketzer akzeptieren einige Schriftstellen nicht, und diejenigen, die sie akzeptieren, werden durch Einfügungen und Auslassungen verfälscht und an ihre Lehre angepasst. Wenn sie die Heiligen Schriften akzeptieren, akzeptieren sie sie nicht in ihrer Gesamtheit 39 . Apelles nahm nach Aussage von Hippolytus aus den Evangelien und den Schriften der Apostel nur das, was ihm gefiel (τὰ ἀρέσκοντα) 40 . Darüber hinaus verfügten einige Gnostiker über weitere heilige Bücher. „Die Anhänger Valentins bieten ohne jede Furcht ihre Schriften (conscriptiones) an und prahlen damit, dass sie mehr Evangelien hätten, als es gibt. Sie sind so unverschämt geworden, dass sie ihr jüngstes Werk „Das Evangelium der Wahrheit“ nennen, obwohl es in keiner Weise mit dem Evangelium der Apostel übereinstimmt, so dass sie nicht einmal ein Evangelium ohne Blasphemie haben.“41 Unter den Gnostikern kursierten unzählige Apokryphen und Fälschungen (νόθων) Schriften, die sie selbst zusammengestellt haben 42 . Irenäus bezeugt auch, dass die Gnostiker die Heiligen Schriften nicht in ihrer authentischen und vollständigen Form verwendeten, sondern die Ordnung und Verbindung der Heiligen Schrift außer Acht ließen und „die Glieder der Wahrheit auseinanderrissen“. Sie ordnen und verzerren die Worte der Heiligen Schrift. „Durch das Sammeln von Wörtern und Namen, die an Orten verstreut sind, werden sie von einem natürlichen Zusammenhang in einen unnatürlichen übertragen“ 43. „Diese Leute fügen Fabeln alter Frauen zusammen und dann, indem sie hier und da Wörter, Ausdrücke und Gleichnisse herausreißen, wollen sie die Aussprüche (τὰ λόγια) Gottes an ihre Fabeln anpassen.“ 44. Das erinnert den Heiligen Vater, als ob jemand das Mosaikbild zerlegt hätte Der König ordnete die Steine neu, machte ein Bild eines Hundes oder eines Fuchses und sagte: „Dies ist das schönste königliche Bild.“ 45. Um die willkürliche Behandlung der Gnostiker mit dem Text der Heiligen Schrift zu veranschaulichen, führt Irenäus an anderer Stelle ein Beispiel an, in dem Herkules in ausgewählten Versen aus der Ilias und der Odyssee beschrieben wird. „Wer Homers Lieder kennt, erkennt diese Verse, erkennt aber nicht den Inhalt; denn er weiß, dass einer von ihnen über Odysseus, ein anderer über Herkules selbst, ein anderer über Priamos und ein anderer über Menelaos und Agamemnon gesagt wird“ 46. Marcion entwickelte eine besondere Beziehung zur Heiligen Schrift. Er schlug einen entschiedeneren und offeneren Weg der tendenziösen Kritik am Text der Heiligen Schrift ein 47 . Basierend auf der Idee des völligen Gegensatzes zwischen dem Alten und dem Neuen Testament 48 verwarf Marcion aus dem Text der Bücher des Neuen Testaments alles, was nicht mit seiner Meinung übereinstimmte 49. Kirchenpolemiker definieren Marcions Haltung zu den Büchern der Heiligen Schrift normalerweise mit den Worten Circumcidere 50, Caedere 51, Delere 52 und dergleichen. Tertullian sagt über Marcion, dass er offen und direkt nicht den Stil, sondern das Schwert benutzte und um seiner Lehre willen einen Mord an der Heiligen Schrift begangen habe, 53 und Irenäus bringt kurz das Ergebnis von Marcions Arbeit zum Ausdruck: Marcion und seine Anhänger wandten sich der Kürzung (ad intercidendas) der Heiligen Schrift zu, wobei einige von ihnen sie überhaupt nicht erkannten, und kürzten das Lukasevangelium und die Briefe des Paulus (decurtantes) und überlegten sie nur echt (legitima), dass sie so verkürzt wurden (minoraverunt) 54. Marcion, der aus der Heiligen Schrift alles ausgewählt hatte, was ihm gefiel, stellte sein „Evangelium“ und die sogenannte „Apostolische Schrift“ (ἀποστολικόν) zusammen. Zehn [aller] Briefe des Ap. sind hier in Teilen enthalten. Paulus und Teil des Briefes an die Laodizäer. Dieses Werk Marcions wird von Epiphanius in seiner „Panaria“ 55 ausführlich analysiert. So behandelten die Gnostiker die Bücher der Heiligen Schrift 56. Die Kirche musste im Kampf gegen die Gnosis ihre Haltung zu den Quellen ihrer Lehre bestimmen. Darüber wurde in der frühen Kirchenliteratur nicht gesprochen. Schriftsteller zitieren die Aussprüche der Apostel und Evangelisten und nennen sie „Schrift“ (γραφή), aber was der Umfang dieser „Schrift“ ist, welche Schriften maßgeblich sind und welche nicht – das ist nicht geklärt. Der Kanon der heiligen Bücher in verschiedenen Kirchen war nicht derselbe. In vielen Kirchen galten neben den Schriften der Evangelisten und Apostel auch die Werke späterer Kirchenschriftsteller als „Schrift“, zum Beispiel der Brief des Clemens an die Korinther, der Brief des Barnabas, der „Hirte“ des Hermas und andere 57 . Der Kampf gegen die Gnosis erforderte die Definition des Kanons der Bücher der Heiligen Schrift des Neuen Testaments, zumal Marcion bereits seinen eigenen „Kanon“ zusammengestellt hatte, aus dem alles entfernt wurde, was nicht seiner Lehre entsprach. Die Kirche musste daher diejenigen Schriftstellen genau bestimmen, die ihre eigene Lehre rechtfertigen würden. Die Kirche musste ihr apostolisches Erbe zählen58. Kirchenschreiber nennen die Bücher der Heiligen Schrift die Säule und Bestätigung (στῦλος καί στήριγμα) der Kirche 59, das Fundament und die Säule des christlichen Glaubens (fundamentum et columnsam fidei nostrae) 60 und lehnen daher empört die bei Ketzern übliche unzeremonielle Behandlung mit ihnen ab. „Alle, die die Idee des Evangeliums verdrehen (οἱ ἀθετοῦντες) und mehr oder weniger Vorbilder des Evangeliums einführen als gesagt, sind eitel und unwissend und darüber hinaus unverschämt.“ „Jemand wird mit Sicherheit einer erheblichen Strafe ausgesetzt sein, nämlich derjenige, der der Heiligen Schrift etwas hinzufügt oder wegnimmt“ 62. Die Heiligen Schriften stammen von den Aposteln 63 . Irenäus bezeugt, dass jedes der Evangelien von berühmten Persönlichkeiten geschrieben wurde. 64. Gegen das „Evangelium der Wahrheit“ sagt der Valentinianer Irenäus, dass nur die Apostel das wahre und zuverlässige (vera et firma) Evangelium weitergegeben hätten. Gott hat alles harmonisch und in Übereinstimmung geschaffen, und das Evangelium sollte daher ein wohlgeordnetes und geordnetes Erscheinungsbild haben (bene compositam et bene compaginatam esse) 65. Der heilige Irenäus beweist, dass es nur vier Evangelien gibt, nicht mehr und nicht weniger. Diese Beweise sind jedoch nicht historischer, sondern dogmatisch-symbolischer Natur. Vier Himmelsrichtungen, vier Hauptwinde, Cherubim haben vier Gesichter, vier geformte Tiere, vier Haupttestamente – all das beweist, dass es nur vier Evangelien geben kann 66. Tertullian argumentiert anders. Erstens spricht er den Ketzern jegliches Recht auf die Heilige Schrift ab. Bevor über die Heiligen Schriften gestritten wird, muss man darüber nachdenken, wem die Heiligen Schriften gehören, um niemanden zuzulassen, dem sie in keiner Weise gehören 67 . Die Heiligen Schriften gehören nur der Kirche, die mit ihnen ihren Anfang erhielt. 68. Ketzern sollte es nicht erlaubt sein, um die Heilige Schrift zu konkurrieren. Ketzer sind keine Christen und haben daher kein Recht auf die christlichen Schriften 69 . Die Kirche kann zu Recht Ketzer fragen: „Wer bist du? Du gehörst nicht mir, was machst du mit mir? Mit welchem Recht fällen Sie, Marcion, meinen Wald? Mit wessen Erlaubnis, Valentin, verändern Sie (transvertis) meine Quellen? Mit welcher Autorität, Apelles, ändern Sie meine Grenzen? Warum säen und weiden Sie hier nach Belieben? Das ist mein Eigentum, ich besitze es schon lange. Ich habe eine feste Grundlage von den Autoren selbst, denen die Die Heilige Schrift gehört (ab ipsis auctoribus quorum fait res). Natürlich haben sie euch für immer enterbt und als Fremde, als Feinde abgewiesen.“ 70 Eine solche Begründung finden wir in der Abhandlung „De praescriptione“. Detailliertere Beweise für die Echtheit der heiligen Kirchenbücher liefert Tertullian in seinem umfangreichsten und detailliertesten polemischen Werk Adversus Marcionem. Aber auch hier stehen die grundlegenden Überlegungen in direktem Zusammenhang mit den bereits in „De praescriptione“ geäußerten Gedanken. „Olim possideo“ – diese beiden Worte aus „De praescriptione“ in „Adv. Marc.“ Tertullian entwickelt eine ausführliche Argumentation zur Verschreibung. Tertullian beginnt hier, über die Evangelien zu sprechen, und stellt den Grundsatz fest: Was alt ist, ist wahrer; Eine Lüge ist eine Verzerrung der Wahrheit 71 . Laut Tertullian ist das Argument der Antike die einzige Möglichkeit, die Frage nach der Echtheit der Evangelien zu klären; andernfalls werden sich die Gegner endlos gegenseitig die Fälschung der Heiligen Schrift vorwerfen. Es muss entschieden werden, was älter ist: die Kirchenbücher oder Marcions 72. Es ist jedoch klar, dass Marcions „Evangelium“ späteren Ursprungs ist. Es gab Evangelien in der Kirche vor Marcion, und Marcion selbst, als er der Kirche angehörte, erkannte die Evangelien der Kirche an und verfasste seine eigenen erst, nachdem er aus der Kirche ausgeschlossen wurde und der Häresie verfiel 73 . Folglich ist Marcion ein Verfälscher des Evangeliums, das in der Kirche von der Zeit des Tiberius bis zur Zeit des Antoninus 74 kursierte. So stellten die damaligen Kirchentheologen in der Polemik mit den Gnostikern über die Heilige Schrift fest, dass die Bücher der Heiligen Schrift zur Kirche gehören. Die Kirche ist die Hüterin der Wahrheit, die auf den von ihr kanonisierten heiligen Büchern beruht. Gleichzeitig begann die Kirche, den Kanon der neutestamentlichen Bücher genauer zu definieren, obwohl der Prozess der Genehmigung des allgemeinen Kirchenkanons noch lange nicht abgeschlossen war. In der Dogmengeschichte der Kirche ist vor allem zu beachten, dass die Kirche in der fraglichen Zeit die Lehre von sich selbst als Hüterin der Bücher der Heiligen Schrift zum Ausdruck brachte. „Wir müssen auf die Kirche zurückgreifen und in ihrem Schoß erzogen werden und uns von den Schriften des Herrn ernähren. Denn die Kirche ist als Paradies in dieser Welt gepflanzt.“ Deshalb könnt ihr von jedem Baum des Paradieses essen, sagt der Geist Gottes (Gen. 2,16), das heißt, von jeder Schrift des Herrn essen. 75. In der Kirche gibt es eine echte Einhaltung der Heiligen Schrift, ohne etwas hinzuzufügen oder wegzunehmen; Hier ist die Lektüre der Heiligen Schrift ohne Verzerrung76. Aber die Kontroverse mit der Gnosis konnte nicht mit der Frage nach den authentischen Büchern der Heiligen Schrift enden. Tertullian und Irenäus führten ihre Polemiken auf der Grundlage der Bücher der Heiligen Schrift,77 aber auch die Gnostiker bedienten sich ständig der Heiligen Schrift, und zwar derjenigen Schriften, die von der Kirche akzeptiert wurden. Manchmal erwies sich die Quelle der Lehre sowohl der Gnostiker als auch der Kirche als dieselbe, und es galt herauszufinden, wie man die wahre Lehre aus dieser Quelle ziehen konnte. Es war notwendig, Standards für den Gebrauch der Heiligen Schrift festzulegen. Daher die Frage der Interpretation und des Verständnisses der Heiligen Schrift. Zunächst wurde die gewagteste Ansicht der Valentinianer über die Zusammensetzung der Bücher der Heiligen Schrift abgelehnt. Den Valentinianern zufolge haben die Heiligen Schriften in ihren verschiedenen Teilen unterschiedliche Vorzüge. Die Apostel mischten etwas aus dem Gesetz in die Worte des Erlösers, und nicht nur die Apostel, sondern auch der Herr selbst sprach manchmal vom Demiurgen, manchmal aus der Mitte und manchmal von der Höhe (a meditate, interdum autem a supremegate fecisse predigten) 78 . Was die Valentinianer bei der Einteilung der Heiligen Schrift nach ihrem Ursprung leitete, darüber ist nichts bekannt 79 . Der heilige Irenäus lehnt eine solche Sichtweise der Heiligen Schrift entschieden ab. Er sagt, dass Vollkommenheit und Mangel, Wissen und Unwissenheit, Wahrheit und Irrtum, Licht und Dunkelheit nicht in einem vereint werden könnten. Der Herr sprach weder aus der Höhe noch aus der Unvollkommenheit (nunquam modo quidem de Principal, modo vero de subjecta deminoratione) und war nicht gleichzeitig der Lehrer des Wissens und der Unwissenheit. 80. Die gesamte Schrift stammt von einem Gott; Die Propheten sprachen nicht auf Inspiration verschiedener Götter 81 . Die unter den Gnostikern am weitesten verbreitete Sichtweise war jedoch die Sicht auf die Heilige Schrift aus der Sicht der sogenannten Akkommodationstheorie. Nach dieser Theorie sprachen Jesus Christus und seine Apostel nicht immer klar und deutlich, sondern passten sich dem Zustand ihrer Zuhörer an. Christus selbst lehrte die Apostel in Bildern und Gleichnissen und manchmal separat, klar und offen nur für diejenigen, die die vollständige Wahrheit in ihrer reinen Form erkennen konnten 83 . Christus sagte: Suche und du wirst finden (Matthäus 7:7); (Lukas 11:9). In diesen Worten sahen die Gnostiker ein Gebot – nach einer verborgenen Bedeutung in der allegorischen Form der Evangeliumserzählung zu suchen,84 und aus diesen Worten nahmen sie die Grundlage für alle ihre allegorischen Interpretationen der Heiligen Schrift. Nicht nur Gleichnisse, sondern alles in der Heiligen Schrift wurde von den Gnostikern allegorisch interpretiert85. „Nachdem sie, dem Sprichwort zufolge, es sich zur Aufgabe gemacht haben, Seile aus Sand zu drehen, versuchen sie, Gleichnisse oder prophetische Aussprüche oder apostolische Worte des Herrn mit einer Miene der Wahrscheinlichkeit an ihre Positionen zu binden (προσαρμόζειν), so dass ihre Erfindung nicht ohne Beweise zu sein scheint.“ (εἰς πολλὰ ἕλκειν), sie passen sich manchmal mit großer Gewalt und List (ἐφαρμόζοντες) ihrer Fiktion an“ 87 . Tatsächlich fanden die Gnostiker mit dieser Interpretation in der Heiligen Schrift alles, was sie dort zu suchen pflegten 88 . Vor allem im ersten Buch „Gegen Häresien“ gibt Irenäus eine ganze Reihe gnostischer Interpretationen bestimmter Passagen der Heiligen Schrift. Lassen Sie uns einige dieser Interpretationen als Beispiele anführen. „Wo“, sagt der heilige Irenäus, – gebraucht: Alter oder Jahrhunderte (αἰών, ἢ αἰῶνες), überall findet man einen Hinweis auf diese Äonen.“ Dreißig Äonen werden als dreißig Jahre bezeichnet, in denen der Erretter nichts ausdrücklich tat 89 . Das Wirken der zwölf Äonen wird durch die Tatsache angezeigt, dass der Herr im Alter von zwölf Jahren mit den Schriftgelehrten sprach, und durch die Wahl der Apostel, denn es gibt zwölf Apostel. Die verbleibenden achtzehn Äonen werden dadurch angezeigt, dass der Herr nach der Auferstehung von den Toten achtzehn Monate lang bei den Jüngern blieb. Darüber hinaus werden durch die beiden Anfangsbuchstaben Seines Namens, d. h. iota (ι) und ita (η), deutlich achtzehn Äonen angegeben. Ebenso bedeutet der erste Buchstabe im Namen des Herrn, Iota (ι), zehn Äonen, und weil der Erretter sagte: Ein Iota oder eine Zeile wird nicht vergehen, bis alles erfüllt ist 90. Der Abfall des zwölften Äons wird nach Ansicht der Gnostiker durch den Abfall von Judas, dem zwölften Apostel, das Leiden des Herrn im zwölften Monat und die Heilung der Blutenden angezeigt Frau nach zwölf Jahren des Leidens 91 . Dies waren die Interpretationstechniken der Gnostiker, wie der heilige Irenäus, und der heilige Irenäus übertreibt keineswegs: Die wenigen erhaltenen Fragmente der gnostischen Exegese offenbaren uns ein Bild völliger und grenzenloser Willkür in der allegorischen Interpretation 92 . Manchmal werden sogar für ein und dieselbe Passage unterschiedliche Interpretationen gegeben93. Im Allgemeinen hat die Interpretation der Heiligen Schrift durch die Gnostiker der Wahrheit nicht weniger geschadet als ihre eigentliche Verfälschung des Textes 94 . Es ist ganz klar, dass die Lehre von der Kirche als Hüterin der Wahrheit im Sinne der Eigentümerin der authentischen und intakten Apostolischen Schriften nicht ausreichte; Es war notwendig, einige Standards für die Interpretation dieser Schriften festzulegen. Bei St. Irenäus begegnen wir stellenweise sozusagen als immanente Kritik an den exegetischen Techniken der Gnostiker: Er spricht von deren Inkonsistenz, Willkür, der Anwendung von Interpretationsprinzipien nur auf einige Stellen der Heiligen Schrift, nicht auf alle homogenen Orte usw. 95. Daneben versuchen Irenäus und Tertullian, einige Prinzipien der Kirchenexegese festzulegen. Erstens bestehen die Lehrer der Kirche darauf, dass nicht alles in der Heiligen Schrift ein Gleichnis ist; Nicht alles sollte nur als Allegorie gesehen werden. Die Schriften der Propheten bestehen nicht nur aus Bildern und Gleichnissen; Vieles von ihnen wird klarer als bei Tageslicht gesagt, ohne jede Allegorie; Die Propheten verwendeten Allegorien nur manchmal und in bestimmten Fällen 96. Und jede Allegorie muss zunächst wörtlich verstanden werden: Es ist notwendig, dass eine Sache für sich selbst existiert, bevor sie als Bild für eine andere genommen wird 97 . Wenn wir uns dem Evangelium zuwenden, können wir uns hier nicht darauf einigen, dass der Herr immer in Gleichnissen gesprochen hat 98 . Christus hat in Gleichnissen nicht zu allen gesprochen, und wenn nicht zu allen, dann nicht immer und nicht zu allen Menschen, sondern nur zu einigen. Zwar sprach der Herr manchmal in Gleichnissen zu seinen Jüngern, aber die Heilige Schrift fügt in solchen Fällen immer hinzu: Er sprach zu ihnen in einem Gleichnis. Daraus können wir schließen, dass der Herr häufiger ohne Gleichnis sprach. Darüber hinaus erklärte der Herr die Gleichnisse 99. Wie sollte man sich bei der Interpretation dunkler und unverständlicher Passagen der Heiligen Schrift leiten lassen? In der Heiligen Schrift wird vieles klar und deutlich zum Ausdruck gebracht. Dies wird klar und deutlich zum Ausdruck gebracht, und man muss angeleitet werden, das, was unklar gesagt wird, zu verstehen. Die kurzen, aber ausdrucksstarken Worte Tertullians: incerta de certis et obscura de manifestis praejudicari 100 – können als Hauptposition der etablierten Kirchenexegese angesehen werden. Die Grundlage müssen klare und eindeutig zum Ausdruck gebrachte Wahrheiten sein. Gleichnisse können viele Interpretationen (Absolutiones) zulassen, aber wer würde nicht zustimmen, dass es das Werk törichter Menschen ist, die in Gefahr geraten, wenn man in der Forschung etwas über Gott [nur] behauptet und dabei das Bekannte, Zweifellose und Wahre zurücklässt?! Bedeutet das nicht, dass Sie Ihr Haus nicht auf einem harten, starken und offen liegenden Stein bauen, sondern auf bröckeligem Sand 101? Es ist unmöglich, Gleichnisse auf der Grundlage dessen zu interpretieren, dass das Gesagte selbst unklar und nicht offensichtlich ist. Wie viele Interpreten des Gleichnisses wird es in diesem Fall geben (qui absolvent parabolas), so viele Wahrheiten werden sich als widersprüchlich erweisen und einander entgegengesetzte Lehren bestätigen (contraria sibimet dogmata stauentes) 102. Und wer das Unverständliche zum Verständlichen erklärt, legt die Heilige Schrift sicher aus, und die Gleichnisse erhalten dann von allen die gleiche Interpretation, und die Wahrheit (veritatis corpus) bleibt unversehrt und ohne Schaden erhalten 103; Gleichnisse in der Heiligen Schrift werden anerkannt, aber ihre blasphemischen Anwendungen (τὴν βλάσφημον ἡπόθεσιν) werden nicht akzeptiert 104. Der heilige Irenäus rät auch dazu, nicht zu versuchen, alles, was man will, aus der Heiligen Schrift zu lernen. Es gibt vieles, was wir nicht wissen und nicht wissen können, und deshalb müssen wir es alles Gott überlassen 105. „Wenn wir gemäß der von mir erwähnten Methode einige der Fragen (ζητημάτων) Gott überlassen, dann werden wir unseren Glauben bewahren und in Sicherheit bleiben, und jede Schriftstelle, die uns von Gott gegeben wurde, wird sich als angenehm für uns erweisen, und die Gleichnisse werden mit dem übereinstimmen, was direkt gesagt wird.“ (διαῤῥήδην), und das Gesagte wird eindeutig dazu dienen, die Gleichnisse zu erklären (ἐπιλύσει τὰς παραβολάς), und in der Polyphonie der Ausdrücke wird man eine einzige konsonante Melodie spüren, die mit Liedern den Gott lobt, der alles erschaffen hat“ 106. Die Kirche ist also die Hüterin der Wahrheit, weil sie die Heilige Schrift besitzt, nicht nur ihren Text, sondern auch die richtige Auslegung. 107. Die Festlegung von Auslegungsgrundsätzen entsprach also einem praktischen Bedürfnis: Sie beantwortete die Frage: Wie kann man den in der Kirche aufbewahrten Büchern der Heiligen Schrift die Wahrheit entlehnen? Aber natürlich reichten diese Grundsätze bei weitem nicht aus. Wissenschaftliche Interpretationsprinzipien sind gut, ihre Anwendung kann jedoch schlecht sein. Prinzipien sind immer zu allgemein und es ist schwierig, sich im Leben allein von Prinzipien zu leiten. Das ist einerseits. Andererseits könnten die Interpretationsprinzipien zu der Zeit, in der St. lebte und handelte, besonders wenig Bedeutung gehabt haben. Irenäus. Dies war die Zeit der Vorherrschaft der allegorischen philonischen Methode, die die einzige wissenschaftliche Methode zur Interpretation nicht nur der Heiligen Schrift, sondern auch Homers 108 war, und wir sehen, wie der heilige Irenäus, der die oben genannten Interpretationsprinzipien aufgestellt hat, selbst der allmächtigen Zeit Tribut zollt. Es reicht aus, sich mehrere Beispiele der Interpretation von Irenäus selbst anzusehen – zum Beispiel die Interpretation der Hochzeit von Moses mit der äthiopischen Frau 109, die Geschichte von Lot 110, Christus wäscht den Jüngern die Füße 111, Bileams Esel 112 und viele andere – um zu sehen, wie Irenäus selbst die allegorische Interpretationsmethode 113 nicht aufgeben konnte. In der Praxis wich der heilige Irenäus sehr oft von seiner ab exegetische Prinzipien, die in der Polemik mit den Gnostikern etabliert wurden und bei der Interpretation der Heiligen Schrift die Methode seiner Gegner verwendeten, die er so scharf verurteilte 114. Man kann sogar argumentieren, dass in den ersten Jahrhunderten die allegorische Interpretationsmethode der Heiligen Schrift für Kirchenschriftsteller notwendig war 115. Der heilige Irenäus machte im Vergleich zu früheren Kirchenschriftstellern sogar einen bedeutenden Fortschritt in der Verwendung der allegorischen Interpretationsmethode: Er erweiterte diese Interpretationsmethode zum Neuen Testament, während vor ihm meist nur das Alte Testament allegorisch interpretiert wurde 116. Somit wurde das Interpretationsprinzip nicht konsequent angewendet, und es waren nicht die Regeln der Hermeneutik, die Kirchenschriftsteller davon abhielten, in die Irre zu gehen 117. Schon daraus lässt sich erkennen, dass die Kirche, die sich als Hüterin der Wahrheit Christi definierte, nicht damit aufhören konnte, die Heilige Schrift als ihr Eigentum anzuerkennen; Die Auslegung dieser Schriften erforderte neben allgemeinen wissenschaftlichen Methoden ein besonderes kirchliches Prinzip. Auf dieses zweite Zeichen der Kirche – den Hüter der Wahrheit – wurde in der Überlieferung hingewiesen. Aber der Gnostizismus war nicht wie einige spätere Häresien, die offen und bewusst mit der Tradition brechen 118. Die Gnostiker beziehen sich auch ständig auf die Tradition. Aber die Gnostiker verwiesen auf eine „geheime Tradition“. Die geheime Tradition entsprach dem Zeitgeist. Der jüdische Schriftgelehrte nannte die Menschen, die die Heilige Schrift nicht kennen, unwissend (Johannes 7:49). Der griechische Philosoph erkannte nur einen Weisen als vollständige Person an. In allen Mysterien gab es für jede Klasse von Eingeweihten eine besondere geheime Tradition. Die gnostische Lehre von der geheimen Tradition ist ein Phänomen derselben Art. Die Lehre von der geheimen Tradition war unter den Gnostikern so weit verbreitet, dass einige Gelehrte des Gnostizismus diese Lehre für die Wurzel des Gnostizismus halten (Lipsius). Tatsächlich ist bekannt, dass sich fast alle einzelnen gnostischen Sekten auf eine geheime Tradition beriefen. Die Karpokratianer argumentierten, dass Christus im Geheimen (ἐν μηστηρίῳ), getrennt von anderen (κατ’ ἰδίαν) zu seinen Jüngern sprach und von ihnen verlangte, dass sie dies auch den Würdigen und Etablierten mitteilen (τοῖς ἀξίοις καὶ). τοῖς πειθομένοις ταῦτα παραδιδόναι) 119 . Die Valentinianer und Ophiten sagten, dass Christus nach seiner Auferstehung 18 Monate lang bei den Jüngern blieb (remoraturn), und da das Wissen auf ihn herabkam (sensibilitate in eum descentente), lehrte er, was klar war, und lehrte einige seiner Jünger, von denen er wusste, dass sie zu solchen Geheimnissen fähig waren (mysteriorum). Im gnostischen Werk Πίστις Σοφία erstreckte sich der Aufenthalt Christi bei den Aposteln auf bis zu 11 Jahre 121. Die Gnostiker führten ihre Tradition entweder auf bestimmte Personen aus dem Kreis der Apostel oder auf die apostolischen Gefährten zurück. Die Naassener sagten, dass die Hauptgrundsätze ihrer Lehre (κεφάλαια) von Jakob, dem Bruder des Herrn, an die Mutter Gottes Maria übermittelt wurden 122. Sie verwiesen auf den Apostel Philippus 123 und auf Matthias, der anstelle von Judas ausgewählt wurde, den Christus angeblich separat unterrichtete 124. Der Apostel Paulus sagt (2 Kor. 12,2-4), dass er in den dritten Himmel entrückt wurde... und gehört... Worte, die kein Mensch sagen kann. Die Gnostiker behaupteten, diese Worte seien ihnen übermittelt worden 125. Die Kainiten kannten sogar das Werk „Ἀναβατικὸν Παύλου“ 126. Schließlich betrachtete Basilides Glaucius, den Dolmetscher des Apostels Petrus, als seinen Mentor, und Valentinus hörte, wie sie sagten, auf Theudas, der ihm nahe stand (γνώριμος) an den Apostel Paulus 127. Unter Kirchenschriftstellern finden wir vor allem die Leugnung jeglicher geheimen Tradition. Die Apostel erhielten alle vom Herrn ein vollkommenes Wissen. „Es ist unanständig zu sagen, dass sie gepredigt haben, bevor sie die vollkommene Erkenntnis (perfectam agnitionem) erlangt hatten, wie manche zu sagen wagen und sich rühmen, die emendatores der Apostel zu sein.“ Die Apostel waren mit Macht von oben ausgestattet, empfingen alle Gaben des Heiligen Geistes, empfingen vollkommene Erkenntnis und gingen dann hinaus, um bis an die Enden der Erde zu predigen 128. Und während sie predigten, lehrten die Apostel nichts anderes, sondern nur das, was sie vom Herrn empfingen 129. Deshalb lernten wir durch die Apostel die Wahrheit kennen, das heißt die Lehre des Sohnes Gottes; Zu ihnen sagte der Herr: „Wer auf euch hört, hört auf mich, und wer euch ablehnt, lehnt mich und den ab, der mich gesandt hat“ (Lukas 10,16) 130. In De praescriptione haereticorum untersucht Tertullian ausführlich die gesamte gnostische Theorie der geheimen Tradition. Tertullian beweist ausführlich, dass Christus keinem der Apostel etwas verheimlichte; Der Heilige Geist führte sie in die ganze Wahrheit 131. Da sie alles wussten, lehrten sie es allen. Die Worte des Apostels Paulus an Timotheus: Bewahren Sie die Tradition (1. Tim. 6:20), beziehen Sie sich auf die gesamte Lehre des Apostels und nicht auf ein geheimes Evangelium (occulti alicujus Evangelii) 132. So wie Christus selbst nichts verheimlichte, taten es auch die Apostel; schließlich haben sie selbst in ihren Botschaften darum gebeten, dass alle das Gleiche sagen würden 133. Das Ergebnis einer solchen Argumentation sollte eine Leugnung der gnostischen Doktrin der geheimen Tradition sein. Es ist unmöglich, Christus von den Aposteln zu trennen; Die Apostel predigten der ganzen Welt offen alles, was Christus sie lehrte. 134. Christus lehrte die eine und wahre Lehre, an die die Völker unveränderlich glauben und die sie deshalb suchen müssen, damit sie glauben können, wenn sie sie finden. Die Suche nach einer einzigen und wahren Lehre kann nicht grenzenlos sein: Sie müssen danach suchen, bis Sie sie finden, und Sie müssen daran glauben, wenn Sie sie finden. Lasst uns wissen, dass wir bei uns haben, was Christus gelehrt hat (quod institutum est). Sie müssen glauben, dass Sie an nichts anderes glauben und deshalb auch nichts suchen sollten, wenn Sie gefunden und daran geglaubt haben, was Er lehrte, der Ihnen befiehlt, nichts anderes zu suchen als das, was Er lehrte. 135. Um die Lehre der geheimen Tradition zu widerlegen, weist Tertullian sozusagen auf den praktischen Schaden dieser Lehre hin. Wenn Sie nach einer geheimen Tradition suchen, werden Sie vielleicht nie glauben. Diese Suche wird kein Ende haben. Wo liegt das Suchlimit? Marcion? Aber Valentin sagt auch laut: „Suche und du wirst finden.“ Bei Valentin? Aber Apelles setzt mich mit denselben Worten (pronuntiatione) in Bewegung (pulsavit), und Ebion, Simon und ihre ganze Familie haben nichts anderes, um mich an mich heranzuschleichen und mich anzuziehen. Wenn Sie diesen Rat befolgen, gibt es keinen Ort, an dem Sie aufhören können, und Sie werden nirgendwo und nie finden, was Christus gelehrt hat, wonach Sie suchen und woran Sie glauben sollten. Der Glaube muss der Suche ein Ende setzen (omnem prolationem quaerendi et inveniendi credendo fixisti) 136. Wir sollten nicht von anderen die Wahrheit suchen, die von der Kirche leicht zu erhalten ist, denn die Apostel sind wie ein reicher Mann in einer Schatzkammer vollständig gesammelt hinein alles, was sich auf die Wahrheit bezieht (plenissime in eam contulerint omnia quae sint veritatis), damit jeder, der will, daraus den Trank des Lebens trinkt. Sie ist genau die Tür zum Leben, und alle anderen sind Diebe und Räuber 137. Die Apostel hinterließen also keine besondere, geheime Tradition; Sie predigten offen die ganze Wahrheit und verrieten sie an die Kirche. Daher kann nur die Kirche die Wahrheit bestimmen. Durch die Etablierung dieser Position eliminieren kirchliche Autoren jegliche Willkür und Individualität im Allgemeinen aus dem Bereich des Glaubens. Dieser Individualismus kann weder durch eine genauere Definition des Kanons neutestamentlicher Bücher noch durch die Festlegung bestimmter Interpretationsprinzipien beseitigt werden, da die Anwendung eines Prinzips immer mehr oder weniger individuell ist 138 . Tertullian bringt mit seiner üblichen Härte sogar die Idee zum Ausdruck, dass es keinen Vorteil bringen könne, allein auf der Grundlage der Heiligen Schrift zu konkurrieren 139 . Man sollte sich nicht auf die Heiligen Schriften berufen und nicht nur dann konkurrieren, wenn es entweder überhaupt keinen Sieg gibt oder der Sieg unzuverlässig oder unwahrscheinlich ist. 140. Es ist notwendig zu überlegen, von wem, durch wen, wann und an wen die Lehre weitergegeben wurde, dank derer man Christ wird. Denn es ist offensichtlich, dass es dort, wo die Wahrheit der christlichen Lehre und des christlichen Glaubens (veritas et disciplinae et fidei) ist, wahre Schrift, wahre Interpretation und wahre christliche Traditionen geben wird 141. Es ist klar, dass die Heiligen Schriften selbst, so Tertullian, ohne kirchliche Normen nach Belieben neu interpretiert werden können und nicht die Wahrheit wiedergeben können. Nur die Kirche kann die Heilige Schrift genau verstehen, denn nur die Kirche und nicht ein Einzelner ist der Hüter der Wahrheit. Der allgemeinste Ausdruck des kirchlichen Selbstbewusstseins und damit das allgemeinste Prinzip für die Auslegung der Heiligen Schrift ist die kirchliche „Regel des Glaubens“ – „Regula fidei“, wie Tertullian sie nennt 142, oder „Regel der Wahrheit“ – „Κανὼν τῆς ἀλήθειας“, wie der heilige Irenäus 143. Diese „Regel“ ist nichts mehr als das Glaubensbekenntnis, das bei der Taufe gelesen wurde 144 und das sich aus der vom Herrn selbst hinterlassenen Taufformel 145 entwickelte. Tertullian vergleicht diese Regel oft mit dem Eid oder Eid, den Soldaten beim Eintritt in die Armee leisten, und nennt sie den speziellen Begriff „Sacramentum“. Ein Christ tritt in die Armee Christi ein, wenn er bei der Taufe die „Regel des Glaubens“ 146 liest. Die Inhalte dieses antiken Kirchenbekenntnisses werden mehrfach von St. Irenäus 147 und dreimal von Tertullian 148 übermittelt und verleihen dieser „Regel“ in ihrer Darstellung eine antignostische Färbung 149. Es gibt nur eine „Regel des Glaubens“, und diese ist unveränderlich 150, und daher ist es genau diese „Regel“, an der man sich bei der Suche nach der Wahrheit orientieren muss. Nur wenn die Regel der Wahrheit intakt ist (inulteratam), kann man gerettet werden 151. Das mehr oder weniger große Wissen einiger besteht nach dem Verständnis nicht darin, den eigentlichen Inhalt der „Regel des Glaubens“ zu ändern, sondern darin, sorgfältig zu prüfen, was in den Gleichnissen gesagt wird, und mit dem Inhalt des Glaubens übereinzustimmen (οἰκειοῦν τῇ τῆς πίστεως ὑποθέσει) 152 . Wer die Herrschaft der Wahrheit (ὁ τὸν κανόνα τῆς ἀληθειας ἀκλινῆ ἐν ἐαυτῷ κατέχων) unerschütterlich in sich trägt, wird gnostische Erfindungen ablehnen 153. Sie können so viel recherchieren und argumentieren, wie Sie möchten, Sie können Ihre Neugier so oft befriedigen, wie Sie möchten, solange Sie der „Regel des Glaubens“ in keiner Weise widersprechen. Der Glaube liegt in der Regel... Nichts gegen die „Regel des Glaubens“ zu wissen bedeutet, alles zu wissen 154. Die „Regel des Glaubens“ vereint alle Mitglieder der Kirche; Unter der Herrschaft einer allgemeinen Regel können sie sich nur in der Tiefe und Festigkeit des Glaubens unterscheiden, nicht aber in seinem Inhalt. „Weder einer der Kirchenführer, der sehr stark im Wort ist (ἐν τοῖς ἐκκλησίαις προεστώτων), wird etwas anderes sagen im Vergleich zu dieser „Regel“ (denn niemand steht höher als der Lehrer), noch wird jemand, der schwach im Wort ist, die Tradition herabwürdigen. Denn da der Glaube einer und der andere ist Ebenso: Wer viel dazu zu sagen hat, fügt nichts hinzu, und wer wenig dazu zu sagen hat, lenkt nicht ab.“ 155 Die „Regel des Glaubens“ scheint die gesamte Kirche zu binden und ist eine der Hauptäußerungen ihrer Einheit 156. Die Einheit der einzelnen Kirchen drückt sich in der Gemeinschaft der Welt, im Namen der Brüderlichkeit, in der Gastfreundschaft aus, aber im Kern liegt genau die Einheit der „Regel des Glaubens“ 157. Daher eröffnet sich für Kirchenautoren die Möglichkeit, über die Einheit des Glaubens in verschiedenen Kirchen zu sprechen. Das Konzept der „Glaubensregeln“ erstreckt sich auf das Konzept des Glaubens im Allgemeinen158 und meint damit natürlich nicht die wörtliche Identität der theologischen Ansichten von Kirchenautoren in verschiedenen Kirchen. Auch in der „Glaubensregel“ gab es keine wörtliche Identität, was einen jedoch nicht daran hinderte zu sagen: regula fidei una omnino est. Es ging um die Einheit des christlichen Glaubens in seinen Grundbestimmungen 159. Aber es reichte nicht aus, auf die Lehre der Kirche als κάνων τῆς ἀληθειας hinzuweisen; Es musste auch nachgewiesen werden, dass die Kirche tatsächlich die ihr von den Aposteln mitgeteilte Wahrheit bewahrte. Und wir sehen, dass antignostische Kirchenautoren im Detail die Position beweisen, dass die Kirche tatsächlich die Hüterin der Wahrheit ist, die Wahrheit nicht nur von den Aposteln erhalten hat, sondern sie auch in Reinheit und Integrität bewahrt. Kirchenautoren weisen auf die Einheit des Glaubens auf der ganzen Welt hin. Nachdem sie den Glauben von den Aposteln empfangen hat, bewahrt sich die Kirche, obwohl sie über die ganze Welt verstreut ist, sorgfältig, als ob sie in einem Haus leben würde; glaubt gleichermaßen (ὁμοίως), als ob er eine Seele und ein Herz hätte; sie predigt, lehrt und vermittelt entsprechend (παραδίδωσιν), als hätte sie nur einen Mund. Denn obwohl die Sprachen (διάλεκτοι) auf der Welt unterschiedlich sind, ist die Kraft der Tradition dieselbe. Die in Deutschland, in Spanien, in Gallien, im Osten, in Ägypten, in Libyen und in der Mitte der Welt gegründeten Kirchen glauben nicht anders und haben die gleiche Tradition. So wie die Sonne auf der ganzen Welt dieselbe ist, so scheint die Verkündigung der Wahrheit (κύρηγμα τῆς ἀλήθείας) überall und erleuchtet alle Menschen, die zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen wollen 161. In jeder Kirche kann man die Tradition der Apostel (in omni Ecclesia adest respicere) sehen 162. Viele Barbarenstämme, die an Christus glauben, haben ihr eigenes Heil, das vom Geist ohne Urkunde oder Tinte in ihre Herzen geschrieben wurde, und bewahren sorgfältig die alte Tradition (veteram traditionem). Diejenigen, die diesen Glauben angenommen haben, ohne zu schreiben, sind in Bezug auf unsere Sprache Barbaren, aber in Bezug auf Lehre, Charakter und Lebensweise sind sie ihrem Glauben entsprechend sehr weise und gefallen Gott, indem sie in aller Wahrheit, Reinheit und Weisheit leben. Und wenn jemand anfing, diesen Menschen ketzerische Erfindungen (adinventa) zu predigen und in ihrer eigenen Sprache zu ihnen zu sprechen, würden [sie] sofort, ihre Ohren bedeckend, so weit wie möglich davonlaufen und es nicht einmal dulden, blasphemischen Gesprächen zuzuhören. Aufgrund dieser alten apostolischen Tradition (per illam veterem apostolorum traditionem) lassen sie nicht einmal zu, dass die monströsen Reden von Ketzern in ihre Gedanken eindringen163. Die Verkündigung der Kirche ist überall beständig und bleibt unverändert (constantem et aequaliter perseverantem) 164. Die Kirche hat auf der ganzen Welt den gleichen Glauben und weist auf der ganzen Welt den gleichen Heilsweg auf 165. Die Lehre der Kirche ist also im gesamten Universum einheitlich, und dieser universelle Charakter der Lehre der Kirche beweist ihre Wahrheit. Ein Fehler konnte nicht in derselben Form zur gleichen Zeit in verschiedenen Teilen des Universums aufgetreten sein. „Ist es wahrscheinlich, dass so viele und solche Kirchen in einem Glauben irren?“ 166. Dass viele eine Sache haben, ist kein Irrtum, sondern Tradition 167. Die universelle Einheit der kirchlichen Wahrheit des Heiligen Irenäus steht ständig im Gegensatz zur Vielfalt und Unbeständigkeit ketzerischer Lehren. Ketzer, zwei oder drei, sagen nicht dasselbe über dieselbe Sache, sondern widersprechen sich sowohl im Wesen der Sache (τοῖς πράγμασι) als auch in den Namen 168 . Und über die Tiefe selbst haben sie viele unterschiedliche Meinungen 169 . Sie haben viele Meinungsverschiedenheiten (πολλὴ μάχη) über Soter 170. Wie viele geheime Führer (μυσταγωγοί) ihre Denkweise, so viele Erlösungen 171. Der heilige Irenäus charakterisiert Ketzer auf diese Weise: Sie sind sich in Lehre und Tradition nicht einig, und diejenigen, die als die Neusten unter ihnen gelten, versuchen jeden Tag, etwas Neues zu erfinden und zu produzieren etwas, woran noch nie jemand gedacht hat 172 . Tertullian charakterisiert Häresien auf ähnliche Weise. Die Argumentation der Ketzer ist anders; Sie eint nur die gemeinsame Feindschaft gegen die eine Wahrheit 173. Sie alle beginnen mit einer Verzerrung der „Glaubensregel“ 174. Schisma ist ihre Einheit. Sie unterscheiden sich sogar hinsichtlich ihrer „Glaubensregeln“ (regulis suis), da jeder nach seiner eigenen Willkür ändert, was er empfangen hat, so wie derjenige, der es ihm gegeben hat, es nach seiner eigenen Willkür zusammengestellt hat. Den Valentinianern ist dasselbe erlaubt wie Valentinus, den Marcioniten ist dasselbe erlaubt wie Marcion, nämlich: nach Belieben Neues in den Glauben einzuführen (fidem innovare). Wenn Sie schließlich Häresien sorgfältig untersuchen, werden Sie feststellen, dass sie alle weitgehend von ihren Begründern abweichen. Viele haben nicht einmal Kirchen: Ohne Mutter, ohne Vaterland, ohne Glauben wandern sie wie Verbannte umher 175. Eine solche Vielfalt und gegenseitige Widersprüchlichkeit ketzerischer Lehren zeugt offensichtlich von ihrer Falschheit und Unstimmigkeit mit der Lehre der Apostel 176. Missverständnisse führen zu Vielfalt 177 . Die Kirchen akzeptieren keine Ketzer wegen der unterschiedlichen Konfession (ob diversitatem sacramenti), die nicht apostolisch sein kann 178. Hier liegt also ein Zeichen der apostolischen Würde der kirchlichen Lehre: Diese Lehre hat einen universellen Charakter, sie ist weltweit einheitlich. Die Einheit der Kirche kommt nach der Lehre des heiligen Irenäus und Tertullians in der von den Aposteln empfangenen Einheit des Glaubens zum Ausdruck. Die Wahrheit dieses Glaubens wird durch seinen universellen Charakter gewährleistet. Was überall gleich ist, ist die Wahrheit, die die Apostel der Kirche gelehrt haben. So setzt Katholizität in der Lehre von der Kirche als Hüterin der Wahrheit das Apostolat voraus 179. Es sollte auch beachtet werden, dass für die Einheit der Kirche nach der Lehre des heiligen Irenäus die Einheit des Glaubens ausreicht. Meinungsverschiedenheiten in Glaubensfragen zerstören die Einheit der Kirche; Meinungsverschiedenheiten in den Kirchenordnungen und in bestimmten örtlichen Bräuchen beeinträchtigen die Einheit der Kirche nicht im Geringsten. Solche Ansichten des heiligen Irenäus legte er in einem Brief an den römischen Bischof Victor dar, der die Verbindungen zu den Kirchen Kleinasiens abbrechen wollte, wo hinsichtlich der Zeit der Osterfeier 180 eine andere Praxis als in Rom herrschte. Irenäus schrieb: „Sie sind sich nicht nur in dieser Angelegenheit uneinig, sondern auch über das eigentliche Bild von Ostern: Manche meinen, man solle einen Tag fasten, andere zwei und wieder andere mehr, während andere vierzig Tag- und Nachtstunden als das Maß ihres Tages betrachten. So.“ einen Unterschied (ποικιλία) in der Einhaltung des Fastens gab es nicht in unserer Zeit, sondern viel früher – bei unseren Vorfahren, die wahrscheinlich keine große Präzision dabei beachteten (παρὰ τὸ ἀκριβές) und ihren einfachen, privaten Brauch (καθ’ ἁπλότητα καὶ). ἰδιωτισμὸν συνήθειαν) wurden an die Nachkommen weitergegeben. Dennoch hielten sie alle den Frieden aufrecht, und wir leben in Frieden untereinander, und Meinungsverschiedenheiten über das Fasten bestätigen die Übereinstimmung des Glaubens Beachten Sie, was er immer befolgte, während er mit Johannes, dem Jünger unseres Herrn, zusammenlebte und mit den anderen Aposteln umging, und Polykarp überzeugte Anicetas nicht, dies zu beachten, denn Anicetas sagte, er sei verpflichtet, die Bräuche derer zu bewahren, die ihm vorausgegangen waren. (πρὸ αὐτοῦ) für sich selbst Älteste“ 182 . Daraus ist ersichtlich, dass die Vorstellung, dass nur die Einheit des Glaubens für die Einheit der Kirche notwendig sei, nicht die persönliche Meinung des heiligen Irenäus war, sondern im Allgemeinen im damaligen Kirchenbewusstsein verankert war. Der Streit um den Zeitpunkt der Osterfeier war ein Test für die kirchliche Einheit, aber offensichtlich war die Idee der Zulässigkeit verschiedener Orden und Bräuche in der Kirche so fest im kirchlichen Bewusstsein verankert, dass der stolze römische Bischof es nicht wagte, auf seiner Exkommunikation der Kirchen Kleinasiens zu bestehen. Und Tertullian besteht, wie wir bereits gesehen haben, insbesondere auf der Einheit nur der „Glaubensregel“. Nur Ketzer argumentieren gegen die „Regel des Glaubens“, weshalb sie Ketzer sind 183, denn ein Abfall von der „Regel des Glaubens“ ist ein Abfall von der Wahrheit 184. Der Beweis der von uns dargelegten Position – die Kirche ist die Hüterin der Wahrheit – kann als abstrakt logisch bezeichnet werden: Aus der Einheit des Glaubens wird auf seine Integrität, auf seine apostolische Würde geschlossen. Aber kirchliche antignostische Autoren haben andere Beweise für dieselbe Wahrheit – einen positiveren historischen Charakter. Dies ist zunächst das bereits bekannte Argumentum praescriptionis, mit dem Tertullian, wie wir gesehen haben, die Integrität der von der Kirche akzeptierten Bücher der Heiligen Schrift bewies. Die Kirche ist älter als alle Ketzer – das ist der Hauptpunkt dieser Argumentation. Dieses Argument wurde bereits vom heiligen Irenäus kurz dargelegt. „Vor Valentin gab es keine Valentinianer, und vor Marcion gab es keine Marcioniten, und es gab keine anderen bösen Lehrer (sensus maligni), bevor die Begründer und Erfinder ihrer perversen Lehre auftauchten. Alle Ketzer sind bekannt, als sie lebten. Valentin kam unter Gigen nach Rom, wuchs (ἤκμασε, increvit) unter Pius auf und blieb bis zur Zeit von Anicetus. Cerdon, Marcions Vorgänger, selbst kam unter Hyginus, der neunte Bischof ... Sein Nachfolger Marcion erhielt die Macht unter Anicetus, der im Rang der Bischöfe den zehnten Platz einnahm. Die anderen sogenannten Gnostiker stammten von Menander ab, einem Schüler Simons, und jeder von ihnen war der Vater und Oberhaupt (Antistes) der von ihm akzeptierten Lehre. Sie alle verfielen erst viel später, bereits im Mittelalter der Kirche (mediatibus iam Ecclesiae temporibus) in ihren Glaubensabfall“ 185. Aber Tertullian ist in seinem argumentum praescriptionis besonders hartnäckig. „Id verius quod prius“ formuliert Tertullian selbst kurz seine Argumentation186. Die Wahrheit geht immer notwendigerweise der Lüge voraus 187. Das Original geht immer der Kopie voraus; Nachahmung geschieht nach einer Sache. Häresien konnten vor der wahren Lehre nicht existieren 188. Das Gleichnis vom Sämann besagt, dass zuerst der gute Samen gesät wurde und danach das Unkraut kam. Und was die Lehre anbelangt, so ist das, was dem Herrn gehört und wahr ist, das, was vorher überliefert wurde, und das, was nachher eingemischt (immissum) ist, irrelevant und falsch 189. Die Kirche hat eine ältere Lehre 190 von Häresien, aber diejenigen, die später auftauchten, verdrehten daher die Grundlagen der Wahrheit 191. Tertullian richtet praescriptio novitatis 192 gegen Ketzer; sie können bereits de testimonio temporum 193, de aetate sola 194 angeprangert werden. Schon der früheste Ursprung (posteritas) entlarvt alle Ketzer 195. Tertullian nennt Häresien später 196, neu 197, Ketzer - gestern (hesterni) 198. Der Ursprung der Ketzer 199 ist wohlbekannt. Marcion und Valentinus waren vor nicht allzu langer Zeit, fast während der Herrschaft von Antoninus; Zuerst erkannten sie die Lehren der Kirche an und wurden dann wegen der Verbreitung ihrer Lehren exkommuniziert. Wenn man den Stammbaum von Apelles untersucht, wird sich herausstellen, dass er nicht älter ist als sein Lehrer Marcion. Nigidius und Hermogenes sind vor 200 Jahren noch unterwegs. Zu der Zeit, als die Ketzer mit ihrer Predigt begannen, hatte die Kirche bereits die ganze Welt erfüllt. 201. Ketzer müssen beweisen, dass sie die neuen Apostel sind. Lassen Sie sie erklären, dass Christus wieder herabgestiegen ist, dass er erneut gelehrt hat, dass er erneut gekreuzigt wurde, dass er erneut gestorben ist, dass er erneut auferstanden ist 202. Tertullian selbst legte großen Wert auf die oben genannten Argumente, weshalb er sie in fast allen seiner polemischen Werke wiederholt203. Tertullian nennt alle diese Argumente den Begriff praescriptio. Praescriptio ist ein Argument, nach dem der Prozess oder der Streit im Allgemeinen keinen Sinn mehr ergibt und beendet werden muss 204. Tertullian bringt die Idee zum Ausdruck, dass dieses Argument allein ausreicht, um Häresien aufzudecken sine rectractatu doctrinarum 205. Aber natürlich sind Glaubensfragen nicht wie Gerichtsverfahren, und Tertullian beschränkte sich nicht nur auf praescriptio, sondern war gezwungen, eine detaillierte Analyse ketzerischer Systeme, etiam specialiterrespondere, zu wagen etiam, rectractatibus locum 206. Häresien sind also das neueste Werk ihrer Vorfahren; sie stammen nicht von den Aposteln. Die Kirche hat einen anderen Ursprung. Die Kirche ist älter als alle Häresien und geht auf die Apostel Christi zurück. Nachdem die Apostel die versprochene Kraft des Heiligen Geistes empfangen hatten, predigten sie zunächst den Glauben an Jesus Christus in Judäa, gründeten Kirchen, gingen dann in das ganze Universum und predigten den Nationen dieselbe Lehre desselben Glaubens. Und sie gründeten auch in jeder Stadt Kirchen. Von diesen Kirchen erhielten die übrigen Kirchen den Zweig (traducem) des Glaubens und die Saat der Lehre und empfangen sie ständig, wenn sie gegründet werden (ut ecclesiae fiant). Und deshalb gelten sie selbst als apostolisch, als Nachkommen (Soboles) der apostolischen Kirchen. Jede Gattung wird durch ihren Ursprung bestimmt (censeatur). Und deshalb ist, obwohl es so viele Kirchen gibt, die apostolische, ursprüngliche Kirche, aus der sie alle stammen, eine. Somit sind [sie] alle ursprünglich und apostolisch, da sie alle eins bilden 207. Kirchen wurden nicht nur von Aposteln gegründet; in ihnen bleibt die apostolische Sukzession erhalten. Die Apostel gaben der Kirche sozusagen ein besonderes Organ, um die ihr gewidmeten Lehren unversehrt zu bewahren. Es handelt sich um ein aufeinanderfolgendes Episkopat. Die Kirche beweist ihren apostolischen Ursprung und ihre Würde gerade dadurch, dass die Apostel ihre Nachfolger in sie setzten. Ketzer können den apostolischen Ursprung ihrer Kirchen nicht beweisen; Sie haben keine apostolische Nachfolge. Sie sollen die Reihe (ordinem) ihrer Bischöfe zeigen, die von Anfang an nacheinander kommen (per successionses ab initio decurrentem), so dass der erste Bischof als Nachfolger und Vorgänger (auctorem et antecessorem) einen der Apostel oder Männer der Apostel hatte, der jedoch bei den Aposteln blieb (perseveraverit). Denn auf diese Weise beweisen die apostolischen Kirchen ihre Herkunft (census suos deferunt). So weist die Smyrna-Kirche auf Polykarp hin, der von Johannes ernannt wurde, die römische Kirche auf Clemens, der von Petrus geweiht (ordinatum) wurde. In gleicher Weise bezeichnen andere diejenigen, die von den Aposteln zu Bistümern ernannt wurden und durch die sie den apostolischen Samen (apostolici seminis traduces) haben208. Die Apostel errichteten durch die Vorsehung (providentius) das Bistum 209. Die apostolische Errichtung des Episkopats in der christlichen Kirche war für Tertullian so unbestreitbar, dass er, der damals in Opposition zu den Kirchenbischöfen stand, selbst in seinen montanistischen Werken nicht wagte, dagegen Einspruch zu erheben. In De pudicitia unterscheidet Tertullian zwischen den apostolischen Gaben. Es muss zwischen Lehre und Macht unterschieden werden (inter doctrinam apostolorum et potestatem). Die Bischöfe erbten von den Aposteln ihr Recht zu lehren, und Tertullian bestreitet dieses Recht nicht von seinem Gegner210. So spricht Tertullian in erster Linie nur von der apostolischen Institution des Episkopats, obwohl er auf die Nachfolge des Episkopats in der Kirche hinweist. Die Idee der Bischofsnachfolge als Beweis für die Wahrheit der kirchlichen Lehre wurde bereits vom heiligen Irenäus besonders ausführlich offenbart. Man kann ohne Übertreibung sagen, dass diese Idee im System der ekklesiologischen Ansichten des hl. Vaters vorherrscht. Bei jeder Gelegenheit wiederholt der heilige Irenäus kurz seine Idee, dass die Wahrheit in der Kirche durch die Nachfolge der Bischöfe bewahrt wird 211. Die Nachfolge der Bischöfe, denen die Apostel die überall existierende Kirche übergaben, ist ein Zeichen (Charakter) des Leibes Christi 212. Irenäus verweist bei der Widerlegung der gnostischen Lehre über die geheime Tradition auf die Tatsache, dass die Apostel sich selbst Nachfolger ernannten. „Wir können die zu Aposteln (instituti) in den Kirchen ernannten Bischöfe aufzählen, die weder lehrten noch etwas darüber wussten, worüber die Ketzer schwärmen. Wenn die Apostel die verborgenen Geheimnisse (recondita mysteria) kannten, die sie anderen völlig heimlich mitteilten, dann würden sie sie höchstwahrscheinlich an diejenigen weitergeben, denen sie die Kirche selbst anvertrauten.“ Denn sie wollten, dass diejenigen, die sie als ihre Nachfolger hinterließen und denen sie ihre Lehrstelle (locum magisterii) übertrugen, in allem vollkommen und tadellos seien, da aus ihrem richtigen Handeln (emendate agentibus) großer Nutzen und aus ihrem Versagen das größte Unglück entstehen sollte.“ Der Kürze halber beschränkt sich der heilige Vater auf die römische Kirche 215, die im Westen die einzige apostolische Kirche war, und zählt die römischen Bischöfe auf: „Nachdem die seligen Apostel die (römische) Kirche gegründet und gegründet hatten, betrauten sie das Amt des Bistums (τὴν τῆς ἐπισκοπῆς). λειτουργίαν) an Linus. Paulus erwähnt diese Zeile in seinen Briefen an Timotheus. Ihm folgt (διαδέχεται) Anacletus; nach ihm erbt an dritter Stelle das Bistum von den Aposteln (τὴν ἐπισκοπὴν κληροῦται). Clemens, der die gesegneten Apostel sah und sie behandelte, hatte immer noch die Predigt der Apostel im Ohr und die Überlieferung (τὴν παράδοσιν) sie vor deinen Augen... Auf diesen Clemens folgte Evarest, auf Evarest Alexander, dann wurde Sixtus zum sechsten der Apostel ernannt; nach ihm Telesphorus, der die Qual glorreich ertrug; dann Hyginus, dann Pius, nach ihm Anicetus, nach Sotira, der Anicetus nachfolgte, nun an zwölfter Stelle von den Aposteln das Los des Bistums (τὸν τῆς ἐπισκοπῆς κλῆρον) hat Eleutherius“ 216. Obwohl der heilige Irenäus versprochen hat sich nur auf die römische Kirche zu beschränken, konnte aber nicht umhin, sich an seine Heimatkirche in Smyrna zu erinnern und fügt daher hinzu: „Polykarp wurde nicht nur von den Aposteln unterwiesen und behandelte viele von denen, die den Herrn sahen, sondern wurde von den Aposteln auch zum Bischof ernannt (ὑπὸ ἀποστόλων κατασταθεὶς ἐπίσκοπος) Smyrna-Kirche in Asien. Alle Kirchen Asiens bezeugen dies, ebenso wie diejenigen, die bis heute Nachfolger (διαδεγμένοι) von Polykarp waren.“ 217. Eine kurze Notiz des heiligen Irenäus fügt auch etwas über die Kirche von Ephesus hinzu. Die von Paulus gegründete Kirche von Ephesus, zu der bis zur Zeit Trajans Johannes gehörte, ist ein wahrer Zeuge der apostolischen Tradition 218. Die kontinuierliche Abfolge der Bischöfe von den Aposteln ist laut St. Irenäus der wichtigste Beweis für die Wahrheit des Apostelamtes und der Kirche. In dieser Reihenfolge, sagt der heilige Irenäus, und durch diese Nachfolge sind die Überlieferung der Apostel und die Verkündigung der Wahrheit zu uns gelangt. Und dies dient als der vollständigste Beweis (plenissima haec ostenio), dass derselbe lebensspendende Glaube, der in der Kirche von den Aposteln bis zum heutigen Tag bewahrt wurde, in seiner wahren Form (in veritate) weitergegeben wird 219. Die Nachfolge der Bischöfe ist daher die wichtigste Grundlage für die Anerkennung der Wahrheit, dass die christliche Kirche die Hüterin der Wahrheit ist 220. Wenn man die Lehre des heiligen Irenäus über die Kontinuität der apostolischen Tradition in der Kirche mit der Lehre Tertullians zum gleichen Thema vergleicht, kann man einige Unterschiede zwischen ihnen feststellen. Irenäus verlässt sich fast ausschließlich auf die Nachfolge der Bischöfe in den einzelnen Kirchen. Die Bischöfe geben die apostolische Lehre nacheinander unversehrt weiter, weshalb derselbe Glaube in verschiedenen über das ganze Universum verstreuten Kirchen zu finden ist. Die Nachfolge des Episkopats des Heiligen Irenäus beweist und erklärt, wie die von den Aposteln übermittelte Wahrheit in der Kirche unversehrt erhalten bleibt. Tertullian spricht nicht über die Nachfolge des Episkopats, listet nicht eine Reihe von Bischöfen auf, die einander nachfolgten, wie z. B. St. Irenäus 221. Er konzentriert sein Augenmerk vor allem auf die Kirchengründungen durch die Apostel. Die Einheit der Lehre in verschiedenen Kirchen der Gegenwart beweist ihre Integrität, weshalb alle Kirchen als eine apostolische Kirche bezeichnet werden können. Der heilige Irenäus und Tertullian betonen nachdrücklich unterschiedliche Aspekte im selben Lehrsystem über die kirchliche Tradition oder das Apostolat der Kirche. Was von einem angedeutet wird (die Einheit des Glaubens durchweg bei Irenäus), wird von einem anderen im Detail entwickelt, und was von einem im Detail dargelegt wird (Nachfolge der Bischöfe durch Irenäus), wird von einem anderen nur erwähnt (successio von Tertullian). Irenäus und Tertullian ergänzen sich gegenseitig 222. Aber es muss gesagt werden, dass für Kirchenschriftsteller weder die Gründung von Kirchen durch die Apostel noch die Nachfolge von Bischöfen eine völlig ausreichende und autarke Garantie für die Bewahrung der Wahrheit Christi in der Kirche darstellen. Im vorherigen Aufsatz haben wir die Lehren des heiligen Irenäus über das Wirken des Heiligen Geistes in der Kirche ausführlich dargelegt. Alles kirchliche Leben für St. der Vater ist die Frucht des Heiligen Geistes, der in der Kirche lebt. Auch die Bewahrung der Wahrheit ist nicht von diesem gemeinsamen kirchlichen Leben getrennt; es ist eine der Manifestationen des gnadenvollen Lebens der Kirche. Durch den Heiligen Geist sehen, hören und sprechen Christen 223. Der Heilige Geist gibt Erkenntnis über die Wahrheit 224. Wer den Heiligen Geist hat, kann ketzerische Irrtümer richten 225. Auch die Kirche wird durch den Heiligen Geist vor Irrtümern geschützt. „Die Predigt der Kirche ist überall beständig und bleibt unverändert und hat das Zeugnis der Propheten und Apostel und aller Jünger ... in der gesamten Evangeliumszeit Gottes und seinem festen Handeln für die Erlösung des Menschen (quae secundum salutem hominis est solidam operationem), das in unserem Glauben enthalten ist: Nachdem wir es von der Kirche erhalten haben, beobachten wir es, und es behält immer durch den Geist Gottes, wie ein kostbarer Schatz in einem schönen Gefäß, seine Frische (juvenescens) und macht das Gefäß selbst, in dem es enthalten ist, frisch. Denn diese Gabe Gottes ist der Kirche anvertraut wie der Atem der Schöpfung zur Belebung, damit alle Mitglieder, die sie empfangen, belebt werden... Denn in der Kirche, so heißt es, hat Gott Apostel, Propheten, Lehrer und alle anderen Tätigkeiten des Geistes eingesetzt (universam reliquam operationem Spiritus), an denen alle, die nicht mit der Kirche übereinstimmen (konkurrierend oder konkurrierend) sind, sich aber des schlechten Lebens berauben, nicht an der Lehre und dem Schlimmsten teilnehmen Art zu handeln. Denn wo die Kirche ist, ist der Geist Gottes, und wo der Geist Gottes ist, ist die Kirche und alle Gnade, und der Geist ist die Wahrheit“ 226. „Daher sollen diejenigen, die in der Kirche sind, den Ältesten folgen, denen, die die Nachfolge der Apostel haben (qui successionem habent ab apostolis), die mit der Nachfolge des Episkopats durch das Wohlgefallen des Vaters eine gewisse Gabe der Wahrheit (quicum episcopates) empfangen haben successione charisma veritatis certum, secundum placitum Patris acceperunt)“ 227. „Wo also die Gaben des Herrn sind (charismata Domini posita sunt), dort müssen wir die Wahrheit von denen lernen, die die kirchliche Nachfolge der Apostel haben (quae est ab apostolis successio), ein gesundes und tadelloses Leben und eine unverfälschte und unbeschädigte Lehre. Denn sie bewahren unseren Glauben an den Einen Gott, der alles erschaffen hat, und steigern unsere Liebe zum Sohn Gottes ... und sie stellen uns die Heiligen Schriften sicher vor, ohne Gott zu lästern, ohne die Patriarchen zu entehren, ohne die Propheten zu verunglimpfen“ 228. Das Episkopat ist daher nur ein Organ, das mit einer besonderen Ausstrahlung (charisma veritatis) des in der Kirche lebenden Heiligen Geistes ausgestattet ist und die Wahrheit unversehrt bewahrt 229. Der heilige Irenäus trennt die Wahrheit keineswegs vom kirchlichen Leben, und von dieser Seite aus ist die Kirche wie eine Art übernatürliche Realität, die jedoch von ihrem Sichtbaren völlig untrennbar ist Manifestation 230. Mit ihren gnadenvollen Kräften nährt (ἀνατρέφει) die Ältesten 231, die offensichtlich nur aufgrund ihrer kirchlichen Stellung das Charisma der Wahrheit besitzen. Tertullian äußert durchaus ähnliche Gedanken: Und auch für ihn scheint der Heilige Geist eine dauerhaft lebendige Kraft in der Kirche zu sein, die die kirchliche Lehre intakt hält. Tertullian bringt diese Wahrheit zum Ausdruck, wenn auch nicht in direkter Form. „Nun, gehen wir davon aus, dass alle Kirchen im Irrtum waren, dass der Heilige Geist sich nicht darum gekümmert hat, irgendeine Kirche zur Wahrheit zu führen. Der Heilige Geist, der zu diesem Zweck von Christus gesandt wurde (Johannes 14,26) und vom Vater gebeten wurde, ein Lehrer der Wahrheit zu sein (doctor veritatis) (Johannes 15,26), vernachlässigte seine Pflicht als Diener (villicus) Gottes, der Stellvertreter Christi, und erlaubte den Kirchen, anders zu denken und anders an das zu glauben, was er war Er selbst hat durch die Apostel gepredigt“ 232. Trotz dieser Ausdrucksweise ist Tertullians Gedanke natürlich recht klar und verständlich, und dies umso mehr, als Tertullian im Allgemeinen oft über das Wirken und die Gegenwart des Heiligen Geistes in der kirchlichen Gesellschaft spricht 233 . Sogar in seiner an die Heiden gerichteten Entschuldigung spricht Tertullian vom Geist der Heiligkeit, von dem die christliche Bruderschaft erfüllt ist234. Tertullians Glaubensregel selbst besagt, dass der Heilige Geist Christus ersetzt und die Gläubigen leitet 235. Der Heilige Geist stärkt die Märtyrer 236 und macht die Herzen der Christen zur Kirche Gottes 237 . Christen haben eine gemeinsame Hoffnung, eine gemeinsame Freude, ein gemeinsames Leid und Leid, denn ein gemeinsamer Geist kommt von einem gemeinsamen Herrn und Vater 238 . Daher können wir sagen, dass die Bewahrung der Wahrheit in der Kirche auch das Wirken des Heiligen Geistes ist 239. Tertullian entwickelt diesen Gedanken nicht weiter, vielleicht weil er für die Gnostiker eine leere Phrase wäre. Tertullian zieht es im Allgemeinen vor, Polemiken nicht aus theologischen, sondern aus historischen und philosophischen Gründen zu führen240. Auf jeden Fall könnte man meinen, dass der Gedanke des heiligen Irenäus über das Charisma veritatis Tertullian nicht völlig fremd ist. Allerdings fällt an dieser Stelle zwischen St. Irenäus und Tertullian ein ziemlich bedeutender Unterschied auf. Der heilige Irenäus verband das Certum charisma veritatis mit dem Episkopat, indem er kontinuierlich die Nachfolge der Apostel anführte, und so wurde das Episkopat im ekklesiologischen System des heiligen Irenäus in die engste Beziehung zur kirchlichen Lehre gestellt. Tertullian hat dies nicht. Wie wir bereits gesehen haben, leitet der Heilige Geist nach den Lehren Tertullians die gesamte Kirche, und Charisma veritatis gehört nicht nur dem Episkopat. Tertullian schätzt die Bischöfe als Hirten der Kirche hoch ein, nennt sie praesides 241, pastores 242, antistites 243, praepositi 244, wirft Ketzern ihre Respektlosigkeit gegenüber ihren Bischöfen vor 245, schreibt den Bischöfen jus docendi zu, was andere nicht haben 246. Aber gleichzeitig sahen wir bei Tertullian eine zu hohe Einschätzung der „Glaubensregel“ selbst. Tertullians Symbol wird zur Glaubensregel, gleichsam zu einem Rechtskodex, den er „Gesetz“ 247 – Regula a Christo instituta 248 – nennt. Die „Glaubensregel“ erhielt die Kirche von den Aposteln, die Apostel – von Christus, Christus – von Gott 249; es stammt aus dem Anfang des Evangeliums 250. Daher scheint es keinen Raum mehr für eine genauere Definition von Dogmen zu geben. Regula fidei – wie tote Hauptstadt 251. Crede quod traditum est 252! Aber in diesem Fall besteht die Lehrtätigkeit des Episkopats offensichtlich nur aus zwei getrennten Arten: der Vermittlung der „Glaubensregel“ und deren Bewahrung. Tertullian hat keinen Platz für dogmatische Definitionen der Kirche durch das Episkopat, und sein ekklesiologisches System steht dieser Lehre weniger positiv gegenüber als das System der heiligen Irenea 253. Aus allen dargelegten Lehren des heiligen Irenäus und Tertullians über die Kirche kann man ersehen, dass die Kirche hier in erster Linie als eine Gesellschaft dargestellt wird, die die von den Aposteln von Gott übermittelte Wahrheit in Reinheit enthält. Die Kirche ist apostolisch, weil sie nur die Lehre der Apostel bewahrt. Das Apostolat der Kirche wird einerseits durch den universellen Charakter und die Einheit der Kirche gerechtfertigt, andererseits durch die kontinuierliche Nachfolge der Bischöfe, die die Apostel zu ihren Stellvertretern für die Lehre und Bewahrung der Wahrheit in den von ihnen gegründeten Kirchen machten. Dieses allgemeine Ergebnis ihrer gesamten Lehre über die Kirche wird definitiv von den Kirchenautoren selbst zum Ausdruck gebracht. Der Kirche ist das Licht Gottes anvertraut, sie predigt die Wahrheit, sie ist eine siebenarmige Lampe, die das Licht Christi trägt. 254. Die Kirche ist die Schule Christi selbst; Seine auserwählten Jünger sind Lehrer, die alles lehren können 255. Eine bestimmte Wahrheit ist in der Kirche klar 256. Die Wahrheit darf nur in der Kirche gesucht werden 257. Die Frau des Evangeliums suchte in ihrem Haus nach Drachmen, daher sollte die Wahrheit nur in ihrer Kirche gesucht werden 258. Man muss auf die Kirche zurückgreifen und in ihrem Schoß erzogen werden 259. Sie empfing die Wahrheit von den Aposteln und gibt sie, da sie die Einzige auf der ganzen Welt ist, die sie gut bewahrt hat, an alle ihre Kinder weiter 260. Die Wahrheit wird von der Kirche weitergegeben, und nur das, was von der Kirche weitergegeben wird, ist wahr 261. Die Apostolische Tradition ist in der Kirche lebendig und wird direkt von den Aposteln von ihren Jüngern gelernt, die persönlich (κατ’ ὄψιν) sah sie 262 . Irenäus selbst bezieht sich auf die Worte eines gewissen Presbyters, der denen zuhörte, die die Apostel sahen, und von den Aposteln belehrt wurde 263. Daher die Faustregel. „Wenn ein Streit über eine unwichtige (modica) Frage entstünde, wäre es dann nicht angemessen, sich an die ältesten Kirchen zu wenden (recurrere), in denen sich die Apostel bekehrten, und von ihnen das Gewissheit und Klare (certum et liquidum) in Bezug auf die gegenwärtige Frage zu erhalten?“ 264. „Was die Apostel predigten, das heißt, was Christus ihnen offenbarte, darf auf keine andere Weise erfahren (probari) werden als durch die Kirchen, die die Apostel selbst gegründet haben.“ Jede Lehre, die mit den apostolischen Kirchen – den Müttern und Vorfahren des Glaubens (matricibus et originalibus fidei) – übereinstimmt (Verschwörung), muss als wahr angesehen werden, da sie zweifellos das enthält, was die Kirchen von den Aposteln, die Apostel von Christus, Christus von Gott, erhalten haben; jede andere Lehre muss als falsch angesehen werden – [das], was der Wahrheit der Kirchen und der Apostel widerspricht Christus und Gott“ 265. „Du, der du deine Neugier mehr auf die Frage deines Heils ausüben möchtest, geh um die Apostolischen Kirchen herum, in denen die Kanzeln der Apostel noch immer an ihrem Platz stehen (suis locis praesident – oder praesidentur), in denen die authentischen Werke (ipsae autenticae litterae) von ihnen gelesen werden, die mit einer Stimme erklingen und das Aussehen (Fazies) jedes einzelnen von ihnen darstellen. Ist Achaia dir am nächsten? Du hast Wenn du in der Nähe von Mazedonien bist (du hast Thessalonich), hast du nebenan (adjaces) auch Rom, woher die Autorität der Lehre (auctoritas praesto est) kommt. Dort vergossen die Apostel ihre ganze Lehre und ihr Blut gekrönt durch den Tod von Johannes (dem Täufer); dort wurde der Apostel Johannes, nachdem er in kochendes Öl getaucht worden war, nicht gelitten und auf die Insel verbannt.“ „Denn zu dieser Kirche muss um ihrer hohen Würde willen jede Kirche, d. Die letzten Worte, die wir von Tertullian und dem heiligen Irenäus zitiert haben, verdienen besondere Aufmerksamkeit. Ihr richtiges Verständnis kann den allgemeinen Charakter der Lehre über die Kirche – die Hüterin der Wahrheit – noch besser hervorheben, während eine tendenziöse Interpretation dieser Lehre diesen Charakter ganz erheblich verfälschen kann. Katholische Theologen wollen in den obigen Worten die Lehre des heiligen Irenäus von Lyon über den Vorrang und die Unfehlbarkeit der römischen Kirche sehen, so dass die römische Kirche allein in ihrer Isolation die Hüterin der Wahrheit ist; Letzterem muss jedoch die gesamte Weltkirche zustimmen. Lassen Sie uns zunächst so kurz wie möglich die Worte der heiligen Irenea 268 verstehen. Die von uns zitierten Worte sind nur in der lateinischen Übersetzung erhalten und lauten wie folgt: „Ad hanc enim Ecclesiam propter potiorem Principalitatem necesse est omnem convenire Ecclesiam, hoc est, eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his, qui sunt undique, conservata est ea quae ab apostolis Traditio.“ Konfessionelle Interessen erzwingen eine Debatte über das Verständnis dieses Ortes, und die Streitigkeiten konzentrieren sich am meisten auf das Wort convenire 269. Streng katholische Gelehrte ergänzen das Wort convenire normalerweise so, dass sie „convenire et concordare in rebus fidei cum Ecclesia Romana“ 270 erhalten. Convenire wird von orthodoxen Autoren auch mit „zustimmen“ übersetzt 271 . Aber es gibt keinen Grund, dem Wort convenire eine Bedeutung aufzuzwingen, die es nicht haben kann. Convenire bedeutet „zusammenkommen“, „versammeln“. Es hat hier die gleiche Bedeutung, zumal es in Zukunft das Wort undique – „von überall“ gibt, das speziell auf den Raum hinweist. Undique bedeutet der Ort, von dem aus sich die Gläubigen der römischen Kirche versammeln – sie versammeln sich von überall her 272, also versammelt sich die ganze Kirche (omnis Ecclesia) 273. Der Grund oder Anlass dieser Zusammenkunft wird mit den Worten propter potiorem Principalitatem angegeben. Mit „principitas“ meinen sie manchmal das Altertum, die Bedeutung ist also: Die römische Kirche wird in Glaubensfragen angesprochen, weil sie über ein größeres Alter verfügt (potiorem Principalitatem)274 . Zwar etwas höher als die römische Kirche St. Irenäus, die als Antiquissima bezeichnet wird, aber es ist klar, dass dies hier nur ein Ehrenbeiname ist, da der heilige Irenäus natürlich wusste, dass nicht die römische Kirche Antiquissima im wahrsten Sinne des Wortes war: Im selben dritten Buch „Gegen Häresien“ des heiligen Irenäus heißt es über die Jerusalemer Kirche, dass die gesamte Kirche ihren Ursprung von ihr habe, so dass sie die Metropole sei der Bürger des Neuen Testaments 275. Wenn das Alter der Kirche ein ausreichender und einziger Grund für Gläubige aus aller Welt wäre, sich zu ihr zu versammeln, dann sollte ein solcher Treffpunkt ohne Zweifel Jerusalem sein 276. Daher sollte anerkannt werden, dass sich „potior Principitas“ zwar speziell auf die römische Kirche und nicht auf die Stadt Rom bezieht 277, es jedoch dennoch den Vorteil bedeutet, den die römische Kirche gerade als Kirche der Hauptstadt hat. Rom war zu dieser Zeit das Zentrum der Welt, und daher war die römische Kirche natürlich sozusagen ein Sammelpunkt für Christen aller Orte 278. Weitere Wörter – in qua semper ab his, qui sunt undique, conservata est ea quae ab apostolis traditio – wurden normalerweise der römischen Kirche zugeschrieben, daher erhielt dieser Ort folgende Bedeutung: In der römischen Kirche wurde die apostolische Tradition von Gläubigen aus aller Welt bewahrt Welt, die für ihre Bedürfnisse nach Rom als Hauptstadt strömten. Die römische Kirche stand unter der ständigen Kontrolle aller anderen Kirchen, die ihrerseits ihre Lehren in Rom erprobten, wo sozusagen die gesamte Weltkirche vertreten war 279. Doch mittlerweile ist die Mehrheit der katholischen Wissenschaftler qua usw. verweisen auf omnis ecclesia 280; Darüber hinaus ist das sekundäre qui sunt undique nach der Annahme einiger ein Fehler des Kopisten, der mit diesen Worten andere Wörter ersetzte, die Bischöfe bezeichneten, so dass die wahre Lesart wie folgt lautete: ab his, qui (praesunt ecclesiis?) conservata est... traditio 281, oder - ab his qui successionem habent ab apostolis 282. Wenn wir dem zustimmen, dann ändert sich die Bedeutung der besprochenen Passage Es stellt sich heraus, dass die Apostolische Tradition in jeder Kirche (von den Bischöfen?) 283 bewahrt wird, aber von jeder Kirche aus reisen [Christen] ständig zur römischen Kirche, wie zur Hauptstadt. Stellen wir nun die analysierte Passage in einen Kontext. Der Heilige Vater hat gerade gesagt, dass jeder, der die Wahrheit in jeder Kirche sehen möchte, die Tradition (II) der Apostel herausfinden kann (in omni Ecclesia adest respicere), die in der ganzen Welt offenbart wurde, und wir können sie auflisten; von den Aposteln in den Kirchen ernannte Bischöfe und ihre Nachfolger (Nachfolger) vor uns. Da es jedoch sehr langwierig (valde longum) wäre, die Nachfolge aller Kirchen aufzuzählen, beschließt der heilige Irenäus, sich mit der Nachfolge zu befassen, die die größte, älteste und bekannteste Kirche Roms seit den Aposteln 284 hat. Als ob er die Wahl seines Beispiels rechtfertigen würde, sagt der heilige Irenäus, dass sich Gläubige von überall her zu dieser Kirche versammeln (ad hanc enim) wie zur Hauptkirche. Es ist völlig klar, dass der heilige Irenäus hier die römische Kirche nur beispielhaft nennt, zumal er auch auf Smyrna und Ephesus 285 verweist. Natürlich wurde das Beispiel unfreiwillig genommen; Die römische Kirche hätte 286 genannt werden sollen, aber nicht aus dogmatischen, sondern aus rein historischen Gründen – sie war damals als Metropolkirche die berühmteste (omnibus cognita), mit der naturgemäß 287 alle damals bekannten Kirchen der Welt Beziehungen hatten. Daher gibt es keinen Grund, die Passage aus St. Irenäus in dem Sinne zu interpretieren, dass die römische Kirche als dominant anerkannt wird, die Mutter der Kirchen 288. Über die römische Kirche kann auf der Grundlage der Worte des heiligen Irenäus nur gesagt werden, dass sie prima inter pares ist – nicht mehr 289, und prima in ihrer Position in der Hauptstadt des Reiches (und solange Rom die Hauptstadt der Welt ist). Nach den Anweisungen des heiligen Irenäus muss man bei Missverständnissen in irgendeiner Angelegenheit nicht unbedingt nach Rom, sondern im Allgemeinen zu den Apostolischen Kirchen gehen, so III. 3, 2 kann kaum als Parallele zu III angesehen werden. 4, 1: Im ersten Fall hat Convenire historische Gründe, im zweiten Fall hat Decurrere dogmatische Gründe 290. Ohne eine besondere Unfehlbarkeit der römischen Kirche anzuerkennen, sagt der heilige Irenäus nach der Liste der römischen Bischöfe gleich, dass der lebensspendende Glaube von den Aposteln in der Kirche (in Ecclesia), also in der gesamten Weltkirche, bewahrt wurde. Und es ist durchaus verständlich, dass der Kirchenhistoriker Eusebius, für den die Bischofsnachfolge so wichtig war, 291 Listen von Bischöfen verschiedener Kirchen zitiert und von Irenäus nur Listen römischer Bischöfe übernimmt und die Worte weglässt, in denen Irenäus erklärt, warum er sich auf Listen von Bischöfen nur einer römischen Kirche beschränkt. Funk schlägt vor, das Wort Convenire und die gesamte zur Diskussion stehende Passage im Lichte der Kirchengeschichte zu verstehen und weist darauf hin, dass unmittelbar nach der kommentierten Passage des heiligen Irenäus an die Reise des heiligen Polykarp von Smyrna 292 nach Rom erinnert wird. Man kommt jedoch nicht umhin zu erkennen, dass die Bezugnahme auf Polykarp in diesem Fall für die Verteidiger des römisch-katholischen Verständnisses der Lehren der heiligen Irenea sehr unglücklich ist. Der heilige Polykarp von Smyrna Irenäus stellt ihn als den zuverlässigsten Zeugen der apostolischen Tradition dar. Hier ist der heilige Irenäus, der über Polykarp schreibt: „Nachdem er unter Anicetus in Rom angekommen war, bekehrte er viele der Ketzer zur Kirche Gottes und verkündete, dass er von den Aposteln nur die Wahrheit akzeptierte, die von der Kirche übermittelt wurde.“ 293. Polykarp war in Rom kein gehorsamer Schüler des römischen Bischofs, sondern eine Person, die wie mit seiner Autorität die Lehren der römischen Kirche sanktionierte; er lehrte und bekehrte Ketzer. Laut Eusebius kam Polykarp nach Rom, „um mit Anicetas über den Ostertag zu sprechen“ 294. Die Einzelheiten dieses Gesprächs erfahren wir aus einem Fragment eines Briefes von Irenäus an den römischen Bischof Viktor, in dem es heißt: „Anicetas konnte Polykarp nicht davon überzeugen, nicht zu beachten, was er immer beobachtete, während er mit Johannes, dem Jünger unseres Herrn, zusammenlebte und mit den anderen Aposteln umging.“ 295. Wo ist die Grundlage für die Interpretation von Convenire im Sinne einer Zustimmung oder sogar Prüfung der eigenen Lehre? Schließlich die ganze Geschichte der Streitigkeiten über die Zeit der Osterfeier, an der St. teilnahm. Irenäus zeigt deutlich, dass er den Bischof von Rom nicht allein für den unfehlbaren Hüter der Wahrheit hielt. 296. Ein solcher Hüter kann nach den Lehren des heiligen Irenäus vielleicht nur die gesamte Weltkirche sein. Katholische Theologen möchten manchmal die Idee des Primats der römischen Kirche auf der Grundlage der oben zitierten Worte Tertullian zuschreiben. Indem er die apostolischen Kirchen aufzählt, in denen man die wahre Tradition erkennen kann, weist Tertullian natürlich auf die römische Kirche hin und nennt sie glücklich, weil in ihr die Apostel Petrus, Paulus und Johannes die Lehren predigten und ihre Lehren sogar mit ihrem Blut bezeugten 297 . Es ist jedoch absolut klar, dass der Grund, auf der Grundlage der Worte Tertullians vom Primat der römischen Kirche zu sprechen, zu unbedeutend ist. Sogar katholische Gelehrte geben zu, dass Tertullian die römische Kirche nicht über die anderen apostolischen Kirchen stellt, sondern zusammen mit ihnen. In Sachen Lehre sind die korinthischen, philippinischen oder thessalonischen Kirchen laut Tertullian so unabhängig wie Ephesus oder Rom 298. Tertullian sagt über die römische Kirche: „Wenn du Italien nahe (adjaces) bist, hast du Rom“ 299, oder: „Mal sehen, was die Römer, denen Petrus und Paulus das Evangelium hinterlassen haben, auch in der Nähe verkünden“ 300. Es ist klar, dass die römische Kirche laut Tertullian nur für die ihr am nächsten stehenden nichtapostolischen Kirchen, beispielsweise für die afrikanische Kirche, eine gewisse Autorität in Sachen Lehre haben kann. „Die römische Kirche ist für einen Italiener oder einen Einwohner Nordafrikas dieselbe engste Autorität wie Korinth oder Philippi und Thessaloniki oder Ephesus für die Einwohner von Achaia, oder Mazedonien oder Kleinasien“ 301. Von der Vorrangstellung der römischen Kirche kann keine Rede sein 302. Wir weisen alle tendenziösen katholischen Verweise auf die Schriften des heiligen Irenäus und Tertullians zurück, da sie die Lehren dieser alten Schriftsteller über die Kirche verzerren, und müssen unsere Schlussfolgerung aus der Betrachtung ihrer Ekklesiologie wiederholen. Die kontinuierliche Nachfolge des Episkopats erklärt die Bewahrung der apostolischen Lehre in der Kirche, weshalb alle einzelnen Kirchen miteinander übereinstimmen. Das vom Heiligen Geist geleitete universale Bewusstsein der Kirche ist der einzige Ausdruck der Wahrheit Christi. Die Kirche ist also die Hüterin der Wahrheit. Außerhalb der Kirche – außerhalb der Wahrheit 303. Häresie wird bei St. Irenäus, selbst bei Tertullian, in erster Linie als falsche Lehre, als Niederlage der Wahrheit dargestellt und verurteilt. Häresien entweihen mit Unzucht die von Christus verratene jungfräuliche Lehre 304, verfälschen die Lehre und schaden der Kirche 305. Häresie ist eine Wahl, was das griechische Wort αἵρεσις bedeutet. Das Werk der Häresie ist genau eine Perversion des Glaubens (adulterae doctrinae), und St. Mit der Korruption des Glaubens meint Paulus gerade Häresien 306. Häresie ist eine mit Gift infizierte Lehre 307. Alle Ketzer sind von der Wahrheit abgefallen; sie bringen fremdes Feuer auf den Altar Gottes, das heißt fremde Lehren; Sie rebellieren gegen die Wahrheit und hetzen andere gegen die Kirche Gottes auf. Von der Wahrheit entfremdet, lassen sich die Ketzer zu Recht von jedem Irrtum mitreißen, werden von ihm angeregt, denken zuweilen anders über dieselben Dinge und haben nie eine feste Meinung (sententiam stabilitam) und wollen mehr Sophisten der Worte als Forscher der Wahrheit sein 309. Daher verurteilen Kirchenautoren strikt Häresien und Ketzer, die Spaltungen verursachen, keine Liebe zu Gott haben (κεγοὺς ὄντας τοῦ Θεοῦ ἀγάπης) und sich aus unwichtigen und zufälligen Gründen um ihren eigenen Nutzen und nicht um die Einheit der Kirche kümmern, sie schneiden und zerreißen die Großen und der glorreiche Leib Christi, so sehr er von ihnen abhängt, zerstört ihn; Sie reden von Frieden und führen Krieg, tatsächlich jagen sie eine Mücke aus und fressen ein Kamel (Matthäus 23:24). Sie können nicht so viel Korrektur der Angelegenheit erreichen (κατόρθωσις – Correctio), da der Schaden, der aus der Spaltung 310 resultiert, groß ist. Ketzer werden durch himmlisches Feuer verbrannt, wie Nadab und Abihu. Diejenigen, die gegen die Wahrheit rebellieren und andere gegen die Kirche Gottes aufstacheln, werden in der Hölle (apud inferos) bleiben, vom Abgrund der Erde verschlungen, wie die Anhänger von Korah, Dathan und Abiron. Diejenigen, die die Einheit der Kirche zerlegen und zerreißen, werden von Gott die gleiche Strafe erhalten wie Jerobeam 311. Ketzer sind keine Christen; Sie erhielten die Lehre von Christus nicht, der sie freiwillig folgten, weshalb sie den Namen Ketzer 312 erhielten. Christen und Ketzer haben mehr als einen Gott, mehr als einen Christus 313. Den Ketzern geht es weniger um die Bekehrung von Heiden als vielmehr um die Korruption der Mitglieder der Kirche. Sie zerstören alles kirchliche, um ihre eigene Kirche aufzubauen 314. Deshalb mahnt der heilige Irenäus, ketzerische Lehren zu meiden, sorgfältig zu beobachten, um ihnen keinen Schaden zuzufügen, 315 und gibt ein Beispiel dafür, wie Johannes, der Jünger des Herrn, aus dem Badehaus in Ephesus rannte, als er darin Cerinthus sah, und wie Polykarp Marcion den Erstgeborenen Satans nannte. „Die Apostel und ihre Jünger waren so vorsichtig (εὐλάβειαν), dass sie nicht einmal in Worten mit denen kommunizieren wollten, die die Wahrheit verfälschten (παραχαρασσόντων)“ 316. Tertullian stellt sich vor, dass der Herr beim Jüngsten Gericht zu den Gläubigen sagen wird: Ich habe euch verboten, auf Ketzer zu hören 317. Zweifellos ist das Wichtigste in den Lehren des heiligen Irenäus und Tertullians über die Kirche ihre klare und eindeutig zum Ausdruck gebrachte Sicht auf die Tradition, die seit den Aposteln in der Kirche sukzessive bewahrt wurde, als beständiges Kriterium der Wahrheit. Im Gegensatz zum gnostischen Individualismus wurde die Autorität der Kirche beharrlich hervorgehoben. Nicht ein einzelner Mensch ist Träger der Wahrheit, sondern nur die gesamte Kirche 318. Doch in welchem ​​Verhältnis steht diese Lehre zur frühen Offenbarung des Kirchengedankens? Die Kirche hat natürlich immer nach der Tradition gelebt, denn jeder einzelne Mensch lebt nach der Tradition und jede Gesellschaft lebt zwangsläufig nach der Tradition. Es besteht keine Notwendigkeit, über die frühe Geschichte der Tradition zu sprechen; Die Frage sollte sein, ob in der Frühzeit das wissenschaftlich-theologische Prinzip der Tradition, das eigentliche Prinzip der Tradition, vom heiligen Irenäus in einer Polemik mit der Gnosis neu geschaffen wurde oder den Anforderungen der Zeit entsprechend nur ein seit langem bekanntes und detaillierteres Prinzip zum Ausdruck brachte? Und gleichzeitig ist die Lehre von der Kirche als Hüterin der Wahrheit auch eine Neuigkeit in der Kirchenliteratur vom Ende des 2. Jahrhunderts, oder ist sie auch die ursprüngliche und bereits bewusste Überzeugung der Christen? Und die Antwort auf diese Fragen ist umso notwendiger, als einige dazu neigen, im Traditionsprinzip gerade Nachrichten zu sehen, die nur als Gegengewicht zur gnostischen Lehre von der geheimen Tradition in die Kirchentheologie eingeführt wurden, so dass die Gnostiker den Vorrang bei der Begründung des Traditionsprinzips haben. A. Ritschl hält es für ungerecht anzunehmen, dass die Apostel selbst das Traditionsprinzip aufgestellt hätten, mit dessen Hilfe ihre eigenen Schriften verstanden werden müssten 320. Natürlich konnten die Apostel eine solche Belehrung nicht erteilen, da sie in ihrer Lehre die mündliche von der schriftlichen Lehre nicht trennten. Der Apostel Paulus nennt alles, was Christen von ihm gelehrt wurden, Traditionen. Stehen Sie und halten Sie an den Traditionen fest (τὰς παραδόσεις), die Ihnen entweder durch Worte oder durch unseren Brief beigebracht wurden (2. Thess. 2:15), schreibt der Apostel Paulus. Mündliche und schriftliche Überlieferung stellen nichts völlig Besonderes dar, das sich voneinander unterscheidet. Erst nach dem Tod der Apostel war es möglich, zwischen schriftlicher und mündlicher Überlieferung zu unterscheiden, aber zweifellos wurde die Autorität der Kirche als Hüterin der Überlieferung im Allgemeinen von den Aposteln selbst klar definiert 321. Die Bedeutung der Überlieferung aus grundsätzlicher Sicht wird natürlich anerkannt, wenn es zu einer Verzerrung dieser Überlieferung kommt. Wir haben gesehen, dass die Lehre der kirchlichen Tradition von kirchlichen Schriftstellern gerade im Kampf gegen den Gnostizismus des 2. Jahrhunderts zum Ausdruck gebracht wurde, der die apostolische Tradition pervertierte. Aber ist der Gnostizismus der erste Fehler, mit dem die Kirche zu kämpfen hatte? Der Kampf gegen Häresien hatte bereits begonnen. Paul. In früheren Zeiten erkannten einige Gelehrte nicht, dass es bereits im apostolischen Zeitalter Gnostiker gab. A. Ritschl stellte beispielsweise fest, dass der Gnostizismus der apostolischen Zeit entgegen allen historischen Daten eine Hypothese sei, die erfunden wurde, um die Hirtenbriefe zu erklären 322. Gnosis, so heißt es, habe vor den Gnostikern nicht existiert haben können, und die Gnostiker seien bekanntlich im 2. Jahrhundert 323 erschienen. Aber derzeit kann die Frage des Gnostizismus in apostolischer Zeit als im positiven Sinne gelöst betrachtet werden324. Die historischen Daten, die A. Ritschl anführt und denen seiner Meinung nach die Hypothese des Gnostizismus in apostolischer Zeit widerspricht 325, beziehen sich auf das Auftreten berühmter gnostischer Irrlehrer und ganzer Schulen des 2. Jahrhunderts 326 , aber die Gnosis entwickelte sich wie jedes Phänomen allmählich, und bereits der blühende Zustand, den sie im 2. Jahrhundert erreicht, setzt notwendigerweise eine Vorstufe ihrer Entwicklung voraus 327 . Tatsächlich finden sich Hinweise auf Gnostizismus in vielen Briefen des Apostels Paulus: Korinther 328, Kolosser 329, Epheser 330 und insbesondere in den Hirtenbriefen 331. Falsche Lehrer verbreiteten ihre Lehren, verfälschten die Lehren Christi (καπηλεύοντες τὸν). λόγον τοῦ Θεοῦ) 332 . Daher wurden im Kampf gegen denselben Gnostizismus bereits in apostolischer Zeit 333 das Prinzip der Tradition und die Autorität der Kirche etabliert. Wie können sich Gläubige vor Fehlern schützen? Der Apostel Paulus gibt eine Antwort: Man muss sich an die treue Lehre halten. Diese Antwort zieht sich durch alle seine Nachrichten. Er überzeugt die Thessalonicher, sich strikt an die Überlieferungen 334 zu halten und sich von jedem zu distanzieren, der unordentlich handelt (ἂτάκτως) und nicht gemäß der Überlieferung, die von ihm übernommen wurde (μὴ κατὰ τὴν παράδοσιν ἣν). παρελάβετε παρ’ ἡμῶν) (2. Thess. 3:6). [Er] lobt die Korinther dafür, dass sie die Traditionen so beibehalten haben, wie er sie überliefert hat (καθῶς παρέδωκα ἡμῖν τὰς παραδόσεις κατέχετε (1 Kor. 11:2). Philipper [er] drängt sie sollen tun, was sie gelernt haben, was sie empfangen haben, was sie gehört und gesehen haben (Phil. 4:9) 335. Er bittet die Römer, sich vor denen in Acht zu nehmen, die Spaltungen und Versuchungen verursachen, entgegen der Lehre (παρὰ τὴν διδαχήν), die sie gelehrt wurden (Röm. 16:17) 336 Und hier ist das ausdrucksstärkste Passage aus dem Brief an die Galater: Auch wenn wir oder ein Engel vom Himmel euch ein anderes Evangelium predigten als das, was wir euch gepredigt haben, sei er verflucht. Es ist ganz klar, dass das Kriterium der Meinungsverschiedenheit hier nicht die Schriften des Apostels sein kann, sondern nur die Tradition im weitesten Sinne des Wortes. Dies ist offensichtlich das lebendige Selbstbewusstsein der Kirche, der Eigentümerin und Hüterin der apostolischen Wahrheit. Diese Tradition ist obligatorisch. Uneinigkeit mit ihm ist ein Zeichen der Täuschung. So wurde das Prinzip der Tradition bereits in den frühen Briefen des Apostels Paulus im Jahr 338 eindeutig verankert. Die klarste und detaillierteste Lehre über die Tradition offenbarte der Apostel Paulus jedoch in den Briefen der letzten Zeit seines Lebens, in den Hirtenbriefen. Der heilige Apostel wusste, dass die Zeit seines Abschieds nahte; er hatte seinen Kurs beendet; die Krone der Gerechtigkeit wurde für ihn vorbereitet (2. Tim. 4:7) 339. Er predigte das Evangelium von einem Ende bis zum anderen und gründete viele Kirchen. Und als er am Ende seines Lebens sein Werk betrachtete, wandten sich seine Gedanken unwillkürlich der Zukunft zu, und Angst schlich sich in das Herz des Apostels der Sprachen. Schon die Ereignisse im Leben des Apostels überzeugten ihn davon, dass nach seinem Tod grausame Zeiten kommen würden: Viele würden vom Glauben abfallen und auf verführerische Geister und Lehren von Dämonen hören, durch die Heuchelei falscher Redner, eingebrannt in ihrem Gewissen (1. Tim. 4:1-2) 340. Was Hegesippus 341 über nachapostolische Zeiten sagt – all dies wurde vom heiligen Apostel vorhergesehen. Und in den Briefen an Timotheus und Titus kann man sehen, wie besorgt der Apostel über die Zukunft ist. Ständig wiederholt er Ermahnungen und Überzeugungen, unbedingt an der Wahrheit festzuhalten 342 und sich von falschen Lehren abzuwenden 343 . Der Apostel erinnert Timotheus daran, wie er ihn bei seiner Abreise nach Mazedonien bat, in Ephesus zu bleiben, um einige zu ermahnen, nicht anders zu lehren (μὴ ἐτεροδιδασκαλεῖν) und sich nicht auf Fabeln und endlose Genealogien einzulassen (1. Tim. 1,3-4), und überzeugt ihn, am ewigen Leben festzuhalten und ein gutes Bekenntnis zu bekennen (καλὴν ὁμολογίαν) vor vielen Zeugen... das Gebot rein und ohne Tadel zu halten, bis zum Erscheinen unseres Herrn Jesus Christus (1. Tim. 6-14), um in dem fortzufahren, was er gelehrt wurde und was... ihm anvertraut wurde (ἐν οἷς ἔμαθες καὶ ἐπιστώθης) (2. Tim. 3:14). Der Apostel befiehlt Titus auch, zu sagen, was der gesunden Lehre entspricht (ἃ πρέπει τῇ ὑγιαινούσῃ διδασκαλίᾳ), um Reinheit und Integrität in der Lehre zu zeigen (Titus 2:1:7). Trotz der intakten Lehre wird dies daran deutlich, dass er am Ende des ersten Briefes an Timotheus ausruft: „O Timotheus!“ Behalte das, was dir treu ist (παραθήκην), und wende dich von wertlosem Geschwätz und den Widersprüchen falscher Erkenntnis ab (1. Tim. 6,20). 344. Der Apostel schreibt an Timotheus: Was du von mir vor vielen Zeugen gehört hast, vertraue (παράθου) treuen Menschen an, die andere lehren können (2. Tim. 2,2). Der Apostel ruft auch die zuverlässigsten Gläubigen dazu auf, die Wahrheit in ihrer unversehrten Form zu bewahren. Männer können, wenn sie dazu fähig sind, unterrichten; Der Apostel verbietet den Unterricht nur für Frauen 345. Die Kirche des lebendigen Gottes, die Säule und das Fundament der Wahrheit (1. Tim. 3,15), das heißt, die Wahrheit ist sozusagen im Selbstbewusstsein der gesamten Kirche enthalten, geschützt durch den Heiligen Geist 346. Somit wurden das Traditionsprinzip und die Autorität der Kirche bereits durch den Apostel Paulus im Jahr 347 klar und eindeutig festgelegt. Was die spätere Zeit betrifft, ist zunächst anzumerken, dass uns keine Psychologie dazu zwingen wird, zuzugeben, dass die Nachfolger der Apostel die Verbindung zu ihnen abbrechen könnten. Diese Annahme ist seltsam, zumal die Kirche mangels eines Kanons heiliger Bücher lange Zeit ausschließlich von der Tradition lebte. Die alte Tradition 348 wurde ohne Urkunde oder Tinte bewahrt. Es gab kein detailliertes theologisch-wissenschaftliches Konzept der Tradition, oder besser gesagt, wir finden es in der Kirchenliteratur erst in der Mitte des 2. Jahrhunderts, aber sobald sich die Gelegenheit bot, erwähnten Kirchenautoren die Tradition und die Autorität der Kirche. Und das begegnet uns bereits zu Beginn der christlichen Schrift 349: Die Kirche ist die Hüterin der Wahrheit, die von Generation zu Generation, beginnend mit den Aposteln, sukzessive weitergegeben wird. So gibt es bereits in Διδαχή eine Anweisung: „Verlasse nicht (μὴ ἐγκαταλίπης) die Gebote des Herrn, sondern behalte, was du empfangen hast, ohne etwas hinzuzufügen oder wegzunehmen (μὴτε ἀφαιρῶν)“ 350. Laut Διδαχή sollte die Gemeinde reisende Lehrer testen. „Wenn jemand zu dir kommt und anfängt, dir alles beizubringen, was zuvor gesagt wurde (τὰ προειρημένα), akzeptiere ihn. Wenn der Lehrer selbst, nachdem er sich abgewandt hat, anfängt, eine andere Lehre zu lehren (ἄλλην διδαχήν), so dass er zerstört (was gesagt wurde – εἰς τὸ καταλῦσαι), dann höre nicht auf ihn.“ „Unterscheide zwischen richtig und falsch“ 352. Daher wird ständig von wahren und falschen Propheten und Lehrern gesprochen 353. Es ist klar, dass es in Διδαχή neben dem moralischen Kriterium (tut, was er lehrt) noch ein anderes gibt, wie aus den folgenden Worten hervorgeht: „Jeder Prophet, der die Wahrheit lehrt (διδάσκων τὴν ἀλήθειαν), wenn er nicht tut, was er lehrt, ist er ein falscher Prophet“ 354 . Das moralische Kriterium wird hier auf die Persönlichkeit des Propheten angewendet, eine Lehre kann jedoch unabhängig vom moralischen Charakter des Propheten wahr sein. Der Prophet selbst erfüllt nicht, was er lehrt – er ist ein falscher Prophet und nichts weiter; Über seine Lehre wird nichts gesagt. Die Gemeinschaft erfährt Wahrheit und Lehren 355 . Eine Bestätigung hierfür findet sich in der Apokalypse, kurz vor Διδαχή, in der der Pergamon-Gemeinde vorgeworfen wird, dass es ... es gibt, die an den Lehren Bileams festhalten ... und den Lehren der Nikolaiten, und der Thyatira-Gemeinde, weil sie der Frau Isebels, die sich selbst eine Prophetin nennt, erlaubt hat zu lehren (Offenbarung 2,14-20). Im Gegenteil, das Gute an der Kirche von Ephesus ist, dass sie die Werke der Nikolaiten hasst356. Nach Διδαχή kann ein Christ das Wort Gottes in der Predigt eines Apostels, Propheten oder Lehrers erkennen (τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ) 357 und erkennen, wann dieser beginnt, ihn außerhalb Gottes zu lehren (ἐπεὶ). παρεκτὸς Θεοῦ σε διδάσκει) 358 . Alle diese Anweisungen zur Prüfung von Lehrern sprechen offensichtlich von der Existenz einer in den Kirchen bewahrten Tradition, und diese Tradition ist eine gewisse Autorität und ein verlässliches Kriterium für Wahrheit oder Falschheit. Aus dem Ende des 1. Jahrhunderts (95–97) haben wir einen Brief von Clemens von Rom an die Korinther über die dortigen Unruhen. Forscher dieser Botschaft weisen darauf hin, dass es besonders bemerkenswert ist, dass sie keine Meinungen enthält, die der kirchlichen Tradition fremd sind 359 . Sein Autor bezieht sich eindeutig auf das Traditionsprinzip, das ihn vor abweichenden Meinungen schützte. „Lasst uns“, schreibt er, „verlassen und uns dem glorreichen und ehrwürdigen Beispiel (κανόνα) unserer Tradition zuwenden“ 360. In diesen Worten wird das Prinzip der Tradition klar erkannt, egal in welchem ​​Ausmaß diese Tradition verstanden werden mag 361. Ignatius, der Gottesträger, lobt die Epheser, weil sie, indem sie ihnen die Ohren zuhielten, nicht zuließen, dass die böse Lehre unter ihnen verbreitet wurde 362; er rät, dem Irrtum mit Standhaftigkeit im Glauben zu begegnen 363. Das Los der ephesischen Christen, die durch die Kraft Jesu Christi immer gleichgesinnt waren mit den Aposteln 364, gilt als wünschenswert. Der Glaube an den heiligen Ignatius ist etwas ganz Bestimmtes. Daher verurteilt er streng diejenigen, die den Glauben Gottes verderben (ἐὰν πίστιν Θεοῦ ἐν κακῇ διδασκαλίᾳ φθείρῃ). Solch ein schlechter (ῥυπαρός) Mensch sowie diejenigen, die auf ihn hören, werden in das unauslöschliche Feuer gehen 365. Christen müssen in einem Glauben vereint sein 366. Der heilige Magnesianer Ignatius fordert den Herrn und die Apostel dringend auf, sich in der Lehre zu bestätigen (ἐν τοῖς δόγμασιν) 367. Er spricht zu den Trallianern über die Notwendigkeit, nur christliche Nahrung zu sich zu nehmen und sich von fremden Pflanzen abzuwenden, was Häresie ist 368: Wer von Häresie schmeckt, stirbt sofort 369. Und sie können von ketzerischen Irrtümern Abstand nehmen, wenn sie nicht arrogant werden und sich nicht von Gott Jesus Christus und dem Bischof und den apostolischen Geboten trennen (διαταγμάτων τῶν ἀποστόλων) 370 . In seinem Brief an die Philadelphianer gefällt der heilige Ignatius ihrem Bischof, weil er mit den Geboten übereinstimmt, wie eine Leier mit Saiten 371. Er nennt die Philadelphia-Christen nicht nur Kinder des Lichts, sondern auch der Wahrheit 372 und fordert sie auf, vor bösen Lehren zu fliehen. Viele Wölfe ziehen diejenigen in ihren Bann, die dem Weg Gottes folgen 373. Wer einem Schismatiker (σχίζοντι) folgt, der an fremden Lehren festhält (ἐν ἀλλοτρίᾳ γνώμῃ περιπατεῖ) 374, wird das nicht erben Königreich Gottes. „Lasst uns auf das Evangelium zurückgreifen, was das Fleisch Jesu angeht, und auf die Apostel, was das Presbyterium der Kirche betrifft (ὡς πρεσβυτερίῳ ἐκκλησίας)“ 375. In seinem Brief an die Smyrmäer setzt der heilige Ignatius, ebenso wie in seinem Brief an die Trallianer, seine Zuflucht legt die Tradition in Form einer „Glaubensregel“ dar 376 und drängt auch darauf, Ketzer nicht nur nicht zu akzeptieren, sondern wenn möglich auch nicht mit ihnen zusammenzutreffen 377. Im Leben des heiligen Ignatius gab es Fälle, die an Streitigkeiten der späteren Schriftsteller Irenäus und Tertullian mit den Gnostikern über die Heilige Schrift erinnerten. „Ich“, schreibt er, „hörte von einigen Leuten die Worte: „Wenn ich es nicht in der Heiligen Schrift finde (ἐν τοῖς ἀρχείοις), also im Evangelium, dann glaube ich nicht“, und als ich ihnen erzählte, was geschrieben stand, antworteten sie mir, dass ich es beweisen muss (ὅι πρόκειται). Aber für mich ist die Schrift (ἀρχεῖα) Jesus Christus, die wahre Schrift (τὰ ἄθικτα ἀρχεῖα) – sein Kreuz, sein Tod und seine Auferstehung und sein Glaube (ἡ πίστις). ἡ δι’ αὐτοῦ); Das möchte ich in Ihrem Gebet rechtfertigen“ 378. Der heilige Ignatius möchte wie Tertullian, der sich weigerte, mit Ketzern auf der Grundlage der Heiligen Schrift zu sprechen, den Streit mit Ketzern beenden und verweist auf seinen persönlichen Glauben an Christus 379. Aber dieser Glaube war genau der Kirchenglaube. Der heilige Ignatius trennte sich nicht von der Kirche, und daher kann man meinen, dass in der obigen Passage das lebendige Selbstbewusstsein der Kirche oder eines Kirchenmenschen als ausreichendes Maß an Wahrheit angesehen wird, unabhängig von der Heiligen Schrift, deren Worte bereits zur Zeit des heiligen Ignatius im Jahr 380 interpretiert wurden. Generell sind es gerade alle Reden des Ignatius über Ketzer und über den wahren Glauben, die die Kirche als Hüterin der Wahrheit im Gegensatz zu Häresien darstellen 381. Im Brief des Ignatius-Schülers, Bischof Polykarp von Smyrna, an die Philipper finden wir sehr klare Hinweise auf das Prinzip der Tradition. Er sagt in seiner Botschaft, dass er ihnen nichts beibringen will. Warum? „Denn weder ich noch jemand wie ich kann die Weisheit des gesegneten und glorreichen Paulus erreichen, der, während er bei euch war, in Gegenwart der Menschen, die damals lebten, eifrig und fest das Wort der Wahrheit lehrte (τὸν περὶ ἀληθείας λόγον) und danach, nachdem er von euch abgeschieden war, Briefe an euch geschrieben hat. Indem er sich damit beschäftigt hat ihnen könnt ihr Erbauung empfangen in dem Glauben, der euch gegeben ist, der die Mutter von uns allen ist“ 382. An anderer Stelle ruft Polykarp die Philipper auf, Gott zu dienen, wie er sich selbst und den Aposteln und Propheten geboten hat, die uns das Evangelium gepredigt haben, die uns das Kommen unseres Herrn vorhergesagt haben 383. Polykarp drängt dazu, an der Tradition festzuhalten: „Die eitlen und falschen Lehren hinter sich lassen (ψευδοδιδασκαλίας) von vielen, lasst uns uns dem Wort zuwenden, das von Anfang an treu war“ 384. [Er] bittet darum, dem Wort der Wahrheit zu gehorchen 385, in der Wahrheit vereint zu sein 386. Polykarp nennt den Erstgeborenen Satans denjenigen, der die Worte des Herrn nach seinem eigenen Wunsch interpretiert (ἐπιθυμίας), so dass sie sich als im Widerspruch zur kirchlichen Lehre erweisen 387. In der Botschaft von Polykarp finden wir daher sehr wichtige Neuigkeiten. Er spricht bereits von der Tradition: In seinen Augen ist die unmittelbare Gründung der Kirche durch den Apostel Paulus wichtig; Dieses Fundament bringt die Kirche auf eine solche Höhe, dass es nicht nötig ist, sie zu lehren; Die Tradition ist darin am lebendigsten; Das Alter der Kirche ist auch ein Zeichen ihrer Autorität („und wir kannten ihn noch nicht“ – Kapitel 11). Hier sind fast alle Elemente der späteren, detaillierten Lehre der Tradition 388. Die Traditionslehre kommt in den letzten beiden Kapiteln des Briefes an Diognetus sehr deutlich zum Ausdruck, aber bekanntlich stellen diese beiden Kapitel durch ihren homiletischen Charakter etwas dar, das dem gesamten Brief völlig fremd ist; und in den Manuskripten stehen diese Kapitel separat 389 und sollten daher als spätere Ergänzung betrachtet werden und können nicht zur Charakterisierung der Ansichten der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts verwendet werden. In zweifellos authentischen Kapiteln lesen wir jedoch: „Christen leben als Fremde in einer vergänglichen Welt und warten auf die Unvergänglichkeit im Himmel … denn es ist keine irdische Erfindung, die ihnen anvertraut wird (παρεδόθη), nicht die Erfindung (ἐπίνοιαν) eines Sterblichen, den sie so sorgfältig zu bewahren versuchen, und es sind keine menschlichen Geheimnisse, deren Entsorgung ihnen anvertraut wird.“ (οὐδέ ἀνθρωπίνων οἰκονομίαν μυστηρίων πεπίστευνται)“ 390 . Eusebius von Cäsarea sagt über Hegesippus, dass er in fünf Büchern eine wahre Überlieferung über die Predigt der Apostel niedergeschrieben habe (κηρύγματος) 391 . In diesen Worten kann man erneut Beweise für die Tradition erkennen. Ähnliche Beweise finden sich in Fragmenten der Schriften des Egesippus, die von Eusebius aufbewahrt wurden. „Die korinthische Kirche“, schreibt Hegesippus, „behielt die korrekte Lehre (ὁ ὀρθὸς λόγος) bis Primus, der Bischof in Korinth war. Als ich nach Rom segelte, verbrachte ich viele Tage mit den Korinthern, sprach mit ihnen und wir wurden gegenseitig durch unsere Orthodoxie (τῷ ὀρθῷ) getröstet λόγῳ).“ Nach demselben Egesippus besaß die Kirche die Wahrheit, sie wurde Jungfrau genannt, denn sie war noch nicht durch eitle Lehren verdorben (ἀκοαῖς μαθαίοις). Jeder Häresieführer brachte seine eigene und unterschiedliche Lehre mit (ἰδίως καὶ ἑτέρως ἰδίαν δόξαν). Die Einheit der Kirche (τὴν ἕνωσιν τῆς ἐκκλησίας) wurde von falschen Christen durch die korrupte Lehre (φθοριμαίοις λόγοις) über Gott und seinen Christus gespalten 392 . Die Kirche ist daher laut Hegesippus die Hüterin der Wahrheit, und die Häresie ist eine Neuerung der Anführer der Häresien. Die Wahrheit der Kirche wird weitergegeben; Der Inhalt der Häresie gehört dem Häresieführer. Für Hegesippus ist daher das Alter und die Einheit des Glaubens in verschiedenen Kirchen ein Beweis für eine einzige kirchliche Wahrheit. 393. Als er zu verschiedenen Kirchen reiste, sah er, dass es überall einen Glauben gibt und daher der Glaube der Kirche wahr ist. Die Trennung von der Kirche ist eine Verzerrung der wahren Lehre. Egesippus weist auf die Begründer der Häresien hin, wie es später auch der heilige St. tat. Irenäus und Tertullian. Wie wir bereits gesehen haben, beruft sich Polykrates von Ephesus im Streit mit dem römischen Bischof Viktor direkt auf die Überlieferung seiner Verwandten und auf die Überlieferung der Apostel Philippus und Johannes des Theologen. In seinem Brief findet sich, da er von Eusebius überliefert wurde, nicht nur der Begriff Tradition, sondern auch „Regel des Glaubens“ (ὁ κανὼν τῆς πίστεως) 394 . Justin der Philosoph und Hermas geben kurze Glaubensbekenntnisse ab 395. Justin sagt, dass die Lehre von Jesus Christus weitergegeben wurde 396, durch die Apostel wurde sie allen Nationen verkündet 397. Justin stellt die Lehre der zeitgenössischen Kirche, die in der ganzen Welt einheitlich ist, in enge Verbindung mit den Aposteln. Die Kirche verkündet, was sie von den Aposteln gelehrt wurde 398. Die Kirche, die die Lehre der Apostel bewahrt, ist daher die Besitzerin der Wahrheit. Häresien sind das Werk von Dämonen 399 . Christen sind Jünger der wahren und reinen Lehren Jesu Christi; Ketzer sind unter den Namen derjenigen bekannt, von denen diese oder jene Lehre und Meinung ursprünglich stammte 400; Sie tragen nur den Namen Christen, und wenn sie mit der christlichen Lehre (die Justin hier kurz darlegt) nicht einverstanden sind, dann betrachten Sie sie nicht als Christen 401. Aus einer Zeit, die dem Leben und Werk des heiligen Irenäus nahe steht, kann man in allen Teilen des Universums Zeugnisse der Tradition finden. Über Dionysius von Korinth berichtet Eusebius, dass er seine inspirierten Aktivitäten großzügig nicht nur auf seine Untergebenen ausdehnte und versuchte, durch die katholischen Briefe, die er an die Kirchen schrieb, für alle nützlich zu sein. Der Brief an die Lakedämonier enthält eine Unterweisung im orthodoxen Glauben und eine Ermahnung zu Frieden und Einheit. In seinem Brief an die Nikomedia vertritt Dionysius, der Marcions Häresie widerlegt, entschieden die Herrschaft der Wahrheit (τῷ τῆς ἀλήθείας κανόνι). Dionysius kennt auch diejenigen, die beschlossen haben, die Schriften des Herrn zu verfälschen 402. Theophilus von Antiochia vergleicht die Kirchen mit fruchtbaren Inseln, reich an Wasser, mit ruhigen Orten und Häfen, in denen man vor Stürmen Zuflucht finden kann. „So gab Gott der von Sünden geplagten und überwältigten Welt Versammlungen (τὰς συναγωγάς), sogenannte Heilige Kirchen, in denen, wie in bequemen Häfen, die Lehren der Wahrheit aufbewahrt werden (αἱ διδασκαλίαι τῆς). ἀλήθειας), zu dem diejenigen greifen, die gerettet werden wollen, sobald sie Liebhaber der Wahrheit werden und dem Zorn und dem Gericht Gottes entgehen wollen.“ Im Gegenteil, die Häresien des heiligen Theophilus vergleichen die Inseln mit felsigen, wasserlosen, kargen Inseln voller wilder Tiere, an deren Ufern Schiffe Schiffbruch erleiden und Menschen sterben. „Es gibt also falsche Lehren (αἱ διδασκαλίαι τῆς πλάνης): Dies sind Häresien, die diejenigen zerstören, die sich an sie halten. Sie lassen sich nicht vom Wort der Wahrheit leiten.“ 403. Hier kommt die Lehre der in den Kirchen lebenden Tradition klar zum Ausdruck, und Harnack sagt, dass Theophilus‘ Konzept der Kirche das ist dasselbe wie das von St. Irenea 404. Aus den Denkmälern der römischen Kirche kann man auf eine anonyme Person verweisen, die gegen die Monarchisten schrieb, dass sie die göttliche Schrift furchtlos verfälschten und die „Regel des alten Glaubens“ (πίστεως ἀρχαίας κανόνα) ablehnten 405 . Abschließend werden wir zwei Beispiele dafür geben, wie die apostolische Tradition in der Kirche bewahrt wurde. Hier sagt Papias von Hierapolis, der fünf Bücher unter dem Titel „Erklärung der Worte des Herrn“ geschrieben hat, über sich selbst: „Ich werde es nicht versäumen, euch zu erklären, was ich gut von den Ältesten gelernt habe und woran ich mich gut erinnerte, und Erklärungen hinzuzufügen, um die Wahrheit zu bestätigen, weil ich nicht denen angehörte, die wie viele viel sagen, sondern denen, die die Wahrheit lehren; ich war nicht auf einer Linie mit denen, die sich an die Gebote anderer Leute erinnern, sondern mit denen, die sich an die gegebenen Gebote halten.“ vom Herrn herab zum Glauben und zum Kommen aus der Wahrheit selbst δεδομένος καὶ ἀπ’ αὐτῆς παραγινομένας τῆς ἀληθείας). Dann fragte ich sorgfältig nach der Lehre der Ältesten (τοὺς τῶν πρεσβυτέρων ἀνέκρινον λόγους), was Andreas sagte, was Petrus oder was Philippus oder dieser Thomas oder Jakobus oder dieser Johannes oder Matthäus oder irgendein anderer der Jünger des Herrn, was Aristion und der Presbyter Johannes, der Jünger des Herrn, sagen“ 406. Aber hier sind Erinnerungen aus St.s frühester Kindheit. Irenäus in seinem eigenen Brief an Florinus. „Diese Lehre (τὰ δόγματα), Florin, ist keine gesunde Lehre: Sie steht im Widerspruch zur Kirche (ἀσύμφωνα ἐστι τῇ ἐκκλησίᾳ)... Sie wurde euch nicht von den Ältesten gelehrt, die uns vorausgingen und die auf sich selbst hörten, Apostel Als ich noch ein Junge war, erinnere ich mich deutlicher an das, was damals geschah, als an das, was kürzlich geschah, weil das Wissen (μαθήσεις) der Kindheit darin Wurzeln schlägt, wo der selige Polycarp saß und redete; ich kann alle seine Ein- und Ausgänge bezeichnen, das Bild seines Lebens und Aussehens skizzieren, seine Gespräche mit den Menschen beschreiben, seine Behandlung von John, Wie er selbst sagte, und mit anderen Selbstvideos des Herrn, zeigen sie, wie er sich an ihre Worte erinnerte, wie und was er von ihnen über den Herrn hörte, wie er seine Wunder und Lehren erzählte, über die er Überlieferungen (παρειληφώς) von Menschen erhielt, die selbst das Wort des Lebens sahen – und alle seine Geschichten stimmten mit der Heiligen Schrift überein“ 407. Hier haben wir zwei Bilder. Papias bereist Meere und Länder, um die Aussprüche des Herrn zu sammeln und so die Einzelheiten der Apostolischen Tradition kennenzulernen. Der selige Polykarp erinnert sich am Ende seiner Tage in einem Gespräch mit dem Volk an die Tradition der Apostel, mit denen er persönlich gesprochen hat, und er hört zu und sammelt alle seine Worte in seinem Herzen, der junge Mann, der zukünftige Bischof von Lyon, ein Kämpfer gegen den Gnostizismus, der zum ersten Mal klar, bestimmt und beharrlich über die Tradition sprach. Diese beiden Bilder scheinen den Schleier zu lüften, der uns das Leben der alten Kirche verbirgt, und wir sehen, wie sorgfältig und mit welcher Liebe die apostolische Tradition in der Kirche gehütet wurde. Aus allen vorgelegten Daten können wir zu Recht schließen, dass sich die Kirche immer als Hüterin der von den Aposteln überlieferten Wahrheit verstanden hat und das Bewusstsein ihrer untrennbaren lebendigen Verbindung mit der apostolischen Lehre immer in der Kirche gelebt hat 408 . Die Apostolische Tradition, auf die eine oder andere Weise formuliert, war das Kriterium für Wahrheit oder Falschheit. Dieses Traditionsprinzip war von Anfang an im kirchlichen Bewusstsein verankert. Der Kampf gegen die Gnosis, der sich in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts verschärfte, veranlasste kirchliche Schriftsteller natürlich dazu, das Prinzip der kirchlichen Tradition detaillierter darzulegen und genauer zu begründen. Diese Aufgabe wurde vor anderen Heiligen erledigt. Irenäus und Tertullian, für die die Traditionslehre so wichtig ist 409. Nach ihnen das Denken kirchlicher Schriftsteller, die sich der Frage der Tradition stellen; könnte es ausführlicher und eintöniger beantworten. Schließlich kann jeder in seinem Leben beobachten, wie ein bereits vorhandener Gedanke konkreter wird, wenn er in Worte gefasst und insbesondere niedergeschrieben wird. Die kirchliche Traditionslehre entwickelte sich zweifellos auch nach der antignostischen polemischen literarischen Tätigkeit des heiligen Irenäus und Tertullians, aber die Daten, die wir über die vorangegangene Periode der Kirchengeschichte gegeben haben, geben uns das Recht zu behaupten, dass diese Lehre in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts nicht aus dem Nichts entstanden ist; Die Traditionslehre, die früher in fragmentarischen Bemerkungen vorkam und oft nur in Andeutungen zum Ausdruck kam, wurde gerade erst zu einem mehr oder weniger vollständigen System entwickelt410. Aber wie wir gesehen haben, ist bei antignostischen Schriftstellern die Lehre von der Kirche als Hüterin der Wahrheit untrennbar mit der Idee der hierarchischen Struktur der Kirche selbst verbunden. Kirchen wurden von den Aposteln gegründet und von den Aposteln wurden darin Bischöfe eingesetzt. In jeder einzelnen Kirche kann eine ununterbrochene Reihe aufeinanderfolgender Bischöfe zu Aposteln befördert werden. Die Aufgabe des Bischofs besteht darin, die wahre Lehre vor Verfälschung zu schützen; Bischöfe verfügen sogar über ein besonderes Charisma der Wahrheit (Charisma veritatis). All dies zusammengenommen untermauert die Wahrheit des Apostolats der Kirche, die Wahrheit, dass die Kirche die wahre Lehre Christi, die ihr von den Aposteln überliefert wurde, unbeschädigt bewahrt. Das aufeinanderfolgende Episkopat ist daher ein Zeichen der wahren Kirche, und ohne Hierarchie gibt es keine Kirche. War dieser Punkt der Kirchenlehre in der Dogmengeschichte der Kirche völlig neu? Eine wissenschaftliche Antwort auf die gestellte Frage hängt mit der Frage nach der Entstehung des Episkopats zusammen und ist daher äußerst schwierig. Diese Schwierigkeit ist auf den Mangel an genauen historischen Informationen zurückzuführen. Alle historischen Informationen sind trotz ihrer geringen Menge auch von Unsicherheit geprägt, so dass sie vielfältige Interpretationsmöglichkeiten bieten. Es ist kaum möglich, in der Geschichte der alten Kirche eine Frage aufzuzeigen, die für eine wissenschaftliche Lösung komplizierter wäre als die Frage nach der Herkunft des Episkopats. Wissenschaftler haben zu diesem Thema unendlich viele Meinungen geäußert. Allerdings hat sich in der westlichen protestantischen Wissenschaft im letzten halben Jahrhundert eine mehr oder weniger allgemein akzeptierte Sicht auf die Ursprünge des Episkopats herausgebildet; Die Grundlage für diese Ansicht wurde von Albrecht Ritschl 411 gelegt, der von vielen Wissenschaftlern gefolgt wird und mit dem berühmten Harnack 412 endet. Kurz gesagt können diese mehr oder weniger allgemeinen Ansichten wie folgt ausgedrückt werden: 413. Von Beginn ihrer Existenz an hatte die christliche Kirche eine doppelte Organisationsform. Die Lehrtätigkeit lag in der Verantwortung besonderer charismatischer Personen – Evangelisten, Apostel, Propheten, Lehrer. Die Aktivitäten dieser Personen waren nicht auf eine bestimmte Gemeinschaft beschränkt; im Gegenteil, sie waren Wandermissionare und Lehrer. Neben dieser kirchenweiten charismatischen Organisation gab es auch die Organisation einzelner Gemeinschaften. Zunächst wurden die Ältesten natürlich die Führer der Gemeinden. Aus ihnen wurde ein Presbyterium gebildet (πρεσβυτέρων), aus dem bald ausgewählte Personen hervorgingen – Bischöfe und Diakone. Diese Personen waren nicht an der Lehre beteiligt; ihre Aufgaben waren administrativer und wirtschaftlicher Natur. Die Feier der Eucharistie und die Verwaltung des Eigentums ist die gesamte Tätigkeit der Bischöfe und Diakone. Bereits im 2. Jahrhundert erhielt der Episkopat eine Sonderstellung in der kirchlichen Organisation. Nach und nach entstand ein monarchisches Episkopat. Es gab einen langen Kampf zwischen den Charismatikern und den Bischöfen, in dem das Episkopat siegte und nach diesem Sieg die Lehrtätigkeit der Charismatiker übernahm. Der Kampf gegen die Gnosis in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts schuf überall die günstigsten Bedingungen für den Sieg des Episkopats. Bis zum Ende des 2. Jahrhunderts entstand das Kirchensystem, das wir in den Schriften des Heiligen Irenäus und Tertullians sehen können. Dabei handelt es sich allesamt um „Bestimmungen, die bereits wissenschaftliche Anwendung gefunden haben und nur mit einem gewissen Risiko für die wissenschaftliche Reputation widerlegt werden können“414. Aber wenn wir alle diese Bestimmungen der protestantischen Wissenschaft akzeptieren, welche Konsequenz ergibt sich dann für unsere Frage? Die Theorie steht meist hinter der Praxis. Historische Schicksale haben das Episkopat erhöht; tatsächlich wurde er das Oberhaupt der Kirche; Um diese Art der Beschlagnahme zu rechtfertigen, wird die Theorie der apostolischen Gründung des Episkopats und seiner kontinuierlichen Nachfolge aufgestellt. Um diese Theorie zu rechtfertigen, fügen die entschiedensten Gelehrten hinzu, seien um die Mitte des 2. Jahrhunderts sogenannte Hirtenbriefe zusammengestellt worden, die fälschlicherweise mit dem Namen des Apostels Paulus beschriftet seien, oder jedenfalls seien die echten Briefe des Apostels im Interesse der Hierarchie eingefügt worden. Was lehrt der heilige Irenäus über die apostolische Nachfolge des Episkopats? Es handelt sich um eine Erfindung von Irenäus selbst, die völlig im Widerspruch zur Realität stand. Der heilige Irenäus spricht von der Einsetzung der ersten Bischöfe als Apostel, aber tatsächlich ordinierten die Apostel keine Bischöfe. Der heilige Irenäus sagt, dass die Nachfolge der Bischöfe kontinuierlich zu den Aposteln aufsteigt. Aber in Wirklichkeit konnten mehrere aufeinanderfolgende Bischöfe (und selbst dann nicht überall) nur 50–60 Jahre nach dem Leben und Wirken von Irenäus selbst aufsteigen. Generell handelt es sich bei der Lehre über die Bedeutung der Hierarchie für die Kirche um eine Neuerung des ausgehenden 2. Jahrhunderts, die dem ersten Jahrhundert, in dem man völlig anders dachte, unbekannt war. Wenn wir all diese Konsequenzen für unsere Frage darlegen, übertreiben wir keineswegs. Ähnliche Urteile werden wir auch bei den Vertretern der protestantischen Wissenschaft selbst finden. Hier ist zum Beispiel, was Ritschl schreibt. „Die vorgestellte Theorie des Episkopats (von St. Irenäus und Tertullian) ist sowohl dogmatisch als auch historisch. Dogmatisch ist sie ein wesentliches Moment des katholischen Christentums; historisch gesehen ist sie die Hauptautorität der historischen Ansichten der Kirche. Wir würden die gesamte bisher skizzierte Entwicklung aufgeben, wenn wir diese Position akzeptieren oder nur etwas hinzufügen würden, um diese historische Theorie zu widerlegen.“ Aus antiken oder zeitgenössischen Quellen wurde festgestellt, dass die von Irenäus und Tertullian entwickelte Theorie des Episkopats von Anfang an keine Bedeutung gehabt haben konnte; Der als apostolisch anerkannte Inhalt der „Regeln des Glaubens“ (Regula fidei), der gerade das Gegenteil der häretischen Gnosis des 2. Jahrhunderts ist, beweist, dass sich die damit eng verbundene Idee des Episkopats nur als Reaktion gegen die Gnosis verbreiten und durchsetzen konnte.“ (Diese Theorie) sollte ruhen, nämlich historische Unterstützung, ist eine historische Fiktion. Es ist, als ob die Apostel die Bischöfe der von ihnen gegründeten Kirchen zu ihren Nachfolgern ernannt hätten, mit der Befugnis zu lehren ... - Dies ist eine Annahme, von der die damalige Geschichte, wie wir aus den ältesten Schriften der apostolischen Männer ersehen, nichts weiß und die erst rückwirkend im letzten Drittel des 2. Jahrhunderts der Frühgeschichte im Kampf der Kirche mit der Gnosis zugeschrieben wurde, allerdings nicht nur von Irenäus, bei dem diese (un-)historische Idee erstmals gefunden wird.“ 416. Es ist durchaus verständlich, dass ein orthodoxer Forscher solchen Meinungen nicht im Voraus zustimmen kann. Ein Orthodoxer Der Forscher kann lieber seinen wissenschaftlichen Ruf riskieren und Positionen zugeben, die den Daten der modernen westlichen Wissenschaft widersprechen, als sein Vertrauen in die Wahrheit der Tradition der universellen orthodoxen Kirche zu gefährden. Zusätzlich zu den fragmentarischen, für viele Interpretationen offenen Beweisen der alten Kirchenliteratur verfügt der orthodoxe Forscher auch über eine Quelle wissenschaftlicher Erkenntnisse, nämlich die Tradition der orthodoxen katholischen Kirche, und er kann immer die zweite Quelle der ersten vorziehen. Allerdings ist der Widerspruch zwischen Tradition und wissenschaftlichen Daten in Wirklichkeit nicht so scharf, wie es nach der ersten Bekanntschaft mit den Werken von Wissenschaftlern erscheinen mag, die ihre extremen Ansichten zur Frage des Ursprungs des Episkopats in der christlichen Kirche am schärfsten zum Ausdruck brachten. Wenn wir tiefer in die Sachlage eintauchen, stellt sich heraus, dass in der protestantischen Wissenschaft nicht alles in Ordnung ist, nicht alles so präzise entschieden ist, dass alle Einwände wissenschaftlich unhaltbar sind. Man kann sogar sagen, dass eine solche wissenschaftliche Antwort auf die Frage nach der Herkunft des Episkopats aufgrund des Zustands der historischen Wissensquellen, die wir bereits besprochen haben, unmöglich ist und dass danach kein Zweifel mehr besteht 418. Daher „muss die orthodoxe Wissenschaft für die wissenschaftliche Selbstzertifizierung der Kirche nur die folgenden zwei Bedingungen erfüllen: erstens, um das Fehlen von Beweisen für negative Selbstweisheit und Aberglauben aufzudecken; zweitens, um zu beweisen, dass die bekannte Wahrheit dem Feind unterworfen ist.“ Angriffe bilden seit jeher den notwendigen Inhalt des konziliaren Bewusstseins der Kirche und stellen ihn dar“ 419. Die erste Aufgabe in unserer Frage muss von den Wissenschaften der Kirchengeschichte oder des Kirchenrechts erfüllt werden, und wir können auf unsere Verantwortung verzichten, „das Fehlen von Beweisen für negativen Aberglauben aufzudecken“ in der Frage der Entstehung des Episkopats, zumal diese Aufgabe in der russischen Wissenschaft erfolgreich gelöst wurde 420 . Die zweite Aufgabe ist bereits historischer und dogmatischer Natur, und daher müssen wir nun prüfen, ob es in der antiken christlichen Literatur Hinweise darauf gibt, dass die Idee der apostolischen Institution des Episkopats und seiner kontinuierlichen Nachfolge als Grundlage und Garantie für die Integrität der apostolischen Tradition in der Kirche dem kirchlichen Bewusstsein seit der Antike nicht fremd war. Zunächst können wir folgende Bemerkung machen. Die Lehre von der kontinuierlichen Nachfolge des Episkopats von den Aposteln als Zeichen der wahren apostolischen Kirche wurde vom heiligen Irenäus im Kampf gegen die Gnosis zum Ausdruck gebracht. Dieser Umstand gibt, wie oben erwähnt, westlichen Wissenschaftlern Anlass zu der Annahme, dass diese Lehre fast ausschließlich vom heiligen Irenäus erfunden wurde. Im Gegenteil, es scheint uns, dass dieser Umstand nur gegen eine solche Aussage sprechen kann. Ist es möglich, dass sich der heilige Irenäus in seinem Kampf gegen die Gnosis auf „historische Fiktion“ bezog? Ganz abgesehen davon, dass eine solche Annahme bewusster unehrlicher Lügen seitens des heiligen Irenäus in Bezug auf diesen großen Vater der Kirche 421 völlig inakzeptabel ist, stellt sich die rätselhafte Frage: Könnte ein solcher Hinweis auf „historische Fiktion“ irgendeine Bedeutung für den polemischen Erfolg haben? Seit dem Tod der Apostel ist noch nicht einmal ein Jahrhundert vergangen; ihre Tradition lebte noch in allen christlichen Gemeinschaften; Schließlich gab es noch Kinder dieser Menschen, die selbst mit den Aposteln kommunizierten, ihre Lehren hörten und sie natürlich an ihre Kinder weitergaben 422. Sich in der Polemik und unter solchen Umständen auf „historische Fiktion“ zu beziehen, würde nicht nur bedeuten, die Gegner nicht zu überzeugen, sondern auch Misstrauen unter den eigenen zu säen. Wenn das Argument des heiligen Irenäus „pseudohistorisch“ gewesen wäre, wie F. Lufs es nannte, dann wäre seine Widersprüchlichkeit zu dieser Zeit für jeden offensichtlich gewesen und hätte keinen Sinn ergeben 423. Im Allgemeinen ist es sehr schwer zu verstehen, wie es dazu kommen konnte, dass der heilige Irenäus von Gnostikern beschuldigt wurde, Fakten zu fälschen und „historische Fiktion“ zu schaffen, und zwar nicht aus dem 2. Jahrhundert, sondern erst aus der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts Jahrhundert. Wenn wir uns den erhaltenen literarischen Daten zuwenden, finden wir zunächst im Evangelium die Lehre, dass Christus selbst von seinem Vater gesandt wurde 424. Sein Essen und Trinken ist die Erfüllung des Willens des Vaters, der ihn gesandt hat 425. Von Gott gesandt (ὃν ἀπέστειλεν ὁ Θεός), um die Worte Gottes zu sprechen 426. Seine Lehre gehört dem, der ihn 427 gesandt hat. Wer ihn also aufnimmt, empfängt den, der ihn 428 gesandt hat. Ziel der Wunder war es, die Menschen an die Botschaft des Sohnes 429 glauben zu lassen. Da er selbst vom Vater gesandt wurde, wählt Jesus Christus Apostel aus und sendet sie zunächst nur zu den Juden (430) und dann in die ganze Welt (431). Diese Botschaft der Apostel wird sozusagen in Verbindung mit der Botschaft Jesu Christi selbst gesetzt: Beide Botschaften bilden sozusagen eine Kette. Wie der Vater seinen Sohn sandte, so sendet der Sohn seine Jünger 432. Wer die Apostel aufnimmt, empfängt Christus, und diejenigen, die Christus aufnehmen, nehmen den auf, der ihn gesandt hat 433. Wer auf euch hört, hört auf mich, und wer euch ablehnt, lehnt mich ab; und wer mich ablehnt, lehnt den ab, der mich gesandt hat (Lukas 10,16). Auch der Apostel Paulus erhielt eine direkte Botschaft vom Herrn Jesus Christus 434, weshalb er sich ständig als Apostel Jesu Christi bezeichnet, Apostel genannt (κλητὸς ἀπόστολος) 435 und nicht vom Volk ernannt 436. Der Apostel Paulus 437 wurde direkt von Christus gelehrt, und er selbst sagt, dass er predigt 438 wurde ihm anvertraut. Der heilige Irenäus und Tertullian sprachen am Ende des 2. Jahrhunderts über die kirchliche Wahrheit: quod ecclesiae ab apostolis, apostoli a Christo, Christus a Deo accepit. Im Neuen Testament haben wir bereits die letzten beiden Glieder der Kette, durch die die offenbarte Wahrheit sukzessive bewahrt und in der Welt verbreitet wird. Der erste Link wurde noch nicht erwähnt, da er in Wirklichkeit noch nicht existierte. Aber aus der apostolischen Geschichte und aus den apostolischen Briefen erfahren wir etwas über die weitere Nachfolge, die Nachfolge des Episkopats von den Aposteln. Die Wissenschaft der Kirchengeschichte kann viele Beweise für den apostolischen Ursprung des Episkopats in der christlichen Kirche liefern,439 aber es ist für uns wichtig herauszufinden, ob der Bischof als Nachfolger der Apostel in Sachen Lehre und Bewahrung der Wahrheit gedacht war, wie er in der Lehre der heiligen Irenea erscheint. Dafür lassen sich bereits in den frühen Briefen des Apostels Paulus mehrere Belege finden. Im Brief an die Philipper schreibt der Apostel: Ich bitte Euodia, ich bitte Syntyche, dasselbe über den Herrn zu denken (τὸ αὐτό φρονεῖν ἐν Κυρίῳ). Ja, ich bitte dich auch, aufrichtiger Mitarbeiter (σύζυγε γνήσιε), hilf ihnen (συλλαμβάνου αὐταῖς), die du gemeinsam mit mir und mit Clemens und meinen anderen Mitarbeitern am Evangelium gearbeitet hast (Phil. 4,2-3) 440. Hier spricht der Apostel die beiden Frauen mit der Ermahnung, einer Meinung zu sein, 441 und möchte alle Meinungsverschiedenheiten in Glaubensfragen beseitigen. Gleichzeitig wendet er sich an seinen aufrichtigen Mitarbeiter, offensichtlich mit der Bitte, Euodia und Syntyche dabei zu helfen, Einstimmigkeit zu erreichen. In Philippi gab es also eine Person, die für die Einstimmigkeit der Gläubigen sorgen und die Schwankenden stärken sollte. Viele Wissenschaftler versuchen, diese Person namentlich zu erkennen, aber das ist natürlich eine vergebliche Aufgabe; Wichtig ist nur, dass der Apostel Paulus dem Primas der philippinischen Kirche das Recht und die Vollmacht verleiht, die Mitglieder dieser Kirche einstimmig zu bestätigen. Der Apostel ermahnt zunächst selbst, derselben Meinung zu sein, und bittet dann seinen guten Mitarbeiter, ihn zu ermahnen; Der Apostel überträgt seine Lehrtätigkeit dem Oberhaupt der Gemeinde. Noch wichtigere Beweise finden wir in der Apostelgeschichte im Abschiedsgespräch des Apostels Paulus mit den Ältesten von Ephesus. Mit Ältesten ist hier nicht das Ältestenkollegium einer Ephesus-Kirche gemeint, da dies im Text nirgends erwähnt wird. Von Milet aus ... schickte er nach Ephesus und berief die Ältesten der Kirche (τῆς ἐκκλησίας) (Apostelgeschichte 20:17). Aber es ist bekannt, wie lange der Apostel Paulus in Ephesus lebte, und natürlich gründete er in der Nähe von Ephesus viele Kirchen 442. Der Apostel selbst erinnert in seiner Rede daran, dass er ging... das Reich Gottes zu predigen (ἐν οἷς διῆλθον κηρύσσων) (Apostelgeschichte 20:25). Solche Worte werden verständlicher, wenn wir davon ausgehen, dass der Apostel die Primaten der verschiedenen Kirchen, die er gründete, vor sich sah. Alle asiatischen Kirchen schienen um Ephesus vereint zu sein; An die Korinther übermittelt der Apostel Grüße aus Ephesus im Namen aller asiatischen Kirchen 443, und daher ist es durchaus verständlich, dass der Apostel, um Ephesus zu umgehen und die Primaten der Kirchen sehen zu wollen, gezielt nach Ephesus sendet 444. Was sagt der Apostel zu den Primaten der asiatischen Kirchen? Der Apostel erinnert an seine Lehrtätigkeit: „Ich habe es nicht versäumt, euch den ganzen Wert Gottes zu verkünden“ (Apostelgeschichte 20,27) 445, und fährt dann gleich fort: „So (οὖν) achtet auf euch selbst und auf die ganze Herde (ποιμνίῳ), in der euch der Heilige Geist zu Bischöfen gemacht hat.“ (ἐπισκόπους), Hirte (ποιμαίνειν) der Kirche des Herrn und Gottes, die er mit seinem eigenen Blut erworben hat (Apostelgeschichte 20,28). Darüber hinaus dringt der Blick des Apostels in die Zukunft: Ich weiß, dass nach meinem Weggang wilde Wölfe unter euch kommen werden, die die Herde nicht schonen; Und aus eurer Mitte werden Männer aufstehen, die verkehrte Dinge reden werden, um die Jünger hinter sich herzuziehen. Bleiben Sie deshalb wach und denken Sie daran, dass ich jeden von Ihnen drei Jahre lang Tag und Nacht unterrichtet habe, ohne mit Tränen aufzuhören. Und nun empfehle ich euch, Brüder, Gott und dem Wort seiner Gnade, das euch besser erbauen (ἐποικοδομῆσαι) ... und euch ein Erbe mit allen Geheiligten geben kann (Apostelgeschichte 20,29–32). Diese Worte des Apostels sagen viel. Er ruft die Primaten der asiatischen Kirchen an und nimmt die ihm vorhergesagten Bindungen und Sorgen vorweg (Apostelgeschichte 20,23); er möchte ihnen ein letztes Mal Anweisungen geben, sein letztes Testament geben. Es ist klar, dass der Apostel die Primaten der Kirchen gerade als die Hüter seines Werkes und die Nachfolger seiner Lehre betrachtet. Nicht umsonst erinnert der Apostel in seiner Rede zweimal an seine unaufhörliche Lehrtätigkeit. Er erzählt seinen Zuhörern auch von wilden Wölfen, die die Herde nicht verschonen. Die Hirten der Kirche müssen die Kirche natürlich durch das Wort der Predigt und Lehre vor Wölfen schützen. Der Heilige Geist ernannte Bischöfe, und der Zweck dieser Ernennung besteht darin, die Kirche zu leiten. Diese Passage widerspricht offensichtlich der von einigen Vertretern der Wissenschaft 446 vorgenommenen Unterscheidung zwischen Verwaltungs- und pastoral-lehrenden Positionen in der frühen christlichen Kirche. Im Gegenteil, jüdische und christliche Schriftsteller kombinieren eher die Konzepte von Hirtendienst und Episkopat (Observation). Das Wort ἐπίσκοπος bedeutet im Alten Testament nicht nur einen äußeren Beobachter oder Manager, sondern manchmal auch einen Zuschauer, zum Beispiel das menschliche Herz 447. Im Neuen Testament genügt es, auf die Worte des Apostels Petrus hinzuweisen: „Du warst wie Schafe, die umherwandern...“ aber seid jetzt zum Hirten und Aufseher eurer Seelen zurückgekehrt 448. Die Kombination von Episkopat und Pastorat ist daher für die neutestamentlichen Autoren durchaus denkbar, wie aus der Milesischen Rede des Apostels Paulus hervorgeht. Daher haben wir genügend Gründe anzuerkennen, dass die Bischöfe in der Kirche als Fortsetzer des apostolischen Lehrwerks und als Hüter der christlichen Lehre vor Schaden eingesetzt wurden 449. Schließlich ist in der Rede des Apostels Paulus anzumerken, dass er die Abweichungen einiger Primaten vorhersieht und sie daher alle zusammen dem besonderen Schutz Gottes und des Wortes der Gnade Gottes empfiehlt. Der Apostel spricht also deutlich von einer besonderen Gnade, die, selbst wenn sie es einzelnen Kirchenführern erlauben würde, abzuweichen, sie alle zusammen vor einer allgemeinen Abweichung schützen würde. Dann können wir die Ansichten des apostolischen Zeitalters zur Frage der apostolischen Nachfolge der Bischöfe anhand der sogenannten Hirtenbriefe des Apostels Paulus beurteilen. Diese Botschaften sind bekanntlich Gegenstand endloser Debatten in der protestantischen Wissenschaft. Einige der angesehenen Gelehrten, wie Zahn und Weiss, halten sie für die authentischen Schriften des Apostels Paulus und datieren sie auf etwa 65. Andere, wie Holtzmann und Jülicher, datieren ihre Niederschrift entweder in die erste Hälfte des 2. Jahrhunderts oder, wie Harnack, teilen die Botschaften in verschiedene Teile und schreiben diese Teile unterschiedlichen Zeiten von 90 bis 145 zu. Daher werden diese Botschaften entweder völlig vernachlässigt, oder sie werden zur Charakterisierung des Kirchensystems verwendet Kirchenansichten der nachapostolischen Zeit. Für einen orthodoxen Forscher besteht kein Zweifel an der Entstehungszeit der Hirtenbriefe; Das letzte Argument im Munde des orthodoxen Forschers ist ein Verweis auf die Kirchentradition 450. Die orthodoxe Kirche kann alle Fragen der protestantischen Wissenschaft mit den Worten Tertullians beantworten: „Ich bin der Erbe der Apostel, ich besitze, wie sie dem Glauben übergeben haben“ 451. Ohne auf eine Untersuchung der Echtheit der Hirtenbriefe 452 einzugehen, wollen wir nur anmerken, dass in [dieser] Frage der circulus vitiosus in demonstrando auffällt. Die Echtheit der Hirtenbriefe wird übrigens mit der Begründung bestritten, sie enthielten angeblich eine erst später aufgetauchte Theorie. Aber es wäre besser, anhand der Botschaften die Ansichten und Theorien der Zeit zu beurteilen, zu der sie gehören. Wenn wir die Hirtenbriefe als authentische Werke des Apostels Paulus betrachten, können wir sie nutzen, um seine darin zum Ausdruck gebrachte Sicht auf die Bedeutung des Bischofs ganz klar zum Ausdruck zu bringen. Es muss jedoch zugegeben werden, dass in den Hirtenbriefen nicht ausführlich über den Bischof gesprochen wird; sie sprechen mehr über die moralischen Qualitäten des Bischofs; aber einige der angegebenen Eigenschaften sind sehr charakteristisch, und an ihnen kann man die dogmatischen Ansichten des hl. Apostels über die Bedeutung des Bischofs in der Kirche 453 beurteilen. Wie aus den Hirtenbriefen hervorgeht, betrachtet der Apostel Paulus die Wahrung des Glaubens nicht als eine Berufung, die ausschließlich dem Einzelnen oder einem bestimmten kirchlichen Amt obliegt454. Die ganze Kirche ist die Säule und der Grund der Wahrheit (1. Tim. 3,15). Man kann jedoch nicht umhin zu bemerken, dass der Apostel die Leiter der Gemeinden an die Spitze dieser Angelegenheit des Schutzes der ihnen gewidmeten Lehren stellt 455. Unter den Eigenschaften eines Bischofs nennt und beschreibt der Apostel seine Lehrfähigkeit ausführlicher. Der Bischof muss sich an das wahre Wort halten, im Einklang mit der Lehre (ἀντεχόμενον τοῦ κατὰ τὴν διδαχὴν πιστοῦ λόγου), damit er stark sein und in gesunder Lehre lehren kann und tadele diejenigen, die Widerstand leisten. Es gibt viele ungehorsame, müßige Redner und Betrüger, deren Lippen gestoppt werden müssen (ἐπιστομίζειν) (Titus 1:9-11). Die Bewahrung der wahren Tradition und die Widerlegung falscher Lehrer liegt laut Apostel in erster Linie in der Verantwortung des Bischofs 456. Im Brief an Timotheus wird neben anderen Eigenschaften eines Bischofs erneut auf die Lehre hingewiesen – διδακτικόν 457. Der Apostel fordert vom Bischof, dass er nicht egoistisch und nicht geldgierig sein solle (1. Tim. 3,3). Ein Hinweis auf diese Eigenschaften lässt darauf schließen, dass die Verwaltung des Kircheneigentums in den Händen des Bischofs lag. Außerdem heißt der Bischof Θεοῦ οἰκονόμος. Er muss als Gottes Verwalter (ὡς Θεοῦ οἰκονόμον) tadellos sein (Titus 1:7). Es ist jedoch vergeblich, den Bischof allein als Verwalter des Eigentums zu betrachten458. Es ist notwendig, auf viele andere Eigenschaften zu achten, deren Anforderungen bei der Anwendung auf einen Ökonomen oder Schatzmeister kaum verstanden werden. Welche Bedeutung hat zum Beispiel das Erfordernis der Monogamie für die Position der Staatskasse, dieses berühmte μίας γυναικὸς ἀνήρ 459? Zu den Anforderungen, die wir vom Bischof an den Unterricht gestellt haben und die für den Schatzmeister völlig unverständlich sind, müssen wir noch Ruhe, Stille, Demut und Nicht-Zorn hinzufügen460. Der Hinweis auf all diese Eigenschaften weist gerade darauf hin, dass der Bischof nicht allein der Vermögensverwalter war, dass er sich mit den Gläubigen nicht nur in wirtschaftlichen Fragen auseinandersetzen musste. Der Titel des Bischofs als Verwalter (οἰκονόμος) Gottes ist im Zusammenhang mit der gesamten Gedankenstruktur des Apostels sehr charakteristisch. Verschiedene Passagen aus den Briefen des Apostels Paulus selbst erklären uns diesen Bischofstitel perfekt. Der Apostel nennt die Church of God Alive das Haus Gottes. Alle seine Anweisungen an Timotheus haben ein Ziel, damit er weiß, wie er im Haus Gottes handeln soll (ἀναστρέφεσθαι) (1. Tim. 3,15), das heißt, dass er seine Aufgaben und Verantwortlichkeiten als Verwalter Gottes, als Verwalter der Kirche kennt 461. Die Gedanken des Apostels bewegen sich ständig in einer Sphäre, die weit vom Finanzwesen entfernt ist. Er nennt sich und andere auch an anderen Stellen οἰκονόμος mit dem Ausdruck „Verwalter der Geheimnisse Gottes“ (οἰκονόμοι μυστηρίων Θεοῦ) 462, und der Apostel Petrus nennt alle Gläubigen Verwalter vieler verschiedener Dinge der Gnade (οἰκονόμοι ποικίλης χάριτος) (1. Petrus 4:10) 463. Das griechische Wort οἰκονομία im selben Brief bedeutet Erbauung im Glauben 464 . Es ist bemerkenswert, dass der Apostel dieselben Worte verwendet, um die Regierung seines Hauses und der Kirche durch den Bischof zu bezeichnen. Der Apostel bezeichnet mit demselben Begriff „das Haus regieren“ und „die Kirche regieren“ προΐστασθαι 465. Und im Allgemeinen spricht der Apostel parallel über die Leitung eines Bischofs in seinem eigenen Haus und über die Leitung der Kirche. Ein Bischof muss ein guter Verwalter (προϊστάμενον) seines Hauses sein und seine Kinder mit aller Ehrlichkeit im Gehorsam halten; Denn wer nicht weiß, wie man ein Haus verwaltet (προστῆναι), wird ihm die Kirche Gottes am Herzen liegen? ( 1. Timotheus 3:4-5 ). Dieser Zusammenhang zwischen der Führung der Kirche und der Führung des eigenen Zuhauses wird besonders im Brief an Titus deutlich. Der Apostel hat gerade den Familienstand des Bischofs beschrieben: Er hat treue Kinder, denen weder Ausschweifung noch Ungehorsam vorgeworfen werden, und sofort wendet sich der Gedanke des Apostels der Kirche zu: Denn der Bischof muss tadellos sein, als Verwalter Gottes (οἰκονόμον) (Titus 1,6-7). Es ist klar, dass der Apostel den Bischof als den Führer der Gemeinschaft betrachtet. So wie in seinem eigenen Haus jeder allen Teilen unterworfen ist, so ist der Bischof allen Bereichen des kirchlichen Lebens unterworfen. In seinem Haus wacht der Bischof über die Kinder, damit sie gute Christen sind – wahre Gläubige (τέκνα ἔχων πιστά), gutes Benehmen; Kinder müssen sich ihrem Vater unterordnen. Auf diese Weise stellt der Apostel die Arbeit des Bischofs in der Kirche dar. Er muss alle Kinder berücksichtigen und sicherstellen, dass sie sich an die wahre Lehre halten und keusch sind. Der Apostel stellt diese Tätigkeit des Bischofs an die erste Stelle; Ja, das lag auch an den damaligen Umständen. Das Leben der Christen war damals nicht so reich an materiellen Interessen. Christliche Gemeinschaften sollten niemals als eine Art Wirtschaftsgesellschaft dargestellt werden. Im Gegenteil: Ihr religiöses und moralisches Leben brauchte vor allem Führung; Der Glaube und die Moral der Christen waren vor allem in Gefahr. Nicht umsonst sind die Hirtenbriefe voller Reden des Apostels über die Vielzahl falscher Lehrer, diese wilden Wölfe, die die Herde nicht schonen. Lehrtätigkeit, Führung der Gläubigen im Bereich ihres Glaubens, Schutz der gläubigen Lehre intakt – das sind die Aufgaben, die der Apostel den Bischöfen überträgt. Dies ist die Stellung des Bischofs innerhalb der christlichen Gemeinschaft. Aber der Apostel stellt den Bischof als eine Person dar, die an der Spitze der Gemeinschaft und für die Außenstehenden steht. Die ephesischen Kirchen könnten in irgendeiner Form Beziehungen zur heidnischen Gesellschaft haben. Offensichtlich betrachtet der Apostel diese Beziehungen als die Angelegenheit des Bischofs, wenn er verlangt, dass der Bischof eine respektable Person sei, und zwar nicht nur für einige Christen, sondern auch für Außenstehende. Er muss ein gutes Zeugnis von Außenstehenden haben (μαρτυρίαν καλὴν ἔχειν ἀπὸ τῶν ἔξωθεν), um nicht in Schmach und in die Falle des Teufels zu geraten (1. Tim. 3:7). Somit sei die Stellung des Bischofs in der Kirche, so der Apostel, sehr hoch. So beurteilt es auch der Apostel selbst, wenn er das Bistum als Gegenstand der Quest 466 betrachtet und dem Bischof die Möglichkeit einräumt, von Machtgier und Stolz verführt zu werden. Daher sollte der Bischof nicht zu den Konvertiten gehören (μὴ νεόφυτον), damit er, wenn er stolz geworden ist, in die Verdammnis mit dem Teufel fällt (1. Tim. 3,6) 467. Für das Bischofsamt wird von jemandem verlangt, der im Glauben geprüft und in christlicher Demut geprüft ist und für den die Versuchung des Stolzes nicht gefährlich wäre. Aber gerade die Möglichkeit, stolz zu werden, weist gerade auf die Vorrangstellung des Bischofs in der christlichen Gemeinschaft hin. Obwohl Timotheus und Titus nicht als Bischöfe im eigentlichen Sinne angesehen werden können, unterschied sich ihre Stellung im Wesentlichen nicht von der eines Bischofs. Sie waren für eine ganze Reihe von Kirchen das, was der Bischof in jeder einzelnen Stadt, in jeder einzelnen christlichen Gemeinde war. Aber Timotheus und Titus vereinten in sich die Leitung aller Zweige des kirchlichen Lebens, sie lehrten 469, kümmerten sich um die Verbreitung und Bewahrung der wahren Lehre 470, entlarvten falsche Lehrer 471, exkommunizierten Ketzer aus den Kirchen 472, ernannten sie zu kirchlichen Ämtern 473 und so weiter 474. Der Apostel Petrus sagt Ähnliches über hierarchische Positionen. „Ich flehe eure Ältesten (πρεσβυτέρους ἐν ὑμῖν), Co-Presbyter und Zeugen der Leiden Christi, an ... weidet (ποιμάνατε) die Herde Gottes, die unter euch ist (τὸ ἐν ὑμῖν), (ihn beaufsichtigend) 475 nicht gezwungen, sondern freiwillig und gottesfürchtig, nicht aus schändlichem Gewinn, sondern aus Eifer, und nicht Herr über das Erbe (τῶν κλήρων) ... sondern ein Beispiel für die Herde (1 Pet. 5:1-3)“ 476. Das Verhältnis der Hierarchie zu den Kirchengemeinden wird verglichen, wie in der Milesischen Rede des hl. Paulus, die Haltung des Hirten zur Herde. Dieser Vergleich ist nur verständlich, wenn wir davon ausgehen, dass dem von den Aposteln ernannten Presbyter oder Bischof alle Bereiche des kirchlichen Lebens zur Verfügung standen. Hier bezeichnet sich der Apostel als Mitpresbyter. Dies weist erneut darauf hin, dass in den Kirchen von Pontus, Galatien, Kappadokien, Asien und Bithynien, an die sich der erste Petrusbrief richtete, an der Spitze der Gemeinden dieselben souveränen Führer standen wie die Apostel selbst. Wie aus all dem oben Gesagten hervorgeht, waren es die Bischöfe, denen die Apostel die Verwaltung der Kirchen im wahrsten Sinne des Wortes anvertrauten: das Episkopat, eine Position, die sich nicht nur auf administrative und wirtschaftliche Tätigkeiten beschränkte, sondern auch die Lehre und die Bewahrung der Wahrheit umfasste. Genau diese umfassende kirchliche Position haben die Apostel begründet. Der Autor berichtet über die Apostel Paulus und Barnabas, dass sie gleich bei der Gründung der Kirchen in jeder Kirche Älteste ordinierten (πρεσβυτέρους) 477 . Der Autor bemerkt dies nebenbei. Es ist klar, dass für ihn und seine Leser die Ältestenordination bei der Gründung der Kirche das verständlichste und häufigste Ereignis war. Der Apostel Paulus schrieb an Titus: „Aus diesem Grund habe ich dich auf Kreta zurückgelassen, damit du das Unvollendete zu Ende bringst und in allen Städten Älteste einsetzt, wie ich es dir befohlen habe.“ (διεταξάμην – genauer – „etablierte Ordnung“) (Titus 1:5). In den Briefen an Timotheus gibt es keine solche Anweisung, aber die detaillierten Aufzählungen der für einen Bischof erforderlichen Eigenschaften, die wir darin lesen, erhalten ihre Bedeutung nur unter der Annahme, dass der Apostel Paulus Timotheus sozusagen eine Anleitung für die Ernennung von Bischöfen geben möchte 478 . In den apostolischen Briefen finden wir auch Hinweise auf einen besonderen Handauflegungsakt, der dem Amtsträger eine besondere Gabe verlieh 479. Im apostolischen und nachapostolischen Zeitalter sehen wir in der christlichen Kirche neben hierarchischen Personen auch Charismatiker, freie Lehrer und Prediger – Apostel, Evangelisten, Propheten und Lehrer 480. Nach der Entdeckung der „Lehre der Zwölf Apostel“ wurde die Bedeutung dieser Charismatiker in der wissenschaftlichen, überwiegend protestantischen Literatur zu hoch eingeschätzt: Alle Lehren in der Kirche wurden ausschließlich Charismatikern zugeschrieben, und in dieser Hinsicht wurden sie hierarchischen Personen gegenübergestellt, denen diese Lehrtätigkeit angeblich völlig fremd war. Im 1. Jahrhundert gab es zwei kirchliche Organisationen: hierarchische oder lokale und charismatische – kirchenweite. Vertreter der ersten waren Verwalter und Schatzmeister, Vertreter der zweiten waren Lehrer und Zelebranten 481. Aus dieser Sicht waren es die charismatischen Lehrer, die die Nachfolger der Apostel im eigentlichen Sinne waren. Die Hierarchie erklärte sich erst zum Nachfolger der Apostel, nachdem sie 482 die Charismatiker verdrängt hatte. Daher erkennen selbst diejenigen Gelehrten, die die apostolische Institution des Episkopats nicht ablehnen, die apostolische Sukzession des späteren Episkopats nicht an. So betrachtet beispielsweise A. Ritschl, der die historische Tatsache der Errichtung des Bistums und der Hierarchie im Allgemeinen durch die Apostel anerkennt, gleichzeitig die hierarchischen Positionen als das genaue Gegenteil des Apostolats 483. Die von uns zitierten Daten aus den neutestamentlichen Büchern der Heiligen Schrift erlauben es uns jedoch nicht, zunächst der Tatsache zuzustimmen, dass die Lehrtätigkeit hierarchischen Personen völlig fremd war. Vielmehr sind es die hierarchischen Personen, die als einzige zum kirchlichen Dienst ordiniert und bestimmt sind; Über Charismatiker wird nirgendwo gesagt, dass sie in irgendeiner Weise ordiniert seien. Daher muss anerkannt werden, dass es sich bei den Charismatikern eben nur um freie und ehrenamtliche Lehrer und Prediger handelte, verbunden mit einer dauerhaften hierarchischen Stellung, zu der auch das Recht auf Lehrtätigkeit gehörte. Die Gabe des Heiligen Geistes (χάρισμα) an sich machte ihren Träger noch nicht zu einem Beamten, einem Vertreter der Organisation, und wir sollten nicht von einer charismatischen Organisation sprechen, sondern nur von Charismatikern, die unter der Dominanz einer einzigen hierarchischen Kirchenorganisation agierten. Darüber hinaus ist zu beachten, dass χάρισμα in den Büchern des Neuen Testaments ein weit gefasster Begriff ist: Alle kirchlichen Ämter im Allgemeinen, sogar die Wohltätigkeit, fallen darunter 484. So finden wir in den neutestamentlichen Büchern keine detaillierte Theorie über die apostolische Nachfolge des Episkopats, sondern sehen diese Nachfolge am Anfang. Als die Apostel die Kirchen gründeten, übertrugen sie die volle Führung (einschließlich der Lehre) auf die von ihnen errichtete Hierarchie (Titus 1:5): διεταξάμην, die manchmal sie selbst und manchmal durch ihre Stellvertreter wie Timotheus und Titus ordinierten. Die Theorie der apostolischen Nachfolge wird als „ungenau und sogar falsch“ anerkannt, aber damit meinen sie mit der Theorie der apostolischen Nachfolge der Bischöfe die Theorie, „nach der Bischöfe im vollen Sinne die Nachfolger der Apostel sind und das volle Ausmaß ihrer Befugnisse erben“485. Aber eine solche Theorie wurde von keinem Heiligen geäußert. Irenäus, noch Tertullian. Das Amt der Apostel und des Heiligen Irenäus und Tertullian erkennen es als etwas Besonderes an. Die Apostel gründeten Kirchen und übertrugen dann 486 die Verwaltung dieser Kirchen und den Schutz der Tradition den Bischöfen. Dies wird von A.V. perfekt zum Ausdruck gebracht. Gorsky, wenn er sagt, dass „das Amt der Apostel ununterbrochen war; im eigentlichen Sinne hatten die Apostel keine Nachfolger und konnten auch keine haben. Petrus und Paulus, sagt Irenäus, übergaben Linus nicht das Apostelamt, sondern das Bistum“ 487. Laut V.N. Myshtsyn: „Die Tatsache, dass die Apostel Bistümer errichteten und Bischöfe ernannten, spricht nicht für die apostolische Nachfolge der Bischöfe, ebenso wie die Tatsache der Einsetzung von Diakonen keinen Grund für eine ähnliche Schlussfolgerung bietet“ 488. Aber wir können dieser Meinung absolut nicht zustimmen. Die Apostel gründeten nicht nur das Episkopat und ernannten Bischöfe, sondern übertrugen ihnen, wie der Autor selbst immer wieder sagte, neben der Verwaltung auch die Lehre der Kirche, die nicht den Diakonen anvertraut wurde. Daher können Diakone im Hinblick auf die Bewahrung der Wahrheit Christi nicht als Nachfolger der Apostel bezeichnet werden. Bischöfe sind die Nachfolger der Apostel, nicht im Sinne völliger Gleichheit mit ihnen, sondern lediglich, nachdem sie zuerst zu Aposteln ernannt wurden, bewahren sie in der Nachfolge der Apostel die wahre Lehre in der Kirche. Durch die Nachfolge ihrer Bischöfe beweist die Kirche ihr Apostolat 489. Die Theorie der apostolischen Nachfolge der Bischöfe, die erstmals vom heiligen Irenäus ausführlich offenbart wurde, ist einer der Beweise für diese Position: Die Kirche ist die Hüterin der Wahrheit, und kurz gesagt kann diese Theorie wie folgt ausgedrückt werden: Christus übermittelte die Wahrheit den Aposteln, den Aposteln – der Kirche, die in der Nachfolge ihrer Bischöfe diese Wahrheit unversehrt bewahrt. So wie die Apostel, nachdem sie die Wahrheit von Christus empfangen hatten, Ihm nicht gleich wurden, müssen die Bischöfe als Nachfolger der Apostel nicht unbedingt dieselben Apostel sein. So wie die Apostel vom Herrn ausgewählt wurden, um das Evangelium „bis zum Letzten der Erde“ zu verbreiten, so wurde das Bistum von den heiligen Aposteln gegründet, um die Wahrheit in der Kirche bis zum Ende des Jahres 490 zu bewahren. Die Lehre über die Errichtung des Bistums in der Kirche, das die Arbeit der Apostel fortsetzt, wird vom Apostel Paulus klar zum Ausdruck gebracht. Im Neuen Testament finden wir also die folgenden Gedanken. Der Herr Jesus Christus wurde von Gott dem Vater in die Welt gesandt. Jesus Christus sandte die Apostel. Die Apostel gründeten ein Bistum und übertrugen ihm die vollständige Leitung der von ihnen selbst gegründeten Kirchen. Vom Ende des apostolischen Zeitalters haben wir ein weiteres bemerkenswertes Zeugnis, aus dem wir erkennen können, wie ein Bischof in jeder einzelnen Gemeinschaft war. Wir meinen den dritten Brief des Apostels Johannes. Trotz ihres geringen Umfangs enthält diese Nachricht viele Daten zur Charakterisierung der Bedeutung des Bischofs und erregt daher die Aufmerksamkeit von Wissenschaftlern 491. Wir werden versuchen, aus diesem Brief nur das herauszufiltern, was sich direkt auf unsere Frage der apostolischen Nachfolge der Bischöfe bezieht. Aus der Botschaft geht klar hervor, dass Diotrephes, der an der Spitze der Gemeinde stand, keine Missionare akzeptierte, die mit Predigten in seine Kirche reisten, und es sogar denjenigen verbot, die sie empfangen wollten (3. Johannes 1,10). Guy, an den der Brief adressiert war, empfing immer noch die Missionare, wurde aber offensichtlich seinem Primas gegenüber ungehorsam und fühlte sich unruhig, und deshalb billigte der Apostel Johannes mit höchster Autorität sein Vorgehen (3. Johannes 1,5-6). Der Apostel schrieb über die Akzeptanz der Prediger der Kirche, aber Diotrephes akzeptierte diese Botschaften nicht (3. Johannes 1:9). Daraus können wir erkennen, dass alle Beziehungen der Kirche zu Menschen oder Gemeinschaften außerhalb durch Diotrephes erneut stattfanden. Im Brief wird Diotrephes als jemand bezeichnet, der gerne den Vorrang hat ὁ φιλοπρωτεύων, siehe: (3. Johannes 1,9). Daher kann man nicht glauben, dass er sich einen Primat anmaßte, den er nicht hatte 492. Der Apostel wirft ihm seinen Primat überhaupt nicht vor, sondern wirft ihm nur seine besondere Liebe zum Primat, seine eifersüchtige Haltung gegenüber seiner Macht vor 493. Diese Machtliebe des Diotrephes spiegelt sich darin wider, dass er sogar die Autorität des Apostels selbst ablehnt und ihn mit bösen Worten beschimpft (5. Johannes 1,10). Der Apostel Johannes setzte wie der Apostel Paulus im Jahr 494 Bischöfe in den Kirchen ein, doch zu seinen Lebzeiten betrachtete er sich selbst als den obersten Führer aller Kirchen. Diotrephes begann jedoch, die Autorität des Apostels zu leugnen; Dies spiegelte seine Machtgier wider. Aber die Stellung des Diotrephes, wie sie in der Botschaft dargestellt wird, war sehr hoch – er war der Erste in der Gemeinde, ihr vollständiger Anführer und Verwalter, sogar der Chef, er exkommunizierte sogar aus der Kirche ἐκ τῆς ἐκκλησίας ἐκβάλλει – siehe: (3. Johannes 1,10). Daher kann der Fall des Diotrephes als Beweis für die hohe Stellung angesehen werden, die die Bischöfe bereits am Ende der apostolischen Zeit in den Kirchen einnahmen – sie waren die vollwertigen Führer der Kirchen. Wenn wir auf die Gründe für die Tat von Diotrephes achten, müssen wir ihn in erster Linie als Hüter der Reinheit der Lehre betrachten. Warum nahm Diotrephes keine Missionare auf? Dafür gab es einen Grund, muss man meinen. Im zweiten Brief sagt der Apostel Johannes, dass es unter den Wanderlehrern viele Betrüger gibt (2. Johannes 1,7). Der Apostel gibt ein Zeichen, an dem man falsche Lehren erkennen kann (2. Johannes 1,7), und fordert dazu auf, falsche Lehrer nicht ins Haus aufzunehmen und sie nicht zu begrüßen (2. Johannes 1,10), denn wer einen falschen Lehrer aufnimmt, nimmt an seinen bösen Taten teil (2. Johannes 1,11). Vielleicht sind solche Irrlehrer sogar von ehemaligen Jüngern des Apostels Johannes 495 hervorgegangen. Diese Beweise können durch Daten aus der „Lehre der Zwölf Apostel“ ergänzt werden – einem chronologisch sehr nahen Denkmal. Schließlich wird auch dort ständig darauf geachtet, die Reinheit der Lehren und Sitten der Wanderprediger zu überwachen. Offensichtlich kam es unter Missionspredigern zu verschiedenen Missbräuchen. Die Diotrephes-Gemeinde hatte vielleicht bereits auf die eine oder andere Weise unter diesen Missionaren zu leiden gehabt und wehrte sich daher nicht gegen den Bischof, als dieser ihnen die Aufnahme verbot. Aber dies stellt uns Diotrephes gerade als einen Wächter der Kirche dar, der sie vor möglichen Fehlern schützt; er ist im wahrsten Sinne des Wortes der Nachfolger der Apostel, vielleicht direkt von den Aposteln ernannt. All dies rechtfertigt jedoch natürlich in keiner Weise die unfreundliche Haltung von Diotrephes gegenüber dem Apostel 497. Genau die gleiche Stellung eines Bischofs in einer separaten Gemeinde erfahren wir aus der Apokalypse. Das zweite und dritte Kapitel der Apokalypse enthalten Offenbarungen über die sieben Kirchen Kleinasiens – Ephesus, Smyrna, Pergamon, Thyatira, Sardien, Philadelphia und Laodicea. Jeder Offenbarung gehen die Worte voran: „Dem Engel ... der Kirche schreibe 498.“ Wenn wir mit diesen Engeln die Bischöfe 499 meinen, dann charakterisieren die Daten, die wir in der Apokalypse haben, die Stellung des Bischofs sehr eindeutig. Der Bischof steht an der Spitze der Kirchengemeinde. Er empfängt Botschaften des Apostels und übermittelt sie der Kirche (wie im dritten Brief des Apostels Johannes). Er ist auch der Hüter der Reinheit der Lehre. Er prüft diejenigen, die sich Apostel nennen, also reisende Missionsprediger 500. Der Engel der Kirche von Smyrna bekämpft die judaisierenden Ketzer (Offb. 2,9). Der Engel der Kirche von Pergamon wird mit der Tatsache konfrontiert, dass er diejenigen hat, die die Lehren Bileams vertreten (Offenbarung 2:14-15) 501, und der Engel der Kirche von Thyatira damit, dass er der Frau Isebels, die sich selbst eine Prophetin nennt, erlaubt, zu lehren und in die Irre zu führen (καὶ διδάσκει καὶ πλανᾷ) Diener Gottes (Offb. 2:20). Allen anderen, die in Thyatira sind, wird geboten, zu behalten, was sie haben (Offenbarung 2,24–25). Der Apostel schreibt an den Engel der Kirche von Sardes: Beobachte und bekräftige, was dem Tod nahe ist... Erinnere dich an das, was du empfangen und gehört hast, und behalte es und bereue es (Offb. 3,2-3). Der Apostel schreibt durch den Bischof nicht über wirtschaftliche oder administrative Angelegenheiten, sondern insbesondere über die Lehre und Bewahrung guter Sitten. Der Apostel betrachtet den Bischof als seinen vollwertigen Nachfolger, den er nur zu Lebzeiten beobachtet. Hier gibt es jedoch keine Theorie der apostolischen Nachfolge, sondern wir stehen vor der Tatsache der Nachfolge selbst, die natürlich nicht weniger wichtig ist. Aus dem Ende des 1. Jahrhunderts ist ein weiterer sehr wichtiger Beweis über die Stellung des Bistums in der christlichen Kirche erhalten geblieben – wir meinen den Brief Clemens von Rom an die Korinther. Dieses Denkmal muss sehr hoch geschätzt werden, wie es Harnack in einem seiner letzten Werke tut, in dem er den Brief in Bezug auf Zeit und Ursprung, Form und Bedeutung als eines der bedeutendsten, wenn nicht sogar das bedeutendste Denkmal der Schrift in nachapostolischer Zeit bezeichnet (502). Tatsächlich liegt diese Botschaft zusätzlich zum griechischen Original in lateinischer, syrischer und koptischer Übersetzung vor; Eines der beiden griechischen Manuskripte, in denen die Botschaft aufbewahrt wird, ist der berühmte Codex Alexandrinus. in der syrischen Handschrift steht der Brief auch im Zusammenhang mit den Büchern des Neuen Testaments, zwischen den Konzilsbriefen und den Briefen des Apostels Paulus, und ist sogar in liturgische Perikopen 503 unterteilt. Auch die Kirchenantike schätzte diese Botschaft sehr hoch. Dionysius von Korinth berichtet in einem Brief an den römischen Bischof Soter (um 170), dass Clemens Brief in der Kirche gelesen wurde: „Heute“, schreibt Dionysius, „haben wir einen heiligen Sonntag verbracht und Ihren Brief gelesen, den wir zu unserer eigenen Erbauung immer lesen werden, wie den zuvor von Clemens geschriebenen“ 504. Und der heilige Irenäus bezeugt Folgendes: „Als es erhebliche Meinungsverschiedenheiten gab (στάσεως γενομένης) zwischen den Brüdern in Korinth schrieb die römische Kirche eine sehr wichtige (ἱκανωτάτην) Botschaft an die Korinther, in der sie sie zum Frieden ermahnte, ihren Glauben wiederherstellte und verkündete, was kürzlich von den Aposteln empfangen worden war. Tradition So sieht Irenäus darin Epistel den wesentlichen Inhalt der apostolischen Tradition 506. Die Botschaft wurde im Namen der wichtigsten Kirche des Westens an die berühmte Kirche des Ostens 507 geschrieben. Und deshalb müssen wir sie als Ausdruck echter apostolischer Tradition betrachten. Aber in dieser Botschaft können wir sogar eine Theorie der apostolischen Nachfolge der Kirchenhierarchie finden. Der Brief wurde geschrieben über „eine unanständige und den Auserwählten Gottes fremde, kriminelle und böse Rebellion, die einige verwegene und arrogante Menschen zu einem solchen Wahnsinn anstachelten, dass der ehrwürdige, ruhmreiche und geliebte Name der Korinther großen Schmach ausgesetzt wurde“ 508. Man könnte meinen, dass die Rebellion darin bestand, dass die Korinther ihren Anführern nicht mehr gehorchten (ἡγουμένοις) und den Ältesten die gebührende Ehre zu erweisen (πρεσβυτέροις) 509 und einigen untadeligen Bischöfen das Amt entzogen 510. Mehrere Personen standen an der Spitze der Empörung; Aus einigen Bemerkungen im Brief lässt sich schließen, dass es sich um charismatische Prediger handelte: Hier werden sie genauso beschrieben wie in der „Lehre der Zwölf Apostel“ 511. Folglich brach unter der Führung dieser Leute eine Art Aufstand gegen die ehemaligen Führer der Gemeinde aus. In seiner Botschaft fordert Clemens die Unterwerfung unter die Hierarchie. Es sei darauf hingewiesen, dass Clemens keinen Grund hat, über unterschiedliche Hierarchiegrade zu sprechen: Er überzeugt die Laien im Allgemeinen, der Hierarchie 512 zu gehorchen. Unter den allgemeinen Diskussionen über Gehorsam und Demut, die den größten Teil des Briefes füllen, bezieht sich Clemens sowohl auf die Errichtung der Hierarchie durch die Apostel als auch auf deren Nachfolge. Hier sind seine eigenen Worte: „Die Apostel haben uns vom Herrn Jesus Christus gepredigt (ἡμῖν εὐηγγελίσθησαν); Jesus Christus wurde von Gott gesandt (ἐξεπέμφθη). Christus ist also von Gott, und die Apostel sind von Christus: beides war in Ordnung.“ (εὐτάκτως) Nachdem sie den Befehl angenommen hatten, gingen (die Apostel), völlig überzeugt durch die Auferstehung unseres Herrn Jesus Christus und im Glauben bestätigt durch die Fülle (μετὰ πληροφορίας), hinaus und predigten in den Städten und Dörfer ernannten sie ihre Erstgeborenen (καθίστανον ἀπαρχὰς αὐτῶν), nachdem sie sie durch den Geist geprüft hatten, zu Bischöfen und Diakonen für zukünftige Gläubige. Und das ist keine Neuigkeit (καὶ τοῦτο οὐ καινῶς); es ist viel Zeit über Bischöfe und Diakone geschrieben worden, denn das sagt die Schrift: Ich werde sie zu Bischöfen in der Gerechtigkeit und zu Diakonen im Glauben ernennen (Jes. 60:17). Unsere Apostel wussten durch Gott, dass es Streit um die bischöfliche Würde geben würde (ἐπὶ τοῦ ὀνόματος τῆς ἐπισκοπῆς). Aus diesem Grund ernannten sie, nachdem sie vollkommenes Vorherwissen erhalten hatten, die oben genannten (τοὺς προειρημένους) und gaben dann das Gesetz (ἐπινομήν), damit, wenn sie sich ausruhen, andere bewährte Männer ihre Dienste empfangen (διαδέξωνται). (λειτουργίαν). Daher halten wir es für ungerecht, denjenigen das Amt zu entziehen, die von ihnen (d. h. den Aposteln) oder nach anderen ehrwürdigen Männern mit Zustimmung der gesamten Kirche (συνευδοκησάσης τῆς ἐκκλησίας πάσης) ernannt wurden und denen gedient haben Sie haben die Herde Christi tadellos, mit Demut, sanftmütig und tadellos bekehrt und darüber hinaus lange Zeit die Zustimmung aller erhalten. Es wird für uns eine große Sünde sein (ἀμαρτία οὐ μικρά), wenn wir denen, die tadellos und heilig Gaben bringen, das Episkopat entziehen (τῆς ἐπισκοπῆς)“ 514. So löst Clemens den in Korinth ausgetragenen Streit um ἐπισκοπή. Er weist auf den Grund hin, warum es unmöglich ist, das Ministerium denjenigen Personen zu entziehen, gegen die die Charismatiker Empörung erhoben haben. Der Grund dafür liegt in der Tatsache, dass sie von ehrwürdigen Männern in das Amt eingesetzt wurden, die wiederum von den Aposteln an die Spitze der Kirchen gestellt wurden. Jeder Streit um ἐπισκοπή muss aufhören, denn Kirchenämter wurden 515 von Gott eingerichtet und ihre eigentlichen Träger wurden gesetzlich zu diesen Ämtern ernannt. Daher wird denjenigen, die gegen die Hierarchie rebellieren, die Hoffnung genommen, und Clemens droht ihnen mit Strafe. 516. Die Apostel selbst erließen ein Gesetz (ἐπισκοπή), damit der hierarchische Dienst in der Kirche nicht aufhörte, sondern kontinuierlich von Generation zu Generation weitergegeben wurde. Es ist diese Kontinuität, die echte Gemeindeführer von allen anderen unterscheidet. Man kann die Nachfolge dieser Führer (ἡγοὺμενοι) leicht bis zu den Aposteln zurückverfolgen. Die Inhaber kirchlicher Ämter in Korinth wurden von ehrwürdigen Männern oder Erstgeborenen des Glaubens ernannt; Letztere wurden zu Aposteln ernannt. Die Apostel wurden vom Herrn Jesus Christus gesandt, und Christus ist von Gott. Die hierarchische Struktur der Kirche basiert auf einer solchen sukzessiven Installation; Persönliches Charisma ohne Ehrung verleiht nicht das Recht, der legitime Leiter der Kirche zu sein 517. In der protestantischen Gelehrtenliteratur wird der korinthische Vorfall, der Anlass für die Botschaft des Klemens war, meist als einer der Sonderfälle des Kampfes angesehen, den das Episkopat angeblich mit Vertretern der antiken charismatischen Organisation führte, als es begann, sich deren ursprüngliche Lehrrechte ausschließlich anzueignen 518. Aber es gibt noch mehr Grund, die Sache so darzustellen, dass es die Charismatiker waren, die von Anfang an gegen die bestehende Hierarchie rebellierten. Aufgrund ihrer besonderen Gaben konnten sie in den Gemeinden mitunter größeres Ansehen erlangen, so dass deren Bischöfe, denen [solcher] außergewöhnlichen Gaben beraubt waren, an Bedeutung verloren 519. Auf dieser Grundlage entstand in Korinth ein Missverständnis, und Clemens schreibt nicht über etwas Neues, das den Korinthern unbekannt war; er überzeugt sie nur davon, der von den Aposteln aufgestellten Hierarchie um der Charismatik willen nicht zu entsagen 520. Clemens begründet seine Überzeugung gerade damit, dass er auf die Einrichtung kirchlicher Positionen durch die Apostel hinweist, die in der Kirche kontinuierlich gewahrt bleiben müssen. Zwar wird die Lehre des Klemens über die Nachfolge des Episkopats nicht so detailliert offenbart, wie sie später vom heiligen Irenäus dargelegt wurde, aber das ist durchaus verständlich. Schließlich ging es bei dem Streit in Korinth nicht um Fragen des Glaubens, sondern um die Kirchenführung; es handelte sich um einen Streit um ἐπισκοπή 521. Über die Nachfolge der Bischöfe als Hüter der Wahrheit brauchte Clemens nicht im Detail zu sprechen. Aber auch ohne direkten Grund vertrat Clemens die Lehre von der Bischofsnachfolge ganz bestimmt. Bereits im Brief des Clemens sehen wir die gleiche Nachfolgekette wie bei St. Irenäus und Tertullian: Gott, Christus, Apostel, Bischöfe 522. Daher sollte der Beginn und die Erfindung der Theorie der apostolischen Nachfolge der Bischöfe nicht dem Heiligen Irenäus, sondern Clemens zugeschrieben werden, und zwar nicht der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts, sondern dem Ende des ersten. Das ist tatsächlich das, was einige Leute heutzutage tun, zum Beispiel Zom. Wie Sie wissen, stellte dieser Wissenschaftler zunächst eine Hypothese über den entrechteten Zustand der Kirche auf, als es eine Art unverständliche charismatische Regierung gab 523. Der Clemensbrief erhebt seiner Meinung nach die Rechtsstruktur der römischen Gemeinde mit ihrer bischöflichen Struktur zur göttlichen Bestimmung. In der Struktur der römischen Gemeinde haben wir jene Organisationsform vor uns, die den einzigen Ausgangspunkt für die gesamte weitere Geschichte des Kirchenwesens bildet. Daher die große Bedeutung der Botschaft des Klemens für die Geschichte des Kirchenwesens. Hier sehen wir vor uns die Organisationsform, aus der alles hervorgegangen ist, was später 524. Aber in der Anwendung auf den Clemensbrief ist es absolut unmöglich, zuzulassen, dass dadurch etwas Neues eingeführt wird, was vorher nicht existierte 525, um ein neuer Punkt in der kirchlichen Lehre zu werden. Clemens war vielleicht selbst ein Zeitgenosse der heiligen Apostel 526; Er verfasste seine Botschaft nur 30 Jahre nach dem Tod der Apostel Petrus und Paulus. Die Apostel waren, wie aus der Botschaft selbst 527 hervorgeht, noch heute für jedermann einprägsame Vorbilder. In Korinth gab es, wie wir aus den Worten des Briefes selbst ersehen konnten, von den Aposteln selbst ernannte Primaten. Die apostolische Tradition war noch sehr lebendig im Gedächtnis der Christen, schließlich war noch nicht einmal eine Generation vergangen. Wie kann man überhaupt glauben, dass Clemens und die gesamte römische Gemeinschaft beschlossen haben, in einem offiziellen Brief etwas offensichtlich Neues darzustellen, ihr eigenes, als das Apostolische, als das Christi? Noch unverständlicher ist es, wie eine Botschaft mit einem so neuen und sogar widersprüchlichen Inhalt zur apostolischen Lehre, an die man sich noch gut erinnerte, für die Korinther irgendeine Bedeutung haben und von ihnen überhaupt eine so hohe Autorität erhalten konnte, wie der Brief des Dionysius an Soter 528 zeigt? Darüber hinaus sagt Clemens selbst in dem Brief deutlich, dass die Korinther schon vor der Empörung ein korrektes System hatten, das mit dem Gebot der Apostel übereinstimmte. Daher kann die Lehre von der apostolischen Nachfolge des Episkopats, die im Clemensbrief 529 zum Ausdruck kommt, nicht als Beginn der kirchlichen Lehre zu diesem Thema im Allgemeinen angesehen werden, sondern nur als Bindeglied in der Tradition 530, die sukzessive von den Aposteln weitergegeben wurde. „Die Erhebung Clemens zum Begründer des Katholizismus ist Soms Hypothese, die keiner historischen Grundlage entbehrt.“ „Ja, dass der heilige Clemens, der apostolische Mann, ein absoluter Eiferer war und sogar die apostolischen Institutionen in den Aufzeichnungen bewahrte – diese Tatsache wird durch die allgemeine Kirchentradition bezeugt“ 531. So sehen wir im Brief des Clemens von Rom, wie bereits im 1. Jahrhundert, obwohl die Lehre dieses Jahrhunderts wenig bekannt ist, die Kirche in ihrem Selbstbewusstsein, im Dogma der Kirche, bereits auf die eine oder andere Weise über die apostolische Nachfolge des Episkopats als Zeichen der wahren Kirche nachdachte 532. Nur zwei Jahrzehnte trennen von der Botschaft des Klemens ein sehr wichtiges Denkmal, in dem wir ständig von der Kirche sprechen. Dies sind die Botschaften des Heiligen Ignatius, des Gottesträgers. Die Briefe des Heiligen Ignatius, des Gottesträgers, sind in mancher Hinsicht sehr bemerkenswert und heben sich sogar von anderen Werken der Kirchenliteratur des 2. Jahrhunderts ab. In der Geschichte der modernen Kirchengeschichtswissenschaft sollten sie eine sehr große Bedeutung haben, nämlich für die Lösung der Frage nach der ursprünglichen Struktur der christlichen Kirche. Die radikal negativsten Autoren, die über den Ursprung der Kirchenhierarchie schrieben, wie zum Beispiel A. Ritschl oder Bohringer, gingen von der Anerkennung der Unechtheit der Botschaften des heiligen Ignatius aus, die sie dem Ende des zweiten Jahrhunderts 533 zuschrieben. So hatten protestantische Wissenschaftler ein ganzes Jahrhundert (von den Heiligen Aposteln bis zum heiligen Irenäus) Zeit, in dem sie den Prozess der Bildung eines monarchischen Episkopats einordnen konnten, was sie erfunden hatten. In den letzten Jahrzehnten wurde in der protestantischen Wissenschaft die Echtheit der Briefe des hl. Ignatius ist allgemein anerkannt, und von hier aus beginnt sogar die Hinwendung zur Orthodoxie in protestantischen Gelehrtenwerken. Mit der Anerkennung der Authentizität der Botschaften des heiligen Ignatius [erhob sich] eine kaum unüberwindbare Schwierigkeit, den gesamten Prozess der angeblichen Entwicklung der bischöflichen Macht in der Kirche in einem so kurzen Zeitraum wie einem halben Jahrhundert 534 zu platzieren. Notwendigerweise war es notwendig, entweder die bisherigen entscheidenden Hypothesen aufzugeben oder neue zu schaffen, die auf jeden Fall der orthodoxen Lehre über die ursprüngliche Natur der göttlich errichteten Hierarchie in der Kirche viel näher kommen 535. In der Geschichte des Dogmas der Kirche sind einerseits die Briefe des Hl. Ignatius sehr wichtig; Andererseits ist ihre Bedeutung recht begrenzt. Einige Gedanken in diesen Botschaften werden sehr stark zum Ausdruck gebracht und sehr oft wiederholt; aber andere Gedanken sind völlig unentwickelt. Die Botschaften zeichnen sich durch eine gewisse Zurückhaltung aus; Das ist der Eindruck, den sie beim Leser hinterlassen. Daher hat der Forscher die Pflicht, zwei mögliche Extreme zu vermeiden: das Argument e Silentio, dessen sich protestantische Autoren normalerweise schuldig machen, nicht zu missbrauchen und die Gedanken des heiligen Vaters nicht durch seine eigenen zu ergänzen, die er im Interesse seiner vorgefassten Theorie gerne von ihm sehen würde 536. Deshalb werden wir die Lehre des heiligen Ignatius über die Kirche und die Bedeutung der Hierarchie in ihr so darlegen, wie sie in seinen Briefen ist, und wir werden versuchen, dies so weit wie möglich zu tun Erklären Sie die Merkmale dieser Lehre. Am häufigsten wird bei St. Ignatius die Idee der Einstimmigkeit unter den Mitgliedern der Kirche wiederholt. Er sagt über sich selbst, dass er seine Aufgabe als ein zur Einheit berufener Mensch erfüllt habe 537. Dies ist die Einheit der Menschen in der Kirche St. Ignatius, die sowohl in Worten als auch in apostolischen Vergleichen beschrieben wird. Heiden und Juden sind im einzigen Leib der Kirche Christi vereint (ἐν ἐνὶ σώματι τῆς ἐκκλησίας αὐτοῦ) 538 . Kirche St. Antiochia Ignatius nennt sie einen kleinen Körper (σωματεῖον) 539. Die Kirche von Ephesus wird mit dem Bau Gottes des Vaters verglichen 540. „Ihr alle“, schreibt der heilige Ignatius an die Magnesier, „stellt sozusagen eine Kirche Gottes dar, als ob ein Altar, als ob ein Jesus Christus“ 541. Die Kirche St. Ignatius vergleicht es mit einem Chor, der einstimmig ein Lied singt 542. Ebenso bringt der heilige Ignatius den allgemeinen Kirchengedanken klar zum Ausdruck: Die ganze Kirche ist eine Gesellschaft, die das neue Leben Christi lebt. Dieses Leben des heiligen Ignatius nennt man wahres Leben, ein anderes Leben (ἄλλος βίος) 543, dieses Leben steht in einer untrennbaren Verbindung mit Christus. Ohne Christus gibt es kein wahres Leben 544. Die Einheit der Mitglieder der Kirche ist Christus selbst 545; Er ist das gemeinsame Leben der Christen 546. Das christliche Leben erstrahlte durch Christus und durch seinen Tod 547. Wer nicht an die Realität des Fleisches Christi glaubt, trägt den Tod in sich 548. Christus ist das Haupt der Kirche, die Gläubigen sind seine Glieder (μέλη αὐτοῦ) 549, die Kirche ist Gottes Gesellschaft (τὸ ἐν Θεῷ πλῆθος) 550. In einer solchen Gesellschaft sind die Menschen durch den Glauben, der das Fleisch des Herrn ist, und die Liebe, die das Blut Jesu Christi ist, vereint 551. Alle Vollkommenheit liegt im Glauben und in der Liebe, von denen es nichts Höheres gibt 552. Christen sind einander Gefährten 553, Kinder des Lichts der Wahrheit (τέκνα φωτὸς ἀληθείας) 554, sie tun alles in Jesus Christus 555. Ungläubige sind das Bild dieser Welt, und Gläubige in der Liebe sind das Bild von Gott dem Vater durch Jesus Christus 556. Christen verlassen den alten Sauerteig und verwandeln sich in neuen Sauerteig (εἰς νέαν ζύμην) 557. Einheit der Christen – physisch und spirituell 558; Sie haben einen ungeteilten Geist, der Jesus Christus ist 559 . St. lehrt Ignatius und über den Heiligen Geist als das Prinzip eines neuen, gnadenvollen Lebens, das in der Kirche wirkt. Christen werden durch den Heiligen Geist auf die Höhe moralischer Vollkommenheit erhoben 560. Sie sind Gottes- und Heiligenträger 561, erfolgreich im Glauben und in der Liebe, im Sohn, im Vater und im Geist 562. Der vollkommene Christ hat Gott in sich 563. Hier haben wir zufällige Ausdrücke des heiligen Ignatius gesammelt, die in seinen verschiedenen Briefen verstreut sind. Der Grundgedanke, der alle Botschaften durchdringt, ist der Gedanke, dass die eine Kirche die Hüterin der Wahrheit ist. Wir haben diese Lehre oben bereits dargelegt, sie muss jedoch durch die Lehre des heiligen Ignatius über die Bedeutung der Hierarchie in der Kirche ergänzt werden. Die Kirchenhierarchie in den Briefen des heiligen Ignatius ist eng mit der Bewahrung der wahren Lehre in der Kirche verbunden. Schließlich wurden alle Briefe des heiligen Ignatius durch doketische Irrlehren verursacht, die die christlichen Kirchen bedrohten. Gerade vor falschen Lehrern warnt St. immer wieder. Ignatius von den Christen Kleinasiens 564. Angesichts dieser drohenden Gefahr musste den Christen ein eindeutiges Kriterium zur Unterscheidung zwischen Wahrheit und Unwahrheit gegeben werden. Dieses Kriterium gibt St. Ignatius in seinen Briefen. Kurz gesagt kann man es so ausdrücken: Man muss mit dem Bischof völlig einverstanden sein und ihm bedingungslos gehorchen. Die Hierarchie in der Person des Bischofs ist zuverlässig und nach Ansicht des heiligen Ignatius die einzige Garantie für die Wahrheit der kirchlichen Lehre. Diese Position ist, wie wir später sehen werden, St. Ignatius will nicht einmal etwas beweisen; Für ihn ist dies die Wahrheit, die keines Beweises bedarf. 565. Die Zustimmung zum Bischof und der Gehorsam ihm gegenüber ist der Hauptgedanke des heiligen Ignatius, den er in allen seinen Briefen in verschiedenen Ausdrücken unermüdlich wiederholt. „Ihr müsst den Gedanken des Bischofs zustimmen, und das tut ihr“, schreibt der heilige Ignatius im Epheserbrief 566. „Lasst uns versuchen, dem Bischof keinen Widerstand zu leisten, damit wir uns Gott unterwerfen können“ 567. Es ist etwas Wunderbares, Gott und den Bischof zu kennen 568 . Wir müssen jeden akzeptieren, den ein Hausbesitzer aussendet, um sein Haus auf die gleiche Weise zu regieren wie der, der ihn gesandt hat. Daher ist es klar, dass der Bischof auch als der Herr selbst betrachtet werden sollte 569. Der heilige Ignatius lobt Diakon Sotion für seinen Gehorsam gegenüber dem Bischof als der Gnade Gottes und gegenüber dem Presbyterium als dem Gesetz Jesu Christi 570. Trallian St. Ignatius schreibt auch: „Seien Sie dem Bischof als Gebot gehorsam, ebenso wie dem Presbyterium“ 571. Das Alter des Bischofs kann nicht vernachlässigt werden, aber ihm muss jeder Respekt entgegengebracht werden. Wer dem Bischof gehorcht, gehorcht tatsächlich nicht ihm, sondern dem Vater Jesu Christi – dem Bischof aller. Man muss dem Bischof ohne jede Heuchelei gehorchen, denn wer ungehorsam ist, betrügt nicht diesen sichtbaren Bischof, sondern den Unsichtbaren 572. „Höre auf den Bischof, damit Gott auch auf dich höre. Ich bin ein Opfer für diejenigen, die dem Bischof, den Ältesten und den Diakonen gehorchen.“ 573. Wer dem Bischof ungehorsam ist, ist skrupellos (οὐκ 574. Wer etwas ohne Bischof, Presbyter und Diakon tut, hat ein unreines Gewissen. 575. Wer einen Bischof ehrt, wird von Gott geehrt; Wer etwas ohne Wissen des Bischofs tut, dient dem Teufel. 576. „Tu nichts ohne den Bischof und die Ältesten. Denke nicht, dass aus dir etwas Lobenswertes wird, wenn du es aus eigener Kraft tust.“ 577. Im Gegenteil: „Wenn du dem Bischof als Jesus Christus gehorchst, dann lebst du, so scheint es mir, nicht nach menschlicher Sitte, sondern nach dem Bild Jesu Christi.“ 578. Ohne Hierarchie gibt es keine Kirche 579. Wo ein Bischof ist, müssen auch Menschen sein 580. „Wo der Hirte ist, da gehst du wie Schafe“ 581. Christen können nur dann vor Fehlern geschützt werden, wenn sie nicht überheblich werden und sich nicht von Gott Jesus Christus und dem Bischof trennen 582. Diejenigen, die Gott und Jesus Christus gehören, sind beim Bischof 583. Wenn jemand eitel wird (wir sprechen von Jungfrauen), ist er verloren; und wenn er sich selbst mehr verehrt als den Bischof, ist er völlig verloren. 584. Ein Fleisch unseres Herrn Jesus Christus und ein Kelch in der Einheit Seines Blutes, ein Altar sowie ein Bischof mit Presbytern und Diakonen. 585. Als wahr gilt nur die Eucharistie, die vom Bischof oder von denen, denen er sie selbst geschenkt hat, gefeiert wird. Es ist nicht gestattet, ohne Bischof zu taufen oder ein Liebesmahl zu feiern; im Gegenteil, alles, was er gutheißt, gefällt Gott, so dass jede Tat fest und zweifelsfrei ist 586. „Wer heiratet, soll mit der Zustimmung des Bischofs eine Ehe eingehen, damit die Ehe dem Herrn dient und nicht der Begierde dient“ 587. Somit sind der Bischof und die gesamte Hierarchie im Allgemeinen nach der Lehre des heiligen Ignatius 588 der Hüter der Kirche. Es ist auch völlig klar, dass es in den Briefen des Ignatius keinen Grund gibt, die Aktivitäten der Hierarchie nur auf die wirtschaftliche Seite des kirchlichen Lebens zu beschränken. In seinem Brief an Polykarp scheint der heilige Ignatius das Bild eines Bischofs zu zeichnen. Der Bischof scheint hier der vollständige Leiter der ihm anvertrauten Gemeinschaft zu sein. Vom Bischof abzufallen ist ein Abfall von der Wahrheit 589. Die Hierarchie steht nach dem heiligen Ignatius an der Spitze des gesamten Lebens der Kirchengemeinden und ist nicht nur eine gesetzliche Verwaltung. Sie hütet nicht nur die Körper der Gläubigen, sondern vor allem ihre Seelen. 590. Über andere Personen, die auf einer Ebene mit der Hierarchie stünden, ist von Ignatius keine Rede. Zwar wurden der Bischof und die gesamte Hierarchie vom heiligen Ignatius im Jahr 591 in besonderem Zusammenhang mit der Eucharistie eingesetzt, aber das bedeutet keineswegs, dass die Eucharistie die einzige Angelegenheit der Hierarchie ist. Man könnte sogar sagen, dass in diesem Fall die eucharistische Tätigkeit der Hierarchie in engem Zusammenhang mit ihrer Lehre steht 592. Die Briefe des Ignatius richten sich gegen die Docetes; Die Hierarchie musste die Gläubigen vor doketischen Irrtümern schützen, nicht nur durch die Verkündigung der Wahrheit, sondern auch durch die Feier der Eucharistie, was der Doketismus leugnete. Der Bischof muss jeden um seine Rettung bitten 593 und über verschiedene Themen des Glaubens und der Frömmigkeit predigen 594 . Ein frommer Bischof, auch im Stillen, ist stärker als diejenigen (offensichtlich in der Lehre), die leere Dinge reden (μάταια) 595. Gleichzeitig muss der Bischof häufiger Versammlungen einberufen und alle Mitglieder der Gemeinschaft zu Versammlungen einladen 596. Die Eucharistie ist daher der Maßstab für die Rechtgesinnung eines Mitglieds der Kirche; Die Abweichung von der Eucharistie bedeutete bereits die Abweichung vom Doketismus 597. Daher muss mit aller Entschlossenheit festgestellt werden, dass nach der Lehre des heiligen Ignatius gerade die Hierarchie der Hüter der Reinheit und Integrität der christlichen Lehre in der Kirche ist. Eine aufgeschlossene Lektüre der Briefe des Ignatius sollte zu dieser Schlussfolgerung führen 598 . Bei St. Ignatius lässt sich nicht einmal der Gedanke äußern, dass der Bischof sündigen könnte; Dieser Gedanke liegt völlig außerhalb seines Horizonts. Und daher ist es durchaus verständlich, dass der heilige Ignatius nichts über die Normen sagt, an die sich ein Bischof halten sollte 599. Der heilige Polykarp Ignatius schreibt, dass er sich nur vom Willen Gottes leiten lassen sollte 600. Die Ortskirche scheint in den Briefen des heiligen Ignatius autark zu sein, als ob sie keine Verbindung zu anderen Kirchen hätte. Die Macht eines Bischofs ist auf die Grenzen seiner Kirche beschränkt. Dieses Merkmal der Briefe des heiligen Ignatius wird besonders stark von protestantischen Gelehrten betont, die in der Lehre des heiligen Ignatius über die Einheit der unsichtbaren Kirche Christi finden wollen. Anscheinend gibt es nur getrennte Gemeinschaften, die in keiner Weise miteinander verbunden sind 601. Tatsächlich stellt der heilige Ignatius in seinen Briefen manchmal einerseits die örtliche christliche Gemeinde unter der Leitung eines Bischofs und andererseits die gesamte Kirche zusammen unter der Leitung von Jesus Christus selbst. Epheser Der heilige Ignatius schreibt: „Ihr seid mit dem Bischof verbunden, wie die Kirche mit Jesus Christus, wie Jesus Christus mit dem Vater“ 602. Er schreibt an die Smirnier: „Wo ein Bischof ist, muss ein Volk sein, so wie dort, wo Jesus Christus ist, wird die katholische Kirche sein“ 603. Hier wird zum ersten Mal in der Kirchenschrift der Begriff ἡ verwendet καθολικὴ ἐκκλησία erscheint, und dieser Begriff, so muss man denken, bezeichnet genau die Gesamtheit der christlichen Kirche, im Gegensatz zu einer separaten, in sich geschlossenen Gemeinschaft 604. Man könnte denken, dass St. Ignatius zu dem Begriff καθολικὴ gehört Das hier verwendete ἐκκλησία wird im selben Brief an die Smyrner erklärt – ἐν ἐνὶ σώματι τῆς ἐκκλησίας αὐτοῦ 605. Auf dieser Grundlage kann jedoch nicht von der unsichtbaren Kirche gesprochen werden. Schließlich erfahren wir aus denselben Briefen des heiligen Ignatius, wie bereits zu Beginn unserer Studie gesagt, über sehr lebhafte Beziehungen zwischen Privatkirchen. Es gab zwar keine Rechtsnormen, die eine Kirche an eine andere binden würden; Das Fehlen äußerer Rechtsnormen bedeutet jedoch nicht, dass das Christentum tatsächlich existierte und von St. Ignatius nur in Form voneinander isolierter Gemeinschaften verstanden wurde. Das Christentum wurde dem heiligen Ignatius nicht präsentiert, da nur seine sichtbare Kirche von Antiochia das Christentum in allen Kirchen eins ist; an alle Kirchen des Heiligen Ignatius schreibt dasselbe. Im Brief an die Epheser spricht der heilige Ignatius sogar von Bischöfen an den Enden der Erde (οἱ κατὰ τὰ πέρατα ὁρισθέντες) 606. Hier erscheint deutlich die gesamte sichtbare Kirche, die von Bischöfen regiert wird. Hier findet sich sogar ein Hinweis auf ein einziges Episkopat der gesamten Kirche 607. Nach der Lehre des heiligen Ignatius ist die gesamte Kirche mit Christus vereint. Christus ist sein Haupt. Diese Lehre stimmt vollständig mit der Lehre des Apostels Paulus überein. Aber sowohl aus der Lehre des Apostels Paulus als auch aus der Lehre des heiligen Ignatius geht keineswegs hervor, dass die eine Kirche, an deren Spitze Christus steht, nur als unsichtbar gedacht wird. Im Gegenteil: Im Primat Christi, einer für die eine Kirche, können die einzelnen Kirchen nur einen Ansporn zur sichtbaren Einheit finden. 608. Die Kirche St. Ignatius repräsentiert echte Einheit. Die Eine Kirche ist in alle Ecken der Welt verstreut. In diesem Zusammenhang erklären die Briefe des heiligen Ignatius das Martyrium von Polykarp, etwa in der Zeit des Schreibens im Jahr 609, wo die heilige katholische Kirche über das gesamte Universum verstreut zu sein scheint (κατὰ τὴν οἰκουμένην), sodass die Ortskirchen sozusagen nur Pfarreien sind (παροικίαι) dieser einen Kirche 610 . Es ist auch zu beachten, dass der heilige Ignatius an einzelne Gemeinden schrieb. Er hatte keinen Grund, über die Einheit der gesamten Kirche zu sprechen. Daher kann man im streng wissenschaftlichen Sinne nur behaupten, dass in seinen kurzen und mehr oder weniger zufälligen Botschaften nicht von der hierarchischen Einheit der sichtbaren Kirche die Rede ist. Aber zu behaupten, dass der heilige Ignatius positiv über eine unsichtbare Kirche spricht, bedeutet, die Gedanken des Autors durch seine eigenen Überlegungen zu ergänzen und das Ex-Silentio-Argument 611 zu missbrauchen. Für solche Ex-Silentio-Argumente bieten die Briefe des Ignatius großen Spielraum, da sie trotz ihrer Kürze nicht immer genau und eindeutig über dasselbe sprechen lehrte über den Vorrang der römischen Kirche 614. Aber auch hier muss gesagt werden, dass aus den Worten des heiligen Ignatius viel mehr zu lesen ist, als in ihnen gegeben ist. Die Worte des Hl. Ignatius sind in diesem Fall sehr vage, und man kann ihnen 615 beliebige Gedanken hinzufügen. Auf jeden Fall sagt der Hl. Ignatius nichts über die rechtliche Abhängigkeit der syrischen Kirche von der römischen Kirche. Er schreibt: „Denken Sie in Ihrem Gebet an die Kirche von Syrien: Statt meiner hat sie jetzt Gott als Hirten“ 616. Wenn die römische Kirche irgendwelche gesetzlichen Rechte gehabt hätte, dann hätte Ignatius über mehr als ein Gebet gesprochen. Aber der katholische Standpunkt sieht in den Briefen des Ignatius offensichtlich bereits die bischöfliche Organisation der gesamten Kirche unter der Führung Roms. Gleichzeitig behaupten sie, gestützt auf denselben Brief des Ignatius an die Römer, dass es in Rom zu Beginn des 2 Römer gab es in Rom kein monarchisches Episkopat, da Ignatius 618 keinen Bischof erwähnte. Um nicht in die Botschaften des heiligen Ignatius hineinzustecken, was eigentlich nicht in ihnen steht, müssen wir eine darin verankerte Hauptposition anerkennen: In der Gemeinde ist der Hüter der Reinheit des Glaubens der Bischof, und um ihn herum sollen sich alle einstimmig vereinen. 619. Warum betrachtet der heilige den Bischof? Ignatius, Hüter der Reinheit des Glaubens? Bietet er eine Grundlage dafür? Wir haben bereits gesagt, dass dieser Gedanke an den heiligen Ignatius fast kategorisch ist. Aus seinen Briefen geht nicht klar hervor, dass es Streitigkeiten über die bischöfliche Macht gab. Das Episkopat für St. Ignatius ist eine etablierte Institution, nicht nur eine junge. Selbst wenn der Bischof, wie in der Magnesianischen Kirche, im Jahr 620 jung war, gibt es nicht den geringsten Zweifel an seiner Legitimität. Und deshalb musste der heilige Ignatius die Notwendigkeit des Gehorsams gegenüber dem Bischof nicht beweisen; dieser Gehorsam musste nur ermahnt und überzeugt werden; es war nur notwendig, ohne besondere Beweise daran zu erinnern 621. Dann schrieb der heilige Ignatius an Gemeinden, die er kannte, in denen die Bischöfe ihm wohlbekannte Personen waren, mit einigen war er durch enge Freundschaftsbande verbunden 622. Tatsächlich waren diese Bischöfe schon vor der Niederschrift der Briefe Hüter der Reinheit der Lehre. Erfahrene Personen, deren Jugend manchmal vielleicht bis in die Zeit der Apostel zurückreichte – diese Personen konnten die Wahrheit nicht verraten und in einen Fehler wie den Doketismus verfallen. Die tatsächliche Stellung der Bischöfe und ihre persönlichsten Qualitäten machten zumindest für den heiligen Ignatius eine detaillierte Theorie zur Rechtfertigung ihrer kirchlichen und doktrinären Autorität überflüssig. Darüber hinaus werden die Botschaften des heiligen Ignatius aus einer absoluten Sicht betrachtet; Ihre Bedeutung war aufgrund ihres eigentlichen Zwecks und Charakters nur relativ. Als Privatbriefe hatten sie eine lokale und vorübergehende Bedeutung. Solche Werke sind nur in dem Kontext verständlich, in dem sie geschrieben wurden. Der Bischof von Antiochia geht unter Eskorte nach Rom, wo ihn Folter und Tod erwarten. Er nutzt die Gelegenheit und sendet kurze Briefe an die Kirchen, die an seinem Schicksal beteiligt waren. Es gibt daher keinen Grund, von St. zu fordern oder zu erwarten. Ignatius lieferte präzise und detaillierte dogmatische Abhandlungen zu jedem Thema. Allerlei Theorien, die die Autorität der Hierarchie rechtfertigten, Diskussionen über die Kirchenstruktur und dergleichen – all das war schon weit von der Stimmung des Heiligen entfernt. Ignatius. Es genügt, den Römerbrief zu lesen, um zu beurteilen, wie sehr der heilige Vater bereits auf das irdische Leben, auf irdische Beziehungen verzichtet hat. Der heilige Ignatius enthält jedoch kurze Bemerkungen, in denen eine bestimmte Theorie zum Ausdruck zu kommen scheint. Diese Bemerkungen sind zufällig und kurz, und daher ist es unmöglich, auf ihrer Grundlage eine vollständige Theorie zu erstellen, sonst riskieren wir, die Gedanken des heiligen Vaters durch unsere eigenen zu ersetzen. Deshalb sammeln wir einfach alle diese Kommentare zusammen. Zunächst spricht St. Ignatius deutlich von der göttlich etablierten Hierarchie. „Jesus Christus, unser gemeinsames Leben, ist der Gedanke des Vaters, so wie die Bischöfe an den Enden der Erde im Gedanken an Jesus Christus sind“ 623. Der Bischof ist der Gesandte Gottes. „Jeder, den ein Hausbesitzer aussendet (πέμπει), um sein Haus zu regieren, muss von uns auf die gleiche Weise empfangen werden wie der, der ihn gesandt hat. Daher ist es klar, dass der Bischof als der Herr selbst angesehen werden sollte.“ 624. In der Grußbotschaft an die Philadelphia-Kirche spricht St. Ignatius von Bischöfen, Presbytern und Diakonen, die nach dem Gedanken Jesu Christi eingesetzt wurden und den er nach seinem Willen bestätigte Zeugnis durch seinen Heiligen Geist 625. Die Diakone St. Ignatius nennen es manchmal das Gebot Gottes 626. In diesen wenigen wahren Äußerungen des heiligen Ignatius kann man die Lehre von der göttlichen Errichtung der Hierarchie sehen, und zwar die göttliche Errichtung nicht nur im dogmatischen, sondern auch im historischen Sinne, wie die zitierte Passage aus dem Epheserbrief 627 beweist. Der Bischof soll gesandt sein, um das Haus Gottes, also die Kirche, zu regieren. In dieser Hinsicht steht der heilige Ignatius Clemens von Rom sehr nahe: Für beide sind hierarchische Kirchenpositionen eine göttliche Institution, die für die wahre Kirche notwendig ist 628. Der Ausdruck in der Begrüßung des Briefes an die Philadelphier deutet bereits auf die Idee einer besonderen gnadenvollen Macht hin, die der Hierarchie verliehen wird. Und in seinem Brief an Polykarp stellt der heilige Ignatius den Bischof in eine direkte Beziehung zu Gott und zu Jesus Christus, der den Bischof 629 sozusagen leitet. Es wäre jedoch zu riskant, die Gedanken des heiligen Ignatius der Lehre des heiligen Irenäus von Lyon über das Charisma veritatis zuzuschreiben. Das historische Argument, das spätere antignostische Schriftsteller im Kampf gegen Ketzer verwendeten und auf die Nachfolge von den Aposteln auf das Amt des Episkopats in der wahren Kirche hinwiesen, ist dieses Argument von St. Ignatius 630. Bei St. Ignatius ist keine Rede von der Nachfolge der Bischöfe von den Aposteln 631; Bei ihm hingegen finden wir eine Parallele, die als Merkmal der ekklesiologischen Ansichten des heiligen Ignatius sogar die Theorie der Bischofsnachfolge zu ersetzen scheint. Genau, bei St. Ignatius finden wir die folgenden Ausdrücke: „Der Bischof steht an der Stelle Gottes, die Ältesten an der Stelle des Rates der Apostel, und die Diakone, die mir sehr am Herzen liegen, sind mit dem Amt Jesu Christi betraut“ 632. „Ihr gehorcht dem Bischof, wie ihr Jesus Christus gehorcht... Gehorcht auch dem Priesteramt, wie ihr den Aposteln Jesu Christi, unserer Hoffnung, gehorcht“ 633. „Ihr alle folgt dem Bischof als Jesus Christus, dem Vater, und dem Presbyterium als den Aposteln“ 634. „Ehrt die Diakone als das Gebot Jesu Christi und den Bischof als das Bild des Vaters und die Presbyter als die Versammlung Gottes und als die Vereinigung der Apostel“ 635. Aus den obigen Ausdrücken des hl. Aus Ignatius kann jedoch nicht der Schluss gezogen werden, dass er eine besondere Theorie geschaffen hat, nach der der Bischof den Platz von Jesus Christus erbt und die Ältesten den Platz der Apostel 636. Die Rede des heiligen Ignatius über die Nachfolge kann in diesem Fall nicht als historisch betrachtet werden, sie ist typologisch. Zu Lebzeiten Jesu Christi konnte die Kirche genau so gespalten sein: Jesus Christus, die Apostel und die Gläubigen. Christus ist das Haupt und Zentrum der gesamten Kirche, die Apostel sind seine engsten Jünger, durch die er seine Lehre verbreitet. Dieses Bild kam dem Heiligen Ignatius aus offensichtlichen Gründen in den Sinn. Jede Ortskirche war gewissermaßen ein Abbild dieser frühchristlichen Gemeinschaft von Gläubigen: An der Spitze der Kirche stand ein Bischof 637, er war umgeben von einer „wunderschön gewebten geistlichen Krone des Presbyteriums“ 638, dicht neben ihm und stand zwischen dem Bischof und den Laien. Diese Analogie des heiligen Ignatius führt dies in seinen Briefen aus. Man muss jedoch zugeben, dass die Analogie selbst eine historische und keine typologische Bedeutung hat, die die Protestanten aufgrund ihrer Gedanken über die unsichtbare Kirche sehen wollen. Nach protestantischer Interpretation ist der Gedanke des heiligen Ignatius folgender: Der Bischof ist sozusagen ein Symbol (Typus) Christi oder Gottes, und die Ältesten sind Symbole der Apostel; Daraus folgt, dass eine organisierte Sondergemeinschaft ein Abbild der gesamten Kirche ist, die geistlich mit Christus verbunden ist; Jede einzelne Gemeinschaft sollte ein Abbild der himmlischen Kirche sein 639. Aber Ignatius denkt nicht an eine himmlische Kirche, in der es den Anschein irdischer Beziehungen innerhalb einer separaten Gemeinschaft geben würde. Harnack sagt, dass die Idee der himmlischen Kirche den Äußerungen von Ignatius im Jahr 640 zugrunde liegt, aber das ist nur eine Vermutung; Eine solche Idee wird vom heiligen Ignatius nicht vermittelt. Darüber hinaus wird nun klar sein, dass der Gedanke an den heiligen Ignatius zu vage ist und es daher keinen Grund gibt, ihn zu überschätzen. Schon an den von uns zitierten Stellen macht man unwillkürlich auf die erstaunliche Ungenauigkeit der Äußerungen des hl. Vaters aufmerksam. So heißt es, dass der Bischof an der Stelle Gottes präsidiert, und an einer anderen Stelle finden wir eine Ermahnung, dem Bischof in Bezug auf Jesus Christus zu gehorchen, während es heißt, dass der Dienst Jesu Christi den Diakonen anvertraut sei. Wenn uns die Rede von Presbytern wie von Aposteln begegnet, dann kann ein Bischof nur mit Jesus Christus verglichen werden, aber im heiligen Ignatius wird er mit Gott dem Vater verglichen, und natürlich kann Gott der Vater nicht ἐπίσκοποη ἀόρατος genannt werden, wie Jesus Christus einst genannt wurde. Darüber hinaus verstößt die Überzeugung, dem Bischof so zu folgen, wie Jesus Christus dem Vater folgte, offensichtlich gegen die üblichen Vergleiche: Hier werden die Laiengläubigen mit Jesus Christus verglichen. Aber diese Ungenauigkeit wird sich in unseren Augen noch verstärken, wenn wir auf andere Aussprüche des heiligen Ignatius achten. „Gehorcht dem Bischof und einander, so wie Jesus Christus dem Vater im Fleisch gehorchte und die Apostel Christus, dem Vater, und dem Geist gehorchten“ 641. Die uns bereits bekannten Parallelen und die Reihenfolge der Unterordnung werden hier abgelehnt; Lediglich die Idee des Gehorsams wird einzelnen Beispielen des Gehorsams entnommen: Christus gegenüber Gott dem Vater und den Aposteln gegenüber Christus, und es wird eine moralische Unterweisung gegeben. In den ersten Kapiteln des Briefes an die Trallianer kommt, wie wir gesehen haben, der Vergleich des Bischofs mit Christus und der Ältesten mit den Aposteln 642 am deutlichsten zum Ausdruck, aber am Ende desselben Briefes stoßen wir auf einen Satz, der völlig im Widerspruch zum vorherigen Vergleich steht: „Jeder von euch, besonders die Ältesten, sollte den Bischof zu Ehren des Vaters, Jesus Christus und der Apostel begraben“ 643. Hier der Bischof am Gleichzeitig wird es mit Gott dem Vater, Jesus Christus und den Aposteln verglichen. Der Vergleich des Bischofs mit den Aposteln verstößt besonders scharf gegen den bekannten Vergleich nur der Ältesten mit den Aposteln. Es ist auch unmöglich, nicht darauf zu achten, dass St. Einerseits vergleicht Ignatius den Bischof mit Gott dem Vater oder mit Jesus Christus, als würde er ihn über die Apostel erheben, andererseits unterscheidet er strikt zwischen sich selbst als Bischof und den Aposteln und weigert sich, sich auch nur mit ihnen zu vergleichen 644. Wenn wir uns immer die ständige Ungenauigkeit des heiligen Ignatius vor Augen halten, während wir die gleichen Gedanken äußern, dann kann man nur mit großen Einschränkungen über seine ursprüngliche Theorie der Rechtfertigung der bischöflichen Autorität sprechen. Wenn der heilige Ignatius eine klare und eindeutige Vorstellung von der privaten christlichen Gemeinschaft als einem Abbild der himmlischen Kirche oder einem Abbild der Gläubigen an Christus während seines Lebens hätte; dann hätte er keine Ausdrücke haben können, die diesem Gedanken so widersprachen. Wenn in den Briefen des hl. Wir finden keine Lehre von Ignatius über die Nachfolge des Episkopats, und er hat auch keine Theorie, die diese Lehre ersetzen würde. Sein Vergleich des Bischofs mit Gott oder Jesus Christus und der Ältesten mit den Aposteln kann nicht als ausgereifte, eindeutige dogmatische Theorie angesehen werden. Wenn der heilige Ignatius das Idealbild der Kirche skizziert; Vor ihm wird das historische Bild der „kleinen Herde“ präsentiert, deren Hirte Jesus Christus war – nicht mehr. Manchmal, wie wir gesehen haben, St. Ignatius geht nur von der Idee des Gehorsams und der Gleichgesinnung aus und gibt ein Beispiel, um seine unermüdlichen Ermahnungen zum Gehorsam gegenüber dem Bischof zu bestätigen. Es ist klar und deutlich, dass in den Briefen des Heiligen Ignatius nur ein Gedanke zum Ausdruck kommt: Um nicht von der Wahrheit abzuweichen und den christlichen Glauben nicht zu verfälschen, ist es notwendig, Ihrem Bischof in allem zu folgen. Die Hierarchie wird somit als Organ zur Bewahrung der Reinheit und Integrität der kirchlichen Lehre angesehen. Detaillierte Lehre über die Kirche St. Ignatius hat keine Ahnung. Und das ist durchaus verständlich. Glaubensbekenntnisse und Glaubensbekenntnisse folgen immer. In den ersten Jahrhunderten hatten alle Mitglieder der Kirche ein sehr lebhaftes Bewusstsein darüber, dass sie lebendige Mitglieder eines lebenden Organismus der Kirche waren. Die Idee der Kirche „war sozusagen ein lebendiger Schlüssel im Leben der Kirche, noch nicht eingeschlossen im Granit eines Symbols oder einer Regel, und war das Leben selbst, ohne Formel.“ „Eine besondere Formulierung dieses besonderen Aspekts des Christentums war nicht erforderlich, da er von den Gläubigen direkt erlebt und ihnen im eigentlichen Wesen des Glaubens gegeben wurde“ 645. Ein brillantes und überzeugendes Beispiel für diese besondere Erfahrung finden sich in den Briefen des heiligen Ignatius. Eine detailliertere Formulierung des Mitglieds über die Kirche entstand bereits, als die lebenswichtige Umsetzung der Idee der Kirche zu schwächeln begann. In dieser Hinsicht ist die Lehre über die Kirche St. Irenäus von Lyon bereits eine weitere Etappe in der Geschichte des Kirchendogmas, obwohl ihre Grundidee dieselbe ist wie die des Heiligen Ignatius. Wie der heilige Ignatius und der heilige Irenäus bringt er auch die Idee zum Ausdruck, dass die Wahrheit nur in lebendiger Einheit mit dem Körper der Kirche bewahrt werden kann. Der heilige Ignatius begründet diese Idee nicht, sondern überzeugt nur alle davon, gleichgesinnt zu sein und dem Bischof zu gehorchen. Der heilige Irenäus konkretisiert diesen allgemeinen Gedanken bereits im Detail und verweist in seiner Begründung auf die Nachfolge der Bischöfe in den von den Aposteln gegründeten Kirchen und auf die Einheit des Glaubens in den Kirchen des gesamten Universums. Der heilige Ignatius stellt in Glaubensfragen die einzelne christliche Gemeinschaft als in sich geschlossen dar; bei St. Irenäus spricht bereits von der Gesamtkirche, denn für ihn sind die ältesten apostolischen Kirchen sozusagen Eigentum der Gesamtkirche – an sie muss im Zweifelsfall zurückgegriffen werden. Aber auch der heilige Ignatius und der heilige Irenäus sprechen von der Lehrautorität des Bischofs. In einem bedeutenden Zeitraum von St. Ignatius bis St. Irenäus kann auf einen weiteren Beweis für die Bedeutung hingewiesen werden, die die alte Kirche der Nachfolge des Episkopats beimaß. Dieses Zeugnis gehört Egesippus, über den Eusebius sagt, dass er eine wahre Überlieferung (τὴν ἀπλανῆ παράδοσιν) der apostolischen Predigt 646 verfasste und einer der engsten Nachfolger der Apostel 647 war. Egesippus bezeugt zunächst, dass es in der Jerusalemer Kirche von Anfang an eine Nachfolge gab Regierung. Zuerst nahm der Bruder des Herrn Jakobus 648 zusammen mit den anderen Aposteln die Kirche von Jerusalem an. Als Jakobus der Gerechte den Märtyrertod erlitt, wurde sein Cousin Simeon, der Sohn des Kleopas, als Bischof eingesetzt. Derselbe Egesippus schreibt über seinen Aufenthalt in Rom: „Während ich in Rom war, stellte ich eine Liste und Nachfolge (von Bischöfen) bis zu Anicetus zusammen, dessen Diakon Eleutherius war. Auf Anicetas folgte Sotira und nach ihm Eleutherius. In jeder Nachfolge und in jeder Stadt verlief alles so, wie es das Gesetz, die Propheten und der Herr predigten“ 650. Aus den Worten von Hegesippus selbst geht nicht klar hervor, welche Beweggründe ihn bei der Zusammenstellung der Liste der römischen Bischöfe im Jahr 651 leiteten und warum er von der Nachfolge der Bischöfe in der Kirche von Jerusalem spricht. Es wäre daher riskant, in den obigen Worten eine entwickelte, detaillierte Theorie der Nachfolge des Episkopats 652 zu sehen. Wenn man die obigen Passagen jedoch im Kontext betrachtet, können einige sehr plausible Annahmen getroffen werden. Im ersten Fall beginnt Egesippus, nachdem er auf die Nachfolge der Bischöfe in der Kirche von Jerusalem hingewiesen hat, sofort zu sagen, dass die Kirche nicht durch leere Lehren verdorben sei, und weist dann auf eine ganze Reihe falscher Lehrer hin, die Begründer verschiedener Häresien. Im zweiten Fall sagte Egesippus nur: „Die korinthische Kirche behielt die korrekte Lehre (ἐν τῷ ὀρθῷ λόγῳ) bis Primus, der Bischof in Korinth war“, und weist dann am Ende der von uns zitierten Worte darauf hin, dass die Wahrheit in der Kirche überall („in jeder Stadt“) und immer („in jeder Nachfolge“) bewahrt wurde. In beiden Fällen kann man nicht übersehen, dass die Bewahrung der Wahrheit in der Kirche und die Nachfolge der Bischöfe in gewissem Zusammenhang mit Hegesippus stehen. Die Nachfolge der Bischöfe in der Kirche steht sozusagen im Gegensatz zum Ursprung der Häresien von ihren Gründern, ohne Verbindung zu den Aposteln 653. Ohne tendenziöse Annahmen zu treffen, kann man daher immer noch denken, dass wir von Hegesippus etwas Ähnliches haben wie Irenäus‘ Theorie der apostolischen Nachfolge des Episkopats 654. Zwanzig Jahre bevor Irenäus seinen Aufsatz „Gegen Häresien“ schrieb, finden wir eine Spur davon seine Theorie am anderen Ende des damaligen Universums. Wenn wir einen allgemeinen Blick auf die kurzen Bemerkungen werfen, die unter den Schriftstellern der ersten zwei Jahrhunderte über die Lehre von der Kirche verbreitet wurden, müssen wir zugeben, dass die Lehre von der Kirche St. Irenäus das Ergebnis und die Vervollständigung aller ekklesiologischen Ansichten ist, die in der antignostischen Literatur bruchstückhaft und fragmentarisch zum Ausdruck kommen. Die Lehre des Heiligen Irenäus selbst hat eine solide Grundlage in den Lehren des Apostels Paulus über die Tradition, und die Lehre des Apostels Paulus hat immer im Bewusstsein der Kirche gelebt, wie die Daten, die wir aus den Überresten der ältesten Kirchenliteratur extrahiert haben, deutlich belegen. Bei Bedarf wurde diese Lehre Ende des 2. Jahrhunderts 655 mehr oder weniger detailliert weiterentwickelt und konkretisiert. Die Frage ist natürlich völlig angemessen und berechtigt: Gab es eine Lehre über die Kirche in der Form, in der sie von St. Irenäus und Tertullian offenbart wurde, das gemeinsame kirchliche Erbe dieser Zeit? Um diese Frage zu beantworten, müssen wir uns an zeitgenössische Schriftsteller wenden, deren Aktivitäten an anderen Enden des Universums stattfanden. Von diesen Schriftstellern fällt vor allem Clemens von Alexandria auf. Leider enthalten die bis heute erhaltenen Werke Clemens zu wenig Daten für eine eindeutige Antwort. Allein die Tatsache, dass Clemens nirgends eine besondere Rede über die Kirche, über die Tradition, über die Hierarchie hält, sollte uns von einer entscheidenden Antwort abhalten, die ohnehin nicht wissenschaftlich untermauert werden kann. Wir können Clements Ansichten zu dem Thema, das uns interessiert, nur anhand zufälliger Phrasen beurteilen, die gelegentlich und wie beiläufig in Werken zu völlig anderen Themen vorkommen. Es ist durchaus verständlich, dass man in der Bewertung dieser verstreuten Gedanken sehr unterschiedlich sein kann. Viele protestantische Gelehrte schämen sich nicht für den Mangel an klaren und eindeutigen Daten, beurteilen Clements Ansichten jedoch sehr beiläufig und entschieden. Sie finden bei Clemens kein Konzept der kirchlichen Tradition mit einem bestimmten Inhalt und seiner fest verankerten Formulierung im Kirchensymbol. Auch für den Schutz der kirchlichen Wahrheit hat die Hierarchie keine Bedeutung, und das Konzept der kontinuierlichen Nachfolge des Episkopats als Garantie für die Integrität der Lehre Christi in der Kirche fehlt in seinen Schriften nicht nur, sondern ist auch der gesamten Struktur seiner Ansichten völlig fremd. Bei Clemens findet man daher keine Grundkonzepte des ekklesiologischen Systems des heiligen Irenäus und Tertullians. Dies erklärt sich natürlich aus der Tatsache, dass Klemens noch immer auf dem Standpunkt des ältesten Kirchenbegriffs steht, als man weder ein hierarchisches System noch ein monarchisches Episkopat kannte 656. „In die Stille der Einsamkeit, in der Klemens predigte und schrieb, drang nicht einmal das Echo des Kampfes, der zu seiner Zeit um den Triumph der Hierarchie geführt wurde.“ Mit ruhiger Treue gibt er ein Bild der alten Zeiten, in denen er selbst aufgewachsen ist. Sein Herz gehört der Republik; er ist der Samuel der neuen Monarchie“ 657. Alle diese und ähnliche Urteile über die Ekklesiologie des Klemens sind zu entscheidend, als dass man ihnen zustimmen könnte. Es muss zugegeben werden, dass man in Clemens‘ fragmentarischen und vereinzelten Bemerkungen über die Kirche viele Urteile finden kann, die völlig mit den Grundprinzipien der Ekklesiologie des heiligen Irenäus und Tertullians übereinstimmen. Erstens ist es für Clemens die Kirche, die Hüterin der Wahrheit ist 658 im Gegensatz zur Häresie 659, die keine wahre Kenntnis von Gott hat 660. Das Zeichen dieser wahren Kirche ist ihre Einheit. Sie ist die katholische Kirche; Vereint es die Menschen in der Einheit des Glaubens? 661. Die apostolische Lehre war eins, und ihre Tradition 662 war eins. In der gesamten Kirche herrscht Einstimmigkeit und sozusagen ein Atemzug 663. Im Gegenteil, die Lehren der Ketzer sind unterschiedlich und widersprüchlich. Das Wort des Weisen bezieht sich speziell auf Häresien: „Wer auf Lüge baut, sät Wind und jagt geflügelten Vögeln nach. Er verließ die Pfade seines Weinbergs und zog umher in den Furchen seines Feldes“ (Sprüche 9,12). Dies sind genau die Häresien, die die Kirche verlassen 664. Die Ketzer werden vom Geist der Zwietracht beherrscht. Sie verachten und verspotten sich gegenseitig. Derselbe Gedanke ist für einige respektabel, für andere jedoch verrückt 665. Dann scheint Clemens Tertullians Argumentum praescriptionis zu wiederholen. Er hält es nämlich für ein Zeichen der Wahrheit der Kirche, dass sie älter ist als die Ketzer. „Es bedarf nicht großer Beweise dafür, dass Ketzer ihre rein menschlichen Gesellschaften (τὰς ἀνθρωπίνας συνηλώσεις) später als die katholische Kirche gründen. Schließlich endet die Lehre des Herrn, die mit seinem Kommen aus der Zeit des Augustus und Tiberius Cäsar begann, in der Mitte der Zeit des Augustus; die Lehre des Die Apostelgeschichte endet zusammen mit dem Amt des Paulus unter Nero. Dann wurden bereits um die Zeit von König Hadrian Ketzereien erfunden, die sich bis in die Zeit von Antoninus dem Älteren erstrecken, obwohl dieser, wie sie sich rühmen, Glaukos, den Übersetzer des Petrus, für seinen Lehrer hält... Marcion war gleichzeitig mit ihnen wie der Älteste bei den Jüngeren; nach ihm hörte nur Simon eine Weile der Predigt des Petrus zu. Und wenn das so ist, dann ist es klar, dass diese späteren und noch neueren falschen Häresien (παραχαραχθείσας) durch ihre Neuerung von der ältesten und wahren Kirche getrennt (κεκαινοτομῆσθαι) waren. Aus dem Gesagten denke ich, dass es offensichtlich ist, dass die wahre Kirche eine ist, nämlich eine wahrhaft alte Kirche.“ Hüterin der Wahrheit ist die sichtbare alte katholische Kirche, die mit den Aposteln 668 begann. Als Schatzkammer der Wahrheit hat die Kirche bestimmte Normen. Clemens verwendet oft die Ausdrücke κανὸν τῆς πίστεως, κανὸν τῆς ἀληθείας, κανὸν ἐκκλησιαστικός, κανὸν τῆς παραδόσεως und dergleichen 669 . Zwar gibt es keine ausreichenden Gründe für die Behauptung, dass Clemens mit diesen Namen die „Regel des Glaubens“ meinte, von der der Heilige sprach. Irenäus und Tertullian lässt sich jedoch nicht leugnen, dass Clemens mit diesen Namen noch einige allgemeine kirchliche Normen bezeichnet. Clemens weist auf die Abweichungen von Ketzern während der Feier der Eucharistie hin und sagt, dass sie μὴ κατὰ τὸν κανόνα τῆς ἐκκλησίας 670 handeln. Ketzer, die die Wahrheit verdrehen, rauben τὸν κανόνα τῆς ἐκκλησίας 671. Clemens möchte sein eigenes Werk als Ganzes durchführen. Alle Mitglieder der Kirche im Allgemeinen sollten nicht gegen τὸν ἐκκλησιαστικὸν κανόνα 673 verstoßen. Clemens spricht sogar von der Auslegung der Heiligen Schrift gemäß der Lehre und frommen Tradition des Herrn, von der Auslegung gemäß der Kirchenregel (τῶν γραφῶν). ἐξήγησις κατὰ τὸν ἐκκλησιαστικὸν κανόνα). Hier gibt Clemens auch eine Definition dieses kirchlichen exegetischen Prinzips, möglicherweise in Anspielung auf Marcion: „Die Kirchenregel ist die Übereinstimmung und Übereinstimmung des Gesetzes und der Propheten mit dem Bund, der bei der Ankunft des Herrn gegeben wurde.“ bestimmte kirchliche Lehren 675; andernfalls wäre seine Argumentation völlig unverständlich. Clemens ist also der Begriff der Tradition nicht fremd, den er Kirche, Christus, Herr usw. nennt. 676 Die kirchliche Tradition hat ihren Ursprung im Herrn selbst, sie wurde vom Sohn Gottes selbst offenbart und an die Apostel weitergegeben 677, die wahre Gnostiker waren 678. Wahres Wissen kam durch Sukzession und wurde von den Aposteln an einige wenige weitergegeben, ohne es zu schreiben 679. Im Vorwort der Stromata beschreibt Clemens Folgendes: es waren die historischen Sukzessionen, durch die die Tradition von den Aposteln zu ihm gelangte. Er verspricht, darzulegen, was er von gesegneten und ehrwürdigen Männern gehört hat. „Sie bewahrten die wahre Tradition der gesegneten Lehre von Petrus und Jakobus, von Johannes und Paul, den heiligen Aposteln, wie ein Sohn von seinem Vater empfängt, und kamen durch den Willen Gottes zu uns und säten (in uns) die Samen (unserer) Vorfahren und Apostel“ 680. Aber nirgendwo ist sichtbar, dass Clemens die Tradition, die in der Kirche kontinuierlich bewahrt wird, in irgendeiner Weise mit der Hierarchie verbindet 681. Es sollte jedoch beachtet werden, dass Clemens definitiv spricht der apostolischen Institution des Episkopats. Er nennt Jakobus den Gerechten im Jahr 682 den ersten Bischof von Jerusalem. Er spricht über den heiligen Apostel Johannes und sagt, dass er die Gebiete umrundete, die Ephesus am nächsten liegen, und Bischöfe einsetzte (ὅπου ἐπισκόπους καταστήσων). Obwohl Clemens sehr wenig über Hierarchie sagt, sagt er dennoch stellt die Stellung des Bischofs in der Kirche als sehr hoch dar. Der Bischof ist der Primas der gesamten Kirche (τῆς ἐκκλησίας ἀπάσης προΐστασθαι) 684, er ist das Oberhaupt der Kirche (τῆς ἐκκλησίας). ἀφηγεῖσθαι) 685 . So finden wir bei Clemens von Alexandria fast alle Elemente der Ekklesiologie westlicher Kämpfer gegen den Gnostizismus; er hat nur eine Hierarchielehre, die im Allgemeinen schlecht entwickelt ist und nicht mit der Traditionslehre verbunden ist. Aber daraus sollte man natürlich nicht die weitreichenden Schlussfolgerungen ziehen, die unter protestantischen Historikern üblich sind686; Schließlich haben die erhaltenen Werke von Clemens im Allgemeinen wenig Ähnlichkeit mit den Werken westlicher Schriftsteller. Wir haben die Ergebnisse untersucht, zu denen das kirchliche Denken in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts in verschiedenen vorangegangenen Phasen in der Frage der Kirche als Hüterin der Wahrheit gelangte. Diese Lehre war damals noch nicht vollständig formuliert; Bei späteren Schriftstellern fand diese Lehre einen umfassenderen Ausdruck. Aber das weitere dogmatische Denken über die Kirche wurde durch andere Bedingungen des kirchlichen Lebens angeregt, und auch der Boden für die weitere Definition des Kirchenbegriffs war ein anderer. Die von uns skizzierten Ergebnisse wurden durch kirchliches Denken im Kampf gegen die Gnosis vor allem im 2. Jahrhundert erzielt. Gnosis war, wie wir bereits sagten, kein ausschließlich christliches Phänomen; Vielmehr handelte es sich um eine außerchristliche Bewegung, die von außen in das System des christlichen Denkens eindrang, fremde Elemente einführte und dadurch die ursprüngliche apostolische Lehre beschädigte. Im Kampf gegen die Gnosis formulierte die Kirche das Glaubensbekenntnis präziser, führte antignostische Elemente ein und etablierte das Prinzip der kirchlichen Tradition, das in der Kirche seit den Aposteln durch das aufeinanderfolgende Amt des Episkopats kontinuierlich bewahrt wurde. Meinungsverschiedenheiten waren aber auch bei Menschen möglich, die sowohl die „Glaubensregel“ als auch die Lehrautorität des Bistums gleichermaßen anerkannten. Vielleicht gab es in den Tiefen der Kirche selbst Meinungsverschiedenheiten. Dieser oder jener Kirchenbegriff war in der Geschichte immer eng mit dem kirchlichen Leben selbst verbunden. Bestimmte Formen des kirchlichen Lebens beeinflussten die Definition des Kirchenbegriffs und umgekehrt – dieser oder jener Kirchenbegriff beeinflusste das kirchliche Leben und veranlasste in der Realität theoretische Definitionen der Eigenschaften der Kirche. Das Dogma der Kirche ist in ihrer Geschichte eng mit der Geschichte der Kirchendisziplin verbunden, und eine neue Periode der Offenlegung des Dogmas der Kirche begann genau zu dem Zeitpunkt, als die Frage auf disziplinarischen Boden übertragen wurde. Chronologisch folgt dieser Zeitraum genau dem, was wir gerade betrachtet haben: Sobald der intensive Kampf gegen den Gnostizismus in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts endete, begann die Zeit verschärfter und langwieriger Disziplinarstreitigkeiten. Siehe: Iren. Gegen haer. I, 29, 1; I, 30, 15. PG. T. 7. Spalte 691B, 704A. Hippol. Philosoph. V, 11. PG. T. 16. Spalte 3159B. Vgl.: Epiph. Haer. 31, 1. PG. T. 41. Spalte 473B. Kreationen. 4, 1. M., 1863. S. 277. Thomasius. Dogmengeschichte. I. S. 77. Vgl. S. 83: „Wie Nebelgebilde, auf welche die Sonne einzelne Strahlen wirft, sehen wir diese mannigfaltigen gnostischen Systeme an.“ Harnack Dogmengeschichte 4. I.S. 250 ff. Loofs F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 16, 3. S. 106–108. Nitzsch, op. cit. S. 54–55. „Die Häresien selbst erhalten ihre Waffen (subornantur) aus der Philosophie. Daher – Äonen und, ich weiß nicht, einige unbestimmte Formen … Daher – Marcions bester Gott dank seiner Ruhe (de silencelitate); es kam von den Stoikern … Die gleiche Angelegenheit wird von Ketzern und Philosophen diskutiert (volutatur). Beide haben die gleichen Überlegungen.“ Tertull. De praescr. S. 7. PL. T. 2. Spalte 22A. Harnack. Dogmengeschichte 4.1. S. 251. „Unde malum, et quare? Et unde homo, et quomodo?“ Tertull. De praescr. C. 7.PL. T. 2. Spalte 22B. Dieser Charakter des Gnostizismus wird von lic besonders stark betont. theol. Rudolf Liechtensteinhan. Siehe Die Offenbarung im Gnostizismus. Göttingen, 1901. S. 84–85, 98–103, 162–164. Siehe: V. IN . Bolotow. Vorlesungen zur Geschichte der Alten Kirche, II. S. 174–175. Harnack. Dogmengeschichte 4, I. S. 253–254. Thomasius. Die Dogmengeschichte, 85; Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. S. 336–337. De praescr. C. 4.PL. T. 2. Spalte 18B. Verschiedene gnostische Sekten wollten in der Kirche bleiben, indem sie ihre Lehren änderten. Über die Valentinianer berichtet Irenäus, dass sie sich nicht von der Kirche trennen wollten (Contra haer. III, 15:2), und Valentin wurde laut Tertullian aus der Kirche ausgeschlossen (De praescr. S. 30). Hippolytus versuchte zu beweisen, dass die Marcosianer keine Christen, sondern Pythagoräer waren (Philos. VI, 52: „Οὐ Χριστοῦ μαθητάς, ἀλλά Πυθαγόρου.“ PG. Τ. 16. Kol. 3282Β.). Die Naassener betrachteten sich nur als wahre Christen. (Hipp. Philos. V, 9: „Καὶ ἐσμὲν ἐξ ἀπάντων ἁνθρώπων ἡμεῖς χριστιανοὶ μόνοι ἐν τῇ τρίτῃ πύλῃ ἀπαρτίζοντες τὸ μυστήριον καὶ χριόμενοι ἐκεῖ ἀλάλῳ χρίσματι, ἐκ κέρατος, ὡς Δαβίδ". 3159–3160). Der Marcionit Megephius besteht im Streit mit Adamant darauf, dass er ein Christ sei. Wählen. I, 8. Dr. S. R. Caspari. Kirchenhistorische Anekdoten nebst neuen Ausgaben patristischer und kirchlich-mittelalterlicher Schriften. I. Christiania, 1883. S. 12–13 (GrchSch. 4. S. 16. ff): „Sie haben sich den Namen Christen angeeignet, und die heidnischen Völker werden von ihnen verführt“, sagt Epiphanius über die Karpokraten. Haer. 27, 3. PG. T. 41. Spalte 368A. Siehe auch Irenäus: Contra haer. III, 15, 2. PG. T. 7. Spalte 918B. Tertull. Adv. Valentinianos. S. 27: plane et ipsi imaginarii Christiani. Tertull. Skorpion. Kappe. 1. CSEL 20, 1. S. 145, 6. sqq. Siehe dazu: Harnack. Dogmengeschichte. I. S. 359–360; Ritschl. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 338–340; Böhringer. Die alte Kirche. 2-ter Teil. S. 282–283; Reinhold Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. Erlangen, 1885. S. 16; Nitzsch, op. cit. S. 55–56; Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte. §§ 16, 6; 19, 5. S. 110–111, 136; Knopf. Das Nachap. Zeitalt. S. 339; Schternow. Tertullian. S. 127–228; Archimandrit Sylvester. Die Lehre der Kirche in den ersten drei Jahrhunderten des Christentums. Kiew, 1872. S. 167–169; Das dogmatische System des heiligen Irenäus von Lyon im Zusammenhang mit den gnostischen Lehren des 2. Jahrhunderts. Orthodoxer Gesprächspartner. 1874. T. 2. S. 191–193. Thomasius, op. cit. S. 81; Harnack. Dogmengeschichte 4, I. S. 292 ff.; Böhringer. Die alte Kirche. 2. Th. S. 371; Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 17, 1. S. 111–112; Bolotow. Vorträge, Bd. 2. S. 226–227; Liechtenstein. Die Offenbarung im Gnostizismus. S. 34; Theodor Zahn. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. 1-er Bd. 2-te Halbzeit. Erlangen und Leipzig, 1889. S. 586 ff. Theodor Zahn. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. 1-er Bd. 2-te Halfte – Erlangen und Leipzig, 1889. S. 586 ff. CSEL 47, S. 429,15–16; De kam Christi. C.2.PL. T. 2. Spalte 801A. Idem. 5: „habet plane et illud ecclesias, sed suas, tam posteras quam adulteras.“ Haer. 42.1. PG. T. 41. Spalte 696B. Kreationen. Teil 2. S. 127–128. Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 305. Anm. 2. Vgl.; Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 17, 3. S. 113; Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme. S. 277, 281, 282; Th. Zahn. Geschichte des Neutesten. Kanonen. 1 Zim. S. 596. Clemens von Alexandria nennt Marcion einen gottkämpfenden Riesen – „ὁ θεομάχος οῦτος γίγας“. Siehe: Strom. III, 4; 25, 2. – GrchSch. 15. S. 207, 10. Epiph. Haer. 31, 33. PG. T. 41. Spalte 537C–D. Kreationen. 4. 1. S. 344. Orthodoxer Gesprächspartner, 1874. T. 2. S. 181–182. Dr. Karl Adam. Der Kirchenbegriff Tertullians. Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogmengeschichte, herausgeg. von Dr. Ehrhard und Dr. I. P. Kirsch. VI. Band, 4 Heft. Paderborn, 1907. S. 23. Vgl.: Adhemar d'Alès. La théologie de Tertullien. S. 213, 60. P. Batiffol. L'église naissante et le catholicisme 3 . S. 317. Diese Bemerkungen lassen sich nicht zu einem System zusammenfassen, da sie vielfältig und widersprüchlich sind. Erstens ist die Kirche einer der Äonen, die normalerweise in Syzygie mit dem Menschen gestellt werden. Iren. Gegen haer. I. 1. 1, 2; 8, 5; 11, 1; 15, 3. PG. T. 7. Spalten 448A, 449A, 537A, 561A, 620A, 621B. Essays. C. 22, 46, 52, 69, 70; Tertull. De praescr. C. 33.PL. T. 2. Spalte 55A; Adv. Valentin. Kappe. 39. CSEL, 47. S. 211, 20; Hippol. Philosoph. VI, 30, 43, 46, 51, 53; X, 13. PG. T. 16. Spalte 3238C, 3263B, 3270B, 3279B, 3282B, 3287B, 3427B. Andererseits ist die Kirche der Same der Mutter (Achamoth) und das Abbild der Kirche in der Höhe – „ἀντίτυπον τῆς ἄνω ἐκκλησίας.“ Iren. Gegen haer. I, 5. 6. Vgl.: I, 8, 4. PG. T: 7; Spalte 501B, 529A. Essays. C. 35. 43; Tertull. Adv. Valentin. Kappe. 25: „Hoc semen ecclesiam dicunt, ecclesiae supemae speculum.“ CSEL, 47, S. 202, 4–5. „Die wahre und heilige Kirche wird die Versammlung und Vereinigung (conventio et adunatio) des Vaters aller Dinge, des Ersten Menschen, des Sohnes, des Zweiten Mannes, dann Christi, ihres Sohnes und der besagten Frau genannt.“ Iren. Gegen haer. 1, 30, 2. PG. T. 7. Spalte 695B. Essays. C. 101. Schließlich genannt „Τρεῖς ἐκκλησίαι, ἀγγελικὴ, ψυχικὴ, χοϊκή ὀνόματα δὲ αὐταῖς ἐκλεκτὴ, κλητὴ, αἰχμάλωτος.“ Hippol. Philosoph. V, 6; X, 9. PG. T. 16. Slg. 3125 V–3126 V, 3419 V. Siehe weitere Bemerkungen in Excerpta ex Theodot 13, 1; 17, 1; 21, 3; 26, 1; 33, 2; 40, 2; 41; 42, 3; 58, 1. GrchSch. 17. S. 111, 4–6; 112, 8–9; 113, 26–27; 115, 15–16; 117, 22–24; 119, 13–15, 22–23; 120, 7; 126, 8 ff. Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 16. Zu diesem Schluss kommt Liechtenhan („Die Offenbarung im Gnosticismus.“ S. 42) nach einer sorgfältigen Untersuchung der Stellung der Prophezeiung in den verschiedenen gnostischen Sekten (S. 5–42). P tolom. Epist ad Flor. 10: „Μετὰ καὶ τοῦ κανονίσαι πάντας τοὺς λόγους τῇ τοῦ Σωτῆρος διδασκαλίᾳ. Epiph. Haer. 33. 7. PG. T. 41. Spalte 568С. Kreationen. Teil 1. S. 374. Iren. Gegen haer. I. 3, 6. PG. T. 7. Spalte 477A. Essays. S. 29. „Sed ipsi de Scripturis agunt, et de Scripturis suadent. Aliunde scilicet suadere non possent de rebus fidei, nisi ex litteris fidei?“ Tertull. De praescr. C. 15.PL. T. 2. Spalte 33A. Vgl.: De resurrect, camis. C. 63: „Hae (haereses) sine aliquibus Occasionibus scripturarum audere non poterant.“ Iren. Gegen haer. I, 9, 3: „(Mit ihrem System) dringen sie wie in einem falschen Traum in die Heilige Schrift ein und erfinden ihre eigene Annahme (ἰδίαν ὑπόθεσιν ἀναπλασάμενοι).“ PG. T. 7. Spalte 544 A. Werke. S. 48. Tertull. De praescr. S. 38: quibus fuit propositum aliter docendi, eos necessitas coegit aliter disponendi instrumenta doctrinae. Alias ​​\u200b\u200benim, nicht möglich, ein Liter zu dosieren, nicht ein Liter, haberent, per quae docerent. P.L. T. 2. Spalte 62A. Einzelheiten zur Haltung der Valentinianer und Basilides zu den neutestamentlichen Schriften finden Sie unter: Th. Zahn. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. 12. S. 718–763, 763–774. Idem. Spalte 846A. Essays. C. 221. Idem. Spalte 890A. Essays. Um 250. Idem. Spalte 915–916. Essays. S. 270–272. Idem. Spalte 890B. Essays. C. 251. Idem. Spalte 884B–C. Essays. C. 248. Tertull. De praescr. C. 17.PL. T. 2. Spalte 35A. Philosoph. VII, 38. PG. T. 16. Spalte 3346A. Iren. Gegen haer. III, 11, 9. PG. T. 7. Spalte 891A-B. Essays. C. 251. Gegen haer. I. 20, 1. PG. T. 7. Spalte 653A. Essays. Um 80. Zur pseudo-epigraphischen Literatur der Gnostiker siehe Liechtenhan. Die Offenbarung im Gnostizismus. S. 43 ff.; Die Pseudepigraphen Literatur der Gnostiker. Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1902. S. 222–237. 286–299. Gegen haer. I. 9, 4. PG. T. 7. Spalte 544A–B. Essays. C. 48. Idem. Spalte 521, 524. Werke. C. 41. Idem. Spalte 521A–B. Essays. C. 41. Gegen haer. I, 9, 4: „Obwohl er die Steine ​​erkennt, wird er den Fuchs nicht für das Bild des Königs halten.“ PG. T. 7. Spalte 545A, 548A. Essays. S. 48, 49. Alle diese Wörter und Beispiele sind buchstäblich von Epiphanius von Zypern entlehnt. (Haer. XXXI 24, 29. PG. T. 41. Col. 520–521, 529–532. Creations. Teil 1. S. 325–326, 336–338). Für Tertullian erinnert die Behandlung der Heiligen Schrift durch die Gnostiker daran, wie der Dichter Osidius Geta das Gedicht „Medea“ aus den Versen von Vergil und den Homerocentons komponierte, qui de carminibus Homeri propria opera more centonario ex multis hinc inde compositis in unum sarciunt corpus. De praescr. S. 39.PL. T. 2. Spalte 64–65. Zum Gebrauch der Heiligen Schrift durch die Gnostiker siehe Liechtenhan (S. 69–70. 79–81). Vgl.: Liechtensteinhan, op. cit. S. 81–83. Tertull. Adv. Marc. I, 19: „Separatio legis et evangelii proprium et Principale Opus est Marcionis.“ CSEL, 47, 314, 22–23. Vgl.: De praescr. C. 30: Marcion Novum Testamentum a Vetere separavit. P.L. T. 2. Spalte 50A. Siehe auch: Adv. Marc. 1, 21; IV, 1. CSEL, 47. S. 318, 10–12; 423, 2–3. Unnachgiebig. II, 18: „Ὅσα οὗν μὴ νοήσαντες κατέλειψαν ἑαυτοῖς ἐναντισόμενα, ταῦτα ὥσπερ ἐπιφυλλίδας ἀναλεξάμενος ἐκ τῶν ἀποστολικῶν καὶ προφητικῶν φωνῶν.“ CrchSch. 4. S. 96. 8–11. Iren. Gegen haer. I, 27. 4: „Manifeste ansus est circacidere Scriptures.“ PG. T. 7. Spalte 689B. Vgl.: I, 27, 2; III, 11, 7; III, 12, 12; 14, 4. PG. T. 7. Spalte 688B, 884B, 906A, 916C; Epiph. Haer. 42, 12: „Παρέκοψε πολλὰ τῶν μελῶν.“ PG. T. 41. Spalte 813Α. Tertull. Adv. Marc. IV, 2. CSEL, 47. S. 426, 27. Tertull. De carne Christi. C.2.PL. T. 2. Spalte 800–801. De praescr. S. 38: „Marcion extente et palam machaera, non stylo usus est: quoniam ad materiam suam caedem Scripturarum confecit. P.L. T. 2. Col. 62–63. Cfr.: Adv. Marc. V, 18: De mania haeretici praecidendi non miror, si syllabas subtrahit, cum paginas totas.“ plerumque subducit.“ CSEL, 47, 638, 5–6. Gegen haeres. III, 12, 12. PG. T. 7. Spalte 906A. Essays. S. 263. Vgl.: III, 11, 7, 9; I, 27, 2. Marcion überzeugte seine Jünger, dass er vertrauenswürdiger sei als die Apostel, die das Evangelium überbrachten; Er selbst gab ihnen nicht das Evangelium, sondern einen Teil des Evangeliums (patriculam Evangelii). PG. T. 7. Spalte 688V. Essays. S. 96. Tertullian spricht ausführlich über Marcions Verzerrung der Heiligen Schrift. Siehe: Adv. Marc. IV, 2–5. CSEL 47. R. 426 qm. Haer. 42, 11–12. PG. T. 41. Spalte 709–813. Kreationen. 4, 2. S. 144–254. Epiphanius selbst charakterisiert Marcions Haltung gegenüber der Heiligen Schrift folgendermaßen: „Ich werde zu dem übergehen, was Marcion geschrieben oder besser gesagt gefälscht hat. Denn er akzeptiert nur das Lukasevangelium, das am Anfang gekürzt ist, weil es von der Empfängnis des Erlösers und seinem Kommen im Fleisch erzählt. Aber er hat nicht nur den Anfang abgeschnitten und sich selbst mehr beschädigt als das Evangelium, sondern am Ende und in der Mitte hat er viele Worte der Wahrheit abgeschnitten und andere Dinge hinzugefügt, die über das hinausgehen, was war.“ Und er verwendet diesen einen Umriss (τῷ χαρακτῆρι) des Lukasevangeliums. Er verwendet nur diese und nicht alles, was darin geschrieben steht, aber er schneidet einige Kapitel ab und ändert andere.“ Haer. 42, 9. PG. T. 41. Spalte 708B. Kreationen. Teil 2. S. 141. Eine vollständige Studie über Marcions Einstellung zum Neuen Testament findet sich bei Th. Zahn. Siehe: Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. 1. S. 585–718. Diese Haltung gegenüber dem Text der Heiligen Schrift war jedoch allen Ketzern der Antike gemeinsam. Ähnliches berichtet Epiphanius über die Ebioniten (Haer XXX, 13–14. PG. T. 41. Col. 428–429. Creations. Teil 1. S. 235–237) und einen unbekannten Autor über die Monarchisten des 2. Jahrhunderts. Siehe: Eusebius. Geschichte Ecclesias. V, 28, 13, 15. CrchSch. 9, 1. S. 504. 11, 25–26. Weitere Informationen hierzu finden Sie unter: Th. Zahn. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. I. S. 326–368. Zahn Th. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. I. S. 586. Iren. Gegen haer. III, 11, 8. PG. T. 7. Spalte 885A. Essays. C. 249. Iren. Gegen haer. III, 1, 1: „Wir haben die Anordnung unserer Erlösung durch niemand anderen erfahren, sondern durch diejenigen, durch die das Evangelium zu uns kam, das sie dann predigten und uns dann, durch den Willen Gottes, in den Heiligen Schriften übermittelten.“ PG. T. 7. Spalte 844A. Essays. S. 220. Idem. III, 11, 9. PG. T. 7. Spalte 890A. Essays. S. 250. Idem. V, 30, 1. PG. T. 7. Spalte 1204B–C. Essays. S. 510. Idem. III, 1, 1; III, 5, 1; IV, 34, 1; IV, 35, 2. PG. T. 7. Spalte 844A, 857B–C. 1083C. 1087C. Essays. C. 220, 226, 414, 418. Vgl.: Tertull. Adv. Marc. IV. 2. CSEL 47. S. 426. 6 qm. Idem. III, 1, 1. Eusebius zitiert auch das Zeugnis von Irenäus. Siehe: N. E. V, 8, 2–7. GrchSch. 9, li. S. 442–446. Idem. III, 11, 9. PG. T. 7. Spalte 891–892. Essays. C. 251. Idem. III, 11, 8. PG. T. 7. Spalte 885–899. Essays. S. 249–250. De praescr. C. 15.PL. T. 2. Spalte 33B–34A. „Wir müssen zunächst nur darüber nachdenken, wem die Heiligen Schriften gehören (cujus sint Scripturae).“ Ebenda. S. 19. PL. T. 2. Spalte 36A. Es ist anzumerken, dass Tertullian der Erforschung der Heiligen Schrift wenig Bedeutung beimaß, wie aus seinen folgenden Äußerungen hervorgeht („De praescr.“ S. 14): „Fides, inquit, tua te salvurn fecit: non exercitatio Scripturarum... Exercitatio in curiositate Consistit, habens gloriam solam de peritiae studio. Cedat curiositas fidei; cedat gloria.“ saluti. P.L. T. 2. Spalte 32A Cfr.: C. 7. PL. T. 2. Spalte 24A. Idem. S. 37: „Nein, es sei zugelassen, haeretikos ad ineundam de Scripturis provocationem... Ita non Christiani nullum jus capiunt Christianarum litterarum.“ P.L. T. 2. Spalte 61B. Ctr. C. 45: „Certis et justis, et necessariis praescriptionibus repellendas a collatione Scripturarum.“ P.L. T. 2. Spalte 74A. De praescr. C. 37.PL. T. 2. Spalte 61B–C. Adv. Marc. IV, 5: „Id verius quod prius.“ CSEL, 47. S. 430. 11; IV, 5: „Veritas falsum praecedat necesse est.“ S. 432, 10–11; IV, 4: „Im Quantum Enim ist die Korruption wahr, in der Tat ist die Wahrheit falsch. Prior erit res passione et materia aemulatione.“ S. 428, 27–429, 2. Vgl.: De praeser. S. 31.PL. T. 2. Spalte 51B. Idem. IV, 4: „Ego meum dico verum. Marcion suum; ego Marcionis adfirmo adulteratum, Marcion meum, quis inter nos determininabit, nisi temporis ratio, ei praescribens auctoritatem, quod antiquius repperietur, et ei praejudicans vitiationem, quod posterius revincetur?“ Idem. IV, 4: „Quod ergo pertinet ad evangelium interim Lucae, quatenus communio ejus inter nos et Marcionem de veritate disceptat, adeo antiquius Marcionis est quod est secundum nos, ut et ipse Uli Marcion aliquando crediderit, cum et pecuniam in primo calore fidei catholicae ecclesiae.“ contulit, projectam mox cum ipso, posteaquam in haeresim suam a nostra veritate desciit.“ Idem. IV, 4: „Emendator sane evangelii a Tiberianis usque ad Antoniniana tempora eversi Marcion solus et primus obvenit... non divinae auctoritatis negotium est haeresis, quae sic sempre emendat evangelia, dum vitiat.“ CSEL 47, 429, 26–28, 30–31; 430, 1. Iren. Gegen haer. V, 20, 2. PG. T. 7. Spalte 1178A–B. Essays. Um 488. Idem. IV, 33, 8: „Sine fictione Scripturarum tractatio plenissima, neque additamentum neque ablationem recipiens, et lectio sine falsatione.“ PG. T. 7. Spalte 1077B. Essays. C. 409. Siehe dazu Thomasius'a. („Dogmengeschichte“, I. S. 131–135). Iren. Gegen haer. III, 2, 2. PG. T. 7. Spalte 847A. Essays. C. 221. Vgl.: I, 7, 3: „Sie analysieren Prophezeiungen und glauben, dass einige von der Mutter gesprochen wurden (ἀπὸ τῆς μητρός), andere vom Samen (ἀπὸ τῆς σπέρματος) und andere vom Demiurgen. Und Sie sagen auch, dass Jesus etwas von Soter, etwas anderes von der Mutter und etwas anderes vom Demiurgen gesagt habe. PG. T. 7. Spalte 516B–517A. Essays. S. 39–40. Ähnliches berichtet Hippolyt über die Naassener. Siehe Philosoph. X, 9: „Καὶ ὁμοῦ δι’ αὐςτοῦ λελαληκέναι τὰς τρεῖς οὐσίας τοῖς τρισί γένεσι“. PG. T. 16, Spalte. 3419Β. Liechtenhan geht davon aus, dass das, was Jesus von Soter sagte, von den Valentinianern in „Εὐαγγέλιον ἀληθείας“ gesammelt wurde, so dass die Einteilung der Worte Jesu in die angegebenen drei Klassen offensichtlich mit den kanonischen Evangelien der Kirche zusammenhängt und nicht mit dem „Evangelium der Wahrheit“, das schon seinem Namen nach nichts Unvollkommenes mehr enthalten konnte, von dem sie abstammen Demiurg. Siehe: Die Offenbarung im Gnostizismus. S. 69–70. Aber Irenäus nennt das „Evangelium der Wahrheit“ „in nihilo conveniens apostolorum Evangeliis“ (Contra haer. III, 11, 9. PG. T. 7. Col. 891B), und daher können wir dieses „Evangelium“ zusammen mit Zahn’om eher als ein besonderes, zusätzliches Evangelium erkennen („Geschichte des neutest. Kanons“, I. S. 750. Vgl.: S. 748–750). Gegen haer. IV, 35, 2. PG. T. 7. Spalte 1087–1088. Essays. Um 418. Idem. Spalte 838A. Essays. C. 216. Für eine Darstellung und Analyse dieser Theorie siehe St. Irenea (Contra haer. III, 5, 1–2; 12, 6, 13. PG. T. 7. Col. 858–859. 898C–899B, 907A–B. Works. S. 227–228, 256–257. 263–264). Excerpta ex scriptis Theodoti, 66. „Ὁ Σωτὴρ τοὺς ἀποστόλους ἐδίδασκεν, τὰ μὲν πρῶτα "" GrchSch. 17. S. 128, 24–26. Vgl.: Iren. Gegen haer. II, 27, 2: und ich werde ihn in Gedanken zitieren, um den Heiland nicht allumfassend zu dokumentieren, mit all seinen Schülern, mit denen ich reden kann, und für Argumente, Rätsel und Parabeln auf dieser bedeutungsvollen Weise. PG. T. 7. Spalte 803C. Essays. S. 189. Siehe auch I, 3, 1. Spalte 468. Essays. C. 26. Tertullian polemisiert gegen eine solche Anwendung der Worte Christi. Siehe: De praescr. S. 8–12. Wie die Gnostiker für die Notwendigkeit einer allegorischen Interpretation der Heiligen Schrift argumentierten, siehe lic. Carola Barth. Die Interpretation des Neuen Testaments in der valentinianischen Gnosis. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Herausgegeben von Adolf Harnack und Carl Schmidt. Bd. 37, Heft. 3. Leipzig, 1911. S. 54–59. Gegen haer. I, 8, 1. PG. T. 7. Spalte 520B–521A. Essays. S. 41. Mi. Liechtenhans Bemerkung („Die Offenbarung im Gnostizismus.“ S. 71. Anm. 1). Idem. I. 3, 6. PG. T. 7. Spalte 477B. Essays. C. 29. Vgl.: Liechtensteinan. Die Offenbarung im Gnostizismus. S. 78; Th. Zahn Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. I, 2. S. 720. Gegen haer. I, 3, 1. PG. T. 7. Spalte 469A, 468A. Essays. C. 27. 26. Idem. Spalte 469A–B. Essays. C. 27. Idem. Spalte 469–473. Essays. S. 27–28. Siehe: Liechtensteinhan. Die Offenbarung im Gnostizismus. S. 72–75; Barth C. Die Interpretation des Neuen Testaments. TU 37, 3. S. 46–52. Siehe: Liechtensteinhan. Die Offenbarung im Gnostizismus. S. 72–75; Barth C. Die Interpretation des Neuen Testaments. TU 37, 3. S. 46–52, 59–111. Im Gegenteil, Marcion war ein Befürworter nur eines wörtlichen Verständnisses der Heiligen Schrift, weshalb Tertullian in Polemiken mit ihm oft die allegorische Interpretation bestimmter Passagen der Heiligen Schrift rechtfertigte. Siehe: Adv. Marc. II, 19, 21, 22; III, 5, 6, 14, 19; IV, 15, 20; V, 1 usw. Vgl.: Adaman. I, 7: „Ὅπου παραβολὴ ἐπιγέγραπται, ἐκεῖνά ἐστι νοητά, τά δὲ ἄλλα ψιλά". GrchSch. 4. S. 14, 22–23. Zu Marcions Interpretationsmethode siehe: Harnack. Dogmengeschichte 4. I. S. 293. Anm. 3; Zahn Th. Geschichte des Neutestams. Kanonen. Bd. I. S. 587. Anm. 2. Gelegentlich bestanden jedoch andere Gnostiker manchmal auf einem wörtlichen Verständnis der Heiligen Schrift, beispielsweise dem Prolog des Johannesevangeliums. Siehe: Iren. Gegen haer. I. 8, 5. PG. T. 7. Spalte 532 qm. Essays. S. 44–46. „Sie sagten auch böswillig: Wenn der Himmel der Thron Gottes und die Erde der Schemel seiner Füße ist und Himmel und Erde, wie es heißt, vergehen werden, dann muss mit ihrem Vergehen auch Gott, der auf ihnen sitzt, vergehen, und deshalb ist er nicht der höchste Gott.“ Hier wirft Irenäus den Gnostikern bereits vor, sie würden Deum more hominis sedere setzen. Gegen haer. IV, 3, 1. PG. T. 7. Spalte 979–980A. Essays. C. 323. Also Matthäus 10:38; Lukas 14:27; Markus 10:21 weist gemäß der gnostischen Erklärung von Irenäus (Contra haer. I, 3, 5. PG. T. 7. Col. 476A. Works. S. 28) auf ὅρος (über ihn I, 2:4) hin, nämlich auf seine bindende Wirkung (τὴν ἐδραστικήν). Aber in Excerpta ex Theod. 42 (CrchSch. 17. S. 120. 1–7) (Matthäus 10,38) wird eine andere, sehr vage Erklärung gegeben, wo das Kreuz bereits mit dem Leib Jesu verglichen wird. VgL: Barth S. Die Interpretation des Neuen Testaments. TU 37, 3. S. 68–69, 86. Tertull. De praescr. S. 17: „Tantum veritati obstrepit adulter sensus, Quantum et corruptor stylus.“ P.L. T. 2. Kinderbett 35A. Vgl.: De resurr. Nocken. S. 63: „Ipsum sermonem dei vel stilo vel interprete corrumpens.“ CSEL, 47, S. 124, 25–26. Gegen haer. II, 23, 1–2; 24, 1–6 usw. Tertull. De resurr. Camis. C. 20. CSEL 47. S. 52, 13–17; 53, 13–15, 21–22. Tertull. De resurr. Camis. S. 30: „Nam etsi figmentum veritatis in Imagine est, Imago ipsa in Veritate est sui. Necesse est esse prius sibi, quo alii configuretur. De vacuo similitude non competition, de nullo parabola non convenit.“ CSEL, 47, 68, 11–14. Vgl.: C. 20. S. 52, 11–15. Die Gnostiker verwiesen auf Matthäus 13,34: „Er redete nichts zu ihnen ohne ein Gleichnis.“ Tertull. De resurr. carnis. S. 33. CSEL 47. S. 72. Weitere Einzelheiten zu Tertullians exegetischen Prinzipien finden Sie bei Adhémar d’Alès. La théologie de Tertullien. S. 245 ff. De resurr. carnis. C. 21. CSEL, 47. S. 54. 2–3. Vgl.: Adv. Prax. C. 20: secundum plura intellegi pauciora. CSEL, 47, 263, 12–13. De pudic. C. 17: Pauca multis, Dubia certis, Obscura manifestis adumbrantur. CSEL 20.1. S. 258. 22–23. Iren. Gegen haer. II, 27, 3. PG. T. 7. Spalte 803C–804A. Essays. Um 189. Ketzer knüpfen mit ihren Interpretationen, um es mit den Worten des heiligen Irenäus zu sagen, einen unlösbaren Knoten (nodum insolubilem). Gegen haeres. II, 10, 2. PG. T. 7. Spalte 735B. Essays. S. 132. Vgl.: Tertul. De pudic. C. 9: non ex parabolia materias commentamur, sed ex materiis parabolas interpretamur. CSEL, 20, 1. S. 235, 25–26. Idem. Spalte 802C–803A. Heiraten. II, 10. 1: „Die Frage kann durch ein solches Anderes keine Lösung erhalten, das selbst noch einer Lösung bedarf; und bei Menschen, die Verstand haben, wird eine Zweideutigkeit (ambiguitas) nicht durch ein anderes, noch ein Rätsel durch ein anderes, höchst schwieriges Rätsel erklärt; im Gegenteil, solche Dinge erhalten ihre Erklärung aus dem, was klar, verständlich und miteinander übereinstimmend ist.“ PG. T. 7. Spalte 735A–B. Essays. S. 132. Idem. Spalte 802C. Essays. S. 188. Idem. Spalte 545B, 548A Aufsätze. S. 49 Idem. Spalte 804 qm. Essays. S. 190–191. Idem. Spalte 806B–C. Essays. S. 191–192. Vgl.: II, 26, 1–3; V, 20, 2. PG. T. 7. Spalte 800–802. 1178B. Essays. S. 186–188, 488–489. Vgl.: Tertull. De pudic. S. 9: „Malumus in scripturis minus, si forte, sapere quam contra.“ CSEL, 20. 1. S. 238. 30–31. Tertullian argumentiert, dass man in Gleichnissen nicht jede Kleinigkeit interpretieren sollte. Siehe: De pudic. S. 9: „Nec valde laboramus omnia in expositione torre... hujusmodi enim curiositates et vermutet faciunt quaedam, et coactarum expositionum subtilitate plerumque deducunt a veritate.“ CSEL 20, 1. S. 235, 26–27; 236, 4–6. Idem. Kol. 1077B–1078A: „In der Kirche gibt es eine korrekte (legitima) und sorgfältige, sichere und nicht blasphemische Auslegung der Heiligen Schrift und eine ausgezeichnete Gabe der Liebe, die kostbarer ist als Wissen und herrlicher als Prophezeiung und ausgezeichneter als alle anderen Gaben.“ Essays. S. 409. Zu dieser Methode siehe die Studie von Dr. Paul Heinisch 'a: „Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese (Barnabas, Iustin und Clemens von Alexandrien).“ Munster, W. 1908. S. 5–29, 52–125. Heiraten. Bemerkung von C. Barth („Die Interpretation des Neuen Testaments.“ TU 37, 3. S. 59). Idem. Spalte 1042B. Essays. S. 377–378. Idem. Spalte 1068–1070. Essays. S. 402–403. Idem. Spalte 1046–1047. Essays. S. 380–381. Fragm. 23.PG. T. 7. Spalte 1241B. Essays. S. 538. Siehe auch Interpretationen von Judgement 16:26 (Fragm. 27. PG. T. 7. Col. 1244B. Works. S. 539), 2 Kings 6:5–7 (Contra haeres. V, 17, 4. Fragm. 28. PG. T. 7. Col. 1171A, 1244C. Works. C. 483:539), Lukas 13:19 (Fragm. 31. PG. T. 7. Col. 1245A. Works. S. 540), Judg. 15:11 (Fragm. 42. PG. T. 7. Col. 1260A. Works. S. 544), Matthäus 5:5 (Contra haer. V, 9, 4. PG. T. 7. Col. 1146–1147. Works. S. 463–464), Johannes 11:43, 44 (Contra haer. V, 13, 1. PG. T. 7. Spalte 1156B–C. Werke. S. 385). Man kann denjenigen nicht zustimmen, die schreiben, dass „der heilige Irenäus bei der Interpretation verschiedener Passagen der Heiligen Schrift hauptsächlich an der wörtlichen Bedeutung festhält und im Allgemeinen versucht, die sogenannte allegorische und allegorische Interpretationsmethode zu vermeiden.“ Orthodoxer Gesprächspartner, 1874. T. 2. S. 226. Böhringer. Die alte Kirche. 2-ter Tell. S. 411; Beuzart P. Essay über die Théologie von Irenee. Paris, 1908. S. 25–26. Siehe dazu: Heinisch P. Der Einfluss Philos... S. 30–36. Heinisch P. Der Einflus Philos... S. 40. Zu Tertullian siehe die Bemerkungen von Adhemar d'Ales. La theologie de Tertullien. S. 250–252, 254. Vgl.: Thomasius. Dogmengeschichte. IST. 135. „Der Gnostizismus verhält sich in dieser Hinsicht ganz anders, als die modernen Formen der Heterodoxie, welche mit der Überlieferung gezielt brechen. Ritschl Die Entstehung der altkath. Kirche.“ S. 338–339. Iren. Gegen haer. I, 25, 5. PG. T. 7. Spalte 685A. Essays. C. 94. Vgl.: Auszug. ex Theod. 66. GrchSch. 17. S. 128, 24–26. Idem., Spalte 703A. Essays. S. 107. Vgl.: I, 3, 2; II, 27, 2. PG. T. 7. Spalte 469A, 803C. Essays. S. 27, 189. Liechtenstein. Die Offenbarung im Gnostizismus. S. 46. Hippol. Philos. V, 7. PG. T. 16. Spalte 3126C. Epiph. Haer. 26, 13. S. T. 41. Spalte 352D. Kreationen. 4.1. Um 168. „Βασιλείδης τοίνυν καὶ Ἰσίδωρος... φασὶν εἰρικέναι Ματθίαν αὐτοῖς λόγους ἀποκρύφους, οὓς ἤκουσε παρὰ τοῦ Σωτῆρος κατ’ ἰδίαν "διδαχθείς." Hippol. Philos. VII, 20. PG. Τ. 16. Col. 3302Β. Cfr.: Clem Alex Strom. II, 9, 45, 4. GrchSch. 15. S. 137, 2–3. VII, 13, 82, 1; VII, 17, 108, 1. GrchSch. 17. S. 58, 20–21, 76, 22 (PG. T. 8. Sp. 981A; T. 9. Sp. 513B, 552B). Hippol. Philos. V, 8: „Ταῦτα, φησίν, ἐστὶ τὰ τοῦ πνεύματος ἄῤῥητα μυστήρια, ἃ ἡμεῖς ἴσμεν μόνοι.“ PG. T. 16. Spalte 3146C–3147Α. Gfr. Tertull. De praeser. C. 24. „Hos se aliqua haeresis sequi afflrmat.“ P.L. T. 2. Spalte 43A. Iren. Gegen haer. II, 30, 7. PG. T. 7. Spalte 819–820. Essays. S. 202–203. Der armenische Schriftsteller des 5. Jahrhunderts Eznik (Wardapet Eznik von Kolb) bezeugt dasselbe über die Marcioniten. Siehe sein Aufsatzbuch „Gegen Sekten“. 4, Kap. 3. Die Übersetzung dieser Arbeit wurde von Ioh erstellt. Michael Schmid. („Bibliothek der alten armenischen Literatur in deutscher Übersetzung“, herausgegeben von der Wiener Mechitharisten-Gemeinde. Bd. I. Wien, 1900. S. 180–181). Epiph. Haer. 38, 2. PG. T. 41. Spalte 656D. Kreationen. 4, 2. S. 86. Clem Alex Strom. VII, 17, 10, 4. CrchSch. 17. S. 75, 15–18 (PG. T. 9. Spalte 549A). Weitere Einzelheiten zur geheimen Tradition der Gnostiker finden Sie unter: Liechtenstein. Die Offenbarung im Gnoticismus. S. 45–50; Ritschl A. Die Entstehung der Altkath. Kirche. S. 339–340; Thomasius. Dogmengeschichte. I. S. 124–125. Iren. Zit. op. III, 1, 1. PG. T. 7. Spalte 844B. Essays. Um 220. Tertull. De praeser. C. 6: „Acceptam a Christo Disciplinam Fideliter Nationibus Assignaverunt.“ P.L. T. 2. Spalte 21 A. Vgl.: Iren. Gegen haer. III, 5, 1: „Den Aposteln ist jede Lüge fremd, denn die Lüge ist nicht mit der Wahrheit verbunden wie die Dunkelheit mit dem Licht, sondern die Gegenwart des einen schließt das andere aus.“ – PG. T. 7. Spalte 858A. Essays. S. 227. Iren. Zit. op. III praef. PG. T. 7. Spalte 834B–844A. Essays. Um 220. De praeser. C. 22, 23, 24. PL. T. 2. Spalte 39–43. Ebenda. C. 25.PL. T. 2. Spalte 43–44. Vgl.: Skorpion. C. 12. CSEL, 20, 1. S. 172, 5–12. Ebenda. C. 26: „Quanquam, etsi quaedam inter Domesticos, ut ita dixerim, disserebant, non tamen ea fuisst credendtun est, quae aliam regulam fidei superducerent, diversam et contrariam illi, quam catholice in medium proferebant.“ P.L. T. 2. Spalte 45B. Vgl.: Spalte 44–46. Für eine detailliertere Darstellung von Tertullians Polemik gegen die geheime Tradition siehe Sternov („Tertullian“, S. 154–157). Der von Eusebius erhaltene Ausdruck des Serapion von Antiochia ist sehr wichtig. Er schreibt: „Wir akzeptieren Petrus und die anderen Apostel als Christus.“ N. E. VI, 12, 3. GrchSch. 9, 2. S. 544, 15–16. Tertull. De praeser. S. 9. PL. T. 2. Spalte 26–27. De praeser. C. 10. PL. T. 2. Spalte 28–29. Iren. Zit. op. III, 4, 1. PG. T. 7. Spalte 855A–B. Essays. Um 225. Karl Adam sagt: „Tertullians klassisches Werk „De praescriptione haereticorum“ läuft direkt auf diesen Satz hinaus: In Glaubensfragen kommt es nicht auf die subjektive Forschung an, sondern nur auf die Entscheidung der Kirche, denn nur in ihr ist die apostolische und allgemein alte Lehre unfehlbar bewahrt.“ „Der Kirchenbegriff Tertullians“, S. 26–27. De praescr. haer. C. 17: „Nihil proficiat congressio Scriupturarum, nisi plane ut abdominali quis ineat eversionem, aut cerebri.“ P.L. T. 2. Spalte 35A. An einer anderen Stelle sagt Tertullian, dass man, wenn man nur auf der Grundlage der Heiligen Schrift argumentiert, nur seine Stimme verliert und durch die Gotteslästerung der Ketzer verrückt (bilem) wird. – De praescr. S. 17. PL. T. 2. Spalte 35V. Ebenda. S. 19. PL. T. 2. Spalte 36A–B. Ebenda. S. 3, 13. PL. T. 2. Spalte 17A, 30B. Adv. Prax. S. 2. CSEL 47. S. 229, 14. Virg. vel. C. 1.PL. T. 2. Spalte 937B. Iren. Gegen haer. I, 9, 4; 22, 1; III, 2, 1; 15, 1. PG. T. 7. Spalte 545B, 669A, 847A, 918A. Heiraten. Essays. C. 49, 85, 221, 273. Vgl.; veritatis regula. Tertull. Adv. Hermog. C. 1. CSEL 47. S. 126, 4. Heiraten. in Irenäus – „Beweis der apostolischen Predigt“, Kap. 6. Ebenda. I, 9, 4: „Ὃν (κανόνα) διὰ τοῦ βαπτίσματος εἴληφε.“ PG. T. 7. Spalte 545V. Essays. S. 49; Tertull. Werbemarkt. C. 3.PL. T. 1. Spalte 624A; Respekt. C. 4; De idolol. C. 6. CSEL 20, 1. S. 6, 14; 35, 24–25. Siehe hierzu: Th. Zahn. Glaubensregel und Taufbekenntnis in der alten Kirche. Skizzen aus dem Leben der alten Kirche. 2-te Aufl. Erlangen und Leipzig, 1898. S. 248 ff. Harnack A. Dogmengeschichte 4. 1. S. 354 ff.; Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4 . § 11, 6. S. 79. De praescr. C. 20: „Ejusden sacramenti una traditio.“ C. 32. De Corona. C. 11 bis. 13.PL. T. 2. Spalte 37B, 54A. Nicht. 48, 111 S. 113B, 117A. Ad-Märtyrer. C. 3: cum in sacramenti verbarespondimus. P.L. T. 1. Spalte 624A. De idolol. C. 6. Skorpion. C. 4. De anima. C. 1. CSEL 20, 1. S. 35, 24; 153, 14; 299, 22. Adv. Marc. 1, 28; IV, 5: de societate sacramenti confoederantur. CSEL 47. S. 329, 28; 430, 23–24. Ein Vergleich des Taufsymbols mit dem Militäreid findet sich bei afrikanischen Schriftstellern allgemein. Siehe: Zahn Th. Skizzen,.. S. 250, 380. Siehe auch die Arbeit von S.P. Znamensky. „Aus dem Leben der Worte (Semasiologisches Schicksal des Begriffs Sacramentum).“ – Theologisches Bulletin. 1909. T. 1. S. 565–570. Iren. sitzen. Ich, 10, 1; III, 4, 2. De praescr. C. 13. De virg. vel. C. 1.PL. T. 2. Spalte 31.937.Adv. Prax. C. 2. CSEL, 47. S. 228–229. Harnack A. Dogmengeschichte. I. S. 362–365; Böhringer. Die alte Kirche. 2-tes Th. S. 417–418; Adhémar d'Alès. La théologie de Tertuilien. S. 256–258; Batifol P. L'èglise naissante. S. 320. K. Adam ist in Tertullian in „De virg. vel“ geneigt. siehe das offizielle Symbol der karthagischen Kirche in „De praescr“. „regula fidei“ ist unter antijüdischen und antignostischen Elementen verbreitet und in „Adv. Prax.“ Montanistische und antimonarchistische Ideen drangen durch. Siehe: „Der Kirchenbegriff Tertullians“. S. 28. 37–40. Tertull. De Jungfrau. vel. C. 1: „Una omnino est, sola immobilis et irreformabilis.“ P.L. T. 2. Spalte 937B. Vgl.: De praescr. S. 14. Ebenda. Spalte 31B. Iren. Gegen haer. III, 15, 1. PG. T. 7. Spalte 918A. Essays. C. 273. Idem. Spalte 553B. 556A. Essays. S. 50–51. Idem. Spalte 545B, 348A. Essays. C. 49. Tertull. De praeser. S. 14: „Manente forma ejus in suo ordine, Quantum libet quaeras et tractes, et omnem libidinem curiositatis eflundas. Fides in regula posita est... Adversus regulam nihil scire, omnia scire est.“ P.L. T. 2. Spalte 31B. 32A. Idem. Spalte 553A. Essays. C. 50. Vgl.: V, 20, 2: „Quanto pluris sit idiota religiosus a blasphemo et frnpudente sophista.“ PG. T. 7. Spalte 1177C–1178A. Weitere Informationen finden Sie unter Th. Zahn'a: „Skizzen...“, S. 243–245. Vgl.: R. Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffes der Kirche. S. 20–21. Anm. Tertull. De praescr. C. 20: „Quae jura non alia ratio regit, quam ejusdem sacramenti una traditto.“ P.L. T. 2. Spalte 37B. Vgl.: nein. 82; Rigaltii. et Albaspin. Spalte 38D. Siehe: Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme 3 . S. 239, nicht 2. Vgl.: Zahn Th . Skizzen,.. S. 380–381. Vgl.: Zahn Th. Skizzen,.. S. 250–253. „Aἰ κατὰ μέσα τοῦ κόσμου“ – nach Ansicht einiger die Kirche in Palästina, nach anderen die Kirche von Italien. Siehe: PG. T. 7. Spalte 553D, nicht 1. Aufsätze. S. 50, ca. 105. R. Batiffol. Die naissantische Kirche und der Katholizismus. S. 240, nicht. 1. Iren. Gegen haer. 1. 10. 2. PG. T. 7. Spalte 552A–553. Essays. Um 50. Idem. Spalte 848A. Vgl.: nein. 50–51. Spalte 847D. Essays. C. 222. Idem. Spalte 855C, 856A–B. Essays. S. 225–226 Idem. Spalte 966A. Essays. C. 312. Idem. Spalte 560A, 1177B. Essays. S. 52, 488. Tertull. De praescr. S. 28: „Ecquid verisimile est, ut tot ac tantae in unam fidem erraverint?“ P.L. T. 2. Spalte 47A. Tertull. De praescr. C. 28: „Quod apud multos unum, non est erratum, sed tradinum.“ P.L. T. 2. Spalte 47B. Gegen haer. I, 11, 1. II praet. PG. T. 7. Spalte 560A, 707A–708A. Essays. C. 52. Vgl.: V, 20, 2: „Sie gehen nicht fest auf vielen und unterschiedlichen Wegen (varie et multiformiter et imbecille) und sind sich nicht immer einig, was die gleichen Dinge angeht, so wie Blinde von Blinden geführt werden und würdigerweise in die Grube der Unwissenheit fallen, ohne dass sie es bemerken, immer auf der Suche nach der Wahrheit, die sie aber nie findet.“ PG. T. 7. Spalte 1178A. Essays. S. 488 Idem. Spalte 569A. Essays. S. 55. Idem. Spalte 576A. Essays. S. 56. Idem. Spalte 657B. Essays. S. 82. Idem. Spalte 667B, 670A. Essays. S. 84. Vgl.: IV, 24, 2: „Manchmal denken sie unterschiedlich über dieselben Gegenstände und verfügen nie über fundiertes Wissen, da sie mehr Sophisten der Worte als Forscher der Wahrheit sein wollen. Denn sie stehen nicht auf einem Stein, sondern auf Sand.“ Spalte 967A. S. 313. Vgl.: V, 20, 1. Spalte 1177A. S. 487. De praescr. S. 41. PL. T. 2. Spalte 68V. De monog. S. 2: „Adversarius spiritus ex diversitate praedicationis appareret, primo regulam adulterans fldei.“ P.L. T. 2. Spalte 981A. Vgl.: Iren. Gegen haer. III, 2, 1: unus quisque ipsorum... regulam veritatis depravans. PG. T. 7. Spalte 847A. Essays. C. 221. De praescr. C. 42.PL. T. 2. Spalte 70A-B. Vgl.: Adv. Hermog. 45. CSEL 47. 176, 7–10. Gegen haer. I, 9, 5: „Sie selbst unterscheiden sich voneinander, als ob sie von verschiedenen schmeichelnden Geistern inspiriert wären. Denn schon hieraus und vor dem Beweis kann man die Festigkeit der von der Kirche verkündeten Wahrheit und die Falschheit der von ihr zusammengestellten Lehre klar erkennen (ψευδηγορίαν).“ PG. T. 7. Spalte 548–549. Essays. S. 49. Tertull. De praescr. S. 28: variasse debuerat error doctrinae Ecclesiarum. P.L. T. 2. Spalte 47A. De praescr. C. 32.PL. T. 2. Spalte 54A. „Tertullien ne sépare pas la catholicité de l’apostolicité.“ Michael E. L'ecclésiologie de Tertullien. Siehe: Revue internationale de théologie. 1905. S. 270. In der Festlegung des Prinzips – katholisch (quod apud multos unum invenitur) = apostolisch (non est erratum, sed traditum) sieht Adhémar d’Alès Tertullians wichtiges Verdienst in der historischen Entwicklung des christlichen Dogmas. Siehe: La theologie de Tertullien. S. 261. Vgl.: Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme. S. 328–329. Siehe Prof. V.V. Bolotova. („Vorträge zur Geschichte der alten Kirche.“ II. S. 428). Fragm. 3.PG. T. 7. Spalte 1228С–1229А. Essays. S. 530–531; Eusebius. Geschichte Ecclesias. V, 24. 12–13. CrchSch. 9, 1. S. 494. 15–25. Polykrates von Ephesus äußerte denselben Gedanken im Namen „der großen Schar von Bischöfen, die bei ihm anwesend waren“. Während er seine Praxis verteidigt, sagt Polykrates gleichzeitig, dass alle, die zuvor an dieser Praxis festhielten, nicht von der Glaubensregel abgewichen seien, sondern sich in allem daran gehalten hätten. Das ist es, was er, Polykrates, tut. Η. E. V, 24, 2–7. S. 490, 492. Eusebius. Zit. op. V, 24, 14–17. GrchSch. 9, 1. S. 494, 496. PG. T. 7. Spalte 1229B, 1232A. Essays. Um 531. De praescr. 14: „Haec regula... nullas habet apud nos quaestiones, nisi quas haereses inferunt et quae haereticos faciunt.“ P.L. T. 2. Spalte 31B. Idem. Spalte 17A. E. Michaud sieht in Tertullian die Anfänge der späteren berühmten Formel: „In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas. L'ecclésiologie de Tertullien.“ Revue internationale de theologie, 1905. S. 265. In der montanistischen Zeit dachte Tertullian etwas anders, wie aus der Argumentation in de Corona (vgl. 3. PL. T. 2. Spalte 98B–C) hervorgeht. Vgl.: Adhe ́ mar d ’ Ale ̀ s . La théologie de Tertullien. S. 258–259. Aber schon damals schrieb er: Una nobis et illis limits, unus Deus, idem Christus, eadem spes, eadem lavacri sacramenta. Semel dixerim, una Ecclesia sumus. De Jungfrau. vel. Kappe. 2.PL. T. 2. Spalte 939A. Vgl.: R. Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffes der Kirche. S. 22. Contra haer., III, 4, 3. PG. T. 7. Spalte 856B–857B. Essays. C. 226. Adv. Marc. VI, 5. CSEL, 47. S. 430, 11. Vgl.: IV, 4: id verius existimetur, quod est serius. S. 429, 6–7. Adv. Marc. IV, 5. CSEL 47, 432, 10–11. Vgl.: De testim. Animae. C.5.PL. T. 1. Spalte 617. De praescr. S. 29.PL. T. 2. Spalte 48A. Vgl.: C. 35. Spalte 58A. De praescr. S. 31.PL. T. 2. Spalte 51–52. Adv. Marc. V, 19. CSEL, 47. S. 642, 27–643. 1. Adv. Hermog. C. 1; Ebenda. S. 126; De praescr. C. 34.PL. T. 2. Spalte 57A. Adv. Marc. III, 1: „Illic scilicet pronuntiandam regulae interversionem, ubi posteritas invenitur.“ CSEL 47, 377, 16–17. Vgl.: I, 1. S. 292, 4–6. Vgl.: Adv. Prax. C. 2: „Id esse verum, quodcumque primum; id esse adulterum, quodcumque posterius.“ CSEL, 47, 229, 19–20. Adv. Marc. I. 1. CSEL 47. S. 292. 8. Vgl.: Adv. Hermog. C. 1: de posteritate praescribere. CSEL, 47, 126, 3–4. Adv. Marc. V, 19. CSEL, 47. S. 642, 26–27. De praescr. C. 34.PL. T. 2. Spalte 57. Adv. Prax. C. 2. CSEL 47. S. 229, 16. De praescr. C. 35.PL. T. 2. Spalte 57A. De praescr. C. 6.PL. T. 2. Spalte 21A. Vgl.: Adv. Hermog. C. 1: Novelle est. CSEL 47. S. 126, 8. Adv. Prax C. 2: ipsa novellitas Praxeae hesterm. CSEL 47. S. 229, 17. Adv. Prax. C. 2 CSEL, 47. S. 229, 16–17. Adv. Valentin. C. 4. CSEL, 47. S. 180, 22–23. De praescr. C. 13.PL. T. 2. Spalte 48–50. Vgl.: Adv. Hermog. C. 1: denique ad hodiemum homo in saeculo. CSEL 47, 126, 8–9. Adv. Marc. V, 19. CSEL, 47. S. 643. Adv. Marc. V, 19.CSEL; 47. S. 643. 8–13. De praescr. C. 30.PL. T. 2. Spalte 51A. Tertullian selbst sagt: „Solemus praesribere.“ Adv. Hermog. C. 1. Adv. Marc. V, 19. CSEL, 47. S. 126, 3–4; 642, 26–27. Siehe Adhemar d'Alès. La théologie de Tertulien. S. 201; Batiffol P. L'église naissante. S. 326–330. Vgl.: Migne, PL. T. 2. Spalte 1433. Adv. Marc. I, 1. CSEL, 47. S. 292, 7. De praescr. C. 45.PL. T. 2. Spalte 74A. Vgl.: Adv. Prax. C. 2. Adv. Marc. I. 1. CSEL, 47, 229, 21–22. 292. 8–10. De praescr. C. 20. PL. T. 2. Spalte 37A–B. Idem. Spalte 52B–53A. „Configant tale aliquid haeretici!“ - ruft Tertullian aus. Vgl.: De virg. vel. C. 2: „Eas ego Ecclesias proposui, quas et ipsi apostoli vel Apostolici viri condiderunt.“ De fuga, c 13: „Hanc episcopatui formam apostoli Providentius condiderunt.“ De pudic. C. 21. CSEL, 20, 1. S. 268–269. Vgl.: Schanz. Der Begriff der Kirche. Theologische Quarterschrift. 1893. S. 571–572; Tunnel I. Tertullien. S. 57; Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullianb. S. 41. Siehe: Contra haer. III, 2, 2: „Traditio, quae per successiones presbyterorum in Ecclesiis custoditur“ (PG. T. 7. Col. 847A. Works. S. 221). III, 3, 2: „Fidem per successiones episcoporum pervenientem usque ad nos“ (Spalte 848B. Werke. S. 222) III, 3, 3; „Τῇ αὐτῇ διαδοχῇ (successione) ἥτε ἀπὸ τῶν ἀποστόλων ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ παράδοσις, καὶ τὸ τῆς ἀληθείας κύρηγμα κατήντηκεν εἰς ἡμᾶς“, (col. 851Β. S. 223) IV, 33. 8: „Character corporis Christi secundum successiones episcoporum, quibus ISH eam, quae in unoquoque loco est, Ecclesiam tradiderunt“ (Spalte 1077B. S. 409). Vgl.: IV, 26, 2–5; V, 20, 1. Spalte 1053C, 1056A–B, 1177 A–B. S. 387, 389, 487–488. Contra haer., VI, 33, 8. PG. T. 7. Spalte 1077B. Essays. C. 409. Idem. Spalte 848A–B. Essays. C. 222. Contra haer., IV, 32, 1. PG. T. 7. Spalte 1071A. Essays. S. 405. Idem. Spalte 848B. Essays. S. 222. Idem. Spalte 849A–B, 851A. Essays. S. 223. Eusebius zitiert auch dieses Zeugnis von Irenäus. Siehe: Eusebius. Geschichte Ecclesias. V, 6, 1–4. CrchSch. 9. 1. S. 438. Idem. Spalte 851 v. Chr., 852A–B. Essays. C. 224. Eusebius. Zit. op. IV, 14, 3–5. GrchSch. 9, 1. S. 332. Idem. Spalte 854B, 855A. Essays. C. 224. Idem. Spalte 851B. Essays. S. 223–224. Auch die Einsetzung von Aposteln und die fortlaufende Nachfolge von Bischöfen gilt unter zeitnahen Schriftstellern als Beweis für die Wahrheit der kirchlichen Lehre. Eusebius zitiert einen Auszug aus einem kleinasiatischen Schriftsteller vom Ende des 2. Jahrhunderts: „Wenn die montanischen Frauen, wie sie sagen, nacheinander nach Codratus und Ammia von Philadelphia die Gabe der Prophezeiung empfingen, dann sollen sie zeigen, wer von ihnen selbst die Nachfolgerin von Montanus und seinen Frauen war“ (N. E. V, 17. 4. GrchSch. 9, 1. S. 470, 19–21). Die Nachfolge als Wahrheitskriterium wird hier sowohl von den Montanisten als auch vom Kirchenautor anerkannt. Der Kirchenschriftsteller Caius, der unter dem römischen Bischof Zephyrinus lebte, schrieb an Proklos, einen Montanisten: „Ich kann Ihnen die Trophäen der Apostel zeigen. Kommen Sie einfach in den Vatikan oder auf die Straße von Ostia – Sie werden sofort die Zeichen des Sieges (τὰ τρόπαια) der Gründer der römischen Kirche sehen.“ Der korinthische Bischof Dionysius bezeugt in einem Brief an die Römer: „Beide (Petrus und Paulus) haben uns Korinther gepflanzt.“ Eusebius. Zit. op. II, 25, 6–8. GrchSch. 9, 1. S. 176, 178. So finden wir einen Hinweis auf die bischöfliche Nachfolge der Apostel bei einem Schriftsteller aus dem Osten und Westen, der zwischen Ost und West lebte. Vgl.: Bemerkung von R. Batiffol („L’église naissante et le catholicisme 3.“ S. 322. Vgl.: Karl Adam. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 33–34. Aber unserer Meinung nach übertreibt Adam den Unterschied zwischen Irenäus und Tertullian, wenn er in ihm den Beweis für das Apostelamt nur einer separaten Kirche sieht. Gegen haer. V, 20, 2. PG. T. 7. Spalte 1178С. Essays. S. 489. Idem. Spalte 1077A. Essays. S. 409. Idem. Spalte 1072–1077. Essays. S. 405–409. Idem. Spalte 966A–C. Essays. S. 312. Idem. Spalte 1053С–1054А. Essays. S. 387. Vgl.: IV. 26, 4: „Adhaerere his qui et apostolorum sicut praediximus, doctrinam custodiunt, et cum presbyterii ordine sermonem sanum et conversationem sine offensa praestant.“ Ebenda. Kol. 1055 A. Werke. Um 388. Idem. Spalte 1056A–B. Essays. Um 389. Schanz argumentiert, dass Charisma veritatis nicht die Unfehlbarkeit eines einzelnen Bischofs bedeutet, sondern die Unfehlbarkeit des gesamten Episkopats („Der Begrift der Kirche.“ Theologische Quartalschrift. 1893. S. 567). Adam hingegen sieht im persönlichen Charisma des Bischofs einen Fehler in der Lehre des Irenäus („Der Kirchenbegriff Tertullians“, S. 34). Aber ich denke, man sollte in der Lehre von Irenäus keine solche Unterscheidung treffen. Die Kirche ist katholisch, und die Successio betrifft immer am engsten die einzelne Kirche. Aber im Leben der Kirche fällt die Einzelkirche mit der Gesamtkirche zusammen. Vgl.: R. Batiffol. L'église naissante. R. 244. Mi. auch in Schanz’a, op. cit., S. 568–569. P. Beuzart sieht in St. Irenäus den Keim des – noch nicht formulierten – Gedankens, dass die Hierarchie in der Kirche im Allgemeinen das Organ des Heiligen Geistes schlechthin sei. („Essai sur la théologie d’Irénée.“ S. 161). Vgl.: Beuzart. Essai sur la théologie d'Irénée. S. 151–152, 153. Gegen haer. IV, 26, 5. PG. T. 7. Spalte 1055C. Essays. Um 389. De praescr. C. 28.PL. T. 2. Spalte 47A. „Die Überzeugung von der erleuchtenden Tätigkeit des HI. Geistes in der Kirche durchdringt ihn gerade auf das tiefste.“ Apol. 39: „Quanto dignius fratres et dicuntur et habentur, qui unum Pattern Deum agnoverunt, qui unum Spiritum biberunt sanctitatis.“ Und es ist bemerkenswert, dass Tertullian über die Wahrheit sagt: „Qui de uno utero ignorantiae, ejusdem ad unam lucem expaveruiint veritatis.“ P.L. T. 1. Spalte 471–472. De praescr. C. 13: mississe vicariam vim Spiritus sancti, qui credentes agat. P.L. T. 2. Spalte 31A. Vgl.: C. 28: Christi vicarius. Spalte 47. Werbemarkt. S. 3. PL. T. 1. Spalte 624V. De-Kult. Farn. lib. 2. C. 1. PL. T. 1. Spalte 1316A. De paenit. C. 10: Communis spes, metus, gaudium, dolor, passio, quia communis Spiritus de communi Domino et Patri. P.L. T. 1. Spalte 1245A. Im Wirken des Heiligen Geistes sah Tertullian laut Adam die letzte und höchste Garantie aller kirchlichen Lehren: „Die letzte, höchste Garantie aller Kirchenlehre.“ „Der Kirchenbegriff Tertullians“. S. 35. Vgl.: Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 36. De praescr. C. 42.PL. T. 2. Spalte 70A. De cor. Mil. S.I.PL. T. 2. Spalte 97A. De monog. C. 12.PL. T. 2. Spalte 997C–998A. De getauft. C. 1: „Cui nec integre quidem docendi jus erat.“ CSEL, 20, 1. S. 201, 15. Vgl.: Zahn Th. Skizzen,.. S. 253 ff; Harnack A. Dogmengeschichte 4. 1. S. 364. De praescr. C. 14.PL. T. 2. Spalte 31B. Vgl.: C. 9: „Unum utique et certum aliquid institutum esse a Christo quod credere omni modo debeant Nations“; Kol. 26B–27A; C. 44: semel Evangelium et ejusdem regulae doctrinam apostolis meis delegaveram; Kol. 73A. Idem. Spalte 61A. Vgl.: Adv. Marc. I, 21: del regula. CSEL, 47. S. 317, 29; 318, 2. Adv. Prax. C. 2. CSEL, 47. S. 229. 14–15. All dies wird über das Symbol in seiner spezifischen Form gesagt. Vgl.: Zahn Th. Skizzen... S. 251–252. Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 40. De kam Chr. C.2.PL. T. 2. Spalte 801A. Vgl.: De praescr. C. 9: nihil amplius, nisi custodiendum quod credidisti. P.L. T. 2. Spalte 27A. Tertullians Lehre über das Verhältnis des Episkopats zum Lehramt der Kirche wird von K. Adam („Der Kirchenbegriff Tertullians“, S. 36–45) ausführlich analysiert: „Dadurch“, schließt Adam, „dass Tertullian der bischöflichen Lehre als Ganzem jeden dogmatischen Inhalt, jede göttliche Garantie für die Wahrheit der Lehre entzogen und damit, ohne es zu merken, seine eigene, mit solchem Fleiß gerechtfertigte Glaubensregel begraben hat.“ und Kunst, ja überhaupt die Autorität der kirchlichen Lehre“ (S. 44–45). Allerdings offenbaren alle Argumente Adams letztlich die katholischen Tendenzen des Autors. Irenäus. Gegen haer. V, 20, 1. PG. T. 7. Spalte 1177B, S. Werke. S. 488. Tertull. Skorpion. 12: „Quis nunc medullas scripturarum magis nosset, quam ipsa Christi schola? Quos et sibi discipulos dominus adoptavit, omnia utique edocendos et nobis magistros adordinavit, omnia utique docturos.“ CSEL, 20, 1. S. 172, 5–8. De praescr. C. 9.PL. T. 2. Spalte 26B–27A. Irenäus. Gegen haer. III, 4, 1. PG. T. 7. Spalte 855A. Essays. Um 225. De praescr. C. 12. Quaeramus ergo in nostro, et a nostris, et de nostro. P.L. T. 2. Spalte 30V. Irenäus. Gegen haer. V, 20, 2. PG. T. 7. Spalte 1178A. Essays. Um 488. Gegen haer. V praef. PG. T. 7. Spalte 1119A. Essays. Um 445. Idem. Spalte 852A, 853A (nach griechischem Text). Heiraten. Essays. S. 224. Idem. V, 5, 1; 30,1; 36, 2. PG. T. 7. Spalte 1135A–B, 1203B, 1223B. Essays. S. 454, 509, 527. Idem. IV, 27, 1. PG. T. 7. Spalte 1056B. Essays. S. 390. Idem III, 4, 1. PG. T. 7. Spalte 855B. Essays. S. 225; „Modica quaestio“, als nächstes sprechen wir über Tradition im weitesten Sinne des Wortes. Tertull. De praescr. S. 21. PL. T. 2. Spalte 38A–B. Vgl.: Adv. Marc. I, 21: non alia agnoscenda erit traditio apostolorum quam quae hodie apud ipsorum ecclesias editur. CSEL, 47, 318, 2–3. Ebenda. C. 36.PL. T. 2. Spalte 58B–60. Vgl.: Adv. Marc. IV, 5: „Id esse ab apostolis traditum, quod apud ecclesias apostolorum fuerit sacrosanctum Videamus, quod lac a Paulo Corinthii hauserint, ad quam regulam Galatae sint recorrecti, quid legant Philipenses Thesalonicenses Ephesii, quid etiam Romani de proximo sonent, quibus evangelium.“ et Petrus et Paulus sanguine quoque suo signatum reliquerunt.“ CSEL, 47, 430, 13–18. Man könnte meinen, dass Tertullian in den obigen Auszügen (insbesondere aus De praescr.) Tradition in einem weiteren Sinne meint als nur regula fidei. Irenäus. Gegen haer. III, 3, 2. PG. T. 7. Spalte 848B, 849A. Heiraten. Essays. S. 222. Zu diesem Thema ist eine ganze Literatur entstanden. Diese Frage wurde jedoch in der russischen wissenschaftlichen Literatur bereits fast ausreichend ausführlich behandelt. Siehe [Werk] Archim. Sylvester „Lehre der Kirche“. S. 184–187, Anmerkung; Werk von Archim. (Erzbischof) Nicanor „Analyse der römischen Lehre über den sichtbaren (päpstlichen) Primat in der Kirche“, hrsg. 2. Kasan, 1871. S. 171–188. Besonders [wichtig] ist die Broschüre von Prof. F. Kurganov „Did St. Testify?“ Irenäus, Bischof von Lyon, über den Vorrang und das unfehlbare Lehramt der römischen Kirche, insbesondere ihres Hohepriesters?“ (Kasan, 1893). Hier ist auch die gesamte Literatur zum Thema aufgeführt (natürlich bis 1893). Vergleiche: Funk F. X. Der Primat der römischen Kirche nach Ignatius und Irenäus. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I-er Band. Paderborn, 1897. S. 14, Anm. Siehe auch [Werk]: Boehmer H. Zu dem Zeugnisse des Irenäus von dem Ansehen der römischen Kirche. – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, herausgeg. von E. Preuschen, 1906. S. 193–201. Die neueste ausländische Literatur ist bei Dr. Otto Bardenhewer aufgeführt. Siehe: Patrologie. 3-te Aufl. Freiburg im Breisgau, 1910. S. 99. Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I.S. 15. Siehe: De Irenaei doctrina III, 31. Migne, P.G. T. 7. Spalte 278C. Ich. Schwane. Dogmengeschichte der vornischen Zeit. S. 468–469. Harnack A. Dogmengeschichte 4. 1. S. 487, Anm. Heiraten. bei Prof. Kurganova, cit. Broschüre S. 30–31 ca. Batiffol. L'église naissante 3. R. 250. Harnack steht auch für die übertragene Bedeutung des Wortes convenire („Dogmengeschichte 4“, I. S. 487 Anm. I). Bardenhewer O. Patrologie 3. § 32. 3. S. 98: convenire = ubereinstimmen. So [glaubt] der Übersetzer der Werke der Heiligen Irinea ins Russische durch den Erzpriester. P. Preobrazhensky (Werke. S. 222) und Archimandrite. Nikanor (zit. S. 184–186). Convenire wird von Prof. F. Kurganov, cit., mit „konvergieren“ übersetzt. Broschüre S. 27–30; S. Sushkov („Gegen die falsche Lehre vom universellen Primat der römischen Kirche.“ St. Petersburg, 1891. S. 207, 210, 215–216). Zu Beginn des 18. Jahrhunderts schrieb Grabe: intelegendum esse confluxum eorum, qui ab omni Ecclesia Romam mittebantur. Migne, P.G. T. 7. Spalte 280C. Viele Katholiken übersetzen convenire auch mit zusammenkommen, zum Beispiel Funk („Kirchengesch. Abh. und Untersuch.“, I. S. 15–19). Siehe auch Kurganow. S. 22–23, ca. 30. 1. N. Boehmer argumentiert, dass das Wort convenire nur dann „zustimmen“ bedeuten kann, wenn es auf Personen angewendet wird, wenn ihm die Präposition „sit“ und nicht „ad“ folgt, wie an dieser Stelle (Zeitschrift für die Neutestam. Wissenschaft. 1906. S. 196). Batiffol betrachtet Omnis Ecclesia jedoch als Synonym für unaquaeque ecclesia („L’église naissante et le catholicisme“, S. 251, Anm. 2). Archim. Nikanor, op. op. S. 183; Ritsehl A. Die Entstehung der Altkath. Kirche. S. 573–574: „Wegen des hervorragenden alters.“ Siehe auch: Wordsworth Chr. St. Hippolytus und die Kirche von Rom in der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts. London, 1853. S. 200, nicht. 8. Es wird angenommen, dass der lateinische Übersetzer das Wort „principitas“ verwendete, um die griechischen Wörter – πρωτεῖον, πρωτεία, ἀρχαιότης, αὐθεντία – und das Wort potiorem (oder potentiorem) – τὸ zu übermitteln ἐξαίρετον, τὸ ὑπέρτερον. Siehe Funk'a, S. 14. Migne, PG. T. 7. Spalte 278D. Aber diese Rückübersetzung kann natürlich keine wissenschaftliche Bedeutung haben, da sie selbst nichts weiter als eine Interpretation ist (siehe: Kurganov F., zit. Broschüre S. 24–26). Der Text der Werke des heiligen Irenäus gibt keinen Grund, die eine oder andere Übersetzung zu akzeptieren, da der lateinische Übersetzer verschiedene griechische Wörter mit dem Wort „principitas“ wiedergibt. Gegen haer. III, 12, 5. PG. T. 7. Spalte 897B. Essays. S. 256. Siehe: Archim. Nikanor, op. op. S. 188. De Irenaei doctrina III, 34, 2. Migne, PG. T. 7. Spalte 281B. F. Kurganov, op. Broschüre S. 28 ca. Funk. Kirchengesch. Abh. und Untersuch. IST. 20–21. Vergleiche: F. Kurganov, cit. Broschüre S. 33 ff. Necesse est = es kann nicht anders sein, so Harnack. Dogmengeschichte“, I. S. 487, Anm. ICH H. Boehmer meint mit „principitas“ die apostolische Gründung und „potentior“ die Gründung der römischen Kirche durch zwei Apostel, in der auch Tertullian ihren Vorteil sieht (De praescr. S. 36; Adv. Marc. IV, 5. Zeitschr. für die neutestamentliche Wissenschaft. 1906. S. 198). P. Beuzart, der es nicht für möglich hält, potentiorem Principalitatem durch den Begriff des Primats zu ersetzen, stellt jedoch fest, dass Irenäus mit diesen Worten auf jeden Fall der römischen Kirche und ihrem Bischof, dem Assigner le Premier Rang (Essai sur la theologie d’Irénée. S. 156), eine Situation Prééminence (S. 174) wünscht. Laut O. Bardenhewer propter potiorem Principalitatem = ihrer höheren Autoritat wegen. Patrologie, § 32, 3. S. 28. Siehe Kurganov F., op. Broschüre S. 39. 43–44. Vgl.: Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 487, Arun. 1. Harnack A. Das Zeugnis des Irenäus über das Ansehen der römischen Kirche. – Sitzungsberichte der Königlich-preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1893. Vgl.: Dogmengeschichte, I. S. 487, Anm. I. Funk F . Kirchengesch. Abhandlungen. IST. 12 ff. Vgl.: P. Batiffol. L'église naissante et le catholicisme 3 . S. 251. Dom Morin. Ein Fehler beim Kopieren in den Text von Irénée sur l'église Romain. Revue Bénédictine. T. 25.1908. S. 515–520. P. Batiffol. L'église naissante 3. S. 251. Böhmer H. (Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1906. S. 200–201.) Allerdings neigt Böhmer dazu, diese Worte ad hanc ecclesiam zuzuschreiben. Hier folgt als nächstes ein Hinweis auf die römischen Bischöfe, deren Nachfolge im unmittelbar folgenden Absatz aufgeführt ist. Somit stellt es sich als völlige Parallele zu Contra haer heraus. IV, 26, 2. PG. T. 7. Spalte 1053С–1054А. Essays. S. 387. Gegen haer. III, 3, 1–2. PG. T. 7. Spalte 848A, V. Werke. S. 222. Vgl.: Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 17–18. Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 487. Unter der Annahme, dass im lateinischen Text necesse est anstelle des griechischen ἀνάγκη steht, argumentieren sie, dass necesse est eine natürliche Notwendigkeit bezeichne und nicht eine dogmatische oder moralische. Vgl.: Wordsworth Chr. St. Hippolytus und die Kirche von Rom. S. 202–204. Vgl.: Harnack A. Sitzungsberichte,.. 1893. S. 948; Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuch. I. S. 21. Zusammen mit Harnack und gegen Funk. Siehe: Funk. Kirchengesch. Abhandlungen und Untersuchungen. IST. 22–23. Denn Batiffol hat nicht recht, wenn er in der convenire ad l’idée d’une demarche active à 1a recherche de la vérité („L’église naissante“, S. 250) sieht. Man könnte Batiffol’em zustimmen, wenn er seinen Worten keine dogmatische Bedeutung verleihen würde. Historisch gesehen konnte im 2. Jahrhundert eine demarche active à la recherche de la vérité nach Rom führen, wo das Selbstbewusstsein der Weltkirche gewissermaßen vollständiger zum Ausdruck kam – wie im Weltzentrum. Es gab sozusagen einen ständigen Generalrat. Siehe: F. Kurganov. Angebotsbroschüre S. 51. N.E. I, 1, 1, 4. GrchSch. 9, 1. S. 6, 1; 8, 14–17. Siehe dazu Overbeck Franz. Die Bischofsliaten und die apostolische Nachfolge in der Kirchengeschichte des Eusebius. Basel, 1898. S. 8 ff. Kirchengeschichtliche Abh. und Untersuchungen. IST. 18. Gegen haer. III, 3, 4. PG. T. 7. Spalte 852B–853A. Essays. C. 224. Η. E. IV, 14, 1. GrchSch. 9, 1. S. 332, 3–6. Fragm. 3.PG. T. 7. Spalte 1229B, 1232A. Essays. Um 531. Eusebius. Geschichte Ecclesias. V, 24, 16. GrchSch. 9, 1. S. 496. 10–13. Siehe: Eusebius. Zit. op. V, 23–24. Auf die negative Bedeutung dieser Auseinandersetzungen für die Lehre vom Primat des römischen Bischofs weist Friedrich Iaskowski („Die Kirchengeschichte des Eusebius von Casarea und der Primat“) hin. Revue internationale de theologie, 1909. S. 345–348). De praescr. C. 36.PL. T. 2. Spalte 59A; Adv. Marc. IV, 5. CSEL, 47. S. 430. 16–18. Für eine Analyse der katholischen Verweise auf Tertullian siehe Archimandrite. Nikanora, op. op. S. 189–201, 201–206; Michaud E. L'ecclesiologie de Tertullien. Revue Internationale de theologie. 1905. S. 268–272. Adam K. Der Kirchenbegriff Terlullians. S. 45–47. Adam sieht darin die Manifestation eines allgemeinen Fehlers im gesamten System Tertullians – ein einseitiges Verständnis der Lehre des Bischofs im Sinne einer Wahrung der treuen Lehre durch Schweigen über die Definition von Religion. De praescr. S. 36. PL. T. 2. Spalte 59A. Adv. Marc. IV, 5. CSEL 47. S. 430, 14, 16–18. Archim. Nikanor, op. op. S. 202–203. Obwohl katholische Autoren zugegeben haben, dass Tertullian nicht über den Vorrang der römischen Kirche spricht, weisen sie dennoch beiläufig darauf hin, dass die Idee der Unfehlbarkeit des „glücklichen Roms“ Tertullian zumindest nicht fremd sei. Siehe Adam., op. O., S. 46; Adhémar d'Alès. La théologie de Tertullien. S. 216. Katholische Autoren bestehen eher darauf, dass Tertullian von den Vorzügen des Apostels Petrus, dem Gründer der römischen Kirche, spreche. Siehe Spezial: Adhe ́ mar d ’ Ale ̀ s, op. cit. S. 216–218. Vgl.: P. Batiffol. L'église naissante. S. 333, nicht. 1; I. Tunnel. Tertullien. S. 281. Allerdings gibt Adam bereits zu, dass Tertullian die apostolische Würde der römischen Kirche mit der Verkündigung und dem Leiden dreier Apostel und nicht nur Petrus begründet (aaO. S. 46). Bezeichnend ist, dass Tertullian nie von der Gründung der römischen Kirche durch den Apostel Petrus allein spricht. Diese Idee war der alten Kirche im Allgemeinen fremd. Siehe zit. Artikel von F. Iaskowski. – Revue Internationale de theologie. 1909. S. 335–336. Heiraten. Abschließende Schlussfolgerung von E. Michaud: La doctrine romaine sur le pape comme fundement infaillible de I'église et comme Depositaire de 1' autorite Divine et absolutue du Christ est fausse et antichretienne. Revue internationale de theologie. 1905. S. 270. Iren. Gegen haer. IV, 33. 7: „Qui sunt extra veritatem, id est extra Ecclesiam.“ – PG. T. 7. Spalte 1076B–C. Essays. C. 409. Tertull. De praescr., 44: „Quid ergo dicent, qui illam stupraverint adulterio haeretico, virginem traditam a Christo?“ P.L. T. 2. Spalte 72A. De praescr. C. 4: „Nunc sunt haereses, non minus doctrinarum perversitate Ecclesiam lacessantes.“ P.L. T. 2. Spalte 18B. Vgl.: C. 42: de veritatis destroye (Spalte 69B). De praescr. S. 6: „Sed et in omni repe epistola de adulterinis doctrinis fügiendis inculcans, haereses taxat: quorum opera sunt adulterae doctrinae.“ P.L. T. 2. Spalte 20B. Vgl.: Contra haer. III, 3, 4. PG. T. 7. Spalte 854A. Essays. C. 224. Venenatissima doctrina – De baptismo. C. 1. CSEL, 20, 1. S. 201, 9. Irenäus. Gegen haer. IV, 26, 2. PG. T. 7. Spalte 1054A. Essays. S. 387–388. Gegen haer. III, 24, 1–2. PG. T. 7. Spalte 966C–967A. Essays. S. 312–313. In Bezug auf Tertullian behauptet der Übersetzer seiner Werke ins Deutsche, K. Kellner, dass sich die Häresie seinem Wortgebrauch zufolge nicht in der Lehre, sondern in der Organisation von der Kirche unterscheide. Siehe: Tertullians samtliche Werke. Bd. 2. Köln, 1882. S. 9. Aber natürlich sind diejenigen gerechter, die das Gegenteil behaupten. Siehe: K. Adam. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 24. Gegen haer. IV, 33, 7. PG. T. 7. Spalte 1076A–B. Essays. S. 408–409. Gegen haer. IV, 26, 2. PG. T. 7. Spalte 1054A. Essays. S. 387–388. Tertull. De praescr. C. 37: „Si enim haeretici sunt, christiani esse non possunt, no a Christo havedo, quod, de sua choicee sectati, haereticorum nominee attendtunt.“ Ita non Christiani. P.L. T. 2. Spalte 61B. Vgl.: C. 16: non est christianus. Ebenda. Spalte 34B. De getauft. C. 15: „Non idem deus est nobis et illis, nec unus Christus, id est idem.“ CSEL, 20, S. 214, 2–3. De praescr. S. 42: „Hoc sit negotium illis, non Ethnicos Convertendi sed Nostros Evertendi. Nostra Suffodiunt, ut Sua Aedificent.“ P.L. T. 2. Spalte 69A–B. Gegen haer. V, 20, 2. PG. T. 7. Spalte 1178A. Essays. Um 488. Gegen haer. III, 3, 4. PG. T. 7. Spalte 853–854. Essays. C. 224. De praescr. S. 44: „Prohibueram vos aurem unterbringen haereticis.“ P.L. T. 2. Spalte 73A. Heiraten. Bemerkung O. Bardenhewer'a („Patrologie 3“, § 50. 4. S. 161). Siehe die treffende Bemerkung von A. Ritschl („Die Entstehung der altkath. Kirche.“ S. 340). Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 339, 340. „Im eigentlichen Konzept der Kirche sind Autoritäten gegeben.“ Harnack A. Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts. S. 13 ff. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 342. Alle diese Meinungen wurden von D. Bogdashevsky gesammelt („Falsche Lehrer im ersten Brief des Apostels Johannes entlarvt.“ Kiew, 1890, S. 113–114). Siehe auch: Klitin Alexander. Die Echtheit der Briefe des Heiligen Apostels Paulus an Timotheus und Titus. Kiew, 1887. S. 152 ff. Siehe die gerade zitierten Studien von D.I. Bogdashevsky und A. Klitin. Heiraten. auch arbeiten: Hieromonk (Bischof) Evdokim. Heiliger Apostel und Evangelist Johannes der Theologe. Sergiev Posad, 1898, S. 249–253; siehe auch: V.N. Myschtschyn. Die Struktur der christlichen Kirche. S. 219–221; Sagard N. Erster Konzilsbrief des heiligen Apostels und Evangelisten Johannes des Theologen. Poltawa, 1903. S. 142 ff. Heiraten. Exegetische Anmerkung von Prof. DI. Bogdashevsky (TKDA, 1904. T. 2. S. 310–314); A. Harnack. Dogmengeschichte 4. 1.262 ff.; Die Mission und Ausbreitung des Christentums 2. 1. S. 23–30; Thomasius. Die Dogmengeschichte, I. S. 70 ff.; Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S. 290 ff., 339; Batiffol. L'église naissante 3. S. 118, nicht. 2. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 342, Anm. 1. Die von Ritschl zitierte Aussage von Clemens Alex. (Strom. VII, 17. 106. 4–107. 1. GrchSch. 17. S. 75–76) über das Auftreten von „denjenigen, die um die Herrschaft Hadrians Häresien erfanden“ bezieht sich auf bestimmte Häresien von Basilides, Valentinus und Marcion. Das Zeugnis des Egesippus (Eusebius. History Ecclesias. III, 32, 7–8. GrchSch 9, 1. S. 270, 7–18) spricht genau von der Existenz gnostischer Irrtümer in apostolischer Zeit. „Die Kirche blieb eine reine und makellose Jungfrau: Wenn es Menschen gab, die in den gesunden Menschenverstand der rettenden Lehre eingriffen, versteckten sie sich immer noch in der Dunkelheit des Unbekannten (ἐν ἀδήλῳ τοῦ σκότυς). Als das heilige Antlitz der Apostel ihr Leben auf verschiedene Weise beendete und als die Generation von Menschen starb, die es wert waren, mit eigenen Ohren auf die göttliche Weisheit zu hören Dann begann unter dem Einfluss der Täuschung falscher Lehrer der Aufruhr des gottlosen Irrtums. Ermutigt durch die Tatsache, dass kein einziger Apostel am Leben war, begannen die Ketzer, ihr falsches Wissen offen der Verkündigung der Wahrheit entgegenzustellen.“ Siehe die Analyse dieser Zeugnisse bei Bogdashevsky (Falsche Lehrer, S. 116–119). Harnack A. Dogmengeschichte 4. 1. S. 262: „Gnosticismus hat Vorstufen gehabt“; Bogdaschewski. S. 115–116; Hieronymus. Evdokim, op. op. S. 252. Siehe: 1 Kor. 1:18–31; 6:12; 8:1–13; 5:1–5. Siehe: Spalte 2:8, 18, 21, 23. Siehe: Eph.4:14; 1:8–9. 12–18; 3:2–3. Siehe: 1. Timotheus 1:4–16; 6:20; 6:4; 2. Timotheus 2:23; Titus 1:10, 11. 14. 15; 3:9 usw. usw. Informationen über Gnosis, die vom Apostel Paulus angeprangert wurden, wurden von Bogdashevsky gesammelt. S. 144–150. Vgl.: Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S. 395. Vgl.: 2 Thess. 2:15: „κρατεῖτε τὰς παραδόσεις.“ Heiraten. (1. Thessalonicher 4:1). Siehe: (Spalte 2:7): „βεβαιούμενοι τῇ πίστει καθὼς ἐδιδάχθτε.“ Heiraten. 1:7. Siehe: Röm.6:17: „εἰς ὃν παρεδόθητε τύπον διδαχῆς.“ Ende der fünfziger Jahre wurde die Apostolische Tradition (παράδοσις) als Autorität anerkannt. Siehe: F. Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 11; 6. S. 78. Eusebius. Zit. op. III, 32, 8. GrchSch. 9, 1. S. 270, 11–18. Siehe: 1. Timotheus 1:18–20; 3:15; 4:11–16; 6:12–20; 2. Timotheus 1:6–13; 2:2. 15; 3:14; 4:2–5; Titus 1:9; 2:1–15. Siehe: 1. Timotheus 1:3–4; 4:7; 6:3–5; 6:20; 2. Timotheus 2:14–16, 23–26; 3:5; Titus 1:10–11; 13–14; 3:10. „Machen Sie es nicht kleiner; es gehört nicht Ihnen; Ihnen wurde das Eigentum eines anderen anvertraut, verkleinern Sie es nicht.“ – Johannes Chrysostomus. Gespräche, zum Schluss. Timotheus 18. Schöpfungen. T. 11. S. 752. Siehe: 1. Timotheus 2. 12–15. In Titus 2:3: Gutes gelehrt (καλοδιδασκάλους) – natürlich, natürlich ist die Lehre nur weltlich; Die Themen dieser Lehre werden in den nächsten beiden Versen aufgeführt. Siehe: 2. Timotheus 1:14: „τὴν καλὴν παραθήκην φύλαξον διὰ πνεύματος ἀγίου τοῦ ἐνοικοῦντος ἐν ἡμῖν.“ „Obwohl der Apostel Paulus im kirchlichen Leben ein weites Feld für die Freiheit und Initiative der Gläubigen, für die Manifestation individueller geistlicher Gaben, für die Offenbarung im Geiste einräumt, ist er weit davon entfernt, unbegrenzte Freiheit und Individualismus auf dem Gebiet des Glaubens anzuerkennen. Er setzt ihnen Grenzen im Anfang der kirchlichen Tradition, die in ihm entsteht. Dieser Begriff, der in der Geschichte der Kirchenorganisation von großer Bedeutung ist, wie bereits aus den Hirtenbriefen hervorgeht, wird von vielen Gelehrten übersehen, obwohl er bereits sehr klar ist.“ ausgedrückt in den ersten Briefen des Apostels Paulus. V.N. Myshtsyn. Die Struktur der christlichen Kirche. S. 97–98, 99. Vgl.: Batiffol R. L'église naissante et le catholicisme. S. 118, 136–139. Irenäus. Gegen haer. III, 4. 2. PG. T. 7, Spalte 855C. Essays. Um 225. Vgl.: Harnack A. Dogmengeschichte 4. 1. S. 181. Vgl.: S. 273 ff. Didach. 4, 13. Vgl.: 4, 3: „Οὐ ποιήσεις σχίσμα.“ Didach. 12, 1. Vergleiche: Offb. 2:2: Ich habe diejenigen geprüft, die sich Apostel nennen, aber sie sind es nicht, und habe festgestellt, dass sie betrügerisch waren. Didach. 11, 5; 6; 8; 9; 10; 11; 13, 1–2. Didach. 11, 10. Weitere Wörter 11, 11: „Πᾶς δὲ προφήτης δεδοκιμασμένος, ἀληθηνός, ποιῶν εἰς μυστήριον κοσμικὸν ἐκκλησίας μὴ διδάσκων δὲ ποιεῖν, ὅσα αὐτὸς ποιεῖ, οὐ κριθήσεται ἐφ’ ὑμῶν“ – sind schwer zu interpretieren. Metropolit Philotheus Bryennios meint mit „μυστήριον κοσμικὸν ἐκκλησίας“ die symbolischen Handlungen des Propheten. Harnack erinnerte sich an Epheser 5,22–33 und verstand diese Worte im Sinne des Zölibats des Propheten, das er nicht für alle zur Pflicht machte. Siehe: Harnack A. Die Lehre der zwölf Apostel. TU 2, 1. S. 44–47, Anm. Karashev A. Über das neu entdeckte Denkmal „Die Lehren der Zwölf Apostel“. M., 1896, Anwendungen. S. XXXV–XXXVII. Aber es ist für uns hier wichtig, die nahegelegenen Wörter „δεδοκιμασμένος“, „αληθινός“ („Von der Kirche geprüft = wahr“) zu beachten. Wenn es um eine Gemeinschaft geht, kann man nicht davon ausgehen, dass sie über eine besondere Ausstrahlung verfügt, um die Propheten auf die Probe zu stellen. Getestet auf der Grundlage einer bestimmten Autorität. Vgl.: Batiffol R. L'église naissante et le catholicisme 3 . S. 127, 128, 131. Harnack. Der erste Klemensbrief. Sitzungsberichte der Königlich-Preußischen Akademie der Wissenschaften. 1909. III. S. 53. 7, 2: „Ἔλθωμεν ἐπὶ τὸν εὐκλεῆ καὶ σεμνὸν τῆς παραδόσεως ἡμῶν κανόνα". Mit „παραδόσεως“ meint Harnack hier einen allgemeinen Begriff, der alles umfasst, was dem Christentum gewidmet ist und dazugehört („Der erste Klemensbrief.“ S. 53, Anm. 4). Vgl.: Hoennicke G. Das Iudenchristentum... S. 350–351. Idem. 10, 2: „Πρὸς τὴν πλάνην αὐτῶν ὑμεῖς ἐδραῖοι τῆς πίστεως.“ Vgl.: 12. Idem. 11, 2: „Οἱ καὶ τοῖς ἀποστόλοις πάντοτε συνήνεσαν ἐν δυνάμει Ἰησοῦ Χριστοῦ.“ Idem. 16, 2: Vgl.: 17, 2: „Λαβόντες θεοῦ γνῶσιν.“ Idem. 11, 1. Vgl.: 6, 2: „Λαμβάνει ἐν ἡδονῇ κακῇ ἀποθανεῖν.“ Idem. 7, 1. In Kap. 9 Der heilige Ignatius präsentiert gleichsam ein kurzes Symbol des Glaubens: „Wer mit diesem Symbol nicht übereinstimmt, braucht nicht gehört zu werden.“ Ad Philad. 1, 2: „Συνευρύθμισται γὰρ ταῖς ἐντολαῖς χορδαῖς κιθάρα.“ So versteht Th diesen Ort. Zahn („Geschichte des neutestamentlichen Kanons.“ Bd. 1, 2. S. 846–847. Bd. II, 2. Erlangen und Leipzig, 1892. XIV, I d. S. 945–948); Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme 3, p. 163. Aber R [denkt] anders. Knopf („Das nachapost. Zeitalter“, S. 309). Siehe dazu: Zahn Th. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. 1, 2. S. 842; Batiffol P. L'église naissante 3. S. 164: Die Frage, wer sie ist, ist die Frage, die nicht darauf gerichtet ist, dass Teile... Die geschriebene Nachricht ist nicht vollständig. Es gibt keinen Grund zu der Annahme, dass Ignatius die Gemeinschaft außerhalb des Zusammenhangs mit ihrer historischen Vergangenheit betrachtet, wie V.N. Ansprüche. Myshtsyn. Siehe: Struktur der christlichen Kirche. C. 311. Ähm. Polykarpi und Philipp. S. 3, 2–3. Heiraten. Kap. 11: „In dir, mit dem der selige Paulus gearbeitet hat und von dem er zu Beginn seines Briefes mit Lob spricht. Er rühmt sich deiner in allen Kirchen, die damals nur Gott kannten, wir aber Gott noch nicht kannten.“ Ebenda, 6, 3. Hier können wir nur die Apostel meinen – die direkten Jünger des Herrn; Darauf deutet bereits die alleinige Erwähnung der alttestamentlichen Propheten hin. Ebenda, 7, 2: „Ἐπὶ τὸν ἐξ ἀρχῆς ἡμῖν παραδοθέντα λόγον ἐπιστρέψωμεν.“ Idem. 9, 1: „Πειθαρχεῖν τῷ λόγῳ της δικαιοσύνης.“ Idem. 10, 1: „State... in veritate sociati.“ Heiraten. über Polycarp in P. Batiffol’i („L’église naissante et le catholicisme 3.“ S. 191–198). Funk. Die apostolischen. Vater. S. XXXI; Prot. P. Preobrazhensky. Werke des heiligen Philosophen Justin. S. 365–366. Funk, cit. Hrsg. S. 138; Werke der Heiligen Justina. S. 377. N. E. IV, 8, 2. GrchSch. 9, 1. S. 314, 8–10. Eusebius. Geschichte Ecclesias. IV, 22, 2. 4–6. GrchSch. 9, 1. S. 370, 372. Vgl.: Henri Dannreuther. Du täuschtest Hégésippe über die christliche Kirche in den ersten Jahrhunderten. Nancy, 1878. S. 59–60, 62, 67; Batiffol P. L'église naissante 3. S. 208–209; Zahn Th. Geschichte des Neutestams. Kanonen. Bd. I, 2. S. 461; A. Harnack. Dogmengeschichte 4. 1. S. 367, Anm. 2; S. 407, Anm. 1. Eusebius. Zit. op. V, 24, 6. GrchSch. 9, 1. S. 492, 8. Just. Apol. Ich, 6; Wählen. C. tryph. 80. CAG, I, 1. S. 20, 22; 1, 2. S. 288 qm. Essays. S. 36, 265. Apol. I, 6, 23, 42, 66, 67, CAG, I, 1. S. 20. 118, 180, 182, 184, 186. Werke. C. 36, 53, 54, 72, 97, 99. Apol. I, 42. Vgl. Wählen. 109, 119. CAG, I, 1. S. 118; 1, 2. S. 386. 428. Werke. S. 72, 307, 324. Idem. I, 13, 14, 67. CAG, I, 1. S. 40, 46, 188. Werke. S. 42, 43, 99. Idem. Ich, 26. Wählen. 82. CAG, I, 2. S. 298. Werke. S. 56–57, 268. Zifferblatt, Sperma Tryph. C. 35: „Sie nennen sich Christen, so wie die Heiden den Namen Gottes auf Götzen schreiben.“ CAG, I, 2. R. 118 qm. Essays. S. 187–189 passim. Wählen. S. 80. „Vernünftige Menschen (ὀρθογνώμοντες) sind in allem Christen“ (ebd.). CAG, I, 2. S. 288–292. Essays. S. 265, 266. Einzelheiten zu Justin finden Sie unter: Batiffol. L'église naissante et le catholicisme 3 . S. 224–231. Eusebius. Zit. op. IV, 23. 1–2. 4. 12. GrchSch. 9, 1. S. 374, 378. Ad Autol lib. II. C. 14. CAG, 8, S. 98. 100. Schriften von Apologeten. S. 150–151. Dogmengeschichte, I. S. 367, Anm. 2. Eusebius. Zit. op. V, 28. 13. GrchSch. 9, 1. S. 504, 11–12. Idem. IV, 39, 3–4. GrchSch. 9, 1. S. 286. Fragm. 2; Funk. Der apostolische Vater. S. 126. Idem. V, 20, 4–6. GrchSch. 9, 1. S. 482, 484. Fragm. 1.PG. T. 7. Spalte 1225A, 1228A–B. Vgl.: R. Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. S. 393. Siehe: V. N. Myshtsyn. Die Struktur der christlichen Kirche in den ersten zwei Jahrhunderten. S. 358. Siehe: Schanz. Der Begründer der Kirche. Theologische Quarterschrift. 1893. S. 565–566; Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme 3 . S. 195, 235–236. Sohm nennt sein Buch „Die Entstehung der altkatholischen Kirche“ „eine Studie, die ausnahmslos die heute vorherrschenden Ansichten ermittelte.“ Siehe: „Kirchensystem in den ersten zwei Jahrhunderten.“ S. 28–29, ca. Harnack selbst sagt: „Wir, auf Ritschl’s Schultern stehend…“ – „Das Neue Testament um das Jahr 200.“ Freiburg i. B., 1889. S. 23. Da die Entstehungsgeschichte des Episkopats nicht direkt mit unserer Fragestellung zusammenhängt, werden wir die in der westlichen Wissenschaft geäußerten allgemeinen Ansichten kurz vorstellen, ohne Bezug auf einzelne Werke von Wissenschaftlern. Worte von Prof. A.I. Pokrovsky in einer Rezension der Dissertation von V.N. Myshtsyna. Siehe: Protokolle der Sitzungen des Rates der Moskauer Theologischen Akademie für 1909. S. 104. Mi. Forschung von Prof. N.A. Zaozersky „Das hierarchische Prinzip der Kirchenorganisation.“ Theologisches Bulletin. 1911. T. 1. S. 63–66. Protestantische Theorien werden in Batiffol’a („L’église naissante et le catholicisme 3“, S. 172–193) kurz vorgestellt und analysiert. „Die Entstehung der altkatholischen Kirche.“ S. 444–445. Darüber hinaus beweist Ritschl anhand der Schriften des Clemens von Alexandria seine Position (S. 445–449). Doch gleichzeitig lenkt Ritschl den Blick auf die Jerusalemer Kirche, wo der Apostel Jakobus an der Spitze der Gemeinde steht. Unter Berufung auf das Zeugnis von Hegesippus τοῦ κυρίου Ἰάκωβος. (Eusebius. History Ecclesias. II, 23:4), begründet Ritschl: Er (Jakobus) übernimmt an Stelle von Jesus die Führung der gesamten Gemeinde bzw. Kirche, die natürlich zu der Zeit, auf die sich die Nachricht bezieht, räumlich auf Jerusalem beschränkt war (S. 416). Hegesippus bezeugt, dass Simon, ebenfalls ein Verwandter des Herrn, nach dem Tod von Jakobus Bischof wurde. Dies ermöglicht es Ritschl, folgende Meinung zu äußern: Jakobus und seine Nachfolger scheinen nicht die Nachfolger der Apostel, sondern des Herrn zu sein (S. 417). So gab es laut Ritschl eine Art Bischofsnachfolge in der Kirche von Jerusalem, wo sie sukzessive Stellvertreter für Christus waren, aber diese Nachfolge ging zusammen mit der Kirche von Jerusalem selbst unter (S. 435–436). Allerdings sieht Ritschl in Alexandria (S. 434–435) ein Relikt der Jerusalemer Kirchenordnung aus späterer Zeit. Diese Meinung Ritschls sei nicht auf Sympathie gestoßen, „und das zu Recht“, fügt Zom hinzu (S. 29, Anm.). „Die alte Kirche“, 2-tlg. Teil. S. 424–425. Vgl.: Nitzsch. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte, S. 255: Die Autorität der Bischöfe wird bekräftigt „auf Grund der Fiktion, dass der Episcopal an die Stelle des Apostolats getreten sei.“ Im Wesentlichen sagt Knopf dasselbe, wenn auch weniger harsch. Siehe: „Das nachapostolische Zeitalter“, S. 396: „Die bischöflich monarchische Verfassung wurde als apostolische ausgegeben und den Bischöfen die Qualität von Nachfolgem der Apostel erteilt.“ Laut F. Loofc'a ist die Argumentation des Irenäus nicht historisch, sondern pseudohistorisch, weil sie auf fiktive Personen hinweist, qui ab apostolis instituti sunt episcopi in ecclesiis („Leitfaden der Dogmengeschichte 4“, § 19. 3. S. 135. Vgl. 3-te Aufl. S. 88. Dr. Ioh. Leipoldt bemerkt dazu Irenäus’ Theorie des Episkopats: „Das ist gewiss keine Luge; Eusebius“, I. S. 200). Erlauben wir uns, auf den maßgeblichen und überzeugenden Beweis der „hohen und wahrhaft wissenschaftlichen Bedeutung der Tradition der Orthodoxen Katholischen Kirche“ zu verweisen, der von Prof. M.D. Muretov in seinem Werk „Ernest Renan und sein „Leben Jesu““. St. Petersburg, 1908, S. 139–156. „Es gibt zu viele Unsicherheiten bei diesem Problem, als dass wir auch in ferner Zukunft auf eine vollständige Erklärung hoffen könnten.“ (V.N. Myshtsyn. Struktur der christlichen Kirche. S. V). „Jedes Konzept“, schreibt Prof. A.A. Spassky: „Die ursprüngliche Struktur der Kirche, so solide sie auch erscheinen mag, kann aufgrund des Mangels an Daten, die der Wissenschaft zur Verfügung stehen, und der Möglichkeit, sie neu zu interpretieren, in der Geschichte des untersuchten Themas nur als mehr oder weniger wissenschaftlich fundierter Versuch zur Klärung dieses komplexen und schwierigen Problems von Bedeutung sein und in keiner Weise den Anspruch erheben, eine endgültige Lösung dafür zu sein.“ „Tagebücher der Sitzungen des Rates der Moskauer Theologischen Akademie“ für 1909, S. 97. Vgl. Bemerkung von Prof. V.V. Bolotov („Vorlesungen zur Geschichte der alten Kirche“, II. S. 458); Bruders Heinrich. Die Verfassung der Kirche von den ersten Jahrzehnten der apostolischen Wirksamkeit an bis zum Jahre 175 n. Chr. Vgl.: Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogmengeschichte, herausgeg. von Dr. A. Ehrhard und Dr. I. P. Kirsch. IV, 1–2. Mainz, 1904. S. 69, 128–129; Schanz. Der Begriff der Kirche. Theologische Quarterschrift. 1893. S. 550: „Die Frage, wie aus der kollegialen Gemeindeleitung eine monarchische werden würde, wenn nicht neue Quellen gefunden werden sollten, ungelöst bleiben, und sich für alle nahestehenden Einzelheiten mit einem „ignoramus et ignorabimus“ begnügen ...“ Prof. M. D. Muretov, cit. op. Um 155. Wir verstehen das Werk von V.H. Myshtsyn „Die Struktur der christlichen Kirche in den ersten zwei Jahrhunderten“. Diese Arbeit zeigt mit ausreichender Vollständigkeit die wichtigen Lücken und Mängel der in der westlichen Wissenschaft üblichen Lösung der Frage nach dem Ursprung des Episkopats in der alten christlichen Kirche. Fast alle konservativen Schlussfolgerungen des Autors können in den Alltag der orthodoxen Wissenschaft übernommen werden, da sie in keiner Weise im Widerspruch zu den Grundlagen der orthodoxen Kirche stehen. Zur Bedeutung dieser Arbeit siehe die Bemerkung von Prof. A.A. Spassky in den „Tagebüchern der Sitzungen des Rates der Moskauer Theologischen Akademie“ für 1909, S. 98. Siehe: Zahn Th. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. 1, 2. S. 436. Vgl.: Harnack A. Das Neue Testament um das Jahr 200. S. 18. Vgl.: Einige Bemerkungen zu Adolf Harnacks Prüfung der Geschichte des neutestamentlichen Kanons von Theodor Zahn. Erlangen und Leipzig, 1889. S. 32–33. Zahn entschieden – und das völlig zu Recht! – betont einen solchen Gedanken und hält ihn für besonders wichtig (S. 33). Vgl.: Contra haer. TV, 27. 1. PG. T. 7. Spalte 1056B. Essays. Um 390. Vgl.: Dr. F. X. Funk. Die Echtheit der ignatianischen Briefe. Tübingen, 1883. S. 56. Vgl.: Zahn Th. Einige Bemerkungen... S. 30. Siehe: Matthäus 15:24, 21:37; Markus 12:6; Lukas 4:18, 43; Johannes 3:17, 5:29–36, 6:29, 44, 57; 11:42; 17:18:21); Apostelgeschichte 3:20; 1. Johannes 4:9–14. Siehe: Matthäus 10:40; Markus 9:37; Lukas 9:48. Mi: Lukas 10:16. Siehe: Johannes 5:36; 6:29; 11:42; 16:30. Siehe: Matthäus 10:5–16; Markus 3:14; 6:7; Lukas 9:2; 10:1. Siehe: Matthäus 28:16–20; Markus 16:15; Lukas 24:47–49. Siehe: Matthäus 10:40; Johannes 13:20. Siehe: Apostelgeschichte 9:3–6, 16–17). Vergleiche: Apostelgeschichte 26:17. Siehe: Röm.1:11–13; 1 Kor. 1:1, 9:1–5, 15:9; 2 Kor. 1:1, 8:23, 11:5, 12:11; Eph.1:1; Spalte 1:1; 1. Thessalonicher 2:7; 1. Timotheus 1:1, 2:7; 2. Timotheus 1:1-11; Titel 1–1. Auch der Apostel Petrus nennt sich selbst – 1. Petrus 1,1; 2Petr.1:1. Siehe: Gal.1:1. Für Paulus und die anderen Apostel wurde die apostolische Würde anerkannt. Siehe: Gal.2:7–9. Siehe: Gal.1:12, 16–22; 1. Korinther 11:23; Eph.3:3. Über den Apostel Paulus siehe: Brüder. Die Verfassung der Kirche. S. 181–183, 89–92. Dies wird in der Dissertation von V.N. diskutiert. Myshtsyn „Die Struktur der christlichen Kirche“, insb. S. 144–155, 229 ff. Phil.4:2–3. V.N. hat eine detailliertere Analyse dieses Ortes. Myshtsyna. S. 144–146. Im selben Brief oben (2, 2-3) gibt es einige Hinweise auf Meinungsverschiedenheiten in Philippi. Alle Bewohner Asiens hörten die Predigt über den Herrn Jesus, sowohl Juden als auch Griechen (Apostelgeschichte 19,10). Demetrius Srebrokovach sagte: Nicht nur in Ephesus, sondern in fast ganz Asien verführte dieser Paulus eine beträchtliche Anzahl von Menschen mit seinen Überzeugungen (Apostelgeschichte 19,26). Die Meinung, dass zum ap. Bischöfe aus mehr als einem Ephesus kamen zu Paulus in Milet, St. Irenäus von Lyon: „Als sich die Bischöfe und Ältesten, die aus Ephesus und anderen nahe gelegenen Städten kamen, in Milet versammelten“ usw. (Contra haereses. III, 14, 2. PG. T. 7. Kol. 914B. Werke. S. 270. Vergleiche Migne nicht. 1. Kol. 914D). Heiraten. auch Apostelgeschichte 20:20: Ich habe nichts Nützliches ausgelassen, was ich euch nicht öffentlich und privat gepredigt und gelehrt habe. Harnack trifft in Prolegomena zu Διδαχή (TU 2. 1) diese strenge Unterscheidung (S. 103, 120. 144. 145. 149). Heiraten. Anmerkungen zu Διδαχή: S. 56–57. Vgl:. Ritschl A. Die Entstehung der Altkath. Kirche. S. 358. Zom spricht von dieser Unterscheidung wie folgt: „Unser modernes Verständnis, das Lehre und Verwaltung als Gegensätze auffasst, ist in die Antike übertragen worden.“ „Kirchensystem“. S. 139. Stark gegen die Unterscheidung zwischen Charisma und Amt N. Bruders. Siehe: Die Verfassung der Kirche. S. 70–73. Siehe: Prem. 1, 6. Vergleiche: Jes.60:17. Hes.34:11–12; Numeri 4:16; 31, 14 usw. Eine Analyse des Konzepts von ἐπίσκοπος, wenn auch kurz, wird von V.N. gegeben. Myshtsyna. S. 142–144. Siehe auch Zom. S. 143–144, ca. 13. In der weltlichen Sprache ist ἐπίσκοπος ein äußerst vager und mehrdeutiger Ausdruck. Zom weist auf diese Passage aus dem Brief des Apostels Petrus hin und bemerkt: „Christus, der Herr selbst, wird zum Bischof ernannt (allerdings wahrscheinlich nicht zum Finanzbeamten!).“ „Kirchensystem“. S. 144. Hinweis. 13. „Der für spätere Zeiten unbestrittene Zusammenhang zwischen Lehre und Regierung wird ein ungeklärtes Rätsel bleiben, bis erkannt wird, dass dieser Zusammenhang bereits in den Ideen der ersten Christen verankert ist. Und in diesem Fall besteht kein Zweifel daran, dass der katholische Bischof als Lehrer seiner Gemeinde (der Nachfolger der Apostel) die Regierungsgewalt über die Gemeinde erhielt.“ Zom. Kirchensystem. S. 64–65, ca. Siehe auch S. 138–144. Diese Urteile über Zom sind jedoch von seinen charakteristischen Tendenzen geprägt. Der Gegensatz zwischen Lehre und Regierungsführung ist im frühen Christentum undenkbar, weil Regierungsführung in der Ecclesia keine Regierungsführung im Namen irgendeiner korporativ organisierten Gesellschaft sein kann, sondern Regierungsführung im Namen Gottes, das heißt Regierungsführung durch das Wort Gottes (Anm. S. 64). Siehe: A. Klitin. Authentizität der Briefe des Apostels Paulus an Timotheus und Titus. S. 298. Siehe: Prof. M.D. Muretov. Ernest Renan. S. 154–155. De praescr. S. 37. PL. T. 2. Spalte 61C. Siehe kurz V.N. Myshtsyn („Die Struktur der christlichen Kirche“, S. 214–218). Siehe auch Zitat. op. Klitin widmete sich hauptsächlich der Analyse von Holtzmans Ansichten. Wir erwähnen hier nur die ältesten Beweise für die Echtheit der Hirtenbriefe. Erster Clemensbrief. S. 2, 7: εἰς πᾶν ἔργον ἀγαθόν – (Titus 3:1); 7, 3: ἴδωμεν, τὶ καλὸν καὶ τὶ τερπνὸν καὶ τὶ προσδεκτὸν ἐνώπιον τοῦ ποιήσαντος ἡμᾶς ( 1. Tim. 5:4; 2:3 ) Mi. 1 weiterer Clem. 29, 1 und 1 Timotheus 2:8. Polykarp von Smyrna verfasste seinen Brief an die Philipper unter dem direkten Einfluss der Hirtenbriefe. Ich erinnere mich gerade an Kapitel 3. Apostel Paulus zitiert zu Beginn des 4. Kapitels 1. Timotheus 6:10, 7. Anschließend gibt er in Kap. einige ziemlich klare Zitate an. 4 und 5, nämlich - 1. Timotheus 5:5, 3:8; 2. Timotheus 2:12. In Kap. 9 gibt es ein wörtliches Zitat aus 2. Timotheus 4:10. Heiraten. auch: Polyc. S. 12, 3 und 1. Timotheus 2:1, 2, 4:15. (Für eine detaillierte Analyse von Polycarps Aussage siehe V.N. Myshtsyn – S. 215–218). Theophilus von Antiochia sagt: „Das Wort Gottes befiehlt uns, den Fürstentümern und Mächten zu gehorchen und für sie zu beten, damit wir ein ruhiges und ruhiges Leben führen können“ – Ad Autol. III, 14. CAG, 8. P. 222), das heißt, er zitiert wörtlich 1 Tim. 2:1–2 und nennt es Θεῖος λόγος. Vergleichen: Ad Autol. II, 6. CAG, 8. S. 104: „Vergebung der Sünden durch Wasser und das Bad der Erneuerung“ – Tit. 3:5. Irenäus von Lyon zitiert die Briefe stets mit dem Namen des Apostels Paulus: I praef. (1 Tim. 1:4), III, 3. 3; III, 3. 4 (Titus 3:10). Das Muratorian-Fragment kennt alle drei Hirtenbriefe (S. 59–64). Clemens von Alexandria nennt in seiner Stromata die Briefe Paulus (Strom. II, 11; 52, 5–7. GrchSch. 15. S. 141). Laut Tertullian galten die Briefe des Paulus auch unter Ketzern, die 1 Tim zitierten. 6:20 und 2 Tim. 2:2, um ihre Lehre über geheime Tradition zu rechtfertigen (De praescr., S. 25. PL. T. 2. Col. 43–44). Tertullian selbst bemerkt mit Erstaunen das Fehlen von Hirtenbriefen in Marcions Kanon und sieht darin nur einen Beweis für die willkürliche Behandlung der Heiligen Schrift durch den Ketzer. Miror tarnen, cum ad unum hominem litteras factas receperit, quod ad Timotheum duas, et unam ad Titum de ecclesiastico statu compositas, recusaverit (Adv. Marc. V, 21. CSEL, R. 649, 19–22). Die protestantische Wissenschaft gibt eine Art unverständliches Wunder zu, was darauf hindeutet, dass die Kirche in der Mitte des 2. Jahrhunderts die späteren, neu erschienenen Werke eines unbekannten Schriftstellers mit den Briefen des Paulus verwechselt haben könnte. Für Beweise aus den Hirtenbriefen der apostolischen Institution des Episkopats siehe V.N. Myshtsyna. S. 229 ff. Dies wird teilweise von protestantischen Gelehrten anerkannt (Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 352, 358, aber vergleiche: S. 350), insbesondere wenn die Hirtenbriefe der nachapostolischen Zeit zugeschrieben werden. Siehe: Weizsäcker S. Das apostolische Zeitalter. S. 621–622; Holzmann N. I. Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung im Neuen Testament, 3-te Aufl. Freiburg i. B., 1892. S. 290–291; Harnack A. Die Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts. S. 50–51. Harnack schlägt vor, dass 1. Timotheus 3:1–3 und Titus 1:7–9 Interpolationen sind. Vgl.: Batiffols Bemerkung (L'église naissante. S. 141–142, Absatz 2). „Wer nicht weiß, wie man Feinde bekämpft und die Weisheit stürzt, wer nicht weiß, wie man gesunde Lehre lehrt, der sei fern vom Lehrthron. Andere Eigenschaften können bei Untergebenen gefunden werden, aber was der Lehrer besonders hervorhebt, ist, dass er seine Lehren dem Volk verkünden kann.“ – Johannes Chrysostomus. Am letzten Tag hat Titus einen Dämon. 2. Kreationen. T. 11. S. 849. „Es wäre ein schwerer Fehler, die Verwaltung des Gemeindevermögens nicht nur als ausschließliche, sondern auch als Hauptaufgabe des Bischofs zu betrachten.“ V.N. Myshtsyn. Die Struktur der christlichen Kirche. S. 231. Siehe: 1. Timotheus 3:2; Titus 1:6. Siehe: 1. Timotheus 3:3–6; Titus 1:7. Die Wirtschaft der Griechen war nicht das, was wir eine Wirtschaft nennen. Dies war der Verwalter des Hauses im Allgemeinen und nicht nur der Einnahmen und Ausgaben. Siehe: Myshtsyn. S. 232. Vergleiche: Lukas 12:42–46. Zur Bedeutung von „οἰκονόμος“ siehe Cremer. Biblisch-Theologe. Worterbuch 9. S. 746. Mi. auch: Gal.4:2: „ὑπὸ οἰκονόμους“ – es wird über Bildung gesagt. Heiraten. Bedeutung von „οἰκονομία“ in 1. Korinther 9:17: „οἰκονομίαν πεπίστευμαι“; Eph.3:2: „τὴν οἰκονομίαι τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ“; 3. 9: „τίς ἡ οἰκονομία τοῦ μυστηρίου.“ 1. Timotheus 1:4: „οἰκονομίαν Θεοῦ τὴν ἐν πίστει.“ Allerdings findet sich hier statt οἰκονομίαν die Lesung „οἰκοδομίαν“ und „οἰκοδομήν“. Siehe: Tischendorf. Novum Testamentum Gnade. Ed. Oktave, Bd. II. Lipsiae, 1872. S. 841. Siehe: 1. Timotheus 3:4. „τοῦ ἰδίου οἴκου καλῶς προϊστάμενον.“ 3, 5: „τοῦ ἰδίου οἴκου προστῆναι.“ 5. 17: „οἱ καλῶς προεστῶτες πρεσβύτερον.“ Siehe: 1. Timotheus 3:1: „Εἴ τις ἐπισκοπῆς ὀρέγεται, καλοῦ ἔργου ἐπιθυμεῖ.“ Im Titusbrief gibt es keine solche Anforderung. Das ist verständlich. In den kretischen Gemeinden, in denen Titus tätig war (1:5), gab es möglicherweise keine besonders langfristigen Konvertiten zum Glauben. Im Gegenteil: In Ephesus muss man von der Anwesenheit von Gläubigen ausgehen, die sich längst der Kirche angeschlossen haben. Siehe: 1. Timotheus 4:13: „Πρόσεχε τῇ ἀναγνώσει, τῇ παρακλήσει, τῇ διδασκαλίᾳ.“ Vergleiche: 4:11: „Παράγγελλε καὶ δίδασκε.“ 2. Timotheus 4:2; Titus 2:1, 7, 3:8. 2. Timotheus 2:2: Was du vor vielen Zeugen von mir gehört hast, vertraue gläubigen (παράδου πιστοῖς) Menschen an, die andere lehren können (διδάξαι). Mi: 1. Timotheus 6:20; 2. Timotheus 1:13–14. Siehe: 1. Timotheus 1:3–5, 4:6, 11–12; 2. Timotheus 2:14, 16–17, 25–26, 4:2; Titus 2:15. Siehe: 1. Timotheus 3:15, 5:19–20, 22; Titus 1:5. Man könnte sogar meinen, dass der Autor der Hirtenbriefe die direkte Absicht hatte, in den Personen von Timotheus und Titus ein Vorbild für die Bischöfe zu geben: Die Stellung beider in der Kirche ist so im Wesentlichen ähnlich. Siehe: V.N. Myshtsyn. S. 238; Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. S. 203–204. Heiraten. W. Hay, M. H. Aitken, M. A. Apostolische Nachfolge im Lichte der Fakten der Geschichte der Urkirche betrachtet. London, 1903, S. 182–184; Bruders N. Die Verfassung der Kirche. S. 242–255, 96–97. Aber vgl. Klitin, op. op. S. 239: „Timotheus und Titus hatten keine andere Position als die des Bischofs inne.“ „Ἐπισκοπσῦντες“ wird nicht von allen Kritikern des Textes als authentisch angesehen. Siehe: Tischendorf. Novum testamentum graece 8. II. S. 297. Eine detaillierte Analyse dieses Ortes finden Sie im Artikel von Prof. N.A. Zaozersky „Hierarchisches Prinzip in der Kirchenorganisation“. Theological Bulletin, 1911. T. I. P. 70 ff. Wenn in 1. Timotheus 5,22: „Χεῖρας ταχέως μηδενὶ ἐπιτίθει“ allgemein von der Ordination die Rede ist, gibt es meines Erachtens keinen Grund, hier einen Hinweis auf die Ordination ausschließlich der Ältesten durch den Bischof zu sehen, wie beispielsweise Knopf meint („Das nachapostolische Zeitalter.“ S. 197. 204). Siehe: 1. Timotheus 4:14; 2. Timotheus 1:6–7. Mi: Apostelgeschichte 13:2–3, 14, 23; 1. Timotheus 5:22. In der russischen Literatur über sie siehe den Aufsatz von Prof. A.P. Lebedev „Charismatische Lehrer der Urkirche des 1. und 2. Jahrhunderts“, Gesammelte kirchenhistorische Werke. T. 10. M., 1905. S. 3–26. Diese Ansichten werden von Harnack am ausführlichsten in seinen Prolegomena zur Veröffentlichung der Lehren der Zwölf Apostel dargelegt. Siehe insb. S. 103–106, 120, 137, 141, 144–146, 149, 153, 155–156. Heiraten. Anmerkungen zum Text Διδαχή (S. 56–59) Auch Harnack unterscheidet eine patriarchale Organisation (Prolegomena. S. 148). Vgl. Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts. S. 57–59. Charismatiker, denen die kirchliche Tätigkeit entzogen war, wurden laut Harnack zu Asketen. Hier ist der Beginn des Mönchtums (Prolegomena. TU 2. 1. S. 156–157, Anm, 86). „Die Entstehung d. altkath. Kirche.“ S. 358–359. In der russischen Literatur vertritt der Priester eine ähnliche Ansicht. Michail Fiveysky. Siehe: Geistliche Gaben in der urchristlichen Kirche. M., 1907. S. 42: „Nur Missionare, die um die Erde gingen und das Evangelium predigten, konnten als Nachfolger der Apostel angesehen werden... Die Apostel und Bischöfe gehörten zwei Klassen dienender Personen an, die sich deutlich voneinander unterschieden.“ Weitere Einzelheiten finden Sie unter: Brüder. Die Verfassung der Kirche. S. 63–64, 69–73; Prof. H. A. Z und Ozersky. Hierarchisches Prinzip in der Kirchenorganisation. Theologisches Bulletin. 1911. T. 1, insb. Mit. Ab 80. „Der Apostel unterscheidet nicht systematisch zwischen den außergewöhnlichen und gewöhnlichen Wirkungen des Geistes.“ Prof. Π. P. Glubokovsky. Verkündigung des heiligen Apostels Paulus nach seinem Ursprung und Wesen. Buch 2. S. 673, Anmerkung. 862. V.N. Myshtsyn. Die Struktur der christlichen Kirche. S. 206. Irenäus. Kontrahäresen. III, 3, 3–4. Tertull. De praescr. C. 32.PL. T. 2. Spalte 53A. Tertullian führt hier die Nachfolge in Smyrna auf Polykarp, in Rom auf Clemens zurück, die von den Aposteln ernannt wurden. „Geschichte des Evangeliums und der Apostolischen Kirche.“ S. 120. Es ist völlig vergeblich, auf A.V. zu verweisen. Gorsky V.N. Myshtsyn (S. 206). Wie wir sehen, A.V. hat seine eigene Meinung. Gorsky bestätigt genau die Worte von Irinei Lyonsky, die Myshtsyn aus irgendeinem Grund weggelassen hat, als er einen Auszug aus Gorsky zitierte. Siehe Gorsky auch S. 428–434. Heiraten. Zahn Th. Das Evangelium des Matthäus. S. 547. V. H. Myshtsyn. Die Struktur der christlichen Kirche. S. 206–207. Die Einwände gegen die apostolische Nachfolge der Bischöfe und des Priesters Michael von Theben sind völlig unbegründet. Siehe sein Werk „Spiritual Gifts in the Primitive Christian Church“. S. 42. 1) „Die Nachfolger der Apostel sollten auch Apostel genannt werden.“ Aber Apostolat war kein Episkopat, und Episkopat ist kein Apostolat. Nach Abschluss ihrer Arbeit übergaben die Apostel die gegründeten Gemeinden der Leitung der Bischöfe, und es ist nichts Besonderes, dass diese Bischöfe einen anderen Namen erhielten. 2) „Das Bistum in der Person von Jakobus, dem Bruder des Herrn, entstand, wie aus den Zeugnissen von Eusebius und Hegesippus hervorgeht, unter den Aposteln selbst. Wenn Apostolat und Bistum gleichzeitig existierten, konnten die Vertreter des letzteren natürlich nicht als Nachfolger des ersteren angesehen werden.“ Dieser Einwand hat keine Gültigkeit, schon allein deshalb, weil es zu Lebzeiten desjenigen, der an seine Stelle tritt, Nachfolger gibt. Nachdem sie die Kirche gegründet hatten, übergaben die Apostel sie dem Bischof und gingen selbst mit dem Wort des Evangeliums weiter (Titus 1,5). „Wenn Holtzman mit besonderem Aufwand zu beweisen versucht, dass Bischöfe nicht als direkte Nachfolger des Apostelamtes durch Schenkung angesehen werden können, dann kann er hier durchaus auf Erfolg vertrauen. Dass das Apostolat ein außergewöhnliches, einzigartiges Amt war, daran kann kein Zweifel bestehen, und nur katholische Theologen, die die Idee der päpstlichen Vorherrschaft verteidigen, können hartnäckig dagegen sein. Dennoch kann diese Kontinuität des Apostelamtes nicht gegen den göttlichen Ursprung der Kirchenhierarchie sprechen, sondern nur.“ denn die Kontinuität des Dienstes Jesu Christi spricht nicht gegen die Göttlichkeit und Extreme des Apostelamtes“ (A. Klitin, op. cit. S. 253). Generell ist anzumerken, dass in der Kirchenliteratur die 12 Apostel schon sehr früh unter allen anderen Erbauern der Kirche Christi identifiziert wurden. Der Dienst der 12 Apostel gilt als besonders und außergewöhnlich. Siehe: Harnack A. Prolegomena. TU 2, 1. S. 101. Vgl.: Die Mission und Ausbreitung des Christentums 2. 1. S. 267–274. Siehe: Harnack A. Über den dritten Johannesbrief. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, herausgeg. von Oscar von Gebhardt und Adolf Harnack, XV 3b. Leipzig, 1897. Eine ziemlich detaillierte Analyse wurde von V.N. erstellt. Myshtsyn („Die Struktur der christlichen Kirche“, S. 249–259). Siehe: Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 408: „Diese Gewalt wird als eine ordnungswidrige, usurpierte und nicht rechtlich gesicherte dargestellt.“ Ganz richtig, Th. Zahn nennt Diotrephes einen ehrgeizigen Hierarchen, der den Worten Christi (Markus 10,44) und dem Beispiel und den Ermahnungen der Apostel nicht folgte. („Einleitung in das Neue Testament.“ Bd. 2. 3-te Aufl. Leipzig, 1907. S. 589, 592–593, Anm. 6). Vgl.: Knopf R . Das nachapostolische Zeitalter. S. 206: „Der Presbyter versucht nicht, die Stellung, die der Mann einnimmt, grundsätzlich anzugreifen, nur die Kunst, wie er sein Amt führt, tadelt er heftig.“ Vgl.: Batiffol P. L'église naissante. S. 146: „II serai plus historique de se Demander, non pas si la primaute de Diotrephes est une usurpation, mais si son cas est seulement celui d’ une maladroit.“ Clemens von Alexandria bezeugt, dass der Apostel Johannes nach seiner Rückkehr von der Insel Patmos die Regionen besuchte, die Ephesus am nächsten liegen, wo er Bischöfe ernannte, ganze Kirchen gründete und bestimmte vom Heiligen Geist bestimmte Personen in den Klerus aufnahm (ὅπου μὲν ἐπισκόπους). καταστήσων, ὅπου δὲ ὅλας ἐκκλησίας ἀρμόσων ὅπου δὲ κλῦρον ἕνα γέ τινα κληρώσων τῶν ὑπὸ τοῦ πνεύματος σημαινομένων). Quis taucht Salv. S. 42, 2. GrchSch. 17. S. 188, 3–7. Auch Eusebius liefert hierfür Belege. Siehe: Η. E. III, 23. 6. GrchSch. 9, 1. S. 238, 14–19. Heiraten. Informationen über die Beziehungen des Apostels Johannes zu den Bischöfen Kleinasiens aus Harnack’a („Ober den dritten Iohannesbrief.“ TU 15, 3 b. S. 23–24). Siehe: 1. Johannes 2:19: Sie sind von uns ausgegangen, aber sie gehörten nicht uns. Siehe dazu Harnack („Prolegomena.“ TU 2, 1. S. 144:122). Harnack interpretiert den dritten Johannesbrief anders. Laut Harnack haben wir hier den Kampf einer alten patriarchalischen und provinziellen Missionsorganisation gegen die Isolierung einer separaten Gemeinschaft vor uns, die zu diesem Zweck ein monarchisches Episkopat vorschlug. Diotrephes ist der erste monarchische Bischof, dessen Namen wir kennen. Aber der „Älteste“ versucht, diese neu geschaffene Organisation zu verhindern; er sieht darin nur den Ehrgeiz eines Einzelnen. Diotrephes zeigte eine Unabhängigkeit, die die Bischöfe zur Zeit des Apostels Paulus noch nicht hatten. („Über den 3 Johannesbrief.“ S. 21:24). Vergleiche: Entstehung und Entwickelung d. Kirchenverf. und d. Kirchenrechts. S. 48–49. Unter diesem Gesichtspunkt kann man natürlich in der Geschichte von Diotrephes eine negative Autorität für die Beurteilung der apostolischen Sukzession des Episkopats sehen, wie es Aitken tut („Apostolische Sukzession“, S. 185–186). Das Episkopat erscheint wie gegen den Willen des Apostels. Der Apostel leugnet das Episkopat und bekämpft es. Aber Harnacks Interpretation wird von Knopf („Das nachapostolische Zeitalter.“ S. 206–207), Bruders („Die Verfassung der Kirche.“ S. 122, Anm. 1. 224), P. Batiffol („L’église naissante 3.“ S. 144–146), V. N. Myshtsyn („Organisation der christlichen Kirche.“ S. 249) nicht akzeptiert ff.), Th. Zahn („Einleitung in das Neue Testament 3.“ Bd. 2. S. 589). Offb. 2:1, 8, 12, 16, 3:1, 7, 3. Die Frage, wer hier mit den „Engeln“ der Kirchen gemeint ist, ist sehr umstritten. In der Interpretationsgeschichte lassen sich drei weitere typische Verständnisse feststellen: 2) Engel sind eigentliche Schutzengel der Kirchen, da es nach der Lehre der Heiligen Schrift Engel einzelner Menschen (Matthäus 18:10; Apostelgeschichte 12:15) oder einzelner Nationen (5. Mose 32:8; Dan. 10:13:20) gibt; 3) Engel sind die Personifikation der Kirche selbst. Für eine detaillierte Darstellung und Analyse verschiedener Meinungen zu diesem Thema siehe Alexander Zhdanov („Die Offenbarung des Herrn über die sieben asiatischen Kirchen (eine Erfahrung bei der Erklärung der ersten drei Kapitel der Apokalypse)“, M., 1891, S. 100–112). Schdanow selbst akzeptiert die dritte Meinung: „Der Engel der Kirche ist die Personifizierung einer echten spirituellen moralischen Kraft, die ihre Aktivität in der Geschichte der Kirche manifestiert, oder dieser Kraft selbst, dargestellt in menschlicher Form.“ Heiraten. Weizsäcker S. Das apostolische Zeitalter. S. 612: „die Personifikation der Gemeinde“. A. Ritschl meint mit Engeln die Primaten der Kirchen, nicht aber die Bischöfe. („Die Entstehung d. altkath. Kirche.“ S. 408–409). Vgl.: Harnack A. Enstehung und Entwick, der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts. S. 48. Knopf neigt dazu, die Bischöfe anzuerkennen („Das nachapostolische Zeitalter.“ S. 207–209). Th. Zahn (Einleitungin das Neue Testament 3. II. S. 613–616) erkennt die Bischöfe entschieden als Engel an. Siehe auch V.H. Myshtsyn „Die Struktur Christi. Kirche.“ S. 260–262. Mi: Prof. V.V. Bolotow. Vorlesungen zur Geschichte der Alten Kirche, II. S. 458. [Dafür, dass] die Engel Bischöfe meinen, können folgende Gründe angeführt werden. Wenn es heißt „schreiben“, dann natürlich der Adressat, der weder ein Engel sein kann (vgl. aber: Origenes. In Luc. hom. 23. PG. T. 13. Col. 1863A–B), noch die abstrakte Idee der Kirche, symbolisch ausgedrückt. Obwohl der Inhalt der Briefe für die gesamte Kirche gilt (diesen Einwand erhebt auch Schdanow, op. cit. S. 102–103), ist der Brief selbst speziell an den Bischof gerichtet, denn in 3. Johannes. Darin heißt es: Ich habe an die Kirche geschrieben, aber offensichtlich über Diotrephes, der die Botschaften des Apostels seiner Gemeinde nicht mitgeteilt hat. Am Ende der Briefe heißt es, dass der Geist zu den Kirchen spricht (2:7, 11, 17, 29, 3:6, 13:22), offenbar durch den Bischof, der diesen Brief in der Versammlung der Kirche verlesen wird. Darüber hinaus fügen die Kodizes von Alexandria, Vatikanus und anderen in 2, 20 nach τὴν γυναῖκα σοῦ hinzu (Tischendorf. Novum Testamentum graece 8, II, 919), so dass der Engel von Thyatira eine Frau zu haben scheint, was natürlich nur für einen Bischof gilt. Siehe Zahn Th. Einleitung. 3, II. S. 620–621. Aber vgl. Emil Schürer. Die Prophetin Isabel in Thyatira. Theologische Abhandlungen Carl von Weizäckers zu seinem siebzigsten Geburtstage 11. Dezember 1892 gewidmet. Freiburg i. B., 1892. S. 39–41. Aber auf jeden Fall ist die Rede des Sehers sehr unklar, weshalb selbst katholische Wissenschaftler das Zeugnis der Apokalypse manchmal schweigend ignorieren. Siehe: R. Batiffol. L'église naissante 3. R. 145–146, nicht. 2. Offb.2:2. Mi: 1. Johannes 2:19; 2. Johannes 9–11; 3Johannes 5–8. Diotrephes tat dasselbe wie der Engel der ephesischen Kirche, verbot dann aber die Aufnahme von Missionaren und Fremden ohne jedes Mal eine neue Prüfung. 2:16: Buße tun; aber wenn nicht, werde ich bald zu dir kommen und mit ihnen mit dem Schwert meines Mundes kämpfen (ἐν τῇ ῥομφαίᾳ τοῦ στόματός μου). Enthält dies nicht das Versprechen des Apostels, dem Bischof von Pergamon zu Hilfe zu kommen, wenn er die Irrtümer nicht ausmerzt? Aber normalerweise wird dieser Vers im Sinne der Strafe Gottes interpretiert. Siehe: Schdanow, op. op. S. 189–191. „Der erste Klemensbrief“. Sitzungsberichte der Köigl. Preußische Akademie der Wissenschaften. 1909. III. S. 39. Zahn Th. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. I, 1. S. 352; Funk. Der apostolische Vater. S. XVII–XIX; Harnack. Der erste Klemensbrief. S. 39. Eusebius. Geschichte Ecclesias. IV, 23. 11. GrchSch. 9, 1. S. 378. 7–10. Gegen haer. III, 3, 3. PG. T. 7. Spalte 850A–B. Essays. Um 223. Im griechischen Original wird dieser Ort von Eusebius überliefert. Siehe: Η. E. V, 6, 3 GrchSch. 9, 1. S. 438. 15–19. Harnack hält diese Meinung des heiligen Irenäus für völlig berechtigt (S. 40, Anm. 1). Die Tatsache dieser Botschaft wird manchmal im Sinne des Primats der römischen Kirche interpretiert, und ihre historische und dogmatische Bedeutung wird vor allem darin gesehen, dass sie einen echten Beweis für den Primat der römischen Kirche liefert (Bardenhewer O. Patrologie. § 8, 2. S. 25; Schwane. Dogmengeschichte. I. S. 441; Batiffol P. L'église naissante 3. S. 141. Vgl.: Clement de Rome: L’ Eptre aux Corinthiens et l’ Homélie du II siècle, griechischer Text, trad., französisch, Einleitung und Anmerkungen von H. Hemmer. Paris, 1909). In Anlehnung an M. Duchesne wiederholt der Autor, dass es eine Anerkennung ihres Vorrangs sei, wenn die römische Kirche durch ihren Bischof die korinthische Kirche zum Frieden bewegen könnte. Aber, so wendet ihm E.M. ein, diese Aussage sei reine Fantasie; Einfache Solidarität in geistiger Brüderlichkeit reichte völlig aus, um diese Botschaft zu senden. Siehe: Revue internationale de theologie, 1910. S. 141. Idem. 38: „rein im Fleisch“, d. h. asketisch. 48: „Rein in seinen Taten.“ 54.: „Ich gehe, wohin du willst“ (als nächstes wanderten sie umher); 57: „die Unverschämtheit der Zunge“, vielleicht. ein Zeichen von Beredsamkeit. Vergleiche: 21: „die sich selbst erhöhen und sich rühmen im Glanz ihrer Worte.“ Siehe dazu: Ritschl. Die Entstehung d. altkath. Kirche. S. 360–361. Weitere Einzelheiten von V.H. Myshtsyn („The Structure of the Christian Church“, S. 194–201). Clem. 42. Vgl.: 43. 1: „Und warum sollten wir uns wundern, wenn diejenigen, denen dieses Werk in Christus von Gott anvertraut wurde, das oben Genannte lieferten?“ Und dann reden wir über Aarons Frau. Und an einer anderen Stelle nennt Clemens das hierarchische System eine göttliche Institution. Siehe: 1 Clem. 40, 3: „Wo und durch wen dies geschehen sollte, bestimmte (ὥρισεν) Er selbst durch Seinen höchsten Willen.“ Clem. 57. 1–7. Clemens zitiert hier Sprüche 1:23–33. Siehe Details in Bruders'a („Die Verfassung der Kirche“. S. 74–81, 100–102). Weizsäcker C. Das apostolische Zeitalter. S. 621; Farquhar I.T.F. Die sichtbare Kirche im Licht der Geschichte. Revue Internationale de theologie. 1904. S. 474–475. Vgl.: Bruders. Die Verfassung der Kirche. S. 121. Im Wesentlichen geschieht dasselbe in Διδαχή. Λαλοῦντες ἐν πνεύματι (11:7) konnten mit ihrer Gabe manchmal die Vertreter der Hierarchie, die ständig in der Gemeinschaft lebten, in den Schatten stellen. Deshalb schreibt der Autor: „Ernennt (χειροτονήσατε) für euch Bischöfe und Diakone, die des Herrn würdig sind, sanftmütige Männer, die nicht geldgierig und wahrhaft und bewährt sind, denn sie erfüllen auch für euch den Dienst der Propheten und Lehrer (ἡμῖν γὰρ). λειτουργοῦσι καὶ αὐτοὶ τὴν λειτουργίαν τῶν προφητῶν καὶ διδασκάλων Deshalb verachte sie nicht (τετιμημένοι ὑμῶν), denn auch sie sind ehrenwert unter euch, zusammen mit den Propheten und Lehrern (μετὰ τῶν προφητῶν). καὶ διδασκάλων)“ (15, 1–2). Der Prophet war möglicherweise nicht in der Gemeinde (13:4). Aber selbst wenn es einen Propheten gibt, sollten Bischöfe nicht verachtet werden, auch wenn ihre Gabe in ihren Erscheinungsformen bescheidener sein mag. Schließlich sind sie ständige Lehrer von Gemeinschaften. Es gibt keinen wesentlichen Unterschied zwischen ihrem Dienst und dem Dienst der Charismatiker. Bischöfe werden auf die gleiche Weise geehrt wie Propheten und Lehrer (μετὰ τοὺς) und nicht weniger (nicht μετὰ τῶν). In Διδαχή wird daher im Wesentlichen die gleiche Verteidigung der Hierarchie gegen die vorübergehende Verliebtheit von Gemeinschaften durch umherziehende Charismatiker gegeben wie im Clemensbrief. Vergleiche: Brüder. Die Verfassung der Kirche, S. 120. Anm. 224. Vergleiche: Zom P. Kirchensystem... S. 142–144. Th. Zahn will Didach nicht wörtlich nehmen. 15. 1 und ohne ersichtlichen Grund schwächt den Wert von 15,. 2, warum er immer noch zwischen der Hierarchie und den Charismatikern unterscheidet. Einerseits besteht zwischen ihnen kein förmlicher Rangunterschied, andererseits sind die Propheten und Lehrer „in erster Linie der Ehre wert sind“ (aber μετὰ τῶν!). Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altkirchlichen Literatur. III. Th. Erlangen, 1884. S. 302–303. V. H. Myshtsyn. Die Struktur der christlichen Kirche. S. 194. Clemens spricht nicht speziell in Bezug auf die Lehre von der Nachfolge. Deshalb wird meist die Meinung geäußert, dass Clemens nur von der Fortführung der lehrlosen Kirchenhierarchie spricht. Siehe: Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 358–363, 414–415; Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. S. 167, 171; Weizsäcker. Das apostolische Zeitalter. S. 619; Harnack A. Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts. S. 54. Diese Meinung beruht jedoch ausschließlich auf dem Gegensatz zwischen Amt und charismatischer Lehre, der der alten Kirche von protestantischen Gelehrten so eifrig aufgezwungen wurde. Aber unserer Meinung nach kann man in den Worten von Clemens genau die Theorie der apostolischen Nachfolge des Episkopats erkennen, da er die Lehre nicht vom Episkopat trennt. Und Harnack selbst gibt zu, dass der Brief des Clemens den Grundstein für die gesamte Lehre der späteren Kirche über die Autorität und die Ämter der Kirche legt. Wenn Christus die Autorität Gottes erhielt, erhielten die Apostel die Autorität Christi, dann ist es nicht weit von der Schlussfolgerung entfernt, dass die von den Aposteln ernannten Beamten auch die Autorität der Apostel haben („Der erste Klemensbrief“, S. 54–55). Dies schreibt Harnack zu Recht: „Der stärkste Eindruck, der aus der Botschaft erwächst, ist, dass die neue Religion zunächst einmal kein Kult, keine enthusiastische, noch weniger gnostische oder spekulativ-mysteriöse, sondern eine moralische Bewegung war.“ „Der erste Klemensbrief“. S. 42. Vgl.: S. 55. Vgl.: Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. S. 164. Siehe auch die entscheidenden Argumente von Ernest Renan: „Unsere Botschaft löst die Frage im Geiste des reinen Katholizismus. Das Apostolische Amt ist alles. Man kann sagen, dass der Katholizismus in Rom begann, da die römische Kirche ihm Regeln auferlegte. Der Primat gehört nicht zu den geistlichen Gaben; er gehört zur Hierarchie, der Macht, die durch die kanonische Initiation übertragen wird und durch eine ununterbrochene Kette mit den Aposteln verbunden ist. Sie empfanden die freie Kirche, wie Jesus sie sich vorstellte, wie Paulus sie sich noch vorstellte.“ Es war eine anarchische Utopie, aus der in Zukunft nichts mehr werden konnte.“ Geschichte der ersten Jahrhunderte des Christentums. T. 5. Evangelien und die zweite Generation des Christentums. Übers. E.A. Serebryakova. Ed. N. Glagoleva. St. Petersburg S. 195. Und nach Zoms Theorie steht es sogar im völligen Widerspruch zum Wesen des Christentums selbst, da das Gesetz im Widerspruch zum Wesen der Kirche steht. Siehe S. 11 usw. Siehe dazu Myshtsyn. Die Struktur der christlichen Kirche. S. 186–187. 1 Clem. 5, 1: „Lasst uns alte Beispiele verlassen und zu den nächsten Asketen übergehen (ἐπὶ τοὺς ἔγγιστα γενομένους ἀθλητάς), nehmen wir würdige Beispiele unserer Generation (ἡμῶν τὰ γενναῖα)“ und weiter über Petrus und Paulus. V.N. Myshtsyn. Die Struktur der christlichen Kirche. S. 205–206. Konnte Clemens auf diese Weise an die Korinther über ihre Primaten schreiben, obwohl die Korinther sich noch deutlich an die Herkunft ihrer Primaten hätten erinnern sollen, als einige von ihnen zweifellos selbst Zeuge der Einsetzung ihrer Priester waren? Das finden wir unplausibel. „Wenn die Theorie des Clemensbriefes nicht den Ansichten der korinthischen Christen entsprochen hätte, dann hätte der Clemensbrief keinen Erfolg gehabt, wäre als Neuerung, als Lüge angesehen worden und wäre vielleicht für immer untergegangen; die Realität sagt inzwischen etwas völlig Gegenteiliges.“ – Prof. N. A. Zaozersky. Zum Wesen des Kirchenrechts. Theological Bulletin, 1909. T. 3. S. 336. Dieser Artikel enthält auch eine detaillierte Analyse von Zoms Theorie der „entrechteten Kirche“. Auch Harnack übt in seinem Buch „Entstehung und Entwick. d. Kirchenverfas. und d. Kirchenrechts“ eine ausführliche Kritik an Soms Theorie. V. H. Aus irgendeinem Grund sieht Myshtsyn diese Lehre letztendlich nicht bei Clemens, wenn er schreibt: „Ein Jahrhundert später (?) entwickelte sich unter dem Einfluss besonderer historischer Umstände die Theorie der apostolischen Nachfolge der Bischöfe auf dieser Grundlage. Aber wir wiederholen, es wäre ein Fehler von Clemens, sie zu übernehmen“ (S. 207). Aber der Autor selbst sagt auf derselben Seite, dass „die ersten Anzeichen dieser Theorie bereits bei ihm spürbar sind“, dass Clemens „das gesamte Amt der Kirche in dem von den Aposteln aufgestellten Konzept der Kirchenvertretung konzentrierte. So gelangte er natürlich zu einer einseitigen (?) und eindeutigen Reihe: Gott, Christus, Apostel und Bischöfe.“ „Wer hat die apostolische Struktur der Kirche verzerrt: Zom oder Clemens, Bischof von Rom im 1. Jahrhundert? „Die Antwort ist nicht schwer.“ – Prof. N. A. Zaozersky. Theologisches Bulletin, 1909. T. 3. S. 336. Prof. N. A. Zaozersky. Genau dort. S. 338. Vgl.: Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. S. 172. Einige teilten die Briefe des Ignatius in zwei Gruppen ein, von denen die eine als echt und die andere als später anerkannt wurde. Einige erkannten die kürzeste Ausgabe dieser Botschaften als authentisch an – die syrische. Gleichzeitig wurden die authentischen Botschaften als Zeugnisse der frühen Struktur der Kirche angesehen. Vielmehr waren in den unechten Botschaften deutliche Spuren einer späteren Struktur zu erkennen. Dieser Gegensatz wird von Böhringer („Die alte Kirche.“ Bd. I. Th. 1. S. 33–46) ausführlich dargelegt. Später offenbaren die hinzugefügten vier Briefe seiner Meinung nach ein klares Ziel – die Erhebung und Verherrlichung des Episkopats, das sich vom Presbyterium getrennt hatte, in einem spezifisch hierarchischen Sinne (S. 41). Dieser Zeitraum sollte auch um weitere zwanzig Jahre verkürzt werden, da, wie wir bereits gesehen haben, selbst Harnack und Zom bei der Analyse des ersten Briefes von Clemens von Rom zugeben, dass dieser bereits alle Elemente des späteren Katholizismus enthält. Auf die Bedeutung der Briefe des Ignatius in der Geschichte der Frage nach der Struktur der christlichen Kirche wird auch in der Einleitung zum Werk von Prof. V.N. hingewiesen. Myshtsyna. S. II–V. Siehe zum Beispiel Archim. Sylvester („Doktrin der Kirche“, S. 119–120). Ad Philad. 8. 1. „Ὡς ἄνθρωπος εἰς ἕνωσιν κατηρτισμένος.“ Zur Einheit oder Gleichgesinnung siehe auch: Ad Ephes. 2, 2; 4, 1–2; 5, 1–2; 13, 1–2; 14, 1. Ad Magn. 1, 2; 6, 1–2; 7, 1–2; 13, 2; 15. Anzeigenspur. 12, 2; 13, 2. Ad Philad. prooem. 2. 1–2; 3. 1–2; 7, 2; 11. 2. Ad Smyrn. 12, 2. Ad Polyc. 1. 2; 8. 3. Prot. P. Preobrazhensky schreibt über den heiligen Ignatius: „Die Idee der inneren und äußeren Einheit der Kirche, Ermahnungen an Christen, sie zu beachten, finden sich so oft in den Briefen des heiligen Ignatius, die seine Seele so tief beschäftigten, alle seine Anweisungen durchdrangen, dass man den heiligen Ignatius mit Recht als Lehrer der Einheit bezeichnen kann.“ Schriften der Apostolischen Männer. St. Petersburg, 1895. S. 267. Ad Ephes. 9, 1: „Ὡς ὄντες λίθοι ναοῦ πατρός.“ Heiraten. äh. Apostel Paulus zum Beispiel: 1 Kor. 3:9; Epheser 2:21. Ad Magn. 7, 2: „Ὡς εἰς ἕνα ναὸν συντρέχετε θεοῦ, ὡς ἐπὶ ἓν θυσιαστήριον, ἐπὶ ἕνα Ἰησοῦν Χριστόν.“ Idem. 9, 2; 11, 1; Trall. 2, 1; Sm. 4, 1. Ad Trall. 9, 2. Vgl.: Ad Magn. 9, 2; Smyrn. 1, 1. Ad Trall 11, 2; Ad Ephes. 4, 2. Idem. 8, 1. Vgl.: Ad Rom. 7, 3. Ad Ephes. 9, 2. Vgl.: Ad Polycarp. 6, 1. Ad Ephes. 8, 2. Vgl.: Ad Magn. 6, 2; 7, 1. Idem. 15. Vgl.: Ad Philad. 6, 2. Ad Magn. 13, 1. Siehe oben, S. 94–95. Die Erwähnung falscher Lehrer, der Docetes, findet sich ausnahmslos in fast allen Briefen des heiligen Ignatius. Siehe zum Beispiel: Ad Ephes. 7, 9. Ad Magn. 8, 10. 11; Ad Trall. 6, 8, 9, 10; Ad Philad. 6; Ad Smyrn. 2, 4, 7 usw. Einzelheiten über die vorherrschende Gefühlsstimmung des heiligen Ignatius, unter deren Einfluss er an die Kirchen Kleinasiens schrieb, siehe V.N. Myshtsyn, op. op. S. 295 ff. Siehe: V.N. Myshtsyn. S. 299: „Für ihn ist der Bischof, wie die kirchliche Autorität überhaupt, in sich selbst, als offensichtliche Tatsache, die keiner Rechtfertigung bedarf, völlig zuverlässig und sogar die einzige Hochburg des wahren Glaubens, der in sich das wahre Christentum lokalisiert, das keinem Zweifel unterliegt.“ Ephes. 4, 1; 20, 2; Ad Magn. 6, 2; Ad Smyrn. 8, 1. Idem. 5, 3; Ad Magn. 13, 2. Ad Smyrn. 9, 1. Vgl.: Ad Polyc. 8, 3: „Seid in Einheit mit Gott und dem Bistum.“ Ad Trall. 13, 2; Ad Smyrn. 8, 1. Ad Magn. 3, 1–2. Vgl.: Ad Troll. 12, 2: „Ἀναψύχειν τὸν ἐπίσκοπον.“ Ad Smyrn 9, 1 · „Ohne deinen Willen soll nichts geschehen.“ Ad Polyc. 4. Ad Magn. 7, 1; Ad Smyrn. 8, 1. „Alle Vertreter der kirchlichen Autorität bilden aufgrund ihrer Stellung in der kirchlichen Hierarchie in den Augen von Ignatius ein unteilbares Ganzes. Als Mitarbeiter und Gehilfen des Bischofs können Presbyter und Diakone die Einheit der kirchlichen Autorität, die in erster Linie vom Bischof ausgeübt wird, nicht verletzen. Diese Einheit wird durch ihre Unterwerfung unter den Bischof erreicht.“ „Die Harmonie aller Vertreter der kirchlichen Autorität erscheint ihm als etwas völlig Natürliches.“ Siehe: V.N. Myshtsyn. Die Struktur der christlichen Kirche. S. 303. Vgl.: Ad Philad. 3, 2-3: „Diejenigen, die Gott und Jesus Christus gehören, die mit dem Bischof ... die dem folgen, der eine Spaltung einleitet (σχίζοντι), werden das Reich Gottes nicht erben; wer sich an fremde Lehren hält (ἐν ἀλλοτρίᾳ γνώμῃ περιπατεῖ) sympathisiert nicht mit dem Leiden (τῷ πάθει οὐ συγκατατίθεται)“. Näheres siehe Knopf („Das nachapostolische Zeitalter“, S. 212–213). Es scheint nur, dass Knopf den Ort aus dem Letzten angibt. Epheser (6:1) eine Bedeutung, die es nicht hat. V.N. spricht darüber. Myshtsyn, op. op. S. 307–308. Diese Idee wird von Knopf („Das nachapostolische Zeitalter“, S. 213–214) hervorragend entwickelt. Laut Knopf ist die Zentralisierung der liturgischen Versammlungen und ihre Unterordnung unter den Bischof für den heiligen Ignatius ein Allheilmittel gegen alle Häresien, auch wenn der Bischof nicht in der Lage ist zu lehren. Idem. 5. Und Polykarp in seinem Brief an Philipp. (Kapitel 6) nennt die Bekehrung der Irrenden die Pflicht der Ältesten. Ad Polyc. 4, 2: πυκνότερου συναγωγαί γινέσθωσαν ἐξ ονόματος πάντας ζήτει. „Sie ziehen sich von der Eucharistie und vom Gebet zurück, weil sie nicht erkennen, dass die Eucharistie das Fleisch unseres Erlösers Jesus Christus ist, der für unsere Sünden gelitten hat.“ Ad Smyrn. 7, 1. In der protestantischen Fachliteratur stößt diese Position auf starke Einwände. Siehe: Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 404–405, 409–410. Besonders hart fällt aber das Urteil von Böhringer aus, der schreibt: „Wir finden keine Spur davon, dass die Verkündigung des Evangeliums und die Lehre – diese streng apostolische Pflicht – kraft des Amtes selbst gewöhnlich und unweigerlich mit dem Gemeindeamt verbunden sind; vielmehr sind Gemeindestellung und Lehre des heiligen Ignatius noch immer getrennt; letztere ist formal mit keiner Stellung verbunden, steht aber dennoch jedem Gläubigen zur Verfügung, der dazu fähig ist.“ „Die alte Kirche“. 1-er Bd. 1-er Teil. S. 36–37. Allerdings schreibt Böhringer dies nur über jene Briefe des heiligen Ignatius, die er als echt erkennt, und er selbst erklärt: „Ganz anders dagegen ist Alles im falschen Ignatius“ (S. 37). Siehe V.N. für ein paar Anmerkungen dazu. Myshtsyn, op. op. S. 313–314. Anzeige Polycarp. 4, 1. Mi. und Vorwort zum Brief an Polycarp. Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 11–14; Harnarck. Domengeschichte 4. 1. S. 405 ff.; Vgl.: Thomasius. Dogmengeschichte. I. S. 101–102; Ritschl A. Die Entstehung d. altkath. Kirche. S. 407. Ad Smyrn. 8, 2: „Ὅπου ἀν ἧ Χριστὸς Ἰησοῦς, ἐκεῖ ἡ καθολικὴ ἐκκλησία.“ Siehe Ignatius Harnack für die Bedeutung der Wörter „Ἡ καθολικὴ ἐκκλησία“. Dogmengeschichte. I. S. 406, Anm. 3; IN . N. Myshtsyn. Um 306 ca. 1. M. D. Muretov sieht in den Worten von Ignatius einen Hinweis auf die Integrität der Kirche bzw. ihre Konziliarität, die lebendige und aktive Einheit Christi, der Hierarchie und des Volkes. Zur Bedeutung des Begriffs „καθολικός“ siehe den Anhang zur Studie „Ancient Hebrew Prayers under the Name of the Apostle Petrus“. Lavra der Heiligen Dreifaltigkeit von Sergius, 1905. S. 30. Ad Smyrn. 1, 2. Siehe: Muretov, op. op. S. 153. Ad Ephes. 3, 2. Alle von Wissenschaftlern vorgeschlagenen Vermutungen über das Wort „πέρατα“ entbehren jeder Grundlage, insbesondere da im Brief an Röm. (6:1) Ignatius hat den Ausdruck τα πέρατα τοῦ κόσμου. Vergleiche: „Apostolic Men“ von Archpriest. Preobrazhensky. S. 293, ca. 2; V.N. Myshtsyn. S. 316–317, ca. 2. Die Möglichkeit eines solchen Verständnisses schließt Knopf nicht aus, wohl aber den Gedanken des hl. Ignatius definiert er in diesem Fall als „eine handgreifliche, dogmatisierende Übertreibung“. „Das nachapostolische Zeitalter“. S. 221, Anm. Ho vergleiche: Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 407–408. Heiraten. beim Archim. Sylvester („Doktrin der Kirche“, S. 131–133). Besonderes Augenmerk legt Seeberg auf Magn. 3, 2, wo Christus „ἐπίσκοπος ἀόρατος“ genannt wird, im Gegensatz zu „ἐπίσκοπος βλεπόμενος“ (op. cit. S. 13). Aber auch hier gibt es keine Lehre von der unsichtbaren Kirche, denn Christus kann nur das unsichtbare Haupt der Kirche genannt werden, selbst wenn die Kirche sichtbar wäre. Der heilige Ignatius spricht beispielsweise von der Vereinigung Christi mit dem Einzelnen (Ad Roman. 6:3). Kann man daraus wirklich schließen, dass dieser Mann unsichtbar ist? Funk. Der apostolische Vater. S. XXVII–XXIII. Siehe Inschrift: „Τῆς ἀγίας καὶ καθολικῆς ἐκκλησίας παροικίαις. 8, 1: κατὰ τὴν οἰκουμένην καθολικῆς ἐκκλησίας· auch 19, 2, wo Jesus Christus der Hirte genannt wird τῆς κατὰ "" Siehe auch 5, 1; 16, 2. Für eine Analyse all dieser Ausdrücke siehe Prof. M.D. Muretova, op. op. S. 30–31. Bezüglich Inschrift. Der Autor schreibt: „Hier werden unterschieden: private Gemeinschaften in Smyrna und Philomelia – alle Gemeinschaften an jedem Ort (Universität oder Umfang), die Heilige Kirche (Wahrheit, Orthodoxie, Authentizität, Kanonizität) und schließlich katholisch, und der Unterschied zu allen anderen Definitionen ist offensichtlich nur die katholische Kirche, die in allen Gemeinschaften aller Orte in Einheit und Integrität existiert“ (S. 31). Es ist sehr bemerkenswert, dass Böhringer zwar den späteren Ursprung der Gesamtausgabe der Briefe des Ignatius anerkennt, in ihnen aber alle Elemente der späteren Hierarchielehre findet. Der Bischof ist nicht nur ein Stellvertreter Gottes und ein Organ der Einheit einer bestimmten Gemeinschaft, sondern auch ein Organ der Kirche, ein Vertreter der kirchlichen Einheit. In Smyrn. 8,. 2, wo sie die Lehre von der unsichtbaren Kirche sehen wollen, liest Bohringer die implizite Idee, dass das Episkopat das ist, was getrennte Gemeinschaften in einer Kirche vereint. Siehe: Die alte Kirche. T. 1. S. 43–44. Weitere Informationen finden Sie unter V.N. Myshtsyna. Zitat op. S. 314. Siehe hierzu: F. X. Funk. Der Primat der römischen Kirche nach Ignatius und Irenäus. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. 1-er Bd. S. 2–12; Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme. S. 167–170; Harnack A. Dogmengeschichte 4. 1. S. 486. Vgl.: Funk. Kirchengesch. Abh. und Untersuch. S. 1. Siehe einige Kommentare in cit. Forschung Archimandrit Nikanor. S. 96–98. Weitere Informationen finden Sie unter V.N. Myshtsyna. Zitat op. S. 318–321. Dort wird auch eine Analyse dieser Annahme gegeben. Theologe. Studien und Kritikern 1890. S. 657; B. H. Myshtsyn. Um 320, ca. 1. Eines Tages drückt sich der heilige Ignatius sogar so aus: „Gehorcht dem Bischof und einander, so wie Jesus Christus seinem Vater im Fleisch gehorchte und die Apostel Christus, dem Vater und dem Geist gehorchten.“ Ad Ephes. 13, 2. Laut Funk ist mangelnder Trend in den Briefen des Heiligen Ignatius der beste Beweis für ihre Authentizität; Man kann von ihnen nicht sagen, dass sie im Interesse der Erhebung des Episkopats gefälscht wurden. Siehe: Die Echtheit der ignatianischen Briefe. S. 61. Vgl.: S. 62. 64. Vgl.: Bardenhewer O. Patrologie 3, § 9. 3. S. 32. Ad Philad. Inschrift: „Σὺν τῷ ἐπισκόπῳ καὶ τοῖς σὺν αὐτῷ πρεσβυτέροις καὶ διακὸνοις ἀποδἐδειγμένοις ἐν γνώμη Ἰησοῆ Χριστοῦ, οῦς κατὰ " Ad Trall. 3, l;Smyrn.8, 1. „Der Bischof von Antiochia, der apostolische Jünger, wusste natürlich, was er sagte, er wusste, durch wessen Institution er diese große Würde trägt.“ Prot. A. V. Gorski. Bildung des Kanons der heiligen Bücher des Neuen Testaments. M., 1871. S. 17 (= Ergänzungen zur Veröffentlichung der Werke der heiligen Väter. 1871. Teil 24. S. 313). Vgl: Brüder. Die Verfassung der Kirche. S. 87. 102; Batiffol P. L'église naissante,.. S. 157–158. Ho vergleiche: Ritschl A. Die Entstehung. der altkath. Kirche. S. 408. Ad Polyc. Inschrift. 1, 3; 2, 3; 4, 1. In den obigen Worten von Ephes. 3, 2 kann man eine gewisse Kontinuität erkennen: Jesus Christus ist der Gedanke des Vaters, so wie die Bischöfe es im Gedanken Jesu Christi sind. Ich denke jedoch, dass dieser schwache Hinweis völlig unzureichend ist, um dem heiligen Ignatius eine positive Theorie der apostolischen Nachfolge zuzuschreiben, ebenso wie Bruders, der behauptet, dass nach dem Gedanken des heiligen Ignatius die ersten Boten und Stellvertreter Gottes des Vaters, nämlich Christus und seine Apostel, durch andere ersetzt werden: Ihre Botschaft erstreckt sich auf die Bischöfe und Ältesten des Jahres 113. Siehe: Die Verfassung der Kirche. S. 84–85. Andererseits sollte die Meinung von A. Ritschl als extrem angesehen werden, dass Ignatius keinen Hinweis darauf hat, dass das Episkopat eine Fortsetzung des Apostolats ist und dass der Ausdruck im Letzten. Römer 4,2–3, wo Ignatius sich mit den Aposteln Petrus und Paulus vergleicht, beweist sogar, dass er sich nicht als Inhaber apostolischer Autorität betrachten konnte. Siehe: Entstehung d. altkath. Kirche. S. 407. Wir haben oben bereits gesagt, dass das Amt der 12 Apostel immer als besonders und außergewöhnlich angesehen wurde, die Theorie der apostolischen Sukzession jedoch nicht von der Errichtung einer kontinuierlichen Hierarchie durch die Apostel getrennt werden sollte. Vgl:Schanz. Der Begriff der Kirche. Theologische Quarterschrift. 1893. S. 554; Aitken. Apostolische Nachfolge. S. 195: „Wir stellen auch fest, dass diese verblüffenden Dokumente keine wirkliche Stütze für die Lehre der apostolischen Nachfolge durch Handauflegung darstellen.“ Ad Magn. 6, 1: „Προκαθημένου τοῦ ἐπισκόπου εἰς τόπον Θεοῦ καὶ τῶν πρεσβυτέρων εἰς τόπον συνεδρίου τῶν ἀποστόλων, καὶ τῶν διακὸνων τῶν ἐμοὶ γλυκυτάτων πεπιστευμένων διακονίαν Ἰησού Χρίστοῦ.“ Ad Trall. 3, 1: „Πάντες ἐντρεπέσθωσαν τοὺς διακόνους ὡς Ἰησοῦν Χριστόν, ὡς καὶ τὸν ἐπίσκοπον ὄντα τύπον τοῦ πατρός, τοὺς δὲ πρεσβυτέρους ὡς συνέδρων θεοῦ καὶ ὡς σύνδεσμον ἀποστόλων.“ Vgl.: Böhringer. Die alte Kirche. 1, 1. S. 42. Erinnern wir uns an die zuvor zitierten Anweisungen des heiligen Ignatius, der nichts ohne den Willen des Bischofs tat. Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 13; Harnack. Dogmengeschichte 4. 1. S. 406: „Jede einzelne Gemeinde soll ein Abbild der himmlischen Kirche sein.“ Vgl.: S. 406, Anm. 2. Vgl.: Thomasius, op. cit., S. 100–101; Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Christentums, I. S. 362 ff. Dogmengeschlchte 4, I.S. 406, Anm. 2. Allerdings im Troll. 3:1 Älteste werden nicht nur „σύνδεσμος ἀποστόλων“, sondern auch „συνέδρων θεοῦ“ genannt. Ad Trall. 12, 2: „Ἀναψύχειν τὸν ἐπίσκοπον εἰς τιμὴν πατρὸς Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ τῶν ἀποστόλων.“ Siehe Ad Rom. 4, 3; Trall. 3, 3; vgl.: Ephes. 3, 1. Vergleiche: Muretov M.D. Über die Bedeutung des Begriffs καθολικός. S. 116–117. Eusebius. Geschichte Ecclesias. IV, 8. 2. GrchSch. 9, 1. S. 314, 8–10. Idem. II, 23, 3.“ διαδοχῆς ὁ ἀδελφὸς τοῦ κυρίου Ἰάκωβος.“ GrchSch. 9, 1. S. 166, 6–7. Idem. II, 23, 4: „Διαδέχεται τὴν ἐκκλησίαν μετὰ τῶν ἀποστόλων ὁ ἀδελφὸς τοῦ κυρίου Ἰάκωβος.“ GrchSch. 9, 1. S. 166, 9–10: „Μετὰ τῶν ἀποστόλων“ Hieronymus übersetzt post apostolos (De vir. III. 2. PL. T. 23. Col. 609B), aber Rufinus – cum apostolis (GrchSch. 9, 1. S. 167:1). Idem. IV, 22, 4. GrchSch. 9, 1. S. 370, 9–11. Idem. IV, 22, 3: „Γενόμενος δὲ ἐν Ῥώμῃ, διαδοχὴν ἐποιησάμην μέχρις Ἀνικήτου οὗ διάκονος ἧν Ἐλεύθεριος, καὶ παρὰ Ἀνικήτου διαδέχεται Σωτήρ, μεθ’ ὃν Ἐλεύθεριος, ἐν ἐκάστῃ δὲ διαδοχῆ καὶ ἐν ἑκάστη πόλει οὕτως ἔχει ὡς ὁ νόμος κηρύσσει καὶ οἱ προφῆται καὶ ὁ κύριος.“ GrchSch. 9, 1. S. 370, 2–6. Vermutung einiger, die statt διαδοχὴν ἐποιησάμην διατριβήν ἐποιησάμην lesen wollen (Dannreuter Η. Du temoignage d’ Hégésippe. P. 24, Nr. 2; Duchesne L. Geschichte der alten Kirche. T. 1. M., 1912. S. 160, ca. 2) ist entschieden zurückzuweisen; Dafür spricht lediglich die Übersetzung des Rufinus (GrchSch. 9, 1. S. 371, 2: permansi inibi), die laut Duchenne (ebd.) oft willkürlich und schief interpretiert wird, aber völlig im Widerspruch zum Kontext steht, was auch Duchenne zugibt. Darüber hinaus berichten, wie Tillemont betonte, Eusebius (N. E. IV, 11. 8. GrchSch. 9, 1. S. 324, 8–10) und Hieronymus (De vir. III, 22, PL. T. 23. Col. 641A. Creations. Teil 5. S. 305) einstimmig, dass Egesippus in Rom ankam, wo er bis zum 17. Jahrhundert lebte Episkopat von Eleutherius. Siehe: Memoires pour servir a l’histoire ecclesiastique des six Premiers siecles. T. 3. Paris, 1695. S. 610. Siehe auch: Migne. PG. T. 5. Spalte 1322B; Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme 5 . S. 208, nicht. 1. Allerdings möchte Tillemont mit διαδοχήν keine Liste von Bischöfen meinen und der Ausdruck διαδοχὴν ἐποιησάμην gibt die folgende völlig künstliche Interpretation: il mit par ecrit la doctrine que suivoit alors l’Église Romaine, et qu'elle Vermeiden Sie, dass die Nachfolge nach den Apôstres fortdauert. Erinnerungen. T. 3. S. 611. Vgl.: S. 48. Die Hégésippe ist nicht eine Theoretikerin der Katholizität und der Apostolizität: Es ist eine Sache, weil die Katholizität und die Apostolizität vor der Entwicklung von Argumenten in den Vollen gestanden haben. Batiffol P. L'église naissante et le catliolicisme 3 . S. 208. Vgl.: Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme. S. 209. Funk neigt dazu zuzugeben, dass Hegesippus dem Episkopat die gleiche Bedeutung für die Bewahrung der apostolischen Tradition beimisst und dass er sich bei der Zitierung des Bischofskatalogs von ähnlichen Motiven leiten ließ wie der heilige Irenäus. Siehe: Die Echtheit der ignatianischen Briefe. S. 55. Vgl.: Dannreuther H. Du temoignage d’Hégésippe... S. 59–60, 62, 67. Harnack bemerkt zu Recht: „Die Position, dass die Bischöfe per successionem von den Aposteln die Wahrheit des Evangeliums als Charisma erhalten haben, dass sie also als Lehrer in ihrer Gesamtheit die Apostel repräsentieren, und dass nur auf diese Weise veritas in ecclesiis custoditur, diese Position wäre ohne einen Kampf mit der Gnosis etabliert worden, aber tatsächlich hat sie sich als Ergebnis dieses Kampfes entwickelt.“ Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts. S. 89. Wir haben die Ansichten von A. Harnack (Dogmengeschichte 4. 1. S. 367–371, 404–405, Anm. 412–413) dargestellt, die in der protestantischen Fachliteratur üblicherweise wiederholt werden. Vergleiche: Loofs F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 23, 1. S. 167. Bigg. Die christlichen Platoniker von Alexandria. Oxford, 1886. S. 100. Zitat von P. Batiffol 'i: L'église naissante et le catholicisme 3 . S. 315. Strom. VII, 15; 92, 3: „Ἐν μὸνῃτῇ ἀληθείᾳ καὶ τῇ ἀρχαίᾳέκκλησίᾳ ἤ τε ἀκριβεστάτη γνῶσις.“ GrchSch. 17. S. 65, 20–21 (PG. T. 9. Spalte 528B). VII, 16; 100, 7: „ὃ ἐν τῇ ἐπιστήμηή ἐκκλησία ἡ ἀληθής.“ S. 71, 4–5. (T. 9. Spalte 540Α). Idem. VII, 15; 92, 7. GrchSch. 17. S. 65, 31–35 (PG. T. 9. Spalte 528C). Idem. VII, 16; 93, 4. GrchSch. 17. S. 66, 13–14 (PG. T. 9. Spalte 529B). Idem. VII, 17; 107, 5: „Κατὰ τε οὗν ὑπόστασιν κατὰ τε ἐπίνοιαν κατὰ τε ἀρχὴν κατὰ τε ἐξοχὴν μόνην εἶναί φαμεν τὴν ἀρχαίαν καὶ καθολικὴν ἐκκλησίαν, εἰς ἑνότητα πίστεως μιᾶς, τῆς κατὰ τὰς οἰκείας διαθήκας, μᾶλλον δὲ κατὰ τὴν διαθήκην τὴν μίαν διαφόροις τοῖς χρόνοις, ἐνὸς τοῦ θεοῦ τῷ βουλήματι δι’ ἐνὸς τοῦ κυρίου συνάγσυσαν τοὺς ἤδη κατατεταγμένους οὕς προώρισεν ὁ θεός δικαίους ἐσομένους πρὸ καταβολῆς κόσμου ἐγνωκώς.“ GrchSch. 17. S. 76, 10–16 (PG. T. 9. Spalte 552Α–Β). Idem. VII, 17; 108, 1: „Μία γὰρ ἡ πάντων γέγονε τῶν ἀποστόλων ὥσπερ διδασκαλία, οὕτως δὲ καὶ ἡ παράδοσις.“ GrchSch. 17. S. 76, 22–24 (PG. T. 9. Spalte 552C). Idem. VII, 6; 32. 1–4. GrchSch. 17. S. 24 (PG. T. 9. Spalte 444B–C). Idem. Ich, 19; 95, 5–7. GrchSch. 15. S. 61 (PG. T. 8. Spalte 812B–C). Idem. VII, 16; 101, 1–2. GrchSch. 15. S. 71 (PG. T. 9. Spalte 540A–B). Idem. VII, 17; 106, 3–107. 3. GrchSch. 17. S. 75–76 (PG. T. 9. Spalte 548–549, 552.). Idem. VII, 15; 92, 3. GrchSch. 17. S. 65, 20. VII, 17; 107, 3. S. 76, 6 (PG. T. 9. Spalte 528B, 529B). Die empirische Idee der Kirche, kraft derer sie eine Institution wahrer Lehre ist, wird von Clemens und Harnack zur Kenntnis genommen, will diese Anerkennung jedoch abschwächen, indem er darauf hinweist, dass diese Idee von Clemens nur in der Polemik zum Ausdruck gebracht wurde. Siehe: Dogmengeschichte 4. I. S. 413. Aber diese Bemerkung ändert natürlich nichts an der Sache, da bei St. Irenäus und Tertullian ihre Lehren über die Kirche in der Polemik mit den Gnostikern zum Ausdruck kommen. Das entsprechende Material wurde bei Harnack gesammelt. Siehe: Dogmengeschichte 4. 1. S. 369, Anm. Strom. I. 19; 96. 1. GrchSch. 15. S. 61, 30 (PG. T. 8. Spalte 813A). Idem. VII, 16; 105, 5. GrchSch. 17. S. 74, 22–23 (PG. T. 9. Spalte 545B). Idem. Ich, 1; 15, 2. GrchSch. 15. S. 11, 14–15 (PG. T. 8. Spalte 704C). Idem. VII, 15; 90, 2. GrchSch. 17. S. 64, 5–6 (PG. T. 9. Spalte 525A). Strom. VI, 15; 125, 2–3. GrchSch. 15. S. 495, 3–7 (PG. T. 9. Spalte 349A). Ebenda. P. L'église naissante et le catholicisme 3 . S. 300: c’est une doctrine ferme et exclusive. Vgl.: Harnack A. Dogmengeschichte 4. I. S. 369, Anm.: „Jedenfalls aber zeigt die Stelle, welch’ einen weiten Gebrauch Clemens von dem Ausdruck „kirchlicher Kanon“ gemacht hat.“ Siehe: Harnack A. Dogmengeschichte 4. 1. S. 369, Anm. Strom. VI, 7; 61, 1: „Τὴν γνωστικὴν παράδοσιν,.. ὡς αὐτὸς κατὰ τὴν παρουσίαν τοὺς ἀγίους ἐδίδαξεν ἀποστόλους... ἡ γνῶσις,.. παρὰ τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ παραδοθεῖσα.“ GrchSch. 15. S. 462 (PG. T. 9. Spalte 284Α). Idem. VI, 8; 68, 2. GrchSch. 15. S. 466, 8–9 (PG. T. 9. Spalte 289C). Idem. VI, 7; 61, 3: „Ἡ γνῶσις αὕτη, ἡ κατὰ διαδοχὰς εἰς ὀλίγους ἐκ τῶν ἀποστόλων ἀγράφως παραδοθεῖσα κατελήλυθεν.“ GrchSch. 15. S. 462, 28–30 (PG. T. 9. Spalte 284Α). Idem. Ich, 1; 11, 1–3. GrchSch. 15. S. 8–9 (PG. T. 8. Col. 697:700). Heiraten. Fragment aus Eusebius: „Nach seiner Auferstehung teilte der Herr das Wissen Jakobus, Johannes und Petrus mit, und sie gaben es an die anderen Apostel weiter und die übrigen an die siebzig Jünger, von denen einer Barnabas war“ (H. E. II, 1.4). GrchSch. 17. S. 199. 21–24. Harnack betont dies besonders. Siehe: Dogmengeschichte, I. S. 370, Anm. 404, Anm. Aber vergebens in Strom. VII, 19; 104, 1: „Ὁ γνωστικὸς... τὴν ἀποστολικὴν καὶ ἐκκλησιἀστικὴν σῷζων „Harnack liest die Idee, dass die Wahrheit von den Gnostikern bewahrt wird; Die Bewahrung der apostolischen und kirchlichen Lehre ist gerade das Zeichen eines wahren Gnostikers. Fragm. 10. GrchSch. 17. S. 198, 23–24 (= Euseb. Η. E. II, 1:3). Ouis taucht Salv. 42. 2. GrchSch. 17. S. 188. 4–5. Strom. III, 12; 79, 6. GrchSch. 15. S. 232, 1–2 (PG. T. 8. Spalte 1180A). Idem. III, 18; 108. 2. GrchSch. 15. S. 246, 19 (PG. T. 8. Spalte 1212B). Weitere Einzelheiten zu Clemens finden Sie in R. Batitol 'ya („L'église naissante et le catholicisme 3“, S. 298–316).