Teofilakt z Ochrydy

Urzędnicy bizantyjscy, zarówno kościelni, jak i świeccy, stanęli przed problemem znanym wszystkim przedstawicielom imperiów aspirujących do dominacji nad światem, a mianowicie koniecznością pogodzenia imperialnej ideologii, do szerzenia, którą mieli szerzyć, z kulturowymi i politycznymi aspiracjami ludności krajów, w których pracowali. Edukacja, wychowanie i podjęte na siebie obowiązki napełniły ich przekonaniem, że imperium, którego byli przedstawicielami, niepomiernie przewyższa wszystkie solidne kraje i narody na ziemi. I nad tymi narodami, które Bizantyjczycy, podobnie jak starożytni Grecy, nazywali „barbarzyńcami”, cesarz, jak sugerowano, miał sprawować władzę daną mu przez Boga, a jeśli niektórzy z tych barbarzyńców nadal żyją poza granicami jego bezpośredniego panowania, to dzieje się to tylko za pozwoleniem Boga i w wyznaczonym czasie zostaną albo przekonani, albo zmuszeni do przyjęcia władzy prawowitego władcy. Taka była teoria bizantyjska i wszelkie rozbieżności między nią a rzeczywistością należało wyeliminować lub przynajmniej zminimalizować poprzez perswazję i zręczną dyplomację. W świetle takich poglądów uważano, że zaufana lipa Bizancjum – kaznodzieje, biskupi, ambasadorzy – została powołana do odegrania bardzo ważnej roli. Rozdział ten poświęcony jest jednemu z najwybitniejszych przedstawicieli imperium poza jego granicami. Teofilakt Ifestos, pochodzący z greckiej wyspy Eubea, został arcybiskupem Bułgarii pod koniec XI wieku; jego tron ​​znajdował się w macedońskim mieście Ochryda, gdzie przez co najmniej dwadzieścia lat, a może i więcej, działał wśród Słowian na rzecz Kościoła i imperium. Jest to dla nas interesujące z różnych punktów widzenia. Po pierwsze, jego pisma były ważnym źródłem, z którego Zachód w okresie renesansu czerpał wiedzę z teologii greckiej, a swoimi komentarzami do Ewangelii i Listów apostoła Pawła Teofilakt wywarł silny wpływ na strukturę myśli Erazma z Rotterdamu. Wpływ ten jest widoczny zarówno w jego późniejszych Komentarzach do Nowego Testamentu, jak i w parafrazach, ale najbardziej jest zauważalny w najsłynniejszym dziele Erazma, Pochwale szaleństwa. Pojęcie „boskiej głupoty” (μωρία), spotykane w dyskusjach teologicznych „Pochwały”, zostało zapożyczone przez Erazma, jak sam przyznaje, z komentarzy Teofilakta do Listów apostoła Pawła. Jest to zgodne z tradycją, szczególnie zakorzenioną w Kościele wschodnim, sięgającą „Pierwszego Listu apostoła Pawła do Koryntian”: „Głupotą jest bowiem mówienie o krzyżu dla tych, którzy giną... Bo mądrość tego świata jest głupstwem przed Bogiem” (Kor. 1:18, 3:19). Ciekawe, że Erazm pisząc „Pochwałę szaleństwa” nie wiedział, kto jest autorem komentarzy, którymi się posługuje, i sądził, że część z nich należała do pióra niejakiego „Wulgariusa”. Dopiero w 1519 roku, wiele lat po opublikowaniu „Pochwały”, Erazm zrozumiał swój błąd i dowiedział się, że „Vulgarius” to tylko jedna z nazw bułgarskiej diecezji Teofilakt. Po drugie, Teofilakt odegrał wprawdzie nie pierwszoplanową, ale bardzo ważną rolę w sporach dogmatycznych, które w tamtym czasie coraz bardziej dzieliły Kościoły wschodnie i zachodnie. Wystąpił w nich jako rozsądny i bezstronny sędzia. Surowo potępiał łacinników za ich naukę o podwójnym pochodzeniu Ducha Świętego (Filioque), którą uważał za heretycką, oraz greckich hierarchów za brak tolerancji i zrozumienia, co często prowadziło do zniesławienia najbardziej prawomocnych zwyczajów Kościoła zachodniego. Po trzecie, droga życiowa Teofilakta stanowi żywą ilustrację psychologicznych i kulturowych sprzeczności, o których wspomniałem na początku tego rozdziału. On, wykształcony człowiek o wyrafinowanych gustach, studiowany w najlepszych szkołach Konstantynopola, profesor retoryki, został wysłany około 1090 roku jako arcybiskup Ochrydy, aby rządził odległą słowiańską prowincją imperium, a prowincja ta zaledwie siedemdziesiąt lat wcześniej była częścią niezależnego i bardzo wrogiego bułgarskiego Królestwa Bizancjum. Na swoim nowym stanowisku arcybiskupa Bułgarii Teofilak musiał teraz pogodzić w swojej działalności dwa sprzeczne kierunki: z jednej strony musiał zapewnić polityczną lojalność bułgarskiej owczarni wobec Bizancjum, z drugiej strony musiał wypełniać wobec niej obowiązki duszpasterskie; Świadomy swojej przynależności do dominującego narodu w imperium, Teofilak nieuchronnie przeniknął zrozumieniem aspiracji swoich bułgarskich poddanych. Oczywiście, będąc zasadniczo na pozycji kolonizatora, doświadczył sprzecznych uczuć, które nie mogły nie generować napięcia i pewnej niepewności. Aby zobaczyć, jak Teofilakt stawił czoła tym trudnościom i jak próbował je rozwiązać, musimy sięgnąć do jego pism. Na szczęście informacje w nich zawarte są bardzo, bardzo liczne; Jedyna trudność polega na tym, że należy je wydobyć z kontekstu, z którym są ściśle powiązane i rozszyfrować. Biograf Teofilakta napotyka ogromne trudności w ustaleniu chronologii. Zewnętrzne dowody na temat jego życia są tak skąpe, że daty większości wydarzeń można ustalić jedynie w przybliżeniu. Urodził się prawdopodobnie między 1050 a 1060 rokiem; Teofilakt podaje o sobie, że pochodzi z Eubei i możemy przypuszczać, że urodził się w Chalkis, głównym mieście tej greckiej wyspy. Możemy być całkowicie pewni, że nosił imię Ifestus. Najwyraźniej pochodził z bardzo zamożnej rodziny, w każdym razie rodzice mieli okazję wysłać go do jednej z prywatnych szkół w Konstantynopolu, gdzie musiał przejść zwyczajowy tok edukacji średniej – enencycliospaideia, który obejmował gramatykę, retorykę i filozofię. Jeżeli Teofilakt przybył do Konstantynopola w latach sześćdziesiątych XI wieku, to mamy prawo przypuszczać, że w ciągu lat studiów był świadkiem ostatniej fazy niezwykłego ruchu intelektualnego, który powstał po śmierci cesarza Bazylego II w roku 1025 i zakończył się w trzeciej ćwierci XI wieku. Ponowne zainteresowanie nauczaniem i naukami ścisłymi, zwłaszcza filozofią, retoryką i prawem, doprowadziło do dalszej koncentracji życia intelektualnego w stolicy, na czele którego stanęła cała grupa wybitnych naukowców, którzy zajmowali się nauczaniem, a następnie zajmowali wysokie stanowiska w państwie i Kościele. Na czele tego koła stał Jan Mawropod, metropolita Euchaitis, poeta i uczony; Konstantyn Lichud, retor i prawnik, pierwszy minister za panowania Konstantyna IX Monomacha (1042–1055), następnie patriarcha Konstantynopola; Jan Ksyfilin, kierownik państwowej Szkoły Prawa, założonej w latach czterdziestych XI w., późniejszy następca Lichuda na tronie patriarchalnym; wreszcie Michaił Psell, filozof, historyk, mówca, polityk, który odegrał jedną z pierwszych ról w życiu intelektualnym swojego stulecia. Nie wiemy, czy Teofilakt kiedykolwiek spotkał Mauropodosa, Ksyfilina i Lichuda, ale Psellus był jego nauczycielem i jedyną osobą, której wpływ zdecydowanie uznał. W jednym z listów Teofilakt wypowiada się o nim w sposób entuzjastyczny, choć niezbyt konkretny. Wiadomo jednak, że Psellus przez bardzo długi czas nauczał w jednej ze szkół w Konstantynopolu, umierając w 1078 lub 1096 r.; zatem Teofilakt był najprawdopodobniej jego uczniem w dosłownym tego słowa znaczeniu. Po ukończeniu edukacji Teofilakt pozostał w stolicy; przyjął święcenia diakonatu, został członkiem duchowieństwa św. Zofii i otrzymał nominację na retora, czyli nauczyciela retoryki, podobnie jak wcześniej robił to jego nauczyciel Psellus. Najwyraźniej wkrótce otrzymał awans – w jednym z listów informuje, że został mianowany „starszym retorem”. Przez kilka lat pracował w szkole przy Patriarchacie, nie była to jednak religijna placówka oświatowa, a wielu jego uczniów zostało nauczycielami, lekarzami, oficerami wojskowymi, urzędnikami, sędziami, a także księżmi. Wśród nich godnym uwagi był Konstantyn Dukas, przypuszczalny następca tronu bizantyjskiego. Syn byłego cesarza Michała VI i księżniczki kaukaskiej Marii z Alanii został powierzony opiece Teofilakta, prawdopodobnie w 1085 lub 1086 r., przez cesarza Aleksego I Komnena. Konstantin miał wówczas dziesięć lat i właśnie został zaręczony z nowonarodzoną córką Aleksieja, który na współwładcę mianował swojego przyszłego zięcia; decyzja taka najwyraźniej wskazywała, że ​​Konstantyn miał odziedziczyć tron ​​​​cesarski. Jednak w 1087 r. nadzieje te zostały rozwiane, gdy żona Aleksieja urodziła syna Jana, który został dziedzicem Aleksieja I. Ale Aleksy nie pozbawił Konstantyna miłości; młody mężczyzna pozostał narzeczonym Anny aż do swojej śmierci, która nastąpiła w 1095 r. Na znak cesarskich łask dla matki Konstantyna, byłej bazylisy (tj. cesarzowej) Marii z Alanyi, powierzono jej wychowanie Anny. W tym czasie gruzińska księżniczka Maria, której urodę w najbardziej lirycznych tonach wyśpiewała później Anna Komnena, została zakonnicą. Nadal aktywnie interesowała się życiem społecznym i nieobce jej były intrygi polityczne. Z Teofilaktem utrzymywała bliskie przyjacielskie stosunki. Później, już jako arcybiskup Bułgarii, chciał ją odwiedzić na Wyspach Książęcych, ale sztorm na morzu zmusił go do zawrócenia; i pewnego dnia sama Maria odwiedziła go, gdy leżał na łożu chorobowym. To na prośbę Bazylisy Marii napisał obszerny i znaczący komentarz do Ewangelii; Teofilakt pracował nad nim prawdopodobnie jeszcze podczas pobytu w Ochrydzie. W roku 1085, gdy Konstantyn Dukas był jeszcze współcesarzem, Teofilakt zwrócił się do swego królewskiego ucznia z uroczystą przemową w obecności matki. To logos basilicos, błędnie zwane Institutio regia w zachodniej tradycji naukowej, zaczynało się dość wiernie: „Na myśl, że jestem twoim nauczycielem, wznoszę się w powietrze” – wykrzyknął mówca. „Kiedy nazywają mnie mentorem cesarza, urasta mi dziesięć łokci”. Lirycznie opisuje zachwycający klimat Konstantynopola, łagodny zimą i latem, wychwala doskonały smak rosnących tu owoców, po czym rzuca nieumiarkowanymi pochwałami zręczności Konstantyna w sztuce jeździeckiej i łowieckiej, wspominając jedynie mimochodem o zaletach jego umysłu. Poniżej znajduje się szczera pochwała jego matki. W drugiej części, dydaktycznej, Teofilakt bada różne formy rządów; porównuje, wzorując się na modelu klasycznym, monarchię, arystokrację i demokrację z ich przeciwieństwami – tyranią, oligarchią i „ochlokracją”. Część drugą kończy lista przymiotów niezbędnych prawdziwemu cesarzowi, a wśród nich wymóg „nie ustępowania nikomu, nawet duchownym, pierwszego miejsca”, niekontaktowania się z aktorami i innymi osobami związanymi z teatrem oraz ustawicznego praktykowania cnoty miłej Bogu – „filantropii”. Po tak wymownych słowach pochwały Teofilakt niewątpliwie został okrzyknięty niezrównanym retorem. Ostatnim pisanym arcydziełem jego elokwencji było przemówienie do cesarza Aleksieja, wygłoszone najprawdopodobniej 6 stycznia 1088 r. W tym logos basilicos Teofilakt gloryfikuje sukcesy militarne i dyplomatyczne cesarza, a także jego służbę Kościołowi. Przemówienie to jest cennym dowodem na to, że imperium w latach 1086-1087 utrzymywało stosunki ze swoimi północnymi wrogami, Pieczyngami i Kumanami. Słowo kończy się pochwałą matki Aleksieja. Podobnie jak Maria Alanska, Anna Dalassina została zakonnicą, ale nadal mieszkała na dworze i miała wielki wpływ na sprawy państwowe. Rok lub dwa później, już w macedońskim mieście Ochryda, Teofilakt wstąpił na tron ​​​​arcybiskupa Bułgarii. Dokładna data tego wydarzenia nie jest znana, co wywołało wiele dyskusji. Ostatni wydawca dzieł Teofilakta, Paul Gautier, uważa, że ​​stało się to pomiędzy 6 stycznia 1088 r. – dniem przekazania Słowa cesarzowi Aleksiejowi – a wiosną 1092 r.; Najbardziej prawdopodobne wydaje się, że święcenia teofnlaktowe miały miejsce w roku 1089 lub 1090. Pojawiło się wiele bezpodstawnych przypuszczeń dotyczących mianowania Teofilakta na arcybiskupa Bułgarii. Argumentowano, że powołanie do tak odległej diecezji było hańbą narzuconą przez cesarza Teofilaktowi za przyjaźń z rzekomo wówczas w niełasce cesarzowej Marii; Pojawiły się również sugestie, że Teofilakt został uznany za osobę najbardziej odpowiednią do hellenizacji Bułgarii. Moim zdaniem wszystkie te hipotezy są pozbawione podstaw. W XI – XII w. nominacje na najwyższe stanowiska kościelne były często postrzegane jako nagroda za szczególne zasługi dla Patriarchatu Konstantynopola. Za kluczową placówkę władze bizantyjskie uważały arcybiskupstwo ochrydzkie. Bazyli II przyłączył Bułgarię do Bizancjum w 1018 r. i, aby złagodzić los Bułgarów, pozwolił im zachować niektóre z najbardziej bliskich ich sercom instytucji narodowych, z których główną był ich Kościół. W trzech statutach wydanych w latach 1019–1025 cesarz stwierdził, że arcybiskupstwo ochrydzkie (zastępujące w momencie uzyskania niepodległości Patriarchat bułgarski) jest autokefaliczne, czyli niezależne od Patriarchatu Konstantynopola; ponadto cesarz podporządkował mu wszystkie biskupstwa, które w X wieku wchodziły w skład królestwa bułgarskiego, czyli znaczną część Macedonii, Albanii, Serbii, północnej Grecji oraz północnej i środkowej Bułgarii. Arcybiskup był mianowany przez cesarza, ale biskupi sufraganie zatwierdzili tę nominację. Rozkaz ten z jednej strony wzmocnił władzę Bizancjum nad Kościołem bułgarskim, z drugiej jednak strony nie naruszył zbytnio bułgarskiej dumy narodowej. Autokefaliczny status Ochrydy oznaczał ochronę przed bezpośrednią interwencją patriarchy Konstantynopola, a arcybiskup zajmował jedno z najwyższych miejsc w hierarchii Kościoła wschodniego. Miało to – i miało takie znaczenie przez kilka stuleci – największe znaczenie na Bałkanach Północnych i Środkowych. Talenty Teofilakta i jego reputacja, niewątpliwie wzmocniona po jego niedawnym „Słowie do Cesarza”, w pełni wyjaśniają jego szybki awans i nominację do tak ważnej diecezji. Pomiędzy rokiem 1025, kiedy zmarł Bazyli II, a latami 1089–1090, kiedy Teofilakt został arcybiskupem Ochrydy, w Bułgarii wiele się zmieniło. Choć nadal zachowało diecezje sufragańskie w Macedonii, Albanii, Grecji i środkowej Bułgarii, terytorium arcybiskupstwa zostało znacznie zmniejszone. Jeszcze bardziej złowieszczy był fakt, że następcy Wasilija II porzucili jego umiarkowaną politykę wobec podbitych ziem. Bizancjum nałożyło na nich bezlitosne podatki, co spowodowało zbrojny bunt w 1040 r., a następnie w 1072 r. drugi, znacznie groźniejszy, wspierany przez Serbów. On także został brutalnie stłumiony przez Bizantyjczyków, a gdy Theofnlaktas przybył do Ochrydy, rosnące niezadowolenie Słowian stało się jeszcze bardziej widoczne. Arcybiskup był głównym przedstawicielem władz bizantyjskich na podbitych ziemiach po namiestniku wojskowym (wodzu) bułgarskiej prowincji, czyli temacie, który zwykle przebywał w Skopje. Chociaż cesarz Bazyli II mianował Bułgara pierwszym arcybiskupem Ochrydy, wszyscy jego następcy byli Grekami. Leon, kolejny arcybiskup Ochrydy, został wybrany przez cesarza Michała IV spośród diakonów św. Zofii. Zasłynął z prowokowania schizmy między Kościołami Konstantynopola a Kościołem rzymskim, która wyszła na jaw w 1054 r. Z woli patriarchy Michała Cerulariusa Leon z Ochrydy wysłał wiadomość do przedstawiciela Patriarchatu w Rzymie, aby przekazał ją papieżowi i wszystkim biskupom Kościoła zachodniego. W swoim liście Leon bezwarunkowo potępił Kościół łaciński za używanie przaśników podczas Eucharystii i podczas sobotnich postów. W Rzymie przesłanie wywołało irytację i złość, a pomiędzy obydwoma Kościołami wybuchł wściekły spór, który doprowadził do tego, że 16 lipca 1054 r. legaci papiescy umieścili na ołtarzu św. Zofii bullę ekskomunikującą Leona z Ochrydy i Michała Cerulariusa. Zadaniem Teofilakta, czwartego następcy Leona, było złagodzenie skutków rządów fanatycznego łajdaka. Około roku 1090, a może 1112, napisał do byłego ucznia imieniem Mikołaj, diakon św. Zofii, obszerną odpowiedź na list z pytaniem „o błędy łacinników w sprawach kościelnych”. Jest oczywiste, że Teofilakt był związany swoim stanowiskiem. Odrzucił jednak stwierdzenie Mikołaja, że ​​tych nieporozumień było wiele. Wiele zarzutów Greków wobec Latynosów – pisał – dotyczy najmniejszych różnic w obrzędach i zwyczajach i ma charakter dziecinny i niepoważny. Dwa zarzuty – używanie przaśników w Eucharystii i posty sobotnie – są znacznie poważniejsze. Błędy te jednak, tak surowo napiętnowane przez jego poprzednika Leona, zdaniem Teofilakta, choć godne potępienia, to jednak nie na tyle istotne, aby z ich powodu rozerwać jedyne ciało Kościoła Chrystusowego. W obu tych sprawach – podkreślał Teofilakt – konieczna jest przede wszystkim tolerancja i miłosierdzie. Według jego rozumowania tylko jeden spór, nierozwiązany, może spowodować rozłam w Kościele. Dotyczy dodania przez łacinników terminu Filioque do Credo Nicejskiego. Z tego dodatku wynika, że ​​Duch Święty nie pochodzi od samego Ojca (jak zawsze utrzymywał Kościół grecki, naśladując w tym Sobory Ekumeniczne), ale od Ojca i Syna. Od roku 867, kiedy patriarcha Focjusz potępił łacińskich kaznodziejów za szerzenie tej nauki, Filioque stało się główną przeszkodą między Kościołem zachodnim i wschodnim. Teofilakt stanowczo sprzeciwiał się Filioque z dwóch powodów. Po pierwsze, że w Credo wprowadzono innowację (καινοτομία), która „nie powinna podlegać żadnym zmianom”. Po drugie, jest to błędne z teologicznego punktu widzenia, gdyż wypacza prawdziwą relację pomiędzy hipostazami Trójcy. Obydwa te zarzuty wysunął jednocześnie patriarcha Focjusz, lecz Teofilakt przedstawił inny argument, którego Focjuszowi najwyraźniej brakowało w jego polemikach z Latynosami. Greccy teolodzy, sprzeczając się z łacinnikami o to, czy Duch Święty pochodzi od Syna, czy też od Ojca, stanęli przed koniecznością interpretacji Ewangelii Jana w tonie jej fragmentu, w którym zmartwychwstały Chrystus udziela swoim uczniom Ducha Świętego: „...tchnął i rzekł do nich: Weźcie Ducha Świętego” (J 20, 22). Teofilak argumentował, że opierając swoje nauczanie na tym wersecie, Łacinnicy dopuścili się pomylenia dwóch pojęć – wiecznej „procesji” i tymczasowego „zstąpienia”. „Procesja” według Teofilakta „jest sposobem, w jaki Duch Święty otrzymuje swoje istnienie od Ojca”, a „zejście jest sposobem, w jaki jest on wysyłany, udzielany i rozdzielany… i świadczy o wzbogaceniu i wylaniu miłosierdzia, które posiada, istniejącego w Ojcu, ale które jest wylewane na tych. ktokolwiek był tego godny, od Syna”. Innymi słowy, „procesja” (το έκπορεύεσθαι) jest bezpośrednio związana z główną tajemnicą Trójcy Świętej. I w tym sensie Duch wiecznie pochodzi tylko od Ojca. Jednak jako zjawisko przejściowe, „zejście” (το πέμπεσθαι), „dawanie” (το χορηγείσθαι) lub „przesłanie” (μεταδίδοσθαι) wiąże się z „wylaniem” (χύσις) łaski przez Syna. Teofilakt upiera się, że Latynosi nie znają różnicy między „procesją” a „zejściem”; powraca do tego wielokrotnie. Ale nawet w sprawach teologicznych, w których Teofilakt nie szedł na żadne ustępstwa, chciał wykazać się pełną miarą ludzkiego zrozumienia. Błędy Latynosów, jego zdaniem, „nie wynikają ze słabości sądu, ale z nieznajomości prawdy”. Nie mogą jednak ponosić pełnej odpowiedzialności za pomieszanie pojęć „pochodzenia” i „pochodzenia”, gdyż ma ono swoje korzenie w ubóstwie słownictwa łacińskiego. Jeśli Latynosi – powiada Teofilakt – najwyraźniej bez cienia ironii – rzeczywiście nie potrafią odróżnić „pochodzenia” od „pochodzenia” i jego synonimów, to niech tak będzie; niech używają słów, którymi dysponują, pod warunkiem, że przyjmą Credo bez Filioque. Na pierwszy rzut oka wydaje się dziwne, że Teofilakt niewiele uwagi poświęcił rozbieżnościom w innej kwestii, która przynajmniej od IX w. nabrała groźnego charakteru w polemikach Rzymu z Konstantynopolem – w kwestii prymatu papieża. Najwyraźniej uważał to jedynie za naturalną konsekwencję Filioque i przede wszystkim sprzeciwiał się roszczeniom Papieża do prawa do rozszerzenia tego nauczania na cały Kościół. Teofilakt nie wypowiadał się jasno i otwarcie na temat teoretycznych aspektów roszczeń papieskich. Niewątpliwie podzielał poglądy najbardziej „liberalnego” duchowieństwa bizantyjskiego i uznawał, że Stolica Rzymska ma prymat nad wszystkimi innymi Kościołami, a Papież jest pierwszym spośród wszystkich biskupów chrześcijaństwa. Ten prymat, którego Bizantyjczycy nigdy nie podali precyzyjnej definicji, Rzym w ich oczach zawdzięczał nie tyle apostolskiemu pochodzeniu stolicy rzymskiej, ile temu, że znajdowała się ona w stolicy dawnego Cesarstwa Rzymskiego, a także pamięci o dawnej, praktycznie nieskażonej jedności teologicznej. Prawdopodobnie, bardziej niż jakiś honorowy prymat, uznanie to ze strony Bizantyjczyków było spowodowane prawem każdego duchowieństwa potępionego przez jego Kościół do odwołania się od wyroku w Rzymie. Nigdy jednak nie uznali prawa Rzymu do wzywania duchowieństwa do Kurii lub do rozpatrywania w Rzymie spraw mających wpływ na żywotne interesy Kościoła wschodniego. Wierząc, że autokratyczny rząd Kościoła ekumenicznego sprzeciwia się zarówno kanonom, jak i tradycjom kościelnym, Bizantyjczycy stanęli na stanowisku, że prawda teologiczna nie może być wypowiadana ustami jednego biskupa, niezależnie od jego rangi, ale jest głoszona przez cały Kościół, reprezentowany przez jego biskupów na Soborach Ekumenicznych. Mimo bardzo pobieżnej wzmianki o kwestii roszczeń rzymskich, nie można wątpić, że Teofilakt podzielał te poglądy, nawet jeśli nie głosił ich otwarcie. Podobnie jak inni jego rodacy i współcześni, najwyraźniej po prostu nie mógł przedstawić szczegółowego i jasnego sprzeciwu wobec rzymskiego nauczania o Kościele. Dlatego też sprowadził roszczenia papieża do bezpośredniej kontroli nad całym Kościołem do prostego pragnienia poddania wszystkich chrześcijan swojej władzy. Nie ma zamiaru uznawać żadnej nauki za prawdziwą – pisze Teofilakt z nieukrywanym sarkazmem – tylko dlatego, że została ona ogłoszona z tronu papieskiego. Nie ma zamiaru i za nic tego nie uzna, nawet jeśli Latynosi „na naszych oczach potrząsną kluczami Królestwa Niebieskiego”. Z traktatu Teofilakta wynika całkowicie jasno, że nie uważał on, że schizma między Kościołem zachodnim i wschodnim już miała miejsce. „Jeśli Latynosi będą wypowiadać się zgodnie z prawami Ojców Kościoła” – argumentował – „nic nie będzie w stanie oddzielić nas od Kościoła zachodniego”. Teofilakt jednak ze smutkiem przyznał, że tylko niewielka liczba rodaków podzielała te poglądy. Wielu Bizantyjczyków – gorzko skarży się, pełnych zarozumiałości i dumy – przeklina i oczernia najbardziej uzasadnione zwyczaje Latynosów, które różnią się od zwyczajów Kościoła bizantyjskiego. Dając upust „egoizmowi” i „skłonności do kłótni”, ci świeżo upieczeni faryzeusze narażają własne dusze, a Teofilak uroczyście przepowiada im, że odłączywszy swoich łacińskich braci od Kościoła, oni sami mogą zostać wyrwani z Królestwa Niebieskiego. Pojednawczą i hojną postawę Teofilakta wobec różnic między Kościołem wschodnim i zachodnim porównano z postawą jego współczesnego mu arcybiskupa Anzelma z Canterbury w tej samej kwestii. Rzeczywiście istnieje pewne podobieństwo w ich poglądach na główny problem doktrynalny tamtych czasów. W 1098 r. na soborze zwołanym przez papieża Urbana II w Bari w celu rozstrzygnięcia sporów między Kościołem łacińskim a Kościołem greckim w południowych Włoszech i na Sycylii, Anzelm, wówczas wygnany z Anglii, został zaproszony do przemawiania na temat Filioque. Spokojnie i powściągliwie stwierdził, że wprowadzając Filioque do Credo, Latynosi nie dokonali żadnych zmian, a jedynie dodali do niego jasność. Nie było potrzeby, stwierdził, aby Grecy wprowadzali Filioque do Credo, ale nie powinni potępiać za to Latynosów. Zgodzili się z nim greccy biskupi z Włoch i Sycylii. Tak więc około roku 1100 arcybiskupi Ochrydy i Canterbury, którzy nigdy się nie widzieli, pomyśleli, że pomimo bolesnych wydarzeń roku 1054 świat chrześcijański nadal pozostaje zjednoczony, co wyraźnie interesuje historyka Kościoła. Dzieła retoryczne i teologiczne Teofilakta mogą nam coś powiedzieć o ich autorze i prawdopodobnie nie jest tak fantastycznie próbować prześledzić w nich przejawy dwóch nieodłącznych jego cech, co jasno wynika zarówno z pism Teofilakta, jak i z jego ścieżki życiowej. Po pierwsze, jest to organiczny, naturalny konserwatyzm światopoglądowy, poparty niewątpliwie pozycją wschodzącego luminarza dworskiego i patriarchatu, a po drugie, umiejętność życzliwego rozumienia obcych mu poglądów i instytucji społecznych. Jego konserwatyzm jest wyraźnie widoczny zarówno w Logosie basilicoi, adresowanym do Konstantyna Ducy, jak i Aleksieja Komnena. W obu utworach trzyma się konwencji gatunku cesarskich panegiryków, ustanowionej przez jego bizantyjskich poprzedników, nie tylko Michała Psellusa. Inna cecha jego charakteru – dobrze znana sympatia do zachodnich chrześcijan – była w Bizancjum znacznie rzadsza. Dziś nazwalibyśmy to rzadkim darem empatii. Obie strony osobowości Teofilakta znalazły odzwierciedlenie w jego listach. Mamy około stu trzydziestu opublikowanych listów Teofilakta, napisanych przez niego podczas jego kadencji na Stolicy Ochrydzkiej. Naukowcy znaleźli w nich informacje na różną tematykę: o strukturze rządu bizantyjskiego w Bułgarii, o polityce fiskalnej imperium na prowincjach, o historii społecznej i gospodarczej Macedonii, o średniowiecznych herezjach; adresowano je jako swego rodzaju „Kto jest kim?”, swego rodzaju katalog biograficzny urzędników bizantyjskich. Stosunkowo niewiele uwagi poświęcono dowodom o charakterze bardziej osobistym, a niewiele z nich zapoznało się z listami Teofilakta, aby dowiedzieć się, jakie światło rzucają na osobowość samego autora, na to, jak odnosi się on do swoich obowiązków ludzkich i zawodowych. Poniższe strony, choć nie mają charakteru wyczerpującego, prawdopodobnie pomogą wypełnić tę lukę. Czytając te listy, badacz doświadcza pewnych trudności. Po pierwsze, łatwości zrozumienia nie ułatwia attyka jego języka greckiego z celową niejasnością stylu. Obfitość zagadek i niejasnych metafor, spotykanych czasem w jego pismach, wskazuje na związek stylu Teofilakta z przyjętym wówczas w Bizancjum eliptycznym stylem pisania listów, a czasem ze stylem „parabolicznym”, panującym wówczas w niektórych gatunkach literackich Europy. Choć Teofilakt wyrzekł się zamiaru podążania za kanonami tego stylu, nie wyrzekł się tego zbyt zdecydowanie i nadal od czasu do czasu do niego sięgał. Ten sposób „układania zagadek”, „misternie tkanych zagadek” i „mrocznych słów” sprawia, że ​​korespondent trafia w labirynt, z którego nie może się wydostać bez nici Ariadny. Wpływ tego stylu na czytelnika dobrze opisała Margaret Mallett: „Kiedy czytasz listy Teofilakta, często odnosisz wrażenie, jakbyś dotykał samego sedna wielkiej historii historycznej, albo jakby opowiedziano ci tak dziwny dowcip, że nie wywołuje śmiechu, albo jakbyś próbował rozszyfrować zaszyfrowany tekst napisany alfabetem, z którego znasz tylko kilka liter”. Po drugie, „dekonkretyzację” materiału literackiego, jak ją nazywają współcześni uczeni, pogłębia fakt, że nie posiadamy odpowiedzi na listy korespondentów Teofilakta, dlatego też datowanie jego własnych listów natrafia czasami na trudności nie do pokonania. Trzymając się abstrakcyjnych konwencji, czasami w niemal całkowitym milczeniu pomija najważniejsze wydarzenia, jakie miały miejsce w jego diecezji. Na przykład ledwo wspomina, a potem mimochodem w jednym liście, że ogromna armia pierwszej krucjaty przeszła przez Ochrydę wiosną 1087 r. A odnośnie pojawienia się między Jeziorem Ochrydzkim a Morzem Adriatyckim Boemonda, normańskiego księcia Antiochii, który zamierzał oblegać Dyrrachium, pisał jeszcze bardziej niejasno. Jeśli chodzi o obie te inwazje, Fsophylact donosi w bardzo niepochlebny sposób. Czasami jednak Teofilakt w swoich listach odrzuca konwencje literackie. Osobiste odczucia, bardzo mocne i wyraźnie wyrażone, przełamują modną retorykę i arcyduszpasterskie troski. Szczególnie daje się to odczuć w liście do nieznanego przyjaciela z Konstantynopola, w którym Teofilakt dzieli się swoimi pierwszymi wrażeniami po przybyciu do Ochrydy. Ochryda, położona na północno-wschodnim brzegu jeziora o tej samej nazwie, nie była bynajmniej spokojnym zaściankiem: starożytna rzymska Lychnida miała bogatą przeszłość historyczną; Wchodząc w skład królestwa bułgarskiego, pod koniec XI wieku – w dużej mierze za sprawą św. Klemensa – stało się głównym ośrodkiem słowiańskiego świata chrześcijańskiego. Pod koniec X wieku Ochryda była stolicą bułgarskiego cara Samuila. Podczas panowania bizantyjskiego jeden z poprzedników Teofilakta zwieńczył cenne rozproszenie kościołów i klasztorów w Ochrydzie odbudową monumentalnego kościoła św. Zofii, który stał się katedrą diecezji. Ponadto Via Egnatia, rzymska droga łącząca Konstantynopol przez Tesalonikę, Ochrydę, Macedonię Wewnętrzną z bizantyjskimi placówkami na Adriatyku w Apolonii i Dyrrhachium, przyczyniła się do stosunków międzynarodowych diecezji ochrydzkiej. Jednak Teofilakt nie zrobił dobrego wrażenia ani ze względu na swoje nowe miejsce zamieszkania, ani na okolicznych mieszkańców. Gdy tylko Teofilakt wszedł do miasta, napisał do przyjaciela: „ogarnął go morderczy smród”. Co gorsza, mieszkańcy Ochrydy witali swojego nowego arcybiskupa z szyderstwami i obelgami oraz śpiewali na ulicach Ochrydy „pieśnię zwycięstwa”, celowo wychwalając dawną chwałę niepodległej Bułgarii, oczywiście po to, aby go obrazić. Jest rzeczą zupełnie zrozumiałą, że w wyniku tak wrogiego spotkania Teofilakt myśli skierował ku opuszczonej niedawno stolicy cesarstwa i w tym samym liście – jednym z pierwszych, jakie napisał w Macedonii – uległ silnemu atakowi tęsknoty za domem. „Dopiero co postawiłem nogę na ziemi ochrydzkiej, a już tęsknię za miastem, które niczym nierozważny kochanek nie wypuszcza nas ze swoich objęć”. Nostalgia nie opuściła Teofilakta przez cały pobyt w Ochrydzie. Tęsknota za Konstantynopolem – „ośrodkiem aspiracji” tak wielu wypędzonych z niego lub tych, którzy go opuścili z powodu okoliczności – nieustannie rozbrzmiewa w jego listach. Nieraz zwraca się do swoich wysokich rangą przyjaciół i znajomych na dworze z prośbą o uwolnienie go od ciężaru obowiązków arcypasterskich. Jego wyjazdy do Konstantynopola najwyraźniej były rzadkie i krótkotrwałe – w swoich listach wspomina tylko o dwóch. Teofilakt jednak starał się nie opuszczać swego stanowiska, lecz przezwyciężyć, jak przystało na człowieka odważnego, bolesną melancholię. Będąc wykształconym Bizantyjczykiem, odziedziczył długie i bogate tradycje literackie, z których czerpał wzorce wyrażania swoich uczuć. Teofilaktowi na nowym stanowisku szczególnie bliskie były dwa wątki rozwinięte w tych tradycjach: tęsknota za Konstantynopolem, uczucie, które podzielali z nim wszyscy urzędnicy cesarstwa pełniący służbę w jego prowincjach oraz zwyczaj uciekania się do pisania listów jako duchowego wyrazu przyjaźni. Temat pierwszy był szczególnie często poruszany w X, XI i XII w.; drugi był powszechny w średniowiecznym Bizancjum, począwszy od jego świetności w epoce patrystycznej. Pisanie postrzegano jako dar duchowy, „portret duszy”; przyniosła ze sobą „iluzję obecności” oraz, według trafnej i często używanej metafory Platona, „drugą podróż”, najlepszy możliwy substytut prawdziwej obecności. Św. wprowadził tę metaforę do powszechnego użytku. John Climacus; Psellus podzielił się tą wyidealizowaną koncepcją przyjaźni ze swoim uczniem Teofilaktem. Chociaż Teofilakt, o ile wiem, nie użył żadnego z tych wyrażeń, z wyjątkiem porównania listu z prezentem, ta spirytystyczna idea przyjaźni jest bardzo mocno odczuwalna w jego epistolarnym dziedzictwie. Bardzo wyraźnie widać to w liście Teofilakta do biskupa Korfu: „Nawet jeśli jesteśmy osieroceni bez siebie, to dzieje się tak tylko na naszych oczach – przez usta naszych listów rozmawiamy z Tobą”. Przyjazną serdeczność widać wyraźnie także w jego listach do niejakiego Mikołaja Lnemasa. Ten skądinąd nieznany człowiek został niedawno mianowany administratorem diecezji bułgarskiej, ale nie Ochrydy. Teofilakt nie mógł ukryć radości na wieść, że w pobliżu znajduje się jego przyjaciel. W głowie krążą mu radosne cytaty i ciekawe, że najpierw cytuje Eurypidesa i Arystofanesa, a dopiero potem słowa z Pisma Świętego: „Wielbi dusza moja Pana”, bo to niewątpliwie bardziej przystoi arcybiskupowi. Większość listów Teofilakta dotyczy spraw biznesowych – kieruje prośby, poucza, udziela informacji. Do niektórych swoich biskupów pisze w tonie przyjaznym i ojcowskim, ale do nikogo nie wysyła tak ciepłych listów, jak do biskupa Korfu. Na różne sposoby zwraca się do patriarchy, dziękując mu za zachętę i wsparcie, za przesłanie mu w prezencie dwunastu par butów do chodzenia, prosząc o ochronę przed miejscowymi celnikami, którzy bezpodstawnie przypisywali mu uzyskiwanie dużych dochodów, które rzekomo ukrywał przed skarbem. Ale pewnego dnia jego stosunki z patriarchą bardzo się skomplikowały. Bez konsultacji z Teofilaktem patriarcha udzielił anonimowemu mnichowi pozwolenia na otwarcie „domu modlitwy” w Macedonii, a arcybiskup, który zazdrośnie stał na straży niezależności Kościoła, uznał ten akt patriarchy za niekanoniczny i zareagował bardzo gniewnie. „Jakim prawem ma do dyspozycji patriarcha Konstantynopola na ziemi bułgarskiej – pisał do wysokiego rangą duchownego w Konstantynopolu – ten, który nie ma tu władzy nikomu rozkazywać ani żadnych innych przywilejów na tej ziemi, który uzyskał autokefalicznego biskupa?” Protestując przeciwko łamaniu jego praw, Teofilakt napisał – niewątpliwie znacznie bardziej powściągliwy – do szefa urzędu patriarchy, ale nie otrzymał odpowiedzi. Wynik tego kanonicznego sporu nie jest znany, trudno jednak uwierzyć, że Ochryda pokonała Konstantynopol. Pomiędzy nim a biskupem Sofii doszło do kolejnego starcia, które bardzo niepokoiło Teofilakta i bardzo go martwiło. Ten starszy hierarcha nękał opata klasztoru w swojej diecezji, a opat zwrócił się o ochronę do Teofilakta, który stanął po jego stronie. Żadne jednak naciski ze strony arcybiskupa, ani nawet samego cesarza nie były w stanie złagodzić upartego biskupa. Zaproszony na sobór biskupów całej arcybiskupstwa, odmówił pod różnymi prawdopodobnymi pretekstami. Następnie Teofilakt nałożył na swego podwładnego zakaz, który miał wejść w życie za piętnaście dni” – po czym napisał do zbuntowanego biskupa osobistą wiadomość, w której ostro zarzucał chamstwo i analfabetyzm swoich listów. Według Teofilakta jest w nich tyle solecyzmów, że uczniowie wybuchali śmiechem. W końcu strony wykazały wolę pojednania. Biskup oznajmiając, że jest ciężko chory, ustąpił. Teofilakt napisał, że był skłonny mu przebaczyć, nie pamiętać, jak oszczerczo zniesławił swojego arcybiskupa w Konstantynopolu, i zachęcić duchowieństwo do zniesienia zakazu. Stosunki Teofilakta z lokalnymi urzędnikami wojskowymi i politycznymi, przynajmniej z wysokimi rangą, były na ogół korzystne. Oczywiście komplementy, jakie formułował w swoich listach, nie zawsze były bezinteresowne, a najbardziej nieszczere z nich kierowane były do ​​dwóch wojskowych gubernatorów Bułgarii, którzy kolejno sprawowali to stanowisko i mieli swoją siedzibę w Dyrrhachium. Pierwszym z nich był Jan Dukas, zięć cesarza Aleksego, który przebywał już w Dyrrhachium, gdy Teofilakt przybył do Ochrydy, a wezwany do Konstantynopola w 1092 r. Teofilakt wychwala swoje wyczyny wojskowe i oczywiście wspominając wcześniejsze więzi, jakie łączyły go z tą rodziną, pisze, że Jan łączy w sobie wszystkie cnoty „błogosławionego domu Duk”. W jednym liście Teofilakt prosi o przysługę dla swoich krewnych na Eubei, w innym żąda zwrotu pod jego jurysdykcję pewnej macedońskiej wioski niedaleko Bitoli. Kolejnym namiestnikiem po Dukasie był bratanek cesarza Jan Komnenos. Listy Teofilakta do niego zawierają bardzo konkretne i pilne żądania: usunięcia nadmiernych podatków z albańskiej diecezji Devol, zakończenia rekrutacji do wojska w okolicach Ochrydy, zapewnienia ścisłego przestrzegania zwolnienia ze wszystkich podatków przyznanych przez cesarza duchowieństwu doliny Wardar, z wyjątkiem podatku gruntowego. Teofilakt nie miał nic przeciwko dołączaniu do jego próśb skromnych prezentów. Te „prezenty” niekoniecznie muszą być traktowane jako zwykłe łapówki – Bizantyjczycy mieli zwyczaj wysyłania prezentów wraz z listami. Najczęściej przysyłał rybę – chudy przysmak, całkiem godny arcybiskupa i mnicha. Podobno dwukrotnie wysłał podarunki władcy Tesaloniki, Cezarowi Niceforowi Melissinusowi, za pierwszym razem – pięćdziesiąt ryb, część solona, ​​część pieczona w małych bochenkach, za drugim razem – dwieście średniej wielkości ryb solonych. Wysłał sto marynowanych ryb gubernatorowi i księciu Janowi Komnenowi. Wysłał małe przesyłki do Konstantyna Duque, gubernatora okręgu Wardar, i Nikeforosa Bryenniusa, księcia Dyrrachium. Prawdopodobnie był to słynny pstrąg z Jeziora Ochrydzkiego (Salmo ohridanus), który smakosze zawsze cenili. Za każdym razem, gdy wspomina o liczbie wysłanych ryb, z przyjemnością odkrywa korzystne znaczenie zawarte w liczbach: pięćdziesiąt oznacza pięć dziesięciu, czyli pięć uczuć pomnożonych przez najnowocześniejszą z liczb, dwieście oznacza pięć uczuć pomnożonych przez cztery cnoty i pomnożone przez dziesięć. Jego listy do Konstantynopola były różnorodne i – z punktu widzenia niniejszego opracowania – bardziej znaczące. Pisał do swoich przyjaciół, studentów, kolegów i urzędników, których przychylność uważał za niezbędną. Najpotężniejszymi z nich byli Grzegorz Camateros, szef kancelarii cesarskiej, i Hadrian Komnenos, brat cesarza i naczelny wódz sił bizantyjskich w Europie. Listy Teofilakta do Grzegorza, zarówno ojcowskie, jak i pełne szacunku, sugerują, że Grzegorz był albo jego uczniem, albo duchowym synem. Ich ton jest komplementarny: nowy gubernator, mianowany dzięki staraniom Gregory'ego, jest tak dobry, że nie mógł być lepszy; celnicy doprowadzili pewną wioskę w dolnym biegu rzeki Wardar na skraj ruiny - Teofilakt dziękuje Grzegorzowi za obronę interesów Kościoła, lecz wrogowie Teofilakta nie złożyli broni i próbują przekonać cesarza do odstąpienia od swojej decyzji, więc niech Grzegorz ma się na baczności i nie poddaje się. Listy Teofilakta do Wielkiego Domowego Adriana, pisane przed 1105 rokiem, dotyczą głównie nadużyć poborców podatkowych – praktores – w Bułgarii, przed którymi arcybiskup szuka ochrony. Ciągle powtarzają się gorzkie skargi na chciwych ludzi; trudno było pozostawić adresata obojętnym. Surowa polityka fiskalna rządu Aleksieja Komnena, mająca na celu ograbienie prowincji na rzecz stolicy i usprawniona systemem rolnictwa podatkowego, mocno obciążyła obrzeża imperium. Teofilakt narzeka: „Prakrore zawsze nas okradają”. Jeden z nich, główny poborca ​​podatkowy w Bułgarii, niczym jakiś geniusz zła, jest obecny na wielu stronach korespondencji Teofilakta. Nazywał się Yasit, należał do arystokratycznej rodziny bizantyjskiej. On, podobnie jak Teofilakt, miał wpływowych przyjaciół w Konstantynopolu i potrafił skutecznie walczyć z arcybiskupem, który próbował usunąć go ze stanowiska. Arcybiskup był właścicielem dużych majątków ziemskich w Macedonii i nakładał na swoich poddanych specjalny podatek – kanonicon; pozwoliło mu to otwarcie walczyć z Yasitem i jego sługami. W liście do zięcia cesarza Teofilak z porażającym sarkazmem uskarża się na plotki o rzekomo pogarszającym się zdrowiu arcybiskupa, które rozpowszechniają jego wrogowie. Jeden z nich – pisze Teofilakt – oczerniał go przed cesarzem, utrzymując niemal pod przysięgą, że „moje drogi ociekają oliwą, że z moich gór płynie mleko, że… jestem bajecznie bogaty i żyję jak satrapa… że pałace cesarskie w Suzie i Ekbatanie to po prostu nędzne rudery w porównaniu z moimi eleganckimi, luksusowymi, piętrowymi domami, w których spędzam czas latem”. Teofilakt był tak pochłonięty myślą o złych celnikach, że nawet opłakując śmierć brata, nie mógł powstrzymać się od wspomnienia o nich. „Kto odtąd – pisał opłakując odejście ukochanej osoby – będzie uspokajał wściekłych praktores? Kto zamknie pyski tym napompowanym żabom? Błędem byłoby sądzić, że Teofilakt walczył z celnikami wyłącznie w egoistycznych celach. Jego najbardziej wściekły gniew był spowodowany ich roszczeniami do majątku kościelnego oraz prześladowaniem osieroconych i bezbronnych. Bezpośrednio oskarżył urzędników skarbowych o „branie w niewolę jednego na pięcioro dzieci”, zapewnił, że dostali się pod władzę szatana, i błagał ich, aby zaprzestali „bicia, rujnowania i rabowania rodziców tych dzieci”. Wynik licznych walk Teofilakta z celnikami nie jest znany, nie ulega jednak wątpliwości, że wycierpiał z ich strony wiele, zarówno finansowo, jak i humanitarnie. Ta wojna partyzancka może osłabić jego siłę. Teofilakt, przynajmniej podczas pobytu w Ochrydzie, nie cieszył się zbyt dobrym zdrowiem; często narzekał na słabość. Najwyraźniej był hipochondrykiem, ponieważ choroby, na które się skarży - dna moczanowa, rwa kulszowa, katar i suchy kaszel - nie mogły prowadzić do poważnych konsekwencji, chociaż czasami przykuwały go do łóżka, a raz obawiał się, że został zarażony Jego zainteresowanie bolesnymi objawami i leczeniem graniczy z obsesją. Sądząc po ożywionej korespondencji, jaką prowadził z kilkoma wybitnymi lekarzami w Konstantynopolu, Teofilakt posiadał ogromną wiedzę medyczną. Napisał dziesięć listów – najwięcej listów, jakie wysłał do tej samej osoby – do swojego byłego ucznia, który został cesarskim lekarzem, Michaiłem Pantechnim. Teofilak kochał tego ucznia, któremu udało się jakoś ułożyć sobie życie: radził mu, aby uważał na dworskich intrygantów („skorpionów”, jak ich nazywał), miał mu za złe, że nie pisze i nie przychodzi, obiecał dać mu czosnek, jeśli go odwiedzi. Najbardziej imponujący list „medyczny” Teofilakt napisał do Mistrza Jana Pantechniego, prawdopodobnie ojca Michała. Ze szczegółami opisuje atak choroby morskiej, który prawdopodobnie przydarzył mu się w drodze z Konstantynopola do Tesaloniki i trwał przez wszystkie cztery dni morskiej podróży. Nie ukryje się przed nami żaden nieatrakcyjny szczegół: nudności, wymioty, oddzielenie śliny i żółci, a także „niestrawiony płyn”. Teofilakt wyraźnie boi się podróży morskich i gdyby taka była jego wola, nigdy nie znalazłby się na otwartym morzu, woląc „drapać wiosłami suchy ląd”. Jeszcze barwniej opisuje swoją daremną próbę odwiedzenia Bazylissy Marii, kiedy dogoniła go burza między Nikomidne a Wyspami Książęcymi. Wejście statku do portu uniemożliwiły połączone wysiłki „ryczącego” Murzyna północnego i „morderczego” południowego. Oszczędził jednak Wasilisę Marię, a w przesłanym do niej liście nie ma żadnych nieskromnych szczegółów naturalistycznych. Kolejna seria listów o tematyce medycznej skierowana jest do archiatrosa Mikołaja Kaliklesa, głównego lekarza cesarza Aleksieja. Część z nich poświęcona jest pogarszającemu się zdrowiu Demetriusza, młodszego brata Teofilakta. W latach 1097-1105 walka Teofilakta z poborcami podatkowymi stawała się czasami tak zacięta, że ​​musiał opuścić Ochrydę i udać się do Pelagonii (Bitola). Szukając sprawiedliwości u Jasita, w środku zimy wysłał Demetriusza z dwoma listami do Mikołaja Kaliklesa w Konstantynopolu. Prawdopodobnie wtedy Dymitr zachorował na gruźlicę, na którą później zmarł. Wkrótce Teofilakt ponownie napisał do Mikołaja, przekazał pozdrowienia od brata i oznajmił, że jest ciężko chory. Prosi o przesłanie kilku książek Galena i innych komentarzy do Hipokratesa, być może w nadziei na odkrycie genezy choroby. Dokładniejsze obserwacje medyczne przekazuje w liście do biskupa Kitros w Pieria. Aby chronić Demetriusza przed letnim upałem, Teofilakt zabrał go z Ochrydy do wioski w dolinie Wardaru. Jednak tam Dymitr tęsknił za górskim powietrzem, lekkim winem i zdrowym ochrydzkim jedzeniem. Stracił apetyt, skończyły mu się soki żołądkowe, nękały go bóle głowy, jednym słowem stan zdrowia Dymitra szybko się pogarszał. Jedynym lekarstwem, jakie mógł zażywać, a nawet wtedy rzadko, był όξυσάκχαρι, jego podstawą najwyraźniej był miód i ocet. Demetriusz musiał umrzeć w Ochrydzie około 1107 roku. Bracia byli zapewne ze sobą bardzo zżyci, niestety nie zachowały się listy Teofilakta do Demetriusza. Demetriusz był niezawodnym wsparciem dla swojego brata; on, niczym posłaniec, dostarczał swoje wiadomości i wspierał go w walce z Yasitem. Cesarz, zdaniem Teofilakta, kochał Demetriusza, cieszył się szacunkiem na dworze i w senacie. Najsmutniejszym wydarzeniem, o którym mowa w korespondencji Teofilakta, okazała się śmierć jego brata. W przepełnionym smutkiem i tęsknotą liście do biskupa Kitros Teofilak pisze o swoim bracie, że był dla mnie „tchnieniem mojego tchnienia i wszystkim na świecie”. Być może wkrótce po śmierci Demetriusza, opłakując brata, napisał dwa wiersze. Pierwszy zaczyna się od tych linii: Niech zamieni się w kamień, Te anakreontyczne wiersze, pełne godności i głębokiego uczucia, należą do piętnastu wierszy skomponowanych przez Teofilakta w różnym czasie i przy różnych okazjach; Najwyraźniej twórczość poetycka Teofilakta była bardzo wysoko ceniona przez współczesnych. W jednym ze swoich listów Teofilakt opowiada, jak próbując oderwać się od upału i sirocco lata w Ochrydzie, skomponował jambiki. W dwóch wierszach wychwala psalmy bizantyjskiego mistyka św. Symeona Nowego Teologa. „Każdy powinien przeczytać tę książkę” – tak zaczyna się jeden z dwóch wierszy Teofilakta. Teofilakt oczywiście bardzo podziwiał psalmy Symeona, ponieważ sam miał wyostrzony zmysł poetycki i potrafił docenić bogactwo duchowe. Czytając listy Teofilakta, trudno sobie nawet wyobrazić, że ten zapracowany, niespokojny, czasem zrzędliwy arcybiskup mógłby być duchowo bliski wielkiemu kontemplatorowi, w którego pismach odbija się niezmienny boski blask. Wszystko, czego dowiedzieliśmy się o Teofilakcie, pomaga nam zbliżyć się do głównego tematu naszych badań: tego, jak udało mu się pogodzić powierzoną mu przez cesarza misję przedstawiciela interesów Bizancjum w Bułgarii z obowiązkami pasterza Bułgarów. Innymi słowy, jak mógł żyć jednocześnie w dwóch różnych światach – w Konstantynopolu, centrum jego wspomnień, będącym przedmiotem nieustannej tęsknoty i siedliskiem przyjaciół, oraz w świecie Ochrydy, odległego, granicznego macedońskiego miasta, w którym skazany był na spędzenie połowy życia. Najwyraźniej nie było to dla niego łatwe. Jak już wiemy, Ohrid od razu zrobił na nim przygnębiające wrażenie, a z biegiem czasu niewiele się to zmieniło. Tak, mógł cenić górskie powietrze Ochrydy, wino i jedzenie Ochrydy bardziej niż nędzne życie w swojej wiosce Wardar, ale nigdy nie przestał cierpieć z powodu biedy i opuszczenia tego regionu. „Mała i zupełnie biedna prowincja” – pisał o Ochrydzie Foofilakt, „ze wszystkich prowincji imperium najbardziej żałosna”. Pod względem wielkości nie można jej porównać z rozległą Doliną Nelagonu w Macedonii Środkowej; można ją porównać jedynie z wyspą Mykonos, której ciasnota i brud są przysłowiowe. Książki są trudno dostępne, a w najlepszym przypadku docierają do niego raz w roku. Nawet piękno Jeziora Ochrydzkiego pozostawia go obojętnym; nazywa je „Jeziorem Niefortunnym”24. Jednak skargi Teofilakta na Ochrydę i jej mieszkańców mają w większości charakter abstrakcyjny i literacki. Na przykład porównuje tutejszych mieszkańców do żab, wśród których, podobnie jak orzeł Zeusa, jest skazany na życie. Ten barbarzyński kraj, ubolewa, nienawidzi inteligencji bardziej niż mirry dla chrząszczy gnojowych. Mieszkańcy Ochrydy – twierdzi, reinterpretując stare przysłowie – słuchają jego pieśni tak, jak osioł słucha gry na lirze. Porównuje Bułgarię do barbarzyńskich namiotów Kedaru, tak pogardliwie wspomnianych w Psałterzu. A co najgorsze, pisze do swego przyjaciela Anemasa, podobno około 1105 roku, że żyjąc w otoczeniu barbarzyńców, sam staje się barbarzyńcą. „Teraz, gdy już tyle lat mieszkamy na ziemiach bułgarskich” – kontynuuje w tym samym liście – „surowy tryb życia stał się naszym nieodłącznym towarzyszem”. Stosunek Teofilakta do lokalnych nazw wiele wyjaśnia na temat jego pozornej pogardy dla otoczenia. Z wyraźnym snobizmem podkreśla swoją pogardę dla nazw geograficznych pochodzenia słowiańskiego. Pisze o głównej rzece Macedonii, którą „Grecy nazywali Axios, ale w nowym barbarzyńskim dialekcie nazywają ją Wardar”. Jeszcze bardziej nieprzyjemna jest jego prośba do adresata, aby nie naśmiewał się z niego za używanie słowiańskiej nazwy macedońskiego miasta. Te lokalne nazwy są „uciążliwością (άηδία), z którą trzeba się znosić; „Nie można ciągle zachwycać uszu zachwycającymi dźwiękami języka greckiego”. Literacki charakter tej gry stanie się jeszcze bardziej oczywisty, gdy zobaczymy, z jaką gotowością Teofilakt używa „barbarzyńskich imion”, jeśli wymagają tego obowiązki arcybiskupa. Nic dziwnego, że podręcznikowy wizerunek Teofilakta – nienawidzącego wszystkiego, co bułgarskie – ugruntował się dość mocno. Najbardziej zagorzałym orędownikiem tej koncepcji był czołowy bułgarski midianista V. N. Zlatarsky. Upierał się nawet, że główną misją powierzoną Teofilaktowi przez imperium było wykorzenienie języka i literatury bułgarskiej oraz hellenizacja narodu bułgarskiego. Odłożymy naszą ocenę do czasu, aż dotrzemy do ostatnich stron tego rozdziału. Ale być może kilka uwag wstępnych będzie tutaj całkiem odpowiednich. Po pierwsze, ci, którzy podkreślają wrogość Teofilakta do wszystkiego, co bułgarskie, opierają swoje argumenty wyłącznie na listach Teofilakta; nie zawsze zdają sobie sprawę, że wśród jego dzieł epistolarnych wyraźnie mniejszą część stanowią dzieła „antybułgarskie”. Po drugie, należy studiować te „ksenofobiczne” listy, nie tracąc z oczu szczególnego charakteru Teofilakta, a także bizantyjskich tradycji tego gatunku. Obnażając przywary Ochrydy, Teofilakt często odwołuje się do paraleli literackich, klasycznych i biblijnych. W ogóle, ubolewając nad losem wygnańca, odwołuje się głównie do mitologii klasycznej. W tym na wpół duchowym świecie, gdzie dzięki mocy skojarzeń postacie mitologiczne zyskują niemal niezależną egzystencję, wrogowie Teofilakta pojawiają się w postaci mitologicznych potworów, a sam Teofilakt staje się jednym ze starożytnych bohaterów – zwycięzców tych potworów. Dzielnie żegluje pomiędzy Scyllą i Charybdą, walczy z groźnymi przeciwnikami Odyseusza, Listrygonami i Cyklopami, jeden po drugim, burzy głowy Hydry Lernejskiej, które niezmiennie odrastają; zamienia się w Tantala, skazanego na wieczny głód i pragnienie, oraz w Herkulesa, zabawę Omphale, królowej lidyjskiej. Zaznaczano, że wszelkie klasyczne aluzje i wspomnienia rezerwował dla bardzo wąskiego kręgu adresatów, dla osób dorównujących mu inteligencją i pomysłami życiowymi, czyli dla studentów, kolegów i bliskich przyjaciół. Świadomie lub nie, opisując im w ten sposób swoje życie, realizował kilka celów. Zanurzając się w starożytny świat, w zgodny z nim złoty wiek, Teofilakt ucieka od nudnej codzienności. Ponadto klasyczne obrazy służą jako łącznik między Teofilaktem a jego przyjaciółmi z Konstantynopola, aluzje mitologiczne podkreślają wspólność ich wychowania i „braterstwo”, które ich łączy pomimo separacji. Selekcjonując wysłużone skrawki starożytnego świata i mitologii ze smakiem, który zadowoliłby jego nauczyciela Psellusa, Teofilak dał znać swoim przyjaciołom, że nie zapomniał zasad zawiłej gry, a jednocześnie udowodnił sobie, że wcale nie zamienia się w barbarzyńcę. Wartość psychologiczna fantazji mitologicznych nie jest przedmiotem niniejszego opracowania, można jednak powiedzieć, że Teofilakt chętnie się w nie zanurzał i pomogły mu one zasypać przepaść dzielącą Konstantynopol i Ochrydę. Najwyraźniej. Teofilakt nie różnił się zbytnio od większości „towarzyszy nieszczęścia”, którzy służyli swoim imperiom poza metropoliami. Wyobcowanie Teofilakta ze środowiska słowiańskiego znajduje wyjście za pomocą innej tradycji literackiej. To jej wpływ w dużej mierze wyjaśnia pogardę dla bułgarskiej trzody, która wkrada się do niektórych jego listów. Wielu urzędników bizantyjskich, którzy z powodu okoliczności znaleźli się daleko od ojczyzny, uległo pokusie porównania bezpretensjonalnego życia na prowincji z pokusami odległego Konstantynopola. W XI–XII w. bizantyjscy biskupi prowincjonalni byli bardzo podatni na tę modę. Jeden z nich, Jan Mawropod, metropolita Euchaita na północy Azji Mniejszej, niejednokrotnie pisał do swojego ucznia Michała Psellusa o swoim żarliwym pragnieniu powrotu do stolicy. A Michał Choniates, uczony metropolita ateński, był tak zszokowany tym, jak uderzająco odmienne było to miasto, zamieszkane przez nieokrzesanych, prostych ludzi mówiących w rodzimym dialekcie, ze starożytnej Grecji, której promienny obraz żył w jego wyobraźni, że porzucił takie niezwykłe słowa: „Mieszkając przez długi czas w Atenach, stałem się barbarzyńcą”. Kiedy tacy ludzie znaleźli się w środowisku innym niż grecki, szczególnie cierpieli z powodu samotności. Z tęsknoty sięgali po pióro i papier, a w ich listach do przyjaciół i kolegów, którzy mieli szczęście mieszkać w Konstantynopolu, słychać było echa wspomnianych już tradycyjnych wyobrażeń o idealnej przyjaźni. Teofilakt nie był wyjątkiem i znajdując w niektórych jego listach niepochlebne wypowiedzi na temat Bułgarów, nie należy tego tracić z oczu. Widzieliśmy więc, że te antybułgarskie ataki Teofilakta wynikały nie tylko i nie tyle z odrzucenia przez niego społeczeństwa słowiańskiego, w którym żył. W każdym razie po części wynikają one z irytacji „administracyjnej”, poczucia własnej wyższości kulturowej i po prostu mody literackiej. Niezbyt pomagają nam one wniknąć w wewnętrzny świat Teofilaktu. Prawdopodobnie uda nam się to zrobić, zbliżyć do jaśniejszego zrozumienia jego relacji z obydwoma światami, dzięki jego dwóm pozostałym dziełom hagiograficznym, które Teofilakt napisał jeszcze w czasie swego arcybiskupstwa. Pierwszym z nich jest „Długie życie” św. Klimenta Ochrydzkiego; często wspominaliśmy o tym w pierwszym rozdziale tej książki 1 . Życie rozległe stało się głównym źródłem naszej wiedzy o życiu Klemensa pomiędzy rokiem 885, czyli datą śmierci Metodego, a rokiem 916, kiedy zmarł Klemens. Autorstwo Teofilakta bywa kwestionowane, dlatego też wydaje mi się stosowne, aby chociaż pokrótce przedstawić główne argumenty, które moim zdaniem nie pozostawiają po sobie pomostu dla jakichkolwiek uzasadnionych wątpliwości, że „Długie życie” został napisany przez Teofilakta. Argumenty te można podzielić na trzy grupy; dotyczą one tradycji rękopiśmiennej, paraleli tekstowych „Długiego życia” z innymi dziełami, których autorstwo nie budzi wątpliwości, a także porównań chronologicznych wskazujących, że czas powstania „Długiego życia” przypada na lata życia Teofilakta. Spośród dziewięciu znanych nam list „Długiego Życia” trzy zawierają pełny tekst, wszystkie trzy są od siebie niezależne i wszystkie trzy zawierają wskazanie autorstwa Teofilaktu. Z pozostałych sześciu, fragmentarycznych zestawień, pięć jest anonimowych, w szóstym jako autor wymieniony jest Teofilakt. Podobieństwa tekstowe są jeszcze bardziej przekonujące: z jednej strony fragmenty o Filioqurze z „Długiego życia” św. Klemensa, z drugiej zaś traktat Teofilakta o błędach łacinników i jego komentarze do Ewangelii. Co więcej, w „Długim życiu” Klemens i jego współpracownik Gorazd w sporach z frankońskimi księżmi na Morawach odwołują się do tego samego podstawowego argumentu, który występuje w pismach teologicznych Teofilakta – o pomyleniu przez Latynosów słów „procesja” i „zejście”. Takie podobieństwa i podobieństwa tekstowe są zbyt wyraźne i liczne, aby były przypadkowe, i wyraźnie wskazują na Teofilakta jako autora biografii Klemensa. I wreszcie wzmianki o niektórych wydarzeniach historycznych w „Długim życiu” pozwalają dojść do wniosku, że zostało ono napisane pod koniec XI - na początku XII wieku. Niemniej jednak niektóre fragmenty Długiego życia powstały wyraźnie na długo przed Teofilaktem i prawdopodobnie należą do pióra jednego z pierwszych bułgarskich uczniów Klemensa. Badacze uważają, że te i być może inne fragmenty zostały włączone do istniejącego tekstu greckiego ze znacznie wcześniejszego i nieistniejącego już dzieła cerkiewnosłowiańskiego, napisanego wkrótce po śmierci Klemensa, która nastąpiła w 916 r. Nie wiemy, czy Teofilakt znał wersję cerkiewnosłowiańską, czy też lokalną, bułgarską. Jeśli nie, to jego pracownicy przetłumaczyli mu wczesną biografię Climenga; Takich tłumaczy w ośrodku administracyjnym arcybiskupstwa było prawdopodobnie sporo. „Długie życie” Teofilakta rozpoczyna się od pochwały skierowanej do nauczycieli Klemensa, Konstantyna-Cyryla i Metodego. Teofilakt wychwala tych bizantyjskich kaznodziejów wśród Słowian jako „błogosławionych ojców i nauczycieli” oraz świętych. Według niego papież Adrian II słuchał ich jak Mojżesz Boga. Na pierwszym miejscu plasuje się oczywiście Metodiusz, gdyż to właśnie Metody był mentorem Klemensa – Teofilakt kilkukrotnie honoruje go przydomkiem „wielki”. Jest prawdopodobne, chociaż nie zostało to udowodnione, że Teofilakt korzystał z biografii Cyryla i Metodego z IX wieku; miał jednak oczywiście do dyspozycji inne źródła, gdyż podał fakty, o których nie wspomina ani Vita Constantini, ani Vita Methodii. W każdym razie jedno z tych źródeł było pochodzenia lokalnego, bułgarskiego. Opisując, jak Metody nauczał chrześcijaństwa Rastisława Morawskiego i Kocela w Panonii, Teofilakt stwierdza, że ​​„już wcześniej uczynił Borysa, króla Bułgarów, który żył za panowania Michała [III], cesarza Rzymian, swoim [duchowym] synem… i nieustannie wylewał na niego łaskę swoich nauk”. Żadna z IX-wiecznych biografii Cyryla i Metodego, a tym bardziej źródeł średniowiecznych, nie wspomina o ich osobistych spotkaniach z carem Borysem. A sam Klemens, który wszystko wiedział z pierwszej ręki i napisał w Bułgarii „Pochwałę św. Cyryla”, nawet o tym nie wspomniał. Gdyby takie połączenie istniało, z pewnością by o tym mówił. Teofilakt był pierwszym znanym nam autorem, który stwierdził, że Metody ochrzcił i uczył wiary w wierze cara Borysa. Twierdzi, że miało to miejsce jeszcze przed wyjazdem braci na Morawy, czyli przed rokiem 863. Stwierdzenie to, odbiegające od wcześniejszych wiarygodnych dowodów na temat życia obu braci, najwyraźniej stanowi ahistoryczną próbę zawłaszczenia twórczości Cyryla i Metodego do bułgarskiej tradycji narodowej. W XIII–XIV w. pisarze bułgarscy coraz częściej wypowiadali się w podobny sposób. Oficjalny dokument Kościoła bułgarskiego, Synodikon cara Boryla, sporządzony w 1211 r., stwierdza, że ​​Cyryl przetłumaczył Pismo Święte „z języka greckiego na język bułgarski” i „oświecił naród bułgarski”. Pozostał już tylko krok, aby krwią ogłosić braci Bułgarów. To on był około 1500 roku anonimowym bułgarskim autorem krótkiej biografii znanej jako „Zaśnięcie św. Cyryla”. Teofilakt nie posuwa się tak daleko. Jednak nazywając staro-cerkiewno-słowiański język Cyryla i Metodego „językiem bułgarskim”, zrobił krok w kierunku rosnących roszczeń narodowych swojej bułgarskiej trzody. Wczesne dzieła tradycji cyrylicy i metodologii, a w szczególności „Vita Constantini” i „Vita Methodii”, noszą piętno kosmopolitycznego światopoglądu, a nauczanie w nich braci jest postrzegane jako adresowane do wszystkich narodów słowiańskich. W ideologicznej przepaści pomiędzy szerokimi horyzontami tradycji Cyryla i Metodego z IX wieku a węższym, nacjonalistycznym punktem widzenia autorów bułgarskich, biografia Klemensa, napisana przez Teofilakta, zajmuje pozycję pośrednią. Źródła fragmentów „bułgarofilskich”, które wprowadził do biografii Klemensa, nie są nam znane. Prawie na pewno mają pochodzenie czysto literackie; co więcej, ponieważ ujawniają rodzący się bułgarski nacjonalizm, sięgają czasów znacznie późniejszych niż rzekoma cerkiewnosłowiańska biografia św. Klemensa, który, jak widzieliśmy, powstał prawdopodobnie w pierwszej połowie X wieku. Nie ma powodu wątpić, że Teofilakt, twierdząc, że Metody ochrzcił cara Borysa, szczerze się mylił. Miał najwyższą opinię o Borysie, patronie Klemensa. Teofilakt uważa Borysa za „świętego”, „roztropnego, wrażliwego na dobro” i nazywa go „zastępcą dowódcy” Boga. Chwali go za budowę siedmiu katedr w królestwie bułgarskim; Teofilakt wspomina o tym po raz drugi w liście do gubernatora wojskowego Bułgarii, Jana Komnena. Ale o wiele bardziej zaskakujące jest to, że pozytywnie, choć powściągliwie, wypowiadał się o Symeonie, synu Borysa i śmiertelnym wrogu Bizancjum. Co prawda Teofilak ogranicza się tutaj jedynie do wzmianki, jakby mimochodem, że Symeon odziedziczył po ojcu „życzliwość serca” i że utrzymywał przyjazne stosunki z Klemensem. Najprawdopodobniej Teofilakt zaczerpnął te oceny Borysa i Symeona z jednego ze źródeł bułgarskich, być może ze starożytnej cerkiewnosłowiańskiej biografii Klemensa, warto jednak zauważyć, że uznał za konieczne uwzględnienie ich we własnym dziele. Jednak w Vita Clementis Bułgarzy nie zawsze są przedstawiani w korzystnym świetle. Mówiąc o rozporządzeniach testamentowych Klemensa, jakich dokonał na krótko przed śmiercią (połowę własnego majątku pozostawił swojej diecezji, a drugą swojemu klasztorowi w Ochrydzie), Teofilak opowiada, że ​​Klemens otrzymał ten majątek w darze od książąt i królów bułgarskich i przyjął te dary tylko dlatego, że nie chciał urazić darczyńców wyraźną obojętnością, „zwłaszcza że z natury byli oni jeszcze niemal barbarzyńcami”. Tutaj dosłownie na chwilę pojawia się znany nam z listów Teofilakt – metropolita naukowiec, przepełniony dumą z wysokiej kultury bizantyjskiej: już sam jego podziw dla starożytnych władców bułgarskich zabarwiony jest tonami protekcjonalności. A jego protekcjonalność przeradza się w pogardę, gdy mówi o Bułgarach – poddanych Borysa i Symeona: „pełnych ignorantów i jak dzikie zwierzęta” – taki jest jego werdykt. Często stosował drugą definicję do bułgarskich księży, którzy ledwo rozumieli grekę. Czytelnik, który zapoznał się ze stanem faktycznym i śledził dowody przedstawione w tym rozdziale, może dojść do wniosku, że stosunek Teofilakta do środowiska słowiańskiego i powierzonych jego duchowej opiece Bułgarów był w dużej mierze ambiwalentny. Pogardzając ich prostackim manierem – częściowo szczerze, częściowo podążając za modą literacką – odważnie bronił ich przed okrucieństwem władzy i niesprawiedliwością. Tęsknił za Konstantynopolem, swoją macierzystą uczelnią, a nominację do Ochrydy traktował jako być może wygnanie na całe życie, ale gorliwie wypełniał swoje obowiązki duszpasterskie. Mimo pewnej niechęci do prymitywnych Bułgarów, w „Życiu św. Klemensa” nie kryje swego podziwu dla twórców lokalnej kultury chrześcijańskiej. Jak powinniśmy rozumieć tę dwoistość? Czy wynikało to z osobistych cech Teofilakta? Być może rozsądek podpowiadał mu po prostu, że Bułgarów należy udobruchać ustępstwami na rzecz ich dumy narodowej? A może stanął po stronie ofiar nieludzkiej polityki fiskalnej z naturalnego poczucia sprawiedliwości? Czy też mając silny, energiczny charakter, wybrał rolę aktywnego i gorliwego administratora, a nie eveque faineant 2? Prawdopodobnie w każdym z tych założeń jest trochę prawdy. Żadne z nich nie wydaje się jednak na tyle przekonujące, aby w pełni wyjaśnić, dlaczego człowiek taki jak Teofilakt, ze swoim pochodzeniem i uprzedzeniami, z tak pozorną łatwością mógł nie tylko dostrzec główne cechy obcej kultury, ale także poczuć ją jako swoją własną. Jaki jest sekret takiej wrażliwości? Warto może przypomnieć, że jego podwaliny założyli Cyryl i Metody, tworząc alfabet słowiański i przekładając z języka greckiego liturgię i Pismo Święte. Dali w ten sposób początek nowemu językowi literackiemu, zbudowanemu na wzór grecki i zrozumiałym dla wszystkich ówczesnych Słowian. Język ten – starożytny cerkiewno-słowiański – był „w powszechnym posiadaniu” narodów wchodzących w skład bizantyjskiej wspólnoty kulturowej; stał się zarówno kanałem zapewniającym stały dopływ wpływów kulturowych ze świata greckojęzycznego, jak i silnym ogniwem łączącym Bizancjum ze Słowianami. Dzięki niemu Słowianie prawosławni (a później Rumuni) otrzymali możliwość wspólnego kultu, własnego pisarstwa i literatury; Poprzez dzieła Cyryla, Metodego, Klemensa i ich uczniów język ten stał się podstawą tradycji kulturowej, która w sposób organiczny zawierała elementy greckie i słowiańskie. Od samego początku w IX wieku tradycja Cyryla i Metodego nabyła odpowiednią ideologię. Ideologia ta, którą Roman Jakobson tak wiele opisał i zbadał, wywodziła się z przekonania, że wszystkie języki są równe przed Panem oraz z wiary bliskiej temu przekonaniu, że język, w którym sprawowany jest kult chrześcijański, staje się sakralny. Tym samym każdy naród, posługujący się tak sakralnym językiem, podnosi się do rangi ludu przeznaczonego do służby Bożej, ma swoje należne mu miejsce i szczególną misję w świecie chrześcijańskim. We wczesnych dziełach tradycji cyrylicy i metodologii ten światopogląd jest wyrażony bardzo wymownie. Arcydzieła literackie - Żywoty Cyryla Konstantyna i Metodego, napisane w IX wieku, poetycki Prolog Cyryla do Ewangelii i Opowieść o minionych latach - były najwyraźniej szeroko znane wśród wykształconych Słowian wczesnego średniowiecza. Po śmierci Metodego i klęsce, jaką poniosła jego sprawa na Morawach, Bułgarzy nie tylko zachowali otrzymane od niego dziedzictwo, ale także wnieśli największy wkład w rozwój tradycji cyryla i Metodego w następnym stuleciu. W założonym przez Klemensa skryptorium kontynuowano życie morawskiej szkoły staro-cerkiewno-słowiańskiej. Na drugim końcu kraju, w północno-wschodniej Bułgarii, ta sama tradycja cyryla i Metodego kultywowana była w stolicy Presławiu. Największymi pisarzami szkoły presławskiej byli prezbiter Konstantin (późniejszy biskup, którego akrostych „Modlitwa ABC” wraz z „Prologiem” Cyryla jest najwyższym przykładem wczesnosłowiańskiej poezji cerkiewnej) i Czernorizec Chrabr, autor słowiańskiego alfabetu „O literach”. Pisarze ci, działający na przełomie IX i X wieku, gorliwie służyli tej tradycji i byli oddanymi naśladowcami jej założycieli. Tym samym dwa wieki później, pracując nad swymi pismami w stylu św. Klemensa, którego dalekim spadkobiercą był Teofilakt, opierał się już na bogatej tradycji literatury Cyryla i Metodego. Aby uzyskać do niego dostęp, nie potrzebował znajomości języka cerkiewnosłowiańskiego, wystarczyło mu skorzystanie z usług inteligentnego tłumacza. „Żywot św. Klemensa” zawiera kilka kluczowych przesłanek, że Teofilakt podziwiał tradycję klasyczno-metodologiczną i chciał się nią przeniknąć. Oto kilka przykładów daru wnikliwości, jakim został obdarzony. Centralnym pojęciem tej tradycji stało się słowo logos, postrzegane jako „źródło ludzkiego rozumu i komunikacji z Bogiem”. Pisarze tradycji Cyryla i Metodego oznaczali nią prawdę Bożą przekazywaną poprzez ich języki ojczyste; Wierzyli, że odnaleźwszy kult w swoim własnym języku, otrzymali „słowo”, dar, który pozwolił im zrozumieć i głosić prawdziwą wiarę. I nigdy tak rozumiane sakralne znaczenie logosu nie zostało wyrażone tak jasno i wymownie, jak w poetyckim „Prologu” św. Cyryla do jego przekładu Ewangelii. Pisze: "Odtąd słuchajcie umysłem, słuchajcie i także, Słowianie. Słowo pochodzi od Boga, Słowo, które karmi dusze ludzkie, które umacnia serce i umysł, Słowo, które wszystkich przygotowuje do poznania Boga". Semantyczny i mistyczny związek pomiędzy „słowem” oznaczającym święty język ojczysty a Słowem wcielonym, czyli logosem – czyli samym Chrystusem – objawia się kilkakrotnie w Vita Climentis. Opisując uroczystą chwilę, kiedy Papież pobłogosławiwszy przekłady Cyryla i Metodego, złożył słowiańskie księgi na ołtarzu jednego z rzymskich kościołów, Teofilak dodaje: „Cóż może być milszego Słowu niż słowo, które uwalnia istoty rozumne od nierozsądku, bo podobne raduje się z podobnych?” Do tej samej idei powraca w innym miejscu, zbudowanej na aliterowanej grze słów. Wierząc – podobnie jak autor Vita Constantini – że św. Klemens Rzymski, którego relikwie, jak wówczas sądzono, bracia przywiezieni z Krymu, był niebiańskim patronem ich głoszenia wśród Słowian, Teofilakta pisze: „Filozof [św. Klemens] spotyka filozofa [św. Cyryla], wielki nauczyciel włada głosem słowa, nauczyciel ludu spotyka w swojej siedzibie Tego, który oświecił lud światło wiedzy.” Ten punkt widzenia bardzo różni się od tego, który znajdujemy w innym miejscu Vita Climentis, gdzie stwierdza się, że z owoców pracy Cyryla i Metodego korzystali głównie Bułgarzy. Podobnie jak inni, wcześniejsi i bliżsi pisarzom prawdy historycznej tradycji Cyryla i Metodego, Teofilakt wiedział, że apostołowie Słowian działali na rzecz więcej niż jednego narodu. Inne wyroki Teofilakta są przepełnione tym samym kosmopolitycznym duchem. W tradycji Cyryla i Metodego bracia jawią się jako następcy Pawła, apostoła pogan. Sądząc po Vita Constantini, Konstantyn-Cyryl, broniąc fundamentalnej równości wszystkich języków w Wenecji, zacytował Pierwszy List Pawła do Koryntian, a tekst ten posłużył jako ideologiczne uzasadnienie przez zwolenników tradycji słowiańskiej. Teofilak stale podkreśla, że ​​Cyryl i Metody poszli za św. Pawłem. To samo, jak twierdzi Teofilakt, odnosi się do Klemensa, który stał się „nowym Pawłem dla nowych Koryntian, Bułgarów”. Z drugiej strony pisarze podążający za tradycją Cyryla i Metodego we wczesnym średniowieczu uważali, że późniejsze wejście Słowian do świata chrześcijańskiego wcale ich nie poniżyło; ich zdaniem tę okoliczność należało rozpatrywać w świetle przypowieści z Ewangelii Mateusza (20, 1-16) o właścicielu domu, który wyszedł wcześnie rano, aby nająć robotników do swojej winnicy: ci, których najął o jedenastej godzinie, otrzymywali taką samą zapłatę, jak ci, którzy od rana znosili „ciężar dnia i upał”. Z kolei Teofilakt, mówiąc o nawróceniu Słowian na chrześcijaństwo, w podobnym liście pisze, że poznali Chrystusa, „choć do boskiej winnicy weszli późno, bo o jedenastej lub dwunastej godzinie”. Ostatni przykład, który pokazuje, że Teofilakt doskonale znał główne wątki tradycji cyrylo-metodologicznej, wprowadza nas w pole interpretacji Pisma Świętego. W całej literaturze tradycji Cyryla i Metodego przewija się przekonujące przekonanie, że stworzenie słowiańskiego alfabetu było kontynuacją cudu Pięćdziesiątnicy, kiedy Duch Święty zstąpił na apostołów w płomieniach płomieni, a oni „zaczęli mówić w innych językach, tak jak Duch dał im głosić” (Dz 2, 4). Teofilakt posługuje się tym samym obrazem Pięćdziesiątnicy; pisze, że Cyryl i Metody, zanim zabrali się za tworzenie alfabetu słowiańskiego, „zwrócili się do Ducha Świętego, którego pierwszymi darami był język i pomoc słowa”. Dziedzictwo cyrylo-mosfodyczne, zarówno w wersji pierwotnej, „pan-słowiańskiej”, jak i późniejszej, „bułgarofilskiej”. dał Teofilowi ​​podstawę ideologiczną i służył jako wsparcie w jego próbach budowania mostów między światami Konstantynopola i Ochrydy za pomocą swoich pism. Słowiańskie w formie i głównie greckie w treści dziedzictwo to okazało się najsilniejszym ogniwem łączącym Bizancjum ze Słowianami. W tym dwukulturowym kontekście można naprawdę zrozumieć „Życie św. Klemensa” Feofilaktowa. W drugim dziele hagiograficznym Teofilakt także stara się podnieść prestiż swojego arcybiskupstwa, opowiadając o początkach swojej chrześcijańskiej drogi i malując historię Kościoła bułgarskiego na szerokim tle historycznym. Na jedynym zachowanym średniowiecznym spisie dzieło to nosi tytuł „Martyrologia świętych i chwalebnych piętnastu męczenników z Tyberiopolis, zwanych po bułgarsku Strumitsa, poniesionych męczeńską śmiercią za panowania Juliana Apostaty”. Została opublikowana przez Min w ubiegłym wieku. W 1968 roku Paul Gautier przygotował wydanie krytyczne, które nie ujrzało jeszcze światła dziennego. To stosunkowo mało znane dzieło cieszy się dużym zainteresowaniem. Historyk starożytności, badacz średniowiecznych Bałkanów, a nawet, jak się później przekonamy, krytyk sztuki znajdzie w nim nowy materiał; jest to nie mniej ważne dla badacza badającego życie i twórczość Teofilaktu. Jego ideologiczne podobieństwo do Żywotu św. Klemensa. Widzieliśmy już w „Żywotach św. Klemensa” Teofilakt podjął próbę rozważenia historii chrześcijańskich Bułgarów w kontekście tradycji Cyryla i Metodego. W Martyrologii (czyli Pasji) kierowały nim podobne, ale bardziej „ambitne” intencje, a mianowicie chęć zaszczepienia historii swojego arcybiskupstwa, uosabianego w lokalnych świętych, na podkładce najwcześniejszej tradycji chrześcijańskiej Cesarstwa Rzymskiego. Staje się to jasne nawet po krótkim podsumowaniu jego twórczości. Martyrologium rozpoczyna się obszernym wstępem historycznym, opartym na dziełach kilku starożytnych autorów, głównie historyka Kościoła z V wieku, Sokratesie, i obejmującym okres panowania Konstancjusza I, Konstantyna Wielkiego i Konstancjusza II. Następnie przechodzi do Juliana, opowiadając o swojej młodości, wychowaniu, zainteresowaniach pogaństwem, wstąpieniu na tron ​​​​cesarstwa (w 361 r.) i prześladowaniach chrześcijan. Od tego momentu Teofilakt przestaje opierać się na starożytnych autorach i zaczyna korzystać z nieznanych nam źródeł. Opisuje straszliwe i najprawdopodobniej apokryficzne prześladowania chrześcijan w Nicei, gdy uciekali do Tesaloniki, a stamtąd dla bezpieczeństwa udali się do wnętrza Macedonii. O jednym z nich, Teodorze, Teofilakt donosi, że był obecny na soborze nicejskim w roku 325. Prześladowani chrześcijanie osiedlili się w mieście „położonym na północ od Tesaloniki i graniczącym z ziemiami Ilirów”, które Teofilakt nazywa Tyberiopolis. Tam założyli gminę chrześcijańską, która wkrótce zyskała ogromne wpływy w okolicy. Ich sława dotarła do Tesaloniki; dwóch urzędników, gorliwi słudzy, udali się do Tyberiopola, aby na miejscu dowiedzieć się wszystkiego. W rezultacie piętnastu chrześcijan wraz z ich duchowymi przywódcami Tymoteuszem Comasiusem, Euzebiuszem i Teodorem zostało schwytanych, torturowanych i na rozkaz dwóch urzędników z Tesaloniki skazanych na śmierć. Miejscowi chrześcijanie pochowali ich, każdego w osobnym sarkofagu, a wkrótce na ich grobach zaczęły dziać się cuda. Ich cześć rozprzestrzeniła się szeroko i wielu pogan przeszło na chrześcijaństwo. „Tyberiopolis stało się uznaną latarnią morską oświetlającą zachodnie miasta [to znaczy Bałkany] światłem wiary”. Nieznane jest nam źródło lub źródła hagiograficzne, z których Teofilakt uzyskał informacje o prześladowaniach chrześcijan w Tyberiopolis. Same męczeństwa i imiona piętnastu męczenników nie są wytworem wyobraźni autora, gdyż jak zobaczymy, istnieją dowody na ich kult w Strumicy pod koniec IX lub na początku X wieku, a imiona niektórych z nich pojawiają się w słowiańskich wzmiankach z końca X – początku XI wieku, Strumica. miasto w dolinie rzeki o tej samej nazwie, dopływu Strumy lub Strymona, położone we wschodniej Macedonii. Kilka źródeł z połowy XIV w. potwierdza, że ​​miasto dawniej nosiło nazwę Tiberiopolis. Nie wiemy, jak daleko wstecz sięga ta nazwa. W starożytnych dokumentach nie ma wzmianki o takim mieście na Bałkanach, lecz w źródłach z epoki wczesnochrześcijańskiej odnajdujemy wzmianki o mieście we Frygii, nazwanym na cześć cesarza Tyberiusza i znanym z twardości w siarce. Być może, jak sugerują Zlatarsky i inni, mieszkańcy tej części Azji Mniejszej, przesiedleni na Bałkany, przywieźli ze sobą do Macedonii nazwę swojego domu lub stolicy. Najprawdopodobniej do tego przeniesienia toponimicznego doszło na początku IX w., gdyż Kroniki Teofanesa donoszą, że w 809 r. cesarz Nikefor I nakazał przesiedlenie wspólnot chrześcijańskich „z każdej prowincji” w słowiańskie rejony imperium. Cesarz podjął się tego przesiedlenia w celu ustanowienia władzy bizantyjskiej na ziemiach okupowanych przez Słowian w ciągu poprzednich dwóch stuleci. Słowianie gęsto zaludnili Macedonię, a Teofanes opowiada nam, że kilka wspólnot chrześcijańskich, wysłanych tutaj na polecenie Nikefora I, osiedliło się nad brzegami Strumy. Sgrumitsa znajduje się około pięćdziesięciu mil od rzeki; i nie jest wykluczone, że kilka społeczności, które przeniosły się tu z Azji Mniejszej, nazwało to miasto Tiberioliol. Niedawne znaleziska archeologiczne dostarczyły poważnych dowodów na poparcie tezy, że Strumipę zaczęto nazywać Tiberiopolis właśnie w IX wieku. Podczas wykopalisk prowadzonych w Strumicy przez archeologów jugosłowiańskich w 1973 roku odkryto zespół budynków, które były przebudowywane w różnych okresach. Na niższym poziomie była to wczesnochrześcijańska bazylika z trzema nawami i trzema kryptami, ta ostatnia prawdopodobnie pochodzi z nieco późniejszej epoki, bo z VI – VIII wieku. Nad tą bazyliką odkryto kościół w kształcie krzyża i prawdopodobnie z pięcioma kopułami, zbudowany w IX-początku X wieku i poświęcony Piętnastu Męczennikom z Tyberiopolis. W tym samym czasie centralną kryptę pomalowano freskami przedstawiającymi Piętnastu Męczenników. Choć obraz zachował się jedynie częściowo, można sądzić, że został wykonany techniką nawiązującą do ówczesnej bizantyjskiej. I wreszcie odkryto fragmenty malowideł datowanych na koniec XI - początek XII wieku, wskazujących, że kościół w kształcie krzyża został przebudowany już za czasów Teofilakta. Znaleziska archeologiczne w Strumicy, jak zobaczymy, silnie potwierdzają świadectwo Teofilakta o kulcie Piętnastu Męczenników za panowania Borysa; Freski mają dla nas szczególną wartość, gdyż stanowią jedyne średniowieczne przedstawienie męczenników z Tyberiopolis. Wróćmy jednak do historii Teofilakta. Po zapoznaniu się z historią męczeństwa rozstajemy się ze światem starożytnym i pominąwszy kilka wieków, trafiamy do średniowiecza. Po – prawdopodobnie w latach osiemdziesiątych V wieku – splądrowania „Tiberiopolis” przez Awarów – żadne inne źródło nie wspomina o tym wydarzeniu – sto lat później pojawili się Bułgarzy, co posłużyło Teofilaktowi za punkt wyjścia dla drugiej części jego narracji. Musiał skorzystać z jednego lub kilku źródeł słowiańskich, bardzo dokładnych i wiarygodnych, i wzbogacił naszą wiedzę o starożytnej Bułgarii w kilku kierunkach. Pisze o nawróceniu na chrześcijaństwo członka rodziny królewskiej Enravoty, syna Chana Omurtaga. Klasy rządzące Bułgarii nadal wyznawały pogaństwo, a Enravota, który otwarcie wyznawał chrześcijaństwo, został zamordowany przez swojego brata Khana Malamira (831–836). To męczeństwo powraca Teofilakt do tematu oka. Żywymi kolorami maluje chrzest Borysa w 864 r. przez księży bizantyjskich i późniejsze rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa w jego królestwie; Zatem. Teofilakt przygotowuje czytelnika do opowieści o pośmiertnych dziejach Piętnastu Męczenników. Od czasu najazdu Awarów ich groby – pisze Teofilakt – zostały opuszczone i zapomniane. Za panowania Borysa (852–889) rozpoczęły się cudowne objawienia świętych i uzdrowienia, po czym Borys, „zawsze gorliwy o wszystko, co boskie”, postanowił uroczyście ponownie pochować szczątki swojego orszaku w kościele. Bardzo interesująca jest historia wydobycia i przekazania relikwii Strumicy; potwierdza to po raz kolejny prawdziwość źródeł, z których korzystał Teofilakt. Usuwanie szczątków z grobów odbywało się w obecności dużego zgromadzenia szlachty, duchowieństwa i zwykłych ludzi. Kiedy usunięto warstwę ziemi, „tak się złożyło, że zobaczyli sarkofagi pokryte ciosanymi płytami marmurowymi, na których wyryto imię, sylwetkę, zawód, wiedzę i wyraz twarzy”. Borys nie pochował relikwii w Strumicy, lecz nakazał przeniesienie ich do nowego kościoła, który wybudował w okolicach Bregalnicy i pod wezwaniem Piętnastu Męczenników. Teofilakt nie podaje powodów, dla których taka decyzja mogła zostać podjęta, nie ma jednak wątpliwości, że stało się tak dlatego, że w Bregalnicy znajdowała się stolica biskupia. Szczątki męczenników w ramach przygotowań do przeniesienia owinięto w całuny i złożono w drewnianych trumnach, natomiast marmurowe płyty złożono w jakimś bezimiennym sanktuarium diecezji. Dokładne położenie Bregalnicy nie jest znane; według najnowszych danych archeologicznych znajdował się on w dolinie rzeki o tej samej nazwie, prawdopodobnie na miejscu starożytnej Bargali lub w jej pobliżu, około trzydziestu mil na zachód od Strumicy. Tymczasem w Strumicy, której mieszkańcy zobaczyli, że tracą relikwie swoich niebiańskich patronów, rozpoczęły się zamieszki. Prawdziwego buntu udało się uniknąć dzięki temu, że namiestnik nie stracił przytomności umysłu. Znaleziono rozwiązanie kompromisowe, zgodnie z którym do Bregalnicy przewieziono jedynie szczątki starszych męczenników: Tymoteusza, Komazego i Euzebiusza. Resztę pozostawiono mieszkańcom Strumicy na czas nieokreślony i prawdopodobnie pochowano w kościele krzyżowym, skąd wkrótce ich wywieziono. Akcja kończy się w Bregalnicy, w nowym kościele, niemal w pełnej zgodzie z opowieściami o przeniesieniu relikwii, których nie brakuje w hagiografii bizantyjskiej. Przy zwyczajowym gromadzeniu się duchowieństwa i ludu trumny ze szczątkami umieszczono po prawej stronie nawy. Następnie następuje wezwanie miejscowego duchowieństwa do pracy dla dobra Kościoła i odprawiania nabożeństw w języku „bułgarskim”, czyli w starożytnym języku cerkiewno-słowiańskim. Pomimo tego, że narracja Teofilakta została przedstawiona w konwencjonalnej formie klasycznej martyrologii rzymskiej, a dalsza opowieść o przekazaniu relikwii również została zaprojektowana w stylu kanonicznym, dzieło to jako całość ma dwie uderzające cechy oryginalne. Po pierwsze, trafność i plastyka narracji świadczy o tym, że autor posłużył się pisanym źródłem słowiańskim, odwołując się bezpośrednio lub pośrednio do relacji naocznych świadków dotyczących wydobycia relikwii Piętnastu Męczenników w Strumicy i ich późniejszego przeniesienia do Bregalnicy. Drugą, nie mniej niezwykłą cechą jest to, że Teofilaktowi udało się wprowadzić lokalny koloryt do materiału hagiograficznego odnoszącego się do minionych czasów. Z jego narracji jasno wynika, że ​​w czasach panowania Borysa kult Piętnastu Męczenników był w Macedonii głęboko zakorzeniony. Niedawne wykopaliska w przekonujący sposób potwierdziły trafność jego przedstawienia, ale przynajmniej w tej części, która dotyczy wydarzeń w Strumicy. Można przypuszczać, że pisząc Martyrologium Teofilakt kierował się chęcią umocnienia tego kultu. Jak wykazały wykopaliska, znaczącej przebudowy kościoła krzyżowego w Strumicy dokonano jeszcze za życia Teofilakta, prawdopodobnie w czasach, gdy był on arcybiskupem Ochrydy. Do jego diecezji należały Strumica i Bregalnica, położone niedaleko Ochrydy. Podobno oba te miasta na przełomie IX – X w. wchodziły w skład diecezji św. Klemensa i trudno oprzeć się myśli, że Klemens wraz z Borysem w ogromnym stopniu przyczynili się do ugruntowania tego kultu w Macedonii. Być może wzmianka o Klemensie w przyszłości okaże się bardzo znacząca w świetle celów, jakie Teofilakt realizował w swoich pismach hagiograficznych, a także środków, jakimi się posługiwał, aby je osiągnąć. Teofilakt w swoim Martyrionie próbował powiązać lokalny kult macedoński, skupiony w dolinie Wardaru, z historią chrześcijańskich męczenników w Cesarstwie Rzymskim, a twierdząc, że jeden z męczenników z Tyberiopolis był obecny na Soborze Nicejskim, powiązał ich kult z najbardziej szanowanymi tradycjami chrześcijaństwa wschodniego. Nie mogło to nie służyć wzmocnieniu pozycji Ochrydy i całego Kościoła bułgarskiego. W Vita Climentis powtórzył próbę spojrzenia na lokalną tradycję jako przejaw tradycji uniwersalnej, wszczepiając pędy kulturowe chrześcijańskiej Macedonii pod koniec IX wieku na znacznie potężniejsze drzewo dokonań Cyryla i Metodego. Próby te w obu dziełach przyniosły ten sam rezultat – panegiryki na cześć bułgarskiego chrześcijaństwa i cara Borysa, jego głównego budowniczego. Chrzest Bułgarów jest opisany w „Martyrionie” prawdziwie biblijnie: „To, co kiedyś nie było ludem, ale plemieniem barbarzyńskim, stało się i zostało nazwane ludem Bożym, a ród Bułgarów, któremu kiedyś nie udzielono przebaczenia, nazwano przebaczonym Panem, który nazywa rzeczy takimi, jakie są, a nie takimi, jakie były... Naród bułgarski stał się, jak się mówi, królewskim kapłaństwem, ludem świętym, ludem wybranym”. Czerpiąc z listu apostoła Pawła, Teofilak wyraża przekonanie, że przez chrzest naród bułgarski został powołany do życia z nicości, i tym samym powraca do klasycznego tematu apologetyki chrześcijańskiej, zgodnie z którym nawrócenie ludów pogańskich na chrześcijaństwo nadaje im nową, zbiorową istotę. Widzieliśmy już, że ta koncepcja tożsamości narodowej, oparta na tekstach apostoła Pawła, wpisywała się w ideologię cyrylicy-metodologiczną. W „Męczenniku” nie jest to w żaden sposób wyrażone wprost, nie należy jednak zapominać, jak wyraźnie Teofilakt wyraził swoją aprobatę dla duchowieństwa Kościoła Piętnastu Męczenników, którzy pod koniec IX wieku odprawiali nabożeństwa w starożytnym języku cerkiewno-słowiańskim. Najwyraźniej w obu dziełach hagiograficznych Teofilakta odsłonięto odmienne aspekty jego niezwykłego daru empatii. W Klemensie, którego nazywa „pierwszym biskupem języka bułgarskiego”, Teofilak widzi swojego bezpośredniego poprzednika, a w końcowej części „Męczennika” nazywa piętnastu męczenników z Tiberiopolis „naszymi świętymi”. Trudno nam dokładnie określić, jakie cele postawił sobie Teofilakt i jakie były owoce jego działalności w Bułgarii. Bardzo niepopularna ostatnio opinia, że ​​Teofilakt miał niechęć do swojej bułgarskiej trzody i widział swoje zadanie w wykorzenieniu bułgarskiej kultury i hellenizacji ich Kościoła, jest moim zdaniem poważnym nieporozumieniem. Biorąc jednak pod uwagę jego możliwości, zarówno duchowe, jak i materialne, mamy prawo przypuszczać, że uczciwie wywiązał się z zadania powierzonego mu przez głowę imperium - utrzymania w podporządkowaniu Bizancjum ludności swego arcybiskupstwa, w której przeważała słowiańskojęzyczna ludność. Oczywiście uważa zasadę porządku i obowiązek posłuszeństwa wobec cesarza za instytucje niewzruszone – w jednym ze swoich listów nazywa cesarza „ziemskim Bogiem, można by rzec”. W innym liście wyraża pewność, że podlegli mu biskupi powinni rozumieć sprawy świeckie nie mniej niż sprawy kościelne. Choć arcybiskup podlegał w sprawach politycznych miejscowemu dowódcy wojskowemu, jego obowiązki nie ograniczały się do sfery duchowej. Wyraźnym tego dowodem jest ciągła wojna, jaką toczył z celnikami. Rozumiał krzywdę, jaką wyrządzali jego wysiłkom na rzecz pokojowego uspokojenia Bułgarów. I cytując słowa Pisma Świętego; „A wrogiem człowieka jest jego dom” (Mt 10,36), miał na myśli właśnie tych urzędników. Jak wszyscy mądrzy administratorzy kolonii, Teofilakt wiedział, że łagodnością można osiągnąć więcej niż siłą, i dlatego nalegał, aby z populacją „krajów barbarzyńskich” postępować życzliwie, a nie mieczem. Tylko łagodząc stanowczość z ludzkością, podkreślał niejednokrotnie, Bułgarzy mogą uchronić się przed nieposłuszeństwem i buntem; domagał się, aby władze cesarskie traktowały Bułgarów z ostrożnością i powściągliwością, „aby ostatecznie nie wyczerpać cierpliwości biednego człowieka”. Trudno oczywiście powiedzieć, w jakim stopniu sam Teofilakt był w stanie wdrożyć te zasady. Z wyjątkiem tych przypadków, gdy chciał zwrócić się o pomoc do prawa, Teofilak najwyraźniej bagatelizował stopień niezadowolenia Bułgarów, zwłaszcza w swoich listach do Konstantynopola. Prawie zawsze potwory zamieszkujące strony jego listów okazują się celnikami. Znamy jedyne dobrze udokumentowane wydarzenie, które można nazwać czymś w rodzaju powszechnego oburzenia na Teofilakt, jest ono związane z ciemną sprawą, w którą uwikłany był pewien bułgarski chłop imieniem Lazar; zebrał kilka niezadowolonych osób i złożył skargę do władz cesarskich na „tyranię biskupa”, ale według Teofilakta był narzędziem w rękach głównego poborcy podatkowego Jasita. I nie wiemy, czy mieszkańcy Ochrydy w dalszym ciągu śpiewali wyzywające pieśni patriotyczne, z których jedna wprawiła Teofilakta w taki gniew w dniu jego przybycia. Nieco lepiej poinformowani jesteśmy o udziale Teofilakta w sprawach Kościoła bułgarskiego. W stosunku do podległych mu biskupów (a wszyscy byli najwyraźniej Grekami) dał się poznać jako prawdziwy mentor; w trudnych chwilach żądał od nich wytrwałości i nalegał, aby nie pozostawiali trzody bez opieki. Nie mamy bezpośrednich dowodów na jego kontakty z proboszczami, z których większość najprawdopodobniej stanowili Bułgarzy mówiący po słowiańsku. Można przypuszczać, że część z nich po wiekach panowania bizantyjskiego mówiła po grecku lepiej niż ich poprzednicy z czasów Klemensa. Teofilakt również mógł się tu przyczynić – w jednym z jego listów znajduje się notatka: „Do Bułgarów, których on uczył”. Czasem za adresatów tego listu uważa całe swoje bułgarskie stado. Ponieważ jednak list jest napisany w języku greckim i zawiera apel „do moich”, a także prośbę o przekazanie pozdrowień „moim, a nie moim”, można przypuszczać, że był on przeznaczony dla zrekrutowanych osób, byłych uczniów Teofilaktu. Być może przygotowywał ich do święceń i trudno sobie wyobrazić, że uczył ich w innym języku niż grecki. W czasach Teofilakta językiem urzędowym Kościoła bułgarskiego był język grecki i oczywiście liturgia była w nim sprawowana na soborach biskupich. Ale proboszczowie niewątpliwie nadal posługiwali się językiem cerkiewno-słowiańskim i nie ma dowodów na to, że Teofilakt był z tej okoliczności niezadowolony. Tak zagorzały wielbiciel Klemensa i jego mentorów Cyryla i Metodego nie mógł sprzeciwić się zanikowi kultu w języku słowiańskim. Najwyraźniej uważał za oczywiste, że psalmy przetłumaczone przez Klemensa nadal śpiewano w kościołach, i zapewne z plotek wiedział, że dzieła Klemensa w języku staro-cerkiewno-słowiańskim „przechowywały gorliwi ludzie”. Najwyraźniej za czasów Teofilakta w Bułgarii krążyło wiele dzieł w tym języku, a filolodzy wykazali, że znaczna liczba znanych egzemplarzy staro-cerkiewno-słowiańskich z XI–XII w. powstała w skryptoriach Macedonii czy wschodniej Bułgarii. Nie jest to zaskakujące, gdyż rola, jaką Ochryd i jego skryptorium odegrało w przekazie kultury bizantyjskiej Słowianom bałkańskim nie byłaby tak znacząca, gdyby obie tradycje językowe nie istniały obok siebie, współdziałając w dwujęzycznym środowisku macedońskich szkół i klasztorów. To właśnie do tego dwujęzycznego, dwukulturowego świata Słowian na początku XII wieku należał Teofilakt podczas swojej posługi w Ochrydzie. Kwestią otwartą pozostaje, czy zachęcał do kultu w języku słowiańskim, czy po prostu był wobec niego tolerancyjny. Część historyków, sprzeciwiając się wypaczonemu obrazowi przedstawianemu przez część uczonych Teofilakta jako złośliwego hellenizatora, argumentowała, że ​​przyczynił się on w ogromnym stopniu do ukształtowania się samoświadomości narodowej Bułgarów; inni argumentowali, że motywacją Teofilakta była przede wszystkim oświecona i humanitarna postawa wobec swojej trzody. To jakby dawać mu wysokie oceny za dobre zachowanie. Nie wszystkie jego werbalne ataki na Bułgarów były podyktowane konwencjami literackimi; czasami, zirytowany „barbarzyńskim” środowiskiem, nie krył swojej pogardy i wstrętu, niegodnego biskupa, i prowadził wojnę z celnikami nie tylko z miłości do ludzkości. Obydwa światy, w których żył Teofilakt, zarówno pod względem odległości, jak i kultury, były od siebie zbyt odległe, aby można je było połączyć; łączenie okazało się dość mocne i trwałe. Teofilak mimo to starał się zbudować taki most, a jeśli mu się to nie udało, nie było to spowodowane słabością woli. Ostatecznie niezadowolenie społeczeństwa okazało się zbyt duże. A fakt, że Bułgarzy stosunkowo łatwo wywalczyli niepodległość w 1187 r., potwierdza niezdolność imperium do podbicia i wchłonięcia Słowian na północnych Bałkanach. Współczesny historyk grecki, opisując trudności adaptacyjne, jakich doświadczyli biskupi bizantyjscy w XII w., z wyczuciem zauważył, że byli to ludzie o „dwoistej naturze i dwóch językach”: tęsknili za rozkoszami cywilizacji, ale pozostali na swoich stanowiskach, co ich nie zadowalało; nawiązali osobiste relacje z otaczającymi ich ludźmi, ale ich wzrok był utkwiony w Konstantynopol. W słowach skierowanych przez Teofilakta do swojej przyjaciółki i patronki Bazylissy Marii jest nie tylko ironia: „Wracam więc do Bułgarów, ja, prawdziwy Konstantynopol i – co dziwne – Bułgar”. Nie wiemy, jak długo trwała posługa Teofilakta jako arcybiskupa Ochrydy. Czerpiąc daty z listów, można powiedzieć, że zakończyła się ona nie wcześniej niż w 1108 r. Jeśli datowanie rękopisu jednego z jego wierszy jest wiarygodne, to w 1125 r. żył jeszcze, ale nie wiemy, czy był jeszcze arcybiskupem Ochrydy. Pośmiertny los Teofilakta jest zaciemniony nieporozumieniami i błędnymi przekonaniami. Widzieliśmy już, że Erazm, który odniósł ogromne korzyści z jego komentarzy, długo wierzył, że ma na imię Vulgarius. Jeszcze bardziej rażący błąd popełnił bułgarski mnich Paisius z klasztoru Hilandar na górze Athos. W swojej „Historii słowiańsko-bułgarskiej”, manifeście współczesnego bułgarskiego nacjonalizmu, napisanym w 1762 r., Paisius stwierdził, że Teofilakt był patriarchą Tyrnowa (tron bułgarskiego arcykapłana zasiadał w Tyrnowie od 1235 r.) i bez wahania ogłosił go świętym. Mamy prawo wątpić, czy Teofilaktowi spodobałby się taki pośmiertny żart. Jego długą i trudną posługę jako arcybiskupa Ochrydy najlepiej podsumowują dwa krótkie cytaty z listów. Pierwszy to motto do jednego z jego najwcześniejszych listów; wyraźnie oddaje złe przeczucia i lęki, jakie towarzyszyły im po przybyciu do nowego miejsca zamieszkania. Teofilakt wziął ten epigraf od swego ukochanego Eurypidesa, a Terezjasz z Fenicjanek stał się rzecznikiem jego uczuć. Opisując przerażenie Kreona na wieść, że jego syn umrze, jeśli Teby zostaną ocalone, ślepy prorok woła: „Czy naszego Kreona zastąpili bogowie?” Drugi cytat wyjaśnia coś na temat niezłomnego charakteru uczonego biskupa, dla którego długa służba w prowincji nie mogła się wydawać niczym nieokreślone wygnanie. Jest zaczerpnięty z Odysei i przypomina wewnętrzną walkę jej bohatera, który patrząc z rozpaczą na swoje statki, rozproszone przez wiatry z worka eolskiego, wciąż powstrzymuje się od chęci rzucenia się do morza. Podobnie jak Odyseusz, który w godzinie straszliwych prób nie opuścił statku, Teofilak miał prawo powiedzieć: „Wszystko zdjąłem i zostałem”. (Przetłumaczone z angielskiego przez N.V. Malykhinę) Wersja elektroniczna przygotowana przez: Teslya A.A., Teslya E.A. Dotyczy to rozdz. 1 księga „Sześć portretów bizantyjskich”, poświęcona Klemensowi Ohriduskiemu (s. 405 – 425 wydanie rosyjskie 1998 bezczynny biskup (fr.).