IV. Разделение церковной истории на периоды

Црквена историја обично почиње навођењем оних делова у које се чињенице природно распадају. Али постоје неслагања између историчара у вези са назнаком самих одељења. Строго говорећи, свака подела на периоде је изнуђена током историјских догађаја и има само дидактички значај. Друштвени живот је толико сложена појава да се подела која је успешна у односу на један ред појава показује незгодном у односу на други: догађај који чини еру у једном реду појава има врло мало значаја у другом. Осим тога, подела додатно отежава и чињеница да је за многе аспекте црквеног живота немогуће указати на догађаје који их одређују. Стога, не морамо тражити чворове који покривају све аспекте црквеног живота, већ узимати неке просечне вредности. Такве вредности се могу наћи: 1) у унутрашњој страни живота цркве и 2) у спољашњој, у историји односа цркве и државе. Ако се могу показати задовољавајући чворови у односу на ове стране, онда се подела може успешно извршити. Ако прихватимо да основа за поделу на периоде треба да буде догађај који оживљава нове почетке, онда се сва историја може поделити на само два дела: пре реформације и после реформације, на античку-средњу и модерну историју. Једини догађај за који се може рећи да је у црквено-историјски живот унео ново начело јесте појава протестантизма. На место древног црквеног система, који се ослањао на потчињавање верника цркви и спасење кроз црквене установе (сакраменте), реформација вернике ставља у директан однос са Христом и вера овде заузима прво место; концепт „цркве“ повлачи се у позадину, постаје могуће говорити о невидљивој цркви; концепт цркве је упрошћен, хијерархија је потпуно уништена: смешно је поредити протестантске пастире са православним или католичким свештеницима, пошто су они ништа више ни мање него богословски образовани лаици, које бира парохија или заједница (Гемеинде) без икаквих црквених иницијација. Роте је, на пример, искористио ово значење реформације и, према томе, поделио црквену историју на а) католичку до 1517. и б) протестантску. Али реформација, која је имала тако огроман значај за Запад, није такав догађај за Исток. Штавише, таквом поделом добија се изузетно дугачак први период и потребан нам је поен за одмор: потребна је подела на периоде историје саме Католичке цркве. Да би одабрали друга одељења на која ће усмерити пажњу, обично користе поделу историје на три периода: антички, средњовековни и модерни. Али још увек постоји спор око граница ових периода. Тамо где се завршава древна историја и почиње средња историја указују различите тачке. Хасе разликује периоде црквеног живота са становишта односа цркве према држави и дели историју на: а) пред-константинов период, када је црква живела својим унутрашњим животом, б) пост-константинов период, када се црква отуђила од себе и постала у одређеном односу са државом, и ц) протестантски период, када се црква поново вратила себи. Али обично се граница за први период поставља даље, а Константинова ера се сматра само границом која дели овај период на две половине. Неки (Неандер, Шаф, Баур, Милер, Луфс, Краус) сматрају да је владавина Гргура В таква граница. Роман од 590. до 604. године; други (Куртз, Зоцклер, [Алзог, Хергенротхер, Функ]) – Трулски сабор из 692.; Гизелер – почетак иконоборачких спорова (726); други узимају еру Карла В. као такву прекретницу, фокусирајући се овде или на 800. (Крунисање Чарлса, Хасе) или на 814. (†, Гуерике). Мелер верује да између античког и средњег века постоји период између Гргура В. и 800. године, године крунисања Карла Великог. Веома је честа подела према облицима васпитања хришћанског живота (Билдунгсформен). Тако католички научник Мелер предлаже следећу поделу: а) први период – црква у класичном грчко-римском облику – пре Јована Дамаскина и Бонифација, просветитеља германских племена; б) други – у немачком облику од 8. до 15. века. и в) трећи – од краја 15. века до данас у форми грчко-римског и германског, у облику који представља синтезу (Версцхмелзунг). Зоцклер такође дели историју на три периода: а) антички, где се живот одвија у античком (грчко-римском) облику, б) средњи, где живот иде делом у византијском, делом у немачко-римском облику, и в) нови – црква у савременом поретку живота. Истовремено, он дели антички период на два периода: 1) еццлесиа пресса или време гоњења, период мученика (100–323), и 2) државна црква, време тријадолошких и христолошких спорова, (323–692). Средњи век се већ дели на три периода: 1) средњовековни преображај (Ворбилдунг) (692–1085), до смрти Григорија ВИИ, 2) процват средњег века, (1085–1303), од Григорија ВИИ до Бонифација ВИИИ (Аусбилдунг)153, период образовања), и 33дец. Бонифације ВИИИ до реформације, доба распада средњовековних облика и рађања нових облика (Дурцхбилдунг). Нови период почиње закуцавањем теза (1517) и дели се на три периода: 1) пре Вестфалског мира (1517–1648), темеља (Грундлегунг) реформације, 2) 1648–1814, време транзиције, самопродубљења и одуховљења – од 4 временског периода18 доба31. борбе против унутрашњег антихришћанства и енергичног (мисионарског) деловања споља. Курц разликује две фазе у развоју хришћанства: А) развој црквеног живота у античком класичном облику и Б) у германском облику. Први (А) је доведен до 1453. године и подељен је на три периода: 1) до 323. године, 2) од 323. до 692. и 3) од 692. до 1453. године. Други (Б), из 4. века. до данас, подељена је на два одељења са посебним поделама: а) црква у средњовековном немачком облику, до 1517. године, и б) црква у модерном немачком облику. Куртзова шема се може представити на следећи начин: Дакле, поделе 1,2,3 Б овде иду паралелно са поделама 2,3 А. Таква подела очигледно не представља праву тачну поделу. Дакле, питање почетка средњег периода је толико контроверзно да је Курц склон препознавању две паралелне истовремене струје: једна која припада античком периоду, друга средњем (односно новом). Ова идеја је природна и праведна, али је за архитектонику подела крајње незгодна, скоро да личи на одрицање од раздвајања по периодима. У ствари, са указаном разликом између цркве у облицима класичног и некласичног живота, односно живота грчко-римског и романо-германског, поставља се питање од кога треба размишљати о настанку нових некласичних облика. Појава романо-германских народа је врло рана: 378. година гласно објављује постојање германских народа – Гота. У међувремену, неки историчари оспоравају ову тачку, тврдећи да је неопходно водити први период у класичним облицима до пада Римског царства, други - до Халкидонског сабора. Али тешко се може признати да је немачки народ већ створио посебну форму, која је требало да замени класичну форму. И подела пред Халкидонским сабором показала се неуспешном. ИВ Васељенски сабор је, као и Никејски сабор, имао свој наставак, после њега су се водиле спорове о његовом значењу, а само питање је коначно решено на ВИ васељенском сабору, који се може упоредити са ИИ. Повлачење границе између два периода на основу промене класичних у романо-германске форме није лако ни за Запад. О истоку нема шта да се каже, јер је царство замишљало да је то царство Римљана. Са тачке гледишта западних историчара, сасвим је разумљиво изношење преласка романо-германских народа на хришћанство. Али мора да укаже на догађај који би био значајан и за исток и за запад и који би представљао границу између другог периода. Покушај разумевања питања поделе црквене историје на периоде направио је 1887. протестантски пастор Волф (Зур Зеиттхеилунг дер Кирцхенгесцхицхте ин Зеитсцхрифт фур кирцхлицхе Виссенсцхафт унд кирцхлицхес Лебен 1887). Он поставља захтев у односу на епохе да, ако не представљају нове принципе, онда су бар узети из самог унутрашњег живота, а не из спољашњег, и представљају његове прогресивне појаве, али нимало регресивне; стога морају представљати позитивне величине, а не негативне. Али ово је став да принцип поделе не треба да буде чињеница ван цркве, већ догађај у животу саме цркве, и штавише, онај у коме црква улази у нову фазу свог развоја (тренутак напретка), који је много негативнији, као протест против лажних рубрика, него позитивна страна. Са протестантске тачке гледишта, реформација је, наравно, добра и напредак; веома велики унутрашњи догађај у црквеном животу – реформација ће бити са сваке друге тачке гледишта. У очима протестанта, позитивни моменат у реформацији (нова етапа) јачи је од негативног (подела, распад западне цркве); Природно је да протестант замишља да римокатоличка половина западног католичког света није била у стању да напредује, да је заостала и отпала. Али са ове тачке гледишта, протестанту није тако лако да мотивише почетак средњег периода. Одбацујући такве прекретнице као што су 800. или 813. (уски политички моменат), као што је активност Бонифација (у овом тренутку је чудно говорити о немачком облику образовања; осим тога, Бонифације је, поробљавајући Немце Риму, био управо против овог посебног облика), чак и генерално као прелазак са античког облика образовања на немачко-римски облик, чак и по преласку од античког облика образовања до немачко-римског облика, самим тим је његова култура (немачко-римска). чињеница унутрашњег црквеног живота, и б) просечни векови, интелигентни људи замишљали су себе да су истински наследници класичног облика образовања, гледали су на Аристотела као на праецурсор Цхристи ин натуралибус, и нису имали намеру да стварају нови облик образовања), Волфф узима 858. годину као прекретницу, приступање катедру Ницхоласа И. Папа је доминантно у папи. у средњем веку, одређујући ток развоја“, „жижну тачку развоја цркве“, а Никола је са снажно израженим креацијама средњовековног папе (његове референце на лажне Исидорове декрете). Подела је дакле заснована на подели цркава. Али то је негативна поента, па чак и признајући да источна црква није била у стању да поднесе „нови принцип“ (настајући средњовековни папизам), заостала и отпала, протестанту ипак није лако указати на позитиван моменат, истински прогресивну страну чињенице, будући да се сама реформација састоји управо у негативном принципу“ и како год да је „нови почетак“ Цркве, колико год да је „новоправедан“ однос према овоме „новопочетку“. даље поделе су преузете из живота Западне Цркве, а Источна црква се игнорише 54. Дакле, уместо да се представи логичан почетак поделе, оно што добијамо је једноставан тријумф искључиво западне тачке гледишта. И то је доказ да је покушај да се створи истински црквено-васељенска подела пропао. Морамо поставити почетак поделе а) скромнији (логично), али б) источњачки у погледу. а) Подела може бити заснована на чињеници која је и спољашња (политичка) и негативна по свом значењу, али чињеница од несумњиве важности, чије су последице утицале на потоњи живот цркве. Дакле, подела цркава – без икаквог осликавања позитивним, прогресивним тоновима – може се ставити као одредница средњег периода. б) Са источњачке тачке гледишта, избор се мора направити између два одвајања од цркве: аа) отпадања од источне цркве монофизита и бб) отпадања западне цркве од источне. Озбиљност ове друге чињенице (бб) се не може оспорити. 1) Отпавши од католичког јединства, монофизити су себи припремили бедни положај у коме се данас налазе. 2) Ово отпадништво је ослабило источни хришћански свет, коме је било потребно да концентрише своје снаге да одбије спољашњег непријатеља (ислам). Али 3) после свог отпадништва, монофизити се нису изјашњавали као посебно оригинални у свом историјском животу, а то, наравно, слаби значај саме чињенице њиховог одвајања са становишта историјске науке. Напротив, 1) управо после отпадништва западна црква је са свом јасноћом изразила црте свог историјског живота. 2) Отпадништво је било веома важно по својим последицама за Западну цркву: управо се сада латинска патријаршија, неумерена у својим тежњама ауторитетом источних патријараха, развила у црквену монархију – папство, а најбољи представници западне цркве изгубили су моралну подршку коју су раније налазили у црквеном општењу са члановима Источне цркве, источњаком. Патријарх града, са Петром, Патријархом Антиохијским 1054. године). 3) Отпадање западне цркве било је веома важно по својим последицама по источну цркву. Ова подела је утолико тужнија што је била мање мотивисана. Монофизитску цркву од нас одваја јерес, док је западну само посебан (папски, пред Ватиканским сабором) систем (пошто се суд о Филиокуеу колеба). И, међутим, унијатски покушаји Комнина и Палеолога остали су безуспешни, а такве чињенице као што су Латинско царство у Цариграду од 1204. године и Турско из 1453. године – овај плод и показатељ равнодушности или непријатељства западног хришћанства према православном истоку, морају се приписати последицама 1054, јасније говорећи о овом догађају Истока. Дакле, раскид између Западне Цркве и Источне (бб) је догађај од већег историјског значаја од одбацивања монофизита (аа). Први треба да постави границу између античког и средњег периода, а не други. Али, увиђајући на основу тога одлучујући значај раздвајања источне и западне цркве, не можемо оспорити да се са научног и источњачког становишта чињеница одвајања монофизита од католицизма, односно доба ВИ Васељенског сабора, може успешно поставити као ера између два периода. Ако је прва прекретница важна у односу на будућност, онда друга има вредност са становишта прошлости, будући да затвара циклус догађаја. И изнад свега, ова граница чини границу посебне фазе у историји догме. Постоји добро познат историјски паралелизам између тријадолошког и христолошког ступња. Први васељенски сабор (325.) решава тријадолошко питање, други (381.) га довршава после дугог низа историјских колебања у средњем времену (између 325. и 381. године) и, утврдивши неопозиво свеобухватни значај никејске вере, елиминише само аријанско питање. Историјски гледано, аријанство је настало као фракција којој је у будућности било суђено да нестане у крилу католицизма, а тријадолошки спор је замењен већ зрелим христолошким (аполинаризам). У христолошкој етапи, ИВ Васељенски сабор (451) историјски је исти као први у тријадолошкој етапи, а ВИ (680–681) је исти као и други. Халкидонски сабор је решио христолошко питање, Константинопољски сабор ИИИ га је довршио, после дугог низа колебања, компромиса, унијатских експеримената са монофизитима, и, утврдивши неопозив ауторитет халкидонског ορος'а („дефиниција вере“) према монофијском значењу, и образложивши његову основу за потоњи трикови монофизити. Догмат о Богочовеку је био разјашњен; реакција под Филипом (711–715) била је сасвим ефемерна појава. На основу ВИ Васељенског Сабора, експерименти богословске мисли су сажети у „Екдоси_с акрибх'_с тх_с орфодо_ксоу пистев_с („Тачно излагање православне вере“) Светог Јована Дамаскина. Накнадни Васељенски сабор7 више се не бави Христовом црквом (7). нису престале да постоје до данас, али су се до 681. године историјски откриле – у свом прекаљеном, утврђеном отуђењу од католичанства, већ су преживели време највеће догматске енергије. Али овај значајни карактер ВИ васељенског сабора не лежи само у догматској области: и у другим аспектима, црква се 681. године појавила са извесним цртама будућности у свом лицу. – Почните са његовом спољном дистрибуцијом. Ако су до 451. године, под притиском германске аријевске силе, и Грчко-римско царство и Католичка црква били ограничени у обиму (под јармом Вандала је сломљена моћ славне афричке цркве Кипријана и Августина), онда је ова 451., година Халкидонског сабора, била и година хорорданске битке од Бара, која је била година битке Каталауна назад против Бара. трупе царства; а сабор је одржан након овог политичког успеха, када се чак могло очекивати и проширење црквених граница. Напротив, владавина Ираклија означава почетак монотелитизма, овог озбиљног последњег искуства сједињења са распаднутим монофизитским регионом, а година 662, ера Хиџре, првог сјаја ислама, је предзнака да ће нова арапска нација заузети место персијске државе коју је разбио Ираклије. До 681. чињеница арапских освајања постала је довољно јасна: Мухамеданци су успоставили чврсто упориште у Египту и Сирији; под јармом ових освајача, нормалан црквени живот на овим древним хришћанским територијама био је потиснут; на ВИ Васељенском сабору Александријска и Јерусалимска патријаршија се појављују као седес вацантес („празне столице”), односно као цркве које су привремено престале са својим нормалним историјским постојањем; а Антиохијска патријаршија се вештачки смењује (антиохијски патријарх се бира, хиротонише и живи у Цариграду), а, у ствари, ниједан епископ није дошао из Сирије (са изузетком Киликије и Исаврије), као ни из Александријске и Јерусалимске патријаршије. Тако је Источна Црква на ВИ Васељенском Сабору ограничена само у границе Цариградске Патријаршије – чињеница је важна за унутрашње устројство Источне Цркве. С друге стране, западна црква је овде – у значајном делу – ван Грчко-римског царства, као и црква међу германским народима, гравитира ка свом центру – римском папи и дели претенциозне ставове овог последњег, на сабору се први пут чуло екуменски (Римска црква „нункуам а виа веритатис ин куарлибете дел” примила грешку и дефлубету). одговор (у виду анатеме папе Хонорија као поборника јереси). То су такође сенке будућности. Међутим, ВИ васељенски сабор је такође пружио (посредну) помоћ римском утицају: на основу овог сабора дошло је до поновног уједињења цркава северне Италије са Римом (700), који је прекинуо комуникацију током спора „три поглавља”. Сходно томе, 681. би могла да послужи као ера за почетак средњовековног периода. Међутим, Фотијево приступање Цариградској столици (857) и каснија подела источне и западне цркве ставља нас још директније пред силу која је дала тон у средњем веку – пред губитак чак озбиљнији од смењивања монофизита. Овде постоји избор између поделе цркава под Фотијем и Керуларијем. Као што је познато, Смирновљев уџбеник се придржава најновијег датума. Али не може се рећи да је то истина. Поделе цркава у КСИ веку. Византијски цар и тадашњи хришћани то нису хтели, а ако се и догодило, само зато што је унапред сазрело. Не само на Истоку, већ ни на Западу нису хтели да признају ову поделу: западни теолози, објашњавајући присуство речи: „Курие елехсон, Цхристе елехсон“ („Господе помилуј, Христе помилуј“) у својим обредима, тврдили су да се Грци и Латини придржавају исте вере православне. Међутим, ако се погледа претходни период, испоставља се да комуникација између западне и источне цркве није била јака. Под Керуларијем се име папе није помињало током службе, а ако је дошло до комуникације, то је узроковано себичношћу цара Константина ИКС Мономаха. Пошто није успео да се меша у црквене послове, запретио је да ће се обратити папи. Али нико на истоку није хтео да призна ауторитет овог последњег; а сам Рим, који је у то време био под влашћу такозване порнократије, није могао да се меша у ствари на Истоку; није имао времена за то. Ако кажу да је Западна Црква, неспутана савезом са Истоком, брзо кренула путем скретања, онда постоји значајна количина погрешног тумачења. Док је владавина порнократије трајала у Риму, папе нису имале времена за реформу, а тек од времена Лава ИКС низ папа је почео толико енергично да су, обезбедивши пристанак немачких владара, а затим, када је то постало незгодно, ушли у борбу са њима, предузели низ реформи у црквеном животу. Најзад, довољно је рећи да су иза Латинске цркве под Керуларијем пронађене многе мане, али је главна оптужба – учење о Светом Духу – промашена, а ова страна је незгодна за препознавање значаја епохе за време Михаила Керуларија. Друга је ствар ако поставимо питање поделе цркава под патријархом Фотијем. Овде имамо посла са ером у правом смислу. Овде се уводи нови, чврст принцип који дефинише природу односа између Истока и Запада. У свим сукобима који су се дешавали пре Фотија, западна црква је показивала одушевљење, али источна није увек одговарала „лудаку по његовом лудилу“ или чак није одговарала уопште. Истина, чак је и Василије Велики мислио да Западу у лику папе Дамаса да одговарајући одговор на његове апсурдне тврдње, али из хришћанског мира није испунио своју намеру. На латинској страни су били захтеви и ауторитативан тон, а на грчкој страни су били наклони. Из несхваћене братске љубави мислили су да ће сачувати и истину и мир. Истина је била посматрана, али је свет био лажан. Увек се испоставило да је истина на страни Римљана. Ако погледате не чињенице, већ речи, онда се чини као да су папе неограничени владари у цркви и да је њихова моћ над истоком била огромна. Овај дух избегавања карактерише општи однос Истока према папи Дамасу. Целестина је на Трећем васељенском сабору попримила неприкладан тон, али је добила љубазан одбој. Халкидонски сабор представља карактеристичнију појаву. Већ је сазрело питање давања одређених права цариградском патријарху. Иако је ова права дао Други васељенски сабор, папе су то раније игнорисале. Када је ово питање покренуто, легати су приредили читаву параду са лупањем вратима, изласком и тако даље. Требало је да прочитам татина упутства. Ово упутство је било чврсто, али смешно. Да оци катедрале нису били трска коју је ветар потресао, него да су били као афрички оци, ствар би се завршила тријумфом истине. Дали би борбу која би папама дуго остала у сећању. На крају је исток стајао на своме, али у порукама западу није наведено да је ствар цариградских права, у ствари, источна ствар, и да се папе уопште не тиче. Напротив, писало је да су легати погрешили протестујући на сабору против 28. канона, пошто би се апостолска столица, наравно, радовала уздизању цариградске, а ствар је, генерално, била препуштена нахођењу папе, а дискреционо право папе је било да патријарх Константинопољски не буде. Даља историја односа Рима и Цариграда је исте природе. Овде долази до изражаја Акаковски раскол. Историја овог раскола завршила се, као што знамо, чињеницом да је источна црква осудила јерес без интервенције Римске цркве и да је ова друга обновила заједницу са Истоком. Тријумф Православља се већ десио када су римски легати дошли да славе ово Православље (519). Шта су постигли? - понижење Цариграда. Тражили су да се из диптиха избришу православни борци, Јевтимије и други, уз образложење да су наследили Акакија, а Грци су пристали, али опет на свој начин. Оци су прецртани из диптиха, али су уврштени у мартирологе, у календар, и сада се поштују као свеци. И одувек је било овако. Када су са запада постављени било какви захтеви, Грци нису размишљали о узврату, већ су правили компромисе. Адријан се истакао и на ВИИ Васељенском сабору. Подигао је вапај, захтевајући повратак баштина које је цар одузео Риму, а покренуо је и старо питање у вези са насловом оикоуменико_с („екуменски“), али Грци се ни овде нису противили, већ су у грчком преводу Хадријанових посланица изоставили места са незгодним захтевима за читање на сабору. Фотије је доказао да је створен од другог метала. Био би више у праву са историјом да је одмах узео прави тон, али се испрва држао и традиционалне политике. Али када је папа Никола заузео чврст и, са његове тачке гледишта, исправан став, када је Фотија назвао лаи:ко_с („лаик“) и неофуто_с („преобраћеник“), Фотије је схватио да сада није време да се размишља о компромисима, већ да је време да се размишља о борби. Истина, Фотије је ступио на престо за Игњатијевог живота. Али ова околност није могла да послужи као препрека. Игњатије је могао ретроактивно да изјави својевољно одбијање. Али друго је питање када је Фотије назван мирјанин и конвертит. Чак и на седмом васељенском сабору против Тарасија, римски легати су имали храбрости да приговоре да је он одмах уздигнут од лаика у патријарха. Историја Источне Цркве је била таква да су се такве чињенице у њој чешће сусреле него на Западу, и морала је да брани ову праксу, али је Источна попустила и, на инсистирање Запада, донето је правило да се патријарси не постављају од лаика. Али ово правило је заобиђено. Тако је, на пример, Никифор био из лаика. Под Фотијем, ово питање је отворено отворено. Са канонске тачке гледишта, Фотије није могао да одговори папи; онда је и сам прешао у офанзиву и поставио питање неисправности римског учења о Светом Духу. Смео Фотијев начин и његова владавина уопште и покушај поделе цркава карактерише фундаментална формулација питања – наиме, грчка црква иде у офанзиву, не одговара наклонима, већ ударцима, и то је оставило снажан утисак на Западу. Дакле, Фотијево доба се мора сматрати прекретницом у природи односа између Истока и Запада. Право да се овде види почетак средњовековног периода лежи у томе што се промена положаја источне цркве у односу на западну, раније дефанзивну, од сада офанзивну, догодила под Фотијем (867), а догматску разлику (Филиокуе), као мотив за поделе, назначио је Фотије. Истина, до саме поделе са Западом у то време није дошло, али су већ биле одређене стране по којима можемо закључити да ће црквени живот сада тећи у новим границама. То што се полемички тон убрзо променио није нимало променило ствар: после папе Јована ВИИИ, на папски престо су се попели разни ништави, а када је достојна личност, Лав ИКС, ступио на снагу, дошло је до коначног раскида између цркава. Ако поставимо питање спољних граница цркава, онда је ово питање већ разјашњено. У време Фотија, обим источне цркве коначно је одређен границама Цариградске патријаршије. Али, истовремено, карактеристична је околност да је ово време било време развоја мисионарске делатности светих Кирила и Методија, што представља, такорећи, излаз из источне Цркве из скученог положаја грчке патријаршије. На догматским основама, као што је већ речено, шести васељенски сабор завршава дуги христолошки спор – дефинисан је догмат о две воље. Затим долази иконоборачко доба, које очигледно нема везе са претходном ером, и поставља се питање: да ли се шести васељенски сабор не сматра окончањем античке ере? Међутим, седми васељенски сабор мора припадати античком добу. Али до Фотијевог времена питање иконопоштовања требало би да се сматра завршеним, и са ове стране је црквени живот до Фотијева времена добио сасвим одређену физиономију. Затим је пети-шести Трулски сабор у својим правилима о дисциплини и ритуалима имао велики значај у историји грчке цркве; Уочљива је тенденција код њих да се ритуално изолују од других цркава и да на ритуале других људи гледају као на нешто за осуду. Овде, на Трулском сабору, задато је неколико удараца обредима Јерменске цркве и погођена је Римска црква; било је покушаја да се покрене питање целибата. Тако су до ВИИ Васељенског Сабора односи између Грчке Цркве и Запада у овом погледу били довољно дефинисани. Фотијев узрок сам по себи, међутим, није толико радикалан да би се сматрао револуционарним. Ако узмемо у обзир како је древна црква живела у комуникацији са Западом, видећемо да је ова комуникација била прилично фиктивна: у свету су били чести прекиди, а комуникација је била мала. Дакле, подела цркава није донела ништа ново, радикално; Грчка Црква је наставила да живи, као што је живела и раније, потпуно јединственим животом; тек сада је добила морално право да потпуно игнорише све тврдње папа. Поред неслагања око почетка другог (средњовековног) периода, научници се међу собом не слажу око године у којој почиње други одељак првог периода. У суштини, подела првог периода на полупериоде је јасна. Да се ​​не би приметило да владавина Константина В. представља епоху црквене историје, човек се мора родити слеп. Питање се може односити само на прецизнију назнаку године у време Константина Великог. Мора се изабрати између 311, 313, 323 и 325. Обично се заустављају на 313, у време Миланског едикта. 323, година Константинове победе над Лицинијем и успостављања Константинове аутократије, указује се (Куртз, Зоцклер) јер је тек сада црква заправо престала да буде еццлесиа пресса, што је и остала на истоку под Лицинијевим режимом. Али под Јулијаном то је опет била еццлесиа пресса; дакле 323. година није крај са ове тачке гледишта. 311, када је издат Галеријев едикт о толеранцији, ово је, наравно, био почетак краја, али је толеранција дата прилично лукаво, де инвита волунтате, и могла се вратити без укидања едикта из 311. године. 313, време Миланског едикта, прави је принципијелни крај за положај еццлесиа пресса, а самим тим и прави почетак за другу половину првог периода. Међутим, против такве поделе дижу се гласови који нису без теоријских основа. У сваком случају, Милански едикт лежи на периферији црквеног живота, односи се само на однос цркве према држави и има само пролазни значај. Последњих година своје владавине Константин В. у односима са црквом није стајао на основу Миланског едикта. Ово последње је обезбедило само слободу вероисповести, али није прогласило хришћанство државном религијом. Али тешко да може бити сумње да је Константин В. оставио својој деци царство са хришћанством као доминантном религијом. Стога неки верују да је крај првог полупериода 325. година, година првог васељенског сабора (Вулф). 325. година је строго црквени датум, међутим, по садржају догматског спора спада у средину тријадолошке етапе, а посматрано споља (први васељенски сабор) зависи од једног од претходних датума (политичког). Први васељенски сабор има не само црквени, већ и државни значај; црква себе познаје само као екклхсиа кафоликх' („католичка црква“), а не као оикоуменх (орбис террарум, „васељена“). Он, први од васељенских сабора, започиње епоху, али ако се има у виду његове одлуке, онда само наставља оно што је дато претходним временом. Догматско учење о Светој Тројици разматрано је још у периоду пре Константина В., а сабор из 325. године рекао је своју реч о овом догматском питању тако да се никејски одговор не може сматрати коначним. Чињеница да наша црква нема Никејски, већ такозвани никејско-цариградски симбол, говори да је било потребно ново издање истог приказа да би управо ово питање добило коначан догматски обрис. Дакле, предложени датум није згоднији од датума 313. Не сматрам да је апостолски период везан за црквену историју. О томе се може причати или много да би се на прави начин осветлила свака страна и свако питање у овом периоду хришћанске историје, или врло мало. У првом случају биће нарушена једнообразност и пропорционалност у приказивању историје; у другом, резултат ће бити генерално незадовољавајући и нејасан приказ најважнијих догађаја наше историје. Штавише, мора се признати да Свето писмо понекад врло мало осветљава историјску ситуацију: да би се, на пример, сазнало положај тако малих јединица као што су Колошани, у Светом писму нема довољно података; задовољити се самим општим закључцима значило би дати превише компримовану и безбојну презентацију. Митрополит Филарет овај период приписује библијској историји, а то је тачно из много разлога. Црквена историја већ има доста своје грађе. Поред тога, библијска историја има свој извор у надахнутим књигама, у чији садржај верујемо; услед тога нам је ускраћено право да вршимо критичко испитивање извора библијске историје са истом слободом као и испитивање извора касније историје. Предмет библијске историје је веома посебан и има посебан значај. Апостолски период се посебно разликује од оних који се баве црквеном историјом по томе што су питања која су се бавила током овог периода била од суштинског значаја, а њихово решавање је било неопозиво. Толико смо навикли да исход ових одлука узимамо здраво за готово да фундаментална важност самих питања измиче нашој пажњи. На пример, одлука Апостолског сабора о питању да ли су јеврејски обреди обавезни или не у примени на паганске хришћане одговара на питање које поставља историја о томе да ли хришћанство треба да буде независна светска религија или да се придружи јеврејским сектама. С друге стране, оне тачке у којима је апостолски период суседан другим црквеним периодима могу се разумети само осветљавањем црквене историје. На пример, колико год се трудили, само на основу Светог Писма, да повратимо слику хијерархијског устројства Апостолске Цркве, свакако морамо узети у обзир резултате које је изнела каснија црквена историја, и сагледати је у њеном светлу. Дакле, нацрт за ово дело узимамо из црквене историје, а не обрнуто. Протестантски научници који не желе да изврше ово позајмљивање представљају административну хијерархијску структуру апостолског времена – према сопственој самовољи. Ово јасно даје до знања зашто историја Новог завета заузима трећину курса у уџбеницима историје протестантске цркве. Дакле, апостолски период се чини веома важним, тако да ако бисмо га проучавали, морали бисмо да га проучавамо веома дуго. Затим, апостолски период је уско повезан са библијском историјом, јер користи један извор, искључујући било какву лектуру, будући да се овде сусрећемо са питањима на која су сами апостоли заувек ставили тачку. Зато, приликом представљања црквене историје, сматрамо својим задатком да прикажемо само оне догађаје који се не дешавају у Библији. Поделе другог периода: 1) 858–1048 од Николе И до Лава ИКС; 2) 1048–1378 од Лава ИКС, под којим је коначно дошло до поделе цркава, пре почетка великог папског раскола, успона папства, и 3) 1378–1517, опадања папства. Поделе трећег периода: 1) 1517–1648, оснивање (Аусбилдунг) Евангелистичке цркве до коначног одвајања Римске и Евангелистичке цркве; 2) 1648–1817, од Вестфалског мира до Пруске уније, слабљење (Нацхлассен) верске свести; 3) 1818, буђење (Видерервацхунг) црквене вере. И опште карактеристике периода: И – „период уједињене цркве“, ИИ – „период папства“, ИИИ – „период евангелистичке цркве“. Можда ће вас занимати: