IV. Разделение церковной истории на периоды

Cirkevné dejiny zvyčajne začínajú označením tých častí, do ktorých sa fakty prirodzene rozpadajú. Ale medzi historikmi existujú nezhody týkajúce sa označenia samotných oddelení. Prísne vzaté, každé delenie na obdobia je vynútené v priebehu historických udalostí a má len didaktický význam. Spoločenský život je taký komplexný jav, že úspešné delenie vo vzťahu k jednému radu javov sa ukazuje ako nepohodlné vo vzťahu k druhému: udalosť, ktorá predstavuje éru v jednom rade javov, má v druhom len veľmi malý význam. Rozdelenie je navyše komplikované aj tým, že pre mnohé aspekty cirkevného života je nemožné naznačiť udalosti, ktoré ich určujú. Preto nemusíme hľadať uzly, ktoré pokrývajú všetky aspekty cirkevného života, ale naberajú nejaké priemerné hodnoty. Takéto hodnoty možno nájsť: 1) vo vnútornej stránke života cirkvi a 2) vo vonkajšej, v histórii vzťahu cirkvi a štátu. Ak je možné zobraziť uspokojivé uzly vo vzťahu k týmto stranám, potom je možné úspešne vykonať rozdelenie. Ak pripustíme, že základom delenia na obdobia by mala byť udalosť, ktorá prináša do života nové začiatky, tak celé dejiny možno rozdeliť len na dva úseky: pred reformáciou a po reformácii, na staroveké-stredné a moderné dejiny. Jedinou udalosťou, o ktorej možno povedať, že vniesla do cirkevno-historického života nový princíp, je vznik protestantizmu. Namiesto starovekého cirkevného systému, ktorý sa opieral o podriadenosť veriacich cirkvi a spásu prostredníctvom cirkevných inštitúcií (sviatostí), reformácia stavia veriacich do priameho vzťahu s Kristom a viera je tu na prvom mieste; pojem „cirkev“ ustupuje do pozadia, je možné hovoriť o neviditeľnej cirkvi; koncepcia cirkvi je zjednodušená, hierarchia je úplne zničená: je smiešne porovnávať protestantských farárov s pravoslávnymi alebo katolíckymi kňazmi, keďže nejde o nič viac ani menej ako o teologicky vzdelaných laikov, ktorých volí farnosť alebo obec (Gemeinde) bez akýchkoľvek cirkevných iniciácií. Rothe napríklad využil tento význam reformácie a podľa toho rozdelil cirkevné dejiny na a) katolícke do roku 1517 a b) protestantské. Ale reformácia, ktorá mala taký obrovský význam pre Západ, nie je takou udalosťou pre Východ. Navyše, takýmto rozdelením sa získa extrémne dlhé prvé obdobie a potrebujeme nejaký bod na oddych: vyžaduje sa rozdelenie na obdobia histórie samotnej Katolíckej cirkvi. Na výber ďalších odborov, na ktoré zamerajú pozornosť, zvyčajne využívajú členenie histórie na tri obdobia: staroveké, stredoveké a novoveké. Ale stále existuje spor o hraniciach týchto období. Kde končí dávna história a začína stredná história, je naznačené rôznymi bodmi. Hasse rozlišuje obdobia cirkevného života z hľadiska vzťahu cirkvi k štátu a delí dejiny na a) predkonštantínske obdobie, kedy cirkev žila vlastným vnútorným životom, b) pokonštantínske obdobie, kedy sa cirkev odcudzila sama sebe a dostala sa do určitého vzťahu k štátu, c) protestantské obdobie, kedy sa cirkev opäť vrátila k sebe. Obyčajne je však hranica pre prvé obdobie stanovená ďalej a doba Konštantiniánska sa považuje len za hranicu rozdeľujúcu toto obdobie na dve polovice. Niektorí (Neander, Schaff, Baur, Müller, Loofs, Kraus) za takýto limit považujú vládu Gregora V. Rímsky od 590 do 604; iní (Kurtz, Zöckler, [Alzog, Hergenröther, Funk]) – rada Trullo z roku 692; Gieseler – začiatok ikonoklastických sporov (726); iní berú ako taký míľnik éru Karola V., pričom sa tu zameriavajú buď na rok 800 (korunovácia Karola, Hase), alebo na rok 814 (†, Guericke). Möller sa domnieva, že medzi starovekom a stredovekom existuje medzidobie medzi Gregorom V. a rokom 800, rokom korunovácie Karola Veľkého. Veľmi časté je delenie podľa foriem výchovy kresťanského života (Bildungsformen). Katolícky vedec Möhler teda navrhuje nasledovné rozdelenie: a) prvé obdobie - kostol v klasickej grécko-rímskej podobe - pred Jánom Damašským a Bonifácom, osvietencom germánskych kmeňov; b) druhý - v nemeckej podobe z 8. až 15. storočia. a c) tretiu - od konca 15. storočia po súčasnosť v podobe grécko-rímskej a germánskej, v podobe, ktorá predstavuje syntézu (Verschmelzung). Zöckler tiež delí dejiny na tri obdobia: a) staroveké, kde sa život odohráva v antickej (grécko-rímskej) forme, b) stredné, kde život ide čiastočne v byzantskej, čiastočne v nemecko-rímskej forme a c) nové - cirkev v modernom usporiadaní života. Staroveké obdobie zároveň delí na dve obdobia: 1) ecclesia pressa alebo dobu prenasledovania, obdobie mučeníkov (100–323) a 2) štátnu cirkev, dobu triadologických a kristologických sporov, (323–692). Stredovek sa už delí na tri obdobia: 1) stredoveká premena (Vorbildung) (692 – 1085), do smrti Gregora VII., 2) rozkvet stredoveku (1085 – 1303), od Gregora VII. po Bonifáca VIII. (Ausbildung, vzdelanie) a 3) obdobie úpadku, 3 – 15130, od Bonifáca do reformácie (15130). čas rozkladu stredovekých foriem a zrodu nových foriem (Durchbildung). Nové obdobie sa začína pribitím téz (1517) a delí sa na tri obdobia: 1) pred Vestfálskym mierom (1517 – 1648), založením (Grundlegung) reformácie, 2) 1648 – 1814, dobou prechodu, sebaprehlbovania a zduchovňovania obdobia od 4 – vnútornej reformácie a 18. protikresťanská a energická (misijná) činnosť navonok. Kurtz rozlišuje dve fázy vo vývoji kresťanstva: A) vývoj cirkevného života v antickej klasickej forme a B) v germánskej podobe. Prvá (A) je prenesená do roku 1453 a je rozdelená do troch období: 1) do roku 323, 2) od roku 323 do roku 692 a 3) od roku 692 do roku 1453. Druhá (B) zo 4. storočia. dodnes sa delí na dve oddelenia s osobitným členením: a) kostol v stredovekej nemeckej podobe do roku 1517 ab) kostol v modernej nemeckej podobe. Kurtzovu schému možno znázorniť takto: Takže divízie 1,2,3 B tu prebiehajú paralelne s divíziami 2,3 A. Takéto rozdelenie zjavne nepredstavuje skutočné správne rozdelenie. Otázka začiatku stredného obdobia je teda taká kontroverzná, že Kurtz sa prikláňa k poznaniu dvoch paralelných simultánnych prúdov: jeden patriaci do antického obdobia, druhý k strednému (respektíve novému). Táto myšlienka je prirodzená a spravodlivá, no pre architektonické členenie oddelení je mimoriadne nepohodlná, takmer pripomínajúca zrieknutie sa oddeľovania podľa období. Pri naznačenom rozlišovaní medzi cirkvou vo formách klasického a neklasického života, teda života grécko-rímskeho a rímsko-germánskeho, totiž vyvstáva otázka, kedy uvažovať o nástupe nových neklasických foriem. Objavenie sa rímsko-germánskych národov je veľmi skoro: rok 378 hlasno deklaruje existenciu germánskych národov - Gótov. Medzitým niektorí historici spochybňujú tento bod a tvrdia, že je potrebné viesť prvé obdobie v klasických formách až do pádu Rímskej ríše, iní - až do Chalcedónskeho koncilu. Sotva však možno pripustiť, že Nemci už vytvorili špeciálnu formu, ktorá mala nahradiť klasickú formu. Neúspešné dopadlo aj rozdelenie pred Chalcedónskym koncilom. IV. ekumenický koncil mal podobne ako Nicejský koncil svoje pokračovanie, po ňom sa viedli spory o jeho zmysle a samotná otázka sa napokon vyriešila na VI. ekumenickom koncile, ktorý možno porovnať s II. Vytýčenie hranice medzi dvoma obdobiami na základe prechodu z klasických foriem na rímsko-germánske nie je jednoduché ani pre Západ. O východe nie je čo povedať, pretože ríša si predstavovala, že je to ríša Rimanov. Z pohľadu západných historikov je celkom pochopiteľné navrhnúť konverziu rímsko-germánskych národov na kresťanstvo. Musí však naznačovať udalosť, ktorá by bola významná pre východ aj západ a tvorila by hranicu medzi druhým obdobím. Pokus o pochopenie problematiky delenia cirkevných dejín na obdobia urobil v roku 1887 protestantský farár Wolff (Zur Zeittheilung der Kirchengeschichte in Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben 1887). Vo vzťahu k epochám požaduje, aby, ak nepredstavujú nové princípy, boli aspoň prevzaté zo samotného vnútorného života, nie z vonkajšieho, a reprezentovali jeho progresívne javy, ale vôbec nie spiatočnícke; musia teda predstavovať pozitívne veličiny, nie negatívne. Ale toto je stanovisko, že princíp rozdelenia by nemal byť vonkajším faktom cirkvi, ale udalosťou v živote cirkvi samotnej, a navyše takou, v ktorej cirkev vstupuje do novej etapy svojho vývoja (moment pokroku), ktorá je oveľa negatívnejšia, ako protest proti falošným rubrikám, než pozitívna stránka. Z protestantského hľadiska je reformácia, samozrejme, dobrá a pokroková; veľmi významná vnútorná udalosť v cirkevnom živote – reformácia bude z každého iného uhla pohľadu. V očiach protestanta je pozitívny moment reformácie (nová etapa) silnejší ako negatívny (rozdelenie, roztrhnutie západnej cirkvi); Pre protestanta je prirodzené predstaviť si, že rímskokatolícka polovica západného katolíckeho sveta nebola schopná napredovať, zaostávala a odpadla. Ale z tohto pohľadu nie je pre protestanta také ľahké motivovať začiatok stredného obdobia. Odmietnutie takých míľnikov ako 800 alebo 813 (úzky politický moment), ako činnosť Bonifáca (v tejto chvíli je zvláštne hovoriť o nemeckej forme vzdelávania; okrem toho, Bonifác, zotročujúci Nemcov do Ríma, bol práve proti tejto špeciálnej forme), dokonca aj vo všeobecnosti ako zmena od starovekej formy vzdelávania na nemecko-rímsku (pretože nie je produktom svojej vlastnej kultúry a bildungskej formy života, nie je vlastne produktom vnútornej cirkevnej formy života). b) priemerné storočia si inteligentní ľudia predstavovali, že sú skutočnými pokračovateľmi klasickej formy vzdelávania, pozerali sa na Aristotela ako na praecursora Christiho in naturalibus a nemali v úmysle vytvoriť novú formu vzdelávania), Wolff berie rok 858 ako míľnik, nástup do katedry pápeža Mikuláša I., pretože „pápežstvo je nepochybne ústrednou silou rozvoja v stredoveku“ a „Mikuláš je silne vyjadrený ako dominantná sila rozvoja v stredoveku“, výtvory stredovekého pápeža (jeho odkazy na falošné Izidorove dekretály). Delenie teda vychádza z rozdelenia cirkví. To je však negatívny bod, a aj keď pripustíme, že východná cirkev nebola schopná zniesť „nový princíp“ (vznikajúci stredoveký papizmus), zaostala a odpadla, pre protestanta stále nie je ľahké poukázať na pozitívny moment, skutočne progresívnu stránku skutočnosti, keďže samotná reformácia spočíva práve v negatívnom postoji k tomuto „novému princípu“, a preto ospravedlňuje východnú cirkev a východnú cirkev ignoruje od začiatku života. 54. Namiesto toho, aby bol prezentovaný logický začiatok rozdelenia, dostaneme jednoduchý triumf výlučne západného pohľadu. A to je dôkaz, že pokus o vytvorenie skutočne cirkevno-univerzálneho rozdelenia zlyhal. Začiatok delenia musíme nastaviť a) skromnejšie (logicky), ale b) východnejšie. a) Rozdelenie môže vychádzať zo skutočnosti, ktorá je svojím významom vonkajšia (politická) aj negatívna, ale skutočnosťou nepochybného významu, ktorej dôsledky ovplyvnili ďalší život cirkvi. Preto možno delenie kostolov – bez toho, aby sa to nejako maľovalo pozitívnymi, progresívnymi tónmi – považovať za determinant stredného obdobia. b) Z východného hľadiska si treba vybrať medzi dvoma odlukami od cirkvi: aa) odpadnutím od východnej cirkvi monofyzitov a bb) odpadnutím západnej cirkvi od východnej. Závažnosť tejto druhej skutočnosti (bb) nemožno spochybniť. 1) Po odpadnutí od katolíckej jednoty si monofyziti pripravili úbohé postavenie, v ktorom sa dnes nachádzajú. 2) Toto odpadnutie oslabilo východný kresťanský svet, ktorý tak potreboval sústrediť svoje sily na odrazenie vonkajšieho nepriateľa (islamu). Ale 3) po svojom odpadnutí sa monofyziti neprehlasovali za zvlášť originálnych vo svojom historickom živote, a to samozrejme oslabuje význam samotnej skutočnosti ich odlúčenia z hľadiska historickej vedy. Naopak, 1) práve po apostázii západná cirkev so všetkou jasnosťou vyjadrila črty svojho historického života. 2) Apostáza bola vo svojich dôsledkoch pre západnú cirkev veľmi dôležitá: práve teraz sa latinský patriarchát, neumiernený vo svojich ašpiráciách autoritou východných patriarchov, rozvinul na cirkevnú monarchiu – pápežstvo, a najlepší predstavitelia západnej cirkvi stratili morálnu podporu, ktorú predtým nachádzali v cirkevnom spoločenstve s rovnako zmýšľajúcimi členmi východnej cirkvi s patriarchom z mesta Dominika, patriarcha v Antike, por. 1054 rok). 3) Odpad západnej cirkvi bol vo svojich dôsledkoch pre východnú cirkev veľmi dôležitý. Toto rozdelenie je o to smutnejšie, o čo menej bolo motivované. Monofyzitská cirkev je od nás oddelená herézou, zatiaľ čo západná cirkev je oddelená len zvláštnym (pápežským, pred vatikánskym koncilom) systémom (keďže úsudok o Filioque kolíše). Pokusy Komnénov a Palaiológov o spojenie však zostali bezvýsledné a také fakty ako Latinská ríša v Konštantínopole z roku 1204 a Turecká z roku 1453 - toto ovocie a ukazovateľ ľahostajnosti alebo nepriateľstva západného kresťanstva voči pravoslávnemu Východu, treba pripísať dôsledkom roku 1054 a jasne hovoria o závažnosti tejto udalosti. Takže rozchod medzi západnou cirkvou a východnou (bb) je udalosťou väčšieho historického významu ako odmietnutie monofyzitov (aa). Prvý by mal určovať hranicu medzi starovekým a stredným obdobím a nie druhý. Ale na tomto základe uznávajúc rozhodujúci význam odluky východnej a západnej cirkvi, nemôžeme spochybniť, že z vedeckého a východného hľadiska možno fakt odluky monofyzitov od katolicizmu, konkrétne éru VI. ekumenického koncilu, úspešne zaradiť medzi tieto dve obdobia. Ak je prvý míľnik dôležitý vo vzťahu k budúcnosti, potom druhý má hodnotu z pohľadu minulosti, pretože uzatvára cyklus udalostí. A predovšetkým táto hranica predstavuje hranicu špeciálnej etapy v dejinách dogiem. Medzi triadologickým a kristologickým štádiom je známy historický paralelizmus. Prvý ekumenický koncil (325) rieši triadologickú otázku, druhý (381) ju dokončuje po dlhej sérii historických výkyvov v medzičase (v rokoch 325 až 381) a po zistení neodvolateľne všeobjímajúceho významu nicejskej viery eliminuje samotný záujem o ariánsku otázku. Historicky sa arianizmus vyprofiloval ako frakcia, ktorá mala v budúcnosti zaniknúť v lone katolicizmu a triadologický spor bol nahradený už zrelým kristologickým (apollinárstvom). V kristologickom štádiu je IV. ekumenický koncil (451) historicky rovnaký ako prvý v triadologickom štádiu a VI (680 – 681) je rovnaký ako druhý. Chalcedónsky koncil rozhodol o kristologickej otázke, Konštantínopolský koncil ju dokončil po dlhej sérii váhania, kompromisov, pokusov o zjednotenie s monofyzitmi a po upevnení neodvolateľnej autority chalcedónskej ὄρος'a („definícia viery“) a vysvetlení jej významu proti monofyzitským vzťahom s monofyzitmi založili základ pre následné triky. Dogma Bohočloveka bola objasnená; reakcia za Philippiho (711–715) bola úplne efemérnym javom. Na základe VI. ekumenického koncilu boli experimenty teologického myslenia zhrnuté v „Ekdosi_s akribh'_s th_s orfodó_ksou pístew_s („Presný výklad pravoslávnej viery“) svätým Jánom Damašským. Následný ekumenický koncil (787) sa už touto kristologickou otázkou prestal zaoberať. deň, ale v roku 681 boli historicky odhalení - vo svojom zatvrdnutom, ustálenom odcudzení od katolicizmu už prežili dobu najväčšej dogmatickej energie; Tento medzník VI. ekumenického koncilu však nespočíva len v dogmatickej oblasti: aj v iných ohľadoch sa kostol v roku 681 objavil s istými črtami budúcnosti v tvári. – Začnite s jeho vonkajšou distribúciou. Ak v roku 451, pod tlakom germánskych arizovaných síl, bola grécko-rímska ríša aj katolícka cirkev obmedzená rozsahom (pod jarmom Vandalov bola zlomená moc slávnej africkej cirkvi Cypriána a Augustína), potom tento rok 451, rok Chalcedónskeho koncilu, bol aj rokom hordesaunských bitiek, keď boli katalánski barbari poháňaní. a koncil sa konal po tomto politickom úspechu, keď sa dalo očakávať aj rozšírenie hraníc cirkvi. Naopak, vláda Herakleia znamená začiatok monotelitizmu, túto vážnu poslednú skúsenosť spojenia s oddeleným monofyzitským regiónom, a rok 662, éra hidžry, prvej žiary islamu, je predzvesťou, že miesto perzského štátu, ktorý rozbil Herakleius, zaujme čerstvý arabský národ. V roku 681 sa fakt arabských výbojov stal dostatočne jasným: Mohamedáni si vytvorili pevnú oporu v Egypte a Sýrii; pod jarmom týchto dobyvateľov bol normálny cirkevný život na týchto starovekých kresťanských územiach potlačený; na VI. ekumenickom koncile vystupujú alexandrijské a jeruzalemské patriarcháty ako sedes vacantes („prázdne stolice“), teda ako cirkvi, ktoré dočasne prestali svoju bežnú historickú existenciu; a Antiochijský patriarchát je nahradený umelo (antiochijský patriarcha je zvolený, vysvätený a žije v Konštantínopole) a v skutočnosti ani jeden biskup nepochádzal zo Sýrie (s výnimkou Cilície a Isaúrie), ako aj z patriarchátov Alexandrie a Jeruzalema. Východná cirkev na VI. ekumenickom koncile je teda obmedzená iba v rámci Konštantínopolského patriarchátu – čo je skutočnosť, ktorá je dôležitá pre vnútornú štruktúru východnej cirkvi. Na druhej strane, západná cirkev je tu - vo významnej časti - mimo Grécko-rímskej ríše, podobne ako cirkev medzi germánskymi národmi, tiahne smerom k svojmu stredu - rímskemu pápežovi a zdieľa honosné názory tohto posledného, na koncile po prvý raz ekumenicky vypočutý (rímska cirkev „nunquam a via veritatis in quarlibeterroricalis an parte“ form the parte) anathema pápeža Honoria ako zástancu herézy). Aj to sú tiene budúcnosti. VI. ekumenický koncil však poskytol (nepriamu) pomoc aj rímskemu vplyvu: na základe tohto koncilu došlo k opätovnému zjednoteniu cirkví severného Talianska s Rímom (700), ktoré prerušili komunikáciu počas sporu o „troch kapitolách“. V dôsledku toho mohol rok 681 slúžiť ako éra začiatku stredoveku. Nástup Fotia na Konštantínopolský stolec (857) a následné rozdelenie východnej a západnej cirkvi nás však stavia ešte bezprostrednejšie pred silu, ktorá udávala tón v stredoveku – pred stratu ešte vážnejšiu ako zosadenie monofyzitov. Tu je na výber medzi rozdelením cirkví pod Fotia a Cerullaria. Ako je známe, Smirnovova učebnica dodržiava najnovší dátum. Nedá sa však povedať, že je to pravda. Rozdelenie cirkví v 11. storočí. Byzantský cisár a vtedajší kresťania to nechceli a ak sa to stalo, tak len preto, že to bolo vopred zrelé. Nielen na Východe, ale ani na Západe toto rozdelenie nechceli uznať: západní teológovia vysvetľujúc prítomnosť slov: „Kúrie élehson, Christé éléhson“ („Pane zmiluj sa, Kristus zmiluj sa“) vo svojich obradoch tvrdili, že Gréci a Latinovia sa držia tej istej pravoslávnej viery. Medzitým, keď sa pozriete na predchádzajúce obdobie, ukazuje sa, že komunikácia medzi západnou a východnou cirkvou nebola silná. Za Cerullaria sa meno pápeža počas bohoslužby nespomínalo a ak došlo ku komunikácii, bolo to spôsobené sebectvom cisára Konštantína IX Monomacha. Keďže neuspel vo svojom zásahu do cirkevných záležitostí, pohrozil, že sa odvolá k pápežovi. Ale nikto na východe nechcel uznať autoritu tohto druhého; a samotný Rím, ktorý bol v tom čase pod nadvládou takzvanej pornokracie, nemohol zasahovať do záležitostí Východu; nemal na to čas. Ak hovoria, že západná cirkev, ktorá nebola obmedzená spojenectvom s Východom, sa rýchlo vydala na cestu deviácie, potom ide o značné množstvo dezinterpretácií. Kým v Ríme pokračovala vláda ponokracie, pápeži nemali čas na reformy a až od čias Leva IX. začal rad pápežov tak energicky, že keď si zabezpečili súhlas nemeckých panovníkov, a potom, keď sa to stalo nepohodlným, vstúpili s nimi do boja, podnikli sériu reforiem v cirkevnom živote. Nakoniec stačí povedať, že za latinskou cirkvou za Cerullaria sa našlo veľa chýb, ale hlavné obvinenie – učenie o Duchu Svätom – bolo prehliadnuté, a táto stránka je nepohodlná pre uznanie významu doby pre dobu Michaela Cerullaria. Iná vec je, ak nastolíme otázku rozdelenia cirkví za patriarchu Fotia. Tu máme do činenia s dobou v pravom slova zmysle. Tu sa zavádza nový, pevný princíp, ktorý definuje povahu vzťahov medzi Východom a Západom. Vo všetkých stretoch, ktoré sa odohrali pred Fotiom, západná cirkev prejavila nadšenie, no východná cirkev nie vždy odpovedala „bláznom podľa jeho šialenstva“ alebo dokonca neodpovedala vôbec. Pravda, aj Bazil Veľký pomýšľal dať Západu náležitú odpoveď v osobe pápeža Damasu na jeho absurdné tvrdenia, ale z kresťanského pokoja svoj zámer nesplnil. Na latinskej strane boli požiadavky a smerodajný tón a na gréckej úklony. Z nepochopenej bratskej lásky si mysleli, že zachovajú pravdu aj pokoj. Pravda bola pozorovaná, ale svet bol falošný. Vždy sa ukázalo, že pravda bola na rímskej strane. Ak sa nepozeráte na fakty, ale na slová, potom sa zdá, akoby pápeži boli neobmedzenými vládcami v cirkvi a ich moc nad východom bola ohromujúca. Tento duch vyhýbavosti charakterizuje všeobecný postoj Východu k pápežovi Damasovi. Celestine zaujal na Treťom ekumenickom koncile nevhodný tón, dostal však zdvorilé odmietnutie. Chalcedónsky koncil predstavuje charakteristický jav. Otázka udelenia určitých práv konštantínopolskému patriarchovi už dozrela. Hoci tieto práva udelil Druhý ekumenický koncil, pápeži to predtým ignorovali. Keď bola táto otázka nastolená, legáti usporiadali celú parádu s búchaním dverí, vychádzaním von atď. Mal si prečítať otcove pokyny. Tento pokyn bol pevný, ale smiešny. Keby otcovia katedrály neboli trstina otriasaná vetrom, ale boli ako africkí otcovia, záležitosť by sa skončila triumfom pravdy. Dali by boj, ktorý by ešte dlho zostal v pamäti pápežov. Nakoniec si východ stál za svojím, ale v posolstvách na západ nebolo uvedené, že vec práv Konštantínopolu je v skutočnosti východnou záležitosťou a pápeža sa vôbec netýka. Naopak, písalo sa, že legáti urobili chybu, keď protestovali na koncile proti kánonu 28, pretože apoštolský stolec by bol, samozrejme, spokojný s povýšením konštantínopolského, a vec bola vo všeobecnosti ponechaná na uváženie pápeža a rozhodnutie pápeža bolo, že konštantínopolský patriarcha by nemal byť povýšený. Ďalšie dejiny vzťahov medzi Rímom a Konštantínopolom majú rovnakú povahu. Tu vstupuje do hry akáciová schizma. Dejiny tejto schizmy sa, ako vieme, skončili tým, že východná cirkev bez zásahu rímskej cirkvi odsúdila herézu a tá obnovila spoločenstvo s Východom. Triumf pravoslávia nastal už vtedy, keď rímski legáti prišli sláviť toto pravoslávie (519). čo dosiahli? - poníženie Konštantínopolu. Žiadali, aby boli z diptychov vymazaní pravoslávni bojovníci Euthymius a ďalší s odôvodnením, že nastúpili po Akakiovi a Gréci súhlasili, ale opäť po svojom. Otcovia boli preškrtnutí z diptychov, ale boli zaradení do martyrológií, do kalendára a teraz sú uctievaní ako svätí. A vždy to tak bolo. Keď boli vznesené akékoľvek požiadavky zo západu, Gréci nemysleli na boj proti, ale urobili kompromis. Adrian sa vyznamenal aj na VII. ekumenickom koncile. Vykríkol, žiadal vrátenie dedičstva, ktoré cisár odniesol z Ríma, a nastolil aj starú otázku týkajúcu sa titulu oikoumenikó_s („ekumenický“), no ani tu Gréci nenamietali, ale v gréckom preklade Hadriánových listov vynechali miesta s nepohodlnými požiadavkami na čítanie na koncile. Photius dokázal, že bol vytvorený z iného kovu. S históriou by mal viac za pravdu, keby hneď nabral správny tón, no spočiatku sa držal aj tradičnej politiky. Keď však pápež Mikuláš zaujal pevné a z jeho pohľadu správne stanovisko, keď nazval Fótia lai:kó_s („laik“) a neóфuto_s („obrátiť sa“), Fótius si uvedomil, že teraz nie je čas premýšľať o kompromisoch, ale je čas premýšľať o boji. Pravda, Fótius nastúpil na trón počas života Ignáca. Ale táto okolnosť nemohla slúžiť ako prekážka. Ignác mohol spätne vyhlásiť dobrovoľné odmietnutie. Ďalšou otázkou však je, kedy bol Fotius nazvaný laikom a konvertitom. Dokonca aj na siedmom ekumenickom koncile proti Tarasiovi mali rímski legáti odvahu namietať, že bol okamžite povýšený z laika na patriarchu. Dejiny východnej cirkvi boli také, že sa v nej s takýmito faktami stretávali častejšie ako na západe a musela túto prax obhajovať, no východná ustúpila a na naliehanie Západu bolo prijaté pravidlo nedosadzovať patriarchov z radov laikov. Toto pravidlo sa však obchádzalo. Takže napríklad Nikifor bol od laikov. Pod Fotiusom bola táto otázka nastolená naprázdno. Z kánonického hľadiska Fotios nemohol odpovedať pápežovi; potom sám prešiel do útoku a nastolil otázku nesprávnosti rímskeho učenia o Duchu Svätom. Odvážny spôsob Fotia a jeho vláda vo všeobecnosti a pokus o rozdelenie cirkví sa vyznačujú zásadnou formuláciou problému – totiž grécka cirkev ide do útoku, odpovedá nie poklonami, ale údermi, čo na Západe urobilo silný dojem. Éru Fotia teda treba považovať za zlomový bod v povahe vzťahov medzi Východom a Západom. Právo vidieť tu začiatok stredoveku spočíva v tom, že zmena postavenia východnej cirkvi voči západnej, predtým defenzívnej, odteraz útočnej, nastala za Fotia (867) a dogmatickú odlišnosť (Filioque), ako motív rozdelenia, naznačil Fotius. Pravda, k samotnému rozdeleniu so Západom v tomto čase nedošlo, ale už boli určené strany, podľa ktorých môžeme usudzovať, že cirkevný život bude teraz plynúť v nových hraniciach. To, že sa polemický tón čoskoro zmenil, na veci nič nezmenilo: po pápežovi Jánovi VIII. nastúpili na pápežský trón rôzne neentity, a keď nastúpil dôstojný človek Lev IX., medzi cirkvami nastal posledný zlom. Ak nastolíme otázku vonkajších hraníc cirkví, tak táto otázka je už objasnená. V čase Fotia bol rozsah východnej cirkvi definitívne určený hranicami konštantínopolského patriarchátu. No zároveň je charakteristické, že práve tento čas bol časom rozvoja misijnej činnosti svätých Cyrila a Metoda, čo predstavuje akoby východisko z východnej cirkvi zo stiesneného postavenia gréckeho patriarchátu. Na dogmatickom základe, ako už bolo povedané, šiesty ekumenický koncil končí dlhý kristologický spor – bola definovaná dogma o dvoch vôľach. Potom prichádza ikonoklastická éra, ktorá zjavne nemá nič spoločné s predchádzajúcou epochou, a vynára sa otázka: nemal by sa šiesty ekumenický koncil považovať za ukončenie antickej éry? Siedmy ekumenický koncil však musí patriť do staroveku. Ale v čase Fotia by sa otázka úcty k ikone mala považovať za dokončenú az tejto strany cirkevný život v čase Fotia dostal úplne jednoznačnú fyziognómiu. Potom, piaty-šiesty koncil Trully vo svojich pravidlách o disciplíne a rituáloch mal veľký význam v dejinách gréckej cirkvi; Je v nich badateľná tendencia izolovať sa od iných cirkví v zmysle rituálu a pozerať sa na rituály iných ľudí ako na niečo odsúdeniahodné. Tu, na koncile v Trullo, padlo niekoľko úderov obradom arménskej cirkvi a bola zasiahnutá aj rímska cirkev; došlo k pokusu nastoliť otázku celibátu. V čase VII. ekumenického koncilu boli teda vzťahy medzi Gréckou cirkvou a Západom v tomto smere dostatočne definované. Fotiova kauza sama o sebe však nie je taká radikálna, aby sa dala považovať za revolučnú. Ak vezmeme do úvahy, ako staroveká cirkev žila v komunikácii so Západom, uvidíme, že táto komunikácia bola skôr fiktívna: vo svete boli časté prerušenia a komunikácia bola malá. Rozdelenie cirkví teda neprinieslo nič nové, radikálne; grécka cirkev naďalej žila, ako žila predtým, úplne jedinečným životom; až teraz dostala morálne právo úplne ignorovať všetky tvrdenia pápežov. Okrem nezhody o začiatku druhého (stredovekého) obdobia sa vedci medzi sebou nezhodujú ani na roku, v ktorom sa začína druhý úsek prvého obdobia. V podstate je jasné rozdelenie prvej tretiny na polperiódy. Aby sme si nevšimli, že vláda Konštantína V. predstavuje éru cirkevných dejín, treba sa narodiť slepý. Otázka sa môže týkať len presnejšieho označenia roku v dobe Konštantína Veľkého. Musíte si vybrať medzi 311, 313, 323 a 325. Zvyčajne sa zastavia na 313, v čase milánskeho ediktu. 323, rok víťazstva Konštantína nad Liciniom a nastolenia Konštantínovej autokracie, sa uvádza (Kurtz, Zöckler), pretože až teraz cirkev vlastne prestala byť ecclesia pressa, ktorou zostala na východe za režimu Licinia. Ale za Juliána to bola opäť ecclesia pressa; preto rok 323 nie je z tohto pohľadu koniec. 311, keď bol vydaný Galeriov edikt o tolerancii, to bol, samozrejme, začiatok konca, ale tolerancia bola daná dosť prefíkane, de invita voluntate a mohla sa vziať späť bez zrušenia ediktu z roku 311. 313, čas milánskeho ediktu, je skutočným principiálnym koncom pre postavenie ecclesia pressa, a teda riadnym začiatkom druhej polovice prvého obdobia. Proti takémuto rozdeleniu sa však ozývajú hlasy, ktoré nie sú bez teoretických základov. V každom prípade, Milánsky edikt leží na periférii cirkevného života, týka sa len vzťahu cirkvi k štátu a má len dočasný význam. Konštantín V. v posledných rokoch svojej vlády vo vzťahoch s cirkvou nestál na základe milánskeho ediktu. Tá poskytovala len slobodu vierovyznania, ale nevyhlásila kresťanstvo za štátne náboženstvo. Sotva však možno pochybovať o tom, že Konštantín V. zanechal svojim deťom ríšu s kresťanstvom ako dominantným náboženstvom. Preto sa niektorí domnievajú, že koniec prvého polcyklu je rokom 325, rokom prvého ekumenického koncilu (Wolff). Rok 325 je striktne cirkevným dátumom, no z hľadiska obsahu dogmatického sporu spadá do stredu triadologického štádia a pri pohľade zvonka (prvý ekumenický koncil) závisí od jedného z predchádzajúcich dátumov (politického). Prvý ekumenický koncil má nielen cirkevný, ale aj štátny význam; cirkev sa pozná len ako ekklhsía kafolikh' („katolícka cirkev“), a nie ako oikouménh (orbis terrarum, „vesmír“). On, prvý z ekumenických koncilov, začína éru, ale ak budeme mať na pamäti jeho rozhodnutia, potom len pokračuje v tom, čo bolo dané predošlou dobou. O dogmatickej náuke o Najsvätejšej Trojici sa uvažovalo už v období pred Konštantínom V. a koncil v roku 325 povedal k tejto dogmatickej otázke svoje slovo tak, že nicejskú odpoveď nemožno považovať za konečnú. Skutočnosť, že naša cirkev nemá nicejský, ale takzvaný nicejsko-carihradský symbol, ukazuje, že na to, aby práve táto otázka dostala svoj konečný dogmatický náčrt, bolo potrebné nové vydanie tej istej prezentácie. Navrhovaný dátum teda nie je vhodnejší ako dátum 313. Apoštolské obdobie nepovažujem za spojené s cirkevnými dejinami. Dá sa o tom hovoriť buď veľa, aby sme správne osvetlili každú stránku a každý problém v tomto období kresťanských dejín, alebo veľmi málo. V prvom prípade bude porušená jednotnosť a proporcionalita v prezentácii histórie; v druhom bude výsledkom celkovo neuspokojivá a nejasná prezentácia najdôležitejších udalostí našich dejín. Navyše treba priznať, že Sväté písmo niekedy osvetľuje historickú situáciu len veľmi málo: na to, aby sme napríklad zistili postavenie takých malých jednotiek, akými sú Kolosanovia, nie sú vo Svätom písme dostatočné údaje; uspokojiť sa len so všeobecnými závermi by znamenalo podať príliš komprimovanú a bezfarebnú prezentáciu. Metropolita Philaret pripisuje toto obdobie biblickým dejinám a platí to z mnohých dôvodov. Cirkevné dejiny už majú veľa vlastného materiálu. Okrem toho má biblická história svoj zdroj v inšpirovaných knihách, ktorých obsahu veríme; v dôsledku toho sme zbavení práva vykonávať kritické skúmanie prameňov biblických dejín s rovnakou voľnosťou ako skúmanie prameňov neskorších dejín. Téma biblických dejín je veľmi špeciálna a má osobitný význam. Apoštolské obdobie sa od tých, ktoré sa zaoberajú cirkevnými dejinami, odlišuje najmä tým, že otázky, ktoré sa v tomto období riešili, mali zásadný význam a ich riešenie bolo neodvolateľné. Sme tak zvyknutí brať výsledok týchto rozhodnutí ako samozrejmosť, že zásadný význam samotných otázok uniká našej pozornosti. Napríklad rozhodnutie Apoštolskej rady v otázke, či sú židovské obrady povinné alebo nie, ako sa uplatňuje u pohanských kresťanov, odpovedá na otázku, ktorú si kladie história, či má byť kresťanstvo samostatným svetovým náboženstvom alebo sa má pripojiť k židovským sektám. Na druhej strane, tie body, v ktorých apoštolské obdobie susedí s inými cirkevnými obdobiami, možno pochopiť len osvetlením cirkevných dejín. Napríklad, bez ohľadu na to, ako veľmi sa na základe Svätého písma snažíme obnoviť obraz hierarchickej štruktúry Apoštolskej cirkvi, určite musíme vziať do úvahy výsledky, ktoré predkladajú neskoršie cirkevné dejiny, a kontemplovať ich v ich svetle. Náčrt tohto diela teda berieme z cirkevných dejín a nie naopak. Protestantskí učenci, ktorí nechcú, aby toto požičiavanie predstavovalo administratívnu hierarchickú štruktúru apoštolskej doby – podľa ich vlastnej svojvôle. Z toho je jasné, prečo dejepis Nového zákona zaberá tretinu kurzu v učebniciach dejepisu protestantskej cirkvi. Apoštolské obdobie sa teda javí ako veľmi dôležité, takže ak by sme ho mali študovať, museli by sme ho študovať veľmi dlho. Apoštolské obdobie je potom úzko späté s biblickými dejinami, pretože používa jeden zdroj, bez akejkoľvek korektúry, keďže tu stojíme pred otázkami, ktoré sami apoštoli navždy ukončili. Preto si pri predstavovaní cirkevných dejín považujeme za svoju úlohu uvádzať len tie udalosti, ktoré sa v Biblii neodohrávajú. Rozdelenie druhého obdobia: 1) 858–1048 od Mikuláša I. po Leva IX.; 2) 1048 – 1378 od Leva IX., za ktorých napokon došlo k rozdeleniu cirkví, pred začiatkom veľkej pápežskej schizmy, vzostupom pápežstva a 3) 1378 – 1517 úpadkom pápežstva. Delenia tretieho obdobia: 1) 1517–1648, vznik (Ausbildung) evanjelickej cirkvi až po definitívne oddelenie rímskej a evanjelickej cirkvi; 2) 1648 – 1817, od Vestfálskeho mieru k Pruskej únii, oslabenie (Nachlassen) náboženského vedomia; 3) 1818, prebudenie (Widererwachung) cirkevnej viery. A všeobecná charakteristika období: I – „obdobie zjednotenej cirkvi“, II – „obdobie pápežstva“, III – „obdobie evanjelickej cirkvi“. Mohlo by vás zaujímať: