IV. Разделение церковной истории на периоды

Historia Kościoła zwykle rozpoczyna się od wskazania tych odcinków, na które w naturalny sposób rozpadają się fakty. Istnieją jednak rozbieżności między historykami co do wskazania samych departamentów. Ściśle rzecz biorąc, wszelki podział na okresy jest wymuszony biegiem wydarzeń historycznych i ma jedynie znaczenie dydaktyczne. Życie społeczne jest zjawiskiem na tyle złożonym, że podział udany w odniesieniu do jednego rzędu zjawisk okazuje się niewygodny w stosunku do drugiego: wydarzenie stanowiące epokę w jednym porządku zjawisk ma bardzo małe znaczenie w innym. Ponadto podział komplikuje fakt, że dla wielu aspektów życia kościelnego nie da się wskazać zdarzeń, które je determinują. Dlatego nie musimy szukać węzłów obejmujących wszystkie aspekty życia kościoła, ale przyjąć pewne wartości średnie. Wartości takie odnaleźć można: 1) w wewnętrznej stronie życia Kościoła oraz 2) w zewnętrznej, w historii relacji Kościoła z państwem. Jeśli uda się wykazać zadowalające węzły w odniesieniu do tych boków, wówczas podział może zostać pomyślnie przeprowadzony. Jeśli przyjąć, że podstawą podziału na okresy powinno być wydarzenie, które powołuje do życia nowy początek, to całą historię można podzielić jedynie na dwa działy: przed reformacją i po reformacji, na historię starożytną, środkową i nowożytną. Jedynym wydarzeniem, o którym można powiedzieć, że wprowadziło nową zasadę do życia kościelno-historycznego, było pojawienie się protestantyzmu. W miejsce starożytnego systemu kościelnego, który opierał się na podporządkowaniu wiernych Kościołowi i zbawieniu poprzez instytucje kościelne (sakramenty), Reformacja stawia wierzących w bezpośredniej relacji z Chrystusem, a wiara jest tu na pierwszym miejscu; pojęcie „kościoła” schodzi na dalszy plan, można mówić o kościele niewidzialnym; koncepcja Kościoła jest uproszczona, hierarchia całkowicie zniszczona: porównywanie pastorów protestanckich z księżmi prawosławnymi lub katolickimi jest śmieszne, ponieważ są to po prostu świeccy z wykształconym teologią, wybierani przez parafię lub wspólnotę (Gemeinde) bez żadnych inicjacji kościelnych. Rothe na przykład wykorzystał to znaczenie reformacji i zgodnie z tym podzielił historię Kościoła na a) katolicką do 1517 r. i b) protestancką. Ale Reformacja, która dla Zachodu miała tak ogromne znaczenie, dla Wschodu nie jest takim wydarzeniem. Co więcej, przy takim podziale uzyskuje się niezwykle długi pierwszy okres i potrzebny jest jakiś moment na odpoczynek: potrzebny jest podział na okresy w historii samego Kościoła katolickiego. Aby wybrać inne działy, na których należy skupić uwagę, posługują się zwykle podziałem historii na trzy okresy: starożytny, średniowieczny i nowożytny. Jednak nadal istnieje spór dotyczący granic tych okresów. Różne punkty wskazują, gdzie kończy się historia starożytna, a zaczyna historia środka. Hasse wyróżnia okresy życia kościelnego z punktu widzenia relacji Kościoła do państwa i dzieli historię na a) okres przedkonstantyński, kiedy Kościół żył własnym życiem wewnętrznym, b) okres pokonstantyński, kiedy Kościół wyobcował się od siebie i wszedł w pewną relację z państwem, oraz c) okres protestancki, kiedy Kościół ponownie powrócił do siebie. Zwykle jednak granica pierwszego okresu jest wyznaczana dalej, a epokę Konstantyna uważa się jedynie za granicę dzielącą ten okres na dwie połowy. Niektórzy (Neander, Schaff, Baur, Müller, Loofs, Kraus) za taką granicę uważają panowanie Grzegorza V. rzymski od 590 do 604; inni (Kurtz, Zöckler, [Alzog, Hergenröther, Funk]) – Rada Trullo 692; Gieseler – początek sporów ikonoklastycznych (726); inni uważają epokę Karola V. za kamień milowy, skupiając się tutaj albo na roku 800 (koronacja Karola, Hase), albo na roku 814 (†, Guericke). Möller uważa, że ​​pomiędzy starożytnością a średniowieczem istnieje okres pomiędzy Grzegorzem V a rokiem 800, czyli rokiem koronacji Karola Wielkiego. Podział ze względu na formy wychowania do życia chrześcijańskiego (Bildungsformen) jest bardzo powszechny. I tak katolicki uczony Möhler proponuje następujący podział: a) okres pierwszy – kościół w klasycznej formie grecko-rzymskiej – przed Janem z Damaszku i Bonifacem, oświecicielem plemion germańskich; b) drugi - w formie niemieckiej od VIII do XV wieku. oraz c) trzeci – od końca XV w. do współczesności, w formie grecko-rzymskiej i germańskiej, w formie stanowiącej syntezę (Verschmelzung). Zöckler dzieli także historię na trzy okresy: a) starożytny, gdzie życie toczy się w formie starożytnej (grecko-rzymskiej), b) środkowy, gdzie życie toczy się częściowo w formie bizantyjskiej, częściowo w formie niemiecko-rzymskiej, oraz c) nowy – kościół we współczesnym porządku życia. Jednocześnie dzieli okres starożytny na dwa okresy: 1) ecclesia pressa, czyli czas prześladowań, okres męczenników (100–323) i 2) Kościół państwowy, czas sporów triadologicznych i chrystologicznych (323–692). Średniowiecze dzieli się już na trzy okresy: 1) przemiany średniowieczne (Vorbildung) (692–1085), aż do śmierci Grzegorza VII, 2) rozkwit średniowiecza (1085–1303), od Grzegorza VII do Bonifacego VIII (Ausbildung, edukacja) oraz 3) okres schyłku (1303–1517), od Bonifacego VIII do reformacji, czas rozkład form średniowiecznych i narodziny nowych form (Durchbildung). Nowy okres rozpoczyna się wraz z przybiciem tez (1517) i dzieli się na trzy okresy: 1) przed pokojem westfalskim (1517–1648), założeniem (Grundlegung) reformacji, 2) 1648–1814, czas przejścia, samopogłębienia i uduchowienia reformacji oraz 3) okres od 1814 r. – czas walki z wewnętrznym antychrześcijaństwem i energią (misyjnej) akcji na zewnątrz. Kurtz wyróżnia dwie fazy rozwoju chrześcijaństwa: A) rozwój życia kościelnego w starożytnej formie klasycznej i B) w formie germańskiej. Pierwszy (A) doprowadzony jest do 1453 roku i dzieli się na trzy okresy: 1) do 323, 2) od 323 do 692 i 3) od 692 do 1453. Drugi (B) z IV wieku. do dnia dzisiejszego dzieli się na dwa departamenty z określonymi podziałami: a) kościół w średniowiecznej formie niemieckiej, do 1517 r., oraz b) kościół w nowożytnej formie niemieckiej. Schemat Kurtza można przedstawić w następujący sposób: Zatem podziały 1,2,3 B przebiegają tutaj równolegle do działów 2,3 A. Taki podział oczywiście nie reprezentuje naprawdę prawidłowego podziału. Zatem kwestia początku okresu średniego jest na tyle kontrowersyjna, że ​​Kurtz skłonny jest rozpoznać dwa równoległe, jednoczesne nurty: jeden należący do okresu starożytnego, drugi do środka (w odniesieniu do nowego). Idea ta jest naturalna i słuszna, jednak dla architektoniki podziałów jest niezwykle niewygodna, przypominająca niemal rezygnację z podziału kropkami. Faktycznie, przy wskazanym rozróżnieniu pomiędzy Kościołem w formach życia klasycznego i nieklasycznego, czyli życia grecko-rzymskiego i rzymsko-germańskiego, pojawia się pytanie, kiedy uwzględnić początek nowych form nieklasycznych. Pojawienie się ludów rzymsko-germańskich jest bardzo wczesne: rok 378 głośno ogłasza istnienie ludów germańskich – Gotów. Tymczasem część historyków kwestionuje tę kwestię, argumentując, że konieczne jest prowadzenie pierwszego okresu w formach klasycznych aż do upadku Cesarstwa Rzymskiego, inni – aż do Soboru Chalcedońskiego. Trudno jednak przyznać, że naród niemiecki stworzył już specjalną formę, która miała zastąpić formę klasyczną. Podział przed Soborem Chalcedońskim również okazał się nieudany. IV Sobór Ekumeniczny, podobnie jak Sobór Nicejski, miał swoją kontynuację, po nim doszło do sporów o jego sens, a sama kwestia została ostatecznie rozstrzygnięta na VI Soborze Ekumenicznym, który można porównać z II. Wytyczenie granicy między dwoma okresami w oparciu o przejście od form klasycznych do rzymsko-germańskich również nie jest łatwe dla Zachodu. O wschodzie nie ma co mówić, bo imperium wyobrażało sobie, że jest imperium Rzymian. Z punktu widzenia historyków zachodnich całkiem zrozumiałe jest proponowanie nawrócenia ludów rzymsko-germańskich na chrześcijaństwo. Musi jednak wskazywać na wydarzenie istotne zarówno dla Wschodu, jak i Zachodu, stanowiące granicę między drugim okresem. Próbę zrozumienia zagadnienia podziału historii Kościoła na okresy podjął w 1887 r. protestancki pastor Wolff (Zur Zeittheilung der Kirchengeschichte w Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben 1887). Stawia żądanie w stosunku do epok, aby jeśli nie przedstawiały nowych zasad, to przynajmniej były wzięte z samego życia wewnętrznego, a nie z zewnętrznego, i przedstawiały jego zjawiska postępowe, ale wcale nie regresywne; muszą zatem reprezentować wielkości dodatnie, a nie ujemne. Jest to jednak stanowisko, że zasada podziału nie powinna być faktem zewnętrznym w stosunku do Kościoła, ale wydarzeniem w życiu samego Kościoła, w dodatku takim, w którym Kościół wkracza w nowy etap swojego rozwoju (moment postępu), który ma charakter znacznie bardziej negatywny, jak protest przeciwko fałszywym rubrykom, niż pozytywny. Z protestanckiego punktu widzenia reformacja jest oczywiście dobra i postępowa; bardzo ważne wydarzenie wewnętrzne w życiu Kościoła – reformacja będzie miała miejsce z każdego innego punktu widzenia. W oczach protestanta pozytywny moment Reformacji (nowy etap) jest silniejszy od negatywnego (podział, zerwanie Kościoła zachodniego); Dla protestanta naturalne jest wyobrażanie sobie, że rzymskokatolicka połowa zachodniego świata katolickiego nie była w stanie się rozwijać, pozostała w tyle i odpadła. Jednak z tego punktu widzenia protestantowi nie jest łatwo motywować początek okresu średniego. Odrzucając takie kamienie milowe jak rok 800 czy 813 (wąski moment polityczny), jako działalność Bonifacego (w tym momencie dziwnie jest mówić o niemieckiej formie edukacji; poza tym Bonifacy, zniewalając Niemców do Rzymu, był właśnie przeciw tej szczególnej formie), nawet w ogóle jako przejście od antycznej formy edukacji do niemiecko-rzymskiej (bo a) Bildungsform jest ze swej natury wytworem kultury, a nie faktem wewnętrznego życia kościelnego, b) przez stulecia inteligentni ludzie wyobrażali sobie siebie jako prawdziwych następców klasycznej formy edukacji, patrzyli na Arystotelesa jako na prekursora Christi in naturalibus i nie mieli zamiaru tworzyć nowej formy edukacji), za kamień milowy Wolff uważa rok 858, wstąpienie na urząd papieża Mikołaja I, gdyż „papiestwo jest niewątpliwie dominującą siłą w średniowieczu, wyznaczającą kierunek rozwoju”, „ośrodkiem rozwoju Kościoła”, a Mikołaj jest z mocno wyrażonym zadatki na średniowiecznego papieża (nawiązania do fałszywych dekretów Izydora). Podział opiera się zatem na podziale kościołów. Jest to jednak punkt negatywny i nawet przyznając, że Kościół Wschodni nie był w stanie znieść „nowej zasady” (powstającej średniowiecznej zasady papizmu), pozostał w tyle i odpadł, protestantowi nadal nie jest łatwo wskazać pozytywny moment, prawdziwie postępową stronę faktu, gdyż sama Reformacja polega właśnie na negatywnym stosunku do tej „nowej zasady” i dlatego usprawiedliwia Kościół wschodni: początek dalszych podziałów jest jednak brany z życia Kościoła zachodniego, a Kościół wschodni jest ignorowany 54. Zamiast zatem przedstawiać logiczny początek podziału, otrzymujemy prosty triumf wyłącznie zachodniego punktu widzenia. A to jest dowód na to, że próba stworzenia prawdziwie kościelno-powszechnego podziału nie powiodła się. Trzeba wyznaczyć początek podziału a) skromniejszego (logicznie), ale b) wschodniego. a) Podział może opierać się na fakcie zarówno zewnętrznym (politycznym), jak i negatywnym w swoim znaczeniu, ale fakcie o niewątpliwej wadze, którego konsekwencje wpłynęły na późniejsze życie Kościoła. Dlatego też podział kościołów – bez malowania go na pozytywne, postępowe tony – można postawić jako wyznacznik okresu średniego. b) Ze wschodniego punktu widzenia należy dokonać wyboru pomiędzy dwoma oddzieleniami od Kościoła: aa) odejściem Monofizytów od Kościoła wschodniego i bb) odejściem Kościoła zachodniego od Kościoła wschodniego. Powagi tego drugiego faktu (bb) nie można kwestionować. 1) Odstępując od jedności katolickiej, Monofizyci przygotowali sobie opłakaną sytuację, w której się dzisiaj znajdują. 2) Ta apostazja osłabiła wschodni świat chrześcijański, który tak bardzo potrzebował skoncentrować swoje siły, aby odeprzeć wroga zewnętrznego (islam). Ale 3) Monofizyci po odstępstwie nie deklarowali się jako szczególnie oryginalni w swoim życiu historycznym, co oczywiście osłabia znaczenie samego faktu ich oddzielenia z punktu widzenia nauk historycznych. Wręcz przeciwnie, 1) właśnie po apostazji Kościół zachodni wyraził z całą jasnością cechy swojego życia historycznego. 2) Odstępstwo miało bardzo istotne konsekwencje dla Kościoła zachodniego: to właśnie teraz patriarchat łaciński, nie łagodzony w swych dążeniach przez władzę patriarchów wschodnich, przekształcił się w monarchię kościelną – papiestwo, a najlepsi przedstawiciele Kościoła zachodniego stracili moralne wsparcie, jakie wcześniej znajdowali we wspólnocie kościelnej z podobnie myślącymi członkami Kościoła wschodniego (por. komunikacja Dominika, Patriarchy Miejskiego, z Piotrem, Patriarchą Antiochia w 1054 roku). 3) Odstąpienie Kościoła zachodniego miało bardzo istotne konsekwencje dla Kościoła wschodniego. Podział ten jest tym smutniejszy, im mniej był motywowany. Kościół monofizycki oddziela od nas herezja, natomiast Kościół zachodni dzieli jedynie specjalny ustrój (papieski, przed Soborem Watykańskim) (ponieważ ocena Filioque jest zmienna). A jednak próby zjednoczenia Komnenów i Palaiologów pozostały bezowocne, a takie fakty, jak Cesarstwo Łacińskie w Konstantynopolu od 1204 r. i Turcy od 1453 r. – ten owoc i wskaźnik obojętności lub wrogości zachodniego chrześcijaństwa wobec prawosławnego Wschodu, należy przypisać konsekwencjom roku 1054 i wyraźnie mówić o powadze tego wydarzenia dla Kościoła wschodniego. Zatem rozłam między Kościołem zachodnim i wschodnim (bb) jest wydarzeniem o większym znaczeniu historycznym niż odrzucenie monofizytów (aa). To pierwsze powinno wyznaczyć granicę między okresem starożytnym i średnim, a nie drugie. Uznając jednak na tej podstawie decydujące znaczenie rozdziału Kościoła wschodniego i zachodniego, nie możemy kwestionować tego, że z naukowego i wschodniego punktu widzenia fakt oddzielenia monofizytów od katolicyzmu, a mianowicie epoka VI Soboru Powszechnego, można z powodzeniem umieścić jako epokę pomiędzy tymi dwoma okresami. Jeśli pierwszy kamień milowy jest ważny w odniesieniu do przyszłości, to drugi ma wartość z punktu widzenia przeszłości, ponieważ zamyka cykl wydarzeń. A przede wszystkim granica ta stanowi granicę szczególnego etapu w historii dogmatu. Istnieje dobrze znana historyczna paralelizm pomiędzy etapami triadologicznymi i chrystologicznymi. Pierwszy sobór powszechny (325) rozstrzyga kwestię triadologiczną, drugi (381) uzupełnia ją po długim szeregu wahań historycznych w okresie przejściowym (między 325 a 381) i ustaliwszy nieodwołalnie wszechogarniające znaczenie wiary nicejskiej, eliminuje samo zainteresowanie kwestią ariańską. Historycznie rzecz biorąc, arianizm wyłonił się jako odłam, który w przyszłości miał zniknąć w łonie katolicyzmu, a spór triadologiczny został zastąpiony dojrzałym już chrystologicznym (apolinaryzmem). Na etapie chrystologicznym IV Sobór Ekumeniczny (451) jest historycznie taki sam jak pierwszy na etapie triadologicznym, a VI (680–681) jest taki sam jak drugi. Sobór Chalcedoński rozstrzygnął kwestię chrystologiczną, Sobór Konstantynopolitański III dokończył ją po długim szeregu wahań, kompromisów, eksperymentów związkowych z monofizytami i po ustaleniu nieodwołalnego autorytetu chalcedońskiego ὄρος'a („definicji wiary”) i wyjaśnieniu jego znaczenia na tle trików monofizyckich, ustalił podstawy późniejszych relacji z monofizytami. Wyjaśniono dogmat o Bogu-Człowieku; reakcja pod Filippi (711–715) była zjawiskiem całkowicie efemerycznym. Na podstawie VI Soboru Powszechnego eksperymenty myśli teologicznej zostały podsumowane w „Ekdosi_s akribh'_s th_s orfodó_ksou pístew_s” św. Jana z Damaszku. Kolejny sobór powszechny (787) nie zajmował się już kwestią chrystologiczną. Kościoły monofizyckie nie przestały istnieć do dziś, ale 681 zostali historycznie ujawnieni – w swoim zatwardziałym, utrwalonym oddaleniu się od katolicyzmu. Przeżyli już czas największej energii dogmatycznej; Ale ten przełomowy charakter VI Soboru Ekumenicznego nie leży tylko w obszarze dogmatycznym: także pod innymi względami Kościół w 681 r. ukazał się z pewnymi rysami przyszłości. – Zacznij od dystrybucji zewnętrznej. Jeśli do roku 451, pod naporem germańskich sił aryjskich, zarówno Cesarstwo Grecko-Rzymskie, jak i Kościół katolicki zostały ograniczone w zakresie (pod jarzmem Wandalów została złamana władza chwalebnego Kościoła afrykańskiego Cypriana i Augustyna), to ten rok 451, rok Soboru Chalcedońskiego, był także rokiem bitwy katalauńskiej, podczas której wojska cesarstwa wyparły hordy barbarzyńców; a sobór odbył się po tym sukcesie politycznym, kiedy można było spodziewać się nawet poszerzenia granic Kościoła. Wręcz przeciwnie, panowanie Herakliusza wyznacza początek monoteletyzmu, tego poważnego ostatniego doświadczenia zjednoczenia z rozbitym regionem monofizyckim, a rok 662, era Hidżry, pierwszego blasku islamu, jest zwiastunem, że nowy naród arabski zajmie miejsce państwa perskiego rozbitego przez Herakliusza. By 681, the fact of the Arab conquests had become sufficiently clear: the Muhammadans had established a firm foothold in Egypt and Syria; under the yoke of these conquerors, normal church life in these ancient Christian territories was suppressed; na VI Soborze Ekumenicznym patriarchaty Aleksandrii i Jerozolimy jawią się jako sedes vacantes („puste krzesła”), to znaczy jako kościoły, które chwilowo zaprzestały swojego normalnego, historycznego istnienia; a Patriarchat Antiochii zostaje sztucznie zastąpiony (patriarcha Antiochii zostaje wybrany, wyświęcony i mieszka w Konstantynopolu), a tak naprawdę ani jeden biskup nie pochodził z Syrii (z wyjątkiem Cylicji i Izaurii), a także z patriarchatów Aleksandrii i Jerozolimy. Tym samym Kościół Wschodni na VI Soborze Ekumenicznym zostaje ograniczony jedynie w granicach Patriarchatu Konstantynopola – fakt ważny dla wewnętrznej struktury Kościoła Wschodniego. Z drugiej strony Kościół zachodni znajduje się tu – w znacznej części – poza imperium grecko-rzymskiego, podobnie jak Kościół wśród ludów germańskich, ciąży ku swemu centrum – rzymskiemu papieżowi i podziela pretensjonalne poglądy tego ostatniego, na soborze po raz pierwszy usłyszane ekumenicznie (Kościół rzymski „nunquam a via veritatis in quarlibet erroris parte defluxa est”) i otrzymał ekumeniczną odpowiedź (w formie anatemy) Papież Honoriusz jako orędownik herezji). To także cienie przyszłości. Jednak VI Sobór Ekumeniczny udzielił także (pośredniej) pomocy wpływom rzymskim: na bazie tego soboru nastąpiło ponowne zjednoczenie kościołów północnych Włoch z Rzymem (700 r.), które zerwały komunikację w czasie sporu „trzech rozdziałów”. W związku z tym rok 681 może służyć jako era początku okresu średniowiecza. Jednakże wstąpienie Focjusza na stolicę Konstantynopola (857) i późniejszy podział Kościoła wschodniego i zachodniego stawia nas jeszcze bardziej bezpośrednio przed siłą, która nadała ton w średniowieczu – przed stratą jeszcze poważniejszą niż obalenie monofizytów. Tutaj istnieje wybór między podziałem kościołów pod rządami Focjusza i Cerullariusza. Jak wiadomo, podręcznik Smirnowa jest zgodny z najnowszą datą. Ale nie można powiedzieć, że to prawda. Podziały kościołów w XI wieku. Nie chcieli tego cesarz bizantyjski i ówcześni chrześcijanie, a jeśli tak się stało, to tylko dlatego, że było wcześniej dojrzałe. Nie tylko na Wschodzie, ale i na Zachodzie nie chcieli uznać tego podziału: zachodni teolodzy, tłumacząc obecność w swoich obrzędach słów: „Kúrie élehson, Christé éléhson” („Panie zmiłuj się, Chrystus zmiłuj się”), argumentowali, że Grecy i Latynosi wyznają tę samą wiarę prawosławną. Tymczasem, jeśli spojrzeć na poprzedni okres, okazuje się, że komunikacja między Kościołem zachodnim i wschodnim nie była silna. Za Cerullariusa podczas nabożeństwa nie wymieniano imienia papieża, a jeśli dochodziło do komunikacji, było to spowodowane egoizmem cesarza Konstantyna IX Monomacha. Ponieważ nie udało mu się ingerować w sprawy kościelne, zagroził zwróceniem się do papieża. Ale nikt na wschodzie nie chciał uznać władzy tego ostatniego; a sam Rzym, będący wówczas pod panowaniem tzw. pornokracji, nie mógł wtrącać się w sprawy Wschodu; nie miał na to czasu. Jeśli mówią, że Kościół zachodni, nieskrępowany sojuszem ze Wschodem, szybko wszedł na drogę odchylenia, to jest w tym sporo błędnej interpretacji. Podczas gdy w Rzymie trwało panowanie pornokracji, papieże nie mieli czasu na reformy i dopiero od czasów Leona IX szereg papieży zaczął się tak energicznie, że uzyskawszy zgodę władców niemieckich, a następnie, gdy stało się to niewygodne, wdali się z nimi w walkę, podjęli szereg reform w życiu kościelnym. Na koniec wystarczy powiedzieć, że za Cerullariusa dopatrzono się wielu wad, ale główny zarzut – nauka o Duchu Świętym – został pominięty, a ta strona jest niewygodna dla uznania znaczenia epoki dla czasów Michała Cerullariusa. Inaczej wygląda sprawa, jeśli poruszymy kwestię podziału kościołów za patriarchy Focjusza. Mamy tu do czynienia z epoką we właściwym tego słowa znaczeniu. Wprowadza się tu nową, solidną zasadę, określającą charakter stosunków między Wschodem a Zachodem. We wszystkich starciach, które miały miejsce przed Focjuszem, Kościół zachodni wykazywał entuzjazm, jednak Kościół wschodni nie zawsze odpowiadał „szaleńcowi według jego szaleństwa” lub nawet nie odpowiadał w ogóle. Co prawda nawet Bazyli Wielki myślał o udzieleniu Zachodowi właściwej odpowiedzi w osobie papieża Damazego na jego absurdalne roszczenia, jednak w imię chrześcijańskiego pokoju nie zrealizował swojego zamierzenia. Po stronie łacińskiej były żądania i autorytatywny ton, a po stronie greckiej ukłony. Kierowani niezrozumieną miłością braterską myśleli, że zachowają zarówno prawdę, jak i pokój. Prawdę zaobserwowano, ale świat był fałszywy. Zawsze okazywało się, że prawda leży po stronie rzymskiej. Jeśli nie spojrzeć na fakty, ale na słowa, wydaje się, że papieże byli nieograniczonymi władcami w Kościele, a ich władza nad wschodem była przytłaczająca. Ten duch unikania charakteryzuje ogólnie postawę Wschodu wobec papieża Damazego. Celestyn przyjął niewłaściwy ton na Trzecim Soborze Ekumenicznym, ale spotkał się z uprzejmą odmową. Sobór Chalcedoński prezentuje bardziej charakterystyczne zjawisko. Kwestia przyznania pewnych praw patriarsze Konstantynopola już dojrzała. Chociaż prawa te zostały przyznane przez II Sobór Ekumeniczny, papieże wcześniej to zignorowali. Kiedy poruszono tę kwestię, legaci zorganizowali całą paradę z trzaskaniem drzwiami, wychodzeniem i tak dalej. Powinienem był przeczytać instrukcje taty. To polecenie było stanowcze, ale absurdalne. Gdyby ojcowie katedry nie byli trzciną na wietrze, ale byli jak ojcowie afrykańscy, sprawa zakończyłaby się triumfem prawdy. Podjęliby walkę, która na długo pozostałaby w pamięci papieży. Ostatecznie Wschód nie ustępował, lecz w przesłaniach kierowanych do Zachodu nie było mowy o tym, że sprawa praw Konstantynopola jest w istocie sprawą wschodnią i w ogóle nie dotyczy papieża. Wręcz przeciwnie, pisano, że legaci popełnili błąd, protestując na soborze przeciwko kanonowi 28, gdyż stolica apostolska oczywiście byłaby zadowolona z wyniesienia konstantynopolitańskiego, a sprawę w ogóle pozostawiono uznaniu papieża, a według uznania papieża było, aby patriarcha Konstantynopola nie był wywyższany. Dalsza historia stosunków Rzymu z Konstantynopolem ma ten sam charakter. Tutaj wchodzi w grę schizma akacjańska. Historia tej schizmy zakończyła się, jak wiemy, faktem, że Kościół Wschodni potępił herezję bez interwencji Kościoła rzymskiego, a ten przywrócił komunię ze Wschodem. Triumf prawosławia miał już miejsce, gdy legaci rzymscy przybyli, aby świętować to prawosławie (519). Co osiągnęli? - upokorzenie Konstantynopola. Zażądali usunięcia z dyptyków prawosławnych bojowników, Eutymiusza i innych, na tej podstawie, że byli następcami Akakiosa, na co Grecy zgodzili się, ale znowu na swój sposób. Ojcowie zostali wykreśleni z dyptyków, ale zostali wpisani do martyrologii, do kalendarza i obecnie czczeni są jako święci. I zawsze tak było. Kiedy z Zachodu padały jakiekolwiek żądania, Grecy nie myśleli o walce, ale poszli na kompromis. Adrian wyróżnił się także na VII Soborze Ekumenicznym. Podniósł krzyk, żądając zwrotu dóbr zabranych Rzymowi przez cesarza, a także poruszył dawne pytanie dotyczące tytułu oikoumenikós („ekumeniczny”), ale i tutaj Grecy nie sprzeciwili się, lecz pominęli w greckim tłumaczeniu listów Hadriana miejsca z niewygodnymi wymogami czytania na soborze. Focjusz udowodnił, że został stworzony z innego metalu. Z historią miałby więcej racji, gdyby od razu przyjął właściwy ton, ale początkowo też trzymał się tradycyjnej polityki. Kiedy jednak papież Mikołaj zajął zdecydowane i z jego punktu widzenia słuszne stanowisko, gdy nazwał Photiusa lai:kó_s („laik”) i neóфuto_s („nawrócony”), Focjusz zdał sobie sprawę, że teraz nie czas myśleć o kompromisach, ale czas myśleć o walce. To prawda, że ​​​​Focjusz wstąpił na tron ​​​​za życia Ignacego. Ale ta okoliczność nie mogła stanowić przeszkody. Ignacy mógł z mocą wsteczną ogłosić dobrowolną odmowę. Inną kwestią jest jednak to, kiedy Focjusza nazwano laikiem i nawróconym. Nawet na siódmym soborze ekumenicznym przeciwko Tarazjuszowi legaci rzymscy mieli odwagę sprzeciwić się temu, że natychmiast został wyniesiony ze świeckiego na patriarchę. Historia Kościoła wschodniego była taka, że ​​z takimi faktami spotykano się w nim częściej niż na Zachodzie i musiał on bronić tej praktyki, lecz Wschód ustąpił i pod naciskiem Zachodu wprowadzono zasadę, aby nie instalować patriarchów spośród świeckich. Ale ten przepis został ominięty. I tak na przykład Nikifor pochodził ze świeckich. Za Focjusza kwestia ta została postawiona wprost. Z kanonicznego punktu widzenia Focjusz nie mógł odpowiedzieć papieżowi; następnie on sam przeszedł do ofensywy i podniósł kwestię błędności rzymskiej nauki o Duchu Świętym. Odważną manierę Focjusza i w ogóle jego panowanie oraz próbę podziału Kościołów charakteryzuje zasadnicze sformułowanie zagadnienia – mianowicie, że Kościół grecki przechodzi do ofensywy, odpowiada nie ukłonami, lecz ciosami, co wywarło duże wrażenie na Zachodzie. Tym samym epokę Focjusza należy uznać za punkt zwrotny w charakterze stosunków między Wschodem i Zachodem. Prawo do zobaczenia tu początku okresu średniowiecza polega na tym, że zmiana stanowiska Kościoła wschodniego w stosunku do zachodniego, wcześniej obronnego, teraz ofensywnego, nastąpiła za czasów Focjusza (867), a różnicę dogmatyczną (Filioque) jako motyw podziału wskazał Focjusz. Co prawda podział z samym Zachodem nie nastąpił w tym czasie, ale strony zostały już ustalone, z czego możemy wnioskować, że życie kościelne będzie teraz płynęło w nowych granicach. To, że wkrótce zmienił się ton polemiki, nie zmieniało wcale sprawy: po papieżu Janie VIII na tron ​​papieski wstąpiły różne byty, a gdy wstąpiła osoba godna, Leon IX, nastąpił ostateczny rozłam między Kościołami. Jeśli poruszymy kwestię zewnętrznych granic kościołów, to kwestia ta została już wyjaśniona. Do czasów Focjusza zasięg Kościoła wschodniego został ostatecznie określony granicami Patriarchatu Konstantynopola. Ale jednocześnie charakterystyczną okolicznością jest to, że czas ten był czasem rozwoju działalności misyjnej świętych Cyryla i Metodego, co stanowi niejako wyjście Kościoła wschodniego z ciasnej pozycji patriarchatu greckiego. Jak już powiedziano, na gruncie dogmatycznym Sobór Powszechny VI kończy długi spór chrystologiczny – zdefiniowano dogmat o dwóch testamentach. Potem nadchodzi era obrazoburstwa, która pozornie nie ma żadnego związku z epoką poprzednią i pojawia się pytanie: czy nie należy uważać VI Soboru Ekumenicznego za zakończenie ery starożytnej? Jednakże siódmy sobór ekumeniczny musi należeć do epoki starożytnej. Ale do czasów Focjusza kwestię kultu ikon należy uznać za zakończoną i od tej strony życie kościelne do czasów Focjusza otrzymało całkowicie określoną fizjonomię. Następnie sobór piąty szósty w Trullo w swoich zasadach dotyczących dyscypliny i rytuałów miał ogromne znaczenie w historii kościoła greckiego; Zauważalna jest u nich tendencja do izolowania się od innych kościołów pod względem obrzędowym i patrzenia na obrzędy innych ludzi jako na coś nagannego. Tutaj, na soborze w Trullo, zadano kilka ciosów obrzędom Kościoła ormiańskiego, co miało wpływ na Kościół rzymski; próbowano poruszyć kwestię celibatu. Tym samym do czasu VII Soboru Ekumenicznego stosunki między Kościołem greckim a Zachodem w tym zakresie zostały dostatecznie określone. Sprawa Focjusza sama w sobie nie jest jednak na tyle radykalna, aby można ją było uznać za rewolucyjną. Jeśli weźmiemy pod uwagę sposób, w jaki starożytny Kościół żył w komunikacji z Zachodem, zobaczymy, że ta komunikacja była raczej fikcyjna: na świecie często występowały przerwy i komunikacja była niewielka. Tym samym podział kościołów nie wniósł niczego nowego, radykalnego; Kościół grecki nadal wiódł, jak żył wcześniej, zupełnie wyjątkowe życie; dopiero teraz otrzymała moralne prawo do całkowitego ignorowania wszelkich roszczeń papieży. Oprócz sporu co do początku drugiego (średniowiecza) okresu, naukowcy nie są zgodni między sobą co do roku, w którym rozpoczyna się druga część pierwszego okresu. W istocie podział pierwszego okresu na półokresy jest jasny. Aby nie zauważyć, że panowanie Konstantyna V. to epoka w historii Kościoła, trzeba urodzić się ślepym. Pytanie może dotyczyć jedynie dokładniejszego wskazania roku w czasach Konstantyna Wielkiego. Wyboru należy dokonać pomiędzy liczbami 311, 313, 323 i 325. Zwykle zatrzymują się one na godzinie 313, w czasie edyktu mediolańskiego. Wskazuje się na rok 323, rok zwycięstwa Konstantyna nad Licyniuszem i ustanowienia autokracji Konstantyna (Kurtz, Zöckler), gdyż dopiero teraz kościół faktycznie przestał być ecclesia pressa, którym pozostał na wschodzie pod rządami Licyniusza. Ale pod rządami Juliana była to znowu ecclesia pressa; zatem rok 323 nie jest z tego punktu widzenia końcem. 311, kiedy wydano edykt Galeriusza o tolerancji, był to oczywiście początek końca, ale tolerancję wydano dość przebiegle, de invita voluntate i można było ją cofnąć bez uchylania edyktu z 311. Rok 313, czas edyktu mediolańskiego, jest prawdziwym, zasadniczym końcem stanowiska ecclesia pressa, a zatem właściwym początkiem drugiej połowy pierwszego okresu. Przeciwko takiemu podziałowi pojawiają się jednak głosy, które nie są pozbawione podstaw teoretycznych. W każdym razie edykt mediolański leży na peryferiach życia kościelnego, dotyczy jedynie relacji Kościoła do państwa i ma jedynie przejściowe znaczenie. W ostatnich latach swego panowania Konstantyn V. w swoich stosunkach z Kościołem nie opierał się na edykcie mediolańskim. Ten ostatni zapewnił jedynie wolność wyznania, ale nie ogłosił chrześcijaństwa religią państwową. Nie ma jednak wątpliwości, że Konstantyn V. pozostawił swoim dzieciom imperium z chrześcijaństwem jako religią dominującą. Dlatego niektórzy uważają, że końcem pierwszej połowy cyklu jest rok 325, rok pierwszego soboru powszechnego (Wolff). Rok 325 jest datą ściśle kościelną, jednak pod względem treści sporu dogmatycznego mieści się w środku etapu triadologicznego, a patrząc z zewnątrz (pierwszy sobór ekumeniczny) zależy od jednej z dat wcześniejszych (politycznych). Pierwszy Sobór Ekumeniczny ma znaczenie nie tylko kościelne, ale także państwowe; Kościół zna siebie tylko jako ekklhsía kafolikh” („kościół katolicki”), a nie jako oikouménh (orbis terrarum, „wszechświat”). On, pierwszy z soborów ekumenicznych, rozpoczyna pewną erę, ale jeśli mamy w pamięci jego decyzje, to kontynuuje jedynie to, co zostało dane poprzednio. Dogmatyczna nauka o Trójcy Świętej była rozważana już w okresie przed Konstantynem V, a sobór z 325 r. wyraził swoje zdanie w tej dogmatycznej kwestii w taki sposób, że odpowiedzi nicejskiej nie można uznać za ostateczną. Fakt, że nasz Kościół nie ma symbolu nicejskiego, ale tzw. symbol nicejsko-konstantynopolitański, pokazuje, że potrzebne było nowe wydanie tego samego przedstawienia, aby właśnie to zagadnienie otrzymało ostateczny zarys dogmatyczny. Zatem proponowana data nie jest wygodniejsza niż data 313. Nie uważam okresu apostolskiego za związek z historią Kościoła. Można o tym mówić albo dużo, aby właściwie naświetlić każdą stronę i każdą kwestię w tym okresie historii chrześcijaństwa, albo bardzo mało. W pierwszym przypadku naruszona zostanie jednolitość i proporcjonalność w przedstawianiu historii; w drugim efektem będzie ogólnie niezadowalające i niejasne przedstawienie najważniejszych wydarzeń naszej historii. Co więcej, trzeba przyznać, że Pismo Święte czasami bardzo słabo oświetla sytuację historyczną: aby na przykład poznać położenie tak małych jednostek jak Kolosan, w Piśmie Świętym nie ma wystarczających danych; poprzestanie na samych ogólnych wnioskach oznaczałoby przedstawienie nadmiernie skompresowanej i bezbarwnej prezentacji. Metropolita Filaret przypisuje ten okres historii biblijnej i jest to prawdą z wielu powodów. Historia Kościoła ma już wiele własnego materiału. Ponadto historia biblijna ma swoje źródło w natchnionych księgach, w których treść wierzymy; w rezultacie zostajemy pozbawieni prawa do krytycznego badania źródeł historii biblijnej z taką samą swobodą, jak badanie źródeł historii późniejszej. Temat historii biblijnej jest bardzo szczególny i ma szczególne znaczenie. Okres apostolski różni się szczególnie od tych, które dotyczą historii Kościoła, ponieważ poruszane w tym okresie kwestie miały fundamentalne znaczenie, a ich rozwiązanie było nieodwołalne. Jesteśmy tak przyzwyczajeni do przyjmowania wyniku tych decyzji za oczywistość, że fundamentalne znaczenie samych kwestii umyka naszej uwadze. Na przykład decyzja Soboru Apostolskiego w sprawie tego, czy obrzędy żydowskie są obowiązkowe, czy nie w odniesieniu do pogańskich chrześcijan, odpowiada na pytanie postawione przez historię, czy chrześcijaństwo powinno być niezależną religią światową, czy też przyłączyć się do sekt żydowskich. Z drugiej strony te momenty, w których okres apostolski sąsiaduje z innymi okresami kościelnymi, można zrozumieć jedynie poprzez naświetlenie historii Kościoła. Na przykład, niezależnie od tego, jak bardzo staramy się, na podstawie samego Pisma Świętego, przywrócić obraz hierarchicznej struktury Kościoła apostolskiego, z pewnością musimy uwzględnić skutki, jakie przynosi późniejsza historia Kościoła i kontemplować ją w jej świetle. Zatem zarys tego dzieła czerpiemy z historii Kościoła, a nie odwrotnie. Uczeni protestanccy, którzy nie chcą tego zapożyczenia, reprezentują hierarchiczną strukturę administracyjną czasów apostolskich – zgodnie z własną arbitralnością. To wyjaśnia, dlaczego historia Nowego Testamentu zajmuje jedną trzecią zajęć w podręcznikach historii Kościoła protestanckiego. Zatem okres apostolski wydaje się być bardzo ważny, więc gdybyśmy mieli go badać, musielibyśmy go studiować bardzo długo. Okres apostolski jest zatem ściśle związany z historią biblijną, gdyż korzysta z jednego źródła, wykluczając jakąkolwiek korektę, gdyż stajemy tu przed pytaniami, którym sami apostołowie położyli kres na zawsze. Dlatego też przedstawiając historię Kościoła, za nasze zadanie uważamy przedstawienie tylko tych wydarzeń, które nie mają miejsca w Biblii. Podziały okresu drugiego: 1) 858–1048 od Mikołaja I do Leona IX; 2) 1048–1378 od Leona IX, pod którym nastąpił ostateczny podział kościołów, przed początkiem wielkiej schizmy papieskiej, powstaniem papiestwa i 3) 1378–1517, upadkiem papiestwa. Podziały trzeciego okresu: 1) 1517–1648, powstanie (Ausbildung) Kościoła ewangelickiego aż do ostatecznego rozdziału Kościoła rzymskiego i ewangelickiego; 2) 1648–1817, od pokoju westfalskiego do Związku Pruskiego, osłabienie (Nachlassen) świadomości religijnej; 3) 1818, przebudzenie (Widererwachung) wiary kościelnej. Oraz ogólna charakterystyka okresów: I – „okres zjednoczonego Kościoła”, II – „okres papiestwa”, III – „okres kościoła ewangelickiego”. Może zainteresuje Cię: