IV. Разделение церковной истории на периоды

L’histoire de l’Église commence généralement par indiquer les sections dans lesquelles les faits s’effondrent naturellement. Mais il existe des désaccords entre historiens concernant l'indication des départements eux-mêmes. À proprement parler, toute division en périodes est forcée au cours des événements historiques et n’a qu’une signification didactique. La vie sociale est un phénomène si complexe qu'une division réussie par rapport à un ordre de phénomènes s'avère gênante par rapport à un autre : un événement qui constitue une époque dans un ordre de phénomènes a très peu de signification dans un autre. De plus, la division est encore compliquée par le fait que pour de nombreux aspects de la vie de l'Église, il est impossible d'indiquer les événements qui les déterminent. Par conséquent, nous ne devons pas rechercher des nœuds qui couvrent tous les aspects de la vie de l’Église, mais prendre des valeurs moyennes. De telles valeurs peuvent être trouvées : 1) dans le côté interne de la vie de l'Église, et 2) dans le côté externe, dans l'histoire des relations entre l'Église et l'État. Si des nœuds satisfaisants peuvent être montrés par rapport à ces côtés, alors la division peut être réalisée avec succès. Si nous admettons que la base de la division en périodes doit être un événement qui donne vie à de nouveaux commencements, alors toute l'histoire peut être divisée en seulement deux sections : avant la Réforme et après la Réforme, en histoire ancienne-moyenne et moderne. Le seul événement dont on peut dire qu’il a introduit un nouveau principe dans la vie historique de l’Église est l’émergence du protestantisme. À la place de l'ancien système ecclésial, qui reposait sur la subordination des croyants à l'Église et le salut par les institutions ecclésiales (sacrements), la Réforme place les croyants dans une relation directe avec le Christ et la foi prend ici la première place ; le concept d'« église » passe au second plan, il devient possible de parler d'église invisible ; le concept d'Église est simplifié, la hiérarchie est complètement détruite : il est ridicule de comparer des pasteurs protestants avec des prêtres orthodoxes ou catholiques, puisqu'ils ne sont ni plus ni moins que des laïcs théologiquement formés, élus par la paroisse ou la communauté (Gemeinde) sans aucune initiation ecclésiale. Rothe, par exemple, a profité de ce sens de la Réforme et, selon cela, a divisé l'histoire de l'Église en a) catholique jusqu'en 1517 et b) protestante. Mais la Réforme, qui a eu une signification si énorme pour l’Occident, n’est pas un tel événement pour l’Est. De plus, avec une telle division, on obtient une première période extrêmement longue, et nous avons besoin d'un certain point de repos : une division en périodes de l'histoire de l'Église catholique elle-même est nécessaire. Pour sélectionner d’autres départements sur lesquels concentrer leur attention, ils utilisent généralement la division de l’histoire en trois périodes : ancienne, médiévale et moderne. Mais il existe encore un débat sur les limites de ces périodes. L’endroit où se termine l’histoire ancienne et où commence l’histoire intermédiaire est indiqué par divers points. Hasse distingue les périodes de la vie de l'Église du point de vue de la relation de l'Église à l'État et divise l'histoire en a) la période pré-constantinienne, lorsque l'Église a vécu sa propre vie interne, b) la période post-Constantinienne, lorsque l'Église s'est aliénée d'elle-même et est devenue dans une certaine relation avec l'État, et c) la période protestante, lorsque l'Église est revenue à elle-même. Mais généralement, la limite de la première période est fixée plus loin, et l'ère constantinienne n'est considérée que comme une frontière divisant cette période en deux moitiés. Certains (Neander, Schaff, Baur, Müller, Loofs, Kraus) considèrent le règne de Grégoire V comme une telle limite. Romain de 590 à 604 ; autres (Kurtz, Zöckler, [Alzog, Hergenröther, Funk]) – Conseil Trullo de 692 ; Gieseler – le début des disputes iconoclastes (726) ; d'autres considèrent l'ère de Charles Quint comme une étape importante, se concentrant ici soit sur 800 (le couronnement de Charles, Hase), soit sur 814 (†, Guericke). Möller estime qu'entre l'Antiquité et le Moyen Âge il y a une période intermédiaire entre Grégoire V. et 800, année du couronnement de Charlemagne. La division selon les formes d'éducation à la vie chrétienne (Bildungsformen) est très courante. Ainsi, le scientifique catholique Möhler propose la division suivante : a) la première période - l'église sous la forme gréco-romaine classique - avant Jean de Damas et Boniface, l'éclaireur des tribus germaniques ; b) le second - sous la forme allemande du VIIIe au XVe siècle. et c) le troisième - de la fin du XVe siècle à nos jours sous la forme gréco-romaine et germanique, sous une forme qui représente une synthèse (Verschmelzung). Zöckler divise également l'histoire en trois périodes : a) ancienne, où la vie se déroule sous la forme antique (gréco-romaine), b) intermédiaire, où la vie se déroule en partie sous la forme byzantine, en partie sous la forme germano-romaine, et c) nouvelle - l'Église dans l'ordre de vie moderne. En même temps, il divise la période antique en deux périodes : 1) l’ecclesia pressa ou le temps de la persécution, la période des martyrs (100-323), et 2) l’Église d’État, le temps des disputes triadologiques et christologiques (323-692). Le Moyen Âge est déjà divisé en trois périodes : 1) la transformation médiévale (Vorbildung) (692-1085), jusqu'à la mort de Grégoire VII, 2) l'épanouissement du Moyen Âge, (1085-1303), de Grégoire VII à Boniface VIII (Ausbildung, éducation), et 3) la période de déclin (1303-1517), de Boniface VIII à la Réforme, le temps de la décomposition. des formes médiévales et la naissance de nouvelles formes (Durchbildung). La nouvelle période commence avec le clouage des thèses (1517) et est divisée en trois périodes : 1) avant la Paix de Westphalie (1517-1648), fondation (Grundlegung) de la Réforme, 2) 1648-1814, une période de transition, d'approfondissement et de spiritualisation de la Réforme et 3) la période de 1814 – le temps de la lutte contre l'antichristianisme interne et l'énergie action (missionnaire) à l’extérieur. Kurtz distingue deux phases dans le développement du christianisme : A) le développement de la vie ecclésiale sous la forme classique ancienne et B) sous la forme germanique. La première (A) est ramenée à 1453 et se divise en trois périodes : 1) jusqu'à 323, 2) de 323 à 692 et 3) de 692 à 1453. La deuxième (B), à partir du IVe siècle. jusqu'à nos jours, est divisée en deux départements avec des divisions particulières : a) l'église de forme allemande médiévale, jusqu'en 1517, et b) l'église de forme allemande moderne. Le schéma de Kurtz peut être représenté comme suit : Ainsi, les divisions 1,2,3 B sont ici parallèles aux divisions 2,3 A. Une telle division ne représente évidemment pas une véritable division correcte. Ainsi, la question du début de la période moyenne est si controversée que Kurtz est enclin à reconnaître deux courants parallèles simultanés : l'un appartenant à la période ancienne, l'autre à la période moyenne (respectivement à la nouvelle). Cette idée est naturelle et juste, mais pour l'architectonique des divisions elle est extrêmement gênante, ressemblant presque à un renoncement à la séparation par périodes. En fait, avec la distinction indiquée entre l'Église dans les formes de vie classique et non classique, c'est-à-dire la vie gréco-romaine et romano-germanique, la question se pose de savoir quand considérer l'apparition de nouvelles formes non classiques. L'apparition des peuples romano-germaniques est très précoce : l'année 378 déclare haut et fort l'existence des peuples germaniques - les Goths. Pendant ce temps, certains historiens contestent ce point, arguant qu'il est nécessaire de mener la première période sous des formes classiques jusqu'à la chute de l'Empire romain, d'autres jusqu'au Concile de Chalcédoine. Mais on ne peut guère admettre que le peuple allemand ait déjà créé une forme spéciale censée remplacer la forme classique. La division devant le concile de Chalcédoine s'est également avérée infructueuse. Le IVe Concile œcuménique, comme le Concile de Nicée, a eu sa continuation, après quoi il y a eu des différends sur sa signification, et la question elle-même a finalement été résolue au VIe Concile œcuménique, qui peut être comparé au II. Tracer une frontière entre deux périodes fondée sur le passage des formes classiques aux formes romano-germaniques n’est pas non plus facile pour l’Occident. Il n’y a rien à dire sur l’Orient, car l’empire s’imaginait qu’il était l’empire des Romains. Du point de vue des historiens occidentaux, il est tout à fait compréhensible de mettre en avant la conversion des peuples romano-germaniques au christianisme. Mais il doit indiquer un événement qui serait significatif à la fois pour l’Est et pour l’Ouest et constituerait la frontière entre la seconde période. Une tentative de comprendre la question de la division de l'histoire de l'Église en périodes a été faite en 1887 par le pasteur protestant Wolff (Zur Zeittheilung der Kirchengeschichte in Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben 1887). Il exige par rapport aux époques que, si elles ne représentent pas de nouveaux principes, alors au moins elles sont tirées de la vie intérieure elle-même, non de l'extérieur, et représentent ses phénomènes progressifs, mais pas du tout régressifs ; ils doivent donc représenter des quantités positives et non négatives. Mais c'est la position selon laquelle le principe de division ne doit pas être un fait extérieur à l'Église, mais un événement dans la vie de l'Église elle-même et, en outre, un événement dans lequel l'Église entre dans une nouvelle étape de son développement (un moment de progrès), qui est beaucoup plus négative, comme une protestation contre de fausses rubriques, que positive. Du point de vue protestant, la Réforme est bien sûr une bonne chose et un progrès ; un événement interne très majeur dans la vie de l'Église - la réforme sera à tout autre point de vue. Aux yeux d'un protestant, le moment positif de la Réforme (une nouvelle étape) est plus fort que le moment négatif (division, rupture de l'Église d'Occident) ; Il est naturel pour un protestant d’imaginer que la moitié catholique romaine du monde catholique occidental n’a pas pu progresser, a pris du retard et s’est effondrée. Mais de ce point de vue, il n'est pas si facile pour un protestant de motiver le début de la période intermédiaire. Rejetant des jalons tels que 800 ou 813 (un moment politique étroit), comme l'activité de Boniface (à ce moment-là, il est étrange de parler de la forme allemande d'éducation ; d'ailleurs, Boniface, asservissant les Allemands à Rome, était précisément contre cette forme spéciale), même en général comme un passage de l'ancienne forme d'éducation à la forme germano-romaine (car a) la Bildungsform est par sa nature même un produit de la culture, et non un fait de la vie interne de l'Église, et b) au cours des siècles moyens, les gens intelligents s'imaginaient être les véritables successeurs de la forme d'éducation classique, considéraient Aristote comme un précurseur du Christi in naturalibus et n'avaient pas l'intention de créer une nouvelle forme d'éducation), Wolff prend l'année 858 comme date marquante, l'accession au département du pape Nicolas Ier, car « la papauté est sans aucun doute la force dominante au Moyen Âge, déterminant le cours du développement », « le point focal du développement de l'Église », et Nicolas exprime avec force l'étoffe d'un pape médiéval (ses références aux fausses décrétales d'Isidore). La division repose donc sur la division des églises. Mais c'est un point négatif, et même en admettant que l'Église d'Orient n'a pas été capable de supporter le « nouveau principe » (le papisme médiéval naissant), qu'elle a pris du retard et s'est détachée, il n'est toujours pas facile pour un protestant de signaler un moment positif, le côté véritablement progressiste du fait, puisque la Réforme elle-même consiste précisément dans une attitude négative envers ce « nouveau principe » et justifie donc l'Église d'Orient : cependant, le début de nouvelles divisions est retiré de la vie de l'Église d'Occident et l'Église d'Orient est ignorée. 54. Ainsi, au lieu de présenter le début logique de la division, nous obtenons un simple triomphe d’un point de vue exclusivement occidental. Et c’est la preuve que la tentative de créer une division véritablement universelle entre l’Église et l’Église a échoué. Il faut situer le début de la division a) plus modeste (logiquement), mais b) oriental du point de vue. a) La division peut être basée sur un fait à la fois externe (politique) et négatif dans sa signification, mais d'une importance incontestable, dont les conséquences ont affecté la vie ultérieure de l'Église. Par conséquent, la division des églises - sans aucune peinture positive et progressiste - peut être considérée comme un déterminant de la période intermédiaire. b) Du point de vue oriental, le choix doit être fait entre deux séparations de l'Église : aa) l'éloignement de l'Église orientale des Monophysites et bb) l'éloignement de l'Église occidentale de l'Église orientale. La gravité de ce deuxième fait (bb) ne peut être contestée. 1) S'étant éloignés de l'unité catholique, les monophysites se sont préparés à la situation misérable dans laquelle ils se trouvent aujourd'hui. 2) Cette apostasie a affaibli le monde chrétien oriental, qui avait tant besoin de concentrer ses forces pour repousser l'ennemi extérieur (l'Islam). Mais 3) après leur apostasie, les Monophysites ne se sont pas déclarés particulièrement originaux dans leur vie historique, ce qui, bien entendu, affaiblit la signification du fait même de leur séparation du point de vue de la science historique. Au contraire : 1) c’est précisément après l’apostasie que l’Église occidentale a exprimé avec toute la clarté les traits de sa vie historique. 2) L'apostasie a eu des conséquences très importantes pour l'Église d'Occident : c'est maintenant que le patriarcat latin, non modéré dans ses aspirations par l'autorité des patriarches orientaux, s'est développé en une monarchie ecclésiale - la papauté, et les meilleurs représentants de l'Église d'Occident ont perdu le soutien moral qu'ils trouvaient auparavant dans la communion ecclésiale avec les membres partageant les mêmes idées de l'Église d'Orient (cf. la communication de Dominique, patriarche de la ville, avec Pierre, patriarche d'Antioche en 1054 année). 3) La chute de l’Église d’Occident a eu des conséquences très importantes pour l’Église d’Orient. Cette division est d'autant plus triste qu'elle était moins motivée. L'Église monophysite est séparée de nous par l'hérésie, tandis que l'Église occidentale n'est séparée que par un système spécial (papal, avant le Concile du Vatican) (puisque le jugement sur le Filioque fluctue). Et, cependant, les tentatives d'union de Comnène et de Paléologue sont restées infructueuses, et des faits tels que l'Empire latin à Constantinople à partir de 1204 et l'Empire turc à partir de 1453 - ce fruit et indicateur de l'indifférence ou de l'hostilité de la chrétienté occidentale envers l'Orient orthodoxe, doivent être attribués aux conséquences de 1054 et parlent clairement de la gravité de cet événement pour l'Église d'Orient. Ainsi, la rupture entre l’Église d’Occident et l’Église d’Orient (bb) est un événement d’une plus grande signification historique que le rejet des Monophysites (aa). C’est la première qui devrait fixer la limite entre les périodes antique et moyenne, et non la seconde. Mais reconnaissant sur cette base l'importance décisive de la séparation des Églises orientales et occidentales, nous ne pouvons contester que d'un point de vue scientifique et oriental, le fait de la séparation des Monophysites du catholicisme, à savoir l'ère du VIe Concile œcuménique, peut être avec succès placé comme une ère entre les deux périodes. Si la première étape est importante par rapport à l'avenir, alors la seconde a de la valeur du point de vue du passé, puisqu'elle clôt le cycle des événements. Et surtout, cette frontière constitue la frontière d’une étape particulière de l’histoire du dogme. Il existe un parallélisme historique bien connu entre les étapes triadologiques et christologiques. Le premier concile œcuménique (325) résout la question triadologique, le second (381) la complète après une longue série de fluctuations historiques au cours de la période intermédiaire (entre 325 et 381) et, après avoir établi la signification irrévocablement globale de la foi nicéenne, élimine l'intérêt même pour la question arienne. Historiquement, l'arianisme est apparu comme une faction qui, à l'avenir, était destinée à disparaître au sein du catholicisme, et le conflit triadologique a été remplacé par le conflit christologique déjà mûr (l'Apollinarisme). Au stade christologique, le IVe Concile œcuménique (451) est historiquement le même que le premier au stade triadologique, et le VI (680-681) est le même que le second. Le Concile de Chalcédoine a tranché la question christologique, le Concile de Constantinople III l'a achevé, après une longue série d'hésitations, de compromis, d'expériences d'union avec les Monophysites, et, après avoir établi l'autorité irrévocable du ὄρος'a chalcédonien (« définition de la foi ») et expliqué son sens contre les astuces monophysites, a établi la base des relations ultérieures avec les Monophysites. Le dogme du Dieu-homme s'éclairait ; la réaction sous Philippes (711-715) fut un phénomène complètement éphémère. Sur la base du VIe Concile œcuménique, les expériences de pensée théologique ont été résumées dans "Ekdosi_s akribh'_s th_s orfodó_ksou pístew_s ("Exposition précise de la foi orthodoxe") de saint Jean de Damas. Le concile œcuménique ultérieur (787) ne traitait plus de la question christologique. Les églises monophysites n'ont pas cessé d'exister jusqu'à ce jour, mais en 681 ils se sont révélés historiquement – dans leur aliénation endurcie et établie du catholicisme ; ils ont déjà vécu l’époque de la plus grande énergie dogmatique ; Mais ce caractère marquant du VIe Concile œcuménique ne réside pas seulement dans le domaine dogmatique : à d’autres égards aussi, l’Église de 681 apparaît avec certains traits de l’avenir sur son visage. – Commencez par sa distribution externe. Si en 451, sous la pression de la force germanique aryanisée, l'Empire gréco-romain et l'Église catholique étaient limités dans leur étendue (sous le joug des Vandales, la puissance de la glorieuse Église africaine de Cyprien et Augustin fut brisée), alors cette 451, année du Concile de Chalcédoine, fut aussi l'année de la bataille catalaunienne, où des hordes de barbares furent repoussées par les troupes de l'empire ; et le concile a eu lieu après ce succès politique, alors que même une expansion des frontières de l’Église pouvait être envisagée. Au contraire, le règne d’Héraclius marque le début du monothélitisme, cette dernière expérience sérieuse d’union avec la région monophysite brisée, et l’année 662, l’ère de l’Hégire, première lueur de l’Islam, laisse présager qu’une nouvelle nation arabe prendra la place de l’État perse brisé par Héraclius. En 681, le fait des conquêtes arabes était devenu suffisamment clair : les mahométans avaient établi un pied ferme en Égypte et en Syrie ; sous le joug de ces conquérants, la vie normale de l'Église dans ces anciens territoires chrétiens a été supprimée ; au VIe Concile œcuménique, les patriarcats d'Alexandrie et de Jérusalem apparaissent comme des sedes vacantes (« chaises vides »), c'est-à-dire comme des églises qui ont temporairement cessé leur existence historique normale ; et le Patriarcat d'Antioche est remplacé artificiellement (le patriarche d'Antioche est élu, ordonné et vit à Constantinople) et, en fait, pas un seul évêque n'est venu de Syrie (à l'exception de Cilicie et d'Isaurie), ainsi que des patriarcats d'Alexandrie et de Jérusalem. Ainsi, l'Église d'Orient au VIe Concile œcuménique est limitée aux seules limites du Patriarcat de Constantinople - un fait qui est important pour la structure interne de l'Église d'Orient. D'autre part, l'Église d'Occident est ici - dans une partie significative - en dehors de l'Empire gréco-romain, comme l'Église parmi les peuples germaniques, elle gravite vers son centre - le Pape romain et partage les vues prétentieuses de ce dernier, au concile entendu pour la première fois de manière œcuménique (l'Église romaine « nunquam a via veritatis in quarlibet erroris parte defluxa est ») et a reçu une réponse œcuménique (sous la forme d'un anathème au Pape). Honorius comme champion de l'hérésie). Ce sont aussi des ombres du futur. Cependant, le VIe Concile œcuménique apporta également une aide (indirecte) à l'influence romaine : sur la base de ce concile, eut lieu la réunification des Églises du nord de l'Italie avec Rome (700), qui avaient rompu la communication lors du conflit des « trois chapitres ». Par conséquent, 681 pourrait servir d’époque au début de la période médiévale. Cependant, l'accession de Photius au siège de Constantinople (857) et la division ultérieure des Églises d'Orient et d'Occident nous mettent encore plus directement devant la force qui a donné le ton au Moyen Âge - avant une perte encore plus grave que la déposition des Monophysites. Ici, il y a le choix entre la division des églises sous Photius et Cerullarius. Comme on le sait, le manuel de Smirnov est à la date la plus récente. Mais on ne peut pas dire que ce soit vrai. Divisions des églises au XIe siècle. L’empereur byzantin et les chrétiens de l’époque n’en voulaient pas, et si cela arrivait, c’était uniquement parce qu’il était mûr d’avance. Non seulement en Orient, mais aussi en Occident, on ne voulait pas reconnaître cette division : les théologiens occidentaux, expliquant la présence des mots : « Kúrie éléhson, Christé éléhson » (« Seigneur, aie pitié, Christ, aie pitié ») dans leurs rites, affirmaient que les Grecs et les Latins adhèrent à la même foi orthodoxe. Entre-temps, si l’on regarde la période précédente, il s’avère que la communication entre les Églises occidentales et orientales n’était pas forte. Sous Cerullarius, le nom du pape n'était pas mentionné pendant le service, et si la communication avait lieu, elle était due à l'égoïsme de l'empereur Constantin IX Monomakh. Ayant échoué dans son intervention dans les affaires de l'Église, il menaça de faire appel au pape. Mais personne en Orient ne voulait reconnaître l’autorité de ce dernier ; et Rome elle-même, qui était alors sous la domination de ce qu'on appelle la pornocratie, ne pouvait pas s'immiscer dans les affaires de l'Orient ; il n'en avait pas le temps. S’ils disent que l’Église d’Occident, non freinée par une alliance avec l’Orient, a rapidement pris le chemin de la déviation, il y a alors de nombreuses erreurs d’interprétation. Alors que le règne de la pornocratie se poursuivait à Rome, les papes n'avaient pas le temps de se réformer, et ce n'est qu'à partir de Léon IX qu'une série de papes commença avec une telle énergie qu'ils, après avoir obtenu le consentement des dirigeants allemands, puis, lorsque cela devenait gênant, entrèrent en lutte avec eux, entreprirent une série de réformes dans la vie de l'Église. Enfin, il suffit de dire que de nombreuses fautes ont été trouvées derrière l'Église latine sous Cerullarius, mais que l'accusation principale - la doctrine du Saint-Esprit - a été manquée, et ce côté est gênant pour reconnaître l'importance de l'époque pour l'époque de Michel Cerullarius. Il en va tout autrement si l’on soulève la question de la division des Églises sous le patriarche Photius. Il s’agit ici d’une époque au sens propre du terme. Ici, un principe nouveau et solide est introduit, définissant la nature des relations entre l’Est et l’Ouest. Dans tous les affrontements qui ont eu lieu avant Photius, l'Église d'Occident a fait preuve d'enthousiasme, mais l'Église d'Orient n'a pas toujours répondu « au fou selon sa folie », voire n'a pas répondu du tout. Il est vrai que même Basile le Grand avait pensé à donner à l'Occident, en la personne du pape Damase, une réponse appropriée à ses affirmations absurdes, mais, par souci de paix chrétienne, il n'a pas réalisé son intention. Du côté latin, il y avait des exigences et un ton autoritaire, et du côté grec, il y avait des salutations. Par amour fraternel incompris, ils pensaient préserver à la fois la vérité et la paix. La vérité a été observée, mais le monde était faux. Il s’est toujours avéré que la vérité était du côté romain. Si l’on regarde non pas les faits, mais les paroles, il semble alors que les papes étaient des dirigeants illimités dans l’Église et que leur pouvoir sur l’Orient était écrasant. Cet esprit d'évasion caractérise l'attitude générale de l'Orient à l'égard du pape Damase. Célestine a adopté un ton inapproprié lors du Troisième Concile œcuménique, mais a reçu une rebuffade polie. Le concile de Chalcédoine présente un phénomène plus caractéristique. La question de l'octroi de certains droits au patriarche de Constantinople a déjà mûri. Bien que ces droits aient été accordés par le deuxième concile œcuménique, les papes l’ignoraient auparavant. Lorsque cette question a été soulevée, les légats ont organisé tout un défilé avec des portes claquées, des sorties, etc. J'aurais dû lire les instructions de papa. Cette instruction était ferme, mais ridicule. Si les pères de la cathédrale n'avaient pas été un roseau secoué par le vent, mais avaient été comme les pères africains, l'affaire aurait abouti au triomphe de la vérité. Ils auraient livré un combat qui serait resté longtemps dans la mémoire des papes. En fin de compte, l’Est a tenu bon, mais dans les messages adressés à l’Ouest, il n’était pas précisé que la question des droits de Constantinople était en fait une question orientale et ne concernait pas du tout le pape. Au contraire, il était écrit que les légats avaient commis une erreur en protestant au concile contre le canon 28, puisque le siège apostolique, bien sûr, serait content de l'élévation de celui de Constantinople, et que la question, en général, était laissée à la discrétion du pape, et la discrétion du pape était que le patriarche de Constantinople ne soit pas élevé. La suite de l’histoire des relations entre Rome et Constantinople est de même nature. Ici, le schisme acacien entre en jeu. L'histoire de ce schisme s'est terminée, comme nous le savons, avec le fait que l'Église d'Orient a condamné l'hérésie sans l'intervention de l'Église romaine et que cette dernière a rétabli la communion avec l'Orient. Le triomphe de l'Orthodoxie avait déjà eu lieu lorsque les légats romains vinrent célébrer cette Orthodoxie (519). Qu’ont-ils accompli ? - l'humiliation de Constantinople. Ils ont exigé que les combattants orthodoxes, Euthyme et autres, soient supprimés des diptyques, au motif qu'ils succédaient à Akakios, et les Grecs ont accepté, mais là encore à leur manière. Les pères ont été rayés des diptyques, mais ont été inclus dans les martyrologes, dans le calendrier, et sont désormais honorés comme des saints. Et ça a toujours été comme ça. Lorsque des demandes émanaient de l’Occident, les Grecs ne pensaient pas à riposter, mais faisaient des compromis. Adrian s'est également distingué au VIIe Concile œcuménique. Il poussa un cri, exigeant le retour des biens pris à Rome par l'empereur, et souleva également la vieille question concernant le titre oikoumenikó_s (« œcuménique »), mais les Grecs ne s'y opposèrent pas non plus, mais omettèrent dans la traduction grecque des épîtres d'Hadrien les endroits avec des exigences gênantes pour la lecture au concile. Photius a prouvé qu'il avait été créé à partir d'un métal différent. Il aurait été plus juste avec l'histoire s'il avait immédiatement adopté le ton juste, mais au début, il s'en est également tenu à la politique traditionnelle. Mais lorsque le pape Nicolas a pris une position ferme et, à son avis, la bonne, lorsqu’il a appelé Photius lai:kó_s (« laïc ») et neóфuto_s (« converti »), Photius a compris que ce n’était pas le moment de penser aux compromis, mais qu’il était temps de penser à la lutte. Certes, Photius monta sur le trône du vivant d'Ignace. Mais cette circonstance ne pouvait pas constituer un obstacle. Ignace pouvait déclarer rétroactivement un refus volontaire. Mais une autre question est de savoir quand Photius était appelé laïc et converti. Même lors du septième concile œcuménique contre Tarase, les légats romains eurent le courage d'objecter qu'il fut immédiatement élevé de laïc à patriarche. L'histoire de l'Église d'Orient était telle que de tels faits s'y rencontraient plus souvent qu'en Occident, et elle dut défendre cette pratique, mais l'Oriental céda et, sur l'insistance de l'Occident, une règle fut établie pour ne pas installer de patriarches parmi les laïcs. Mais cette règle a été contournée. Ainsi, par exemple, Nikifor était un laïc. Sous Photius, cette question a été soulevée à brûle-pourpoint. D'un point de vue canonique, Photius ne pouvait pas répondre au pape ; puis il passa lui-même à l'offensive et souleva la question de l'inexactitude de l'enseignement romain sur le Saint-Esprit. L'audace de Photius et son règne en général ainsi que la tentative de diviser les Églises sont caractérisées par la formulation fondamentale du problème - à savoir que l'Église grecque passe à l'offensive, répond non par des arcs, mais par des coups, ce qui a fait une forte impression en Occident. Ainsi, l’ère de Photius doit être considérée comme un tournant dans la nature des relations entre l’Est et l’Ouest. Le droit de voir ici le début de la période médiévale réside dans le fait que le changement de position de l'Église d'Orient par rapport à l'Église d'Occident, auparavant défensive, désormais offensive, s'est produit sous Photius (867), et la différence dogmatique (Filioque), comme motif de division, a été indiquée par Photius. Certes, la division avec l'Occident lui-même n'a pas eu lieu à cette époque, mais les camps étaient déjà déterminés, ce qui permet de conclure que la vie de l'Église s'écoulerait désormais dans de nouvelles frontières. Le fait que le ton polémique ait rapidement changé ne changeait rien à la situation : après le pape Jean VIII, diverses personnalités montèrent sur le trône papal, et lorsqu'un personnage digne, Léon IX, monta sur le trône, une rupture définitive se produisit entre les Églises. Si l’on soulève la question des frontières extérieures des églises, alors cette question est déjà clarifiée. À l’époque de Photius, l’étendue de l’Église d’Orient était finalement déterminée par les frontières du Patriarcat de Constantinople. Mais en même temps, une circonstance caractéristique est que cette époque était l'époque du développement de l'activité missionnaire des saints Cyrille et Méthode, qui représente, pour ainsi dire, une issue pour sortir l'Église d'Orient de la position exiguë du patriarcat grec. Sur des bases dogmatiques, comme nous l'avons déjà dit, le sixième concile œcuménique met fin à une longue dispute christologique : le dogme des deux volontés a été défini. Vient ensuite l’ère iconoclaste, qui n’a apparemment aucun lien avec l’époque précédente, et la question se pose : le sixième concile œcuménique ne doit-il pas être considéré comme mettant fin à l’ère antique ? Cependant, le septième concile œcuménique doit appartenir à une époque ancienne. Mais à l'époque de Photius, la question de la vénération des icônes devait être considérée comme terminée, et de ce côté, la vie de l'église à l'époque de Photius avait reçu une physionomie tout à fait définie. Ensuite, le cinquième-sixième Concile de Trulla, dans ses règles sur la discipline et les rituels, fut d'une grande importance dans l'histoire de l'Église grecque ; Il y a une tendance notable chez eux à s’isoler des autres églises en termes de rituels et à considérer les rituels des autres comme quelque chose de répréhensible. Ici, au Concile du Trullo, plusieurs coups ont été portés aux rites de l'Église arménienne et l'Église romaine a été touchée ; il y a eu une tentative de soulever la question du célibat. Ainsi, au moment du VIIe Concile œcuménique, les relations entre l’Église grecque et l’Occident à cet égard étaient suffisamment définies. Le cas de Photius en lui-même n’est cependant pas si radical qu’on puisse le considérer comme révolutionnaire. Si nous prenons en compte la manière dont l’Église antique vivait en communication avec l’Occident, nous verrons que cette communication était plutôt fictive : il y avait de fréquentes interruptions dans le monde et il y avait peu de communication. Ainsi, la division des Églises n’a rien apporté de nouveau, de radical ; l'Église grecque a continué à vivre, comme elle avait vécu auparavant, une vie tout à fait unique ; ce n'est que maintenant qu'elle a reçu le droit moral d'ignorer complètement toutes les prétentions des papes. En plus des désaccords sur le début de la deuxième période (médiévale), les scientifiques ne sont pas d'accord entre eux sur l'année à laquelle commence la deuxième partie de la première période. Pour l’essentiel, la division de la première période en demi-périodes est claire. Pour ne pas s'apercevoir que le règne de Constantin Quint constitue une époque dans l'histoire de l'Église, il faut naître aveugle. La question ne peut concerner qu'une indication plus précise de l'année à l'époque de Constantin le Grand. Il faut choisir entre 311, 313, 323 et 325. Ils s'arrêtent généralement à 313, époque de l'Edit de Milan. 323, l'année de la victoire de Constantin sur Licinius et de l'établissement de l'autocratie de Constantin, est indiquée (Kurtz, Zöckler) car ce n'est que maintenant que l'Église a effectivement cessé d'être une ecclesia pressa, qu'elle est restée à l'est sous le régime de Licinius. Mais sous Julien, c'était encore l'ecclesia pressa ; l'année 323 n'est donc pas la fin de ce point de vue. 311, lorsque l'édit de Galère sur la tolérance fut publié, ce fut bien sûr le début de la fin, mais la tolérance fut donnée assez astucieusement, de invita volontaire, et pouvait être reprise sans abroger l'édit de 311. 313, époque de l'Edit de Milan, est la véritable fin de principe de la position d'ecclesia pressa, et donc le véritable début de la seconde moitié de la première période. Cependant, des voix, non dénuées de fondements théoriques, s’élèvent contre une telle division. Quoi qu’il en soit, l’Edit de Milan se situe à la périphérie de la vie de l’Église, ne se rapportant qu’aux relations de l’Église avec l’État et n’ayant qu’une signification passagère. Dans les dernières années de son règne, Constantin Quint, dans ses relations avec l'Église, ne se basait pas sur l'édit de Milan. Ce dernier accordait uniquement la liberté de religion, mais ne déclarait pas le christianisme religion d'État. Mais il ne fait guère de doute que Constantin Quint a laissé à ses enfants un empire avec le christianisme comme religion dominante. Par conséquent, certains pensent que la fin du premier demi-cycle est l’année 325, année du premier concile œcuménique (Wolff). L'année 325 est une date strictement ecclésiastique, cependant, quant au contenu de la dispute dogmatique, elle se situe au milieu de l'étape triadologique, et vue de l'extérieur (le premier concile œcuménique), elle dépend d'une des dates précédentes (politique). Le premier Concile œcuménique a une signification non seulement ecclésiastique, mais aussi étatique ; l'église se connaît uniquement sous le nom d'ekklhsía kafolikh' (« église catholique »), et non sous le nom d'oikouménh (orbis terrarum, « univers »). Lui, le premier des conciles œcuméniques, commence une époque, mais si l'on garde à l'esprit ses décisions, alors il ne fait que continuer ce qui avait été donné la fois précédente. La doctrine dogmatique de la Sainte Trinité a été envisagée même avant Constantin V., et le concile de 325 s'est prononcé sur cette question dogmatique de telle manière que la réponse de Nicée ne peut être considérée comme définitive. Le fait que notre Église n'ait pas le symbole de Nicée, mais le symbole dit de Nicée-Constantinople, montre qu'une nouvelle édition de la même présentation était nécessaire pour que cette question même reçoive son ébauche dogmatique définitive. Ainsi, la date proposée n’est pas plus pratique que la date de 313. Je ne considère pas la période apostolique comme étant liée à l'histoire de l'Église. On peut en parler soit beaucoup pour bien éclairer toutes les facettes et tous les enjeux de cette période de l'histoire chrétienne, soit très peu. Dans le premier cas, l’uniformité et la proportionnalité de la présentation de l’histoire seront violées ; dans la seconde, le résultat sera une présentation généralement insatisfaisante et peu claire des événements les plus importants de notre histoire. De plus, il faut admettre que l'Écriture Sainte éclaire parfois très peu la situation historique : pour, par exemple, connaître la position d'unités aussi petites que les Colossiens, il n'y a pas suffisamment de données dans l'Écriture Sainte ; se contenter de conclusions générales reviendrait à donner une présentation trop compressée et incolore. Le métropolite Philarète attribue cette période à l’histoire biblique, et cela est vrai pour de nombreuses raisons. L’histoire de l’Église possède déjà beaucoup de matériel propre. De plus, l’histoire biblique trouve sa source dans des livres inspirés dont nous croyons au contenu ; en conséquence, nous sommes privés du droit de procéder à un examen critique des sources de l’histoire biblique avec la même liberté qu’un examen des sources de l’histoire ultérieure. Le sujet de l’histoire biblique est très particulier et revêt une signification particulière. La période apostolique est particulièrement différente de celles qui traitent de l'histoire de l'Église dans la mesure où les questions traitées au cours de cette période étaient d'une importance fondamentale et leur solution était irrévocable. Nous sommes tellement habitués à tenir pour acquis le résultat de ces décisions que l’importance fondamentale des questions elles-mêmes échappe à notre attention. Par exemple, la décision du Conseil apostolique sur la question de savoir si les rites juifs sont obligatoires ou non lorsqu'ils sont appliqués aux chrétiens païens répond à la question posée par l'histoire de savoir si le christianisme doit être une religion mondiale indépendante ou s'il doit adhérer aux sectes juives. D’un autre côté, les points dans lesquels la période apostolique est adjacente à d’autres périodes ecclésiales ne peuvent être compris qu’en éclairant l’histoire de l’Église. Par exemple, peu importe combien nous essayons, sur la base des seules Écritures Saintes, de restaurer l’image de la structure hiérarchique de l’Église apostolique, nous devons certainement prendre en compte les résultats présentés par l’histoire ultérieure de l’Église et la considérer à sa lumière. Ainsi, nous prenons les grandes lignes de cette œuvre dans l’histoire de l’Église, et non l’inverse. Les érudits protestants qui ne veulent pas faire cet emprunt représentent la structure hiérarchique administrative du temps apostolique – selon leur propre arbitraire. Cela montre clairement pourquoi l’histoire du Nouveau Testament occupe un tiers du cours dans les manuels d’histoire de l’Église protestante. Ainsi, la période apostolique semble être très importante, de sorte que si nous devions l’étudier, nous devrions l’étudier pendant très longtemps. Ensuite, la période apostolique est étroitement liée à l'histoire biblique, car elle utilise une seule source, excluant toute relecture, puisque nous sommes ici confrontés à des questions auxquelles les apôtres eux-mêmes mettent à jamais fin. C'est pourquoi, lorsque nous présentons l'histoire de l'Église, nous considérons qu'il est de notre devoir de présenter uniquement les événements qui n'ont pas lieu dans la Bible. Divisions de la deuxième période : 1) 858-1048 de Nicolas Ier à Léon IX ; 2) 1048-1378 de Léon IX, sous laquelle la division des églises eut finalement lieu, avant le début du grand schisme papal, la montée de la papauté, et 3) 1378-1517, le déclin de la papauté. Divisions de la troisième période : 1) 1517-1648, création (Ausbildung) de l'Église évangélique jusqu'à la séparation définitive des Églises romaine et évangélique ; 2) 1648-1817, de la Paix de Westphalie à l'Union prussienne, affaiblissement (Nachlassen) de la conscience religieuse ; 3) 1818, réveil (Widererwachung) de la foi ecclésiale. Et les caractéristiques générales des périodes : I – « période de l’Église unie », II – « période de la papauté », III – « période de l’Église évangélique ». Vous pourriez être intéressé par :