IV. Разделение церковной истории на периоды

La historia de la Iglesia generalmente comienza indicando aquellas secciones en las que los hechos se desmoronan naturalmente. Pero existen desacuerdos entre los historiadores con respecto a la indicación de los propios departamentos. En rigor, cualquier división en períodos se impone en el curso de los acontecimientos históricos y sólo tiene un significado didáctico. La vida social es un fenómeno tan complejo que una división exitosa en relación con un orden de fenómenos resulta inconveniente en relación con otro: un evento que constituye una era en un orden de fenómenos tiene muy poca importancia en otro. Además, la división se complica aún más por el hecho de que en muchos aspectos de la vida de la iglesia es imposible indicar los acontecimientos que los determinan. Por lo tanto, no debemos buscar nodos que cubran todos los aspectos de la vida de la iglesia, sino tomar algunos valores promedio. Tales valores se pueden encontrar: 1) en el lado interno de la vida de la iglesia, y 2) en el externo, en la historia de la relación entre la iglesia y el Estado. Si se pueden mostrar nodos satisfactorios en relación con estos lados, entonces la división se podrá realizar con éxito. Rothe, por ejemplo, aprovechó este significado de la Reforma y, según éste, dividió la historia de la Iglesia en a) católica hasta 1517 yb) protestante. Pero la Reforma, que tuvo una enorme importancia para Occidente, no lo es para Oriente. Además, con tal división se obtiene un primer período extremadamente largo, y necesitamos algún punto de descanso: se requiere una división en períodos de la historia de la propia Iglesia Católica. Para seleccionar otros departamentos en los que centrar la atención, suelen utilizar la división de la historia en tres períodos: antigua, medieval y moderna. Pero todavía existe una disputa sobre los límites de estos períodos. Varios puntos indican dónde termina la historia antigua y comienza la historia media. Hasse distingue los períodos de la vida de la iglesia desde el punto de vista de la relación de la iglesia con el estado y divide la historia en a) el período preconstantiniano, cuando la iglesia vivió su propia vida interna, b) el período posconstantiniano, cuando la iglesia se enajenó de sí misma y entró en una cierta relación con el estado, yc) el período protestante, cuando la iglesia volvió a sí misma. Pero normalmente el límite para el primer período se establece más lejos, y la era de Constantin se considera sólo un límite que divide este período en dos mitades. Algunos (Neander, Schaff, Baur, Müller, Loofs, Kraus) consideran que el reinado de Gregorio V es ese límite. Romano del 590 al 604; otros (Kurtz, Zöckler, [Alzog, Hergenröther, Funk]) – Consejo Trullo del 692; Gieseler – el comienzo de las disputas iconoclastas (726); otros toman la era de Carlos V como tal hito, centrándose aquí en el año 800 (la coronación de Carlos, Hase) o en el 814 (†, Guericke). Möller cree que entre la Edad Antigua y la Edad Media hay un período intermedio entre Gregorio V y el año 800, año de la coronación de Carlomagno. La división según las formas de educación de la vida cristiana (Bildungsformen) es muy común. Así, el científico católico Möhler propone la siguiente división: a) el primer período - la iglesia en la forma clásica grecorromana - antes de Juan Damasceno y Bonifacio, el ilustrador de las tribus germánicas; b) el segundo, en forma alemana de los siglos VIII al XV. yc) el tercero, desde finales del siglo XV hasta nuestros días en forma grecorromana y germánica, en una forma que representa una síntesis (Verschmelzung). Zöckler también divide la historia en tres períodos: a) antiguo, donde la vida transcurre en la forma antigua (grecorromana), b) medio, donde la vida transcurre en parte en la forma bizantina, en parte en la forma germano-romana, y c) nueva: la iglesia en el orden de vida moderno. Al mismo tiempo, divide el período antiguo en dos períodos: 1) ecclesia pressa o el tiempo de persecución, el período de los mártires (100-323), y 2) la iglesia estatal, el tiempo de las disputas triadológicas y cristológicas, (323-692). La Edad Media ya se divide en tres períodos: 1) la transformación medieval (Vorbildung) (692-1085), hasta la muerte de Gregorio VII, 2) el florecimiento de la Edad Media, (1085-1303), de Gregorio VII a Bonifacio VIII (Ausbildung, educación), y 3) el período de decadencia (1303-1517), desde Bonifacio VIII hasta la Reforma, la época de la descomposición. de las formas medievales y el nacimiento de nuevas formas (Durchbildung). El nuevo período comienza con la fijación de las tesis (1517) y se divide en tres períodos: 1) antes de la Paz de Westfalia (1517-1648), la fundación (Grundlegung) de la reforma, 2) 1648-1814, un período de transición, profundización y espiritualización de la reforma y 3) el período de 1814 – el período de la lucha contra el anticristianismo interno y la enérgica acción (misionera) en el exterior. Kurtz distingue dos fases en el desarrollo del cristianismo: A) el desarrollo de la vida de la iglesia en la forma clásica antigua y B) en la forma germánica. El primero (A) se remonta a 1453 y se divide en tres periodos: 1) hasta 323, 2) del 323 al 692 y 3) del 692 al 1453. El segundo (B), del siglo IV. hasta la actualidad, se divide en dos departamentos con divisiones particulares: a) la iglesia en la forma alemana medieval, hasta 1517, y b) la iglesia en la forma alemana moderna. El esquema de Kurtz se puede representar de la siguiente manera: Por lo tanto, las divisiones 1,2,3 B aquí corren paralelas a las divisiones 2,3 A. Obviamente, tal división no representa una división realmente correcta. Así, la cuestión del comienzo del período medio es tan controvertida que Kurtz se inclina a reconocer dos corrientes paralelas y simultáneas: una perteneciente al período antiguo, la otra al período medio (respecto al nuevo). Esta idea es natural y justa, pero para la arquitectura de las divisiones es extremadamente inconveniente, casi se asemeja a una renuncia a la separación por períodos. De hecho, con la distinción indicada entre la iglesia en las formas de vida clásica y no clásica, es decir, la vida grecorromana y romano-germánica, surge la pregunta de cuándo considerar la aparición de nuevas formas no clásicas. La aparición de los pueblos romano-germánicos es muy temprana: el año 378 declara en voz alta la existencia de los pueblos germánicos: los godos. Mientras tanto, algunos historiadores cuestionan este punto, argumentando que el primer período debe llevarse a cabo en formas clásicas hasta la caída del Imperio Romano, otros, hasta el Concilio de Calcedonia. Pero difícilmente se puede admitir que el pueblo alemán ya haya creado una forma especial que debía sustituir a la forma clásica. La división ante el Concilio de Calcedonia tampoco tuvo éxito. El IV Concilio Ecuménico, como el Concilio de Nicea, tuvo su continuación, luego hubo disputas sobre su significado, y la cuestión en sí finalmente se resolvió en el VI Concilio Ecuménico, que se puede comparar con el II. Trazar una frontera entre dos períodos basándose en el cambio de las formas clásicas a las romano-germánicas tampoco es fácil para Occidente. No hay nada que decir sobre Oriente, porque el imperio imaginaba que era el imperio de los romanos. Desde el punto de vista de los historiadores occidentales, es bastante comprensible proponer la conversión de los pueblos romano-germánicos al cristianismo. Pero debe indicar un acontecimiento que sería significativo tanto para Oriente como para Occidente y que constituiría la frontera entre el segundo período. En 1887, el pastor protestante Wolff hizo un intento de comprender la cuestión de dividir la historia de la iglesia en períodos (Zur Zeittheilung der Kirchengeschichte in Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben 1887). Exige a las épocas que, si no representan nuevos principios, al menos estén tomados de la vida interior misma, no de la exterior, y representen sus fenómenos progresivos, pero en absoluto regresivos; por lo tanto, deben representar cantidades positivas, no negativas. Pero esta es la posición de que el principio de división no debe ser un hecho externo a la iglesia, sino un evento en la vida de la iglesia misma y, además, uno en el que la iglesia entra en una nueva etapa de su desarrollo (un momento de progreso), que es mucho más negativo, como una protesta contra las rúbricas falsas, que un lado positivo. Desde el punto de vista protestante, la Reforma, por supuesto, es buena y un progreso; un evento interno muy importante en la vida de la iglesia: la reforma será desde todos los demás puntos de vista. A los ojos de un protestante, el momento positivo de la Reforma (una nueva etapa) es más fuerte que el negativo (división, ruptura de la Iglesia occidental); Es natural que un protestante imagine que la mitad católica del mundo católico occidental no pudo progresar, se quedó atrás y se alejó. Pero desde este punto de vista no es tan fácil para un protestante motivar el comienzo del período medio. Rechazar hitos como 800 u 813 (un momento político estrecho), como la actividad de Bonifacio (en este momento es extraño hablar de la forma alemana de educación; además, Bonifacio, esclavizando a los alemanes a Roma, estaba precisamente en contra de esta forma especial), incluso en general como un cambio de la antigua forma de educación a la Bildungsform germano-romana (por a) es por su propia naturaleza un producto de la cultura, y no un hecho de la vida interna de la iglesia, y b) Durante siglos, las personas inteligentes se imaginaban a sí mismas como los verdaderos sucesores de la forma clásica de educación, miraban a Aristóteles como un praecursor Christi in naturalibus y no tenían ninguna intención de crear una nueva forma de educación), Wolff toma el año 858 como el hito, el acceso al poder del Papa Nicolás I, porque "el papado es sin duda la fuerza dominante en la Edad Media, determinando el curso del desarrollo", "el punto focal del desarrollo de la iglesia", y Nicolás expresa con fuerza los ingredientes de una época medieval. Papa (sus referencias a las falsas decretales de Isidoro). Por tanto, la división se basa en la división de las iglesias. Pero este es un punto negativo, e incluso admitiendo que la Iglesia Oriental no pudo soportar el “nuevo principio” (el emergente papismo medieval), se quedó atrás y se desmoronó, todavía no es fácil para un protestante señalar un momento positivo, el lado verdaderamente progresista del hecho, ya que la Reforma misma consiste precisamente en una actitud negativa hacia este “nuevo principio” y, por lo tanto, justifica a la Iglesia Oriental: sin embargo, el comienzo de nuevas divisiones se toma de la vida de la Iglesia Occidental y se ignora a la Iglesia Oriental. 54. Así, en lugar de presentar el comienzo lógico de la división, lo que obtenemos es un simple triunfo de un punto de vista exclusivamente occidental. Y esto es evidencia de que el intento de crear una verdadera división iglesia-universal fracasó. Hay que fijar el inicio de la división a) más modesto (lógicamente), pero b) oriental desde el punto de vista. a) La división puede basarse en un hecho que es tanto externo (político) como negativo en su significado, pero un hecho de indudable importancia, cuyas consecuencias afectaron la vida posterior de la iglesia. Por lo tanto, la división de las iglesias -sin que se la describa con tonos positivos y progresistas- puede considerarse un factor determinante del período intermedio. b) Desde el punto de vista oriental, hay que elegir entre dos separaciones de la Iglesia: aa) el alejamiento de la Iglesia oriental de los monofisitas y bb) el alejamiento de la Iglesia occidental de la oriental. La gravedad de este segundo hecho (bb) es indiscutible. 1) Alejándose de la unidad católica, los monofisitas se prepararon la miserable situación en la que se encuentran hoy. Pero reconociendo sobre esta base la importancia decisiva de la separación de las Iglesias oriental y occidental, no podemos discutir que desde un punto de vista científico y oriental, el hecho de la separación de los monofisitas del catolicismo, es decir, la era del VI Concilio Ecuménico, puede situarse con éxito como una era entre los dos períodos. Si el primer hito es importante en relación con el futuro, entonces el segundo tiene valor desde el punto de vista del pasado, ya que cierra el ciclo de acontecimientos. Y, sobre todo, esta frontera constituye la frontera de una etapa especial en la historia del dogma. Existe un paralelismo histórico bien conocido entre las etapas triadológica y cristológica. El primer concilio ecuménico (325) resuelve la cuestión triadológica, el segundo (381) la completa después de una larga serie de fluctuaciones históricas durante el tiempo intermedio (entre 325 y 381) y, habiendo establecido el significado irrevocablemente omnímodo de la fe nicena, elimina el interés mismo por la cuestión arriana. Históricamente, el arrianismo surgió como una facción que en el futuro estaba destinada a desaparecer en el seno del catolicismo, y la disputa triadológica fue sustituida por la ya madura cristológica (el apolinarismo). En la etapa cristológica, el IV Concilio Ecuménico (451) es históricamente el mismo que el primero en la etapa triadológica, y el VI (680-681) es el mismo que el segundo. El Concilio de Calcedonia decidió la cuestión cristológica, el Concilio de Constantinopla III la completó, después de una larga serie de vacilaciones, compromisos, experimentos de unión con los monofisitas y, habiendo establecido la autoridad irrevocable de la ὄρος'a calcedonia (“definición de fe”) y explicando su significado frente a los trucos monofisitas, sentó las bases para las relaciones posteriores con los monofisitas. Se aclaró el dogma del Dios-hombre; la reacción bajo Filipos (711-715) fue un fenómeno completamente efímero. Sobre la base del VI Concilio Ecuménico, los experimentos del pensamiento teológico se resumieron en "Ekdosi_s akribh'_s th_s orfodó_ksou pístew_s ("Exposición precisa de la fe ortodoxa") de San Juan Damasco. El concilio ecuménico posterior (787) ya no se ocupó de la cuestión cristológica. Las iglesias monofisitas no han dejado de existir hasta el día de hoy, pero por 681 fueron revelados históricamente: en su endurecida y establecida alienación del catolicismo, ya han vivido la época de mayor energía dogmática; Pero este carácter histórico del VI Concilio Ecuménico no reside sólo en el ámbito dogmático: también en otros aspectos la Iglesia apareció en el año 681 con ciertos rasgos del futuro en su rostro. – Comenzar por su distribución exterior. Si en 451, bajo la presión de las fuerzas germánicas arianizadas, tanto el Imperio grecorromano como la Iglesia católica tenían un alcance limitado (bajo el yugo de los vándalos se rompió el poder de la gloriosa Iglesia africana de Cipriano y Agustín), entonces este 451, el año del Concilio de Calcedonia, fue también el año de la batalla catalauna, cuando las hordas de bárbaros fueron rechazadas por las tropas del imperio; y el concilio tuvo lugar después de este éxito político, cuando incluso podía vislumbrarse una ampliación de los límites de la iglesia. Por el contrario, el reinado de Heraclio marca el comienzo del monotelismo, esta última y seria experiencia de unión con la región monofisita disuelta, y el año 662, la era de la Hégira, el primer resplandor del Islam, es un presagio de que una nueva nación árabe ocupará el lugar del Estado persa destrozado por Heraclio. Hacia el año 681, la realidad de las conquistas árabes había quedado suficientemente clara: los mahometanos habían establecido un punto de apoyo firme en Egipto y Siria; bajo el yugo de estos conquistadores, se suprimió la vida normal de la iglesia en estos antiguos territorios cristianos; en el VI Concilio Ecuménico, los patriarcados de Alejandría y Jerusalén aparecen como sedes vacantes (“sillas vacías”), es decir, como iglesias que han cesado temporalmente su existencia histórica normal; y el Patriarcado de Antioquía es reemplazado artificialmente (el Patriarca de Antioquía es elegido, ordenado y vive en Constantinopla), y, de hecho, ni un solo obispo provino de Siria (con excepción de Cilicia e Isauria), así como de los patriarcados de Alejandría y Jerusalén. Por lo tanto, la Iglesia Oriental en el VI Concilio Ecuménico está limitada únicamente dentro de los límites del Patriarcado de Constantinopla, un hecho que es importante para la estructura interna de la Iglesia Oriental. Por otro lado, la Iglesia occidental está aquí, en una parte significativa, fuera del Imperio grecorromano, como la Iglesia entre los pueblos germánicos, gravita hacia su centro, el Papa romano, y comparte las opiniones pretenciosas de este último, en el concilio escuchado por primera vez ecuménicamente (la Iglesia romana “nunquam a via veritatis in quarlibet erroris parte defluxa est”) y recibió una respuesta ecuménica (en forma de anatema del Papa Honorio como campeón de la herejía). Éstas también son sombras del futuro. Sin embargo, el VI Concilio Ecuménico también ayudó (indirectamente) a la influencia romana: sobre la base de este concilio se produjo la reunificación de las iglesias del norte de Italia con Roma (700), que había roto la comunicación durante la disputa de los “tres capítulos”. En consecuencia, el año 681 podría servir como época del inicio del período medieval. Sin embargo, el acceso de Focio a la sede de Constantinopla (857) y la posterior división de las iglesias oriental y occidental nos sitúa aún más directamente ante la fuerza que marcó la pauta en la Edad Media, ante una pérdida aún más grave que la deposición de los monofisitas. Aquí hay que elegir entre la división de iglesias bajo Focio y Cerulario. Como es sabido, el libro de texto de Smirnov se mantiene en la última fecha. Pero no se puede decir que sea cierto. Divisiones de iglesias en el siglo XI. El emperador bizantino y los cristianos de aquella época no lo quisieron, y si sucedió fue sólo porque estaba maduro de antemano. No sólo en Oriente, sino también en Occidente no quisieron reconocer esta división: los teólogos occidentales, explicando la presencia de las palabras: “Kúrie élehson, Christé éléhson” (“Señor, ten piedad, Cristo, ten piedad”) en sus ritos, argumentaron que los griegos y los latinos se adhieren a la misma fe ortodoxa. Mientras tanto, si nos fijamos en el período anterior, resulta que la comunicación entre las iglesias occidental y oriental no fue fuerte. Bajo Cerullarius, el nombre del Papa no se mencionó durante el servicio, y si hubo comunicación, fue causado por el egoísmo del emperador Constantino IX Monomakh. Habiendo fracasado en su intervención en los asuntos de la iglesia, amenazó con apelar al Papa. Pero nadie en Oriente quiso reconocer la autoridad de este último; y la propia Roma, que en ese momento estaba bajo el dominio de la llamada pornocracia, no podía interferir en los asuntos de Oriente; no tenía tiempo para ello. Si dicen que la Iglesia occidental, no restringida por una alianza con Oriente, rápidamente tomó el camino de la desviación, entonces hay una gran cantidad de malas interpretaciones. Mientras el reinado de la pornocracia continuó en Roma, los papas no tuvieron tiempo para reformas, y solo desde la época de León IX comenzó una serie de papas tan enérgicas que, habiendo obtenido el consentimiento de los gobernantes alemanes, y luego, cuando esto se volvió inconveniente, entraron en una pelea con ellos, emprendieron una serie de reformas en la vida de la iglesia. Finalmente, basta decir que se encontraron muchas fallas detrás de la Iglesia latina bajo Cerullarius, pero se pasó por alto la acusación principal, la doctrina del Espíritu Santo, y este lado es inconveniente para reconocer la importancia de la era para la época de Michael Cerullarius. Es diferente si planteamos la cuestión de la división de las iglesias bajo el patriarca Focio. Estamos ante una época en el sentido estricto de la palabra. Aquí se introduce un principio nuevo y sólido que define la naturaleza de las relaciones entre Oriente y Occidente. En todos los enfrentamientos que ocurrieron antes de Focio, la Iglesia occidental mostró entusiasmo, pero la Iglesia oriental no siempre respondió “al loco según su locura” o incluso no respondió en absoluto. Es cierto que incluso Basilio el Grande pensó en dar una respuesta adecuada a Occidente, en la persona del Papa Dámaso, a sus absurdas afirmaciones, pero por paz cristiana no cumplió su intención. Del lado latino hubo exigencias y un tono autoritario, y del lado griego hubo reverencias. Por amor fraternal incomprendido, pensaron que preservarían tanto la verdad como la paz. Se observó la verdad, pero el mundo era falso. Siempre resultó que la verdad estaba del lado romano. Si no nos fijamos en los hechos, sino en las palabras, entonces parece como si los papas fueran gobernantes ilimitados en la iglesia y su poder sobre Oriente fuera abrumador. Este espíritu de evasión caracteriza la actitud general de Oriente hacia el Papa Dámaso. Celestino adoptó un tono inapropiado en el Tercer Concilio Ecuménico, pero recibió un cortés rechazo. El Concilio de Calcedonia presenta un fenómeno más característico. La cuestión de conceder ciertos derechos al Patriarca de Constantinopla ya ha madurado. Aunque estos derechos fueron otorgados por el Segundo Concilio Ecuménico, los Papas anteriormente lo ignoraron. Cuando se planteó esta cuestión, los legados montaron todo un desfile con portazos, salidas, etc. Debería haber leído las instrucciones de papá. Esta instrucción era firme, pero ridícula. Si los padres de la catedral no hubieran sido una caña sacudida por el viento, sino como los padres africanos, el asunto habría terminado en el triunfo de la verdad. Habrían dado una pelea que habría quedado en la memoria de los Papas durante mucho tiempo. Al final, Oriente se mantuvo firme, pero en los mensajes dirigidos a Occidente no se decía que la cuestión de los derechos de Constantinopla era, de hecho, un asunto oriental y no concernía en absoluto al Papa. Por el contrario, se escribió que los legados cometieron un error al protestar en el concilio contra el canon 28, ya que la sede apostólica, por supuesto, estaría contenta con la elevación de la de Constantinopla, y el asunto, en general, quedó a la discreción del Papa, y la discreción del Papa era que el Patriarca de Constantinopla no fuera elevado. La historia posterior de las relaciones entre Roma y Constantinopla es de la misma naturaleza. Aquí entra en juego el cisma acacio. La historia de este cisma terminó, como sabemos, con el hecho de que la Iglesia Oriental condenó la herejía sin la intervención de la Iglesia Romana y ésta restableció la comunión con Oriente. El triunfo de la ortodoxia ya se había producido cuando los legados romanos vinieron a celebrar esta ortodoxia (519). ¿Qué han logrado? - humillación de Constantinopla. Exigieron que los combatientes ortodoxos, Eutimio y otros, fueran eliminados de los dípticos, alegando que sucedieron a Akakios, y los griegos estuvieron de acuerdo, pero nuevamente a su manera. Los padres fueron tachados de los dípticos, pero fueron incluidos en los martirologios, en el calendario, y ahora son honrados como santos. Y siempre ha sido así. Cuando hubo demandas desde Occidente, los griegos no pensaron en contraatacar, sino que se comprometieron. Adrian también se distinguió en el VII Concilio Ecuménico. Lanzó un grito, exigiendo la devolución de los patrimonios tomados de Roma por el emperador, y también planteó la vieja pregunta sobre el título oikoumenikó_s (“ecuménico”), pero los griegos tampoco se opusieron aquí, sino que omitieron en la traducción griega de las epístolas de Adriano lugares con requisitos inconvenientes para la lectura en el concilio. Focio demostró que fue creado a partir de un metal diferente. Habría tenido más razón con la historia si hubiera adoptado inmediatamente el tono correcto, pero al principio también se adhirió a la política tradicional. Pero cuando el Papa Nicolás tomó una posición firme y, desde su punto de vista, la correcta, cuando llamó a Focio lai:kó_s (“laico”) y neóфuto_s (“converso”), Focio se dio cuenta de que ahora no era el momento de pensar en compromisos, sino de pensar en la lucha. Es cierto que Focio ascendió al trono durante la vida de Ignacio. Pero esta circunstancia no podía ser un obstáculo. Ignacio podría declarar retroactivamente una negativa voluntaria. Pero otra pregunta es cuándo Focio fue llamado laico y converso. Incluso en el séptimo concilio ecuménico contra Tarasio, los legados romanos tuvieron el coraje de objetar que fue inmediatamente elevado de laico a patriarca. La historia de la Iglesia Oriental fue tal que tales hechos se encontraron con más frecuencia en ella que en Occidente, y tuvo que defender esta práctica, pero Oriente cedió y, ante la insistencia de Occidente, se estableció la regla de no instalar patriarcas entre los laicos. Pero esta regla fue eludida. Entonces, por ejemplo, Nikifor era laico. Bajo Focio, esta cuestión se planteó a quemarropa. Desde un punto de vista canónico, Focio no pudo responder al Papa; luego él mismo pasó a la ofensiva y planteó la cuestión de la incorrección de la enseñanza romana sobre el Espíritu Santo. La manera audaz de Focio y su gobierno en general y el intento de dividir las iglesias se caracterizan por la formulación fundamental del problema: es decir, la iglesia griega pasa a la ofensiva, responde no con reverencias, sino con golpes, y esto causó una fuerte impresión en Occidente. Por tanto, la era de Focio debe considerarse un punto de inflexión en la naturaleza de las relaciones entre Oriente y Occidente. El derecho a ver aquí el comienzo del período medieval radica en el hecho de que el cambio en la posición de la Iglesia oriental en relación con la occidental, antes defensiva, ahora ofensiva, tuvo lugar bajo Focio (867), y la diferencia dogmática (Filioque), como motivo de división, fue indicada por Focio. Es cierto que la división con Occidente en sí no tuvo lugar en ese momento, pero ya se habían determinado los lados, por lo que podemos concluir que la vida de la iglesia ahora fluiría dentro de nuevos límites. El hecho de que el tono polémico pronto cambiara no cambió el asunto en absoluto: después del Papa Juan VIII, varias personas insignificantes ascendieron al trono papal, y cuando una persona digna, León IX, ascendió, se produjo una ruptura final entre las iglesias. Si planteamos la cuestión de los límites exteriores de las iglesias, entonces esta cuestión ya ha quedado aclarada. En la época de Focio, el alcance de la Iglesia Oriental finalmente quedó determinado por los límites del Patriarcado de Constantinopla. Pero al mismo tiempo, una circunstancia característica es que esta época fue la época de desarrollo de la actividad misionera de los santos Cirilo y Metodio, lo que representa, por así decirlo, una salida para la Iglesia oriental de la estrecha posición del patriarcado griego. Desde el punto de vista dogmático, como ya se ha dicho, el VI Concilio Ecuménico pone fin a una larga disputa cristológica: se definió el dogma de las dos voluntades. Luego viene la era iconoclasta, que aparentemente no tiene conexión con la era anterior, y surge la pregunta: ¿no debería considerarse que el sexto concilio ecuménico pone fin a la era antigua? Sin embargo, el séptimo concilio ecuménico debe pertenecer a una época antigua. Pero en la época de Focio, la cuestión de la veneración de los iconos debería considerarse completada, y desde este lado, la vida de la iglesia en la época de Focio había recibido una fisonomía completamente definida. Entonces, el quinto-sexto Concilio de Trulla en sus reglas sobre disciplina y rituales fue de gran importancia en la historia de la iglesia griega; Hay una notable tendencia en ellos a aislarse de otras iglesias en términos de rituales y a considerar los rituales de otras personas como algo reprensible. Aquí, en el Concilio de Trullo, se asestaron varios golpes a los ritos de la Iglesia armenia y la Iglesia romana se vio afectada; Hubo un intento de plantear la cuestión del celibato. Así, en la época del VII Concilio Ecuménico, las relaciones entre la Iglesia griega y Occidente a este respecto estaban suficientemente definidas. La causa de Focio en sí misma, sin embargo, no es tan radical como para ser considerada revolucionaria. Si tenemos en cuenta cómo vivía la iglesia antigua en comunicación con Occidente, veremos que esta comunicación era más bien ficticia: había frecuentes interrupciones en el mundo y había poca comunicación. Así, la división de las iglesias no aportó nada nuevo, radical; la Iglesia griega siguió viviendo, como había vivido antes, una vida completamente única; Sólo ahora recibió el derecho moral de ignorar por completo todos los reclamos de los Papas. Además del desacuerdo sobre el comienzo del segundo período (medieval), los científicos no se ponen de acuerdo sobre el año en que comienza la segunda sección del primer período. En esencia, la división del primer período en semiperíodos es clara. Para no darse cuenta de que el reinado de Constantino V constituye una época en la historia de la Iglesia, hay que nacer ciego. La cuestión sólo puede referirse a una indicación más precisa del año en la época de Constantino el Grande. Hay que elegir entre 311, 313, 323 y 325. Generalmente se detienen en 313, la época del Edicto de Milán. 323, el año de la victoria de Constantino sobre Licinio y el establecimiento de la autocracia de Constantino, se indica (Kurtz, Zöckler) porque sólo ahora la iglesia dejó realmente de ser una ecclesia pressa, que permaneció en el este bajo el régimen de Licinio. Pero bajo Juliano volvió a ser ecclesia pressa; por lo tanto, el año 323 no es el final desde este punto de vista. 311, cuando se emitió el edicto de Galerio sobre la tolerancia, esto, por supuesto, fue el principio del fin, pero la tolerancia se dio con bastante astucia, de invita voluntate, y podía retirarse sin derogar el edicto de 311. 313, la época del Edicto de Milán, es el verdadero final de principio para la posición de ecclesia pressa y, por tanto, el comienzo adecuado para la segunda mitad del primer período. Sin embargo, contra tal división se alzan voces que no carecen de fundamentos teóricos. En cualquier caso, el Edicto de Milán se sitúa en la periferia de la vida de la iglesia, se refiere sólo a la relación de la iglesia con el Estado y tiene sólo un significado pasajero. En los últimos años de su reinado, Constantino V en sus relaciones con la Iglesia no se basó en el Edicto de Milán. Este último sólo proporcionó libertad de religión, pero no declaró el cristianismo como religión del estado. Pero no cabe duda de que Constantino V dejó a sus hijos un imperio en el que el cristianismo era la religión dominante. Por tanto, algunos creen que el final del primer medio ciclo es el año 325, el año del primer concilio ecuménico (Wolff). El año 325 es una fecha estrictamente eclesiástica, sin embargo, en cuanto al contenido de la disputa dogmática, se sitúa en medio de la etapa triadológica, y visto desde fuera (el primer concilio ecuménico), depende de una de las fechas anteriores (política). El Primer Concilio Ecuménico no sólo tiene importancia eclesiástica, sino también estatal; la iglesia se conoce a sí misma sólo como ekklhsía kafolikh' ("iglesia católica"), y no como oikouménh (orbis terrarum, "universo"). Él, el primero de los concilios ecuménicos, inicia una era, pero si tenemos en cuenta sus decisiones, entonces solo continúa lo dado en el tiempo anterior. La doctrina dogmática de la Santísima Trinidad fue considerada incluso en el período anterior a Constantino V, y el concilio de 325 pronunció su palabra sobre esta cuestión dogmática de tal manera que la respuesta de Nicea no puede considerarse definitiva. El hecho de que nuestra Iglesia no tenga el símbolo niceno, sino el llamado símbolo niceno-constantinopolitano, muestra que fue necesaria una nueva edición de la misma presentación para que esta misma cuestión recibiera su esquema dogmático final. Por tanto, la fecha propuesta no es más conveniente que la fecha del 313. No considero que el período apostólico esté relacionado con la historia de la iglesia. Se puede hablar mucho de ello para iluminar adecuadamente cada aspecto y cada tema de este período de la historia cristiana, o muy poco. En el primer caso se violará la uniformidad y proporcionalidad en la presentación de la historia; en el segundo, el resultado será una presentación generalmente insatisfactoria y poco clara de los acontecimientos más importantes de nuestra historia. Además, hay que admitir que a veces la Sagrada Escritura ilumina muy poco la situación histórica: para, por ejemplo, conocer la posición de unidades tan pequeñas como los Colosenses, no hay datos suficientes en la Sagrada Escritura; contentarse únicamente con conclusiones generales significaría hacer una presentación demasiado comprimida e incolora. El metropolitano Filaret atribuye este período a la historia bíblica, y esto es cierto por muchas razones. La historia de la Iglesia ya tiene mucho material propio. Además, la historia bíblica tiene su fuente en libros inspirados, cuyo contenido creemos; como resultado, nos vemos privados del derecho a realizar un examen crítico de las fuentes de la historia bíblica con la misma libertad que un examen de las fuentes de la historia posterior. El tema de la historia bíblica es muy especial y tiene un significado especial. El período apostólico se diferencia particularmente de aquellos que tratan de la historia de la iglesia en que los problemas tratados durante este período fueron de fundamental importancia y su solución fue irrevocable. Estamos tan acostumbrados a dar por sentado el resultado de estas decisiones que la importancia fundamental de las cuestiones mismas escapa a nuestra atención. Por ejemplo, la decisión del Concilio Apostólico sobre la cuestión de si los ritos judíos son obligatorios o no aplicados a los cristianos paganos responde a la pregunta planteada por la historia sobre si el cristianismo debería ser una religión mundial independiente o unirse a las sectas judías. Por otro lado, aquellos puntos en los que el período apostólico es adyacente a otros períodos de la iglesia sólo pueden entenderse iluminando la historia de la iglesia. Por ejemplo, por mucho que intentemos, basándose únicamente en la Sagrada Escritura, restaurar la imagen de la estructura jerárquica de la Iglesia Apostólica, ciertamente debemos tener en cuenta los resultados presentados por la historia de la Iglesia posterior y contemplarla a su luz. Por lo tanto, tomamos el bosquejo de este trabajo de la historia de la iglesia y no al revés. Los eruditos protestantes que no quieren tomar este préstamo representan la estructura jerárquica administrativa de la época apostólica, según su propia arbitrariedad. Esto deja claro por qué la historia del Nuevo Testamento ocupa un tercio del curso en los libros de texto de historia de la iglesia protestante. Por tanto, el período apostólico parece ser muy importante, de modo que si tuviéramos que estudiarlo, tendríamos que estudiarlo durante mucho tiempo. Además, el período apostólico está estrechamente relacionado con la historia bíblica, ya que utiliza una fuente, excluyendo cualquier revisión, ya que aquí nos enfrentamos a cuestiones a las que los propios apóstoles pusieron fin para siempre. Por eso, al presentar la historia de la iglesia, consideramos que nuestra tarea es presentar solo aquellos eventos que no tienen lugar en la Biblia. Divisiones del segundo período: 1) 858-1048 de Nicolás I a León IX; 2) 1048-1378 de León IX, bajo el cual finalmente tuvo lugar la división de las iglesias, antes del comienzo del gran cisma papal, el surgimiento del papado, y 3) 1378-1517, el declive del papado. Divisiones del tercer período: 1) 1517-1648, establecimiento (Ausbildung) de la Iglesia Evangélica hasta la separación final de las Iglesias Romana y Evangélica; 2) 1648-1817, de la Paz de Westfalia a la Unión Prusiana, debilitamiento (Nachlassen) de la conciencia religiosa; 3) 1818, despertar (Widererwachung) de la fe de la iglesia. Y las características generales de los períodos: I – “período de la iglesia unida”, II – “período del papado”, III – “período de la iglesia evangélica”. Quizás te interese: