IV. Разделение церковной истории на периоды

Církevní dějiny obvykle začínají uvedením těch částí, do kterých se fakta přirozeně rozpadají. Mezi historiky ale panují neshody ohledně označení samotných útvarů. Přísně vzato, jakékoli dělení na období je vynuceno v průběhu historických událostí a má pouze didaktický význam. Společenský život je tak složitý fenomén, že dělení, které je úspěšné ve vztahu k jednomu řádu jevů, se ukazuje jako nepohodlné ve vztahu k jinému: událost, která tvoří éru v jednom řádu jevů, má v jiném jen velmi malý význam. Rozdělení je navíc komplikováno skutečností, že u mnoha aspektů církevního života nelze označit události, které je určují. Proto musíme nehledat uzly, které pokrývají všechny aspekty církevního života, ale nabývají nějaké průměrné hodnoty. Takové hodnoty lze nalézt: 1) ve vnitřní stránce života církve a 2) ve vnější, v historii vztahu mezi církví a státem. Pokud lze zobrazit uspokojivé uzly ve vztahu k těmto stranám, pak lze dělení úspěšně provést. Pokud připustíme, že základem pro dělení na období by měla být událost, která přináší do života nové začátky, pak lze celou historii rozdělit pouze do dvou oddílů: před reformací a po reformaci, na dějiny starověké-střed a moderní. Jedinou událostí, o které lze říci, že vnesla do církevně-historického života nový princip, je vznik protestantismu. Místo starověkého církevního systému, který se opíral o podřízení věřících církvi a spásu prostřednictvím církevních institucí (svátostí), staví reformace věřící do přímého vztahu s Kristem a víra je zde na prvním místě; pojem „církev“ ustupuje do pozadí, je možné hovořit o neviditelné církvi; koncepce církve je zjednodušena, hierarchie je zcela zničena: je směšné srovnávat protestantské pastory s pravoslavnými nebo katolickými kněžími, neboť nejde o nic víc ani méně než o teologicky vzdělané laiky, volené farností nebo komunitou (Gemeinde) bez jakýchkoli církevních iniciací. Tohoto smyslu reformace využil například Rothe a podle toho rozdělil církevní dějiny na a) katolické do roku 1517 a b) protestantské. Ale reformace, která měla tak obrovský význam pro Západ, není takovou událostí pro Východ. Navíc s takovým rozdělením se získá extrémně dlouhé první období a potřebujeme nějaký bod k odpočinku: je vyžadováno rozdělení na období dějin samotné katolické církve. K výběru dalších útvarů, na které zaměří pozornost, obvykle využívají rozdělení historie do tří období: starověku, středověku a novověku. Ale stále existuje spor o hranicích těchto období. Kde končí dávná historie a začíná střední historie, je naznačeno různými body. Hasse rozlišuje období církevního života z hlediska vztahu církve ke státu a dělí dějiny na a) dobu předkonstantinskou, kdy církev žila vlastním vnitřním životem, b) dobu pokonstantinskou, kdy se církev odcizila sama sobě a dostala se do určitého vztahu ke státu, a c) dobu protestantskou, kdy se církev opět vracela k sobě. Obvykle je ale hranice pro první období stanovena dále a konstantinovská éra je považována pouze za hranici rozdělující toto období na dvě poloviny. Někteří (Neander, Schaff, Baur, Müller, Loofs, Kraus) za takový limit považují vládu Řehoře V. Roman od 590 do 604; ostatní (Kurtz, Zöckler, [Alzog, Hergenröther, Funk]) – rada Trullo z roku 692; Gieseler – počátek obrazoboreckých sporů (726); jiní berou jako takový milník éru Karla V. a zaměřují se zde buď na 800 (korunovace Karla, Hase), nebo na 814 (†, Guericke). Möller se domnívá, že mezi starověkem a středověkem existuje mezidobí mezi Řehořem V. a rokem 800, rokem korunovace Karla Velikého. Velmi časté je dělení podle forem výchovy křesťanského života (Bildungsformen). Katolický vědec Möhler tedy navrhuje následující rozdělení: a) první období - kostel v klasické řecko-římské podobě - ​​před Janem Damašským a Bonifácem, osvícencem germánských kmenů; b) druhý - v německé podobě z 8. až 15. století. a c) třetí - od konce 15. století do současnosti v podobě řecko-římské a germánské, ve formě, která představuje syntézu (Verschmelzung). Zöckler také dělí dějiny na tři období: a) starověká, kde se život odehrává v antické (řecko-římské) podobě, b) střední, kde život jde částečně v byzantské, částečně v německo-římské podobě, a c) nové - církev v moderním uspořádání života. Antické období přitom rozděluje na dvě období: 1) ecclesia pressa neboli dobu pronásledování, období mučedníků (100–323) a 2) státní církev, dobu triadologických a christologických sporů, (323–692). Středověk se již dělí na tři období: 1) středověká proměna (Vorbildung) (692–1085), do smrti Řehoře VII., 2) rozkvět středověku (1085–1303), od Řehoře VII. po Bonifáce VIII. (Ausbildung, vzdělanost) a 3) období úpadku (3–157130), od Boniface, VIII. doba rozkladu středověkých forem a zrodu nových forem (Durchbildung). Nové období začíná vytyčením tezí (1517) a dělí se na tři období: 1) před Vestfálským mírem (1517–1648), založením (Grundlegung) reformace, 2) 1648–1814, dobou přechodu, sebeprohlubování a zduchovňování období reformace4 – vnitřní doby a 113) protikřesťanství a energetické (misijní) působení navenek. Kurtz rozlišuje dvě fáze ve vývoji křesťanství: A) vývoj církevního života v antické klasické podobě a B) v germánské podobě. První (A) je přeneseno do roku 1453 a je rozděleno do tří období: 1) do roku 323, 2) od roku 323 do roku 692 a 3) od roku 692 do roku 1453. Druhé (B), ze 4. století. dodnes se dělí na dvě oddělení se zvláštním rozdělením: a) kostel ve středověké německé podobě do roku 1517 ab) kostel v novoněmecké podobě. Kurtzovo schéma lze znázornit takto: Divize 1,2,3 B zde tedy probíhají paralelně s divizemi 2,3 A. Takové rozdělení zjevně nepředstavuje skutečné správné rozdělení. Otázka počátku středního období je tedy natolik kontroverzní, že se Kurtz přiklání k uznání dvou paralelních simultánních proudů: jeden patřící do antického období, druhý ke střednímu (respektive novému). Tato myšlenka je přirozená a spravedlivá, ale pro architektoniku dělení krajně nepohodlná, skoro připomínající zřeknutí se dělení na období. Při naznačeném rozlišení církve na formy klasického a neklasického života, tedy života řeckořímského a římskogermánského, totiž vyvstává otázka, kdy uvažovat o nástupu nových neklasických forem. Objevení se římsko-germánských národů je velmi brzy: rok 378 hlasitě hlásí existenci germánských národů - Gótů. Mezitím někteří historici zpochybňují tento bod a tvrdí, že je nutné vést první období v klasických formách až do pádu Římské říše, jiní - až do Chalcedonského koncilu. Ale těžko lze připustit, že německý lid již vytvořil zvláštní formu, která měla nahradit klasickou formu. Rozdělení před chalcedonským koncilem také dopadlo neúspěšně. IV. ekumenický koncil měl stejně jako nicejský koncil své pokračování, po něm došlo ke sporům o jeho smyslu a samotná otázka byla nakonec vyřešena na VI. ekumenickém koncilu, který lze srovnat s II. Narýsování hranice mezi dvěma obdobími na základě přechodu z klasických forem na římsko-germánské není jednoduché ani pro Západ. O východě není co říci, protože říše si představovala, že je to říše Římanů. Z hlediska západních historiků je zcela pochopitelné navrhnout konverzi římsko-germánských národů ke křesťanství. Musí však naznačovat událost, která by byla významná pro východ i západ a tvořila by hranici mezi druhým obdobím. Pokus o pochopení problematiky dělení církevních dějin na období učinil v roce 1887 protestantský farář Wolff (Zur Zeittheilung der Kirchengeschichte in Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben 1887). Vznáší požadavek ve vztahu k epochám, že pokud nepředstavují nové principy, pak alespoň byly převzaty ze samotného vnitřního života, nikoli z vnějšího, a reprezentovaly jeho progresivní jevy, ale vůbec ne regresivní; musí tedy představovat kladné veličiny, nikoli záporné. Ale toto je stanovisko, že princip rozdělení by neměl být skutečností vnější vůči církvi, ale událostí v životě církve samotné, a navíc takovou, ve které církev vstupuje do nové etapy svého vývoje (momentu pokroku), která je mnohem negativnější, jako protest proti falešným rubrikám, než pozitivní stránka. Z protestantského hlediska je reformace samozřejmě dobrá a pokrok; velmi zásadní vnitřní událost v životě církve – reformace bude z každého jiného úhlu pohledu. V očích protestanta je pozitivní moment reformace (nová etapa) silnější než negativní (rozdělení, roztržka západní církve); Pro protestanta je přirozené si představit, že římskokatolická polovina západního katolického světa nebyla schopna pokroku, zaostávala a odpadla. Ale z tohoto pohledu není pro protestanta tak snadné motivovat začátek středního období. Odmítnout takové milníky jako 800 nebo 813 (úzký politický moment), jako činnost Bonifáce (v tuto chvíli je zvláštní mluvit o německé formě vzdělání; navíc Bonifác, zotročení Germánů do Říma, byl právě proti této zvláštní formě), i obecně jako změna od starověké formy vzdělání k německo-římské (pro a) svou povahou není produktem své vnitřní formy života a kultury, Bildungs. b) průměrná staletí si inteligentní lidé představovali, že jsou skutečnými pokračovateli klasické formy vzdělání, dívali se na Aristotela jako na praecursora Christiho in naturalibus a neměli v úmyslu vytvořit novou formu vzdělání), Wolff bere rok 858 jako milník, nástup do oddělení papeže Mikuláše I., neboť „papežství je nepochybně ústřední silou určující vývoj ve středověku, Mikuláš je silně určujícím bodem vývoje ve středověku“. výtvory středověkého papeže (jeho zmínky o falešných Isidorových dekretálech). Dělení tedy vychází z rozdělení církví. Ale to je negativní bod, a i když připustíme, že východní církev nebyla schopna unést „nový princip“ (vznikající středověký papismus), zaostávala a odpadla, není pro protestanta stále snadné poukázat na pozitivní moment, skutečně progresivní stránku skutečnosti, protože samotná reformace spočívá právě v negativním postoji k tomuto „novému principu“, a proto ospravedlňuje východní církev a východní církev je brán jako počátek dalšího rozdělení. 54. Místo toho, aby byl prezentován logický začátek rozdělení, dostáváme prostý triumf výhradně západního pohledu. A to je důkaz, že pokus o vytvoření skutečně církevně-univerzálního rozdělení selhal. Začátek dělení musíme nastavit a) skromněji (logicky), ale b) východněji. a) Rozdělení může vycházet ze skutečnosti, která je svým významem vnější (politická) i negativní, ale skutečností nepochybného významu, jejíž důsledky ovlivnily následný život církve. Rozdělení kostelů – bez jeho malování pozitivními, progresivními tóny – lze proto považovat za determinantu středního období. b) Z východního hlediska je třeba si vybrat mezi dvěma odlukami od církve: aa) odpadnutím od východní církve monofyzitů a bb) odpadnutím západní církve od východní. O závažnosti této druhé skutečnosti (bb) nelze polemizovat. 1) Po odpadnutí od katolické jednoty si monofyzité připravili bídné postavení, ve kterém se dnes nacházejí. 2) Tato apostaze oslabila východní křesťanský svět, který tak potřeboval soustředit své síly, aby odrazil vnějšího nepřítele (islám). Ale 3) Monofyzité se po svém odpadnutí neprohlásili za zvlášť originální ve svém historickém životě, a to samozřejmě oslabuje význam samotného faktu jejich oddělení z hlediska historické vědy. Naopak, 1) právě po apostazi vyjádřila západní církev se vší jasností rysy svého historického života. 2) Odpadlictví bylo ve svých důsledcích pro západní církev velmi důležité: bylo to nyní, kdy se latinský patriarchát, který nebyl ve svých aspiracích umírněn autoritou východních patriarchů, vyvinul v církevní monarchii - papežství a nejlepší představitelé západní církve ztratili morální podporu, kterou dříve nacházeli v církevním společenství se stejně smýšlejícími členy východní církve s patriarchou z Dominic City, patriarcha z Dominika, srov. 1054 rok). 3) Odpad západní církve byl ve svých důsledcích pro východní církev velmi důležitý. Toto rozdělení je o to smutnější, čím méně motivované bylo. Monofyzitská církev je od nás oddělena herezí, zatímco západní církev je oddělena pouze zvláštním (papežským, před vatikánským koncilem) systémem (protože úsudek o Filioque kolísá). A pokusy o spojení Komnénů a Palaiologů zůstaly bezvýsledné a taková fakta jako Latinská říše v Konstantinopoli z roku 1204 a Turecká z roku 1453 – toto ovoce a ukazatel lhostejnosti či nepřátelství západního křesťanstva k pravoslavnému Východu, je třeba připsat důsledkům roku 1054 a jasně hovoří o závažnosti této události. Rozchod mezi západní církví a východní (bb) je tedy událostí většího historického významu než odmítnutí monofyzitů (aa). První by měla určovat hranici mezi starověkým a středním obdobím, a ne to druhé. Ale když na tomto základě uznáváme rozhodující význam odluky východní a západní církve, nemůžeme zpochybnit, že z vědeckého a východního hlediska lze fakt odluky monofyzitů od katolicismu, totiž éru VI. ekumenického koncilu, úspěšně umístit jako éru mezi tato dvě období. Pokud je první milník důležitý ve vztahu k budoucnosti, pak druhý má hodnotu z pohledu minulosti, protože uzavírá cyklus událostí. A především tato hranice tvoří hranici zvláštní etapy v dějinách dogmatu. Mezi triadologickým a christologickým stupněm je známý historický paralelismus. První ekumenický koncil (325) řeší triadologickou otázku, druhý (381) ji doplňuje po dlouhé řadě historických výkyvů v mezidobí (mezi 325 a 381) a po zjištění neodvolatelně všeobjímajícího významu nicejské víry eliminuje samotný zájem o ariánskou otázku. Historicky se arianismus vyprofiloval jako frakce, které bylo v budoucnu souzeno zmizet v lůně katolicismu, a triadologický spor byl nahrazen již zralým christologickým (apollinářství). V christologickém stádiu je IV. ekumenický koncil (451) historicky stejný jako první v triadologickém stádiu a VI (680–681) je stejný jako druhý. Chalcedonský koncil rozhodl o christologické otázce, Konstantinopolský koncil ji dokončil po dlouhé řadě váhání, kompromisů, unijních experimentů s monofyzity a poté, co ustanovil neodvolatelnou autoritu chalcedonské ὄρος'a („definice víry“) a vysvětlil její význam proti monofyzitským vztahům, stanovil základ pro následující triky. Dogma Bohočlověka bylo objasněno; reakce za Philippiho (711–715) byla zcela pomíjivý jev. Na základě VI. ekumenického koncilu byly experimenty teologického myšlení shrnuty v „Ekdosi_s akribh'_s th_s orfodó_ksou pístew_s („Přesný výklad pravoslavné víry“) svatým Janem Damašským. Následný ekumenický koncil (787) se již touto kristologickou otázkou přestala zabývat. dne, ale v roce 681 byli historicky odhaleni - ve svém zatvrzelém, nastoleném odcizení od katolicismu již prožili dobu největší dogmatické energie. Tento mezník VI. ekumenického koncilu však nespočívá pouze v dogmatické oblasti: i v jiných ohledech se církev v roce 681 jevila s jistými rysy budoucnosti ve tváři. – Začněte s jeho externí distribucí. Jestliže v roce 451 byly pod tlakem germánských arizovaných sil jak Řecko-římská říše, tak katolická církev omezeny svým rozsahem (pod jhem Vandalů byla zlomena moc slavné africké Církve Cypriána a Augustina), pak tento rok 451, rok chalcedonského koncilu, byl také rokem hordesátských bitev, kdy byli katalánští bareři hnáni zpět a koncil se konal po tomto politickém úspěchu, kdy bylo možné očekávat i rozšíření hranic církve. Naopak, vláda Hérakleia znamená počátek monotelitismu, této vážné poslední zkušenosti sjednocení s odtrženým monofyzitským regionem, a rok 662, éra hidžry, první záře islámu, je předzvěstí, že místo perského státu zničeného Herakleem nastoupí čerstvý arabský národ. V roce 681 se fakt arabských výbojů stal dostatečně jasným: Mohamedáni si vybudovali pevnou oporu v Egyptě a Sýrii; pod jhem těchto dobyvatelů byl normální církevní život na těchto starokřesťanských územích potlačen; na VI. ekumenickém koncilu vystupují alexandrijské a jeruzalémské patriarcháty jako sedes vacantes („prázdné židle“), tedy jako církve, které dočasně ukončily svou normální historickou existenci; a Antiochijský patriarchát je uměle nahrazen (antiochijský patriarcha je volen, vysvěcen a žije v Konstantinopoli) a ve skutečnosti ani jeden biskup nepocházel ze Sýrie (s výjimkou Kilikie a Isaurie), stejně jako z patriarchátů Alexandrie a Jeruzaléma. Východní církev na VI. ekumenickém koncilu je tak omezena pouze v rámci konstantinopolského patriarchátu – což je skutečnost, která je důležitá pro vnitřní strukturu východní církve. Na druhou stranu, západní církev je zde - ve významné části - mimo Řecko-římskou říši, stejně jako církev mezi germánskými národy, tíhne ke svému středu - římskému papeži a sdílí domýšlivé názory tohoto posledně jmenovaného, na koncilu poprvé ekumenicky slyšeného (římská církev „nunquam a via veritatis in quarlibet erroricalis an parte“ form the parte) anathema papeže Honoria jako bojovníka za kacířství). To jsou také stíny budoucnosti. VI. ekumenický koncil však také poskytl (nepřímou) pomoc římskému vlivu: na základě tohoto koncilu došlo ke znovusjednocení církví severní Itálie s Římem (700), které přerušily komunikaci během sporu o „tři kapitoly“. V důsledku toho mohl rok 681 sloužit jako éra pro začátek středověku. Nástup Fotia na Konstantinopolský stolec (857) a následné rozdělení východní a západní církve nás však ještě více staví před sílu, která udávala tón ve středověku – před ztrátu ještě vážnější než sesazení monofyzitů. Zde je na výběr mezi rozdělením církví pod Fotia a Cerullaria. Jak je známo, Smirnovova učebnice dodržuje nejnovější datum. Nedá se ale říci, že je to pravda. Rozdělení církví v 11. století. Byzantský císař ani tehdejší křesťané si to nepřáli, a pokud se to stalo, tak jen proto, že to bylo předem zralé. Nejen na Východě, ale ani na Západě nechtěli toto rozdělení uznat: západní teologové, vysvětlující přítomnost slov: „Kúrie élehson, Christé éléhson“ („Pane smiluj se, Kristus smiluj se“) ve svých obřadech, tvrdili, že Řekové a Latiné se drží stejné pravoslavné víry. Mezitím, když se podíváte na předchozí období, ukazuje se, že komunikace mezi západní a východní církví nebyla silná. Za Cerullaria nebylo při bohoslužbě uvedeno jméno papeže, a pokud ke komunikaci došlo, bylo to způsobeno sobectvím císaře Konstantina IX Monomacha. Protože selhal ve svém zásahu do církevních záležitostí, pohrozil, že se odvolá k papeži. Ale nikdo na východě nechtěl uznat autoritu tohoto druhého; a samotný Řím, který byl v té době pod nadvládou tzv. ponokracie, nemohl zasahovat do záležitostí Východu; neměl na to čas. Pokud říkají, že západní církev, která nebyla omezena spojenectvím s Východem, se rychle vydala cestou deviace, pak jde o značné množství dezinterpretací. Zatímco vláda ponokracie v Římě pokračovala, papežové neměli čas na reformy a teprve od dob Lva IX začala řada papežů tak energická, že si zajistili souhlas německých vládců a poté, když se to stalo nepohodlným, vstoupili s nimi do boje a provedli řadu reforem v církevním životě. Nakonec stačí říci, že za latinskou církví za Cerullaria bylo nalezeno mnoho chyb, ale hlavní obvinění - nauka o Duchu svatém - bylo přehlédnuto, a tato stránka je nepohodlná pro uznání významu doby pro dobu Michaela Cerullaria. Jiná věc je, když nastolíme otázku rozdělení církví za patriarchy Fotia. Zde máme co do činění s dobou ve správném slova smyslu. Zde je představen nový, pevný princip, definující povahu vztahů mezi Východem a Západem. Ve všech střetech, které se staly před Fotiem, projevovala západní církev nadšení, ale východní církev ne vždy odpověděla „šílenec podle jeho šílenství“ nebo dokonce neodpověděla vůbec. Pravda, i Bazil Veliký pomýšlel dát Západu náležitou odpověď v osobě papeže Damase na svá absurdní tvrzení, ale z křesťanského míru svůj záměr nesplnil. Na latinské straně byly požadavky a autoritativní tón a na řecké straně byly úklony. Z nepochopené bratrské lásky si mysleli, že zachovají pravdu i mír. Pravda byla pozorována, ale svět byl falešný. Vždy se ukázalo, že pravda byla na římské straně. Když se nepodíváte na fakta, ale na slova, pak se zdá, jako by papežové byli neomezenými vládci v církvi a jejich moc nad východem byla ohromující. Tento duch vyhýbavosti charakterizuje obecný postoj Východu k papeži Damasovi. Celestine zaujala na třetím ekumenickém koncilu nevhodný tón, ale dočkala se zdvořilého odmítnutí. Chalcedonský koncil představuje charakteristický jev. Otázka udělení určitých práv konstantinopolskému patriarchovi již dozrála. Ačkoli tato práva udělil Druhý ekumenický koncil, papežové to dříve ignorovali. Když byla tato otázka vznesena, legáti uspořádali celou přehlídku s bouchnutím dveří, vycházením a tak dále. Měl si přečíst otcovy pokyny. Tento pokyn byl pevný, ale směšný. Kdyby otcové katedrály nebyli rákosím otřásaným větrem, ale byli jako afričtí otcové, celá záležitost by skončila triumfem pravdy. Dali by zápas, který by zůstal v paměti papežů na dlouhou dobu. Východ nakonec ustál, ale ve zprávách na západ nebylo uvedeno, že věc konstantinopolských práv je ve skutečnosti východní záležitostí a papeže se vůbec netýká. Naopak bylo napsáno, že legáti udělali chybu, když protestovali na koncilu proti kánonu 28, protože apoštolský stolec by byl samozřejmě spokojený s povýšením cařihradského a věc byla obecně ponechána na uvážení papeže a uvážení papeže bylo, že konstantinopolský patriarcha by neměl být povýšen. Další historie vztahů mezi Římem a Konstantinopolí má stejnou povahu. Zde vstupuje do hry akáciové schizma. Historie tohoto schizmatu skončila, jak víme, tím, že východní církev bez zásahu římské církve odsoudila herezi a ta obnovila společenství s Východem. K triumfu pravoslaví došlo již tehdy, když římští legáti přišli slavit toto pravoslaví (519). Čeho dosáhli? - ponížení Konstantinopole. Požadovali, aby byli z diptychů vyškrtnuti pravoslavní bojovníci Euthymius a další s odůvodněním, že nastoupili po Akakiovi, a Řekové souhlasili, ale opět po svém. Otcové byli z diptychů vyškrtnuti, ale byli zařazeni do martyrologií, do kalendáře a nyní jsou uctíváni jako svatí. A vždycky to tak bylo. Když byly vzneseny jakékoli požadavky ze západu, Řekové nepřemýšleli o zpětném boji, ale přistoupili na kompromis. Adrian se také vyznamenal na VII ekumenickém koncilu. Vykřikl, žádal navrácení dědictví, které císař odvezl z Říma, a také vznesl starou otázku ohledně titulu oikoumenikó_s („ekumenický“), ale ani zde Řekové nic nenamítali, ale v řeckém překladu Hadriánových listů vynechali místa s nepohodlnými požadavky na čtení na koncilu. Photius dokázal, že byl stvořen z jiného kovu. S historií by měl pravdu, kdyby hned nabral správný tón, ale zprvu se držel i tradiční politiky. Když však papež Mikuláš zaujal pevné a z jeho pohledu správné stanovisko, když nazval Photia lai:kó_s („laik“) a neóфuto_s („obrátit se“), Fótius si uvědomil, že nyní není čas přemýšlet o kompromisech, ale je čas přemýšlet o boji. Pravda, Fótius nastoupil na trůn za Ignácova života. Tato okolnost však nemohla sloužit jako překážka. Ignác mohl zpětně vyhlásit dobrovolné odmítnutí. Jiná otázka ale je, kdy byl Fótius nazýván laikem a konvertitou. I na sedmém ekumenickém koncilu proti Tarasiovi měli římští legáti odvahu namítnout, že byl okamžitě povýšen z laika na patriarchu. Historie východní církve byla taková, že se v ní s takovými skutečnostmi setkávalo častěji než na Západě a musela tuto praxi hájit, ale východní ustoupila a na naléhání Západu bylo přijato pravidlo nedosazovat patriarchy z laiků. Ale toto pravidlo bylo obcházeno. Takže například Nikifor byl od laiků. Za Photia byla tato otázka vznesena naprázdno. Z kanonického hlediska nemohl Fotios papeži odpovědět; pak sám přešel do útoku a nastolil otázku nesprávnosti římského učení o Duchu svatém. Odvážný způsob Fotia a jeho vláda obecně a pokus o rozdělení církví se vyznačují zásadní formulací problému – totiž řecká církev přechází do útoku, odpovídá nikoli poklonami, ale údery, což na Západě udělalo silný dojem. Fótiova éra tedy musí být považována za bod obratu v povaze vztahů mezi Východem a Západem. Právo vidět zde počátek středověku spočívá v tom, že změna postavení východní církve vůči západní, dříve obranné, od nynějška útočné, proběhla za Fotia (867), a dogmatickou odlišnost (Filioque), jako motiv k rozdělení, naznačil Fotius. Pravda, k samotnému rozdělení se Západem v této době nedošlo, ale strany již byly určeny, z čehož můžeme usuzovat, že církevní život bude nyní plynout v nových hranicích. To, že se polemický tón brzy změnil, na věci nic nezměnilo: po papeži Janu VIII. nastoupily na papežský trůn různé neentity, a když nastoupil hodný člověk, Lev IX., nastal mezi církvemi definitivní zlom. Nastolíme-li otázku vnějších hranic církví, pak je tato otázka již objasněna. V době Fotia byl rozsah východní církve konečně určen hranicemi Konstantinopolského patriarchátu. Ale zároveň je charakteristické, že tato doba byla dobou rozvoje misijní činnosti svatých Cyrila a Metoděje, která představuje jakoby východisko z východní církve ze stísněného postavení řeckého patriarchátu. Na dogmatických základech, jak již bylo řečeno, šestý ekumenický koncil ukončuje dlouhý christologický spor – bylo definováno dogma o dvou vůlích. Pak přichází obrazoborecká éra, která zjevně nemá žádnou souvislost s předchozí epochou, a nabízí se otázka: neměl by být šestý ekumenický koncil považován za ukončení antické éry? Sedmý ekumenický koncil však musí patřit do dávné doby. Ale v době Fotia by měla být otázka uctívání ikon považována za dokončenou a z této strany získal církevní život v době Fotia zcela definitivní fyziognomii. Pátý-šestý koncil Trully ve svých pravidlech o disciplíně a rituálech měl velký význam v dějinách řecké církve; Je v nich patrná tendence se rituálně izolovat od ostatních církví a dívat se na rituály jiných lidí jako na něco zavrženíhodného. Zde, na koncilu v Trullo, bylo několik úderů zasazeno rituálům arménské církve a byla zasažena římská církev; došlo k pokusu nastolit otázku celibátu. V době VII. ekumenického koncilu byly tedy vztahy mezi řeckou církví a Západem v tomto ohledu dostatečně definovány. Případ Fotia sám o sobě však není tak radikální, aby byl považován za revoluční. Vezmeme-li v úvahu, jak starověká církev žila v komunikaci se Západem, uvidíme, že tato komunikace byla spíše fiktivní: ve světě docházelo k častým přerušením a komunikace byla malá. Rozdělení církví tedy nepřineslo nic nového, radikálního; řecká církev nadále žila, stejně jako dříve, zcela jedinečným životem; teprve nyní získala morální právo zcela ignorovat všechna tvrzení papežů. Kromě neshody ohledně začátku druhého (středověkého) období se vědci mezi sebou neshodnou ani na roce, kdy začíná druhý úsek prvního období. V podstatě je jasné rozdělení první periody na půldoby. Abychom si nevšimli, že vláda Konstantina V. představuje éru v dějinách církve, musí se člověk narodit slepý. Otázka se může týkat pouze přesnějšího označení roku v době Konstantina Velikého. Je třeba si vybrat mezi 311, 313, 323 a 325. Obvykle se zastaví na 313, v době vydání milánského ediktu. 323, rok Konstantinova vítězství nad Liciniem a nastolení Konstantinovy ​​autokracie, je naznačen (Kurtz, Zöckler), protože teprve nyní přestala být církev vlastně ecclesia pressa, kterou na východě zůstala za Liciniova režimu. Ale za Juliana to byla zase ecclesia pressa; rok 323 tedy z tohoto pohledu není konec. 311, kdy byl vydán Galeriův edikt o toleranci, to byl samozřejmě začátek konce, ale tolerance byla dána poněkud rafinovaně, de invita voluntate a mohla být vzata zpět bez zrušení ediktu z 311. 313, doba milánského ediktu, je skutečným principiálním koncem pro postavení ecclesia pressa, a tedy řádným začátkem pro druhou polovinu prvního období. Proti takovému rozdělení se však ozývají hlasy, které nejsou bez teoretických základů. Milánský edikt každopádně leží na periferii církevního života, týká se pouze vztahu církve ke státu a má jen pomíjivý význam. Konstantin V. v posledních letech své vlády ve vztazích s církví nestál na základě milánského ediktu. Ta poskytovala pouze svobodu vyznání, ale nedeklarovala křesťanství státním náboženstvím. Ale sotva lze pochybovat o tom, že Konstantin V. zanechal svým dětem říši s křesťanstvím jako dominantním náboženstvím. Někteří se proto domnívají, že konec prvního půlcyklu je rokem 325, rokem prvního ekumenického koncilu (Wolff). Rok 325 je přísně církevní datum, obsahově však dogmatický spor spadá do poloviny triadologické etapy a při pohledu zvenčí (první ekumenický koncil) závisí na některém z předchozích dat (politickém). První ekumenický koncil má nejen církevní, ale i státní význam; církev se zná pouze jako ekklhsía kafolikh' („katolická církev“), nikoli jako oikouménh (orbis terrarum, „vesmír“). On, první z ekumenických koncilů, začíná éru, ale pokud budeme mít na paměti jeho rozhodnutí, pak jen pokračuje v tom, co bylo dáno předchozí dobou. O dogmatickém učení o Nejsvětější Trojici se uvažovalo již v době před Konstantinem V. a koncil roku 325 řekl k této dogmatické otázce své slovo tak, že nicejskou odpověď nelze považovat za konečnou. Skutečnost, že naše církev nemá nicejský, ale takzvaný nicejsko-cařihradský symbol, ukazuje, že k tomu, aby právě tato otázka získala svůj konečný dogmatický obrys, bylo zapotřebí nové vydání téhož podání. Navrhované datum tedy není o nic vhodnější než datum 313. Apoštolské období nepovažuji za spojené s církevními dějinami. Dá se o tom mluvit buď hodně, aby se náležitě osvětlily všechny stránky a každý problém v tomto období křesťanských dějin, nebo velmi málo. V prvním případě dojde k porušení jednotnosti a proporcionality v podání historie; ve druhém bude výsledkem celkově neuspokojivá a nejasná prezentace nejdůležitějších událostí našich dějin. Navíc je třeba přiznat, že Písmo svaté někdy osvětluje historickou situaci velmi málo: abychom například zjistili postavení tak malých jednotek, jako jsou Kolosané, není v Písmu svatém dostatek údajů; spokojit se pouze s obecnými závěry by znamenalo podat příliš komprimovanou a bezbarvou prezentaci. Metropolitan Philaret připisuje toto období biblickým dějinám, a to z mnoha důvodů. Církevní historie má již mnoho vlastního materiálu. Biblická historie má navíc svůj zdroj v inspirovaných knihách, jejichž obsahu věříme; v důsledku toho jsme zbaveni práva provádět kritické zkoumání pramenů biblických dějin se stejnou svobodou jako zkoumání pramenů pozdějších dějin. Téma biblických dějin je velmi zvláštní a má zvláštní význam. Apoštolské období se od těch, které se zabývají církevními dějinami, liší zejména tím, že otázky řešené v tomto období měly zásadní význam a jejich řešení bylo nezvratné. Jsme tak zvyklí považovat výsledek těchto rozhodnutí za samozřejmý, že zásadní důležitost samotných otázek uniká naší pozornosti. Například rozhodnutí Apoštolské rady v otázce, zda jsou židovské obřady povinné, či nikoli, jak je aplikováno na pohanské křesťany, odpovídá na otázku, kterou si dějiny kladou, zda má být křesťanství samostatným světovým náboženstvím, nebo se má připojit k židovským sektám. Na druhé straně body, v nichž apoštolské období sousedí s jinými církevními obdobími, lze pochopit pouze při osvětlení církevních dějin. Jakkoli se například snažíme na základě samotného Písma svatého obnovit obraz hierarchické struktury Apoštolské církve, musíme jistě vzít v úvahu výsledky, které předkládají pozdější církevní dějiny, a kontemplovat je v jejich světle. Nástin tohoto díla tedy bereme z církevních dějin a ne naopak. Protestantští učenci, kteří nechtějí, aby tato výpůjčka představovala administrativní hierarchickou strukturu apoštolské doby – podle jejich vlastní libovůle. Z toho je jasné, proč dějiny Nového zákona zabírají třetinu kurzu v učebnicích protestantských církevních dějin. Apoštolské období se tedy jeví jako velmi důležité, takže pokud bychom ho měli studovat, museli bychom ho studovat velmi dlouho. Apoštolské období je pak úzce spjato s biblickými dějinami, protože používá jeden zdroj, vylučující korektury, neboť zde stojíme před otázkami, které sami apoštolové navždy ukončili. Proto při představování církevních dějin považujeme za svůj úkol uvádět pouze ty události, které se v Bibli nedějí. Divize druhého období: 1) 858–1048 od Mikuláše I. po Lva IX.; 2) 1048–1378 od Lva IX., za nichž nakonec došlo k rozdělení církví, před začátkem velkého papežského schizmatu, vzestupem papežství a 3) 1378–1517 úpadkem papežství. Dělení třetího období: 1) 1517–1648, vznik (Ausbildung) evangelické církve až do definitivního oddělení římské a evangelické církve; 2) 1648–1817, od vestfálského míru k pruské unii, oslabení (Nachlassen) náboženského vědomí; 3) 1818, probuzení (Widererwachung) církevní víry. A obecná charakteristika období: I – „období jednotné církve“, II – „období papežství“, III – „období evangelické církve“. Mohlo by vás zajímat: