III. Источники церковной истории

Źródła historyczne dzielą się na nieme i mówione oraz niepisane i pisane. Nie będę mówił o milczących źródłach historii Kościoła, gdyż dostarczają one zbyt mało naszej nauce. Źródła pisane oparte na materiale, na którym list został zachowany, dzielą się na 1) monumentalne, czyli inskrypcje na kamieniu i metalu, na ścianach budynków, na tablicach marmurowych, na pomnikach, monetach itp. oraz 2) książkowe, pisane na papirusie, pergaminie i papierze. Wśród tych ostatnich źródeł można wyróżnić z jednej strony a) źródła o charakterze ogólnym, z drugiej b) źródła specjalne, które w istocie stanowią obróbkę materiału historycznego, ale jednocześnie mają dla nas znaczenie źródeł pierwotnych 8. 1. Monumentalne źródła Generalnie, w zależności od stopnia ich autorytetu, w wielu źródłach historycznych na pierwszym miejscu powinny znajdować się różnego rodzaju inskrypcje, niezależnie od tego, na czym zostały wykonane: na ścianach, marmurowych pomnikach, monetach, pieczęciach itp. Kamień jest wart więcej niż jakiś zły papirus; Pisanie na ścianach nie było takie proste. Naturalnie więc, skoro na kamieniach, ścianach i metalowych tablicach znajdują się napisy powszechnie znane, to nie można w nich dostrzec jedynie próbki pióra. Nie każdemu, kto miał skłonność do działalności literackiej, pisanie na takim materiale byłoby łatwe. Jeżeli istnieją monumentalne pomniki pisane, to można przypuszczać, że przygotował je ktoś, kto miał rzeczywiste motywy pozostawienia znanej inskrypcji. Niedokładności w takich pomnikach mogły wystąpić tylko wtedy, gdy na przykład rząd przygotowywał je w oczekiwaniu na znane już wydarzenie. Jednak przypadki podobne do czynu Napoleona, który z wyprzedzeniem świętował medalami swoje zwycięstwo nad Rosją, są bardzo rzadkie. Ponieważ pomniki te w większości pisali sami uczestnicy wydarzeń, nadaje im to jeszcze większe znaczenie. [Fałszowanie tego rodzaju zabytków w celu sprzedaży uczonym kolekcjonerom jest zjawiskiem nowożytnym]. Ale po pierwsze, tych pomników jest niewiele, a po drugie, w swojej masie są monotonne. Wszystko, co podają dla historii, ogranicza się zwykle do nazw własnych i liczb. W porównaniu z innymi źródłami pisanymi czasami przypominają latarnie zapalane w biały dzień. Większość tego typu monumentalnych pomników pisanych to inskrypcje nagrobne; ich treść ogranicza się do modlitewnego apelu do Boga, apelu umarłych do żywych i odwrotnie. Inskrypcje mają większą wartość, gdy utrwalają działalność znanych osób. Ale epigrafia słusznie zalicza się do pomocy w historii Kościoła. Jej zasługi są rzadkie, ale cenne. Zilustruję teraz ten punkt. Męczennik Justyn opowiada o Szymonie Magu, że Rzymianie uznali go za boga i wznieśli jego posąg na jednej z wysp Tybru z napisem: „Simoni Sancto Deo”. Ta historia wydawała się nieprawdopodobna. W 1574 r. podczas wykopalisk odkryto także ten posąg; napis na nim okazał się następujący: „Semoni Sanco Deo Fidio sacrum”, dlatego był poświęcony jednemu bóstwu Sabine, Semo Sancus. Do najcenniejszych inskrypcji należy napis na ambonie Hipolita. W 1551 roku w pobliżu Rzymu odkryto posąg osoby siedzącej na krześle z głowami lwów. Głowa i ramiona posągu zostały odłamane, a napis na bocznych ścianach krzesła był otwarty. Po prawej stronie spis dzieł nieznanego autora (później udowodniono jego tożsamość z Hipolitem) w języku greckim; Na przeciwległej ścianie odnaleziono kanon wielkanocny z lat 222–333. według R. X., czyli cykl 112-letni (16x7 = 112), który zakłada, że ​​po 112 latach Wielkanoc powinna przebiegać tak jak dotychczas. Na uwagę zasługuje także niedawno odkryta inskrypcja w Olimpii (1880) z imieniem asiarchy Gaiusa Juliusa Philipa Trallianusa, datowana na 149 rok n.e. Ma to istotne znaczenie dla ustalenia czasu męczeństwa św. Polikarpa ze Smyrny. Wiadomość o śmierci Polikarpa znajdujemy w pełnej wersji jego aktów oraz w skróconej wersji Euzebiusza. Ponieważ Euzebiusz nie podał ostatnich słów pełnego wydania, w którym mowa jest o urzędnikach państwowych, przypuszczano, że akty te zostały sfałszowane, sporządzone według Euzebiusza i że Polikarp ucierpiał w roku 166, a nie, jak wskazują akty, w latach 155-156. Nowo odkryta inskrypcja rozstrzyga tę kwestię na korzyść pełnego wydania aktów, gdyż w aktach wymieniony jest także konsul Philip Trallian, a jego rok według inskrypcji wynosi 149, w każdym razie bliżej 155 niż 166. W 1882 roku odkryto inskrypcję Averky'ego, biskupa Hieropolis. Napis ten był znany w swojej treści już wcześniej. Został on zachowany przez Symeona Metafrastusa, słynącego z przeróbek starożytnych pomników hagiograficznych, w życiu św. Równego Apostołom Averky'ego z Hieropolis; ale nie dano jej zbyt wiele zaufania, ponieważ życie zawierało wiele niesamowitych szczegółów: opowiadało o cudownym przeniesieniu kamienia, na którym wykonano napis do Hieropolis, o podróży Averky'ego do Rzymu, aby uzdrowić córkę cesarza. Napis odkryty w Hieropolis przed bramami miasta rozproszył ciemność otaczającą twarz Averky i jest ciekawy w tym sensie, że wyjaśnia, jak można było ułożyć życie zadziwiające swoją nieprawdopodobnością. Okazuje się, że napis ten pochodzi z czasów prześladowań Kościoła Chrystusowego. Dlatego kompilator napisu mówi w tajemnicy o chrześcijaństwie. Opowiada o podróży Averky’ego do Rzymu, do królowej, wspomina o pasterzu o błyszczących oczach, o wierze, która za pożywienie ofiarowuje ryby, chleb i wino i tak dalej. Dla wierzących jego treść była jasna. Przez królową rozumieliśmy tu sam Kościół rzymski, przez pasterza i rybę – Jezusa Chrystusa itd. Późniejszy kompilator życia rozumiał tę legendę życia dosłownie i interpretował jej treść na swój własny sposób. Inny ciekawy napis związany jest z Oktawiuszem Minucjusza Feliksa, czyli dialogiem pomiędzy chrześcijaninem Oktawiuszem Januariusem a poganinem Cecyliuszem Nataliusem, dialogiem, który kończy się nawróceniem Cecyliusza na chrześcijaństwo. W literaturze toczy się dyskusja na temat tego dzieła. Podobieństwo między słynną częścią dialogu a Apologetykiem Tertuliana jest niezaprzeczalne, a uczeni spierają się jedynie o to, kto kogo użył. Ebert (1868) rozstrzyga tę kwestię na korzyść Minucjusza Feliksa i uważa Tertuliana za pożyczkobiorcę; ale wydawało się niemożliwe udowodnienie tego bezwarunkowo. W późniejszej pracy naukowców zauważono ruch, który odpowiada najbardziej radykalnym zaprzeczeniem. Kühn (Richard Kühn 1882) stwierdza, że ​​ten dialog Minucjusza Feliksa jest jedynie formą literacką, fikcją, że nie było Oktawiusza ani Cecyliusza. Tymczasem w Cirta odnaleziono inskrypcję, w której wspomina się o jednym miejscowym urzędniku, praefectus quinquennalis Marcus Caecilius Quinti filius Natalis. Ten ostatni jest niewątpliwie poganinem, gdyż zdaje się zajmować pogańskie stanowisko. Istniał w latach 211–217, a ponieważ Caecilius Natalius, który rozmawiał z Oktawiuszem, prawdopodobnie nosił także imię Quintus (ok. 1, 5, czytając ex conjectura) i należał do rodzaju Cirtensis (s. 9, 6; 31:2), to stąd możemy określić czas powstania dialogu. W Circie, jak wynika z inskrypcji, niewątpliwie istniało nazwisko Tsetsiliev Nataliev. Co prawda, omawiana inskrypcja z Dessau (1880 r.), która doprowadziła do rozwiązania tej kwestii, stwierdza, że ​​Marek Cecyliusz był Nataliuszem, który później przeszedł na chrześcijaństwo; i w tym przypadku dialog toczył się po roku 210, a Tertulian, który swoją Apologetykę napisał około roku 200, nie mógł posługiwać się Oktawiuszem. Jednak niemiecki wydawca tego dialogu, Aemilius Baehrens (1886), uważa, że ​​kwestia czasu jego powstania została nieodwołalnie rozwiązana przez Eberta i że M. Caecilius Natalius sam nie prowadził rozmowy z Oktawiuszem i nie był ojcem tego dyskutanta, ale sam był synem tego Kwintusa, który rozmawiał z Oktawiuszem i nawrócił się na chrześcijaństwo. Mamy zatem do czynienia jedynie z nieprzyjemnym dla chrześcijaństwa faktem, że ojciec jest nawróconym na chrześcijaństwo, a syn znów jest pogańskim urzędnikiem. Jest to jednak możliwe, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę prześladowania Septymiusza Sewera. Z inskrypcji Cirtańskiej wynika zatem, że dialog toczył się w drugiej połowie II wieku. Niektórzy uczeni uważają jednak, że należy porzucić koncepcję bezpośredniego użycia i bezpośredniego związku między Tertulianem a M. Feliksem; że obaj posługiwali się łacińskimi przeprosinami chrześcijańskimi z drugiej połowy II w., które do nas nie dotarły, być może należąc do Proculusa. Wielkie znaczenie należy przyznać dwóm inskrypcjom wykonanym przez papieża Damazego. Napisy te zostały odnalezione przez de Rossiego i odrestaurowane w całości, gdyż zostały dawno skopiowane i zachowały się w jednym starożytnym rękopisie. Odnoszą się one do rzymskiego biskupa Marcellusa, który piastował stolicę od 24 maja 307 do 15 stycznia 309, oraz jego następcy Euzebiusza, który był biskupem od 23 kwietnia do 17 sierpnia 309. Zapisy podają, że Herakliusz zakazał wylewania łez, czyli opłakiwania poległych za ich grzechy, a Marcellus i Euzebiusz nauczali nieszczęsnych opłakiwać ich grzechy. Zawierają ponadto wskazówki, że w Rzymie miały miejsce straszliwe zamieszki. Rzucają także jasne światło na stan wewnętrzny Kościoła w Rzymie i odkrywają, że kwestia przyjęcia upadłych, która odegrała tak znaczącą rolę w poprzednich dziejach i dała początek schizmie, została obecnie podniesiona. Istnieje dość stara rzymska legenda, że ​​poprzednik Marcellusa, Marcellinus, złapany w czasie prześladowań, miał słabość do składania ofiar bożkom poprzez palenie kadzidła (thurificatio), ale potem żałował swojej słabości, wyznał, że jest chrześcijaninem i został stracony. Sądząc więc po tradycji rzymskiej, przebywał tu biskup odstępca. Następcą Marcellinusa był Marcellus. Marcellusa najwyraźniej wyprowadzono na ambonę przez partię surowych chrześcijan i dlatego oświadczył, że upadli muszą odpokutować za swoje grzechy poprzez surową pokutę kościelną. Ale w tamtym czasie istniała także duża partia ludzi opowiadających się za słabą dyscypliną. Debata między obiema stronami szybko przybrała szerokie rozmiary. Z kościołów i domów sprawa została przeniesiona na ulice, co doprowadziło do bójek i morderstw. Dlatego też władze rzymskie interweniowały w sprawie w interesie czysto policyjnym. Sprawa zakończyła się zesłaniem Marcellusa na wygnanie, gdzie zmarł. Euzebiusz został nominowany przez partię Surowych Chrześcijan. Ale partia przeciwna również mianowała swojego przedstawiciela i mianowała go biskupem. Zostając biskupem, Herakliusz traktował poległych protekcjonalnie, zabraniał im opłakiwać grzechy i przyjmował ich do kościoła po najkrótszej dyscyplinie pokutnej. Wręcz przeciwnie, Euzebiusz zachował rygorystyczną dyscyplinę i tutaj powtórzyła się ta sama historia: doszło do zamieszek ulicznych, które zakończyły się wygnaniem Euzebiusza, który nie był nawet przez rok biskupem. Starożytni historycy zupełnie milczą na temat tego wydarzenia, a imię Herakliusza pojawia się dopiero dzięki inskrypcji z Damaszku. Inni autorzy nic o nim nie mówią, a Lipsjusz przypuszcza, że ​​w herezji Herakliotów, którzy w starożytności uważali się za sektę gnostycką, kryje się ślad ruchu wywołanego przez Herakliusza. W odniesieniu do poszczególnych osób inskrypcje na ogół dostarczają informacji o czasie ich życia i działalności. Tak brzmi napis na nagrobku Wiktora, biskupa Kapui, zmarłego w kwietniu 554 r., po 13 latach rządów stadem, z lutego 541 r. Jedna z inskrypcji Azji Mniejszej, opublikowana do maja, świadczy o biskupie Smyrny – Eferichu (Aíférixo_s). Epherich był obecny na Soborze Flawiuszów (448), Radzie Zbójniczej i Soborze Chalcedońskim. Zastraszony terrorem składał niezwykle niejasne zeznania i w ogóle, sądząc po poczynaniach soboru, sprawia wrażenie człowieka krótkowzrocznego, który odnalazł się nie na miejscu. Jednak inskrypcja poświadcza, że ​​Epherich był arcybiskupem i cieszył się szacunkiem swojej trzody, i w ten sposób rzuca światło na stan duchowy, w jakim się znajdował: pokazuje, że jego niejasne zeznania były wynikiem strachu, a nie usposobienia umysłowego; jednocześnie ważne jest, aby ocenić, jak ojcowie byli traktowani na soborze. Następnie, jak zauważono, zdecydowana większość napisów znajduje się na nagrobkach. Tego rodzaju inskrypcje mogą być bardzo przydatne dla archeologii chrześcijańskiej, ale mogą być również pomocne w innych dziedzinach. Zatem na podstawie ich Cavedoni można określić zwykły wiek, w jakim chrześcijanie zawierali związek małżeński – od 14–17 lat, chociaż zdarzały się przypadki małżeństw w wieku 12–13 lat. Można na ich podstawie także określić średnią długość życia, która w starożytnym Rzymie okazuje się krótsza niż obecnie. Najpełniejszy zbiór obecnie istniejących inskrypcji opublikowała Berlińska Akademia Nauk pod tytułem: „Corpus inscriptionum Graecarum (od 1825) et Romanarum (od 1863)”. Jest to ogromny zbiór tomów, w które wpisane i pogrupowane są wszystkie możliwe do odnalezienia inskrypcje. Produkcja tej edycji jest doskonała, dzięki luksusowym zasobom materialnym, które pozwalają przyciągnąć do niej najlepsze siły Niemiec. Może zastąpić autentyczne napisy, które dla wielu są niedostępne. Istniały także odrębne zbiory inskrypcji. I tak Le Blunt (1856–1865) opublikował inskrypcje chrześcijańskiej Galii. Berliński profesor Speg opublikował napisy w języku hiszpańskim (1871) i angielskim (1876). Włoski archeolog de Rossi (1861–1888) szczególnie zajmował się inskrypcjami rzymskimi, których dzieło nie ma sobie równych. Oprócz inskrypcji wykonanych na kamieniach lub zachowanych na fragmentach murów, ważne są także inskrypcje wykonane na pieczęciach. Jak wiadomo, w starożytności do dokumentów przyczepiano czasami pieczęcie na sznurku (sigilla pendentia) i wyobrażano je na wzór medali; W tym przypadku miały one stronę przednią i tylną, więc można było na nich wiele napisać. Ze względu na podobieństwo techniki pieczęci z medalami można je traktować jako znane formy medali, dlatego kolekcjonerzy medali również powinni wziąć pod uwagę pieczęcie. Starożytne pieczęcie zachowały się w ogromnej liczbie, a każda spersonalizowana pieczęć jest dokumentem, który może świadczyć o konkretnej osobie lub stanowisku. Czasami w grafikach najbardziej pozornie nieistotny szczegół może zadecydować o identyfikacji postaci historycznej. Przykładowo strateg miejski zwykł umieszczać na pieczęciach obok Chrystusa i Matki Bożej świętą uważaną za patronkę miasta. Dzięki temu kwestię miejsca zamieszkania stratega można łatwo rozwiązać za pomocą jego pieczęci. Zachowały się jedynie pieczęcie biskupie, w bardzo małych ilościach. Są to także bardzo cenne dokumenty. Zachowała się na przykład jedna pieczęć, należąca do biskupa Ivornos Focjusza. Na jej rewersie czytamy dookoła imię biskupa Focjusza, a po drugiej stronie pośrodku znajduje się św. biskup ubrany w felonion lub komżę z podpisem: „ó” Agio_s Ouránio_s _'Epískopo_s Ύ bornio_s” („Święty Uraniusz, biskup Ivornos”). Nie wiadomo, kiedy żył ten Focjusz, biskup Ivornos. Być może pieczęć ta wypełnia lukę w „biskupach fasti”, a może stanowi jedynie materiał do skorygowania odczytania podpisu Soboru w Trullo (692), na którym pojawia się Focjusz, biskup Ivornos. Imię Urania również ma znaczenie. Był to biskup, którego przedstawicielem na soborze chalcedońskim był prezbiter Paweł. Jak wiemy z życia Eutychesa z Konstantynopola, pamięć o Uraniusie była bardzo czczona. Zatem ta późniejsza inskrypcja potwierdza, że ​​obchody tego świętego nadal trwały. Informacje o fokach można znaleźć częściowo w pracach o dyplomacji, częściowo w opracowaniach specjalnych. Heineccius, Deveteribus Germanorum aliarumque nationum sigillis. Frankof. 1719. Grotefend, Über Sphragistik. Breslau 1875. [Sygilografia bizantyjska rozwinęła się w pracach G. Schlumbergera, głównym dziełem jest Sigillographie de l' Empire Byzantin. Paryż 1884]. Ktoś mógłby uznać za dziwny fakt, że monety mogą znajdować się wśród źródeł informacji o historii Kościoła. W tym przypadku ich znaczenie nie polega głównie na aspekcie technicznym i nie na tym, ile kosztują, ale jako rodzaj napisu. Starożytne monety nie przypominają naszych monet, które zachowują swój stempel nawet po zmianie władcy, chyba że nastąpi zmiana rządu. W starożytnym świecie monety były bowiem medalami, emitowanymi nie tylko na pamiątkę powszechnego panowania różnych władców, ale także na pamiątkę różnych wydarzeń z ówczesnej historii i miały różne wartości. Istniały np. monety upamiętniające zdobycie Judei przez Rzymian, w wyniku czego widniały na nich napis: „Capta Judaea”. Znaczki na monetach zmieniały się wówczas bardzo często, dzięki czemu można było dokładniej poznać czas wydarzeń, na cześć których zostały wybite. Ogólnie rzecz biorąc, starożytne monety są znaczące nie tylko dlatego, że przedstawiają portret słynnego władcy, ale także dlatego, że przedstawiają emblematy i napisy, które pomagają określić charakter słynnego panowania i cele polityczne tego czy innego władcy. Wiadomo zatem, że monety Konstantyna Wielkiego odgrywają rolę w historii, ponieważ pozwalają określić jego stosunek do chrześcijaństwa według częstotliwości pojawiania się na nich symboli chrześcijańskich. Anglik Madden (Madden 1877–1878) szczególnie ciężko pracował nad ich badaniem. Charakterystyczna moneta wybita jest na cześć cesarza Decjusza Trajana z napisem: „pudicitiae Augusti”, „czystość Augusta”, wskazującym na charakter ściśle moralny, jaki odznaczał się Decjuszem, co potwierdzają wiadomości z innych źródeł. Moneta cesarza Nerwy dostarcza również ciekawych informacji historycznych. Na jej przedniej stronie znajduje się napis: „Imp. Nerva Caesar Augustus Pontifex Maximus Tr. P. Consul II”, a na odwrocie: „Fisci judaici calumnia sublata”, „o zniesienie oszczerstw fiskusa żydowskiego”. Fiskus żydowski został wprowadzony przez Domicjana. Nazwą tą określano podatek pobierany za obrzezanie i płacony na rzecz Cerkwi Jowisza Kapitolińskiego. To poddanie zostało przyjęte z wielkimi obelgami i towarzyszyły mu obelgi. Szlachetny Nerwa zniósł ten podatek po wstąpieniu na tron. Chronologicznie monety bite w Aleksandrii są szczególnie ważne, ponieważ oznaczono na nich rok panowania cesarza, w którym moneta została wybita. Oznaczono go literami greckimi, które poprzedził znak podobny do litery „L”; Nie można zrozumieć, co oznacza ten znak. Tak czy inaczej, po tym „L” następuje znak pokazujący dokładnie, ile razy przypada 29 sierpnia za panowania tego czy innego władcy, a rok poprzedzający jest w pełni objęty panowaniem tego władcy. Dlatego monety aleksandryjskie są cenne dla chronologii. Co więcej, monety można z powodzeniem wykorzystać do ustalenia pełnego imienia tego lub innego władcy. Jak wiadomo, Rzymianie mieli wiele imion. Ustalenie pełnego imienia władcy jest dla historyka bardzo ważne. Dzięki zachowanym monetom udało się przywrócić pełne imię cesarza Decjusza Trajana: Cajus Messius Quintus Trajanus Decjusz. Umożliwia to skorygowanie jednej daty męczeństwa Pioniusza, która zaczyna się od słów: „imperatore Cajo Mense Quinto Trajano Decio”… Za pomocą monet można zrozumieć, że słowa „Mense Quinto” zostały zmienione z prawdziwego imienia cesarza „Messio Quinto”. Z tego jasno wynika, że ​​tłumacz łaciński, choć zmienił imię cesarza, miał jednak pod ręką dobre akty męczeństwa. Ustalenie pełnego imienia Decjusza, oprócz skorygowania wskazanego wpisu, pozwala także: a) przypisać część dość licznych męczeństw, które według aktów za Trajana przypadły czasom Decjusza oraz b) sceptycznie odnosić się do tych aktów, w których Decjusza nazywa się Flawiuszem. Dzięki pełnemu zebraniu imion własnych cesarzy z okresu prześladowań udało się ustalić niezwykły fakt pozwalający na krytykę niektórych aktów męczeństwa z punktu widzenia ich autentyczności. Sprawa sprowadza się do używania imienia Flavia. Okazuje się, że w wielu pomnikach męczeństwa Decjusz nazywany jest Flawiuszem i przypisuje się mu edykty o prześladowaniach. Ta z pozoru nieistotna okoliczność jest jednak chronologicznym wyznacznikiem tych czynów. Wszystkie tego typu akty noszące imię Flawiusza powstały niewątpliwie po Konstantynie Wielkim, choć czasami mogą opierać się na tradycjach wywodzących się z czasów wcześniejszych lub nawet krótkich zapisach męczeństwa. Wiadomo, że w drugiej połowie I wieku w Rzymie panował ród Flawiuszów. Należał do: Wespazjana, Tytusa i Domicjana. Wraz z Domicjanem nazwisko to ustało. Ale imię Flawiusz pojawia się w tytule Konstancjusza Chlorusa, który odziedziczył po dziadku i który wskazywał na szlachetność jego pochodzenia. Jak wiadomo, cesarz Dioklecjan pochodził z bardzo niskiego rodu. Po zostaniu cesarzem nazwał siebie „Cajus Aurelius Valerius Jovius (oddany Jowiszowi) Dioklecjanowi”. Następnie na współwładcę wybrał swojego starego towarzysza broni o imieniu „Marek Aureliusz Waleriusz Herculius Maksymianus”. I tak imiona pojawiają się w imieniu obu cesarzy augustowskich: Aureliusza i Waleriusza. Następnie, gdy na obu Augustów wybrano asystentów - Cezarów, otrzymali oni tytuł Waleriusza, ale nie Aureliusza, tak że Konstancjusz Chlorus nazywał się „Cajus Valerius Constantius”, a Galeriusz - „Cajus Galerius Valerius”. W ten sposób władcy zyskali wiele imion, a imiona Aureliusza i Waleriusza zaczęto cenić jako charakterystyczny tytuł władców. W osobie Konstancjusza Chlorusa na tron ​​wstępuje rodzina Flawiuszów, a Konstantyn, który odziedziczył imię „Flawiusz” po ojcu, został cesarzem i zaczęto go nazywać: „Cajus Klaudiusz Flawiusz Waleriusz Aureliusz Konstantyn”. Nadano mu imię Klaudiusz na cześć cesarza Klaudiusza; imiona „Waleriusz Aureliusz” wyrażały pełnię jego władzy. Choć imię „Flawiusz” było tytułem rodowym Konstantyna, to jego imieniem zaczęto nazywać wszystkich cesarzy. Tym samym, choć nazwisko Flawiuszów zostało przerwane, tytuł „Flawiusz” kontynuowany jest przez wszystkich kolejnych cesarzy. Teodozjusz I, Teodozjusz II, Justynian, Herakliusz nazywani byli Flawiuszami. Stało się coś jeszcze więcej. Wszyscy dostojnicy państwowi, nawet najniżsi, nie mówiąc już o najwyższych, nosili tytuł Flawiusza. Ostatnio z otwartych kontraktów egipskich wynika, że ​​każdy z tamtejszych wykonawców to albo Flawiusz, albo Aureliusz, a jeśli nie piastował w Egipcie stanowiska publicznego, nazywano go Aureliuszem, a jeśli piastował stanowisko publiczne, to Flawiuszem. Rezultatem była ogromna tradycja imienia Flavius. Tym, którzy żyli po Konstantynie, wydawało się bardzo niewiarygodne, że cesarze poprzedzający Konstantyna nie nosili imienia Flawiusz i sami nadali im to imię. Wszystkie dotychczasowe prace z zakresu numizmatyki zostały swego czasu przyćmione przez prace wiedeńskiego naukowca Eckela J. Eckela Doctrina nummorumveterum. Vindobonae 1792–1799 (8 tomów w 4°). Dzieło Eckela kontynuował H. Cohen, Opis historique des frappees sous l'Empire Romain. Kontynuuj część F. Feuardent 2 wyd. Paryż 1880–1892 (8 tomów w 8°). Duże znaczenie mają prace Sabotiera, w 2 tomach, na temat opisu monet bizantyjskich, od Arkadiusza do zdobycia Konstantynopola przez Turków, J. Sabotiera, Opis generowany des monnaies Byzantines. Paryż 1862. Fotografie monet starożytnych, interesujące dla publiczności ze względu na swoje projekty, często znajdują się na przykład w czasopismach o charakterze nienaukowym. Generalnie, ze względu na rozproszony charakter materiałów o numizmatyce, trudno jest stanąć na wysokości wiedzy na ten temat. 2. Źródła książkowe ogólne i ich wydania podstawowe Wszelkiego rodzaju inskrypcje mają dla historii Kościoła znaczenie drugorzędne i nie wytrzymują porównania ze źródłami książkowymi. Najcenniejszymi zabytkami historii Kościoła są te zawarte w pismach patrystycznych i kościelnych w ogóle. Od dawna prowadzono eksperymenty mające na celu zebranie ich w możliwie najpełniejszy sposób. Dzieła Ojców Świętych i pisarzy kościelnych Jednym z najstarszych mniej lub bardziej kompletnych zbiorów pism patrystycznych jest tzw. „Bibliotheca sanctorum patrum”, wydawana w Paryżu w latach 1575–1579. w 8 tomach Marguerin de la Eigne, lekarz z Sorbony i kanonik z Bayeux; zawiera Ojców łacińskich w oryginale i Ojców greckich w tłumaczeniu łacińskim. Został kilkakrotnie przedrukowany ze znaczącymi dodatkami i ostatecznie został rozszerzony w lyońskim wydaniu Bibliotheca maxima patrum Lugdune z 1677 r. do 27 folio; Podani są tu pisarze łacińscy aż do XVI wieku. (jednak z XIII w. z lukami) w oryginale i w tłumaczeniu greckim. Następnie w Wenecji ukazało się wydanie Andrei Gallandi, A. Gallandi, „Bibliothecaveterum patrum” w 14 folio 1765–1781:1788), w którym pisarze greccy są drukowani w oryginale. Wydanie Gallandiego zostało znacząco uzupełnione przez Angelo Mai, prefekta Biblioteki Watykańskiej († 1854). Miał dostęp do bogatego zbioru oryginałów greckich z tej biblioteki i podczas swojej służby opublikował ich tyle, ile rzadko kto może. Jego dziesięciotomowe wydanie „Scriptorurn Veterum novacollectio” (w 4°) ukazywało się w Rzymie od 1825 do 1838. Kolejna jego publikacja autorów starożytnych – „Classici auctores” ukazała się także w 10 tomach od 1828 do 1838 (w 8°). W latach 1839–1844 ukazał się jego dziesięciotomowy „Zbiór uszu” – „Spicilegium Romanum” (w 8°). Po tej obszernej pracy poświęcił się wyłącznie wydaniu Ojców Świętych „Nova Patrum bibliotheca” w 7 tomach, z lat 1844-1854. (w 4°); tomy 8 i 9 ukazały się po śmierci Mai w 1871 i 1888 r. [materiał do tomu 10 z 1906 r. nie był już przez Mai gromadzony]. Publikacje Mai, mimo swoich braków, pozostają ważne do dziś, gdyż wiele wydrukowanych przez niego pomników znajduje się wyłącznie w jego zbiorach. W głównych i istotnych aspektach poprzednie wydania dzieł patrystycznych wyczerpują się w „Patrologii” francuskiego opata Minge, wydawcy „Biblioteki Uniwersalnej dla duchowieństwa”, J. R. Minge, Patrologiae cursus completus seu Bibliotheca universalis omnium SS. Patrum, Doctorum Scriptorumque ec-clesiasticorum. Najpierw Minh opublikował Chryzostoma i Augustyna. Ale potem, w latach 40., wpadł na pomysł opublikowania wszystkich ojców. W latach 1844–1855 Minh opublikował 221 tomów, w formacie od 8° do 4° tekstu ścisłego, pisarzy łacińskich, doprowadzonych do Innocentego III (1216), tomy 218–221 zawierają indeksy; następnie w latach 1857–1866. opublikował Ojców greckich w 161 tomach, co doprowadziło do zdobycia Konstantynopola przez Turków. Tym samym cały starożytny i środkowy okres historii Kościoła został tu zawarty w jego głównych przedstawicielach. Jego wielkim marzeniem było wydanie dzieł patrystycznych w językach wschodnich, ale nie miał czasu, aby cokolwiek w tym celu zrobić. Specjalne warunki pracy Mina odcisnęły piętno na jego twórczości. Aby bez strat wydać ogromny księgozbiór, bez wsparcia państwa założył firmę i za jej fundusze prowadził swoje przedsiębiorstwo. I choć tak czcigodna publikacja jak Bibliotheca cleri universa powinna była wzbudzić współczucie ze strony władz duchowych, ta ostatnia nieprzychylnie odnosiła się do przemysłowego przedsięwzięcia Minh, w którym widziała coś niegodnego osoby świętej i sprzecznego z przepisami apostolskimi, które zabraniają duchownemu „kupowania aktów prawnych”, toteż Minh był zmuszony walczyć z arcybiskupem paryskim. Wobec tych niedogodności publikacja Min nie mogła być szczególnie błyskotliwa. Został wydrukowany na najgorszym papierze, jaki można było znaleźć w Paryżu, dlatego należy używać go ostrożnie. Mimo to nie poddawał się i dokończył dzieło. Zmarł w 1875 r. Znaczna część jego publikacji (Patrolologia grecka) zaginęła w wyniku pożaru magazynu w 1868 r. Jeśli określimy wartość „Patrologii” Minha, to wartość ta polega przede wszystkim na jej praktyczności i łatwości użytkowania. Minh uwolnił świat od ksiąg benedyktyńskich, które były bardzo niewygodne w użytkowaniu m.in. ze względu na ogrom formatu. Wartość naukowa pracy Mina jest niewielka, a on nie realizował tego celu. Minh nie był naukowcem zajmującym się publikacją wśród tych, którzy badali i odkrywali nowe ścieżki. Nie postawił sobie za zadanie publikowania niepublikowanych autorów, nie ustalił tekstu krytycznego, przedrukowywał jedynie publikacje autorytatywne. Publikował w czasach, gdy każdy naukowiec musiał odejść od publikacji benedyktyńskich. Dlatego oferuje jedynie przedruki starożytnych autorytatywnych publikacji, nad którymi przewaga jego „Patrologii” polega na wygodzie formatu. To prawda, że ​​\u200b\u200bmiał także zainteresowania w kierunku nauki, ale jego doświadczenie w tym kierunku zakończyło się niepowodzeniem i ogólnie sam Min nie miał możliwości szczególnie ulepszyć tekstu opublikowanych przez siebie prac. Nieliczne przypadki korekty tekstu doprowadziły do ​​​​dużych problemów: w szczególności historia twórczości Makariewa pozostała dla niego niezapomniana. W Egipcie było dwóch Makarów: Makary z Egiptu, czyli Wielki, i Makary z Aleksandrii – politikó_s („miejski”). Należało rozróżnić ich dzieła. Minh myślała o skorzystaniu z usług profesora Flossa z Bonn podczas publikowania. Ten ostatni skomponował bardzo dobry prolegomenon („przedmowę”), ale jeśli chodzi o ustalenie tekstu, nie tylko nie dotrzymał terminu, ale nie zrobił nic więcej. Nastąpiło spowolnienie w działalności wydawniczej, czego biznes komercyjny nie tolerował. Nastąpiła przerwa w cyklu greckich patroli, drukarnia mogła pozostać bez pracy, w związku z czym Min zaczął wydawać kolejne tomy, lecz prenumeratorzy nie chcieli przyjmować tych tomów bez poprzednich. Minh powrócił do swojej dotychczasowej praktyki, zrezygnował z Fless i zaczął przedrukowywać stare publikacje. Sięgał zazwyczaj po najlepsze wydanie benedyktyńskie, pełniejsze i miarodajniejsze w porównaniu z innymi, i w tekście swego wydania wskazywał pogrubioną czcionką paginację oryginału; w razie potrzeby dodawano dzieła patrystyczne wydane przez późniejszych uczonych, których brakowało u benedyktynów. Wszystkie niedociągnięcia, które ciążyły na poprzednich benedyktyńskich wydaniach dzieł świętych ojców, należało oczywiście uwzględnić w „Patrologii” Minha i dodać do nich nowe błędy. Dlatego naukowcy nie są zwolnieni i obecnie z obowiązku sięgania do oryginałów literatury patrystycznej oraz do jej wcześniejszych wydań i tylko ze względu na niedogodności korzystania z obu z nich sięgają po „Patrologię” Mina. Jeśli chodzi o wcześniejsze edycje, wyróżniały się prostotą techniki. Pierwsi wydawcy opierali swoje dzieła na jednym lub dwóch rękopisach i rzadko dopuszczali poprawki, jak to czynili benedyktyni. Ci jednak, choć do swoich publikacji wykorzystywali dużą ilość materiału i wyróżniali się pracowitością, pomijali w rękopisach wiele opcji i kierowali się autorytetem tych, którzy wcześniej zajmowali się wydawaniem literatury patrystycznej. Dzięki dziełom benedyktyńskim teksty rękopisów, które nadawały, nabrały wartości znaczeniowej, jednak ich wydania nie dają badaczom możliwości prześledzenia genezy („pochodzenia”) rękopisów. Kolejnym udogodnieniem i zarazem niedogodnością benedyktyńskich wydawnictw wydawniczych jest to, że benedyktyni starali się odnajdywać i weryfikować fragmenty Pisma Świętego, jakie w swoich pismach nieśli święci ojcowie. Ojcowie Święci, mając pod ręką różne egzemplarze Pisma Świętego, mieli także różne jego odczytanie. tekst. Benedyktyni korzystali wyłącznie z egzemplarzy Pisma Świętego przechowywanych w Bibliotece Watykańskiej. W związku z tym sprawdzili wraz z nimi teksty znajdujące się w dziełach patrystycznych. Jeśli ojciec święty podał miejsce kapłana. Pismo Święte nie zgadza się z wykazami watykańskimi, benedyktyni uznali takie miejsce za literówkę i spokojnie je poprawili albo według wydania Biblii Sykstyńskiej (w dziełach ojców greckich), albo według Wulgaty (w dziełach ojców łacińskich). Ta niewinna technika benedyktynów pozbawia naukowców możliwości prześledzenia, z jakiego rękopisu pochodzi św. ojciec pożyczył tekst, który cytował. Dlatego naukowcy, dla których ważny jest tekst najstarszych rękopisów, zmuszeni są omijać wydania benedyktyńskie i korzystać z wydań wcześniejszych. Takie braki benedyktyńskich dzieł wydawniczych wkradły się także do „Patrologii” Migne’a, obniżając tym samym jej wartość. Ponadto publikacja Mina nie stanowi całkowicie pełnego zbioru pisarzy kościelnych. Dodatkową pracę w tym zakresie podjął Jean Battista Pitra (J. V. Pitra), późniejszy kardynał i biskup Tusculan († 1889). Jego działalność związana jest z odbudową tzw. zgromadzenia Maurów po pogromie wywołanym rewolucją francuską. To ostatnie było szkodliwe dla klasztorów. Klasztory zostały splądrowane, podczas czego zniszczono i splądrowano wiele zabytków literackich. Po rewolucji rząd francuski podjął decyzję o przywróceniu działalności naukowej klasztorów. W tym celu zgromadzenie św. Maury, którego założycielem był uczeń Benedykta z Nursji, wysłany przez swego nauczyciela do Galii i tutaj zgodnie ze swoim statutem założył klasztor. Każdego członka zgromadzenia św. Maury nazywano „monachus Benedictinus sancti Mauri”, czyli „San Mauritan”. Odrodzone zgromadzenie otrzymało klasztor w Solem (1837). Jej drugim opatem była Pitra. Publikował w latach 1852–1858. zabytki literatury ojcowskiej w zbiorze: „Spicilegium Solesmense” - „Kolekcja kłosów zboża Solemskiego” (4 tomy w 4 °). Po zostaniu biskupem Tusculan Pitra przeniósł swoją działalność do Włoch. Korzystając z rękopisów z Biblioteki Watykańskiej, publikował w latach 1876–1884. kolejny zbiór dzieł patrystycznych zatytułowany „Analecta sacra” (tomy 1–4, 6, 8 w 8°). Publikując ten zbiór, w szerokim zakresie korzystał z orientalnych rękopisów w języku syryjskim, ormiańskim i koptyjskim. Następnie opublikował Analecta novissima w latach 1885–1888 (2 tomy w 4°) i Analecta sacra et classica w 1888 (w 4°). Bardziej zaawansowane wydanie łacińskich pisarzy kościelnych sprzed VII wieku. przejęła Wiedeńską Akademię Nauk, która od 1866 roku wydaje „Sophia scriptorum ecclesiasticorum latinorum”. Dzieło zostało podzielone pomiędzy najwybitniejszych filologów naszych czasów. Aby zrozumieć i docenić zalety i wady tego dzieła, należy zauważyć, że publikację podjęto z myślą o oddaniu stabilnego, autentycznego tekstu łacińskiego tych dzieł. Nauka zawdzięcza tę publikację zmianie poglądów na temat języka łacińskiego. Wcześniej rozróżniali złote, srebrne, miedziane i żelazne okresy języka łacińskiego, a wszelkie odstępstwa od klasycznej łaciny traktowali jako zepsucie języka i starali się korygować każde takie miejsce w duchu tego ostatniego. Obecnie jednak każdą zmianę języka postrzega się jako naturalną modyfikację jego organicznego życia i chcąc prześledzić historię jego rozwoju, starają się przywrócić oryginalny tekst wszystkich napisanych w nim dzieł. Nawet okres upadku języka dostarcza współczesnym naukowcom interesujących danych na temat pojawienia się nowych języków romańskich: dlatego filolodzy zaczęli studiować dzieła pisarzy chrześcijańskich z IV, V i VI wieku. Poprzednie publikacje były niewygodne w czytaniu. Poprzedni wydawcy dostrzegli wiele błędów gramatycznych w rękopisach ojców łacińskich i poprawili je. Uczeni filolodzy z Wiedeńskiej Akademii Nauk postanowili przywrócić całkowicie oryginalny tekst. Sprawą zajmują się wyłącznie filolodzy, co nadaje publikacji szczególnego charakteru. De Lagarde w recenzji publikacji dzieł św. Cypriana w korpusie wiedeńskim, dokonanej przez Hartela (1868–1871), wskazując na różne niedociągnięcia wydania, tłumaczone faktem, że wydawca nie był teologiem, słusznie zauważa, że przecież niedociągnięcia z publikacji Ojców Świętych przez filologów nie będą takie same, jakich można się spodziewać po ich wydaniu przez teologów bez odpowiedniego wykształcenia filologicznego i z tendencjami szkodliwe dla nauki. Wszyscy pamiętają idee abba Sionneta dotyczące publikacji nowych i ulepszonych tekstów świętych ojców, których podjął się w Paryżu; z nich jasno wynika, czego nauka teologiczna mogła się spodziewać po publikacji Ojców łacińskich przez teologów katolickich. Podczas publikacji Augustyna i Jana Chryzostoma do pracy filologicznej zaproszono wybitnego filologa Dübnera. Dübner odkrył, że Biblia łacińska, z której korzystał Augustyn, została straszliwie zmieniona. Powiedział o tym opatowi Sionne; odpowiedział szorstko: „Część teologiczną publikuję ja, abbe Sionne, i dobrze by zrobił, gdyby ograniczył się do wyszukiwania i ustalania cytatów z autorów klasycznych”. Zatem słynna osobowość Dübnera pojawiła się jedynie zamiast znaku, jako przynęta. To samo przeżył filolog Jahn, przedrukowując dzieła Bazylego Wielkiego: jego instrukcje traktowano ze szczególną pogardą. Te precedensy nie obiecywały niczego dobrego z publikacji Ojców Świętych przez teologów katolickich. Filolodzy są obcy interesom teologicznym i to jest dla nich najlepszą gwarancją, że oddają tekst dokładnie taki, jaki był w najlepszych rękopisach i jak można go odtworzyć przy użyciu najlepszych środków. Ale filologom nie zależy na komentowaniu treści teologicznych. Dają dobry tekst; ale nie dają przypisów. Dlatego „Patrologia” Mina nie straciła jeszcze na znaczeniu, zawiera bowiem rozprawy i komentarze na tyle cenne, że nie można ich pominąć. Z praktycznego punktu widzenia publikacja Wiedeńskiej Akademii Nauk budzi zarzut, że wychodzi powoli. Ale ta powolność pokazuje także trudność publikacji. Tak więc o wydaniu Orozjusza, wydanym w 1882 r., wiadomo, że wydawca Zangenmeister pracował nad nim 15 lat; 15 lat pracy umożliwiło temu naukowcowi ustalenie tekstu w dobrej wierze. Wiedeńscy naukowcy na własne potrzeby gromadzą informacje we wszystkich bibliotekach, a wszystko, co daje cała Europa, znajduje praktyczne zastosowanie w ich pracach. Powolność jest więc powiązana z jakością pracy. W publikacji tej zastosowano najbardziej niezawodną metodę wykorzystania rękopisów. Uważa za niewystarczające spisywanie wariantów z rękopisów, ustala jednak powiązanie rękopisów według nazw, do których należą. W ten sposób wydawcy myśleli o namalowaniu obrazu historii pomników. Kolejnym zarzutem, jaki można postawić tej publikacji, jest to, że zawierała ona w przeważającej części autorów mniej ważnych dla teologii w ogóle, a historii Kościoła w szczególności, tak że wśród pierwotnie opublikowanych autorów było niewielu autorów wartościowych, jak Cyprian, Wiktor Wita, Sulpicjusz Sewer, Paweł Orozjusz, Jan Kasjan. Pozostali to pisarze, którzy dostarczają tak mało materiału do historii Kościoła, że ​​prawie nikt poza filologami nie podejmie się ich studiowania. Sukces edycji wiedeńskiej zależał między innymi od szczególnych powodów, których istotą była rywalizacja Akademii Wiedeńskiej i Berlińskiej, mimo wszelkich zapewnień o wzajemnej pomocy. W Berlinie ukazuje się monumenta Germaniae Historica, który ma ogromne znaczenie; tu, w dziale „Scriptores”, wśród „auctores antiquissimi” (1877–1898, 13 tomów) pojawiają się łacińscy pisarze kościelni, którzy działali na ziemi niemieckiej, np. Orosius i inni. Dzięki konkurencji Berlina i Wiednia wiedeńscy naukowcy, napotkawszy rozbieżności w rękopisach, czekali na ich publikację w Berlinie, a następnie sprawdzali swój tekst w Berlinie. Można zatem mieć nadzieję, że starożytni łacińscy pisarze kościelni zostaną opublikowani w Wiedniu, a „Patrologia” Migne’a w odpowiedniej części, w odniesieniu do tekstów pisarzy, zostanie zniesiona. Ale „Patrologia” Minyi dotycząca greckich pisarzy kościelnych długo nie straci na znaczeniu. Trudno oczekiwać, że starożytni greccy pisarze kościelni pojawią się w całości w XX wieku. Przynajmniej do niedawna można było wskazać tylko kilku, którzy przynajmniej zrobili coś, aby przedrukować greckich pisarzy kościelnych; Jedynymi wyjątkami są nieliczne pisma apologetów apostolskich i chrześcijańskich. Kiedy Orygenes pojawia się po apologetach, już bardzo trudno jest znaleźć wydawców, którzy mogliby go przedrukować, zwłaszcza Wasilija V., Grzegorza Teologa, Jana Chryzostoma. Jeśli chodzi o to, co wcześniej publikowano w Niemczech, np. u Harnacka, były to jedynie drobne fragmenty z zabytków starożytnej literatury chrześcijańskiej. Publikacje Karla de Boora, które przedstawiają nam Teofana Wyznawcę, Teofilakta, Nicefora – patriarchę Konstantynopola itp., mają to samo, stosunkowo niewielkie znaczenie ilościowe. Zatem „Patrologia” Mina nadal, można powiedzieć, nie stała się przestarzała. Takie podejście do literatury greckiej jest oczywiste. Pisarze łacińscy są przedmiotem zainteresowania filologów łacińskich, filologów romańskich, historyków romańskich i germańskich. Wręcz przeciwnie, pisarze greccy interesują historyków cywilnych, a być może także samych Greków. Faktem jest, że język grecki nie wprowadził żadnych nowych przysłówków; współczesny język grecki jest jedynie jego modyfikacją. Może więc zainteresować nim jedynie filolog hellenistyczny i pod tym warunkiem brak naukowców zainteresowanych studiowaniem języka greckiego jest faktem zupełnie naturalnym i zrozumiałym. Stopień, w jakim historycy cywilni postrzegają tę kwestię wąsko, łatwo ocenić przynajmniej na podstawie następującego faktu. Kiedy ukazało się wydanie kroniki Teofanesa, uczeni recenzenci zauważyli tego rodzaju, że publikacja ta nie była przydatna dla świata germańskiego, a właśnie dlatego, że Niemcy byli także na ziemi greckiej 10 . Patrologia Mina, nawet gdyby została uzupełniona, miałaby jednak tę istotną wadę, że nie obejmuje dwóch gałęzi pisma greckiego i łacińskiego. Faktem jest, że publikuje tylko dzieła należące do określonych autorów. Sam program „Patrologii” Mina wyklucza zatem z jednej strony dzieła anonimowe (z pewnymi wyjątkami), a z drugiej takie dzieła zbiorowe, jak „Akta Soborów”. [Sam Ming miał zamiar opublikować „Akty soborów” w 80 tomach, ale nie miał czasu, aby przystąpić do realizacji tego pomysłu.] Zatem oprócz „Patrologii” Mina musimy sięgnąć po inne zbiory zabytków starożytnej literatury chrześcijańskiej. Historia publikacji aktów soborowych jest bardzo interesująca w sensie stopniowego rozwoju technik wydawniczych. Średniowieczny świat rzymsko-germański zadowalał się jedynie zbiorami kanonicznymi w swoich publikacjach teologicznych i historycznych. Naturalnie w takich warunkach określona gałąź literatury popadła w całkowite zapomnienie. Spotkania tego rodzaju pojawiły się dopiero pod bezpośrednim wpływem niemieckiej reformacji. Chcąc walczyć z innowacjami, kanonik paryski Jacques Merlin w 1524 roku podjął się publikacji soborów, przedstawiających jedno folio w 2 częściach. Miały zawierać akty wszystkich soborów ekumenicznych i lokalnych oraz decyzje papieży. Można ocenić, jak mało ten naukowiec wyobrażał sobie w dziedzinie materiałów kanonicznych i jest całkiem naturalne, że jego zamysł okazał się lepszy niż samo wykonanie. Zbiór okazał się niezadowalający. Tym samym list Cyryla Aleksandryjskiego do Nestoriusza przypisywany jest w nim Soborowi Efeskiemu. V Sobór Powszechny (553) okazał się zupełnie nieznany. A to, co pojawia się pod nazwą tego soboru, w rzeczywistości odnosi się do soboru z 536 roku, któremu przewodniczył patriarcha Konstantynopola Menasa, oraz do soboru jerozolimskiego. Kiedy jednak dano pierwszy impuls w tym kierunku, Merlin znalazł naśladowców. Wydanie Merlina zostało przedrukowane w latach 1530 i 1536. In 1538, a publication by the Franciscan monk Peter Crabbe appeared in Cologne, in the form of 2 volumes in folio. Jak powiedział, na potrzeby tej publikacji dokonał przeglądu aż 500 bibliotek. New documents were discovered here, such as the “Breviarium” of the Carthaginian archdeacon Liberatus. Dlatego ta edycja jest nieco lepsza od poprzednich. Nawiasem mówiąc, zaletą zbioru Crabbego jest to, że akty IV Soboru Ekumenicznego podane są w jego tłumaczeniu przez rzymskiego diakona Rusticusa, dzięki czemu możliwa stała się rewizja tłumaczenia łacińskiego. Co więcej, ponieważ starożytne wydania często podejmowano w ten sposób, że starożytne rękopisy służyły w drukarni wraz z oryginałami i dlatego bardzo często znikały, wydanie Krabbe jest bardzo ważne w tym sensie, że czasami zastępuje oryginały. Po Krabbe, w sensie poszerzania wiedzy naukowej, warto zwrócić uwagę na 4-tomowe wydanie Laurentiusa Sury'ego z 1567 r. Znajdują się w nim Dekrety Apostolskie (8 ksiąg), akty V Soboru Powszechnego, tzw. „encyklika kodeksu”, będąca zbiorem przesłań rad metropolitalnych do cesarza Leona I. Sury nastąpiła w 1585 r. Wydanie weneckie Nicoliniego w 5 tomy. Kolejne wydanie, przedrukowane aż trzykrotnie, jest dziełem Severinusa Binii; z nich pierwsze wydanie w Kolonii datuje się na rok 1606. Pokazuje ono m.in. jak niewystarczające były poglądy samych wydawców na temat ich zadań. I tak na przykład dzieło Gelazjusza jest w nim cytowane jako akty Soboru Nicejskiego. Najbardziej znaczącym krokiem w tym zakresie jest rzymska publikacja Collectio Romana z lat 1608–1612, podjęta na polecenie papieża Pawła V. Na czele tej publikacji stali jezuici, zwłaszcza Sirmond. Publikacja ta zawierała dokumenty soborów powszechnych w czterech tomach. Materiałem do publikacji były rękopisy greckie odnalezione wśród skarbów Biblioteki Watykańskiej; ten ostatni był odpowiedzialny za ogromny sukces tej publikacji, ale jednocześnie nie można nie zauważyć, że okoliczność ta (rękopisy greckie) miała także pewne wady. Mając pod ręką tekst grecki, wydawcy wyobrażali sobie, że jest on doskonały, nieomylny i w przypadkach, gdy trzeba było ustalić różnicę między rękopisami, poprawiali tekst łaciński. Odkrywszy zatem tekst grecki, wydawcy ci jako korektorzy dopuścili się znacznego grzechu wobec oryginalnego tekstu łacińskiego. Poprawiono styl, sporo przekreślono, niektóre miejsca zastąpiono własnymi wyrażeniami; jednym słowem, traktowali tłumaczenie jak pracę szkolną, przez co w ich wydaniu tekst łaciński zatracił znaczenie i charakter przekładu starożytnego. Ważne jest, aby ci wydawcy, przekonawszy się o nieomylności tego tekstu, poprawili łaciński tekst opartych na nim symboli. Po wydaniu rzymskim ukazało się Conciliorumcollectio regia (królewski zbiór rad), które ukazało się w Paryżu w 1644 roku i liczyło 37 tomów. I w tym wydaniu znajdziemy nowe dokumenty, jak na przykład przesłanie Wigiliusza, w którym uznał sobór z 553 r. za V Sobór Ekumeniczny. Typograficznie publikacja ta reprezentowała szczyt sztuki: dołożono wszelkich starań, aby publikacja okazała się luksusowa. I rzeczywiście, był uderzający swoim wyglądem. Niestety, nie można tego samego powiedzieć o wewnętrznej godności publikacji. Pod względem kompletności przewyższyło je wydanie Philippe'a Labbe, francuskiego jezuity, który do sprawy podszedł z dużą ostrożnością: najpierw wydrukował program swojej publikacji, aby świat uczony zapoznał się z tym programem i udzielił redaktorowi wielu wskazówek, aby skorygował niedociągnięcia. Dzięki tej technice udało mu się otworzyć aż 30 nowych katedr, które miały miejsce na zachodzie i były dotychczas nieznane. Tekst grecki w tym wydaniu ukazuje się w swojej najlepszej formie. Labbe zmarł w 1667 roku, przygotowując do publikacji tomy 9 i 10. Publikację ukończył inny jezuita, członek Lyabby, Gabriel Cossart, w 1672 r., kiedy ukazał się ostatni tom 17. Ale Philippe Labbe nie mógł też zrezygnować z Collectio Romana. Na tę istotną wadę zwrócił uwagę francuski naukowiec, Etienne Baluze, który miał szczęście znajdować najcenniejsze dokumenty i miał niezwykły talent wydawniczy. Porównanie z innymi rękopisami istniejącego tekstu łacińskiego przekonało go, że romskie korektory zasadniczo uszkodziły tekst i zniekształciły jego znaczenie. Przystąpił zatem do przywrócenia pierwotnego tekstu łacińskiego, ustalając różnicę pomiędzy dwoma wydaniami aktów IV Soboru Ekumenicznego: a) przed Rusticusem i b) Rusticusem. Ponieważ jednak przed nim wszystkie księgarnie i rynki były przepełnione poprzednimi wydaniami i żaden wydawca nie chciał przyjąć nowego wydania, nie sprzedając poprzedniego, Baluz musiał ograniczyć się do wydania jedynie wersji wydania Lyabbe-Cossara z 1683 r. Udało mu się poznać charakter soborów 355. w Mediolanie i 359. w Rimini, a także charakter konferencji kartagińskiej z 411 r. z donatystami. Jego prace nad przywróceniem oryginalnego tekstu greckiego obejmują wszystkie dokumenty aż do V Soboru Ekumenicznego włącznie. W dawnych czasach najczęściej cytowaną publikacją była Lyabba, obecnie jednak straciła na znaczeniu, a jeśli nadal jest cytowana, to tylko wskazuje, że autorom daleko do sprzyjającego środowiska, a mianowicie w jakimś prowincjonalnym miasteczku, gdzie nie da się dotrzeć do ważniejszych źródeł, jak prace Hardouina i Mansiego. Pierwsza z nich, publikacja jezuity Jeana Hardouina (Hardouin, 1729) „Conciliorumcollectio regia maxima” ukazała się w Paryżu w 12 tomach w roku 1715, ostatnia katedra datowana jest na rok 1711. Typograficznie wydanie to wyróżnia się czystością i przejrzystością i w ogóle ma wiele zalet. Wydawca jednak nie wykorzystał należycie uzupełnień Baluza i, lekko je wykorzystując, poprawił tekst, nie podając nawet nazwiska autora, z którego się korzystał. Fałszywą stroną tej pracy jest szczególny stosunek Hardouina do twórczości swoich poprzedników, gdyż wykorzystując publikację Baluza, przedstawia jej dane jako wyniki swojej pracy. W przypadku tekstu łacińskiego jest coś pomiędzy jego prawdziwym charakterem, jaki pojawia się u Baluza, a tym, z jakim występuje u poprzednich wydawców. Do zalet edycji Gardouina zaliczają się dołączone do niej różne indeksy. Przedsięwzięcie Dominika Mansiego jest dobrze znane w związku z publikacją aktów katedralnych księgarza Nikołaja Koletiego, wydanych w Wenecji w 23 tomach w latach 1728–1734. Publikacja ta sama w sobie nie wnosiła niczego nowego, będąc przedrukiem tekstu Lyabby. Jego szczęśliwą cechą jest to, że wzbudził zainteresowanie świata nauki. Mansi, kanonik w Lukce, zadał sobie trud skompilowania sześciu dodatkowych tomów do tego wydania, opublikowanego w latach 1748–1752. A potem sam zdecydował się opublikować rady. „Sacrorum conciliorum nova et amplissimacollectio” ukazało się w 31 tomach, z czego pierwszy tom ukazał się we Florencji w 1759 r., ostatni w 1798 r. Mansi nie zdążył dokończyć publikacji i zmarł w tym roku w randze arcybiskupa Lukki (od 1765 r.). Przedsiębiorstwo Mansi było w rękach księgarzy i nieco ucierpiało typograficznie. Być może już sam harmonogram tej publikacji zależał od względów komercyjnych. Prawie każda mniej lub bardziej wybitna katedra została podzielona na dwa tomy, tak że połowa zaczyna się w jednym tomie, a koniec zawiera się w drugim. Wydanie Mansiego kończy się Soborem Florenckim. Nie mogła więc zastąpić publikacji Gardouina. Nie ma też takich znaków jak Gardouin. Ale w pracach naukowych należy kierować się najlepiej kolekcją Mansiego, nie tylko dlatego, że Mansi zastosował dużą liczbę opcji, ale także dlatego, że Gardouin umieścił w tekście własne domysły. Zaletą wydania Mansiego jest to, że jest ono pełniejsze niż wydanie Hardouina. Wszystko, co publikowane jest w Suplementie, oznaczone jest znakiem wskazującej ręki; opublikował wszystko, co było wiadomo. Jej publikacja obejmuje wszystkie sobory ekumeniczne, listy lokalne i papieskie. Mankamenty wydania Mansi w naturalny sposób skłaniają do chęci zastąpienia go czymś lepszym. Nowe wydanie dokumentów soborowych zapowiedział już w 1870 r., a następnie w 1884 r. paryski wydawca Victor Palme. Ale Palmet ostatecznie obiecał jedynie reprodukcję wydania Mansiego i aby przyciągnąć uwagę publiczności, obiecał 32. tom, który zawierałby indeks i który nie byłby sprzedawany osobno. Z naukowego punktu widzenia takie przedsięwzięcie wydaje się przedsięwzięciem szkodliwym, gdyż po wyrzuceniu na rynek tej kosztownej publikacji jednostki nie będą w stanie podjąć się niczego nowego. Nie ulega wątpliwości, że niedogodności związane z publikacją Mansi są drażliwe. Format tej publikacji jest ogromny, nie mieści się na stole, więc pod tym względem jest niewygodny w użyciu. Pomimo swojej kompletności kolekcja Mansi zawiera wiele niepotrzebnych rzeczy. Zawiera dekretały pseudo-Izydora, a następnie dalsze listy papieskie. Powodem przedruku niektórych listów papieskich był fakt, że papieże czasami pisali listy po rzymskich soborach lokalnych. Ale dla takiej publikacji jak publikacja soborów listy papieskie są zbędnym balastem, gdyż te ostatnie mają własnych wydawców. Listy papieży przed Leonem opublikował Coutant, Leona Wielkiego opublikował uczony Ballerini, następców Leona przed Hormizdą opublikował Thiel, Grzegorz Wielki znajduje się w Monumenta Germaniae. Zatem znaczną część wydania Mansiego można uznać za zbędną. Wydawca rozszerzył ponadto swoje zadanie i program i w celu wyjaśnienia działalności papieży, których przesłania umieszcza w swojej publikacji, podaje przed każdym papieżem fragmenty Liber pontificalis. Ta część jego twórczości stała się przestarzała, zwłaszcza po publikacji francuskiego naukowca Duchenne’a. Jednak szczególnie niepotrzebnego balastu stanowią komentarze towarzyszące zarówno listom papieskim, jak i fragmentom Liber pontificalis. Obecnie w sprawach związanych z historią katedr uczeni kłaniają się autorytetowi naukowca Hefele i dlatego korzystają z jego prac (S. J. Hefele, Conciliengeschichte. 2 Aufl. Freiburg im Br. 1873 i n.). Do rozumowania Mansiego odwołują się ci, którzy chcą dać suum cuique i wskazać znaczenie dzieł Mansiego w historii badań nad aktami soborowymi. Dlatego w twórczości Mansiego jest wiele niepotrzebnych rzeczy. Jeśli wykluczysz niepotrzebne materiały, ich publikacja zostanie znacznie ograniczona. To, co dotyczy soborów, przedrukował kawałek po kawałku ze starożytnego synodicus (Liber synodicus), gdzie podawane są informacje, czasem bardzo krótkie, czasem uderzająco zapożyczone z nieznanych źródeł. Gardouin zrobił lepiej, przedrukowując ten synodyk w całości. Kolejną niedogodnością wydania Mansi jest to, że nie zaznacza ono stron poprzednich wydań. Jeśli kiedykolwiek ma nastąpić nowe wydanie dokumentów soborowych, to w każdym razie musi ono ukazać się w innej formie, z podkreśleniem listów papieskich i innych zbędnych dokumentów oraz ze zmianą chronologicznego porządku publikacji, którą utrzymywał Mansi. Generalnie objętość zbioru dokumentów dotyczących rad jest trudna do dokładnego określenia. Trudno na przykład powiedzieć, które dokumenty pochodzące z Soboru Efeskiego należą do Soboru Efeskiego. Byłoby zatem lepiej, gdyby uczeni powstrzymali się od przedrukowywania listów Celestyna, Sykstusa, a nawet Cyryla z Aleksandrii. Cyryl Aleksandryjski miał własnego wydawcę, lecz pod nazwą Soboru Efeskiego należało publikować tylko to, co na nim przeczytano, czyli to, co przypisują mu współcześni ojcowie, lub w końcu to, co nie mogło mieć własnego wydawcy, jak na przykład list Jana z Antiochii. Jeśli natomiast chodzi o porządek w rozpowszechnianiu dokumentów, to czytanie aktów soborów Muncie w kolejności chronologicznej, raz wschodnie, raz zachodnie, sprawia wrażenie dziwacznego, gdyż odmienny jest charakter działalności rad wschodnich i zachodnich; podczas gdy Wschód zajmował się sporami chrystologicznymi, Zachód – ustanowieniem dyscypliny kościelnej. Wiadomo ponadto, że rady wyrażały swoją działalność w trzech formach: 1) pepragména lub pra_kseis są szczegółowym, skróconym opisem działalności rady; 2) istniały innego rodzaju pomniki, za pomocą których ojcowie katedry informowali świat chrześcijański i władców o wnioskach, do jakich doszli, krótkie sprawozdania w formie sprawozdań lub protokołów; 3) wreszcie decyzje soborów wyrażane są czasem w dokumencie zwanym „kanone_s”, który zawiera najkrótsze postanowienia opracowane na soborze i podane do wiadomości całego świata chrześcijańskiego przez ojców soboru. Jest oczywiste, że oddzielenie „prá_ksei_s” od innych dokumentów w zabytkach katedralnych ma podstawę prawną. Wszystkie rady można podzielić na trzy cykle. A) Dokumenty pierwszego cyklu – Soborów Ekumenicznych I i II, w powiązaniu z lokalnymi soborami wschodnimi, są ważne nie tyle dla historii dogmatów, ile dla prawa kanonicznego. Wiadomo, że nie zachowały się akty Soboru Powszechnego I i II, z wyjątkiem spisów ojców i niektórych innych dokumentów. B) Wraz z III Soborem Ekumenicznym otwiera się nowa era dla wydawców aktów soborowych, gdyż wszystkie kolejne sobory poświęcone były jednemu zagadnieniu, a ich wyniki zostały utrwalone w formie „pepragména”. W wydaniu soborów ekumenicznych od III do VII powinny znaleźć się także akty Soboru Konstantynopolitańskiego z 536 r. pod Menus oraz akty Soboru laterańskiego z 649 r. za papieża Marcina. Akty Soboru VII będą stanowić ostatnie ogniwo B). Wreszcie sobory lokalne, w które Kościół zachodni jest bogaty, powinny stworzyć odrębny zbiór, który będzie bardziej interesujący dla kanonisty niż historyka. Publikacja dokumentów soborowych powinna więc składać się z 3 części: pierwsza część powinna zawierać uchwały dwóch pierwszych soborów ekumenicznych i wschodnich, druga – akty soborów powszechnych, począwszy od III, a trzecia – pomniki soborów zachodnich. Pomniki katedralne przedstawiające oblicze Pana Jezusa Chrystusa byłyby zgrupowane razem. Tekst grecki można było uzupełnić na podstawie rzadkich rękopisów watykańskich, natomiast tekst łaciński pojawiał się w obu wydaniach, starożytnym i poprawionym przez Rusticusa w VI wieku. Baluz i kardynał Pitra pracowali nad przywróceniem oryginalnego tekstu łacińskiego. Byłoby możliwe przywrócenie go w całej jego czystości. W Mansi sprawę pozostawiono w pierwotnej formie; wszędzie przedrukowuje tekst stary, zniekształcony przez korektorów łacińskich, obok greckiego (według Lyabbego), a poniżej podaje poprawki zapożyczone z Baluz 12. Pomyślne doświadczenie w publikowaniu kanonów kościołów wschodniego i zachodniego w małych tomach zostało już zdobyte pod przewodnictwem Neandera Brunsa, N. T. Brunsa, Bibliotheca ecclesiastica. Canones apostolorum et conciliorum. I-II. Berolini 1839. Dwa tomy in octavo zamiast 12 tomów Mansi zawierają tutaj wszystko, co najcenniejsze pod tym względem z dekretów soborów powszechnych i lokalnych. Pomniki hagiograficzne Innym rodzajem zbioru poszczególnych dokumentów ważnych dla historii Kościoła są zbiory pomników hagiograficznych, aktów męczenników i biografii świętych – „acta sanctorum”. Publikacja tych pomników należy do tzw. Bollandystów i nosi pełny tytuł: „Acta sanctorum, quot toto in orbe coluntur”, „Dzieje wszystkich świętych czczonych w całym wszechświecie”. Bollandyści byli flamandzkimi jezuitami, na czele których stał John Bolland, zmarły w 1665 r. Bolland był w rzeczywistości kontynuatorem biznesu zapoczątkowanego przez Heriberta Rosweyde († 1629). Jego następcami byli kolejni jezuici, Henschen († 1681), Papebroch († 1714) itd. Jezuici podejmując się publikacji, zgodnie z ówczesnym zwyczajem, nie wskazali zakresu udziału swoich współczłonków w przedsięwzięciu. Wynika to z ich skromności; ale skromności w tym przypadku nie można nazwać chwalebną, gdyż dla kolejnych naukowców bardzo ważna jest wiedza, czy znane dzieło należy do jakiegoś doświadczonego naukowca, czy też do jezuity rozpoczynającego karierę naukową. Jednak część uczestników tej publikacji była na tyle wrażliwa na ich potrzeby, że umieściła swoje inicjały, gdyż pierwotnym założeniem tego przedsięwzięcia była skromność. Wydawcy mieli dla siebie przykład w osobie swojego poprzednika na tym polu, Wawrzyńca Suriusa, który opublikował w 6 tomach żywoty świętych czczonych przez Kościół łaciński (1570–1575); obejmowało to wiele greckich zabytków. Jezuici chcieli jedynie uzupełnić wydanie Suriusa, a Bolland w 18 foliach chciał opublikować żywoty całego roku. Ale kiedy zaczął publikować, materiał zaczął szybko się powiększać: teraz nie miesiąc jest publikowany w dwóch tomach, ale cały tom obejmuje tylko dwa dni miesiąca. Widać stąd, że koniec przedsięwzięcia nie pokrywa się z początkiem. Wraz ze wzrostem materiału naukowego zmieniała się także forma publikacji. Początkowo myślano o podaniu jedynie łacińskiego tłumaczenia z greckich zabytków, a potem zaczęto podawać także tekst grecki. Pierwszy tom publikacji (1–15 stycznia) ukazał się w 1643 r. W historii wydawnictwa fatalne znaczenie miała rewolucja francuska. W wyniku sekularyzacji majątku jezuici stracili wpływy i w 1794 r. ukazał się ostatni tom 53 (szósty na miesiąc październik). Dopiero pod koniec lat 30-tych następnego stulecia belgijscy jezuici mogli wznowić to przedsięwzięcie. Pierwsza, wydana przez nich w 1845 r. Tomek przytula się 15 i 16 października. Obecnie przedsięwzięcie to zostało zakończone do pierwszych dni listopada, jednak do końca roku musimy skorzystać ze starego wydania żywotów świętych Suryi. Jezuici ci wydają także od 1882 r. organ periodyczny „Analecta Bollandiana”, który wypełnia luki powstałe w pierwszych miesiącach. Fakt, że jezuici wzięli na siebie publikację Acta santctorum, zdawał się rzucić cień na ich przedsięwzięcie, gdyż zakon ten zyskał rozgłos. Ale w rzeczywistości nauka powinna uważać za największe szczęście, że jezuici zajęli się tą sprawą. Jest to porządek najbardziej rozpowszechniony i przedsiębiorczy: mógłby gromadzić pomniki zewsząd. Co więcej, jest to najpotężniejszy porządek. Po reformacji był pierworodnym synem Kościoła katolickiego, cieszącym się szczególnym zaufaniem papieży. Dzięki potędze zakonu jezuitów Bollandiści mogli wyrażać swoje poglądy naukowe, nie narażając się na prześladowania niż członkowie innych zakonów. A to o tyle ważne, że „Acta sanctorum” nawiązała do interesów innych zakonów i choć bollandyści na każdym kroku swojej „Acty” zastrzegali, że są ludźmi grzesznymi i skłonnymi do popełniania błędów, to jednak spotykali się z krytyką. Na przykład, gdy w lipcowym tomie aktów, mówiąc o proroku Eliaszu i jego powszechnym świętowaniu, stwierdzono, że hiszpański Zakon Karmelitów nie wywodzi swoich korzeni od proroka Eliasza, ten zbuntował się przeciwko nim i oświadczył, że „Acta sanctorum” to dzieła heretyckie, a wydawcy – heretycy. Łatwo sobie wyobrazić, co mogło się stać z innym zakonem, słabszym, bardziej bezbronnym niż zakon jezuitów. Karmelici i Inkwizycja nie mogli nic zrobić przeciwko jezuitom. W „Acta sanctorum” jezuici prowadzą swoją pracę w sposób ściśle naukowy. Muszą zajmować się wyłącznie życiem męczenników i świętych, dostarczać te dokumenty historyczne w takiej formie, w jakiej je przyjęli, i nie muszą oddawać się wynalazkom w obronie papiestwa. Jeśli czasami w życiu świętych Kościoła wschodniego, na przykład w życiu patriarchy Konstantynopola Ignacego, przedstawiają łacińskie tłumaczenie greckiego oryginału jako nieco zinterpretowane na ich korzyść, to nie zobowiązuje to naukowca do zwracania się do tego tłumaczenia, gdy istnieje grecki oryginał. Bollandyści publikują nie tylko tekst, ale także komentarze, które świadczą o ich ogromnej erudycji. W miarę postępu publikacji otworzyły się przed nimi nowe perspektywy naukowe. Aby np. operować datami chronologicznymi, musieli ustalić chronologię patriarchów wschodnich. Aby wyjaśnić niektóre cechy kultu greckiego, konieczne było opublikowanie nabożeństwa do trzech świętych. Zatem im bliższe nam czasowo jest to przedsiębiorstwo, tym bardziej zyskuje na jakości 13 14 . Wśród prywatnych zbiorów zabytków hagiograficznych wymienić należy także benedyktyńskie wydanie 77 Ruinarfa „Acta primorum martyrum odkądra etselecta” (Paryż 1689, ostatnie wydanie Ratisbonae 1859). Zamiarem wydawcy było zawrzeć w zbiorze to, co autentyczne w starożytnych aktach męczeństwa. Ruinard był surowy w stosunku do swojej pracy, ale nie kontynuował swojej krytyki. Z jednej strony krytyki jest u niego za mało (niektóre akty nie są w pełni autentyczne), z drugiej – jak uważa ELe Blunt (Les Actes des martyrs. Paryż 1882) – jest jej za dużo (nie przyjmuje się aktów zawierających autentyczne szczegóły). Zdaniem Le Blanta, uczona krytyka powinna rozpocząć swoją pracę od wyodrębnienia tych szczegółów z późniejszych dodatków. Zamiar Mina, by publikować pisarzy w językach wschodnich, znalazł ostatnio urzeczywistnienie na Zachodzie, nawet w dwóch formach jednocześnie. Z jednej strony Patrologia Orientalis zaczęto ukazywać się w Paryżu w 1903 r. pod redakcją R. Graffina i F. Nau, profesorów Paryskiego Instytutu Katolickiego. Zdaniem wydawców „Patrologia” ta powinna uzupełniać grecką i łacińską patrolologię Mina, zachowując nawet format tej ostatniej, i stanowi niejako kontynuację podjętej jeszcze wcześniej Graffin'oM, która jednak nie wyszła dalej niż pierwszy tom Patrologii syriaca (1894, homilie Afraata). Będzie zawierała także teksty greckie, których nie ma w Minya. Wraz z tekstami oryginalnymi podawane jest tłumaczenie na łacinę lub jeden z nowych języków europejskich (francuski, niemiecki, angielski, włoski). Wydania pierwszych czterech tomów, które się ukazały, nie ujawniają żadnego określonego planu rozmieszczenia opublikowanych pomników. Równolegle z tą natomiast powstała „Patrologia”, także w Paryżu, wydana pod redakcją orientalistów V. Chabota, J. Guidi, H. Hyvernata, V. Carra de Vaux według opracowanego wcześniej bardzo szerokiego programu „Corpus scriptorum christianorum orientalium”. Całość publikacji podzielona jest na działy ze względu na języki drukowanych dzieł (scriptores arabici, aethiopici, coptici, syri), działy na serie ze względu na treść. Nakreślony plan realizowany jest w miarę przygotowywania poszczególnych tomów lub numerów do druku. Dotychczas ukazało się lub właśnie rozpoczęło się 16 tomów. W sumie zbiór zawiera co najmniej 200 woluminów w 8°. Tłumaczenie ma być podane, z kilkoma wyjątkami, wyłącznie w języku łacińskim; jest drukowany i można go nabyć oddzielnie od tekstów orientalnych. W obu edycjach znajdzie się najróżniejsza treść zabytków literatury wschodniej, zarówno hagiograficznej, liturgicznej, kanonicznej, jak i filozoficznej (w Korpusie). Konkurencja pomiędzy dwoma homogenicznymi przedsięwzięciami, w których bierze udział większość wybitnych współczesnych orientalistów, wydaje się nie do końca zrozumiała i w tym przypadku mało pożądana (por. B. A. Turaev, Modern Enterprises for publication of literacki monuments of the Christian East. Dz. Min. Nar. Proev. 1905, nr 1) i towarzyszyły już pewne nieprzyjemne nieporozumienia między wydawcami co do wyglądu tego samego pomnika w obu wydaniach (arabska historia patriarchów aleksandryjskich Seviera z Aszmuna, Seybolda w Corpus i Evettsa w Patrologii). W każdym razie nie można nie dostrzec ogromnego znaczenia tych przedsięwzięć dla historii Kościoła i w ogóle dla nauk teologicznych, gdyż obiecują one wprowadzenie światu naukowemu masy mało znanych lub wręcz zupełnie nieznanych dotychczas zabytków. (A.B.) Spośród publikacji wskazanych przez A.I. Brilliantova, wielu poczyniło znaczne postępy. Tym samym „Seria berlińska”, po zmianie nazwy (zamiast „Greccy pisarze chrześcijańscy pierwszych trzech wieków” stała się znana jako „Greccy pisarze chrześcijańscy pierwszych wieków”), liczy już ponad 50 tomów, poszerzając swój zakres chronologiczny (do VI wieku po R.H.). Publikowało dzieła Klemensa Aleksandryjskiego, Orygenesa, św. Hipolita Rzymskiego, św. Metodego z Olimpu, św. Makariusza z Egiptu, Euzebiusza z Cezarei, „Dzieje Kościoła” Sozomena i bł. Teodoret z Cyrusa i inni. Uzupełniająca ją seria: „Teksty i opracowania z historii starożytnej literatury chrześcijańskiej” liczy już ponad 130 numerów. Oprócz pojedynczych (często bardzo wartościowych) opracowań i monografii, w serii tej znajdują się także edycje tekstów, np. greckich komentarzy do Ewangelii. „Patrol Wschodni” (Patrologia Orientalis) liczy także około 200 tomów (w językach arabskim, ormiańskim, koptyjskim, etiopskim, gruzińskim, greckim i słowiańskim). Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, które obejmuje sześć serii (syryjskiej, koptyjskiej, ormiańskiej, gruzińskiej, arabskiej i etiopskiej), przekroczyło już 500 tomów. Należy zaznaczyć, że po drugiej wojnie światowej pojawiły się kolejne wydania krytyczne tekstów Ojców Kościoła i pisarzy chrześcijańskich. Do najbardziej godnych szacunku można zaliczyć: po pierwsze, monumentalne „Corpus Christianorum”, wydane w Belgii przez uczonych katolickich (wydawnictwo Brepols). „Korpus” podzielony jest na kilka serii: „Seria Łacińska” (Seria Latina), która zgodnie z planem powinna zawierać 250 tomów i obejmować dzieła autorów zachodniochrześcijańskich pierwszych siedmiu stuleci (wydano ponad 170 tomów); bezpośrednio sąsiaduje z nią cykl „Średniowieczna kontynuacja” (Continuatio Mediaevalis), obejmujący okres od VIII do XII wieku. (wydano około 70 tomów); nieco później (od 1977 r.) zaczęto wydawać „Serię Grecką” (Seria Graeca), stawiając sobie za zadanie wydawanie dzieł ponicejskich ojców i nauczycieli Kościoła, a tym samym organicznie uzupełniając „Serię Berlińską” (wydano ponad 20 tomów); wreszcie „Seria Apokryficzna” (Seria Apocryphorum), zapoczątkowana w 1983 r. (opublikowano apokryficzne „Dzieje Jana” i „Dzieje Apostolskie ormiańskie”). Pod względem monumentalności „Korpus” można porównać do „Patrologii” Minha, jednak pod względem jakości publikowanych tekstów i aparatu krytycznego znacznie go przewyższa, wykorzystując wszystkie osiągnięcia współczesnej nauki. Po drugie, nie sposób nie wspomnieć o tak znakomitej serii jak francuskie „Źródła Chrześcijańskie” (Sources chretiennes). Założone podczas II wojny światowej, początkowo zawierało wyłącznie francuskie tłumaczenia dzieł pisarzy chrześcijańskich (zarówno greckich, jak i łacińskich), ale wkrótce przeszło na publikację samych tekstów z tłumaczeniami równoległymi (tylko autorzy wschodniochrześcijańscy publikują wyłącznie w tłumaczeniach). Seria ta wyróżnia się tym, że poszczególne jej numery z reguły opatrzone są obszerną przedmową (często rozwijającą się w monografię) i komentarzem. Liczba tomów tej serii zbliża się do 400. (A.S.) – 127. 3. Specjalne źródła historii Kościoła Przejdźmy teraz do tego, co napisano w czasach starożytnych w kościelnej literaturze historycznej. Dzieła tego rodzaju stanowią w rzeczywistości przeróbkę, w większym lub mniejszym stopniu, kościelnego materiału historycznego. Ale dla nas są to także źródła pierwotne. Historiografia Kościoła greckiego Na czele historyków kościelnych stoi słynny Euzebiusz z Cezarei ze swoimi dziełami historycznymi: Libri Chronicorum II, Historia ecclesiastica i Vita Constantini. Niewiele wiemy o jego życiu. Urodził się między 260 a 270 rokiem, a zmarł około 340. Z jego życia przed nominacją na biskupa znane są jego relacje z cesarskim naukowcem, prezbiterem Pamphilusem, z szacunku dla którego przyjął imię „Pamphilus”. Jednak nic konkretnego nie można na ten temat powiedzieć. W zabytkach imię Euzebiusza spotykamy tylko w dopełniaczu: Eúsebíou tou:' Pamfílou, zatem nie możemy powiedzieć, czy jest to "tou:' Pamfílou", zgodnie z właściwością języka greckiego, oznaczeniem faktu, że ojciec Euzebiusza nazywał się Pamphilus, jak "'Alé_ksandro_s tou:' Filippou", czy też mianownikiem dla Eúsebíou tou: „Pamfílou to Eúsébio_s ó Pámphilo_s, co oznaczałoby, że Euzebiusz faktycznie przyjął imię „Pamphilus” z szacunku dla Pamphilusa. Z tym uczonym prezbiterem Euzebiusz bronił Orygenesa przed przeciwnikami. Euzebiusz jako naoczny świadek mówi o prześladowaniach Dioklecjana. On sam był im poddany, ale przeżył. Spotkało się to z krytyką: twierdzono, że idąc na ustępstwo, uratował życie i zdradził chrześcijaństwo. Jednak podejrzenia te należy uznać za przesadzone, gdyż wkrótce po prześladowaniach Euzebiusz został biskupem Cezarei i cała jego działalność toczy się w tej randze. Euzebiusz jako uczony teolog-historyk wywołał więcej kontrowersji. Przede wszystkim omawiano jego dogmatyczne prawosławie – czy był arianinem, czy prawosławnym. Już w V wieku. Opinie na ten temat były podzielone, ale najbardziej słuszną opinią jest ta, która odrzuca samo pytanie w tej sprawie. W każdym razie Euzebiusz nie należał do wielkich geniuszy historycznych, którzy głęboko wnikają w fakty i wydarzenia i szeroko je oceniają. Był człowiekiem wykształconym, ale jednocześnie zwyczajnym myślicielem. Oprócz ścisłego ortodoksji, zatwierdzonego na Soborze Nicejskim i ścisłego arianizmu, istniał także pogląd Orygenesa, podzielany przez wielu. Euzebiusz, jako człowiek środka, wyznawał teologię Orygenesa. On, jak sugeruje jego relacja z Pamfilem, był orygenistą i wierzył, że wszystkie ważne kwestie zostały już przez Orygenesa rozwiązane. Dlatego też, gdy pojawił się arianizm, który spotkał się z ostrym odrzuceniem Aleksandra Aleksandryjskiego i Atanazego Wielkiego, Euzebiusz nie rozumiał istoty tego zjawiska: wydawało mu się, że Orygenes dobrze rozwiązał kwestie dogmatyczne, a arianizm nie miał szczególnego znaczenia i z tego powodu nie dręczył ani arian, ani Aleksandra. W końcu Euzebiusz zbliżył się do arian; przez całe życie stał po ich stronie i ze względu na swoją pozycję historyczną nie mógł być uważany za prawosławnego. Naturalnie część arian uważała go za swojego przywódcę, a Atanazy Wielki również uważał go za arianina. Pogląd ten znalazł odzwierciedlenie w stosunku do jego twórczości. Jeśli jednak weźmiemy pod uwagę wszystko, co zostało powiedziane, to kwestia, czy Euzebiusz był arianinem, czy prawosławnym, zostaje sama w sobie odrzucona, a dogmatyczne stanowisko Euzebiusza określa się następująco: Euzebiusz nie był ani prawosławnym, ani arianinem – był orygenistą 16 W czasach nowożytnych nieprzychylny pogląd Euzebiusza opierał się nie na tym, ale na jakości samego dzieła. Euzebiusz zainteresował naukowców wiarygodnością swoich legend historycznych, zwłaszcza dzieła „De vita Constantini” („O życiu Konstantyna”). Dominującym tonem w tym utworze jest panegiryk. Uważają zatem, że Euzebiusz wyolbrzymia poczynania tego władcy i dochodzą do wniosku, że dzieło to jest dalekie od wiarygodności i nawet jego dokumentalna część powinna być wykorzystywana z ostrożnością. Euzebiusz widzi w Konstantynie V człowieka doskonałego i pobożnego; nie znajduje słów na godny opis zasług cesarza. Ponieważ taki panegiryczny ton powinien zostać znacząco obniżony, jak wykazały badania, rzuca to pewien cień podejrzeń na prawdziwość Euzebiusza jako historyka: mówi się, że jest on bardziej pochlebcą dworskim niż historykiem. W tym przypadku zwraca się uwagę, że Euzebiusz milczy na przykład na temat egzekucji, jakich Konstantyn dokonywał na członkach swojej rodziny, a nie donosi nic o nieszczęsnym losie Kryspusa, najstarszego syna Konstantyna. Powstaje zatem pytanie, na ile można ufać Euzebiuszowi, gdy dotyczy on różnych wydarzeń historycznych. To, że Vita Constantini nie jest ścisłą historią, jest w pewnym stopniu prawdą. Nie możemy jednak zapominać, że sam panegiryk Euzebiusza jest ważny. Euzebiusz naświetla prześladowanie chrześcijan nie tylko w sensie działania diabła i ludzkiej złośliwości; wręcz przeciwnie, bezstronnie opisuje stan chrześcijan przed prześladowaniami Dioklecjana w taki sposób, że prześladowanie to było przyzwoleniem Boga, burzą, która miała oczyścić powietrze. Rozpoznając to wszystko, on, naoczny świadek prześladowań, doskonale rozumie, jaki to był fatalny czas i bardzo docenia dobrodziejstwo, jakie Konstantyn okazał Kościołowi, i maluje go jako bohatera, zapominając o niektórych jego niedociągnięciach. Euzebiusz nie był człowiekiem znacząco przewyższającym swoich współczesnych, a postawa Euzebiusza wobec Konstantyna była ogólną postawą biskupów wschodnich wobec niego. Prześladowania na wschodzie były poważniejsze niż na zachodzie. Kiedy Konstantyn wstąpił na tron ​​​​cesarski, pozycja chrześcijan wschodnich uległa zmianie: zgodnie z edyktem mediolańskim zostali oni uwolnieni od prześladowań za wiarę. Jednak pomimo istnienia edyktu mediolańskiego prześladowania były rzeczywiście możliwe i często podejmowane wobec chrześcijan. Stąd łatwo było dojść do wniosku, że całe wsparcie dla wyznawców nauki Chrystusa leży w niczym innym, jak tylko w samym Konstantynie. Dlatego Konstantyna Wielkiego otacza aura chwały, a współcześni wypowiadali się o nim z uznaniem. Jeśli chodzi o milczenie Euzebiusza w sprawie egzekucji członków rodziny cesarskiej, trudno go za to ściśle winić. Współczesny historiograf nie patrzy na mordowanie bliskich oczami sentymentalizmu: Konstantyn działał w oparciu o zasadę konieczności politycznej. Jednak stawianie historyka przed dylematem jest mało sprawiedliwe: albo powiedzieć wszystko bezwarunkowo, nie wyłączając tajemnicy państwowej, albo nic nie mówić. Jeżeli obecnie dokumenty, choćby o charakterze akademickim, można opublikować dopiero po upływie określonej liczby lat, to cóż dziwnego, jeśli historyk IV wieku, publikując swoje dzieła, przemilczał pewne fakty, które nie przemawiają na korzyść współczesnego cesarza. Euzebiusz zachował się jak wszyscy w takich przypadkach, zwłaszcza że jego pisma mogły dotrzeć do samego cesarza. Ostatnio głosy kompetentnych historyków skłaniają się do przychylnego spojrzenia nawet na życie Konstantyna. Tym samym Mommsen uznał autentyczność dokumentów przedstawionych w Vita Constantini. Kolejny zarzut wobec Euzebiusza opiera się nie na Vita Constantini, ale na Chronicorum Libri. Tutaj Euzebiusz rzekomo grzeszy, ukrywając swoje źródła: kronikę Euzebiusza uznano za niewypowiedziany dokument jego nieuczciwości. Wiadomo, że już wcześniej kronikę napisał Sekstus Juliusz Afrykański; ale przetrwał tylko we fragmentach. Sugerowano, że Euzebiusz skompilował dzieło Africanusa bez wymieniania jego pierwotnego autora. Już Scaliger (1606) zwraca uwagę na fakt, że Euzebiusz milczy na temat kroniki Juliusza Afrykańskiego, choć miał ją pod ręką i korzystał z niej przy sporządzaniu swojej kroniki. Sam w sobie zarzut ten nie jest szczególnie mocny, gdyż w starożytności nie było zwyczaju podawania cytatów, lecz był on utrzymywany zbyt uparcie. W ostatnim czasie prof. podjął studia nad tym zagadnieniem. Geizera, który początkowo był tego samego zdania (N. Geizer, Sextus Julius Africanus und die Byzantinische Chronographie. Lpz. 1880–1885). Kiedy jednak rozpoczął porównawczą ocenę obu autorów od przekonania o wielkości Afrykanina i znikomości Euzebiusza, wówczas, w jego własnym wyrażeniu, szala Euzebiusza coraz bardziej się podnosiła, a skala Juliusza Afrykańskiego coraz bardziej opadała; okazało się, że Euzebiusz dał dzieło bardziej wzorowe niż Juliusz Afrykański. Euzebiusz korzystał z bogatszych i lepszych źródeł, a jeśli, korzystając z twórczości Juliusza Afrykańskiego, o tym milczał, to dlatego, że wychodził z założenia, że ​​czytelnicy zainteresowani jego twórczością mają pod ręką także kronikę Juliusza Afrykańskiego. Dzieło Afrykanina było w swoim czasie tak znane, że znało je każdy zainteresowany historią i nie wydawało się konieczne jego cytowanie. Zarzut przeciwko Euzebiuszowi jest zatem równie pomysłowy, jak oskarżenie przeciwko księdze historycznej Nowego Testamentu o kulcie Mędrców o kradzież tej historii z ewangelii Mateusza. Oprócz obfitości źródeł Euzebiusz deklaruje, że jest jego zdaniem szerszy i bardziej naukowy. Pisał w czasie, gdy całe zainteresowanie skupiało się na ustaleniu starożytności religii chrześcijańskiej, gdy próbowano udowodnić, że historia Żydów jest najstarsza. Mimo to Euzebiusz utrzymywał, że podstawy kultury istniały przed Mojżeszem. Specyfika poglądu Euzebiusza znalazła także odzwierciedlenie w tym, że dla swojej chronologii wybrał lata nie od stworzenia świata, ale od Abrahama i na nich kończy swą kronikę. Czytając kronikę Euzebiusza, Geltser był zdumiony erudycją Euzebiusza, jego znajomością źródeł, z których korzystał z taką umiejętnością, że nie przyćmiło to nam uzyskanych przez niego wyników. a) Kronika Euzebiusza dzieli się na dwie części: 1) chronografía, obszerne wprowadzenie – wyciągi z dokumentów historycznych, na podstawie których ustalany jest system chronologiczny; 2) xronikoí kanone_s, tablice synchroniczne. Kanony (linijka kanw'n, wykres, prosta linia regulująca) reprezentują rzędy pionowych wykresów, które zawierają wyłącznie liczby tworzące tzw. „fila regnorum” („nici panowania”). Po obu stronach tych kolumn znajduje się tzw. „spatium Historicum”, czyli pola, na których z jednej strony wpisuje się wydarzenia z historii politycznej, a z drugiej wydarzenia z historii Kościoła. Tym samym wydarzenia historii kościelnej i politycznej zostały oddzielone także zewnętrznie. Kanony chronologiczne rozpoczynają się od narodzin Abrahama. Euzebiusz utożsamia pierwszy rok życia Abrahama z 43. rokiem panowania Ninusa, króla Asyrii (który w tym roku zbudował miasto Niniwa), z 22. rokiem Europsa, który panował w Sikúwn w Grecji, oraz z 1. rokiem XVI dynastii egipskiej (tzw. tebańskiej, Fhbaíoi). Tak więc kronika zaczyna się od pięciu fila regnorum: w pierwszej kolumnie jest ogólny opis lat od Abrahama, w drugiej kolumnie wpisano Níno_s, w trzeciej „Abraám”, w czwartej Eurw_ps, w piątej Fhbaíoi. Natomiast w spatium Historicum wpisano z jednej strony: gennátai ó par_' E=braíoi_s _'Abraám, („Abraham urodził się Żydom”), z drugiej: Níno_s thn polain megálhn Nínon, hn oi Ebraíoi Nineuí kalou:'sin, ektisen en th gh' twn Assuríwn („Nin powstał w ziemi asyryjskiej wielkie miasto Nin, które Żydzi nazywają Niniwą”). Fila regnorum następnie wzrasta do 10, a następnie zmniejsza się do trzech: w pierwszym - olimpiady, w drugim - lata od Abrahama, w trzecim - lata cesarzy rzymskich. Forma, jaką Euzebiusz nadał swojemu dziełu, szkodziła jego dalszemu istnieniu. Był on sztuczny i jego przepisanie wymagało wprawnego skryby, gdyż najmniejsze odchylenie od oryginału powodowało jego zniekształcenie. Ponadto forma ta znacznie podniosła cenę kompozycji, ponieważ pozostawiła dużo wolnego miejsca, co było bardzo zauważalne przy wysokim koszcie pergaminu; Tymczasem chęci oszczędzania materiału (tj. nie pozostawiania wolnej przestrzeni) nieuchronnie towarzyszyło zniszczenie pierwotnego wyglądu. Na przykład przez całe 10 lat panowania miało miejsce jedno wydarzenie kościelne i dwa polityczne. Pierwszy polityczny odpowiadał pierwszemu rokowi panowania, drugi ósmemu, a kościelno-historyczny piątemu. Pierwsze wydarzenie polityczne musiało zostać ujęte w „spatium Historicum” w odniesieniu do pierwszego roku panowania. Następnie w kolumnie wydarzeń politycznych powinna znajdować się spacja pod drugim, trzecim itd. rokiem. do ósmego, pod którym należy zapisać drugie zdarzenie. W kolumnie wydarzeń historyczno-kościelnych różnica powinna wynosić od 1 do 4; istnieje zapis poniżej piątego roku i przestrzeń od szóstego do końca. Tymczasem skrybowie, aby zaoszczędzić miejsce, nie mogli pozostawiać spacji, a narracja o wydarzeniu z pierwszego roku była kontynuowana pod drugim, trzecim itd. Zdarzały się też przypadkowe zniekształcenia w wierszach, tak że na jednym spisie dane wydarzenie można było zapisać pod jednym rokiem, a na drugim – pod innym. Pojawiło się pytanie, z którego roku pochodzi. Zatem im częściej kopiowano dzieło Euzebiusza, tym bardziej było ono psute. Ostatecznie Grecy jak zwykle stracili grecki oryginał, a na Zachodzie zachowało się i znane było jedynie łacińskie tłumaczenie drugiej części, dokonane przez Hieronima, które uzupełnił on o informacje nieznane Euzebiuszowi i trwało do 378 roku. To łacińskie tłumaczenie było jedynym wcześniej opublikowanym, jednak zachowało się w wielu niezgodnych rękopisach. Wcześniej zakładano, że tekst Hieronima jest dosłownym tłumaczeniem kroniki Euzebiusza, potem jednak okazało się, że zaszły w nim pewne zmiany i odstępstwa. Pierwszą próbę przywrócenia pierwotnego tekstu kroniki Euzebiusza podjął w 1606 roku naukowiec Scaliger na podstawie danych znalezionych przez Kedrina i Sinkella. Ponieważ próba ta zakończyła się niepowodzeniem, naukowcy zmuszeni byli traktować tłumaczenie Hieronima jako wartość dodatnią, dopóki nie ukazało się drukiem ormiańskie tłumaczenie kroniki. Rękopis tego tłumaczenia został wysłany w 1787 r. z Jerozolimy do Konstantynopola, a sporządzono go w latach 1790 i 1793. dwa egzemplarze dla weneckiego mechitarysty Avkeriana. W tłumaczeniu ormiańskim znalazła się także pierwsza część kroniki, której w przekładzie Hieronima nie ma. Kwestia opublikowania tego pomnika wzbudziła kontrowersje wśród samych mechitarystów. Spór zakończył się przyjazdem jednego z nich, Zohrabiana, do Mediolanu i w 1818 r. wraz z Mayem opublikowałem łacińskie tłumaczenie tekstu ormiańskiego. Jednak w tym samym roku zgłosił się także inny wydawca, Mkrtich Avkeryan (Aucher), który w Wenecji wraz z tłumaczeniem łacińskim opublikował także tekst ormiański. W 1833 roku May opublikował kronikę w tomie 8 Novacollectio. W ten sposób możliwe stało się sprawdzenie łacińskiego tłumaczenia Hieronima. Minęły jednak 33 lata, zanim ukazało się w pełni satysfakcjonujące wydanie kroniki. To wydanie zostało wykonane przez Alfreda Schöne w jego duecie Eusebii chroniorum libri; drugi tom tej publikacji ukazał się w Berlinie w 1866 r., a pierwszy w 1875 r. Dokonanie tej publikacji wymagało wiele pracy. Wiele w tej kwestii zrobił naukowiec Petermann, który przebywał zarówno w Konstantynopolu, jak i w Wenecji, aby móc pełniej odtworzyć tekst ormiański. Naukowcowi udało się odtworzyć tekst ormiański na podstawie dwóch rękopisów. Z drugiego z tych rękopisów jego warianty oznaczono literą „N”), datowanego na rok 1696 i spisanego w języku tokat, jasno wynika, w jaki sposób zachował się ormiański tekst kroniki Euzebiusza. Uczony Samuel z Ani napisał kronikę przed 1179 rokiem i w przypadku najdawniejszych czasów ograniczał się do raportowania jedynie tekstu kroniki Euzebiusza. W nowym wydaniu Kroniki Schone w pierwszej części tekst ormiański w łacińskim przekładzie Petermanna zastąpił zachowany jedynie we fragmentach grecki. Tak wygląda drugi tom kwartetu wydany przez Schone. Lewa strona jest podzielona na dwie nierówne części: jedną (margines) zajmuje tekst grecki, czyli fragmenty późniejszych pisarzy, którzy pośrednio lub bezpośrednio korzystali z Euzebiusza; druga zawiera fila regnorum i spatium Historicum. Liczby w fila regnorum mają litery łacińskie; pod tymi samymi literami wydarzenia, które miały miejsce w tych latach, są zapisane w tekście greckim i w spatio Historico. W polu (za spatium Historicum) zaznaczono warianty z rękopisów ormiańskich. Na prawej stronie znajduje się łacińskie tłumaczenie Hieronima, a mianowicie: fila regnorum, spatium Historicum, a na marginesie (za spatium Historicum) znajduje się częściowo oznaczenie wariantów rękopisów łacińskich, częściowo wskazanie źródeł łacińskich, z których korzystał Hieronim w swoich Dodatkach. Na końcu, po roku 2342, kiedy kronika Euzebiusza się kończy, na prawej i lewej stronie znajduje się kronika samego Hieronima. Wszystkie poprzednie dzieła wydawców kroniki Euzebiusza straciły na znaczeniu wraz z pojawieniem się tego dzieła i teraz tylko Shona musi z niego korzystać. Napotykając zatem w jakimkolwiek dziele naukowym datę chronologiczną opartą na Euzebiuszu, należy przede wszystkim postawić pytanie: czy autor tego dzieła miał pod ręką wydanie Schone’a? Pozytywna odpowiedź na to pytanie nie oznacza jednak, że data ta została ustalona prawidłowo. Jest to łatwe do zrozumienia dla tych, którzy wiedzą, jak wyglądają kanony chronologiczne Euzebiusza. Oto ich próbka: W Rzymie spłonął Złoty Pałac Silne trzęsienie ziemi; 4 miasta zniszczone w Azji Trajan rozpoczął prześladowania chrześcijan 9 Szymon Kleopow, biskup Kościoła jerozolimskiego, zginął śmiercią męczeńską. Justus był jego następcą. Podobnie Ignacy, biskup Antiochii, zginął śmiercią męczeńską Z tej zewnętrznej formy kroniki jasno wynika: 1) że każde wydarzenie jest oznaczone (nawet w ostatniej części kroniki) co najmniej trzema datami, które w związku z tym mogą się ze sobą nie zgadzać. Dlatego bardzo ważne jest pytanie: którą z trzech kolumn Euzebiusza uznać za normalną? Osoby, które od dawna nie pracowały nad kroniką Euzebiusza, rozpoczynając nad nią pracę, łatwo wpadają w błąd: szukają dokładnych dat chronologicznych Euzebiusza w latach jego panowania; np. jeśli jakieś wydarzenie przypada na przeciw ósmego roku panowania Marka Aureliusza, to jest ono datowane na podstawie współczesnych dokładnych informacji o momencie, w którym rozpoczyna się i kończy ósmy rok panowania Marka Aureliusza. Jednak największy znawca chronologii naszego stulecia, prof. Alfred von Gutschmid, w szeregu dzieł szczególnych pokazał, jak posługiwać się kroniką Euzebiusza. Kwestię tę rozwiązał on w 1868 r. (stąd już po opublikowaniu tomu II wydania Schone’a, w którym umieszczono xronikoí kanone_s) w dziele: De temporum notis quibus Eusebius utitur ii Chronicis Canonibus [przedruk w tomie 1 przez L. von Gutschmid, Kleine Schriften. Herausgeg. von F.Rühl. Lipsk 1889. S. 448–482]. Rezultatem jego obszernego uzgodnienia dat jest następujący: a) Olimpiady Euzebiusza (czyli lista ormiańska) - sztuczne, juliańskie, które rozpoczęły się 1 stycznia 777 rpne, które zestawia się z latami przestępnymi juliańskimi; w łacińskiej adaptacji Hieronima – prawdziwe olimpiady (rozpoczęte około 1 lipca 776 r. p.n.e.). b) Czasami Euzebiusz zapożycza fakty z pomników, w których notowano wynik zgodny z prawdziwymi olimpiadami; mo w tych przypadkach nie dokonuje redukcji do swoich fikcyjnych, juliańskich, ale zapisuje takie fakty pod tymi samymi latami olimpiad juliańskich, pod którymi w swoich źródłach wymieniał lata olimpiad nie juliańskich, ale prawdziwych. Zatem z samej natury zdarzeń naukowiec musi odgadnąć, od którego autora zapożycza dane. A jeśli Euzebiusz posługuje się autorami, którzy posługują się właściwymi olimpiadami, to uczony musi wzorować się na olimpiadach, a nie na latach od Abrahama. c) Ale głównym, normalnym „kanonem” Euzebiusza są lata Abrahama; To od nich zawsze należy wyjść w definicjach chronologicznych (lub z góry wykazać, że ten „kanon” dla danego wydarzenia nie może służyć za normę). Euzebiusz sztucznie odliczył lata panowania od lat Abrahama; w tym przypadku oczywiście mogą wystąpić nieścisłości; na przykład Tyberiusz zmarł w marcu, a lata Abrahama liczy się od jesieni. Zatem utożsamianie lat panowania następcy Tyberiusza z latami od Abrahama będzie nieuchronnie niedokładne, d) Jeśli chodzi o redukcję lat od Abrahama w kronice do lat p.n.e. lub od AD według epoki dionizyjskiej, to w tym przypadku kronika Euzebiusza dzieli się na kilka działów: 1) od 1–1239 od Abrahama; przy obliczaniu należy od roku 2019 odjąć rok Abrahama (α), otrzymuje się rok p.n.e. w którym przypada wydarzenie (2019-α = rok p.n.e.). 2) Z lat 1240–2016; od roku 2017 należy odjąć rok Abrahama = rok p.n.e. (2017-α = rok p.n.e.). 3) Z lat 2017–2209; od roku Abrahama należy odjąć 2016 = rok od R. X. według naszego obliczenia (α-2016 = rok według R. X.). 4) Z lat 2210–2343; powinieneś wziąć rok Abrahama, odjąć 2018 = rok od A.D. (α-2018 = rok A.D.). Wreszcie 5) fragment opracowany przez Hieronima z lat 2343–2395; według przepisu von Gutschmida od roku Abrahama należy odjąć rok 2017, rok otrzymamy od R. X. Ale w tym drugim przypadku nie mogę zgodzić się z poglądem Gutschmida: należy odjąć nie 2017, ale 2016 (A. von Gutschmid: α-2017 = rok n.e.; I: α-2016 = rok n.e.). Można naliczyć co najmniej 19 dat z życia Hieronima, które musiałyby być błędnie datowane, gdyby trzymać się reguły von Gutschmida. W istocie spór między mną a Gutschmidem sprowadza się do tego, co następuje: w dostępnych rękopisach kronika Hieronima kończy się na roku 2395, pod którym umieszczona jest: katastrofalna bitwa w Tracji (Lacrimabile bellum in Thracia), podczas której zginął Walens. Jak wiadomo, bitwa miała miejsce 9 sierpnia 378 roku. Ponieważ sierpień jest ostatnim miesiącem roku, jeśli liczyć lata ery Abrahama, miał on miejsce pod koniec roku Abrahama. Ponieważ Hieronim nie mógł znać roku, w którym doszło do tej bitwy, zatem – konkluduje von Gutschmid – jasne jest, że 2395–378 = 2017. Zakładam, że do rękopisu wkradł się błąd. Pisarz arbitralnie kontynuował liczenie lat aż do roku 2395, podczas gdy Hieronim zakończył na roku 2394; 2394–378 = 2016. Dlatego od roku Abrahama należy odjąć rok 2016. 2) Z tej samej zewnętrznej formy „kanonów” łatwo zrozumieć, jak już zauważono, że jest to wyjątkowo niekorzystne dla wiernego zachowania kroniki Euzebiusza. Nieznaczne zniekształcenie linii w spatium Historicum doprowadziło już do błędu w dacie o rok lub dwa; długie zapisy wydarzeń prawie zawsze przeciwstawiały się kilkuletnim „kanonom” i bardzo trudno było zrozumieć, czy cały ten zapis odnosi się do roku, względem którego wypada pierwsza linia, czy też poszczególne szczegóły protokołu odnoszą się do lat, względem których są zapisane; np. czy Euzebiusz chce powiedzieć, że początek prześladowań Trajana i śmierć Szymona, i konsekracja Justusa itd. przypadają na rok 2122 (116), czy też w roku 2122 następuje dopiero początek prześladowań, a śmierć Szymona i konsekracja Justusa – w roku 2123. Naturalnie zatem w rękopisach łacińskich tłumaczenia Hieronima: A[mandinus], B[op-garsianus], F[reherianus], P[etavianus], R[eginensis], (S[fragments Petaviana]), M[iddlehillensis], a po ormiańsku: N [Tokat], XG [Jerozolima] opcji było wiele. Schone generalnie preferował (prawie zawsze to akceptuje w tekście) datowanie V. Z pomocą orientalistów Petermanna (ormenisty) i Roedigera (aramaisty) próbował na podstawie tłumaczeń wschodnich uzupełnić i poprawić wydanie Hieronima, a tym samym przywrócić tekst Euzebiusza. Ale niestety Roediger wskazał mu fragmenty tłumaczenia syryjskiego, które nie miały prawie żadnej wartości (lista wydarzeń bez lat) i przyjrzał się bardzo ważnemu zabytkowi, a mianowicie „Kronice” Dionizjusza Tell-Mahra (Teil-Mahr), monofizyckiego patriarchy Antiochii (818-845), której tekst syryjski został opublikowany przez Tullberga (Upsala) już w 1850 r.; Dionizjusz skopiował niemal dosłownie większość kroniki Euzebiusza. Niemieckie tłumaczenie tej części kroniki Dionizego zostało opublikowane w 1884 roku przez Zygfryda (aramaistę) i Goelzera (historyka, badacza pozostałości kroniki Juliusza Afrykańskiego). Rezultat tego nowego rozwoju aparatu krytycznego Euzebiusza podsumował ten sam Alfred von Gutschmid w swoim rozszerzonym programie rektorskim: Untersuchungen über die syrische Epitome der Eusebischen Canones. Stuttgart 1886 [także w 1 tomie Kleine Schriften, S 483–529]. Wynikiem szerokiego porównania dat w różnych rękopisach było co następuje: a) Mamy do czynienia z dwiema recenzjami kroniki Euzebiusza: 1) ormiańską i 2) łacińską, syryjską. b) Spośród 115 (= 99+16) wydarzeń przegląd ormiański prawidłowo datuje 45 (= 29+16) wydarzeń, łacińsko-syryjski 44. Igitur: zalety obu przeglądów są prawie takie same. Ale c) w szczególności z tych 115 wydarzeń 45 (29+16) jest poprawnie datowanych tylko w przeglądzie ormiańskim, 15 – tylko w syryjskim, 16 – tylko w ormiańskim i dorszowym. P., 18 – tylko w języku R., 11 – tylko w języku syryjskim i R., 10 – tylko w języku ormiańskim i syryjskim. Zatem d) zalety przeglądu syryjskiego w porównaniu z łaciną są nieistotne: z 59 wydarzeń, które przegląd łacińsko-syryjski, samodzielnie lub razem z ormiańskim, datuje poprawnie, 34 są poprawnie zapisane w języku P i tylko 25 w języku syryjskim. A e) w odniesieniu do rękopisów łacińskich podsumowanie to brzmi: 1) die Güte von P, 2) der geringe Werth von E, 3) die Werthlosigkeit von B, czyli Schone w łacińskiej części tekstu poszedł błędnym tropem. I stąd e) ogólna zasada: należy korzystać z wydania Schone’a, po uprzednim poprawieniu tekstu drukowanego na podstawie odczytań NP. Von Gutschmid pokazuje, że jedynym dobrym rękopisem jest P – codex Petavianus. Przypisując zatem zdarzenia w spatio Historico latom w fila regnorum, należy preferować instrukcje R. Jeśli chodzi o lewą stronę kolumny, w której umieszczono tłumaczenie z języka ormiańskiego, należy wziąć pod uwagę rękopis oznaczony znakiem N. Załóżmy, że w spatio hisu Hieronima czytamy pod znakiem wzmiankę o strasznym trzęsieniu ziemi na wyspie Co (w insula Coo). W tłumaczeniu ormiańskim wydarzenie to występuje w rękopisie G pod 2013 r., w rękopisie N pod 2012 r., u Hieronima – pod 2011 r., natomiast według P – pod 2012 r., RN za 2012 r. kolejno Euzebiusz datował to wydarzenie na rok 2012. Postawione powyżej pytanie sprowadza się więc do innego: czy ten naukowiec korzystał z wyników badań Gutschmida? Wszystkie te szczegóły dotyczące działań na kronice Euzebiusza są nieuniknione ze względu na fakt, że około trzy czwarte dat, jakie historycy posiadają za odpowiedni okres, pochodzi z kroniki Euzebiusza. Kwestię czasu powstania „Kroniki” Euzebiusza rozstrzyga się w powiązaniu z kwestią pochodzenia jego innego dzieła, „Historii Kościoła”. To ostatnie dzieło, jak wynika z pierwszego rozdziału jego pierwszej księgi, pojawiło się po kronice i to właśnie chronologiczne dzieła Euzebiusza stały się dla niego impulsem do napisania historii Kościoła. W odniesieniu do kroniki można przyjąć, że choć kończy się ona (wg Hieronima) w roku 2342 (324), to jednak została opracowana wcześniej i była później uzupełniana 17. b) Historia Kościoła Euzebiusza wyszła na światło dzienne, ponieważ Euzebiusz, kiedy po raz pierwszy pisał swoją kronikę, zebrał mnóstwo materiału, który nie mieścił się w wąskich ramach spatii Historici. Dlatego Euzebiusz postanowił przedstawić pełniejszy opis wydarzeń historycznych Kościoła w nowym dziele: Ekklhsiastikh' istoria. Euzebiusz przetworzył pierwsze 9 ksiąg i opublikował je przed ostatnią księgą 10, napisaną na prośbę biskupa Paulina z Tyru. W posłowiu 9. księgi Licyniusz w dalszym ciągu pozostaje wierny edyktowi Konstantyna i nie występuje w roli prześladowcy chrześcijan, za co Euzebiusz chwali go wraz z Konstantynem. Jest rzeczą oczywistą, że księga ta powstawała jeszcze wtedy, gdy stosunki między Konstantynem a Licyniuszem nie były jeszcze do końca określone, a więc do ostatecznego zerwania Konstantyna z Licyniuszem i jego zwycięstwa nad nim 18 września 323 r., kiedy to Konstantyn stał się jedynym władcą. Księga dziesiąta już wspomina o zdradzie Licyniusza i kończy się gloryfikacją Konstantyna. Okazuje się zatem, że koniec swojej historii napisał po roku 323, a nawet 325, przy czym jest wielce prawdopodobne, że sama historia została przez niego napisana mniej więcej pomiędzy 315 a 316 rokiem 18. I tę pracę można nazwać sumienną, a nawet naukową. Relacja Euzebiusza z wydarzeń nie jest dla nas istotna; jest dla nas niezastąpiony jako dostawca faktów, które zapożyczył ze źródeł, które często do nas nie przetrwały. Poglądy teologiczne Euzebiusza są zarówno szerokie, jak i zbyt jednostronne. Mówi o drogach Boga i wpływie diabła częściej, niż pozwalają na to współcześni historycy. Jego historia pod pewnymi względami nie spełnia nie tylko wymagań prawdziwych historyków, ale nawet współczesnych. Można przyjąć za bezsporne, że jemu współcześni potrafili lepiej niż Euzebiusz charakteryzować postacie historyczne. Przynajmniej zachowują bardziej żywe funkcje. Ammianus Marcellinus jest pozytywnym mistrzem w swoim rzemiośle w porównaniu do Euzebiusza. Euzebiusz jest tu raczej bezbarwny. W ogóle trzeba przyznać, że jego talenty jako historyka-psychologa, a nawet stylisty nie są najważniejsze. Jeśli zastosujemy nasz punkt widzenia do jego historii, nie wytrzyma ona próby: prawie nie ma w niej pragmatyzmu. Jednak znaczenie dzieła Euzebiusza ukaże się w innym świetle, jeśli przyjmiemy inny punkt widzenia. Cała jego siła polegała na tym, że miał dostęp do ogromnych bibliotek, Cezarei i Jerozolimy, z których korzystał z różnych dzieł pisarzy starożytnych. Jest mistrzem, gdy pisze. Kościelne dzieło historyczne Euzebiusza to w istocie opis najbogatszego księgozbioru, jaki znajdował się w rękach autora, opis ułożony w porządku chronologicznym według panowania cesarzy. Pod tym względem można ją porównać z Bibliothecą Watykańską Assemaniego (1719–1728). Różnica między Assemanim a Euzebiuszem sprowadza się do obfitości materiału, a nie do istoty technik. Wśród uczonych historyków czasów późniejszych słuszne jest także wskazanie w tym przypadku analogii do Tillmona, który podał historię wzorową pod względem rzetelności naukowej. W każdym wierszu ujawnia, skąd zaczerpnął informacje: tekst francuski reprezentuje jego tłumaczenie oryginałów greckich i łacińskich. Czytelnik od razu może się domyślić, czy opiera się na wiarygodnych źródłach, czy tylko na przypuszczeniach. Podobnie jak ów historyk prowadził tę sprawę, czynił to także Euzebiusz, który za pomocą wyciągów próbował udowodnić istnienie znanej postaci historycznej. W swojej treści historia Euzebiusza ma charakter teologiczny. Całą świecką historię pozostawiono poza nim. Cele, jakie realizuje w swojej historii, doskonale charakteryzują jej charakter teologiczny. We wstępie do swojej historii Euzebiusz stwierdza, że ​​będzie podążał za ciągłością tradycji apostolskiej, która wyraża się w sukcesji osób hierarchicznych zajmujących najważniejsze stanowiska oraz w zachowywaniu przez nich i innych nauczycieli wiary chrześcijańskiej nauki apostolskiej. To jest pozytywny cel jego historii. Negatywny to opis wilków, które pojawiając się w owczej skórze, plądrowały trzodę Chrystusa, czyli heretyków, opis prześladowania chrześcijan przez pogan i śmierci oprawców. Oto więc w zasadzie prosty, ale ściśle przemyślany program jego pracy. Obiecał monitorować ciągłość tradycji apostolskiej i w swojej historii gromadzi taki materiał, z którego jasno wynika, że ​​ciągłość rzeczywiście została zachowana. Z drugiej strony Euzebiusz nie należy do historyków, którzy są całkowicie obiektywni. Wymieniając herezje, nie wskazuje dokładnie nauk heretyków, lecz zwykle stwierdza jedynie, że w takim a takim panowaniu pojawił się taki a taki heretyk. Na przykład o Sabeliuszu mówi, że w naukach Sabeliusza wyczuwa się wielkie bluźnierstwo przeciwko Bogu; Oczywiście z takiego przesłania nie można jasno wywnioskować fałszywego nauczania Sabeliusza. Jeśli chodzi o prześladowania, jest bardziej konsekwentny. Kolejność prezentacji jest następująca: omawiając bardzo szczegółowo starożytny okres historii Kościoła, wymienia cesarza rzymskiego, a także biskupów sprawujących władzę nad najważniejszymi stolicami – Jerozolimą i innymi za panowania tego cesarza. Ustaliwszy takie ramy chronologiczne, wydobywa z zabytków literatury synchronizmy i metachronizmy, a jednocześnie dostarcza informacji o treści tych dzieł, korespondencji między biskupami, herezjach i polemikach z nimi. Zwykle mówi, że taki a taki dokument dosłownie (katá lé_ksin) mówi tak; Dzięki temu własne domysły Euzebiusza można dość łatwo odróżnić od tego, co faktycznie podano. Korzystał z literatury greckiej; on, jako biskup Cezarei w Palestynie, prawdopodobnie umiał czytać po syryjsku, ale nie jest jasne, czy szeroko posługiwał się pismem syryjskim. Jeśli chodzi o zabytki łacińskie, to korzystał z nich w tłumaczeniach, ale niezbyt umiejętnych, dlatego też wielu fragmentów nie dałoby się zrozumieć, gdyby nie zachowały się oryginały. Ostatnie księgi historii Euzebiusza poświęcone są historii prześladowań za Dioklecjana. Na końcu opowiadania lub po ósmej lub dziewiątej księdze w rękopisach umieszcza się także „Opowieść o męczennikach palestyńskich” (Perí tw'n én Palaistính marturhsantwn). Euzebiusz mówi o nich albo jako naoczny świadek, albo według zeznań naocznych świadków. Najbardziej widoczne miejsce zajmuje tu męczeństwo Pamfila, prezbitera Cezarei, przyjaciela Euzebiusza. „Opowieść” zachowała się do dziś w oryginale, w wersji skróconej. Pełna wersja dostępna jest jedynie w tłumaczeniu na język syryjski opublikowanym przez Williama Curetona w 1861 r. (W. Cureton, History of the Martyrs in Palestine. London 1861). Recenzje powstałe w tym wydaniu wskazują na wagę tłumaczenia syryjskiego, które jest łatwe do zrozumienia, biorąc pod uwagę fakt, że tekst grecki przedstawia trudności chronologiczne nie do pokonania 19 20 . W ostatnich księgach historycznych szczególnie widoczna jest gadatliwość Euzebiusza, stanowiąca jego wadę. Znajdujemy tu wiele niepotrzebnych rzeczy i na tej podstawie możemy w ogóle ocenić Euzebiusza jako pisarza. Ogólnie styl jego pism jest bardzo mroczny i zagmatwany. Jeśli w niektórych miejscach swojej historii powstrzymuje się od mówienia, wówczas pozytywnie służy to interesom historii Kościoła. Pierwsze wydanie historii kościelnej Euzebiusza (editio Princeps) zostało sporządzone w Paryżu w 1544 r. in folio przez Roberta Stefana. Publikacja tej publikacji była, można rzec, fatalna dla publikacji czasów późniejszych. Publikacja została sporządzona według jednego kodeksu, znajdującego się w Bibliotece Królewskiej w Paryżu, zwanego „kodeksem Regius” i był bardzo zły [nieliczne lektury, także podział na rozdziały zapożyczono z innego rękopisu, kodeksu Medicaeus]. Po publikacji Szczepana w 1659 r. w Paryżu ukazała się książka utalentowanego Walesjusza. Ten ostatni był związany biznesowo ze swoim poprzednikiem. Uznając wydanie Roberta Stefana za szczyt doskonałości, Valois zachował jego tekst niemal wszędzie. Ale mając dobre podręczniki w kodach C [Mazarinaeus], ​​B [Medicaeus], ​​D [Fuketianus], Fa [Savilianus], korzystając z nich i kilku innych, wskazał bardziej poprawny odczyt pod linią. Tekst został przedrukowany przez Valois w Cambridge w 1720 Reading. Wydanie Valois podaje historię Euzebiusza w Patrologii Migne'a (1857). Następnie ukazały się publikacje Strotha w Halle w 1779 r. i Zimmermanna we Frankfurcie w 1822 r. W 1827 r. ukazało się w Lipsku wydanie Heinichena. Miał tylko dane Valois do swojego aparatu krytycznego. Krok naprzód, dzięki uzgodnieniu niektórych kodeksów, uczynił Eduard Burton, którego publikacja ukazała się w 1838 r. w Oksfordzie i została przedrukowana w 1872 i 1881 r. Bright. Następnie w 1852 r. w Tybindze ukazała się publikacja Alberta Schweglera, gdzie dobrze wyjaśniono, w jakie grupy należy zaliczyć rękopisy Euzebiusza. Jednak dobrze sklasyfikowawszy rękopisy, postawił sobie ograniczony cel, chcąc przywrócić teksty Euzebiusza w oparciu głównie o C [Mazarinaeus lub Parisiensis 1430]. W Schaffhausen (Scaphusiae) w latach 1859–1862. Historię Euzebiusza opublikowali w częściach profesor katolicki z Wrocławia, były protestant, który przeszedł na katolicyzm, oraz były profesor nadzwyczajny na Uniwersytecie w Berlinie, Hugo Lämmer. Po przejściu na katolicyzm Hugo Lemmer objął katedrę historii Kościoła na Katolickim Uniwersytecie w Bresławie. Motywację przejścia na katolicyzm przedstawił w broszurze „Misericordia Dei”, która wkrótce po publikacji stała się zabytkowym rarytasem. Lemmer, katolik, był w Rzymie, że tak powiem, persona grata, dlatego z łatwością otworzyły się przed nim drzwi tych bibliotek, do których wcześniej jako protestantowi bardzo trudno byłoby mu wejść. Aby studiować rękopisy Euzebiusza, odwiedził Drezno, Wiedeń, Wenecję, Rzym i Monachium, powiększając w ten sposób swój aparat krytyczny do liczby 24 rękopisów i fragmentów Euzebiusza. To był ogromny krok naprzód. Lemmer zasugerował jednak, że Kodeks O (Venetus 338) najdokładniej oddaje oryginalny tekst Euzebiusza, wręcz przeciwnie, kod ten stanowi swego rodzaju skrót od innych wydań. Lemmer odtworzył nawet podział na rozdziały według Kodeksu O. Nie znał rękopisów francuskich i angielskich, dlatego też rękopis wenecki nie był z nimi sprawdzany. Manuskrypty, które Lemmer wykorzystał do swojej publikacji, ułożone są w kolejności Schweglera. Drugie wydanie Gainichen, jak na tamte czasy, najbardziej zadowalające, także w Lipsku, datuje się na rok 1868. Gainichen stoi w istocie na barkach Lemmera. Świadczy o tym fakt, że np. Vita Constantini, której Lemmer nie opublikował, publikuje zaledwie 5 rękopisów, natomiast historia Kościoła – 24. Po tej publikacji wydanie Schaffhausen Lemmera straciło na wartości. Gainichen odrzucił łacińskie tłumaczenie Euzebiusza w poprzednich wydaniach, co było niepotrzebne dla uczonego czytelnika. Gainichen pozostawił jasne fragmenty greckiego tekstu Euzebiusza bez notatek; Do ciemnych fragmentów dodał notatki pod linią, w których wskazał łacińskie i niemieckie tłumaczenie tych fragmentów. Kiedy tekst Euzebiusza zawierał błędy w neologizmach, Gainichen odsyłał czytelników do podręczników dotyczących gramatyki późniejszego języka greckiego. Następnie większość dzieł Euzebiusza została opublikowana w Lipsku przez Dindorfa w 1871 r. To wydanie stanowi krok wstecz w porównaniu z poprzednimi wydaniami, a mianowicie drugim wydaniem Gainichen. W poprzednich wydaniach ustalono już, że rękopisy dzieł Euzebiusza podzielono na 2, a nawet 3 nazwiska, ale Dindorf w swoim wydaniu ponownie je pomieszał. Dindorf chce przywrócić najlepszy tekst tylko według niektórych kodów - przede wszystkim (jak Schwegler) według C; ale wśród tych wybrańców pojawia się także O, choć należy do innej rodziny, a Dindorff w swoim eklektyzmie okazał się niekonsekwentny i często odrzuca lekturę C i godzi się na lekturę innych rękopisów. Co tak naprawdę pozostaje do zrobienia, aby przywrócić tekst historii Kościoła Euzebiusza? Jeśli chodzi o wydanie Dindorfa, a następnie w późniejszych czasach, niemieccy uczeni narzekali, że nadal nie ma w pełni zadowalającego wydania krytycznego tekstu Euzebiusza. Ale te skargi są daremne. Najlepsze jest oczywiście zawsze wrogiem dobrego, a myśl ludzka z biegiem czasu musi koniecznie posuwać się do przodu. Jest jednak mało prawdopodobne, aby znaleziono coś zasadniczo nowego w porównaniu z tym, co już zaproponował Gainichen. Wybór rozbieżności, jakiego dokonał w swoim wydaniu, zawiera bardzo dużo materiału, a całe zadanie uczonych wydawców Euzebiusza sprowadza się do opodatkowania rękopisów. Być może jednak lektura tekstu Euzebiusza zawsze będzie budziła kontrowersje. Do przywrócenia tekstu Euzebiusza najwyraźniej oprócz rękopisów może służyć również Nikeforos Callistus (ok. 1333). Ale jest to pisarz późny i dlatego nie jest autorytatywny; Tymczasem istnieją rękopisy Euzebiusza z X wieku. Co więcej, Kalikst czasami zmienia tekst Euzebiusza. Znaczenie Kaliksta jako komentatora, czyli to, jak bardzo wyjaśnia Euzebiusza, jest nieistotne. Historia Kaliksta zyskuje na znaczeniu dopiero dlatego, że mógł on korzystać z biblioteki Patriarchatu Konstantynopola. To jest podręcznik grecki. Jeżeli przy ocenie rękopisów historii Euzebiusza za kryterium mielibyśmy uznać receptę, to najdoskonalszą lekturę Euzebiusza odnajdziemy w łacińskim tłumaczeniu historii Rufina z Akwilei. Ale Rufin przekazał Euzebiusza jedynie po łacinie i wcale go dosłownie nie przetłumaczył, dlatego nie można argumentować, że odczytanie Rufina jest całkowicie poprawne i najdoskonalsze. Z tego samego powodu odczytania Euzebiusza, odnalezionego w dziele Hieronima „De viris świetlisty”, nie można uznać za doskonałe. Oprócz podręczników greckich i tłumaczeń łacińskich istnieje także źródło ustalania tekstu Euzebiusza. Są to tłumaczenia wschodnie – syryjski i ormiański. Spośród syryjskich rękopisów tłumaczeń historii jeden pochodzi z VI wieku. i znajduje się w Londynie w Nitriańskiej kolekcji syryjskich rękopisów Tattama; zawiera tylko pięć pierwszych ksiąg. Kolejny rękopis jest zaledwie 120 lat młodszy od Euzebiusza i napisany w 462 r., znajdujący się w Imp. biblioteka publiczna w Petersburgu; brakuje szóstej i częściowo piątej i siódmej księgi. Od Williama Wrighta oczekiwano wydania tego syryjskiego Euzebiusza. [Po jego śmierci ukończono ją w 1898 roku przez Mac Leana (Cambridge). Rok wcześniej w Lipsku ukazała się także publikacja Bedjana. Jak już wspomniano, rękopisy zawierają luki. Ale tam, gdzie opuszcza nas tłumaczenie syryjskie, z pomocą przychodzi tłumaczenie ormiańskie. Ormiański uczony Djarian opublikował swoje tłumaczenie Euzebiusza na ormiański w Wenecji w 1877 r., a poniżej wydrukował starożytne tłumaczenie ormiańskie [z języka syryjskiego]. Tłumaczenie to, mimo że rękopis jest późny, pochodzi z V wieku. i sięga czasów Mesropa 21. Dzięki zbiorowi orientalnych podręczników dla Euzebiusza aparat krytyczny można uznać za kompletny. Jeśli opanujesz wszystkie te podręczniki, w rezultacie pojawią się dwie klasy kodów Euzebiusza: jedną recenzję można nazwać paryską (C, Mazarin), drugą florencką (G i H, rękopis Synodu Moskiewskiego. Bibl. J. również do niego należy). Tłumaczenie syryjskie i ormiańskie sąsiadują z jednym, potem z drugim. Publikując zatem Euzebiusza, nie można poprzestać na jednym czytaniu, lecz trzeba albo podążać drogą eklektyczną, albo przedstawić kolejno dwa czytania (jedno w formie tekstu, drugie w formie notatek); Być może recenzje pochodziły z więcej niż jednego rękopisu Euzebiusza, wówczas wniosek będzie taki, że powinny tak pozostać 22. c) Późniejsze dzieło Euzebiusza, obejmujące wydarzenia epoki Konstantyna Wielkiego, jego cztery „Słowa” (lógoi) o Konstantynie, czyli Życie Konstantyna w 4 księgach, zostało już omówione powyżej. W wydaniu Gainichen po nich, jako piąta księga, następuje Homilia Pro_s tón sullógon twn agíwn („Do Soboru Świętych”) cesarza Konstantyna i na zakończenie homilia samego Euzebiusza z okazji trzydziestej rocznicy panowania Konstantyna). Jako źródło pierwotne dla tego okresu dzieło Euzebiusza pozostaje cenne na zawsze, gdyż Euzebiusz sporządza wyciągi z dokumentów – z jednej strony; z drugiej strony Euzebiusz mówi tu o wielu rzeczach jako naoczny świadek. Ale tutaj w pełni wyraziły się wszystkie te niedociągnięcia Euzebiusza jako pisarza, które zauważamy już w ostatnich księgach jego historii. Cechą charakterystyczną jego „Opowieści” o Konstantynie jest gadatliwość, pompatyczność i zamieszanie. Na esej Euzebiusza o Konstantynie należy właśnie patrzeć jako na słowa pochwały dla tego ostatniego, nie pozbawione historycznych błędów, nieścisłości i przesady. Takie swobodne podejście do danych historycznych jest na ogół charakterystyczne dla mówców, co pokazują przykłady wybrane przez A.P. Lebiediewa. „Słowo” z okazji trzydziestych urodzin Konstantyna nie wnosi nic do historii życia tego ostatniego, a jest niejako oficjalnym potwierdzeniem wszystkiego, co jest w nim powiedziane. Następcy Euzebiusza w V i VI wieku. Następcami dzieła Euzebiusza na polu historiografii są ludzie, którzy żyli sto lat po nim. Szczególnie sprzyjająca pod tym względem jest epoka panowania Teodozjusza Młodszego; W krótkim czasie pojawia się tu wielu historyków kościelnych. Pierwsze miejsce w czasie należy do ariańskiego historyka Filostorgiusa, który żył około 425 roku i napisał 12 ksiąg, z których każda zaczyna się na jedną z liter jego imienia. Dzieło to, ze względu na nieortodoksję autora, nie było rozpowszechniane w Bizancjum, a znamy je z wyciągów sporządzonych przez Focjusza (Biblioth. cod. 40). Jest rzeczą oczywistą, że Filostorgius pisał z własnego punktu widzenia, a jego relacje z wydarzeń historycznych były czysto ariańskie. Ponieważ jednak miał pod ręką źródła dokumentalne dotyczące arianizmu, dla lepszego zrozumienia tego ostatniego bardzo ważne byłoby poznanie jego historii. Filostorgius podaje wiele interesujących szczegółów; na przykład, że Sobór Nicejski poprzedził zjazd biskupów Hozjusza i Aleksandra z Aleksandrii, na którym postanowiono ogłosić na Soborze Nicejskim omooúsio_s. Ta historia nie jest niczym niesamowitym, choć jest tendencyjna. Dysponuje także danymi dotyczącymi nieporozumień, jakie istniały wśród samych arian. Szczególnie niezwykły jest jego pogląd na Bazylego Wielkiego i Grzegorza Teologa. Przedstawia ich jako tak uczonych, że Atanazy Wielki jest przed nimi niemal dzieckiem. I pomysł ten wydaje się bezstronny, gdyż Eunomiusz, czczony przez Filostorgiusa, popadł w spór z Bazylim Wielkim. Kolejni autorzy historii najwyraźniej nie posługiwali się Filostorgiusem. Mniej więcej w tym czasie pojawia się nie zachowana jeszcze historia jerozolimskiego prezbitera Hesychiusa; że został napisany za Teodozjusza Młodszego, wynika to z zawartych w nim zapisków o Teodorze z Mopsuestii, odczytanych na V Soborze Ekumenicznym. Nie zachowało się także dzieło sydyckiego prezbitera Filipa, o którym Focjusz mówi bez większej aprobaty (kod. 35). Co więcej, niemal jednocześnie pojawia się trzech historyków zajmujących się tą samą dziedziną, których można nazwać prognostami pogody, ponieważ opisali mniej więcej w tym samym czasie. Pierwszym z nich jest Sokrates Scholastyk. Jego „Historia kościelna” składa się z 7 ksiąg i obejmuje okres od abdykacji Dioklecjana z tronu w roku 305 do ósmego pięciolecia Teodozjusza Młodszego, czyli do roku 439. Sokrates pisał w imieniu pewnego świętego męża Bożego, Teodora, jak sam to określa. Ten Teodor, jak trzeba się domyślić, był biskupem, ale nie wiadomo, jaką stolicę zajmował, tyle tylko, że nie był to Teodor z Mopsuestii. Niewiele wiadomo o twarzy Sokratesa. Urodził się, wychował i mieszkał w Konstantynopolu; sprawy Konstantynopola wydają mu się najważniejsze i szczegółowo je omawia; Sam widział wiele z tego, co mu powiedziano. Podsumowując wszystkie dane dotyczące jego biografii, możemy przyjąć, że urodził się pod koniec IV wieku. Świadczy o tym fakt, że Sokrates studiował u pogańskich gramatyków Amoniusza i Hellasa, którzy musieli uciekać po zamknięciu serapiona w Aleksandrii (388–389). Wśród świadków i naocznych świadków, z którymi miał do czynienia Sokrates, pierwsze miejsce zajmuje Auxanon, prezbiter nowacji. O tym Auxanon Sokrates donosi, że jako młody człowiek na Soborze Nicejskim widział biskupów urodzonych około 250 roku; Oznacza to, że dzięki Auxanonowi, z którym osobiście rozmawiał Sokrates, mógł mówić o tradycji na przestrzeni około 200 lat. Sokrates wzywa także innych świadków i naocznych świadków po imieniu. Motywacją Sokratesa do napisania historii była kontynuacja historii Euzebiusza z Cezarei. Dlatego Sokrates mówi bardziej szczegółowo o tym, o czym krótko wspomina Euzebiusz. Informacje o niektórych faktach z epoki Konstantyna Wielkiego czerpał z pism Euzebiusza. Odnosząc się do wydarzeń po Soborze Nicejskim, wypowiada się na podstawie historii Rufina. Jeśli chodzi o rzetelność literacką Sokratesa, należy zauważyć, że on, napisawszy już dwie pierwsze księgi historii, po uzyskaniu dostępu do dzieł Atanazego z Aleksandrii i przekonaniu o błędności zeznań Rufina, uznał za swój obowiązek przepisać je na nowo w formie, w jakiej je mamy obecnie. Właściwie Sokrates nie miał poważnego przygotowania do swojej pracy i nie mógł go mieć. Otrzymał wykształcenie świeckie, pracował w zawodzie prawniczym (nazywa się go „scholastykiem” w znaczeniu prawnika); na polu teologicznym przyznaje się do niekompetencji. Jednak pomimo swojej teologicznej niekompetencji deklaruje całkowitą bezstronność w ocenie faktów z historii Kościoła ze swojego światowego punktu widzenia. Jednym z jego przewodnich poglądów jest tolerancja religijna. Zawsze potępia tych biskupów, którzy grzeszą przeciwko niej, i to nie tylko arian, apolinarystów, Macedończyków, ale także prawosławnych. Dlatego niezwykle ostro wypowiada się o Nestoriuszu za jego prześladowania i nie sympatyzuje z prześladowaniami osób heterodoksyjnych i nieortodoksyjnych przez Cyryla Aleksandryjskiego. Krytycznie odnosi się do samych debat teologicznych; prawda leży jego zdaniem na tyle blisko obu stron, że dałoby się spierać jeszcze mniej. W związku z tą tolerancją religijną stoi jego umiarkowany stosunek do Juliana. Nie przyznaje, że ten ostatni zabraniał chrześcijanom zajmować się literaturą klasyczną, jak twierdzą inni pisarze, zabraniał im jedynie ją wyjaśniać; dość krytycznie odnosił się do chrześcijańskiej próby zastąpienia poezji klasycznej adaptacjami teologicznymi. Bardzo charakterystyczną stroną historii Sokratesa jest kwestia jego relacji z Nowacjanami. Wielu twierdziło, że on sam należał do nowacjan, ale jest to niesprawiedliwe: w swojej historii Sokrates przeciwstawia się nowacjanom jako członkowi Kościoła katolickiego. Ale tak naprawdę interesuje się Nowacjanami. I tak na przykład podaje, że Nowacjan zginął śmiercią męczeńską, że Nowacjanie byli obecni na Soborze Nicejskim, gdzie wezwano ich biskupów; monitoruje sukcesję swojej hierarchii, a także biskupów prawosławnych. Posiada jasną informację o wydarzeniach wewnętrznych wśród Nowatów i określa ich sytuację nawet na mało znaczących obszarach Frygii i Rzymu, czego nie było łatwo poznać mieszkając w Konstantynopolu. Podkreśla znaną postawę Chryzostoma wobec nowacjan. Któregoś dnia wyraża opinię, że Nowacjan przez przypadek nie zjednoczył się z Cerkwią prawosławną. Wreszcie, w sprawie najbardziej drażliwej – ekskomuniki upadłych, Sokrates, choć należał do Kościoła katolickiego, był bardzo sceptyczny wobec dyscypliny, która pozwala na wielokrotną pokutę. Zatem z tego punktu widzenia Sokrates jest w sposób oczywisty nowacjaninem. Taka znajomość historii nowacjanu sugeruje, że Sokrates pochodził z rodziny należącej niegdyś do nowacjanizmu, dlatego mógł znać przeszłe dzieje tego ostatniego z tradycji rodzinnych. Cechą charakterystyczną historii Sokratesa jest tendencja do romanizacji. W jego historii są sądy tak bezpodstawne, że katolicy mogą się z nich jedynie cieszyć. Twierdzi zatem, że gdy na Wschodzie powstały spory na temat boskości Ducha Świętego, Biskup Rzymu Damazy napisał, że należy uznać Ducha Świętego za współistotnego Bogu Ojcu i Synowi, i spory zakończyły się; twierdzi nawet, że sobór ekumeniczny nie może odbyć się bez zgody Biskupa Rzymu. Cechą oryginalną w dziejach Sokratesa jest to, że bronił dobrego imienia Orygenesa: ten ostatni wydaje mu się wielkim człowiekiem; osoby, które go zaatakowały, były mentalnie pigmejami, a moralnie Herostratami. Nie zapomina podkreślić, że Teofil, sprzeciwiając się Orygenesowi, sam dał się przyłapać na czytaniu dzieł Orygenesa. W każdym razie potępienie Orygenesa spotkało się z niechęcią Sokratesa. Źródła, z których korzystał Sokrates, były ograniczone. Nie zna nawet pism wielkich Kapadoków. Jednym z najważniejszych źródeł, które obecnie nie istnieje, było bliźniacze sunódwn Sunagwgh' (zbiór rad) Savinusa, biskupa Heraklei, zwolennika Macedończyka. Ten zbiór dokumentów soborowych obejmuje niemal całą historię od początków arianizmu. Sokrates zwraca uwagę, że praca ta opatrzona jest komentarzami, które nie są pozbawione uprzedzeń: Savin milczy na temat faktów i wydarzeń, które rzucają niekorzystne światło na arianizm. Nie mówi więc o zamachach, jakie miały miejsce w Aleksandrii z okazji wstąpienia na stolicę biskupią arian Grzegorza i Jerzego; w ten sam sposób nie mówi o tym, jak po śmierci Atanazego Wielkiego na wydział powołano arianina Lucjusza. Ale pod innymi względami ta kolekcja jest bardzo cenna. Ten zbiór rad jest ważny dla dokumentacji aktów i ich kompletności; Mówi tu szczególnie szczegółowo o debatach, które miały miejsce na soborze w Seleucji, tak że wydaje się, że sprawozdanie zostało sporządzone niemal na podstawie stenografii. Odnosząc się do różnych szczegółów historii Sokratesa, należy zauważyć, że przywiązuje on bardzo dużą wagę do chronologii. Nie ulega wątpliwości, że miejscami popełnia błędy; niemniej jednak chęć precyzyjnego oznaczenia jest jasna. Prowadzi randki według konsulów. Jednym z błędów Sokratesa było datowanie soboru w Serdyce na rok 347 i błąd ten nastręczał wiele trudności. Obecnie, po opublikowaniu orędzi wielkanocnych Atanazego Wielkiego i spisu ich treści w języku syryjskim [Cureton 1848, przeł. na tym. język Larsow 1852], przyjmuje się, że katedra powstała w roku 343 23 24. Jeśli chodzi o rok śmierci Atanazego Wielkiego, Sokrates również myli się o około dwa lata; określa czas swojej śmierci w 371 r., tymczasem zmarł w 373 r. Najwyraźniej od Sokratesa można było oczekiwać większej precyzji, przynajmniej jeśli chodzi o niego jako prawnika, a mianowicie w zakresie ustawodawstwa, procesów i obrony. Informacje, jakich udziela w tym zakresie, są jednak na tyle takie, że na ich podstawie w żaden sposób nie można uznać autora za prawnika. Z prawnego punktu widzenia są one błędne, z historycznego punktu widzenia wydają się być takie same. Na przykład Sokrates twierdzi, że cesarz Walentynian, poślubiwszy jej druhnę za życia swojej żony, wydał dekret zezwalający każdemu na posiadanie dwóch legalnych żon, choć wiadomo, że poślubił już wdowę i wdowę. Publikacji dziejów Sokratesa wraz z wydaniem Euzebiusza, Sozomena, Teodoreta i Ewagriusza podjął się Stephanus (1544 Christophorson (1612), Valesius (1668) i Reading (1720). Najlepszym wydaniem jest Robert Hussey, Oxonii 1853 (wg 5 kodów i 4 wydań), dorsz. Florentini FM - najważniejszy. Tekst wg. Brighfa (1878) oznacza krok wstecz. Po Sokratesie Hermias Sozomen napisał historię Kościoła. Pochodził z Palestyny, z wioski Bethelia niedaleko Gazy i utrzymywał dobre stosunki z ascetami palestyńskimi; jeden z nich, Hilarion, uzdrowił niegdyś mieszkańca Betelii, Alafiona (opętanego), z choroby, co stało się przyczyną nawrócenia dziadka Sozomena na chrześcijaństwo. Sozomen przypomniał sobie Zenona, biskupa Mayum. Jako prawnik Sozomen osiadł w Konstantynopolu, gdzie brał udział w procesji kościelnej prowadzonej za patriarchy Proklusa. Bliskie relacje z ascetami odcisnęły piętno na charakterze Sozomena, który był człowiekiem pobożnym i skłonnym do ascezy. Napisał historię kościoła obejmującą wydarzenia z lat 324-439 i składającą się z 9 ksiąg. Ale jego narracje historyczne przetrwały do ​​nas tylko do 423 roku. Zaginiona część jest jednak nieznaczna. Na pytanie, co skłoniło Sozomena do wzięcia pióra, trudno dać dokładną odpowiedź. Należy zauważyć, że Sozomen jako historyk pozostaje w ścisłym związku z Sokratesem. Porównując historie Sokratesa i Sozomena naukowcy doszli do wniosku, że ten drugi zapożyczył niemal wszystko od pierwszego. Decydującym czynnikiem w tej sprawie nie jest to, że te dwie historie są w ogóle podobne, ale to, że są uderzająco podobne w szczególności. Tak więc niektóre epizody wprowadzone przez Sokratesa znajdują się tam u Sozomena, chociaż nie miał on logicznej potrzeby ich stosowania. Sokrates ma przypowieść o soborze nowacjańskim i kontrowersjach wokół obchodów św. Wielkanocy, a także Sozomena. O kwestii dwukrotnego świętowania Wielkanocy mówi Sokrates, a także Sozomen i to w tym samym kontekście. Sozomen nie wymienia jednak Sokratesa jako lidera w swojej pracy. Uznaje się, że Sozomen jest niezależny jedynie w informacjach o istnieniu kościoła w Persji oraz o monastycyzmie w Palestynie i Syrii. Tutaj pisał na podstawie źródeł pierwotnych, informacji ustnych i zeznań i jest dla nas źródłem pierwotnym. Zatem Sozomen posłużył się Sokratesem, a jego historia jest jedynie przeróbką historii Sokratesa. Inni pisarze bizantyjscy również korzystali z dzieł swoich poprzedników, jednak w większości dosłownie od nich kopiowali, a Sozomen jedynie własnymi słowami i bardziej eleganckim językiem opowiadał to, co napisał Sokrates. Co skłoniło Sozomena do napisania w ten sposób? Pytanie jest trudne. Można by pomyśleć, że Sozomenowi nie podobały się kierownictwo Sokratesa ze względu na jego sympatię do Nowacjan, za jego ciągłe potępianie prześladowania niesprawiedliwych i szacunek dla władzy Orygenesa. Choć jednak te (z pewnego punktu widzenia) szorstkości Sokratesa zostają w Sozomen wygładzone, to w tym momencie nie widać istotnej różnicy pomiędzy ich dziełami. Niewiarygodne jest także to, że Sozomen tak potraktował dzieło Sokratesa, gdyż miał nadzieję, że jego historia będzie znana nie dalej niż w Palestynie. Z przemówienia Sozomena do Teodozjusza, któremu chciał zadedykować swoje dzieło, jasno wynika, że ​​było ono przeznaczone do rozpowszechniania poza Palestyną. Można by też pomyśleć, że Sozomen, który wcześniej aż do roku 323 napisał skrót historii Euzebiusza w dwóch księgach, chciał skrócić dzieło Sokratesa dla ułatwienia jego stosowania. Było to jednak niepotrzebne, gdyż historia Sokratesa była dość krótka i mogła zaspokoić takie potrzeby. A skrót Sozomena nie do końca się sprawdza, gdyż podaje on imiona własne wielu osób i wiele dat chronologicznych, więc nie da się podać dokładnej chronologii według Sozomena. Właściwie nie tylko w powyższych punktach Sozomen jest niezależny, gdyż w tym przypadku posłużył się materiałami nietkniętymi przed nim, o czym sam z naciskiem wspomniał: przede wszystkim osobiście sprawdził i konsultował te źródła, z których korzystał Sokrates. Skorzystał więc z kolekcji Savina. Rozszerza jednak swoje horyzonty na zachód, wskazując na Marcina z Tours, Hilarego z Pictaviusa. W odniesieniu do historii Patriarchatu Aleksandrii Sozomen posłużył się greckim tekstem „Historia acephala”, opublikowanym po raz pierwszy przez Maffei w 1738 r., którego Sokrates nie posiadał. Dzięki tej okoliczności możemy skorzystać z początku opowieści Sozomena, tej części, która nie dotarła do nas w tłumaczeniu łacińskim. Tutaj jednak Sozomen błędnie odbiega od oryginału, według którego patriarchat Atanazego Wielkiego trwał 45 lat bez 30 dni, podczas gdy według Sozomena było to 46 lat. Zatem przypadek Sozomena nie jest tak zły, jak sądzą niektórzy uczeni. Jeśli powiedzą, że pisał historię ze zbyt małą ilością nowego materiału, to można powiedzieć, że nawet teraz powstają inne dzieła, nawet bez pozorów nowego materiału. Nie cytuje Sokratesa z imienia, ale też nie cytuje nikogo. Podobnie Euzebiusz nie cytuje w swojej kronice Juliusza Afrykańskiego, wychodząc z założenia, że ​​twórczość tego ostatniego jest czytelnikom znana. Musimy zatem zwrócić uwagę na fakt, że Sozomen zadedykował swoje dzieło cesarzowi Teodozjuszowi, co wskazuje, że być może Sozomen spisał swoją historię wbrew swojej woli. Ale mimo to zrobił wszystko, co mógł 25. W rzeczywistości Sozomen nie przewyższał Sokratesa pod względem wykształcenia naukowego. Nie mógł tego pojąć tam, gdzie poprzedni nie mógł tego pojąć. Ale dla największej kompletności cytatów Sozomen ma swoją cenę, a jego pracy w żadnym wypadku nie można uznać za zbyteczną. Sozomen powinien mieć pierwszeństwo w przypadkach, gdy nie zgadza się z Sokratesem i poprawia go. Mimo wszystko jest to nadal historyk nieprzetworzony i dobrze by było, gdyby ktoś zadał sobie trud sprawdzenia tych prognostów pogody, zwłaszcza w związku z Teodoretem, i wskazał miejsca równoległe itp. Cechą charakterystyczną twórczości Sozomena jest swoisty eklezjastykalizm, doprowadzony aż do fałszywej apologetyki, gdyż stara się on dać moralne uzasadnienie niemal wszystkim wydarzeniom kościelnym. Tak więc, odnosząc się do śmierci cesarza Juliana, Sokrates przyjął, że nastąpiła ona w wyniku zamachu na jego życie dokonanego przez jednego chrześcijanina, a Sozomen, uznając tę ​​myśl Sokratesa za niewątpliwie prawdziwą, dodaje, że stanowi to wielki wyczyn ze strony chrześcijan. Albo inny przykład. Teodozjusz Wielki podzielił swoje imperium na dwóch synów, Arkadiusza i Honoriusza, a ponieważ obaj byli nieletni (jednak nie wiekiem, a charakterem, a tacy ludzie są nieletni aż do starości w rozwoju swojej woli), dodał do nich opiekunów. Za wschodniego cesarza Arkadii strażnikiem był Rufinus, który wzbudził niezadowolenie żołnierzy i został przez nich zabity. Sozomen mógł tutaj powiedzieć, że zostało to zaaranżowane dla większego sukcesu Kościoła Chrystusowego. Najlepszym wydaniem jest Robert Hussey [ukończony przez J. Barrow], Oxonii 1860 (5 kodeksów, 6 uzgodnień [wyciągów] wariantów i 4 wydania). Najważniejszym wydaniem 26 jest Codex Baroccianus (B) ab Husseio collatus. Nieco później Teodoret z Cyrusa spisał swoją historię. Teodoret miał ogólnie szczęście w nauce: w 1890 r. ukazała się wybitna praca o nim N.N. Głubokowski został opublikowany w Rosji (Błogosławiony Teodoret, biskup Cyrrhus. Jego życie i działalność literacka. I-II. M. 1890 27. Historia Kościoła obejmuje go w 5 księgach, czas od upadku Licyniusza w 323 do 428. Ostatnie rozdziały poświęcone są Teodorowi Mopsuestianowi i spisowi biskupów Kościoła prawosławnego. Czas powstania jest nieznany, w każdym razie waha się pomiędzy latami 441 - 449. Oceny tego dzieła są dość zróżnicowane i rozbieżne. Pytaniem jest przede wszystkim, czy Teodoryt znał dzieła swoich poprzedników, Sokratesa i Sozomena, i czy w porównaniu z nimi daje coś nowego. W pracy pana Głubokowskiego udowodniono, że nie ma dowodów na to, że Teodoret posługiwał się Sokratesem i Sozomenem, a jedynie dopuszczalna jest możliwość jego znajomości z Filostorgiusem. Jest to jednak mało prawdopodobne: między Filostorgiusem a Teodoretem więcej jest różnic niż podobieństw. Więcej dowodów przemawia za poglądem, że Teodoret w tłumaczeniu greckim użył słowa Rufinus. Jaka jest wartość opowieści Teodoreta? Niemiecki uczony Ieep mówi o nim w taki sposób, że spośród wszystkich historyków Kościoła Teodoret jest najbardziej nieistotny i bezużyteczny. Wręcz przeciwnie, Schaff bardzo wysoko ceni swoją pracę; Pan Głubokowski również przecenia jego znaczenie. W rzeczywistości dzieło to, jako historyczne, jest przeciętne: chronologia jest czasami mylona, ​​​​szczegóły faktyczne są nieprawidłowe. Teodoret posługiwał się niekiedy dokumentami o niepodważalnej autentyczności, jak na przykład dialog pomiędzy rzymskim biskupem Liberiuszem a Konstancjuszem. Korzystając z dzieł Atanazego, Teodoret nie mógł zrozumieć historii swojej ucieczki. Szczególna wartość jego historii polega na tym, że Teodoret przyczynił się do jej powstania aż 12 dokumentów, które zachowały się jedynie w jego dziele. Jednak oceniając twórczość Teodoreta, nie można tracić z oczu faktu, że określa on swoją historię jako kościelną i jako kościelną ją prowadzi; dlatego też w sensie historii obywatelskiej jej historia jest niezwykle skromna. Ieen rozważa to tylko z tego (cywilnego) punktu widzenia. Jako historyk Kościoła Teodoret ma pewne cechy, które stanowią o jego przewadze nad Sokratesem i Sozomenem. Sokrates i Sozomen przyglądają się wydarzeniom kościelnym z murów Konstantynopola. Teodoret należał do Wschodu i dlatego przygląda się historii Kościoła z tego obszaru i opierając się na lokalnych danych, którymi nie dysponował ani Sokrates, ani Sozomen, opisuje wydarzenia na wschodzie, którego centrum stanowiła Antiochia. Jako dobry dogmatyk Teodoret doskonale rozumiał, co można zaakceptować, a czego nie. Miał pod ręką dokumenty, których nie mieli Sokrates i Sozomen. Ale najważniejszą i najcenniejszą rzeczą w historii Teodoreta jest to, że uczy nas rozumieć późniejszą epokę sporów ariańskich i właściwie patrzeć na osoby i wydarzenia tej epoki. Sokrates, nie będąc teologiem, przyjął stereotypowy pogląd na osoby i wydarzenia Wschodu. Tych biskupów, którzy nie mają komunii kościelnej z Atanazym Wielkim, nazywa pół-arianami. Ale z tego punktu widzenia nie można ich oceniać. Tymczasem punkt widzenia Teodoreta jest punktem widzenia Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nazjanzu i innych ojców. Teodoret jest przedstawicielem prawosławia, reprezentującym inny punkt widzenia historycznego niż specyficznie aleksandryjski punkt widzenia Atanazego Wielkiego (w pierwszych latach jego życia). Osoby, które pod piórem Sokratesa są pół-arianami, u Teodoreta okazują się mistrzami prawosławia; jego punkt widzenia jest oczywiście meletiański. Jako osoba zajmująca wyższą pozycję i rozwinięty charakter, Teodoret jest zauważalnie powściągliwy w swoich sądach; dlatego jego historia jest pełna przeoczeń. Przykładem w tym zakresie jest przedstawienie wydarzeń, które doprowadziły do ​​upadku Jana Chryzostoma, który był luminarzem Teodoreta. Niemniej jednak Teodoret nie mówił o nim z punktu widzenia swojego zwolennika. W Księdze V wyraża się w ten sposób: „Dotarłem do tego momentu w historii, jestem w trudnej sytuacji, muszę opowiedzieć o bezczelnych zniewagach wobec Jana, ale ponieważ jego przeciwnicy byli godni także pod innymi względami, przemilczę ich nazwiska”. Nie ukrywając wcale prawdy, że prześladowcy Chryzostoma byli wobec niego niesprawiedliwi, nie wymienia nazwisk wrogów Jana Chryzostoma. Los publikacji historii Kościoła Teodoreta jest dość dziwny. Ukazała się drukiem wcześniej niż historia Euzebiusza. Jej tekst grecki ukazał się w Bazylei w 1535 r. W 1544 r. ukazało się wydanie paryskie Roberta Stefana, oparte na rękopisie paryskim. W 1612 roku został wydrukowany w Genewie przez Christophorsona. Następnie historia Teodoreta została opublikowana w 1642 roku w jego „Operze” Sirmonda. Aby jednak poprawić tekst, poza poprawieniem błędów ortograficznych, Sirmond nie zrobił nic nowego. Kwestia rękopisów, z których korzystali ci wydawcy, jest bardzo niejasna. Już Robert Stefan, podążając za tekstem, umieścił wyciągi z różnych opcji, zebrane niespójnie. Wydanie genewskie z 1612 roku również zawiera wszystkie te opcje. Dużo ważniejsze jest wydanie paryskie z 1673 roku autorstwa Walezjusza, który miał pod ręką kody Lwa Ałacii i Sawilewskiego. Po śmierci Valois odnaleziono wyciągi z innego paryskiego kodeksu, które umieszczono w wydaniach z lat 1677 i 1695. Wydanie Valois zostało następnie przedrukowane w Cambridge w 1720 r. przez Reading (przedruk w Turynie w 1748 r.). Co więcej, publikacja Schulze-Nösselta Opera omnia Theodoreti (1772) stanowi znaczący sukces. Oksfordzkie wydanie Gaisford pochodzi z 1854 roku i zasadniczo odtwarza recenzję Valois. Wydanie Sirmonda zostało przedrukowane w „Patrology” Minha (tom 82). Oprócz historii Kościoła Teodoret napisał dwa inne dzieła o charakterze historycznym. Pierwsza to „Filófeo_s istoría (Historia religiosa)”, „Historia miłująca Boga”. Historia opowiada o trzydziestu ascetach i składa się z trzydziestu rozdziałów, z których każdy przedstawia nam życie jednego z tych ascetów. Jest to najważniejsza historia w historii syryjskiego monastycyzmu. Publikacja tej historii opiera się na jednym rękopisie i dlatego nie przedstawia żadnych wariantów. Inne dzieło opatrzone jest tytułem airetikh'_s kakomufía_s epitomh' (Haereticarum fabularum compendium)", „Skrót heretyckiej fałszywej mądrości". Dzieło to składa się z czterech ksiąg objaśniających fałszywe nauki starożytnych heretyków. Kontrowersyjną kwestię przedstawia rozdział 12 ostatniej księgi, w którym Teodoret mówi o Nestorianizmie. Niektórzy twierdzą, że rozdział ten został wstawiony inną ręką. Inni na przeciwnie, twierdzą, że Teodoret po zerwaniu wszelkich powiązań z Nestorianizmem na Soborze Chalcedońskim mógł oczywiście ostro wypowiadać się o Nestoriuszu 28. Dzieło to nie doczekało się odrębnych wydań, nie zostało nawet przyjęte do Corpus haereseologicum Franza Ohlera (Öhlera). Po Teodorecie, w pierwszej połowie VI w., znowu niemal jednocześnie, historykami Kościoła zajmowały się trzy osoby: Teodor Czytelnik, Bazyli, prezbiter cylicyjski i Jan Diakrynomen. Wszyscy są zgubieni. Najbardziej znany jest pierwszy z historyków; O dwóch ostatnich wiemy z kilku wzmianek o nich oraz z „Biblioteki” Focjusza. Teodor Czytelnik żył pod rządami Justyna lub Justyniana. On, podążając za Euzebiuszem, Sokratesem, Sozomenem i Teodoretem, spisał zbiór historii Kościoła w 3 księgach. Dokonano redukcji z kodeksu, zachowanego w Oxford Codex Baroccianus. Z tego skrótu jasno wynika, że ​​ostatni fragment pochodzi z 7. księgi Sokratesa. Kontynuacją tego kodu była jego własna historia, zachowana jedynie w skróconym kodzie, także u dorsza. Baroccianus w Oksfordzie i na dorszu. Regiusa w Paryżu. Skrót ten jest błędnie przypisywany w pierwszym kodeksie Nikeforosowi Kalikstowi (ok. 1333), istniał już wcześniej i był używany już przez Teofanesa. Skrót dzieli się na 2 biblía, „książki” (1 – z 37 fragmentów, II – z 65). I, 1–37 i II, 1–37 pochodzą z Teodora (przed wstąpieniem na tron ​​Justyna); II, 38–59 prawdopodobnie zaczerpnięte z zaginionego dzieła Bazylego z Cylicji (widok Antiochene); II, 60–65 (o panowaniu od Konstantyna do Leona) – być może od Teodora Czytelnika. Teodora cytuje Jan z Damaszku, w aktach VII Soboru Ekumenicznego, Svida. Jego dzieła miały niemałe znaczenie. Według Focjusza (Biblia 41) Jan Diakrynomenes napisał historię, począwszy od Teodora z Mopsuestii do cesarza Zenona i był Sewiryjczykiem. Focjusz utożsamia go z Janem z Morza Egejskiego. Według Focjusza Bazyli z Cylicji jest przebiegłym Nestorianinem; Posiada także przeprosiny wobec Jana ze Scytopolis (Bibl. 42, por. 107). W istocie był on po prostu przedstawicielem nurtu antiocheńskiego i jak już powiedziano, wstawki w wyciągach z Teodora prawdopodobnie należą do niego. Po tych następcach Sokratesa, Sozomena i Teodoreta, ponownie zaczyna się przełom w historiografii kościelnej. Pod koniec VI w. historykiem Kościoła jest antiocheński scholastyk Ewagriusz, urodzony około 536 r. i zmarły po 594 r. Zajmując znaczącą pozycję społeczną w Antiochii, otrzymał nawet honorowy tytuł prefekta, o czym wspomina także inskrypcja jego historii (ápó éparxwn). Pomimo swojej świeckiej kariery był także blisko sfery kościelnej, był blisko Grzegorza, patriarchy Antiochii, i w jednym procesie oddał mu ważną przysługę. Ewagriusz spisał historię w 6 księgach, obejmującą okres od pierwszego Soboru w Efezie (431) do dwunastego roku panowania cesarza Mauritiusa (594). Historia ta nie jest tak bogata w treść, jak dzieła poprzedników Ewagriusza. Autor posługuje się bardziej źródłami świeckimi niż dokumentami kościelnymi. Zawiera jednak także wiele fragmentów korespondencji bohaterów, które obecnie są dla nas zagubione 29. Ewagriusz został opublikowany wspólnie z innymi historykami Kościoła. Wydanie Reading (1720) zostało przedrukowane przez Gaisforda w 1844 r. [Obecnie istnieje wydanie krytyczne autorstwa Bideza i Parmentiera, Londyn 1899]. Wraz z Ewagriuszem schodzi ze sceny ostatni następca kierunku zapoczątkowanego przez Euzebiusza z Cezarei. Pisarze zmierzający w tym kierunku pojawiają się dopiero w XIV wieku – aż do roku 30 Nikefora Kaliksta. Bizantyjscy historycy i kronikarze cywilni W historii Bizancjum wydarzenia polityczne i kościelne mieszają się ze sobą, tak że ci, którzy zajmowali się historią Kościoła, sporządzili wiele raportów politycznych. Zainteresowanie sprawami kościelnymi osłabło wówczas tak bardzo, że nie czyni się nawet rozróżnienia między wydarzeniami kościelnymi i politycznymi, ale wszystkie są relacjonowane łącznie. Thus, church history is lost in state history, so that church history in the proper sense almost disappears, only civil history remains. Pisma historyków cywilnych istniały już wcześniej, przed Ewagriuszem, i mamy wiele dzieł charakteryzujących to czy tamto panowanie, ten czy inny okres w życiu państwa. Początek okresu po Konstantynie V. charakteryzuje się udziałem w twórczości literackiej historyków pogańskich (Zosimus, Evnapius). Najlepszym wydaniem historyków bizantyjskich jest wydanie bońskie (Corpus scriptorum historiae Byzantinae) liczące 49 tomów z lat 1828–1878, o ile nie zostało ono dotychczas zastąpione odrębnymi, całkowicie naukowymi publikacjami (jak np. wydania de Boora). Większość wydania bońskiego została przedrukowana przez Minha. Najlepsze opracowanie tych dzieł [za okres od 813 do 963] zawdzięczamy Hirschowi, F. Hirschowi, Byzantinische Studien. Lipsk 1876. N.A. Skabalanowicz mówi o niektórych kronikach bizantyjskich w swoim eseju „Historia państwa i Kościoła bizantyjskiego w X i XI wieku”. Petersburg 1884 31. W czasach Justyniana wydano historyka Prokopiusza z Cezarei, z wykształcenia retora i sekretarza pod dowództwem Belizariusza. Dlatego w jego twórczości wiele miejsca poświęca wydarzeniom militarnym. Napisał 2 książki „De bello Persico”, 2 książki „De bello Vandalico”, 4 książki „De bello Gothico” [Opera omnia wyd. Haury, t. I-II, 1905], które opisują wszystkie kampanie Justyniana. Ten sam retor pojawia się, czy to z własnej woli, czy za namową z zewnątrz, jako panegirysta cesarza Justyniana w 6 księgach „De aedificiis”, w których bada wszystko, co niezwykłe w Justynianie. Zawarto tu wiele informacji na temat kościołów zbudowanych przez Justyniana. Jeśli jednak tutaj Prokopius pojawia się jako panegirysta, to w innym dziele „Anékdota”, czyli „Historia arcana” [red. Krasheninnikov 1899], wręcz przeciwnie, demaskuje cesarza i uosabia siebie jako potwory w ludzkiej postaci; Nawiasem mówiąc, Teodora jest również przedstawiana jako potwór deprawacji. Punkt widzenia na budowle Justyniana jest tutaj zupełnie inny; twierdzi, że cesarz tymi budynkami nadwątlił zasoby państwa. Jeśli w pierwszym dziele budowy Justyniana przedstawieni są świadkowie jego chwały i mocy, to tutaj mówi się o nich, że było to marnotrawstwo i marnowanie ogromnych sum, i że Justynian w tym przypadku jest całkowitym despotą. Z drugiej strony nie sposób nie zauważyć, że Prokopius jest tu stronniczy. Ale trzeba to powiedzieć tylko o faktach zapożyczonych ze skandalicznej kroniki Konstantynopola. W innych przypadkach, oceniając poczynania Justyniana, trudno mu nie wierzyć, zwłaszcza że przesłania te są zbieżne z jego przesłaniami z innych dzieł historycznych. Tego rodzaju prace nad historią cywilną lub świecką w jej formie należy nazwać historią we właściwym znaczeniu i ma ona odpowiednik w historii Kościoła Euzebiusza. Ale okres bizantyjski charakteryzuje się głównie szczególną formą dzieł historycznych. Zamiast historii dominuje obecnie kronika, co można sądzić na podstawie naszych kronik, w których historie podawane są według królestw i lat, tak że obok wydarzeń politycznych i wojskowych relacjonowane są także wydarzenia czysto kościelne. W ten sposób Grecy zmienili historię w kronikę. Zmiana ta jest zwykle uważana za wskaźnik upadku literatury i kultury greckiej. Niektórym aspektom spadku nie można zaprzeczyć, ale są to z naszego punktu widzenia pozytywne atuty. Grecki historyk jest dobry, gdy dużo wie i mówi jak współczesny. Taki jest Prokopius, współczesny Justynianowi. Jeśli jednak porzucimy bogactwo treści, trudno będzie przedłożyć relację historyczną Greków nad kronikę. Historycy starali się unikać danych chronologicznych. Prokopiusz mógłby na przykład przekazywać wydarzenia z tygodnia na tydzień, ale zna tylko cztery pory roku. W kronice każde wydarzenie datowane jest na konkretny rok, choć często jest to ukazane błędnie. Ale łatwiej jest dojść do prawdy na podstawie fałszywych zeznań, niż gdy ich w ogóle nie ma. Greccy historycy wyróżniają się niepoprawną tendencją do kwiecistości. Wszyscy chcą być następcami Herodota i Tukidydesa. Kronikarze opowiadają zwięźle, sucho i tylko o sprawie. Jeśli niewiele przekazują pragmatycznego powiązania, to historycy też go nie mają. Ale, szczerze mówiąc, często jest więcej życia w ich zwięzłości niż w pracach historyków. Struktura cywilna wschodu już dawno się zmieniła, pojawili się tam urzędnicy rzymscy; ale historycy wikariatu próbowali określić stanowiska w sposób opisowy. Tym samym w ich historii zamiast rectores, Correctores i judices można spotkać satrapów. Historycy gardzą językiem greckim swoich czasów jako niskim i piszą go w wysublimowanym stylu. Dopiero kronikarze zaczęli w miarę swobodnie czerpać bezpośrednio ze źródeł codziennych i przedstawiać ludzi takimi, jakimi są, z błędnymi wypowiedziami i sposobem życia. Wyciągi tekstowe z protokołów, na przykład z okazji powszechnego oburzenia w Aleksandrii czy Antiochii, dają jaśniejszy obraz życia ludzi niż orbity historyków. A fakt, że kronikarze byli ludźmi o ograniczonych poglądach, ma ogromne znaczenie dla historyków współczesności. Gdyby kronikarze byli mniej ograniczeni w swoim rozwoju umysłowym, staliby się przewodnikami punktu widzenia swoich czasów. Zlekceważyliby wszelkie dane pochodzące ze źródeł nieortodoksyjnych, zlekceważyliby nieortodoksyjny punkt widzenia na wydarzenia. Jednak ze względu na ograniczony rozwój umysłowy kronikarze nie potrafili odróżnić źródeł prawosławnych od nieortodoksyjnych i dzięki temu zachowali fragmenty kronik heretyckich. W omawianym okresie natrafiliśmy na wiele prac z tego zakresu. Pierwsze eksperymenty to prace egipskich naukowców Panodorusa i Anniana. Dyskutowano o nich przy rozważaniu kwestii epok. Kompilator kroniki Panodorus nie jest dla nas tak jasny, ale w przypadku Anniana wiemy, że jego kronika wyrosła z zapisów wielkanocnych (cyklu od stworzenia świata) i reprezentuje kanon, według którego miał być obliczany czas Wielkanocy. Skoro Annian zarzuca Euzebiuszowi z Cezarei, że nie uwzględnił w kronice niektórych egipskich męczenników, świadczy to o tym, że pisarz ten zwraca także uwagę na wydarzenia kościelne. Tam prawdopodobnie wiele mówiono o egipskich męczennikach. Forma ta znalazła wielu naśladowców. Jednym z najwybitniejszych jest kronikarz antiocheński Jan Malala, który dołącza do poprzednich pisarzy antiocheńskich – Tymoteusza i Teofila, a częściowo nawiązuje do innych nieznanych chronografów. Jego dzieło nie zachowało się do nas w oryginale. Dostępne są fragmenty jego pracy, arbitralnie skrócone. Dzieło to ukazało się w tej formie drukiem w 1691 r. w Oksfordzie (red. Chilmead, z prolegomena Hody) i po raz drugi w Wenecji w 1733 r.; najlepszym wydaniem jest 1831 Ludwiga Dindorfa, przedrukowany przez Minga (t. 97). Publikacje oparte są na kodeksie Oxoniensis; Mommsen doniósł w 1872 r. o fragmentach dorsza. Scorialensis. Wspomniany rękopis nie ma początku ani końca; dlatego też w pierwszym wydaniu początek zastąpiono fragmentami z innych zbiorów, co stanowi obecnie pierwszą księgę Johna Malalasa; wszystkie księgi 18. Ostatnie fragmenty odnoszą się do grudnia 563; kronika zakończyła się wraz z panowaniem cesarza Justyniana [a może doprowadzono ją do roku 573]. Kwestia życia autora nastręcza wiele trudności. W pierwszym wydaniu dzieła Malali, ze względu na niedoskonałość sylaby greckiej, wyrażono opinię, że żył on na początku IX wieku. W czasach nowożytnych uczeni doszli do wniosku, że Malala pisała wkrótce po panowaniu Justyniana – na tej podstawie, że ówczesny język grecki miał wady i z tego okresu pochodzą ostatnie fragmenty. Sama Malala nie była Grekiem, ale Syryjczykiem mówiącym po grecku. Samo słowo „Malala” = rh’twr („retor”, „mówca”) jest syryjskie; w IX wieku, kiedy arabski zastąpił język syryjski, autorka nie mogła nazywać się Malala. Odnosząc się do źródeł Malali, można powiedzieć, że w pierwszej części korzystał on z danych lokalnych (Antiochii) – informacje są pełniejsze i dotyczą Antiochii. W ostatnich częściach kierunek się zmienia, autor korzystał już z innych źródeł – oficjalnych zapisów wydarzeń miejskich w Konstantynopolu; źródło to towarzyszy mu aż do końca jego dzieła – przez całe panowanie Justyniana. Jan Malala jest często mylony, kierując się świadectwem Jana z Damaszku, z Janem z Antiochii, autorem zachowanej we fragmentach „Archeologii” (historii Adama). Ale Jan z Antiochii, według badań Sotiriadis'i (1888), żył mniej więcej w czasach Herakliusza, pisał na wzór Euzebiusza-Prokopiusa i przedstawił tę historię cesarzowi Fokasowi, a Jan Malala jest kronikarzem żyjącym pod rządami cesarza Justyna. W tym samym czasie, co Jan z Antiochii, pisał nieznany autor Kroniki Wielkanocnej, której pełny tekst przetrwał do dziś. Ta „Kronika Wielkanocna” ma dość specyficzną historię literacką. Kiedy pierwsze wieści o niej dotarły do ​​Rzymu, a jej kodeks (z X w.) sprowadzono z Sycylii, wzięto go za kronikę konsularną (fasti siculi). Pierwsze wydanie Kroniki Wielkanocnej zostało wydane w Monachium (1615) przez Mateusza Radera. To wydanie opiera się na późnym Kodeksie monachijskim. Rękopis nie był szczególnie poprawny, a wydanie Radera nie było w pełni zadowalające. Kronikę nazwał „aleksandryjską”, choć mniej jest w niej aleksandryjskiej: nazwa wzięła się od przypadkowej okoliczności, a mianowicie z faktu, że kronika zaczyna się od fragmentów z Piotra Aleksandryjskiego. W 1688 r. II wydanie w Paryżu wykonał słynny filolog Du Cange, który wiele zrobił dla Kroniki Wielkanocnej. Powtórzono je w Wenecji w 1729 r. Najnowsze wydanie w ostatecznej formie nadał Ludwig Diendorf w zbiorach bońskich w 1832 r. i powtórzono w Ming's Patrology (t. 92). Tutaj przedstawiono istotne ulepszenia tekstu; wydawca korzystał z dwóch rękopisów (Vaticanus 1941 i Monacensis [olim Ilerdensis]). Rękopis watykański rozpoczyna się od przekazów Filona dotyczących czasu obchodów Wielkanocy, Apolinarego z Hierapolis i Piotra z Aleksandrii z jego słowa wielkanocnego. Nie jest to jednak początek kroniki, a jedynie wstęp, w którym zostaje podany cel jej napisania. Następnie autor ustala metodę obliczania czasu obchodów Wielkanocy. Autor nazywa swoje dzieło „Epitomh' xrónwn”, „Skrócenie czasów” i obejmuje je od czasów Adama do panowania Herakliusza (630). W rzeczywistości rękopis watykański okazuje się niedokończony. Urywa się w środku tekstu przesłania cesarza Herakliusza z 628 r., choć niewiele pozostaje niedokończonych. Dzieło to otrzymało nazwę „Kronika Wielkanocna”, ponieważ autor zamierza posłużyć się obliczeniami wielkanocnymi do ustalenia tego czy innego wydarzenia. Autor opowiada historię rok po roku według swojej relacji ze stworzenia świata, a kiedy pojawiają się olimpiady i konsulowie, to według olimpiad i lat konsulów. Pierwsza część obejmuje historię Starego Testamentu, a autor wiele zapożyczył od Johna Malali; używany także przez Juliusza Afrykańskiego i Euzebiusza. Informacje z okresu chrześcijańskiego są skąpe, zwłaszcza z 532 r.; Czasami podawane są jedynie wykazy konsulów. Ale w ostatniej części kronika nabiera charakteru dokumentalnego: w ten sposób od panowania cesarza Fokasa nazwiska straconych są rejestrowane ze wszystkimi stopniami i stanowiskami. Autor szczegółowo omawia czasy cesarza Herakliusza. Szczegóły dotyczące czasów Herakliusza potwierdzają przypuszczenie, że autorem był mnich z klasztoru Studite w Konstantynopolu. Jeśli chodzi o rozwój umysłowy autora, trzeba stwierdzić, że był on na niskim poziomie. Taki pisarz nie może niczego od siebie wprowadzić, ani niczego zniekształcić, a jedynie skopiować z jakichś źródeł. Jeśli chodzi o czasy Konstancjusza, autor skorzystał z dzieł pisarza ariańskiego, chociaż tego nie podejrzewał i najwyraźniej ten pisarz ariański nie jest Filostorgiusem, ale osobą nam nieznaną. Autor podaje takie informacje, że Meletiusz został obalony za bezbożność; pod rokiem 350 mówi się o błogosławionym Leoncjuszu, że jest to człowiek wierny, fanatyk prawdziwej wiary; opisano organizacje charytatywne arian; opowiada się, że ariański prezbiter Eugeniusz i trzej towarzysze spotkali kiedyś Żyda, który miał ochotę wyśmiewać chrześcijan i zaprosił ich do zjedzenia węża (Marek 16:18), co uczynili, i Żyd nawrócił się na wiarę chrześcijańską. Opowieść ta powinna charakteryzować arian od strony pochlebnej, a autor nie pozwoliłby sobie na jej przytoczenie, gdyby zdawał sobie sprawę, że korzysta ze źródeł nieortodoksyjnych. Autor podaje informację pod rokiem 362 o ruchach pogan przeciwko chrześcijanom, w tym arianom. Z ortodoksyjnego punktu widzenia przesłanie to jest niezwykłe, ponieważ Jerzy, patriarcha Aleksandrii, według Kroniki Wielkanocnej, został zabity przez Hellenów, tym samym obalając opinię historyka Gibbona, że ​​odpowiedź za morderstwo spada na prawosławnych. Założenie poczynione kiedyś przez Holstena, że ​​Kronika Wielkanocna składa się z dwóch części należących do dwóch autorów, z których pierwsza obejmuje okres panowania cesarza Konstancjusza, jest bezpodstawne. Geltser udowodnił bezpodstawność i błędność tego założenia, gdyż zapożyczenia ze źródeł ariańskich odnoszą się do czasu późniejszego niż 354, a szczegóły charakteryzujące czas Herakliusza odnajdujemy wcześniej. Po „Kronice Wielkanocnej” następuje przełom w historiografii Wschodu, po którym następuje twórczość patriarchy Konstantynopola Nikeforosa. Czas, który go obejmuje „Istoría súntomo_s” („Krótka historia”) to lata 610–769. Nikeforos nie przedstawia wydarzeń osobno według roku i nie rozróżnia spraw kościelnych od cywilnych. Ponadto Nikeforos napisał „Chronografikon súntomon” („Kronika w skrócie”) – esej zawierający listę patriarchów i królów Starego i Nowego Testamentu, ze wskazaniem lat ich służby i panowania. Pierwsze wydanie „historii” Nikeforosa, Petavia, ukazało się w Paryżu w 1616 r. Najlepsze zostało wydane w Lipsku w 1880 r. przez Karla de Boora na podstawie rękopisu watykańskiego; Opublikował także inne dzieło Nicefora. Równolegle z dziełami Nikefora pojawia się historyczne dzieło Teofana Wyznawcy, opata klasztoru Tou megálou A grou:” („Wielkie Pole”). Napisał kronikę – „Chronografía”, obejmującą 528 lat, od pierwszego roku panowania Dioklecjana do drugiego roku panowania cesarza Michała, czyli od 285 do 11 lipca 813 roku. Teofan Wyznawca rozpoczął swoje dzieło na zlecenie Jerzego, syncellusa patriarchy Konstantynopola Tarazjusza. Jerzy napisał kronikę od początku świata do panowania Dioklecjana. Na łożu śmierci zapisał Teofanesowi, aby nie porzucał rozpoczętego dzieła. Feofan kontynuował to w prymitywny sposób. Jeśli dzieło Sinkella jest mało interesujące, wówczas dzieło Theophana nie miałoby takiego samego znaczenia, gdyby źródła, z których pisał, nie zostały utracone. Swoją historię spisał w porządku chronologicznym i zwykle wskazywał lata od stworzenia świata według rachunku aleksandryjskiego, lata panowania cesarzy i lata patriarchów. Do kontroli znajdują się instrukcje dotyczące wskaźników. Głównym źródłem, po czasach Sokratesa – Teodoreta, dla Teofanesa były fragmenty Teodora Czytelnika w takim stopniu, w jakim przetrwały one do naszych czasów. Źródła te mogły służyć aż do początków panowania Justyniana. Za panowania Justyniana posługiwał się historią Prokopiusa i oficjalnymi źródłami Konstantynopola. W okresie, w którym jest on podobny do Nicefora, ich źródła są takie same, ale nadal nie ma on żadnej wiedzy o dziele swojego poprzednika. Feofan – więcej Nikifora. Opisuje epokę ikonoklazmu na podstawie współczesnych przekazów. Jako naoczny świadek mógłby wiele napisać. Aby ocenić jego wiek, ważna jest następująca historia: w lutym 764 r., za pozwoleniem Boga, panował ogromny mróz, w wyniku czego zamarzły Dunaj i Bosfor; ludzie przekraczali je po suchym lądzie, a on i trzydziestojednolatkowie wskakiwali na wyrzucone na brzeg kry lodowe. W tym czasie Feofan mógł mieć dziesięć lat. Zmarł około 818 roku jako spowiednik kultu ikon. Wobec braku innych chronografów kronika Feofana jest niezastąpionym źródłem pierwotnym. Pierwsze wydanie kroniki Teofanesa ukazało się w Paryżu w roku 1655, a jego autorem był Goar, który zaopatrzył ją w notatki. Jeśli chodzi o tekst, stał na słabym gruncie, gdyż rękopis, którym się posługiwał, pełen był skrótów, które nie zawsze były dla niego jasne. Najlepsze najnowsze wydanie jest autorstwa de Boora (Lipsiae 1883), który wykorzystał dziesięć rękopisów. Spośród nich on sam preferuje rękopis watykański 154, który niestety został ujawniony dopiero przed początkiem panowania Justyniana. Pozostałe rękopisy można podzielić na trzy kategorie, a każdy z nich ma swój specyficzny charakter, choć nie sposób przypisać pierwszeństwa żadnemu z nich – wszystkie są zniszczone, są notatki na marginesach i występują skróty. Dla kontroli i wyboru między nimi istotne znaczenie ma tłumaczenie łacińskie, dokonane 60–70 lat później przez rzymskiego bibliotekarza Anastazjusza, z dużą wiernością tekstowi greckiemu, a zatem bardzo nadające się do jego krytyki. W konsekwencji od czasów Justyniana historia Anastazjusza ma nieco większe znaczenie niż greckie spisy późniejszego pochodzenia, które są znacznie mniej stabilne. Tłumaczenie Anastazji opublikował także de Boor (1885). Pierwszym następcą Teofanesa był mnich Jerzy, znany pod imieniem Amartola (grzesznik). Kronika ta została po raz pierwszy opublikowana w 1859 roku w Notatkach Akademii Nauk w Petersburgu autorstwa Muralta. Wydawca miał pod ręką wiele rękopisów; sam liczy ich do 27, ale jego publikacja nie była zadowalająca. W istocie to pierwsze opracowanie zostało dokonane na podstawie kodeksu moskiewskiego z XII wieku, a ten ostatni jest podobny do listy paryskiej z X wieku. [To wydanie zostało obecnie zastąpione wydaniem de Boora z lat 1904–1905]. George Amartol przeniósł swoją kronikę od Adama do 842; historia starożytna jest przedstawiona bardzo skrótowo. Mamy kilka wersji tej kroniki. W wielu rękopisach pojawia się z kontynuacją Logoteta do 948 r. W niektórych rękopisach występuje szereg kontynuacji do 1071 r., do 1081 r., a nawet w rękopisie moskiewskim do 1143 r. Kontynuatorem Teofanesa był – w przeważającej części – autor anonimowy, niesłusznie wzięty za jakiegoś Leoncjusza. Pisał w imieniu Konstantina Porfirorodnego, od którego zebrano wiele materiałów historycznych. Jednak w obecnym kształcie przerobił swoją kronikę i prawdopodobnie ukończył ją za czasów cesarza Jana Tzimiskesa (969–976) lub nawet za jego następców. Kronika (813–961) składa się z 6 ksiąg: 1–4 księgi należą do autora, księga 5 jest dziełem własnym Konstantyna Porfirogeneta, który korzystał z kroniki Genezjusza; 6 (886–961) – ponownie do autora [a może Theodore’a Daphnopatusa]. Najbardziej pouczająca jest kronika anonimowego autora. Następcą anonimowego był Symeon Magister i Logoteta, którzy przenieśli jego kronikę od Adama do Romana II (959–963). Pytanie autora jest kontrowersyjne. Uważa się, że Symeon Magister to jedna i ta sama osoba z Symeonem Metafrastem. Ale Metafrast (według panegiryku Michała Psellusa) żył przed Mistrzem. Kronika Mistrza Symeona jest pełna dat chronologicznych, jedyną niedogodnością jest to, że ma on osobliwą, zmienną epokę (od stworzenia świata) z różnicą od 1 do 7 lat od właściwej. Następny jest Leo Gramatyka; być może piastował wysokie stanowisko cywilne i ukończył swoją kronikę 8 lipca 1013 r. Sięgnął po kronikę Jerzego i dzieła Logotheta i doprowadził do śmierci Romana (948). Wśród historyków tamtych czasów Genezjusz jest sławny. Autor napisał za cesarza Konstantyna VII Porfirogenita (912–959). Nazwisko autora zostało wykreślone z rękopisu. Dwie późniejsze osoby, ad marginalem, próbowały go odgadnąć. Jeden umieścił imię Genésio_s, drugi umieścił imię „Iwánnh_s epískopo_s Diokaisareía_s th_s Ana_ksárbh_s. To pierwsze jest słuszne, jak pokazuje porównanie historii z notatką Skylitzesa o uprzedzeniach („_psílon égkw’mion” „tylko słowo pochwały”) pisarza Josepha Genesiusa. Joseph Genesius napisał w imieniu Konstantyna Porfirogeneta; był synem patrycjusza Konstantyna, pochodzącego ze szlacheckiej rodziny ormiańskiej, który zasłynął w okresie 842–867. - za Michała III, o którym Genezjusz wspomina nie raz. To nadało jego twórczości kolorytu tendencyjności. Kronika odzwierciedla także związek Genezjusza z Konstantynem VII. W swoich 4 księgach opisuje okres od Leona Ormianina do połowy panowania Bazylego Macedończyka. Znaczenie Genezjusza jako historyka Kościoła jest niepewne, gdyż korzystał on zarówno ze źródeł niepisanych, jak i z dzieł swoich poprzedników, na przykład z kroniki Jerzego, biografii patriarchów Nicefora i Ignacego, bez żadnej krytyki, a tam, gdzie tego wymagała relacja autora do Konstantyna VII, bardzo tendencyjnie. Pod koniec X wieku przemawiał Leon Diakon, opisując w 10 księgach historię czasu od 959 do 975. Michał Psellus oprócz chronografii (976–1059–1077) pisał także biografie. Na szczególną uwagę w swojej kronice zasługuje historyk John Skylitzes z Tracji, żyjący pod koniec XI wieku. Od 812 r. przeniósł kronikę do 1081 r. Jednak losy kroniki Jana z Trakidy są dość dziwne. W XII wieku. używał go Georgy Kedrin. Z miejsca, z którego Jan kontynuował Teofanes aż do końca swojej kroniki (1057), Kedrin skopiował dosłownie. Kiedy odkryto podobieństwa między kronikami, doszli do wniosku, że Jan z Trakidy za rok 1057 skopiował swoją kronikę z kroniki Kedrina i ta druga zaczęła się pojawiać, a kronika Skylitzesa (Jana z Trakidy) nie doczekała się nawet publikacji. John Skylitzes jako historyk miał pod ręką mnóstwo materiałów historycznych. Nie aprobuje swoich poprzedników ze względu na monograficzny charakter ich dzieł i stronniczość (sympatię do jednostek). Miał wiele dzieł różnych autorów, które do nas nie zachowały się, jak: Sikeliot didaskal, diakon Nikeforos z Frygii, biskup Teodor z Side, jego bratanek Teodor, biskup Sebaste, Demetriusz z Kyzikos i mnich Jan z Lidii. Z tego jasno wynika, że ​​Skylica miała wiele źródeł pochodzących spod pióra duchowieństwa, a ponadto mieszkała nie w Konstantynopolu, ale na prowincji, a zatem z dużą ilością materiałów kościelnych i codziennych; miało to korzystny wpływ na pracę Skylitzesa. Nie traktował jednak tych źródeł krytycznie, dlatego natrafił na wiele anegdotycznych informacji, które udostępnił także Kedrin. Po Kedrinie przychodzi Jan Zonara, który żył pod rządami cesarza Aleksieja Komnena (1081 - 1118); zajmował wysokie stanowisko drungaria vigla [aka nikteparh - „nocna eparcha” - od końca VIII wieku, szef ochrony głównego pałacu cesarskiego, hipodromu i dworu, a także nocnej straży Konstantynopola] i jest znany w nauce teologicznej jako interpretator kanonów. Ta kompetencja w rozstrzyganiu kwestii kanonicznych nadaje ważne znaczenie jego „historii” [kronice]; Co więcej, jego język jest prostszy niż jego poprzedników, a w historii Zonary znajduje się wiele wyjaśnień historycznych, biograficznych i językowych. Historia Zonary obejmuje 18 książek; 6 ksiąg poświęconych jest historii starożytnej, a 12 – historii Rzymu i Bizancjum. Źródła w pierwszej części są szczegółowo wskazane przez Diendorfa, w dalszej części nie są one wskazane, ale nie ma to szczególnego znaczenia, gdyż Zonara korzystała ze znanych nam historyków, a samodzielność uzyskała dopiero w latach 1081-1118. W odniesieniu do kolejnego pokolenia pisarzy należy wymienić dwie cechy: 1) obawę przed otchłanią mądrości zawartą w dziełach ich poprzedników, która wyrażała się w chęci skrócenia już krótkich dzieł (Michaił Glika, XII w., Konstantin Manassi, XII w., Joel, XIII w., Efraim, XIV w.) werset (metr toniczny). Pomimo jednak tak wyjątkowej formy swoich dzieł, w przekazywaniu treści niezwykle ściśle trzymają się litery dzieł swoich poprzedników, a przede wszystkim Zonary. Ostatnim historykiem Kościoła w Bizancjum był Nikeforos Kalistos, mnich z Konstantynopola (ok. 1333), który zamierzał spisać historię Kościoła w 23 księgach; dotarło jednak do nas jedynie 18 ksiąg (historia została ukończona do 610 r.), a zachowały się jedynie tytuły kolejnych ksiąg (do 911 r.). Jego historia została opublikowana na podstawie jednego wiedeńskiego rękopisu w 1630 roku przez Frontona le Duc. Z tego wydania został przedrukowany w „Patrology” Minha (tomy 145–147) 32. Łacińska historiografia kościelna Literatura łacińska dotycząca historii Kościoła w okresie starożytnym odzwierciedlała silny wpływ literatury greckiej. Wiemy, że prawie wszystkie wielkie dzieła literatury greckiej zostały przetłumaczone na łacinę. I tak na przykład przetłumaczono Historię Kościoła Euzebiusza, a następnie dzieła jego trzech następców – Sokratesa, Sozomena i Teodoreta. Dzieło Euzebiusza przełożył Rufinus w 410 r., a dzieła Sokratesa, Sozomena i Teodoreta – scholastyk Epifaniusz (historia tripartita), który podjął się tego dzieła na zlecenie senatora Kasjodora († ok. 562). Następująca seria dzieł greckich na ten temat umknęła uwadze badaczy łaciny, lecz dzieła Jerzego Syncellusa, Nikeforosa i Teofanesa zostały przetłumaczone (częściowo przetworzone) na łacinę przez Anastazjusza, rzymskiego bibliotekarza († ok. 886). Kronika Euzebiusza, czyli część druga – kanony, została przetłumaczona, przetworzona i kontynuowana przez Hieronima. Należy zaznaczyć, że uwagę tłumaczy łaciny zwracały drobne dzieła z zakresu historii Kościoła, a tłumaczenia te są dla nas cenne, zwłaszcza że greckie oryginały niektórych dzieł z czasem zaginęły. Wiadomo np., że zagubiona w tekście greckim kronika Hipolita zachowała się w przekładach łacińskich [w dwóch tzw. „Libri Generationis” i „Excerpta latina barbari”] 33. Często tłumaczenia te są dosłowne w ostatnim stopniu. W tym względzie warto zwrócić uwagę na „Excerpta latina barbari”, „Łacińskie ekstrakty barbarzyńcy”, czyli całkowicie zachowane tłumaczenie łacińskie (prawdopodobnie ok. 491–518) całkowicie zaginionej kroniki greckiej, napisanej przez jakiegoś Aleksandryjczyka ok. 400 „Excerpta barbari” został tak nazwany przez Scaligera ze względu na barbarzyńskie tłumaczenie i wstępną obróbkę. Dowód na to można znaleźć w następującym fragmencie: ille solis sonfixus est ab acheis = to "Ilion [ó "Ilio_s] h'lw [wzięte za dativus, od h'lo_s paznokci] úpó twn áxaíwn; solis exterminatio = 'Ilíou ékpórfhsi_s; to znaczy okazało się, że słońce zostało przybite do krzyża gwoździami rękami Achajów. Tę niezgodność tłumaczy się faktem, że słowo „Troja” - „Ilion - zostało wzięte za słowo „słońce” - h'lio_s, które w języku greckim wymawia się tak samo, ale jest pisane inaczej. Tutaj oczywiście mówimy o zdobyciu miasta Troi przez Achajów, a wcale nie o słońcu, co tłumacz, który nie znał języka greckiego, doskonale to przyjął. Ta kronika, nie zachowana w języku greckim, jest дошедшая на латинском, имеет значение для установления текста хроники Евсевия [Libri Generationis i Excerpta barbari вместе с греческой реконструкцией издал С. Frick , Chronica minora. Vol. I. Lipsiae 1892, также 77z. Mommsen в Monumenta Ger-maniae historica. Auctores antiqu. T. IX. Chronica minora. Vol. I. Berolini 1892]. Należy także zastosować „Historia acephala”, zachowaną (niecałkowicie) jedynie w tekście łacińskim i całkowicie zagubioną w języku greckim, pisaną przed 412 r., [wyd. Maffei 1738, Sievers in Zeitschrift für historische Theologie 1868, Batiffol in Melanges Cabrieres, t. Pod wpływem Grecji zaczęła rozwijać się niezależna historiografia łacińska. Przede wszystkim Laktancjusz pojawia się jako historyk w swoim dziele „De mortibus prześladowcze-git” („O śmierci prześladowców”). Celem tego eseju jest pokazanie, że wszyscy cesarze, którzy prześladowali chrześcijan, zginęli bezskutecznie. Najlepszym dotychczasowym wydaniem tego dzieła jest wydanie Bünemanna, wydane w 1739 roku w Lipsku. Obecnie ukazało się nowe wydanie Wiedeńskiej Akademii Nauk Brandta (t. XXVII, 1897) 34 35 . Następnie przychodzi dzieło Rufina († 410), który nie tylko przepracował historię Euzebiusza po łacinie, ale także doprowadził ją do śmierci Teodozjusza (395), głównie na podstawie ustnych przekazów otrzymanych przez niego podczas podróży do Aleksandrii i w ogóle na wschód. To jego niezależne dzieło obejmuje dwie książki. Jeśli chodzi o znaczenie dzieła Rufina, należy zauważyć, że wywarł on wpływ na grecką literaturę kościelną. Naukowcy (Gwatkin) bardzo nisko oceniają wartość dzieła Rufinusa, powołując się na fakt, że Rufinus relacjonuje wiele niewiarygodnych rzeczy, a milczy na temat faktycznych faktów historycznych; na przykład, jak mówią, choć miał okazję przekazać wiele z życia św. Atanazego, jako osoba zaznajomiona z przyjaciółmi tego świętego, ogranicza się do przytoczenia tylko dwóch anegdot, i to o nierzetelnym charakterze. Jednak wniosek, że Rufinus w swoich raportach jest generalnie nierzetelny, jest nadmiernym pesymizmem; niektóre jego przesłania są bardzo ważne, jak np. przesłania o chrześcijanach w Etiopii, Gruzji i chrześcijanach Saracenów zapożyczone z historii osób, które osobiście znały głosicieli Słowa Bożego w tych krajach – wiarygodne. Na koniec opowiada o późniejszych wydarzeniach jako naoczny świadek, dlatego opowieściom tym warto zaufać. Rufin dołącza do historyków, którzy za wzór wzięli dzieło Euzebiusza i dlatego zasługuje na naszą sympatię. W innym swoim dziele „Historia monachorum” fakty zgłoszone wcześniej przez innego pisarza przedstawił jako własne przesłania i tym samym rzuciły cień na jego twórczość. Ta sztuczka Rufinusa spowodowała, że ​​naukowcy zaczęli podejrzewać wszystkie jego raporty historyczne jako niewiarygodne. Następnie należy wspomnieć Pawła Orosiusa, którego historia ogólna „Historiarum contra paganos libriseptem” („Siedem ksiąg opowiadań przeciwko poganom”), doprowadzona do roku 417, dostarcza niewielu przesłań o charakterze kościelno-historycznym, gdyż zawiera więcej światła niż same fakty, co tłumaczy się jednak jego zadaniem apologetycznym, które realizował w swoim dziele. Wydane przez Zangenmeistera w korpusie wiedeńskim (t. V) w 1882 r., a następnie w Lipsku w 1889 r. Sulpicius Sewer jako historyk określił się mianem dzieła znanego pod nazwą „Chronicorum libri duo”. Pierwsza księga tej kroniki zawiera krótki zarys dziejów Kościoła, począwszy od Adama aż do Daniela, druga – od Daniela aż do czasów samego autora (przed 400 rokiem). O tym, jak krótka jest jego historia, świadczy fakt, że historię od czasów apostolskich traktuje on od rozdziału 29. według 51. Tekst tego dzieła zachował się w XI-wiecznym rękopisie znajdującym się w Watykanie (Kodeks Palatinus). Innym dziełem Północy tego samego rodzaju jest „Życie Marcina z Tours”, które zachowało się w 6 rękopisach. Najlepszym wydaniem dzieł Sulpicjusza Sewera jest wydanie wiedeńskie (t. I, wyd. Halm 1866). Następnie do historyków tego samego nurtu należy wymienić archidiakona kartagińskiego Liberatus, który przygotował krótkie relacje na temat Nestorian i Eutychian, „Breviarium causae Nestorianorum et Eutychianorum” („Krótkie streszczenie sprawy Nestorian i Eutychian”). O tym historyku wiadomo, że był obrońcą „trzech głów”. W pierwszej części swego dzieła korzystał z prac wcześniejszych historyków (Sokratesa i innych), w ostatniej występuje w roli naocznego świadka. Pomimo jego stronniczości naukowcy odnajdują w nim duży obiektywizm i cenią jego pracę za rzetelność zawartych w niej informacji. Dalej historiografia łacińska w tym kierunku miała swojego przedstawiciela w osobie Wiktora, biskupa Wita, dla którego zadaniem było opisanie prześladowań chrześcijan przez arian – Wandali w Afryce: „Historia prześladowania Wandalicae, II. Ill (V). Accedunt: 1) Passio martyrum apud Carthaginem, 2) Notitia episcopatuum Africae”. Jego historia składa się z 3, a poza tym (jak poprzednio) 5 ksiąg i jest zachowana w 6 kodach. Z wydań tego dzieła za dobre uznaje się jedynie dwa, z czego jedno podano w korpusie wiedeńskim (t. VII, wyd. Petschenig 1881), drugie w berlińskim Monumenta Germaniae (Austores antiquissimi III, I, wyd. Halm 1879). W późniejszych czasach historiografia Kościoła łacińskiego traci swój uniwersalny nurt, staje się lokalna, narodowa i nabiera pewnego typu charakteru – monograficznego. Są to: Gregorius Turonensis († 595), Historia (ecclesiasica) Francorum, II. 10 (Grzegorz z Tours, „(Kościelna) historia Franków”); Beda Venerabilis († 735), Historia ecclesiastica gentis Anglorum, II. 5 (Czcigodny Beda, „Historia kościelna Anglików”); Paulus Diaconus († po 773), Historia Langobardorum, II. 6 (Paweł Diakon, „Historia Longobardów”). Trzeba przyznać, że kronika Euzebiusza w łacińskim tłumaczeniu Hieronima bardziej przypadła do gustu Latynosom niż historia jego Kościoła. Widać to już po tym, że kronikę Euzebiusza czytano bardzo często, dlatego zachowała się ona w wielu rękopisach, które Schöne zdecydował się opublikować w czasach nowożytnych. Zainteresowanie tym dziełem Hieronima wynikało z faktu, że wielu pisarzy poszło w tym kierunku w swoich dziełach historycznych. Niezwykły jest Prosper, prezbiter Akwitanii, w swoim „Chronison integrum”, który kontynuował dzieło Hieronima od 379 do 455 roku. Na podstawie niektórych danych rękopisowych zauważono, że za jego życia ukazały się trzy wydania jego Kroniki w latach 433, 445 i 455. [Kronika została opublikowana przez Mommsena w Monum. Zalążek. Aukcja antykw. IX, 1892]. Kronika Prospera była kontynuowana przez nieznaną osobę od roku 456 aż do epoki Justyniana (śmierć Wandali), a autor przyjął punkt widzenia czysto afrykański. Równolegle z Prosperem nad kontynuacją kroniki Euzebiusza pracował inny pisarz żyjący w tym samym czasie – hiszpański biskup Hidatius (Idacius) z Aquaflavii (w latach 472-474), którego dzieło rozpoczyna się w 375, a kończy w 469. Dzieło to wyróżnia się dokładnością dat lokalnych i charakteryzuje ówczesne stosunki Zachodu ze Wschodem. Czytając takie dzieła, można dojść do wniosku, że zachodni chrześcijanie byli bardzo zainteresowani Wschodem, podczas gdy na Wschodzie byli wobec chrześcijan zachodnich raczej obojętni. Idatiusz urodził się ok. 393 r. et, quam infantulus et pupillus (w dzieciństwie), miał okazję podróżować do Palestyny, gdzie widział Hieronima, Teofila z Aleksandrii, Eulogiusza z Cezarei i Jana z Jerozolimy; stamtąd wrócił do Hiszpanii aż do 412 roku i przez całe życie zachował głęboki szacunek dla tych wielkich ludzi. Żywo interesują go pogłoski ze wschodu, chociaż docierały do ​​niego w sposób jak najbardziej niejasny, a czasem w zniekształconej formie, np. nie wie, co stało się później z tymi osobami, gdy zmarł Hieronim, a pogłoski o wygnaniu św. Podaje datę Jana Chryzostoma pod rokiem 404 i podaje: „Ioannes ob fidem catholicam Eudoxiam Arcadii uxorem infestissimam patitur arianam”. Jest oczywiste, że pomylił on relację Eudoksji ze św. Janem Chryzostomem ze relacją Justyny ​​do Ambrożego z Mediolanu. Wtedy pierwsza informacja o Soborze w Efezie dotarła do niego zupełnie przez przypadek; od prezbitera regionu Arabicae regionis Germanus, który przybył do Gallaecji w 435 roku, dowiedział się, że Juvenal był biskupem w Jerozolimie i że został wezwany do stolicy przez Teodozjusza II, aby porozmawiać o Nestorianach, a Nestoria została uznana za kontynuatorkę herezji ebionickiej. Idatiusz pozostawił po sobie słynną listę konsulów (fasti), do której w miejscach dopisywano wydarzenia, które miały miejsce za ich czasów. [Nowego wydania kroniki Idacjusza i spisu konsulów dokonuje Mommsen w Monumenta Germaniae, Auetores antiqu. XI 1894; IX, 1892]. Comite Marcellinus należy do tego typu następców kroniki Euzebiusza; jego dzieło obejmuje lata 379–534. Marcellinus mieszkał w Konstantynopolu, dlatego też jego relacje z wydarzeń Kościoła zachodniego są skąpe. Jego kronika prowadzona była przez nieznaną osobę do roku 548, a spis indykacji – do roku 566. Kronika numidyjskiego biskupa Wiktora z Tunnun zaczyna się w innym miejscu. Uwikłany w spór o „trzy głowy” jako ich obrońcę, został zesłany do Egiptu i po zmianie kilku miejsc uwięzienia zmarł po 566 r., prawdopodobnie w jednym z klasztorów Konstantynopola. Jego kronika obejmuje lata 444–567. Choć jego dzieło jest tendencyjne, nie można odmówić wagi i trafności poszczególnych zeznań faktycznych. [Kroniki Marcelina i Wiktora zostały także opublikowane przez Mommsena w Monumenta Germaniae, Auetores antiqu. XI 1894]. Oprócz tego rodzaju historiografii na Zachodzie rozwinęła się także literatura specjalistyczna na ten temat, o charakterze monograficznym. Wiemy zatem, że Hieronim wpadł na pomysł skomponowania dzieła, jakiego na wschodzie nie było. To właśnie jego praca monograficzna z dziejów literatury chrześcijańskiej „De viris ilustribus” (tzw. katalog pisarzy kościelnych), opracowana przez niego na podstawie Euzebiusza i sprowadzona do roku 392 lub 393 [wyd. Richardson 1896 wraz z kontynuacją Giennadija Texte und Untersuchungen XIV, 1]. Kontynuowali ją do 460 r. Gennadiusz z Marsylii († ok. 495), a dalej Izydor z Sewilli († 636) i Ildefonso z Toledo († 667). Następnie na Zachodzie ukazało się dzieło zatytułowane „Liber Pontificalis” – relacje z życia biskupów rzymskich, które zostały źle zrozumiane przez bibliotekarza Anastazjusza. Ponieważ mogło opierać się na danych z archiwum kościoła rzymskiego, świadectwo tej pracy może być bardzo ważne. Editio Princeps: Busaeus, Moguntiae 1602. Najlepsi ze starożytnych: Bianchini, Romae 1718–1735, t. I-IVf.; Vignoli, Romae 1724–1755, 1.1-III, 40. Naukowe: abbe L. Duchesne, Paryż 1886–1892, t. I-II, w 4°; Mommsen, Berolini 1898, pars wcześniej (do 715), w 4°. Kwestię różnych źródeł (rękopisów) Libe Pontificalis po raz pierwszy poważnie poruszył w 1869 roku profesor Lipsius z Jeny (R. Lipsius, Chronologie der römischen Bischöfe, Kilonia 1869), który miał okazję skorzystać z aparatu krytycznego oddanego mu do dyspozycji przez dr Pabsta, mianowanego wydawcą „Liber Pontificalis” w Monumenta Germaniae. Jednak los „Liber Pontificalis” w Monumenta Germaniae okazał się bardzo dziwny. Naukowcy Editores Designati [mianowani redaktorzy] pracowali nad rękopisami i umarli (Pabst, Waitz) nie opublikowawszy ani jednego wersu tej pracy. Tłumaczy się to trudnością w zrozumieniu licznych warstw materiału rękopiśmiennego, które Lipsius podjął się wyjaśnić. Lipsjusz doszedł do wniosku, że w kościele rzymskim prowadzony był spis biskupów, do którego zazwyczaj dołączano krótkie sprawozdania z życia każdego z nich. Z tych dodatków około 354 r. utworzono Katalog Liberianus, którego lista kończyła się na Liberiusz (352–366). Dalsze dodanie list pojawiło się pod Leonem Wielkim, Catalogus Leoninus, kończąc na Sykstusie III (432–440). Kolejne opracowanie (po niepoświadczonym Catalogus Symmachianus) spisów papieży rzymskich podane jest około 523 roku w formie F, Catalogus Felicianus (Feliks III [IV], 526–530). To już najstarsza recenzja samego Liber Pontificalis. Jego późniejsza recenzja została napisana przez K, Catalogus Cononianus, aż do Conona włącznie (686–687). W tym prawie ostatnim wydaniu Liber Pontificalis (LP) jest kontynuowany w częściach aż do Stefana V (885–891). Dla tego ostatniego wpisu (Cononianus) według Lipsiusa szczególne znaczenie ma Kodeks Neapolitanus (B) z końca VII wieku. Po Lipsiusie (i Duchenne’u) problematyką zajął się następca Pabsta na stanowisku redaktora naczelnego, profesor Uniwersytetu Berlińskiego Georg Weitz. Specyfiką jego poglądu w porównaniu z Lipsiusem jest to, że: a) Catalogus Leonini należy pominąć jako niewystarczająco potwierdzony w rękopisach; b) F i K nie są precedensami LP, lecz niezależnymi od siebie fragmentami LP; c) w historii LP nie mamy solidnych szans na wzniesienie się ponad wiek VII (dorsz B i inne późniejsze). Trzecim badaczem jest francuski naukowiec Duchenne; w 1877 opublikował „Etude sur le Liber Pontificalis”. Twierdzenia Duchenne’a: α) = Waitz: F i K to fragmenty LP; β) przeciwko Lipsiusowi u Waitz: dorsz. Lucensis (A) VIII wiek. reprezentuje czystszy tekst LP niż dorsz. W; γ) przeciwko Waitzowi: LP ukazało się około 530 r. Wreszcie w 1879 r. w specjalnym artykule, po pewnej modyfikacji αβ, Duchesne argumentował, że δ) na podstawie porównania F i K można lepiej odtworzyć tekst LP niż na podstawie AB (pogląd jest w pewnym stopniu cum Lipsio contra Waitz). Waitz i Duchesne nawet po drukowanych wyjaśnieniach pozostali przy swoim* i w latach 1884–1885 Duchesne opublikował dwa wydania swego Liber Pontificalis, które ukończono w 1892 r. Wysokie walory tej publikacji docenili także uczeni niemieccy (Harnack). Waitz, pozostając przy swoim poglądzie, przyznał w każdym razie, że zakładając, że pogląd Duchenne’a na historię i źródła LP (αβγδ) jest słuszny, „Liber Pontificalis” powinien zostać opublikowany naukowo dokładnie tak, jak publikuje go Duchenne. Francuski naukowiec upublicznił wiele niepublikowanych materiałów rękopiśmiennych, przywrócił tekst zaakceptowanego editio prima anno 530 (lewa strona: F i K; prawa strona: sama rekonstrukcja), a na koniec nadał tekstowi późniejszemu („Liber Pontificalis” we właściwym znaczeniu) z kompletnym aparatem krytycznym i bardzo pouczającymi notatkami 36. [* Uwaga: wspólne stanowisko Waitza i Duchenne’a „F et K post LP” jest jednak także punktem spornym. Według Waitza: FK z LP, czyli nie wcześniej niż połowa VII w.; według Duchenne’a, FK z LP, czyli w 530.] Historiografia Kościoła w językach Wschodu 37 Historiografia Kościoła w Syrii Przejdźmy teraz od historiografii zachodniej do historiografii wschodniej. Spośród wszystkich chrześcijańskich ludów wschodnich za najstarszy niewątpliwie należy uznać język aramejski lub syryjski, ponieważ językiem samego Chrystusa Zbawiciela był aramejski, a chrześcijaństwo rozprzestrzeniało się przede wszystkim wśród osób posługujących się tym językiem. Choć kultura grecka poczyniła na wschodzie bardzo znaczące postępy, to jednak trzeba przyznać, że element aryjski w konfrontacji z semickim zachował się słabo i że cywilizacja grecka zakorzeniła się tam jedynie powierzchownie. Można przypuszczać, że jeśli język grecki poczynił postępy, to tylko w wyższych sferach, w dużych miastach (Antiochia, Damaszek itp.), podczas gdy ludność pozostała aramejska, a ludność w pobliżu Antiochii nie akceptowała języka greckiego. Stworzyło to potrzebę niezależnej literatury syryjskiej 38 . O ile nam wiadomo, przetłumaczono pierwsze dzieła historyczne w języku syryjskim. Dość wcześnie kronika Euzebiusza i historia jego Kościoła zostały przetłumaczone na język syryjski; Zachowały się także tłumaczenia innych wybitnych dzieł Euzebiusza, np. o męczennikach palestyńskich itp. Pierwszym z syryjskich pisarzy historycznych jest przed nami biskup Maruta z Mayferkat, który napisał historię męczenników i Soboru Nicejskiego. To ostatnie dzieło powstało nie tyle z własnego impulsu, co z posłuszeństwa woli najwyższego hierarchy, seleuckiego katolikosa Izaaka († 416). Dzieła Maruty byłyby bardzo cenne jako źródła historyczne, ale w swojej pierwotnej formie już dawno zaginęły. [Części pierwszej opublikował E. Assemanius w Acta sanctorum martyrum. I. Romae 1748 i przedruk P. Bedjan'oM w Acta martyrum et sanctorum. II. Lipsiae 1891. Fragmenty tego ostatniego przetłumaczone na język niemiecki przez Brauna, De Sancta Nicaena Synodo. Syrische Texte des Maruta von Maipherkat übersetzt von O. Braun . Münster w W. 1898]. Spośród obecnie istniejących dzieł, które zachowały się w całości, pierwsze miejsce zajmuje [tzw. kronika Jezusa (Jeszu) Stylity. Autor jest ascetą żyjącym w pierwszej połowie VI wieku; Na zlecenie archimandryty Sergiusza napisał [ok. 518] wspomnienia ze swoich czasów, zatytułowując swoje dzieło w następujący sposób: „O nieszczęściach, które dotknęły moje miasto Edessę i całą Mezopotamię”. Kronika podzielona jest na dwie części: pierwsza zawiera ogólny zarys historii poprzednich kataklizmów (politycznych), druga przedstawia opis konkretnych kataklizmów w podziale na lata, kiedy do kataklizmów politycznych dołączyły kataklizmy fizyczne. Kronika ta obejmuje okres od 806 do 818 ery Seleucydów, czyli 494–506. Autor okazuje się doskonale obeznany z teatrem działań wojennych i topografią miejsc. Oprócz tego, że kronika, jako historia świecka, jest ważna, jest ona tym ważniejsza, że ​​jej autor poświęca miejsce relacjom z życia wewnętrznego Wschodu, np. opisuje głód, zarazy, relacje o biskupach i ich poczynaniach itp. [Kronika została opublikowana przez Martina w 1876 r. i Wrighta w 1882 r. 39]. Następnie najstarsze dzieła literatury syryjskiej są ponownie dziełami tłumaczonymi; najstarsza z nich to historia Zachariasza Retora. Asemaniusz, natknąwszy się na jego fragmenty w rękopisach syryjskich Biblioteki Watykańskiej, zasugerował, że Zachariasz pisał po syryjsku. Land przedstawił jednak dość mocne dowody na to, że swoją historię (monofizyt) napisał po grecku. Następnie nastąpiła w nim zmiana i spotykamy go na soborze w Konstantynopolu w 536 r. jako prawosławnego biskupa Mityleny (Mitulh'nh na wyspie Lesbos). Oryginalny tekst jego dzieła (Ewagr. II, 2.8.10; III, 5.6.7.18) nie zachował się, a nawet tłumaczenie syryjskie odtwarza go tylko częściowo – z częstymi skrótami i arbitralnymi zmianami. Jego znaczenie, pomimo nędznej formy, w jakiej się zachowało, należy uznać za ogromne, gdyż poza nim nie mamy już zadowalających źródeł na temat przebiegu spraw Monofizytów. Na szczególną uwagę zasługuje także sposób prowadzenia sprawy: przytacza dokumenty, na podstawie których pisze; ale w tekście syryjskim reprezentują one wiele skrótów. Szczególne znaczenie mają sprawozdania na temat stanu spraw kościelnych w Egipcie po Dioskoru, gdyż pod tym względem Zachariasz nie ma sobie równych. W opracowaniu syryjskim historia zostaje doprowadzona do roku 569. Zachariasz napisał około 518 r., a jego historia obejmowała okres od 450 do 491 r. Tekst syryjski został opublikowany przez Land w Anecdota syriaca, tШ, Lugduni Batavorum 1870. [Tłumaczenie niemieckie: K. Ahrens und G. Krüger, Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Retor. Lipsk 1899; Polski: F. Hamilton i E. Brooks, Kronika syryjska znana jako kronika Zachariasza z Mityleny. Londyn 1899] 40. Pierwszym wybitnym historykiem Kościoła syryjskiego był biskup Jan z Efezu (ur. ok. 516 r.), współczesny Justynianowi, który w bardzo oryginalny sposób opisał swoje panowanie w swoich raportach monofizyckich. Monofizycki Wschód zna Justyniana jako fanatyka prawosławia i prześladowcę monofizytyzmu; ale z tej pracy wynika, że ​​pomimo całego swojego ortodoksji Justynian nadal trzymał specjalną politykę w stosunku do monofizytów. Okazuje się, że jest człowiekiem o tak szerokich poglądach, że wolałby widzieć u swoich poddanych monofizytyzm niż pogaństwo. Tym samym Jan z Efezu, który nie krył się ze swoimi monofizyckimi przekonaniami, był wezwany na dwór w randze monofizyckiego biskupa Efezu i wykonywał różne zadania cesarza w stosunku do pogan w Azji: on, „ponadjęzykowy”, „łamiący bożki” (jak siebie nazywał Jan), często tam udawał się, znajdował pogan i nawracał ich na monofizyteizm. To właśnie ta osoba, która brała tak znaczący udział w sprawach swoich czasów, pozostawiła nam historyczne informacje o swojej epoce. Niestety jego dzieło nie dotarło do nas w całości: zaginęły dwie pierwsze części historii (od Juliusza Cezara do 570 r.), zachowała się jedynie część trzecia w w miarę kompletnej formie, która dzieli się na 6 ksiąg, które przetrwały częściowo w samym tekście syryjskim, częściowo w jego spisie treści; obejmuje lata 571–585, jednak z dygresjami w postaci wspomnień wydarzeń wcześniejszych, aż do ostatnich dni życia autora 41. Land oddaje należny hołd historycznemu talentowi Jana z Efezu; nie leży to w wartościach literackich, ale w jego niezwykłej prawdziwości. Tak więc Jan z Efezu, pomimo swego wyznania monofizyckiego, mimo wszystko przekazując różnego rodzaju nieprzyjemne dla swoich synodyckich przeciwników pogłoski, prawie zawsze zauważa, że ​​przekazuje je z plotek, nie ręcząc za ich autentyczność. Z drugiej strony Jan z Efezu nie jest ślepy na słabości i osobowości własnego Kościoła, jak na przykład w historii Pawła, patriarchy Antiochii. Opisując swymi słowami „bohaterską postawę Monofizytów w stosunku do swojej spowiedzi, daje jasno do zrozumienia, że postawa ta była bezkrwawa i że wielu było gotowych poświęcić swoje przekonania, gdyby niektórzy biskupi nie wykazali się zadziwiającą niezłomnością. Ponadto Jan z Efezu był autorem kilku biografii niektórych wybitnych „spowiedników” swoich czasów, np. Jakuba Burd'ono (tak należy nazywać [zgodnie z wymową jakobicką, według Nestorian „Burd'ana”] zamiast błędnego Baradaeusa), itp. Historię Jana opublikował W. Cureton'ou, Trzecia część historii kościelnej Jana biskupa Efezu. Oxford 1853. Tłumaczenie angielskie: Payne-Smith, Oxford 1860, niemieckie: Schönfelder, München 1862. Inne Joannis episcopi Ephesi scripta Historica in Land, Anecdota syriaca t.II, Lugduni Batavorum 1868 [przetłumaczone na łacinę przez van Dowen'oM i Landow Commentarii de orientalibus et historiae ecclesiasticae fragmenta. Historia opowiedziana jest z prawosławnego punktu widzenia w Kronice Edessy. O jego autorze nie można nic powiedzieć, gdyż samo dzieło jest anonimowe, należy jednak zaznaczyć, że jego autor jest młodszy od Zachariasza i starszy od Jana z Efezu. Składa się ze 106 paragrafów i obejmuje okres od powstania Kościoła w Edessie do roku 540 – aż do 14 roku panowania Justyniana. Opowieść ta jest niezwykle krótka, ale niezwykle ważna pod względem dokładności chronologicznej i znaczenia tych zabytków, z których autor mógł czerpać informacje. Mógł dysponować archiwum miejskim, które wówczas bezpowrotnie przepadło. [Kronika została opublikowana przez Assemaniusa w Bibliotheca orientalis (1719), a przedrukowana przez Michaelisa (1786). Następnie została opublikowana i przetłumaczona na język niemiecki przez L. Halliera w Texte u. Untersuchungen przeciwko Gebhardt u. Harnack IX, 1, 1892. Obecnie pojawia się w wydaniu J. Guidi z tłumaczeniem łacińskim w Corpus scriptorum orientalium, Scriptores syri, ser. Chory, rozdarty 4: Chronica minora. Pars I. Paryż 1903] 43. Następnie wśród pisarzy syryjskich należy wymienić Dionizego z Tell-Mahr, XXII patriarchę syryjskiego (jakobickiego), który zmarł w roku 845 lub 1157 ery Seleucydów. Był chronografem kontynuującym dzieło swoich poprzedników; jego metody miały charakter prymitywny, co wynikało z celu jego twórczości: nie pretendował do żadnej oryginalności, chciał jedynie zapewnić swojej owczarni pożyteczną lekturę, dlatego jeśli znalazł jakieś budujące dzieło, w którym opisano to czy tamto wydarzenie, kopiował je bezpośrednio, wskazując źródło. W ten sposób zachował kronikę Euzebiusza, historię Jezusa Stylity o nieszczęściach, które spadły na Mezopotamię, oraz orędzia Zachariasza. Ponadto posłużył się Janem z Efezu i pomimo tego, że jego trzecia księga została już opublikowana w pełnym tekście syryjskim, jego dzieło nie traci na wartości, gdyż zapożycza nie tylko ze swojej 3. księgi, ale także z poprzednich. Jako następca historiografii syryjskiej, który wprowadził historię do swoich czasów, Dionizy Tell-Mahrsky zachowuje znaczenie pierwotnego historyka swoich czasów, o którym mówi 44. Wówczas następcą Dionizego z Tell-Mahr w kwestii historiografii jest jeden z jego następców w randze patriarchy – Michał Wielki (czyli najstarszy, † 8 listopada 1199). Jego dzieło znane jest z wzmianek w dalszych dziełach syryjskich, ale oryginał syryjski [do niedawna był] nieznany. Zachował się ormiański przekład tej kroniki [wydany w Jerozolimie w latach 1870 i 1871], a nauka dowiedziała się o nim dzięki pracom francuskich ormianistów Dulauriera, którzy opublikowali jej fragmenty w tłumaczeniu francuskim w Journal asiatique 1848–1849, oraz Langloisa, który w 1868 r. opublikował całą kronikę w języku francuskim (Chronigue de Michel le Grand, traduite par Viktor Langlois. Dzieło to jest bardzo ważne, gdyż autor miał do dyspozycji wiele pomników, które do nas nie dotarły, o czym dowiadujemy się z przedmowy; Są to dzieła Jana z Antiochii z czasów od Teodozjusza II do Justyniana, Guriasa, który obejmuje epokę od Justyniana do Herakliusza, Dionizjusza z Tell-Mahr – od Mauritiusa do Teofila, Ignacego, biskupa Melityny, prezbitera Jana z Caysum, Sliby, Dionizjusz bar Salybiusz. Na podstawie tych dzieł i własnych obserwacji autor przenosi swoją historię do swoich czasów (wraz z ormiańską kontynuacją sięga 1224 r.). Już z opublikowanej przez Dulauriera części, datowanej jeszcze na czasy Herakliusza, „było” widać, jak ważny skarb kryje się w tym tekście. Wzajemne relacje Monofizytów zostały tu przedstawione w sposób kompletny i szczegółowy, pomimo skrótów dokonanych przez Dulauriera. Historia powstania monoteletyzmu, historia prób Herakliusza uzyskania pomocy monofizytów zyskują osobliwy opis; tutaj staje się jasne, jak Herakliusz chciał zorganizować unię monofizytów z Kościołem prawosławnym. Będąc w Edessie podczas kampanii, chciał pojednać się z biskupami monofizytami, lecz Monofizyci oświadczyli, że jeśli chce się z nimi porozumieć, musi z nimi wejść w komunię i wyrzec się Soboru Chalcedońskiego, co skutkowało odebraniem kluczy do cerkwi i przekazaniem ich nielicznym prawosławnym (diofizytom), którzy pozostali w tym mieście 45 . Ostatnim wybitnym pisarzem historycznym z jakobickich Syryjczyków był Grzegorz Abu-l-Faraj, syn żydowskiego lekarza Aarona (stąd syryjskie imię Grzegorza _ps - mn Ί3, „Bar-Evroyo” [„Bar-Evraia” w wymowie Nestoriańskiej], „syn Żyda”, przemieniony na barbarzyńskiego Barhebraeusa), urodzony w Melitene w 1226 roku. Mając zaledwie 20 lat, został biskupa w Gübö, gdyż jako syn wybitnego lekarza otrzymał jak na tamte czasy solidne wykształcenie: biegle władał greką, syryjskim i arabskim, posiadał dużą wiedzę z zakresu filozofii, medycyny i teologii. Wkrótce awansował na stopień „Mafryana” (syr. = owocujący). dwie połowy: zachodnią rządził monofizycki patriarcha Antiochii, a wschodnią – prymas („Mafryan”), rezydujący w Mosulu, który miał m.in. prawo „rodzić owoce Ducha”, czyli wyświęcać biskupów i samego patriarchę. W 1286 roku zmarł Grzegorz, cieszący się wielkim szacunkiem wszystkich, stając się ofiarą swojej wiedzy naukowej i własnego jednostronnego przekonania: sam przepowiedział swoją śmierć na podstawie oczekiwanej koniunkcji planet Saturn i Jowisz, która miała miejsce zarówno przy jego urodzeniu, jak i podczas intronizacji na biskupa oraz podczas intronizacji na mafryna, i tak mocno wierzył w rychłą śmierć, że popadł w chorobę i faktycznie umarł. Grzegorz napisał dużo i, nawiasem mówiąc, częściowo w oparciu o materiały archiwalne w języku syryjskim, arabskim i perskim, obszerną kronikę polityczno-kościelną w języku syryjskim (od Adama do jego czasów). Pierwsza część dotyczy wydarzeń do czasów panowania mongolskiego (Chronicon Syriacum, red. P. J. Bruns et G. G. Kirsch. Lipsiae 1789, 2 tom, w 4° [nowe najlepsze wydanie P. Bedjana, Paryż, 1890]); druga przedstawia kolejną serię arcykapłanów, od Aarona po patriarchów monofizytów z Antiochii, oraz szereg wschodnich mafryjczyków i katolikosów nestoriańskich (Chronicon Ecclesiasticum, wyd. J. B. Abbeloos et T. J. Lamy, Lovanii 1872–1877, 3 tom, in 4°). Z pierwszej części tej kroniki, na prośbę części Arabów, autor sam sporządził wyciąg pod tytułem „Wybrana historia państw” – w ciągu miesiąca (Arabic Historia dynastiarum, red. Pocock, Oxonii 1663, 2 tom, w 4°) [wyd. Salhaniy w Bejrucie w 1890 r.]). Późniejsi anonimowi autorzy kontynuowali spisy biskupów przez kolejne dwieście lat. Assemanius nazywa tego Syryjczyka ostatnim historiografem monofizyckim. Wśród Nestoriańskich Syryjczyków najczęściej wymieniane są dwie osoby, które najbardziej wyróżniły się literacko w historii Kościoła dziełami o charakterze monograficznym: Ebed-Jeszu [Avdisho w wymowie Nestoriańskiej], bar-Briha, metropolita Sob (Nasivinsky), † 1318, i Thomas (Tauma), biskup Marg (niedaleko Mosulu) na początku IX wieku. Ebed-Jeszu, Hieronim syryjskiej literatury kościelnej, sporządził katalog poezji, w którym znalazło się 197 pisarzy, a na zakończenie (nr 198) podobnie jak Hieronim, sam autor, który wyliczył swoje dzieła. [Katalog został opublikowany w Rzymie przez Abrahama z Ecchellensis w 1653 r. i przez Assemaniusa w 1. połowie III tomu Bibliotheca orientalis w 1725 r.; przetłumaczone na język angielski przez Badgera, Badgera, Nestorian i ich rytuały. II. Londyn 1852]. Tomasz z Marg, żyjący na początku IX wieku, napisał w 6 rozdziałach „ktaba d-ri-sane” – „Księgę naczelników”, czyli „Księgę rozdziałów”, w których przedstawił historię klasztoru Nestorian „Beth Ave”. Praca ta zawiera cenne informacje dotyczące historii monastycyzmu. [Opublikowane przez Bege z tłumaczeniem na język angielski: The Book of Go-verners. Historia Monastica Thomasa, biskupa Margä Ed. przez E. W. Budge'a. I-II. Londyn 1893]. Na początku XII wieku. (ok. 1135) Nestorianin Mari-ibn-Sulei-man [Mare bar Shlemon] pozostawił potomności zarys wydarzeń historyczno-kościelnych w języku arabskim w eseju zatytułowanym „Majdal” („Wieża”). Około roku 1340 inny Nestorianin, Amru-bnu-Matta, napisał dzieło historyczne kościoła pod tym samym tytułem. [Obecnie dzieła te dostępne są w wydaniu Gismondiego, który przetłumaczył je na łacinę. Komentarze Maris Amri i Slibae de patriarchis Nestorianorum. wyd. etlatine reddidit H. Gismondi. Romowie 1890–1899]. Dzieła te dały Asemanii (w Bibliotheca Orientalis t. III) możliwość zapoznania się z historią Nestorianizmu. Prace te charakteryzują się niekompletnością. Historiografia Kościoła w Egipcie 46 Chrześcijański Egipt nie umocnił się na polu historii kościelnej niczym szczególnym: pisano tam żywoty świętych i monografie, ale nie przedstawiono pełnej historii. Wyjaśnienia tak smutnego faktu należy szukać w upokorzonej pozycji Koptów. O tym, że oświecenie nie rozkwitło wśród tego narodu, świadczy fakt, że na stolice biskupie wstąpiły osoby zupełnie nieznające języka greckiego. Zachowane po Koptach zapisy wydarzeń przeszłych i bieżących mają charakter czwartorzędowy. Pozostałości koptyjskiego pisma kościelnego, historycznego i patrystycznego, prawie wszystkie znajdują się w parze uszkodzonych chetiy-menya dwóch klasztorów, jednego - św. Makary w Skete, drugiego - nieznanego południowego Egiptu. Notabene pozostały fragmenty dość fantastycznego zbioru zwanego „historią Kościoła”; we fragmencie znajdują się legendarne relacje o patriarchach aleksandryjskich (od Aleksandra do Cyryla) 47 . Te dane z pisma koptyjskiego wykorzystał w swojej historii patriarchów aleksandryjskich (w języku arabskim) jeden z wybitnych pisarzy koptyjskich Sevir ibnul-Muqaffa, biskup Ashmunay (ok. 975), który dogłębnie studiował literaturę koptyjską. To dzieło Seviera, kontynuowane przez innych, stanowi główne źródło dla E. Renaudota, Historia patriarcharum alexandrinorum jacobitarum, Paryż 1713. Z tego samego starożytnego koptyjskiego menaionu zapożyczono także treść arabskiego synaxarum, czytaną podczas nabożeństwa. [Historia Seviera jest obecnie publikowana w Corpus scriptorum ori-entalium, Scriptores arabici, ser. Chory, t. 9: Severus ben el-Mogaffá. Historia patriarcharum aleksandrinorum. wyd. Ch. F. Seybolda. Beryti 1904 pl. Tam też rozpoczęto wydawanie synaksarionu, ser. Chory, t. ig-Synaxarium alexandrinum. wyd. J. Zapomnij. Beryti 1905. Historia Seviera zaczęła się ukazywać jednocześnie z tłumaczeniem na język angielski w Patrologii orientalis. Tom. I, 2, 4: Historia patriarchów Kościoła koptyjskiego w Aleksandrii. wyd. B. Evetts. Paryż 1905]. Sa'id ibnul-Batrik, lekarz i historyk, a wreszcie w latach 933-940 prawosławny patriarcha Aleksandrii pod nazwiskiem Eutyches, spisał swoją historię w języku arabskim. Kronika ta nosi tytuł „Contextio gemmarum” (Contextio gemmarum) i obejmuje okres od Adama do roku 937. Ta historia jest na niskim poziomie: ma charakter bardzo legendarny. Cesarz Teodozjusz Wielki i patriarcha Teofil Aleksandryjski według jej zapewnień byli pierwszymi drwalami. Teodozjusz miał kiedyś niezwykły sen i opowiedział go Teofilowi, który na podstawie tego snu przepowiedział dla siebie wstąpienie Teodozjusza na tron ​​cesarski i patriarchat. Pomimo tej i podobnych legend historia Eutychesa nadal ma pewne znaczenie dla naszej nauki (późniejsze przekazy nie są już legendarne, a najstarsze mogą zawierać strzępy danych zaczerpniętych z archiwum kościoła aleksandryjskiego). Opublikował kronikę Eutychesa R. Pococka, Contextio gemmarum s. Eutychii patriarchae Alexandrini Annales. I-II. Oksonii 1658–1659; [przedrukowany w tomie III Greckiej Patrologii Minha]. Diakon kairskiego kościoła Matki Bożej Abu Shukr Peter ibn-ur-Rahib (tj. syn mnicha), żyjący jeszcze w 1282 r., napisał w tym roku jedno dzieło teologiczne, którego autograf (Cod. Watykan. Assem. Arab. 31) przetrwał do dziś. W 1258 roku sporządził Chronicon Orientale, kronikę zawierającą początkowo suchą listę wydarzeń Starego Testamentu i imiona panujących władców. Kronika staje się bardziej szczegółowa od czasu podboju Egiptu przez Arabów. Tutaj przesłania autora mają pewnego rodzaju wartość, zwłaszcza te, które odnoszą się do cech tego czy innego władcy. Druga połowa tej kroniki zawiera krótkie informacje dotyczące 76 patriarchów, aż do Atanazego III Aleksandryjskiego (1250–1261) włącznie. Tym, co czyni to dzieło szczególnie cennym, jest jego całkowita pewność chronologiczna, która zależy od specyfiki jego projektu. Ma podwójne liczenie: arabski i koptyjski, wskazane są lata, a nawet dni, kiedy ten lub inny władca wstąpił na tron ​​lub zmarł, tak że według jego kroniki historyk (arytmetycznie) nie ma trudności z przywróceniem niezbędnych dat, a ponadto, jak sam je napisał. wyd. Abraham Ecchellensis, Parisiis 1651; J. S. Assemanus, Venetiis 1729. [Nowe wydanie w Corpus scriptorum orientalium, Scriptores arabici, ser. III, t. 1: Petrus Ibn-Rahib. Chronicon Orientale. wyd. L. Cheikho. Beryti 1904]. Następny jest George ben-abu-l-Yasir'ali-ben-abu-l-Mak-arim-ben-abu-l-Tayib-al-Makin-ibnu-l-Amid, pochodzący z Kairu, syn sekretarza wojskowego. Z powodu oszczerstw wrogów Abul-Yasir został uwięziony wraz z Georgem, ale kiedy odkryto jego niewinność, obaj zostali zwolnieni. Następnie Abul-Yasir został mnichem. A Jerzy piastował stanowisko oficerskie w armii syryjskiej, został ponownie aresztowany za oszczerstwa wrogów, ponownie uniewinniony i zwolniony, po czym zmarł w Damaszku w 1273 r. Napisał kronikę w dwóch częściach zatytułowaną „Błogosławiony esej” (Syntagma benedictum). Część drugą opublikowano w tłumaczeniu łacińskim pod tytułem: Historia saracenica – a Georgio Elmacino exarata, wyd. Erpenius, Lugduni Batavorum 1626. Pierwsza część obejmuje czas od stworzenia świata do Mahometa, druga – od Mahometa do 1260 roku. Informacje zawarte w tym dziele są krótkie, ale cenione są ze względu na dokładność chronologiczną. Al-Makin posługiwał się Eutychesem i Kroniką Piotra. Abu-l-Abbas-Ahmad-Taqi-ed-din al-Makrizi jest wysoko wykształconym muzułmaninem. Pełnił funkcję... zm. qadi w Kairze, następnie był kaznodzieją w meczetach, wreszcie profesorem tradycji w akademiach muzułmańskich w Kiara i Damaszku, a zmarł w 1442. Był bardzo płodnym pisarzem i „najsłynniejszym historiografem w Egipcie”. Najbardziej znanym z jego dzieł jest Księga wskazówek i refleksji dotyczących historii ziem ('al-hitat) i pomników, czyli geografii i historii Egiptu. Osiem rozdziałów części III tego „al-hitat” opublikowano oddzielnie pod tytułem „Historia kościelna Koptów”; najlepsze wydanie: Geschichte der Kopten v. F. Wüstenfeld, Göttingen 1845. Zawiera krótkie informacje o kościele egipskim, począwszy od ewangelisty Marka, pierwszego patriarchy Aleksandrii, a skończywszy na prześladowaniach Koptów w 1354 roku. Tutaj, przy okazji, znajduje się lista wybitnych klasztorów koptyjskich (86) i kościołów chrześcijańskich (72) z krótkimi informacjami historycznymi i geograficznymi na ich temat. W ogóle zainteresowanie muzułmanów kościołami chrześcijańskimi było tak duże, że na przykład bibliotekarz egipskiego kalifa al-Aziza al-Shabushti, zmarłego w roku 1000, sporządził specjalny opis (który do nas nie dotarł, ale był w rękach Makriziego): „Historia klasztorów w Iraku, Mosulu, Mezopotamii i Egipcie”. Innym głównym odniesieniem do Makriziego była kronika al-Makina. Pod koniec życia al-Makrizi zdecydował się opublikować „Wielką Księgę Kronik Egiptu”, czyli biografie wszystkich władców i sławnych osobistości Egiptu; dzieło zaplanowano na 80 tomów, autorowi udało się jednak napisać zaledwie 16, które zostały opublikowane. Historiografia etiopska 48 Literatura etiopska niewiele mówi o historii Kościoła. Wśród zachowanych przetłumaczonych zabytków tego pisma najbardziej niezwykła jest kronika Jana, biskupa Nikiou, Chronique de Jean, eveque de Nikiou. Texte etiopien publie et traduit par H. Zotenberg, Paryż 1883. O autorze znane jest tylko to, co następuje: był biskupem Pshati (pípati) w dolnym Egipcie (Delta), - po grecku miasto to nazywa się Nikíou, - w 690 r. brał udział w konsekracji Izaaka, XLI monofizyckiego patriarchy Aleksandrii i zajmował czołowe stanowisko wśród biskupów, jak ápotríth_s dolnego Egiptu (arab. „mudäbbir” – placówka przypominająca metropolitę). Zasłynął jako dobry kanonista i wyróżniał się surowością swego życia, dlatego XLII Patriarcha Aleksandrii Szymon mianował go nadzorcą klasztorów egipskich. W swojej administracji Jan wykazał się taką gorliwością, że jeden z podległych mu mnichów skete zmarł 10 dnia od wymierzonej mu kary („verbera”), za którą w roku 694 (czyli pomiędzy 692–700) Jan został pozbawiony biskupstwa. Oto wszystko, co o nim wiadomo. Pytanie, w jakim języku pisał, jest bardzo niejasne. Niewątpliwie kronika ta została przetłumaczona na język etiopski w 1602 roku. zostało przetłumaczone z tekstu arabskiego (również nie zachowanego): nie ma wątpliwości, że Jan nie pisał po arabsku. Ale wybór między greką a koptyjską jest bardzo trudny. Wydawca kroniki, Zotanber, upiera się („medio tutissimus ibis”), że pisał po grecku, ale fragmenty odnoszące się do historii Egiptu pisane są bezpośrednio po koptyjsku. Ale za takim pasiastym esejem nie kryją się żadne analogie. Bardziej prawdopodobne jest, że kronika Jana została w całości napisana w języku greckim*. Powody wyboru między greką (e) a koptyjską (k) są następujące: 1. Jan niewątpliwie znał literacki kat_'e_ksoxh'n - język grecki, gdyż używał Malali (+ e). 2. Niewiarygodne, że nie znał języka koptyjskiego (+k). 3. Mina, bezpośrednia następczyni Jana na stolicy Pszati, znana jest jako pisarka koptyjska (autorka XLI „Życia” patriarchy Izaaka Aleksandrii) (+ k). 4. Wrogość Jana wobec diofizytów z Bizancjum mogła skłonić go do zaprzestania pisania po grecku (+k). 5. Ale do tego czasu Arabowie pokazali się w prawdziwym świetle, a Koptowie zdali sobie sprawę, że wymieniając Bizantyjczyków na Arabów, popełnili bardzo wątpliwe oszustwo; nie mogło to nie przeszkodzić w złagodzeniu ich antybizantyizmu (+ e). 6. Wśród czytelników koptyjskich nie było zapotrzebowania na historię, głównie i ogólnie polityczną (+ e). 7. Ślady tekstu koptyjskiego w języku etiopskim, wskazane przez Zotanbera, sprowadzają się do pary słów z koptyjskim (a nie greckim) terminem pi - Moggo_s vm. ó Móggo_s, pi – Drakon vm. 6 Drákon oraz rzekomą identyczność (niezrozumiałą w języku etiopskim) oficjalnego tytułu „adagysn” (adagySn) z koptyjskim „ethijn” (etíiokn), RR 362. 423; jednakże „pi” może również pochodzić od arabskiego „bi” („in”), a ta ostatnia identyfikacja jest napięta (+ k). 8. Ale wszystkie te ślady nie przeważają znaczeniowo nad jednym faktem: egipskie miasto Jana w języku etiopskim zawsze nazywane jest „Naqijus, Naqyjus, Nakyyus”, a niezwykle rzadko (3 razy?) dodaje się do tego słowa: „zwane Abshadi” lub mówi się: „Abshadi, czyli Nakyyus”. To pokazuje, że kronika Jana, nawet w jej specyficznie egipskich fragmentach (por. rozdz. 31), została spisana nie w języku, w którym to miasto zawsze nazywane jest „Pshati”, ale w tym, w którym nazywa się je „Nikíou” (+ e). Zatem: +4 e pro = 4 k kontra: Jan pisał po grecku, być może wstawiając tam, gdzie było to konieczne, indywidualne imiona koptyjskie (własne) w rodzaju pihati, pi – Drakwn (nazwa kanału w Aleksandrii). Dzieło Jana obejmuje okres od stworzenia świata do podboju Egiptu i składa się ze 122 rozdziałów. Nie jest podzielony na księgi; jednak można w nim wyróżnić trzy główne warstwy: pierwszą – okres przed wstąpieniem na tron ​​Konstantyna Wielkiego, drugą – przed wstąpieniem na tron ​​cesarza Fokasa i trzecią – do końca. Dzieło to, zwłaszcza w pierwszym okresie, jest kopią Malali. Wprowadzono do niego kilka uzupełnień, które odnoszą się do przekazów lokalnych (egipskich) legend. Drugi okres jest bardziej niezależny. Przyjęty tu punkt widzenia (monofizyta) na fakty historyczne nadaje dziełu oryginalności; Jest więcej dodatków z lokalnych historii. Tak więc Jan donosi o pochodzeniu Teofila z Aleksandrii, przekazuje różne spory między miastami biskupimi; Cesarz Anastazjusz ukazuje się w szczególnym świetle w swoim stosunku do Egiptu. W ostatniej części swojej historii John jest całkowicie niezależny i podaje szczegóły, których nigdzie nie znajdziemy. Na przykład fakt, że tak niegrzeczny człowiek jak Fokas został cesarzem, został przez niego bardzo prosto wyjaśniony: spiskowcy wybrali spośród siebie króla w drodze losowania. Zawiera także informacje o zamieszaniu pod rządami Fokasa na wschodzie (w związku z prześladowaniami Żydów?), a ze szczególną szczegółowością opisano wstąpienie Herakliusza na tron, o czym Jan mógł dowiedzieć się od naocznych świadków. Ale w tej samej sekcji – pomiędzy rozdziałami 110 i 111 – istnieje znacząca luka, w związku z czym historia większości panowania Herakliusza zostaje utracona (najwyraźniej w tekście arabskim lub nawet greckim) i wydaje się, że podbój Arabów został już zakończony. Trzecia część bezpośrednio ukazuje obraz konfliktów domowych, które ułatwiły Arabom podbój. W wyrazisty sposób ukazana jest wzajemna nienawiść Chalcedonitów i Monofizytów; powszechnie wiadomo, że próby Herakliusza zjednoczenia Monofizytów z Monotelitami w Egipcie zakończyły się niepowodzeniem. W świetle tego wszyscy uznają znaczenie ostatniej sekcji. Ale nawet jeśli istniały wątpliwości co do tych przekazów, zostały one rozwiane przez przekazy z papirusów arcyksięcia Rainera (w Wiedniu), które zawierają oficjalne dokumenty, pokwitowania urzędników finansowych z podatków wspomniane w historii Jana (apakure, Фiló_kseno_s doú_ks). Ale tym ważnym dziełem jest jedynie przetłumaczone dziedzictwo literatury etiopskiej, które zasilane było głównie tłumaczeniami z języka koptyjskiego i arabskiego. Zdarzały się jednak także samodzielne próby historiografii, których ulubioną formą była kronika. Z niektórych zachowanych kronik dowiadujemy się o istnieniu sekretarzy stanu, których obowiązkiem było rejestrowanie wszystkich zaległych wydarzeń. Ale najstarsze doświadczenia tych kronikarzy nie zachowały się; zachowało się jedynie ich późniejsze (skrócone) opracowanie. Jedno z tych późniejszych wydań opublikował francuski orientalista - Rene Basset, Etudes sur l'histoire d'Ethiopie. Paryż 1882. Kronika ta zaczyna się od Adama, a kończy na roku 1730. Jednak znalezione tu przesłania są na ogół nieistotne, zwłaszcza przed 1508 rokiem; ich zwięzłość często czyni je niezrozumiałymi; więcej mówi się o sprawach państwowych niż o sprawach kościelnych. Język ormiański należy do tzw. gałęzi irańskiej, jest spokrewniony z perskim i tak bardzo różni się od innych (semickich) języków wschodnich, że czyta go niewielu. Trzeba przyznać, że Rosja stoi pod tym względem bardzo przychylnie, mając takich naukowców jak Brosset, Patkanov, Emin, [Marr]. Wśród Francuzów można wskazać Dulauriera, a we Włoszech – zakon monastyczny (8 września 1712) mechitarystów, zjednoczących się Ormian zamieszkujących klasztor św. Łazarza na wyspie Wenecja. Do literatury historycznej Kościoła ormiańskiego można zaliczyć pracę prof. Uniwersytetu Petersburskiego K.P. Patkanov, Szkic bibliograficzny ormiańskiej literatury historycznej. Petersburg 1879; Ketre Patkanian, Esquisse bibliographique de la Literatura Historyque des Armeniens. S.-Petersburg 1880. śr. S. F. Neumann, Versuch einer Geschichte der armenischen Literatur. Lipsk 1836. F. Neve, L'Armenie chretienne et sa literature. Louvain 1886 49. Sama ormiańska literatura historyczna jest bardzo liczna, ale ma charakter lokalny. Wiadomo, że literaturę ormiańską można podzielić na dwa okresy: przedliteralny i postliteralny, począwszy od roku 400. Prawie wszystkie dzieła pierwszego okresu zostały zapomniane, choć niektóre z nich cudem ocalały [ok. autor: Aby naprawdę nie brać tego za cud nadprzyrodzony, należy zauważyć, że okres przedlistowy to ten, w którym Ormianie pisali, ale tylko literami syryjskimi, które nie były rodzime dla ich języka - działo się to samo, jakby ktoś próbował pisać po rosyjsku literami hebrajskimi bez kropek (samogłosek) po rosyjsku). Pierwszym żyjącym pisarzem historycznym okresu przedliteratycznego był Rzymianin Agatangelus, sekretarz Tiridatesa Wielkiego (Tridatus, 286–342). Był uczonym znającym literaturę grecką i łacińską. Napisał historię panowania Tyrydatesa (głównie przejścia na chrześcijaństwo), która została zachowana z późniejszymi interpolacjami. [Opublikowano w Wenecji 1862 i Tyflisie 1882; Tekst grecki wyd. de Lagarde, Getynga 1887] 50 Drugim pisarzem był Zinovy ​​Glaksky, biskup Azji Mniejszej, który zrzekł się biskupstwa, poszedł za Grzegorzem Oświecicielem i był pierwszym opatem klasztoru św. Jana Chrzciciela w Taronie. Na zlecenie Grzegorza Oświeciciela spisał historię nawrócenia ormiańskiego regionu Taron na chrześcijaństwo, gdzie umieścił korespondencję św. Grzegorza i Leonty'ego. Zinovy ​​​​ pisał po syryjsku, ale jego opowiadanie zostało następnie przetłumaczone na ormiański [opublikowane w Wenecji 1832]. Jego dzieło miało następców: najwybitniejszym z nich jest Jan z Mamikon, XXXV następca Zenobiusza w klasztorze św. Poprzedników, który doprowadził historię do roku 640 51. Faust Bizantyjczyk kontynuował historię Agafangela aż do 390 roku. Potem przychodzi Mojżesz z Horen (ok. 370, zm. 489). Od najmłodszych lat pozostawał w bliskich stosunkach z katolikosem Ormian Sahakiem Wielkim i Masztocem Mesropem, wynalazcą alfabetu ormiańskiego i jest postacią pierwszego stopnia z tej galaktyki uczonych piszących nowo wynalezionymi literami (początek okresu postliteralnego). Jego historia zawarta w trzech księgach zaczyna się od Hayka, mitycznego przodka Ormian („Ormianie” po ormiańsku: „Hajk”) i sięga roku 441 († Sahak i Mesrop). (Historia została opublikowana razem z innymi dziełami Mojżesza, z których najważniejszymi są jego geografia i retoryka, w Wenecji w 1843 i 1865, a bardzo często osobno, np. w Tyflisie 1881; rosyjski przekład N. Emina, Moskwa 1858 i 1893) 52 53. Jego imieniem należy nazwać ucznia Sahaka i Mesropa – Egishe (czyli Elizeusz) † 480; był to sekretarz księcia Wardana, który opisał historię walk (449–451) Ormian o wiarę z Persami przeciwko religii Zoroastra i wojny Ormian z tym ostatnim, która zakończyła się nieszczęśliwie dla Ormian (bitwa pod Ararat, w której Wardan † w czerwcu 451 r.). [Opublikowane jako zbiór ogólny dzieł w Wenecji w 1839 i 1859, a często oddzielnie, ostatnio w Moskwie 1892; Tłumaczenie rosyjskie w Tyflisie 1853]. Uczeń Sahaka i Mesropa, Koriun, napisał życie Mesropa [Wenecja 1894]. Łazarz z Pharp napisał historię z lat 388–485, będącą swego rodzaju kontynuacją historii Mojżesza z Horen, o której Łazarz jednak nie wiedział [Wenecja 1793, 1807, 1873]. Można wówczas wskazać z czasów późniejszych dzieło biskupa Sebeosa (czyli Euzebiusza) z VII w. – „Dzieje Herakliusza” [Konstantynopol 1851, St. Petersburg. 1879 wyd. Patkanova; jego rosyjskie tłumaczenie St. Petersburg. 1862]. [Od VIII w. znana jest historia arabskich najazdów na Armenię i ich wojen z Bizancjum od 661 do 788, znana jest „Historia kalifów” Vardapeta Ghevonda, czyli Leontiusa (Paryż 1857, St. Petersburg 1887 wyd. Ezowa; przekład Patkanowa, St. Petersburg 1862). Być może Mojżesz z Kagankatui, który napisał „Dzieje Agvanów”, czyli Albańczyków, pochodzi z tego samego okresu, jeśli nie z X wieku (Paryż 1860, Moskwa 1860 wyd. Emin; przekład Patkanov, St. Petersburg 1861)]. W X wieku Thomas Artsruni spisał historię w 5 księgach od Noego do 936 [Konstantynopol 1852, St. Petersburg. 1887 wyd. Patkanowa]. [Jednocześnie Katolikos Jan VI przeniósł swoją historię na wcześniejszy punkt, dokładnie do roku 925 (Jerozolima 1843, Moskwa 1853)]. W XI wieku Stefan Asohik z Taronu doprowadził tę historię do roku 1004 [Paryż 1854, St. Petersburg. 1885; Tłumaczenie rosyjskie 1864]. W XII wieku. Prezbiter Samuel z Ani był następcą kroniki Euzebiusza z Cezarei aż do 1179 roku [wyd. Ter-Mikelian, Vagharshapat 1893]. Monumentalne źródła historii i ich rozwój są powszechnie omawiane w podręcznikach z zakresu odpowiednich nauk pomocniczych, epigrafii, numizmatyki, sfragistyki oraz w przewodnikach po archeologii i historii sztuki. W odniesieniu do zabytków starożytności chrześcijańskiej istotne jest w tym przypadku, oprócz tych, które już się zdezaktualizowały, A Dictionary of Christian Antiquities, wyd. przez W. Smitha i S. Cheethama. Tom. I-II. Londyn 1875–1880 i Real-Encyclopädie der christlichen Alterthümer, bearb. i herausgeg. von F. X. Kraus. B.I-II. Fryburg im Br. 1880–1886, niedawno rozpoczęło się Dictionnaire d'archeologie chretienne et de liturgie, publie par F. Cabrol. T. I. Paris 1903–1906 (z wieloma fotografiami z pomników). Ogólnie rzecz biorąc, S. Wachsmuth, Einleitung in das Studium der alten Geschichte, podaje informacje o źródłach historii świata starożytnego, monumentalnych i literackich lub książkowych, oraz o rozwoju tej historii. Lipsk 1895. W języku rosyjskim V. Buzeskul, Wprowadzenie do historii Grecji. wydanie 2. Charków 1904. Historia średniowiecza posiada doskonały indeks źródeł w pracach A. Potthasta, Bibliotheca Historica medii aevi. Wegweiser durch die Geschichtswerke des europäischen Mittelalters bis 1500. B. I-II. 2 dol. Berlin 1896. Istnieją specjalne wprowadzenia do historii poszczególnych narodów, które pojawiły się na scenie wraz z początkami średniowiecza. W. Wattenbach, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter bis zur Mitte des XIII Jahrhunderts. B.I-11. 7 sierpnia Berlin 1904 (B. I). Dahlmann-Waitz, Quellenkunde der deutschen Geschichte. Cz. I-II. 7 sierpnia von E. Brandenburga. Berlin 1905 (cz. 1). A. Molinier, Les source de l'histore de France au moyen äge. 1-V (do 1494 r.). Paryż 1902–1904. Ch. Gross, Źródła i literatura historii Anglii od czasów najdawniejszych do około 1485 r. Londyn 1900. Jako eksperyment specjalnego wprowadzenia do historii Kościoła można wskazać pracę Bollandisty Smedta, S. de Smedta, Introductio generalis ad historiam ecclesiasticam krytyke tractandam. Gandavi 1876 oraz o wspomnianej już „Propedeutyce” Nirschla (przypis 2). Prace E. Bratke, Wegweiser zur Quellen – und Litteratur-kunde der Kirchengeschichte nie można uznać za udane. Gotha 1890. Najbliższe wskazówki dotyczące starożytnej literatury chrześcijańskiej w ogóle, a w szczególności dzieł historycznych kościołów można znaleźć na kursach z historii tej literatury i patrolach. O. Bardenhewer, Patrologia. 2 dol. Fryburg im Br. 1901. Jego, Geschichte der altkirchlichen Litteratur. V. I-II. (pierwsze trzy wieki). Fryburg im Br. 1902–1903. A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Euzebiusz. Cz. (earb. unter Mitwirkung von E. Preuschen), 1–2. Lipsk 1893–1904. G. Krüger, Geschichte der altchristlichen Litteratur in den ersten drei Jahrhunderten. 1 ty 2 dol. Fryburg im Br. ty Lipsk. 1895; Nachträge, 1897. Praca G. Slang a Historiographie ecclesiastica. piątek Bryz. Rok 1897 nie przedstawia niczego wartościowego. Informacje o historykach starożytnego kościoła znajdują się w pracy A.P. Lebiediewa, Historiografia Kościoła u jego głównych przedstawicieli od IV wieku do XX wieku. wydanie 2. Petersburg 1903. Dla okresu bizantyjskiego niezbędnym podręcznikiem jest wspomniana wyżej książka Krumbachera (przyp. 2). Na temat publikacji i rozwoju źródeł historii Bizancjum zob. dzieło V. G. Wasiliewskiego, Przegląd prac nad historią Bizancjum. Tom. 1. Petersburg 1890 (dodano wyciąg z dziennika Ministra Oświecenia Publicznego za lata 1887–1889). (A.B.) 108. Obecnie opublikowano ponad 40 tomów tego zbioru, a liczba dzieł interesujących z teologicznego i kościelno-historycznego punktu widzenia znacznie wzrosła. (A.B.) – 126. Ostatnio jednak zainteresowanie protestantów pierwszymi wiekami chrześcijaństwa skłoniło uczonych protestanckich do pomysłu podjęcia publikacji w pełni odpowiadającej wymaganiom naukowym dzieł wszystkich pisarzy greckich pierwszych trzech wieków, gdyż publikacja taka jest przede wszystkim i najbardziej konieczna do poważnych studiów nad tą epoką. Berlińska Akademia Nauk przejęła tę kwestię, a prace przygotowawcze rozpoczęły się w 1891 roku. W publikacji pod ogólnym tytułem „Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte” herausgeg. von der Kirchenväter – Komisja der königl. preussischen Akademie der Wissenschaften (Leipzig, Hinrichs) powinna obejmować wszystkie bez wyjątku greckie zabytki starożytnej literatury chrześcijańskiej aż do Euzebiusza z Cezarei włącznie, nawet jeśli zachowały się jedynie w tłumaczeniach, z wyjątkiem pism Nowego Testamentu; Publikowane będą nawet dzieła późniejszej pisarstwa żydowskiego, o ile zostały przyjęte w środowisku chrześcijańskim. W 1897 roku ukazał się pierwszy tom publikacji, zawierający część dzieł Hipolita Rzymskiego. Od tego czasu pojawiło się szereg innych pomników (dzieła Adamantiusa, Klemensa z Aleksandrii, Euzebiusza, Orygenesa, Księga Henocha, dzieła koptyjskich gnostyków, Orakuli Sibyllina). Całość publikacji liczy około 50 tomów. W przeciwieństwie do wiedeńskiego wydania pisarzy łacińskich, to nowe przedsięwzięcie Akademii Berlińskiej jest prowadzone głównie przez teologów; na jej czele stoi A. Harnack, a z tą problematyką ściśle wiąże się jego monumentalna „Historia starożytnej literatury chrześcijańskiej”. Ale ogólnie rzecz biorąc, do udziału w nim zaproszono najlepsze siły naukowe w Niemczech (na przykład Mommsen opublikował pierwsze pięć ksiąg łacińskiego tłumaczenia historii Euzebiusza Rufina) i części innych krajów, a do jego realizacji wykorzystywane są wszystkie środki, jakie może zapewnić współczesna nauka filologiczna. Dlatego też, mimo nie mniejszej trudności sprawy w porównaniu z publikacjami pisarzy łacińskich, zapowiada się ona ogólnie wzorowo i eliminuje wszystkie poprzednie wydania dzieł w niej zawartych. Wydawcy udostępniają wstępy do opublikowanych prac, czasem bardzo rozbudowanych, oraz szczegółowe indeksy. Celom rozważanego przedsięwzięcia powinna służyć nowa seria Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur herausgeg, zapoczątkowana w 1897 r. von O. Gebhardt und A. Harnack, która od tego czasu otrzymała podtytuł: Archiv für die von der Kirchenväter-Sommission der kgl. wstępnie. Akademie unternommene Ausgabe der älteren christlichen Schriftsteller. Jednak w odniesieniu do ojców greckich z IV wieku i kolejnych wieków sprawa się nie zmienia; stare wydania i Min pozostają tutaj w tym samym znaczeniu. Co prawda w ostatnim czasie nastąpiło znaczne ożywienie w dziedzinie studiów bizantyjskich (K. Krumbacher i wydawane przez niego od 1892 r. w Niemczech czasopismo Byzantinische Zeitschrift, Ch. Diehl i jego uczniowie we Francji, wydawanie Bizantyjskiego Tymczasowego w Rosji od 1894 r. oraz założenie Rosyjskiego Instytutu Archeologicznego w Konstantynopolu w tym roku). Choć jednak można wskazać szereg nowych, cennych wydań poszczególnych autorów bizantyjskich, to trudno w najbliższej przyszłości liczyć na solidny Korpus greckich pisarzy kościelnych żyjących później niż w pierwszych trzech stuleciach. Palme nie zrealizował swojego projektu. Ale później, w 1899 r., inny paryski wydawca, N. Welter, przedrukował wydanie Mansi. Liczba tomów z kontynuacją, uzupełnieniami i indeksem powinna wzrosnąć do 45 (lub 50) i najwyraźniej wkrótce publikacja zostanie ukończona. Tymczasem kolekcja Mansiego została poddana dość ostrej krytyce w badaniach benedyktynów Quentina, N. Quentina, Jean-Dominique’a Mansiego i les grandescollections conciliaires. Paryż 1900. Niezwłocznie pojawiły się wnioski z tej krytyki w odniesieniu do przedsięwzięcia Welthe (Finke w Litterarische Rundschau Für das katholische Deutschland 1902). Wydawca uzasadniał celowość rozszerzonego dodruku zapotrzebowaniem świata naukowego na pierwsze wydanie, które stało się już rzadkością, oraz niewielką nadzieją, że naukowcy będą w najbliższej przyszłości gotowi do rozpoczęcia nowego, bardziej zaawansowanego wydania. (A.B.) – 132. Wielu z V.V. Życzenia Bołotowa zostały uwzględnione w krytycznej edycji aktów soborów powszechnych (Acta Conciliorum Oecume-nicorum), zapoczątkowanej przez E. Schwartza w 1914 r. Niestety, w związku ze śmiercią E. Schwartza (1940 r.) publikację tę przerwano, kończąc na aktach Soboru Chalcedońskiego. Po II wojnie światowej następcą E. Schwarza został I. Schraub, który opublikował akty V Soboru Ekumenicznego. W czasach nowożytnych dzieła kontynuacji tych prac podjął austriacki uczony R. Ridinger, który opublikował akty Soboru laterańskiego z 649 r. i planuje publikację aktów VI Soboru Ekumenicznego. (AS) – 135. Poślubić. V.V. Bołotow, Notatka o książce: Kanony najważniejszych starożytnych soborów kościelnych wraz z kanonami apostolskimi, wyd. prof. ks. Lauchert. [Die Kanones der wichtigsten altkirchlichen Concilien nebst den Apostolischen Kanones, herausgeg. von F. Lauchera. Fryburg im Br. i Lipsk 1896]. Chrystus. Czytanie, 1896, II, 178–195. – Krytycznej edycji starożytnych tłumaczeń łacińskich odnoszących się do katedr zabytków greckich podjął się ostatnio S. N. Turner, Ecclesiae occidentalis monumenta juris antiquissima. Canonum et conciliorum graecorum interpretes latinae. Faza. Ja, 1–2. Oxonii 1899–1904 (kanony apostolskie i dokumenty nicejskie). Jeśli chodzi o rosyjskie tłumaczenie „Aktów Soborów Ekumenicznych” (tomy I-VII, Kazań 1859–1873, wszystkie tomy dostępne są w wydaniu 2, 5 w 3), zostało ono wykonane, jak zauważono we wstępie do tomu 1, według wydań Labbe-Cossara i Hardouina. Dokładną rewizję i korektę tekstu tego tłumaczenia należy w wielu przypadkach uznać za coś więcej niż pożądane, zwłaszcza jeśli mamy na uwadze wagę dokumentów soborowych. Wskazanie na marginesach tłumaczenia paginacji najczęściej używanych wydań Gardouina i Mansiego nie byłoby zbędnym luksusem. (A.B.) – 135. Działalność Bollandystów trwa do dziś, a cenne opracowania i teksty hagiologiczne ukazują się stale na łamach ich pisma Analecta Bollandiana. Po I wojnie światowej kontynuowano produkcję Acta Sanctorum; Pojawiły się także nowe serie hagiologiczne, np. „Biblioteka hagiografii greckiej” (Bibliotheca hagiographica graeca) i „Dodatki hagiograficzne” (Subsidia hagiographica). Szczególnie owocnie na tym polu działał niedawno zmarły F. Alken, publikując kilka greckich żywotów św. Pachomiusza Wielkiego oraz inne pomniki i opracowania hagiograficzne. O nim zobacz P. Devos, Frangois Halkin, Bollandiste. Analecta Bollandigna, t. 106, fac. 3–4, 1988, s. 2. V-XL. (AC) 137. Bollandista H. Delehaye, Les legendes hagiographiques. 2 wyd. Bruxelles 1906, oferujący doświadczenie w klasyfikacji tekstów drukowanych przez Ruinarta, wypowiada się jednak jedynie za skróceniem jego wydania. Poślubić. także A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Euzebius. Cz. II. 2 (Die Chronologie). Lipsk 1904. s. 463–482. Niewielkie zbiory najważniejszych aktów męczeństwa przekazał R. Knopf, Ausgewählte Märtyreracten. Tübingen i Lipsk 1901 oraz O. Gebhardt, Acta mar-tyrum Selecta. Ausgewählte Märtyreracten und andere Urkunden aus der Verfolgungszeit der christlichen Kirche. Berlin 1902. (A. B.) 137. Wśród uczonych nie ma całkowitej jednomyślności co do miejsca Euzebiusza w debatach dogmatycznych jego czasów. I tak N. Rozanow, zauważając swoją głęboką niechęć do sporów dogmatycznych, uważał, że Euzebiusz był bliżej spokrewniony z arianami niż z prawosławnymi. Na Soborze Nicejskim „jako konserwatysta w najgorszym tego słowa znaczeniu, niczym rosyjski schizmatyk, Euzebiusz oburzył się umieszczeniem w symbolu słowa omooúsio_s („współistotny”) i odmówił podpisania symbolu opracowanego przez ojców prawosławnych”. Później przyjął określenie „współistotny” jedynie z posłuszeństwa cesarzowi Konstantynowi, jednak akceptacja ta nie była szczera, dlatego ortodoksi nazywali go „dwujęzycznym” (díglwtto_s – w sensie bliskim „dwuznaczności”). Zobacz N. Rozanov, Euzebiusz Pamphilus, biskup Cezarei w Palestynie. M., 1880, s. 1. 14–24. G. Berkhof, wskazując na podporządkowanie Euzebiusza, uważa jednak, że nie przekroczył on jeszcze granicy, poza którą zaczyna się arianizm. Patrz N. Berkhof, Die Theologie des Euzebius von Caesarea. Amsterdam 1939, s. 79–82. Wreszcie, ja. Bertin zalicza Euzebiusza do tej środkowej grupy „umiarkowanych konserwatystów” (nie do końca trafnie nazywanych „pół-arianami”), którą nieco później reprezentowali św. Cyryl Jerozolimski i Euzebiusz z Emesy, a którzy nie przyłączyli się ani do „ściśle ortodoksyjnych”, ani do arian. Cm. . Berten, Cyrille de Jerusalem, Eusebe d'Emese i la theologie semi-arienne Obecnie uznaje się, że sam Euzebiusz dwukrotnie opublikował swoją kronikę. Pierwsze jego pojawienie się należy datować być może na około 312 r. (według Harnacka jednak nie później niż na 323 r.). Następnie kronikę kontynuował sam Euzebiusz i jednocześnie skorygowano ją prawdopodobnie około 325 r. Do wniosku o dwóch wydaniach pochodzących od samego Euzebiusza doszedł w jego późniejszym studium kroniki przez jej wydawcę A. Schöne, Die Weltchronik des Euzebius in ihrer Bearbeitung durch Hieronymus. Berlin 1900. Śledzi rozbieżności między tłumaczeniami łacińskimi i ormiańskimi w tych wydaniach, sugerując, że tłumaczenie ormiańskie zostało sporządzone na podstawie wydania pierwotnego, a Hieronima z późniejszego. Harnack, uznając fakt dwóch wydań, nie widzi podstaw do tego drugiego założenia. A. Harnack, Geschichte der altchristlicher Litteratur bis Euzebiusz. Cz. II. 2 (Die Chronologie). Lipsk 1904. S. 112. (A. B.) 150. Według Harnacka księgi 1–7 i część 8 zostały ukończone w latach 312–313; kolejna część 8. i 9. pojawiła się w latach 313–314, ostatecznie 10. pod koniec 324 r. i na początku 325 r. Harnack, 1. s. 23-31. 115. (A.B.) 150. Jest mało prawdopodobne, aby można było całkowicie zgodzić się z V.V. Tutaj Bołotow. Dla porównania por. opinię A.P. Lebiediewa, który zauważa, że ​​początkowy punkt widzenia Euzebiusza jest „wysublimowany dogmatyczny. Rozumie on historię chrześcijaństwa jako szereg korzystnych działań Boga dla ludzkości”. Dlatego dla niego „w Synu Bożym historia Kościoła ma swoją najważniejszą zasadę napędową” (A.P. Lebiediew, Historiografia Kościoła u jego głównych przedstawicieli od IV w. do XX. St. Petersburg, 1903, s. 66–67). V.V. Bołotow nie docenił „teologa historii” w Euzebiuszu, a współcześni badacze widzą w nim jedyną poważną alternatywę dla błogosławionej „teologii historii”. Augustyn. Zobacz G. Chesnut, Pierwsze historie chrześcijańskie. Euzebiusz, Sokrates, Sozomen, Teodoret i Ewagriusz. Paryż 1977, s. 35. Można dodać, że Euzebiusz „wyprzedził” błogosławionego niemal o sto lat. Augustyn był jednym z pierwszych pisarzy chrześcijańskich, który podjął próbę nakreślenia takiej „teologii historii”. (AS) – 151. Tłumaczenie na język niemiecki pełnej wersji dokonał W. Violet w Texte und Untersuchungen, XIV, 4 (1896). Uważa się za wysoce prawdopodobne, że obie wersje pochodzą od samego Euzebiusza. Harnack, I. s. 115. (A.B.) – 153. Tłumaczenia syryjskiego tekstu historii na język niemiecki dokonał E. Nestle w Texte und Untersuchungen, Neue Folge VI, 2 (1901), tłumaczenia ormiańskiego tekstu ksiąg 6 i 7 przez E. Preuschen'ou, VII, 3 (1902). (A.B.) – 157. Wcześniejsze wydania historii Euzebiusza można znaleźć w: A. S. Headlam, The Editions and rękopisy Euzebiusza, w: The Journal of Theological Studies, t. IV, nie. 13 (1902), s. 13. 93–102. Nowe wydanie w berlińskim zbiorze greckich pisarzy chrześcijańskich pierwszych trzech stuleci zapoczątkował profesor z Getyngi E. Schwartz. W 1903 roku ukazało się pięć pierwszych ksiąg wraz z łacińskim tłumaczeniem Rufina wydanym przez Mommsena (pierwsza połowa tomu II dzieł Euzebiusza). Tekst Schwartza jest reprodukowany z niewielkimi zmianami w tanim wydaniu francuskim w serii Texts et documents pour l'etude historique du Christianisme publies sous la direct de H. Hemmer et P. Lejay: Eusebe, Histoire ecclesiastique. L.I-IV. Tekst grecki i tłumaczenie francuskie par E. Grapin. Paryż 1905. Schwartz obiecuje wyjaśnienia dotyczące technik wydawniczych w szczegółowych prolegomenach do następnej części. Wydanie z rękopisów greckich opiera się na: C (Mazarin. lub Paryż. 1430, w oznaczeniu Schwartza A), G (Florent. 70, 77), H (Florent. 70, 20=E), J (Moskwa. 50=R), E a (Paryż. 1431=B) i dwóch jego egzemplarzach (P lub Venet. 339=b i Paryż). 1432=β), Paryż. 1433 (=D), O (Wenet. 338=M). Już wcześniej (1888) Schwartz wskazywał na mankamenty większości poprzednich wydań, takie jak nadmierne opieranie się na Kodeksie C (por. Headlam, s. 108). W przeciwieństwie do swoich poprzedników on sam generalnie preferuje grupę E a Paris. 1433 O (=BDM) przed CG (=AT) (por. Grapin, 489). (A.B.) 157. Nowe wydanie tych dzieł w berlińskim zbiorze pisarzy greckich, ze wstępem i trzema indeksami, ukazało się w 1902 r. A. Heikel (I tom dzieł Euzebiusza). (A.B.) – 157. śr. V.V. Bołotow, Liberiusz, biskup Rzymu i sobory w Sirmium. Chrystus. czwartek 1891.1, 450–453 (oddzielny przedruk 28–31). (A.B.) – 162. śr. V. V. Bołotow, Teodoretiana. Chrystus. czwartek 1892, II, 121. – Liberiusz, biskup Rzymu i sobory w Sirmium. Chrystus. czwartek 1891, 1, 514–515 notatka. (oddzielny druk 58–59). (A.B.) – 165. Na temat historii Sokratesa i Sozomena oraz ich wydań zob. G. Löschke w Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche Haucka. 3 sierpnia B. XVIII (1906), 481–486, 541–547. Berlińska Komisja ds. Publikacji Ojców Kościoła (Kirchenväter-Kommission) przygotowuje nowe wydanie obu historyków. Źródła historii Sokratesa zob. F. Geppert, Die Quellen des Kirchenhistorikers Socrates Scholasticus. Lipsk 1898. Przewiduje się także jego badania nad dziejami Sozomenu. (A.B.) – 166. śr. recenzja tej pracy autorstwa V.V. Bołotow, Teodoretiana. Chrystus. czwartek 1892, II, 58–164 (również przedruk odrębny). Na temat „Historii kościelnej” Teodoreta zob. 120–121, 147–148; na temat „Redukowanie heretyckiej fałszywej mądrości” 105–113, 122–123, 154–159. (A.B.) 166. Dowody na nieautentyczność tego rozdziału zob. Theodoretiana 105–113 (A.B.) – 169. Nieco inną ocenę Ewagriusza przedstawia współczesny badacz P. Allen: „Największą zasługą Ewagriusza jako historyka jest to, że posłużył się dokumentami o pierwszorzędnym znaczeniu, w tym dziełami innych historyków, które obecnie całkowicie lub częściowo zaginęły”. Patrz R. Allen, Evagrius Scholasticus. Historyk Kościoła. Souvain, 1981, s. 25. 6 (AC) – 170. Nasuwa się naturalne pytanie: dlaczego gatunek „opowieści kościelnych” został tak nagle i na długi czas przerwany? Wydaje się, że wynika to z faktu coraz silniejszej „perichorezy” (wzajemnego przenikania) Kościoła i społeczeństwa (a co za tym idzie i państwa) w Bizancjum, począwszy od VI wieku. Dlatego coraz trudniej jest oddzielić historię „kościelną” od historii „cywilnej”. Przykładem takiego przedstawienia jest już dzieło Ewagriusza, w którym wydarzenia życia kościelnego są stale zestawiane ze sobą i pozostają w ścisłym związku z wydarzeniami historii cywilnej, tak że trudno je od siebie oddzielić. Nie było więc już potrzeby tworzenia właściwych „historii kościelnych”, a ich funkcję przejęła chronografia bizantyjska (A.S.) – 170. K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur. 2 dol. München 1897, zawiera esej na temat historiografii bizantyjskiej, obejmujący historyków i kronikarzy bizantyjskich od VI wieku. Na temat kronik bizantyjskich szczególnie zob. N. Geizer, Sextus Julius Africanus. I-II. Lipsk 1880–1898. Na temat najnowszych prac w tym zakresie zob. esej Les etudes d'histoire byzantine en 1905 w rozdz. Diehl, Etiudy bizantyjskie. Paryż 1905. Oczywiście w tym przypadku konieczne jest zwrócenie się do Byzantinische Zeitschrift i Bizantine Temporary, które obecnie skupiają się głównie na rozwoju studiów bizantyjskich i podają szczegółowe instrukcje bibliograficzne w ogóle na temat nowych dzieł w tej dziedzinie (A. B.) - 171. Sugeruje się, że Nikeforos zrewidował w swojej historii jedynie dzieło nieznanego autora z X wieku, opublikowane przed 920 rokiem. Por. S. de Boor, Zur kirchenhistorischen Litteratur. Bizancjum. Zeitschrift. BV 1896. S. 16–23. K. Krumbacher, Geschichte der byzant. Literatura. 2 dol. Monachium 1897. S. 291, 247 (A. B.) – 182. Początek greckiego oryginału kroniki Hipolita odkryto w rękopisie madryckim i opublikowano przez A. Bauera, Die Chronik des Hippolytus im Matritensis Graecus, 121. Leipzig 1905. (Texte und Untersuchungen von Gebhardt und Harnack. Neue Folge XIV, 1). (A.B.) 182. Inaczej określa się czas powstania tej kroniki po roku 412; tłumaczenie łacińskie przypisuje się VII-VIII wiekom. Poślubić. Bauer, 1. s. 22, 169–170. (A.B.) – 182. Dowody na to, że dzieło to należy do Lactancjusza, można znaleźć w V.V. Recenzja Bołotowa na temat twórczości prof. A. I. Sadowej, pisarza starożytnego kościoła chrześcijańskiego Laktancjusza. Petersburg 1895, w Dziennikach posiedzeń Soboru Petersburga. Duch. Akademie 1895–1896, s. 138–165 (przedruk odrębny, St. Petersburg 1900:42–69). (A.B.) 183. Mommsen, który w 1898 roku opublikował „Liber Pontificalis” w Monumenta Germaniae Historica (Gestorum Pontificum Romanorum t. I), podobnie jak Waitz, był zdania, że ​​pomnik ten powstał późno, nie wcześniej niż na początku VII wieku. Duchesne w swojej krytyce publikacji Mommsena z tego samego roku stał na tym samym stanowisku, że oryginalne wydanie Liber Pontificalis ukazało się już w VI wieku. wkrótce po śmierci Feliksa. V.V. Bołotow w 1899 r. wyraził zgodę ze stanowiskiem M.I. Orłowa wyraził w eseju „Liber Pontificalis” jako źródło historii papiestwa rzymskiego i polemiki z nim” (Sankt Petersburg, 1899), że Duchenne nie był w stanie przywrócić pierwszego wydania „Liber Pontificalis”. Jednak jego zdaniem zarówno Duchesne, jak i Mommsen szukają go w niewłaściwym miejscu. W istocie na podstawie błędów niektórych skrybów i wynikających z tego nieporozumień w zachowanych egzemplarzach Liber Pontificalis, można w przybliżeniu wyrobić sobie pogląd na oryginalny, oryginalny rękopis dostępny w archiwach kościoła rzymskiego (strona równała się w przybliżeniu 7 linijkom wydania Duchenne’a) i na tej podstawie podkreślić w niektórych przypadkach późniejsze uzupełnienia, które po raz pierwszy odnaleziono na marginesach rękopisu. Jednocześnie Kod A trudno umieścić razem z Duchennem nad B: ten ostatni jest bliższy oryginałowi. Poślubić. opis kolokwium mistrzowskiego M. I. Orłowa z 15 marca 1899 r. w Biuletynie Kościelnym 1899, nr 12 i notatka W. W. Bołotowa: „Przysmaki” Gelazjusza w Chrystusie. Czytania 1899, kwiecień. Poślubić. także recenzja V.V. Bołotowa o wspomnianej pracy M.I. Orłow w Dziennikach posiedzeń Soboru Petersburga. Akademia Teologiczna na lata 1898–1899. Petersburg 1907, s. 75–85. (A.B.) 189. Proponowany zarys historiografii kościelnej w językach wschodnich podany przez V.V. Bołotowa już w 1887 roku, szczególnie wymaga uzupełnień i sporadycznych zmian ze względu na późniejszy rozwój tego obszaru. Krótka historia chrześcijańskich literatur orientalnych – syryjskiej i arabskiej, ormiańskiej, koptyjskiej i etiopskiej – ukazała się niedawno w serii Die Litteraturen des Ostens in Einzelndarstellungen. B.VII, 2: Geschichte der christlichen Litteraturan des Orients von C. Brockelmann (syrische und arabische), F. N. Finck (armenishe), J. Leipoldt (koptische), E. Littmann (äthiopische). Lipsk 1907. Zobacz także eseje w Die Kultur der Gegenwart, herausg. przeciwko P. Hinnebergowi. Cz. I, 7: Die orientalische Literaturen (Th. Nöldeke Die aramäische Lit., Die äthiopische Lit., F. N. Finck, Die armenische Lit.). Lipsk 1906. Czasopisma Oriens Christianus i Bessarione w Rzymie oraz Revue de l'Orient chretien w Paryżu są szczególnie poświęcone szeroko pojętemu chrześcijańskiemu Wschodowi. Szczegółowe przeglądy bibliograficzne odpowiedniej literatury w niektórych działach zaczęły się teraz ukazywać w Bizancjum Tymczasowym. - Esej na temat historii literatury syryjskiej został napisany przez Wrighta w 22. tomie Encyklopädia Britannica (Edynburg 1887). Dzieło Wrighta zostało następnie opublikowane po jego śmierci oddzielnie, ze znaczącymi uzupełnieniami autorstwa Mac-Leana, Krótka historia literatury syryjskiej nieżyjącego już W. Wrighta. Londyn 1894. Z tego wydania sporządzono tłumaczenie na język rosyjski z bardzo obszernymi uzupełnieniami bibliograficznymi autorstwa prof. P.K. Kokowcewa: V. Wright, Krótki szkic historii literatury syryjskiej. Tłumacz. z angielskiego K. A. Turaeva. Pod redakcją i uzupełnieniem: prof. P.K. Kokowcewa. St. Petersburg 1902. Wydanie rosyjskie uwzględnia także dane francuskiego dzieła R. Duvala, La litature syriague. 2 wyd. Paryż 1900 (3 wyd. 1907). (A.B.) 189. To oświadczenie V.V. Bołotow wymaga pewnych dostosowań. Zachodnia Syria, ze swoim centrum w Antiochii, była w pierwszych wiekach po Chrystusie przede wszystkim regionem kultury greckiej (dokładniej hellenistycznej). Nawet wschodnia Syria, z centrum w Edessie, była prawie całkowicie „dwujęzyczna”, a między kulturami aramejską i grecką zachodzi aktywny proces interakcji, który odcisnął piętno na wczesnym chrześcijaństwie syryjskim. Zobacz N. J. W. Drifters, na wschód od Antiochii. Studia nad wczesnym chrześcijaństwem syryjskim. Londyn, 1984; I, s. 1–27; IV, s. 25–33. (AC) 190. Opat Nau wykazał w 1897 r., że kronikę przypisano Jezusowi Stylicie na skutek nieporozumienia; nazwisko faktycznego autora nie jest znane. Poślubić. Wright-Kokovtsev, 55. Duval 3 178. (A. B.) – 191. A. Kugener w artykule La kompilacja historique de pseudo-Zacharie le Rheteur w Revue de l'Orient chretien 1900 odróżnia autora historii Zachariasza Retora od Zachariasza Scholastyka, późniejszego biskupa Mityleny. Duval 2, 185. (A. B.) W czasach nowożytnych naukowcy nadal skłonni są utożsamiać Zachariasza Retora z Zachariaszem, prawosławnym biskupem Mityleny. Dzieło Zachariasza, a także jego syryjskiego następcy („Pseudo-Zachariasza”) było aktywnie wykorzystywane przez Ewagriusza Scholastyka, eliminując w naturalny sposób promonofizyckie sympatie obu. Zobacz P. Allena, Zachariaha Scholasticusa i Historię Ecclesiastica Evagriusa Scholasticusa. The Journal of Theological Studies, t. 31, 1980, s. 471–488 (A.C.) – 191. Wbrew opinii Nau (1896), że druga część historii Jana zachowała się dosłownie w trzeciej części kroniki Dionizego z Tell Mahr, zob. A.P. Dyakonov, Jan z Efezu i kronika znana pod imieniem Dionizjusza z Tell-Mahr. Chrystus. czwartek 1903, II, 519–614, 818–835 (A. B.) 192. Kolejna szczegółowa monografia A. Dyakonowa poświęcona jest Janowi z Efezu, który m.in. tak charakteryzuje tego autora: Jan „reprezentował dziwaczne połączenie wschodniej nietolerancji i szerokiej świadomości panchrześcijańskiej solidarności wszystkich wyznań i sekt”. A.P. Dyakonov, Jan z Efezu i jego dzieła kościelno-historyczne. St. Petersburg 1908, s. 341 (A.S.) 193. Należy również zauważyć, że taki historyk kościoła syryjskiego jak Cyrus z Bath. Jego dzieło nie dotarło do nas, ale aktywnie korzystało z niego Michaił Syryjczyk. „Historia kościelna” Cyrusa obejmowała okres od panowania Justyna II (565–578) do początków podbojów arabskich (lata 30. VII w.) i także miała charakter monofizycki. Szczegółowe informacje można znaleźć w A.P. Dyakonov, Cyrus z Bath, historyk kościoła syryjskiego z VII wieku. Przedruk działu z Christian Reading. Petersburg 1912. (A.S.)193. Według badań opata Nau i Nöldeke (1896) Dionizjusz posiada jedynie tzw. obszerne wydanie kroniki od 582/3 do 835 lub 842/3, z którego jedyny zachowany fragment wydrukował Assemanius w tomie II Bibliotheca orientalis (1721). Według Nau tak zwane krótkie wydanie, sprzed roku 775, zostało opracowane mniej więcej w tym roku przez Jezusa Stylitę. Assemanius, który jako pierwszy przypisał tę kronikę Dionizjuszowi, podał fragmenty jej czwartej części, od Justyna II do 775. Część ta została w całości opublikowana i przetłumaczona na język francuski przez Chabota B w 1895 r. Kompletne wydanie kroniki pseudo-Dionizego jest przygotowywane przez Guidi. Poślubić. Wright-Kokovtsev, 138–143. Duval 3, 193–196 (A. B.) – 194. Niedawno odnaleziono rękopisy oryginalnej kroniki syryjskiej Michała. Duża jego część została już opublikowana przez Abbe Chabot wraz z tłumaczeniem na język francuski: Chronigue de Michel le Syrien patriarche Jacobite d'Antioche (1166–1199), wyd. et trad, par J.-B. Chabota. I-III, I. Paryż 1899 mkw. Znane jest także arabskie tłumaczenie kroniki. Poślubić. Wright-Kokovtsev, 179–181. Duval 3, 196–198 (A. B.) – 195. Przeglądu literatury koptyjskiej dokonał L. Stern w Ersch und Gruber, Allgemeine Encyclopädie, II, 39 (1886), ale obecnie wymaga on uzupełnień ze względu na nowe znaleziska (O. v. Lemm, E. Crum); przegląd bibliograficzny przedstawiony w: G. Steindorff, Koptische Grammatik. 2 dol. Berlin 1904; Wspomniany już najnowszy esej Wed Leipoldta. Fragmenty koptyjskiego tłumaczenia historii Euzebiusza wspomina Crum w Real-Encyclopädie für protest Haucka. Teologia i Kirche. 3 sierpnia XII (1903). 81445-”. Teksty koptyjskie związane z historią Kościoła, dotychczas w dużej mierze nieukazujące się drukiem, obiecane są w jednym z nadchodzących numerów Patrologii orientalis w wydaniu Cruma. – O arabskiej literaturze chrześcijańskiej w ogóle (nie tylko egipskiej) do końca XI wieku. Środa eseju G. Grafa, Die christlich-arabische Literatur bis zur fränkischer Zeit (Ende des 11. Jahrhunderts). spodziewano się, że naukowcy ci opublikują arabski tekst kroniki Agapiusa z francuskim tłumaczeniem w Patrologia orientalis (A. B.) - 197. Poślubić. V.V. Bołotow, Z historii Kościoła w Egipcie. Tom. P. Życie Błogosławionego. Afu biskupa Pemdzhe. Chrystus. czwartek 1886, I, 334–343 (oddzielnie od 133–142) ​​– o papirusach turyńskich. (A.B.) – 197. Na temat etiopskiej literatury dotyczącej historii kościelnej i cywilnej zob. specjalne akapity wspomnianego wyżej eseju Littmana; jak zauważa autor, „historia kościoła etiopskiego składa się niemal wyłącznie z historii świętych kościoła etiopskiego” (S.240). Szczególną pracę na temat zabytków hagiologii etiopskiej wygłosił prof. B. A. Turaev, Badania w zakresie źródeł hagiologicznych historii Etiopii. Petersburg 1902. śr. jego artykuł „Abisynia” w Ortodoksyjnej Encyklopedii Teologicznej, wyd. pod redakcją AP Lopukhiny, tom. 1 (St. Petersburg 1900), 19–82 (25–27). (A.B.) – 200. Na temat ormiańskiej literatury teologicznej i historycznej nowsze informacje wraz ze wskazaniami bibliograficznymi można znaleźć w artykule (Petermann-) Geizer „Armenien” w Real-Encyklopädie für protest Haucka. Teologia i Kirche. 3 sierpnia B. II (1897), 67–92 (67–74). Literaturę najdawniejszych czasów można znaleźć w wskazaniach O. Bardenhewera, Patrologie. 2 dol. Fryburg im Br. 1901. 519–526. O książce A. Anninsky'ego, Starożytni historycy ormiańscy jako źródła historyczne. Odessa 1899, śr. recenzja prof. N. Tak. Marr w notatkach wschodniego oddziału cesarza. Rosyjski archeolog, społeczeństwo. T. XV, 4, Petersburg, 1904. 0137–0140. Tłumaczenia historyków ormiańskich na język francuski: V. Langlois, Collection des historiens anciens et modernes de l'Armenie. I-II. Paryż 1867–1869. M. Brosset, Collection d'historiens Armeniens. I-II. St.-Petersburg 1874–1876 (A. B.) 203. Zachowane ormiańskie wydanie tzw. historii Agafangel N.Ya. Marr pochodzi z VIII wieku, a jego greckie tłumaczenie sięga czasów patriarchy Focjusza. Starsze wydanie (VII-VIII w.) legendy o św. zawarte w „historii”. Grzegorz Oświeciciel przedstawia, zgodnie ze swoją konkluzją, opublikowany przez siebie tekst arabski, przetłumaczony z greckiego oryginału. N. Marr, Chrzest Ormian, Gruzinów, Abchazów i Alanów przez św. Grzegorza. (wersja arabska). Notatki wschodniego oddziału cesarza. Rosyjski archeolog, społeczeństwo. T. XVI, 2–3. Petersburg 1905. 63–211. (A.B.) 204. Dzieła opanowane przez obu tych pisarzy uznawane są za dzieła legendarne z VIII-IX wieku, które nie mają wartości historycznej. w opracowaniu G. Khalatyantsa na temat Zinovii, o którym wspomina Geltser w RE 3 II 67 27 (Wiedeń 1893). (A.B.) – 204. Na temat Fausta (lub Fausta) zob. jego zbliżenie przez N.Ya. Marra z autorem anonimowego dzieła, zachowanego w rękopisach wraz z historią Sebeosa o wyprawach Herakliusza i uznanego przez Marra za najstarszy, jaki dotarł do nas w języku ormiańskim pomnik dotyczący pierwotnych dziejów Armenii. N. Marr, O początkach historii Anonimowych Armenii. W kwestii źródeł historii Mojżesza z Choreńskiego. Odnośnie artykułów krytycznych prof. A. Carriere. Bizantyjski tymczasowy, tom. 1. 1894. 263–306 (A. B.) 204. Przeciwko niezwykle sceptycznemu podejściu do historii znanej pod imieniem Mojżesza Chorenskiego ze strony Gutschmida (1876), a następnie zwłaszcza francuskiego ormenisty A. Carrieréi (od 1891 r.), którzy przypisują ją późniejszemu autorowi z VII-IX w. oraz przypisywanie różnych fabrykacji w tym dziele samemu autorowi, zob. przywołane wyżej artykuły N. Ya. Marr i on sam: O krytyce historii Mojżesza z Choreńskiego. I. G. Khalatyants, Epos ormiański w historii Armenii Mojżesza Khorensky'ego. Wiza. czas 1898, 227–269. Arabski ekstrakt z syryjskiej kroniki Maribasu. Notatki Oddziału Wschodniego Imp. Archeol rosyjski. społeczeństwo. T. XIV. Petersburg 1902 (A.B.) – 204. Może zainteresuje Cię: