III. Источники церковной истории

Las fuentes históricas se dividen en silenciosas y habladas, o no escritas y escritas. No hablaré de las fuentes silenciosas de la historia de la iglesia, porque aportan muy poco a nuestra ciencia. Las fuentes escritas basadas en el material en el que se conservó la carta se dividen en 1) monumentales o inscripciones en piedra y metal, en las paredes de los edificios, en tablillas de mármol, en monumentos, monedas, etc., y 2) librescas, escritas en papiro, pergamino y papel. Entre estas últimas fuentes se pueden distinguir, por un lado, a) fuentes de carácter general, por otro b) fuentes especiales, que, de hecho, representan el procesamiento de material histórico, pero al mismo tiempo tienen para nosotros el significado de fuentes primarias 8. 1. Manantiales monumentales Según el grado de su autoridad, en general, en una serie de fuentes históricas, las inscripciones de diversos tipos deben colocarse en primer lugar, sin importar en qué se hayan realizado: en paredes, monumentos de mármol, monedas, sellos, etc. La piedra vale más que algún papiro malo; No era tan fácil escribir en las paredes. Por lo tanto, naturalmente, dado que hay inscripciones bien conocidas en piedras, paredes y placas de metal, no se puede ver en ellas solo una muestra de una pluma. No a todos los que sintieran inclinación por la actividad literaria les resultaría fácil escribir sobre ese material. Si existen monumentos escritos monumentales, entonces es natural suponer que fueron preparados por alguien que tenía motivos reales para dejar una inscripción conocida. Las imprecisiones en tales monumentos sólo podían ocurrir cuando, por ejemplo, el gobierno los preparaba en anticipación de un evento aún conocido. Sin embargo, los casos similares al acto de Napoleón, que celebró su victoria sobre Rusia con medallas por adelantado, son muy raros. Dado que estos monumentos fueron escritos en su mayoría por los propios participantes en los acontecimientos, esto les confiere una importancia aún mayor. [La falsificación de este tipo de monumentos con el fin de venderlos a coleccionistas eruditos es un fenómeno de los tiempos modernos]. Pero, en primer lugar, estos monumentos son pocos y, en segundo lugar, en su masa son monótonos. Todo lo que dan para la historia suele limitarse a nombres propios y números. En comparación con otras fuentes escritas, a veces pueden parecer faroles encendidos a plena luz del día. La mayor parte de este tipo de monumento escrito monumental consiste en inscripciones funerarias; su contenido se limita a un llamamiento orante a Dios, el llamamiento de los muertos a los vivos y viceversa. Las inscripciones son más valiosas cuando perpetúan las actividades de personajes famosos. Pero la epigrafía figura, con razón, entre las ayudas de la historia de la iglesia. Sus méritos son raros, pero valiosos. Ahora ilustraré este punto. El mártir Justino dice sobre Simón el Mago que los romanos lo reconocieron como un dios y erigieron una estatua suya en una de las islas del Tíber con la inscripción: "Simoni Sancto Deo". Esta historia parecía poco probable. En 1574, esta estatua también fue descubierta durante unas excavaciones; la inscripción resultó ser la siguiente: “Semoni Sanco Deo Fidio sacrum”, por lo que estaba dedicado a una deidad sabina, Semo Sancus. Una de las inscripciones más valiosas es la inscripción en el púlpito de Hipólito. En 1551, se descubrió cerca de Roma una estatua de una persona sentada en una silla con cabezas de león. La cabeza y los brazos de la estatua estaban rotos y la inscripción estaba abierta en las paredes laterales de la silla. En el lado derecho hay una lista de obras de autor desconocido (posteriormente se comprobó su identidad con Hipólito) en griego; En la pared opuesta se encontró un canon pascual de 222-333. según R. X., es decir, un ciclo de 112 años (16x7 = 112), que supone que después de 112 años la Pascua debería transcurrir como antes. También cabe destacar la inscripción recientemente descubierta en Olimpia (1880) con el nombre del asiarca Cayo Julio Felipe Trallianus, que data del año 149 d.C. Es importante para decidir la época del martirio de San Policarpo de Esmirna. Encontramos noticias de la muerte de Policarpo en la versión completa de sus actos y en la versión abreviada de Eusebio. Como Eusebio no dio las últimas palabras de la edición completa, que menciona a los funcionarios del gobierno, imaginaron que estas actas fueron falsificadas, redactadas según Eusebio, y que Policarpo sufrió en 166, y no en 155-156, como indican las actas. La inscripción recién descubierta resuelve la cuestión a favor de la edición completa de las actas, ya que el cónsul Philip Trallian también figura en las actas, y su año según la inscripción es 149, en cualquier caso más cerca de 155 que de 166. En 1882 se descubrió la inscripción de Averky, obispo de Hieropolis. Esta inscripción ya era conocida en su contenido. Fue conservado por Simeón Metafrasto, famoso por las modificaciones de los antiguos monumentos hagiográficos, en la vida de San Igual a los Apóstoles Averky de Hierópolis; pero se le dio poca confianza, ya que la vida contenía muchos detalles increíbles: hablaba del milagroso traslado de la piedra en la que se hizo la inscripción a Hieropolis, del viaje de Averky a Roma para curar a la hija del emperador. La inscripción descubierta en Hierópolis, frente a las puertas de la ciudad, disipó la oscuridad que rodeaba el rostro de Averky, y es curiosa en el sentido de que explica cómo se pudo compilar una vida que sorprende por sus improbabilidades. Resulta que esta inscripción se remonta a la época en que la Iglesia de Cristo era perseguida. Por tanto, el compilador de la inscripción habla en secreto sobre el cristianismo. Le habla a la reina del viaje de Averky a Roma, menciona un pastor de ojos brillantes, una fe que ofrece pescado, pan y vino como alimento, etc. Para los creyentes, su contenido era claro. Aquí por reina nos referimos a la propia Iglesia Romana, por el pastor y el pez, Jesucristo, etc. El posterior compilador de la vida entendió esta leyenda de la vida literalmente e interpretó su contenido a su manera. Otra inscripción interesante está relacionada con el “Octavio” de Minucio Félix, es decir, el diálogo entre el cristiano Octavio Januarius y el pagano Caecilius Natalius, diálogo que finaliza con la conversión de Caecilius al cristianismo. Existe un debate sobre este trabajo en la literatura. La similitud entre la famosa parte del diálogo y el Apologeticus de Tertuliano es innegable, y los estudiosos sólo discuten sobre quién utilizó a quién. Ebert (1868) resuelve la cuestión a favor de Minucio Félix y considera a Tertuliano como el prestatario; pero parecía imposible demostrarlo incondicionalmente. En los trabajos posteriores de los científicos se advierte un movimiento que responde con la negación más radical. Kühn (Richard Kühn 1882) afirma que este diálogo de Minucio Félix es sólo una forma literaria, una ficción, de que no existieron Octavio ni Cecilio. Mientras tanto, se encontró una inscripción en Cirta en la que se menciona a un funcionario local, praefectus quinquennalis Marcus Caecilius Quinti filius Natalis. Este último es sin duda un pagano, porque parece ocupar una posición pagana. Existió entre 211 y 217, y dado que Cecilio Natalius, que tuvo una conversación con Octavio, probablemente también llevaba el nombre de Quinto (c. 1, 5, lectura ex conjectura) y era del género Cirtensis (págs. 9, 6; 31:2), a partir de aquí podemos determinar el tiempo de origen del diálogo. En Cirta, como se desprende de la inscripción, sin duda existió el apellido Tsetsiliev Nataliev. Es cierto que la inscripción de Dessau en cuestión (1880) que llevó a la solución del problema afirma que Marco Cecilio fue el Natalius que más tarde se convirtió al cristianismo; y en este caso, el diálogo tuvo lugar después del año 210, y Tertuliano, que escribió su Apologética alrededor del año 200, no pudo utilizar a Octavio. Pero el editor alemán de este diálogo, Aemilius Baehrens (1886), cree que la cuestión de la época de su origen fue resuelta irrevocablemente por Ebert y que M. Caecilius Natalius no mantuvo una conversación con Octavio y no era el padre de este disputante, sino que era hijo de Quinto que habló con Octavio y se convirtió al cristianismo. Por lo tanto, estamos ante el hecho desagradable para el cristianismo de que el padre es un converso al cristianismo y el hijo es nuevamente un funcionario pagano. Pero esto es posible, sobre todo si tenemos en cuenta la persecución de Septimio Severo. Así, esta inscripción cirtana sugiere que el diálogo tuvo lugar en la segunda mitad del siglo II. Sin embargo, algunos estudiosos creen que debería abandonarse la idea de uso directo y relación inmediata entre Tertuliano y M. Félix; que ambos utilizaron una apología cristiana latina de la segunda mitad del siglo II que no ha llegado hasta nosotros, quizás perteneciente a Próculo. Hay que reconocer gran importancia a dos inscripciones compuestas por el Papa Dámaso. Estas inscripciones fueron encontradas por De Rossi y restauradas en su totalidad debido a que fueron copiadas hace mucho tiempo y se conservaron en un manuscrito antiguo. Se refieren al obispo romano Marcelo, que ocupó la sede del 24 de mayo de 307 al 15 de enero de 309, y a su sucesor Eusebio, que fue obispo del 23 de abril al 17 de agosto de 309. Los registros dicen que Heraclio prohibió el derramamiento de lágrimas, es decir, llorar a los caídos por sus pecados, y Marcelo y Eusebio enseñaron a los desafortunados a llorar sus pecados. Contienen además indicios de que en Roma se produjeron terribles disturbios. También arrojan luz sobre el estado interno de la Iglesia en Roma y descubren que en la actualidad se plantea de frente la cuestión de la aceptación de los caídos, que desempeñó un papel tan importante en la historia anterior y dio lugar al cisma. Hay una leyenda romana bastante antigua que dice que el predecesor de Marcelo, Marcelino, atrapado en la persecución, tuvo la debilidad de sacrificar a los ídolos quemando incienso (thurificatio), pero luego se arrepintió de su debilidad, confesó ser cristiano y fue ejecutado. Así, a juzgar por la tradición romana, aquí hubo un obispo apóstata. El sucesor de Marcelino fue Marcelo. Obviamente, Marcelo fue llevado al púlpito por un grupo de cristianos estrictos y, por lo tanto, declaró que los caídos debían expiar sus pecados mediante un severo arrepentimiento en la iglesia. Pero en aquella época también había un gran grupo de personas que defendían una disciplina débil. El debate entre los dos partidos pronto adquirió proporciones extensas. De las iglesias y las casas, el asunto se trasladó a las calles, dando lugar a peleas y asesinatos. Por tanto, las autoridades romanas intervinieron en el asunto por motivos puramente policiales. El asunto terminó con el envío de Marcelo al exilio, donde murió. Eusebio fue nominado por el partido Cristianos Estrictos. Pero el partido de oposición también nombró a su representante y lo instaló como obispo. Habiéndose convertido en obispo, Heraclio trató a los caídos con condescendencia, les prohibió llorar sus pecados y los aceptó en la iglesia después de la más breve disciplina penitencial. Por el contrario, Eusebio mantuvo una estricta disciplina, y aquí se repitió la misma historia: llegaron los disturbios callejeros, que terminaron con el exilio de Eusebio sin haber sido obispo ni siquiera durante un año. Los historiadores antiguos guardan completo silencio sobre este incidente, y el nombre de Heraclio aparece sólo gracias a la inscripción de Damasco. Otros escritores no dicen nada sobre él, y Lipsio supone que en la herejía de los Heracliotas, que figuraban en la antigüedad como una secta gnóstica, se encuentra un rastro del movimiento suscitado por Heraclio. En relación con los individuos, las inscripciones generalmente proporcionan información sobre el momento de su vida y sus actividades. Esta es la inscripción sobre la tumba de Víctor, obispo de Capua, que murió en abril de 554, después de 13 años de gobierno del rebaño, desde febrero de 541. Una inscripción de Asia Menor, publicada en mayo, da testimonio del obispo de Esmirna, Eferich (Aíférixo_s). Epherich estuvo presente en el Concilio Flavio (448), en el Concilio de Ladrones y en el Concilio de Calcedonia. Intimidado por el terror, dio un testimonio extremadamente vago y, en general, a juzgar por las actas del concilio, da la impresión de un hombre miope y que se encontraba fuera de lugar. Pero la inscripción certifica que Epherich era arzobispo y era respetado por su rebaño, y así arroja luz sobre el estado espiritual en el que se encontraba: muestra que su confuso testimonio fue resultado del miedo y no de la disposición mental; al mismo tiempo, es importante para juzgar cómo fueron tratados los padres en el concilio. Luego, como se señaló, la gran mayoría de las inscripciones se encuentran en lápidas. Este tipo de inscripción puede ser de gran utilidad para la arqueología cristiana, pero también puede ser de ayuda en otras áreas. Así, basándose en sus Cavedoni, es posible determinar la edad habitual a la que los cristianos se casaban: entre 14 y 17 años, aunque hubo casos de matrimonios entre 12 y 13 años. También se pueden utilizar para determinar la esperanza de vida media, que en la antigua Roma resulta ser menor que en la actualidad. La colección de inscripciones más completa que existe actualmente fue publicada por la Academia de Ciencias de Berlín con el título: “Corpus inscriptionum Graecarum (desde 1825) et Romanarum (desde 1863)”. Se trata de una enorme colección de volúmenes en los que se ingresan y agrupan todas las inscripciones visibles. La producción de esta edición es excelente, gracias a los lujosos recursos materiales que permiten atraer a las mejores fuerzas de Alemania para participar en ella. Puede reemplazar inscripciones auténticas que son inaccesibles para muchos. También hubo colecciones separadas de inscripciones. Así, Le Blunt (1856-1865) publicó inscripciones de la Galia cristiana. El profesor berlinés Speg publicó inscripciones en español (1871) e inglés (1876). El arqueólogo italiano de Rossi (1861-1888) trabajó especialmente en las inscripciones romanas, cuyo trabajo no tiene parangón. Junto a las inscripciones realizadas en piedras o conservadas en fragmentos de muros, también son importantes las inscripciones realizadas en sellos. Los sellos, como se sabe, en la antigüedad a veces se fijaban a los documentos con una cuerda (sigilla pendentia) y representaban algo así como medallas; En este caso, tenían un anverso y un reverso, por lo que se podían escribir muchas cosas en ellos. Debido a la similitud en la técnica de los sellos con las medallas, se pueden tomar como formas conocidas de medallas, por lo que quienes coleccionan medallas también deben tener en cuenta los sellos. Los sellos antiguos han sobrevivido en grandes cantidades y cada sello personalizado es un documento que puede dar testimonio de una persona o posición en particular. A veces, en los grabados, el detalle aparentemente más insignificante puede ser decisivo para identificar a un personaje histórico. Por ejemplo, el estratega de la ciudad solía colocar en los sellos junto a Cristo y la Madre de Dios al santo que era considerado el patrón de la ciudad. Gracias a esto, la cuestión del lugar de residencia del estratega se puede resolver fácilmente con la ayuda de su sello. Sólo los sellos episcopales han sobrevivido en cantidades muy pequeñas. Y también son documentos muy valiosos. Por ejemplo, se conserva un sello que perteneció al obispo de Ivornos, Focio. En el reverso se lee alrededor el nombre del obispo Focio, y en el otro lado en el medio está San Obispo vestido con un phelonion o sobrepelliz con la firma: “ó” Agio_s Ouránio_s _'Epískopo_s Ύ bórnio_s” (“San Uranio, obispo de Ivornos”) No se sabe cuándo vivió este Focio, obispo de Ivornos. Quizás este sello llena el vacío de los “fasti episcopados”, o quizás sólo constituye material para corregir la lectura en la firma del Concilio de Trullo (692), donde aparece Focio, obispo de Ivornos. El nombre Urania también tiene significado. Este era el obispo cuyo representante en el Concilio de Calcedonia era el Preste Pablo. Como sabemos por la vida de Eutiques de Constantinopla, la memoria de Uranio era muy venerada. Así, esta inscripción posterior confirma que la celebración de este santo aún continuaba. La información sobre los sellos se puede encontrar en parte en trabajos sobre diplomacia y en parte en obras especiales. Heineccio, De veteribus Germanorum aliarumque nationum sigillis. Francof. 1719. Grotefend, Über Sphragistik. Breslau 1875. [La sigilografía bizantina se desarrolló en las obras de G. Schlumberger, la obra principal es Sigillographie de l' Empire Byzantin. París 1884]. Podría parecer extraño que las monedas se encuentren entre las fuentes de información histórica de la Iglesia. En este caso, su importancia no reside principalmente en el aspecto técnico ni en el precio, sino como una especie de inscripción. Las monedas antiguas no son como las nuestras, que conservan su sello incluso después de un cambio de soberano, a menos que haya algún cambio de gobierno. En el mundo antiguo, las monedas eran, de hecho, medallas, emitidas no sólo en memoria del reinado general de varios soberanos, sino también en memoria de diversos acontecimientos de la historia de entonces, y tenían diferentes valores. Había, por ejemplo, monedas en memoria de la captura de Judea por los romanos, por lo que llevaban la inscripción: “Capta Judaea”. Los sellos de las monedas cambiaban con mucha frecuencia en aquella época, lo que permitía tener una idea más precisa de la época de los acontecimientos en honor de los cuales fueron estampadas. En general, las monedas antiguas son importantes no sólo porque representan un retrato de un soberano famoso, sino también porque representan emblemas e inscripciones que ayudan a determinar la naturaleza de un reinado famoso y los objetivos políticos de tal o cual soberano. Así, se sabe que las monedas de Constantino el Grande desempeñan un papel en la historia porque permiten determinar su actitud hacia el cristianismo en función de la frecuencia con la que aparecen en ellas símbolos cristianos. El inglés Madden (Madden 1877-1878) trabajó especialmente duro en su estudio. Una característica moneda está estampada en honor del emperador Decio Trajano con la inscripción: “pudicitiae Augusti”, “la castidad de Augusto”, indicando el carácter estrictamente moral que distinguía a Decio, lo que se confirma en noticias de otras fuentes. La moneda del emperador Nerva también aporta interesantes datos históricos. En su anverso hay una inscripción: "Imp. Nerva Caesar Augustus Pontifex Maximus Tr. P. Consul II", y en el reverso: "Fisci judaici calumnia sublata", "por la abolición de la calumnia del fiscus judío". El fiscus judío fue introducido por Domiciano. Este nombre se usaba para referirse al impuesto que se recaudaba por la circuncisión y se pagaba al Iglesia de Júpiter Capitolino. Esta sumisión fue recogida con grandes cavilaciones y acompañada de insultos. El noble Nerva abolió este impuesto al ascender al trono. Cronológicamente, las monedas acuñadas en Alejandría son especialmente importantes porque estaban marcadas con el año del reinado del emperador en el que se acuñó la moneda. Se denotaba con letras griegas, precedidas de un signo similar a la letra "L"; Es imposible entender qué significa este signo. Pero, sea como fuere, a esta “L” le sigue un cartel que muestra exactamente cuántas veces cae el 29 de agosto durante el reinado de tal o cual soberano, y el año anterior está completamente incluido en el reinado de este soberano. Por tanto, las monedas alejandrinas son preciosas para la cronología. Además, las monedas pueden utilizarse con éxito para determinar el nombre completo de tal o cual soberano. Como sabes, los romanos tenían muchos nombres. Determinar el nombre completo del soberano es muy importante para el historiador. Gracias a las monedas supervivientes, fue posible restaurar el nombre completo del emperador Decio Trajano: Cajus Messius Quintus Trajanus Decius. Esto permite corregir una fecha del martirio de Pionio, que comienza con las palabras: "imperatore Cajo Mense Quinto Trajano Decio"... Con la ayuda de monedas se puede entender que las palabras "Mense Quinto" están alteradas del verdadero nombre del emperador "Messio Quinto". De esto se desprende claramente que el traductor latino, aunque cambió el nombre del emperador, tenía a mano buenos actos de martirio. Establecer el nombre completo de Decio, además de corregir la entrada indicada, también permite: a) atribuir parte de los bastante numerosos martirios que, según los actos, bajo Trajano, se remontan a la época de Decio y b) ser escépticos sobre aquellos actos en los que Decio se llama Flavio. Gracias a la recopilación completa de los nombres propios de los emperadores durante el período de persecución, fue posible conocer un hecho destacable para criticar ciertos actos de martirio desde el punto de vista de su autenticidad. La cuestión se reduce al uso del nombre Flavia. Resulta que en muchos monumentos al martirio Decio se llama Flavio y se le atribuyen edictos de persecución. Esta circunstancia aparentemente insignificante, sin embargo, es un indicador cronológico de estos actos. Todos estos actos con el nombre de Flavio surgieron, sin duda, después de Constantino el Grande, aunque en ocasiones pueden basarse en tradiciones que nos han llegado de épocas anteriores o incluso breves registros de martirios. Se sabe que en la segunda mitad del siglo I reinó en Roma la familia Flavia. Perteneció a: Vespasiano, Tito y Domiciano. Con Domiciano cesó este apellido. Pero el nombre Flavio aparece en el título de Constancio Cloro, que heredó de su abuelo y que demostraba la nobleza de su origen. Como sabes, el emperador Diocleciano provenía de una familia muy humilde. Habiéndose convertido en emperador, se llamó a sí mismo "Cajus Aurelius Valerius Jovius (dedicado a Júpiter) Diocleciano". Luego eligió como cogobernante a su antiguo hermano de armas con el nombre de “Marco Aurelio Valerio Herculio Maximiano”. Así, los nombres aparecen en el nombre de ambos emperadores augustos: Aurelio y Valerio. Luego, cuando se eligieron asistentes, los Césares, para ambos Augustos, recibieron el título de Valerio, pero no el de Aurelio, por lo que Constancio Cloro fue llamado “Cajus Valerio Constancio” y Galerio, “Cajus Galerio Valerio”. Así, los soberanos adquirieron muchos nombres, y los nombres de Aurelio y Valerio comenzaron a ser atesorados como título distintivo de los gobernantes. En la persona de Constancio Cloro, la familia Flavia asciende al trono, y Constantino, que heredó el nombre "Flavio" de su padre, se convirtió en emperador y comenzó a ser llamado: "Cajus Claudius Flavius ​​​​Valerius Aurelius Constantinus". Fue llamado Claudio en honor del emperador Claudio; los nombres "Valerius Aurelius" expresaban la plenitud de su poder. Aunque el nombre "Flavio" era el título familiar de Constantino, todos los emperadores comenzaron a llevar este nombre en su honor. Así, aunque el apellido Flavio fue interrumpido, el título “Flavio” continúa con todos los emperadores posteriores. Teodosio I, Teodosio II, Justiniano y Heraclio fueron llamados Flavios. Algo aún más sucedió. Todos los dignatarios estatales, incluso los más bajos, por no hablar de los más altos, llevaban el título de Flavio. Recientemente, los contratos egipcios abiertos muestran que cada uno de los contratistas allí es Flavio o Aurelio, y si no ocupaba un cargo público en Egipto, se llamaba Aurelio, y si ocupaba un cargo público, entonces Flavio. El resultado fue una enorme tradición del nombre Flavio. A quienes vivieron después de Constantino les pareció muy increíble que los emperadores que precedieron a Constantino no llevaran el nombre de Flavio, y ellos mismos les dotaron de este nombre. Todos los trabajos anteriores sobre numismática fueron eclipsados ​​​​por el trabajo del científico vienés Eckel, J. Eckhel Doctrina nummorum veterum. Vindobonae 1792-1799 (8 volúmenes en 4°). El trabajo de Eckel fue continuado por H. Cohen, Descripción histórica de los frappees sous l'Empire Romain. Continúa por F. Feuardent 2 ed. París 1880–1892 (8 volúmenes en 8°). De gran importancia son las obras de Sabotier, en 2 volúmenes, sobre la descripción de las monedas bizantinas, desde Arcadio hasta la toma de Constantinopla por los turcos, J. Sabotier, Descripción genera des monnaies bizantinos. París 1862. Las fotografías de monedas antiguas, interesantes para el público por sus diseños, se encuentran a menudo, por ejemplo, en publicaciones periódicas de carácter no científico. En general, debido a la dispersión de los materiales sobre numismática, es difícil estar a la altura del conocimiento sobre este tema. 2. Fuentes generales de libros y sus ediciones fundamentales Todo tipo de inscripciones tienen una importancia secundaria para la historia de la iglesia y no resisten la comparación con las fuentes de los libros. Los monumentos más valiosos para la historia de la iglesia son los contenidos en los escritos patrísticos y eclesiásticos en general. Durante mucho tiempo se han realizado experimentos para recolectarlos de la manera más completa posible. Obras de los santos padres y escritores de la iglesia. Una de las colecciones más o menos completas de escritos patrísticos más antiguas es la llamada “Bibliotheca sanctorum patrum”, que se publicó en París en 1575-1579. en 8 volúmenes Marguerin de la Eigne, doctora de la Sorbona y canóniga de Bayeux; contiene a los Padres latinos en el original y a los Padres griegos en la traducción latina. Fue reimpreso varias veces con importantes adiciones y finalmente se amplió en la edición de Lyon de la Bibliotheca maxima patrum Lugdune de 1677 a 27 folios; Aquí se citan escritores latinos hasta el siglo XVI. (sin embargo, del siglo XIII con lagunas) en el original y el griego en la traducción. Luego apareció en Venecia la edición de Andrei Gallandi, A. Gallandi, “Bibliotheca veterum patrum” en 14 folios 1765–1781:1788), en la que los escritores griegos están impresos en el original. La edición de Gallandi fue complementada sustancialmente por Angelo Mai, prefecto de la Biblioteca Vaticana († 1854). Tuvo acceso a una suntuosa colección de originales griegos de esta biblioteca y, durante su servicio, publicó tantos como rara vez alguien puede hacerlo. Su edición en diez volúmenes “Scriptorurn veterum nova collectionio” (en 4°) se publicó en Roma de 1825 a 1838. Otra de sus publicaciones de autores antiguos, “Classici auctores”, también se publicó en 10 volúmenes de 1828 a 1838 (en 8°). En 1839-1844 apareció su "Colección de orejas" en diez volúmenes: "Spicilegium Romanum" (en 8°). Tras esta extensa labor, se dedicó exclusivamente a la publicación de la "Nova Patrum bibliotheca" de los Santos Padres, en 7 volúmenes, de 1844 a 1854. (en 4°); Los volúmenes 8 y 9 se publicaron después de la muerte de Mai en 1871 y 1888 [Mai ya no recopiló el material para el volumen 10 en 1906]. Las publicaciones de Mai, a pesar de sus deficiencias, siguen siendo importantes hasta el día de hoy, porque muchos de los monumentos que imprimió sólo se pueden encontrar en sus colecciones. En los aspectos principales y esenciales, las ediciones anteriores de las obras patrísticas se agotan en la “Patrología” del abad francés Minge, editor de la “Biblioteca Universal para el Clero”, J. R. Minge, Patrologiae cursus completus seu Bibliotheca universalis omnium SS. Patrum, Doctorum Scriptorumque ec-clesiasticorum. Primero, Minh publicó Crisóstomo y Agustín. Pero en los años 40 tuvo la intención de publicar todos los padres. En 1844-1855, Minh publicó 221 volúmenes, en un formato entre 8° y 4° de texto cerrado, de escritores latinos, hasta Inocencio III (1216), los volúmenes 218-221 contienen índices; luego en 1857-1866. publicó Los padres griegos en 161 volúmenes, llevando la publicación a la captura de Constantinopla por los turcos. Así, todo el período antiguo y medio de la historia de la iglesia estuvo contenido aquí en sus principales representantes. Su sueño más preciado era publicar las obras patrísticas en lenguas orientales, pero no tuvo tiempo de hacer nada al respecto. Las especiales condiciones laborales de Min dejaron su huella en su trabajo. Para poder publicar una enorme colección de libros sin pérdidas, él, sin apoyo del gobierno, formó una empresa y dirigió su empresa con sus fondos. Y aunque una publicación tan venerable como la Bibliotheca cleri universa debería haber despertado la simpatía de las autoridades espirituales, éstas no veían con buenos ojos la empresa industrial de Minh, en la que veía algo indigno de una persona sagrada y contrario a las reglas apostólicas, que prohíben a un clérigo "comprar títulos", por lo que Minh se vio obligado a pelear con el arzobispo parisino. Teniendo en cuenta estos inconvenientes, la publicación de Min no puede ser particularmente brillante. Fue impreso en el peor papel que se podía encontrar en París, por lo que hay que utilizarlo con precaución. Sin embargo, perseveró y completó el trabajo. Murió en 1875. Una parte importante de su publicación (patrulogía griega) se perdió debido a un incendio en un almacén en 1868. Si determinamos el valor de la "Patrología" de Minh, entonces este valor radica principalmente en su practicidad y facilidad de uso. Minh liberó al mundo de los tomos de los monjes benedictinos, que eran muy incómodos de utilizar, entre otras cosas, por la enormidad del formato. El valor científico del trabajo de Min es pequeño y él no persiguió este objetivo. Minh no fue un científico editorial entre los que exploraron y descubrieron nuevos caminos. No se propuso la tarea de publicar autores inéditos, no estableció un texto crítico, solo reimprimió publicaciones autorizadas. Publicó en una época en la que todo científico tenía que recurrir a las publicaciones de los benedictinos. Por eso ofrece sólo reimpresiones de publicaciones antiguas autorizadas, sobre las cuales la ventaja de su "Patrología" radica en la conveniencia del formato. Es cierto que también tenía intereses en la dirección de la ciencia, pero su experiencia en esta dirección terminó sin éxito y, en general, el propio Min no tuvo la oportunidad de mejorar particularmente el texto de los trabajos que publicó. Pocos casos de corrección de texto provocaron grandes problemas: en particular, la historia de las creaciones de Makariev siguió siendo memorable para él. Había dos Macarios en Egipto: Macario de Egipto, o el grande, y Macario de Alejandría, politikó_s (“urbano”). Era necesario distinguir entre sus obras. Minh pensó en utilizar los servicios del profesor Floss de Bonn para la publicación. Este último compuso un muy buen prolegómeno (“prefacio”), pero a la hora de fijar el texto no sólo no cumplió el plazo sino que no hizo nada más. Se produjo una desaceleración en la edición, que el negocio comercial no toleró. Hubo una pausa en la serie de patrullas griegas, la imprenta pudo quedarse sin trabajo, por lo que Min comenzó a publicar los siguientes volúmenes, pero los suscriptores no querían tomar estos volúmenes sin los anteriores. Minh recurrió a su práctica anterior, abandonó Fless y comenzó a reimprimir publicaciones antiguas. Generalmente tomaba la mejor edición benedictina, más completa y autorizada en comparación con otras, e indicaba la paginación del original en negrita en el texto de su edición; cuando era necesario, se añadían las obras patrísticas publicadas por eruditos posteriores, que faltaban entre los benedictinos. Todas las deficiencias que pesaban sobre las anteriores ediciones benedictinas de las obras de los santos padres, evidentemente, deberían haberse incluido en la “Patrología” de Minh, y a ellas se les añadieron nuevos errores. Por lo tanto, los científicos no están exentos y ahora de la obligación de recurrir a los originales de la literatura patrística y a sus ediciones anteriores, y sólo por el inconveniente de utilizar ambos recurren a la "Patrología" de Min. En cuanto a las ediciones anteriores, se distinguían por la sencillez de sus técnicas. Los primeros editores basaban sus obras en uno o dos manuscritos y rara vez permitían modificaciones, como hacían los benedictinos. Pero estos últimos, aunque utilizaron una gran cantidad de material para sus publicaciones y se distinguieron por su diligencia, omitieron muchas opciones en los manuscritos y se guiaron por la autoridad de quienes habían trabajado anteriormente en el campo de la publicación de literatura patrística. Gracias a las obras benedictinas, el texto de los manuscritos que proporcionaron adquirió valor en términos de significado, pero sus ediciones no brindan a los estudiosos la oportunidad de rastrear la génesis (“origen”) de los manuscritos. Otra conveniencia y al mismo tiempo inconveniente de las obras editoriales benedictinas es que los benedictinos intentaron encontrar y verificar los pasajes de la Sagrada Escritura plasmados por los santos padres en sus escritos. Los Santos Padres, que tenían a mano diferentes ejemplares de las Sagradas Escrituras, también tenían diferentes lecturas de las Sagradas Escrituras. texto. Los benedictinos utilizaron únicamente copias de la Sagrada Escritura conservadas en la Biblioteca Vaticana. En consecuencia, comprobaron con ellos los textos encontrados en las obras patrísticas. Si el santo padre citó el lugar del sacerdote. Las Escrituras no concuerdan con las listas del Vaticano, los benedictinos consideraron ese lugar como un error tipográfico y lo corrigieron con calma o según la edición Sixtina de la Biblia (en las obras de los padres griegos) o según la Vulgata (en las obras de los padres latinos). Esta inocente técnica de los benedictinos priva a los científicos de la oportunidad de rastrear a partir de qué manuscrito se encuentra San Pedro. el padre tomó prestado el texto que citó. Por lo tanto, los científicos para quienes el texto de los manuscritos más antiguos es importante se ven obligados a pasar por alto las ediciones benedictinas y utilizar ediciones anteriores. Tales deficiencias de las obras editoriales benedictinas también entraron en la “Patrología” de Migne y, por lo tanto, reducen su valor. Además, la publicación de Min no representa una colección completamente completa de escritores de la iglesia. Jean Battista Pitra (J. V. Pitra), más tarde cardenal y obispo de Tusculan († 1889), realizó un trabajo adicional a este respecto. Su actividad está relacionada con la restauración de la llamada congregación de los moros tras el pogromo provocado por la revolución francesa. Esto último fue perjudicial para los monasterios. Los monasterios fueron saqueados, durante los cuales muchos monumentos literarios fueron destruidos y saqueados. Después de la revolución, el gobierno francés decidió restablecer las actividades científicas de los monasterios. Para ello, la congregación de San Maura, cuyo fundador fue alumno de Benito de Nursia, fue enviada por su maestro a la Galia y aquí, según sus estatutos, estableció un monasterio. Cada miembro de la congregación de San Maura era llamado "monachus Benedictinus sancti Mauri", o "San Mauritano". La congregación restaurada recibió un monasterio en Solem (1837). Su segundo abad fue Pitra. Publicó en 1852-1858. monumentos de la literatura paterna en la colección: “Spicilegium Solesmense” - “Colección Solemsky de espigas” (4 volúmenes en 4 °). Pitra, convertido en obispo de Tusculano, trasladó sus actividades a Italia. Utilizando manuscritos de la Biblioteca del Vaticano, publicó en 1876-1884. otra colección de obras patrísticas llamada “Analecta sacra” (volúmenes 1–4, 6, 8 en 8°). Al publicar esta colección, hizo un amplio uso de manuscritos orientales en siríaco, armenio y copto. Luego publicó Analecta novissima en 1885-1888 (2 volúmenes en 4°) y Analecta sacra et classica en 1888 (en 4°). Una edición más avanzada de escritores eclesiásticos latinos anteriores al siglo VII. se hizo cargo de la Academia de Ciencias de Viena, que desde 1866 publica “Sophia scriptorum ecclesiasticorum latinorum”. La obra se repartió entre los filólogos más destacados de la actualidad. Para comprender y apreciar los méritos y deméritos de esta obra, es necesario señalar el hecho de que la publicación se realizó con el objetivo de ofrecer un texto latino auténtico y estable de estas obras. La ciencia debe esta publicación a las opiniones cambiantes sobre la lengua latina. Anteriormente, distinguían entre los períodos dorado, plateado, cobrizo y férreo de la lengua latina y consideraban cualquier desviación del latín clásico como una corrupción de la lengua, y trataban de corregir cada uno de esos lugares en el espíritu de este último. Ahora, sin embargo, cada cambio en una lengua se considera una modificación natural de su vida orgánica y, para rastrear la historia de su desarrollo, se intenta restaurar el texto original de todas las obras escritas en ella. Incluso el período de decadencia de las lenguas proporciona a los científicos modernos datos interesantes sobre el surgimiento de nuevas lenguas romances: por eso los filólogos comenzaron a estudiar las obras de los escritores cristianos de los siglos IV, V y VI. Las publicaciones anteriores eran incómodas de seguir. Los editores anteriores vieron muchos errores gramaticales en los manuscritos de los padres latinos y los corrigieron. Los eruditos filólogos de la Academia de Ciencias de Viena se propusieron restaurar el texto completamente original. El caso está a cargo exclusivamente de filólogos: esto le da a la publicación un sabor especial. De Lagarde, en una reseña de la publicación de las obras de San Cipriano en el corpus de Viena, hecha por Hartel (1868-1871), señalando varias deficiencias de la edición, explicadas por el hecho de que el editor no era un teólogo, señala con razón que, después de todo, las deficiencias de la publicación de los Santos Padres por los filólogos no serán las mismas que las que se pueden esperar de su publicación por teólogos sin una educación filológica adecuada y con Tendencias perjudiciales para la ciencia. Todos recuerdan las ideas de Abba Sionnet en la publicación de textos nuevos y mejorados de los santos padres que emprendió en París; De ellos queda claro lo que la ciencia teológica podría esperar de la publicación de los padres latinos por parte de los teólogos católicos. Durante la publicación de Agustín y Juan Crisóstomo, el destacado filólogo Dübner fue invitado a realizar trabajos filológicos. Dübner descubrió que la Biblia latina utilizada por Agustín había sido horriblemente alterada. Le contó esto al abad Sionne; Él respondió con rudeza: “La parte teológica la publico yo, el abad Sionne, y haría bien en limitarse a buscar y establecer citas de autores clásicos”. Así, la famosa personalidad de Dübner apareció sólo en lugar de un signo, como un cebo. El filólogo Jahn sufrió lo mismo al reimprimir las obras de Basilio el Grande: sus instrucciones fueron tratadas con extremo desdén. Estos precedentes no auguraban nada bueno de las publicaciones de los Santos Padres por parte de los teólogos católicos. Los filólogos son ajenos a los intereses teológicos, y esto les sirve como la mejor garantía de que darán el texto exactamente como estaba en los mejores manuscritos y de cómo restaurarlo con los mejores medios. Pero a los filólogos no les importan los comentarios sobre el contenido teológico. Dan buen texto; pero no dan notas a pie de página. Por eso la “Patrología” de Min aún no ha perdido su importancia, ya que contiene disertaciones y comentarios que son tan valiosos que no pueden pasarse por alto. Desde un punto de vista práctico, la publicación de la Academia de Ciencias de Viena suscita el reproche de que se publica lentamente. Pero esta lentitud muestra también la dificultad de la publicación. Así, de la edición de Orosius, publicada en 1882, se sabe que el editor Zangenmeister trabajó en ella durante 15 años; Quince años de trabajo permitieron a este científico establecer el texto de buena fe. Para sus propios fines, los científicos vieneses recopilan información en todas las bibliotecas, y todo lo que ofrece toda Europa encuentra aplicación práctica en sus trabajos. Por tanto, la lentitud se asocia con la calidad del trabajo. Esta publicación aplica el método más confiable para el uso de manuscritos. Considera insuficiente anotar variantes de los manuscritos, pero establece la conexión de los manuscritos por los nombres a los que pertenecen. De esta manera, los editores pensaron pintar un cuadro de la historia de los monumentos. Otro reproche que se puede hacer a esta publicación es que contenía en su mayor parte autores menos importantes para la teología en general y la historia de la iglesia en particular, de modo que de los autores publicados inicialmente había pocos valiosos, como Cipriano, Víctor de Vito, Sulpicio Severo, Pablo Orosio, Juan Casiano. El resto son escritores que aportan tan poco material para la historia de la iglesia que casi nadie, excepto los filólogos, se atreverá a estudiarlos. El éxito de la edición de Viena dependió, entre otras cosas, de razones especiales, cuya esencia fue la rivalidad entre las Academias de Viena y Berlín, a pesar de todas las garantías mutuas de ayuda mutua. En Berlín se publica la Monumenta Germaniae historica, de gran importancia; aquí en el departamento “Scriptores”, entre los “auctores antiquissimi” (1877–1898, 13 volúmenes) aparecen aquellos escritores eclesiásticos latinos que actuaron en suelo alemán, por ejemplo Orosius y otros. Gracias a la competencia entre Berlín y Viena, los científicos vieneses, al encontrar desacuerdos en los manuscritos, esperaron su publicación en Berlín y luego verificaron su texto en Berlín. Por lo tanto, se puede esperar que los antiguos escritores eclesiásticos latinos se publiquen en Viena y que la "Patrología" de Migne en la parte correspondiente, en relación con el texto de los escritores, sea abolida. Pero la “Patrología” de Minya sobre los escritores de la iglesia griega no perderá su significado por mucho tiempo. Difícilmente se puede esperar que los escritores griegos de la antigua iglesia aparezcan completos en el siglo XX. Hasta hace poco, al menos, sólo era posible señalar a unos pocos que hicieron al menos algo para reimprimir a los escritores de la iglesia griega; Las únicas excepciones son unos pocos escritos de apologistas apostólicos y cristianos. Cuando Orígenes aparece después de los apologistas, ya es muy difícil encontrar editores para reimprimirlo, especialmente Vasily V., Gregorio el Teólogo, Juan Crisóstomo. En cuanto a lo publicado anteriormente en Alemania, por ejemplo por Harnack, se trataba sólo de pequeños fragmentos de los monumentos de la literatura cristiana antigua. Las mismas publicaciones de Karl de Boor, que nos presentan a Teófano el Confesor, Teofilacto, Nicéforo, patriarca de Constantinopla, etc., tienen la misma importancia cuantitativa comparativamente pequeña. Por lo tanto, se podría decir que la “Patrología” de Min aún no se ha vuelto obsoleta. Esta actitud hacia la literatura griega se explica por sí misma. Los escritores latinos son de interés para los filólogos latinos, los filólogos románicos y los historiadores románicos y germánicos. Por el contrario, los escritores griegos interesan a los historiadores civiles y, quizás, también a los propios griegos. El hecho es que la lengua griega no introdujo ningún adverbio nuevo; la lengua griega moderna es sólo una modificación de ella. Por lo tanto, sólo puede ser de interés para un filólogo helenístico y, bajo esta condición, la falta de científicos interesados ​​en estudiar la lengua griega es un hecho completamente natural y comprensible. Es fácil juzgar hasta qué punto los historiadores civiles ven la cuestión de forma estricta, al menos por el siguiente hecho. Cuando apareció la edición de la crónica de Teófanes, los críticos eruditos tomaron nota de que esta publicación no era útil para el mundo germánico, y precisamente porque los alemanes también habían estado en suelo griego 10 . La Patrología de Min, incluso si se reabasteciera, todavía tendría el importante inconveniente de que no abarca las dos ramas de la escritura griega y latina. El caso es que sólo publica obras que pertenecen a determinados autores. El programa mismo de "Patrología" de Min excluye, por tanto, las obras anónimas (con algunas excepciones), por un lado, y las obras colectivas como las "Actas de los Concilios", por el otro. [El propio Ming tenía la intención de publicar "Las Actas de los Concilios" en 80 volúmenes, pero no tuvo tiempo de comenzar a implementar esta idea.] Por lo tanto, tenemos que recurrir a otras colecciones de monumentos de la literatura cristiana antigua además de la "Patrología" de Min. La historia de la publicación de las actas conciliares es muy interesante en el sentido del crecimiento gradual de las técnicas editoriales. El mundo medieval romano-germánico se contentaba únicamente con colecciones canónicas en sus publicaciones teológicas e históricas. Naturalmente, en tales condiciones, esta rama literaria quedó en completo olvido. Reuniones de este tipo surgieron sólo bajo la influencia directa de la Reforma alemana. Para combatir las innovaciones, el canónigo parisino Jacques Merlin emprendió en 1524 la publicación de concilios, que representan un folio en 2 partes. Se suponía que debía contener las actas de todos los concilios ecuménicos y locales y las decisiones de los papas. Se puede juzgar lo poco que este científico imaginaba sobre el campo de los materiales canónicos, y es bastante natural que su intención resultó ser mejor que la ejecución misma. La recaudación resultó insatisfactoria. Así, la carta de Cirilo de Alejandría a Nestorio se atribuye en ella al Concilio de Éfeso. El V Concilio Ecuménico (553) resultó ser completamente desconocido. Y lo que aparece bajo el nombre de este concilio en realidad se refiere al concilio de 536, que estuvo bajo el Patriarca de Constantinopla Menas, y al Concilio de Jerusalén. Pero una vez que se dio el primer impulso en esta dirección, Merlín encontró seguidores. La edición de Merlín se reimprimió en 1530 y 1536. En 1538 apareció en Colonia una publicación del monje franciscano Peter Crabbe, en forma de 2 volúmenes en folio. Para esta publicación, dijo, revisó hasta 500 bibliotecas. Aquí se descubrieron nuevos documentos, como el “Breviarium” del archidiácono cartaginés Liberatus. De ahí que esta edición sea algo mejor respecto a las anteriores. La ventaja de la colección de Crabbe, por cierto, radica en el hecho de que las actas del IV Concilio Ecuménico están dadas en su traducción por el diácono romano Rusticus, por lo que, gracias a ello, fue posible revisar la traducción latina. Además, dado que las ediciones antiguas a menudo se realizaban de tal manera que los manuscritos antiguos servían en la imprenta junto con los originales y, por lo tanto, muy a menudo desaparecían, la edición de Krabbe es muy importante en el sentido de que a veces reemplaza a los originales. Después de Krabbe, en el sentido de ampliar el conocimiento científico, cabe destacar la edición de 4 volúmenes de Laurentius Sury en 1567. En ella aparecen los Decretos de los Apóstoles (8 libros), las actas del V Concilio Ecuménico, el llamado “codex enciclicus”, que es una colección de mensajes de los concilios metropolitanos al emperador León I. A Sury le siguió en 1585. A Sury le siguió la edición veneciana de Nicolini en 5 volúmenes. La siguiente edición, reimpresa hasta tres veces, es de Severinus Binia; De ellos, la primera edición en Colonia data de 1606. Esto muestra, entre otras cosas, cuán insuficientes eran las opiniones de los propios editores sobre sus tareas. Así, por ejemplo, se cita en él la obra de Gelasio como las actas del Concilio de Nicea. El paso más destacado a este respecto es la publicación romana de la Collectio Romana de 1608-1612, emprendida por orden del Papa Pablo V. Los jesuitas, especialmente Sirmond, estuvieron a la cabeza de esta publicación. Esta publicación contenía los documentos de los concilios ecuménicos en cuatro volúmenes. El material para esta publicación fueron manuscritos griegos encontrados entre los tesoros de la Biblioteca Vaticana; este último fue el responsable del enorme éxito de esta publicación, pero al mismo tiempo no se puede dejar de notar que esta circunstancia (manuscritos griegos) también tenía algunas desventajas. Teniendo el texto griego a mano, los editores lo imaginaron perfecto, infalible, y en los casos en que tenían que comprobar la diferencia entre los manuscritos, corregían el texto latino. Así, al descubrir el texto griego, estos editores, como correctores, pecaron significativamente contra el texto latino original. Corregieron el estilo, tacharon mucho, reemplazaron algunos lugares con expresiones propias; en una palabra, trataron la traducción como si fuera un trabajo escolar, de modo que en su edición el texto latino perdió el significado y el carácter de la traducción antigua. Es importante que estos editores, convencidos de la infalibilidad de este texto, corrigieran el texto latino de los símbolos basados ​​​​en él. A la edición romana le siguió la Conciliorum collectionio regia (colección real de concilios), que apareció en París en 1644 y constaba de 37 volúmenes. Y en esta edición encontramos nuevos documentos, por ejemplo el mensaje de Vigilio, con el que reconoció el concilio del 553 como V Concilio Ecuménico. Tipográficamente, esta publicación representó el colmo del arte: se tomaron todas las medidas para garantizar que la publicación resultara lujosa. Y de hecho, su apariencia era sorprendente. Pero, lamentablemente, no se puede decir lo mismo de la dignidad interna de la publicación. En su exhaustividad fue superada por la edición de Philippe Labbe, un jesuita francés, quien se ocupó del asunto con gran cautela: primero imprimió el programa de su publicación, de modo que el mundo científico se familiarizó con este programa y dio muchas instrucciones al editor para corregir las deficiencias. Gracias a esta técnica pudo abrir hasta 30 nuevas catedrales, que se encontraban en Occidente y que hasta entonces eran desconocidas. El texto griego de esta edición aparece en su mejor forma. Labbe murió en 1667 mientras preparaba los volúmenes 9 y 10 para su publicación. La publicación fue completada por el compañero jesuita de Lyabba, Gabriel Cossart, en 1672, cuando se publicó el último volumen 17. Pero Philippe Labbe tampoco podía renunciar a la Collectio Romana. Un científico francés, Etienne Baluze, que tuvo la afortunada capacidad de encontrar los documentos más valiosos y estaba dotado de un extraordinario don para publicar, llamó su atención sobre este importante inconveniente. Su comparación con otros manuscritos del texto latino existente lo convenció de que los correctores romaníes habían dañado fundamentalmente el texto y distorsionado el significado. Por ello, se propuso restaurar el texto latino original, estableciendo la diferencia entre dos ediciones para las actas del IV Concilio Ecuménico: a) antes de Rusticus y b) Rusticus. Pero como antes que él todas las librerías y mercados estaban abarrotados de ediciones anteriores y ningún editor quería aceptar una nueva edición sin vender la anterior, Baluz tuvo que limitarse a publicar sólo versiones de la edición de Lyabbe-Cossar en 1683. Logró descubrir la naturaleza de los concilios de 355 en Milán y 359 en Rimini, así como la naturaleza de la conferencia cartaginesa de 411 con los donatistas. Su trabajo de restauración del texto griego original cubre todos los documentos hasta el V Concilio Ecuménico inclusive. La publicación más citada antiguamente era Lyabba, pero ahora ha perdido su significado, y si se sigue citando, esto sólo indica que los autores están lejos de encontrarse en un ambiente favorable, es decir, en alguna ciudad de provincia, donde no es posible obtener fuentes más importantes, como las obras de Hardouin y Mansi. El primero de ellos, la publicación del jesuita Jean Hardouin (Hardouin, 1729) “Conciliorum collectionio regia maxima” apareció en París en 12 volúmenes en 1715, la última catedral está fechada en 1711. Tipográficamente, esta edición se distingue por su pureza y claridad y, en general, tiene muchas ventajas. Sin embargo, el editor no supo aprovechar adecuadamente las adiciones de Baluz y, usándolas sólo a la ligera, corrigió el texto sin siquiera indicar el nombre del autor que utilizó. El lado falso de este trabajo es la actitud especial de Hardouin hacia las obras de sus predecesores, ya que él, utilizando la publicación de Baluz, presenta sus datos como resultados de su trabajo. Para el texto latino, algo se da entre su verdadero carácter, tal como aparece en Baluz, y aquel con el que aparece en editoriales anteriores. Las ventajas de la edición de Gardouin incluyen los distintos índices adjuntos. La empresa de Dominic Mansi es bien conocida en relación con la publicación de las actas catedralicias del librero Nikolai Koleti, publicadas en Venecia en 23 volúmenes en 1728-1734. En sí misma, esta publicación no representaba nada nuevo, ya que era una reimpresión del texto de Lyabba. Su característica afortunada es que ha atraído el interés del mundo científico. Mansi, que era canónigo en Lucca, se tomó la molestia de compilar seis volúmenes adicionales a esta edición, publicada en 1748-1752. Y luego él mismo decidió publicar los concilios. “Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectionio” apareció en 31 volúmenes, de los cuales el primero apareció en Florencia en 1759, el último en 1798. Mansi no tuvo tiempo de completar la publicación y murió este año con el rango de arzobispo de Lucca (desde 1765). La empresa Mansi estaba en manos de libreros y sufrió un tanto tipográficamente. Quizás el calendario mismo de esta publicación dependiera de consideraciones comerciales. Casi todas las catedrales más o menos destacadas se han dividido en dos volúmenes, de modo que la mitad comienza en un volumen y el final está contenido en el otro. La edición de Mansi termina con el Concilio de Florencia. Por tanto, no podía suplantar las publicaciones de Gardouin. Tampoco tiene el tipo de señales que tiene Gardouin. Pero en los trabajos científicos es necesario guiarse preferentemente por la colección de Mansi, no sólo porque Mansi utilizó una gran cantidad de opciones, sino también porque Gardouin insertó sus propias conjeturas en el texto. La ventaja de la edición de Mansi reside en que es más completa que la de Hardouin. Todo lo publicado en Suplementos está marcado con el signo de una mano que señala; publicó todo lo que se sabía. Su publicación incluye todos los concilios ecuménicos, epístolas locales y papales. Las deficiencias de la edición Mansi naturalmente hacen que uno quiera reemplazarla por algo mejor. Una nueva edición de los documentos del concilio fue anunciada en 1870 y luego en 1884 por el editor parisino Victor Palme. Pero al final Palmet sólo prometió ofrecer una reproducción de la edición de Mansi y, para atraer al público, prometió el volumen 32, que contendría un índice, que no se vendería por separado. Desde un punto de vista científico, tal empresa parece ser una empresa perjudicial, porque una vez que esta costosa publicación se lance al mercado, será imposible que los individuos emprendan algo nuevo. No cabe duda de que los inconvenientes de la publicación de Mansi son sensibles. El formato de esta publicación es enorme, no cabe en la mesa, por lo que su uso resulta incómodo en este sentido. A pesar de su integridad, la colección Mansi contiene muchas cosas innecesarias. Contiene las decretales del pseudo-Isidoro y luego otras cartas papales. La razón para reimprimir algunas epístolas papales fue que los papas a veces escribían epístolas después de los concilios locales romanos. Pero para una publicación como la de los concilios, las epístolas papales son un lastre innecesario, ya que estas últimas tienen sus propios editores. Las epístolas de los papas antes de León fueron publicadas por Coutant, León el Grande fue publicada por el erudito Ballerini, los sucesores de León antes de Hormizda fueron publicadas por Thiel, Gregorio el Grande está en los Monumenta Germaniae. Por tanto, una parte importante de la edición de Mansi puede considerarse superflua. El editor amplió aún más su tarea, así como su programa, y ​​para explicar las actividades de los Papas, cuyos mensajes coloca en su publicación, presenta extractos del Liber pontificalis ante cada Papa. Esta parte de sus obras quedó obsoleta, especialmente después de la publicación del científico francés Duchenne. Pero los comentarios que acompañan tanto a las epístolas papales como a extractos del Liber pontificalis proporcionan un lastre especialmente innecesario. Actualmente, en cuestiones relativas a la historia de las catedrales, los científicos se inclinan ante la autoridad del científico Hefele y, por tanto, utilizan su trabajo (S. J. Hefele, Conciliengeschichte. 2 Aufl. Freiburg im Br. 1873 en adelante). El razonamiento de Mansi es abordado por quienes quieren dar suum cuique e indicar el significado de las obras de Mansi en la historia del estudio de los actos conciliares. Por tanto, hay muchas cosas innecesarias en la obra de Mansi. Si excluye material innecesario, su publicación se reducirá significativamente. Lo que se refiere a los concilios, lo reimprimió pieza por pieza del antiguo sinodicus (Liber synodicus), donde se proporciona información, a veces muy breve, a veces sorprendentemente tomada de fuentes desconocidas. Gardouin hizo mejor al reimprimir este sínodo en su totalidad. Otro inconveniente de la edición Mansi es que no marca las páginas de ediciones anteriores. Si alguna vez se realiza una nueva edición de los documentos conciliares, entonces, en cualquier caso, debe aparecer en una forma diferente, destacando las cartas papales y otros documentos superfluos y con un cambio en el orden cronológico de publicación, que mantenía Mansi. En general, es difícil determinar con exactitud el volumen de la colección de documentos relacionados con los concilios. Es difícil, por ejemplo, decir qué documentos que datan del Concilio de Éfeso pertenecen al Concilio de Éfeso. Por lo tanto, sería mejor si los eruditos se abstuvieran de reimprimir las epístolas de Celestino, Sixto e incluso Cirilo de Alejandría. Cirilo de Alejandría tenía su propio editor, pero bajo el nombre del Concilio de Éfeso se debe publicar sólo lo que se lee en él, o lo que los padres modernos le atribuyen o, finalmente, lo que no podía tener su propio editor, como, por ejemplo, la carta de Juan de Antioquía. En cuanto, por otra parte, al orden en la distribución de los documentos, leer las actas de los concilios de Muncie en orden cronológico, ora oriental, ora occidental, da la impresión de extrañeza, porque la naturaleza de las actividades de los concilios del este y del oeste es diferente; mientras que Oriente se ocupaba de las disputas cristológicas, Occidente del establecimiento de la disciplina eclesiástica. Se sabe además que los consejos expresaron sus actividades de tres formas: 1) pepragména o pra_kseis son una descripción resumida y detallada de las actividades del consejo; 2) existían otro tipo de monumentos con los que los padres de la catedral informaban al mundo cristiano y a los soberanos de las conclusiones a las que llegaban, breves informes en forma de informes o protocolos; 3) finalmente, las decisiones de los concilios a veces se expresan en un documento conocido como “kanone_s”, que incluye las disposiciones más breves desarrolladas en el concilio y llevadas a la atención de todo el mundo cristiano por los padres del concilio. Es evidente que la separación de los “prá_ksei_s” de otros documentos en los monumentos catedralicios tiene una base legal. Todos los consejos podrían dividirse en tres ciclos. A) Los documentos del primer ciclo: los Concilios Ecuménicos I y II, en relación con los concilios orientales locales, son importantes no tanto para la historia del dogma como para el derecho canónico. Se sabe que las actas del Primer y Segundo Concilios Ecuménicos no han sobrevivido, salvo las listas de los padres y algunos otros documentos. B) Con el Tercer Concilio Ecuménico se abre una nueva era para los editores de actas conciliares, ya que todos los concilios posteriores se dedicaron a un tema y sus resultados se conservaron en forma de “pepragména”. En la edición de los concilios ecuménicos del III al VII también deberían encontrar un lugar las actas del Concilio de Constantinopla de 536 bajo Menus y las actas del Concilio de Letrán de 649 bajo el Papa Martín. Las Actas del VII Concilio representarán el eslabón final B). Finalmente, los concilios locales, de los que es rica la Iglesia occidental, deberían compilar una colección separada, que será de más interés para el canonista que para el historiador. Por lo tanto, la publicación de los documentos conciliares debe constar de 3 partes: la primera parte debe contener las decisiones de los dos primeros concilios ecuménicos y locales orientales, la segunda, las actas de los concilios ecuménicos, comenzando con el III, y la tercera, los monumentos de los concilios locales occidentales. Se agruparían los monumentos catedralicios sobre el rostro del Señor Jesucristo. El texto griego podría completarse a partir de raros manuscritos vaticanos, mientras que el texto latino aparecería en ambas ediciones, la antigua y la corregida por Rústico en el siglo VI. Baluz y el cardenal Pitra trabajaron para restaurar el texto latino original. Sería posible restaurarlo en toda su pureza. En Mansi, el caso se dejó en su forma original; En todas partes reimprime el texto antiguo, corrompido por los correctores latinos, junto al griego (según Lyabbe), y debajo da correcciones tomadas de Baluz 12. Ya se ha logrado una experiencia exitosa en la publicación de los cánones de las iglesias orientales y occidentales en un pequeño volumen bajo el liderazgo de Neander Bruns, N. T. Bruns, Bibliotheca ecclesiastica. Canones apostolorum et conciliorum. I-II. Berolini 1839. Dos volúmenes en octavo en lugar de 12 volúmenes de Mansi contienen aquí todo lo más valioso a este respecto de los decretos de los concilios ecuménicos y locales. Monumentos hagiográficos Otro tipo de colección de documentos individuales importantes para la historia de la iglesia son las colecciones de monumentos hagiográficos, actos de mártires y biografías de santos: "acta sanctorum". La publicación de estos monumentos pertenece a los llamados bollandistas y tiene el siguiente título completo: “Acta sanctorum, quot toto in orbe coluntur”, “Actas de todos los santos venerados en todo el universo”. Los bolandistas eran jesuitas flamencos liderados por John Bolland, que murió en 1665. Bolland fue, de hecho, el continuador del negocio, que fue iniciado por Heribert Rosweyde († 1629). Sus sucesores fueron otros jesuitas, Henschen († 1681), Papebroch († 1714), etc. Los jesuitas, al emprender la publicación, según la costumbre que existía en ese momento, no indicaron el alcance de la participación de sus compañeros en la empresa. Esto se debe a su modestia; pero la modestia en el presente caso no puede considerarse encomiable, porque para los científicos posteriores es muy importante saber si un trabajo conocido pertenece a algún científico experimentado o a un jesuita que recién comienza su carrera científica. Sin embargo, algunos participantes en esta publicación fueron tan sensibles a sus necesidades que pusieron sus iniciales, el propósito original de este emprendimiento era que fuera de carácter modesto. Los editores tuvieron un ejemplo en la persona de su predecesor en este campo, Lawrence Surius, quien publicó en seis volúmenes las vidas de los santos honrados por la Iglesia latina (1570-1575); esto incluía muchos monumentos griegos. Los jesuitas sólo querían complementar la edición de Surio, y Bolland quería publicar en 18 folios las vidas de todo el año. Pero cuando comenzó a publicar, el material comenzó a crecer rápidamente: ahora no se publica un mes en dos volúmenes, sino que un volumen completo cubre solo dos días del mes. De esto se puede ver cómo el fin de la empresa no se corresponde con el comienzo. Junto con el crecimiento del material científico, también cambió la forma de publicación. Al principio pensaron en dar sólo una traducción latina de los monumentos griegos, y luego comenzaron a dar también el texto griego. El primer volumen de la publicación (del 1 al 15 de enero) se publicó en 1643. En la historia de la publicación, la Revolución Francesa tuvo un significado fatal. Debido a la secularización de la propiedad, los jesuitas perdieron su influencia y en 1794 se publicó el último volumen 53 (el 6 correspondiente al mes de octubre). Sólo a finales de los años 30 del siglo siguiente pudieron los jesuitas belgas retomar esta empresa. El primero, publicado por ellos en 1845. Tom abraza los días 15 y 16 de octubre. Actualmente, este emprendimiento se ha completado hasta los primeros días de noviembre, pero para fin de año tenemos que utilizar la edición antigua de las vidas de los santos Surya. Estos jesuitas también publican desde 1882 el órgano periódico “Analecta Bollandiana”, que llena las lagunas aparecidas en los primeros meses. El hecho de que los jesuitas asumieran la publicación del Acta santctorum pareció ensombrecer su empresa, ya que esta orden había adquirido notoriedad. Pero en realidad, la ciencia debería considerar una gran alegría que los jesuitas se ocuparan de este asunto. Se trata del encargo más difundido y emprendedor: podría coleccionar monumentos de todas partes. Además, ésta es la orden más poderosa. Después de la Reforma, fue el hijo primogénito de la Iglesia católica, gozando de la confianza especial de los papas. Gracias al poder de la orden de los jesuitas, los bolandistas podían expresar sus puntos de vista científicos sin correr el riesgo de ser perseguidos como miembros de otras órdenes. Y esto es importante, porque el "Acta sanctorum" tocaba los intereses de otras órdenes y, aunque los bolandistas estipulaban en cada paso de su "Acta" que eran personas pecadoras y propensas a cometer errores, estaban sujetos a críticas. Por ejemplo, cuando en el volumen de actas de julio, hablando del profeta Elías y de su amplia celebración, dijeron que la Orden Española de los Carmelitas no tiene sus orígenes en el profeta Elías, este último se rebeló contra ellos y declaró que los “Acta sanctorum” eran obras heréticas y que los editores eran herejes. Es fácil imaginar lo que podría haber ocurrido con otra orden, menos poderosa, más indefensa que la Orden de los Jesuitas. Los Carmelitas y la Inquisición no pudieron hacer nada contra los jesuitas. En el "Acta sanctorum" los jesuitas llevan a cabo su trabajo de forma estrictamente científica. Tienen que ocuparse únicamente de las vidas de los mártires y de los santos, proporcionar estos documentos históricos en la forma en que han llegado, y no necesitan entregarse a inventos para defender el papado. Si a veces en la vida de los santos de la Iglesia Oriental, por ejemplo, en la vida del Patriarca de Constantinopla Ignacio, presentan la traducción latina del original griego como algo reinterpretada a su favor, entonces esto no obliga al científico a recurrir a esta traducción cuando hay un original griego. Los bolandistas publican no sólo el texto, sino también comentarios que atestiguan su enorme erudición. A medida que avanzaba la publicación, se les abrieron nuevas perspectivas científicas. Para, por ejemplo, operar con fechas cronológicas, tuvieron que establecer la cronología de los patriarcas orientales. Para aclarar algunas de las características del culto griego, fue necesario publicar un servicio a tres santos. Por lo tanto, cuanto más cerca esté esta empresa de nosotros en el tiempo, más se beneficiará en calidad 13 14 . Entre las colecciones privadas de monumentos hagiográficos, cabe mencionar también la edición benedictina del 77 Ruinarfa “Acta primorum martyrum sincera et selecta” (París 1689, última edición Ratisbonae 1859). La intención del editor era contener en la colección lo genuino de los antiguos actos de martirio. Ruinard fue estricto con su trabajo, pero no cumplió con sus críticas. Por un lado, tiene muy pocas críticas (algunos actos no son del todo auténticos), por otro, como cree Ele Blunt (Les Actes des martyrs. París 1882), hay demasiadas (actos con detalles genuinos no son aceptados). En opinión de Le Blant, la crítica docta debería comenzar su labor aislando estos detalles de adiciones posteriores. La intención de Min de publicar escritores en lenguas orientales se ha hecho realidad recientemente en Occidente, incluso en dos formas a la vez. Por un lado, Patrologia Orientalis comenzó a publicarse en París en 1903, editada por R. Graffin y F. Nau, profesores del Instituto Católico de París. Según los editores, esta “Patrología” debería complementar la patrullalogía griega y latina de Min, manteniendo incluso el formato de esta última, y ​​es, por así decirlo, una continuación de la Graffin'oM emprendida incluso antes, pero que no fue más allá del primer volumen de la Patrologia syriaca (1894, las homilías de Afraat). También contendrá textos griegos que no se encuentran en Minya. Junto a los textos originales se entrega una traducción al latín o a una de las nuevas lenguas europeas (francés, alemán, inglés, italiano). Las ediciones de los primeros cuatro volúmenes que han aparecido no revelan ningún plan definido en la ubicación de los monumentos publicados. Simultáneamente con esta “Patrología”, por otra parte, fue concebida, también en París, y publicada bajo la dirección de los orientalistas V. Chabot, J. Guidi, H. Hyvernat, V. Carra de Vaux según el muy amplio programa previamente desarrollado “Corpus scriptorum christianorum orientalium”. Toda la publicación se divide en departamentos según los idiomas de las obras impresas (scriptores arabici, aethiopici, coptici, syri), departamentos en series en relación al contenido. El plan delineado se lleva a cabo a medida que se preparan volúmenes o números individuales para su impresión. Hasta el momento, se han publicado o recién comenzado 16 volúmenes. En total, la colección contiene al menos 200 volúmenes en 8°. Se supone que la traducción se dará, con algunas excepciones, sólo en latín; está impreso y se puede adquirir por separado de los textos orientales. Ambas ediciones incluirán el más variado contenido de monumentos de la literatura oriental, incluidos los hagiográficos, litúrgicos, canónicos e incluso filosóficos (en el Corpus). La competencia entre dos empresas homogéneas, en la que participan la mayoría de destacados orientalistas modernos, no parece del todo comprensible y en este caso difícilmente deseable (cf. B. A. Turaev, Empresas modernas para la publicación de monumentos literarios del Oriente cristiano. Journal. Min. Nar. Proev. 1905, núm. 1) y ya estuvo acompañado de algunos malentendidos desagradables entre los editores sobre la aparición del mismo monumento en ambas ediciones (la historia árabe de los patriarcas alejandrinos Sevier de Ashmun, Seybold en Corpus y Evetts en Patrologia). En cualquier caso, no se puede dejar de reconocer la extrema importancia de estas empresas para la historia de la iglesia y para la ciencia teológica en general, ya que prometen presentar al mundo científico una masa de monumentos hasta ahora poco conocidos o incluso completamente desconocidos. (AB) De las publicaciones indicadas por A.I. Brilliantov, muchos han logrado avances significativos. Así, la “Serie de Berlín”, habiendo cambiado de nombre (en lugar de “Escritores cristianos griegos de los tres primeros siglos”, pasó a ser conocida como “Escritores cristianos griegos de los primeros siglos”), incluye ya más de 50 volúmenes, ampliando su rango cronológico (hasta el siglo VI d.H.). Publicó las obras de Clemente de Alejandría, Orígenes, San Hipólito de Roma, San Metodio del Olimpo, San Macario de Egipto, Eusebio de Cesarea, “Historias de la Iglesia” de Sozomeno y Beato. Teodoreto de Ciro y otros. Su serie complementaria: “Textos y estudios sobre la historia de la literatura cristiana antigua” cuenta ya con más de 130 números. Además de estudios y monografías individuales (a menudo muy valiosos), esta serie también incluye ediciones de textos, por ejemplo, comentarios griegos sobre los Evangelios. "Patrulla Oriental" (Patrologia Orientalis) también contiene alrededor de 200 volúmenes (en árabe, armenio, copto, etíope, georgiano, griego y eslavo). El Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, que incluye seis series (siríaco, copto, armenio, georgiano, árabe y etíope), ha superado ya los 500 volúmenes. Cabe señalar que después de la Segunda Guerra Mundial aparecieron otras ediciones críticas de los textos de los Padres de la Iglesia y de escritores cristianos. De ellos, los más respetables pueden considerarse los siguientes: en primer lugar, el monumental “Corpus Christianorum”, publicado en Bélgica por eruditos católicos (editorial Brepols). Este “Corpus” se divide en varias series: “Serie Latina” (Serie Latina), que según el plan debería contener 250 volúmenes e incluir obras de autores cristianos occidentales de los primeros siete siglos (se publicaron más de 170 volúmenes); Justo al lado se encuentra la serie “Continuatio Mediaevalis”, que abarca el período comprendido entre los siglos VIII y XII. (se publicaron unos 70 volúmenes); un poco más tarde (desde 1977), comenzó a publicarse la “Serie Griega” (Serie Graeca), fijándose la tarea de publicar las obras de los padres y maestros de la Iglesia posnicenos, y por tanto complementando orgánicamente la “Serie de Berlín” (se publicaron más de 20 volúmenes); finalmente, la “Serie Apócrifa” (Series Apocryphorum), iniciada en 1983 (se publicaron los “Hechos de Juan” apócrifos y los “Hechos de los Apóstoles armenios”). En términos de su monumentalidad, este "Corpus" se puede comparar con la "Patrología" de Minh, pero en términos de la calidad de los textos publicados y del aparato crítico, es muy superior a él, utilizando todos los logros de la ciencia moderna. En segundo lugar, no podemos dejar de decir algo sobre una serie tan destacada como las “Fuentes cristianas” francesas (Sources chrétiennes). Iniciado durante la Segunda Guerra Mundial, inicialmente contenía sólo traducciones al francés de obras de escritores cristianos (tanto griegos como latinos), pero pronto pasó a publicar los propios textos con traducciones paralelas (solo los autores cristianos orientales se publican únicamente en traducción). Esta serie se destaca porque cada uno de sus números, por regla general, incluye un prefacio extenso (que a menudo se convierte en una monografía) y un comentario. El número de volúmenes de esta serie se acerca a los 400. (A.S.) – 127. 3. Fuentes especiales de la historia de la iglesia. Pasemos ahora a lo que se escribió en la antigüedad en la literatura histórica de la iglesia. Las obras de este tipo representan en realidad el procesamiento, en mayor o menor medida, de material histórico de la iglesia. Pero para nosotros también son fuentes primarias. Historiografía de la iglesia griega A la cabeza de los historiadores de la iglesia está el famoso Eusebio de Cesarea con sus obras históricas: Libri Chronicorum II, Historia ecclesiastica y Vita Constantini. Sabemos muy poco sobre su vida. Nació entre 260 y 270 y murió alrededor de 340. De su vida anterior a su nombramiento como obispo es conocida su relación con el presbítero científico cesariano Pánfilo, por respeto a quien adoptó el nombre de “Pánfilo”. Sin embargo, no se puede decir nada definitivo al respecto. En los monumentos históricos encontramos el nombre de Eusebio sólo en el caso genitivo: Eúsebíou tou:' Pamfílou, por lo que no podemos decir si se trata de "tou:' Pamfílou", según la propiedad de la lengua griega, una designación del hecho de que el padre de Eusebio se llamaba Pánfilo, como "'Alé_ksandro_s tou:' Filippou", o un caso nominativo para Eúsebíou tou: 'Pamfílou es Eúsébio_s ó Pámphilo_s, y entonces esto significaría que Eusebio en realidad adoptó el nombre "Pánfilo" por respeto a Pánfilo. Con este erudito presbítero, Eusebio defendió a Orígenes de sus oponentes. Eusebio habla de la persecución de Diocleciano como testigo ocular. Él mismo fue sometido a ellos, pero sobrevivió. Esto dio lugar a críticas: dijeron que salvó su vida haciendo una concesión y traicionando el cristianismo. Sin embargo, estas sospechas deben considerarse exageradas, porque poco después de la persecución, Eusebio se convirtió en obispo de Cesarea y todas sus actividades se desarrollan en este rango. Eusebio causó más controversia como erudito teólogo-historiador. En primer lugar, se discutió su ortodoxia dogmática: si era arriano u ortodoxo. Ya en el siglo V. Los juicios sobre esto fueron compartidos, pero la opinión más correcta es la que rechaza la pregunta misma sobre esto. En cualquier caso, Eusebio no fue uno de los grandes genios históricos que ven profundamente los hechos y acontecimientos y los evalúan ampliamente. Era un hombre muy educado, pero al mismo tiempo un pensador corriente. Además de la estricta ortodoxia, aprobada en el Concilio de Nicea, y el estricto arrianismo, también estaba la opinión de Orígenes, que era compartida por muchos. Eusebio, como hombre de medio, se adhirió a la teología de Orígenes. Él, como sugiere su relación con Pánfilo, era un origenista y creía que Orígenes ya había resuelto todas las cuestiones importantes. Por lo tanto, cuando apareció el arrianismo, que recibió un fuerte rechazo de Alejandro de Alejandría y Atanasio el Grande, Eusebio no entendió la esencia de este fenómeno: le pareció que Orígenes había resuelto bien las cuestiones dogmáticas, y el arrianismo no era de particular importancia, y por eso no molestó ni a los arrianos ni a Alejandro. Al final, Eusebio se acercó más a los arrianos; A lo largo de su vida estuvo con ellos y, debido a su posición histórica, no podía ser considerado ortodoxo. Naturalmente, algunos de los arrianos lo consideraban su líder, y Atanasio el Grande también lo consideraba arriano. Esta visión se reflejó en la actitud hacia sus obras. Pero si tenemos en cuenta todo lo dicho, entonces la cuestión de si Eusebio era arriano u ortodoxo se rechaza por sí sola, y la posición dogmática de Eusebio se determina de la siguiente manera: Eusebio no era ni ortodoxo ni arriano, era origenista 16. En los tiempos modernos, la opinión desfavorable de Eusebio no se basaba en esto, sino en la calidad de la obra misma. Eusebio interesó a los científicos por la fiabilidad de sus leyendas históricas, especialmente la obra "De vita Constantini" ("Sobre la vida de Constantino"). El tono predominante en esta obra es el panegírico. Por tanto, piensan que Eusebio exagera las acciones de este soberano, y concluyen que esta obra está lejos de ser fiable e incluso la parte documental debe utilizarse con precaución. Eusebio ve en Constantino V. un hombre perfecto y piadoso; no encuentra palabras para una descripción digna de los méritos del emperador. Dado que tal tono panegírico debería reducirse significativamente, como lo han demostrado las investigaciones, esto arroja una cierta sombra de sospecha sobre la veracidad de Eusebio como historiador: dicen que es más un cortesano adulador que un historiador. En este caso, se señala que Eusebio guarda silencio, por ejemplo, sobre las ejecuciones que Constantino llevó a cabo a miembros de su familia, y no informa nada sobre el desafortunado destino de Crispo, el hijo mayor de Constantino. Por tanto, la pregunta es hasta qué punto se puede confiar en Eusebio cuando se refiere a diversos acontecimientos históricos. Que Vita Constantini no es una historia estricta es hasta cierto punto cierto. Pero no debemos olvidar que el panegírico de Eusebio en sí es importante. Eusebio ilumina la persecución de los cristianos no sólo en el sentido de la actividad del diablo y la malicia humana; por el contrario, describe imparcialmente el estado de los cristianos antes de la persecución de Diocleciano en términos tales que esta persecución fue el permiso de Dios, una tormenta que se suponía aclararía el aire. Reconociendo todo esto, él, testigo presencial de la persecución, comprende perfectamente qué época desastrosa fue, y aprecia mucho el beneficio mostrado a la iglesia por Constantino, y lo pinta como un héroe, olvidándose de algunos de sus defectos. Eusebio no era un hombre significativamente superior a sus contemporáneos, y la actitud de Eusebio hacia Constantino fue la actitud general hacia él de los obispos orientales. La persecución en el este fue más severa que en el oeste. Cuando Constantino ascendió al trono imperial, la posición de los cristianos orientales cambió: según el Edicto de Milán, quedaron libres de la persecución por su fe. Sin embargo, a pesar de la existencia del Edicto de Milán, la persecución era realmente posible y a menudo se emprendía contra los cristianos. A partir de aquí fue fácil llegar a la conclusión de que todo apoyo para quienes profesan las enseñanzas de Cristo reside en nada más que en el mismo Constantino. Por eso Constantino el Grande está rodeado de un aura de gloria y sus contemporáneos hablaban de él con elogios. En cuanto al silencio de Eusebio sobre las ejecuciones de miembros de la familia imperial, difícilmente es posible culparlo estrictamente. El historiógrafo moderno no mira el asesinato de familiares con ojos de sentimentalismo: Constantino actuó según el principio de necesidad política. Sin embargo, no es justo poner al historiador en un dilema: o dice todo incondicionalmente, sin excluir los secretos de estado, o no dice nada. Si en la actualidad los documentos, incluso los de carácter académico, sólo pueden publicarse después de un cierto número de años, entonces no es sorprendente que un historiador del siglo IV, al publicar sus obras, pasara por alto en silencio algunos hechos que no hablan a favor del emperador contemporáneo. Eusebio actuó como todo el mundo en tales casos, sobre todo porque sus escritos podían llegar al propio emperador. Recientemente, las voces de historiadores competentes se han inclinado a adoptar una visión más favorable, incluso de la Vida de Constantino. Mommsen reconoció así la autenticidad de los documentos presentados en Vita Constantini. Otra objeción a Eusebio no se basa en la Vita Constantini, sino en los Libri Chronicorum. Aquí Eusebio supuestamente peca al ocultar sus fuentes: la crónica de Eusebio fue considerada un documento tácito de su deshonestidad. Se sabe que Sexto Julio Africano escribió la crónica incluso antes; pero sobrevive sólo en fragmentos. Se ha sugerido que Eusebio compiló la obra de Africanus sin nombrar a su autor original. Ya Scaliger (1606) señala el hecho de que Eusebio guarda silencio sobre la crónica de Julio Africano, aunque la tenía a mano y la utilizó al compilar su crónica. En sí misma, esta acusación no es particularmente fuerte, ya que en la antigüedad no era costumbre citar, pero se mantuvo con demasiada obstinación. En los últimos tiempos, el prof. ha asumido el estudio de esta cuestión. Geizer, quien al principio sostuvo la misma opinión (N. Geizer, Sextus Julius Africanus und die Byzantinische Chronographie. Lpz. 1880–1885). Pero cuando inició una valoración comparativa de ambos autores con la convicción de la grandeza de Africano y la insignificancia de Eusebio, entonces, en su propia expresión, la balanza de Eusebio subía cada vez más y la de Julio Africano caía cada vez más; Resultó que Eusebio dio una obra más ejemplar que Julio Africano. Eusebio utilizó fuentes más abundantes y mejores, y si él, valiéndose de la obra de Julio Africano, guardó silencio al respecto, fue porque supuso que los lectores interesados ​​en su obra también tenían a mano la crónica de Julio Africano. La obra de Africanus fue tan famosa en su época que cualquiera interesado en la historia la conocía y no parecía necesario citarla. La acusación contra Eusebio es, por lo tanto, tan ingeniosa como la acusación contra el libro de historia del culto a los Magos del Nuevo Testamento de robar esa historia del evangelio de Mateo. Además de la abundancia de fuentes, Eusebio se declara más amplio y científico en su opinión. Escribió en un momento en que todo el interés se concentraba en establecer la antigüedad de la religión cristiana, cuando se intentaba demostrar que la historia judía es la más antigua. A pesar de esto, Eusebio defendió la idea de que los fundamentos de la cultura existían antes de Moisés. La peculiaridad de la visión de Eusebio también se reflejó en el hecho de que para su cronología no eligió los años de la creación del mundo, sino los de Abraham, y a partir de ellos lleva su crónica hasta el final. Al leer la crónica de Eusebio, Geltser quedó asombrado por la erudición de Eusebio, su conocimiento de las fuentes, que utilizó con tal habilidad que no nos oscurece los resultados que obtuvo. a) La Crónica de Eusebio se divide en dos partes: 1) cronografía, una introducción extensa - extractos de documentos históricos a partir de los cuales se establece el sistema cronológico; 2) xronikoí kanone_s, tablas sincrónicas. Los cánones (regla kanw'n, gráfico, línea reguladora recta) representan filas de gráficos verticales, que contienen sólo números que forman la llamada “fila regnorum” (“hilos de reinados”). A ambos lados de estas columnas se encuentra el llamado “spatium historicum”, es decir, campos donde por un lado se inscriben los acontecimientos de la historia política y por el otro los acontecimientos de la historia de la iglesia. Así, los acontecimientos de la historia eclesiástica y política también estaban separados externamente. Los cánones cronológicos comienzan con el nacimiento de Abraham. Eusebio identifica el primer año de la vida de Abraham con el año 43 de Ninus, rey de Asiria (que construyó la ciudad de Nínive en este año), con el año 22 de Europs, que reinó en Sikúwn en Grecia, y con el año 1 de la decimosexta dinastía egipcia (la llamada tebana, Fhbaíoi). Así, la crónica comienza con cinco fila regnorum: en la primera columna el relato general de los años desde Abraham, en la segunda columna está inscrito Níno_s, en la tercera 'Abraám, en la cuarta Eurw_ps, en la quinta Fhbaíoi. Y en el spatium historicum se introduce por un lado: gennátai ó par_' E=braíoi_s _'Abraám, (“Abraham nació de los judíos”), por el otro: Níno_s thn pólin megálhn Nínon, hn oi Ebraíoi Nineuí kalou:'sin, ektisen en th gh' twn Assuríwn (“Nin formado en la tierra del asirios la gran ciudad de Nin, que los judíos llaman Nínive”). Los Fila regnorum luego aumentan a 10 y luego se reducen a tres: en la primera, las Olimpíadas, en la segunda, los años de Abraham, en la tercera, los años de los emperadores romanos. La forma que Eusebio dio a su obra fue perjudicial para su existencia futura. Era artificial y requería un escriba experto para copiarlo, porque la más mínima desviación del original lo distorsionaba. Además, esta forma aumentó significativamente el precio de la composición, porque dejaba mucho espacio libre, lo que se notaba mucho dado el alto coste del pergamino; Mientras tanto, el deseo de ahorrar material (es decir, no dejar espacio libre) iba inevitablemente acompañado de daños a la apariencia original. Durante todo un reinado de diez años, por ejemplo, hubo un acontecimiento eclesiástico y dos políticos. El primero político correspondió al primer año del reinado, el segundo al octavo y el histórico-eclesiástico al quinto. El primer acontecimiento político debía consignarse en el "spatium historicum" correspondiente al primer año del reinado. Luego, en la columna de acontecimientos políticos debería haber un espacio debajo del segundo, tercer, etc. al octavo, bajo el cual se debe registrar el segundo evento. En la columna de eventos históricos de la iglesia, la brecha debe ser de 1 a 4; hay un registro bajo el quinto año, y un espacio desde el sexto hasta el final. Mientras tanto, los escribas, para ahorrar espacio, no podían dejar espacios, y la narración sobre el evento del primer año continuó en el segundo, tercero, etc. También podría haber distorsiones aleatorias en las líneas, de modo que en una lista se podría registrar un evento en un año, y en otra, en otro. Surgió la pregunta de a qué año pertenecía. Así, cuanto más se copiaba la obra de Eusebio, más se estropeaba. Al final, los griegos, como de costumbre, perdieron el original griego, y sólo se conservó y conoció en Occidente la traducción latina de la segunda parte, hecha por Jerónimo, que complementó con información desconocida para Eusebio, y continuó hasta 378. Esta traducción latina fue la única publicada anteriormente, pero se ha conservado en muchos manuscritos discordantes. Anteriormente se suponía que el texto de Jerónimo era una traducción literal de la crónica de Eusebio, pero luego resultó que había algunos cambios y desviaciones en él. El primer intento de restaurar el texto original de la crónica de Eusebio lo realizó en 1606 el científico Scaliger basándose en los datos encontrados por Kedrin y Sinkell. Como este intento no tuvo éxito, los científicos se vieron obligados a utilizar la traducción de Jerónimo como un valor positivo hasta que apareció impresa la traducción al armenio de la crónica. El manuscrito de esta traducción fue enviado en 1787 desde Jerusalén a Constantinopla, y a partir de él se hicieron dos copias en 1790 y 1793 para el mekhitarista veneciano Avkerian. La traducción armenia también incluyó la primera parte de la crónica, que no está en la traducción de Jerónimo. La cuestión de la publicación de este monumento fue controvertida entre los propios mekhitaristas. La disputa terminó cuando uno de ellos, Zohrabian, llegó a Milán y publicó, junto con May, una traducción latina del texto armenio en 1818. Pero ese mismo año, también se presentó otro editor, Mkrtich Avkeryan (Aucher), que en Venecia, junto con la traducción latina, también publicó el texto armenio. En 1833, May publicó la crónica en el volumen 8 de Nova collectionio. Así, fue posible comprobar la traducción latina de Jerónimo. Pero pasaron 33 años antes de que apareciera una edición completamente satisfactoria de la crónica. Esta edición fue realizada por Alfred Schöne en su dúo Eusebii crónicarum libri; el segundo volumen de esta publicación apareció en Berlín en 1866, y el primero en 1875. Realizar esta publicación requirió mucho trabajo. Mucho ha hecho a este respecto el científico Petermann, que estuvo tanto en Constantinopla como en Venecia para poder restaurar el texto armenio de forma más completa. Este científico logró restaurar el texto armenio basándose en dos manuscritos. Del segundo de estos manuscritos, sus variantes están marcadas con la letra “N”), que data de 1696 y escrito en Tokat, queda claro cómo se conservó el texto armenio de la crónica de Eusebio. El científico Samuel de Ani escribió la crónica antes de 1179 y durante la antigüedad se limitó a publicar únicamente el texto de la crónica de Eusebio. En la nueva edición de la crónica de Schone, en la primera parte, el texto armenio en la traducción latina de Petermann reemplazó al griego, que se conservó sólo en fragmentos. El segundo volumen del cuarteto publicado por Schone tiene este aspecto. La página de la izquierda está dividida en dos partes desiguales: una (margen) está ocupada por texto griego, es decir, extractos de escritores posteriores que hicieron uso directo o indirecto de Eusebio; el otro contiene fila regnorum y spatium historicum. Los números del fila regnorum tienen letras latinas; bajo las mismas letras se registran los acontecimientos ocurridos en estos años en el texto griego y en el spatio historico. En el campo (detrás del spatium historicum) están marcadas variantes de manuscritos armenios. En la página derecha está la traducción latina de Jerónimo, a saber: fila regnorum, spatium historicum, y en el margen (detrás de spatium historicum) hay en parte una marca de variantes de manuscritos latinos, en parte una indicación de las fuentes latinas que Jerónimo utilizó en sus Adiciones. Al final, después de 2342, cuando se detiene la crónica de Eusebio, en las páginas derecha e izquierda hay una crónica del propio Jerónimo. Todos los trabajos anteriores de los editores de la crónica de Eusebio perdieron su significado con la aparición de este trabajo y ahora solo Shona tiene que usarlo. Por lo tanto, al encontrarnos en cualquier obra académica con una fecha cronológica basada en Eusebio, primero debemos plantearnos la pregunta: ¿tenía el autor de esta obra a mano la edición de Schöne? Pero una respuesta afirmativa a esta pregunta no significa que esta fecha esté fijada correctamente. Esto es fácil de entender para aquellos que saben cómo son los cánones cronológicos de Eusebio. Aquí tienes una muestra de ellos: Incendiado el Palacio Dorado en Roma Fuerte terremoto; 4 ciudades destruidas en Asia Trajano lanzó una persecución contra los cristianos. 9 Simón Kleopov, obispo de la iglesia de Jerusalén, murió mártir. Justo fue su sucesor. Asimismo, Ignacio, obispo de Antioquía, murió mártir. De esta forma externa de la crónica se desprende claramente: 1) que cada evento está marcado (incluso en el último tramo de la crónica) con al menos tres fechas, que, por tanto, pueden no coincidir entre sí. Por tanto, la pregunta es muy importante: ¿cuál de las tres columnas de Eusebio debería considerarse normal? Las personas que no han trabajado en la crónica de Eusebio durante mucho tiempo, cuando empiezan a trabajar en ella, caen fácilmente en el error: buscan las fechas cronológicas exactas de Eusebio en los años de su reinado; por ejemplo, si un evento se sitúa frente al octavo año del reinado de Marco Aurelio, entonces se fecha basándose en información moderna y precisa sobre el momento en que comienza y termina el octavo año de Marco Aurelio. Pero el mayor experto en cronología de nuestro siglo, el profesor Alfred von Gutschmid, en una serie de obras especiales mostró cómo utilizar la crónica de Eusebio. Esta cuestión fue resuelta por él en 1868 (por lo tanto, después de la publicación del volumen II de la edición de Schone, en el que se colocan los xronikoí kanone_s), en la obra: De temporum notis quibus Eusebius utitur ii Chronicis Canonibus [reimpreso en el volumen 1 por L. von Gutschmid, Kleine Schriften. Herausgeg. von F. Rühl. Leipzig 1889. págs. 448–482]. El resultado de su extensa conciliación de fechas es el siguiente: a) las Olimpíadas de Eusebio (es decir, la lista armenia) - artificiales, julianas, que comenzaron el 1 de enero de 777 a. C., que se sitúan frente a los años bisiestos julianos; en la adaptación latina de Jerónimo, las verdaderas Olimpiadas (que comenzaron aproximadamente el 1 de julio de 776 a. C.). b) En ocasiones, Eusebio toma prestados datos de monumentos donde se llevaba la puntuación según las verdaderas Olimpiadas; mo en estos casos no hace una reducción a sus julianos ficticios, sino que anota tales hechos en los mismos años de las Olimpíadas julianas, bajo los cuales años de las Olimpíadas, no las julianas, sino las verdaderas, se enumeraron en sus fuentes. Así, por la naturaleza misma de los acontecimientos, el científico debe adivinar de qué autor toma prestados los datos. Y si Eusebio utiliza autores que utilizan las Olimpíadas correctas, entonces el científico debe partir de las Olimpíadas y no de los años de Abraham. c) Pero el “canon” principal y normal de Eusebio son los años de Abraham; Siempre es a partir de ellos de donde se debe partir en definiciones cronológicas (o demostrar de antemano que este “canon” para un evento determinado no puede servir como norma). Eusebio subsumió artificialmente los años de reinado bajo los años de Abraham; en este caso, por supuesto, podrían producirse imprecisiones; por ejemplo, Tiberio murió en marzo y los años de Abraham se cuentan desde la caída. Por lo tanto, identificar los años del reinado del sucesor de Tiberio con los años desde Abraham será inevitablemente inexacto, d) En cuanto a la reducción de los años desde Abraham en la crónica a los años a.C. o desde d.C. según la era dionisíaca, entonces, en este caso, la crónica de Eusebio se divide en varias secciones: 1) del 1 al 1239 desde Abraham; al calcular, debes restar el año de Abraham (α) de 2019, obtienes el año a.C. en que cae el evento (2019-α = año A.C.). 2) De 1240 a 2016; necesitas restar de 2017 el año de Abraham = el año a.C. (2017-α = el año a.C.). 3) De 2017 a 2209; debe restarse del año de Abraham 2016 = año de R. X. según nuestro cálculo (α-2016 = año según R. X.). 4) De 2210 a 2343; debes tomar el año de Abraham, restar 2018 = el año de A.D. (α-2018 = el año A.D.). Finalmente, 5) la sección procesada por Jerónimo, de 2343 a 2395; Según la receta de von Gutschmid, debes restar 2017 del año de Abraham, y obtienes el año de R. X. Pero en este último caso no puedo estar de acuerdo con la opinión de Gutschmid: no es 2017 lo que hay que restar, sino 2016 (A. von Gutschmid: α-2017 = año d.C.; I: α-2016 = año d.C.). Es posible contar al menos 19 fechas durante la vida de Jerónimo que tendrían que ser fechadas falsamente si se siguiera la regla de von Gutschmid. En esencia, el desacuerdo entre Gutschmid y yo se reduce a lo siguiente: en los manuscritos disponibles, la crónica de Jerónimo termina en 2395, bajo el cual se ubica: la desastrosa batalla en Tracia (Lacrimabile bellum in Thracia), durante la cual Valente murió. Como se sabe, la batalla tuvo lugar el 9 de agosto del año 378. Como agosto es el último mes del año, si contamos por los años de la era de Abraham, tuvo lugar al final del año de Abraham. Dado que Jerome no pudo saber el año en que tuvo lugar esta batalla, entonces, concluye von Gutschmid, está claro que 2395–378 = 2017. Supongo que se introdujo un error en el manuscrito. El escriba continuó arbitrariamente contando los años hasta 2395, mientras que Jerónimo terminó con 2394; 2394–378=2016. Por lo tanto, el año 2016 debe restarse del año de Abraham. 2) De la misma forma externa de los “cánones” se desprende fácilmente, como ya se ha señalado, que es extremadamente desfavorable para la fiel conservación de la crónica de Eusebio. Una distorsión insignificante de la línea en el spatium historicum ya provocó un error de uno o dos años en la fecha; los registros largos de eventos casi siempre se contraponían a varios años de "cánones", y era muy difícil entender si este registro completo se refiere al año en el que cae la primera línea, o si los detalles individuales del registro se refieren a los años en los que se registran; por ejemplo, Eusebio quiere decir que el comienzo de la persecución de Trajano, y la muerte de Simón, y la consagración de Justo, etc. caen en 2122 (116), o en 2122 solo ocurre el comienzo de la persecución, y la muerte de Simón y la consagración de Justo, en 2123. Naturalmente, por lo tanto, en los manuscritos latinos de la traducción de Jerónimo: A[mandinus], B[op-garsianus], F[reherianus], P[etavianus], R[eginensis], (S[fragments Petaviana]), M[iddlehillensis], y en armenio: N [Tokat], XG [Jerusalén], había muchas opciones. Schone generalmente dio preferencia (casi siempre lo acepta en el texto) a la datación de V. Con la ayuda de los orientalistas Petermann (armenista) y Roediger (arameísta), intentó, basándose en traducciones orientales, completar y corregir la edición de Jerónimo y así restaurar el texto de Eusebio. Pero, desgraciadamente, Roediger le señaló pasajes de la traducción siríaca que casi no tenían valor (una lista de acontecimientos sin años) y miró un monumento muy importante, a saber, la “Crónica” de Dionisio Tell-Mahr (Teil-Mahr), patriarca monofisita de Antioquía (818-845), cuyo texto siríaco fue publicado por Tullberg (Upsala) allá por 1850; Dionisio copió casi literalmente la mayor parte de la crónica de Eusebio. En 1884, Siegfried (arameísta) y Goelzer (historiador, investigador de los restos de la crónica de Julio Africano) publicaron una traducción al alemán de esta parte de la crónica de Dionisio. El resultado de este nuevo crecimiento del aparato crítico de Eusebio fue resumido por el mismo Alfred von Gutschmid en su programa ampliado para rector: Untersuchungen über die syrische Epitome der Eusebischen Canones. Stuttgart 1886 [también en 1 volumen de Kleine Schriften, S 483–529]. El resultado de una extensa comparación de fechas en diferentes manuscritos fue el siguiente: a) Estamos ante dos reseñas de la crónica de Eusebio: 1) armenia y 2) latina siria. b) De 115 (= 99+16) eventos, la revista armenia fecha correctamente 45 (= 29+16) eventos, la latino-siria 44.Igitur: los méritos de ambas revisiones son casi los mismos. Pero c) en particular, de estos 115 eventos, 45 (29+16) están fechados correctamente solo en la revista armenia, 15 - solo en la siria, 16 - solo en la armenia y bacalao. P., 18 – sólo en R., 11 – sólo en sirio y R., 10 – sólo en armenio y siríaco. Entonces, d) los méritos de la revisión siríaca en comparación con la latina no son importantes: de los 59 eventos que la revisión latina-sírica, sola o junto con la armenia, fecha correctamente, 34 están registrados correctamente en P y sólo 25 en la siríaca. A e) en relación a los manuscritos latinos, este resumen dice: 1) die Güte von P, 2) der geringe Werth von E, 3) die Werthlosigkeit von B, es decir, Schone siguió el camino equivocado en la parte latina del texto. De ahí e) la regla general: se debe utilizar la edición Schöne, habiendo corregido previamente el texto impreso basándose en las lecturas de NP. Von Gutschmid muestra que el único manuscrito bueno es el P, el códice Petavianus. Por lo tanto, al asignar eventos en el spatio historico a años en la fila regnorum, se debe dar preferencia a las instrucciones de R. En cuanto al lado izquierdo de la columna, donde se coloca la traducción del armenio, se debe tener en cuenta el manuscrito marcado con el signo N. Supongamos que en el spatio hisu de Jerónimo leemos bajo el signo una nota sobre un terrible terremoto en la isla de Co (in insula Coo). En la traducción armenia, este evento está en el manuscrito G en 2013, en el manuscrito N en 2012, en Jerónimo - en 2011, pero según P - en 2012, RN en 2012 consecutivamente, Eusebio fechó este evento en 2012. Por lo tanto, la pregunta planteada anteriormente se reduce a otra: ¿este científico utilizó los resultados de la investigación de Gutschmid? Todos estos detalles sobre las operaciones en la crónica de Eusebio son inevitables debido al hecho de que aproximadamente tres cuartas partes de las fechas que tienen los historiadores para el período de tiempo correspondiente se originan en la crónica de Eusebio. La cuestión del momento en que se compiló la "Crónica" de Eusebio se resuelve en relación con la cuestión del origen de su otra obra, "La Historia de la Iglesia". Este último trabajo, como se puede ver en el primer capítulo de su primer libro, apareció después de la crónica, y fueron las obras cronológicas de Eusebio las que le sirvieron de impulso para escribir la historia de la iglesia. Se puede suponer respecto a la crónica que aunque finaliza (según Jerónimo) en el año 2342 (324), fue compilada antes y posteriormente fue complementada 17. b) La historia de la iglesia de Eusebio salió a la luz porque Eusebio, cuando escribió por primera vez su crónica, recopiló una gran cantidad de material que no encajaba en el estrecho marco de los spatii historici. Por lo tanto, Eusebio decidió dar un relato más completo de los acontecimientos históricos de la iglesia en una nueva obra: Ekklhsiastikh' istoria. Eusebio procesó sus primeros nueve libros y los publicó antes del último décimo libro, escrito a petición del obispo Paulino de Tiro. En el epílogo del libro IX, Licinio sigue siendo fiel al edicto de Constantino y no actúa como perseguidor de los cristianos, por lo que Eusebio lo elogia junto con Constantino. Está claro que este libro fue escrito incluso cuando la relación entre Constantino y Licinio no estaba completamente definida, es decir, hasta la ruptura final de Constantino con Licinio y su victoria sobre él el 18 de septiembre de 323, cuando Constantino se convirtió en el único soberano. El libro décimo ya se refiere a la traición de Licinio y termina con una glorificación de Constantino. Resulta, por tanto, que escribió el final de su historia después del 323 o incluso del 325, y es muy probable que la historia misma fuera escrita por él aproximadamente entre el 315 y el 316 18. Y este trabajo se puede llamar concienzudo e incluso científico. La cobertura que hace Eusebio de los acontecimientos no tiene importancia para nosotros; es indispensable para nosotros como proveedor de hechos que tomó prestados de fuentes que a menudo no nos han llegado. Las opiniones teológicas de Eusebio son amplias y demasiado unilaterales. Habla de los caminos de Dios y de la influencia del diablo con más frecuencia de lo que permiten los historiadores modernos. Su historia en algunos aspectos no satisface no sólo las exigencias de los historiadores reales, sino incluso las de sus contemporáneos. Se puede aceptar como indiscutible que sus contemporáneos supieron caracterizar a los personajes históricos mejor que Eusebio. Al menos conservan características más vivas. Amiano Marcelino es un maestro positivo en su oficio en comparación con Eusebio. Eusebio es bastante incoloro aquí. En general, hay que admitir que su talento como historiador-psicólogo e incluso como estilista no es primordial. Si aplicamos nuestro punto de vista a su historia, no resistirá las pruebas: casi no hay pragmatismo en ella. Pero la importancia de la obra de Eusebio aparecerá bajo una luz diferente si establecemos un punto de vista diferente. Toda su fuerza radica en el hecho de que tuvo acceso a enormes bibliotecas, Cesarea y Jerusalén, de las que utilizó diversas obras de escritores antiguos. Es un maestro cuando escribe. La obra histórica eclesiástica de Eusebio es, en esencia, una descripción de la más rica colección de libros que estuvo en manos del autor, una descripción ordenada cronológicamente según los reinados de los emperadores. En este sentido, se puede comparar con la Bibliotheca Vaticana de Assemani (1719-1728). La diferencia entre Assemani y Eusebio se reduce a la abundancia de material y no a la esencia de las técnicas. Entre los historiadores eruditos de épocas posteriores, también es acertado señalar como analogía en este caso a Tillmon, quien dio una historia ejemplar en términos de confiabilidad científica. Revela en cada línea de dónde tomó la información: el texto francés representa su traducción de los originales griego y latino. El lector puede adivinar inmediatamente si se basa en fuentes fiables o simplemente en suposiciones. Así como este historiador condujo el asunto, también lo hizo Eusebio, quien intentó probar la existencia de un personaje histórico famoso a través de extractos. En su contenido, la historia de Eusebio es teológica. Toda la historia secular queda al margen de él. Los objetivos que persigue en su historia caracterizan perfectamente su carácter teológico. En el prefacio de su historia, Eusebio dice que seguirá la continuidad de la tradición apostólica tal como se expresa en la sucesión de personas jerárquicas que ocuparon los departamentos más importantes, y en la preservación por ellos y otros maestros de la fe cristiana de la enseñanza apostólica. Éste es el objetivo positivo de su historia. El negativo es una descripción de aquellos lobos que, disfrazados de ovejas, saquearon el rebaño de Cristo, es decir, los herejes, una descripción de la persecución de los cristianos por parte de los paganos y la muerte de los verdugos. He aquí, pues, un programa de su trabajo esencialmente simple, pero estrictamente pensado. Prometió vigilar la continuidad de la tradición apostólica, y en su historia recopila material del que queda claro que la continuidad efectivamente se ha preservado. En el lado negativo, Eusebio no es uno de esos historiadores completamente objetivos. Al enumerar las herejías, no indica con precisión las enseñanzas de los herejes, sino que generalmente sólo dice que en tal o cual reinado apareció tal o cual hereje. Por ejemplo, sobre Sabelio, dice que en las enseñanzas de Sabelio se siente una gran blasfemia contra Dios; Obviamente, de tal mensaje no se puede obtener una idea clara de la falsa enseñanza de Sabelio. En cuanto a la persecución, es más consistente. El orden de presentación es el siguiente: hablando con gran detalle sobre el período antiguo de la historia de la iglesia, nombra al emperador romano, así como a los obispos que gobernaron las sedes más importantes: Jerusalén y otras durante el reinado de este emperador. Habiendo establecido tal marco cronológico, extrae sincronismos y metacronismos de los monumentos literarios y, al mismo tiempo, proporciona información sobre el contenido de estas obras, sobre la correspondencia entre obispos, herejías y polémicas contra ellos. Suele decir que tal o cual documento literalmente (katá lé_ksin) dice esto; Gracias a esta manera, las propias conjeturas de Eusebio son bastante fáciles de distinguir de lo que realmente se da. Usó literatura griega; él, como obispo de Cesarea en Palestina, probablemente sabía leer siríaco, pero no está claro que utilizara ampliamente la escritura siríaca. En cuanto a los monumentos latinos, los utilizó en traducciones, pero no particularmente hábiles, por lo que habría sido imposible entender muchos pasajes si no se hubieran conservado los originales. Los últimos libros de la historia de Eusebio están dedicados a la historia de las persecuciones bajo Diocleciano. Al final de la historia, o después del octavo o noveno libro, también se incluye en los manuscritos el “Cuento de los mártires palestinos” (Perí tw'n én Palaistính marturhsantwn). Eusebio habla de ellos como testigo ocular o según el testimonio de testigos presenciales. El lugar más destacado aquí lo ocupa el martirio de Pánfilo, presbítero de Cesarea, amigo de Eusebio. El "Cuento" se ha conservado en su versión original hasta el día de hoy en una versión abreviada. La versión completa está disponible sólo en la traducción siríaca publicada por William Cureton en 1861 (W. Cureton, History of the Martyrs in Palestina. Londres 1861). Las reseñas generadas por esta edición indican la importancia de la traducción siríaca, que es fácil de comprender, teniendo en cuenta que el texto griego presenta dificultades cronológicas insuperables 19 20 . En los últimos libros de historia, la verbosidad de Eusebio, que constituye su defecto, es especialmente evidente. Aquí encontramos muchas cosas innecesarias, y por esta circunstancia podemos juzgar a Eusebio como escritor en general. En general, el estilo de sus escritos es muy oscuro y confuso. Si en algunos lugares de su historia se abstiene de hablar, esto favorece positivamente los intereses de la historia de la iglesia. La primera edición de la historia eclesiástica de Eusebio (editio princeps) fue realizada en París en 1544 en folio por Robert Stephen. La publicación de esta publicación fue, se podría decir, fatal para las publicaciones de épocas posteriores. La publicación se hizo según un códice, situado en la Biblioteca Real de París, que se llamó “códice Regius” y era muy malo [pocas lecturas, además de la división en capítulos, están tomadas de otro manuscrito, el códice Medicaeus]. A la publicación de Esteban le siguió la publicación en París en 1659 del talentoso Valesio. Este último estaba asociado en sus negocios con su predecesor. Considerando la edición de Robert Stefan como el colmo de la perfección, Valois conservó su texto en casi todas partes. Pero teniendo buenos manuales en los códigos C [Mazarinaeus], ​​B [Medicaeus], ​​D [Fuketianus], Fa [Savilianus], usándolos y algunos otros, indicó una lectura más correcta debajo de la línea. El texto fue reimpreso por Valois en Cambridge en 1720 Reading. La edición de Valois cuenta la historia de Eusebio en la Patrología de Migne (1857). Luego vinieron las publicaciones de Stroth en Halle en 1779 y de Zimmermann en Frankfurt en 1822. En 1827 se publicó la edición de Heinichen en Leipzig. Sólo tenía datos de Valois para su aparato crítico. Un paso adelante, gracias a la conciliación de algunos códigos, lo dio Eduard Burton, cuya publicación apareció en 1838 en Oxford y fue reimpresa en 1872 y 1881. Bright. A esto siguió la publicación de Albert Schwegler en 1852 en Tubinga, donde se aclararon bien los grupos en los que debían clasificarse los manuscritos de Eusebio. Pero, habiendo clasificado bien los manuscritos, se fijó un objetivo limitado, queriendo restaurar los textos de Eusebio basándose principalmente en C [Mazarinaeus o Parisiensis 1430]. En Schaffhausen (Scaphusiae) en 1859-1862. La historia de Eusebio fue publicada en partes por un profesor católico de Breslau, un ex protestante convertido al catolicismo y un ex profesor asociado de la Universidad de Berlín, Hugo Lämmer. Tras su conversión al catolicismo, Hugo Lemmer ocupó la cátedra de Historia de la Iglesia en la Universidad Católica de Breslav. Describió su motivación para convertirse al catolicismo en el folleto “Misericordia Dei”, que poco después de su publicación se convirtió en una rareza antigua. Lemmer, católico, era, por así decirlo, persona grata en Roma, por lo que se le abrieron fácilmente las puertas de aquellas bibliotecas a las que antes le habría resultado muy difícil entrar como protestante. Para estudiar los manuscritos de Eusebio visitó Dresde, Viena, Venecia, Roma y Múnich, elevando así su aparato crítico a 24 manuscritos y pasajes de Eusebio. Este fue un gran paso adelante. Pero Lemmer sugirió que el Código O (Venetus 338) transmite con mayor precisión el texto original de Eusebio, mientras que, por el contrario, este código representa una especie de abreviatura de otras ediciones. Lemmer incluso reprodujo la división en capítulos según el Código O. No estaba familiarizado con los manuscritos franceses e ingleses y, por lo tanto, el manuscrito veneciano no fue cotejado con ellos. Los manuscritos que utilizó Lemmer para su publicación están ordenados en el orden de Schwegler. La segunda edición de Gainichen, la más satisfactoria para su época, también en Leipzig, se remonta a 1868. Gainichen se apoya esencialmente sobre los hombros de Lemmer. Esto se desprende del hecho de que, por ejemplo, de Vita Constantini, que Lemmer no publicó, publica sólo 5 manuscritos, mientras que Historia de la Iglesia - 24. Después de esta publicación, la edición de Schaffhausen de Lemmer perdió su valor. Gainichen descartó la traducción latina de Eusebio en ediciones anteriores, que era innecesaria para el lector erudito. Gainichen dejó pasajes claros del texto griego de Eusebio sin notas; Proporcionó a los pasajes oscuros notas debajo de la línea donde indicaba la traducción latina y alemana de estos pasajes. Cuando el texto de Eusebio se equivocó en neologismos, Gainichen remitió a los lectores a manuales sobre la gramática de la lengua griega posterior. Después de esto, la mayoría de las obras de Eusebio fueron publicadas en Leipzig por Dindorf en 1871. Esta edición representa un paso atrás en comparación con las ediciones anteriores, concretamente la segunda edición de Gainichen. En ediciones anteriores ya se estableció que los manuscritos de las obras de Eusebio estaban divididos en 2 o incluso 3 apellidos, pero Dindorf volvió a mezclarlos en su edición. Dindorf quiere restaurar el mejor texto sólo según algunos códigos: en primer lugar (como Schwegler) según C; pero entre estos seleccionados también aparece O, aunque pertenece a una familia diferente, y en su eclecticismo Dindorff resultó inconsistente y muchas veces rechaza la lectura de C y acepta la lectura de otros manuscritos. De hecho, ¿qué queda por hacer para restaurar el texto de la historia de la iglesia de Eusebio? Respecto a la edición de Dindorf y luego a las posteriores, los eruditos alemanes se quejaron de que todavía no existía una edición crítica completamente satisfactoria del texto de Eusebio. Pero estas quejas son en vano. Lo mejor, por supuesto, es siempre enemigo de lo bueno, y el pensamiento humano necesariamente debe avanzar en el tiempo. Pero es poco probable que se encuentre algo esencialmente nuevo en comparación con lo que ya ha aportado Gainichen. La selección de discrepancias que hizo en su edición contiene mucho material, y toda la tarea de los eruditos editores de Eusebio se reduce a gravar los manuscritos. Pero quizás la lectura del texto de Eusebio siempre resulte controvertida. Para restaurar el texto de Eusebio, aparentemente, además de los manuscritos, también puede servir Nicéforo Calixto (c. 1333). Pero este es un escritor tardío y, por lo tanto, no tiene autoridad; Mientras tanto, se conservan manuscritos de Eusebio del siglo X. Además, Calixto cambia a veces el texto de Eusebio. La importancia de Calixto como comentarista, es decir, cuánto explica Eusebio, no es importante. La historia de Calixto adquiere importancia sólo porque pudo utilizar la biblioteca del Patriarcado de Constantinopla. Este es un manual griego. Si al evaluar los manuscritos de la historia de Eusebio tuviéramos que reconocer la prescripción como criterio, entonces deberíamos reconocer la lectura más perfecta de Eusebio, que encontramos en la traducción latina de la historia de Rufino de Aquileia. Pero Rufino sólo transmitió a Eusebio en latín y no lo tradujo literalmente, por lo que no se puede argumentar que la lectura de Rufino sea completamente correcta y perfecta. Por la misma razón, la lectura de Eusebio, que se encuentra en la obra de Jerónimo “De viris illustrious”, no puede considerarse perfecta. Además de los manuales griegos y las traducciones latinas, también existe una fuente para establecer el texto de Eusebio. Estas son traducciones orientales: siríaca y armenia. De los manuscritos siríacos de traducción de la historia, uno data del siglo VI. y está en Londres en la colección Nitrian de manuscritos siríacos de Tattam; contiene sólo los primeros cinco libros. Otro manuscrito es apenas 120 años más joven que Eusebio y escrito en 462, ubicado en Imp. biblioteca pública en San Petersburgo; faltan los libros sexto y parcialmente el quinto y séptimo. Se esperaba una edición de este Eusebio siríaco de William Wright. [Después de su muerte fue completado en 1898 por Mac Lean (Cambridge). Un año antes también se publicó en Leipzig la publicación de Bedjan. Los manuscritos, como se dijo, tienen lagunas. Pero donde nos deja la traducción siríaca, la traducción armenia viene al rescate. El erudito armenio Djarian publicó su traducción de Eusebio al armenio en Venecia en 1877, y a continuación imprimió la antigua traducción al armenio [del siríaco]. Esta traducción, aunque el manuscrito es posterior, del siglo V. y se remonta a la época de Mesrop 21. Con la colección de manuales orientales de Eusebio, el aparato crítico puede considerarse completo. Si dominas todos estos manuales, el resultado será que hay dos clases de códigos de Eusebio: una reseña puede llamarse parisina (C, Mazarino), la otra florentina (G y H, el manuscrito del Sínodo de Moscú. Bibl. J también pertenece a ella). La traducción siríaca y la armenia están adyacentes a una de ellas y luego a la otra. Así, al publicar a Eusebio no se puede detenerse en una sola lectura, sino que se debe seguir un camino ecléctico o presentar dos lecturas secuencialmente (una en forma de texto, la otra en forma de notas); Quizás las reseñas provengan de más de un manuscrito de Eusebio, entonces, por tanto, la conclusión será que así deben permanecer 22. c) La obra posterior de Eusebio, que cubre los acontecimientos de la era de Constantino el Grande, sus cuatro “Palabras” (lógoi) sobre Constantino, o la Vida de Constantino en 4 libros, ya se discutió anteriormente. En la edición Gainichen les sigue como libro V la Homilía Pro_s tón sullógon twn agíwn ("Al Concilio de los Santos") del emperador Constantino y, finalmente, como conclusión, la Homilía del propio Eusebio con motivo del trigésimo aniversario del reinado de Constantino"). Como fuente primaria de este período, la obra de Eusebio sigue siendo valiosa para siempre, porque Eusebio hace extractos de documentos, por un lado; Por otro lado, Eusebio habla aquí de muchas cosas como testigo ocular. Pero aquí se expresaron plenamente todas esas deficiencias de Eusebio como escritor, que ya notamos en los últimos libros de su historia. La verbosidad, la grandilocuencia y la confusión constituyen el rasgo característico de sus “Cuentos” sobre Constantino. El ensayo de Eusebio sobre Constantino debe considerarse precisamente como palabras de elogio a este último, que no están exentas de errores históricos, inexactitudes y exageraciones. Esta actitud libre hacia los datos históricos es generalmente característica de los hablantes, como lo demuestran los ejemplos seleccionados por A.P. Lebedev. La “palabra” con motivo del trigésimo cumpleaños de Constantino no añade nada a la historia de vida de este último y es, por así decirlo, una confirmación oficial de todo lo dicho en ella. Sucesores de Eusebio en los siglos V y VI. Los sucesores de la obra de Eusebio en el campo de la historiografía son personas que vivieron cien años después que él. La era del reinado de Teodosio el Joven es especialmente favorable a este respecto; En poco tiempo aparecen aquí varios historiadores de la iglesia. El primer lugar en el tiempo pertenece al historiador arriano Filostorgio, que vivió alrededor del año 425 y escribió 12 libros, cada uno de los cuales comienza con una de las letras de su nombre. Esta obra, debido a la no ortodoxia de su autor, no se distribuyó en Bizancio, y la conocemos por extractos realizados por Focio (Biblioth. cod. 40). No hace falta decir que Filostorgio escribió desde su propio punto de vista y su cobertura de los acontecimientos históricos es puramente arriana. Pero como tenía a mano fuentes documentales sobre el arrianismo, para una comprensión más clara de este último sería muy importante contar con su historia. Filostorgio informa muchos detalles interesantes; por ejemplo, que el Concilio de Nicea fue precedido por un congreso de los obispos Hosio y Alejandro de Alejandría, en el que se decidió proclamar omooúsio_s en el Concilio de Nicea. Esta historia no es nada increíble, aunque sí tendenciosa. También tiene datos sobre las desavenencias que existían entre los propios arrianos. Particularmente notable es su visión de Basilio el Grande y Gregorio el Teólogo. Los presenta como tan eruditos que Atanasio el Grande es casi un niño ante ellos. Y esta idea parece imparcial, porque Eunomio, venerado por Filostorgio, estaba en controversia con Basilio el Grande. Los escritores históricos posteriores aparentemente no utilizaron a Filostorgio. Luego, por esta época, aparece la historia aún no conservada del presbítero de Jerusalén Hesiquio; que fue escrito bajo Teodosio el Joven, esto se desprende de las notas que contiene sobre Teodoro de Mopsuestia, leídas en el V Concilio Ecuménico. La obra del presbítero sidico Felipe, de la que Focio habla sin mucha aprobación (cod. 35), tampoco ha sobrevivido. Además, casi simultáneamente aparecen en el mismo campo tres historiadores, a quienes se les puede llamar pronosticadores del tiempo, ya que lo describieron aproximadamente al mismo tiempo. El primero de ellos es Sócrates Escolástico. Su "Historia eclesiástica" consta de 7 libros y cubre el tiempo desde la abdicación del trono de Diocleciano en 305 hasta el octavo quinquenio de Teodosio el Joven, o hasta 439. Sócrates escribió en nombre de cierto santo varón de Dios, Teodoro, como él mismo lo expresa. Este Teodoro, como es de suponer, era obispo, pero se desconoce qué sede ocupaba, sólo que no era Teodoro de Mopsuestia. Poco se sabe sobre el rostro de Sócrates. Nació, creció y vivió en Constantinopla; los asuntos de Constantinopla le parecen los más importantes y habla de ellos en detalle; Vio mucho de lo que le dijeron a él mismo. Resumiendo todos los datos relativos a su biografía, podemos suponer que nació a finales del siglo IV. Esto se desprende del hecho de que Sócrates estudió con los gramáticos paganos Amonio y Hellas, quienes tuvieron que huir tras el cierre del Serapion en Alejandría (388-389). Entre los testigos y testigos presenciales con los que tuvo que tratar Sócrates, el primer lugar lo ocupa Auxanon, el presbítero novaciano. Sobre este Auxanon, Sócrates relata que estuvo joven en el Concilio de Nicea y vio obispos que nacieron alrededor del año 250; Esto significa que gracias a Auxanon, con quien Sócrates habló personalmente, pudo hablar de tradición durante un período de unos 200 años. Sócrates también llama a otros testigos y testigos presenciales por su nombre. En cuanto a la motivación de Sócrates para escribir historia, fue continuar la historia de Eusebio de Cesarea. Por ello, Sócrates habla con más detalle de lo que Eusebio menciona brevemente. Obtuvo información sobre algunos hechos de la era de Constantino el Grande de los escritos de Eusebio. Respecto a los acontecimientos posteriores al Concilio de Nicea, habla basándose en la historia de Rufino. En cuanto a la integridad literaria de Sócrates, cabe señalar que él, habiendo escrito ya los dos primeros libros de la historia, después de haber tenido acceso a las obras de Atanasio de Alejandría y estar convencido de la falacia del testimonio de Rufino, consideró su deber rehacerlos de nuevo, en la forma en que los tenemos en la actualidad. En realidad, Sócrates no tenía una preparación seria para su trabajo y no podría haberla tenido. La educación que recibió fue laica y trabajó en la profesión jurídica (se le llama “escolástico” en el sentido de abogado); en el campo teológico se confiesa incompetente. Pero a pesar de su incompetencia teológica, declara total imparcialidad al evaluar los hechos de la historia de la iglesia desde su punto de vista mundano. Uno de sus puntos de vista rectores es la tolerancia religiosa. Él siempre condena a los obispos que pecan contra ella, y no sólo a los arrianos, apolinaristas, macedonios, sino también a los ortodoxos. Por lo tanto, habla con extrema dureza de Nestorio por su persecución y no simpatiza con la persecución de personas heterodoxas y no ortodoxas por parte de Cirilo de Alejandría. Es crítico con los propios debates teológicos; La verdad, según él, está tan cerca de ambas partes que se podría discutir aún menos. En relación con esta tolerancia religiosa está su actitud moderada hacia Juliano. No admite que éste prohibiera a los cristianos dedicarse a la literatura clásica, como afirman otros escritores, sólo les prohibió explicarla; Fue bastante crítico con el intento cristiano de reemplazar la poesía clásica con adaptaciones teológicas. Un aspecto muy característico de la historia de Sócrates es la cuestión de su relación con los novacianos. Muchos argumentaron que él mismo pertenecía a los novacianos, pero esto es injusto: en su historia, Sócrates se contrasta con los novacianos como miembro de la Iglesia católica. Pero en realidad está interesado en los novacianos. Así, por ejemplo, informa que Novaciano murió mártir, que los novacianos estuvieron presentes en el Concilio de Nicea, donde fueron convocados sus obispos; supervisa la sucesión de su jerarquía, así como de los obispos ortodoxos. Tiene información clara sobre los acontecimientos internos de los novacianos y determina su situación incluso en zonas insignificantes de Frigia y Roma, algo que no era fácil de saber mientras vivía en Constantinopla. Destaca la conocida actitud de Crisóstomo hacia los novacianos. Un día expresa la opinión de que Novaciano accidentalmente no se unió a la Iglesia Ortodoxa. Finalmente, en cuanto al tema más delicado: la excomunión de los caídos, Sócrates, aunque pertenecía a la Iglesia católica, se mostró muy escéptico sobre la disciplina, que permite el arrepentimiento repetido. Así pues, desde este punto de vista, Sócrates es evidentemente novaciano. Tal familiaridad con la historia de Novaciano sugiere que Sócrates provenía de una familia que alguna vez perteneció al novacianismo, razón por la cual pudo conocer la historia pasada de este último a partir de las tradiciones familiares. Un rasgo peculiar de la historia de Sócrates es su tendencia romanizante. En su historia hay juicios tan infundados que los católicos romanos sólo pueden alegrarse de ellos. Así, afirma que cuando surgieron disputas en Oriente sobre la Divinidad del Espíritu Santo, Dámaso, obispo de Roma, escribió que el Espíritu Santo debía ser reconocido como consustancial a Dios Padre y al Hijo, y las disputas terminaron; Incluso afirma que no puede celebrarse un concilio ecuménico sin el permiso del obispo de Roma. Un rasgo original de la historia de Sócrates es que defendió el buen nombre de Orígenes: este último le parece un gran hombre; las personas que lo atacaron eran pigmeos en términos mentales y Herostratas en términos morales. No olvida subrayar que Teófilo, habiéndose opuesto a Orígenes, fue sorprendido leyendo las obras de Orígenes. En cualquier caso, la condena de Orígenes no encontró ninguna simpatía por parte de Sócrates. Las fuentes que utilizó Sócrates fueron limitadas. Ni siquiera está familiarizado con los escritos de los grandes capadocios. Una de las fuentes más destacadas, que actualmente no existe, fue la Sunagwgh' twn sunódwn (colección de concilios) de Savinus, obispo de Herakleia, seguidor de Macedonio. Esta colección de documentos conciliares cubre casi toda la historia desde los inicios del arrianismo. Sócrates señala que esta obra está llena de comentarios no exentos de parcialidad: Savin guarda silencio sobre los hechos y acontecimientos que arrojan una luz desfavorable sobre el arrianismo. Así, no habla de los atropellos ocurridos en Alejandría con motivo del acceso a la sede episcopal de los arrianos Gregorio y Jorge; de la misma manera, no habla de cómo, tras la muerte de Atanasio el Grande, el arriano Lucio fue nombrado para el departamento. Pero en otros aspectos esta colección es muy valiosa. Esta colección de consejos es importante para la documentación de las actas y su integridad; Se habla aquí con particular detalle de los debates que tuvieron lugar en el Concilio de Seleucia, de modo que parece que el informe se hizo casi a partir de un registro taquigráfico. En cuanto a los diversos detalles de la historia de Sócrates, cabe señalar que presta mucha atención a la cronología. Que comete errores en algunos lugares está fuera de toda duda; sin embargo, el deseo de una designación precisa es claro. Él hace las citas según los cónsules. Uno de los errores de Sócrates fue fechar el Concilio de Serdica en el año 347, y este error causó muchas dificultades. Actualmente, después de la publicación de los mensajes pascuales de Atanasio el Grande y su índice en siríaco [Cureton 1848, trans. en ello. lengua Larsow 1852], se reconoce que la catedral fue en 343 23 24. Respecto al año de la muerte de Atanasio el Grande, Sócrates también comete un error de unos dos años; fija el momento de su muerte en el año 371, pero mientras tanto murió en el año 373. Al parecer, se habría esperado más precisión de Sócrates, al menos en lo que a él se refiere como abogado, es decir, en lo que respecta a la legislación, los procesos y la defensa. Sin embargo, la información que proporciona en este ámbito es tal que, a partir de ella, no es posible en modo alguno reconocer al autor como abogado. Incorrectos desde el punto de vista jurídico, parecen iguales desde el punto de vista histórico. Por ejemplo, Sócrates afirma que el emperador Valentiniano, habiéndose casado con su dama de honor durante la vida de su esposa, emitió un decreto que permitía a todos tener dos esposas legales, mientras que se sabe que él ya se había casado con una viuda y una viuda. La publicación de la historia de Sócrates, junto con la edición de Eusebio, Sozomeno, Teodoreto y Evagrio, fue realizada por Stephanus (1544 Christophorson (1612), Valesius (1668) y Reading (1720). La mejor edición es Robert Hussey, Oxonii 1853 (según 5 códigos y 4 ediciones), codd. Florentini FM - el más importante. Texto de Brighfa (1878) representa un paso atrás. Después de Sócrates, Hermias Sozomen escribió la historia de la iglesia. Era de Palestina, del pueblo de Bethelia, cerca de Gaza, y se llevaba bien con los ascetas palestinos; uno de ellos, Hilarión, una vez curó a un residente de Bethelia, Alafion (poseído), de una enfermedad, y esto sirvió como motivo para la conversión del abuelo de Sozomen al cristianismo. Sozomen recordó a Zenón, obispo de Mayum. Como abogado, Sozomeno se instaló en Constantinopla, donde participó en una procesión eclesiástica bajo el mando del patriarca Proclo. Las estrechas relaciones con los ascetas dejaron su huella en el carácter de Sozomen, que era un hombre piadoso y propenso al ascetismo. Escribió una historia de la iglesia que abarca los acontecimientos del 324 al 439 y consta de 9 libros. Pero sus narraciones históricas nos han llegado hasta el año 423. La parte perdida, sin embargo, es insignificante. A la pregunta de qué impulsó a Sozomen a tomar la pluma, es difícil dar una respuesta exacta. Cabe señalar que Sozomen, como historiador, está en estrecha relación con Sócrates. Al comparar las historias de Sócrates y Sozomeno, los científicos llegaron a la conclusión de que este último tomó prestado casi todo del primero. El factor decisivo en este asunto no es que estas dos historias sean similares en general, sino que en particular son sorprendentemente similares. Así, algunos episodios insertados por Sócrates se encuentran allí en Sozomen, aunque él no tenía ninguna necesidad lógica de ellos. Sócrates tiene una historia sobre el Concilio Novaciano y la controversia sobre la celebración de Santa Pascua, y también sobre Sozomeno. Sócrates habla dos veces de la celebración de la Pascua, y Sozomeno también, y en el mismo sentido. Sin embargo, Sozomeno no menciona a Sócrates como líder en su obra. Se reconoce que Sozomeno es independiente sólo en la información sobre la existencia de la iglesia en Persia y sobre el monaquismo en Palestina y Siria. Aquí escribió basándose en fuentes primarias, información oral y testimonios y es para nosotros una fuente primaria. Entonces, Sozomen usó a Sócrates, y su historia es sólo una reelaboración de la de Sócrates. Otros escritores en Bizancio también utilizaron las obras de sus predecesores, pero en su mayor parte las copiaron literalmente, y Sozomen solo contó con sus propias palabras y en un lenguaje más elegante lo escrito por Sócrates. ¿Qué impulsó a Sozomeno a escribir de esta manera? La pregunta es difícil. Se podría pensar que a Sozomeno no le gustó la dirección de Sócrates por la simpatía de este último por los novacianos, por su constante censura a la persecución de los injustos y por su respeto a la autoridad de Orígenes. Pero aunque estas asperezas (desde cierto punto de vista) de Sócrates se suavizan en Sozomeno, a estas alturas no se nota ninguna diferencia significativa entre sus obras. También es increíble que Sozomen tratara la obra de Sócrates de esta manera porque esperaba que su historia no se conociera más allá de Palestina. Del discurso de Sozomen a Teodosio, a quien quería dedicar su obra, queda claro que estaba destinada a su distribución fuera de Palestina. También se podría pensar que Sozomen, que anteriormente escribió una abreviatura de la historia de Eusebio en dos libros hasta el año 323, quiso acortar la obra de Sócrates para facilitar su uso. Pero esto era innecesario, ya que la historia de Sócrates era bastante corta y podía satisfacer tales necesidades. Y la abreviatura de Sozomen no es del todo exitosa, ya que da los nombres propios de muchas personas y muchas fechas cronológicas, por lo que es imposible dar una cronología exacta según Sozomen. De hecho, no sólo en los puntos mencionados anteriormente, Sozomeno es independiente, ya que en este caso utilizó materiales intactos antes que él, que él mismo mencionó con énfasis: en primer lugar verificó y consultó personalmente aquellas fuentes que utilizó Sócrates. Entonces, utilizó la colección de Savin. Pero amplía sus horizontes hacia Occidente cuando señala a Martín de Tours, Hilario de Pictavius. En relación con la historia del Patriarcado de Alejandría, Sozomeno utilizó el texto griego de “Historia acephala”, publicado por primera vez por Maffei en 1738, que Sócrates no tenía. Gracias a esta circunstancia podemos utilizar el comienzo de la historia de Sozomeno, esa parte que no nos ha llegado en la traducción latina. Aquí, sin embargo, Sozomen se desvía erróneamente del original, según el cual el patriarcado de Atanasio el Grande duró 45 años sin 30 días, mientras que según Sozomen fue de 46 años. Por lo tanto, el caso de Sozomen no es tan malo como algunos estudiosos lo presentan. Si dicen que escribió historia con muy poco material nuevo, entonces se puede decir que incluso ahora se escriben diferentes obras incluso sin la apariencia de material nuevo. No cita a Sócrates por su nombre, pero tampoco cita a nadie. Asimismo, Eusebio no cita a Julio Africano en su crónica, suponiendo que los lectores conocen la obra de este último. Hay que prestar atención entonces al hecho de que Sozomen dedicó su obra al emperador Teodosio, y esto indica que, tal vez, Sozomen escribió su historia en contra de su voluntad. Pero aun así, hizo todo lo que pudo 25. En realidad, en términos de formación científica, Sozomeno no era superior a Sócrates. No podía entenderlo donde el último no podía entenderlo. Pero para las citas más completas, Sozomen tiene un precio y su trabajo no puede considerarse superfluo en ningún caso. Se debe dar preferencia a Sozomen en los casos en que no esté de acuerdo con Sócrates y lo corrija. A pesar de todo esto, todavía se trata de un historiador sin elaborar, y sería bueno que alguien se tomara la molestia de comprobar estos meteorólogos, especialmente en relación con Teodoreto, y señalara lugares paralelos, etc. Un rasgo distintivo de la obra de Sozomen es una especie de eclesiástico, llevado al punto de la falsa apologética, cuando intenta dar una justificación moral a casi todos los acontecimientos de la iglesia. Así, respecto a la muerte del emperador Juliano, Sócrates supuso que se produjo por un atentado contra su vida por parte de un cristiano, y Sozomeno, reconociendo que este pensamiento de Sócrates es indudablemente cierto, añade que esto constituye una gran hazaña por parte de los cristianos. U otro ejemplo. Teodosio el Grande dividió su imperio en dos hijos, Arcadio y Honorio, y como ambos eran menores (sin embargo, no en edad, sino en carácter, y esas personas son menores hasta la vejez en el desarrollo de su voluntad), les añadió tutores. Bajo el emperador oriental Arcadia, Rufino era el guardián, lo que provocó el descontento de los soldados y fue asesinado por estos últimos. Sozomeno pudo decir aquí que esto fue arreglado para el mayor éxito de la Iglesia de Cristo. La mejor edición es la de Robert Hussey [terminada por J. Barrow], Oxonii 1860 (5 códices, 6 reconciliaciones [extractos] de variantes y 4 ediciones). Codex Baroccianus (B) ab Husseio collatus es el más importante de la edición 26. Un poco más tarde, Teodoreto de Ciro escribió su historia. En general, Theodoret tuvo suerte en la ciencia: en 1890, un trabajo destacado sobre él de N.N. Glubokovsky fue publicado en Rusia (Beato Teodoreto, obispo de Ciro. Su vida y actividad literaria. I-II. M. 1890 27. La historia de la Iglesia lo abarca en 5 libros, el tiempo desde la caída de Licinio en 323 al 428. Los últimos capítulos están dedicados a Teodoro Mopsuestian y la lista de obispos de la Iglesia Ortodoxa. Se desconoce la época de origen; en cualquier caso, oscila entre los años 441 - 449. Los juicios sobre esta obra son bastante diversos y divergentes. La cuestión, en primer lugar, es si Teodorito conocía las obras de sus predecesores, Sócrates y Sozomeno, y si aporta algo nuevo en comparación con ellas. En el trabajo del Sr. Glubokovsky se demuestra que no hay evidencia de que Teodoreto haya utilizado a Sócrates y Sozomen, y sólo se permite la posibilidad de que conozca a Filostorgio. Pero esto es poco probable: hay más diferencias que similitudes entre Filostorgio y Teodoreto. Hay más evidencia a favor de la opinión de que Teodoreto usó a Rufino en la traducción griega. ¿Cuál es el mérito de la historia de Teodoreto? El erudito alemán Ieep habla de él de tal manera que entre todos los historiadores de la iglesia, Teodoreto es el más insignificante e inútil. Schaff, por el contrario, valora mucho su trabajo; Glubokovsky también sobreestima su importancia. De hecho, este trabajo, como histórico, es mediocre: la cronología a veces es confusa, los detalles fácticos son incorrectos. Teodoreto utilizó en ocasiones documentos de autenticidad no indiscutible, como el diálogo entre el obispo romano Liberio y Constancio. Utilizando las obras de Atanasio, Teodoreto no pudo comprender la historia de su huida. El valor de su historia en particular radica en el hecho de que Teodoreto le aportó hasta 12 documentos, que sólo se conservaron en su obra. Pero al valorar la obra de Teodoreto no se debe perder de vista que él define su historia como eclesiástica y la conduce como eclesiástica; y por tanto, en el sentido de historia civil, su historia es extremadamente escasa. Y Ieen sólo lo considera desde este punto de vista (civil). Como historiador de la iglesia, Teodoreto tiene algunas características que constituyen su ventaja sobre Sócrates y Sozomeno. Sócrates y Sozomeno observan los acontecimientos de la iglesia desde los muros de Constantinopla. Teodoreto pertenecía a Oriente y, por lo tanto, analiza la historia de la Iglesia desde esta zona y, basándose en datos locales que ni Sócrates ni Sozomen tenían, describe acontecimientos ocurridos en Oriente, cuyo centro era Antioquía. Como buen dogmático, Teodoreto comprendía perfectamente lo que se podía aceptar y lo que no se podía suscribir. Tenía a mano algunos documentos que Sócrates y Sozomen no tenían. Pero lo más importante y valioso en la historia de Teodoreto es que nos enseña a comprender la era posterior de las disputas arrianas y a mirar correctamente a las personas y los acontecimientos de esta época. Sócrates, al no ser teólogo, adoptó una visión estereotipada de las personas y los acontecimientos de Oriente. A los obispos que no tienen comunión eclesiástica con Atanasio el Grande los califica con el nombre de semiarrianos. Pero es imposible juzgarlos desde este punto de vista. Mientras tanto, el punto de vista de Teodoreto es el punto de vista de Basilio el Grande, Gregorio Nacianceno y otros padres. Teodoreto es un representante de la ortodoxia oriental y se encuentra en un punto de vista histórico diferente al punto de vista específicamente alejandrino de Atanasio el Grande (en los primeros años de su vida). Personas que, bajo la pluma de Sócrates, eran semiarrianas, en Teodoreto resultan ser campeones de la ortodoxia; su punto de vista es obviamente meletiano. Como persona de posición superior y de carácter desarrollado, Teodoreto es notablemente comedido en sus juicios; por eso su historia está llena de omisiones. Un ejemplo a este respecto es la presentación de los acontecimientos que llevaron a la caída de Juan Crisóstomo, quien fue una luminaria de Teodoreto. Sin embargo, Teodoreto no habló de él desde el punto de vista de su partidario. En el Libro V se expresa así: "Habiendo llegado a este punto de la historia, me encuentro en una situación difícil; tengo que contar los descarados insultos a Juan; pero como sus oponentes también fueron dignos en otros aspectos, ocultaré hasta sus nombres". Sin ocultar en absoluto la verdad de que los opresores de Juan Crisóstomo fueron injustos con él, no menciona los nombres de los enemigos de Juan Crisóstomo. El destino de la publicación de la historia de la iglesia de Teodoreto es bastante extraño. Apareció impreso antes que la historia de Eusebio. Su texto griego apareció en Basilea en 1535. En 1544 se publicó una edición de París de Robert Stephen, basada en el manuscrito de París. En 1612 fue impreso en Ginebra por Christophorson. Luego, la historia de Teodoreto fue publicada en 1642 en su “Ópera” por Sirmond. Pero para mejorar el texto, aparte de corregir los errores ortográficos, Sirmond no hizo nada nuevo. La cuestión de los manuscritos que utilizaron estos editores es muy oscura. Robert Stefan ya, siguiendo el texto, colocó extractos de varias opciones, recopilados de manera inconsistente. La edición de Ginebra de 1612 también contiene todas estas opciones. Mucho más importante es la edición parisina de 1673 de Valois, que tenía a mano los códigos de Lev Allatsiya y Savilevsky. Después de la muerte de Valois, se encontraron extractos de otro códice parisino, que se incluyeron en las ediciones de 1677 y 1695. La edición de Valois fue luego reproducida en Cambridge en 1720 por Reading (reimpresa en Turín en 1748). Además, la publicación de Schulze-Nösselt, Opera omnia Theodoreti (1772), representa un éxito significativo. La edición de Oxford de Gaisford se remonta a 1854 y reproduce en general la reseña de Valois. La edición de Sirmond se reimprime en "Patrología" de Minh (vol. 82). Además de la historia de la iglesia, Teodoreto escribió otras dos obras de carácter histórico. El primero es “Filófeo_s istoría (Historia religiosa)”, “Historia amante de Dios”. La historia habla de treinta ascetas y consta de treinta capítulos, cada uno de los cuales nos describe la vida de uno de estos ascetas. Esta es la historia más importante de la historia del monaquismo sirio. La publicación de esta historia se basa en un único manuscrito y por tanto no representa ninguna variante. Otra obra tiene el siguiente título airetikh'_s kakomufía_s epitomh' (Haereticarum fabularum compendium)", "Resumen de la falsa sabiduría herética". Esta obra consta de cuatro libros que exponen las falsas enseñanzas de los antiguos herejes. Un tema controvertido se presenta en el capítulo 12 del último libro, donde Teodoreto habla sobre el nestorianismo. Algunos dicen que este capítulo fue insertado por otra mano. Otros, por el contrario, sostienen que Teodoreto, después de romper todos los vínculos con el nestorianismo en el Concilio de Calcedonia, pudo, por supuesto, hablar con dureza sobre Nestorio 28. Esta obra no tuvo ediciones separadas y ni siquiera fue aceptada en el Corpus haereseologicum de Franz Ohler (Öhler). Después de Teodoreto, en la primera mitad del siglo VI, también casi simultáneamente, tres personas actuaron como historiadores de la iglesia: Teodoro el Lector, Basilio, el presbítero de Cilicia y Juan Diacrinomenos. Todos ellos están perdidos. El primero de los historiadores es el más conocido; Sabemos de los dos últimos por algunas referencias a ellos y por la “Biblioteca” de Focio. Teodoro el Lector vivió bajo Justino o Justiniano. Él, siguiendo a Eusebio, Sócrates, Sozomen y Teodoreto, escribió una colección de historia de la iglesia en 3 libros. Se hizo una reducción del códice, conservado en el Oxford Codex Baroccianus. De esta abreviatura se desprende claramente que el último extracto está tomado del séptimo libro de Sócrates. La continuación de este código fue su propia historia, conservada sólo en un código abreviado, también en bacalao. Baroccianus en Oxford y en bacalao. Regius en París. Esta abreviatura se atribuye incorrectamente en el primer códice a Nicéforo Calixto (c. 1333), existía antes y ya era utilizada por Teófanes. La abreviatura se divide en 2 biblía, “libros” (1 - de 37 pasajes, II - de 65). I, 1-37 y II, 1-37 están tomados de Teodoro (antes del ascenso de Justino); II, 38–59 probablemente tomado de la obra perdida de Basilio de Cilicia (vista antioquena); II, 60–65 (sobre los reinados desde Constantino hasta León), quizás de Teodoro el Lector. Teodoro es citado por Juan de Damasco, en las actas del VII Concilio Ecuménico, por Svida. Sus obras fueron de no poca importancia. Juan Diacrinómenes escribió, según Focio (Bibl. 41), una historia, desde Teodoro de Mopsuestia hasta el emperador Zenón, y era seviriano. Focio lo identifica con Juan del Egeo. Basilio de Cilicia, según Focio, es un astuto nestoriano; También posee una apología contra Juan de Escitópolis (Bibl. 42, cf. 107). De hecho, era simplemente un representante de la tendencia antioqueña y, como ya se ha dicho, las inserciones en los extractos de Teodoro probablemente le pertenezcan. Después de estos sucesores de Sócrates, Sozomeno y Teodoreto, comienza de nuevo una ruptura en la historiografía eclesiástica. A finales del siglo VI, el escolástico antioqueño Evagrio, que nació alrededor del año 536 y murió después del 594, actúa como historiador de la iglesia. Ocupando una posición social destacada en Antioquía, recibió incluso el título honorífico de prefecto, que también se menciona en la inscripción de su historia (ápó éparxwn). A pesar de su carrera secular, también estuvo cercano al ámbito eclesiástico, estuvo cerca de Gregorio, patriarca de Antioquía, y le prestó un importante servicio en un pleito. Evagrio escribió una historia en 6 libros, que abarca el tiempo desde el primer Concilio de Éfeso (431) hasta el año duodécimo del reinado del emperador Mauricio (594). Esta historia no es tan rica en contenido como las obras de los predecesores de Evagrius. El autor utiliza más escritores seculares que documentos de la iglesia. Sin embargo, también contiene muchos extractos de la correspondencia de los personajes, que ahora se nos han perdido 29. Evagrius fue publicado junto con otros historiadores de la iglesia. La edición de Reading (1720) fue reimpresa por Gaisford en 1844 [ahora existe una edición crítica de Bidez y Parmentier, Londres 1899]. Con Evagrius abandona el escenario el último sucesor de la dirección iniciada con Eusebio de Cesarea. Los escritores en esta dirección no aparecen hasta el siglo XIV, hasta Nicéforo Calixto 30. Historiadores y cronistas civiles bizantinos En la historia bizantina los acontecimientos políticos y eclesiásticos se mezclan entre sí, de modo que quienes se ocuparon de la historia de la iglesia hicieron muchos informes políticos. Entonces el interés por los asuntos eclesiásticos se debilitó tanto que ni siquiera se hace distinción entre acontecimientos eclesiásticos y políticos, sino que se relatan todos juntos. Así, la historia de la Iglesia se pierde en la historia del Estado, de modo que la historia de la Iglesia en sentido estricto casi desaparece, quedando sólo la historia civil. Los escritos de historiadores civiles existieron antes, antes de Evagrio, y tenemos muchas obras que caracterizan tal o cual reinado, tal o cual período de la vida del estado. El comienzo del período posterior a Constantino V se caracteriza por la participación de historiadores paganos (Zósimo, Evnapio) en las obras literarias. La mejor edición de los historiadores bizantinos es la de Bonn (Corpus scriptorum historiae Byzantinae) en 49 volúmenes de 1828 a 1878, en la medida en que aún no ha sido reemplazada por publicaciones separadas y completamente científicas (como, por ejemplo, las ediciones de De Boor). La mayor parte de la edición de Bonn fue reimpresa por Minh. El mejor estudio de estas obras [para el período de 813 a 963] se debe a Hirsch, F. Hirsch, Byzantinische Studien. Leipzig 1876. N.A. Skabalanovich habla de algunas crónicas bizantinas en su ensayo "La historia del Estado y la Iglesia bizantinos en los siglos X y XI". San Petersburgo 1884 31. En la era de Justiniano, se publicó el historiador Procopio de Cesarea, retórico de formación y secretario del comandante Belisario. Por ello, sus obras dedican mucho espacio a los acontecimientos militares. Escribió 2 libros "De bello Persico", 2 libros "De bello Vandalico", 4 libros "De bello Gothico" [Opera omnia ed. Haury, vol.I-II, 1905], en el que se describen todas las campañas de Justiniano. El mismo retórico aparece, ya sea por voluntad propia o por impulso externo, como panegirista del emperador Justiniano en seis libros “De aedificiis”, en los que examina todo lo notable de Justiniano. Aquí se proporciona mucha información sobre las iglesias construidas por Justiniano. Pero si aquí Procopio aparece como panegirista, entonces en otra obra “Anékdota”, o “Historia arcana” [ed. Krasheninnikov 1899], por el contrario, expone al emperador y a la emperatriz como monstruos con forma humana; Teodora, por cierto, también es representada como un monstruo de depravación. El punto de vista aquí sobre los edificios de Justiniano es completamente diferente; Dice que el emperador socavó los recursos del estado con estos edificios. Si en la primera obra de la construcción de Justiniano se presentan testigos de su gloria y poder, aquí se dice de ellos que fue un vano y despilfarro de enormes sumas y que Justiniano en este caso es completamente un déspota. Es imposible no darse cuenta de que, por otra parte, Procopio es parcial. Pero esto sólo hay que decirlo de los hechos tomados de la escandalosa crónica de Constantinopla. En otros casos, cuando se evalúan las acciones de Justiniano, es difícil no creerle, especialmente porque estos mensajes son similares a sus mensajes en otras obras históricas. Este tipo de trabajo sobre historia civil o secular en su forma debería llamarse historia en el sentido correcto y tiene un paralelo en la historia de la iglesia de Eusebio. Pero el período bizantino se caracteriza principalmente por una forma especial de obras históricas. En lugar de la historia, ahora predomina la crónica, lo que se puede juzgar por nuestras crónicas, donde las historias se cuentan por reino y por año, de modo que, junto con los acontecimientos políticos y militares, también se cuentan los acontecimientos puramente eclesiásticos. Así, los griegos cambiaron la historia por crónica. Este cambio suele considerarse como un indicador del declive de la literatura y la cultura griegas. Es imposible negar ciertos aspectos del declive, pero estos aspectos son, desde nuestro punto de vista, ventajas positivas. Un historiador griego es bueno cuando sabe mucho y habla como un contemporáneo. Así es Procopio, contemporáneo de Justiniano. Pero si abandonamos la riqueza del contenido, entonces difícilmente será posible dar preferencia al relato histórico de los griegos a la crónica. Los historiadores intentaron evitar los datos cronológicos. Procopio podría, por ejemplo, transmitir acontecimientos de una semana a otra, pero sólo conoce las cuatro estaciones. En la crónica, cada acontecimiento está fechado en un año concreto, aunque muchas veces se muestra de forma incorrecta. Pero es más fácil llegar a la verdad a partir de un testimonio incorrecto que cuando no existe ninguno. Los historiadores griegos se distinguen por una tendencia incorregible a la floridez. Todos quieren ser sucesores de Heródoto y Tucídides. Los cronistas narran de forma concisa, seca y única sobre el asunto. Si transmiten poco de la conexión pragmática, entonces los historiadores tampoco la tienen. Pero, para ser justos, a menudo hay más vida en su concisión que en las obras de los historiadores. La estructura civil de Oriente ha cambiado hace mucho tiempo, allí aparecieron funcionarios romanos; pero los historiadores viciarios intentaron designar las posiciones de manera descriptiva. Así, en sus historias se pueden encontrar sátrapas en lugar de rectores, correctores y jueces. Los historiadores desprecian la lengua griega de su época por considerarla baja y la escriben con un estilo sublime. Sólo los cronistas comenzaron a recurrir con bastante libertad a fuentes cotidianas y a presentar a la gente realmente tal como es, con expresiones incorrectas en su forma de hablar y su forma de vida. Extractos textuales de los protocolos, por ejemplo, con motivo de la indignación popular en Alejandría o Antioquía, pintan un cuadro más claro de la vida de la gente que las órbitas de los historiadores. Y el hecho de que los cronistas fueran personas con una visión limitada es de gran importancia para los historiadores de la actualidad. Si los cronistas hubieran sido menos limitados en su desarrollo mental, se habrían convertido en conductores del punto de vista de su época. Desestimarían todos los datos que provienen de fuentes no ortodoxas, descuidarían el punto de vista no ortodoxo sobre los acontecimientos. Pero debido al desarrollo mental limitado, los cronistas no supieron distinguir las fuentes ortodoxas de las no ortodoxas y, gracias a esto, conservaron extractos de crónicas heréticas. En este campo durante el período que nos ocupa nos encontramos con muchos trabajos. Los primeros experimentos son obra de los científicos egipcios Panodorus y Annian. Fueron discutidos cuando se consideró la cuestión de las eras. El compilador de la crónica Panodorus no lo tiene tan claro, pero con respecto a Annian sabemos que su crónica surgió de los registros de Pascua (el ciclo desde la creación del mundo) y representa un canon mediante el cual se suponía que se calculaba el tiempo de Pascua. Dado que Aniano reprocha a Eusebio de Cesarea el no incluir a algunos mártires egipcios en la crónica, esto demuestra que este escritor también presta atención a los acontecimientos de la iglesia. Allí, probablemente, se informó mucho sobre los mártires egipcios. Esta forma ha encontrado muchos imitadores. Uno de los más destacados es el cronista de Antioquía John Malala, que se une a los escritores antioqueños anteriores: Timoteo y Teófilo y en parte se refiere a otros cronógrafos desconocidos. Su obra no nos ha llegado en el original. Lo que está disponible son extractos de su trabajo, arbitrariamente resumidos. Esta obra apareció impresa de esta forma en 1691 en Oxford (ed. Chilmead, con prolegómenos de Hody) y por segunda vez en Venecia en 1733; la mejor edición es la de 1831 de Ludwig Dindorf, reimpresa por Ming (vol. 97). Las publicaciones se basan en el códice Oxoniensis; Mommsen informó en 1872 extractos del bacalao. Scorialensis. Dicho manuscrito no tiene principio ni fin; por tanto, en la primera edición el comienzo fue sustituido por extractos de otras colecciones, lo que constituye ahora el primer libro de John Malalas; todos los libros 18. Los últimos pasajes se refieren a diciembre de 563; la crónica terminó con el reinado del emperador Justiniano [o, quizás, llegó al 573]. La cuestión de la vida del autor presenta muchas dificultades. En la primera edición de la obra de Malala, debido a la imperfección de la sílaba griega, se expresó la opinión de que vivió a principios del siglo IX. En los tiempos modernos, los estudiosos han llegado a la conclusión de que Malala escribió poco después del reinado de Justiniano, basándose en que el idioma griego de esa época tenía deficiencias y que los últimos extractos datan de esa época. El propio Malala no era griego, sino un sirio que hablaba griego. La misma palabra “Malala” = rh’twr (“rhetor”, “hablante”) es siríaca; en el siglo IX, cuando el árabe reemplazó a la lengua siríaca, la autora no podría haberse llamado Malala. En cuanto a las fuentes de Malala, podemos decir que en la primera parte utilizó sus datos locales (de Antioquía); la información es más completa sobre Antioquía. En las últimas partes la dirección cambia, el autor ya utilizó otras fuentes: registros oficiales de incidentes urbanos en Constantinopla; esta fuente lo acompaña hasta el final de su obra, durante todo el reinado de Justiniano. A menudo se confunde a Juan Malala, siguiendo el testimonio de Juan de Damasco, con Juan de Antioquía, el autor de “Arqueología” (la historia de Adán), conservada en fragmentos. Pero Juan de Antioquía, según el estudio de Sotiriadis'i (1888), vivió en la época de Heraclio, escribió a la manera de Eusebio-Procopio y llevó la historia al emperador Focas, y Juan Malala es un cronista que vivió bajo el emperador Justino. Al mismo tiempo que Juan de Antioquía, escribió el autor desconocido de la Crónica de Pascua, cuyo texto completo se ha conservado hasta el día de hoy. Esta “Crónica de Pascua” tiene una historia literaria bastante peculiar. Cuando las primeras noticias llegaron a Roma y su códice (del siglo X) fue traído desde Sicilia, fue confundido con una crónica consular (fasti siculi). La primera edición de la Crónica de Pascua fue realizada en Munich (1615) por Matthew Rader. Esta edición se basa en el último Códice de Munich. El manuscrito no era particularmente correcto y la edición de Rader no fue del todo satisfactoria. Llamó a la crónica "alejandrina", mientras que en ella hay menos alejandrino: el nombre se debe a una circunstancia accidental, a saber, el hecho de que la crónica comienza con extractos de Pedro de Alejandría. En 1688, la segunda edición en París fue realizada por el famoso filólogo Du Cange, que hizo mucho por la Crónica de Pascua. Se repitió en Venecia en 1729. La edición más reciente en su forma final fue dada por Ludwig Diendorf en la colección de Bonn de 1832 y repetida en la Patrología de Ming (vol. 92). Aquí se presentan mejoras significativas al texto; el editor utilizó dos manuscritos (Vaticanus 1941 y Monacensis [olim Ilerdensis]). El manuscrito del Vaticano comienza con mensajes de Filón sobre el momento de la celebración de la Pascua, Apolinar de Hierápolis y Pedro de Alejandría de su palabra pascual. Pero este no es el comienzo de la crónica, sino sólo una introducción, donde se expone el propósito de escribir la crónica. A continuación, el autor establece un método para calcular el tiempo de celebración de la Semana Santa. El autor llama a su obra "Epitomh' xrónwn", "Acortamiento de los tiempos", y la recorre desde la época de Adán hasta el reinado de Heraclio (630). De hecho, el manuscrito del Vaticano resulta estar inacabado. Se interrumpe en medio del texto del mensaje del emperador Heraclio de 628, aunque queda muy poco sin terminar. El nombre de "Crónica de Pascua" se le dio a esta obra porque el autor tiene la intención de utilizar los cálculos de Pascua para establecer tal o cual evento. El autor cuenta la historia año tras año según su relato desde la creación del mundo, y cuando aparecen las Olimpíadas y los cónsules, luego según las Olimpíadas y los años de los cónsules. La primera parte abarca la historia del Antiguo Testamento y el autor toma mucho prestado de John Malala; también utilizado por Julio Africano y Eusebio. La información del período cristiano es escasa, especialmente del 532; A veces sólo se dan listas de cónsules. Pero en la última sección, la crónica adquiere un carácter documental: así, desde el reinado del emperador Focas, se registran los nombres de los ejecutados con todos los rangos y posiciones. El autor trata en detalle la época del emperador Heraclio. Los detalles sobre la época de Heraclio confirman la suposición de que el autor era un monje del monasterio estudita de Constantinopla. En cuanto al desarrollo mental del autor, hay que decir que se encontraba en un nivel bajo. Un escritor así no puede introducir nada de sí mismo ni distorsionar nada, sino simplemente copiar de algunas fuentes. Respecto a la época de Constancio, el autor utilizó las obras de un escritor arriano, aunque no lo sospechaba, y, al parecer, este escritor arriano no es Filostorgio, sino un hombre desconocido para nosotros. El autor informa que Melecio fue depuesto por impiedad; bajo el año 350 se dice del bienaventurado Leoncio que es un hombre fiel, un celoso de la verdadera fe; se describen las caridades de los arrianos; Se cuenta la historia de que el presbítero arriano Eugenio y tres camaradas conocieron una vez a un judío que pensaba reírse de los cristianos y los invitó a comer una serpiente (Marcos 16:18), lo cual hicieron, y el judío se convirtió a la fe cristiana. Esta historia debería caracterizar a los arrianos desde un lado halagador, y el autor no se habría permitido traerla si entendiera que estaba utilizando fuentes no ortodoxas. El autor reporta información del año 362 sobre los movimientos de paganos contra los cristianos, incluidos los arrianos. Desde el punto de vista ortodoxo, este mensaje es notable porque Jorge, el patriarca de Alejandría, y según la Crónica de Pascua, fue asesinado por los helenos, refutando así la opinión del historiador Gibbon de que la respuesta por el asesinato recae en los ortodoxos. La suposición que alguna vez hizo Holsten de que la Crónica de Pascua consta de dos partes pertenecientes a dos autores, la primera de las cuales se extiende inclusive al reinado del emperador Constancio, carece de fundamento. Geltser demostró la falta de fundamento y la incorrección de esta suposición, porque los préstamos de fuentes arrianas se refieren a una época posterior al 354, y los detalles que caracterizan la época de Heraclio se encuentran antes. Después de la “Crónica de Pascua” llega una pausa en la historiografía de Oriente, seguida por las obras del Patriarca Nicéforo de Constantinopla. La época que lo abarca “Istoría súntomo_s” (“Breve Historia”) es del 610 al 769. Nicéforo no presenta los acontecimientos separadamente por años y no distingue entre asuntos eclesiásticos y civiles. Además, Nicéforo escribió "Chronografikon súntomon" ("Crónica breve"), un ensayo que contiene una lista de los patriarcas y reyes del Antiguo y Nuevo Testamento, indicando los años de su servicio y reinado. La primera edición de la "historia" de Nicéforo, Petavia, siguió en París en 1616. La mejor fue dada en Leipzig en 1880 por Karl de Boor, basada en un manuscrito del Vaticano; También publicó otra obra de Nicéforo. Simultáneamente a las obras de Nicéforo, está la obra histórica de Teófano el Confesor, abad del monasterio Tou megálou A grou:' ("El Gran Campo"). Escribió una crónica, "Chronografía", que abarca 528 años, desde el primer año del reinado de Diocleciano hasta el segundo año del reinado del emperador Miguel, o del 285 al 11 de julio de 813. Teófano el Confesor comenzó su trabajo a petición de Jorge, sincelo del patriarca Tarasio de Constantinopla. George escribió una crónica desde el principio del mundo hasta el reinado de Diocleciano. En su lecho de muerte, legó a Teófanes que no abandonaría la obra que había iniciado. Feofan lo continuó de forma primitiva. Si el trabajo de Sinkell es de poco interés, entonces el trabajo de Theophan no habría tenido la misma importancia si las fuentes de las que escribió no se hubieran perdido. Escribió su historia en orden cronológico y normalmente indicaba los años desde la creación del mundo según el cómputo alejandrino, los años del reinado de los emperadores y los años de los patriarcas. Para el control, hay instrucciones sobre los indicadores. La fuente principal para Teófanes, después de la época de Sócrates, Teodoreto, eran extractos de Teodoro el Lector, hasta el punto de que han sobrevivido hasta nuestros días. Estas fuentes podrían servir hasta el inicio del reinado de Justiniano. Para el reinado de Justiniano, utilizó la historia de Procopio y los registros oficiales de Constantinopla. Para el período en el que es similar a Nicéforo, sus fuentes son las mismas, pero aún no sabe nada sobre el trabajo de su predecesor. Feofan es más Nikifor. Describe la era de la iconoclasia basándose en registros contemporáneos. Podría escribir mucho como testigo ocular. Para juzgar su edad, es importante la siguiente historia: en febrero de 764, con el permiso de Dios, hubo un frío extremo, por lo que el Danubio y el Bósforo se congelaron; la gente los cruzó en tierra firme y él y treinta niños de un año saltaron sobre los témpanos de hielo arrastrados a la orilla. En ese momento, Feofan podría tener diez años. Murió alrededor del año 818 como confesor de la veneración de iconos. A falta de otros cronógrafos, la crónica de Feofan es una fuente primaria insustituible. La primera edición de la crónica de Teófanes apareció en París en 1655 y fue realizada por Goar, quien le proporcionó notas. En cuanto al texto, se encontraba en un terreno débil, ya que el manuscrito que utilizó estaba lleno de abreviaturas que no siempre le resultaban claras. La mejor edición más reciente es la de De Boor (Lipsiae 1883), que utilizó diez manuscritos. De estos, él mismo da preferencia al manuscrito vaticano 154, que, lamentablemente, salió a la luz sólo antes del comienzo del reinado de Justiniano. Los manuscritos restantes se dividen en tres categorías, y cada uno de ellos tiene su propio carácter especial, aunque es imposible dar preferencia a alguno de ellos: todos están dañados, hay notas en los márgenes y abreviaturas. Para controlar y elegir entre ellos, es importante la traducción latina, realizada 60-70 años después por el bibliotecario romano Anastasio con gran cercanía al texto griego y, por tanto, muy adecuada para su crítica. Como consecuencia, a partir del reinado de Justiniano, la historia de Anastasio tiene algo más de importancia que las listas griegas de origen posterior, que son mucho menos estables. De Boor también publicó una traducción de Anastasia (1885). El primer sucesor de Teófanes fue el monje Jorge, conocido con el nombre de Amartola (pecador). Esta crónica se publicó por primera vez en 1859 en Notas de la Academia de Ciencias de San Petersburgo de Muralt. El editor tenía muchos manuscritos a mano; él mismo los cuenta hasta 27, pero su publicación no fue satisfactoria. En esencia, este primer tratamiento se hizo sobre la base del códice de Moscú del siglo XII, y este último es similar a la lista parisina del siglo X. [Esta edición ha sido reemplazada por la edición de 1904-1905 de De Boor]. George Amartol llevó su crónica desde Adán al 842; La historia antigua se presenta muy brevemente. Disponemos de varias revisiones de esta crónica. En muchos manuscritos aparece con la continuación de Logothetes, hasta 948. En algunos manuscritos hay una serie de continuaciones hasta 1071, hasta 1081, e incluso en el manuscrito de Moscú hasta 1143. El continuador de Teófanes, en su mayor parte, fue un autor anónimo, injustamente confundido con un tal Leoncio. Escribió en nombre de Konstantin Porfirorodny, de quien se recopiló mucho material histórico. Pero en su forma actual, procesó su crónica y probablemente la completó bajo el emperador Juan Tzimiskes (969-976) o incluso bajo sus sucesores. La crónica (813–961) consta de 6 libros: 1–4 libros pertenecen al autor, el quinto libro es obra del propio Constantino Porfirogenito, quien utilizó la crónica de Genesio; 6.º (886–961) – nuevamente al autor [o quizás a Theodore Daphnopatus]. La crónica del autor anónimo es la más informativa. El sucesor del anónimo fue Simeón Magister y Logothete, quien llevó su crónica de Adán a Romano II (959-963). La pregunta del autor es controvertida. Se cree que Simeon Magister es la misma persona que Simeon Metaphrastus. Pero Metafrasto (según el panegírico de Miguel Psellus) vivió antes que el Maestro. La crónica de Simeón el Maestro está repleta de fechas cronológicas, el único inconveniente es que tiene una era peculiar y fluctuante (desde la creación del mundo) con una diferencia de 1 a 7 años con respecto a la correcta. Luego viene Leo la Gramática; Es posible que ocupara una alta posición civil y completó su crónica el 8 de julio de 1013. Utilizó la crónica de Jorge y las obras de Logoteto y la llevó hasta la muerte de Romano (948). Entre los historiadores de esta época, Genesio es famoso. El autor escribió bajo el emperador Constantino VII el Porfirogenito (912–959). El nombre del autor ha sido tachado del manuscrito. Dos personas posteriores, ad marginem, intentaron adivinarlo. Uno puso el nombre Genésio_s, el otro puso el nombre 'Iwánnh_s epískopo_s Diokaisareía_s th_s Ana_ksárbh_s. La primera es correcta, como lo demuestra la comparación de la historia con la nota de Skylitzes sobre la parcialidad (“_psílon égkw’mion” “sólo una palabra de elogio”) del escritor Joseph Genesius. José Genesio escribió en nombre de Constantino Porfirogenito; Era hijo del patricio Constantino, que provenía de una familia noble armenia y se distinguió en el período 842-867. - bajo Miguel III, que Genesio menciona más de una vez. Esto imbuyó a sus obras de un color de tendenciosidad. La crónica también reflejó la relación de Genesio con Constantino VII. En sus 4 libros cubre el tiempo desde León el Armenio hasta la mitad del reinado de Basilio el Macedonio. La importancia de Genesio como historiador de la iglesia es incierta, porque utilizó tanto fuentes no escritas como las obras de sus predecesores, por ejemplo, la crónica de Jorge, las biografías de los patriarcas Nicéforo e Ignacio, sin crítica alguna, y cuando esto lo exigía la relación del autor con Constantino VII, de manera muy tendenciosa. A finales del siglo X, habló León el Diácono, describiendo en diez libros la historia del tiempo desde 959 hasta 975. Miguel Psellus, además de la cronografía (976-1059-1077), también escribió biografías. Especial atención merece con su crónica el historiador Juan Skylitzes de Tracia, que vivió a finales del siglo XI. Desde 812 llevó la crónica hasta 1081. Pero el destino de la crónica de Juan de Tracis es bastante extraño. En el siglo XII. Fue utilizado por Georgy Kedrin. Desde el lugar desde el que Juan continuó a Teófanes hasta el final de su crónica (1057), Kedrin copió literalmente. Cuando se descubrieron similitudes entre las crónicas, concluyeron que Juan de Tracis copió su crónica de 1057 de la crónica de Kedrin y esta última comenzó a aparecer, y la crónica de Skylitzes (Juan de Tracis) ni siquiera tuvo el honor de publicarse. John Skylitzes, como historiador, tenía mucho material histórico a mano. No aprueba a sus predecesores por el carácter monográfico de sus obras y su parcialidad (simpatía hacia los individuos). Tenía muchas obras de diferentes autores, que no nos han llegado, como: Sikeliot didaskal, el diácono Nicéforo de Frigia, el obispo Teodoro de Side, su sobrino Teodoro, obispo de Sebaste, Demetrio de Cícico y el monje Juan de Lidia. De esto se desprende claramente que Skylitsa tenía muchas fuentes que procedían de la pluma del clero y, además, no vivía en Constantinopla, sino en las provincias y, por tanto, con abundante material histórico eclesiástico y cotidiano; esto tuvo un efecto beneficioso en el trabajo de Skylitzes. Pero no trató estas fuentes de manera crítica, por lo que se topa con mucha información anecdótica que Kedrin también publicó. Después de Kedrin viene Juan Zonara, que vivió bajo el emperador Alexei Comneno (1081 - 1118); Ocupó el alto cargo de drungaria vigla [también conocido como nikteparh - "eparca nocturno" - desde finales del siglo VIII, jefe de seguridad del principal palacio imperial, hipódromo y corte, así como guardia nocturna de Constantinopla] y es conocido en la ciencia teológica como intérprete de los cánones. Esta competencia para resolver cuestiones canónicas da un significado importante a su “historia” [crónica]; Además, su lenguaje es más sencillo que el de sus predecesores, y en la historia de Zonara hay muchas explicaciones históricas, biográficas y lingüísticas. La historia de Zonara abarca 18 libros; Seis libros están dedicados a la historia antigua y 12 a la historia romana y bizantina. Las fuentes en la primera parte son detalladas por Diendorf, en la parte siguiente no se indican, pero esto no es de particular importancia, ya que Zonara fue utilizada por historiadores que conocemos y fue independiente solo en 1081 - 1118. Respecto a la próxima generación de escritores, cabe mencionar dos características: 1) el miedo al abismo de sabiduría contenido en las obras de sus predecesores, que se expresó en su deseo de acortar las ya breves obras (Mikhail Glika, siglo XII, Konstantin Manassi, siglo XII, Joel, siglo XIII, Efraín, siglo XIV), y 2) sobre su debilidad bizantina por la colorología, expresada en la forma única de las obras de los últimos tres historiadores, que transmitieron acontecimientos históricos en verso político (métrica tónica). Sin embargo, a pesar de la forma tan única de sus obras, en la presentación del contenido se adhieren notablemente estrictamente a las letras de las obras de sus predecesores y, sobre todo, de Zonara. El último historiador de la iglesia en Bizancio fue Nicéforo Calisto, un monje de Constantinopla (c. 1333) que pretendía escribir la historia de la iglesia en 23 libros; pero sólo nos han llegado 18 libros (la historia se completó hasta 610), y sólo se han conservado los títulos de los libros siguientes (hasta 911). Su historia fue publicada a partir de un único manuscrito vienés en 1630 por Fronton le Duc. De esta edición se reimprimió en “Patrología” de Minh (vols. 145-147) 32. Historiografía eclesiástica latina La literatura latina sobre la historia de la iglesia en el período antiguo reflejaba la fuerte influencia de la literatura griega. Sabemos que las grandes obras de la literatura griega fueron traducidas casi todas al latín. Así, por ejemplo, se tradujo la Historia de la Iglesia de Eusebio, luego las obras de sus tres sucesores: Sócrates, Sozomeno y Teodoreto. La obra de Eusebio fue traducida por Rufino en 410, y las obras de Sócrates, Sozomeno y Teodoreto por el escolástico Epifanio (historia tripartita), quien retomó esta obra a petición del senador Casiodoro († c. 562). La siguiente serie de obras griegas sobre nuestro tema ha escapado a la atención de los estudiosos del latín, pero las obras de George Syncellus, Nicéforo y Teófanes fueron traducidas (parcialmente procesadas) al latín por Anastasio, el bibliotecario romano († c. 886). La Crónica de Eusebio, es decir, la segunda parte, los cánones, fue traducida, procesada y continuada por Jerónimo. Cabe señalar que la atención de los traductores latinos se centró en obras menores sobre la historia de la iglesia, y estas traducciones son valiosas para nosotros, especialmente porque los originales griegos de algunas obras se perdieron con el tiempo. Se sabe, por ejemplo, que la crónica de Hipólito, perdida en el texto griego, sobrevivió en traducciones latinas [en dos de los llamados “Libri Generationis” y “Excerpta latina barbari”] 33. A menudo estas traducciones son literales hasta el último grado. En este sentido, el “Excerpta latina barbari”, “Extractos latinos del bárbaro”, es decir, una traducción latina completamente conservada (probablemente c. 491-518) de una crónica griega completamente perdida escrita por algún alejandrino c. 400 “Excerpta barbari” fue nombrado así por Scaliger debido a la traducción bárbara y el procesamiento tosco. Prueba de ello se puede encontrar en el siguiente pasaje: ille solis sonfixus est ab acheis = to "Ilion [ó "Ilio_s] h'lw [tomado por dativus, de h'lo_s nail] úpó twn áxaíwn; solis exterminatio = 'Ilíou ékpórfhsi_s; es decir, resultó que el sol fue clavado en la cruz con clavos por manos de los aqueos. Esta incongruencia se explica por el hecho de que la palabra "Troy" - "Ilion" fue tomada por la palabra "sol" - h'lio_s, que en griego se pronuncian igual pero se escriben de manera diferente. Aquí, obviamente, estamos hablando de la captura de la ciudad de Troya por los aqueos, y no del sol, como lo aceptó perfectamente el traductor que no conocía el idioma griego. Esta crónica, no conservada en griego, es дошедшая En latín, имеет значение для установления текста хроники Евсевия [Libri Generationis и Excerpta barbari вместе с греческой реконструкцией издал С. Chronica minora Vol. I. Lipsiae 1892, также 77z. También debemos aplicar la “Historia acephala”, conservada (no completamente) sólo en el texto latino y completamente perdida en griego, antes de 412. 1738, Sievers in Zeitschrift für historische Theologie 1868, Batiffol in Melanges Cabrieres, t. Bajo la influencia griega, comenzó a desarrollarse una historiografía latina independiente. En primer lugar, Lactancio aparece como historiador en su obra “De mortibus persecuto-git” (“Sobre la muerte de los perseguidores”). El propósito de este ensayo es mostrar que todos los emperadores que persiguieron a los cristianos murieron sin éxito. La mejor edición anterior de esta obra es la edición de Bünemann, publicada en 1739 en Leipzig. Existe ahora una nueva edición de la Academia de Ciencias de Viena de Brandt (vol. XXVII, 1897) 34 35 . Luego viene el trabajo de Rufino († 410), quien no sólo procesó la historia de Eusebio en latín, sino que también la llevó hasta la muerte de Teodosio (395), principalmente basándose en informes orales recibidos por él durante su viaje a Alejandría y, en general, a Oriente. Este trabajo independiente suyo cubre dos libros. En cuanto a la importancia de la obra de Rufino, cabe señalar que influyó en la literatura eclesiástica griega. Los científicos (Gwatkin) tienen una opinión muy baja sobre los méritos del trabajo de Rufinus, citando el hecho de que Rufinus informa muchas cosas increíbles y guarda silencio sobre hechos históricos reales; por ejemplo, dicen, aunque tuvo la oportunidad de comunicar mucho de la vida de San Atanasio, como persona familiarizada con los amigos de este santo, se limita a relatar sólo dos anécdotas, y aun así de carácter poco fiable. Pero la conclusión de que Rufino es generalmente poco fiable en sus informes es un pesimismo excesivo; Algunos de sus mensajes son muy importantes, como, por ejemplo, los mensajes sobre los cristianos de Etiopía, Georgia y los cristianos sarracenos, tomados de historias de personas que conocieron personalmente a los predicadores de la Palabra de Dios en estos países y son confiables. Finalmente, habla de acontecimientos posteriores como testigo ocular y, por lo tanto, las historias son dignas de confianza. Rufino se une a los historiadores que tomaron la obra de Eusebio como modelo y, por tanto, merece nuestra simpatía. En su otra obra, “Historia monachorum”, presentó hechos relatados anteriormente por otro escritor como sus propios mensajes y, por supuesto, ensombreció su obra. Este truco de Rufino tuvo como consecuencia que los científicos empezaron a sospechar que todos sus informes históricos no eran fiables. A continuación debemos mencionar a Pablo Orosio, cuya historia general “Historiarum contra paganos libriseptem” (“Siete libros de historias contra los paganos”), llevada al año 417, proporciona pocos mensajes históricos de la iglesia, porque contiene más información que los hechos mismos, lo que se explica, sin embargo, por su tarea apologética, que persiguió en su obra. Publicado por Zangenmeister en el cuerpo de Viena (vol. V) en 1882 y luego en Leipzig en 1889. Sulpicio Severo, como historiador, se declaró una obra conocida con el nombre de "Chronicorum libri duo". El primer libro de esta crónica contiene un breve resumen de la historia de la iglesia, comenzando con Adán y hasta Daniel, el segundo, desde Daniel hasta la época del propio autor (antes del 400). Lo breve que es su historia se puede ver en el hecho de que trata la historia desde la época de los apóstoles desde el Capítulo 29 según 51. El texto de esta obra se conserva en un manuscrito del siglo XI ubicado en el Vaticano (Codex Palatinus). Otra obra del Norte del mismo tipo es "La vida de Martín de Tours", que se conserva en seis manuscritos. La mejor edición de las obras de Sulpicio Severo es la edición realizada en Viena (vol. I, ed. Halm 1866). Entonces habría que nombrar, entre los historiadores de la misma corriente, al archidiácono del cartaginés Liberatus, que compiló breves informes sobre los nestorianos y los eutiquianos, “Breviarium causae Nestorianorum et Eutychianorum” (“Un breve resumen del caso de los nestorianos y los eutiquianos”). De este historiador se sabe que fue un defensor de las “tres cabezas”. Para la primera parte de su obra utilizó los trabajos de historiadores anteriores (Sócrates y otros), y en la última parte actúa como testigo ocular. A pesar de su parcialidad, los científicos encuentran en él una importante objetividad y valoran su trabajo por la fiabilidad de la información que contiene. Además, la historiografía latina en esta dirección tuvo un representante en la persona de Víctor, obispo de Wit, para quien la tarea era describir la persecución de los cristianos por parte de los arrianos - vándalos en África: "Historia persecutionis Wandalicae, II. Ill (V). Accedunt: 1) Passio martyrum apud Carthaginem, 2) Notitia episcopatuum Africae". Su historia consta de 3, de lo contrario (como antes) 5 libros, y se conserva en 6 códigos. De las ediciones de esta obra, sólo dos se consideran buenas, una de las cuales figura en el corpus de Viena (vol. VII, ed. Petschenig 1881) y la otra en la Monumenta Germaniae de Berlín (Austores antiquissimi III, I, ed. Halm 1879). En épocas posteriores, la historiografía eclesiástica latina pierde su tendencia universal y se vuelve local, nacional y adquiere un cierto tipo de carácter: monográfico. Estos son: Gregorius Turonensis († 595), Historia (ecclesiasica) Francorum, II. 10 (Gregorio de Tours, "Historia (eclesiástica) de los francos"); Beda Venerabilis († 735), Historia ecclesiastica gentis Anglorum, II. 5 (Beda el Venerable, "Historia eclesiástica de los ingleses"); Paulus Diaconus († posterior a 773), Historia Langobardorum, II. 6 (Pablo el Diácono, “Historia de los lombardos”). Hay que admitir que la crónica de Eusebio en la traducción latina de Jerónimo era más del gusto de los latinos que la historia de su iglesia. Esto ya se puede ver en el hecho de que la crónica de Eusebio se leyó con mucha frecuencia, por lo que se conservó en muchos manuscritos que Schöne no publicó en los tiempos modernos. El interés por esta obra de Jerónimo se debió al hecho de que muchos escritores tomaron esta dirección en sus obras históricas. Es notable Próspero, el presbítero aquitano, en su “Chronison integrum”, que continuó la obra de Jerónimo del 379 al 455. Con base en algunos datos manuscritos, se observa que durante su vida se publicaron tres ediciones de su Chronicon en 433, 445 y 455. [La crónica fue publicada por Mommsen en Monum. Germen. Subasta de antigüedades. IX, 1892]. La crónica de Próspero fue continuada por un desconocido desde 456 hasta la era de Justiniano (la muerte de los vándalos), y el autor adoptó un punto de vista puramente africano. Paralelamente a Próspero, otro escritor que vivió en la misma época estaba trabajando en la continuación de la crónica de Eusebio: el obispo español Hidacio (Idacio) de Aquaflavia (entre 472-474), cuya obra comienza en 375 y termina en 469. Esta obra destaca por la precisión de las fechas locales y caracteriza las entonces relaciones de Occidente con Oriente. Al leer tales obras, se puede llegar a la conclusión de que los cristianos occidentales estaban muy interesados ​​​​en Oriente, mientras que en Oriente se mostraban bastante indiferentes a los cristianos occidentales. Idacio nació alrededor del año 393 et, quam infantulus et pupillus (en la infancia), tuvo la oportunidad de viajar a Palestina, donde vio a Jerónimo, Teófilo de Alejandría, Eulogio de Cesarea y Juan de Jerusalén; de allí regresó a España hasta el 412 y durante toda su vida conservó un profundo respeto por estos grandes hombres. Está muy interesado en los rumores procedentes del Este, aunque le llegaron de forma muy vaga y a veces distorsionada; por ejemplo, no sabe qué pasó con estas personas posteriormente, cuando murió Jerónimo, y los rumores sobre la expulsión de San Pedro. Informa a Juan Crisóstomo en el año 404 y dice: “Ioannes ob fidem catholicam Eudoxiam Arcadii uxorem infestissimam patitur arianam”. Es obvio que confundió la relación de Eudoxia con San Juan Crisóstomo con la relación de Justina con Ambrosio de Milán. Entonces la primera información sobre el Concilio de Éfeso le llegó completamente por casualidad; del presbítero de la región árabe Germanus, que llegó a Gallaecia en 435, supo que Juvenal era el obispo en Jerusalén y que fue convocado a la capital por Teodosio II para hablar sobre los nestorianos, y Nestoria fue reconocida como la continuadora de la herejía ebionita. Idacio dejó la famosa lista de cónsules (fasti), a la que en algunos lugares se le hicieron adiciones sobre los hechos ocurridos durante su época. [Mommsen hace una nueva edición de la crónica de Idacio y la lista de cónsules en Monumenta Germaniae, Auetores antiqu. XI, 1894; IX, 1892]. El Comité Marcelino pertenece a este tipo de sucesor de la crónica de Eusebio; su obra cubre el período comprendido entre 379 y 534. Marcelino vivió en Constantinopla y, por tanto, sus informes sobre los acontecimientos de la Iglesia occidental son escasos. Su crónica fue continuada por un desconocido hasta el año 548, y la lista de indicaciones, hasta el año 566. La crónica del obispo númida Víctor de Tunnun comienza en otro punto. Involucrado en la disputa sobre las “tres cabezas” como su defensor, fue exiliado a Egipto y, tras cambiar varios lugares de prisión, murió después de 566, probablemente en uno de los monasterios de Constantinopla. Su crónica va del 444 al 567. Aunque su obra es tendenciosa, no se puede negar la importancia y exactitud del testimonio fáctico individual. [Las Crónicas de Marcelino y Víctor también fueron publicadas por Mommsen en Monumenta Germaniae, Auetores antiqu. XI, 1894]. Además de este tipo de historiografía, en Occidente también se desarrolló una literatura especial sobre nuestro tema de carácter monográfico. Así, sabemos que a Jerónimo se le ocurrió la idea de componer una obra que no existía en Oriente. Se trata precisamente de su obra monográfica sobre la historia de la literatura cristiana “De viris illustribus” (el llamado catálogo de escritores eclesiásticos), compilada por él sobre la base de Eusebio y llevada al año 392 o 393 [ed. Richardson 1896, junto con la continuación de Gennady, Texte und Untersuchungen XIV, 1]. Fue continuado hasta 460 por Genadio de Marsella († alrededor de 495), y luego por Isidoro de Sevilla († 636) e Ildefonso de Toledo († 667). Luego apareció en Occidente una obra titulada "Liber Pontificalis", informes sobre la vida de los obispos romanos, que el bibliotecario Anastasio malinterpretó. Dado que podría basarse en datos del archivo de la iglesia romana, el testimonio de esta obra puede ser muy importante. Editio princeps: Busaeus, Moguntiae 1602. Lo mejor de los antiguos: Bianchini, Romae 1718–1735, t. I-IVfol.; Vignoli, Romae 1724–1755,1.1-III, 40. Científico: abbe L. Duchesne, París 1886–1892, t. I-II, en 4°; Mommsen, Berolini 1898, pars prior (hasta 715), en 4°. La cuestión de las diversas fuentes (manuscritos) de la Libe Pontificalis fue planteada seriamente por primera vez en 1869 por el profesor de Jena Lipsius (R. Lipsius, Chronologie der römischen Bischöfe, Kiel 1869), quien tuvo la oportunidad de utilizar el aparato crítico puesto a su disposición por el Dr. Pabst, nombrado editor del "Liber Pontificalis" en los Monumenta Germaniae. Pero el destino del “Liber Pontificalis” en Monumenta Germaniae resultó muy extraño. Los científicos editores designati [editores designados] trabajaron en los manuscritos y murieron (Pabst, Waitz) sin publicar una sola línea de esta obra. Esto se explica por la dificultad de comprender las numerosas capas de material escrito a mano que Lipsius se propuso explicar. Lipsius llegó a la conclusión de que en la iglesia romana se conservaba un directorio de obispos, al que normalmente se añadían breves informes sobre la vida de cada uno de ellos. A partir de estas adiciones, alrededor del año 354, se compiló el Catalogus Liberianus, una lista que termina con Liberius (352-366). Otra adición de listas apareció bajo León el Grande, Catalogus Leoninus, que finalizó con Sixto III (432-440). El siguiente tratamiento (después del Catalogus Symmachianus no documentado) de las listas de pontífices romanos se da alrededor de 523 en la forma F, Catalogus Felicianus (Felix III [IV], 526-530). Esta es ya la reseña más antigua del propio Liber Pontificalis. Su revisión posterior es de K, Catalogus Cononianus, hasta Conon (686–687 inclusive). En esta edición casi final, el Liber Pontificalis (LP) continúa en partes hasta Esteban V (885–891). Para esta última entrada (Cononianus), según Lipsius, el Codex Napolitanus (B) de finales del siglo VII es de particular importancia. Después de Lipsius (y Duchenne), el sucesor de Pabst como editor designado, el profesor de la Universidad de Berlín, Georg Weitz, abordó esta cuestión. La peculiaridad de su punto de vista en comparación con Lipsius es la siguiente: a) el Catalogus Leonini debe dejarse de lado por no estar suficientemente atestiguado en los manuscritos; b) F y K no son precedentes de LP, sino extractos de LP independientes entre sí; c) en la historia de LP no tenemos posibilidades sólidas de superar el siglo VII (cod. B y otros posteriores). El tercer investigador es el científico francés Duchenne; en 1877 publicó “Etude sur le Liber Pontificalis”. Proposiciones de Duchenne: α) = Waitz: F y K son extractos de LP; β) v Lipsius u Waitz: bacalao. Lucensis (A) Siglo VIII. representa un texto LP más limpio que el bacalao. EN; γ) contra Waitz: LP apareció alrededor de 530. Finalmente, en 1879, en un artículo especial, con alguna modificación de αβ, Duchesne argumentó que δ) basándose en la comparación de F y K, el texto de LP se puede restaurar mejor que sobre la base de AB (la opinión es hasta cierto punto cum Lipsio contra Waitz). Waitz y Duchesne, incluso después de las explicaciones impresas, cada uno mantuvo su propio punto de vista*, y en 1884-1885 Duchesne publicó dos ediciones de su Liber Pontificalis, que se completó en 1892. Los grandes méritos de esta publicación también fueron reconocidos por los científicos alemanes (Harnack). Waitz, siendo coherente con su punto de vista, admitió en cualquier caso que, suponiendo que la visión de Duchenne sobre la historia y las fuentes de LP (αβγδ) sea correcta, el “Liber Pontificalis” debería publicarse científicamente exactamente como lo publica Duchenne. El científico francés hizo público mucho material manuscrito inédito y restauró el texto de la editio prima anno 530 que aceptó (página izquierda: F y K; página derecha: la reconstrucción misma) y finalmente entregó el texto posterior (“Liber Pontificalis” en el sentido propio) con un aparato crítico completo y notas muy informativas 36. [* Nota: la posición común entre Waitz y Duchenne “F et K post LP” es, sin embargo, también un punto de mutuo desacuerdo. Según Waitz: FK de LP, que no es anterior a la mitad del siglo VII; según Duchenne, FK de LP, que está en 530.] Historiografía de la Iglesia en lenguas orientales 37 Historiografía de la Iglesia en Siria Ahora pasamos de la historiografía occidental a la historiografía oriental. De todos los pueblos cristianos orientales, el arameo o el siríaco sin duda deben considerarse los más antiguos, porque el idioma de Cristo Salvador mismo era el arameo, y el cristianismo se extendió principalmente entre personas de este idioma. Aunque la cultura griega hizo avances muy significativos en Oriente, hay que admitir, no obstante, que el elemento ario actuó débilmente frente al semítico y que la civilización griega se arraigó allí sólo superficialmente. Se puede suponer que si la lengua griega progresó, fue sólo en la alta sociedad, en las grandes ciudades (Antioquía, Damasco, etc.), mientras que el pueblo seguía siendo arameo y la población cercana a Antioquía no aceptaba la lengua griega. Esto creó la necesidad de una literatura siria independiente 38 . Hasta donde sabemos, las primeras obras históricas en siríaco fueron traducidas. Muy pronto, la crónica de Eusebio y la historia de su iglesia fueron traducidas al siríaco; También se han conservado traducciones de otras obras destacadas de Eusebio, por ejemplo sobre los mártires palestinos, etc. El primero de los escritores históricos sirios es el obispo Maruta de Mayferkat, que escribió la historia de los mártires y el Concilio de Nicea. La última obra fue escrita no tanto por su propio impulso, sino por obediencia a la voluntad del más alto jerarca, el seléuciano Catholicos Isaac († 416). Las obras de Maruta habrían sido muy valiosas como fuente histórica, pero en su forma original se perdieron hace mucho tiempo. [Partes del primero fueron publicadas por E. Assemanius en Acta sanctorum martyrum. I. Romae 1748, y reimpreso por P. Bedjan'oM en Acta martyrum et sanctorum. II. Lipsiae 1891. Pasajes de este último traducidos al alemán por Braun, De Sancta Nicena Synodo. Syrische Texte des Maruta von Maipherkat übersetzt von O. Braun. Münster en W. 1898]. De las obras actualmente existentes que se han conservado íntegramente, el primer lugar lo ocupa la llamada crónica de Jesús (Yeshu) el Estilita. El autor es un asceta que vivió en la primera mitad del siglo VI; A petición del archimandrita Sergio, escribió [aprox. 518] memorias sobre su época, titulando su obra de la siguiente manera: “Sobre los desastres que sufrieron mi ciudad de Edesa y toda Mesopotamia”. La crónica se divide en dos partes: la primera contiene un resumen general de la historia de desastres anteriores (políticos), la segunda presenta una descripción de desastres específicos por año, cuando a los desastres políticos se unieron los físicos. Esta crónica cubre el período comprendido entre 806 y 818 de la era seléucida, es decir, 494-506. El autor resulta sumamente familiarizado con el teatro de operaciones militares y la topografía de los lugares. Además de que la crónica, como historia secular, es importante, lo es aún más porque su autor dedica espacio a informes sobre la vida interna de Oriente, por ejemplo, describe hambrunas, pestilencias, informes sobre obispos y sus acciones, etc. [La Crónica fue publicada por Martin en 1876 y Wright en 1882 39 ]. Después de esto, las obras más antiguas de la literatura siríaca vuelven a ser obras traducidas; la más antigua de ellas es la historia de Zacarías el Retor. Assemanius, habiendo encontrado pasajes del mismo en los manuscritos siríacos de la Biblioteca Vaticana, sugirió que Zacarías escribió en siríaco. Pero Land presentó pruebas bastante sólidas de que escribió su historia (monofisita) en griego. Posteriormente se produjo un cambio en él y lo encontramos en el Concilio de Constantinopla en 536 como obispo ortodoxo de Mitilene (Mitulh'nh en la isla de Lesbos). El texto original de su creación (Euagr. II, 2. 8.10; III, 5. 6. 7.18) no se ha conservado, e incluso la traducción siríaca lo reproduce sólo en parte, con frecuentes abreviaturas y cambios arbitrarios. Su significado, a pesar de la lamentable forma en que se ha conservado, debe reconocerse como primordial, porque fuera de él no tenemos fuentes más satisfactorias sobre el curso de los asuntos monofisitas. También merece especial atención la forma de llevar el caso: cita los documentos sobre cuya base escribe; pero en el texto siríaco representan muchas abreviaturas. De particular importancia son los informes sobre el estado de los asuntos de la iglesia en Egipto después de Dióscoro, ya que en este sentido Zacarías no tiene igual. En el procesamiento siríaco, la historia se lleva hasta 569. Zacarías escribió alrededor de 518, y su historia abarcó el tiempo de 450 a 491. El texto siríaco fue publicado por Land en Anecdota syriaca, tШ, Lugduni Batavorum 1870. [Traducción alemana: K. Ahrens und G. Krüger, Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor. Leipzig 1899; Inglés: F. Hamilton y E. Brooks, La crónica siríaca conocida como la de Zacarías de Mitilene. Londres 1899] 40. El primer historiador destacado de la iglesia siria fue el obispo Juan de Éfeso (nacido alrededor de 516), contemporáneo de Justiniano, que cubrió su reinado de una manera muy original con sus informes monofisitas. El Oriente monofisita conoce a Justiniano como un fanático de la ortodoxia y un perseguidor del monofisismo; Pero de este trabajo se desprende que, a pesar de toda su ortodoxia, Justiniano todavía seguía una política especial en relación con los monofisitas. Resulta ser un hombre de opiniones tan amplias que preferiría ver el monofisismo en sus súbditos que el paganismo. Así, Juan de Éfeso, que no ocultó sus convicciones monofisitas, fue convocado a la corte con el rango de obispo monofisita de Éfeso y llevó a cabo diversas tareas del emperador en relación con los paganos en Asia: él, "el que está por encima de las lenguas", "rompedor de ídolos" (como se llamaba a sí mismo Juan), iba a menudo allí, encontraba paganos y los convertía al monofisismo. Fue este hombre, que tuvo un papel tan destacado en los asuntos de su época, quien nos dejó información histórica sobre su época. Lamentablemente, su obra no ha llegado hasta nosotros en su totalidad: las dos primeras partes de la historia se perdieron (desde Julio César hasta 570), sólo se conservó de forma bastante completa la tercera parte, que se divide en 6 libros, que sobrevivieron en parte en el propio texto siríaco, en parte en su índice; abarca la época 571-585, pero con digresiones en forma de recuerdos de acontecimientos anteriores, hasta los últimos días de la vida del autor 41. Land rinde justo homenaje al talento histórico de Juan de Éfeso; no reside en el mérito literario, sino en su notable veracidad. Así, a pesar de su adhesión a la confesión monofisita, Juan de Éfeso, sin embargo, transmitiendo diversos tipos de rumores desagradables para sus oponentes sinoditas, casi siempre se da cuenta de que los transmite a partir de rumores, sin dar garantía de su autenticidad. Por otro lado, Juan de Éfeso no está ciego a las debilidades y personalidades de su propia iglesia, por ejemplo en la historia de Pablo, patriarca de Antioquía. Al describir, en sus palabras, "la postura heroica de los monofisitas por su confesión, deja claro que esta postura no tenía sangre y que muchos estaban dispuestos a sacrificar sus convicciones si algunos obispos no hubieran mostrado una firmeza asombrosa. Además, Juan de Éfeso fue autor de varias biografías de algunos de los "confesores" más destacados de su tiempo, por ejemplo Jacob Burd'ono (así debería llamarse [según la pronunciación jacobita, según el nestoriano "Burd'ana"] en lugar del incorrecto Baradaeus), etc. La historia de Juan fue publicada por W. Cureton'ou, La tercera parte de la historia eclesiástica de Juan obispo de Éfeso 1853. Traducción al inglés de Payne-Smith, Oxford 1860, alemán de Schönfelder, Múnich 1862. Otros Joannis episcopi Ephesi scripta historica en Land, Anecdota syriaca. t.II, Lugduni Batavorum 1868 [traducido al latín por van Dowen'oM y Landow Commentarii de beatis. orientalibus et historiae ecclesiasticae fragmenta Amsterdam 1889]. La historia se cuenta desde el punto de vista ortodoxo en la Crónica de Edesa. No se puede decir nada sobre su autor, porque la obra en sí es anónima, pero cabe señalar que su autor es más joven que Zacarías y mayor que Juan de Éfeso. Consta de 106 párrafos y cubre el tiempo desde el surgimiento de la Iglesia de Edesa hasta el año 540, hasta el año 14 del reinado de Justiniano. Esta historia es extremadamente breve, pero extremadamente importante en términos de precisión cronológica y la importancia de aquellos monumentos de los que el autor pudo extraer información. Podría haber tenido a su disposición el archivo de la ciudad, que luego se perdió irremediablemente. [La crónica fue publicada por Assemanius en Bibliotheca orientalis (1719) y reimpresa por Michaelis (1786). Luego fue publicado y traducido al alemán por L. Hallier en Texte u. Untersuchungen contra Gebhardt u. Harnack IX, 1, 1892. Aparece ahora en la edición de J. Guidi con una traducción latina en Corpus scriptorum orientalium, Scriptores syri, ser. Enfermo, desgarrado 4: Chronica minora. Pars I. París 1903] 43. Entonces hay que nombrar entre los escritores sirios, como figura notable, a Dionisio de Tell-Mahr, el XXII patriarca sirio (jacobita), que murió en 845 o 1157 de la era seléucida. Fue un cronógrafo que continuó el trabajo de sus predecesores; sus métodos eran de carácter primitivo, lo que se derivaba del propósito de su trabajo: no pretendía ser original, solo quería brindar a su rebaño una lectura útil, y por eso, si encontraba alguna obra edificante en la que se describiera tal o cual evento, lo copiaba directamente, indicando la fuente. Así, conservó la crónica de Eusebio, la historia de Jesús el Estilita sobre los desastres que azotaron a Mesopotamia y los mensajes de Zacarías. Además, utilizó a Juan de Éfeso y, a pesar de que su tercer libro ya ha sido publicado en el texto siríaco completo, su obra no pierde su valor, porque toma prestado no sólo de su tercer libro, sino también de los anteriores. Como sucesor de la historiografía siria, que trajo la historia a su época, Dionisio Tell-Mahrsky conserva la importancia del historiador principal de su época, de la que habla 44. Luego, el sucesor de Dionisio de Tell-Mahr en materia de historiografía es uno de sus sucesores en el rango de patriarca: Miguel el Grande (es decir, el mayor, † 8 de noviembre de 1199). Su obra se conoce por su mención en otras obras siríacas, pero el original siríaco [hasta hace poco era] desconocido. La traducción armenia de esta crónica ha sobrevivido [publicada en Jerusalén en 1870 y 1871], y la ciencia la conoció gracias a los trabajos de los armenios franceses Dulaurier, que publicó extractos de ella en una traducción francesa en el Journal asiatique 1848-1849, y Langlois, que publicó la crónica completa en francés en 1868 (Chronigue de Michel le Grand, traduite par Viktor Langlois. Esta obra es muy importante, ya que el autor tenía a su disposición muchos monumentos que no nos han llegado, de los que sabemos en el prefacio; estas son las obras de Juan de Antioquía para la época desde Teodosio II hasta Justiniano, Gurias, que abarca la era de Justiniano a Heraclio, Dionisio de Tell-Mahr - de Mauricio a Teófilo, Ignacio, obispo de Melitina, Preste Juan de Caysum, Sliba, Dionisio bar. Salibio. A partir de estas obras y de sus propias observaciones, el autor lleva su historia a su época (con la continuación armenia llega hasta 1224). Ya en la parte publicada por Dulaurier, que data de la época de Heraclio, se “pudo” ver qué tesoro importante se esconde en este texto. Las relaciones mutuas de los monofisitas se presentan aquí con plenitud y detalle, a pesar de las abreviaturas hechas por Dulaurier. La historia del surgimiento del monotelismo, la historia de los intentos de Heraclio de conseguir la ayuda de los monofisitas reciben una cobertura peculiar; Aquí queda claro cómo Heraclio quería organizar la unión de los monofisitas con la Iglesia ortodoxa. Mientras estaba en Edesa, durante una campaña, quiso comulgar con los obispos monofisitas, pero los monofisitas declararon que si quería comulgar debía entrar en comunión con ellos y renunciar al Concilio de Calcedonia, lo que resultó en la retirada de las llaves de la iglesia y su transferencia a los pocos ortodoxos (diofisitas) que permanecían en esta ciudad 45 . El último escritor histórico notable de los sirios jacobitas fue Gregory Abu-l-Faraj, hijo del médico judío Aaron (de ahí el nombre siríaco de Gregory _ps - mn Ί3, "Bar-Evroyo" ["Bar-Evraia" en pronunciación nestoriana], "hijo del judío", convertido en el bárbaro Barhebraeus), nacido en Melitene en 1226. Con sólo 20 años se convirtió en obispo en Gübö, porque, como hijo de un destacado médico, recibió una sólida educación para aquella época: dominaba el griego, el siríaco y el árabe, y gran conocimiento de filosofía, medicina y teología. Pronto fue ascendido a “Mafryana” (syr. = productor de frutas). dos mitades: la occidental estaba gobernada por el patriarca monofisita de Antioquía, y la oriental por el primado (“Mafryan”), con residencia en Mosul, quien, entre otras cosas, tenía derecho a “dar los frutos del Espíritu”, es decir, a ordenar obispos y al propio patriarca. En 1286, Gregorio murió, profundamente respetado por todos, convirtiéndose en víctima de su conocimiento científico y de su propia convicción unilateral: él mismo predijo su muerte sobre la base de la conjunción esperada de los planetas Saturno y Júpiter, que tuvo lugar tanto en su nacimiento como en su instalación como obispo, y en su instalación como mafrian, y creyó tan firmemente en la inminencia de su muerte que cayó enfermo y de hecho murió. Gregorio escribió mucho y, por cierto, basándose en parte en materiales de archivo en siríaco, árabe y persa, una extensa crónica política y eclesiástica en idioma siríaco (desde Adán hasta su época). La primera parte trata de acontecimientos hasta la época del dominio mongol (Chronicon Syriacum, edd. P. J. Bruns et G. G. Kirsch. Lipsiae 1789, 2 voll, in 4° [nueva mejor edición de P. Bedjan, París, 1890]); el segundo presenta una serie sucesiva de sumos sacerdotes desde Aarón hasta los patriarcas monofisitas de Antioquía, y una serie de mafrianos orientales y católicos nestorianos (Chronicon Ecclesiasticum, edd. J. B. Abbeloos et T. J. Lamy, Lovanii 1872–1877, 3 voll, en 4°). De la primera parte de esta crónica, a petición de algunos árabes, el propio autor hizo un extracto bajo el título “Historia seleccionada de los Estados” - dentro de un mes (Arabic Historia dynastiarum, ed. Pocock, Oxonii 1663, 2 voll, in 4°) [reeditado por Salhaniy en Beirut en 1890]). Posteriormente, escritores anónimos continuaron las listas de obispos durante otros doscientos años. Assemanius llama a este sirio el último historiógrafo monofisita. Entre los sirios nestorianos, se mencionan con mayor frecuencia dos personas que se han distinguido literariamente en el campo de la historia de la iglesia con obras de carácter monográfico: Ebed-Yeshu [Avdisho en pronunciación nestoriana], bar-Briha, metropolitano de Sob (Nasivinsky), † 1318, y Thomas (Tauma), obispo de Marg (cerca de Mosul) a principios del siglo IX. Ebed-Yeshu, Jerónimo de la literatura eclesiástica siria, compiló un catálogo de poesía, que incluía 197 escritores y, en conclusión (núm. 198), como Jerónimo, el propio autor, que enumeró sus obras. [El catálogo fue publicado en Roma por Abraham de Ecchellensis en 1653 y por Assemanius en la primera mitad del Volumen III de Bibliotheca orientalis en 1725; traducido al inglés por Badger, Badger, The Nestorianos y sus Rituales. II. Londres 1852]. Tomás de Marg, que vivió a principios del siglo IX, escribió "ktaba d-ri-sane" - "Libro de los jefes" o "Libro de capítulos" en 6 secciones, donde presentó la historia del monasterio nestoriano "Beth Ave". Este trabajo contiene información valiosa sobre la historia del monaquismo. [Publicado por Bege con traducción al inglés: The Book of Go-verners. La Historia Monástica de Tomás, obispo de Margä Ed. por EW Budge. I-II. Londres 1893]. A principios del siglo XII. (c. 1135) el nestoriano Mari-ibn-Sulei-man [Mare bar Shlemon] dejó a la posteridad un resumen de los acontecimientos históricos de la iglesia en árabe, en un ensayo titulado “Majdal” (“Torre”). Alrededor de 1340, otro nestoriano, llamado Amru-bnu-Matta, escribió una obra histórica de la iglesia con el mismo título. [Actualmente, estas obras están disponibles en la edición de Gismondi, quien las tradujo al latín. Maris Amri et Slibae de patriarchis Nestorianorum commentaria. Ed. etlatine reddidit H. Gismondi. Roma, 1890-1899]. Estas obras dieron a Assemania (en Bibliotheca Orientalis t. III) la oportunidad de familiarizarnos con la historia del nestorianismo. Estas obras adolecen de carácter incompleto. Historiografía de la Iglesia en Egipto 46 El Egipto cristiano no se impuso en el campo histórico-eclesiástico con nada especial: allí se escribieron vidas de santos y monografías, pero no se presentó una historia completa. La explicación a tan triste hecho hay que buscarla en la humillada situación de los coptos. Que la ilustración no floreció entre esta nación se desprende del hecho de que personas completamente desconocidas con el idioma griego ascendieron a las sedes episcopales. Los registros de acontecimientos pasados ​​y actuales que quedan de los coptos son de naturaleza cuaternaria. Casi todos los restos de escritura eclesiástica copta, histórica y patrística, están contenidos en un par de chetiy-menya rotos de dos monasterios, uno, el de San Macario en Skete, y el otro, desconocido en el sur de Egipto. Lo que queda, por cierto, son fragmentos de una colección bastante fantástica llamada “historia de la iglesia”; el pasaje contiene relatos legendarios de los patriarcas alejandrinos (desde Alejandro hasta Cirilo) 47 . Estos datos de la escritura copta fueron utilizados en su historia de los patriarcas alejandrinos (en árabe) por uno de los escritores coptos más destacados, Sevir ibnul-Muqaffa, obispo de Ashmunay (alrededor de 975), que estudió a fondo la literatura copta. Esta obra de Sevier, continuada por otros, constituye la fuente principal de E. Renaudot, Historia patriarcharum alexandrinorum jacobitarum, París 1713. El contenido del synaxarum árabe, leído durante el culto, también fue tomado prestado del mismo antiguo menaion copto. [La historia de Sevier está publicada actualmente en Corpus scriptorum ori-entalium, Scriptores arabici, ser. Enfermo, t. 9: Severus ben el-Mogaffá. Historia patriarcharum alexandrinorum. Ed. Cap. F. Seybold. Beryti 1904 ss. Allí también se inició la publicación del synaxarion, ser. Enfermo, t. ig-Synaxarium alexandrinum. Ed. J. Olvídate. Beryti 1905. La historia de Sevier comenzó a aparecer simultáneamente con una traducción al inglés en Patrologia orientalis. vol. I, 2, 4: Historia de los Patriarcas de la Iglesia Copta de Alejandría. Ed. B. Evetts. París 1905]. Sa'id ibnul-Batrik, médico e historiador y, finalmente, de 933 a 940, patriarca ortodoxo de Alejandría bajo el nombre de Eutiques, escribió su historia en árabe. Esta crónica se titula “Contextio gemmarum” (Contextio gemmarum) y abarca el tiempo desde Adán hasta el año 937. Esta historia es de bajo nivel: tiene un carácter muy legendario. El emperador Teodosio el Grande y el patriarca Teófilo de Alejandría, según ella, fueron los primeros leñadores. Teodosio una vez vio un sueño extraordinario y se lo contó a Teófilo, quien, basándose en este sueño, predijo el ascenso de Teodosio al trono imperial y al patriarcado para sí mismo. A pesar de esta y otras leyendas similares, la historia de Eutiques todavía tiene cierta importancia para nuestra ciencia (los mensajes posteriores ya no son legendarios; y los más antiguos pueden contener fragmentos de datos tomados del archivo de la iglesia de Alejandría). Publicada la crónica de Eutyches R. Pocock, Contextio gemmarum s. Eutychii patriarchae Alexandrini Annales. I-II. Oxonii 1658–1659; [reimpreso en el Volumen III de Patrología griega de Minh]. El diácono de la Iglesia de Nuestra Señora de El Cairo Abu Shukr Peter ibn-ur-Rahib (es decir, el hijo de un monje), todavía vivo en 1282, escribió ese año una obra teológica, cuyo autógrafo (Cod. Vatican. Assem. Arab. 31) ha sobrevivido hasta el día de hoy. En 1258, compiló el Chronicon Orientale, una crónica que inicialmente contiene una lista seca de los acontecimientos del Antiguo Testamento y los nombres de los soberanos reinantes. La crónica se vuelve más detallada a partir de la época de la conquista de Egipto por los árabes. Aquí los mensajes del autor tienen una especie de valor, especialmente aquellos que se relacionan con las características de tal o cual soberano. La segunda mitad de esta crónica contiene breve información sobre 76 patriarcas, incluido Atanasio III de Alejandría (1250-1261). Lo que hace que esta obra sea especialmente valiosa es su total certeza cronológica, que depende de las peculiaridades de su diseño. Tiene doble conteo: árabe y copto, se indican los años e incluso los días en que tal o cual soberano ascendió al trono o murió, por lo que, según su crónica, no es difícil para un historiador (mediante aritmética) restaurar las fechas necesarias y, además, como las escribió el propio autor. Ed. Abraham Ecchellensis, Parisiis 1651; J. S. Assemanus, Venetiis 1729. [Nueva edición en Corpus scriptorum orientalium, Scriptores arabici, ser. III,t. 1: Petrus Ibn-Rahib. Crónica Oriental. Ed. L. Cheikho. Beryti 1904]. Luego viene George ben-abu-l-Yasir'ali-ben-abu-l-Mak-arim-ben-abu-l-Tayib-al-Makin-ibnu-l-Amid, originario de El Cairo, hijo de un secretario militar. Debido a las calumnias de los enemigos, Abul-Yasir fue encarcelado junto con George, pero cuando se descubrió su inocencia, ambos fueron liberados. Abul-Yasir luego se convirtió en monje. Y George ocupó un puesto de oficial en el ejército sirio, fue arrestado nuevamente por las calumnias de los enemigos, nuevamente absuelto y liberado, y murió en Damasco en 1273. Escribió una crónica en dos partes llamada "El ensayo bendito" (Syntagma benedictum). La segunda parte fue publicada con traducción latina bajo el título: Historia saracenica – a Georgio Elmacino exarata, ed. Erpenius, Lugduni Batavorum 1626. La primera parte cubre el tiempo desde la creación del mundo hasta Mahoma, la segunda, desde Mahoma hasta 1260. La información contenida en este trabajo es breve, pero se valora por su precisión cronológica. Al-Makin utilizó Eutiques y la Crónica de Pedro. Abu-l-Abbas-Ahmad-Taqi-ed-din al-Makrizi es un musulmán muy educado. Ocupó el cargo de... d. cadí en El Cairo, luego fue predicador en mezquitas, finalmente profesor de tradiciones en academias musulmanas en Kiara y Damasco y murió en 1442. Fue un escritor muy prolífico y "el historiógrafo más famoso de Egipto". La más famosa de sus obras es el Libro de instrucciones y reflexiones sobre la historia de las tierras ('al-hitat) y monumentos, o la geografía y la historia de Egipto. Los ocho capítulos de la Parte III de este "'al-hitat" se publican por separado bajo el título de "Historia Eclesiástica de los Coptos"; mejor edición: Geschichte der Kopten v. F. Wüstenfeld, Göttingen 1845. Contiene breve información sobre la iglesia egipcia, comenzando con el evangelista Marcos, el primer patriarca de Alejandría, y terminando con la persecución de los coptos en 1354. Aquí, por cierto, hay una lista de monasterios coptos destacados (86) e iglesias cristianas (72) con breve información histórica y geográfica sobre ellos. En general, el interés de los musulmanes por las iglesias cristianas era tan grande que, por ejemplo, el bibliotecario del califa egipcio al-'Aziz, al-Shabushti, fallecido en el año 1000, compiló una descripción especial (que no ha llegado hasta nosotros, pero estaba en manos de Makrizi): "La historia de los monasterios en Irak, Mosul, Mesopotamia y Egipto". La otra referencia principal de Makrizi fue la crónica de al-Makin. Al final de su vida, al-Makrizi decidió publicar el “Gran Libro de las Crónicas de Egipto”, es decir, biografías de todos los soberanos y hombres famosos de Egipto; La obra estaba diseñada para 80 volúmenes, pero el autor logró escribir sólo 16 y fueron publicados. Historiografía etíope 48 La literatura etíope proporciona muy poco sobre la historia de la iglesia. Entre los monumentos traducidos de este escrito que se conservan, el más notable es la crónica de Juan, obispo de Nikiou, Chronique de Jean, eveque de Nikiou. Texte ethiopien publie et traduit par H. Zotenberg, París 1883. Del autor sólo se sabe lo siguiente: fue obispo de Pshati (pípati), en el bajo Egipto (Delta), - en griego esta ciudad se llama Nikíou, - en 690 participó en la consagración de Isaac, XLI Patriarca monofisita de Alejandría y ocupó una posición destacada entre los obispos, como ápotríth_s del bajo Egipto. (Árabe, “mudäbbir” – un puesto como metropolitano). Era famoso como buen canonista y se distinguió por la severidad de su vida, por lo que el XLII Patriarca de Alejandría Simón lo nombró supervisor de los monasterios egipcios. Durante su administración, Juan mostró tal celo que uno de los monjes skete subordinados a él murió al décimo día por el castigo ("verbera") que se le impuso, por lo que en 694 (o entre 692 y 700) Juan fue privado del episcopado. Aquí está todo lo que se sabe sobre él. En qué idioma escribió es una cuestión muy oscura. Sin duda, esta crónica fue traducida al etíope en 1602. fue traducido de un texto árabe (tampoco conservado): no hay duda de que Juan no escribió en árabe. Pero la elección entre griego y copto es muy difícil. El editor de la crónica, Zotanber, defiende (“medio tutissimus ibis”) el hecho de que escribió en griego, pero las secciones relativas a la historia de Egipto están escritas directamente en copto. Pero un ensayo tan rayado no tiene analogías detrás. Es más probable que la crónica de Juan estuviera escrita íntegramente en griego *. Las razones para elegir entre griego (e) y copto (k) son las siguientes: 1. Sin duda, Juan conocía el kat_'e_ksoxh'n literario, el idioma griego, ya que usaba Malala (+ e). 2. Es increíble que no supiera copto (+k). 3. Mina, sucesor inmediato de Juan en la sede de Pshati, es conocido como escritor copto (autor de la "Vida" XLI del patriarca Isaac de Alejandría) (+ k). 4. La hostilidad de Juan hacia Bizancio diofisita puede haberlo impulsado a no escribir en griego (+k). 5. Pero en ese momento los árabes se habían mostrado bajo la verdadera luz, y los coptos se dieron cuenta de que al cambiar a los bizantinos por los árabes, habían cometido una estafa muy dudosa; esto no pudo sino moderar su antibizantineismo (+ e). 6. No había demanda de historia, principal y generalmente política, entre el público lector copto (+ e). 7. Las huellas del texto copto en etíope, indicadas por Zotanber, se reducen a un par de palabras con un término copto (en lugar de griego), pi - Moggo_s vm. ó Móggo_s , pi – Drakon vm. 6 Drákon, y a la supuesta identidad (incomprensible en etíope) del título oficial “adagysn” (adagySn) con el copto “ethijn” (etíiokn), RR 362. 423; sin embargo, “pi” también podría provenir del árabe “bi” (“en”), y esta última identificación es tensa (+ k). 8. Pero todas estas huellas no superan, en significado, un hecho: la ciudad egipcia de Juan en etíope siempre se llama “Naqijus, Naqyjus, Nakyyus”, y muy raramente (¿3 veces?) a esta palabra se le añade: “llamada Abshadi”, o se dice: “Abshadi, es decir, Nakyyus”. Esto muestra que la crónica de Juan, incluso en sus secciones específicamente egipcias (cf. Capítulo 31), fue escrita no en el idioma en el que esta ciudad siempre se llama “Pshati”, sino en el que se llama “Nikíou” (+ e). Entonces: +4 e pro = 4 k contra: Juan escribió en griego, tal vez insertando, cuando fuera necesario, nombres coptos (propios) individuales en el género pihati, pi - Drakwn (el nombre de un canal en Alejandría). La obra de Juan cubre el período desde la creación del mundo hasta la conquista de Egipto y consta de 122 capítulos. No está dividido en libros; pero en él se pueden distinguir tres capas principales: la primera, el período anterior al ascenso de Constantino el Grande, la segunda, antes del ascenso del emperador Focas, y la tercera, hasta el final. Esta obra, especialmente en el primer período, es una copia de Malala. Se le han hecho pocas adiciones y se relacionan con el informe de leyendas locales (egipcias). El segundo período es más independiente. El punto de vista aquí adoptado (monofisita) sobre los hechos históricos confiere originalidad a la obra; Hay más adiciones de historias locales. Así, Juan informa sobre el origen de Teófilo de Alejandría, transmite diversas disputas entre ciudades episcopales; El emperador Anastasio aparece bajo una luz peculiar en su relación con Egipto. En la última sección de su historia, John es completamente independiente y brinda detalles que no encontramos en ninguna parte. Entonces, por ejemplo, el hecho de que una persona tan grosera como Focas se convirtiera en emperador se explica de manera muy simple: los conspiradores eligieron al rey entre ellos por sorteo. También proporciona información sobre los disturbios bajo Focas en el este (¿en relación con la persecución de los judíos?), y se describe con particular detalle el ascenso de Heraclio, de lo que Juan pudo haber aprendido a través de testigos presenciales. Pero en esta misma sección -entre los capítulos 110 y 111- hay un vacío significativo, de modo que la historia de la mayor parte del reinado de Heraclio se pierde (aparentemente en el texto árabe o incluso en el griego) y la conquista de los árabes parece ya haberse consumado. La tercera parte despliega directamente la imagen de aquellos conflictos civiles que facilitaron la conquista a los árabes. El odio mutuo entre los calcedonitas y los monofisitas se describe en términos vívidos; Está bien establecido que los intentos de Heraclio de unir a los monofisitas con los monotelitas en Egipto no tuvieron éxito. Por todo ello, todos reconocen la importancia del último apartado. Pero incluso si hubiera dudas sobre estos mensajes, serían destrozadas por los mensajes de los papiros del archiduque Rainer (en Viena), que contienen documentos oficiales, recibos de funcionarios financieros de los impuestos mencionados en la historia de Juan (apakure, Фiló_kseno_s doú_ks). Pero esta importante obra es sólo la herencia traducida de la literatura etíope, que se alimentó principalmente de traducciones del copto y del árabe. Sin embargo, también hubo intentos independientes de historiografía, cuya forma favorita era la crónica. Por algunas crónicas supervivientes nos enteramos de la existencia de secretarios de Estado cuyo deber era registrar todos los acontecimientos destacados. Pero las experiencias más antiguas de estos cronistas no se han conservado; sólo ha sobrevivido su procesamiento posterior (abreviado). Una de estas ediciones posteriores fue publicada por el orientalista francés René Basset, Etudes sur l'histoire d'Ethiopie. París 1882. Esta crónica comienza con Adán y termina en 1730. Pero los mensajes aquí encontrados son generalmente insignificantes, especialmente antes de 1508; su concisa brevedad los hace a menudo incomprensibles; Se habla más sobre asuntos estatales que sobre asuntos eclesiásticos. La lengua armenia pertenece a la llamada rama iraní, está emparentada con el persa y está tan alejada de otras lenguas orientales (semíticas) que pocos la leen. Hay que admitir que Rusia se encuentra en una posición muy favorable a este respecto, ya que cuenta con científicos como Brosset, Patkanov, Emin, [Marr]. Entre los franceses, se puede señalar a Dulaurier, y en Italia, la orden monástica (8 de septiembre de 1712) de los mekhitaristas, une a los armenios que viven en el monasterio de San Lázaro en la isla de Venecia. Para la literatura histórica de la Iglesia Armenia existe una obra del Prof. K.P. de la Universidad de San Petersburgo. Patkanov, Bosquejo bibliográfico de la literatura histórica armenia. San Petersburgo 1879; Ketre Patkanian, Esquisse bibliographique de la litterature historique des Armeniens. S.-Petersburgo 1880. Mié. S. F. Neumann, Versuch einer Geschichte der armenischen Literatur. Leipzig 1836. F. Neve, L'Armenie chretienne et sa litterature. Lovaina 1886 49. La literatura histórica armenia en sí es muy numerosa, pero de carácter local. Se sabe que la literatura armenia se divide en dos períodos: preliteral y postliteral a partir del año 400. Casi todas las obras del primer período han sido olvidadas, aunque algunas de ellas han sobrevivido milagrosamente [aprox. autor: Para no tomar esto realmente como un milagro sobrenatural, cabe señalar que el período anterior a las letras es aquel en el que los armenios escribían, pero solo en letras siríacas que no eran nativas de su idioma; sucedió lo mismo que si alguien intentara escribir en ruso en letras hebreas sin puntos (vocales)]. El primer escritor histórico superviviente del período preliteral fue Agathangelus el Romano, secretario de Tiridates el Grande (Tridatus, 286-342). Era un erudito familiarizado con la literatura griega y latina. Escribió una historia del reinado de Tiridates (principalmente la conversión al cristianismo), que se ha conservado con interpolaciones posteriores. [Publicado en Venecia 1862 y Tiflis 1882; Texto griego ed. de Lagarde, Gotinga 1887] 50 El segundo escritor fue Zinovy ​​​​Glaksky, obispo de Asia Menor, quien renunció al episcopado, siguió a Gregorio el Iluminador y fue el primer abad del monasterio de San Juan Bautista en Tarona. En nombre de Gregorio el Iluminador, escribió la historia de la conversión de la región armenia de Taron al cristianismo, donde colocó la correspondencia de San Gregorio y Leonty. Zinovy ​​​​escribió en siríaco, pero su historia fue traducida luego al armenio [publicada en Venecia en 1832]. Su obra tuvo sucesores: el más notable de ellos es Juan de Mamikon, XXXV sucesor de Zenobio en el monasterio de San Precursor, que llevó la historia hasta el año 640 51. Fausto el Bizantino continuó la historia de Agafangel hasta el año 390. Luego viene Moisés de Horen (370 a. C., 489 m.). Desde muy joven mantuvo estrechas relaciones con los católicos armenios Sahak el Grande y Mashtots Mesrop, el inventor del alfabeto armenio, y es una figura de primer grado de esa galaxia de científicos que escribieron con letras recién inventadas (el comienzo del período postliteral). Su historia en tres libros comienza con Hayk, el antepasado mítico de los armenios ("armenios" en armenio: "Hajk"), y llega al año 441 († Sahak y Mesrop). (La historia se publicó junto con otras obras de Moisés, las más importantes de las cuales son su geografía y retórica, en Venecia en 1843 y 1865, y muy a menudo por separado, por ejemplo, en Tiflis 1881; traducción rusa de N. Emin, Moscú 1858 y 1893) 52 53. Después de él, se debe nombrar al alumno de Sahak y Mesrop: Egishe (es decir, Eliseo) † 480; Este fue el secretario del príncipe Vardan, quien describió la historia de la lucha (449-451) de los armenios por la fe con los persas contra la religión de Zoroastro y la guerra de los armenios contra este último, que terminó infelizmente para los armenios (la batalla de Ararat, en la que Vardan † en junio de 451). [Publicado como una colección general de obras en Venecia en 1839 y 1859 y, a menudo, por separado, más recientemente en Moscú en 1892; Traducción rusa en Tiflis 1853]. Un alumno de Sahak y Mesrop, Koriun, escribió la vida de Mesrop [Venecia 1894]. Lázaro de Pharp escribió una historia entre 388 y 485, una especie de continuación de la historia de Moisés de Horen, que Lázaro, sin embargo, no conocía [Venecia 1793, 1807, 1873]. Luego se puede señalar de épocas posteriores la obra del obispo Sebeos (es decir, Eusebio) del siglo VII. – “La Historia de Heraclio” [Constantinopla 1851, San Petersburgo. 1879 edición. Patkánova; su traducción rusa San Petersburgo. 1862]. [Del siglo VIII. Se conoce la historia de las invasiones árabes de Armenia y sus guerras con Bizancio del 661 al 788, “La historia de los califas” de Vardapet Ghevond, es decir, Leontius (París 1857, San Petersburgo 1887, edición de Ezov; traducción de Patkanov, San Petersburgo 1862). Quizás Moisés de Kagankatui, que escribió “La Historia de los Agvans”, o albaneses, se remonta a la misma época, si no al siglo X (París 1860, Moscú 1860 ed. por Emin; traducción de Patkanov, San Petersburgo 1861)]. En el siglo X, Thomas Artsruni escribió la historia en cinco libros desde Noé hasta el año 936 [Constantinopla 1852, San Petersburgo. Edición de 1887. Patkánova]. [Al mismo tiempo, el Catholicos Juan VI llevó su historia a un punto anterior, precisamente al año 925 (Jerusalén 1843, Moscú 1853)]. En el siglo XI, Stefan Asohik de Taron llevó la historia al año 1004 [París 1854, San Petersburgo. 1885; Traducción rusa 1864]. En el siglo XII. El presbítero Samuel de Ani fue el sucesor de la crónica de Eusebio de Cesarea hasta 1179 [ed. Ter-Mikelian, Vagharshapat 1893]. Las fuentes monumentales de la historia y su desarrollo se analizan generalmente en manuales sobre las ciencias auxiliares relevantes, epigrafía, numismática, esfragística y en guías de arqueología e historia del arte. En relación con los monumentos de la antigüedad cristiana, es importante en este caso, además de los que ya han quedado obsoletos, A Dictionary of Christian Antiquities, ed. por W. Smith y S. Cheetham. vol. I-II. Londres 1875–1880 y Real-Encyclopädie der christlichen Alterthümer, Bearb. und herausgeg. por F. X. Kraus. B.I-II. Friburgo de Brisgovia. 1880-1886, tiene un Dictionnaire d'archeologie chretienne et de liturgie, publicado recientemente por F. Cabrol. T. I. Paris 1903-1906 (con muchas fotografías de monumentos). En general, S. Wachsmuth, Einleitung in das Studium der alten Geschichte, proporciona información sobre las fuentes de la historia del mundo antiguo, monumental y literaria o libresca, y sobre el desarrollo de esta historia. Leipzig 1895. En ruso está V. Buzeskul, Introducción a la historia de Grecia. 2da ed. Jarkov 1904. La historia de la Edad Media tiene un excelente índice de fuentes en la obra de A. Potthast, Bibliotheca historica medii aevi. Wegweiser durch die Geschichtswerke des europäischen Mittelalters bis 1500. B. I-II. 2 Aufl. Berlín 1896. Hay introducciones especiales a la historia de los distintos pueblos que aparecieron en escena con el comienzo de la Edad Media. W. Wattenbach, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter bis zur Mitte des XIII Jahrhunderts. B.I-11. 7 Aufl. Berlín 1904 (B.I). Dahlmann-Waitz, Quellenkunde der deutschen Geschichte. Th. I-II. 7 Aufl. por E. Brandeburgo. Berlín 1905 (Th. 1). A. Molinier, Les fuentes de la historia de Francia au moyen äge. 1-V (hasta 1494). París 1902-1904. Cap. Gross, Las fuentes y la literatura de la historia inglesa desde los primeros tiempos hasta aproximadamente 1485. Londres 1900. Como experimento para una introducción especial a la historia de la iglesia, se puede señalar el trabajo del bolandista Smedt, S. de Smedt, Introductio generalis ad historiam ecclesiasticam critice tractandam. Gandavi 1876, y sobre la ya mencionada “Propaedéutica” de Nirschl (nota 2). El trabajo de E. Bratke, Wegweiser zur Quellen – und Litteratur-kunde der Kirchengeschichte no se considera exitoso. Gotha 1890. La orientación más cercana sobre la literatura cristiana antigua en general y en particular sobre las obras históricas de la iglesia se puede encontrar en los cursos sobre la historia de esta literatura y las patrullas. O. Bardenhewer, Patrología. 2 Aufl. Friburgo de Brisgovia. 1901. Suyo, Geschichte der altkirchlichen Litteratur. V.I-II. (tres primeros siglos). Friburgo de Brisgovia. 1902-1903. A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius. Th. (bearb. unter Mitwirkung von E. Preuschen), 1–2. Leipzig 1893-1904. G. Krüger, Geschichte der altchristlichen Litteratur in den ersten drei Jahrhunderten. 1 ud. 2 Aufl. Friburgo de Brisgovia. Ud. Leipzig. 1895; Nachträge, 1897. Obra G. Slang a Historiographie ecclesiastica. Frib. Brig. 1897 no representa nada de valor. La información sobre los historiadores de la iglesia antigua se proporciona en el trabajo de A.P. Lebedev, Historiografía de la Iglesia en sus principales representantes desde el siglo IV al XX. 2da ed. San Petersburgo, 1903. Para el período bizantino, el libro de referencia necesario es el libro de Krumbacher antes mencionado (nota 2). Sobre la publicación y desarrollo de fuentes de la historia bizantina, cf. obra de V. G. Vasilievsky, Reseña de obras sobre historia bizantina. vol. 1. San Petersburgo 1890 (extracto agregado del diario del Ministerio de Educación Pública de 1887–1889). (A.B.) 108. Actualmente, se han publicado más de 40 volúmenes de esta colección y ha aumentado significativamente el número de obras de interés desde el punto de vista teológico e histórico de la iglesia. (A.B.) – 126. Recientemente, sin embargo, el interés que los protestantes tienen en los primeros siglos del cristianismo ha llevado a los eruditos protestantes a la idea de realizar una publicación que satisfaga plenamente los requisitos científicos de las obras de todos los escritores griegos de los primeros tres siglos, ya que dicha publicación es principalmente y más necesaria para el estudio serio de esta época. La Academia de Ciencias de Berlín se hizo cargo de este asunto y los trabajos preparatorios comenzaron en 1891. En la publicación, bajo el título general "Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte", herausgeg. von der Kirchenväter-Commission der königl. preussischen Akademie der Wissenschaften (Leipzig, Hinrichs), debería incluir todos, sin excepción, los monumentos griegos de la literatura cristiana antigua hasta Eusebio de Cesarea inclusive, incluso si se conservaron sólo en traducciones, con la excepción de los escritos del Nuevo Testamento; Incluso se publicarán obras de escritura judía posterior, en la medida en que fueron aceptadas en el ambiente cristiano. En 1897 se publicó el primer volumen de la publicación, que contenía parte de las obras de Hipólito de Roma. Desde entonces, han aparecido varios otros monumentos (obras de Adamantius, Clemente de Alejandría, Eusebio, Orígenes, el libro de Enoc, obras coptas gnósticas, Oracula Sibyllina). La publicación completa contiene aproximadamente 50 volúmenes. A diferencia de la edición vienesa de escritores latinos, esta nueva empresa de la Academia de Berlín la llevan a cabo principalmente teólogos; está dirigido por A. Harnack, y su monumental "Historia de la literatura cristiana antigua" está estrechamente relacionada con este asunto. Pero, en general, se invitó a participar en él a las mejores fuerzas científicas de Alemania (Mommsen, por ejemplo, publicó los primeros cinco libros de la traducción latina de la historia de Eusebio Rufino) y de parte de otros países, y en su implementación se utilizan todos los medios que la ciencia filológica moderna puede proporcionar. Por tanto, a pesar de la no menor dificultad del asunto en comparación con la publicación de escritores latinos, promete ser ejemplar en general y eliminar todas las ediciones anteriores de las obras incluidas en él. Los editores proporcionan introducciones a las obras publicadas, a veces muy extensas, e índices detallados. Los objetivos de la empresa que nos ocupa deben ser servidos por la nueva serie Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur herausgeg, iniciada en 1897. von O. Gebhardt und A. Harnack, que a partir de ese momento recibió el subtítulo: Archiv für die von der Kirchenväter-Sommission der kgl. preus. Akademie unternommene Ausgabe der älteren christlichen Schriftsteller. Pero en relación con los padres griegos del siglo IV y siguientes, la cuestión no cambia; las ediciones antiguas y Min permanecen aquí con el mismo significado. Es cierto que en los últimos tiempos ha habido un resurgimiento significativo en el campo de los estudios bizantinos (K. Krumbacher y la revista Byzantinische Zeitschrift, publicada por él desde 1892 en Alemania, Ch. Diehl y sus estudiantes en Francia, la publicación del Temporal Bizantino en Rusia desde 1894 y la fundación del Instituto Arqueológico Ruso en Constantinopla este año). Pero aunque es posible señalar una serie de nuevas ediciones valiosas de autores bizantinos individuales, difícilmente se puede contar con un corpus sólido de escritores de la iglesia griega que vivieron después de los primeros tres siglos en el futuro cercano. Palme no llevó a cabo su proyecto. Pero más tarde, en 1899, otro editor parisino, N. Welter, reimprimió la edición de Mansi. El número de volúmenes con continuación, adiciones e índice debería aumentar a 45 (o 50) y pronto, aparentemente, se completará la publicación. Mientras tanto, la colección Mansi fue objeto de críticas bastante duras en el estudio de los benedictinos Quentin, N. Quentin, Jean-Dominique Mansi y les grandes collections conciliaires. París 1900. Las conclusiones de esta crítica no tardaron en aparecer en relación con la empresa Welthe (Finke en Litterarische Rundschau Für das katholische Deutschland 1902). El editor justificó la conveniencia de su reimpresión ampliada por la demanda en el mundo científico de la primera edición, que ya se había vuelto rara, y por la pequeña esperanza de que los científicos estuvieran listos en un futuro próximo para comenzar una nueva edición más avanzada. (A.B.) – 132. Muchos de V.V. Los deseos de Bolotov fueron tenidos en cuenta en la edición crítica de las actas de los concilios ecuménicos (Acta Conciliorum Oecume-nicorum), iniciada por E. Schwartz en 1914. Desafortunadamente, debido a la muerte de E. Schwartz (1940), esta publicación fue interrumpida, terminando con las actas del Concilio de Calcedonia. Después de la Segunda Guerra Mundial, E. Schwarz fue sucedido por I. Schraub, quien publicó las actas del Quinto Concilio Ecuménico. En los tiempos modernos, la continuación de este trabajo fue realizada por el científico austriaco R. Ridinger, quien publicó las actas del Concilio de Letrán de 649 y planea publicar las actas del VI Concilio Ecuménico. (A.S.) – 135. Casarse. V.V. Bolotov, Nota sobre el libro: Cánones de los concilios eclesiásticos antiguos más importantes junto con los cánones apostólicos, ed. profe. P. Lauchert. [Die Kanones der wichtigsten altkirchlichen Concilien nebst den Apostolischen Kanones, herausgeg. por F. Laucher. Friburgo de Brisgovia. y Leipzig 1896]. Cristo. Lectura, 1896, II, 178–195. – S. N. Turner ha realizado recientemente una edición crítica de traducciones latinas antiguas relacionadas con las catedrales de los monumentos griegos, Ecclesiae occidentalis monumenta juris antiquissima. Canonum et conciliorum graecorum interpretaciones latinae. Fase. Yo, 1–2. Oxonii 1899-1904 (cánones apostólicos y documentos de Nicea). En cuanto a la traducción rusa de las “Actas de los Concilios Ecuménicos” (vols. I-VII, Kazán 1859-1873, todos los volúmenes están disponibles en la segunda edición, el quinto en la tercera), se hizo, como se indica en el prefacio del volumen 1, según las ediciones de Labbe-Cossar y Hardouin. Una revisión minuciosa y corrección en muchos casos del texto de esta traducción debe considerarse más que deseable, especialmente si tenemos en cuenta la importancia de los documentos conciliares. Indicar en los márgenes de la traducción la paginación de las ediciones más utilizadas de Gardouin y Mansi no sería un lujo innecesario. (A.B.) – 135. Las actividades de los bollandistas continúan hasta el día de hoy, y constantemente se publican valiosos estudios y textos hagiológicos en los números de su revista Analecta Bollandiana. Después de la Primera Guerra Mundial continuaron con la producción del Acta Sanctorum; También aparecieron nuevas series hagiológicas, por ejemplo, “Biblioteca de hagiografía griega” (Bibliotheca hagiographica graeca) y “Suplementos hagiográficos” (Subsidia hagiographica). El recientemente fallecido F. Alken trabajó de manera especialmente fructífera en este campo, publicando varias vidas griegas de San Pacomio el Grande y otros monumentos y estudios hagiográficos. Sobre él ver P. Devos, François Halkin, Bollandiste. Analecta Bollandigna, t. 106, fasc. 3–4, 1988, pág. V-XL. (C.A.) 137. Bollandista H. Delehaye, Les legendes hagiographiques. 2 ed. Bruxelles 1906, que ofrece experiencia en la clasificación de textos impresos por Ruinart, se pronuncia, sin embargo, sólo por acortar su edición. Casarse. también A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius. Th. II. 2 (La cronología). Leipzig 1904. págs. 463–482. R. Knopf, Ausgewählte Märtyreracten, entregó pequeñas colecciones de los actos de martirio más importantes. Tübingen und Leipzig 1901, y O. Gebhardt, Acta mar-tyrum selecta. Ausgewählte Märtyreracten und andere Urkunden aus der Verfolgungszeit der christlichen Kirche. Berlín 1902. (A. B.) 137. No existe unanimidad total entre los estudiosos respecto de la posición de Eusebio en los debates dogmáticos de su época. Así, N. Rozanov, notando su profunda aversión por los debates dogmáticos, creía que Eusebio estaba más estrechamente alineado con los arrianos que con los ortodoxos. En el Concilio de Nicea, “como conservador en el peor sentido de la palabra, como un cismático ruso, Eusebio se indignó por la inclusión de la palabra omooúsio_s (“consustancial”) en el símbolo y se negó a firmar el símbolo compilado por los padres ortodoxos”. Más tarde aceptó el término "consustancial" sólo por obediencia al emperador Constantino, pero esta aceptación no fue sincera, por lo que los ortodoxos lo llamaron "bilingüe" (díglwtto_s - en un sentido cercano a "de doble ánimo"). Véase N. Rozanov, Eusebius Pamphilus, obispo de Cesarea en Palestina. Moscú, 1880, pág. 14–24. G. Berkhof, señalando el subordinacionismo de Eusebio, cree, sin embargo, que todavía no cruzó la línea más allá de la cual comienza el arrianismo. Véase N. Berkhof, Die Theologie des Eusebius von Caesarea. Ámsterdam 1939, págs. 79–82. Finalmente, yo. Bertin sitúa a Eusebio entre ese grupo medio de “conservadores moderados” (no del todo exactamente llamados “semiarrianos”), que un poco más tarde estuvo representado por San Cirilo de Jerusalén y Eusebio de Emesa y que no se unieron ni a los “estrictamente ortodoxos” ni a los arrianos. Centímetro. . Berten, Cyrille de Jerusalem, Eusebe d'Emese et la theologie semi-arienne Ahora se reconoce que el propio Eusebio publicó su crónica dos veces. Su primera aparición debería fecharse quizás alrededor del año 312 (aunque según Harnack no más tarde del año 323). Después de eso, la crónica fue continuada por el propio Eusebio y, al mismo tiempo, probablemente corregida alrededor del año 325. La conclusión sobre dos ediciones originadas por el propio Eusebio fue alcanzada en su estudio posterior de la crónica por su editor A. Schöne, Die Weltchronik des Eusebius in ihrer Bearbeitung durch Hieronymus. Berlín 1900. Rastrea los desacuerdos entre las traducciones latina y armenia hasta estas ediciones, sugiriendo que la traducción armenia se hizo a partir de la edición original y la de Jerónimo a partir de la edición posterior. Harnack, reconociendo el hecho de que existen dos ediciones, no ve ningún fundamento para esta última suposición. A. Harnack, Geschichte der altchristlicher Litteratur bis Eusebius. Th. II. 2 (La cronología). Leipzig 1904. S. 112. (A. B.) 150. Según Harnack, los libros 1 a 7 y la parte 8 se completaron en 312-313; otra parte del 8 y 9 apareció en 313-314, finalmente, el 10 a finales de 324 principios de 325. Harnack, 1. p. 115. (A.B.) 150. Es poco probable que se pueda estar completamente de acuerdo con V.V. Aquí Bolotov. A modo de comparación, véase la opinión de A.P. Lebedev, quien señala que el punto de vista inicial de Eusebio es "sublimemente dogmático. Él entiende la historia del cristianismo como una serie de acciones beneficiosas de la Divinidad para la humanidad". Por lo tanto, para él, “en el Hijo de Dios, la historia de la Iglesia tiene su principio impulsor más importante” (A.P. Lebedev, La historiografía de la Iglesia en sus principales representantes desde el siglo IV al XX. San Petersburgo, 1903, págs. 66-67). V.V. Bolotov no apreciaba al “teólogo de la historia” que había en Eusebio, y los investigadores modernos ven en él la única alternativa seria a la bendita “teología de la historia”. Agustín. Véase G. Chesnut, Las primeras historias cristianas. Eusebio, Sócrates, Sozomeno, Teodoreto y Evagrio. París 1977, p.35. Se puede añadir que Eusebio estaba “por delante” del bienaventurado casi un siglo. Agustín fue uno de los primeros escritores cristianos en intentar esbozar tal “teología de la historia”. (A.S.) – 151. W. Violet hizo una traducción al alemán de la versión completa en Texte und Untersuchungen, XIV, 4 (1896). Se considera muy probable que ambas versiones procedan del propio Eusebio. Harnack, IP. 115. (A.B.) – 153. La traducción del texto siríaco de la historia al alemán fue realizada por E. Nestlé en Texte und Untersuchungen, Neue Folge VI, 2 (1901), traducción del texto armenio de los libros 6 y 7 por E. Preuschen'ou, VII, 3 (1902). (A.B.) – 157. Para ediciones anteriores de la historia de Eusebio, véase A. S. Headlam, The editions and manuscritos of Eusebius, en The Journal of Theological Studies, vol. IV, no. 13 (1902), pág. 93–102. El profesor de Gotinga E. Schwartz inició una nueva edición de la colección berlinesa de escritores cristianos griegos de los tres primeros siglos. En 1903 se publicaron los primeros cinco libros, junto con una traducción latina de Rufinus, publicada por Mommsen (la primera mitad del volumen II de las obras de Eusebio). El texto de Schwartz se reproduce con cambios menores en una edición francesa barata en la serie Texts et documents pour l'etude historique du Christianisme publies sous la direction de H. Hemmer et P. Lejay: Eusebe, Histoire ecclesiastique. L.I-IV. Texto griego y traducción francesa por E. Grapin. París 1905. Schwartz promete explicaciones sobre las técnicas de publicación en prolegómenos detallados en la siguiente parte. La edición de manuscritos griegos se basa en: C (Mazarin. o Paris. 1430, en la designación de Schwartz A), G (Florent. 70, 77), H (Florent. 70, 20=E), J (Moscov. 50=R), E a (Paris. 1431=B) y dos copias de él (P o Venet. 339=b y Paris. 1432=β), París. 1433 (=D), O (veneciano 338=M). Incluso antes (1888), Schwartz señaló el defecto de la mayoría de las ediciones anteriores como una excesiva dependencia del Códice C (cf. Headlam, 108). A diferencia de sus predecesores, él mismo da preferencia en general al grupo E a Paris. 1433 O (=BDM) antes de CG (=AT) (cf. Grapin, 489). (A.B.) 157. En 1902 se presentó una nueva edición de estas obras en la colección berlinesa de escritores griegos, con una introducción y tres índices. A. Heikel (I volumen de las obras de Eusebio). (A.B.) – 157. Miércoles. V.V. Bolotov, Liberio, obispo de Roma y los Concilios de Sirmium. Cristo. Jueves. 1891.1, 450–453 (reimpresión separada 28–31). (A.B.) – 162. Miércoles. V. V. Bolotov, Theodoretiana. Cristo. Jueves. 1892, II, 121. – Liberio, obispo de Roma, y ​​los Concilios de Sirmio. Cristo. Jueves. 1891, 1, 514–515 nota. (impresión separada 58–59). (A.B.) – 165. Sobre las historias de Sócrates y Sozomeno y sus ediciones, cf. G. Löschke en Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche de Hauck. 3 Aufl. B. XVIII (1906), 481–486, 541–547. La Comisión berlinesa para la publicación de los Padres de la Iglesia (Kirchenväter-Kommission) está preparando una nueva edición de ambos historiadores. Para conocer las fuentes de la historia de Sócrates, véase F. Geppert, Die Quellen des Kirchenhistorikers Socrates Scholasticus. Leipzig 1898. También se esperan sus investigaciones sobre la historia de Sozomeno. (A.B.) – 166. Miércoles. revisión de este trabajo por V.V. Bolotov, Teodoretiana. Cristo. Jueves. 1892, II, 58–164 (también reimpresión separada). Sobre la cuestión de la "Historia eclesiástica" de Teodoreto, cf. 120–121, 147–148; sobre “Reducir la falsa sabiduría herética” 105–113, 122–123, 154–159. (A.B.) 166. Para evidencia de la falta de autenticidad de este capítulo, ver Theodoretiana 105–113 (A.B.) – 169. El investigador moderno P. Allen ofrece una evaluación ligeramente diferente de Evagrius: "El mayor mérito de Evagrius como historiador es que utilizó documentos de primordial importancia, incluidas las obras de otros historiadores, que ahora están total o parcialmente perdidos". Véase R. Allen, Evagrius Scholasticus. El historiador de la Iglesia. Souvain, 1981, pág. 6 (AC) – 170. Surge una pregunta natural: ¿por qué se interrumpió tan repentinamente y durante tanto tiempo el género de las “historias de la iglesia”? Parece que esto se debe al hecho de una “pericoresis” (interpenetración) cada vez más fuerte de la Iglesia y la sociedad (y, en consecuencia, del Estado) en Bizancio, a partir del siglo VI. Por lo tanto, la historia de la “iglesia” se ha vuelto cada vez más difícil de separar de la historia “civil”. Ya la obra de Evagrio proporciona un ejemplo de tal presentación, donde los acontecimientos de la vida de la iglesia se yuxtaponen constantemente y están en estrecha conexión con los acontecimientos de la historia civil, de modo que es difícil separar unos de otros. Por lo tanto, ya no había necesidad de "historias de la iglesia" propiamente dichas, y su función fue asumida por la cronografía bizantina (E.C.) - 170. K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur. 2 Aufl. München 1897, contiene un ensayo sobre historiografía bizantina, que abarca a historiadores y cronistas bizantinos desde el siglo VI en adelante. Sobre el tema, en particular, de las crónicas bizantinas, véase N. Geizer, Sextus Julius Africanus. I-II. Leipzig 1880–1898. Sobre los últimos trabajos en este ámbito, cf. ensayo Les etudes d'histoire byzantine en 1905 en el cap. Diehl, Estudios bizantinos. París 1905. Por supuesto, en este caso es necesario recurrir al Byzantinische Zeitschrift y al Byzantine Temporal, que ahora se centra principalmente en el desarrollo de los estudios bizantinos y da instrucciones bibliográficas detalladas en general sobre nuevas obras en esta área (A. B.) - 171. Se sugiere que Nicéforo sólo revisó en su historia la obra de un autor desconocido del siglo X, publicada antes del 920. Cf. S. de Boor, Zur kirchenhistorischen Litteratur. Bizantino. Zeitschrift. BV 1896. Págs. 16-23. K. Krumbacher, Geschichte der byzant. Literatura. 2 Aufl. Múnich 1897. S. 291, 247 (A. B.) – 182. El comienzo del original griego de la crónica de Hipólito fue descubierto en el manuscrito de Madrid y publicado por A. Bauer, Die Chronik des Hippolytus im Matritensis Graecus, 121. Leipzig 1905. (Texte und Untersuchungen von Gebhardt und Harnack. Neue Folge XIV, 1). (A.B.) 182. La época de origen de esta crónica se determina de forma diferente después del 412; la traducción latina se atribuye a los siglos VII-VIII. Casarse. Bauer, 1. p.22, 169-170. (A.B.) – 182. Para obtener evidencia de que esta obra pertenece a Lactancio, véase V.V. Reseña de Bolotov sobre la obra del Prof. A. I. Sadova, escritor de la antigua iglesia cristiana Lactancio. San Petersburgo 1895, en los Diarios de las reuniones del Consejo de San Petersburgo. Espíritu. Academias de 1895–1896, 138–165 (reimpresión separada, San Petersburgo 1900:42–69). (A.B.) 183. Mommsen, que publicó, al igual que Waitz, el “Liber Pontificalis” en Monumenta Germaniae historica (Gestorum Pontificum Romanorum vol. I) en 1898, opinaba que el origen de este monumento era tardío, no antes de principios del siglo VII. Duchesne, en su crítica a la publicación de Mommsen ese mismo año, mantuvo la misma opinión de que la edición original del Liber Pontificalis apareció ya en el siglo VI. poco después de la muerte de Félix. V.V. Bolotov en 1899 expresó su acuerdo con la posición de M.I. Orlov, expresó en el ensayo "Liber Pontificalis", como fuente para la historia del papado romano y las polémicas contra él" (San Petersburgo, 1899), que Duchenne no pudo restaurar la primera edición del "Liber Pontificalis". Pero, en su opinión, Duchesne, al igual que Mommsen, lo están buscando en el lugar equivocado. De hecho, debido a los errores de algunos escribas y los malentendidos resultantes en las copias supervivientes del Liber Pontificalis, uno puede hacerse una idea aproximada del manuscrito original disponible en los archivos de la iglesia romana (una página equivalía aproximadamente a 7 líneas de la edición de Duchenne) y utilizarlo para resaltar en ciertos casos adiciones posteriores que se encontraron por primera vez en los márgenes del manuscrito. Al mismo tiempo, el Código A difícilmente puede ubicarse junto con Duchenne encima del B: este último está más cerca del original. Casarse. una descripción del coloquio del maestro M. I. Orlov del 15 de marzo de 1899 en el Church Bulletin 1899, núm. 12, y una nota de V. V. Bolotov: “Dulces” de Gelasio, en Cristo. Lecturas 1899, abril. Casarse. también una reseña de V.V. Bolotov sobre dicho trabajo de M.I. Orlov en los Diarios de las reuniones del Consejo de San Petersburgo. Academia Teológica para 1898-1899. San Petersburgo 1907, 75–85. (A.B.) 189. El esquema propuesto de historiografía eclesiástica en lenguas orientales, presentado por V.V. Bolotov ya en 1887, en vista del desarrollo posterior de esta zona, requiere especialmente ampliaciones y cambios ocasionales. Recientemente apareció una breve historia de las literaturas cristianas orientales (siríaca y árabe, armenia, copta y etíope) en la serie Die Litteraturen des Ostens en Einzelndarstellungen. B.VII, 2: Geschichte der christlichen Litteraturen des Orients von C. Brockelmann (syrische und arabische), F. N. Finck (armenishe), J. Leipoldt (koptische), E. Littmann (äthiopische). Leipzig 1907. Véanse también ensayos en Die Kultur der Gegenwart, herausg. contra P. Hinneberg. Th. I, 7: Die orientalische Literaturen (Th. Nöldeke Die aramäische Lit., Die äthiopische Lit., F. N. Finck, Die armenische Lit.). Leipzig 1906. Las revistas Oriens Christianus y Bessarione en Roma y Revue de l'Orient chrétien en París están especialmente dedicadas al Oriente cristiano en un sentido amplio. En el Temporal Bizantino comenzaron a aparecer reseñas bibliográficas detalladas de la literatura relevante en algunos departamentos. - Wright escribió un ensayo sobre la historia de la literatura siria para el volumen 22 de la Encyclopädia Britannica (Edimburgo 1887). El trabajo de Wright se publicó luego de su muerte por separado con importantes adiciones de Mac-Lean, Una breve historia de la literatura siriaca del difunto W. Wright. Londres 1894. De esta edición se hizo una traducción al ruso con adiciones bibliográficas muy extensas por parte del Prof. P.K. Kokovtseva: V. Wright, Un breve resumen de la historia de la literatura siríaca. Traducción Del inglés K. A. Turaeva. Editado y complementado por el Prof. P.K. Kokovtseva. San Petersburgo 1902. La edición rusa también tiene en cuenta los datos de la obra francesa de R. Duval, La litterature syriague. 2 ed. París 1900 (3 ed. 1907). (A.B.) 189. Esta declaración de V.V. Bolotov requiere algunos ajustes. Siria occidental, con su centro en Antioquía, fue en los primeros siglos después de Cristo principalmente la región de la cultura griega (más precisamente, helenística). Incluso el este de Siria, con su centro en Edesa, era casi enteramente “bilingüe”, y existe un proceso activo de interacción entre las culturas aramea y griega, que dejó una brillante huella en el cristianismo sirio primitivo. Véase N. J. W. Drifters, al este de Antioquía. Estudios sobre el cristianismo siríaco temprano. Londres, 1984; Yo, páginas 1–27; IV, págs. 25-33. (C.A.) 190. El abad Nau demostró en 1897 que la crónica fue atribuida a Jesús el Estilita por un malentendido; se desconoce el nombre del autor real. Casarse. Wright-Kokovtsev, 55. Duval 3 178. (A. B.) – 191. A. Kugener, en el artículo La compilación histórica de pseudo-Zacharie le Rheteur, en la Revue de l'Orient chrétien 1900, distingue a Zacarías Rhetor, el autor de la historia, de Zacarías Escolástico, que más tarde fue obispo de Mitilene. Duval 2, 185. (A. B.) En los tiempos modernos, los científicos todavía se inclinan a identificar a Zacarías el Retor con Zacarías, el obispo ortodoxo de Mitilene. La obra de Zacarías, así como la de su sucesor sirio (“Pseudo-Zacarías”), fue utilizada activamente por Evagrio Escolástico, eliminando naturalmente las simpatías promonofisitas de ambos. Véase P. Allen, Zachariah Scholasticus y la Historia Ecclesiastica de Evagrius Scholasticus. The Journal of Theological Studies, v. 31, 1980, p.471–488 (A.C.) – 191. En contra de la opinión de Nau (1896), de que la segunda parte de la historia de Juan se conservó literalmente en la tercera parte de la crónica de Dionisio de Tell Mahr, cf. A.P. Dyakonov, Juan de Éfeso y la crónica conocida con el nombre de Dionisio de Tell-Mahr. Cristo. Jueves. 1903, II, 519–614, 818–835 (AB) 192. Otra monografía detallada de A. Dyakonov está dedicada a Juan de Éfeso, quien, entre otras cosas, caracteriza a este autor de la siguiente manera: Juan "representaba una extraña combinación de intolerancia oriental y una amplia conciencia de solidaridad pancristiana de todas las confesiones y sectas". A.P. Dyakonov, Juan de Éfeso y sus obras históricas de la iglesia. San Petersburgo 1908, p.341 (A.S.) 193. También cabe señalar que un historiador de la iglesia siria como Ciro de Bath. Su obra no nos ha llegado, pero fue utilizada activamente por Miguel el Sirio. La “historia eclesiástica” de Ciro abarcó el período desde el reinado de Justino II (565-578) hasta el comienzo de las conquistas árabes (años 30 del siglo VII) y también tuvo un carácter monofisita. Para más detalles, consulte A.P. Dyakonov, Ciro de Bath, historiador de la iglesia siria del siglo VII. Reimpresión del departamento de Christian Reading. San Petersburgo 1912. (A.S.)193. Según la investigación del abad Nau y Nöldeke (1896), Dionisio sólo posee la llamada edición extensa de la crónica de 582/3 a 835 o 842/3, de la cual el único pasaje superviviente fue impreso por Assemanius en el volumen II de la Bibliotheca orientalis (1721). La llamada edición corta, anterior al 775, según Nau, fue compilada alrededor de este año por Jesús el Estilita. Assemanius, quien fue el primero en atribuir esta crónica a Dionisio, proporcionó extractos de la cuarta parte, desde Justino II hasta 775. Esta parte fue publicada y traducida íntegramente al francés por Chabot B en 1895. Guidi está preparando una edición completa de la crónica de pseudo-Dionisio. Casarse. Wright-Kokovtsev, 138-143. Duval 3, 193–196 (A. B.) – 194. Recientemente se han encontrado manuscritos de la crónica siríaca original de Miguel. Gran parte ya ha sido publicada por el abad Chabot, junto con una traducción francesa: Chronigue de Michel le Syrien patriarche Jacobite d'Antioche (1166-1199), ed. et trad, par J.-B. Chabot. I-III, I. París 1899 y ss. También se conoce la traducción árabe de la crónica. Casarse. Wright-Kokovtsev, 179–181. Duval 3, 196–198 (A. B.) – 195. L. Stern hizo una reseña de la literatura copta en Ersch und Gruber, Allgemeine Encyclopädie, II, 39 (1886), pero ahora requiere adiciones en vista de nuevos hallazgos (O. v. Lemm, E. Crum); revisión bibliográfica presentada en G. Steindorff, Koptische Grammatik. 2 Aufl. Berlín 1904; El ensayo más reciente de Wed Leipoldt mencionado anteriormente. Crum menciona fragmentos de la traducción copta de la historia de Eusebio en la Real-Encyclopädie für protest de Hauck. Theologie und Kirche. 3 Aufl. XII (1903). 81445-". En uno de los próximos números de Patrologia orientalis en la edición de Crum se prometen textos coptos relacionados con la historia de la iglesia, hasta ahora prácticamente inexistentes en forma impresa. - Sobre la literatura árabe cristiana en general (no sólo egipcia) hasta finales del siglo XI. Ensayo de G. Graf, Die christlich-arabische Literatur bis zur fränkischer Zeit (Ende des 11. Jahrhunderts). Se espera que estos científicos publiquen el texto árabe de la crónica de Agapio con una traducción francesa en Patrologia orientalis (A. B.) - 197. Casarse. V.V. Bolotov, De la historia de la iglesia de Egipto. vol. P. Vida del Beato. Afu del obispo de Pemdzhe. Cristo. Jueves. 1886, I, 334–343 (separado de 133–142) ​​– sobre los papiros de Turín. (A.B.) – 197. Sobre la literatura etíope sobre historia eclesiástica y civil, véanse los párrafos especiales del ensayo de Littman antes mencionado; como señala el autor, “la historia de la iglesia etíope consiste casi exclusivamente en la historia de los santos de la iglesia etíope” (S.240). El prof. B. A. Turaev, Investigación en el campo de las fuentes hagiológicas de la historia de Etiopía. San Petersburgo 1902. Mié. su artículo “Abisinia” en la Enciclopedia Teológica Ortodoxa, ed. editado por A. P. Lopukhina, vol. 1 (San Petersburgo 1900), 19–82 (25–27). (AB) – 200. Sobre la literatura teológica e histórica armenia se ofrece información más reciente con indicaciones bibliográficas en el artículo de (Petermann) Geizer “Armenien” en la Real-Encyklopädie für protest de Hauck. Theologie und Kirche. 3 Aufl. B. II (1897), 67–92 (67–74). Para la literatura de los primeros tiempos, véanse las indicaciones en O. Bardenhewer, Patrologie. 2 Aufl. Friburgo de Brisgovia. 1901. 519–526. Sobre el libro de A. Anninsky, Los historiadores armenios antiguos como fuentes históricas. Odessa 1899, miércoles. revisión por el prof. N.ya. Marr en las Notas de la Rama Oriental del Emperador. Arqueólogo ruso, sociedad. T. XV, 4, San Petersburgo, 1904. 0137–0140. Traducciones de historiadores armenios al francés: V. Langlois, Collection des historiens anciens et modernes de l'Armenie. I-II. París 1867–1869. M. Brosset, Collection d'historiens Armeniens. I-II. San Petersburgo 1874–1876 (A. B.) 203. La edición armenia conservada de la llamada historia de Agafangel N.Ya. Marr se remonta al siglo VIII, su traducción griega se remonta a la época del Patriarca Focio. Una edición más antigua (siglos VII-VIII) de la leyenda sobre San incluida en la “historia”. Gregorio el Iluminador presenta, según sus conclusiones, un texto árabe publicado por él, traducido del original griego. N. Marr, Bautismo de armenios, georgianos, abjasios y alanos por San Gregorio. (Versión árabe). Notas de la Rama Oriental del Emperador. Arqueólogo ruso, sociedad. T. XVI, 2-3. San Petersburgo 1905. 63–211. (A.B.) 204. Las obras dominadas por ambos escritores son reconocidas como obras legendarias de los siglos VIII-IX que no tienen valor histórico. en el estudio de G. Khalatyants sobre Zinovia mencionado por Geltser en RE 3 II 67 27 (Viena 1893). (A.B.) – 204. Sobre la cuestión de Fausto (o Fausto) cf. su acercamiento por parte de N.Ya. Marr con el autor de una obra anónima, conservada en manuscritos junto con la historia de Sebeos sobre las campañas de Heraclio y reconocida por Marr como el monumento más antiguo que nos ha llegado en lengua armenia sobre la historia inicial de Armenia. N. Marr, Sobre la historia inicial de Armenia Anónimo. Sobre la cuestión de las fuentes de la historia de Moisés de Khorensky. Respecto a los artículos críticos del Prof. A. Carriere. Temporal bizantino, vol. 1. 1894. 263–306 (AB) 204. Contra la actitud extremadamente escéptica hacia la historia conocida con el nombre de Moisés Khorensky por parte de Gutschmid (1876) y especialmente del armenista francés A. Carrieréa (desde 1891), que la atribuyen al autor posterior de los siglos VII-IX. y atribuyendo varias invenciones en este trabajo al propio autor, véanse los artículos antes mencionados de N. Ya. Marr y él mismo: sobre la crítica de la historia de Moisés de Khorensky. I. G. Khalatyants, Epopeya armenia en la Historia de Armenia de Moses Khorensky. Visa. época 1898, 227–269. Extracto árabe de la crónica siria de Maribas. Notas de la Rama Oriental del Imp. Arqueol ruso. sociedad. T. XIV. San Petersburgo 1902 (A.B.) – 204. Quizás te interese: