III. Источники церковной истории

Οι ιστορικές πηγές χωρίζονται σε σιωπηλές και προφορικές, ή μη γραπτές και γραπτές. Δεν θα μιλήσω για τις σιωπηλές πηγές της εκκλησιαστικής ιστορίας, γιατί παρέχουν πολύ λίγα για την επιστήμη μας. Οι γραπτές πηγές με βάση το υλικό στο οποίο διατηρήθηκε η επιστολή χωρίζονται σε 1) μνημειώδεις ή επιγραφές σε πέτρα και μέταλλο, σε τοίχους κτιρίων, σε μαρμάρινες πλάκες, σε μνημεία, νομίσματα κ.λπ., και 2) βιβλιοειδείς, γραμμένες σε πάπυρο, περγαμηνή και χαρτί. Μεταξύ αυτών των τελευταίων πηγών μπορεί κανείς να διακρίνει, αφενός, α) πηγές γενικής φύσης, αφετέρου β) ειδικές πηγές, που στην πραγματικότητα αντιπροσωπεύουν την επεξεργασία του ιστορικού υλικού, αλλά ταυτόχρονα έχουν τη σημασία των πρωτογενών πηγών για εμάς 8. 1. Μνημειακές πηγές Σύμφωνα με τον βαθμό της εξουσίας τους, γενικά, σε μια σειρά ιστορικών πηγών, επιγραφές διαφόρων ειδών θα πρέπει να τοποθετούνται στην πρώτη θέση, ανεξάρτητα από το τι έγιναν: σε τοίχους, μαρμάρινα μνημεία, νομίσματα, σφραγίδες κ.λπ. Δεν ήταν τόσο εύκολο να γράψεις στους τοίχους. Φυσικά, λοιπόν, αφού υπάρχουν γνωστές επιγραφές σε πέτρες, τοίχους και μεταλλικές σανίδες, τότε δεν μπορεί κανείς να δει σε αυτές μόνο δείγμα στυλό. Δεν θα ήταν εύκολο να γράψουν σε τέτοιο υλικό όλοι όσοι ένιωθαν κλίση προς τη λογοτεχνική δραστηριότητα. Αν υπάρχουν μνημειώδη γραπτά μνημεία, τότε είναι φυσικό να υποθέσουμε ότι τα ετοίμασε κάποιος που είχε πραγματικά κίνητρα να αφήσει μια γνωστή επιγραφή. Ανακρίβειες σε τέτοια μνημεία θα μπορούσαν να προκύψουν μόνο όταν, για παράδειγμα, η κυβέρνηση τα προετοίμασε εν όψει ενός γνωστού ακόμη γεγονότος. Ωστόσο, περιπτώσεις παρόμοιες με την πράξη του Ναπολέοντα, ο οποίος πανηγύρισε τη νίκη του επί της Ρωσίας με μετάλλια εκ των προτέρων, είναι πολύ σπάνιες. Δεδομένου ότι αυτά τα μνημεία γράφτηκαν κυρίως από τους ίδιους τους συμμετέχοντες στις εκδηλώσεις, αυτό τους δίνει ακόμη μεγαλύτερη σημασία. [Η παραποίηση αυτού του είδους μνημείων με σκοπό την πώλησή τους σε λόγιους συλλέκτες είναι φαινόμενο της σύγχρονης εποχής]. Όμως, πρώτον, αυτά τα μνημεία είναι λίγα σε αριθμό και δεύτερον, στη μάζα τους είναι μονότονα. Ό,τι δίνουν για την ιστορία συνήθως περιορίζεται σε σωστά ονόματα και αριθμούς. Σε σύγκριση με άλλες γραπτές πηγές, μερικές φορές μπορεί να είναι σαν φανάρια αναμμένα στο φως της ημέρας. Η πλειοψηφία αυτού του τύπου μνημειακών γραπτών μνημείων αποτελείται από επιτύμβιες επιγραφές. Το περιεχόμενό τους περιορίζεται σε μια προσευχητική έκκληση προς τον Θεό, την έκκληση των νεκρών στους ζωντανούς και το αντίστροφο. Οι επιγραφές έχουν μεγαλύτερη αξία όταν διαιωνίζουν τις δραστηριότητες διάσημων προσώπων. Όμως η επιγραφική συγκαταλέγεται δικαίως ανάμεσα στα βοηθήματα της εκκλησιαστικής ιστορίας. Τα πλεονεκτήματά της είναι σπάνια, αλλά πολύτιμα. Θα επεξηγήσω τώρα αυτό το σημείο. Ο μάρτυρας Ιουστίνος λέει για τον Σίμωνα Μάγο ότι οι Ρωμαίοι τον αναγνώρισαν ως θεό και του έστησαν άγαλμα σε ένα από τα νησιά του Τίβερη με την επιγραφή: «Simoni Sancto Deo». Αυτή η ιστορία φαινόταν απίθανη. Το 1574, αυτό το άγαλμα ανακαλύφθηκε επίσης κατά τη διάρκεια ανασκαφών. η επιγραφή σε αυτό αποδείχθηκε ότι ήταν η εξής: "Semoni Sanco Deo Fidio sacrum", επομένως, ήταν αφιερωμένη σε μια θεότητα των Σαβίνων, τον Semo Sancus. Μια από τις πιο πολύτιμες επιγραφές είναι η επιγραφή στον άμβωνα του Ιππόλυτου. Το 1551, ένα άγαλμα ενός ατόμου που κάθεται σε μια καρέκλα με κεφάλια λιονταριού ανακαλύφθηκε κοντά στη Ρώμη. Το κεφάλι και τα χέρια του αγάλματος κόπηκαν και η επιγραφή ήταν ανοιχτή στα πλαϊνά τοιχώματα της καρέκλας. Στη δεξιά πλευρά υπάρχει κατάλογος με έργα άγνωστου συγγραφέα (αργότερα αποδείχθηκε η ταυτότητά του με τον Ιππόλυτο) στα ελληνικά. Στον απέναντι τοίχο βρέθηκε ένας πασχαλινός κανόνας του 222–333. σύμφωνα με το R. X., δηλαδή ένας κύκλος 112 ετών (16x7 = 112), ο οποίος προϋποθέτει ότι μετά από 112 χρόνια το Πάσχα πρέπει να πάει όπως πριν. Αξιοσημείωτη είναι και η επιγραφή που ανακαλύφθηκε πρόσφατα στην Ολυμπία (1880) με το όνομα του ασιάρχη Γάιου Ιούλιου Φίλιππου Τραλλιανού, που χρονολογείται από το 149 μ.Χ. Είναι σημαντικό να αποφασιστεί η ώρα του μαρτυρίου του Αγίου Πολυκάρπου Σμύρνης. Τα νέα του θανάτου του Πολύκαρπου τα βρίσκουμε στην πλήρη έκδοση των πράξεών του και στη συνοπτική εκδοχή του Ευσεβίου. Εφόσον ο Ευσέβιος δεν έδωσε τα τελευταία λόγια της πλήρους έκδοσης, που αναφέρει κυβερνητικούς αξιωματούχους, φαντάστηκαν ότι αυτές οι πράξεις ήταν πλαστές, καταρτισμένες σύμφωνα με τον Ευσέβιο, και ότι ο Πολύκαρπος υπέφερε το 166, και όχι το 155-156, όπως δείχνουν οι πράξεις. Η επιγραφή που ανακαλύφθηκε πρόσφατα επιλύει το ζήτημα υπέρ της πλήρους έκδοσης των πράξεων, γιατί στις πράξεις αναγράφεται και ο πρόξενος Φίλιππος Τράλλιαν, και το έτος του σύμφωνα με την επιγραφή είναι το 149, ούτως ή άλλως πιο κοντά στο 155 παρά στο 166. Το 1882 ανακαλύφθηκε η επιγραφή του Επισκόπου Ιεροπόλεως Αβέρκιου. Η επιγραφή αυτή ήταν γνωστή στο περιεχόμενό της παλαιότερα. Διατηρήθηκε από τον Συμεών Μεταφράστο, διάσημο για τις μετατροπές αρχαίων αγιογραφικών μνημείων, στον βίο του αγίου Ισαποστόλου Αβέρκιου Ιεροπόλεως. αλλά λίγη εμπιστοσύνη της δόθηκε, αφού η ζωή περιείχε πολλές απίστευτες λεπτομέρειες: μιλούσε για τη θαυματουργή μεταφορά της πέτρας στην οποία έγινε η επιγραφή στην Ιερόπολη, για το ταξίδι του Αβέρκιου στη Ρώμη για να θεραπεύσει την κόρη του αυτοκράτορα. Η επιγραφή που ανακαλύφθηκε στην Ιερόπολη μπροστά από τις πύλες της πόλης διέλυσε το σκοτάδι που περιέβαλλε το πρόσωπο του Αβέρκιου και είναι αξιοπερίεργο με την έννοια ότι εξηγεί πώς θα μπορούσε να συνταχθεί μια ζωή που εκπλήσσει με τις απίθανες της. Αποδεικνύεται ότι αυτή η επιγραφή χρονολογείται από την εποχή που η Εκκλησία του Χριστού διωκόταν. Επομένως, ο συντάκτης της επιγραφής μιλά κρυφά για τον Χριστιανισμό. Μιλάει για το ταξίδι του Αβέρκιου στη Ρώμη στη βασίλισσα, αναφέρει έναν βοσκό με λαμπερά μάτια, μια πίστη που προσφέρει ψάρια, ψωμί και κρασί για φαγητό κ.λπ. Για τους πιστούς, το περιεχόμενό του ήταν ξεκάθαρο. Λέγοντας βασίλισσα εδώ εννοούσαμε την ίδια τη Ρωμαϊκή Εκκλησία, τον βοσκό και το ψάρι - τον Ιησού Χριστό, κ.λπ. Ο μετέπειτα συντάκτης της ζωής κατάλαβε αυτόν τον θρύλο της ζωής κυριολεκτικά και ερμήνευσε το περιεχόμενό του με τον δικό του τρόπο. Μια άλλη ενδιαφέρουσα επιγραφή σχετίζεται με τον «Οκτάβιο» του Minucius Felix, δηλαδή τον διάλογο μεταξύ του Χριστιανού Οκτάβιου Ιανουάριου και του ειδωλολάτρη Caecilius Natalius, ένας διάλογος που τελειώνει με τον εκχριστιανισμό του Καικίλιου. Υπάρχει μια συζήτηση για αυτό το έργο στη βιβλιογραφία. Η ομοιότητα μεταξύ του περίφημου μέρους του διαλόγου και του Απολογητικού του Τερτυλλιανού είναι αναμφισβήτητη και οι μελετητές διαφωνούν μόνο για το ποιος χρησιμοποίησε ποιον. Ο Ebert (1868) επιλύει το ζήτημα υπέρ του Minucius Felix και θεωρεί ότι ο Τερτυλλιανός είναι ο δανειολήπτης. αλλά φαινόταν αδύνατο να αποδειχτεί αυτό άνευ όρων. Στη μετέπειτα εργασία των επιστημόνων, παρατηρείται ένα κίνημα που απαντά με την πιο ριζική άρνηση. Ο Kühn (Richard Kühn 1882) δηλώνει ότι αυτός ο διάλογος του Minucius Felix είναι μόνο μια λογοτεχνική μορφή, μια μυθοπλασία, ότι δεν υπήρχε ο Οκτάβιος ή ο Καικίλιος. Εν τω μεταξύ, μια επιγραφή βρέθηκε στην Κίρτα στην οποία αναφέρεται ένας τοπικός αξιωματούχος, ο praefectus quinquennalis Marcus Caecilius Quinti filius Natalis. Ο τελευταίος είναι αναμφίβολα ειδωλολάτρης, γιατί φαίνεται να κατέχει ειδωλολατρική θέση. Υπήρχε μεταξύ 211–217, και αφού ο Caecilius Natalius, που είχε συνομιλία με τον Οκτάβιο, πιθανότατα έφερε και το όνομα Quintus (περ. 1, 5, ανάγνωση ex conjectura) και ήταν του γένους Cirtensis (σελ. 9, 6, 31:2), τότε από εδώ μπορούμε να προσδιορίσουμε την ώρα προέλευσης του διαλόγου. Στην Cirta, όπως φαίνεται από την επιγραφή, υπήρχε αναμφίβολα το επώνυμο Tsetsiliev Nataliev. Είναι αλήθεια ότι η επίμαχη επιγραφή Dessau (1880) που οδήγησε στη λύση του ζητήματος αναφέρει ότι ο Marcus Caecilius ήταν ο Νατάλιος που αργότερα ασπάστηκε τον Χριστιανισμό. και εν προκειμένω, ο διάλογος έγινε μετά το 210, και ο Τερτυλλιανός, που έγραψε τα Απολογητικά του γύρω στο 200, δεν μπορούσε να χρησιμοποιήσει τον Οκτάβιο. Αλλά ο Γερμανός εκδότης αυτού του διαλόγου, Aemilius Baehrens (1886), πιστεύει ότι το ζήτημα της εποχής της προέλευσής του επιλύθηκε αμετάκλητα από τον Έμπερτ και ότι ο Μ. Caecilius Natalius δεν είχε ο ίδιος συνομιλία με τον Οκτάβιο και δεν ήταν ο πατέρας αυτού του διαφωνούντος, αλλά ήταν ο ίδιος γιος εκείνου του Χριστιανού Ούκτου που μίλησε με τον Κόιντο. Έτσι, έχουμε να κάνουμε μόνο με το δυσάρεστο για τον Χριστιανισμό γεγονός ότι ο πατέρας είναι χριστιανός και ο γιος είναι πάλι ειδωλολάτρης αξιωματούχος. Αυτό όμως είναι δυνατό, ειδικά αν λάβουμε υπόψη τον διωγμό του Σεπτίμιου Σεβήρου. Έτσι, αυτή η επιγραφή του Κιρτάνου υποδηλώνει ότι ο διάλογος έγινε στο δεύτερο μισό του 2ου αι. Ωστόσο, ορισμένοι μελετητές πιστεύουν ότι η ιδέα της άμεσης χρήσης και της άμεσης σχέσης μεταξύ του Τερτυλλιανού και του M. Felix πρέπει να εγκαταλειφθεί. ότι και οι δύο χρησιμοποίησαν μια λατινοχριστιανική απολογία από το δεύτερο μισό του 2ου αιώνα που δεν έχει φτάσει σε εμάς, ίσως ανήκε στον Πρόκουλο. Μεγάλη σημασία πρέπει να αναγνωριστεί σε δύο επιγραφές που συνέθεσε ο Πάπας Δαμάσος. Αυτές οι επιγραφές βρέθηκαν από τον de Rossi και αποκαταστάθηκαν στο σύνολό τους λόγω του γεγονότος ότι είχαν αντιγραφεί πολύ παλιά και διατηρήθηκαν σε ένα αρχαίο χειρόγραφο. Αναφέρονται στον Ρωμαίο επίσκοπο Μάρκελλο, ο οποίος κατείχε την έδρα από τις 24 Μαΐου 307 έως τις 15 Ιανουαρίου 309, και τον διάδοχό του Ευσέβιο, ο οποίος ήταν επίσκοπος από τις 23 Απριλίου έως τις 17 Αυγούστου 309. Τα αρχεία λένε ότι ο Ηράκλειος απαγόρευσε τη ρίψη δακρύων, δηλ. δυστυχώς να θρηνούν τις αμαρτίες τους. Περιέχουν επίσης ενδείξεις ότι στη Ρώμη σημειώθηκαν τρομερές ταραχές. Ρίχνουν επίσης έντονο φως στην εσωτερική κατάσταση της εκκλησίας στη Ρώμη και ανακαλύπτουν ότι το ζήτημα της αποδοχής των πεσόντων, που έπαιξε τόσο εξέχοντα ρόλο στην προηγούμενη ιστορία και οδήγησε στο σχίσμα, έχει τεθεί κατά μέτωπο σήμερα. Υπάρχει ένας αρκετά παλιός ρωμαϊκός μύθος ότι ο προκάτοχος του Μαρκελλού, ο Μαρκελλίνος, πιάστηκε σε διωγμό, είχε την αδυναμία να θυσιάσει στα είδωλα καίγοντας θυμίαμα (thurificatio), αλλά στη συνέχεια μετάνιωσε για την αδυναμία του, ομολόγησε ότι ήταν χριστιανός και εκτελέστηκε. Έτσι, αν κρίνουμε από τη ρωμαϊκή παράδοση, υπήρχε εδώ ένας αποστάτης επίσκοπος. Ο διάδοχος του Μαρκελλίνου ήταν ο Μάρκελλος. Ο Μάρκελλος προφανώς οδηγήθηκε στον άμβωνα από το κόμμα των αυστηρών χριστιανών, και ως εκ τούτου δήλωσε ότι οι πεσόντες πρέπει να εξιλεωθούν για τις αμαρτίες τους μέσω βαριάς εκκλησιαστικής μετάνοιας. Αλλά εκείνη την εποχή υπήρχε επίσης ένα μεγάλο κόμμα ανθρώπων που υποστήριζαν την αδύναμη πειθαρχία. Η συζήτηση μεταξύ των δύο κομμάτων σύντομα πήρε εκτεταμένες διαστάσεις. Από εκκλησίες και σπίτια, το θέμα μεταφέρθηκε στους δρόμους, οδηγώντας σε συμπλοκές και δολοφονίες. Ως εκ τούτου, οι ρωμαϊκές αρχές επενέβησαν στο θέμα για καθαρά αστυνομικούς λόγους. Το θέμα έληξε με τον Μάρκελλο να σταλεί στην εξορία, όπου και πέθανε. Ο Ευσέβιος προτάθηκε από το κόμμα των Αυστηρών Χριστιανών. Αλλά και το αντίπαλο κόμμα όρισε τον εκπρόσωπό του και τον τοποθέτησε επίσκοπο. Έχοντας γίνει επίσκοπος, ο Ηράκλειος συμπεριφέρθηκε συγκαταβατικά στους πεσόντες, τους απαγόρευσε να θρηνούν για τις αμαρτίες τους και τους δέχθηκε στην εκκλησία μετά από τη συντομότερη μετανοητική πειθαρχία. Αντίθετα, ο Ευσέβιος διατήρησε αυστηρή πειθαρχία και εδώ επαναλήφθηκε η ίδια ιστορία: ήρθε σε ταραχές στους δρόμους, οι οποίες έληξαν με τον Ευσέβιο να εξορίζεται χωρίς να έχει γίνει επίσκοπος ούτε ένα χρόνο. Οι αρχαίοι ιστορικοί είναι εντελώς σιωπηλοί για αυτό το περιστατικό και το όνομα του Ηράκλειου εμφανίζεται μόνο χάρη στην επιγραφή της Δαμασκού. Άλλοι συγγραφείς δεν λένε τίποτα γι 'αυτόν, και υπάρχει μια εικασία από τον Λειψία ότι στην αίρεση των Ηρακλειωτών, που φάνταζαν στην αρχαιότητα ως Γνωστική αίρεση, βρίσκεται ένα ίχνος του κινήματος που έθεσε ο Ηράκλειος. Σε σχέση με τα άτομα, οι επιγραφές παρέχουν γενικά πληροφορίες για την εποχή της ζωής και των δραστηριοτήτων τους. Αυτή είναι η επιγραφή στον τάφο του Βίκτωρα, Επισκόπου Καπούας, ο οποίος πέθανε τον Απρίλιο του 554, μετά από 13 χρόνια διακυβέρνησης του ποιμνίου, από τον Φεβρουάριο του 541. Μία μικρασιατική επιγραφή, που δημοσιεύτηκε τον Μάιο, μαρτυρεί τον Επίσκοπο Σμύρνης - Εφέριχ (Aíférixo_s). Ο Έφεριχ ήταν παρών στη Φλαβιανή Σύνοδο (448), στη Σύνοδο των Ληστών και στη Σύνοδο της Χαλκηδόνας. Εκφοβισμένος από τον τρόμο, έδωσε εξαιρετικά ασαφή μαρτυρία και γενικά, αν κρίνουμε από τις πράξεις του συμβουλίου, αφήνει την εντύπωση ενός κοντόφθαλμου και που βρέθηκε εκτός τόπου. Αλλά η επιγραφή πιστοποιεί ότι ο Εφέριχ ήταν αρχιεπίσκοπος και ήταν σεβαστός από το ποίμνιό του, και έτσι ρίχνει φως στην πνευματική κατάσταση στην οποία βρισκόταν: δείχνει ότι η συγκεχυμένη μαρτυρία του ήταν αποτέλεσμα φόβου και όχι ψυχικής διάθεσης. Ταυτόχρονα, είναι σημαντικό για να κρίνουμε πώς αντιμετωπίστηκαν οι πατέρες στο συμβούλιο. Στη συνέχεια, όπως σημειώνεται, η συντριπτική πλειοψηφία των επιγραφών βρίσκεται σε επιτύμβιες στήλες. Αυτού του είδους η επιγραφή μπορεί να είναι πολύ χρήσιμη για τη χριστιανική αρχαιολογία, αλλά μπορεί να βοηθήσει και σε άλλους τομείς. Έτσι, με βάση το Cavedon τους, είναι δυνατό να προσδιοριστεί η συνήθης ηλικία στην οποία παντρεύτηκαν οι Χριστιανοί - από 14–17 ετών, αν και υπήρχαν περιπτώσεις γάμων στα 12–13 έτη. Μπορείτε επίσης να τα χρησιμοποιήσετε για να προσδιορίσετε το μέσο προσδόκιμο ζωής, το οποίο στην αρχαία Ρώμη αποδεικνύεται μικρότερο από ό,τι σήμερα. Η πληρέστερη συλλογή επιγραφών που υπάρχει σήμερα εκδόθηκε από την Ακαδημία Επιστημών του Βερολίνου με τον τίτλο: «Corpus inscriptionum Graecarum (από το 1825) et Romanarum (από το 1863).» Αυτή είναι μια τεράστια συλλογή τόμων στην οποία καταχωρούνται και ομαδοποιούνται όλες οι ανιχνεύσιμες επιγραφές. Η παραγωγή αυτής της έκδοσης είναι εξαιρετική, χάρη στους πολυτελείς υλικούς πόρους που καθιστούν δυνατή την προσέλκυση των καλύτερων δυνάμεων της Γερμανίας να συμμετάσχουν σε αυτήν. Μπορεί να αντικαταστήσει αυθεντικές επιγραφές που είναι απρόσιτες σε πολλούς. Υπήρχαν επίσης ξεχωριστές συλλογές επιγραφών. Έτσι, ο Le Blunt (1856–1865) δημοσίευσε επιγραφές του χριστιανικού Γαλάτη. Ο καθηγητής του Βερολίνου Speg δημοσίευσε ισπανικές (1871) και αγγλικές (1876) επιγραφές. Ο Ιταλός αρχαιολόγος de Rossi (1861–1888) εργάστηκε ιδιαίτερα σε ρωμαϊκές επιγραφές, το έργο των οποίων είναι απαράμιλλο. Μαζί με επιγραφές που γίνονται σε πέτρες ή διατηρούνται σε θραύσματα τοίχων, σημαντικές είναι και οι επιγραφές που γίνονται σε σφραγίδες. Οι σφραγίδες, όπως είναι γνωστό, στην αρχαιότητα επισυνάπτονταν μερικές φορές σε έγγραφα σε ένα κορδόνι (sigilla pendentia) και αντιπροσώπευαν κάτι σαν μετάλλια. Σε αυτή την περίπτωση, είχαν μια μπροστινή και πίσω πλευρά, οπότε πολλά θα μπορούσαν να γραφτούν πάνω τους. Λόγω της ομοιότητας στην τεχνική των σφραγίδων με τα μετάλλια, μπορούν να ληφθούν ως γνωστές μορφές μεταλλίων, επομένως όσοι συλλέγουν μετάλλια θα πρέπει να λαμβάνουν υπόψη τους και τις σφραγίδες. Οι αρχαίες σφραγίδες έχουν επιβιώσει σε τεράστιους αριθμούς και κάθε εξατομικευμένη σφραγίδα είναι ένα έγγραφο που μπορεί να μαρτυρήσει ένα συγκεκριμένο άτομο ή θέση. Μερικές φορές στα έντυπα, η πιο φαινομενικά ασήμαντη λεπτομέρεια μπορεί να είναι καθοριστική για τον προσδιορισμό μιας ιστορικής φιγούρας. Για παράδειγμα, ο στρατηγός της πόλης συνήθιζε να τοποθετεί στις σφραγίδες δίπλα στον Χριστό και τη Θεοτόκο τον άγιο που θεωρούνταν προστάτης της πόλης. Χάρη σε αυτό, το ζήτημα του τόπου διαμονής του στρατηγού μπορεί εύκολα να επιλυθεί με τη βοήθεια της σφραγίδας του. Μόνο επισκοπικές σφραγίδες έχουν διασωθεί σε πολύ μικρές ποσότητες. Και είναι επίσης πολύτιμα έγγραφα. Για παράδειγμα, σώζεται μία σφραγίδα, που ανήκει στον επίσκοπο Ιβόρνου Φώτιο. Στην πίσω όψη του διαβάζουμε ολόγυρα το όνομα του επισκόπου Φωτίου, και από την άλλη πλευρά στη μέση είναι ο Άγιος επίσκοπος ντυμένος με φελώνιο ή πλούτο με την υπογραφή: «ó» Agio_s Ouránio_s _'Epískopo_s Ύ bórnio_s» («Άγιος Ουράνιος, Επίσκοπος Ιβόρνου, όταν δεν είναι γνωστός) Επίσκοπος Ιβόρνου έζησε. Ίσως αυτή η σφραγίδα καλύπτει το κενό στα «fasti episcopates» ή ίσως αποτελεί μόνο υλικό για τη διόρθωση της ανάγνωσης στην υπογραφή της Συνόδου του Trullo (692), όπου εμφανίζεται ο Φώτιος Επίσκοπος Ιβόρνου. Το όνομα Ουρανία έχει επίσης νόημα. Αυτός ήταν ο επίσκοπος του οποίου εκπρόσωπος στη Σύνοδο της Χαλκηδόνας ήταν ο Πρόεδρος Παύλος. Όπως γνωρίζουμε από τον βίο του Ευτυχή Κωνσταντινουπολίτη, η μνήμη του Ουρανίου ήταν ιδιαίτερα σεβαστή. Έτσι, αυτή η μεταγενέστερη επιγραφή επιβεβαιώνει ότι ο εορτασμός αυτού του αγίου συνεχιζόταν ακόμη. Πληροφορίες για τις σφραγίδες υπάρχουν εν μέρει σε έργα για τη διπλωματία, εν μέρει σε ειδικά έργα. Heineccius, De veteribus Germanorum aliarumque nationalum sigillis. Φραγκοφ. 1719. Grotefend, Über Sphragistik. Breslau 1875. [Η βυζαντινή σιγιλογραφία αναπτύχθηκε στα έργα του G. Schlumberger, το κύριο έργο είναι Sigillographie de l' Empire Byzantin. Παρίσι 1884]. Θα μπορούσε κανείς να το δει παράξενο το γεγονός ότι τα νομίσματα θα μπορούσαν να είναι μεταξύ των πηγών εκκλησιαστικών-ιστορικών πληροφοριών. Στην προκειμένη περίπτωση, η σημασία τους δεν είναι κυρίως από την τεχνική πλευρά και όχι από το πόσο κοστίζουν, αλλά ως ένα είδος επιγραφής. Τα αρχαία νομίσματα δεν είναι σαν τα δικά μας νομίσματα, τα οποία διατηρούν τη σφραγίδα τους ακόμη και μετά από αλλαγή κυριαρχίας, εκτός αν υπάρξει κάποια αλλαγή στην κυβέρνηση. Στον αρχαίο κόσμο, τα νομίσματα ήταν, στην πραγματικότητα, μετάλλια, που εκδόθηκαν όχι μόνο στη μνήμη της γενικής βασιλείας διαφόρων ηγεμόνων, αλλά και στη μνήμη διαφόρων γεγονότων της τότε ιστορίας και είχαν διαφορετικές αξίες. Υπήρχαν, για παράδειγμα, νομίσματα στη μνήμη της κατάληψης της Ιουδαίας από τους Ρωμαίους, με αποτέλεσμα να έφεραν την επιγραφή: «Capta Judaea». Οι σφραγίδες στα νομίσματα άλλαζαν πολύ συχνά τότε, καθιστώντας δυνατή την ακριβέστερη ιδέα για την ώρα των γεγονότων προς τιμήν των οποίων σφραγίστηκαν. Γενικά, τα αρχαία νομίσματα είναι σημαντικά όχι μόνο επειδή δίνουν ένα πορτρέτο ενός διάσημου ηγεμόνα, αλλά και επειδή αντιπροσωπεύουν εμβλήματα και επιγραφές που βοηθούν στον προσδιορισμό της φύσης μιας διάσημης βασιλείας και των πολιτικών στόχων του ενός ή του άλλου κυρίαρχου. Έτσι, είναι γνωστό ότι τα νομίσματα του Μεγάλου Κωνσταντίνου παίζουν ρόλο στην ιστορία γιατί καθιστούν δυνατό τον προσδιορισμό της στάσης του απέναντι στον Χριστιανισμό ανάλογα με το πόσο συχνά εμφανίζονται σε αυτά χριστιανικά σύμβολα. Ο Άγγλος Madden (Madden 1877–1878) εργάστηκε ιδιαίτερα σκληρά στη μελέτη τους. Χαρακτηριστικό νόμισμα είναι σφραγισμένο προς τιμή του αυτοκράτορα Δέκιου Τραϊανού με την επιγραφή: «pudicitiae Augusti», «η αγνότητα του Αυγούστου», υποδηλώνοντας τον αυστηρά ηθικό χαρακτήρα που διέκρινε τον Δέκιο, κάτι που επιβεβαιώνεται και από τα νέα άλλων πηγών. Ενδιαφέρουσες ιστορικές πληροφορίες παρέχει και το νόμισμα του αυτοκράτορα Νέρβα. Στην μπροστινή του όψη υπάρχει η επιγραφή: «Imp. Nerva Caesar Augustus Pontifex Maximus Tr. P. Consul II», και στην πίσω πλευρά υπάρχει: «Fisci judaici calumnia sublata», «για την κατάργηση της συκοφαντίας του εβραϊκού φίσκου». Το εβραϊκό fiscus εισήχθη από τον Domitian. Αυτό το όνομα χρησιμοποιήθηκε για να αναφερθεί στον φόρο που εισπράττονταν για την περιτομή και καταβάλλονταν στον ναό του Δία Καπιτωλίου. Η υποταγή αυτή συγκεντρώθηκε με μεγάλους χαρακτήρες και συνοδεύτηκε από ύβρεις. Ο ευγενής Νέρβα κατάργησε αυτόν τον φόρο κατά την άνοδό του στο θρόνο. Χρονολογικά, τα νομίσματα που κόπηκαν στην Αλεξάνδρεια είναι ιδιαίτερα σημαντικά γιατί σημαδεύονταν με το έτος της βασιλείας του αυτοκράτορα που κόπηκε το νόμισμα. Υποδηλωνόταν με ελληνικά γράμματα, πριν από αυτό υπήρχε ένα σύμβολο παρόμοιο με το γράμμα "L". Είναι αδύνατο να καταλάβουμε τι σημαίνει αυτό το σημάδι. Ωστόσο, όπως και να έχει, αυτό το "L" ακολουθείται από ένα σημάδι που δείχνει ακριβώς πόσες φορές πέφτει η 29η Αυγούστου κατά τη διάρκεια της βασιλείας αυτού ή εκείνου του κυρίαρχου, και το προηγούμενο έτος περιλαμβάνεται πλήρως στη βασιλεία αυτού του ηγεμόνα. Επομένως, τα αλεξανδρινά νομίσματα είναι πολύτιμα για τη χρονολογία. Τα νομίσματα, επιπλέον, μπορούν να χρησιμοποιηθούν με επιτυχία για τον προσδιορισμό του πλήρους ονόματος ενός ή του άλλου κυρίαρχου. Όπως γνωρίζετε, οι Ρωμαίοι είχαν πολλά ονόματα. Ο προσδιορισμός του πλήρους ονόματος του κυρίαρχου είναι πολύ σημαντικός για τον ιστορικό. Χάρη στα σωζόμενα νομίσματα, ήταν δυνατή η αποκατάσταση του πλήρους ονόματος του αυτοκράτορα Δέκιου Τραϊανού: Cajus Messius Quintus Trajanus Decius. Αυτό καθιστά δυνατή τη διόρθωση μιας ημερομηνίας στο μαρτύριο του Πιόνιου, η οποία ξεκινά με τις λέξεις: "imperatore Cajo Mense Quinto Trajano Decio"... Με τη βοήθεια νομισμάτων μπορεί κανείς να καταλάβει ότι οι λέξεις "Mense Quinto" έχουν αλλοιωθεί από το πραγματικό όνομα του αυτοκράτορα "Messio Quinto". Από αυτό είναι σαφές ότι ο Λατινικός μεταφραστής, αν και άλλαξε το όνομα του αυτοκράτορα, είχε ωστόσο καλές μαρτυρικές πράξεις. Η καθιέρωση του πλήρους ονόματος του Δέκιου, εκτός από τη διόρθωση του υποδεικνυόμενου λήμματος, δίνει επίσης τη δυνατότητα: α) να αποδοθεί μέρος των αρκετά πολυάριθμων μαρτυρίων που, σύμφωνα με πράξεις, επί Τραϊανού, στην εποχή του Δεκίου και β) να είμαστε σκεπτικοί για εκείνες τις πράξεις όπου ο Δέκιος ονομάζεται Φλάβιος. Χάρη στην πλήρη συλλογή των ιδιαίτερων ονομάτων των αυτοκρατόρων κατά την περίοδο των διωγμών, ήταν δυνατό να ανακαλυφθεί ένα αξιοσημείωτο γεγονός για την κριτική ορισμένων μαρτυρικών πράξεων από την άποψη της γνησιότητάς τους. Το θέμα καταλήγει στη χρήση του ονόματος Flavia. Αποδεικνύεται ότι σε πολλά μαρτυρικά μνημεία ο Δέκιος ονομάζεται Φλάβιος και του αποδίδονται διατάγματα για διωγμό. Αυτή η φαινομενικά ασήμαντη περίσταση, όμως, αποτελεί χρονολογική ένδειξη αυτών των πράξεων. Όλες αυτές οι πράξεις με το όνομα του Φλάβιου προέκυψαν, αναμφίβολα, μετά τον Μέγα Κωνσταντίνο, αν και μερικές φορές μπορεί να βασίζονται σε παραδόσεις που έχουν προέλθει από παλαιότερες εποχές ή ακόμη και σε σύντομες καταγραφές μαρτυρίων. Είναι γνωστό ότι στο δεύτερο μισό του πρώτου αιώνα η οικογένεια των Φλαβιανών βασίλευε στη Ρώμη. Ανήκε στους: Βεσπασιανό, Τίτο και Δομιτιανό. Με τον Δομιτιανό αυτό το επώνυμο έπαψε. Αλλά το όνομα Flavius ​​εμφανίζεται στον τίτλο του Constantius Chlorus, τον οποίο κληρονόμησε από τον παππού του και που έδειχνε την αρχοντιά της καταγωγής του. Όπως γνωρίζετε, ο αυτοκράτορας Διοκλητιανός καταγόταν από πολύ χαμηλή οικογένεια. Έχοντας γίνει αυτοκράτορας, αποκαλούσε τον εαυτό του «Cajus Aurelius Valerius Jovius (αφιερωμένος στον Δία) Διοκλητιανού». Στη συνέχεια εξέλεξε για συγκυβερνήτη τον παλιό αδελφό του με το όνομα «Marcus Aurelius Valerius Herculius Maximianus». Έτσι, τα ονόματα εμφανίζονται στο όνομα και των δύο αυτοκρατόρων του Αυγούστου: του Αυρήλιου και του Βαλέριου. Στη συνέχεια, όταν εκλέχθηκαν βοηθοί - Καίσαρες - και για τους δύο Αύγουστους, έλαβαν τον τίτλο του Βαλέριου, αλλά όχι του Αυρήλιου, έτσι ώστε ο Κωνστάντιος Χλωρός ονομαζόταν "Cajus Valerius Constantius" και ο Γαλέριος - "Cajus Galerius Valerius". Έτσι, οι ηγεμόνες απέκτησαν πολλά ονόματα και τα ονόματα του Αυρήλιου και του Βαλέριου άρχισαν να θεωρούνται θησαυρός ως ο διακριτικός τίτλος των ηγεμόνων. Στο πρόσωπο του Κωνστάντιου Χλωρού, η οικογένεια των Φλαβιανών ανεβαίνει στο θρόνο και ο Κωνσταντίνος, ο οποίος κληρονόμησε το όνομα «Φλάβιος» από τον πατέρα του, έγινε αυτοκράτορας και άρχισε να αποκαλείται: «Κάγιος Κλαύδιος Φλάβιος Βαλέριος Αυρήλιος Κωνσταντίνος». Ονομάστηκε Κλαύδιος προς τιμήν του Αυτοκράτορα Κλαύδιου. τα ονόματα «Βαλέριος Αυρήλιος» εξέφραζαν την πληρότητα της δύναμής του. Αν και το όνομα «Φλάβιος» ήταν ο οικογενειακός τίτλος του Κωνσταντίνου, όλοι οι αυτοκράτορες άρχισαν να αποκαλούνται με αυτό το όνομα από αυτόν. Έτσι, αν και το φλαβιανό επώνυμο διεκόπη, ο τίτλος «Flavius» συνεχίζεται με όλους τους επόμενους αυτοκράτορες. Ο Θεοδόσιος Α', ο Θεοδόσιος Β', ο Ιουστινιανός, ο Ηράκλειος ονομάζονταν Φλαβιανοί. Συνέβη και κάτι ακόμα περισσότερο. Όλοι οι αξιωματούχοι του κράτους, ακόμη και οι κατώτεροι, για να μην αναφέρουμε οι υψηλότεροι, είχαν τον τίτλο Φλάβιος. Πρόσφατα, οι ανοιχτές αιγυπτιακές συμβάσεις δείχνουν ότι καθένας από τους εργολάβους εκεί είναι είτε ο Φλάβιος είτε ο Αυρήλιος και αν δεν κατείχε δημόσια θέση στην Αίγυπτο, ονομαζόταν Αυρήλιος και αν κατείχε δημόσια θέση, τότε Φλάβιος. Το αποτέλεσμα ήταν μια τεράστια παράδοση του ονόματος Flavius. Σε όσους έζησαν μετά τον Κωνσταντίνο, φαινόταν πολύ απίστευτο ότι οι αυτοκράτορες που προηγήθηκαν του Κωνσταντίνου δεν έφεραν το όνομα Φλάβιος και οι ίδιοι τους προίκισαν με αυτό το όνομα. Όλες οι προηγούμενες εργασίες για τη νομισματική επισκιάστηκαν κάποτε από το έργο του επιστήμονα Eckel από τη Βιέννη, J. Eckhel Doctrina nummorum veterum. Vindobonae 1792–1799 (8 τόμοι σε 4°). Το έργο του Eckel συνεχίστηκε από τον H. Cohen, Description historique des frappees sous l'Empire Romain. Continue par F. Feuardent 2 ed. Παρίσι 1880–1892 (8 τόμοι σε 8°). Μεγάλη σημασία έχουν τα έργα του Sabotier, σε 2 τόμους, για την περιγραφή των βυζαντινών νομισμάτων, από τον Αρκάδιο έως την κατάληψη της Κωνσταντινούπολης από τους Τούρκους, J. Sabotier, Description generate des monnaies Byzantines. Παρίσι 1862. Φωτογραφίες αρχαίων νομισμάτων, ενδιαφέρουσες για τα σχέδιά τους στο κοινό, βρίσκονται συχνά, για παράδειγμα, σε περιοδικά μη επιστημονικής φύσης. Γενικά, λόγω της διάσπαρτης φύσης των υλικών στη νομισματική, είναι δύσκολο να σταθούμε στο ύψος της γνώσης για αυτό το θέμα. 2. Γενικές πηγές βιβλίων και οι θεμελιώδεις εκδόσεις τους Κάθε είδους επιγραφές είναι δευτερεύουσας σημασίας για την εκκλησιαστική ιστορία και δεν αντέχουν σε σύγκριση με πηγές βιβλίων. Τα πολυτιμότερα μνημεία για την εκκλησιαστική ιστορία είναι αυτά που περιέχονται στην πατερική και γενικά εκκλησιαστική γραφή. Έχουν γίνει από καιρό πειράματα για τη συλλογή τους όσο το δυνατόν πληρέστερα. Έργα Αγίων Πατέρων και Εκκλησιαστικών Συγγραφέων Μία από τις παλαιότερες λίγο πολύ ολοκληρωμένες συλλογές πατερικών συγγραμμάτων είναι η λεγόμενη «Bibliotheca sanctorum patrum», η οποία εκδόθηκε στο Παρίσι το 1575–1579. σε 8 τόμους Marguerin de la Eigne, γιατρός της Σορβόννης και κανόνας του Bayeux. περιέχει τους Λατίνους Πατέρες στο πρωτότυπο και τους Έλληνες Πατέρες στη λατινική μετάφραση. Επανεκτυπώθηκε πολλές φορές με σημαντικές προσθήκες και τελικά επεκτάθηκε στην έκδοση της Λυών της Bibliotheca maxima patrum Lugdune του 1677 σε 27 φύλλα. Εδώ δίνονται Λατίνοι συγγραφείς μέχρι τον 16ο αιώνα. (όμως από τον 13ο αιώνα με κενά) στο πρωτότυπο, και τα ελληνικά σε μετάφραση. Στη συνέχεια στη Βενετία εμφανίστηκε η έκδοση των Andrei Gallandi, A. Gallandi, “Bibliotheca veterum patrum” in 14 folios 1765–1781:1788), στην οποία οι Έλληνες συγγραφείς είναι τυπωμένοι στο πρωτότυπο. Η έκδοση του Gallandi συμπληρώθηκε ουσιαστικά από τον Angelo Mai, έπαρχο της Βιβλιοθήκης του Βατικανού († 1854). Είχε πρόσβαση σε μια πλούσια συλλογή ελληνικών πρωτοτύπων από αυτή τη βιβλιοθήκη και, κατά τη διάρκεια της υπηρεσίας του, δημοσίευσε όσα από αυτά σπάνια μπορεί κανείς. Η δεκάτομη έκδοσή του «Scriptorurn veterum nova collectio» (σε 4°) δημοσιεύτηκε στη Ρώμη από το 1825 έως το 1838. Μια άλλη από τις δημοσιεύσεις του από αρχαίους συγγραφείς - «Classici auctores» δημοσιεύτηκε επίσης σε 10 τόμους από το 1828 έως το 1838 (σε 8 °). Το 1839–1844 εμφανίστηκε η δεκάτομη «Συλλογή Αυτιών» του - «Spicilegium Romanum» (σε 8°). Μετά το εκτενές αυτό έργο, αφιερώθηκε αποκλειστικά στην έκδοση των Αγίων Πατέρων «Nova Patrum bibliotheca», σε 7 τόμους, από το 1844-1854. (σε 4°); Οι τόμοι 8 και 9 εκδόθηκαν μετά το θάνατο του Μάι το 1871 και το 1888 [το υλικό για τον τόμο 10 το 1906 δεν είχε πια συγκεντρωθεί από τον Μάι]. Οι εκδόσεις του Μάι, παρά τις ελλείψεις τους, παραμένουν σημαντικές μέχρι σήμερα, γιατί πολλά από τα μνημεία που τύπωσε βρίσκονται μόνο στις συλλογές του. Στις κύριες και ουσιαστικές πτυχές, οι προηγούμενες εκδόσεις των πατερικών έργων εξαντλούνται στην «Πατρολογία» του Γάλλου Ηγουμένου Minge, εκδότη της «Universal Library for the Clergy», J. R. Minge, Patrologiae cursus completus seu Bibliotheca universalis omnium SS. Patrum, Doctorum Scriptorumque ec-clesiasticorum. Πρώτον, ο Minh δημοσίευσε τον Χρυσόστομο και τον Αυγουστίνο. Στη συνέχεια, όμως, στη δεκαετία του '40 ήρθε στην πρόθεση να εκδώσει όλους τους πατέρες. Το 1844–1855 ο Minh δημοσίευσε 221 τόμους, σε μορφή μεταξύ 8° και 4° στενού κειμένου, Λατίνων συγγραφέων, που μεταφέρθηκαν μέχρι τον Ιννοκέντιο ΙΙΙ (1216), οι τόμοι 218–221 περιέχουν ευρετήρια. στη συνέχεια το 1857–1866. δημοσίευσε τους Έλληνες πατέρες σε 161 τόμους, φέρνοντας την έκδοση στην κατάληψη της Κωνσταντινούπολης από τους Τούρκους. Έτσι, ολόκληρη η αρχαία και μέση περίοδος της εκκλησιαστικής ιστορίας περιέχονταν εδώ στους κύριους εκπροσώπους της. Το αγαπημένο του όνειρο ήταν να δημοσιεύσει τα πατερικά έργα σε ανατολικές γλώσσες, αλλά δεν πρόλαβε να κάνει κάτι γι' αυτό. Οι ειδικές συνθήκες εργασίας του Min άφησαν το στίγμα τους στη δουλειά του. Προκειμένου να εκδώσει μια τεράστια συλλογή βιβλίων χωρίς απώλειες, χωρίς την κρατική υποστήριξη, ίδρυσε μια εταιρεία και διηύθυνε την επιχείρησή του με τα κεφάλαιά της. Και παρόλο που μια τέτοια αξιοσέβαστη δημοσίευση όπως η Bibliotheca cleri universa θα έπρεπε να είχε προκαλέσει τη συμπάθεια των πνευματικών αρχών, η τελευταία κοίταξε αρνητικά τη βιομηχανική επιχείρηση της Minh, στην οποία είδε κάτι ανάξιο ιερού προσώπου και αντίθετο με τους αποστολικούς κανόνες, που απαγορεύουν σε έναν κληρικό να «αγοράζει» τον Μινχ. Λόγω αυτών των ταλαιπωριών, η δημοσίευση του Min δεν θα μπορούσε να είναι ιδιαίτερα λαμπρή. Τυπώθηκε στο χειρότερο χαρτί που θα μπορούσε να βρεθεί στο Παρίσι, επομένως πρέπει να χρησιμοποιείται με προσοχή. Παρόλα αυτά, επέμενε και ολοκλήρωσε τη δουλειά. Πέθανε το 1875. Σημαντικό μέρος της έκδοσής του (Ελληνική περιπολία) χάθηκε λόγω πυρκαγιάς σε αποθήκη το 1868. Εάν προσδιορίσουμε την αξία της «Πατρολογίας» του Minh, τότε αυτή η αξία έγκειται κυρίως στην πρακτικότητα και την ευκολία χρήσης της. Ο Μινχ απελευθέρωσε τον κόσμο από τους τόμους των Βενεδικτίνων μοναχών, οι οποίοι ήταν πολύ άβολοι στη χρήση, μεταξύ άλλων, λόγω της τεράστιας μορφής. Η επιστημονική αξία του έργου του Μιν είναι μικρή και δεν επεδίωξε αυτόν τον στόχο. Ο Minh δεν ήταν επιστήμονας εκδόσεων ανάμεσα σε αυτούς που εξερεύνησαν και ανακάλυψαν νέα μονοπάτια. Δεν έβαλε καθήκον να εκδώσει ανέκδοτους συγγραφείς, δεν καθιέρωσε κριτικό κείμενο, μόνο ανατύπωσε έγκυρες εκδόσεις. Δημοσίευσε σε μια εποχή που κάθε επιστήμονας έπρεπε να πάει από τις εκδόσεις των Βενεδικτίνων. Γι' αυτό προσφέρει μόνο ανατυπώσεις αρχαίων έγκυρων εκδόσεων, πάνω από τις οποίες το πλεονέκτημα της «Πατρολογίας» του έγκειται στην ευκολία της μορφής. Είναι αλήθεια ότι είχε επίσης ενδιαφέροντα για την κατεύθυνση της επιστήμης, αλλά η εμπειρία του προς αυτή την κατεύθυνση τελείωσε ανεπιτυχώς και γενικά ο ίδιος ο Min δεν είχε την ευκαιρία να βελτιώσει ιδιαίτερα το κείμενο των έργων που δημοσίευσε. Λίγες περιπτώσεις διόρθωσης κειμένου οδήγησαν σε μεγάλα προβλήματα: συγκεκριμένα, η ιστορία των δημιουργιών του Makariev παρέμεινε αξέχαστη γι 'αυτόν. Υπήρχαν δύο Μακάριοι στην Αίγυπτο: ο Μακάριος της Αιγύπτου, ή ο μεγάλος, και ο Μακάριος της Αλεξάνδρειας - politikó_s («αστικός»). Ήταν απαραίτητο να γίνει διάκριση μεταξύ των έργων τους. Ο Minh σκέφτηκε να χρησιμοποιήσει τις υπηρεσίες του καθηγητή Floss στη Βόννη κατά τη δημοσίευση. Ο τελευταίος συνέθεσε ένα πολύ καλό προλεγόμενο («πρόλογος»), αλλά όσον αφορά τη ρύθμιση του κειμένου, όχι μόνο δεν τήρησε την προθεσμία, αλλά δεν έκανε τίποτα περισσότερο. Υπήρξε επιβράδυνση στις εκδόσεις, την οποία η εμπορική επιχείρηση δεν ανέχτηκε. Έγινε ένα διάλειμμα στη σειρά των ελληνικών περιπολιών, το τυπογραφείο μπορούσε να μείνει χωρίς δουλειά, και ως εκ τούτου ο Μιν άρχισε να εκδίδει τους παρακάτω τόμους, αλλά οι συνδρομητές δεν ήθελαν να πάρουν αυτούς τους τόμους χωρίς τους προηγούμενους. Ο Minh στράφηκε στην προηγούμενη πρακτική του, εγκατέλειψε τον Fless και άρχισε να ανατυπώνει παλιές εκδόσεις. Συνήθως έπαιρνε την καλύτερη έκδοση των Βενεδικτίνων, πιο ολοκληρωμένη και έγκυρη σε σύγκριση με άλλες, και υπέδειξε τη σελιδοποίηση του πρωτοτύπου με έντονους χαρακτήρες στο κείμενο της έκδοσής του. όταν χρειαζόταν, προστέθηκαν τα πατερικά έργα που εκδόθηκαν από μεταγενέστερους μελετητές, τα οποία έλειπαν από τους Βενεδικτίνους. Όλες οι ελλείψεις που βάραιναν τις προηγούμενες εκδόσεις των Βενεδικτίνων των έργων των αγίων πατέρων, προφανώς, θα έπρεπε να είχαν συμπεριληφθεί στην «Πατρολογία» του Minh και να προστεθούν νέα λάθη σε αυτά. Επομένως, οι επιστήμονες δεν εξαιρούνται και πλέον από την υποχρέωση να καταφεύγουν στα πρωτότυπα της πατερικής λογοτεχνίας και στις προηγούμενες εκδόσεις της, και μόνο λόγω της ταλαιπωρίας της χρήσης και των δύο καταφεύγουν στην «Πατρολογία» του Μιν. Όσο για τις προηγούμενες εκδόσεις, διακρίνονταν για την απλότητα των τεχνικών τους. Οι πρώτοι εκδότες στήριξαν τα έργα τους σε ένα ή δύο χειρόγραφα και σπάνια επέτρεπαν τροποποιήσεις, όπως έκαναν οι Βενεδικτίνοι. Όμως οι τελευταίοι, αν και χρησιμοποιούσαν μεγάλο υλικό για τις εκδόσεις τους και διακρίνονταν για την εργατικότητά τους, παρέλειψαν πολλές επιλογές στα χειρόγραφα και καθοδηγούνταν από την εξουσία όσων είχαν προηγουμένως εργαστεί στον τομέα της έκδοσης πατερικής λογοτεχνίας. Χάρη στα έργα των Βενεδικτίνων, το κείμενο των χειρογράφων που παρείχαν απέκτησε αξία ως προς το νόημα, αλλά οι εκδόσεις τους δεν παρέχουν την ευκαιρία στους μελετητές να εντοπίσουν τη γένεση («προέλευση») των χειρογράφων. Μια άλλη ευκολία και ταυτόχρονα ταλαιπωρία των εκδοτικών έργων των Βενεδικτίνων είναι ότι οι Βενεδικτίνοι προσπάθησαν να βρουν και να επαληθεύσουν τα χωρία της Αγίας Γραφής που πραγματοποίησαν οι άγιοι πατέρες στα γραπτά τους. Οι Άγιοι Πατέρες, που είχαν διάφορα αντίγραφα των Αγίων Γραφών, είχαν επίσης διαφορετικές αναγνώσεις των Αγίων Γραφών. κείμενο. Οι Βενεδικτίνοι χρησιμοποιούσαν μόνο αντίγραφα της Αγίας Γραφής που φυλάσσονταν στη Βιβλιοθήκη του Βατικανού. Αντίστοιχα, έλεγξαν μαζί τους τα κείμενα που βρέθηκαν στα πατερικά έργα. Αν ο άγιος πατέρας παρέθεσε τη θέση του ιερέα. Οι Γραφές δεν συμφωνούν με τους καταλόγους του Βατικανού, οι Βενεδικτίνοι θεώρησαν ένα τέτοιο μέρος τυπογραφικό λάθος και το διόρθωσαν ήρεμα είτε σύμφωνα με την έκδοση της Σιξτίνας της Βίβλου (στα έργα των Ελλήνων πατέρων) είτε σύμφωνα με τη Βουλγάτα (στα έργα των Λατίνων πατέρων). Αυτή η αθώα τεχνική των Βενεδικτίνων στερεί από τους επιστήμονες την ευκαιρία να εντοπίσουν από ποιο χειρόγραφο St. ο πατέρας δανείστηκε το κείμενο που παρέθεσε. Ως εκ τούτου, οι επιστήμονες για τους οποίους το κείμενο των παλαιότερων χειρογράφων είναι σημαντικό αναγκάζονται να παρακάμψουν τις εκδόσεις των Βενεδικτίνων και να χρησιμοποιήσουν προηγούμενες εκδόσεις. Τέτοιες ελλείψεις των εκδοτικών έργων των Βενεδικτίνων μπήκαν επίσης στην «Πατρολογία» του Migne και έτσι μειώνουν την αξία της. Επιπλέον, η έκδοση του Min δεν αντιπροσωπεύει μια εντελώς πλήρη συλλογή εκκλησιαστικών συγγραφέων. Πρόσθετη εργασία σχετικά με αυτό το θέμα ανέλαβε ο Jean Battista Pitra (J. V. Pitra), μετέπειτα καρδινάλιος και επίσκοπος του Tusculan († 1889). Η δραστηριότητά του σχετίζεται με την αποκατάσταση της λεγόμενης κοινότητας των Μαυριτανών μετά το πογκρόμ που προκάλεσε η Γαλλική επανάσταση. Το τελευταίο ήταν επιζήμιο για τα μοναστήρια. Τα μοναστήρια λεηλατήθηκαν, κατά την οποία πολλά λογοτεχνικά μνημεία καταστράφηκαν και λεηλατήθηκαν. Μετά την επανάσταση, η γαλλική κυβέρνηση αποφάσισε να αποκαταστήσει τις επιστημονικές δραστηριότητες των μοναστηριών. Για το σκοπό αυτό, το εκκλησίασμα της Αγίας Μαύρας, ιδρυτής του οποίου ήταν μαθητής του Βενέδικτου της Νουρσίας, τον οποίο έστειλε ο δάσκαλός του στη Γαλατία και εδώ, σύμφωνα με το καταστατικό του, ίδρυσε μοναστήρι. Κάθε μέλος της εκκλησίας της Αγίας Μάουρας ονομαζόταν «monachus Benedictinus sancti Mauri», ή «San Mauritan». Στο αναστηλωμένο εκκλησίασμα δόθηκε μοναστήρι στο Σολέμ (1837). Ο δεύτερος ηγούμενος της ήταν ο Πίτρα. Δημοσίευσε το 1852-1858. μνημεία πατρικής λογοτεχνίας στη συλλογή: "Spicilegium Solesmense" - "Συλλογή Solemsky από στάχυα" (4 τόμοι σε 4 °). Έχοντας γίνει επίσκοπος της Τοσκουλάν, ο Πίτρα μετέφερε τις δραστηριότητές του στην Ιταλία. Χρησιμοποιώντας χειρόγραφα από τη Βιβλιοθήκη του Βατικανού, δημοσίευσε το 1876–1884. μια άλλη συλλογή πατερικών έργων που ονομάζεται «Analecta sacra» (τόμοι 1–4, 6, 8 σε 8°). Κατά την έκδοση αυτής της συλλογής, χρησιμοποίησε εκτενώς ανατολίτικα χειρόγραφα στα Συριακά, Αρμενικά και Κοπτικά. Στη συνέχεια εξέδωσε την Analecta novissima το 1885–1888 (2 τόμοι σε 4°) και την Analecta sacra et classica το 1888 (σε 4°). Μια πιο εξελιγμένη έκδοση Λατίνων εκκλησιαστικών συγγραφέων πριν από τον 7ο αιώνα. ανέλαβε την Ακαδημία Επιστημών της Βιέννης, η οποία εκδίδει το «Sophia scriptorum ecclesiasticorum latinorum» από το 1866. Το έργο μοιράστηκε μεταξύ των πιο εξαιρετικών φιλολόγων της σημερινής εποχής. Προκειμένου να κατανοηθούν και να εκτιμηθούν τα πλεονεκτήματα και τα μειονεκτήματα αυτής της εργασίας, είναι απαραίτητο να σημειωθεί το γεγονός ότι η δημοσίευση έγινε με στόχο να δοθεί ένα σταθερό, αυθεντικό λατινικό κείμενο αυτών των έργων. Η Επιστήμη οφείλει αυτή τη δημοσίευση στην αλλαγή απόψεων για τη λατινική γλώσσα. Προηγουμένως, διέκριναν τις περιόδους χρυσού, αργύρου, χαλκού και σιδήρου της λατινικής γλώσσας και εξέτασαν οποιαδήποτε απόκλιση από τα κλασικά λατινικά ως παραφθορά της γλώσσας και προσπάθησαν να διορθώσουν κάθε τέτοιο μέρος στο πνεύμα της τελευταίας. Τώρα, όμως, κάθε αλλαγή σε μια γλώσσα αντιμετωπίζεται ως φυσική τροποποίηση της οργανικής της ζωής και για να ανιχνεύσουν την ιστορία της ανάπτυξής της, προσπαθούν να αποκαταστήσουν το αρχικό κείμενο όλων των έργων που γράφτηκαν σε αυτήν. Ακόμη και η περίοδος της γλωσσικής παρακμής παρέχει στους σύγχρονους επιστήμονες ενδιαφέροντα δεδομένα για την εμφάνιση νέων ρομανικών γλωσσών: γι' αυτό οι φιλόλογοι άρχισαν να μελετούν τα έργα χριστιανών συγγραφέων του 4ου, 5ου και 6ου αιώνα. Προηγούμενες δημοσιεύσεις δεν ήταν βολικό να ακολουθήσουν. Οι προηγούμενοι εκδότες είδαν πολλά γραμματικά λάθη στα χειρόγραφα των Λατίνων πατέρων και τα διόρθωσαν. Οι λόγιοι φιλόλογοι της Ακαδημίας Επιστημών της Βιέννης βάλθηκαν να αποκαταστήσουν το εντελώς πρωτότυπο κείμενο. Η υπόθεση διεξάγεται αποκλειστικά από φιλολόγους: αυτό δίνει στην έκδοση μια ιδιαίτερη γεύση. Ο Ντε Λαγκάρντ σε μια ανασκόπηση της δημοσίευσης των έργων του Αγίου Κυπριανού στο σώμα της Βιέννης, που έγινε από τον Χάρτελ (1868–1871), έχοντας επισημάνει διάφορες ελλείψεις της έκδοσης, που εξηγούνται από το γεγονός ότι ο εκδότης δεν ήταν θεολόγος, σωστά σημειώνει ότι, σε τελική ανάλυση, οι ελλείψεις από την έκδοση του Αγίου Πατέρα δεν αναμένεται από το κοινό τους. από θεολόγους χωρίς σωστή φιλολογική παιδεία και με βλαβερές για την επιστήμη τάσεις. Όλοι θυμούνται τις ιδέες του Abba Sionnet στην έκδοση νέων και βελτιωμένων κειμένων των αγίων πατέρων που ανέλαβε στο Παρίσι. από αυτούς είναι σαφές τι θα μπορούσε να περιμένει η θεολογική επιστήμη από τη δημοσίευση των Λατίνων πατέρων από καθολικούς θεολόγους. Κατά την έκδοση του Αυγουστίνου και του Ιωάννη του Χρυσοστόμου, προσκλήθηκε για φιλολογικό έργο ο εξαιρετικός φιλόλογος Dübner. Ο Dübner διαπίστωσε ότι η λατινική Βίβλος που χρησιμοποιούσε ο Αυγουστίνος είχε αλλοιωθεί φρικτά. Είπε σχετικά με τον Abbot Sionne. απάντησε αγενώς: «Το θεολογικό μέρος εκδίδεται από εμένα, τον Abbe Sionne, και καλά θα έκανε αν περιοριστεί στην εύρεση και τη θεμελίωση αποσπασμάτων από κλασικούς συγγραφείς». Έτσι, η διάσημη προσωπικότητα του Dübner εμφανίστηκε μόνο αντί για σημάδι, ως δόλωμα. Ο φιλόλογος Jahn έπαθε το ίδιο πράγμα όταν ανατύπωσε τα έργα του Μεγάλου Βασιλείου: οι οδηγίες του αντιμετωπίστηκαν με εξαιρετική περιφρόνηση. Αυτά τα προηγούμενα δεν υπόσχονταν τίποτα καλό από τις δημοσιεύσεις των Αγίων Πατέρων από Καθολικούς θεολόγους. Οι φιλόλογοι είναι ξένοι στα θεολογικά ενδιαφέροντα και αυτό τους χρησιμεύει ως η καλύτερη εγγύηση ότι θα δώσουν το κείμενο ακριβώς όπως ήταν στα καλύτερα χειρόγραφα και πώς μπορεί να αποκατασταθεί με τα καλύτερα μέσα. Αλλά οι φιλολόγοι δεν ενδιαφέρονται για τον σχολιασμό του θεολογικού περιεχομένου. Δίνουν καλό κείμενο. αλλά δεν δίνουν υποσημειώσεις. Γι' αυτό και η «Πατρολογία» του Min δεν έχει χάσει ακόμη τη σημασία της, αφού περιέχει διατριβές και σχόλια τόσο πολύτιμα που δεν μπορούν να παραμεληθούν. Από πρακτική άποψη, η έκδοση της Ακαδημίας Επιστημών της Βιέννης προκαλεί την μομφή ότι βγαίνει σιγά σιγά. Αλλά αυτή η βραδύτητα δείχνει και τη δυσκολία της δημοσίευσης. Έτσι, σχετικά με την έκδοση του Orosius, που εκδόθηκε το 1882, είναι γνωστό ότι ο εκδότης Zangenmeister εργάστηκε σε αυτήν για 15 χρόνια. 15 χρόνια δουλειάς επέτρεψαν σε αυτόν τον επιστήμονα να καθιερώσει το κείμενο με καλή πίστη. Για τους δικούς τους σκοπούς, οι Βιεννέζοι επιστήμονες συλλέγουν πληροφορίες σε όλες τις βιβλιοθήκες και ό,τι δίνει ολόκληρη η Ευρώπη βρίσκει πρακτική εφαρμογή στα έργα τους. Επομένως, η βραδύτητα συνδέεται με την ποιότητα της εργασίας. Αυτή η έκδοση εφαρμόζει την πιο αξιόπιστη μέθοδο για τη χρήση χειρογράφων. Θεωρεί ανεπαρκή την καταγραφή παραλλαγών από χειρόγραφα, αλλά καθιερώνει τη σύνδεση των χειρογράφων με τα ονόματα στα οποία ανήκουν. Με αυτόν τον τρόπο, οι εκδότες σκέφτηκαν να ζωγραφίσουν μια εικόνα της ιστορίας των μνημείων. Μια άλλη μομφή που μπορεί να γίνει στην έκδοση αυτή είναι ότι περιείχε ως επί το πλείστον συγγραφείς λιγότερο σημαντικούς για τη θεολογία γενικά και την εκκλησιαστική ιστορία ειδικότερα, έτσι ώστε από τους αρχικά δημοσιευμένους συγγραφείς ήταν λίγοι πολύτιμοι, όπως ο Κύπριος, ο Βίκτωρ του Βίτου, ο Σουλπίκιος Σεβήρος, ο Παύλος Ορόσιος, ο Ιωάννης Κασσιανός. Οι υπόλοιποι είναι συγγραφείς που παρέχουν τόσο λίγο υλικό για την εκκλησιαστική ιστορία που σχεδόν κανένας εκτός από φιλολόγους θα αναλάβει να τους μελετήσει. Η επιτυχία της έκδοσης της Βιέννης εξαρτιόταν, μεταξύ άλλων, από ειδικούς λόγους, η ουσία των οποίων ήταν η αντιπαλότητα μεταξύ των Ακαδημιών της Βιέννης και του Βερολίνου, παρ' όλες τις διαβεβαιώσεις μεταξύ τους για αλληλοβοήθεια. Το Monumenta Germaniae historica, που έχει μεγάλη σημασία, εκδίδεται στο Βερολίνο. Εδώ στο τμήμα «Scriptores», μεταξύ των «auctores antiquissimi» (1877–1898, 13 τόμοι) εμφανίζονται εκείνοι οι Λατίνοι εκκλησιαστικοί συγγραφείς που έδρασαν σε γερμανικό έδαφος, για παράδειγμα ο Orosius και άλλοι. Χάρη στον ανταγωνισμό μεταξύ Βερολίνου και Βιέννης, Βιεννέζοι επιστήμονες, έχοντας συναντήσει διαφωνίες σε χειρόγραφα, περίμεναν τη δημοσίευσή τους στο Βερολίνο και στη συνέχεια έλεγξαν το κείμενό τους στο Βερολίνο. Έτσι, μπορούμε να ελπίζουμε ότι οι αρχαίοι Λατίνοι εκκλησιαστικοί συγγραφείς θα εκδοθούν στη Βιέννη και η «Πατρολογία» του Migne στο αντίστοιχο μέρος, σε σχέση με το κείμενο των συγγραφέων, θα καταργηθεί. Αλλά η «Πατρολογία» του Μινύα σχετικά με τους Έλληνες εκκλησιαστικούς συγγραφείς δεν θα χάσει τη σημασία της για πολύ καιρό. Δύσκολα μπορεί να περιμένει κανείς ότι οι αρχαίοι εκκλησιαστικοί Έλληνες συγγραφείς θα εμφανιστούν στο σύνολό τους τον 20ό αιώνα. Μέχρι πρόσφατα, τουλάχιστον, ήταν δυνατό να επισημανθούν μόνο λίγοι που έκαναν τουλάχιστον κάτι για να ανατυπώσουν Έλληνες εκκλησιαστικούς συγγραφείς. Οι μόνες εξαιρέσεις είναι μερικά γραπτά αποστολικών και χριστιανών απολογητών. Όταν ο Ωριγένης εμφανίζεται μετά τους απολογητές, είναι ήδη πολύ δύσκολο να βρεθούν εκδότες για την ανατύπωσή του, ιδιαίτερα ο Βασίλειος Β., ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος. Όσο για όσα είχαν εκδοθεί προηγουμένως στη Γερμανία, για παράδειγμα από τον Harnack, αυτά ήταν μόνο μικρά κομμάτια από τα μνημεία της αρχαίας χριστιανικής γραμματείας. Την ίδια σχετικά μικρή ποσοτική σημασία έχουν και οι εκδόσεις του Karl de Boor, που μας συστήνουν τον Θεόφαν ο Ομολογητής, τον Θεοφύλακτο, τον Νικηφόρο - Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως κ.λπ. Ως εκ τούτου, η «Πατρολογία» του Min εξακολουθεί, θα έλεγε κανείς, να μην έχει ξεπεραστεί. Αυτή η στάση απέναντι στην ελληνική λογοτεχνία είναι αυτονόητη. Οι Λατίνοι συγγραφείς ενδιαφέρουν τους Λατίνους φιλολόγους, τους Ρομαντικούς φιλολόγους, τους Ρομαντικούς και Γερμανικούς ιστορικούς. Αντίθετα, οι Έλληνες συγγραφείς ενδιαφέρουν τους ιστορικούς του πολίτη και, ίσως, και τους ίδιους τους Έλληνες. Γεγονός είναι ότι η ελληνική γλώσσα δεν εισήγαγε νέα επιρρήματα. η νεοελληνική γλώσσα είναι μόνο μια τροποποίησή της. Ως εκ τούτου, δεν μπορεί παρά να ενδιαφέρει έναν ελληνιστή φιλόλογο, και υπό αυτήν την προϋπόθεση, η έλλειψη επιστημόνων που θα ενδιαφέρονται να μελετήσουν την ελληνική γλώσσα είναι ένα απολύτως φυσικό και κατανοητό γεγονός. Ο βαθμός στον οποίο οι ιστορικοί του πολίτη βλέπουν το θέμα στενά είναι εύκολο να κριθεί από τουλάχιστον το ακόλουθο γεγονός. Όταν εμφανίστηκε η έκδοση του χρονικού του Θεοφάνη, μορφωμένοι κριτικοί έκαναν σημειώσεις αυτού του είδους ότι αυτή η έκδοση δεν ήταν χρήσιμη για τον γερμανικό κόσμο και ακριβώς επειδή Γερμανοί είχαν βρεθεί και σε ελληνικό έδαφος 10 . Η Πατρολογία του Μιν, ακόμη και αν αναπληρωνόταν, θα είχε και πάλι το σημαντικό μειονέκτημα ότι δεν αγκαλιάζει τους δύο κλάδους της ελληνικής και της λατινικής γραφής. Γεγονός είναι ότι δημοσιεύει μόνο έργα που ανήκουν σε συγκεκριμένους συγγραφείς. Το ίδιο το πρόγραμμα της «Πατρολογίας» του Μιν αποκλείει λοιπόν αφενός ανώνυμα έργα (με ορισμένες εξαιρέσεις) και αφετέρου συλλογικά έργα όπως οι «Πράξεις των Συμβουλίων». [Ο ίδιος ο Μινγκ είχε την πρόθεση να εκδώσει τις «Πράξεις των Συμβουλίων» σε 80 τόμους, αλλά δεν είχε χρόνο να αρχίσει να υλοποιεί αυτήν την ιδέα.] Έτσι, πρέπει να στραφούμε και σε άλλες συλλογές μνημείων της αρχαίας χριστιανικής γραμματείας εκτός από την «Πατρολογία» του Μιν. Η ιστορία της έκδοσης των συνοδικών πράξεων είναι πολύ ενδιαφέρουσα με την έννοια της σταδιακής ανάπτυξης των εκδοτικών τεχνικών. Ο μεσαιωνικός ρωμανο-γερμανικός κόσμος αρκέστηκε μόνο σε κανονικές συλλογές στις θεολογικές και ιστορικές του εκδόσεις. Φυσικά, υπό τέτοιες συνθήκες, ο καθορισμένος λογοτεχνικός κλάδος ήταν σε πλήρη λήθη. Συναντήσεις αυτού του είδους εμφανίστηκαν μόνο υπό την άμεση επιρροή της Γερμανικής Μεταρρύθμισης. Προκειμένου να καταπολεμήσει τις καινοτομίες, ο παρισινός κανόνας Jacques Merlin το 1524 ανέλαβε τη δημοσίευση συμβούλων, που αντιπροσώπευαν ένα φύλλο σε 2 μέρη. Υποτίθεται ότι περιείχε τις πράξεις όλων των οικουμενικών και τοπικών συνόδων και τις αποφάσεις των παπών. Μπορεί κανείς να κρίνει πόσο λίγα φανταζόταν αυτός ο επιστήμονας για τον τομέα των κανονικών υλικών και είναι πολύ φυσικό ότι η πρόθεσή του αποδείχθηκε καλύτερη από την ίδια την εκτέλεση. Η συλλογή αποδείχθηκε μη ικανοποιητική. Έτσι, η επιστολή του Κυρίλλου Αλεξανδρείας προς τον Νεστόριο αποδίδεται σε αυτήν στη Σύνοδο της Εφέσου. Η Ε' Οικουμενική Σύνοδος (553) αποδείχθηκε εντελώς άγνωστη. Και αυτό που εμφανίζεται με το όνομα αυτής της συνόδου αναφέρεται στην πραγματικότητα στη σύνοδο του 536, που ήταν υπό τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Μηνά, και στη Σύνοδο των Ιεροσολύμων. Μόλις όμως δόθηκε η πρώτη ώθηση προς αυτή την κατεύθυνση, ο Μέρλιν βρήκε οπαδούς. Η έκδοση του Μέρλιν ανατυπώθηκε το 1530 και το 1536. Το 1538, μια έκδοση του Φραγκισκανού μοναχού Peter Crabbe εμφανίστηκε στην Κολωνία, με τη μορφή 2 τόμων σε folio. Για αυτή τη δημοσίευση, είπε, εξέτασε έως και 500 βιβλιοθήκες. Εδώ ανακαλύφθηκαν νέα έγγραφα, όπως το «Breviarium» του Καρχηδονίου αρχιδιάκονου Liberatus. Ως εκ τούτου, αυτή η έκδοση είναι κάπως καλύτερη σε σύγκριση με τις προηγούμενες. Το πλεονέκτημα της συλλογής του Crabbe, παρεμπιπτόντως, έγκειται στο γεγονός ότι οι πράξεις της Δ' Οικουμενικής Συνόδου δίνονται στη μετάφρασή του από τον Ρωμαίο διάκονο Rusticus, έτσι ώστε, χάρη σε αυτό, κατέστη δυνατή η αναθεώρηση της λατινικής μετάφρασης. Επιπλέον, δεδομένου ότι οι αρχαίες εκδόσεις συχνά αναλαμβάνονταν με τέτοιο τρόπο ώστε τα αρχαία χειρόγραφα να σερβίρονταν στο τυπογραφείο μαζί με τα πρωτότυπα και επομένως πολύ συχνά εξαφανίζονταν, η έκδοση Krabbe είναι πολύ σημαντική με την έννοια ότι μερικές φορές αντικαθιστά τα πρωτότυπα. Μετά τον Krabbe, με την έννοια της διεύρυνσης της επιστημονικής γνώσης, αξίζει να σημειωθεί η τετράτομη έκδοση του Laurentius Sury το 1567. Σε αυτήν εμφανίζονται τα Διατάγματα των Αποστόλων (8 βιβλία), οι πράξεις της Ε' Οικουμενικής Συνόδου, το λεγόμενο «codex Sury», το οποίο είναι μια συλλογή μηνυμάτων που ακολούθησαν το Emperoli I. 1585. Ενετική έκδοση Nicolini σε 5 τόμους. Η επόμενη έκδοση, που ανατυπώθηκε έως και τρεις φορές, είναι του Σεβερίνου Μπίνια. Από αυτές, η 1η έκδοση στην Κολωνία χρονολογείται από το 1606. Δείχνει, μεταξύ άλλων, πόσο ανεπαρκείς ήταν οι απόψεις των ίδιων των εκδοτών σχετικά με τα καθήκοντά τους. Έτσι, για παράδειγμα, το έργο του Γελασίου αναφέρεται σε αυτό ως πράξεις της Συνόδου της Νίκαιας. Το πιο σημαντικό βήμα από αυτή την άποψη είναι η ρωμαϊκή έκδοση της Collectio Romana του 1608–1612, που έγινε με εντολή του Πάπα Παύλου Ε'. Οι Ιησουίτες, ιδιαίτερα ο Σίρμοντ, ήταν επικεφαλής αυτής της έκδοσης. Η έκδοση αυτή περιείχε τα έγγραφα των οικουμενικών συνόδων σε τέσσερις τόμους. Το υλικό αυτής της έκδοσης ήταν ελληνικά χειρόγραφα που βρέθηκαν ανάμεσα στους θησαυρούς της Βιβλιοθήκης του Βατικανού. ο τελευταίος ήταν υπεύθυνος για την τεράστια επιτυχία αυτής της έκδοσης, αλλά ταυτόχρονα δεν μπορεί να μην παρατηρήσει κανείς ότι αυτή η περίσταση (ελληνικά χειρόγραφα) είχε και κάποια μειονεκτήματα. Έχοντας στα χέρια τους το ελληνικό κείμενο, οι εκδότες το φαντάζονταν τέλειο, αλάνθαστο και σε εκείνες τις περιπτώσεις που έπρεπε να διαπιστώσουν τη διαφορά μεταξύ των χειρογράφων, διόρθωναν το λατινικό κείμενο. Έτσι, έχοντας ανακαλύψει το ελληνικό κείμενο, οι εκδότες αυτοί, ως διορθωτές, αμάρτησαν σημαντικά κατά του αρχικού λατινικού κειμένου. Διόρθωσαν το στυλ, διέσχισαν πολλά, αντικατέστησαν κάποια μέρη με τις δικές τους εκφράσεις. με μια λέξη αντιμετώπισαν τη μετάφραση σαν να ήταν σχολική εργασία, ώστε στην έκδοσή τους το λατινικό κείμενο να χάσει το νόημα και τον χαρακτήρα της αρχαίας μετάφρασης. Είναι σημαντικό ότι αυτοί οι εκδότες, έχοντας πειστεί για το αλάθητο αυτού του κειμένου, διόρθωσαν το λατινικό κείμενο των συμβόλων με βάση αυτό. Τη ρωμαϊκή έκδοση ακολούθησε η Conciliorum collectio regia (βασιλική συλλογή συμβουλίων), η οποία εμφανίστηκε στο Παρίσι το 1644 και αποτελούνταν από 37 τόμους. Και σε αυτή την έκδοση βρίσκουμε νέα έγγραφα, για παράδειγμα το μήνυμα του Βιγίλιου, με το οποίο αναγνώρισε τη σύνοδο του 553 ως Ε' Οικουμενική Σύνοδο. Τυπογραφικά, αυτή η δημοσίευση αντιπροσώπευε το ύψος της τέχνης: ελήφθησαν όλα τα μέτρα για να διασφαλιστεί ότι η δημοσίευση θα ήταν πολυτελής. Και πράγματι, ήταν εντυπωσιακό στην εμφάνισή του. Αλλά, δυστυχώς, δεν μπορούμε να πούμε το ίδιο για την εσωτερική αξιοπρέπεια της έκδοσης. Στην πληρότητά του το ξεπέρασε η έκδοση του Philippe Labbe, ενός Γάλλου Ιησουίτη, ο οποίος ασχολήθηκε με το θέμα με μεγάλη προσοχή: τύπωσε πρώτα το πρόγραμμα της έκδοσής του, έτσι ώστε ο λόγιος κόσμος να εξοικειωθεί με αυτό το πρόγραμμα και να κάνει πολλές οδηγίες στον εκδότη για να διορθώσει τις ελλείψεις. Χάρη σε αυτή την τεχνική, μπόρεσε να ανοίξει έως και 30 νέους καθεδρικούς ναούς, οι οποίοι έλαβαν χώρα στη δύση και ήταν μέχρι τότε άγνωστοι. Το ελληνικό κείμενο αυτής της έκδοσης εμφανίζεται στην καλύτερη μορφή του. Ο Labbe πέθανε το 1667 ενώ ετοίμαζε τους τόμους 9 και 10 για δημοσίευση. Η δημοσίευση ολοκληρώθηκε από τον συνάδελφο Ιησουίτη του Lyabba Gabriel Cossart το 1672, όταν εκδόθηκε ο τελευταίος 17ος τόμος. Αλλά και ο Philippe Labbe δεν μπορούσε να εγκαταλείψει τη Collectio Romana. Ένας Γάλλος επιστήμονας, ο Etienne Baluze, ο οποίος είχε την τυχερή ικανότητα να βρει τα πιο πολύτιμα έγγραφα και ήταν προικισμένος με ένα εξαιρετικό χάρισμα στη δημοσίευση, επέστησε την προσοχή του σε αυτό το σημαντικό μειονέκτημα. Η σύγκρισή του με άλλα χειρόγραφα του υπάρχοντος λατινικού κειμένου τον έπεισε ότι οι romani correctores είχαν βλάψει ριζικά το κείμενο και παραμόρφωσαν το νόημα. Ως εκ τούτου, βάλθηκε να αποκαταστήσει το αρχικό λατινικό κείμενο, καθιερώνοντας τη διαφορά μεταξύ δύο εκδόσεων για τις πράξεις της Δ' Οικουμενικής Συνόδου: α) πριν από τον Ρούστικους και β) τον Ρουστίκους. Επειδή όμως πριν από αυτόν όλα τα βιβλιοπωλεία και οι αγορές ήταν γεμάτα με προηγούμενες εκδόσεις και κανένας εκδότης δεν ήθελε να δεχτεί μια νέα έκδοση χωρίς να πουλήσει την προηγούμενη, ο Baluz έπρεπε να περιοριστεί στη δημοσίευση μόνο εκδόσεων της έκδοσης του Lyabbe-Cossar το 1683. Κατάφερε να ανακαλύψει τη φύση των συμβούλων του 3535 στο Ρίμινι και στη φύση του Μιλάνου. 411. με τους Δονατιστές. Το έργο του για την αποκατάσταση του πρωτότυπου ελληνικού κειμένου καλύπτει όλα τα έγγραφα μέχρι και την Ε' Οικουμενική Σύνοδο. Η δημοσίευση που αναφέρθηκε πιο συχνά στα παλιά χρόνια ήταν η Lyabba, αλλά τώρα έχει χάσει τη σημασία της, και αν συνεχίσει να αναφέρεται, αυτό δείχνει μόνο ότι οι συγγραφείς απέχουν πολύ από το να βρίσκονται σε ευνοϊκό περιβάλλον, συγκεκριμένα, σε κάποια επαρχιακή πόλη, όπου δεν είναι δυνατό να βρεθούν πιο σημαντικές πηγές, όπως το έργο των Hardouin και Mansi. Το πρώτο από αυτά, η δημοσίευση του Ιησουίτη Jean Hardouin (Hardouin, 1729) «Conciliorum collectio regia maxima» εμφανίστηκε στο Παρίσι σε 12 τόμους το 1715, ο τελευταίος καθεδρικός ναός χρονολογείται το 1711. Τυπογραφικά, αυτή η έκδοση διακρίνεται από τα πλεονεκτήματα και τη γενική της καθαρότητα. Ωστόσο, ο εκδότης απέτυχε να εκμεταλλευτεί σωστά τις προσθήκες του Μπαλούζ και, χρησιμοποιώντας τις μόνο ελαφρά, διόρθωσε το κείμενο χωρίς καν να αναφέρει το όνομα του συγγραφέα που χρησιμοποίησε. Η λανθασμένη πλευρά αυτού του έργου είναι η ιδιαίτερη στάση του Χαρδουΐν απέναντι στα έργα των προκατόχων του, αφού ο ίδιος, χρησιμοποιώντας την έκδοση του Μπαλούζ, παρουσιάζει τα δεδομένα του ως τα αποτελέσματα της δουλειάς του. Για το λατινικό κείμενο δίνεται κάτι ανάμεσα στον αληθινό του χαρακτήρα, όπως εμφανίζεται στο Baluz, και σε αυτόν με τον οποίο εμφανίζεται σε προηγούμενους εκδότες. Τα πλεονεκτήματα της έκδοσης Gardouin περιλαμβάνουν τους διάφορους δείκτες που συνδέονται με αυτήν. Η επιχείρηση του Dominic Mansi είναι γνωστή σε σχέση με τη δημοσίευση των καθεδρικών πράξεων του βιβλιοπώλη Νικολάι Κωλέτι, που εκδόθηκαν στη Βενετία σε 23 τόμους το 1728–1734. Από μόνη της, αυτή η έκδοση δεν αντιπροσώπευε τίποτα καινούργιο, καθώς ήταν μια ανατύπωση του κειμένου του Lyabba. Το τυχερό του χαρακτηριστικό είναι ότι έχει τραβήξει το ενδιαφέρον του επιστημονικού κόσμου. Ο Mansi, ο οποίος ήταν κανόνας στη Λούκα, μπήκε στον κόπο να συντάξει έξι επιπλέον τόμους σε αυτήν την έκδοση, που δημοσιεύτηκε το 1748–1752. Και τότε ο ίδιος αποφάσισε να δημοσιεύσει τα συμβούλια. Το «Sacrorum conciliorum nova et amplisima collectio» εμφανίστηκε σε 31 τόμους, εκ των οποίων ο πρώτος τόμος εμφανίστηκε στη Φλωρεντία το 1759, ο τελευταίος το 1798. Ο Μάνσι δεν πρόλαβε να ολοκληρώσει την έκδοση και πέθανε φέτος με τον βαθμό του Αρχιεπισκόπου της Λούκας (από το 1765). Η επιχείρηση Mansi βρισκόταν στα χέρια βιβλιοπωλών και υπέφερε κάπως τυπογραφικά. Ίσως το ίδιο το πρόγραμμα αυτής της δημοσίευσης να εξαρτιόταν από εμπορικούς λόγους. Σχεδόν κάθε λίγο πολύ σημαντικός καθεδρικός ναός έχει χωριστεί σε δύο τόμους, έτσι ώστε ο μισός να ξεκινά από τον έναν τόμο και το τέλος να περιέχεται στον άλλο. Η έκδοση του Mansi τελειώνει με το Συμβούλιο της Φλωρεντίας. Ως εκ τούτου, δεν θα μπορούσε να υποκαταστήσει τις εκδόσεις του Gardouin. Επίσης, δεν έχει τα σημάδια που έχει ο Gardouin. Αλλά στις επιστημονικές εργασίες είναι απαραίτητο να καθοδηγείται κατά προτίμηση από τη συλλογή Mansi, όχι μόνο επειδή ο Mansi χρησιμοποίησε μεγάλο αριθμό επιλογών, αλλά και επειδή ο Gardouin εισήγαγε τις δικές του εικασίες στο κείμενο. Το πλεονέκτημα της έκδοσης του Mansi έγκειται στο γεγονός ότι είναι πιο ολοκληρωμένη από την έκδοση του Hardouin. Όλα όσα δημοσιεύονται στο Supplementa επισημαίνονται με το σημάδι ενός χεριού που δείχνει. δημοσίευσε όλα όσα ήταν γνωστά. Η έκδοσή του περιλαμβάνει όλες τις οικουμενικές συνόδους, τις τοπικές και παπικές επιστολές. Οι ελλείψεις της έκδοσης Mansi φυσικά κάνουν κάποιον να θέλει να την αντικαταστήσει με κάτι καλύτερο. Μια νέα έκδοση των εγγράφων του συμβουλίου ανακοινώθηκε το 1870 και στη συνέχεια το 1884 από τον Παριζιάνο εκδότη Victor Palme. Αλλά ο Palmet στο τέλος υποσχέθηκε μόνο να παράσχει μια αναπαραγωγή της έκδοσης Mansi και για να προσελκύσει το κοινό, υποσχέθηκε τον 32ο τόμο, ο οποίος θα περιέχει ένα ευρετήριο, το οποίο δεν θα πωλούνταν χωριστά. Από επιστημονική άποψη, μια τέτοια επιχείρηση φαίνεται να είναι ένα επιζήμιο εγχείρημα, διότι από τη στιγμή που αυτή η ακριβή έκδοση κυκλοφορήσει στην αγορά, θα είναι αδύνατο για τα άτομα να αναλάβουν οτιδήποτε νέο. Το ότι οι ενοχλήσεις της δημοσίευσης του Mansi είναι ευαίσθητες δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. Η μορφή αυτής της δημοσίευσης είναι τεράστια, δεν ταιριάζει στο τραπέζι, επομένως από αυτή την άποψη είναι άβολο να χρησιμοποιηθεί. Παρά την πληρότητά της, η συλλογή Mansi περιέχει πολλά περιττά πράγματα. Περιέχει τα διατάγματα του ψευδο-Ισιδώρου και στη συνέχεια περαιτέρω παπικές επιστολές. Ο λόγος για την επανέκδοση κάποιων παπικών επιστολών ήταν ότι οι πάπες μερικές φορές έγραφαν επιστολές μετά από ρωμαϊκά τοπικά συμβούλια. Αλλά για μια τέτοια έκδοση όπως η δημοσίευση των συμβουλίων, οι παπικές επιστολές είναι περιττό έρμα, αφού οι τελευταίες έχουν τους δικούς τους εκδότες. Οι επιστολές των παπών πριν από τον Λέοντα εκδόθηκαν από τον Coutant, ο Λέων ο Μέγας δημοσιεύτηκε από τον λόγιο Μπαλερίνι, οι διάδοχοι του Λέοντα πριν από τον Ορμίζδα εκδόθηκαν από τον Thiel, ο Γρηγόριος ο Μέγας βρίσκεται στο Monumenta Germaniae. Έτσι, ένα σημαντικό μέρος της έκδοσης του Mansi μπορεί να θεωρηθεί περιττό. Ο εκδότης, περαιτέρω, διεύρυνε το έργο του, καθώς και το πρόγραμμά του, και για να εξηγήσει τις δραστηριότητες των παπών, των οποίων τα μηνύματα τοποθετεί στην έκδοσή του, δίνει αποσπάσματα από το Liber pontificalis πριν από κάθε πάπα. Αυτό το μέρος των έργων του έγινε ξεπερασμένο, ειδικά μετά τη δημοσίευση του Γάλλου επιστήμονα Duchenne. Αλλά ιδιαίτερα περιττό έρμα παρέχουν εκείνα τα σχόλια που συνοδεύουν τόσο τις παπικές επιστολές όσο και αποσπάσματα από το Liber pontificalis. Επί του παρόντος, σε θέματα που σχετίζονται με την ιστορία των καθεδρικών ναών, οι επιστήμονες υποκλίνονται στην εξουσία του επιστήμονα Hefele και επομένως χρησιμοποιούν το έργο του (S. J. Hefele, Conciliengeschichte. 2 Aufl. Freiburg im Br. 1873 και μετά). Το σκεπτικό του Mansi απευθύνεται σε όσους θέλουν να δώσουν suum cuique και να υποδείξουν τη σημασία των έργων του Mansi στην ιστορία της μελέτης των συνοδικών πράξεων. Έτσι, υπάρχουν πολλά περιττά πράγματα στο έργο του Mansi. Εάν εξαιρέσετε περιττό υλικό, τότε η δημοσίευσή του θα μειωθεί σημαντικά. Ό,τι αφορά τα συμβούλια, ανατύπωσε κομμάτι-κομμάτι από το αρχαίο συνοδικό (Liber synodicus), όπου δίνονται πληροφορίες, άλλοτε πολύ σύντομες, άλλοτε εντυπωσιακά δανεισμένες από κάποιες άγνωστες πηγές. Ο Gardouin τα κατάφερε καλύτερα με την επανέκδοση αυτού του συνοδικού στο σύνολό του. Μια άλλη ταλαιπωρία της έκδοσης Mansi είναι ότι δεν επισημαίνει τις σελίδες των προηγούμενων εκδόσεων. Εάν πρόκειται να πραγματοποιηθεί ποτέ μια νέα έκδοση συνοδικών εγγράφων, τότε, σε κάθε περίπτωση, πρέπει να εμφανίζεται με διαφορετική μορφή, με την επισήμανση παπικών επιστολών και άλλων περιττών εγγράφων και με αλλαγή της χρονολογικής σειράς δημοσίευσης, που είχε ο Mansi. Γενικά, ο όγκος της συλλογής των εγγράφων που σχετίζονται με τα συμβούλια είναι δύσκολο να προσδιοριστεί με ακρίβεια. Είναι δύσκολο, για παράδειγμα, να πούμε ποια έγγραφα που χρονολογούνται από τη Σύνοδο της Εφέσου ανήκουν στη Σύνοδο της Εφέσου. Θα ήταν λοιπόν καλύτερα αν οι μελετητές απέφευγαν από την ανατύπωση των επιστολών του Κελεστίνου, του Σίξτου, ακόμη και του Κυρίλλου της Αλεξάνδρειας. Ο Κύριλλος Αλεξανδρείας είχε δικό του εκδότη, αλλά με το όνομα της Συνόδου της Εφέσου πρέπει να δημοσιεύσει κανείς μόνο ό,τι διαβάστηκε σε αυτό, ή αυτό που του αποδίδουν οι σύγχρονοι πατέρες ή, τέλος, αυτό που δεν μπορούσε να έχει δικό του εκδότη, όπως, για παράδειγμα, η επιστολή του Ιωάννη της Αντιόχειας. Όσο για, από την άλλη πλευρά, η σειρά στη διανομή των εγγράφων, η ανάγνωση των πράξεων των συμβουλίων του Muncie με χρονολογική σειρά, τώρα ανατολική, τώρα δυτική, δίνει την εντύπωση του παράξενου, επειδή η φύση των δραστηριοτήτων των συμβουλίων για την ανατολή και τη δύση είναι διαφορετική. ενώ η Ανατολή ασχολήθηκε με τις χριστολογικές διαμάχες, η Δύση με την καθιέρωση της εκκλησιαστικής πειθαρχίας. Είναι επίσης γνωστό ότι τα συμβούλια εξέφρασαν τις δραστηριότητές τους με τρεις μορφές: 1) τα pepragména ή pra_kseis είναι μια λεπτομερής συντομογραφία των δραστηριοτήτων του συμβουλίου. 2) υπήρχαν άλλα είδη μνημείων με τα οποία οι πατέρες του καθεδρικού ναού ενημέρωσαν τον χριστιανικό κόσμο και τους ηγεμόνες για τα συμπεράσματα στα οποία κατέληξαν, σύντομες αναφορές με τη μορφή εκθέσεων ή πρωτοκόλλων. 3) Τέλος, οι αποφάσεις των συμβουλίων μερικές φορές εκφράζονται σε ένα έγγραφο γνωστό ως «kanone_s», το οποίο περιλαμβάνει τις πιο σύντομες διατάξεις που αναπτύχθηκαν στη σύνοδο και τέθηκαν υπόψη όλου του χριστιανικού κόσμου από τους πατέρες του συμβουλίου. Είναι προφανές ότι ο διαχωρισμός του «prá_ksei_s» από άλλα έγγραφα σε μνημεία του καθεδρικού ναού έχει νομική βάση. Όλα τα συμβούλια θα μπορούσαν να χωριστούν σε τρεις κύκλους. Α) Τα έγγραφα του πρώτου κύκλου - η Ι και η Β' Οικουμενική Σύνοδος, σε σχέση με τις τοπικές ανατολικές συνόδους, είναι σημαντικά όχι τόσο για την ιστορία του δόγματος όσο για το κανονικό δίκαιο. Είναι γνωστό ότι οι πράξεις της Α' και της Β' Οικουμενικής Συνόδου δεν έχουν διασωθεί, εκτός από τους καταλόγους των πατέρων και κάποια άλλα έγγραφα. Β) Με την Γ' Οικουμενική Σύνοδο ανοίγει μια νέα εποχή για τους εκδότες των συνοδικών πράξεων, αφού όλες οι επόμενες σύνοδοι αφιερώθηκαν σε ένα θέμα και τα αποτελέσματά τους διατηρήθηκαν με τη μορφή «πεπραγμένα». Στην έκδοση των οικουμενικών συνόδων από το III έως το VII θα πρέπει να βρουν θέση και οι πράξεις της Συνόδου της Κωνσταντινούπολης του 536 υπό Μενού και οι πράξεις της Συνόδου του Λατερανού του 649 υπό τον Πάπα Μαρτίνο. Οι Πράξεις του VII Συμβουλίου θα αντιπροσωπεύουν τον τελικό σύνδεσμο Β). Τέλος, τα τοπικά συμβούλια, με τα οποία είναι πλούσια η Δυτική Εκκλησία, θα πρέπει να συντάξουν μια ξεχωριστή συλλογή, που θα ενδιαφέρει περισσότερο τον Κανονιστή παρά τον ιστορικό. Έτσι, η δημοσίευση των συνοδικών εγγράφων πρέπει να αποτελείται από 3 μέρη: το πρώτο μέρος πρέπει να περιέχει τις αποφάσεις των δύο πρώτων οικουμενικών και ανατολικών τοπικών συνόδων, το δεύτερο - τις πράξεις των οικουμενικών συνόδων, ξεκινώντας από το III, και το τρίτο - τα μνημεία των δυτικών τοπικών συνόδων. Τα μνημεία του καθεδρικού ναού σχετικά με το πρόσωπο του Κυρίου Ιησού Χριστού θα ομαδοποιηθούν. Το ελληνικό κείμενο θα μπορούσε να συμπληρωθεί με βάση σπάνια χειρόγραφα του Βατικανού, ενώ το λατινικό κείμενο θα εμφανιζόταν και στις δύο εκδόσεις, στην αρχαία και σε αυτή που διορθώθηκε από τον Ρούστικο τον 6ο αιώνα. Ο Baluz και ο καρδινάλιος Pitra εργάστηκαν για την αποκατάσταση του αρχικού λατινικού κειμένου. Θα ήταν δυνατό να αποκατασταθεί σε όλη του την καθαρότητα. Στο Mansi, η υπόθεση έμεινε στην αρχική της μορφή. παντού ανατυπώνει το παλιό κείμενο, αλλοιωμένο από λατινικούς διορθωτές, δίπλα στο ελληνικό (κατά τον Lyabbe), και παρακάτω δίνει διορθώσεις δανεισμένες από το Baluz 12. Μια επιτυχημένη εμπειρία στην έκδοση των κανόνων της Ανατολικής και Δυτικής εκκλησίας σε μικρό τόμο έχει ήδη γίνει υπό την ηγεσία των Neander Bruns, N. T. Bruns, Bibliotheca ecclesiastica. Canones apostolorum et conciliorum. Ι-ΙΙ. Berolini 1839. Δύο τόμοι σε οκτάβο αντί για 12 τόμους του Mansi περιέχουν εδώ όλα τα πιο πολύτιμα από αυτή την άποψη από τα διατάγματα των οικουμενικών και τοπικών συνόδων. Αγιογραφικά μνημεία Ένας άλλος τύπος συλλογής μεμονωμένων εγγράφων σημαντικών για την εκκλησιαστική ιστορία είναι συλλογές αγιογραφικών μνημείων, πράξεις μαρτύρων και βιογραφίες αγίων - «acta sanctorum». Η έκδοση αυτών των μνημείων ανήκει στους λεγόμενους Μπολαντιστές και έχει τον ακόλουθο πλήρη τίτλο: «Acta sanctorum, quot toto in orbe coluntur», «Πράξεις όλων των αγίων που τιμούνται σε ολόκληρο το σύμπαν». Οι Bollandists ήταν Φλαμανδοί Ιησουίτες με επικεφαλής τον John Bolland, ο οποίος πέθανε το 1665. Ο Bolland ήταν, στην πραγματικότητα, ο συνεχιστής της επιχείρησης, η οποία ξεκίνησε από τον Heribert Rosweyde († 1629). Διάδοχοί του ήταν άλλοι Ιησουίτες, ο Henschen († 1681), ο Papebroch († 1714) κ.λπ. Οι Ιησουίτες, όταν αναλάμβαναν την έκδοση, σύμφωνα με το έθιμο που υπήρχε τότε, δεν ανέφεραν την έκταση της συμμετοχής των συναδέλφων τους στην επιχείρηση. Αυτό οφείλεται στη σεμνότητά τους. αλλά η σεμνότητα στην παρούσα περίπτωση δεν μπορεί να ονομαστεί αξιέπαινη, γιατί για τους επόμενους επιστήμονες είναι πολύ σημαντικό να γνωρίζουν εάν ένα γνωστό έργο ανήκει σε κάποιον έμπειρο επιστήμονα ή σε έναν Ιησουίτη που μόλις ξεκινά την επιστημονική του καριέρα. Ωστόσο, ορισμένοι συμμετέχοντες σε αυτή τη δημοσίευση ήταν τόσο ευαίσθητοι στις ανάγκες τους που έβαλαν τα αρχικά τους, ο αρχικός σκοπός αυτής της επιχείρησης ήταν να είναι μέτριος στη φύση. Οι εκδότες είχαν ένα παράδειγμα για τους εαυτούς τους στο πρόσωπο του προκατόχου τους στον τομέα αυτό, του Lawrence Surius, ο οποίος δημοσίευσε σε 6 τόμους τους βίους των αγίων που τιμήθηκαν από τη Λατινική Εκκλησία (1570–1575). αυτό περιελάμβανε πολλά ελληνικά μνημεία. Οι Ιησουίτες ήθελαν μόνο να συμπληρώσουν την έκδοση του Surius και σε 18 φύλλα ο Bolland ήθελε να δημοσιεύσει τις ζωές ολόκληρης της χρονιάς. Όταν όμως άρχισε να δημοσιεύει, το υλικό άρχισε να αυξάνεται ραγδαία: τώρα δεν δημοσιεύεται ένας μήνας σε δύο τόμους, αλλά ένας ολόκληρος τόμος καλύπτει μόνο δύο ημέρες του μήνα. Από αυτό μπορείτε να δείτε πώς το τέλος της επιχείρησης δεν αντιστοιχεί στην αρχή. Παράλληλα με την αύξηση του επιστημονικού υλικού άλλαξε και η μορφή δημοσίευσης. Στην αρχή σκέφτηκαν να δώσουν μόνο μια λατινική μετάφραση από ελληνικά μνημεία και μετά άρχισαν να δίνουν και το ελληνικό κείμενο. Ο πρώτος τόμος της έκδοσης (1–15 Ιανουαρίου) εκδόθηκε το 1643. Στην ιστορία της έκδοσης, η Γαλλική Επανάσταση είχε μια μοιραία σημασία. Λόγω της εκκοσμίκευσης της ιδιοκτησίας, οι Ιησουίτες έχασαν την επιρροή τους και το 1794 εκδόθηκε ο τελευταίος 53ος τόμος (6ος για τον μήνα Οκτώβριο). Μόνο στα τέλη της δεκαετίας του '30 του επόμενου αιώνα οι Βέλγοι Ιησουίτες μπόρεσαν να ξεκινήσουν ξανά αυτήν την επιχείρηση. Το πρώτο, που εκδόθηκε από αυτούς το 1845. Ο Τομ αγκαλιάζεται στις 15 και 16 Οκτωβρίου. Προς το παρόν, αυτό το εγχείρημα έχει ολοκληρωθεί μέχρι τις πρώτες μέρες του Νοεμβρίου, αλλά για το τέλος του έτους πρέπει να χρησιμοποιήσουμε την παλιά έκδοση των βίων των αγίων Surya. Αυτοί οι Ιησουίτες εκδίδουν επίσης από το 1882 το περιοδικό όργανο «Analecta Bollandiana», το οποίο καλύπτει τα κενά που εμφανίστηκαν τους πρώτους μήνες. Το γεγονός ότι οι Ιησουίτες ανέλαβαν τη δημοσίευση του Acta santctorum φαινόταν να ρίχνει σκιά στην επιχείρησή τους, αφού αυτή η διαταγή είχε αποκτήσει φήμη. Αλλά στην πραγματικότητα, η επιστήμη θα έπρεπε να θεωρεί τη μεγαλύτερη ευτυχία που οι Ιησουίτες ασχολήθηκαν με αυτό το θέμα. Αυτή είναι η πιο διαδεδομένη και επιχειρηματική παραγγελία: θα μπορούσε να συλλέξει μνημεία από παντού. Επιπλέον, αυτή είναι η πιο ισχυρή παραγγελία. Μετά τη Μεταρρύθμιση, ήταν ο πρωτότοκος γιος της Καθολικής Εκκλησίας, απολαμβάνοντας την ιδιαίτερη εμπιστοσύνη των παπών. Χάρη στη δύναμη του τάγματος των Ιησουιτών, οι Μπολαντιστές μπορούσαν να εκφράσουν τις επιστημονικές τους απόψεις χωρίς να κινδυνεύουν να διωχθούν από τα μέλη άλλων ταγμάτων. Και αυτό είναι σημαντικό, γιατί το «Acta sanctorum» έθιξε τα συμφέροντα άλλων ταγμάτων και, παρόλο που οι Μπολαντιστές όριζαν σε κάθε βήμα του «Acta» τους ότι ήταν αμαρτωλοί άνθρωποι που τείνουν να κάνουν λάθη, εντούτοις δέχονταν κριτική. Για παράδειγμα, όταν στον τόμο των πράξεων του Ιουλίου, μιλώντας για τον προφήτη Ηλία και τον ευρέως διαδεδομένο εορτασμό του, είπαν ότι το Ισπανικό Τάγμα των Καρμελιτών δεν έχει την καταγωγή του στον προφήτη Ηλία, ο τελευταίος επαναστάτησε εναντίον τους και δήλωσε ότι το «Acta sanctorum» ήταν αιρετικά έργα και οι εκδότες ήταν αιρετικοί. Είναι εύκολο να φανταστεί κανείς τι θα μπορούσε να είχε συμβεί σε ένα άλλο τάγμα, λιγότερο ισχυρό, πιο ανυπεράσπιστο από το Τάγμα των Ιησουιτών. Οι Καρμελίτες και η Ιερά Εξέταση δεν μπορούσαν να κάνουν τίποτα εναντίον των Ιησουιτών. Στο «Acta sanctorum» οι Ιησουίτες διεξάγουν το έργο τους αυστηρά επιστημονικά. Πρέπει να ασχοληθούν αποκλειστικά με τη ζωή των μαρτύρων και των αγίων, για να προβλέψουν αυτά τα ιστορικά ντοκουμέντα με τη μορφή που έχουν κατέβει, και δεν χρειάζεται να επιδίδονται σε εφευρέσεις για να υπερασπιστούν τον παπισμό. Εάν μερικές φορές στη ζωή των αγίων της Ανατολικής Εκκλησίας, για παράδειγμα, στη ζωή του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Ιγνατίου, παρουσιάζουν τη λατινική μετάφραση του ελληνικού πρωτοτύπου ως κάπως επανερμηνευμένη υπέρ τους, τότε αυτό δεν υποχρεώνει τον επιστήμονα να στραφεί σε αυτή τη μετάφραση όταν υπάρχει ελληνικό πρωτότυπο. Οι Μπολαντιστές δημοσιεύουν όχι μόνο το κείμενο, αλλά και σχόλια, που μαρτυρούν την τεράστια πολυμάθειά τους. Καθώς η δημοσίευση προχωρούσε, άνοιξαν νέες επιστημονικές προοπτικές για αυτούς. Για να λειτουργήσουν, για παράδειγμα, χρονολογικές ημερομηνίες, έπρεπε να καθιερώσουν τη χρονολογία των ανατολικών πατριαρχών. Για να διευκρινιστούν ορισμένα από τα χαρακτηριστικά της ελληνικής λατρείας, χρειάστηκε να δημοσιευθεί μια λειτουργία σε τρεις αγίους. Έτσι, όσο πιο κοντά μας είναι αυτή η επιχείρηση χρονικά, τόσο περισσότερο ωφελείται ποιοτικά 13 14 . Μεταξύ των ιδιωτικών συλλογών αγιογραφικών μνημείων θα πρέπει να αναφερθεί και η βενεδικτινή έκδοση του 77 Ruinarfa «Acta primorum martirum sincera et selecta» (Παρίσι 1689, τελευταία έκδοση Ratisbonae 1859). Πρόθεση του εκδότη ήταν να περιέχει στη συλλογή ό,τι είναι γνήσιο στις αρχαίες μαρτυρικές πράξεις. Ο Ρούιναρντ ήταν αυστηρός με τη δουλειά του, αλλά δεν ακολούθησε την κριτική του. Από τη μια έχει πολύ λίγη κριτική (ορισμένες πράξεις δεν είναι πλήρως αυθεντικές), από την άλλη, όπως πιστεύει ο ELe Blunt (Les Actes des martirs. Paris 1882), είναι πάρα πολύ (πράξεις με γνήσιες λεπτομέρειες δεν γίνονται δεκτές). Κατά τη γνώμη του Le Blant, η έμπειρη κριτική θα πρέπει να ξεκινήσει το έργο της απομονώνοντας αυτά τα στοιχεία από μεταγενέστερες προσθήκες. Η πρόθεση του Min να δημοσιεύσει συγγραφείς σε ανατολικές γλώσσες έχει πρόσφατα καρποφορήσει στη Δύση, ακόμη και σε δύο μορφές ταυτόχρονα. Από τη μια, η Patrologia Orientalis άρχισε να εκδίδεται στο Παρίσι το 1903, με επιμέλεια των R. Graffin και F. Nau, καθηγητών του Καθολικού Ινστιτούτου του Παρισιού. Σύμφωνα με τους εκδότες, αυτή η «Πατρολογία» θα πρέπει να συμπληρώνει την ελληνική και λατινική περιπολία του Min, διατηρώντας μάλιστα τη μορφή της τελευταίας, και είναι, όπως λέγαμε, συνέχεια του Graffin'oM που είχε αναληφθεί ακόμη νωρίτερα, αλλά που δεν προχώρησε περισσότερο από τον πρώτο τόμο της Patrologia syriaca (1894, οι ομιλίες του Afraat). Θα περιέχει επίσης ελληνικά κείμενα που δεν βρίσκονται στη Minya. Μαζί με τα πρωτότυπα κείμενα δίνεται μετάφραση στα λατινικά ή σε μία από τις νέες ευρωπαϊκές γλώσσες (γαλλικά, γερμανικά, αγγλικά, ιταλικά). Οι εκδόσεις των τεσσάρων πρώτων τόμων που εμφανίστηκαν δεν αποκαλύπτουν κάποιο συγκεκριμένο σχέδιο στην τοποθέτηση των δημοσιευμένων μνημείων. Ταυτόχρονα με αυτή την «Πατρολογία», από την άλλη, επινοήθηκε, επίσης στο Παρίσι, και εκδόθηκε υπό την επιμέλεια των ανατολίτων V. Chabot, J. Guidi, H. Hyvernat, V. Carra de Vaux σύμφωνα με το προηγουμένως αναπτυγμένο πολύ ευρύ πρόγραμμα «Corpus scriptorum christianorum orientalium». Ολόκληρη η έκδοση χωρίζεται σε τμήματα ανάλογα με τις γλώσσες των έντυπων έργων (scriptores arabici, aethiopici, coptici, syri), τμήματα σε σειρές σε σχέση με το περιεχόμενο. Το περιγραφόμενο σχέδιο εκτελείται καθώς προετοιμάζονται για εκτύπωση μεμονωμένοι τόμοι ή τεύχη. Μέχρι στιγμής έχουν εκδοθεί ή μόλις έχουν ξεκινήσει 16 τόμοι. Συνολικά, η συλλογή περιέχει τουλάχιστον 200 τόμους σε 8°. Η μετάφραση υποτίθεται ότι δίνεται, με λίγες εξαιρέσεις, μόνο στα λατινικά. είναι τυπωμένο και μπορεί να αγοραστεί χωριστά από τα ανατολίτικα κείμενα. Και οι δύο εκδόσεις θα περιλαμβάνουν το πιο ποικίλο περιεχόμενο μνημείων της ανατολικής λογοτεχνίας, συμπεριλαμβανομένων αγιογραφικών, λειτουργικών, κανονικών, ακόμη και φιλοσοφικών (στο Corpus). Ο ανταγωνισμός μεταξύ δύο ομοιογενών επιχειρήσεων, στις οποίες συμμετέχει η πλειονότητα των εξαιρετικών σύγχρονων οριενταλιστών, δεν φαίνεται απολύτως κατανοητός και σε αυτήν την περίπτωση ελάχιστα επιθυμητός (πρβλ. B. A. Turaev, Modern enterprises for the publication of literary monuments of the Christian East. Journal. Min. Nar. Proev. 1905, Νο. 1) και ήδη συνοδεύτηκε από κάποιες δυσάρεστες παρεξηγήσεις μεταξύ των εκδοτών σχετικά με την εμφάνιση του ίδιου μνημείου και στις δύο εκδόσεις (η αραβική ιστορία των πατριάρχων της Αλεξάνδρειας Sevier of Ashmun, Seybold στο Corpus και Evetts στην Patrologia). Σε κάθε περίπτωση, δεν μπορεί να παραλείψει κανείς να αναγνωρίσει την εξαιρετική σημασία αυτών των επιχειρήσεων για την εκκλησιαστική ιστορία και γενικά για τη θεολογική επιστήμη, αφού υπόσχονται να μυήσουν στον επιστημονικό κόσμο μια μάζα ελάχιστα γνωστών ή και εντελώς άγνωστων μέχρι τώρα μνημείων. (A.B.) Από τις δημοσιεύσεις που υποδεικνύει η A.I. Brilliantov, πολλοί έχουν σημειώσει σημαντική πρόοδο. Έτσι, η «Σειρά του Βερολίνου», έχοντας αλλάξει το όνομά της (αντί για «Έλληνες χριστιανοί συγγραφείς των πρώτων τριών αιώνων», έγινε γνωστή ως «Έλληνες χριστιανοί συγγραφείς των πρώτων αιώνων»), περιλαμβάνει ήδη περισσότερους από 50 τόμους, διευρύνοντας το χρονολογικό της εύρος (μέχρι τον 6ο αιώνα μετά την R.H.). Δημοσίευσε τα έργα του Κλήμη Αλεξανδρείας, του Ωριγένη, του αγίου Ιππόλυτου της Ρώμης, του Αγίου Μεθοδίου του Ολύμπου, του Αγίου Μακαρίου της Αιγύπτου, του Ευσεβίου της Καισαρείας, των «Εκκλησιαστικών Ιστοριών» του Σωζόμενου και του Μακαριστού. Θεοδώρητος του Κύρου και άλλοι. Η συμπληρωματική σειρά του: «Κείμενα και μελέτες για την ιστορία της αρχαίας χριστιανικής λογοτεχνίας» έχει ήδη περισσότερα από 130 τεύχη. Εκτός από μεμονωμένες (συχνά πολύ πολύτιμες) μελέτες και μονογραφίες, αυτή η σειρά περιλαμβάνει και εκδόσεις κειμένων, για παράδειγμα, ελληνικά σχόλια για τα Ευαγγέλια. Το «Eastern Patrol» (Patrologia Orientalis) περιέχει επίσης περίπου 200 τόμους (στην αραβική, αρμενική, κοπτική, αιθιοπική, γεωργιανή, ελληνική και σλαβική γλώσσα). Το Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, το οποίο περιλαμβάνει έξι σειρές (Συριακά, Κοπτικά, Αρμενικά, Γεωργιανά, Αραβικά και Αιθιοπικά), έχει πλέον ξεπεράσει τους 500 τόμους. Ας σημειωθεί ότι μετά τον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο εμφανίστηκαν και άλλες κριτικές εκδόσεις των κειμένων των Πατέρων της Εκκλησίας και των χριστιανών συγγραφέων. Από αυτά, το πιο αξιοσέβαστο μπορεί να θεωρηθεί το εξής: πρώτον, το μνημειώδες «Corpus Christianorum», που εκδόθηκε στο Βέλγιο από Καθολικούς μελετητές (εκδοτικός οίκος Brepols). Αυτό το "Corpus" χωρίζεται σε διάφορες σειρές: "Latin Series" (Series Latina), η οποία σύμφωνα με το σχέδιο πρέπει να περιέχει 250 τόμους και να περιλαμβάνει έργα δυτικών χριστιανών συγγραφέων των πρώτων επτά αιώνων (κυκλοφόρησαν περισσότεροι από 170 τόμοι). Ακριβώς δίπλα του βρίσκεται η σειρά «Μεσαιωνική Συνέχεια» (Continuatio Mediaevalis), που καλύπτει την περίοδο από τον 8ο έως τον 12ο αιώνα. (κυκλοφόρησαν περίπου 70 τόμοι). Λίγο αργότερα (από το 1977), άρχισε να εκδίδεται η «Ελληνική Σειρά» (Σειρά Graeca), που έθεσε το έργο της δημοσίευσης των έργων των πατέρων και δασκάλων της Εκκλησίας μετά τη Νίκαια, και ως εκ τούτου συμπληρώνοντας οργανικά τη «Σειρά του Βερολίνου» (εκδόθηκαν περισσότεροι από 20 τόμοι). Τέλος, η «Απόκρυφα Σειρά» (Σειρά Apocryphorum), που ξεκίνησε το 1983 (δημοσιεύτηκαν οι απόκρυφες «Πράξεις του Ιωάννη» και «Αρμενικές Πράξεις των Αποστόλων»). Ως προς τη μνημειακότητά του, αυτό το «Corpus» μπορεί να συγκριθεί με την «Πατρολογία» του Minh, αλλά από την άποψη της ποιότητας των δημοσιευμένων κειμένων και του κριτικού μηχανισμού, είναι πολύ ανώτερο από αυτό, χρησιμοποιώντας όλα τα επιτεύγματα της σύγχρονης επιστήμης. Δεύτερον, δεν μπορεί κανείς να μην πει κάτι για μια τόσο εξαιρετική σειρά όπως οι γαλλικές «Χριστιανικές πηγές» (Sources chretiennes). Ξεκίνησε κατά τη διάρκεια του Β' Παγκοσμίου Πολέμου, αρχικά περιείχε μόνο γαλλικές μεταφράσεις έργων χριστιανών συγγραφέων (ελληνικών και λατινικών), αλλά σύντομα άλλαξε στην έκδοση των ίδιων των κειμένων με παράλληλες μεταφράσεις (μόνο οι ανατολικοχριστιανοί συγγραφείς δημοσιεύονται μόνο σε μετάφραση). Αυτή η σειρά είναι αξιοσημείωτη στο ότι τα επιμέρους τεύχη της, κατά κανόνα, συνοδεύονται από εκτενή πρόλογο (που συχνά εξελίσσεται σε μονογραφία) και σχολιασμό. Ο αριθμός των τόμων αυτής της σειράς πλησιάζει τους 400. (A.S.) – 127. 3. Ειδικές πηγές εκκλησιαστικής ιστορίας Ας στραφούμε τώρα σε όσα γράφτηκαν στα αρχαία χρόνια στην εκκλησιαστική ιστορική γραμματεία. Έργα αυτού του είδους αντιπροσωπεύουν στην πραγματικότητα την επεξεργασία, σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό, εκκλησιαστικού ιστορικού υλικού. Αλλά για εμάς είναι και πρωταρχικές πηγές. Ελληνική εκκλησιαστική ιστοριογραφία Επικεφαλής των εκκλησιαστικών ιστορικών βρίσκεται ο περίφημος Ευσέβιος Καισαρείας με τα ιστορικά του έργα: Libri Chroniorum II, Historia ecclesiastica και Vita Constantini. Γνωρίζουμε ελάχιστα για τη ζωή του. Γεννήθηκε μεταξύ 260 και 270 και πέθανε γύρω στο 340. Από τη ζωή του πριν από τον διορισμό του ως επίσκοπου, είναι γνωστή η σχέση του με τον καισαριανό επιστήμονα πρεσβύτερο Πάμφιλο, από σεβασμό για τον οποίο υιοθέτησε το όνομα «Παμφίλος». Ωστόσο, τίποτα συγκεκριμένο δεν μπορεί να ειπωθεί για αυτό. Στα ιστορικά μνημεία βρίσκουμε το όνομα του Ευσεβίου μόνο στη γενική: Ευσεβίου του: Παμφίλου, οπότε δεν μπορούμε να πούμε αν αυτό είναι «του:» Παμφίλου, σύμφωνα με την ιδιότητα της ελληνικής γλώσσας, προσδιορισμός του γεγονότος ότι ο πατέρας του Ευσεβίου ονομαζόταν Πάμφιλος, όπως «'Aléu to'ksandromin», ή για no_ksandromin case: Eúsebíou tou: «Pamfílou is Eúsébio_s ó Pámphilo_s, και τότε αυτό θα σήμαινε ότι ο Ευσέβιος υιοθέτησε στην πραγματικότητα το όνομα «Παμφίλος» από σεβασμό προς τον Πάμφιλο. Με αυτόν τον λόγιο πρεσβύτερο, ο Ευσέβιος υπερασπίστηκε τον Ωριγένη από τους αντιπάλους του. Ο Ευσέβιος μιλάει για τον διωγμό του Διοκλητιανού ως αυτόπτη μάρτυρα. Ο ίδιος υποβλήθηκε σε αυτά, αλλά επέζησε. Αυτό έδωσε αφορμή για κριτική: είπαν ότι έσωσε τη ζωή του κάνοντας μια παραχώρηση και πρόδωσε τον Χριστιανισμό. Ωστόσο, αυτές οι υποψίες πρέπει να θεωρηθούν υπερβολικές, γιατί αμέσως μετά τον διωγμό ο Ευσέβιος έγινε επίσκοπος Καισαρείας και όλες οι δραστηριότητές του πραγματοποιούνται σε αυτόν τον βαθμό. Ο Ευσέβιος προκάλεσε περισσότερες διαμάχες ως λόγιος θεολόγος-ιστορικός. Πρώτα απ' όλα συζητήθηκε η δογματική του Ορθοδοξία - αν ήταν Αρειανός ή Ορθόδοξος. Ήδη τον 5ο αι. Οι κρίσεις σχετικά με αυτό κοινοποιήθηκαν, αλλά η πιο σωστή γνώμη είναι αυτή που απορρίπτει την ίδια την ερώτηση σχετικά με αυτό. Σε κάθε περίπτωση, ο Ευσέβιος δεν ήταν από τις μεγάλες ιστορικές ιδιοφυΐες που βλέπουν βαθιά τα γεγονότα και τα γεγονότα και τα αξιολογούν ευρέως. Ήταν ένας άνθρωπος με υψηλή μόρφωση, αλλά ταυτόχρονα ένας συνηθισμένος στοχαστής. Εκτός από την αυστηρή Ορθοδοξία, που εγκρίθηκε στη Σύνοδο της Νίκαιας, και τον αυστηρό Αρειανισμό, υπήρχε και η άποψη του Ωριγένη, την οποία συμμερίζονταν πολλοί. Ο Ευσέβιος, ως άνθρωπος της μέσης, τήρησε τη θεολογία του Ωριγένη. Αυτός, όπως υποδηλώνει η σχέση του με τον Πάμφιλο, ήταν Ωριγενιστής και πίστευε ότι όλα τα σημαντικά ερωτήματα είχαν ήδη επιλυθεί από τον Ωριγένη. Επομένως, όταν εμφανίστηκε ο Αρειανισμός, ο οποίος δέχτηκε ισχυρή απόκρουση από τον Αλέξανδρο της Αλεξάνδρειας και τον Μέγα Αθανάσιο, ο Ευσέβιος δεν κατάλαβε την ουσία αυτού του φαινομένου: του φαινόταν ότι ο Ωριγένης είχε επιλύσει καλά δογματικά ζητήματα και ο Αρειανισμός δεν είχε ιδιαίτερη σημασία και γι' αυτό δεν πείραξε ούτε τους Αρειανούς ούτε τον Αλέξανδρο. Στο τέλος, ο Ευσέβιος ήρθε πιο κοντά στους Αρειανούς. σε όλη του τη ζωή στάθηκε μαζί τους και λόγω της ιστορικής του θέσης δεν μπορούσε να θεωρηθεί ορθόδοξος. Όπως ήταν φυσικό κάποιοι από τους Αρειανούς τον θεωρούσαν αρχηγό τους και ο Μέγας Αθανάσιος τον θεωρούσε επίσης Αρειανό. Αυτή η άποψη αντικατοπτρίστηκε στη στάση απέναντι στα έργα του. Αλλά αν λάβουμε υπόψη όλα όσα έχουν ειπωθεί, τότε το ερώτημα αν ο Ευσέβιος ήταν Αρειανός ή Ορθόδοξος απορρίπτεται από μόνος του και η δογματική θέση του Ευσεβίου καθορίζεται ως εξής: Ο Ευσέβιος δεν ήταν ούτε Ορθόδοξος ούτε Αρειανός - ήταν Ωριγενιστής 16 Στη σύγχρονη εποχή, η δυσμενής άποψη του Ευσεβίου δεν βασιζόταν σε αυτό, αλλά στην ποιότητα του ίδιου του έργου. Ο Ευσέβιος ενδιέφερε τους επιστήμονες ως προς την αξιοπιστία των ιστορικών του θρύλων, ιδιαίτερα του έργου «De vita Constantini» («Περί της ζωής του Κωνσταντίνου»). Ο κυρίαρχος τόνος σε αυτό το έργο είναι ο πανηγυρικός. Ως εκ τούτου, πιστεύουν ότι ο Ευσέβιος υπερβάλλει τις ενέργειες αυτού του κυρίαρχου και καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι αυτό το έργο απέχει πολύ από το να είναι αξιόπιστο και ακόμη και το παραστατικό μέρος του πρέπει να χρησιμοποιείται με προσοχή. Ο Ευσέβιος βλέπει στον Κωνσταντίνο Ε' έναν τέλειο και ευσεβή άνθρωπο· δεν βρίσκει λόγια για μια αντάξια περιγραφή των αρετών του αυτοκράτορα. Δεδομένου ότι ένας τέτοιος πανηγυρικός τόνος θα έπρεπε να μειωθεί σημαντικά, όπως έχει δείξει η έρευνα, αυτό ρίχνει μια κάποια σκιά υποψίας για την αληθοφάνεια του Ευσέβιου ως ιστορικού: λένε ότι είναι περισσότερο κολακευτής της αυλής παρά ιστορικός. Στην περίπτωση αυτή επισημαίνεται ότι ο Ευσέβιος σιωπά, για παράδειγμα, για τις εκτελέσεις που έκανε ο Κωνσταντίνος σε μέλη της οικογένειάς του και δεν αναφέρει τίποτα για την ατυχή μοίρα του Κρίσπου, του πρωτότοκου γιου του Κωνσταντίνου. Έτσι, το ερώτημα είναι πόσο μπορεί να εμπιστευτεί τον Ευσέβιο όταν αφορά διάφορα ιστορικά γεγονότα. Το ότι το Vita Constantini δεν είναι μια αυστηρή ιστορία είναι σε κάποιο βαθμό αλήθεια. Αλλά δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ο ίδιος ο πανηγυρικός του Ευσέβιου είναι σημαντικός. Ο Ευσέβιος φωτίζει τον διωγμό των χριστιανών όχι μόνο με την έννοια της δραστηριότητας του διαβόλου και της ανθρώπινης κακίας. Αντίθετα, περιγράφει αμερόληπτα την κατάσταση των χριστιανών πριν από τον διωγμό του Διοκλητιανού με τέτοιους όρους που αυτός ο διωγμός ήταν η άδεια του Θεού, μια καταιγίδα που υποτίθεται ότι θα καθαρίσει τον αέρα. Αναγνωρίζοντας όλα αυτά, αυτός, αυτόπτης μάρτυρας της δίωξης, καταλαβαίνει τέλεια τι καταστροφική ήταν η ώρα, και εκτιμά πολύ το όφελος που έδειξε στην εκκλησία ο Κωνσταντίνος και τον ζωγραφίζει ως ήρωα, ξεχνώντας κάποιες από τις ελλείψεις του. Ο Ευσέβιος δεν ήταν άνθρωπος σημαντικά ανώτερος από τους συγχρόνους του και η στάση του Ευσέβιου απέναντι στον Κωνσταντίνο ήταν η γενική στάση απέναντί ​​του των επισκόπων της Ανατολής. Ο διωγμός στα ανατολικά ήταν πιο σκληρός από ό,τι στη δύση. Όταν ο Κωνσταντίνος ανέβηκε στον αυτοκρατορικό θρόνο, η θέση των Χριστιανών της Ανατολής άλλαξε: σύμφωνα με το Διάταγμα των Μεδιολάνων, ελευθερώθηκαν από τους διωγμούς για την πίστη τους. Ωστόσο, παρά την ύπαρξη του Διατάγματος των Μεδιολάνων, οι διωγμοί ήταν πραγματικά δυνατοί και συχνά επιχειρούνταν εναντίον των Χριστιανών. Από εδώ ήταν εύκολο να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι όλη η υποστήριξη για όσους ομολογούν τη διδασκαλία του Χριστού δεν βρίσκεται σε τίποτα άλλο από τον ίδιο τον Κωνσταντίνο. Γι' αυτό και ο Μέγας Κωνσταντίνος περιβάλλεται από μια αύρα δόξας και οι σύγχρονοί του μίλησαν γι' αυτόν με επαίνους. Όσο για τη σιωπή του Ευσέβιου σχετικά με τις εκτελέσεις μελών της αυτοκρατορικής οικογένειας, είναι δύσκολο να τον κατηγορήσουμε αυστηρά για αυτό. Ο σύγχρονος ιστοριογράφος δεν εξετάζει τη δολοφονία των συγγενών με τα μάτια του συναισθηματισμού: ο Κωνσταντίνος ενήργησε με βάση την αρχή της πολιτικής αναγκαιότητας. Ωστόσο, δεν είναι δίκαιο να θέσουμε τον ιστορικό σε δίλημμα: είτε να τα λέει όλα άνευ όρων, χωρίς να αποκλείει τα κρατικά μυστικά, είτε να μην λέει τίποτα. Εάν επί του παρόντος έγγραφα, ακόμη και ακαδημαϊκού χαρακτήρα, μπορούν να δημοσιευτούν μόνο μετά από έναν ορισμένο αριθμό ετών, τότε τι είναι περίεργο αν ένας ιστορικός του 4ου αιώνα, δημοσιεύοντας τα έργα του, παρέδωσε σιωπηλά ορισμένα γεγονότα που δεν μιλούν υπέρ του σύγχρονου αυτοκράτορα. Ο Ευσέβιος ενήργησε όπως όλοι οι άλλοι σε τέτοιες περιπτώσεις, ειδικά επειδή τα γραπτά του μπορούσαν να φτάσουν στον ίδιο τον αυτοκράτορα. Πρόσφατα, οι φωνές των ικανών ιστορικών τείνουν να έχουν μια πιο ευνοϊκή άποψη, ακόμη και για τον Βίο του Κωνσταντίνου. Έτσι, ο Mommsen αναγνώρισε την αυθεντικότητα των εγγράφων που παρουσιάστηκαν στο Vita Constantini. Μια άλλη ένσταση για τον Ευσέβιο βασίζεται όχι στο Vita Constantini, αλλά στο Libri Chronorum. Εδώ ο Ευσέβιος φέρεται να αμαρτάνει αποκρύπτοντας τις πηγές του: το χρονικό του Ευσέβιου θεωρήθηκε άρρητο έγγραφο της ανεντιμότητας του. Είναι γνωστό ότι ο Σέξτος Ιούλιος Αφρικανός έγραψε το χρονικό ακόμη νωρίτερα. αλλά σώζεται μόνο αποσπασματικά. Έχει προταθεί ότι ο Ευσέβιος συνέταξε το έργο του Αφρικανού χωρίς να κατονομάσει τον αρχικό του συγγραφέα. Ήδη ο Scaliger (1606) επισημαίνει το γεγονός ότι ο Ευσέβιος σιωπά για το χρονικό του Ιούλιου Αφρικανού, αν και το είχε στα χέρια του και το χρησιμοποίησε κατά τη σύνταξη του χρονικού του. Από μόνη της, αυτή η κατηγορία δεν είναι ιδιαίτερα ισχυρή, αφού στην αρχαιότητα δεν συνηθιζόταν να παρέχονται αποσπάσματα, αλλά κρατούνταν πολύ πεισματικά. Τον τελευταίο καιρό, ο καθ. έχει αναλάβει τη μελέτη αυτού του ζητήματος. Geizer, που στην αρχή είχε την ίδια άποψη (N. Geizer, Sextus Julius Africanus und die Byzantinische Chronographie. Lpz. 1880–1885). Όταν όμως άρχισε μια συγκριτική αξιολόγηση και των δύο συγγραφέων με την πεποίθηση για το μεγαλείο του Αφρικανού και την ασημαντότητα του Ευσέβιου, τότε, με τη δική του έκφραση, η ζυγαριά του Ευσέβιου ανέβαινε όλο και περισσότερο και η ζυγαριά του Ιούλιου Αφρικανού έπεφτε όλο και περισσότερο. αποδείχθηκε ότι ο Ευσέβιος έδωσε ένα πιο υποδειγματικό έργο από τον Ιούλιο Αφρικανό. Ο Ευσέβιος χρησιμοποίησε πιο άφθονες και καλύτερες πηγές, και αν, χρησιμοποιώντας το έργο του Ιούλιου Αφρικανού, σιώπησε γι' αυτό, ήταν επειδή υπέθεσε ότι οι αναγνώστες που ενδιαφέρονταν για το έργο του είχαν επίσης το χρονικό του Ιούλιου Αφρικανού στο χέρι. Το έργο του Αφρικανού ήταν τόσο διάσημο στην εποχή του που όποιος ενδιαφέρεται για την ιστορία το γνώριζε και δεν φαινόταν απαραίτητο να το παραθέσω. Η κατηγορία κατά του Ευσέβιου είναι, επομένως, εξίσου ευφυής με την κατηγορία κατά του ιστορικού βιβλίου της Καινής Διαθήκης για τη λατρεία των Μάγων για κλοπή αυτής της ιστορίας από το ευαγγέλιο του Ματθαίου. Εκτός από την αφθονία των πηγών, ο Ευσέβιος δηλώνει ευρύτερος και πιο επιστημονικός κατά την άποψή του. Έγραψε σε μια εποχή που όλο το ενδιαφέρον ήταν συγκεντρωμένο στην καθιέρωση της αρχαιότητας της χριστιανικής θρησκείας, όταν προσπάθησαν να αποδείξουν ότι η εβραϊκή ιστορία είναι η αρχαιότερη. Παρόλα αυτά, ο Ευσέβιος συνέχισε την ιδέα ότι τα θεμέλια του πολιτισμού υπήρχαν πριν από τον Μωυσή. Η ιδιαιτερότητα της άποψης του Ευσέβιου αντικατοπτρίστηκε επίσης στο γεγονός ότι για τη χρονολογία του επέλεξε τα χρόνια όχι από τη δημιουργία του κόσμου, αλλά από τον Αβραάμ και από αυτά φέρνει το χρονικό του στο τέλος. Διαβάζοντας το χρονικό του Ευσέβιου, ο Γκέλτσερ έμεινε έκπληκτος με τη πολυμάθεια του Ευσέβιου, τις γνώσεις του για τις πηγές, τις οποίες χρησιμοποίησε με τόση επιδεξιότητα που δεν μας κρύβει τα αποτελέσματα που είχε. α) Το Χρονικό του Ευσεβίου χωρίζεται σε δύο μέρη: 1) Χρονογραφία, εκτενής εισαγωγή - αποσπάσματα από ιστορικά έγγραφα με βάση τα οποία καθιερώνεται το χρονολογικό σύστημα. 2) xronikoí kanone_s, συγχρονιστικοί πίνακες. Οι κανόνες (κανόν χάρακας, γράφημα, ευθεία ρυθμιστική γραμμή) αντιπροσωπεύουν σειρές κάθετων γραφημάτων, που περιέχουν μόνο αριθμούς που συνθέτουν το λεγόμενο «fila regnorum» («νήματα βασιλειών»). Και στις δύο πλευρές αυτών των στηλών υπάρχει το λεγόμενο «spatium historicum», δηλαδή πεδία όπου καταχωρούνται γεγονότα από την πολιτική ιστορία στη μία πλευρά και γεγονότα από την εκκλησιαστική ιστορία από την άλλη. Έτσι, τα γεγονότα της εκκλησιαστικής και της πολιτικής ιστορίας διαχωρίστηκαν και εξωτερικά. Οι χρονολογικοί κανόνες ξεκινούν με τη γέννηση του Αβραάμ. Ο Ευσέβιος ταυτίζει το πρώτο έτος της ζωής του Αβραάμ με το 43ο έτος του Νίνου, βασιλιά της Ασσυρίας (που έχτισε την πόλη της Νινευή φέτος), με το 22ο έτος της Ευρώπης, που βασίλεψε στη Σικούνη στην Ελλάδα και με το 1ο έτος της 16ης Αιγυπτιακής δυναστείας (το λεγόμενο Theban, Theban). Έτσι, το χρονικό αρχίζει με πέντε fila regnorum: στην πρώτη στήλη η γενική αφήγηση των χρόνων από τον Αβραάμ, η δεύτερη στήλη είναι επιγραμμένη Níno_s, η τρίτη 'Abraám, η τέταρτη Eurw_ps, η πέμπτη Fhbaíoi. Και στο spatium historicum αναγράφεται από τη μια πλευρά: gennátai ó par_' E=braíoi_s _'Abraám, («Ο Αβραάμ γεννήθηκε στους Εβραίους»), από την άλλη: Níno_s thn pólin megálhn Nínon, hn oi Ebraíoi Nineuí kalou:'sinth, einsurnth, στη χώρα των Ασσυρίων τη μεγάλη πόλη Νιν, που οι Εβραίοι ονομάζουν Νινευή»). Το Fila regnorum στη συνέχεια αυξάνεται σε 10 και στη συνέχεια μειώνεται σε τρία: στην πρώτη - τις Ολυμπιάδες, στη δεύτερη - τα χρόνια από τον Αβραάμ, στην τρίτη - τα χρόνια των Ρωμαίων αυτοκρατόρων. Η μορφή που έδωσε ο Ευσέβιος στο έργο του ήταν επιζήμια για την περαιτέρω ύπαρξή του. Ήταν τεχνητό και απαιτούσε έναν επιδέξιο γραφέα για να το αντιγράψει, γιατί η παραμικρή απόκλιση από το πρωτότυπο το παραμόρφωσε. Επιπλέον, αυτή η φόρμα αύξησε σημαντικά την τιμή της σύνθεσης, επειδή άφησε πολύ ελεύθερο χώρο, κάτι που ήταν πολύ αισθητό δεδομένου του υψηλού κόστους περγαμηνής. Εν τω μεταξύ, η επιθυμία για οικονομία στο υλικό (δηλαδή να μην αφήνει ελεύθερο χώρο) συνοδεύτηκε αναπόφευκτα από ζημιά στην αρχική εμφάνιση. Για μια ολόκληρη βασιλεία 10 ετών, για παράδειγμα, έγιναν ένα εκκλησιαστικά και δύο πολιτικά γεγονότα. Το πρώτο πολιτικό αντιστοιχούσε στον πρώτο χρόνο της βασιλείας, το δεύτερο στον όγδοο και το εκκλησιαστικό-ιστορικό στον πέμπτο. Το πρώτο πολιτικό γεγονός έπρεπε να δηλωθεί στο «spatium historicum» κατά τον πρώτο χρόνο της βασιλείας. Τότε στη στήλη των πολιτικών γεγονότων θα έπρεπε να υπήρχε χώρος κάτω από τη δεύτερη, τρίτη κ.λπ. χρόνια. έως το όγδοο, κάτω από το οποίο θα πρέπει να καταγραφεί το δεύτερο συμβάν. Στη στήλη των εκκλησιαστικών-ιστορικών γεγονότων, το κενό πρέπει να είναι από 1 έως 4. υπάρχει ένα ρεκόρ κάτω από το πέμπτο έτος, και ένα διάστημα από το 6ο έως το τέλος. Εν τω μεταξύ, οι γραφείς, για να εξοικονομήσουν χώρο, δεν μπορούσαν να αφήσουν κενά, και η αφήγηση για το γεγονός του πρώτου έτους συνεχίστηκε κάτω από το δεύτερο, τρίτο, κλπ. Θα μπορούσαν επίσης να υπάρχουν τυχαίες παραμορφώσεις στις γραμμές, ώστε σε έναν κατάλογο να καταγράφεται ένα γεγονός κάτω από ένα έτος και σε άλλο - κάτω από άλλο. Προέκυψε το ερώτημα σε ποια χρονιά ανήκε. Έτσι, όσο περισσότερο αντιγραφόταν το έργο του Ευσεβίου, τόσο περισσότερο χαλούσε. Στο τέλος, οι Έλληνες, ως συνήθως, έχασαν το ελληνικό πρωτότυπο και μόνο η λατινική μετάφραση του δεύτερου μέρους, που έγινε από τον Ιερώνυμο, διατηρήθηκε και ήταν γνωστή στη Δύση, την οποία συμπλήρωσε με πληροφορίες άγνωστες στον Ευσέβιο και συνεχίστηκε μέχρι το 378. Αυτή η λατινική μετάφραση ήταν η μόνη που είχε δημοσιευθεί προηγουμένως, αλλά έχει διατηρηθεί σε πολλά δυσαρμονικά χειρόγραφα. Προηγουμένως, εικαζόταν ότι το κείμενο του Ιερώνυμου ήταν μια κυριολεκτική μετάφραση του χρονικού του Ευσεβίου, αλλά στη συνέχεια αποδείχθηκε ότι υπήρχαν κάποιες αλλαγές και αποκλίσεις σε αυτό. Η πρώτη προσπάθεια αποκατάστασης του αρχικού κειμένου του χρονικού του Ευσέβιου έγινε το 1606 από τον επιστήμονα Scaliger με βάση στοιχεία που βρήκαν οι Kedrin και Sinkell. Δεδομένου ότι αυτή η προσπάθεια ήταν ανεπιτυχής, οι επιστήμονες αναγκάστηκαν να χρησιμοποιήσουν τη μετάφραση του Ιερώνυμου ως θετική αξία μέχρι να εμφανιστεί η αρμενική μετάφραση του χρονικού σε έντυπη μορφή. Το χειρόγραφο αυτής της μετάφρασης στάλθηκε το 1787 από την Ιερουσαλήμ στην Κωνσταντινούπολη, και έγινε από αυτήν το 1790 και το 1793. δύο αντίγραφα για τον Βενετό μεχιταριστή Αβκεριανό. Η αρμενική μετάφραση περιελάμβανε επίσης το πρώτο μέρος του χρονικού, το οποίο δεν είναι στη μετάφραση του Ιερώνυμου. Το θέμα της δημοσίευσης αυτού του μνημείου ήταν αμφιλεγόμενο μεταξύ των ίδιων των Μεχιταριστών. Ο καυγάς τελείωσε με έναν από αυτούς, τον Zohrabian, να έρχεται στο Μιλάνο και να δημοσιεύει, μαζί με τον May, μια λατινική μετάφραση του αρμενικού κειμένου το 1818. Αλλά την ίδια χρονιά, εμφανίστηκε και ένας άλλος εκδότης, ο Mkrtich Avkeryan (Aucher), ο οποίος στη Βενετία, μαζί με τη λατινική μετάφραση, εξέδωσε και το αρμενικό κείμενο. Το 1833, ο May δημοσίευσε το χρονικό στον τόμο 8 της συλλογής Nova. Έτσι, κατέστη δυνατός ο έλεγχος της λατινικής μετάφρασης του Ιερώνυμου. Όμως πέρασαν 33 χρόνια πριν εμφανιστεί μια απολύτως ικανοποιητική έκδοση του χρονικού. Αυτή η έκδοση έγινε από τον Alfred Schöne στο δίδυμο Eusebii Chroniorum libri; ο δεύτερος τόμος αυτής της έκδοσης εμφανίστηκε στο Βερολίνο το 1866 και ο πρώτος το 1875. Για να πραγματοποιηθεί αυτή η έκδοση απαιτούσε πολλή δουλειά. Πολλά έχουν γίνει από αυτή την άποψη από τον επιστήμονα Petermann, ο οποίος βρέθηκε τόσο στην Κωνσταντινούπολη όσο και στη Βενετία για να μπορέσει να αποκαταστήσει πληρέστερα το αρμενικό κείμενο. Αυτός ο επιστήμονας κατάφερε να αποκαταστήσει το αρμενικό κείμενο με βάση δύο χειρόγραφα. Από το δεύτερο από αυτά τα χειρόγραφα, οι παραλλαγές του σημειώνονται με το γράμμα «Ν»), που χρονολογούνται από το 1696 και γράφτηκαν στο Τοκάτ, είναι σαφές πώς διατηρήθηκε το αρμενικό κείμενο του χρονικού του Ευσεβίου. Ο επιστήμονας Σαμουήλ της Άνι έγραψε το χρονικό πριν από το 1179 και για τους αρχαιότερους χρόνους περιορίστηκε να αναφέρει μόνο το κείμενο του χρονικού του Ευσεβίου. Στη νέα έκδοση του χρονικού του Schone, στο πρώτο μέρος, το αρμενικό κείμενο στη λατινική μετάφραση του Petermann αντικατέστησε το ελληνικό, το οποίο διατηρήθηκε μόνο αποσπασματικά. Ο δεύτερος τόμος του κουαρτέτου που εκδόθηκε από τον Schone μοιάζει με αυτό. Η αριστερή σελίδα χωρίζεται σε δύο άνισα μέρη: το ένα (περιθώριο) καταλαμβάνεται από ελληνικό κείμενο, δηλαδή αποσπάσματα από μεταγενέστερους συγγραφείς που έκαναν έμμεση ή άμεση χρήση του Ευσέβιου. το άλλο περιέχει fila regnorum και spatium historicum. Οι αριθμοί στο fila regnorum έχουν λατινικά γράμματα. κάτω από τα ίδια γράμματα τα γεγονότα που συμβαίνουν αυτά τα χρόνια καταγράφονται στο ελληνικό κείμενο και στο spatio historico. Στο πεδίο (πίσω από το spatium historicum) σημειώνονται παραλλαγές από αρμενικά χειρόγραφα. Στη δεξιά σελίδα υπάρχει η λατινική μετάφραση του Ιερώνυμου, δηλαδή: fila regnorum, spatium historicum, και στο περιθώριο (πίσω από το spatium historicum) υπάρχει εν μέρει σήμανση παραλλαγών λατινικών χειρογράφων, εν μέρει ένδειξη των λατινικών πηγών που χρησιμοποίησε ο Ιερώνυμος στις Προσθήκες του. Στο τέλος, μετά το 2342, όταν σταματά το χρονικό του Ευσεβίου, στη δεξιά και αριστερή σελίδα υπάρχει ένα χρονικό του ίδιου του Ιερώνυμου. Όλα τα προηγούμενα έργα των εκδοτών του χρονικού του Ευσεβίου έχασαν τη σημασία τους με την έλευση αυτού του έργου και τώρα μόνο ο Shona πρέπει να το χρησιμοποιήσει. Όταν συναντά κανείς, λοιπόν, σε οποιοδήποτε επιστημονικό έργο με χρονολογική ημερομηνία βασισμένη στον Ευσέβιο, πρέπει πρώτα απ' όλα να θέτει το ερώτημα: είχε ο συγγραφέας αυτού του έργου στη διάθεσή του την έκδοση Schone; Αλλά μια θετική απάντηση σε αυτή την ερώτηση δεν σημαίνει ότι αυτή η ημερομηνία έχει οριστεί σωστά. Αυτό είναι εύκολο να το καταλάβουν όσοι γνωρίζουν πώς μοιάζουν οι χρονολογικοί κανόνες του Ευσέβιου. Εδώ είναι ένα δείγμα από αυτά: Το Golden Palace κάηκε στη Ρώμη Ισχυρός σεισμός; 4 πόλεις καταστράφηκαν στην Ασία Ο Τραϊανός εξαπέλυσε διωγμό κατά των χριστιανών 9 Ο Simon Kleopov, επίσκοπος της εκκλησίας της Ιερουσαλήμ, πέθανε ως μάρτυρας. Ο Justus ήταν ο διάδοχός του. Ομοίως, ο Ιγνάτιος, επίσκοπος Αντιοχείας, πέθανε μαρτυρικά Από αυτή την εξωτερική μορφή του χρονικού είναι σαφές: 1) ότι κάθε γεγονός σημειώνεται (ακόμη και στην τελευταία ενότητα του χρονικού) με τουλάχιστον τρεις ημερομηνίες, οι οποίες, επομένως, μπορεί να μην συμφωνούν μεταξύ τους. Επομένως, το ερώτημα είναι πολύ σημαντικό: ποια από τις τρεις στήλες του Ευσεβίου πρέπει να θεωρείται κανονική; Άτομα που δεν έχουν εργαστεί στο χρονικό του Ευσεβίου για μεγάλο χρονικό διάστημα, όταν αρχίζουν να το δουλεύουν, πέφτουν εύκολα σε λάθος: αναζητούν τις ακριβείς χρονολογικές ημερομηνίες του Ευσεβίου στα χρόνια της βασιλείας του. για παράδειγμα, εάν ένα γεγονός βρίσκεται απέναντι από το όγδοο έτος της βασιλείας του Μάρκου Αυρήλιου, τότε χρονολογείται με βάση σύγχρονες ακριβείς πληροφορίες σχετικά με τη στιγμή που αρχίζει και τελειώνει το 8ο έτος του Μάρκου Αυρήλιου. Αλλά ο μεγαλύτερος ειδικός στη χρονολογία στον αιώνα μας, ο καθηγητής Alfred von Gutschmid, σε μια σειρά ειδικών έργων, έδειξε πώς να χρησιμοποιείται το χρονικό του Ευσεβίου. Αυτό το ζήτημα επιλύθηκε από τον ίδιο το 1868 (επομένως, μετά τη δημοσίευση του τόμου II της έκδοσης Schone, στον οποίο τοποθετούνται τα xronikoí kanone_s), στο έργο: De temporum notis quibus Eusebius utitur ii Chronicis Canonibus [ανατύπωση στον τόμο 1 από τους L. von Gutschmid, K. Herausgeg. von F.Rühl. Leipzig 1889. S. 448–482]. Το αποτέλεσμα της εκτεταμένης συμφιλίωσης των ημερομηνιών του είναι το εξής: α) οι Ολυμπιάδες του Ευσεβίου (δηλαδή ο κατάλογος των Αρμενίων) - τεχνητές, Ιουλιανές, που ξεκίνησαν την 1η Ιανουαρίου 777 π.Χ., οι οποίες τοποθετούνται έναντι των Ιουλιανών δίσεκτων ετών. στη λατινική διασκευή του Ιερώνυμου - οι αληθινές Ολυμπιάδες (αρχίζουν γύρω στην 1η Ιουλίου 776 π.Χ.). β) Περιστασιακά, ο Ευσέβιος δανείζεται στοιχεία από μνημεία όπου φυλάσσονταν η παρτιτούρα σύμφωνα με τις αληθινές Ολυμπιάδες. mo σε αυτές τις περιπτώσεις δεν κάνει αναγωγή στα εικονικά του Ιουλιανά, αλλά καταγράφει τέτοια γεγονότα κάτω από τα ίδια χρόνια των Ιουλιανών Ολυμπιάδων, κάτω από τα οποία έτη των Ολυμπιάδων, όχι των Ιουλιανών, αλλά των αληθινών που αναφέρονται στις πηγές του. Έτσι, από την ίδια τη φύση των γεγονότων, ο επιστήμονας πρέπει να μαντέψει από ποιον συγγραφέα δανείζεται δεδομένα. Και αν ο Ευσέβιος χρησιμοποιεί συγγραφείς που χρησιμοποιούν τις σωστές Ολυμπιάδες, τότε ο επιστήμονας πρέπει να προχωρήσει από τις Ολυμπιάδες, και όχι από τα χρόνια από τον Αβραάμ. γ) Αλλά ο κύριος, κανονικός «κανόνας» του Ευσεβίου είναι τα χρόνια του Αβραάμ. Είναι πάντα από αυτά που πρέπει κανείς να προχωρήσει σε χρονολογικούς ορισμούς (ή να αποδείξει εκ των προτέρων ότι αυτός ο «κανόνας» για ένα δεδομένο γεγονός δεν μπορεί να χρησιμεύσει ως κανόνας). Ο Ευσέβιος υπέταξε τεχνητά τα χρόνια της βασιλείας στα χρόνια του Αβραάμ. Σε αυτή την περίπτωση, φυσικά, θα μπορούσαν να προκύψουν ανακρίβειες. Για παράδειγμα, ο Τιβέριος πέθανε τον Μάρτιο και τα χρόνια του Αβραάμ υπολογίζονται από την πτώση. Έτσι, η ταύτιση των ετών της βασιλείας του διαδόχου του Τιβέριου με τα χρόνια από τον Αβραάμ θα είναι αναπόφευκτα ανακριβής, δ) Όσον αφορά τη μείωση των ετών από τον Αβραάμ στο χρονικό στα χρόνια π.Χ. ή από μ.Χ. κατά τον υπολογισμό, πρέπει να αφαιρέσετε το έτος του Αβραάμ (α) από το 2019, παίρνετε το έτος B.C. στην οποία εμπίπτει το γεγονός (2019-α = έτος π.Χ.). 2) Από 1240–2016. πρέπει να αφαιρέσετε από το 2017 το έτος του Αβραάμ = το έτος π.Χ. (2017-α = το έτος π.Χ.). 3) Από το 2017–2209. θα πρέπει να αφαιρεθεί από το έτος του Αβραάμ 2016 = έτος από το R. X. σύμφωνα με τον απολογισμό μας (α-2016 = έτος κατά R. X.). 4) Από 2210–2343. θα πρέπει να πάρετε το έτος του Αβραάμ, να αφαιρέσετε το 2018 = το έτος από το μ.Χ. (α-2018 = το έτος μ.Χ.). Τέλος, 5) το τμήμα που επεξεργάστηκε ο Ιερώνυμος, από το 2343–2395. σύμφωνα με τη συνταγή του von Gutschmid, πρέπει να αφαιρέσετε το 2017 από το έτος του Αβραάμ, παίρνετε το έτος από το R. X. Αλλά στην τελευταία περίπτωση, δεν μπορώ να συμφωνήσω με την άποψη του Gutschmid: δεν είναι το 2017 που πρέπει να αφαιρεθεί, αλλά το 2016 (A. von Gutschmid: α-2017 = έτος μ.Χ.· I: α-2016 = έτος μ.Χ.). Είναι δυνατό να μετρηθούν τουλάχιστον 19 ημερομηνίες κατά τη διάρκεια της ζωής του Ιερώνυμου που θα έπρεπε να χρονολογηθούν λανθασμένα εάν κάποιος ακολουθούσε τον κανόνα του von Gutschmid. Ουσιαστικά, η διαφωνία μεταξύ εμένα και του Gutschmid συνοψίζεται στα εξής: στα διαθέσιμα χειρόγραφα, το χρονικό του Ιερώνυμου τελειώνει το 2395, κάτω από το οποίο τοποθετείται: η καταστροφική μάχη στη Θράκη (Lacrimabile bellum στη Θράκη), κατά την οποία πέθανε ο Valens. Ως γνωστόν, η μάχη έγινε στις 9 Αυγούστου 378. Επειδή ο Αύγουστος είναι ο τελευταίος μήνας του χρόνου, αν μετρήσουμε με τα χρόνια της εποχής του Αβραάμ, έγινε στο τέλος του έτους του Αβραάμ. Εφόσον ο Ιερώνυμος δεν μπορούσε να γνωρίζει το έτος κατά το οποίο έλαβε χώρα αυτή η μάχη, τότε, καταλήγει ο von Gutschmid, είναι σαφές ότι 2395–378 = 2017. Υποθέτω ότι ένα σφάλμα εισήλθε στο χειρόγραφο. Ο γραμματέας αυθαίρετα συνέχισε να μετράει τα χρόνια μέχρι το 2395, ενώ ο Ιερώνυμος τελείωσε με το 2394. 2394–378=2016. Επομένως, το 2016 πρέπει να αφαιρεθεί από το έτος του Αβραάμ. 2) Από την ίδια εξωτερική μορφή των «κανόνων» γίνεται εύκολα κατανοητό, όπως έχει ήδη σημειωθεί, ότι είναι εξαιρετικά δυσμενές για την πιστή διατήρηση του χρονικού του Ευσεβίου. Μια ασήμαντη παραμόρφωση της γραμμής στο spatium historicum οδήγησε ήδη σε σφάλμα ενός ή δύο ετών στην ημερομηνία. Τα μακρά αρχεία γεγονότων αντιστοιχούσαν σχεδόν πάντα σε αρκετά χρόνια «κανόνων» και ήταν πολύ δύσκολο να καταλάβουμε αν ολόκληρο το αρχείο αναφέρεται στο έτος κατά το οποίο εμπίπτει η πρώτη γραμμή ή εάν οι επιμέρους λεπτομέρειες του ρεκόρ αναφέρονται σε εκείνα τα χρόνια κατά τα οποία έχουν καταγραφεί. Για παράδειγμα, θέλει ο Ευσέβιος να πει ότι η αρχή του διωγμού του Τραϊανού και ο θάνατος του Σίμωνα και η καθιέρωση του Ιούστου κ.λπ. πέφτουν το 2122 (116), ή το 2122 συμβαίνει μόνο η αρχή του διωγμού, και ο θάνατος του Σίμωνα και ο αγιασμός του Ιούστου - στο 2123 μετάφραση του Jerome, άρα, μετάφραση του Naturally. A[mandinus], B[op-garsianus], F[reherianus], P[etavianus], R[eginensis], (S[fragments Petaviana]), M[iddlehillensis], και στα αρμενικά: N [Tokat], XG [Ιερουσαλήμ], υπήρχαν πολλές επιλογές. Ο Schone γενικά προτιμούσε (το αποδέχεται σχεδόν πάντα στο κείμενο) στη χρονολόγηση του V. Με τη βοήθεια των ανατολιτών Petermann (Αρμενιστή) και Roediger (Αραμαιστή), προσπάθησε, με βάση τις ανατολικές μεταφράσεις, να ολοκληρώσει και να διορθώσει την έκδοση του Ιερώνυμου και έτσι να αποκαταστήσει το κείμενο του Ευσεβίου. Όμως, δυστυχώς, ο Roediger του υπέδειξε αποσπάσματα της συριακής μετάφρασης που δεν είχαν σχεδόν καμία αξία (κατάλογος γεγονότων χωρίς χρόνια) και κοίταξε ένα πολύ σημαντικό μνημείο, δηλαδή το «Χρονικό» του Διονυσίου Tell-Mahr (Teil-Mahr), Μονοφυσίτη Πατριάρχη Αντιοχείας (818-845), το συριακό κείμενο του οποίου δημοσιεύτηκε από τον Tualberg (U18) Ο Διονύσιος αντέγραψε σχεδόν κυριολεκτικά το μεγαλύτερο μέρος του χρονικού του Ευσεβίου. Μια γερμανική μετάφραση αυτού του τμήματος του χρονικού του Διονυσίου δημοσιεύτηκε το 1884 από τους Siegfried (Αραμαϊστή) και Goelzer (ιστορικός, ερευνητής των υπολειμμάτων του χρονικού του Julius Africanus). Το αποτέλεσμα αυτής της νέας ανάπτυξης του κριτικού μηχανισμού για τον Ευσέβιο συνοψίστηκε από τον ίδιο Alfred von Gutschmid στο διευρυμένο πρυτανικό του πρόγραμμα: Untersuchungen über die syrische Epitome der Eusebischen Canones. Στουτγάρδη 1886 [επίσης σε 1 τόμο του Kleine Schriften, S 483–529]. Το αποτέλεσμα μιας εκτενούς σύγκρισης ημερομηνιών σε διαφορετικά χειρόγραφα ήταν το εξής: α) Έχουμε να κάνουμε με δύο ανασκοπήσεις του χρονικού του Ευσεβίου: 1) Αρμενικά και 2) Λατινικά Συριακά. β) Από 115 (= 99+16) εκδηλώσεις, η αρμενική ανασκόπηση χρονολογεί σωστά 45 (= 29+16) γεγονότα, η Λατινοσυριακή 44.Igitur: τα πλεονεκτήματα και των δύο κριτικών είναι σχεδόν τα ίδια. Αλλά γ) συγκεκριμένα, από αυτά τα 115 γεγονότα, τα 45 (29+16) χρονολογούνται σωστά μόνο στην αρμενική ανασκόπηση, 15 - μόνο στο Sirian, 16 - μόνο στα αρμενικά και στον μπακαλιάρο. P., 18 – μόνο στο R., 11 – μόνο στα συριακά και R., 10 – μόνο στα αρμενικά και στα συριακά. Άρα, δ) τα πλεονεκτήματα της συριακής κριτικής σε σύγκριση με τη λατινική είναι ασήμαντη: από τα 59 γεγονότα που χρονολογείται σωστά η λατινοσυριακή κριτική, μόνη ή μαζί με την αρμενική, τα 34 καταγράφονται σωστά στο Π και μόνο τα 25 στα συριακά. Α ε) σε σχέση με τα λατινικά χειρόγραφα, αυτή η περίληψη έχει ως εξής: 1) die Güte von P, 2) der geringe Werth von E, 3) die Werthlosigkeit von B, δηλαδή ο Schone ακολούθησε λάθος ίχνος στο λατινικό μέρος του κειμένου. Και ως εκ τούτου ε) ο γενικός κανόνας: η έκδοση Schone πρέπει να χρησιμοποιείται, έχοντας διορθώσει εκ των προτέρων το έντυπο κείμενο με βάση τις αναγνώσεις του NP. Ο Von Gutschmid δείχνει ότι το μόνο καλό χειρόγραφο είναι το P - codex Petavianus. Επομένως, κατά την ανάθεση γεγονότων στο spatio historico σε χρόνια στο fila regnorum, πρέπει να προτιμηθούν οι οδηγίες του R. Όσον αφορά την αριστερή πλευρά της στήλης, όπου τοποθετείται η μετάφραση από τα αρμενικά, πρέπει να ληφθεί υπόψη το χειρόγραφο που σημειώνεται με την ένδειξη N. Ας υποθέσουμε ότι στο Spatio hisu του Jerome διαβάζουμε κάτω από την ταμπέλα μια σημείωση για το Cosulake on the terrible. Στην αρμενική μετάφραση, αυτό το γεγονός είναι στο χειρόγραφο G κάτω από το 2013, στο χειρόγραφο N κάτω από το 2012, στον Ιερώνυμο - κάτω από το 2011, αλλά σύμφωνα με το P - κάτω από το 2012, RN για το 2012 διαδοχικά, ο Ευσέβιος χρονολόγησε αυτό το γεγονός στο 2012. Έτσι, το ερώτημα που τέθηκε παραπάνω καταλήγει σε ένα άλλο: χρησιμοποίησε αυτός ο επιστήμονας τα αποτελέσματα της έρευνας του Gutschmid; Όλες αυτές οι λεπτομέρειες για τις επεμβάσεις στο χρονικό του Ευσεβίου είναι αναπόφευκτες λόγω του ότι περίπου τα τρία τέταρτα των ημερομηνιών που έχουν οι ιστορικοί για την αντίστοιχη χρονική περίοδο προέρχονται από το χρονικό του Ευσεβίου. Το ζήτημα του χρόνου σύνταξης του «Χρονικού» από τον Ευσέβιο επιλύεται σε σχέση με το ζήτημα της προέλευσης του άλλου έργου του, «Ιστορία της Εκκλησίας». Αυτό το τελευταίο έργο, όπως φαίνεται από το πρώτο κεφάλαιο του πρώτου του βιβλίου, εμφανίστηκε μετά το χρονικό, και ήταν τα χρονολογικά έργα του Ευσεβίου που λειτούργησαν ως ώθηση για να γράψει την εκκλησιαστική ιστορία. Σχετικά με το χρονικό μπορεί να υποτεθεί ότι αν και τελειώνει (κατά τον Ιερώνυμο) το έτος 2342 (324), συντάχθηκε νωρίτερα και στη συνέχεια συμπληρώθηκε 17. β) Η εκκλησιαστική ιστορία του Ευσεβίου ήρθε στο φως γιατί ο Ευσέβιος, όταν πρωτοέγραψε το χρονικό του, συγκέντρωσε πολύ υλικό που δεν χωρούσε στο στενό πλαίσιο του spatii historici. Ο Ευσέβιος λοιπόν αποφάσισε να δώσει μια πληρέστερη περιγραφή των εκκλησιαστικών ιστορικών γεγονότων σε ένα νέο έργο: Ekklhsiastikh' istoria. Ο Ευσέβιος επεξεργάστηκε τα πρώτα 9 βιβλία του και τα εξέδωσε πριν από το τελευταίο 10ο βιβλίο, που γράφτηκε μετά από αίτημα του επισκόπου της Τύρου Παυλίνου. Στην συνέχεια του 9ου βιβλίου, ο Λικίνιος εξακολουθεί να παραμένει πιστός στο διάταγμα του Κωνσταντίνου και δεν ενεργεί ως διώκτης των χριστιανών, για το οποίο ο Ευσέβιος τον επαινεί μαζί με τον Κωνσταντίνο. Είναι σαφές ότι αυτό το βιβλίο γράφτηκε ακόμη και όταν η σχέση Κωνσταντίνου και Λικίνιου δεν ήταν πλήρως καθορισμένη, δηλαδή μέχρι την οριστική ρήξη του Κωνσταντίνου με τον Λικίνιο και τη νίκη του εναντίον του στις 18 Σεπτεμβρίου 323, όταν ο Κωνσταντίνος έγινε ο μοναδικός κυρίαρχος. Το δέκατο βιβλίο αναφέρεται ήδη στην προδοσία του Λικίνιου και τελειώνει με μια εξύμνηση του Κωνσταντίνου. Αποδεικνύεται, λοιπόν, ότι έγραψε το τέλος της ιστορίας του μετά το 323 ή και το 325, και είναι πολύ πιθανό ότι η ίδια η ιστορία γράφτηκε από τον ίδιο περίπου μεταξύ 315 και 316 18. Και αυτή η εργασία μπορεί να ονομαστεί ευσυνείδητη και ακόμη και επιστημονική. Η κάλυψη των γεγονότων από τον Ευσέβιο δεν είναι σημαντική για εμάς. είναι απαραίτητος για εμάς ως προμηθευτής γεγονότων που δανείστηκε από πηγές που συχνά δεν έχουν διασωθεί σε εμάς. Οι θεολογικές απόψεις του Ευσέβιου είναι και ευρείες και υπερβολικά μονόπλευρες. Μιλάει για τις οδούς του Θεού και την επιρροή του διαβόλου πιο συχνά από ό,τι επιτρέπεται από τους σύγχρονους ιστορικούς. Η ιστορία του από ορισμένες απόψεις δεν ικανοποιεί όχι μόνο τις απαιτήσεις των πραγματικών ιστορικών, αλλά ακόμη και εκείνων των συγχρόνων του. Μπορεί να γίνει δεκτό ως αδιαμφισβήτητο ότι οι σύγχρονοί του μπόρεσαν να χαρακτηρίσουν ιστορικά πρόσωπα καλύτερα από τον Ευσέβιο. Διατηρούν τουλάχιστον πιο ζωντανά χαρακτηριστικά. Ο Ammianus Marcellinus είναι θετικός δεξιοτέχνης της τέχνης του σε σύγκριση με τον Ευσέβιο. Ο Ευσέβιος είναι μάλλον άχρωμος εδώ. Γενικότερα, πρέπει να παραδεχτούμε ότι τα ταλέντα του ως ιστορικού-ψυχολόγου και μάλιστα στυλίστα δεν προέχουν. Αν εφαρμόσουμε την άποψή μας στην ιστορία του, δεν θα αντέξει εξονυχιστικά: δεν υπάρχει σχεδόν κανένας πραγματισμός σε αυτήν. Αλλά η σημασία του έργου του Ευσέβιου θα φανεί με διαφορετικό πρίσμα, αν διαμορφώσουμε μια διαφορετική άποψη. Όλη του η δύναμη έγκειται στο ότι είχε πρόσβαση σε τεράστιες βιβλιοθήκες, την Καισάρεια και την Ιερουσαλήμ, από τις οποίες χρησιμοποιούσε διάφορα έργα αρχαίων συγγραφέων. Είναι μαέστρος όταν γράφει. Το εκκλησιαστικό ιστορικό έργο του Ευσεβίου είναι, στην ουσία, μια περιγραφή της πλουσιότερης συλλογής βιβλίων που βρισκόταν στα χέρια του συγγραφέα, μια περιγραφή ταξινομημένη με χρονολογική σειρά σύμφωνα με τη βασιλεία των αυτοκρατόρων. Από αυτή την άποψη μπορεί να συγκριθεί με τη Bibliotheca Vaticana (1719–1728) του Assemani. Η διαφορά μεταξύ Assemani και Eusebius οφείλεται στην αφθονία του υλικού και όχι στην ουσία των τεχνικών. Μεταξύ των λόγιων ιστορικών των μεταγενέστερων εποχών, είναι επίσης σωστό να επισημάνουμε ως αναλογία στην προκειμένη περίπτωση τον Tillmon, ο οποίος έδωσε μια υποδειγματική ιστορία ως προς την επιστημονική αξιοπιστία. Αποκαλύπτει σε κάθε γραμμή από πού πήρε τις πληροφορίες: το γαλλικό κείμενο αντιπροσωπεύει τη μετάφρασή του των ελληνικών και λατινικών πρωτοτύπων. Ο αναγνώστης μπορεί αμέσως να μαντέψει αν βασίζεται σε αξιόπιστες πηγές ή απλώς σε υποθέσεις. Καθώς αυτός ο ιστορικός διηύθυνε το θέμα, το ίδιο έκανε και ο Ευσέβιος, ο οποίος προσπάθησε να αποδείξει την ύπαρξη μιας διάσημης ιστορικής φυσιογνωμίας μέσω αποσπασμάτων. Στο περιεχόμενό της η ιστορία του Ευσεβίου είναι θεολογική. Όλη η κοσμική ιστορία έχει μείνει στην άκρη του. Οι στόχοι που επιδιώκει στην ιστορία του χαρακτηρίζουν απόλυτα τον θεολογικό του χαρακτήρα. Στον πρόλογο της ιστορίας του, ο Ευσέβιος λέει ότι θα ακολουθήσει τη συνέχεια της αποστολικής παράδοσης όπως εκφράζεται στη διαδοχή ιεραρχικών προσώπων που κατείχαν τα σημαντικότερα τμήματα και στη διατήρηση από αυτούς και άλλους δασκάλους της χριστιανικής πίστης της αποστολικής διδασκαλίας. Αυτός είναι ο θετικός στόχος της ιστορίας του. Η αρνητική είναι περιγραφή εκείνων των λύκων που εμφανιζόμενοι με προβάτια λεηλάτησαν το κοπάδι του Χριστού, δηλαδή αιρετικούς, περιγραφή του διωγμού των χριστιανών από τους ειδωλολάτρες και του θανάτου των βασανιστών. Ιδού, λοιπόν, ένα ουσιαστικά απλό, αλλά αυστηρά μελετημένο πρόγραμμα της δουλειάς του. Υποσχέθηκε να παρακολουθεί τη συνέχεια της αποστολικής παράδοσης και στην ιστορία του συλλέγει τέτοιο υλικό από το οποίο είναι σαφές ότι η συνέχεια έχει πράγματι διατηρηθεί. Από την αρνητική πλευρά, ο Ευσέβιος δεν είναι από εκείνους τους ιστορικούς που είναι απολύτως αντικειμενικοί. Όταν απαριθμεί τις αιρέσεις, δεν υποδεικνύει επακριβώς τις διδασκαλίες των αιρετικών, αλλά συνήθως λέει μόνο ότι σε τάδε βασιλεία εμφανίστηκε ο τάδε αιρετικός. Για παράδειγμα, για τον Σαβέλλιο, λέει ότι στις διδασκαλίες του Σαβέλλιους αισθάνεται κανείς μεγάλη βλασφημία κατά του Θεού. Προφανώς, από ένα τέτοιο μήνυμα δεν μπορεί κανείς να πάρει μια ξεκάθαρη ιδέα για την ψευδή διδασκαλία του Σαβέλλιου. Σχετικά με τις διώξεις είναι πιο συνεπής. Η σειρά παρουσίασης έχει ως εξής: μιλώντας με μεγάλη λεπτομέρεια για την αρχαία περίοδο της εκκλησιαστικής ιστορίας, κατονομάζει τον Ρωμαίο αυτοκράτορα, καθώς και τους επισκόπους που κυβέρνησαν τις σημαντικότερες έδρες - την Ιερουσαλήμ και άλλους κατά τη διάρκεια της βασιλείας αυτού του αυτοκράτορα. Έχοντας καθιερώσει ένα τέτοιο χρονολογικό πλαίσιο, εξάγει συγχρονισμούς και μεταχρονισμούς από λογοτεχνικά μνημεία και ταυτόχρονα παρέχει πληροφορίες για το περιεχόμενο αυτών των έργων, για αλληλογραφία επισκόπων, αιρέσεις και πολεμικές εναντίον τους. Συνήθως λέει ότι αυτό και ένα έγγραφο κυριολεκτικά (katá lé_ksin) λέει αυτό. Χάρη σε αυτόν τον τρόπο, οι εικασίες του Ευσέβιου είναι πολύ εύκολο να διακριθούν από αυτό που πραγματικά δίνεται. Χρησιμοποίησε την ελληνική λογοτεχνία. αυτός, ως επίσκοπος Καισαρείας στην Παλαιστίνη, μπορούσε πιθανώς να διαβάζει συριακά, αλλά δεν είναι σαφές ότι χρησιμοποιούσε ευρέως τη συριακή γραφή. Όσο για τα λατινικά μνημεία, τα χρησιμοποίησε σε μεταφράσεις, αλλά όχι ιδιαίτερα επιδέξια, οπότε θα ήταν αδύνατο να κατανοηθούν πολλά χωρία αν δεν είχαν διατηρηθεί τα πρωτότυπα. Τα τελευταία βιβλία της ιστορίας του Ευσεβίου είναι αφιερωμένα στην ιστορία των διωγμών επί Διοκλητιανού. Στο τέλος της ιστορίας, ή μετά το όγδοο ή ένατο βιβλίο, τοποθετείται στα χειρόγραφα και η «Ιστορία των Παλαιστινίων Μαρτύρων» (Perí tw'n én Palaistính marturhsantwn). Ο Ευσέβιος μιλά για αυτούς είτε ως αυτόπτης μάρτυρας, είτε σύμφωνα με μαρτυρίες αυτοπτών μαρτύρων. Την πιο εξέχουσα θέση εδώ κατέχει το μαρτύριο του Παμφίλου, πρεσβύτερου της Καισαρείας, φίλου του Ευσεβίου. Το "Tale" έχει διατηρηθεί στο πρωτότυπο μέχρι σήμερα σε συντομευμένη έκδοση. Η πλήρης έκδοση είναι διαθέσιμη μόνο στη συριακή μετάφραση που εκδόθηκε από τον William Cureton το 1861 (W. Cureton, History of the Martyrs in Palestine. London 1861). Οι κριτικές που δημιουργούνται από αυτή την έκδοση υποδεικνύουν τη σημασία της συριακής μετάφρασης, η οποία είναι εύκολα κατανοητή, λαμβάνοντας υπόψη το γεγονός ότι το ελληνικό κείμενο παρουσιάζει ανυπέρβλητες δυσκολίες στη χρονολογία 19 20 . Στα τελευταία βιβλία της ιστορίας είναι ιδιαίτερα εμφανής η πολυλογία του Ευσέβιου, που αποτελεί το ελάττωμά του. Εδώ βρίσκουμε πολλά περιττά πράγματα, και από αυτή την περίσταση μπορούμε να κρίνουμε τον Ευσέβιο ως συγγραφέα γενικά. Γενικά, το ύφος των γραπτών του είναι πολύ σκοτεινό και μπερδεμένο. Εάν σε ορισμένα σημεία της ιστορίας του απέχει από το να μιλήσει, τότε αυτό εξυπηρετεί θετικά προς όφελος των συμφερόντων της εκκλησιαστικής ιστορίας. Η πρώτη έκδοση της εκκλησιαστικής ιστορίας του Ευσεβίου (editio princeps) έγινε στο Παρίσι το 1544 σε φύλλο από τον Robert Stephen. Η δημοσίευση αυτής της έκδοσης ήταν, θα έλεγε κανείς, μοιραία για δημοσιεύματα των επόμενων εποχών. Η δημοσίευση έγινε σύμφωνα με έναν κώδικα, που βρισκόταν στη Βασιλική Βιβλιοθήκη του Παρισιού, που ονομαζόταν «codex Regius» και ήταν πολύ κακή [λίγες αναγνώσεις, επίσης η διαίρεση σε κεφάλαια, είναι δανεισμένα από άλλο χειρόγραφο, τον κώδικα Medicaeus]. Μετά την έκδοση του Στεφάνου ακολούθησε η δημοσίευση στο Παρίσι το 1659 του ταλαντούχου Βαλήσιου. Ο τελευταίος συνδέθηκε στις επιχειρήσεις του με τον προκάτοχό του. Θεωρώντας την έκδοση του Robert Stefan το ύψος της τελειότητας, ο Valois διατήρησε το κείμενό του σχεδόν παντού. Έχοντας όμως καλά εγχειρίδια στους κωδικούς C [Mazarinaeus], ​​B [Medicaeus], ​​D [Fuketianus], Fa [Savilianus], χρησιμοποιώντας τα και μερικά άλλα, υπέδειξε μια πιο σωστή ανάγνωση κάτω από τη γραμμή. Το κείμενο ανατυπώθηκε από τον Valois στο Cambridge το 1720 Reading. Η έκδοση Valois δίνει την ιστορία του Eusebius στην Πατρολογία του Migne (1857). Στη συνέχεια υπήρξαν δημοσιεύσεις από τον Stroth στο Halle το 1779 και τον Zimmermann στη Φρανκφούρτη το 1822. Το 1827, η έκδοση του Heinichen δημοσιεύτηκε στη Λειψία. Είχε μόνο δεδομένα του Βαλουά για τον κριτικό του μηχανισμό. Ένα βήμα μπροστά, χάρη στη συμφιλίωση κάποιων κωδίκων, έκανε ο Έντουαρντ Μπάρτον, η δημοσίευση του οποίου εμφανίστηκε το 1838 στην Οξφόρδη και ανατυπώθηκε το 1872 και το 1881. Φωτεινό. Ακολούθησε η δημοσίευση του Albert Schwegler το 1852 στο Tübingen, όπου διευκρινίστηκαν καλά οι ομάδες στις οποίες έπρεπε να τοποθετηθούν τα χειρόγραφα του Ευσέβιου. Όμως, έχοντας ταξινομήσει καλά τα χειρόγραφα, έθεσε έναν περιορισμένο στόχο, θέλοντας να αποκαταστήσει τα κείμενα του Ευσέβιου με βάση κυρίως το Γ [Mazarinaeus or Parisiensis 1430]. Στο Schaffhausen (Scaphusiae) το 1859–1862. Η ιστορία του Ευσεβίου δημοσιεύτηκε σε μέρη από έναν Καθολικό καθηγητή του Μπρεσλάου, έναν πρώην Προτεστάντη που ασπάστηκε τον Καθολικισμό και έναν πρώην αναπληρωτή καθηγητή στο Πανεπιστήμιο του Βερολίνου, τον Hugo Lämmer. Μετά τη μεταστροφή στον καθολικισμό, ο Hugo Lemmer ανέλαβε την έδρα της εκκλησιαστικής ιστορίας στο Καθολικό Πανεπιστήμιο του Breslav. Περιέγραψε τα κίνητρά του να ασπαστεί τον Καθολικισμό στο μπροσούρα «Misericordia Dei», το οποίο λίγο μετά τη δημοσίευσή του έγινε σπάνιο αντίκες. Ο Lemmer, ένας καθολικός, ήταν, θα λέγαμε, persona grata στη Ρώμη, και επομένως οι πόρτες εκείνων των βιβλιοθηκών του άνοιξαν εύκολα, στις οποίες προηγουμένως θα ήταν πολύ δύσκολο για αυτόν να εισέλθει ως Προτεστάντης. Για να μελετήσει τα χειρόγραφα του Ευσεβίου, επισκέφθηκε τη Δρέσδη, τη Βιέννη, τη Βενετία, τη Ρώμη και το Μόναχο και έτσι έφερε τον κριτικό του μηχανισμό στον αριθμό των 24 χειρογράφων και χωρίων του Ευσεβίου. Αυτό ήταν ένα τεράστιο βήμα προς τα εμπρός. Αλλά ο Lemmer πρότεινε ότι ο Κώδικας Ο (Venetus 338) μεταφέρει με μεγαλύτερη ακρίβεια το αρχικό κείμενο του Ευσεβίου, ενώ, αντίθετα, αυτός ο κώδικας αντιπροσωπεύει ένα είδος συντομογραφίας άλλων εκδόσεων. Ο Lemmer μάλιστα αναπαρήγαγε τη διαίρεση σε κεφάλαια σύμφωνα με τον Κώδικα Ο. Δεν ήταν εξοικειωμένος με γαλλικά και αγγλικά χειρόγραφα, και ως εκ τούτου το βενετσιάνικο χειρόγραφο δεν ελέγχθηκε σε σχέση με αυτά. Τα χειρόγραφα που χρησιμοποίησε ο Lemmer για τη δημοσίευσή του είναι ταξινομημένα με τη σειρά του Schwegler. Η δεύτερη έκδοση του Gainichen, η πιο ικανοποιητική για την εποχή του, επίσης στη Λειψία, χρονολογείται από το 1868. Ο Gainichen στέκεται, στην ουσία, στους ώμους του Lemmer. Αυτό φαίνεται από το γεγονός ότι, για παράδειγμα, το Vita Constantini, το οποίο δεν δημοσίευσε ο Lemmer, δημοσιεύει μόνο 5 χειρόγραφα, ενώ η ιστορία της εκκλησίας - 24. Μετά από αυτή τη δημοσίευση, η έκδοση Schaffhausen του Lemmer έχασε την αξία της. Ο Gainichen απέρριψε τη λατινική μετάφραση του Eusebius σε προηγούμενες εκδόσεις, κάτι που ήταν περιττό για τον λόγιο αναγνώστη. Ο Gainichen άφησε σαφή αποσπάσματα του ελληνικού κειμένου του Ευσεβίου χωρίς σημειώσεις. Έδωσε στα σκοτεινά αποσπάσματα σημειώσεις κάτω από τη γραμμή όπου υπέδειξε τη λατινική και γερμανική μετάφραση αυτών των αποσπασμάτων. Όταν το κείμενο του Ευσέβιου έκανε λάθος στους νεολογισμούς, ο Gainichen παρέπεμψε τους αναγνώστες σε εγχειρίδια για τη γραμματική της μεταγενέστερης ελληνικής γλώσσας. Μετά από αυτό, τα περισσότερα από τα έργα του Eusebius εκδόθηκαν στη Λειψία από τον Dindorf το 1871. Αυτή η έκδοση αντιπροσωπεύει ένα βήμα πίσω σε σύγκριση με προηγούμενες εκδόσεις, δηλαδή τη δεύτερη έκδοση του Gainichen. Σε προηγούμενες εκδόσεις, είχε ήδη διαπιστωθεί ότι τα χειρόγραφα των έργων του Ευσέβιου ήταν χωρισμένα σε 2 ή και 3 επώνυμα, αλλά ο Ντίνντορφ τα μπέρδεψε και πάλι στην έκδοσή του. Ο Dindorf θέλει να επαναφέρει το καλύτερο κείμενο μόνο σύμφωνα με ορισμένους κώδικες - πρώτα απ 'όλα (όπως ο Schwegler) σύμφωνα με το C. αλλά και η Ο εμφανίζεται μεταξύ αυτών των επιλεγμένων, αν και ανήκει σε διαφορετική οικογένεια, και στον εκλεκτικισμό του ο Ντίνντορφ αποδείχτηκε ασυνεπής και συχνά απορρίπτει την ανάγνωση του Γ και αποδέχεται την ανάγνωση άλλων χειρογράφων. Τι μένει, στην πραγματικότητα, να γίνει για να αποκατασταθεί το κείμενο της εκκλησιαστικής ιστορίας του Ευσεβίου; Σχετικά με την έκδοση του Ντίνντορφ και στη συνέχεια σε επόμενες εποχές, υπήρξαν παράπονα από Γερμανούς μελετητές ότι δεν υπήρχε ακόμη μια απολύτως ικανοποιητική κριτική έκδοση του κειμένου του Ευσέβιου. Αλλά αυτά τα παράπονα είναι μάταια. Το καλύτερο, βέβαια, είναι πάντα ο εχθρός του καλού και η ανθρώπινη σκέψη πρέπει αναγκαστικά να προχωρήσει μπροστά με την πάροδο του χρόνου. Αλλά είναι απίθανο να βρεθεί κάτι ουσιαστικά νέο σε σύγκριση με αυτό που έχει ήδη δώσει ο Gainichen. Η επιλογή των αποκλίσεων που έκανε στην έκδοσή του περιέχει πολύ υλικό, και όλο το έργο των λόγιων εκδοτών του Ευσεβίου καταλήγει στη φορολόγηση των χειρογράφων. Ίσως όμως η ανάγνωση του κειμένου του Ευσέβιου να είναι πάντα αμφιλεγόμενη. Για την αποκατάσταση του κειμένου του Ευσεβίου, προφανώς, εκτός από τα χειρόγραφα μπορεί να χρησιμεύσει και ο Νικηφόρος Κάλλιστος (περ. 1333). Αλλά αυτός είναι ένας όψιμος συγγραφέας και επομένως δεν είναι έγκυρος. Εν τω μεταξύ, υπάρχουν χειρόγραφα του Ευσεβίου του 10ου αιώνα. Επιπλέον, ο Κάλλιστος μερικές φορές αλλάζει το κείμενο του Ευσέβιου. Η σημασία του Κάλλιστου ως σχολιαστή, δηλαδή το πόσο εξηγεί τον Ευσέβιο δεν έχει σημασία. Η ιστορία του Κάλλιστου αποκτά σημασία μόνο επειδή μπόρεσε να χρησιμοποιήσει τη βιβλιοθήκη του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως. Αυτό είναι ένα ελληνικό εγχειρίδιο. Εάν, κατά την αξιολόγηση των χειρογράφων της ιστορίας του Ευσεβίου, έπρεπε να αναγνωρίσουμε τη συνταγή ως κριτήριο, τότε θα έπρεπε να αναγνωρίσουμε την τελειότερη ανάγνωση του Ευσεβίου, που βρίσκουμε στη λατινική μετάφραση της ιστορίας του Ρουφίνου της Ακουιλείας. Αλλά ο Ρουφίνος μετέφερε τον Ευσέβιο μόνο στα λατινικά, και δεν τον μετέφρασε καθόλου κυριολεκτικά, και επομένως δεν μπορεί να υποστηριχθεί ότι η ανάγνωση του Ρουφίνου είναι απολύτως σωστή και τέλεια. Για τον ίδιο λόγο, η ανάγνωση του Ευσεβίου, που βρίσκεται στο έργο του Ιερώνυμου «De viris illustrious», δεν μπορεί να θεωρηθεί τέλεια. Εκτός από τα ελληνικά εγχειρίδια και τις λατινικές μεταφράσεις, υπάρχει επίσης μια πηγή για την καθιέρωση του κειμένου του Ευσεβίου. Αυτές είναι ανατολικές μεταφράσεις - Συριακά και Αρμενικά. Από τα συριακά χειρόγραφα της μετάφρασης της ιστορίας, το ένα χρονολογείται στον 6ο αιώνα. και βρίσκεται στο Λονδίνο στη συλλογή Νιτριών συριακών χειρογράφων του Tattam. περιέχει μόνο τα πέντε πρώτα βιβλία. Ένα άλλο χειρόγραφο είναι μόλις 120 χρόνια νεότερο από τον Ευσέβιο και γράφτηκε το 462 και βρίσκεται στο Imp. Δημόσια βιβλιοθήκη στην Αγία Πετρούπολη. λείπει το 6ο και εν μέρει το 5ο και 7ο βιβλίο. Μια έκδοση αυτού του Συριακού Ευσέβιου αναμενόταν από τον William Wright. [Μετά τον θάνατό του ολοκληρώθηκε το 1898 από τον Mac Lean (Cambridge). Ένα χρόνο νωρίτερα, η έκδοση του Bedjan είχε επίσης εκδοθεί στη Λειψία. Τα χειρόγραφα, όπως αναφέρθηκε, έχουν κενά. Αλλά εκεί που η συριακή μετάφραση μας αφήνει, η αρμενική μετάφραση έρχεται να σώσει. Ο Αρμένιος λόγιος Djarian δημοσίευσε τη μετάφρασή του του Eusebius στα αρμενικά στη Βενετία το 1877, και παρακάτω τύπωσε την αρχαία αρμενική μετάφραση [από τα συριακά]. Η μετάφραση αυτή, αν και το χειρόγραφο είναι όψιμο, 5ος αι. και χρονολογείται από την εποχή του Μεσρόπ 21. Με τη συλλογή ανατολίτικων εγχειριδίων για τον Ευσέβιο, η κριτική συσκευή μπορεί να θεωρηθεί ολοκληρωμένη. Εάν καταλάβετε όλα αυτά τα εγχειρίδια, το αποτέλεσμα θα είναι ότι υπάρχουν δύο κατηγορίες κωδίκων του Eusebius: η μία κριτική μπορεί να ονομαστεί παριζιάνικη (C, Mazarin), η άλλη Φλωρεντινή (G και H, το χειρόγραφο της Συνόδου της Μόσχας. Η Bibl. J ανήκει επίσης σε αυτήν). Η συριακή μετάφραση και η αρμενική γειτνιάζουν με το ένα και μετά με το άλλο. Έτσι, όταν δημοσιεύει κανείς τον Ευσέβιο, δεν μπορεί να σταματήσει μόνο σε μία ανάγνωση, αλλά πρέπει είτε να ακολουθήσει μια εκλεκτική διαδρομή, είτε να παρουσιάσει δύο αναγνώσεις διαδοχικά (η μία σε μορφή κειμένου, η άλλη σε μορφή σημειώσεων). Ίσως οι κριτικές προήλθαν από περισσότερα από ένα χειρόγραφα του Ευσεβίου, οπότε, επομένως, το συμπέρασμα θα είναι ότι θα πρέπει να παραμείνουν έτσι 22. γ) Το μεταγενέστερο έργο του Ευσεβίου, που καλύπτει τα γεγονότα της εποχής του Μεγάλου Κωνσταντίνου, οι τέσσερις «Λόγοι» του (λόγοι) για τον Κωνσταντίνο, ή ο Βίος του Κωνσταντίνου σε 4 βιβλία, συζητήθηκε ήδη παραπάνω. Στην έκδοση Gainichen ακολουθούν ως το 5ο βιβλίο η Ομιλία Pro_s tón sullógon twn agíwn («Προς τη Σύνοδο των Αγίων») του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου και, τέλος, ως συμπέρασμα, η Ομιλία του ίδιου του Ευσεβίου με την ευκαιρία της τριακοστής επετείου της βασιλείας του Κωνσταντίνου». Ως κύρια πηγή για αυτήν την περίοδο, το έργο του Ευσέβιου παραμένει πολύτιμο για πάντα, επειδή ο Ευσέβιος κάνει αποσπάσματα από έγγραφα - από τη μια πλευρά. από την άλλη, ο Ευσέβιος μιλάει για πολλά εδώ ως αυτόπτης μάρτυρας. Εδώ όμως εκφράστηκαν πλήρως όλες εκείνες οι ελλείψεις του Ευσέβιου ως συγγραφέα, που ήδη παρατηρούμε στα τελευταία βιβλία της ιστορίας του. Η πολυλογία, η μεγαλοψυχία και η σύγχυση αποτελούν το χαρακτηριστικό γνώρισμα των «Παραμυθιών» του για τον Κωνσταντίνο. Το δοκίμιο του Ευσέβιου για τον Κωνσταντίνο πρέπει να θεωρηθεί ακριβώς ως επαινετικά λόγια προς τον τελευταίο, που δεν στερούνται ιστορικών σφαλμάτων, ανακρίβειων και υπερβολών. Μια τέτοια ελεύθερη στάση στα ιστορικά δεδομένα είναι γενικά χαρακτηριστικό των ομιλητών, όπως φαίνεται από τα παραδείγματα που επιλέχθηκαν από τον A.P. Lebedev. Η «λέξη» με αφορμή τα τριακοστά γενέθλια του Κωνσταντίνου δεν προσθέτει τίποτα στη ζωή του τελευταίου και είναι, λες, μια επίσημη επιβεβαίωση όλων όσων λέγονται σε αυτήν. Διάδοχοι του Ευσεβίου τον 5ο και 6ο αιώνα. Οι συνεχιστές του έργου του Ευσεβίου στον τομέα της ιστοριογραφίας είναι άνθρωποι που έζησαν εκατό χρόνια μετά από αυτόν. Η εποχή της βασιλείας του Θεοδοσίου του Νεότερου είναι ιδιαίτερα ευνοϊκή από αυτή την άποψη. Ορισμένοι εκκλησιαστικοί ιστορικοί εμφανίζονται εδώ σε σύντομο χρονικό διάστημα. Η πρώτη θέση στο χρόνο ανήκει στον Αρειανό ιστορικό Φιλοστόργιο, ο οποίος έζησε γύρω στο 425 και έγραψε 12 βιβλία, καθένα από τα οποία αρχίζει με ένα από τα γράμματα του ονόματός του. Το έργο αυτό, λόγω της μη ορθοδοξίας του συγγραφέα του, δεν διανεμήθηκε στο Βυζάντιο, και το γνωρίζουμε από αποσπάσματα που έκανε ο Φώτιος (Βιβλιοθ. κωδ. 40). Είναι αυτονόητο ότι ο Φιλοστόργιος έγραψε από τη δική του οπτική γωνία και η κάλυψη των ιστορικών γεγονότων είναι καθαρά αρειανή. Επειδή όμως είχε στη διάθεσή του πηγές τεκμηρίωσης σχετικά με τον Αρειανισμό, για μια σαφέστερη κατανόηση του τελευταίου θα ήταν πολύ σημαντικό να έχουμε την ιστορία του. Ο Φιλοστόργιος αναφέρει πολλές ενδιαφέρουσες λεπτομέρειες. για παράδειγμα, ότι της Συνόδου της Νίκαιας προηγήθηκε συνέδριο των επισκόπων Οσίου και Αλεξάνδρου Αλεξανδρείας, στο οποίο αποφασίστηκε να ανακηρυχθεί το omooúsio στη Σύνοδο της Νίκαιας. Αυτή η ιστορία δεν είναι κάτι το απίστευτο, αν και είναι τετριμμένο. Έχει στοιχεία και για τις διαφωνίες που υπήρχαν μεταξύ των ίδιων των Αρειανών. Ιδιαίτερα αξιοσημείωτη είναι η άποψή του για τον Μέγα Βασίλειο και τον Γρηγόριο τον Θεολόγο. Τα παρουσιάζει ως τόσο μαθημένα ότι ο Μέγας Αθανάσιος είναι σχεδόν παιδί πριν από αυτούς. Και αυτή η ιδέα φαίνεται αμερόληπτη, γιατί ο Ευνόμιος, σεβαστός από τον Φιλοστόργιο, βρισκόταν σε διαμάχη με τον Μέγα Βασίλειο. Οι επόμενοι ιστορικοί συγγραφείς προφανώς δεν χρησιμοποίησαν τον Φιλοστόργιο. Τότε, περίπου αυτή την εποχή, εμφανίζεται η μη διατηρημένη ακόμη ιστορία του πρεσβύτερου της Ιερουσαλήμ Ησύχιου. ότι γράφτηκε επί Θεοδοσίου του νεότερου, αυτό φαίνεται από τις σημειώσεις σε αυτό για τον Θεόδωρο τον Μοψουεστία, που διαβάστηκαν στην Ε' Οικουμενική Σύνοδο. Το έργο του Σιδικού πρεσβύτερου Φιλίππου, για το οποίο ο Φώτιος μιλά χωρίς ιδιαίτερη έγκριση (κωδ. 35), επίσης δεν έχει διασωθεί. Περαιτέρω, τρεις ιστορικοί εμφανίζονται στο ίδιο πεδίο σχεδόν ταυτόχρονα, οι οποίοι μπορούν να ονομαστούν προγνώστες καιρού, όπως περιέγραψαν περίπου την ίδια εποχή. Ο πρώτος από αυτούς είναι ο Σωκράτης Σχολαστικός. Η «Εκκλησιαστική Ιστορία» του αποτελείται από 7 βιβλία και καλύπτει το χρόνο από την παραίτηση του Διοκλητιανού από τον θρόνο το 305 έως το 8ο πενταετία του Θεοδοσίου του Νεότερου ή μέχρι το 439. Ο Σωκράτης έγραψε για λογαριασμό κάποιου αγίου του Θεού, όπως το έλεγε ο ίδιος. Αυτός ο Θεόδωρος, όπως πρέπει να μαντέψει κανείς, ήταν επίσκοπος, αλλά το τι έδρα κατείχε είναι άγνωστο, μόνο που δεν ήταν ο Θεόδωρος της Μοψουεστίας. Λίγα είναι γνωστά για το πρόσωπο του Σωκράτη. Γεννήθηκε, μεγάλωσε και έζησε στην Κωνσταντινούπολη. Οι υποθέσεις της Κωνσταντινούπολης του φαίνονται οι πιο σημαντικές, και μιλά για αυτές λεπτομερώς. Είδε πολλά από όσα ειπώθηκαν ο ίδιος. Συνοψίζοντας όλα τα στοιχεία που σχετίζονται με τη βιογραφία του, μπορούμε να υποθέσουμε ότι γεννήθηκε στα τέλη του 4ου αιώνα. Αυτό φαίνεται από το γεγονός ότι ο Σωκράτης σπούδασε με τους ειδωλολάτρες γραμματικούς Αμμώνιο και Ελλάς, οι οποίοι αναγκάστηκαν να φύγουν μετά το κλείσιμο του σεραπίου στην Αλεξάνδρεια (388–389). Μεταξύ των μαρτύρων και των αυτοπτών μαρτύρων με τους οποίους είχε να αντιμετωπίσει ο Σωκράτης, ο Auxanon, ο Νοβατιανός πρεσβύτερος, κατατάσσεται πρώτος. Σχετικά με αυτόν τον Auxanon, ο Σωκράτης αναφέρει ότι ήταν νέος στη Σύνοδο της Νίκαιας και είδε επισκόπους που γεννήθηκαν γύρω στο έτος 250. Αυτό σημαίνει ότι χάρη στον Auxanon, με τον οποίο συνομίλησε προσωπικά ο Σωκράτης, μπορούσε να μιλήσει για την παράδοση σε μια περίοδο περίπου 200 ετών. Ο Σωκράτης καλεί και άλλους μάρτυρες και αυτόπτες μάρτυρες ονομαστικά. Όσο για το κίνητρο του Σωκράτη να γράψει ιστορία, ήταν να συνεχίσει την ιστορία του Ευσέβιου της Καισαρείας. Ως εκ τούτου, ο Σωκράτης μιλάει αναλυτικότερα για όσα αναφέρει συνοπτικά ο Ευσέβιος. Τις πληροφορίες του για ορισμένα στοιχεία της εποχής του Μεγάλου Κωνσταντίνου τις άντλησε από τα γραπτά του Ευσεβίου. Για τα γεγονότα μετά τη Σύνοδο της Νίκαιας μιλάει με βάση την ιστορία του Ρουφίνου. Σχετικά με τη λογοτεχνική ακεραιότητα του Σωκράτη, πρέπει να σημειωθεί ότι ο ίδιος, έχοντας ήδη γράψει τα δύο πρώτα βιβλία της ιστορίας, αφού είχε πρόσβαση στα έργα του Αθανασίου Αλεξανδρείας και βεβαιώθηκε για την πλάνη της μαρτυρίας του Ρουφίνου, θεώρησε καθήκον του να τα επαναλάβει, με τη μορφή που τα έχουμε σήμερα. Στην πραγματικότητα, ο Σωκράτης δεν είχε σοβαρή προετοιμασία για το έργο του και δεν μπορούσε να την είχε. Η εκπαίδευση που έλαβε ήταν κοσμική και εργάστηκε στο δικηγορικό επάγγελμα (τον λένε «σχολαστικό» με την έννοια του δικηγόρου). στον θεολογικό τομέα παραδέχεται ότι είναι ανίκανος. Όμως, παρά τη θεολογική του ανικανότητα, δηλώνει πλήρης αμεροληψία στην εκτίμηση των γεγονότων της εκκλησιαστικής ιστορίας από την κοσμική του σκοπιά. Μία από τις κατευθυντήριες απόψεις του είναι η θρησκευτική ανεκτικότητα. Πάντα καταδικάζει όσους επισκόπους αμαρτάνουν εναντίον της, και όχι μόνο τους Αρειανούς, τους Αποπολινάριους, τους Μακεδόνες, αλλά και τους Ορθοδόξους. Μιλάει λοιπόν εξαιρετικά σκληρά για τον Νεστόριο για τον διωγμό του, και δεν συμπάσχει με τον διωγμό ετερόδοξων και μη από τον Κύριλλο Αλεξανδρείας. Είναι κριτικός στις ίδιες τις θεολογικές συζητήσεις. η αλήθεια, σύμφωνα με τον ίδιο, βρίσκεται τόσο κοντά και στις δύο πλευρές που θα μπορούσε να διαφωνήσει ακόμη λιγότερο. Σε σχέση με αυτή τη θρησκευτική ανοχή βρίσκεται η μετριοπαθής στάση του απέναντι στον Ιουλιανό. Δεν παραδέχεται ότι ο τελευταίος απαγόρευσε στους χριστιανούς να ασχοληθούν με την κλασική λογοτεχνία, όπως υποστηρίζουν άλλοι συγγραφείς, τους απαγόρευσε μόνο να το εξηγήσουν. ήταν αρκετά επικριτικός στη χριστιανική προσπάθεια να αντικατασταθεί η κλασική ποίηση με θεολογικές διασκευές. Μια πολύ χαρακτηριστική πλευρά της ιστορίας του Σωκράτη είναι το ζήτημα της σχέσης του με τους Novatians. Πολλοί υποστήριξαν ότι ο ίδιος ανήκε στους Νοβατιανούς, αλλά αυτό είναι άδικο: στην ιστορία του, ο Σωκράτης αντιπαραβάλλει τον εαυτό του με τους Νοβατιανούς ως μέλος της Καθολικής Εκκλησίας. Αλλά στην πραγματικότητα ενδιαφέρεται για τους Novatians. Έτσι, για παράδειγμα, αναφέρει ότι ο Νοβατιανός πέθανε ως μάρτυρας, ότι οι Νοβατιανοί ήταν παρόντες στη Σύνοδο της Νίκαιας, όπου κλήθηκαν οι επίσκοποι τους. παρακολουθεί τη διαδοχή της ιεραρχίας τους, καθώς και των Ορθοδόξων επισκόπων. Έχει σαφείς πληροφορίες για τα εσωτερικά γεγονότα μεταξύ των Νοβατιανών και καθορίζει την κατάστασή τους ακόμη και σε ασήμαντες περιοχές της Φρυγίας και της Ρώμης, κάτι που δεν ήταν εύκολο να γνωρίζει κανείς όσο ζούσε στην Κωνσταντινούπολη. Τονίζει τη γνωστή στάση του Χρυσοστόμου απέναντι στους Νοβατιανούς. Μια μέρα εκφράζει την κρίση ότι ο Novatian κατά λάθος δεν ενώθηκε με την Ορθόδοξη Εκκλησία. Τέλος, όσον αφορά το πιο ευαίσθητο θέμα - τον αφορισμό των πεσόντων, ο Σωκράτης, αν και ανήκε στην Καθολική Εκκλησία, ήταν πολύ δύσπιστος ως προς την πειθαρχία, η οποία επιτρέπει την επανειλημμένη μετάνοια. Έτσι, από αυτή την άποψη, ο Σωκράτης είναι προφανώς Νοβατιανός. Μια τέτοια εξοικείωση με την ιστορία των Νοβατιανών υποδηλώνει ότι ο Σωκράτης καταγόταν από μια οικογένεια που κάποτε ανήκε στον Νοβατιανισμό, γι' αυτό μπορούσε να γνωρίζει την προηγούμενη ιστορία του τελευταίου από οικογενειακές παραδόσεις. Ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της ιστορίας του Σωκράτη είναι η ρωμανική του τάση. Στην ιστορία του υπάρχουν κρίσεις τόσο αβάσιμες που οι Ρωμαιοκαθολικοί δεν μπορούν παρά να τις χαίρονται. Έτσι, ισχυρίζεται ότι όταν προέκυψαν διαφωνίες στα ανατολικά σχετικά με τη θεότητα του Αγίου Πνεύματος, ο Δαμασός, Επίσκοπος Ρώμης, έγραψε ότι το Άγιο Πνεύμα θα έπρεπε να αναγνωριστεί ως ομοούσιο με τον Θεό Πατέρα και τον Υιό, και οι διαμάχες τελείωσαν. ισχυρίζεται μάλιστα ότι οικουμενική σύνοδος δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί χωρίς την άδεια του Επισκόπου Ρώμης. Ένα πρωτότυπο χαρακτηριστικό στην ιστορία του Σωκράτη είναι ότι υποστήριξε το καλό όνομα του Ωριγένη: ο τελευταίος του φαίνεται σπουδαίος άνθρωπος. τα άτομα που του επιτέθηκαν ήταν πυγμαί από ψυχική άποψη και Herostratas από ηθική άποψη. Δεν ξεχνά να τονίσει ότι ο Θεόφιλος, έχοντας αντιταχθεί στον Ωριγένη, πιάστηκε ο ίδιος να διαβάζει τα έργα του Ωριγένη. Σε κάθε περίπτωση, η καταδίκη του Ωριγένη αντιμετωπίστηκε με δυσαρέσκεια από τον Σωκράτη. Οι πηγές που χρησιμοποιούσε ο Σωκράτης ήταν περιορισμένες. Δεν γνωρίζει καν τα γραπτά των μεγάλων Καππαδόκων. Μία από τις πιο εξέχουσες πηγές, που δεν υπάρχει αυτή τη στιγμή, ήταν η Sunagwgh' twn sunódwn (συλλογή συμβουλίων) του Σαβίνου, επισκόπου Ηρακλείου, οπαδού του Μακεδόνιου. Αυτή η συλλογή συνοδικών εγγράφων καλύπτει σχεδόν ολόκληρη την ιστορία από την αρχή του Αρειανισμού. Ο Σωκράτης επισημαίνει ότι αυτό το έργο παρέχεται με σχόλια που δεν είναι χωρίς προκατάληψη: Ο Σάβιν σιωπά για τα γεγονότα και τα γεγονότα που ρίχνουν ένα δυσμενές φως στον Αρειανισμό. Έτσι, δεν μιλά για τις αγανακτήσεις που σημειώθηκαν στην Αλεξάνδρεια με την ευκαιρία της προσχώρησης των Αρειανών Γρηγορίου και Γεωργίου στην επισκοπική έδρα. με τον ίδιο τρόπο δεν μιλά για το πώς, μετά τον θάνατο του Μεγάλου Αθανασίου, διορίστηκε στο τμήμα ο Αρειανός Λούσιος. Αλλά από άλλες απόψεις αυτή η συλλογή είναι πολύ πολύτιμη. Αυτή η συλλογή συμβουλίων είναι σημαντική για την τεκμηρίωση των πράξεων και την πληρότητά τους. Εδώ μιλάει με ιδιαίτερη λεπτομέρεια για τις συζητήσεις που έγιναν στο Συμβούλιο της Σελεύκειας, έτσι ώστε να φαίνεται ότι η αναφορά έγινε σχεδόν από στενογραφία. Σχετικά με τις διάφορες λεπτομέρειες της ιστορίας του Σωκράτη, πρέπει να σημειωθεί ότι δίνει πολύ σοβαρή σημασία στη χρονολογία. Το ότι κάνει λάθη κατά τόπους είναι αναμφισβήτητο. Ωστόσο, η επιθυμία για ακριβή προσδιορισμό είναι σαφής. Κάνει το ραντεβού σύμφωνα με τους προξένους. Ένα από τα λάθη του Σωκράτη ήταν η χρονολόγηση της Συνόδου της Σέρδικας στο 347, και αυτό το λάθος προκάλεσε πολλές δυσκολίες. Επί του παρόντος, μετά τη δημοσίευση των πασχαλινών μηνυμάτων του Μεγάλου Αθανασίου και του πίνακα περιεχομένων για αυτά στα συριακά [Cureton 1848, μετάφρ. πάνω του. γλώσσα Larsow 1852], αναγνωρίζεται ότι ο καθεδρικός ναός ήταν το 343 23 24. Σχετικά με το έτος θανάτου του Μεγάλου Αθανασίου, ο Σωκράτης κάνει επίσης ένα λάθος δύο περίπου ετών· καθορίζει τον χρόνο του θανάτου του το 371, αλλά εν τω μεταξύ πέθανε το 373. Προφανώς, θα περίμενε κανείς μεγαλύτερη ακρίβεια από τον Σωκράτη, τουλάχιστον όσον αφορά τον ίδιο ως δικηγόρο, δηλαδή όσον αφορά τη νομοθεσία, τις δίκες και την υπεράσπιση. Ωστόσο, οι πληροφορίες που παρέχει σε αυτόν τον τομέα είναι τέτοιες που, βάσει αυτών, δεν είναι σε καμία περίπτωση δυνατό να αναγνωριστεί ο συγγραφέας ως δικηγόρος. Λανθασμένα από νομική άποψη, φαίνονται τα ίδια από ιστορικής απόψεως. Για παράδειγμα, ο Σωκράτης ισχυρίζεται ότι ο αυτοκράτορας Βαλεντινιανός, έχοντας παντρευτεί την κουμπάρα της όσο ζούσε η γυναίκα του, εξέδωσε διάταγμα που επέτρεπε σε όλους να έχουν δύο νόμιμες συζύγους, ενώ είναι γνωστό ότι είχε ήδη παντρευτεί μια χήρα και μια χήρα. Τη δημοσίευση της ιστορίας του Σωκράτη, μαζί με την έκδοση του Ευσεβίου, του Σωζόμεν, του Θεοδώρητου και του Ευάγριου, ανέλαβαν οι Stephanus (1544 Christophorson (1612), Valesius (1668) και Reading (1720). Η καλύτερη έκδοση είναι Robert Hussey, Oxonii, 3 codeaccording 185. codd Florentini FM - το πιο σημαντικό Κείμενο του Brighfa (1878) αντιπροσωπεύει ένα βήμα πίσω. Μετά τον Σωκράτη, ο Ερμίας Σωζόμεν έγραψε εκκλησιαστική ιστορία. Ήταν από την Παλαιστίνη, από το χωριό Bethelia κοντά στη Γάζα, και είχε καλές σχέσεις με τους Παλαιστίνιους ασκητές. ένας από αυτούς, ο Ιλαρίων, κάποτε θεράπευσε έναν κάτοικο της Μπεθελίας, τον Αλαφιόν (κατέχεται), από μια ασθένεια, και αυτό χρησίμευσε ως αφορμή για τη μεταστροφή του παππού του Σωζομέν στον Χριστιανισμό. Ο Σωζόμεν θυμήθηκε τον Ζήνωνα, επίσκοπο του Μάγιου. Ως δικηγόρος, ο Σωζόμεν εγκαταστάθηκε στην Κωνσταντινούπολη, όπου συμμετείχε σε εκκλησιαστική πομπή υπό τον Πατριάρχη Πρόκλο. Οι στενές σχέσεις με τους ασκητές άφησαν το στίγμα τους στον χαρακτήρα του Σωζομέν, που ήταν ένας ευσεβής άνθρωπος επιρρεπής στον ασκητισμό. Έγραψε μια ιστορία της εκκλησίας που καλύπτει γεγονότα από το 324 έως το 439. και αποτελείται από 9 βιβλία. Όμως οι ιστορικές του αφηγήσεις μας έχουν διασωθεί μόνο μέχρι το 423. Το χαμένο μέρος όμως είναι ασήμαντο. Στο ερώτημα τι έκανε τον Σωζομέν να πιάσει το στυλό του, είναι δύσκολο να δοθεί μια ακριβής απάντηση. Σημειωτέον ότι ο Σωζόμεν ως ιστορικός έχει στενή σχέση με τον Σωκράτη. Συγκρίνοντας τις ιστορίες του Σωκράτη και του Σωζομέν, οι επιστήμονες κατέληξαν στο συμπέρασμα ότι ο δεύτερος δανείστηκε σχεδόν τα πάντα από τον πρώτο. Ο καθοριστικός παράγοντας σε αυτό το θέμα δεν είναι ότι αυτές οι δύο ιστορίες μοιάζουν γενικά, αλλά ότι ειδικότερα μοιάζουν εντυπωσιακά. Έτσι, κάποια επεισόδια που εισήγαγε ο Σωκράτης βρίσκονται εκεί στο Σωζόμεν, αν και δεν τα είχε λογική ανάγκη. Ο Σωκράτης έχει μια ιστορία για τη Νοβατιανή Σύνοδο και τη διαμάχη σχετικά με τον εορτασμό του Αγίου Πάσχα, αλλά και τον Σωζόμεν. Ο Σωκράτης μιλάει για το θέμα του εορτασμού του Πάσχα δύο φορές, και ο Σωζώμεν επίσης, και με την ίδια σχέση. Ωστόσο, ο Sozomen δεν αναφέρει τον Σωκράτη ως ηγέτη στο έργο του. Αναγνωρίζεται ότι ο Σωζομέν είναι ανεξάρτητος μόνο στις πληροφορίες για την ύπαρξη της εκκλησίας στην Περσία και για τον μοναχισμό στην Παλαιστίνη και τη Συρία. Εδώ έγραψε με βάση πρωτογενείς πηγές, προφορικές πληροφορίες και μαρτυρίες και είναι για εμάς ως πρωταρχική πηγή. Έτσι, ο Sozomen χρησιμοποίησε το Socrates, και η ιστορία του είναι απλώς μια αναμόρφωση του Socrates. Άλλοι συγγραφείς στο Βυζάντιο χρησιμοποίησαν επίσης τα έργα των προκατόχων τους, αλλά ως επί το πλείστον αντέγραφαν κυριολεκτικά από αυτά, και ο Σωζόμεν είπε μόνο με δικά του λόγια και σε πιο κομψή γλώσσα όσα έγραψε ο Σωκράτης. Τι ώθησε τον Sozomen να γράψει με αυτόν τον τρόπο; Η ερώτηση είναι δύσκολη. Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι ο Σωζόμεν δεν άρεσε η καθοδήγηση του Σωκράτη λόγω της συμπάθειας του τελευταίου προς τους Νοβατιανούς, για τη συνεχή μομφή του για τη δίωξη των αδίκων και για τον σεβασμό του για την εξουσία του Ωριγένη. Αλλά παρόλο που αυτές οι (από μια ορισμένη άποψη) τραχύτητα του Σωκράτη εξομαλύνονται στο Sozomen, σε αυτό το σημείο δεν διακρίνεται καμία σημαντική διαφορά μεταξύ των έργων τους. Είναι επίσης απίστευτο ότι ο Sozomen αντιμετώπισε το έργο του Σωκράτη με αυτόν τον τρόπο, επειδή ήλπιζε ότι η ιστορία του δεν θα ήταν γνωστή πέρα ​​από την Παλαιστίνη. Από την προσφώνηση του Σωζομέν στον Θεοδόσιο, στον οποίο ήθελε να αφιερώσει το έργο του, είναι σαφές ότι προοριζόταν για διανομή εκτός Παλαιστίνης. Θα μπορούσε επίσης να σκεφτεί κανείς ότι ο Σωζομέν, ο οποίος προηγουμένως έγραψε μια συντομογραφία της ιστορίας του Ευσεβίου σε δύο βιβλία μέχρι το 323, ήθελε να συντομεύσει το έργο του Σωκράτη για ευκολία στη χρήση. Αλλά αυτό ήταν περιττό, αφού η ιστορία του Σωκράτη ήταν αρκετά σύντομη και μπορούσε να ικανοποιήσει τέτοιες ανάγκες. Και η συντομογραφία του Sozomen δεν είναι απολύτως επιτυχημένη, αφού δίνει τα σωστά ονόματα πολλών προσώπων και πολλές χρονολογικές ημερομηνίες, επομένως είναι αδύνατο να δοθεί μια ακριβής χρονολογία σύμφωνα με τον Sozomen. Μάλιστα, όχι μόνο στα προαναφερθέντα σημεία, ο Σωζόμεν είναι ανεξάρτητος, αφού στην περίπτωση αυτή χρησιμοποίησε υλικά ανέγγιχτα πριν από αυτόν, τα οποία ο ίδιος ανέφερε με έμφαση: πρώτα απ' όλα έλεγξε και συμβουλεύτηκε προσωπικά τις πηγές που χρησιμοποιούσε ο Σωκράτης. Έτσι, χρησιμοποίησε τη συλλογή του Savin. Επεκτείνει όμως τους ορίζοντές του προς τα δυτικά όταν δείχνει τον Μάρτιν του Τουρ, τον Ιλαρί του Πικταβίους. Σε σχέση με την ιστορία του Πατριαρχείου Αλεξανδρείας, ο Σωζόμεν χρησιμοποίησε το ελληνικό κείμενο της «Historia acephala», που πρωτοεκδόθηκε από τον Maffei το 1738, το οποίο ο Σωκράτης δεν είχε. Χάρη σε αυτήν την περίσταση, μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε την αρχή της ιστορίας του Sozomen, εκείνο το μέρος που δεν μας έχει φτάσει στη λατινική μετάφραση. Εδώ όμως ο Σωζόμεν κάνει μια εσφαλμένη απόκλιση από το πρωτότυπο, σύμφωνα με το οποίο η πατριαρχεία του Μεγάλου Αθανασίου διήρκεσε 45 χρόνια χωρίς 30 ημέρες, ενώ σύμφωνα με τον Σωζόμεν ήταν 46 χρόνια. Έτσι, η περίπτωση του Sozomen δεν είναι τόσο κακή όσο φαίνεται να είναι ορισμένοι μελετητές. Αν λένε ότι έγραψε ιστορία με πολύ λίγο νέο υλικό, τότε μπορεί κανείς να πει ότι ακόμη και τώρα γράφονται διαφορετικά έργα ακόμη και χωρίς την εμφάνιση νέου υλικού. Δεν αναφέρει ονομαστικά τον Σωκράτη, αλλά ούτε και κανέναν. Ομοίως, ο Ευσέβιος δεν παραθέτει τα λόγια του Ιούλιου Αφρικανού στο χρονικό του, υποθέτοντας ότι το έργο του τελευταίου είναι γνωστό στους αναγνώστες. Στη συνέχεια, πρέπει να δώσουμε προσοχή στο γεγονός ότι ο Σωζόμεν αφιέρωσε το έργο του στον αυτοκράτορα Θεοδόσιο, και αυτό δείχνει ότι, ίσως, ο Σωζόμεν έγραψε την ιστορία του παρά τη θέλησή του. Αλλά ακόμα και με όλα αυτά, έκανε ό,τι μπορούσε 25. Στην πραγματικότητα, όσον αφορά την επιστημονική κατάρτιση, ο Σωζόμεν δεν ήταν υψηλότερος από τον Σωκράτη. Δεν μπορούσε να το καταλάβει εκεί που ο τελευταίος δεν μπορούσε να το καταλάβει. Αλλά για την πληρέστερη πληρότητα των εισαγωγικών, ο Sozomen έχει ένα τίμημα και το έργο του δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να θεωρηθεί περιττό. Ο Σωζόμεν θα πρέπει να προτιμάται σε περιπτώσεις που δεν συμφωνεί με τον Σωκράτη και τον διορθώνει. Παρ' όλα αυτά, αυτός είναι ακόμα ένας ανεπεξέργαστος ιστορικός, και καλό θα ήταν κάποιος να μπει στον κόπο να ελέγξει αυτούς τους μετεωρολόγους, ειδικά σε σχέση με τον Θοδωρή, και να επισημάνει παράλληλες θέσεις κ.λπ. Χαρακτηριστικό γνώρισμα του έργου του Σωζομέν είναι ένα είδος εκκλησιαστικισμού, που μεταφέρεται σε σημείο ψευδούς απολογητικής, καθώς προσπαθεί να δώσει ηθική δικαίωση σε όλα σχεδόν τα εκκλησιαστικά γεγονότα. Έτσι, σχετικά με το θάνατο του αυτοκράτορα Ιουλιανού, ο Σωκράτης υπέθεσε ότι προήλθε από απόπειρα κατά της ζωής του από έναν Χριστιανό και ο Σωζόμεν, αναγνωρίζοντας αυτή τη σκέψη του Σωκράτη ως αναμφίβολα αληθινή, προσθέτει ότι αυτό αποτελεί μεγάλο κατόρθωμα εκ μέρους των χριστιανών. Ή άλλο παράδειγμα. Ο Μέγας Θεοδόσιος χώρισε την αυτοκρατορία του σε δύο γιους, τον Αρκάδιο και τον Ονώριο, και αφού και οι δύο ήταν ανήλικοι (όμως όχι σε ηλικία, αλλά σε χαρακτήρα, και τέτοιοι άνθρωποι είναι ανήλικοι μέχρι τα βαθιά γεράματα στην ανάπτυξη της θέλησής τους), τους πρόσθεσε κηδεμόνες. Επί του ανατολικού αυτοκράτορα Αρκαδίας, φύλακας ήταν ο Ρουφίνος, ο οποίος προκάλεσε δυσαρέσκεια στους στρατιώτες και σκοτώθηκε από τους τελευταίους. Ο Sozomen μπόρεσε να πει εδώ ότι αυτό κανονίστηκε για τη μεγαλύτερη επιτυχία της Εκκλησίας του Χριστού. Η καλύτερη έκδοση είναι ο Robert Hussey [ολοκληρώθηκε από τον J. Barrow], Oxonii 1860 (5 κώδικες, 6 συμφιλιώσεις [αποσπάσματα] παραλλαγών και 4 εκδόσεις). Ο Codex Baroccianus (B) ab Husseio collatus είναι ο πιο σημαντικός για την έκδοση 26. Λίγο αργότερα, ο Θεοδώρητος του Κύρου έγραψε την ιστορία του. Ο Theodoret ήταν γενικά τυχερός στην επιστήμη: το 1890, ένα εξαιρετικό έργο γι 'αυτόν από τον N.N. Ο Glubokovsky εκδόθηκε στη Ρωσία (Μακαριστός Θεόδωρος, Επίσκοπος Κύρρου. Η ζωή και η λογοτεχνική δραστηριότητα. Ι-ΙΙ. Μ. 1890 27. Η εκκλησιαστική ιστορία τον αγκαλιάζει σε 5 βιβλία, ο χρόνος από την πτώση του Λικίνιου το 323 έως το 428. Τα τελευταία κεφάλαια είναι αφιερωμένα στον Θεόδωρο και τον κατάλογο των επισκόπων της Εκκλησίας. άγνωστο σε κάθε περίπτωση, κυμαίνεται μεταξύ των ετών 441 - 449. Οι κρίσεις για αυτό το έργο είναι αρκετά διαφορετικές και αποκλίνουν. Το ερώτημα καταρχάς είναι αν ο Θοδωρήτης γνώριζε τα έργα των προκατόχων του, του Σωκράτη και του Σωζόμεν, και αν δίνει κάτι νέο σε σύγκριση με αυτά. Στο έργο του κ. Γλουμποκόφσκι αποδεικνύεται ότι δεν υπάρχουν στοιχεία ότι ο Θεόδωρος χρησιμοποίησε τον Σωκράτη και τον Σωζόμεν και επιτρέπεται μόνο η δυνατότητα γνωριμίας του με τον Φιλοστόργιο. Αλλά αυτό είναι ελάχιστα πιθανό: υπάρχουν περισσότερες διαφορές μεταξύ του Φιλοστόργιου και του Θεοδώρητου παρά ομοιότητες. Υπάρχουν περισσότερα στοιχεία υπέρ της άποψης ότι ο Theodoret χρησιμοποίησε τον Rufinus στην ελληνική μετάφραση. Ποια είναι η αξία της ιστορίας του Θοδωρή; Ο Γερμανός μελετητής Ieep μιλά για αυτόν με τέτοιο τρόπο που μεταξύ όλων των εκκλησιαστικών ιστορικών ο Theodoret είναι ο πιο ασήμαντος και άχρηστος. Ο Schaff, αντίθετα, εκτιμά πολύ το έργο του. Ο κ. Glubokovsky υπερεκτιμά επίσης τη σημασία του. Στην πραγματικότητα, αυτό το έργο, ως ιστορικό, είναι μέτριο: η χρονολογία μερικές φορές συγχέεται, οι πραγματικές λεπτομέρειες είναι εσφαλμένες. Ο Θεόδωρος μερικές φορές χρησιμοποιούσε έγγραφα όχι αδιαμφισβήτητης γνησιότητας, όπως ο διάλογος μεταξύ του Ρωμαίου επισκόπου Liberius και του Constantius. Χρησιμοποιώντας τα έργα του Αθανασίου, ο Θεόδωρος δεν μπορούσε να καταλάβει την ιστορία της φυγής του. Η αξία της ιστορίας του έγκειται ιδιαίτερα στο γεγονός ότι ο Θεόδωρος συνέβαλε σε αυτήν έως και 12 έγγραφα, τα οποία διατηρήθηκαν μόνο στο έργο του. Αλλά όταν αξιολογεί κανείς το έργο του Θεοδώρητου, δεν πρέπει να παραβλέπει το γεγονός ότι ορίζει την ιστορία του ως εκκλησιαστική και τη διευθύνει ως εκκλησιαστική. και επομένως, με την έννοια της αστικής ιστορίας, η ιστορία της είναι εξαιρετικά πενιχρή. Και ο Ieen το θεωρεί μόνο από αυτήν την (αστική) σκοπιά. Ως ιστορικός της εκκλησίας, ο Θεόδωρος έχει κάποια χαρακτηριστικά που αποτελούν το πλεονέκτημά του έναντι του Σωκράτη και του Σωζομέν. Ο Σωκράτης και ο Σωζομέν κοιτάζουν τα εκκλησιαστικά γεγονότα από τα τείχη της Κωνσταντινούπολης. Ο Θεόδωρος ανήκε στην ανατολή, και επομένως εξετάζει την εκκλησιαστική ιστορία μέσα από αυτήν την περιοχή και, με βάση τοπικά δεδομένα που δεν είχαν ούτε ο Σωκράτης ούτε ο Σωζόμεν, περιγράφει γεγονότα στην ανατολή, το κέντρο της οποίας ήταν η Αντιόχεια. Ως καλός δογματιστής, ο Θεόδωρος καταλάβαινε τέλεια τι μπορούσε να γίνει αποδεκτό και τι δεν μπορούσε να προσυπογράψει. Είχε στα χέρια του κάποια έγγραφα που δεν είχαν ο Σωκράτης και ο Σωζόμεν. Αλλά το πιο σημαντικό και πιο πολύτιμο πράγμα στην ιστορία του Theodoret είναι ότι μας διδάσκει να κατανοούμε την μεταγενέστερη εποχή των διαφωνιών του Αρειανού και να βλέπουμε σωστά τα πρόσωπα και τα γεγονότα αυτής της εποχής. Ο Σωκράτης, επειδή δεν ήταν θεολόγος, υιοθέτησε μια στερεότυπη άποψη για τα πρόσωπα και τα γεγονότα της Ανατολής. Σηματοδοτεί όσους επισκόπους δεν έχουν εκκλησιαστική κοινωνία με τον Μέγα Αθανάσιο με το όνομα Ημιάρειες. Αλλά είναι αδύνατο να τους κρίνουμε από αυτή την άποψη. Εν τω μεταξύ, η άποψη του Θεοδώρητου είναι η άποψη του Μεγάλου Βασιλείου, του Γρηγορίου του Ναζιανζηνού και άλλων πατέρων. Ο Θεοδώρητος είναι εκπρόσωπος της Ανατολικής Ορθοδοξίας, στέκεται σε μια διαφορετική ιστορική άποψη από την ειδικά αλεξανδρινή άποψη του Μεγάλου Αθανασίου (στα πρώτα χρόνια της ζωής του). Άνθρωποι που, υπό την πένα του Σωκράτη, είναι ημι-Αριάτες, στο Θεοδώρητο αποδεικνύονται πρωταθλητές της Ορθοδοξίας. η άποψή του είναι προφανώς μελετιακή. Ως άτομο ανώτερης θέσης και ως ανεπτυγμένος χαρακτήρας, ο Theodoret είναι αισθητά συγκρατημένος στις κρίσεις του. επομένως η ιστορία του είναι γεμάτη παραλείψεις. Ένα παράδειγμα από αυτή την άποψη είναι η παρουσίαση των γεγονότων που οδήγησαν στην πτώση του Ιωάννη του Χρυσοστόμου, ο οποίος υπήρξε φωτιστής του Θεοδώρητου. Παρ' όλα αυτά, ο Θοδωρέτ δεν μίλησε για αυτόν από την πλευρά του υποστηρικτή του. Στο Βιβλίο V εκφράζεται ως εξής: «Έχοντας φτάσει σε αυτό το σημείο της ιστορίας, βρίσκομαι σε δύσκολη κατάσταση· πρέπει να πω για τις αυθάδειες προσβολές στον Ιωάννη· αλλά επειδή οι αντίπαλοί του ήταν άξιοι και από άλλα σημεία, θα κρύψω τα ίδια τα ονόματά τους». Χωρίς να κρύβει καθόλου την αλήθεια ότι οι καταπιεστές του Χρυσοστόμου τον αδικούσαν, δεν αναφέρει τα ονόματα των εχθρών του Ιωάννη του Χρυσοστόμου. Η τύχη της έκδοσης της εκκλησιαστικής ιστορίας του Θεοδώρητου είναι μάλλον περίεργη. Εμφανίστηκε στα έντυπα νωρίτερα από την ιστορία του Ευσεβίου. Το ελληνικό κείμενό του εμφανίστηκε στη Βασιλεία το 1535. Το 1544 εκδόθηκε μια έκδοση στο Παρίσι από τον Robert Stephen, η οποία βασίστηκε στο χειρόγραφο του Παρισιού. Το 1612 τυπώθηκε στη Γενεύη από τον Christophorson. Στη συνέχεια, η ιστορία του Theodoret δημοσιεύτηκε το 1642 στην «Όπερα» του από τον Sirmond. Αλλά για να βελτιώσει το κείμενο, εκτός από τη διόρθωση ορθογραφικών λαθών, ο Σίρμοντ δεν έκανε τίποτα καινούργιο. Το ζήτημα των χειρογράφων που χρησιμοποίησαν αυτοί οι εκδότες είναι πολύ σκοτεινό. Ήδη ο Ρόμπερτ Στέφαν, ακολουθώντας το κείμενο, τοποθέτησε αποσπάσματα από διάφορες επιλογές, συγκεντρωμένες με ασυνέπεια. Η έκδοση της Γενεύης του 1612 περιέχει επίσης όλες αυτές τις επιλογές. Πολύ πιο σημαντική είναι η παριζιάνικη έκδοση του 1673 από τον Βαλουά, ο οποίος είχε στα χέρια του τους κώδικες του Λεβ Αλάτσιγια και του Σαβιλέφσκι. Μετά το θάνατο του Βαλουά, βρέθηκαν αποσπάσματα από έναν άλλο παρισινό κώδικα, τα οποία συμπεριλήφθηκαν στις εκδόσεις του 1677 και του 1695. Η έκδοση του Βαλουά αναπαρήχθη στη συνέχεια στο Κέιμπριτζ το 1720 από τον Ρέντινγκ (ανατυπώθηκε στο Τορίνο το 1748). Επιπλέον, η δημοσίευση του Schulze-Nösselt, Opera omnia Theodoreti (1772), αντιπροσωπεύει μια σημαντική επιτυχία. Η Οξφόρδη έκδοση του Gaisford χρονολογείται από το 1854, αναπαράγοντας γενικά την κριτική του Valois. Η έκδοση του Sirmond ανατυπώνεται στο Minh's Patrology (τόμος 82). Εκτός από την εκκλησιαστική ιστορία, ο Θεόδωρος έγραψε δύο άλλα έργα ιστορικού χαρακτήρα. Το πρώτο είναι το «Filófeo_s istoría (Historia religiosa)», «Θεόφιλη ιστορία». Η ιστορία μιλά για τριάντα ασκητές και αποτελείται από τριάντα κεφάλαια, καθένα από τα οποία απεικονίζει για εμάς τη ζωή ενός από αυτούς τους ασκητές. Αυτή είναι η πιο σημαντική ιστορία για την ιστορία του συριακού μοναχισμού. Η δημοσίευση αυτής της ιστορίας βασίζεται σε ένα μόνο χειρόγραφο και επομένως δεν αντιπροσωπεύει παραλλαγές. Ένα άλλο έργο είναι εγγεγραμμένο με τον ακόλουθο τίτλο airetikh'_s kakomufía_s epitomh' (Haereticarum fabularum compendium)", "Abridgement of heretical false wisdom." Αυτό το έργο αποτελείται από τέσσερα βιβλία που εκθέτουν τις ψευδείς διδασκαλίες των αρχαίων αιρετικών. Ένα αμφιλεγόμενο θέμα παρουσιάζεται στο κεφάλαιο 12, όπου μερικοί μιλούν για το βιβλίο του Neodstor. Άλλοι, αντίθετα, υποστηρίζουν ότι ο Θεόδωρος, αφού έσπασε κάθε δεσμό με τον Νεστοριανισμό στη Σύνοδο της Χαλκηδόνας, μπορούσε φυσικά να μιλήσει σκληρά για τον Νεστόριο 28. Αυτό το έργο δεν είχε ξεχωριστές εκδόσεις και δεν έγινε δεκτό καν στο Corpus haereseologicum του Franz Ohler. Μετά τον Θεοδώρητο, στο πρώτο μισό του 6ου αιώνα, και πάλι σχεδόν ταυτόχρονα, τρία πρόσωπα έδρασαν ως ιστορικοί της εκκλησίας: ο Θεόδωρος ο Αναγνώστης, ο Βασίλειος, ο Κίλικος πρεσβύτερος και ο Ιωάννης Διακρινωμένος. Όλοι τους έχουν χαθεί. Ο πρώτος από τους ιστορικούς είναι πιο γνωστός. Τα δύο τελευταία τα γνωρίζουμε από λίγες αναφορές σε αυτά και από τη «Βιβλιοθήκη» του Φωτίου. Ο Θεόδωρος ο Αναγνώστης έζησε επί Ιουστίνου ή Ιουστινιανού. Αυτός, ακολουθώντας τον Ευσέβιο, τον Σωκράτη, τον Σωζόμεν και τον Θεοδώρητο, έγραψε ένα σύνολο εκκλησιαστικής ιστορίας σε 3 βιβλία. Έγινε μείωση από τον κώδικα, που σώζεται στον κώδικα Baroccianus της Οξφόρδης. Από αυτή τη συντομογραφία φαίνεται ξεκάθαρα ότι το τελευταίο απόσπασμα είναι παρμένο από το 7ο βιβλίο του Σωκράτη. Η συνέχεια αυτού του κώδικα ήταν η δική του ιστορία, που σώζεται μόνο σε συντομευμένο κώδικα, επίσης σε cod. Baroccianus στην Οξφόρδη και στο cod. Regius στο Παρίσι. Η συντομογραφία αυτή αποδίδεται λανθασμένα στον πρώτο κώδικα στον Νικηφόρο Κάλλιστο (περ. 1333), υπήρχε νωρίτερα και χρησιμοποιήθηκε ήδη από τον Θεοφάνη. Η συντομογραφία χωρίζεται σε 2 βιβλιάρια, «βιβλία» (1 - από 37 αποσπάσματα, II - από 65). Τα I, 1–37 και II, 1–37 είναι παρμένα από τον Θεόδωρο (πριν από την προσέλευση του Ιουστίνου). II, 38–59 πιθανότατα από το χαμένο έργο του Βασιλείου της Κιλικίας (Αντιοχηνική άποψη). II, 60–65 (για τη βασιλεία από τον Κωνσταντίνο στον Λέοντα) - ίσως από τον Θεόδωρο τον Αναγνώστη. Ο Θεόδωρος παρατίθεται από τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό, στις πράξεις της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου, από τον Σβίδα. Τα έργα του δεν είχαν μικρή σημασία. Ο Ιωάννης Διακρινομένης έγραψε, σύμφωνα με τον Φώτιο (Βιβλίο 41), μια ιστορία, ξεκινώντας από τον Θεόδωρο τον Μοψουεστία έως τον Αυτοκράτορα Ζήνωνα, και ήταν Σεβίριος. Ο Φώτιος τον ταυτίζει με τον Ιωάννη τον Αιγαίο. Ο Βασίλειος της Κιλικίας, σύμφωνα με τον Φώτιο, είναι ένας πονηρός Νεστοριανός. Κατέχει επίσης μια απολογία κατά του Ιωάννη του Σκυθοπόλεως (Βιβλ. 42, πρβλ. 107). Στην πραγματικότητα, ήταν απλώς εκπρόσωπος της αντιοχικής τάσης και λέγεται ότι οι παρεμβολές στα αποσπάσματα από τον Θεόδωρο μάλλον ανήκουν σε αυτόν. Μετά από αυτούς τους διαδόχους του Σωκράτη, του Σωζόμεν και του Θεοδώρητου, αρχίζει πάλι ένα διάλειμμα στην εκκλησιαστική ιστοριογραφία. Στα τέλη του 6ου αιώνα, ο σχολαστικός της Αντιόχειας Ευάγριος, που γεννήθηκε γύρω στο 536 και πέθανε μετά το 594, ενεργεί ως εκκλησιαστικός ιστορικός. Κατέχοντας εξέχουσα κοινωνική θέση στην Αντιόχεια, έλαβε μάλιστα τον τιμητικό τίτλο του έπαρχου, που αναφέρεται και στην επιγραφή της ιστορίας του (ápó éparxwn). Παρά την κοσμική του σταδιοδρομία, ήταν επίσης κοντά στην εκκλησιαστική σφαίρα, ήταν κοντά στον Γρηγόριο, Πατριάρχη Αντιοχείας, και του πρόσφερε σημαντική υπηρεσία σε μία δίκη. Ο Ευάγριος έγραψε μια ιστορία σε 6 βιβλία, που καλύπτουν την περίοδο από την πρώτη Σύνοδο της Εφέσου (431) έως το δωδέκατο έτος της βασιλείας του αυτοκράτορα Μαυρικίου (594). Αυτή η ιστορία δεν είναι τόσο πλούσια σε περιεχόμενο όσο τα έργα των προκατόχων του Ευαγρίου. Ο συγγραφέας χρησιμοποιεί περισσότερους κοσμικούς συγγραφείς παρά εκκλησιαστικά έγγραφα. Περιέχει όμως και πολλά αποσπάσματα από την αλληλογραφία των χαρακτήρων, τα οποία χάνονται πλέον για εμάς 29. Ο Ευάγριος δημοσιεύτηκε μαζί με άλλους εκκλησιαστικούς ιστορικούς. Η έκδοση του Reading (1720) ανατυπώθηκε από τον Gaisford το 1844 [Υπάρχει τώρα μια κριτική έκδοση από τους Bidez και Parmentier, Λονδίνο 1899]. Με τον Ευάγριο αποχωρεί από τη σκηνή ο τελευταίος διάδοχος της σκηνοθεσίας που ξεκίνησε με τον Ευσέβιο της Καισαρείας. Συγγραφείς προς αυτή την κατεύθυνση δεν εμφανίζονται παρά τον 14ο αιώνα - μέχρι τον Νικηφόρο Κάλλιστο 30. Βυζαντινοί πολιτικοί ιστορικοί και χρονικογράφοι Στη βυζαντινή ιστορία, τα πολιτικά και τα εκκλησιαστικά γεγονότα αναμειγνύονται μεταξύ τους, έτσι ώστε όσοι ανέλαβαν την εκκλησιαστική ιστορία έκαναν πολλές πολιτικές αναφορές. Το ενδιαφέρον για τις εκκλησιαστικές υποθέσεις αποδυναμώθηκε τότε τόσο πολύ που δεν γίνεται καν διάκριση μεταξύ εκκλησιαστικών και πολιτικών γεγονότων, αλλά αναφέρονται όλα μαζί. Έτσι, η εκκλησιαστική ιστορία χάνεται στην κρατική ιστορία, έτσι ώστε η εκκλησιαστική ιστορία με την ορθή έννοια σχεδόν εξαφανίζεται, μένει μόνο η αστική ιστορία. Τα γραπτά των ιστορικών του πολίτη υπήρχαν πριν, πριν από τον Ευάγριο, και έχουμε πολλά έργα που χαρακτηρίζουν αυτή ή εκείνη τη βασιλεία, αυτή ή εκείνη την περίοδο της ζωής του κράτους. Η αρχή της περιόδου μετά τον Κωνσταντίνο Β. χαρακτηρίζεται από τη συμμετοχή ειδωλολατρών ιστορικών (Ζώσιμος, Ευνάπιος) στα λογοτεχνικά έργα. Η καλύτερη έκδοση των βυζαντινών ιστορικών είναι αυτή της Βόννης (Corpus scriptorum historiae Byzantinae) σε 49 τόμους από το 1828–1878, στο βαθμό που δεν έχει αντικατασταθεί ακόμη από ξεχωριστές, πλήρως επιστημονικές δημοσιεύσεις (όπως, για παράδειγμα, οι εκδόσεις του de Boor). Το μεγαλύτερο μέρος της έκδοσης της Βόννης ανατυπώθηκε από τον Minh. Η καλύτερη μελέτη αυτών των έργων [για την περίοδο από το 813 έως το 963] οφείλεται στους Hirsch, F. Hirsch, Byzantinische Studien. Λειψία 1876. Ο N.A. Skabalanovich μιλάει για ορισμένα βυζαντινά χρονικά στο δοκίμιό του «Η ιστορία του βυζαντινού κράτους και της εκκλησίας στον 10ο και τον 11ο αιώνα». Αγία Πετρούπολη 1884 31. Στην εποχή του Ιουστινιανού, εκδόθηκε ο ιστορικός Προκόπιος της Καισαρείας, ρήτορας στην εκπαίδευση και γραμματέας υπό τον διοικητή Βελισάριο. Ως εκ τούτου, τα έργα του αφιερώνουν πολύ χώρο σε στρατιωτικά γεγονότα. Έγραψε 2 βιβλία «De bello Persico», 2 βιβλία «De bello Vandalico», 4 βιβλία «De bello Gothico» [Opera omnia ed. Haury, vol.I-II, 1905], που περιγράφουν όλες τις εκστρατείες του Ιουστινιανού. Ο ίδιος ρήτορας εμφανίζεται, είτε με τη θέλησή του είτε με εξωτερική προτροπή, ως πανηγυριστής του αυτοκράτορα Ιουστινιανού σε 6 βιβλία «De aedificiis», στα οποία εξετάζει κάθε τι αξιοσημείωτο για τον Ιουστινιανό. Πολλές πληροφορίες δίνονται εδώ για τις εκκλησίες που έχτισε ο Ιουστινιανός. Αν όμως εδώ ο Προκόπιος εμφανίζεται ως πανηγυριστής, τότε σε άλλο έργο «Anékdota», ή «Historia arcana» [επιμ. Krasheninnikov 1899], αντίθετα, εκθέτει τον αυτοκράτορα και την αυτοκράτειρα ως τέρατα σε ανθρώπινη μορφή. Η Θεοδώρα, παρεμπιπτόντως, παριστάνεται και ως τέρας της εξαχρείωσης. Η άποψη για τα κτίρια του Ιουστινιανού εδώ είναι εντελώς διαφορετική. λέει ότι ο αυτοκράτορας υπονόμευσε τους πόρους του κράτους με αυτά τα κτίρια. Αν στο πρώτο έργο του κτιρίου του Ιουστινιανού παρουσιάζονται μάρτυρες για τη δόξα και τη δύναμή του, τότε εδώ λέγεται ότι ήταν μάταιο και σπατάλη τεράστιων ποσών και ότι ο Ιουστινιανός στην περίπτωση αυτή είναι εντελώς δεσπότης. Είναι αδύνατο να μην παρατηρήσει κανείς ότι ο Προκόπιος είναι προκατειλημμένος εδώ, από την άλλη. Αλλά αυτό χρειάζεται να ειπωθεί μόνο για γεγονότα δανεισμένα από το σκανδαλώδες χρονικό της Κωνσταντινούπολης. Σε άλλες περιπτώσεις, όταν αξιολογούνται οι πράξεις του Ιουστινιανού, είναι δύσκολο να μην τον πιστέψουμε, ειδικά επειδή αυτά τα μηνύματα είναι παρόμοια με τα μηνύματά του σε άλλα ιστορικά έργα. Αυτό το είδος εργασίας για την πολιτική ή την κοσμική ιστορία στη μορφή του θα πρέπει να ονομαστεί ιστορία με τη σωστή έννοια και έχει ένα παράλληλο στην εκκλησιαστική ιστορία του Ευσεβίου. Όμως η βυζαντινή περίοδος χαρακτηρίζεται κυρίως από μια ιδιαίτερη μορφή ιστορικών έργων. Αντί για ιστορία, πλέον κυριαρχεί το χρονικό, που μπορεί να κριθεί από τα χρονικά μας, όπου αναφέρονται ιστορίες κατά βασίλειο και ανά έτος, ώστε μαζί με πολιτικά και στρατιωτικά γεγονότα να αναφέρονται και αμιγώς εκκλησιαστικά γεγονότα. Έτσι, οι Έλληνες άλλαξαν την ιστορία σε χρονικό. Αυτή η αλλαγή συνήθως θεωρείται ως δείκτης της παρακμής της ελληνικής λογοτεχνίας και πολιτισμού. Είναι αδύνατο να αρνηθούμε ορισμένες πτυχές της παρακμής, αλλά αυτές οι πτυχές είναι, από την άποψή μας, θετικά πλεονεκτήματα. Ένας Έλληνας ιστορικός είναι καλός όταν ξέρει πολλά και μιλάει σαν σύγχρονος. Τέτοιος είναι ο Προκόπιος, σύγχρονος του Ιουστινιανού. Αν όμως εγκαταλείψουμε τον πλούτο του περιεχομένου, τότε δύσκολα είναι δυνατόν να προτιμήσουμε την ιστορική αφήγηση των Ελλήνων έναντι του χρονικού. Οι ιστορικοί συγγραφείς προσπάθησαν να αποφύγουν τα χρονολογικά δεδομένα. Ο Προκόπιος θα μπορούσε, για παράδειγμα, να μεταφέρει γεγονότα από εβδομάδα σε εβδομάδα, αλλά ξέρει μόνο τις τέσσερις εποχές. Στο χρονικό, κάθε γεγονός χρονολογείται σε ένα συγκεκριμένο έτος, αν και αυτό συχνά εμφανίζεται λανθασμένα. Αλλά είναι πιο εύκολο να φτάσουμε στην αλήθεια από λανθασμένη μαρτυρία παρά όταν δεν υπάρχει καθόλου. Οι Έλληνες ιστορικοί διακρίνονται από μια αδιόρθωτη τάση για ανθοφορία. Όλοι θέλουν να γίνουν διάδοχοι του Ηροδότου και του Θουκυδίδη. Οι χρονικογράφοι αφηγούνται συνοπτικά, στεγνά και μόνο για το θέμα. Εάν μεταφέρουν ελάχιστα από την πραγματιστική σύνδεση, τότε ούτε οι ιστορικοί την έχουν. Αλλά, για να είμαστε δίκαιοι, υπάρχει συχνά περισσότερη ζωή στη συνοπτική τους από ό,τι στα έργα των ιστορικών. Η αστική δομή της ανατολής έχει αλλάξει από καιρό, Ρωμαίοι αξιωματούχοι εμφανίστηκαν εκεί. αλλά οι αμπελοϊστορικοί προσπάθησαν να ορίσουν περιγραφικά θέσεις. Έτσι, στις ιστορίες τους μπορεί κανείς να βρει σατράπες αντί για πρυτάνεις, διορθωτές και δικαστές. Οι ιστορικοί περιφρονούν την ελληνική γλώσσα της εποχής τους ως χαμηλή και τη γράφουν με ύφος μεγαλειώδες. Μόνο οι χρονικογράφοι άρχισαν να αντλούν ελεύθερα απευθείας από τις καθημερινές πηγές και να παρουσιάζουν τους ανθρώπους όπως είναι, με λανθασμένες εκφράσεις λόγου και τον τρόπο ζωής τους. Κειμενικά αποσπάσματα από τα πρωτόκολλα, για παράδειγμα, με αφορμή τη λαϊκή αγανάκτηση στην Αλεξάνδρεια ή την Αντιόχεια, δίνουν μια πιο ξεκάθαρη εικόνα της ζωής των ανθρώπων από τις τροχιές των ιστορικών. Και το γεγονός ότι οι χρονικογράφοι ήταν άνθρωποι με περιορισμένη οπτική έχει μεγάλη σημασία για τους ιστορικούς της σημερινής εποχής. Αν οι χρονικογράφοι ήταν λιγότερο περιορισμένοι στη νοητική τους ανάπτυξη, θα είχαν γίνει αγωγοί της άποψης της εποχής τους. Θα παραμελούσαν όλα τα δεδομένα που προέρχονται από μη ορθόδοξες πηγές, θα παραμελούσαν τη μη ορθόδοξη άποψη για τα γεγονότα. Αλλά λόγω περιορισμένης πνευματικής ανάπτυξης, οι χρονικογράφοι δεν ήξεραν πώς να διακρίνουν τις ορθόδοξες πηγές από τις μη ορθόδοξες και, χάρη σε αυτό, διατήρησαν αποσπάσματα από αιρετικά χρονικά. Στον τομέα αυτό κατά την υπό εξέταση περίοδο συναντάμε πολλές εργασίες. Τα πρώτα πειράματα είναι τα έργα των Αιγυπτίων επιστημόνων Πανόδωρου και Αννιάν. Συζητήθηκαν όταν εξετάστηκε το θέμα των εποχών. Ο συντάκτης του χρονικού Πανόδωρου δεν μας είναι τόσο ξεκάθαρος, αλλά για τον Αννιανό γνωρίζουμε ότι το χρονικό του προέκυψε από τα πασχαλινά αρχεία (ο κύκλος από τη δημιουργία του κόσμου) και αντιπροσωπεύει έναν κανόνα με τον οποίο υποτίθεται ότι υπολογίζεται η ώρα του Πάσχα. Εφόσον ο Αννιανός κατηγορεί τον Ευσέβιο Καισαρείας ότι δεν συμπεριέλαβε στο χρονικό ορισμένους Αιγύπτιους μάρτυρες, αυτό δείχνει ότι αυτός ο συγγραφέας δίνει προσοχή και στα εκκλησιαστικά γεγονότα. Εκεί, πιθανότατα, αναφέρθηκαν πολλά για τους Αιγύπτιους μάρτυρες. Αυτή η μορφή έχει βρει πολλούς μιμητές. Ένας από τους πιο εξέχοντες είναι ο Αντιοχιανός χρονικογράφος Ιωάννης Μαλάλας, ο οποίος προσχωρεί στους προηγούμενους Αντιοχιανούς συγγραφείς - τον Τιμόθεο και τον Θεόφιλο και εν μέρει αναφέρεται σε άλλους άγνωστους χρονογράφους. Το έργο του δεν μας έχει διασωθεί στο πρωτότυπο. Αυτό που είναι διαθέσιμο είναι αποσπάσματα από το έργο του, αυθαίρετα περιληπτικά. Αυτό το έργο εμφανίστηκε με αυτή τη μορφή σε έντυπη μορφή το 1691 στην Οξφόρδη (επιμ. Chilmead, με προλεγόμενα Hody) και για δεύτερη φορά στη Βενετία το 1733. η καλύτερη έκδοση είναι το 1831 του Ludwig Dindorf, που ανατυπώθηκε από τον Ming (τόμος 97). Οι δημοσιεύσεις βασίζονται στον κώδικα Oxoniensis. Ο Mommsen ανέφερε το 1872 απόσπασμα από τον κώδ. Scorialensis. Το εν λόγω χειρόγραφο δεν έχει ούτε αρχή ούτε τέλος. Ως εκ τούτου, στην πρώτη έκδοση η αρχή αντικαταστάθηκε από αποσπάσματα από άλλες συλλογές, που αποτελεί πλέον το πρώτο βιβλίο του Ιωάννη Μαλάλα. όλα τα βιβλία 18. Τα τελευταία αποσπάσματα αναφέρονται στον Δεκέμβριο του 563. το χρονικό έληξε με τη βασιλεία του αυτοκράτορα Ιουστινιανού [ή, ίσως, μεταφέρθηκε στο 573]. Το ζήτημα της ζωής του συγγραφέα παρουσιάζει πολλές δυσκολίες. Στην πρώτη έκδοση του έργου του Μαλάλα, λόγω της ατέλειας της ελληνικής συλλαβής, διατυπώθηκε η άποψη ότι έζησε στις αρχές του 9ου αιώνα. Στη σύγχρονη εποχή, οι μελετητές κατέληξαν στο συμπέρασμα ότι η Μαλάλα έγραψε λίγο μετά τη βασιλεία του Ιουστινιανού - με το σκεπτικό ότι η ελληνική γλώσσα αυτής της εποχής έχει ελλείψεις και ότι τα τελευταία αποσπάσματα χρονολογούνται από αυτήν την εποχή. Ο ίδιος ο Μαλάλα δεν ήταν Έλληνας, αλλά Σύριος που μιλούσε ελληνικά. Η ίδια η λέξη "Malala" = rh'twr ("ρήτορας", "ομιλητής") είναι συριακή. τον 9ο αιώνα, όταν τα αραβικά αντικατέστησαν τη συριακή γλώσσα, ο συγγραφέας δεν θα μπορούσε να ονομαστεί Μαλάλα. Σχετικά με τις πηγές του Μαλάλα, μπορούμε να πούμε ότι στο 1ο μέρος χρησιμοποίησε τα τοπικά (Αντιοχικά) δεδομένα του - οι πληροφορίες είναι πληρέστερες για την Αντιόχεια. Στα τελευταία μέρη η κατεύθυνση αλλάζει, ο συγγραφέας χρησιμοποίησε ήδη άλλες πηγές - επίσημες καταγραφές αστικών περιστατικών στην Κωνσταντινούπολη. αυτή η πηγή τον συνοδεύει μέχρι το τέλος του έργου του - σε όλη τη βασιλεία του Ιουστινιανού. Ο Ιωάννης Μαλάλα συχνά συγχέεται, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Ιωάννη του Δαμασκηνού, με τον Ιωάννη της Αντιόχειας, τον συγγραφέα της «Αρχαιολογίας» (η ιστορία του Αδάμ), που σώζεται αποσπασματικά. Όμως ο Ιωάννης της Αντιόχειας, σύμφωνα με τη μελέτη του Σωτηριάδη (1888), έζησε περί την εποχή του Ηράκλειου, έγραψε με τον τρόπο του Ευσέβιου-Προκοπίου και έφερε την ιστορία στον αυτοκράτορα Φωκά, και ο Ιωάννης Μαλάλα είναι χρονικογράφος που έζησε υπό τον αυτοκράτορα Ιουστίνο. Ταυτόχρονα με τον Ιωάννη της Αντιόχειας έγραψε ο άγνωστος συγγραφέας του Πασχαλινού Χρονικού, το πλήρες κείμενο του οποίου έχει διασωθεί μέχρι σήμερα. Αυτό το «Χρονικό του Πάσχα» έχει μια μάλλον περίεργη λογοτεχνική ιστορία. Όταν οι πρώτες ειδήσεις για αυτό έφτασαν στη Ρώμη και ο κώδικας του (από τον 10ο αιώνα) μεταφέρθηκε από τη Σικελία, θεωρήθηκε λάθος ως προξενικό χρονικό (fasti siculi). Η πρώτη έκδοση του Easter Chronicle έγινε στο Μόναχο (1615) από τον Matthew Rader. Αυτή η έκδοση βασίζεται στον ύστερο Κώδικα του Μονάχου. Το χειρόγραφο δεν ήταν ιδιαίτερα σωστό και η έκδοση του Rader δεν ήταν απολύτως ικανοποιητική. Ονόμασε το χρονικό «Αλεξανδρινό», ενώ υπάρχει λιγότερο αλεξανδρινό σε αυτό: το όνομα οφείλεται σε μια τυχαία περίσταση, δηλαδή στο γεγονός ότι το χρονικό αρχίζει με αποσπάσματα από τον Πέτρο Αλεξανδρείας. Το 1688 έγινε η 2η έκδοση στο Παρίσι από τον διάσημο φιλόλογο Du Cange, ο οποίος έκανε πολλά για το Πασχαλινό Χρονικό. Επανελήφθη στη Βενετία το 1729. Η νεότερη έκδοση στην τελική της μορφή δόθηκε από τον Ludwig Diendorf στη συλλογή της Βόννης του 1832 και επαναλήφθηκε στο Ming's Patrology (τόμος 92). Εδώ παρουσιάζονται σημαντικές βελτιώσεις στο κείμενο. ο εκδότης χρησιμοποίησε δύο χειρόγραφα (Vaticanus 1941 και Monacensis [olim Ilerdensis]). Το χειρόγραφο του Βατικανού ξεκινά με μηνύματα του Φίλωνα για την εποχή του εορτασμού του Πάσχα, του Απολλίναρη της Ιεράπολης και του Πέτρου Αλεξανδρείας από τον πασχαλινό του λόγο. Όμως αυτή δεν είναι η αρχή του χρονικού, αλλά μόνο μια εισαγωγή, όπου αναφέρεται ο σκοπός της συγγραφής του χρονικού. Στη συνέχεια, ο συγγραφέας καθιερώνει μια μέθοδο για τον υπολογισμό του χρόνου εορτασμού του Πάσχα. Ο συγγραφέας ονομάζει το έργο του «Επιτομή Χρονών», «Η Συντόμευση των Καιρών» και το τρέχει από την εποχή του Αδάμ μέχρι τη βασιλεία του Ηράκλειου (630). Μάλιστα, το χειρόγραφο του Βατικανού αποδεικνύεται ημιτελές. Σπάει στη μέση του κειμένου του μηνύματος του αυτοκράτορα Ηράκλειου του 628, αν και ελάχιστα παραμένουν ημιτελή. Το όνομα «Χρονικό του Πάσχα» δόθηκε σε αυτό το έργο επειδή ο συγγραφέας σκοπεύει να χρησιμοποιήσει τους υπολογισμούς του Πάσχα για να καθορίσει αυτό ή εκείνο το γεγονός. Ο συγγραφέας αφηγείται την ιστορία χρόνο με το χρόνο σύμφωνα με την αφήγηση του από τη δημιουργία του κόσμου, και όταν εμφανίζονται οι Ολυμπιάδες και οι πρόξενοι, τότε σύμφωνα με τις Ολυμπιάδες και τα χρόνια των προξένων. Το πρώτο μέρος περιλαμβάνει την ιστορία της Παλαιάς Διαθήκης και ο συγγραφέας δανείζεται πολλά από τον John Malala. χρησιμοποιήθηκε επίσης από τον Ιούλιο Αφρικανό και τον Ευσέβιο. Οι πληροφορίες από τη χριστιανική περίοδο είναι ελάχιστες, ειδικά από το 532. Μερικές φορές δίνονται μόνο κατάλογοι προξένων. Όμως στην τελευταία ενότητα, το χρονικό παίρνει παραστατικό χαρακτήρα: έτσι, από την εποχή του αυτοκράτορα Φωκά, καταγράφονται τα ονόματα των εκτελεσθέντων με όλους τους βαθμούς και τα αξιώματα. Ο συγγραφέας πραγματεύεται διεξοδικά την εποχή του αυτοκράτορα Ηρακλείου. Λεπτομέρειες σχετικά με την εποχή του Ηρακλείου επιβεβαιώνουν την υπόθεση ότι ο συγγραφέας ήταν μοναχός της μονής Στουδίτη της Κωνσταντινούπολης. Όσον αφορά τη νοητική ανάπτυξη του συγγραφέα, πρέπει να πούμε ότι ήταν σε χαμηλό επίπεδο. Ένας τέτοιος συγγραφέας δεν μπορεί ούτε να εισαγάγει τίποτα από τον εαυτό του ούτε να διαστρεβλώσει τίποτα, αλλά απλώς να αντιγράψει από κάποιες πηγές. Όσον αφορά την εποχή του Κωνστάντιου, ο συγγραφέας χρησιμοποίησε τα έργα ενός Αρειανού συγγραφέα, αν και δεν το υποψιαζόταν, και, προφανώς, αυτός ο Αρειανός συγγραφέας δεν είναι ο Φιλοστόργιος, αλλά ένα άτομο άγνωστο σε εμάς. Ο συγγραφέας αναφέρει τέτοιες πληροφορίες ότι ο Μελέτιος καθαιρέθηκε για ασέβεια. κάτω από το έτος 350 λέγεται για τον μακαριστό Λεόντιο ότι είναι άνθρωπος πιστός, ζηλωτής της αληθινής πίστεως· περιγράφονται οι φιλανθρωπίες των Αρειανών. Η ιστορία διηγείται ότι ο Αρειανός πρεσβύτερος Ευγένιος και τρεις σύντροφοι συνάντησαν κάποτε έναν Εβραίο που σκέφτηκε να γελάσει με τους Χριστιανούς και τους προσκάλεσε να φάνε ένα φίδι (Μάρκος 16:18), όπως και έκαναν, και ο Εβραίος μεταστράφηκε στη χριστιανική πίστη. Αυτή η ιστορία θα έπρεπε να χαρακτηρίζει τους Αρειανούς από μια κολακευτική πλευρά και ο συγγραφέας δεν θα επέτρεπε στον εαυτό του να το φέρει αν καταλάβαινε ότι χρησιμοποιούσε μη ορθόδοξες πηγές. Ο συγγραφέας αναφέρει πληροφορίες κάτω από το έτος 362 για τις κινήσεις των ειδωλολατρών κατά των Χριστιανών, συμπεριλαμβανομένων των Αρειανών. Από ορθόδοξης σκοπιάς, αυτό το μήνυμα είναι αξιοσημείωτο στο ότι ο Γεώργιος, ο Πατριάρχης Αλεξανδρείας, και σύμφωνα με το Πασχαλινό Χρονικό, σκοτώθηκε από τους Έλληνες, διαψεύδοντας έτσι την άποψη του ιστορικού Gibbon ότι η απάντηση για τη δολοφονία πέφτει στους Ορθοδόξους. Η υπόθεση που έκανε κάποτε ο Χόλστεν ότι το Πασχαλινό Χρονικό αποτελείται από δύο μέρη που ανήκουν σε δύο συγγραφείς, με το πρώτο να εκτείνεται μέχρι τη βασιλεία του αυτοκράτορα Κωνστάντιου, είναι αβάσιμη. Ο Γκέλτσερ απέδειξε το αβάσιμο και το λανθασμένο αυτής της υπόθεσης, επειδή τα δάνεια από τις αρειανές πηγές αναφέρονται σε μια εποχή μεταγενέστερη του 354 και λεπτομέρειες που χαρακτηρίζουν την εποχή του Ηράκλειου βρίσκονται νωρίτερα. Μετά το «Πασχαλινό Χρονικό» έρχεται ένα διάλειμμα στην ιστοριογραφία της Ανατολής και ακολουθούν τα έργα του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Νικηφόρου. Η εποχή που τον αγκαλιάζει «Istoría súntomo_s» («Σύντομη Ιστορία») είναι από το 610 έως το 769. Ο Νικηφόρος δεν παρουσιάζει τα γεγονότα χωριστά ανά έτος και δεν κάνει διάκριση μεταξύ εκκλησιαστικών και αστικών υποθέσεων. Επιπλέον, ο Νικηφόρος έγραψε το «Χρονογραφικόν σήμερα» - ένα δοκίμιο που περιέχει έναν κατάλογο των πατριαρχών και των βασιλέων της Παλαιάς Διαθήκης και της Καινής Διαθήκης, που υποδεικνύει τα χρόνια της υπηρεσίας και της βασιλείας τους. Ακολούθησε η πρώτη έκδοση της «ιστορίας» του Νικηφόρου, η Πετάβια, στο Παρίσι το 1616. Η καλύτερη δόθηκε στη Λειψία το 1880 από τον Karl de Boor, βασισμένο σε χειρόγραφο του Βατικανού. Εξέδωσε επίσης ένα άλλο έργο του Νικηφόρου. Ταυτόχρονα με τα έργα του Νικηφόρου, υπάρχει το ιστορικό έργο του Θεοφάνη του Ομολογητή, ηγούμενου της μονής Του μεγάλου Α γκρου: («Το Μέγα Πεδίον»). Έγραψε ένα χρονικό - «Χρονογραφία», που καλύπτει 528 χρόνια, από το πρώτο έτος της βασιλείας του Διοκλητιανού έως το δεύτερο έτος της βασιλείας του αυτοκράτορα Μιχαήλ, ή από το 285 έως τις 11 Ιουλίου 813. Ο Θεοφάνης ο Ομολογητής ξεκίνησε το έργο του κατόπιν αιτήματος του Γεωργίου, συνκέλλου του Πατριάρχη Ταρασίου Ταρασίου. Ο Γεώργιος έγραψε ένα χρονικό από την αρχή του κόσμου μέχρι τη βασιλεία του Διοκλητιανού. Στο νεκροκρέβατό του, κληροδότησε τον Θεοφάνη να μην εγκαταλείψει το έργο που είχε ξεκινήσει. Ο Φεοφάν το συνέχισε με πρωτόγονο τρόπο. Αν το έργο του Σίνκελ έχει ελάχιστο ενδιαφέρον, τότε το έργο του Theophan δεν θα είχε την ίδια σημασία αν δεν είχαν χαθεί οι πηγές από τις οποίες έγραψε. Έγραψε την ιστορία του με χρονολογική σειρά και συνήθως υποδείκνυε τα χρόνια από τη δημιουργία του κόσμου σύμφωνα με τον αλεξανδρινό απολογισμό, τα χρόνια της βασιλείας των αυτοκρατόρων και τα χρόνια των πατριαρχών. Για έλεγχο, υπάρχουν οδηγίες για τους δείκτες. Η κύρια πηγή, μετά την εποχή του Σωκράτη - Θεοδώρητου, για τον Θεοφάνη ήταν αποσπάσματα από τον Θεόδωρο τον Αναγνώστη στο βαθμό που έχουν διασωθεί μέχρι την εποχή μας. Οι πηγές αυτές θα μπορούσαν να χρησιμεύσουν μέχρι τις αρχές της βασιλείας του Ιουστινιανού. Για τη βασιλεία του Ιουστινιανού, χρησιμοποίησε την ιστορία του Προκοπίου και τα επίσημα αρχεία της Κωνσταντινούπολης. Για την περίοδο που μοιάζει με τον Νικηφόρο, οι πηγές τους είναι ίδιες, αλλά και πάλι δεν γνωρίζει καθόλου για το έργο του προκατόχου του. Feofan - περισσότερο Νικηφόρ. Περιγράφει την εποχή της εικονομαχίας με βάση τα σύγχρονα αρχεία. Μπορούσε να γράψει πολλά ως αυτόπτης μάρτυρας. Για να κρίνουμε την ηλικία του, η ακόλουθη ιστορία είναι σημαντική: τον Φεβρουάριο του 764, με την άδεια του Θεού, επικράτησε υπερβολικό κρύο, οπότε ο Δούναβης και ο Βόσπορος πάγωσαν. οι άνθρωποι τα διέσχισαν σε ξηρά, και αυτός και τριάντα ενός χρονών πήδηξαν στους πάγους που ξεβράστηκαν στην ακτή. Αυτή τη στιγμή, ο Feofan θα μπορούσε να ήταν δέκα ετών. Πέθανε γύρω στο 818 ως εξομολογητής για προσκύνηση εικόνων. Ελλείψει άλλων χρονογράφων, το χρονικό του Feofan είναι μια αναντικατάστατη πρωτογενής πηγή. Η πρώτη έκδοση του χρονικού του Θεοφάνη εμφανίστηκε στο Παρίσι το 1655 και έγινε από τον Goar, ο οποίος το παρείχε σημειώσεις. Όσον αφορά το κείμενο, στάθηκε σε αδύναμο έδαφος, αφού το χειρόγραφο που χρησιμοποίησε ήταν γεμάτο με συντομογραφίες που δεν του ήταν πάντα σαφείς. Η καλύτερη νεότερη έκδοση είναι του de Boor (Lipsiae 1883), ο οποίος χρησιμοποίησε δέκα χειρόγραφα. Από αυτά, ο ίδιος προτιμά το χειρόγραφο του Βατικανού 154, το οποίο, δυστυχώς, ήρθε στο φως μόνο πριν από την έναρξη της βασιλείας του Ιουστινιανού. Τα υπόλοιπα χειρόγραφα εμπίπτουν σε τρεις κατηγορίες και καθένα από αυτά έχει τον δικό του ιδιαίτερο χαρακτήρα, αν και είναι αδύνατο να δοθεί προτίμηση σε κάποιο από αυτά - είναι όλα κατεστραμμένα, υπάρχουν σημειώσεις στα περιθώρια και υπάρχουν συντομογραφίες. Για τον έλεγχο και την επιλογή μεταξύ τους, σημαντική είναι η λατινική μετάφραση, που έγινε 60–70 χρόνια αργότερα από τον Ρωμαίο βιβλιοθηκάριο Αναστάσιο με μεγάλη εγγύτητα στο ελληνικό κείμενο, και επομένως πολύ κατάλληλη για την κριτική του. Κατά συνέπεια, από τη βασιλεία του Ιουστινιανού, η ιστορία του Αναστασίου έχει κάπως μεγαλύτερη σημασία από τους ελληνικούς καταλόγους μεταγενέστερης προέλευσης, οι οποίοι είναι πολύ λιγότερο σταθεροί. Μια μετάφραση της Αναστασίας κυκλοφόρησε επίσης από τον de Boor (1885). Πρώτος διάδοχος του Θεοφάνη ήταν ο μοναχός Γεώργιος, γνωστός με το όνομα Αμαρτόλα (αμαρτωλός). Αυτό το χρονικό δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά το 1859 στις Σημειώσεις της Ακαδημίας Επιστημών της Αγίας Πετρούπολης από τον Muralt. Ο εκδότης είχε πολλά χειρόγραφα στο χέρι. ο ίδιος τα μετράει μέχρι το 27, αλλά η δημοσίευσή του δεν ήταν ικανοποιητική. Ουσιαστικά, αυτή η πρώτη επεξεργασία έγινε με βάση τον κώδικα της Μόσχας του 12ου αιώνα, και αυτός ο τελευταίος μοιάζει με τον παριζιάνικο κατάλογο του 10ου αιώνα. [Αυτή η έκδοση έχει πλέον αντικατασταθεί από την έκδοση 1904–1905 του de Boor]. Ο Γεώργιος Αμαρτόλ έφερε το χρονικό του από τον Αδάμ στο 842. η αρχαία ιστορία παρουσιάζεται πολύ συνοπτικά. Έχουμε αρκετές αναθεωρήσεις αυτού του χρονικού. Σε πολλά χειρόγραφα εμφανίζεται με τη συνέχεια του Λογοθέτη, μέχρι το 948. Σε ορισμένα χειρόγραφα υπάρχει πλήθος συνεχειών μέχρι το 1071, έως το 1081, ακόμη και στο χειρόγραφο της Μόσχας έως το 1143. Ο συνεχιστής του Θεοφάνη - ως επί το πλείστον - ήταν ένας ανώνυμος συγγραφέας, άδικα παρεξηγημένος με κάποιον Λεόντιο. Έγραψε για λογαριασμό του Konstantin Porfirorodny, από τον οποίο συγκεντρώθηκε πολύ ιστορικό υλικό. Αλλά στη σημερινή του μορφή, επεξεργάστηκε το χρονικό του και πιθανότατα το ολοκλήρωσε επί αυτοκράτορα Ιωάννη Τζίμισκη (969–976) ή ακόμη και υπό τους διαδόχους του. Το χρονικό (813–961) αποτελείται από 6 βιβλία: 1–4 βιβλία ανήκουν στον συγγραφέα, το 5ο βιβλίο είναι έργο του Κωνσταντίνου Πορφυρογέννητου, ο οποίος χρησιμοποίησε το χρονικό του Γενεσίου. 6ος (886–961) – πάλι στον συγγραφέα [ή ίσως Θεόδωρο Δαφνόπατο]. Το χρονικό του ανώνυμου συγγραφέα είναι το πιο κατατοπιστικό. Ο διάδοχος του ανώνυμου ήταν ο Συμεών Μάγιστρος και ο Λογοθέτης, ο οποίος έφερε το χρονικό του από τον Αδάμ στον Ρωμαίο Β' (959–963). Η ερώτηση του συγγραφέα είναι αμφιλεγόμενη. Πιστεύεται ότι ο Simeon Magister είναι ένα και το αυτό πρόσωπο με τον Simeon Metaphrastus. Όμως ο Μεταφράστος (σύμφωνα με το πανηγυρικό του Μιχαήλ Ψελλού) έζησε πριν από τον Δάσκαλο. Το χρονικό του Συμεών του Δασκάλου είναι γεμάτο με χρονολογικές ημερομηνίες, η μόνη ταλαιπωρία είναι ότι έχει μια ιδιόμορφη, κυμαινόμενη εποχή (από τη δημιουργία του κόσμου) με διαφορά 1 έως 7 ετών από τη σωστή. Ακολουθεί ο Λέων ο Γραμματικός. μπορεί να κατείχε υψηλό πολιτικό αξίωμα και να ολοκλήρωσε το χρονικό του στις 8 Ιουλίου 1013. Χρησιμοποίησε το χρονικό του Γεωργίου και τα έργα του Λογοθέτου και το έφερε στον θάνατο του Ρωμανού (948). Μεταξύ των ιστορικών αυτής της εποχής, ο Γενέσιος είναι διάσημος. Ο συγγραφέας έγραψε υπό τον αυτοκράτορα Κωνσταντίνο Ζ' τον Πορφυρογέννητο (912–959). Το όνομα του συγγραφέα έχει γρατσουνιστεί από το χειρόγραφο. Δύο αργότερα άτομα, ad marginem, προσπάθησαν να τον μαντέψουν. Ο ένας έβαλε το όνομα Genésio_s, ο άλλος έβαλε το όνομα 'Iwánnh_s epískopo_s Diokaisareía_s th_s Ana_ksárbh_s. Το πρώτο είναι σωστό, όπως δείχνει η σύγκριση της ιστορίας με τη σημείωση του Σκυλίτζη για την προκατάληψη («ψίλον εγκώμιον» «απλώς μια λέξη επαίνου») του συγγραφέα Joseph Genesius. Ο Ιωσήφ Γενέσιος έγραψε για λογαριασμό του Κωνσταντίνου Πορφυρογέννητου· ήταν γιος του πατρικίου Κωνσταντίνου, ο οποίος καταγόταν από αρχοντική αρμενική οικογένεια και διακρίθηκε την περίοδο - 842–867. - υπό τον Μιχαήλ Γ', τον οποίο ο Γενέσιος αναφέρει περισσότερες από μία φορές. Αυτό διαπότισε τα έργα του με ένα χρώμα τάσης. Το χρονικό αντανακλούσε επίσης τη σχέση του Γενεσίου με τον Κωνσταντίνο Ζ'. Στα 4 βιβλία του καλύπτει την εποχή από τον Λέοντα τον Αρμένιο έως το ήμισυ της βασιλείας του Βασιλείου του Μακεδόνα. Η σημασία του Γενεσίου ως εκκλησιαστικού ιστορικού είναι αβέβαιη, γιατί χρησιμοποίησε τόσο μη γραπτές πηγές όσο και τα έργα των προκατόχων του, για παράδειγμα, το χρονικό του Γεωργίου, τις βιογραφίες των Πατριάρχων Νικηφόρου και Ιγνατίου, χωρίς καθόλου κριτική, και όπου αυτό απαιτούσε η σχέση του συγγραφέα με τον Κωνσταντίνο Ζ', πολύ τεντωμένα. Στα τέλη του 10ου αιώνα μίλησε ο Λέων ο Διάκονος, ο οποίος περιέγραψε σε 10 βιβλία την ιστορία του χρόνου από το 959 έως το 975. Ο Μιχαήλ Ψελλός, εκτός από τη χρονογραφία (976–1059–1077), έγραψε και βιογραφίες. Ιδιαίτερη προσοχή αξίζει με το χρονικό του ο ιστορικός Ιωάννης Σκυλίτζης ο Θρακιώτης, που έζησε στα τέλη του 11ου αιώνα. Από το 812 έφερε το χρονικό μέχρι το 1081. Όμως η τύχη του χρονικού του Ιωάννη του Θρακιώτη είναι μάλλον περίεργη. Τον 12ο αιώνα. χρησιμοποιήθηκε από τον Georgy Kedrin. Από τον τόπο από τον οποίο ο Ιωάννης συνέχισε τον Θεοφάνη μέχρι το τέλος του χρονικού του (1057), ο Κέδριν αντέγραψε κατά γράμμα. Όταν ανακαλύφθηκαν ομοιότητες μεταξύ των χρονικών, κατέληξαν στο συμπέρασμα ότι ο Ιωάννης ο Θρακιώτης αντέγραψε το χρονικό του για το 1057 από το χρονικό του Κέδριν και το τελευταίο άρχισε να εμφανίζεται, και το χρονικό του Σκυλίτζη (Ιωάννης του Θρακιώτη) δεν τιμήθηκε καν με δημοσίευση. Ο Ιωάννης Σκυλίτζης, ως ιστορικός, είχε πολύ ιστορικό υλικό στα χέρια του. Δεν εγκρίνει τους προκατόχους του για τη μονογραφική φύση των έργων τους και την προκατάληψη (συμπάθεια προς τα άτομα). Είχε πολλά έργα από διαφορετικούς συγγραφείς, που δεν μας έχουν διασωθεί, όπως: Σικελιώτης διδασκάλης, διάκονος Φρυγίας Νικηφόρος, Επίσκοπος Σίδης Θεόδωρος, ανιψιός του Θεόδωρος, επίσκοπος Σεβαστής, Δημήτριος της Κυζίκου και ο μοναχός Ιωάννης ο Λυδίας. Από αυτό είναι σαφές ότι η Σκυλίτσα είχε πολλές πηγές που προέρχονταν από την πένα του κλήρου και, επιπλέον, δεν ζούσε στην Κωνσταντινούπολη, αλλά στις επαρχίες, και επομένως με άφθονο εκκλησιαστικό και καθημερινό ιστορικό υλικό. αυτό είχε ευεργετική επίδραση στο έργο του Σκυλίτζη. Αλλά δεν αντιμετώπισε επικριτικά αυτές τις πηγές, έτσι συναντά πολλές ανέκδοτες πληροφορίες που δημοσίευσε επίσης ο Κέντριν. Μετά τον Κέδριν έρχεται ο Ιωάννης Ζωνάρας, ο οποίος έζησε υπό τον αυτοκράτορα Αλεξέι Κομνηνό (1081 - 1118). κατέλαβε την υψηλή θέση του drungaria vigla [γνωστός και ως nikteparh - «νυχτερινός έπαρχος» - από τα τέλη του 8ου αιώνα, επικεφαλής της ασφάλειας του κύριου αυτοκρατορικού παλατιού, του ιπποδρόμου και της αυλής, καθώς και της νυχτερινής φρουράς της Κωνσταντινούπολης] και είναι γνωστός στη θεολογική επιστήμη ως ερμηνευτής των κανόνων. Αυτή η ικανότητα επίλυσης κανονικών ζητημάτων δίνει σημαντική σημασία στην «ιστορία» του [χρονικό]. Επιπλέον, η γλώσσα του είναι απλούστερη από αυτή των προκατόχων του και στην ιστορία του Zonara υπάρχουν πολλές ιστορικές, βιογραφικές και γλωσσικές εξηγήσεις. Η ιστορία του Zonara περιλαμβάνει 18 βιβλία. 6 βιβλία είναι αφιερωμένα στην αρχαία ιστορία και 12 στη ρωμαϊκή και βυζαντινή ιστορία. Οι πηγές στο πρώτο μέρος υποδεικνύονται λεπτομερώς από τον Diendorf, στο επόμενο μέρος δεν αναφέρονται, αλλά αυτό δεν έχει ιδιαίτερη σημασία, καθώς ο Zonara χρησιμοποίησε ιστορικούς γνωστούς σε εμάς και ήταν ανεξάρτητος μόνο το 1081 - 1118. Αναφορικά με την επόμενη γενιά συγγραφέων, πρέπει να αναφερθούν δύο χαρακτηριστικά: 1) ο φόβος για την άβυσσο της σοφίας που περιέχεται στα έργα των προκατόχων τους, ο οποίος εκφράστηκε στην επιθυμία τους να συντομεύσουν τα ήδη σύντομα έργα (Μιχαήλ Γλίκα, XII αιώνας, Κωνσταντίνος Μανάσι, XII αιώνας, Joel, XIII αιώνας, Ephraim και έκφραση της αδυναμίας του 2ου αιώνα) σε αυτά. μοναδική μορφή των έργων των τριών τελευταίων ιστορικών, που μετέφεραν τα ιστορικά γεγονότα σε πολιτικό στίχο (τονικό μέτρο). Παρά, όμως, την τόσο μοναδική μορφή των έργων τους, παρουσιάζοντας το περιεχόμενο αξιοσημείωτα τηρούν αυστηρά τα γράμματα των έργων των προκατόχων τους και κυρίως του Ζωνάρα. Ο τελευταίος ιστορικός της εκκλησίας στο Βυζάντιο ήταν ο Νικηφόρος Κάλλιστος, ένας Κωνσταντινουπολίτης μοναχός (περίπου 1333) που σκόπευε να γράψει την εκκλησιαστική ιστορία σε 23 βιβλία. αλλά μόνο 18 βιβλία έχουν φτάσει σε εμάς (η ιστορία ολοκληρώθηκε μέχρι το 610), και μόνο οι τίτλοι των παρακάτω βιβλίων έχουν διατηρηθεί (μέχρι το 911). Η ιστορία του δημοσιεύτηκε από ένα μόνο βιεννέζικο χειρόγραφο το 1630 από τον Fronton le Duc. Από αυτή την έκδοση ανατυπώθηκε στην «Πατρολογία» του Minh (τόμοι 145–147) 32. Λατινική εκκλησιαστική ιστοριογραφία Η λατινική λογοτεχνία για την εκκλησιαστική ιστορία στην αρχαία περίοδο αντανακλούσε την ισχυρή επίδραση της ελληνικής λογοτεχνίας. Γνωρίζουμε ότι τα σπουδαία έργα της ελληνικής λογοτεχνίας μεταφράστηκαν σχεδόν όλα στα λατινικά. Έτσι, για παράδειγμα, μεταφράστηκε η Εκκλησιαστική Ιστορία του Ευσεβίου, μετά τα έργα των τριών διαδόχων του - του Σωκράτη, του Σωζόμεν και του Θεοδώρητου. Το έργο του Ευσεβίου μεταφράστηκε από τον Ρουφίνο το 410 και τα έργα του Σωκράτη, του Σωζόμεν και του Θεοδώρητου από τον σχολαστικό Επιφάνιο (historia tripartita), ο οποίος ανέλαβε αυτό το έργο μετά από αίτημα του συγκλητικού Κασσιόδωρου († περ. 562). Η ακόλουθη σειρά ελληνικών έργων σχετικά με το θέμα μας έχει διαφύγει της προσοχής των Λατινολόγων, αλλά τα έργα του Γεωργίου Συνκέλλου, του Νικηφόρου και του Θεοφάνη μεταφράστηκαν (εν μέρει επεξεργασμένα) στα λατινικά από τον Αναστάσιο, τον Ρωμαίο βιβλιοθηκάριο († περ. 886). Το Χρονικό του Ευσεβίου, δηλαδή το δεύτερο μέρος - οι κανόνες, μεταφράστηκε, επεξεργάστηκε και συνέχισε ο Ιερώνυμος. Σημειωτέον ότι την προσοχή των Λατινικών μεταφραστών τράβηξαν μικρά έργα για την εκκλησιαστική ιστορία, και αυτές οι μεταφράσεις είναι πολύτιμες για εμάς, ειδικά επειδή τα ελληνικά πρωτότυπα ορισμένων έργων χάθηκαν με την πάροδο του χρόνου. Είναι γνωστό, για παράδειγμα, ότι το χρονικό του Ιππόλυτου, που χάθηκε στο ελληνικό κείμενο, διασώθηκε σε λατινικές μεταφράσεις [σε δύο λεγόμενα «Libri generationis» και «Excerpta latina barbari»] 33. Συχνά αυτές οι μεταφράσεις είναι κυριολεκτικές ως τον τελευταίο βαθμό. Από αυτή την άποψη, το «Excerpta latina barbari», «Latin Extracts of the Barbarian», δηλ. μια πλήρως διατηρημένη λατινική μετάφραση (πιθανώς περ. 491–518) ενός εντελώς χαμένου ελληνικού χρονικού που γράφτηκε από κάποιον Αλεξανδρινό αι. 400 «Excerpta barbari» ονομάστηκε έτσι από τον Scaliger λόγω της βάρβαρης μετάφρασης και της πρόχειρης επεξεργασίας. Η απόδειξη αυτού βρίσκεται στο ακόλουθο απόσπασμα: ille solis sonfixus est ab acheis = στο "Ilion [ó "Ilio_s] h'lw [λήφθηκε για dativus, από το h'lo_s nail] úpó twn áxaíwn; solis exterminatio = 'Ilíou ékpórfhsi_s; δηλαδή αποδείχθηκε ότι ο ήλιος καρφώθηκε στο σταυρό με καρφιά από τα χέρια των Αχαιών. Αυτή η ασυμφωνία εξηγείται από το γεγονός ότι η λέξη «Τροία» - «Ίλιον - ελήφθη για τη λέξη «ήλιος» - h'lio_s, που στα ελληνικά προφέρονται το ίδιο αλλά γράφονται διαφορετικά. Εδώ, προφανώς, μιλάμε για την κατάληψη της πόλης της Τροίας από τους Αχαιούς και καθόλου για τον ήλιο που δεν ήξερε τέλεια την ελληνική γλώσσα, όπως ο μεταφραστής. διατηρητέο στα ελληνικά, е дошедшая на латинском, имеет для установления хроники [Libri generationis и Excerpta barbari вместе с греческой издал С, Chronica minora .79 Germaniae historica, T. IX, Vol. Melanges Cabrieres, t. Υπό την ελληνική επιρροή άρχισε να αναπτύσσεται ανεξάρτητη λατινική ιστοριογραφία. Πρώτα απ 'όλα, ο Λακτάντιος εμφανίζεται ως ιστορικός στο έργο του «De mortibus persecuto-git» («Περί του θανάτου των διωκτών»). Ο σκοπός αυτού του δοκιμίου είναι να δείξει ότι όλοι οι αυτοκράτορες που καταδίωξαν τους χριστιανούς πέθαναν ανεπιτυχώς. Η καλύτερη προηγούμενη έκδοση αυτού του έργου είναι η έκδοση του Bünemann, που δημοσιεύτηκε το 1739 στη Λειψία. Υπάρχει τώρα μια νέα έκδοση της Ακαδημίας Επιστημών της Βιέννης από τον Brandt (τόμος XXVII, 1897) 34 35 . Έπειτα έρχεται το έργο του Ρουφίνου († 410), ο οποίος όχι μόνο επεξεργάστηκε την ιστορία του Ευσεβίου στα λατινικά, αλλά την οδήγησε και στον θάνατο του Θεοδοσίου (395), κυρίως με βάση προφορικές αναφορές που έλαβε κατά το ταξίδι του στην Αλεξάνδρεια και γενικά προς τα ανατολικά. Το ανεξάρτητο αυτό έργο του καλύπτει δύο βιβλία. Σχετικά με τη σημασία του έργου του Ρουφίνου, πρέπει να σημειωθεί ότι επηρέασε την ελληνική εκκλησιαστική γραμματεία. Οι επιστήμονες (Gwatkin) έχουν πολύ χαμηλή γνώμη για τα πλεονεκτήματα του έργου του Rufinus, αναφέροντας το γεγονός ότι ο Rufinus αναφέρει πολλά απίστευτα πράγματα και σιωπά για πραγματικά ιστορικά γεγονότα. Για παράδειγμα, λένε, αν και είχε την ευκαιρία να επικοινωνήσει πολλά από τον βίο του αγίου Αθανασίου, ως γνώριμος των φίλων αυτού του αγίου, περιορίζεται να αναφέρει μόνο δύο ανέκδοτα και μάλιστα αναξιόπιστης φύσης. Αλλά το συμπέρασμα ότι ο Rufinus είναι γενικά αναξιόπιστος στις αναφορές του είναι υπερβολική απαισιοδοξία. Μερικά από τα μηνύματά του είναι πολύ σημαντικά, όπως, για παράδειγμα, μηνύματα για Χριστιανούς στην Αιθιοπία, τη Γεωργία και τους Σαρακηνούς Χριστιανούς, όπως δανείζονται από τις ιστορίες ανθρώπων που γνώριζαν τους κήρυκες του Λόγου του Θεού σε αυτές τις χώρες προσωπικά - αξιόπιστα. Τέλος, μιλά για μεταγενέστερα γεγονότα ως αυτόπτης μάρτυρας και ως εκ τούτου οι ιστορίες είναι άξιες εμπιστοσύνης. Ο Ρουφίνος προσχωρεί σε εκείνους τους ιστορικούς που πήραν το έργο του Ευσεβίου ως πρότυπο, και επομένως αξίζει τη συμπάθειά μας. Στο άλλο του έργο, «Historia monochorum», παρουσίασε γεγονότα που αναφέρθηκαν νωρίτερα από άλλο συγγραφέα ως δικά του μηνύματα και έτσι, φυσικά, σκίασε το έργο του. Αυτό το τέχνασμα του Ρουφίνου είχε ως συνέπεια οι επιστήμονες να αρχίσουν να υποψιάζονται όλες τις ιστορικές του αναφορές ως αναξιόπιστες. Στη συνέχεια θα πρέπει να αναφέρουμε τον Παύλο Ορόσιο, του οποίου η γενική ιστορία «Historiarum contra paganos libriseptem» («Επτά βιβλία με ιστορίες κατά των ειδωλολατρών»), που έφερε το έτος 417, παρέχει λίγα εκκλησιαστικά-ιστορικά μηνύματα, γιατί περιέχει περισσότερο διαφωτισμό από τα ίδια τα γεγονότα, κάτι που εξηγείται, ωστόσο, από το απολογητικό του έργο, το οποίο επιδίωξε στο έργο του. Εκδόθηκε από τον Zangenmeister στο σώμα της Βιέννης (τόμος V) το 1882 και στη συνέχεια στη Λειψία το 1889. Ο Sulpicius Severus, ως ιστορικός, δήλωσε ότι είναι έργο γνωστό με το όνομα «Chronicorum libri duo». Το πρώτο βιβλίο αυτού του χρονικού περιέχει μια σύντομη περίληψη της ιστορίας της εκκλησίας, ξεκινώντας από τον Αδάμ και μέχρι τον Δανιήλ, το δεύτερο - από τον Δανιήλ μέχρι την εποχή του ίδιου του συγγραφέα (πριν από το 400). Το πόσο σύντομη είναι η ιστορία του φαίνεται από το γεγονός ότι πραγματεύεται την ιστορία από την εποχή των αποστόλων από το Κεφάλαιο 29. σύμφωνα με το 51. Το κείμενο αυτού του έργου σώζεται σε χειρόγραφο του 11ου αιώνα που βρίσκεται στο Βατικανό (Codex Palatinus). Ένα άλλο έργο του Βορρά του ίδιου είδους είναι το «The Life of Martin of Tours», το οποίο έχει διασωθεί σε 6 χειρόγραφα. Η καλύτερη έκδοση των έργων του Sulpicius Severus είναι η έκδοση που έγινε στη Βιέννη (τόμος I, εκδ. Halm 1866). Στη συνέχεια θα πρέπει να ονομαστεί, μεταξύ των ιστορικών της ίδιας τάσης, ο αρχιδιάκονος του Καρχηδονίου Liberatus, ο οποίος συνέταξε σύντομες αναφορές για τους Νεστοριανούς και τους Ευτυχιανούς, «Breviarium causae Nestorianorum et Eutychianorum» («Σύντομη περίληψη της περίπτωσης των Νεστοριανών και των Ευτυχίων». Είναι γνωστό για αυτόν τον ιστορικό ότι ήταν υπερασπιστής των «τριών κεφαλιών». Για το πρώτο μέρος του έργου του χρησιμοποίησε έργα προηγούμενων ιστορικών (Σωκράτης και άλλοι) και στο τελευταίο μέρος ενεργεί ως αυτόπτης μάρτυρας. Παρά την προκατάληψη του, οι επιστήμονες βρίσκουν σε αυτόν σημαντική αντικειμενικότητα και εκτιμούν το έργο του για την αξιοπιστία των πληροφοριών που περιέχει. Περαιτέρω, η λατινική ιστοριογραφία προς αυτή την κατεύθυνση είχε εκπρόσωπο στο πρόσωπο του Βίκτωρ, επισκόπου του Wit, για τον οποίο είχε ως αποστολή να περιγράψει τη δίωξη των Χριστιανών από τους Αρειανούς - Βανδάλους στην Αφρική: «Historia persecutionis Wandalicae, II. Ill (V). Accedunt: 1) Passio martirum apud Carthaginitu epi. Η ιστορία του αποτελείται από 3, κατά τα άλλα (όπως πριν) 5 βιβλία, και σώζεται σε 6 κώδικες. Από τις εκδόσεις αυτού του έργου μόνο δύο θεωρούνται καλές, εκ των οποίων η μία δόθηκε στο Vienna corpus (τόμος VII, εκδ. Petschenig 1881), και η άλλη στο Berlin Monumenta Germaniae (Austores antiquissimi III, I, ed. Halm 1879). Στις επόμενες εποχές, η λατινική εκκλησιαστική ιστοριογραφία χάνει την καθολική της τάση και γίνεται τοπική, εθνική και αποκτά έναν συγκεκριμένο τύπο χαρακτήρα - μονογραφικό. Αυτά είναι: Gregorius Turonensis († 595), Historia (ecclesiasica) Francorum, II. 10 (Γρηγόριος του Τουρ, «(Εκκλησιαστική) Ιστορία των Φράγκων»); Beda Venerabilis († 735), Historia ecclesiastica gentis Anglorum, II. 5 (The Venerable Bede, "Ecclesiastical History of the English"); Paulus Diaconus († post 773), Historia Langobardorum, II. 6 (Paul the Deacon, “History of the Lombards”). Πρέπει να παραδεχθούμε ότι το χρονικό του Ευσεβίου στη λατινική μετάφραση του Ιερώνυμου ήταν περισσότερο στο γούστο των Λατίνων παρά στην εκκλησιαστική του ιστορία. Αυτό φαίνεται ήδη από το γεγονός ότι το χρονικό του Ευσεβίου διαβάζονταν πολύ συχνά, γι' αυτό και διατηρήθηκε σε πολλά χειρόγραφα, τα οποία ο Schöne έπεσε να δημοσιεύσει στη σύγχρονη εποχή. Το ενδιαφέρον για αυτό το έργο του Ιερώνυμου προκλήθηκε από το γεγονός ότι πολλοί συγγραφείς πήγαν προς αυτή την κατεύθυνση στα ιστορικά τους έργα. Αξιοσημείωτος είναι ο Prosper, ο Ακουιτανός πρεσβύτερος, στο «Chronison integrum», ο οποίος συνέχισε το έργο του Ιερώνυμου από το 379 έως το 455. Με βάση ορισμένα χειρόγραφα στοιχεία, σημειώνεται ότι κατά τη διάρκεια της ζωής του εκδόθηκαν τρεις εκδόσεις του Χρονικού του το 433, 445 και 455. [Το χρονικό δημοσιεύτηκε από τον Mommsen στο Monum. Φύτρο. Auct antiqu. IX, 1892]. Το χρονικό του Πρόσπερ συνεχίστηκε από έναν άγνωστο από το 456 μέχρι την εποχή του Ιουστινιανού (θάνατος των Βανδάλων) και ο συγγραφέας είχε μια καθαρά αφρικανική άποψη. Παράλληλα με τον Prosper, ένας άλλος συγγραφέας που έζησε την ίδια εποχή εργαζόταν για τη συνέχεια του χρονικού του Ευσεβίου - ο Ισπανός επίσκοπος Hidatius (Idacius) της Aquaflavia (μεταξύ 472-474), του οποίου το έργο αρχίζει το 375 και τελειώνει το 469. Διαβάζοντας τέτοια έργα, μπορεί κανείς να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι οι Δυτικοί Χριστιανοί ενδιαφέρονταν πολύ για την Ανατολή, ενώ στην Ανατολή ήταν μάλλον αδιάφοροι για τους Δυτικούς Χριστιανούς. Ο Ιδάτιος γεννήθηκε γύρω στα 393 και μετά, quam infantulus et pupillus (στην παιδική ηλικία), είχε την ευκαιρία να ταξιδέψει στην Παλαιστίνη, όπου είδε τον Ιερώνυμο, τον Θεόφιλο Αλεξανδρείας, τον Ευλόγιο της Καισαρείας και τον Ιωάννη την Ιερουσαλήμ. από εκεί επέστρεψε στην Ισπανία μέχρι το 412 και σε όλη του τη ζωή διατήρησε βαθύ σεβασμό για αυτούς τους μεγάλους άνδρες. Ενδιαφέρεται έντονα για φήμες από την ανατολή, αν και τον έφτασαν με τον πιο ασαφή τρόπο και μερικές φορές με παραμορφωμένη μορφή, για παράδειγμα, δεν γνωρίζει τι συνέβη με αυτά τα άτομα στη συνέχεια, όταν πέθανε ο Ιερώνυμος, και οι φήμες για την απέλαση του Αγ. Αναφέρει τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο κάτω από το έτος 404 και λέει: «Ioannes ob fidem catholicam Eudoxiam Arcadii uxorem infestissimam patitur arianam». Είναι προφανές ότι μπέρδεψε τη σχέση της Ευδοξίας με τον Άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστομο με τη σχέση της Ιουστίνας με τον Αμβρόσιο τον Μεδιολάνο. Τότε οι πρώτες πληροφορίες για τη Σύνοδο της Εφέσου έφτασαν σε αυτόν εντελώς τυχαία. από τον πρεσβύτερο των Arabicae regionis Germanus, ο οποίος έφτασε στη Γαλλακία το 435, έμαθε ότι ο Juvenal ήταν επίσκοπος στην Ιερουσαλήμ και ότι κλήθηκε στην πρωτεύουσα από τον Θεοδόσιο Β' για να μιλήσει για τους Νεστοριανούς και η Νεστορία αναγνωρίστηκε ως συνεχιστής της αίρεσης των Εβιωνιτών. Ο Ιδάτιος άφησε τον περίφημο κατάλογο των προξένων (fasti), στον οποίο έγιναν κατά τόπους προσθήκες για τα γεγονότα που έλαβαν χώρα την εποχή τους. [Μια νέα έκδοση του χρονικού του Ιδάτιου και του καταλόγου των προξένων γίνεται από τον Mommsen στο Monumenta Germaniae, Auetores antiqu. XI, 1894; IX, 1892]. Ο Comite Marcellinus ανήκει σε αυτόν τον τύπο διαδόχου του χρονικού του Ευσεβίου. Το έργο του καλύπτει την εποχή 379–534. Ο Μαρκελλίνος ζούσε στην Κωνσταντινούπολη και ως εκ τούτου οι αναφορές του για τα γεγονότα της Δυτικής Εκκλησίας είναι ελάχιστες. Το χρονικό του συνεχίστηκε από άγνωστο μέχρι το έτος 548, και ο κατάλογος των κατηγοριών - μέχρι το έτος 566. Το χρονικό του Νουμιδίου επισκόπου Victor of Tunnun ξεκινά σε άλλο σημείο. Εμπλεκόμενος στη διαμάχη για τα «τρία κεφάλια» ως υπερασπιστής τους, εξορίστηκε στην Αίγυπτο και, έχοντας αλλάξει πολλούς τόπους φυλάκισης, πέθανε μετά το 566, πιθανότατα σε ένα από τα μοναστήρια της Κωνσταντινούπολης. Το χρονικό του χρονολογείται από το 444 έως το 567. Αν και το έργο του είναι τετριμμένο, η σημασία και η ακρίβεια των ατομικών πραγματικών μαρτυριών δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. [Τα Χρονικά του Μαρκελλίνου και του Βίκτωρα δημοσιεύτηκαν επίσης από τον Mommsen στο Monumenta Germaniae, Auetores antiqu. XI, 1894]. Εκτός από αυτού του είδους την ιστοριογραφία, στη Δύση αναπτύχθηκε ειδική βιβλιογραφία για το θέμα μας μονογραφικού χαρακτήρα. Έτσι, γνωρίζουμε ότι ο Jerome είχε την ιδέα να συνθέσει ένα έργο που δεν υπήρχε στα ανατολικά. Αυτό είναι ακριβώς το μονογραφικό του έργο για την ιστορία της χριστιανικής λογοτεχνίας «De viris illustribus» (ο λεγόμενος κατάλογος εκκλησιαστικών συγγραφέων), που συνέταξε ο ίδιος με βάση τον Ευσέβιο και μεταφέρθηκε στο έτος 392 ή 393 [επιμ. Richardson 1896, μαζί με τη συνέχεια του Gennady, Texte und Untersuchungen XIV, 1]. Συνεχίστηκε μέχρι το 460 από τον Γεννάδιο της Μασσαλίας († περίπου 495), και περαιτέρω από τον Ισίδωρο της Σεβίλλης († 636) και τον Ιλντεφόνσο του Τολέδο († 667). Στη συνέχεια εμφανίστηκε στη Δύση ένα έργο με τίτλο «Liber Pontificalis» - αναφορές για τη ζωή των Ρωμαίων επισκόπων, το οποίο παρεξηγήθηκε από τον Αναστάσιο τον βιβλιοθηκάριο. Δεδομένου ότι θα μπορούσε να βασίζεται σε δεδομένα από το αρχείο της ρωμαϊκής εκκλησίας, η μαρτυρία αυτού του έργου μπορεί να είναι πολύ σημαντική. Editio princeps: Busaeus, Moguntiae 1602. Τα καλύτερα των αρχαίων: Bianchini, Romae 1718–1735, t. I-IVfol.; Vignoli, Romae 1724–1755,1.1-III, 40. Επιστημονικός: abbe L. Duchesne, Paris 1886–1892, t. Ι-ΙΙ, σε 4°; Mommsen, Berolini 1898, pars before (έως 715), σε 4°. Το ζήτημα των διαφόρων πηγών (χειρογράφων) του Libe Pontificalis τέθηκε σοβαρά για πρώτη φορά το 1869 από τον καθηγητή της Jena Lipsius (R. Lipsius, Chronologie der römischen Bischöfe, Kiel 1869), ο οποίος είχε την ευκαιρία να χρησιμοποιήσει τον κριτικό μηχανισμό που είχε τεθεί στη διάθεσή του από τον εκδότη του Δρ. Pontificalis» στο Monumenta Germaniae. Αλλά η μοίρα του “Liber Pontificalis” στη Monumenta Germaniae αποδείχθηκε πολύ περίεργη. Οι επιστήμονες editores designati [διορισμένοι επιμελητές] εργάστηκαν στα χειρόγραφα και πέθαναν (Pabst, Waitz) χωρίς να δημοσιεύσουν ούτε μια γραμμή αυτής της εργασίας. Αυτό εξηγείται από τη δυσκολία κατανόησης των πολυάριθμων στρωμάτων χειρόγραφου υλικού που ανέλαβε να εξηγήσει ο Λίψιος. Ο Λίψιος κατέληξε στο συμπέρασμα ότι στη ρωμαϊκή εκκλησία τηρούνταν κατάλογος επισκόπων, στον οποίο συνήθως προστέθηκαν σύντομες αναφορές για τη ζωή του καθενός από αυτούς. Από αυτές τις προσθήκες, γύρω στο 354, συντάχθηκε ο Catalogus Liberianus, ένας κατάλογος που τελειώνει με τον Liberius (352–366). Μια περαιτέρω προσθήκη καταλόγων εμφανίστηκε κάτω από τον Λέοντα τον Μέγα, Catalogus Leoninus, που έληξε με τον Sixtus III (432–440). Η επόμενη επεξεργασία (μετά τον μη επιβεβαιωμένο Catalogus Symmachianus) των καταλόγων των Ρωμαίων ποντίφικας δίνεται γύρω στο 523 με τη μορφή F, Catalogus Felicianus (Felix III [IV], 526–530). Αυτή είναι ήδη η παλαιότερη κριτική του ίδιου του Liber Pontificalis. Η μεταγενέστερη κριτική του είναι από τον K, Catalogus Cononianus, μέχρι και τον Conon (686–687). Σε αυτήν την σχεδόν τελευταία έκδοση, το Liber Pontificalis (LP) συνεχίζεται εν μέρει στον Stephen V (885–891). Για αυτό το τελευταίο λήμμα (Cononianus), σύμφωνα με τον Λειψία, ιδιαίτερη σημασία έχει ο Codex Neapolitanus (B) του τέλους του 7ου αιώνα. Μετά τον Lipsius (και τον Duchenne), ο διάδοχος του Pabst ως εκδότης, ο καθηγητής του Πανεπιστημίου του Βερολίνου Georg Weitz, ασχολήθηκε με αυτό το θέμα. Η ιδιαιτερότητα της άποψής του σε σύγκριση με τον Λειψία είναι η εξής: α) Ο Κατάλογος Λεονίνι πρέπει να μείνει στην άκρη ως ανεπαρκώς μαρτυρημένος στα χειρόγραφα. β) Τα F και K δεν είναι προηγούμενα του LP, αλλά αποσπάσματα από το LP ανεξάρτητα το ένα από το άλλο. γ) στην ιστορία του LP δεν έχουμε καμία σταθερή πιθανότητα να ανέβουμε πάνω από τον 7ο αιώνα (κωδ. Β και άλλοι μεταγενέστεροι). Ο τρίτος ερευνητής είναι ο Γάλλος επιστήμονας Duchenne. το 1877 εξέδωσε το «Etude sur le Liber Pontificalis». Οι προτάσεις του Duchenne: α) = Waitz: Τα F και K είναι αποσπάσματα από το LP. β) v Lipsius u Waitz: κωδ. Lucensis (A) VIII αιώνας. αντιπροσωπεύει πιο καθαρό κείμενο LP από τον κώδικα. ΣΕ; γ) κατά Waitz: Το LP εμφανίστηκε γύρω στο 530. Τέλος, το 1879, σε ειδικό άρθρο, με κάποια τροποποίηση του αβ, ο Duchesne υποστήριξε ότι δ) με βάση τη σύγκριση των F και K, το κείμενο του LP μπορεί να αποκατασταθεί καλύτερα από ό,τι στη βάση του AB (η άποψη είναι σε κάποιο βαθμό cum Lipsio contra Waitz). Ο Waitz και ο Duchesne, ακόμη και μετά από έντυπες εξηγήσεις, παρέμειναν ο καθένας με τη δική του άποψη* και το 1884–1885 ο Duchesne δημοσίευσε δύο εκδόσεις του Liber Pontificalis, που ολοκληρώθηκε το 1892. Τα υψηλά πλεονεκτήματα αυτής της έκδοσης αναγνωρίστηκαν επίσης από Γερμανούς επιστήμονες (Harnack). Ο Waitz, παραμένοντας συνεπής με την άποψή του, παραδέχτηκε σε κάθε περίπτωση ότι, αν υποτεθεί ότι η άποψη του Duchenne για την ιστορία και τις πηγές του LP (αβγδ) είναι σωστή, το «Liber Pontificalis» θα έπρεπε να δημοσιευτεί επιστημονικά όπως ακριβώς το δημοσιεύει ο Duchenne. Ο Γάλλος επιστήμονας δημοσιοποίησε πολύ αδημοσίευτο χειρόγραφο υλικό και αποκατέστησε το κείμενο της έκδοσης prima anno 530 που αποδέχθηκε (αριστερή σελίδα: F και K· δεξιά σελίδα: η ίδια η ανακατασκευή) και τελικά έδωσε το μεταγενέστερο κείμενο («Liber Pontificalis» με τη σωστή έννοια) με πλήρη κριτική συσκευή και πολύ κατατοπιστικές σημειώσεις3. [* Σημείωση: η κοινή θέση μεταξύ Waitz και Duchenne «F et K post LP» αποτελεί ωστόσο επίσης σημείο αμοιβαίας διαφωνίας. Σύμφωνα με τον Waitz: FK από το LP, που δεν είναι νωρίτερα από το μισό του 7ου αιώνα. σύμφωνα με τον Duchenne, FK από το LP, που είναι το 530.] Εκκλησιαστική ιστοριογραφία στις ανατολικές γλώσσες 37 Εκκλησιαστική ιστοριογραφία στη Συρία Τώρα περνάμε από τη δυτική ιστοριογραφία στην ανατολική ιστοριογραφία. Από όλους τους χριστιανικούς ανατολικούς λαούς, τα αραμαϊκά ή τα συριακά θα πρέπει αναμφίβολα να θεωρούνται τα αρχαιότερα, επειδή η γλώσσα του ίδιου του Σωτήρος Χριστού ήταν η Αραμαϊκή και ο Χριστιανισμός εξαπλώθηκε κυρίως μεταξύ των ατόμων αυτής της γλώσσας. Παρόλο που ο ελληνικός πολιτισμός έκανε πολύ σημαντικές προόδους στην Ανατολή, πρέπει ωστόσο να παραδεχτούμε ότι το άριο στοιχείο έδρασε αδύναμα όταν αντιμετώπισε τον Σημίτη και ότι ο ελληνικός πολιτισμός ριζώθηκε εκεί μόνο επιφανειακά. Μπορούμε να υποθέσουμε ότι αν η ελληνική γλώσσα έκανε πρόοδο, ήταν μόνο στην υψηλή κοινωνία, στις μεγάλες πόλεις (Αντιόχεια, Δαμασκό, κ.λπ.), ενώ ο λαός παρέμενε αραμαϊκή και ο πληθυσμός κοντά στην Αντιόχεια δεν αποδέχτηκε την ελληνική γλώσσα. Αυτό δημιούργησε την ανάγκη για ανεξάρτητη συριακή λογοτεχνία 38 . Από όσο γνωρίζουμε μεταφράστηκαν τα πρώτα ιστορικά έργα στα συριακά. Πολύ νωρίς, το χρονικό του Ευσεβίου και η εκκλησιαστική του ιστορία μεταφράστηκαν στα συριακά. Έχουν επίσης διατηρηθεί μεταφράσεις άλλων εξαιρετικών έργων του Ευσεβίου, για παράδειγμα για τους Παλαιστίνιους μάρτυρες κ.λπ. Ο πρώτος από τους Σύρους ιστορικούς συγγραφείς είναι μπροστά μας ο επίσκοπος Maruta του Mayferkat, ο οποίος έγραψε την ιστορία των μαρτύρων και τη Σύνοδο της Νίκαιας. Το τελευταίο έργο γράφτηκε όχι τόσο από δική του παρόρμηση, αλλά από υπακοή στη θέληση του ανώτατου ιεράρχη, του Σελευκιανού Καθολικού Ισαάκ († 416). Τα έργα του Μαρούτα θα ήταν πολύ πολύτιμα ως ιστορικές πηγές, αλλά στην αρχική τους μορφή έχουν από καιρό χαθεί. [Μέρη του πρώτου δημοσιεύθηκαν από τον E. Assemanius στο Acta sanctorum martirum. I. Romae 1748, και ανατυπώθηκε από τον P. Bedjan'oM στο Acta martirum et sanctorum. II. Lipsiae 1891. Αποσπάσματα του τελευταίου μεταφρασμένα στα γερμανικά από τον Braun, De Sancta Nicaena Synodo. Syrische Texte des Maruta von Maipherkat übersetzt von O. Braun . Münster στο W. 1898]. Από τα σήμερα υπάρχοντα έργα που έχουν διατηρηθεί στο σύνολό τους, την πρώτη θέση κατέχει [το λεγόμενο χρονικό του Ιησού (Yeshu) του Στυλίτη. Ο συγγραφέας είναι ένας ασκητής που έζησε στο πρώτο μισό του 6ου αιώνα. Κατόπιν αιτήματος του Αρχιμανδρίτη Σεργίου έγραψε [περ. 518] απομνημονεύματα για την εποχή του, τιτλοφορώντας το έργο του ως εξής: «Περί των καταστροφών που συνέβησαν στην πόλη μου Έδεσσα και σε όλη τη Μεσοποταμία». Το χρονικό χωρίζεται σε δύο μέρη: το πρώτο περιέχει ένα γενικό περίγραμμα της ιστορίας των προηγούμενων καταστροφών (πολιτικές), το δεύτερο παρουσιάζει μια περιγραφή συγκεκριμένων καταστροφών ανά έτος, όταν οι πολιτικές καταστροφές προστέθηκαν με φυσικές. Αυτό το χρονικό καλύπτει την εποχή από το 806 έως το 818 της εποχής των Σελευκιδών, δηλαδή 494–506. Ο συγγραφέας αποδεικνύεται εξαιρετικά εξοικειωμένος με το θέατρο των πολεμικών επιχειρήσεων και την τοπογραφία των τόπων. Εκτός από το γεγονός ότι το χρονικό, ως κοσμική ιστορία, είναι σημαντικό, είναι ακόμη πιο σημαντικό γιατί ο συγγραφέας του αφιερώνει χώρο σε αναφορές για την εσωτερική ζωή της Ανατολής, για παράδειγμα, περιγράφει πείνα, επιδημία, αναφορές για επισκόπους και τις πράξεις τους κ.λπ. Μετά από αυτό, τα αρχαιότερα έργα της συριακής λογοτεχνίας είναι και πάλι μεταφρασμένα έργα. το αρχαιότερο από αυτά είναι η ιστορία του Ζαχαρία του Ρήτορα. Ο Ασεμάνιος, έχοντας συναντήσει αποσπάσματα του στα συριακά χειρόγραφα της Βιβλιοθήκης του Βατικανού, πρότεινε ότι ο Ζαχαρίας έγραψε στα συριακά. Όμως ο Λαντ παρουσίασε αρκετά ισχυρά στοιχεία ότι έγραψε την ιστορία του (Μονοφυσίτης) στα ελληνικά. Στη συνέχεια, επήλθε μια αλλαγή σε αυτόν και τον συναντάμε στη Σύνοδο της Κωνσταντινούπολης το 536 ως Ορθόδοξο επίσκοπο Μυτιλήνης (Mitulh'nh στο νησί της Λέσβου). Το αρχικό κείμενο της δημιουργίας του (Euagr. II, 2. 8.10· III, 5. 6. 7.18) δεν έχει διατηρηθεί, και ακόμη και η συριακή μετάφραση το αναπαράγει μόνο εν μέρει - με συχνές συντομογραφίες και αυθαίρετες αλλαγές. Η σημασία του, παρά την άθλια μορφή με την οποία έχει διατηρηθεί, πρέπει να αναγνωριστεί ως πρωταρχική, γιατί εκτός από αυτήν δεν έχουμε πιο ικανοποιητικές πηγές για την πορεία των μονοφυσιτικών πραγμάτων. Η μέθοδος διεξαγωγής της υπόθεσης αξίζει επίσης ιδιαίτερη προσοχή: παραθέτει τα έγγραφα βάσει των οποίων γράφει. αλλά στο συριακό κείμενο αντιπροσωπεύουν πολλές συντομογραφίες. Ιδιαίτερη σημασία έχουν οι αναφορές για την κατάσταση των εκκλησιαστικών πραγμάτων στην Αίγυπτο μετά τον Διόσκορο, αφού από αυτή την άποψη ο Ζαχαρίας δεν έχει όμοιο. Στη συριακή επεξεργασία, η ιστορία φτάνει στο 569. Ο Ζαχαρίας έγραψε περίπου το 518 και η ιστορία του κάλυψε την εποχή από το 450 έως το 491. Το συριακό κείμενο δημοσιεύτηκε από την Land in Anecdota syriaca, tШ, Lugduni Batavorum 1870. [Γερμανική μετάφραση: K. Ahrens und G. Dichensantech Ζαχαρίας Ρήτορας. Λειψία 1899; Αγγλικά: F. Hamilton and E. Brooks, The Syriac Chronicle γνωστό ως αυτό του Zachariah of Mitylene. Λονδίνο 1899] 40. Ο πρώτος εξέχων Σύρος ιστορικός της εκκλησίας ήταν ο επίσκοπος Ιωάννης της Εφέσου (γεννημένος περίπου το 516), σύγχρονος του Ιουστινιανού, ο οποίος κάλυψε τη βασιλεία του με πολύ πρωτότυπο τρόπο με τις μονοφυσιτικές αναφορές του. Η Μονοφυσιτική Ανατολή γνωρίζει τον Ιουστινιανό ως ζηλωτή της Ορθοδοξίας και διώκτη του Μονοφυσιτισμού. αλλά από αυτό το έργο προκύπτει ότι, παρ' όλη την Ορθοδοξία του, ο Ιουστινιανός εξακολουθούσε να τηρεί μια ιδιαίτερη πολιτική σε σχέση με τους Μονοφυσίτες. Αποδεικνύεται άνθρωπος με τόσο ευρείες απόψεις που θα προτιμούσε να δει τον μονοφυσιτισμό στους υπηκόους του παρά τον παγανισμό. Έτσι, ο Ιωάννης Εφέσιος, που δεν έκρυψε τις μονοφυσιτικές του πεποιθήσεις, κλήθηκε στο δικαστήριο με τον βαθμό του Μονοφυσίτη επισκόπου Εφέσου και εκτέλεσε διάφορες αποστολές του αυτοκράτορα σε σχέση με τους ειδωλολάτρες στην Ασία: αυτός, «πάνω από τις γλώσσες», «θραύστης των ειδώλων» (όπως τους αποκαλούσε ο Ιωάννης συχνά ειδωλολάτρες). Αυτό το πρόσωπο, που πήρε τόσο εξέχοντα ρόλο στα πράγματα της εποχής του, μας άφησε ιστορικές πληροφορίες για την εποχή του. Δυστυχώς, το έργο του δεν μας έφτασε εντελώς: τα δύο πρώτα μέρη της ιστορίας χάθηκαν (από τον Ιούλιο Καίσαρα έως το 570), μόνο το τρίτο μέρος διατηρήθηκε σε αρκετά πλήρη μορφή, το οποίο χωρίζεται σε 6 βιβλία, τα οποία διασώθηκαν εν μέρει στο ίδιο το συριακό κείμενο, εν μέρει στον πίνακα περιεχομένων του. αγκαλιάζει την εποχή 571–585, αλλά με παρεκκλίσεις με τη μορφή αναμνήσεων προηγούμενων γεγονότων, μέχρι τις τελευταίες ημέρες της ζωής του συγγραφέα. δεν έγκειται στη λογοτεχνική αξία, αλλά στην αξιοσημείωτη ειλικρίνειά του. Έτσι, παρά την προσήλωσή του στη μονοφυσιτική ομολογία, ο Ιωάννης ο Εφέσιος, ωστόσο, μεταδίδοντας ποικίλες φήμες δυσάρεστες για τους συνοδίτες αντιπάλους του, σχεδόν πάντα παρατηρεί ότι το μεταδίδει από φήμες, χωρίς να εγγυάται για τη γνησιότητά τους. Από την άλλη πλευρά, ο Ιωάννης της Εφέσου δεν τυφλώνεται στις αδυναμίες και τις προσωπικότητες της δικής του εκκλησίας, για παράδειγμα στην ιστορία του Πατριάρχη Αντιοχείας Παύλου. Περιγράφοντας, σύμφωνα με τα λόγια του, «την ηρωική στάση των Μονοφυσιτών για την ομολογία τους, ξεκαθαρίζει ότι αυτή η στάση ήταν χωρίς αίμα και ότι πολλοί ήταν έτοιμοι να θυσιάσουν τις πεποιθήσεις τους αν κάποιοι επίσκοποι δεν είχαν δείξει εκπληκτική σταθερότητα. θα πρέπει να λέγεται [σύμφωνα με την Ιακωβίτικη προφορά, σύμφωνα με το Νεστοριανό «Burd'ana»] αντί του λανθασμένου Baradaeus) κ.λπ. Schönfelder, München. Η ιστορία αφηγείται από την ορθόδοξη σκοπιά στο Χρονικό της Έδεσσας. Δεν μπορούμε να πούμε τίποτα για τον συγγραφέα του, γιατί το ίδιο το έργο είναι ανώνυμο, αλλά πρέπει να σημειωθεί ότι ο συγγραφέας του είναι νεότερος από τον Ζαχαρία και μεγαλύτερος από τον Ιωάννη τον Εφέσιο. Αποτελείται από 106 παραγράφους και καλύπτει το χρόνο από την ανάδυση της Εκκλησίας της Έδεσσας έως το 540 - μέχρι το 14ο έτος της βασιλείας του Ιουστινιανού. Αυτή η ιστορία είναι εξαιρετικά σύντομη, αλλά εξαιρετικά σημαντική ως προς τη χρονολογική ακρίβεια και τη σημασία εκείνων των μνημείων από τα οποία ο συγγραφέας θα μπορούσε να αντλήσει τις πληροφορίες του. Θα μπορούσε να έχει στη διάθεσή του το αρχείο της πόλης, το οποίο τότε χάθηκε ανεπανόρθωτα. [Το χρονικό δημοσιεύτηκε από τον Assemanius στη Bibliotheca orientalis (1719) και ανατυπώθηκε από τον Michaelis (1786). Στη συνέχεια εκδόθηκε και μεταφράστηκε στα γερμανικά από τον L. Hallier στο Texte u. Untersuchungen κατά Gebhardt u. Harnack IX, 1, 1892. Εμφανίζεται τώρα στην έκδοση του J. Guidi με λατινική μετάφραση στο Corpus scriptorum orientalium, Scriptores syri, ser. Άρρωστος, σχισμένος 4: Chronica minora. Pars I. Παρίσι 1903] 43. Στη συνέχεια, πρέπει να ονομάσουμε μεταξύ των Σύριων συγγραφέων, ως αξιοσημείωτη προσωπικότητα, τον Διονύσιο του Τελ-Μαχρ, τον XXII Σύρο (Ιακωβιτικό) πατριάρχη, που πέθανε το 845, ή το 1157 της εποχής των Σελευκιδών. Ήταν ένας χρονογράφος που συνέχισε το έργο των προκατόχων του. Οι μέθοδοί του ήταν πρωτόγονης φύσης, κάτι που προέκυψε από τον σκοπό του έργου του: δεν προσποιήθηκε ότι ήταν καμία πρωτοτυπία, ήθελε μόνο να παρέχει στο ποίμνιό του χρήσιμη ανάγνωση, και επομένως, αν έβρισκε κάποιο εποικοδομητικό έργο στο οποίο περιγράφονταν αυτό ή εκείνο το γεγονός, το αντέγραφε απευθείας, αναφέροντας την πηγή. Έτσι, διατήρησε το χρονικό του Ευσεβίου, την ιστορία του Ιησού του Στυλίτη για τις καταστροφές που έπληξαν τη Μεσοποταμία και τα μηνύματα του Ζαχαρία. Επιπλέον, χρησιμοποίησε τον Ιωάννη της Εφέσου και, παρά το γεγονός ότι το τρίτο του βιβλίο έχει ήδη εκδοθεί σε ολόκληρο το συριακό κείμενο, το έργο του δεν χάνει την αξία του, γιατί δανείζεται όχι μόνο από το 3ο βιβλίο του, αλλά και από τα προηγούμενα. Ως διάδοχος της συριακής ιστοριογραφίας, που έφερε την ιστορία στην εποχή του, ο Διονύσιος Τελ-Μάχρσκι διατηρεί τη σημασία του πρωταρχικού ιστορικού για την εποχή του, για την οποία μιλάει 44. Τότε ο διάδοχος του Διονυσίου του Tell-Mahr στο θέμα της ιστοριογραφίας είναι ένας από τους διαδόχους του στο βαθμό του πατριάρχη - Μιχαήλ ο Μέγας (δηλ. ο μεγαλύτερος, † 8 Νοεμβρίου 1199). Το έργο του είναι γνωστό από την αναφορά του σε άλλα συριακά έργα, αλλά το συριακό πρωτότυπο [μέχρι πρόσφατα ήταν] άγνωστο. Η αρμενική μετάφραση αυτού του χρονικού έχει διασωθεί [δημοσιεύτηκε στην Ιερουσαλήμ το 1870 και το 1871] και η επιστήμη το γνώριζε χάρη στα έργα των Γάλλων Αρμενιστών Dulaurier, που δημοσίευσαν αποσπάσματα από αυτό σε γαλλική μετάφραση στο Journal asiatique 1848–1849, και του Langlois, ο οποίος δημοσίευσε ολόκληρο το χρονικό του 1848-1849. Viktor Langlois Το έργο αυτό είναι πολύ σημαντικό, αφού ο συγγραφέας είχε στη διάθεσή του πολλά μνημεία που δεν έχουν φτάσει σε εμάς, για τα οποία μαθαίνουμε από τον πρόλογο. Μελιτίνα, Πρόεδρος Ιωάννης του Καύσουμ, Σλίμπα, Διονύσιος μπαρ Σαλίβιος. Με βάση αυτά τα έργα και τις δικές του παρατηρήσεις, ο συγγραφέας μεταφέρει την ιστορία του στην εποχή του (με την αρμενική συνέχεια φτάνει το 1224). Ήδη από το μέρος που δημοσίευσε ο Dulaurier, που χρονολογείται από την εποχή του Ηράκλειου, «ήταν» κανείς σε θέση να δει τι σημαντικός θησαυρός βρίσκεται σε αυτό το κείμενο. Οι αμοιβαίες σχέσεις των Μονοφυσιτών παρουσιάζονται εδώ με πληρότητα και λεπτομέρεια, παρά τις συντομογραφίες που έκανε ο Dulaurier. Η ιστορία της εμφάνισης του Μονοθελητισμού, η ιστορία των προσπαθειών του Ηράκλειου να αποκτήσει τη βοήθεια των Μονοφυσιτών λαμβάνουν μια ιδιόμορφη κάλυψη. εδώ γίνεται σαφές πώς ο Ηράκλειος ήθελε να οργανώσει την ένωση των Μονοφυσιτών με την Ορθόδοξη Εκκλησία. Ενώ βρισκόταν στην Έδεσσα κατά τη διάρκεια εκστρατείας, ήθελε να κοινωνήσει με τους Μονοφυσίτες επισκόπους, αλλά οι Μονοφυσίτες δήλωσαν ότι αν ήθελε να κοινωνήσει, έπρεπε να επικοινωνήσει μαζί τους και να αποκηρύξει τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας, που είχε ως αποτέλεσμα την αφαίρεση των κλειδιών της εκκλησίας και τη μεταφορά τους στους λίγους Ορθοδόξους (διοφυσίτες) που παρέμειναν στην πόλη45. Ο τελευταίος αξιόλογος ιστορικός συγγραφέας από τους Ιακωβίτες Σύρους ήταν ο Γρηγόριος Αμπού-λ-Φαράτζ, ο γιος του Εβραίου γιατρού Ααρών (εξ ου και η συριακή ονομασία του Γρηγόριου _ps - mn Ί3, "Bar-Evroyo" ["Bar-Evraia" στη Νεστορική προφορά], "γεννήθηκε ο γιος του Μπαρενεήους στον Ιεβραίο". το 1226. Σε ηλικία μόλις 20 ετών έγινε επίσκοπος στο Gübö, επειδή, ως γιος ενός εξαίρετου γιατρού, έλαβε μια στέρεη μόρφωση για την εποχή εκείνη: ήταν δυνατός στα ελληνικά, τα συριακά και τα αραβικά, πολύ γνώστης της φιλοσοφίας, της ιατρικής και της θεολογίας. Σύντομα προήχθη σε «Μαφρυάνα» (Συρ. = φρουτοπαραγωγός). δύο μισά: το δυτικό κυβερνούσε ο Μονοφυσίτης Πατριάρχης Αντιοχείας και το ανατολικό ο προκαθήμενος («Μαφριάν»), με κατοικία τη Μοσούλη, ο οποίος, μεταξύ άλλων, είχε το δικαίωμα «να φέρει τους καρπούς του Πνεύματος», δηλαδή να χειροτονεί επισκόπους και τον ίδιο τον πατριάρχη. Το 1286, ο Γρηγόριος πέθανε, βαθιά σεβαστός από όλους, έχοντας πέσει θύμα της επιστημονικής του γνώσης και της δικής του μονόπλευρης πεποίθησης: ο ίδιος προέβλεψε τον θάνατό του με βάση την αναμενόμενη σύνοδο των πλανητών Κρόνου και Δία, που έλαβε χώρα τόσο κατά τη γέννησή του, όσο και κατά την εγκατάστασή του ως επίσκοπου, και κατά την εγκατάστασή του ως μαφιόζου και πιστεύει ακράδαντα στον θάνατό του. πράγματι πέθανε. Ο Γρηγόριος έγραψε πολλά και, παρεμπιπτόντως, εν μέρει βασισμένος σε αρχειακό υλικό στα συριακά, αραβικά και περσικά, ένα εκτενές πολιτικό και εκκλησιαστικό χρονικό στη συριακή γλώσσα (από τον Αδάμ μέχρι την εποχή του). Το πρώτο μέρος πραγματεύεται γεγονότα μέχρι την εποχή της Μογγολικής κυριαρχίας (Chronicon Syriacum, εκδ. P. J. Bruns et G. G. Kirsch. Lipsiae 1789, 2 τόμος, σε 4° [new best edition by P. Bedjan, Paris, 1890]); το δεύτερο παρουσιάζει μια διαδοχική σειρά αρχιερέων από τον Ααρών έως τους Πατριάρχες της Αντιόχειας Μονοφυσίτες, και μια σειρά ανατολικών Μαφριανών και Νεστοριανών Καθολικών (Chronicon Ecclesiasticum, edd. J. B. Abbeloos et T. J. Lamy, Lovanii 1872–1877, 1872-1877, 1872, 1877, 1877). Από το πρώτο μέρος αυτού του χρονικού, κατόπιν αιτήματος ορισμένων Αράβων, ο ίδιος ο συγγραφέας έκανε ένα απόσπασμα με τον τίτλο «Επιλεγμένη Ιστορία των Πολιτειών» - μέσα σε ένα μήνα (Arabic Historia dynastiarum, εκδ. Pocock, Oxonii 1663, 2 τόμ., σε 4°) [αναδημοσίευση Salhaniy στη Βηρυτό111] ). Αργότερα ανώνυμοι συγγραφείς συνέχισαν τους καταλόγους των επισκόπων για άλλα διακόσια χρόνια. Ο Ασεμάνιος αποκαλεί αυτόν τον Σύριο τον τελευταίο Μονοφυσίτη ιστοριογράφο. Μεταξύ των Νεστοριανών Σύριων αναφέρονται συχνότερα δύο πρόσωπα που έχουν διακριθεί περισσότερο λογοτεχνικά στον τομέα της εκκλησιαστικής ιστορίας με έργα μονογραφικής φύσεως: Ebed-Yeshu [Avdisho στη Νεστορική προφορά], bar-Briha, Μητροπολίτης Sob (Nasivinsky), † 1318, και the Bishopar of Mosaulg (Thomas) 9ος αιώνας. Ο Ebed-Yeshu, Ιερώνυμος της συριακής εκκλησιαστικής λογοτεχνίας, συνέταξε έναν κατάλογο ποίησης, ο οποίος περιελάμβανε 197 συγγραφείς και, εν κατακλείδι (αρ. 198), όπως ο Ιερώνυμος, ο ίδιος ο συγγραφέας, που απαρίθμησε τα έργα του. [Ο κατάλογος δημοσιεύτηκε στη Ρώμη από τον Abraham of Ecchellensis το 1653 και από τον Assemanius στο 1ο μισό του τόμου III της Bibliotheca orientalis το 1725. μεταφράστηκε στα αγγλικά από τους Badger, Badger, The Nestorians and their Rituals. II. Λονδίνο 1852]. Ο Θωμάς του Μαργκ, που έζησε στις αρχές του 9ου αιώνα, έγραψε το «ktaba d-ri-sane» - «Βιβλίο των Αρχηγών» ή «Βιβλίο των Κεφαλαίων» σε 6 ενότητες, όπου παρουσίασε την ιστορία του μοναστηριού του Νεστοριανού «Beth Ave». Το έργο αυτό περιέχει πολύτιμες πληροφορίες για την ιστορία του μοναχισμού. [Εκδ. Bege με αγγλική μετάφραση: The Book of Go-verners. The Historia Monastica of Thomas Bishop of Margä Ed. από τον E. W. Budge. Ι-ΙΙ. Λονδίνο 1893]. Στις αρχές του 12ου αι. (περίπου 1135) ο Νεστοριανός Mari-ibn-Sulei-man [Mare bar Shlemon] άφησε στους μεταγενέστερους ένα περίγραμμα εκκλησιαστικών-ιστορικών γεγονότων στα αραβικά, σε ένα δοκίμιο που ονομάζεται «Majdal» («Πύργος»). Γύρω στο 1340, ένας άλλος Νεστοριανός, ονόματι Amru-bnu-Matta, έγραψε ένα εκκλησιαστικό ιστορικό έργο με τον ίδιο τίτλο. [Αυτή τη στιγμή, τα έργα αυτά είναι διαθέσιμα στην έκδοση του Gismondi, ο οποίος τα μετέφρασε στα λατινικά. Maris Amri et Slibae de patriarchis Nestorianorum commentaria. Εκδ. etlatine reddidit H. Gismondi. Romae 1890–1899]. Αυτά τα έργα έδωσαν στην Assemania (in Bibliotheca Orientalis t. III) την ευκαιρία να μας εξοικειώσει με την ιστορία του Νεστοριανισμού. Τα έργα αυτά πάσχουν από ημιτελή. Εκκλησιαστική ιστοριογραφία στην Αίγυπτο 46 Η χριστιανική Αίγυπτος δεν επιβλήθηκε στον εκκλησιαστικό-ιστορικό τομέα με τίποτα το ιδιαίτερο: βίοι αγίων και μονογραφίες γράφτηκαν εκεί, αλλά δεν παρουσιάστηκε πλήρης ιστορία. Η εξήγηση για ένα τόσο θλιβερό γεγονός πρέπει να αναζητηθεί στην ταπεινωμένη θέση των Κόπτων. Ότι ο διαφωτισμός δεν άκμασε μεταξύ αυτού του έθνους φαίνεται από το γεγονός ότι άτομα που δεν ήταν εξοικειωμένα με την ελληνική γλώσσα ανέβηκαν στις επισκοπικές έδρες. Τα αρχεία του παρελθόντος και του τρέχοντος γεγονότος που έχουν απομείνει από τους Κόπτες είναι τεταρτογενούς χαρακτήρα. Τα υπολείμματα της κοπτικής εκκλησιαστικής γραφής, ιστορικής και πατερικής, περιέχονται σχεδόν όλα σε ένα ζευγάρι σπασμένων chetiy-menya δύο μοναστηριών, το ένα - ο Άγιος Μακάριος στη Σκήτη, ένα άλλο - άγνωστο νότιο αιγυπτιακό. Αυτό που απομένει, παρεμπιπτόντως, είναι θραύσματα μιας μάλλον φανταστικής συλλογής που ονομάζεται «ιστορία της εκκλησίας». το απόσπασμα περιέχει θρυλικές αφηγήσεις για τους Αλεξανδρινούς πατριάρχες (από τον Αλέξανδρο στον Κύριλλο) 47 . Αυτά τα δεδομένα από την κοπτική γραφή χρησιμοποιήθηκαν στην ιστορία του για τους Αλεξανδρινούς πατριάρχες (στα αραβικά) από έναν από τους εξέχοντες Κόπτες συγγραφείς Sevir ibnul-Muqaffa, επίσκοπο του Ashmunay (περίπου 975), ο οποίος μελέτησε διεξοδικά την Κοπτική λογοτεχνία. Αυτό το έργο του Sevier, το οποίο συνέχισαν άλλοι, αποτελεί την κύρια πηγή για τον E. Renaudot, Historia patriarcharum alexandrinorum jacobitarum, Παρίσι 1713. Τα περιεχόμενα του αραβικού synaxarum, που διαβάζονταν κατά τη λατρεία, ήταν επίσης δανεισμένα από την ίδια αρχαία Κοπτική menaion. [Η ιστορία του Sevier δημοσιεύεται επί του παρόντος στο Corpus scriptorum ori-entalium, Scriptores arabici, ser. Άρρωστος, t. 9: Severus ben el-Mogaffá. Historia patriarcharum alexandrinorum. Εκδ. Ch. F. Seybold. Βερυτή 1904 πλ. Εκεί ξεκίνησε και η έκδοση του συναξαρίου, σερ. Άρρωστος, t. ig-Synaxarium alexandrinum. Εκδ. J. Ξεχάστε. Beryti 1905. Η ιστορία του Sevier άρχισε να εμφανίζεται ταυτόχρονα με μια αγγλική μετάφραση στο Patrologia orientalis. Τομ. I, 2, 4: Ιστορία των Πατριαρχών της Κοπτικής Εκκλησίας της Αλεξάνδρειας. Εκδ. B. Evetts. Παρίσι 1905]. Ο Sa'id ibnul-Batrik, γιατρός και ιστορικός, και, τέλος, από το 933 έως το 940, ο Ορθόδοξος Πατριάρχης Αλεξανδρείας με το όνομα Ευτύχης, έγραψε την ιστορία του στα αραβικά. Αυτό το χρονικό έχει τίτλο «Contextio gemmarum» (Contextio gemmarum) και καλύπτει την περίοδο από τον Αδάμ έως το έτος 937. Αυτή η ιστορία είναι χαμηλού επιπέδου: έχει έναν πολύ θρυλικό χαρακτήρα. Ο αυτοκράτορας Θεοδόσιος ο Μέγας και ο Πατριάρχης Αλεξανδρείας Θεόφιλος, σύμφωνα με τις διαβεβαιώσεις της, ήταν πρώτοι ξυλοκόποι. Κάποτε ο Θεοδόσιος είδε ένα εκπληκτικό όνειρο και το είπε στον Θεόφιλο, ο οποίος, βάσει αυτού του ονείρου, προέβλεψε την άνοδο του Θεοδοσίου στον αυτοκρατορικό θρόνο και το πατριαρχείο για τον εαυτό του. Παρά αυτόν και παρόμοιους θρύλους, η ιστορία του Ευτύχη εξακολουθεί να έχει κάποια σημασία για την επιστήμη μας (τα μεταγενέστερα μηνύματα δεν είναι πλέον θρυλικά· και τα παλαιότερα μπορεί να περιέχουν κόκκους δεδομένων που λαμβάνονται από το αρχείο της εκκλησίας της Αλεξάνδρειας). Δημοσίευσε το χρονικό του Ευτύχη R. Pocock, Contextio gemmarum s. Eutychii patriarchae Alexandrini Annales. Ι-ΙΙ. Oxonii 1658–1659; [ανατύπωση στον τόμο III της Ελληνικής Πατρολογίας του Minh]. Ο διάκονος της Εκκλησίας της Παναγίας του Καΐρου Abu Shukr Peter ibn-ur-Rahib (δηλαδή, γιος μοναχού), εν ζωή ακόμη το 1282, έγραψε ένα θεολογικό έργο εκείνη τη χρονιά, το αυτόγραφο του οποίου (Cod. Vatican. Assem. Arab. 31) σώζεται μέχρι σήμερα. Το 1258, συνέταξε το Chronicon Orientale, ένα χρονικό που περιέχει αρχικά έναν στεγνό κατάλογο γεγονότων της Παλαιάς Διαθήκης και τα ονόματα των βασιλέων. Το χρονικό γίνεται πιο αναλυτικό από την εποχή της κατάκτησης της Αιγύπτου από τους Άραβες. Εδώ τα μηνύματα του συγγραφέα έχουν ένα είδος αξίας, ειδικά αυτά που σχετίζονται με τα χαρακτηριστικά αυτού ή του άλλου κυρίαρχου. Το δεύτερο μισό αυτού του χρονικού περιέχει σύντομες πληροφορίες σχετικά με 76 πατριάρχες μέχρι και τον Αθανάσιο Γ' της Αλεξάνδρειας (1250–1261). Αυτό που κάνει το έργο αυτό ιδιαίτερα πολύτιμο είναι η πλήρης χρονολογική του βεβαιότητα, που εξαρτάται από τις ιδιαιτερότητες του σχεδιασμού του. Έχει διπλή μέτρηση: αραβικά και κοπτικά, υποδεικνύονται τα χρόνια και οι μέρες που ανέβηκε στον θρόνο ή πέθανε ο ένας ή ο άλλος κυρίαρχος, έτσι ώστε, σύμφωνα με το χρονικό του, να μην είναι δύσκολο για έναν ιστορικό (με αριθμητική) να αποκαταστήσει τις απαραίτητες ημερομηνίες και, επιπλέον, όπως τις έγραψε ο ίδιος ο συγγραφέας. Εκδ. Abraham Ecchellensis, Parisiis 1651; J. S. Assemanus, Venetiis 1729. [Νέα έκδοση στο Corpus scriptorum orientalium, Scriptores arabici, ser. III, t. 1: Petrus Ibn-Rahib. Chronicon Orientale. Εκδ. L. Cheikho. Beryti 1904]. Ακολουθεί ο George ben-abu-l-Yasir'ali-ben-abu-l-Mak-arim-ben-abu-l-Tayib-al-Makin-ibnu-l-Amid, με καταγωγή από το Κάιρο, γιος στρατιωτικού γραμματέα. Λόγω της συκοφαντίας των εχθρών, ο Abul-Yasir φυλακίστηκε μαζί με τον George, αλλά όταν διαπιστώθηκε η αθωότητά του, και οι δύο αφέθηκαν ελεύθεροι. Ο Abul-Yasir έγινε τότε μοναχός. Και ο Γεώργιος κατείχε θέση αξιωματικού στον συριακό στρατό, συνελήφθη ξανά από τη συκοφαντία των εχθρών, αθωώθηκε ξανά και αφέθηκε ελεύθερος και πέθανε στη Δαμασκό το 1273. Έγραψε ένα χρονικό σε δύο μέρη που ονομαζόταν «Το ευλογημένο δοκίμιο» (Syntagma benedictum). Το δεύτερο μέρος εκδόθηκε με λατινική μετάφραση υπό τον τίτλο: Historia saracenica – a Georgio Elmacino exarata, εκδ. Erpenius, Lugduni Batavorum 1626. Το πρώτο μέρος καλύπτει το χρόνο από τη δημιουργία του κόσμου έως τον Μωάμεθ, το δεύτερο - από τον Μωάμεθ έως το 1260. Οι πληροφορίες σε αυτό το έργο είναι σύντομες, αλλά εκτιμώνται για τη χρονολογική τους ακρίβεια. Ο Αλ-Μακίν χρησιμοποίησε τον Ευτύχη και το Χρονικό του Πέτρου. Ο Abu-l-Abbas-Ahmad-Taqi-ed-din al-Makrizi είναι ένας μουσουλμάνος με υψηλή μόρφωση. Κατείχε τη θέση του... δ. Qadi στο Κάιρο, στη συνέχεια ήταν ιεροκήρυκας σε τζαμιά, τέλος καθηγητής παραδόσεων σε μουσουλμανικές ακαδημίες στην Κιάρα και τη Δαμασκό και πέθανε το 1442. Ήταν ένας πολύ παραγωγικός συγγραφέας και «ο πιο διάσημος ιστορικός στην Αίγυπτο». Το πιο διάσημο από τα έργα του είναι το Βιβλίο Οδηγιών και Σκέψεων Σχετικά με την Ιστορία των Χωρών ('al-hitat) και των Μνημείων, ή τη Γεωγραφία και την Ιστορία της Αιγύπτου. Τα οκτώ κεφάλαια του Μέρους ΙΙΙ αυτού του "'al-hitat" δημοσιεύονται χωριστά υπό τον τίτλο "Εκκλησιαστική Ιστορία των Κοπτών". καλύτερη έκδοση: Geschichte der Kopten κατά F. Wüstenfeld, Göttingen 1845. Περιέχει σύντομες πληροφορίες για την αιγυπτιακή εκκλησία, ξεκινώντας από τον Ευαγγελιστή Μάρκο, τον πρώτο Πατριάρχη της Αλεξάνδρειας, και τελειώνοντας με τον διωγμό των Κόπτων το 1354. Εδώ, παρεμπιπτόντως, υπάρχει ένας κατάλογος των μοναστηριών και των χριστιανικών εκκλησιών (εκκλησιαστικών μοναστηριών8) (72) με σύντομες ιστορικές και γεωγραφικές πληροφορίες για αυτά. Γενικά, το ενδιαφέρον των μουσουλμάνων για τις χριστιανικές εκκλησίες ήταν τόσο μεγάλο που, για παράδειγμα, ο βιβλιοθηκάριος του Αιγύπτιου χαλίφη αλ-Αζίζ, αλ-Σαμπούστι, που πέθανε το έτος 1000, συνέταξε μια ειδική περιγραφή (που δεν έφτασε σε εμάς, αλλά ήταν στα χέρια του Μακρίζι): «Η ιστορία των μοναστηριών στο Ιράκ, τη Μοσούλη και την Αίγυπτο». Η άλλη κύρια αναφορά για το Μακρίζι ήταν το χρονικό του αλ-Μακίν. Στο τέλος της ζωής του, ο al-Makrizi αποφάσισε να εκδώσει το «Μεγάλο Βιβλίο των Χρονικών της Αιγύπτου», δηλαδή τις βιογραφίες όλων των ηγετών και των διάσημων ανδρών της Αιγύπτου. το έργο σχεδιάστηκε για 80 τόμους, αλλά ο συγγραφέας κατάφερε να γράψει μόνο 16 και εκδόθηκαν. Αιθιοπική ιστοριογραφία 48 Η Αιθιοπική λογοτεχνία παρέχει πολύ λίγα για την εκκλησιαστική ιστορία. Από τα σωζόμενα μεταφρασμένα μνημεία αυτής της γραφής, το πιο αξιοσημείωτο είναι το χρονικό του Ιωάννη, Επισκόπου Νικίου, Chronique de Jean, eveque de Nikiou. Texte ethiopien publie et traduit par H. Zotenberg, Paris 1883. Σχετικά με τον συγγραφέα είναι γνωστά μόνο τα εξής: ήταν επίσκοπος Ψάτις (pípati), στην κάτω Αίγυπτο (Δέλτα), - στα ελληνικά αυτή η πόλη ονομάζεται Νικίου, - το 690 πήρε μέρος στον αγιασμό του Ισαάκ και του Patriarch alexandra. επισκόπους, ως ápotríth_s της κάτω Αιγύπτου (αραβικά, "mudäbbir" - ένα αξίωμα σαν μητροπολίτης). Ήταν διάσημος ως καλός κανονιστής και διακρινόταν για τη σοβαρότητα της ζωής του, γι' αυτό ο XLII Πατριάρχης Αλεξανδρείας Σίμων τον διόρισε επιστάτη των αιγυπτιακών μοναστηριών. Στη διακυβέρνησή του, ο Ιωάννης έδειξε τέτοιο ζήλο που ένας από τους υποτελείς του μοναχούς Σκήτη πέθανε τη 10η ημέρα από την τιμωρία («verbera») που του επιβλήθηκε, για την οποία το 694 (ή μεταξύ 692-700) ο Ιωάννης στερήθηκε την επισκοπή. Εδώ είναι όλα όσα είναι γνωστά για αυτόν. Σε ποια γλώσσα έγραψε είναι μια πολύ σκοτεινή ερώτηση. Αναμφίβολα, αυτό το χρονικό μεταφράστηκε στα αιθιοπικά το 1602. μεταφράστηκε από αραβικό κείμενο (επίσης δεν σώζεται): δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Ιωάννης δεν έγραψε στα αραβικά. Όμως η επιλογή μεταξύ ελληνικού και κοπτικού είναι πολύ δύσκολη. Ο εκδότης του χρονικού, Zotanber, μιλάει («medio tutissimus ibis») για το γεγονός ότι έγραψε στα ελληνικά, αλλά οι ενότητες που σχετίζονται με την ιστορία της Αιγύπτου είναι γραμμένες απευθείας στα κοπτικά. Αλλά ένα τέτοιο ριγέ δοκίμιο δεν έχει αναλογίες πίσω του. Το πιο πιθανό είναι ότι το χρονικό του Ιωάννη ήταν εξ ολοκλήρου γραμμένο στα ελληνικά *. Οι λόγοι επιλογής μεταξύ της ελληνικής (ε) και της κοπτικής (κ) είναι οι εξής: 1. Ο Γιάννης γνώριζε αναμφίβολα τη λογοτεχνική κατ_'ε_ξοχ'ν - ελληνική γλώσσα, αφού χρησιμοποιούσε Μαλάλα (+ ε). 2. Είναι απίστευτο ότι δεν ήξερε κοπτικά (+κ). 3. Ο Μίνα, ο άμεσος διάδοχος του Ιωάννη στην έδρα της Ψάτις, είναι γνωστός ως Κόπτης συγγραφέας (συγγραφέας του «Βίου» XLI του Πατριάρχη Αλεξανδρείας Ισαάκ) (+ κ). 4. Η εχθρότητα του Ιωάννη προς το Διοφισίτη Βυζάντιο ίσως τον ώθησε να μην γράψει στα ελληνικά (+κ). 5. Αλλά εκείνη τη στιγμή οι Άραβες είχαν φανεί στο αληθινό φως, και οι Κόπτες συνειδητοποίησαν ότι ανταλλάσσοντας τους Βυζαντινούς με τους Άραβες, είχαν διαπράξει μια πολύ αμφίβολη απάτη. αυτό δεν μπορούσε παρά να μετριάσει τον αντιβυζαντινισμό τους (+ ε). 6. Δεν υπήρχε ζήτηση για ιστορία, κυρίως και γενικά πολιτική, στο αναγνωστικό κοινό των Κοπτών (+ ε). 7. Τα ίχνη του κοπτικού κειμένου στα Αιθιοπικά, που υποδεικνύονται από τον Zotanber, μειώνονται σε ένα ζευγάρι λέξεων με έναν κοπτικό (και όχι ελληνικό) όρο, pi - Moggo_s vm. ó Móggo_s , pi – Drakon vm. 6 Drákon, και στην υποτιθέμενη ταυτότητα (ακατανόητη στα αιθιοπικά) του επίσημου τίτλου «adagysn» (adagySn) με το κοπτικό «ethijn» (etíiokn), RR 362. 423; Ωστόσο, το "pi" θα μπορούσε επίσης να προέρχεται από το αραβικό "bi" ("in"), και ο τελευταίος προσδιορισμός είναι τεταμένος (+ k). 8. Αλλά όλα αυτά τα ίχνη δεν ξεπερνούν, στη σημασία, ένα γεγονός: η αιγυπτιακή πόλη του Ιωάννη στα Αιθιοπικά λέγεται πάντα «Naqijus, Naqyjus, Nakyyus» και εξαιρετικά σπάνια (3 φορές;) προστίθεται σε αυτή τη λέξη: «ονομάζεται Abshadi», ή λέγεται: «Abshadi, δηλαδή Nakyyus». Αυτό δείχνει ότι το χρονικό του Ιωάννη, ακόμη και στις ειδικά αιγυπτιακές του ενότητες (πρβλ. Κεφάλαιο 31), γράφτηκε όχι στη γλώσσα στην οποία αυτή η πόλη αποκαλείται πάντα «Ψάτι», αλλά σε αυτήν στην οποία ονομάζεται «Νικίου» (+ ε). Άρα: +4 e pro = 4 k contra: Ο Ιωάννης έγραψε στα ελληνικά, παρεμβάλλοντας ίσως, όπου χρειάζεται, μεμονωμένα κοπτικά (κατάλληλα) ονόματα στο γένος pihati, pi - Drakwn (το όνομα ενός καναλιού στην Αλεξάνδρεια). Το έργο του Ιωάννη καλύπτει την περίοδο από τη δημιουργία του κόσμου μέχρι την κατάκτηση της Αιγύπτου και αποτελείται από 122 κεφάλαια. Δεν χωρίζεται σε βιβλία. αλλά σε αυτό μπορεί κανείς να διακρίνει τρία κύρια στρώματα: το πρώτο - την περίοδο πριν από την άνοδο του Μεγάλου Κωνσταντίνου, το δεύτερο - πριν από την επικράτηση του αυτοκράτορα Φωκά, και το τρίτο - μέχρι το τέλος. Το έργο αυτό, ειδικά την πρώτη περίοδο, είναι αντίγραφο της Μαλάλα. Ελάχιστες προσθήκες έχουν γίνει σε αυτό και σχετίζονται με την αναφορά τοπικών (αιγυπτιακών) θρύλων. Η δεύτερη περίοδος είναι πιο ανεξάρτητη. Η άποψη που λαμβάνεται εδώ (μονοφυσιτική) για τα ιστορικά γεγονότα δίνει στο έργο πρωτοτυπία. Υπάρχουν περισσότερες προσθήκες από τοπικές ιστορίες. Έτσι, ο Ιωάννης αναφέρει την καταγωγή του Θεόφιλου Αλεξανδρείας, μεταφέρει διάφορες διαμάχες μεταξύ επισκοπικών πόλεων. Ο αυτοκράτορας Αναστάσιος εμφανίζεται με ένα ιδιότυπο φως στη σχέση του με την Αίγυπτο. Στην τελευταία ενότητα της ιστορίας του, ο John είναι εντελώς ανεξάρτητος και παρέχει λεπτομέρειες που δεν βρίσκουμε πουθενά. Έτσι, για παράδειγμα, το γεγονός ότι ένας τόσο αγενής άνθρωπος όπως ο Φωκάς έγινε αυτοκράτορας εξηγείται πολύ απλά από τον ίδιο: οι συνωμότες διάλεξαν έναν βασιλιά μεταξύ τους με κλήρο. Παρέχει επίσης πληροφορίες για την αναταραχή υπό τον Φωκά στα ανατολικά (σε σχέση με τον διωγμό των Εβραίων;), και περιγράφεται με ιδιαίτερη λεπτομέρεια η προσέλευση του Ηράκλειου, για την οποία θα μπορούσε να μάθει ο Ιωάννης από αυτόπτες μάρτυρες. Αλλά στην ίδια αυτή ενότητα - μεταξύ των κεφαλαίων 110 και 111 - υπάρχει ένα σημαντικό κενό, έτσι ώστε η ιστορία του μεγαλύτερου μέρους της βασιλείας του Ηράκλειου χάνεται (προφανώς στο αραβικό ή ακόμα και στο ελληνικό κείμενο) και η κατάκτηση των Αράβων φαίνεται να έχει ήδη ολοκληρωθεί. Το τρίτο μέρος ξεδιπλώνει ευθέως την εικόνα εκείνων των εμφύλιων συγκρούσεων που διευκόλυναν την κατάκτηση των Αράβων. Το αμοιβαίο μίσος των Χαλκηδονιτών και των Μονοφυσιτών απεικονίζεται με ζωηρούς όρους. είναι καλά τεκμηριωμένο ότι οι προσπάθειες του Ηράκλειου να ενώσει τους Μονοφυσίτες με τους Μονοθελίτες στην Αίγυπτο ήταν ανεπιτυχείς. Ενόψει όλων αυτών, η σημασία της τελευταίας ενότητας αναγνωρίζεται από όλους. Αλλά ακόμα κι αν υπήρχαν αμφιβολίες για αυτά τα μηνύματα, θα θρυμματίζονταν από μηνύματα από τους πάπυρους του Αρχιδούκα Ράινερ (στη Βιέννη), που περιέχουν επίσημα έγγραφα, αποδείξεις οικονομικών αξιωματούχων των φόρων που αναφέρονται στην ιστορία του Ιωάννη (apakure, Фiló_kseno_s doú_ks). Αλλά αυτό το σημαντικό έργο είναι μόνο η μεταφρασμένη κληρονομιά της αιθιοπικής λογοτεχνίας, η οποία τροφοδοτήθηκε κυρίως από μεταφράσεις από τα κοπτικά και τα αραβικά. Υπήρξαν όμως και ανεξάρτητες απόπειρες ιστοριογραφίας, αγαπημένη μορφή της οποίας ήταν το χρονικό. Από κάποια σωζόμενα χρονικά μαθαίνουμε για την ύπαρξη υπουργών Εξωτερικών των οποίων το καθήκον ήταν να καταγράφουν όλα τα εξαιρετικά γεγονότα. Αλλά οι πιο αρχαίες εμπειρίες αυτών των χρονικογράφων δεν έχουν διατηρηθεί. σώθηκε μόνο η μεταγενέστερη (συντομευμένη) επεξεργασία τους. Μία από αυτές τις μεταγενέστερες εκδόσεις δημοσιεύτηκε από τον Γάλλο Οριενταλιστή - Rene Basset, Etudes sur l'histoire d'Ethiopie. Παρίσι 1882. Αυτό το χρονικό αρχίζει με τον Αδάμ και τελειώνει με το 1730. Αλλά τα μηνύματα που βρίσκονται εδώ είναι γενικά ασήμαντα, ειδικά πριν από το 1508. η συνοπτική τους συντομία συχνά τα καθιστά ακατανόητα. λέγονται περισσότερα για τις κρατικές υποθέσεις παρά για τις εκκλησιαστικές υποθέσεις. Η αρμενική γλώσσα ανήκει στον λεγόμενο ιρανικό κλάδο, συγγενεύει με τα περσικά και απέχει τόσο από άλλες (σημιτικές) ανατολικές γλώσσες που διαβάζεται από λίγους. Πρέπει να παραδεχτούμε ότι η Ρωσία βρίσκεται σε πολύ ευνοϊκή θέση από αυτή την άποψη, έχοντας επιστήμονες όπως οι Brosset, Patkanov, Emin, [Marr]. Μεταξύ των Γάλλων, μπορεί κανείς να επισημάνει τον Dulaurier, και στην Ιταλία - το μοναστικό τάγμα (8 Σεπτεμβρίου 1712) των Μεχιταριστών, ενώστε τους Αρμένιους που ζουν στο μοναστήρι του Αγίου Λαζάρου στο νησί της Βενετίας. Για την ιστορική λογοτεχνία της Αρμενικής Εκκλησίας υπάρχει έργο του καθηγητή Πανεπιστημίου Αγίας Πετρούπολης Κ.Π. Patkanov, Βιβλιογραφικό σκίτσο της αρμενικής ιστορικής λογοτεχνίας. Αγία Πετρούπολη 1879; Ketre Patkanian, Esquisse bibliographique de la litterature historique des Armeniens. S.-Petersbourg 1880. Τετ. S. F. Neumann, Versuch einer Geschichte der armenischen Literatur. Leipzig 1836. F. Neve, L'Armenie chretienne et sa litterature. Louvain 1886 49. Η ίδια η αρμενική ιστορική λογοτεχνία είναι πολύ μεγάλη, αλλά είναι τοπικής φύσης. Είναι γνωστό ότι η αρμενική λογοτεχνία εμπίπτει σε δύο περιόδους: προ-κυριολεκτική και μετα-κυριολεκτική από το έτος 400. Σχεδόν όλα τα έργα της πρώτης περιόδου έχουν ξεχαστεί, αν και μερικά από αυτά έχουν διασωθεί ως εκ θαύματος [περ. συγγραφέας: Για να μην το θεωρήσουμε πραγματικά υπερφυσικό θαύμα, θα πρέπει να σημειωθεί ότι η προ-γράμμα περίοδος είναι αυτή που έγραψαν οι Αρμένιοι, αλλά μόνο με συριακά γράμματα που δεν ήταν εγγενή στη γλώσσα τους - το ίδιο συνέβη σαν κάποιος να προσπαθούσε να γράψει στα ρωσικά με εβραϊκά γράμματα χωρίς τελείες (φωνήεντα)]. Ο πρώτος επιζών ιστορικός συγγραφέας της προ-κυριολεκτικής περιόδου ήταν ο Αγαθάγγελος ο Ρωμαίος, γραμματέας του Μεγάλου Τιριδάτη (Tridatus, 286–342). Ήταν λόγιος γνώστης της ελληνικής και λατινικής λογοτεχνίας. Έγραψε μια ιστορία της βασιλείας του Τιριδάτη (κυρίως της μεταστροφής στον Χριστιανισμό), η οποία διασώθηκε με μεταγενέστερες παρεμβολές. [Δημοσιεύτηκε στη Βενετία το 1862 και στην Τιφλίδα 1882. Ελληνικό κείμενο επιμ. de Lagarde, Göttingen 1887] 50 Ο δεύτερος συγγραφέας ήταν ο Ζινόβι Γκλάσκι, Επίσκοπος Μικράς Ασίας, ο οποίος απαρνήθηκε την επισκοπή, ακολούθησε τον Γρηγόριο τον Φωτιστή και ήταν ο πρώτος ηγούμενος της μονής του Αγίου Ιωάννη του Προδρόμου στην Ταρώνα. Εκ μέρους του Γρηγορίου του Φωτιστή, έγραψε την ιστορία της μετατροπής της αρμενικής περιοχής Taron στον χριστιανισμό, όπου και τοποθέτησε την αλληλογραφία του Αγίου Γρηγορίου και του Λεοντίου. Ο Ζινόβι έγραψε στα συριακά, αλλά η ιστορία του μεταφράστηκε στη συνέχεια στα αρμενικά [δημοσιεύτηκε στη Βενετία το 1832]. Το έργο του είχε διαδόχους: ο πιο αξιοσημείωτος από αυτούς είναι ο Ιωάννης ο Μαμίκωνας, XXXV διάδοχος του Ζηνόβιου στο μοναστήρι των Αγίων Προδρόμου, ο οποίος έφερε την ιστορία στο 640 51. Ο Φαύστος ο Βυζαντινός συνέχισε την ιστορία του Αγαφαγγέλου μέχρι το 390. Έπειτα έρχεται ο Μωυσής ο Χωρέν (π. περ. 370, π. 489). Από νεαρή ηλικία είχε στενές σχέσεις με τον Καθολικό των Αρμενίων Σαχάκ τον Μέγα και τον Μαστότς Μεσρόπ, τον εφευρέτη του αρμενικού αλφαβήτου, και είναι φιγούρα πρώτου βαθμού από εκείνον τον γαλαξία των επιστημόνων που έγραφαν με νεοεφευρεθέντα γράμματα (αρχή της μετακυριολεκτικής περιόδου). Η ιστορία του σε τρία βιβλία ξεκινά με τον Χάικ, τον μυθικό πρόγονο των Αρμενίων («Αρμένιοι» στα Αρμενικά: «Hajk») και φτάνει στο έτος 441 († Σαχάκ και Μεσρόπ). (Η ιστορία δημοσιεύτηκε μαζί με άλλα έργα του Μωυσή, τα σημαντικότερα από τα οποία είναι η γεωγραφία και η ρητορική του, στη Βενετία το 1843 και το 1865, και πολύ συχνά χωριστά, για παράδειγμα, στην Τιφλίδα 1881· ρωσική μετάφραση Ν. Εμίν, Μόσχα 1858 και 1893) 52 53. Μετά από αυτόν, θα πρέπει να ονομαστεί ο μαθητής του Sahak και του Mesrop - Egishe (δηλαδή Elisha) † 480; αυτός ήταν ο γραμματέας υπό τον πρίγκιπα Βαρδάν, ο οποίος περιέγραψε την ιστορία του αγώνα (449–451) των Αρμενίων για πίστη με τους Πέρσες ενάντια στη θρησκεία του Ζωροάστρη και τον πόλεμο των Αρμενίων εναντίον του τελευταίου, που έληξε δυστυχώς για τους Αρμένιους (η Μάχη του Αραράτ, στην οποία ο Βαρντάν † τον Ιούνιο του 451). [Δημοσιεύτηκε ως γενική συλλογή έργων στη Βενετία το 1839 και το 1859 και συχνά χωριστά, πιο πρόσφατα στη Μόσχα το 1892. Ρωσική μετάφραση στην Τιφλίδα 1853]. Ένας μαθητής του Sahak και του Mesrop, ο Koriun, έγραψε τη ζωή του Mesrop [Βενετία 1894]. Ο Λάζαρος του Φαρπ έγραψε μια ιστορία από το 388-485, ένα είδος συνέχειας της ιστορίας του Μωυσή του Χωρέν, την οποία όμως ο Λάζαρος δεν γνώριζε [Βενετία 1793, 1807, 1873]. Μπορείτε στη συνέχεια να επισημάνετε από μεταγενέστερες εποχές το έργο του επισκόπου Σεβεού (δηλαδή του Ευσεβίου) του 7ου αιώνα. – «Η Ιστορία του Ηρακλείου» [Κωνσταντινούπολη 1851, Πετρούπολη. 1879 ed. Patkanova; Η ρωσική του μετάφραση Αγία Πετρούπολη. 1862]. [Από τον 8ο αι. είναι γνωστή η ιστορία των αραβικών εισβολών στην Αρμενία και των πολέμων τους με το Βυζάντιο από το 661 έως το 788, «The History of the Caliphs» του Vardapet Ghevond, δηλ. Leontius (Paris 1857, St. Petersburg 1887 ed. by Ezov, μετάφραση Patkanov18 Peters2). Ίσως ο Μωυσής του Kagankatui, ο οποίος έγραψε την «Ιστορία των Agvans», ή των Αλβανών, χρονολογείται στην ίδια εποχή, αν όχι στον 10ο αιώνα (Παρίσι 1860, Μόσχα 1860 εκδ. Emin· μετάφραση Patkanov, Αγία Πετρούπολη 1861)]. Τον 10ο αιώνα ο Thomas Artsruni έγραψε ιστορία σε 5 βιβλία από τον Νώε έως το 936 [Κωνσταντινούπολη 1852, Αγία Πετρούπολη. 1887 ed. Patkanova]. [Ταυτόχρονα, ο Καθολικός Ιωάννης ΣΤ' έφερε την ιστορία του σε προγενέστερο σημείο, ακριβώς στο 925 (Ιερουσαλήμ 1843, Μόσχα 1853)]. Τον 11ο αιώνα ο Stefan Asohik του Taron έφερε την ιστορία μέχρι το 1004 [Παρίσι 1854, Αγία Πετρούπολη. 1885; Ρωσική μετάφραση 1864]. Τον 12ο αιώνα. Ο Πρεσβύτερος Σαμουήλ από την Άνι ήταν ο διάδοχος του χρονικού του Ευσεβίου της Καισαρείας μέχρι το 1179 [επιμ. Ter-Mikelian, Vagharshapat 1893]. Οι μνημειακές πηγές της ιστορίας και η ανάπτυξή τους γενικά συζητούνται σε εγχειρίδια σχετικά με τις σχετικές βοηθητικές επιστήμες, την επιγραφική, τη νομισματική, τη σφραγιστική και σε οδηγούς για την αρχαιολογία και την ιστορία της τέχνης. Σε σχέση με τα μνημεία της χριστιανικής αρχαιότητας, είναι σημαντικό σε αυτή την περίπτωση, εκτός από εκείνα που έχουν ήδη ξεπεραστεί μέχρι τώρα, το Λεξικό των Χριστιανικών Αρχαιοτήτων, μτφ. από τους W. Smith και S. Cheetham. Τομ. Ι-ΙΙ. Λονδίνο 1875–1880, και Real-Encyclopädie der christlichen Alterthümer, bearb. und herausgeg. von F. X. Kraus. Β.Ι-ΙΙ. Freiburg im Br. 1880–1886, ξεκίνησε πρόσφατα ένα Dictionnaire d'archeologie chretienne et de liturgie, publie par F. Cabrol. T. I. Paris 1903–1906 (με πολλές φωτογραφίες από μνημεία). Γενικά, ο S. Wachsmuth, Einleitung in das Studium der alten Geschichte, δίνει πληροφορίες για τις πηγές της ιστορίας του αρχαίου κόσμου, μνημειώδεις και λογοτεχνικές ή βιβλιοθηκές, και για την εξέλιξη αυτής της ιστορίας. Λειψία 1895. Στα ρωσικά υπάρχει V. Buzeskul, Εισαγωγή στην Ιστορία της Ελλάδος. 2η έκδ. Kharkov 1904. Η ιστορία του Μεσαίωνα έχει εξαιρετικό ευρετήριο πηγών στο έργο του A. Potthast, Bibliotheca historica medii aevi. Wegweiser durch die Geschichtswerke des europäischen Mittelalters bis 1500. B. I-II. 2 Aufl. Βερολίνο 1896. Υπάρχουν ειδικές εισαγωγές στην ιστορία των επιμέρους λαών που εμφανίστηκαν στη σκηνή με τις αρχές του Μεσαίωνα. W. Wattenbach, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter bis zur Mitte des XIII Jahrhunderts. Β.Ι-11. 7 Aufl. Βερολίνο 1904 (Β. Ι). Dahlmann-Waitz, Quellenkunde der deutschen Geschichte. Th. Ι-ΙΙ. 7 Aufl. von E. Brandenburg. Βερολίνο 1905 (Θ. 1). A. Molinier, Les sources de l'histore de France au moyen äge. 1-V (μέχρι το 1494). Παρίσι 1902–1904. Ch. Gross, Οι πηγές και η λογοτεχνία της αγγλικής ιστορίας από τους αρχαιότερους χρόνους έως περίπου το 1485. Λονδίνο 1900. Ως πείραμα για μια ειδική εισαγωγή στην εκκλησιαστική ιστορία, μπορεί κανείς να επισημάνει το έργο του Bollandist Smedt, S. de Smedt, Introductio generalis ad historiam ecclesiasticam κριτική tractandam. Gandavi 1876, και σχετικά με την προαναφερθείσα «Propaedeutics» του Nirschl (σημ. 2). Το έργο του E. Bratke, Wegweiser zur Quellen – und Litteratur-kunde der Kirchengeschichte δεν θεωρείται επιτυχημένο. Gotha 1890. Η πλησιέστερη καθοδήγηση σχετικά με την αρχαία χριστιανική γραμματεία γενικά και ειδικότερα σχετικά με τα εκκλησιαστικά ιστορικά έργα μπορεί να βρεθεί στα μαθήματα για την ιστορία αυτής της λογοτεχνίας και στις περιπολίες. O. Bardenhewer, Patrologie. 2 Aufl. Freiburg im Br. 1901. Του, Geschichte der altkirchlichen Litteratur. V. Ι-ΙΙ. (πρώτοι τρεις αιώνες). Freiburg im Br. 1902–1903. A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius. Th. (bearb. unter Mitwirkung von E. Preuschen), 1–2. Λειψία 1893–1904. G. Krüger, Geschichte der altchristlichen Litteratur in den ersten drei Jahrhunderten. 1 u. 2 Aufl. Freiburg im Br. u. Λειψία. 1895; Nachträge, 1897. Έργο G. Slang a Historiographie ecclesiastica. Frib. Brisg. Το 1897 δεν αντιπροσωπεύει τίποτα αξιόλογο. Πληροφορίες για ιστορικούς αρχαίων εκκλησιών δίνονται στο έργο του A.P. Lebedev, Εκκλησιαστική ιστοριογραφία στους κύριους εκπροσώπους της από τον 4ο αιώνα έως τον 20ο. 2η έκδ. Πετρούπολη 1903. Για τη βυζαντινή περίοδο απαραίτητο βιβλίο αναφοράς είναι το προαναφερθέν βιβλίο του Krumbacher (σημ. 2). Για τη δημοσίευση και την ανάπτυξη των πηγών της βυζαντινής ιστορίας, βλ. έργο του V. G. Vasilievsky, Review of works on Byzantine history. Τομ. 1. Αγία Πετρούπολη 1890 (προστέθηκε απόσπασμα από την εφημερίδα του Υπουργείου Δημόσιας Παιδείας για το 1887–1889). (Α.Β.) 108. Επί του παρόντος, έχουν εκδοθεί περισσότεροι από 40 τόμοι αυτής της συλλογής και ο αριθμός των έργων που παρουσιάζουν ενδιαφέρον από θεολογική και εκκλησιαστική-ιστορική άποψη έχει αυξηθεί σημαντικά. (Α.Β.) – 126. Πρόσφατα, όμως, το ενδιαφέρον που έχουν οι Προτεστάντες στους πρώτους κιόλας αιώνες του Χριστιανισμού οδήγησε τους Προτεστάντες μελετητές στην ιδέα της ανάληψης μιας έκδοσης που να ικανοποιεί πλήρως τις επιστημονικές απαιτήσεις των έργων όλων των Ελλήνων συγγραφέων των τριών πρώτων αιώνων, αφού μια τέτοια έκδοση είναι πρωτίστως και πιο απαραίτητη για τη σοβαρή μελέτη αυτής της εποχής. Η Ακαδημία Επιστημών του Βερολίνου ανέλαβε αυτό το θέμα και οι προπαρασκευαστικές εργασίες ξεκίνησαν το 1891. Στη δημοσίευση, υπό τον γενικό τίτλο «Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte» herausgeg. von der Kirchenväter-Commission der königl. preussischen Akademie der Wissenschaften (Λειψία, Hinrichs), θα πρέπει να περιλαμβάνει όλα, ανεξαιρέτως, τα ελληνικά μνημεία της αρχαίας χριστιανικής γραμματείας μέχρι και τον Ευσέβιο της Καισαρείας, ακόμη και αν διατηρήθηκαν μόνο σε μεταφράσεις, με εξαίρεση τα κείμενα της Καινής Διαθήκης. Ακόμη και έργα μεταγενέστερης εβραϊκής γραφής θα εκδοθούν, στο βαθμό που έγιναν δεκτά στο χριστιανικό περιβάλλον. Το 1897 εκδόθηκε ο πρώτος τόμος της έκδοσης που περιείχε μέρος των έργων του Ιππόλυτου της Ρώμης. Έκτοτε εμφανίστηκαν μια σειρά από άλλα μνημεία (έργα του Αδαμάντιου, του Κλήμεντος Αλεξανδρείας, του Ευσεβίου, του Ωριγένη, του βιβλίου του Ενώχ, των Κοπτικών Γνωστικών έργων, του Oracula Sibyllina). Ολόκληρη η έκδοση περιέχει περίπου 50 τόμους. Σε αντίθεση με τη βιεννέζικη έκδοση των Λατίνων συγγραφέων, αυτή η νέα επιχείρηση της Ακαδημίας του Βερολίνου διεξάγεται κυρίως από θεολόγους. Επικεφαλής της είναι ο A. Harnack και η μνημειώδης «Ιστορία της Αρχαίας Χριστιανικής Λογοτεχνίας» σχετίζεται στενά με αυτό το θέμα. Αλλά γενικά οι καλύτερες επιστημονικές δυνάμεις στη Γερμανία κλήθηκαν να συμμετάσχουν σε αυτό (ο Mommsen, για παράδειγμα, δημοσίευσε τα πρώτα πέντε βιβλία της λατινικής μετάφρασης της ιστορίας του Eusebius Rufinus) και μέρος άλλων χωρών, και στην εφαρμογή του χρησιμοποιούνται όλα τα μέσα που μπορεί να προσφέρει η σύγχρονη φιλολογική επιστήμη. Επομένως, παρά την εξίσου δυσκολία του θέματος σε σύγκριση με τη δημοσίευση των Λατίνων συγγραφέων, υπόσχεται να είναι γενικά υποδειγματικό και να εξαλείψει όλες τις προηγούμενες εκδόσεις των έργων που περιλαμβάνονται σε αυτό. Οι εκδότες παρέχουν εισαγωγές σε δημοσιευμένα έργα, μερικές φορές πολύ εκτενείς, και λεπτομερή ευρετήρια. Οι στόχοι της υπό εξέταση επιχείρησης θα πρέπει να εξυπηρετηθούν από τη νέα σειρά Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur herausgeg, που ξεκίνησε το 1897. von O. Gebhardt und A. Harnack, η οποία από τότε έλαβε τον υπότιτλο: Archiv für die von der Kirommission der. προασπίδα. Akademie unternommene Ausgabe der älteren christlichen Schriftsteller. Αλλά σε σχέση με τους Έλληνες πατέρες του 4ου και των επόμενων αιώνων, το θέμα δεν αλλάζει. οι παλιές εκδόσεις και το Min παραμένουν εδώ με την ίδια σημασία. Είναι αλήθεια ότι τα τελευταία χρόνια σημειώθηκε σημαντική αναβίωση στον τομέα των βυζαντινών σπουδών (K. Krumbacher και το περιοδικό Byzantinische Zeitschrift που εκδίδουν ο ίδιος από το 1892 στη Γερμανία, ο Ch. Diehl και οι μαθητές του στη Γαλλία, η έκδοση του Βυζαντινού Προσωρινού στη Ρωσία από το 1894 και η ίδρυση του Ρωσικού Ινστιτούτου φέτος στο Arstantine). Όμως, αν και είναι δυνατόν να επισημανθεί μια σειρά από νέες πολύτιμες εκδόσεις μεμονωμένων Βυζαντινών συγγραφέων, τότε δύσκολα μπορεί κανείς να βασιστεί σε κάποιο συμπαγές Corpus Ελλήνων εκκλησιαστικών συγγραφέων που έζησαν αργότερα από τους τρεις πρώτους αιώνες στο εγγύς μέλλον. Ο Πάλμε δεν έφερε εις πέρας το έργο του. Αλλά αργότερα, το 1899, ένας άλλος παριζιάνος εκδότης, ο N. Welter, επανεκτύπωσε την έκδοση Mansi. Ο αριθμός των τόμων με συνέχεια, προσθήκες και ευρετήριο θα πρέπει να αυξηθεί στους 45 (ή 50) και σύντομα, όπως φαίνεται, θα ολοκληρωθεί η έκδοση. Εν τω μεταξύ, η συλλογή Mansi υποβλήθηκε σε αρκετά έντονη κριτική στη μελέτη των συλλογών των Βενεδικτίνων Quentin, N. Quentin, Jean-Dominique Mansi et les grandes conciliaires. Παρίσι 1900. Τα συμπεράσματα από αυτή την κριτική δεν άργησαν να εμφανιστούν σε σχέση με την επιχείρηση Welthe (Finke στο Litterarische Rundschau Für das katholische Deutschland 1902). Ο εκδότης δικαιολόγησε τη σκοπιμότητα της διευρυμένης ανατύπωσής του με τη ζήτηση στον επιστημονικό κόσμο για την πρώτη έκδοση, που είχε ήδη γίνει σπάνια, και με τη μικρή ελπίδα ότι οι επιστήμονες θα ήταν έτοιμοι στο εγγύς μέλλον να ξεκινήσουν μια νέα, πιο προηγμένη έκδοση. (Α.Β.) – 132. Πολλοί από τους V.V. Οι επιθυμίες του Μπολότοφ ελήφθησαν υπόψη στην κριτική έκδοση των πράξεων των οικουμενικών συνόδων (Acta Conciliorum Oecume-nicorum), που ξεκίνησε από τον Ε. Σβαρτς το 1914. Δυστυχώς, λόγω του θανάτου του Ε. Σβαρτς (1940), αυτή η έκδοση διακόπηκε, τελειώνοντας με τη Σύνοδο των πράξεων. Μετά τον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο τον Ε. Σβαρτς διαδέχθηκε ο Ι. Σράουμπ, ο οποίος δημοσίευσε τις πράξεις της Ε' Οικουμενικής Συνόδου. Στη σύγχρονη εποχή, το έργο της συνέχισης αυτής της εργασίας ανέλαβε ο Αυστριακός επιστήμονας R. Ridinger, ο οποίος δημοσίευσε τις πράξεις της Συνόδου του Λατερανού του 649 και σχεδιάζει να δημοσιεύσει τις πράξεις της VI Οικουμενικής Συνόδου. (A.S.) – 135. Νυμφεύομαι. V.V. Μπολότοφ, Σημείωση για το βιβλίο: Κανόνες των σημαντικότερων αρχαίων εκκλησιαστικών συνόδων μαζί με τους αποστολικούς κανόνες, εκδ. καθ. Ο π. Lauchert. [Die Kanones der wichtigsten altkirchlichen Concilien nebst den Apostolischen Kanones, herausgeg. von F. Laucher. Freiburg im Br. und Leipzig 1896]. Χριστός. Reading, 1896, II, 178–195. – Μια κριτική έκδοση αρχαίων λατινικών μεταφράσεων που σχετίζονται με τους καθεδρικούς ναούς των ελληνικών μνημείων ανέλαβε πρόσφατα ο S. N. Turner, Ecclesiae occidentalis monumenta juris antiquissima. Canonum et conciliorum graecorum interpretationes latinae. Φάση. Ι, 1–2. Oxonii 1899–1904 (αποστολικοί κανόνες και έγγραφα της Νίκαιας). Όσον αφορά τη ρωσική μετάφραση των «Πράξεων των Οικουμενικών Συνόδων» (τόμος I-VII, Kazan 1859–1873, όλοι οι τόμοι είναι διαθέσιμοι στη 2η έκδοση, η 5η στην 3η), έγινε, όπως σημειώνεται στον πρόλογο του τόμου 1, σύμφωνα με τις εκδόσεις των Labbe-Coinsar και Hardouinsar. Μια ενδελεχής αναθεώρηση και διόρθωση σε πολλές περιπτώσεις του κειμένου αυτής της μετάφρασης πρέπει να θεωρείται κάτι παραπάνω από επιθυμητή, ειδικά αν λάβουμε υπόψη τη σημασία των συνοδικών εγγράφων. Η ένδειξη στα περιθώρια της μετάφρασης της σελιδοποίησης των πιο συχνά χρησιμοποιούμενων εκδόσεων των Gardouin και Mansi δεν θα ήταν περιττή πολυτέλεια. (Α.Β.) – 135. Η δράση των Bollandists συνεχίζεται μέχρι σήμερα και πολύτιμες αγιολογικές μελέτες και κείμενα δημοσιεύονται συνεχώς στα τεύχη του περιοδικού τους Analecta Bollandiana. Μετά τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο συνέχισαν την παραγωγή του Acta Sanctorum. Επίσης εμφανίστηκαν νέες αγιογραφικές σειρές, για παράδειγμα, η «Βιβλιοθήκη Ελληνικής Αγιογραφίας» (Bibliotheca hagiographica graeca) και τα «Αγιογραφικά Συμπληρώματα» (Subsidia hagiographica). Στον τομέα αυτό εργάστηκε ιδιαίτερα καρποφόρα ο πρόσφατα εκλιπών Φ. Άλκεν, δημοσιεύοντας αρκετούς ελληνικούς βίους του Αγίου Παχωμίου του Μεγάλου και άλλα αγιογραφικά μνημεία και μελέτες. Σχετικά με αυτόν βλέπε P. Devos, Frangois Halkin, Bollandiste. Analecta Bollandigna, t. 106, φάκ. 3–4, 1988, σελ. V-XL. (A.C.) 137. Bollandist H. Delehaye, Les legendes hagiographiques. 2 ed. Οι Βρυξέλλες 1906, προσφέροντας εμπειρία στην ταξινόμηση κειμένων που τυπώθηκαν από τον Ruinart, μιλάει, ωστόσο, μόνο για τη συντόμευση της έκδοσής του. Νυμφεύομαι. επίσης A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius. Th. II. 2 (Die Chronologie). Leipzig 1904. σ. 463–482. Μικρές συλλογές από τις πιο σημαντικές μαρτυρικές πράξεις δόθηκαν από τους R. Knopf, Ausgewählte Märtyreracten. Tübingen und Leipzig 1901, και O. Gebhardt, Acta mar-tyrum selecta. Ausgewählte Märtyreracten und andere Urkunden aus der Verfolgungszeit der christlichen Kirche. Βερολίνο 1902. (Α. Β.) 137. Δεν υπάρχει πλήρης ομοφωνία μεταξύ των μελετητών σχετικά με τη θέση του Ευσέβιου στις δογματικές συζητήσεις της εποχής του. Έτσι, ο Ν. Ροζάνοφ, σημειώνοντας τη βαθιά του αντιπάθεια για τις δογματικές συζητήσεις, πίστευε ότι ο Ευσέβιος ευθυγραμμιζόταν περισσότερο με τους Αρειανούς παρά με τους Ορθοδόξους. Στη Σύνοδο της Νίκαιας, «ως συντηρητικός με τη χειρότερη έννοια της λέξης, σαν Ρώσος σχισματικός, ο Ευσέβιος ήταν αγανακτισμένος με τη συμπερίληψη της λέξης omooúsio_s («ομοούσιος») στο σύμβολο και αρνήθηκε να υπογράψει το σύμβολο που συνέταξαν οι ορθόδοξοι πατέρες». Αργότερα αποδέχτηκε τον όρο «ομοούσιος» μόνο από υπακοή στον αυτοκράτορα Κωνσταντίνο, αλλά αυτή η αποδοχή δεν ήταν ειλικρινής, γι' αυτό οι Ορθόδοξοι τον αποκαλούσαν «δίγλωσσο» (díglwtto_s - κατά μια έννοια κοντά στο «διπλό μυαλό»). Βλ. N. Rozanov, Eusebius Pamphilus, Επίσκοπος Καισαρείας της Παλαιστίνης. Μ., 1880, πίν. 14–24. Ο G. Berkhof, δείχνοντας τον υποτακτισμό του Ευσέβιου, πιστεύει, ωστόσο, ότι και πάλι δεν πέρασε τη γραμμή πέρα ​​από την οποία ξεκινά ο Αρειανισμός. Βλ. N. Berkhof, Die Theologie des Eusebius von Caesarea. Άμστερνταμ 1939, σ. 79–82. Τέλος, εγώ. Ο Μπερτίν κατατάσσει τον Ευσέβιο σε εκείνη τη μεσαία ομάδα των «μετριοπαθών συντηρητικών» (όχι απόλυτα αποκαλούμενη «ημι-Αριανοί»), την οποία λίγο αργότερα αντιπροσώπευαν ο Άγιος Κύριλλος Ιεροσολύμων και ο Ευσέβιος της Έμεσας και που δεν προσχώρησαν ούτε στους «αυστηρά Ορθόδοξους» ούτε στους Αρειανούς. εκ. . Berten, Cyrille de Jerusalem, Eusebe d'Emese et la theologie semi-arienne Τώρα αναγνωρίζεται ότι ο ίδιος ο Ευσέβιος δημοσίευσε το χρονικό του δύο φορές. Η πρώτη του εμφάνιση θα πρέπει να χρονολογηθεί, ίσως, γύρω στο 312 (σύμφωνα με τον Harnack, ωστόσο, όχι αργότερα από το 323). Μετά από αυτό, το χρονικό συνέχισε ο ίδιος ο Ευσέβιος και, ταυτόχρονα, πιθανότατα διορθώθηκε γύρω στο 325. Το συμπέρασμα για δύο εκδόσεις προερχόμενες από τον ίδιο τον Ευσέβιο κατέληξε στην μεταγενέστερη μελέτη του χρονικού από τον εκδότη του A. Schöne, Die Weltchronik des Eusebius in ihrer Bearbeitung durch Hieronymus. Βερολίνο 1900. Ανιχνεύει τις διαφωνίες μεταξύ της λατινικής και της αρμενικής μετάφρασης σε αυτές τις εκδόσεις, υποδηλώνοντας ότι η αρμενική μετάφραση έγινε από την αρχική έκδοση και του Ιερώνυμου από τη μεταγενέστερη. Ο Harnack, αναγνωρίζοντας το γεγονός δύο εκδόσεων, δεν βλέπει καμία βάση για την τελευταία αυτή υπόθεση. A. Harnack, Geschichte der altchristlicher Litteratur bis Eusebius. Th. II. 2 (Die Chronologie). Leipzig 1904. S. 112. (A. B.) 150. Σύμφωνα με τον Harnack, τα βιβλία 1–7 και το μέρος 8 ολοκληρώθηκαν το 312–313. ένα άλλο μέρος του 8ου και του 9ου εμφανίστηκε το 313–314, τελικά, το 10ο στα τέλη του 324 αρχές του 325. Harnack, 1. p. 115. (Α.Β.) 150. Είναι απίθανο να συμφωνήσει κανείς πλήρως με τον V.V. Μπολότοφ εδώ. Για σύγκριση, δείτε τη γνώμη του A.P. Lebedev, ο οποίος σημειώνει ότι η αρχική άποψη του Ευσέβιου είναι «υπέροχα δογματική. Κατανοεί την ιστορία του Χριστιανισμού ως μια σειρά από ευεργετικές ενέργειες του Θείου για την ανθρωπότητα». Επομένως, γι' αυτόν, «στον Υιό του Θεού, η ιστορία της Εκκλησίας έχει τη σημαντικότερη κινητήρια αρχή της» (A.P. Lebedev, Church historiography in its main εκπρόσωποι από τον 4ο αιώνα έως τον 20ο. Αγία Πετρούπολη, 1903, σελ. 66–67). V.V. Ο Μπολότοφ δεν εκτίμησε τον «θεολόγο της ιστορίας» στον Ευσέβιο και οι σύγχρονοι ερευνητές βλέπουν σε αυτόν τη μόνη σοβαρή εναλλακτική λύση στη «θεολογία της ιστορίας» ευλογημένη. Αυγουστίνος. Βλέπε G. Chesnut, The First Christian Histories. Ευσέβιος, Σωκράτης, Σωζόμεν, Θεοδώρητος και Ευάγριος. Παρίσι 1977, σ.35. Μπορεί να προστεθεί ότι ο Ευσέβιος ήταν «μπροστά» από τον μακάριο σχεδόν έναν αιώνα. Ο Αυγουστίνος ήταν ένας από τους πρώτους χριστιανούς συγγραφείς που προσπάθησε να περιγράψει μια τέτοια «θεολογία της ιστορίας». (A.S.) – 151. Μια μετάφραση στα γερμανικά της πλήρους έκδοσης έγινε από τον W. Violet στο Texte und Untersuchungen, XIV, 4 (1896). Θεωρείται πολύ πιθανό ότι και οι δύο εκδοχές προέρχονται από τον ίδιο τον Ευσέβιο. Harnack, I. p. 115. (Α.Β.) – 153. Η μετάφραση του συριακού κειμένου της ιστορίας στα γερμανικά έγινε από τον E. Nestle στο Texte und Untersuchungen, Neue Folge VI, 2 (1901), μετάφραση του αρμενικού κειμένου των βιβλίων 6 και 7 του E. Preuschen'ou, VII, 3 (1902). (Α.Β.) – 157. Για προηγούμενες εκδόσεις της ιστορίας του Eusebius, βλ. A. S. Headlam, The editions and manuscripts of Eusebius, στο The Journal of Theological Studies, vol. IV, αρ. 13 (1902), σελ. 93–102. Μια νέα έκδοση ξεκίνησε στη συλλογή του Βερολίνου των Ελλήνων Χριστιανών συγγραφέων των πρώτων τριών αιώνων από τον καθηγητή του Γκέτινγκεν E. Schwartz. Το 1903 εκδόθηκαν τα πέντε πρώτα βιβλία, μαζί με μια λατινική μετάφραση του Rufinus, που εκδόθηκε από τον Mommsen (το πρώτο μισό του τόμου II των έργων του Ευσέβιου). Το κείμενο του Schwartz αναπαράγεται με μικρές αλλαγές σε μια φτηνή γαλλική έκδοση στη σειρά Texts et documents pour l'etude historique du Christianisme publies sous la direction de H. Hemmer et P. Lejay: Eusebe, Histoire ecclesiastique. L.I-IV. Texte grec et traduction francaise par E. Grapin. Παρίσι 1905. Ο Schwartz υπόσχεται εξηγήσεις σχετικά με τις τεχνικές δημοσίευσης σε λεπτομερή προλεγόμενα στο επόμενο μέρος. Η έκδοση από ελληνικά χειρόγραφα βασίζεται στα: C (Mazarin. ή Παρίσι. 1430, στον προσδιορισμό του Schwartz A), G (Florent. 70, 77), H (Florent. 70, 20=E), J (Moscov. 50=R), E a (Paris. 1431 copiet=B και Ven. Παρίσι 1432=β), Παρίσι. 1433 (=D), Ο (Βενετ. 338=Μ). Ακόμη νωρίτερα (1888), ο Schwartz επεσήμανε το μειονέκτημα των περισσότερων από τις προηγούμενες εκδόσεις ως υπερβολική εξάρτηση από τον Κώδικα Γ (πρβλ. Headlam, 108). Σε αντίθεση με τους προκατόχους του, ο ίδιος γενικά προτιμά την ομάδα E a Paris. 1433 O (=BDM) πριν από το CG (=AT) (πρβλ. Grapin, 489). (Α.Β.) 157. Μια νέα έκδοση αυτών των έργων στη συλλογή Ελλήνων συγγραφέων του Βερολίνου, με εισαγωγή και τρία ευρετήρια, παρουσιάστηκε το 1902. A. Heikel (Α' τόμος των έργων του Ευσεβίου). (Α.Β.) – 157. Τετ. V.V. Bolotov, Liberius, Επίσκοπος Ρώμης και των Συμβουλίων του Sirmium. Χριστός. Πέμ. 1891.1, 450–453 (ξεχωριστή ανατύπωση 28–31). (Α.Β.) – 162. Τετ. V. V. Bolotov, Theodoretiana. Χριστός. Πέμ. 1892, II, 121. – Liberius, Επίσκοπος Ρώμης, and the Councils of Sirmium. Χριστός. Πέμ. 1891, 1, 514–515 σημ. (ξεχωριστή εκτύπωση 58–59). (Α.Β.) – 165. Για τις ιστορίες του Σωκράτη και του Σωζόμεν και των εκδόσεων τους, βλ. Ο G. Löschke στο Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche του Hauck. 3 Aufl. B. XVIII (1906), 481–486, 541–547. Η Επιτροπή του Βερολίνου για την Έκδοση των Πατέρων της Εκκλησίας (Kirchenväter-Kommission) ετοιμάζει μια νέα έκδοση και των δύο ιστορικών. Για τις πηγές της ιστορίας του Σωκράτη, βλέπε F. Geppert, Die Quellen des Kirchenhistorikers Socrates Scholasticus. Leipzig 1898. Αναμένεται και η έρευνά του για την ιστορία του Sozomen. (Α.Β.) – 166. Τετ. κριτική αυτού του έργου από τον V.V. Μπολότοφ, Θεοδωρετιανά. Χριστός. Πέμ. 1892, II, 58–164 (επίσης χωριστή ανατύπωση). Για το ζήτημα της «Εκκλησιαστικής Ιστορίας» του Θεοδώρητου βλ. 120–121, 147–148; σχετικά με το «Μείωση της αιρετικής ψευδούς σοφίας» 105–113, 122–123, 154–159. (A.B.) 166. Για την απόδειξη της αυθεντικότητας αυτού του κεφαλαίου, βλέπε Theodoretiana 105–113 (A.B.) – 169. Μια ελαφρώς διαφορετική εκτίμηση για τον Ευάγριο δίνεται από τον σύγχρονο ερευνητή Π. Άλεν: «Η μεγαλύτερη αξία του Ευάγριου ως ιστορικού είναι ότι χρησιμοποίησε έγγραφα πρωταρχικής σημασίας, συμπεριλαμβανομένων των έργων άλλων ιστορικών, τα οποία τώρα έχουν χαθεί εντελώς ή εν μέρει». Βλέπε R. Allen, Evagrius Scholasticus. Ο ιστορικός της Εκκλησίας. Souvain, 1981, σελ. 6 (A.C.) – 170. Τίθεται ένα φυσικό ερώτημα: γιατί το είδος των «εκκλησιαστικών ιστοριών» διακόπηκε τόσο ξαφνικά και για μεγάλο χρονικό διάστημα; Φαίνεται ότι αυτό οφείλεται στο γεγονός μιας ολοένα και πιο ισχυρής «περιχώρεσης» (αλληλεπίδρασης) Εκκλησίας και κοινωνίας (και, κατά συνέπεια, του κράτους) στο Βυζάντιο, αρχής γενομένης από τον 6ο αιώνα. Επομένως, η ιστορία της «εκκλησίας» γίνεται όλο και πιο δύσκολο να διαχωριστεί από την «αστική» ιστορία. Ήδη το έργο του Ευαγρίου παρέχει ένα παράδειγμα τέτοιας παρουσίασης, όπου τα γεγονότα της εκκλησιαστικής ζωής αντιπαρατίθενται συνεχώς και συνδέονται στενά με τα γεγονότα της πολιτικής ιστορίας, έτσι ώστε είναι δύσκολο να διαχωριστεί το ένα από το άλλο. Ως εκ τούτου, δεν υπήρχε πλέον ανάγκη για «εκκλησιαστικές ιστορίες» και τη λειτουργία τους ανέλαβε η βυζαντινή χρονογραφία (A.S.) - 170. K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur. 2 Aufl. München 1897, περιέχει ένα δοκίμιο για τη βυζαντινή ιστοριογραφία, που καλύπτει Βυζαντινούς ιστορικούς και χρονικογράφους από τον 6ο αιώνα και μετά. Για το θέμα, ειδικότερα, των βυζαντινών χρονικών βλ. N. Geizer, Sextus Julius Africanus. Ι-ΙΙ. Λειψία 1880–1898. Για τα τελευταία έργα στον τομέα αυτό, βλ. δοκίμιο Les etudes d'histoire byzantine en 1905 στο Ch. Diehl, Etudes byzantines. Παρίσι 1905. Χρειάζεται βέβαια σε αυτή την περίπτωση να στραφούμε στο Byzantinische Zeitschrift and the Byzantine Temporary, που πλέον εστιάζει κυρίως στην ανάπτυξη βυζαντινών μελετών και δίνει αναλυτικές βιβλιογραφικές οδηγίες γενικά για νέα έργα στον τομέα αυτό (A. B.) - 171. Προτείνεται ότι ο Νικηφόρος αναθεώρησε μόνο στην ιστορία του το έργο ενός άγνωστου συγγραφέα του 10ου αιώνα, που δημοσιεύτηκε πριν από το 920. Βλ. S. de Boor, Zur kirchenhistorischen Litteratur. Βυζαντινή. Zeitschrift. B.V. 1896. S. 16–23. K. Krumbacher, Geschichte der byzant. Litteratur. 2 Aufl. München 1897. S. 291, 247 (A. B.) – 182. Η αρχή του ελληνικού πρωτοτύπου του χρονικού του Ιππόλυτου ανακαλύφθηκε στο χειρόγραφο της Μαδρίτης και δημοσιεύτηκε από τον A. Bauer, Die Chronik des Hippolytus im Matritensis Graecus, 121. Leipzig 1905. (Texte und Untersuchungen von Gebhardt und Harnack. Neue Folge). (A.B.) 182. Ο χρόνος προέλευσης αυτού του χρονικού καθορίζεται διαφορετικά μετά το 412. η λατινική μετάφραση αποδίδεται στον 7ο-8ο αι. Νυμφεύομαι. Bauer, 1. σ.22, 169–170. (Α.Β.) – 182. Για στοιχεία ότι αυτό το έργο ανήκει στον Λακτάντιο, βλέπε V.V. Η κριτική του Bolotov για το έργο του καθηγητή A. I. Sadova, αρχαιοχριστιανικού εκκλησιαστικού συγγραφέα Lactantius. Πετρούπολη 1895, στα Περιοδικά των συνεδριάσεων του Συμβουλίου της Αγίας Πετρούπολης. Πνεύμα. Ακαδημίες για το 1895–1896, 138–165 (ξεχωριστή ανατύπωση, Αγία Πετρούπολη 1900:42–69). (Α.Β.) 183. Ο Mommsen, ο οποίος δημοσίευσε το «Liber Pontificalis» στο Monumenta Germaniae historica (Gestorum Pontificum Romanorum vol. I) το 1898, όπως και ο Waitz, ήταν της άποψης ότι η προέλευση αυτού του μνημείου ήταν όψιμη, όχι νωρίτερα από τις αρχές του 7ου αιώνα. Ο Duchesne, στην κριτική του για τη δημοσίευση του Mommsen την ίδια χρονιά, παρέμεινε στην ίδια άποψη ότι η αρχική έκδοση του Liber Pontificalis εμφανίστηκε ήδη τον 6ο αιώνα. λίγο μετά το θάνατο του Φέλιξ. V.V. Ο Μπολότοφ το 1899 εξέφρασε τη συμφωνία του με τη θέση του Μ.Ι. Orlov, που εκφράστηκε στο δοκίμιο «Liber Pontificalis», ως πηγή για την ιστορία του ρωμαϊκού παπισμού και τις πολεμικές εναντίον του» (Αγία Πετρούπολη, 1899), ότι ο Duchenne δεν μπόρεσε να αποκαταστήσει την πρώτη έκδοση του «Liber Pontificalis». Τα λάθη των γραφέων και οι επακόλουθες παρεξηγήσεις στα σωζόμενα αντίγραφα του Liber Pontificalis, μπορεί κανείς να σχηματίσει μια κατά προσέγγιση ιδέα για το αρχικό πρωτότυπο χειρόγραφο που είναι διαθέσιμο στα αρχεία της ρωμαϊκής εκκλησίας (μια σελίδα ισούται με περίπου 7 γραμμές της έκδοσης του Duchenne) και να το χρησιμοποιήσει για να επισημάνει σε ορισμένες περιπτώσεις τις μεταγενέστερες προσθήκες που βρέθηκαν πρώτα στα περιθώρια. Ταυτόχρονα, ο κώδικας Α δύσκολα μπορεί να τοποθετηθεί μαζί με τον Duchenne πάνω από το B: ο τελευταίος είναι πιο κοντά στο πρωτότυπο. Νυμφεύομαι. μια περιγραφή του μεταπτυχιακού συνεδρίου του M. I. Orlov στις 15 Μαρτίου 1899 στο Εκκλησιαστικό Δελτίο 1899, Νο. 12, και ένα σημείωμα του V. V. Bolotov: “Treats” of Gelasius, in Christ. Αναγνώσεις 1899, Απρίλιος. Νυμφεύομαι. επίσης μια κριτική του V.V. Bolotov σχετικά με το εν λόγω έργο του M.I. Orlov στις Εφημερίδες των συνεδριάσεων του Συμβουλίου της Αγίας Πετρούπολης. Θεολογική Ακαδημία για το 1898–1899. Αγία Πετρούπολη 1907, 75–85. (Α.Β.) 189. Το προτεινόμενο περίγραμμα της εκκλησιαστικής ιστοριογραφίας στις ανατολικές γλώσσες, που δόθηκε από τον V.V. Ο Bolotov το 1887, απαιτεί ιδιαίτερα προσθήκες και περιστασιακές αλλαγές εν όψει της μεταγενέστερης ανάπτυξης αυτής της περιοχής. Μια σύντομη ιστορία της χριστιανικής ανατολίτικης λογοτεχνίας - Συριακή και Αραβική, Αρμενική, Κοπτική και Αιθιοπική - εμφανίστηκε πρόσφατα στη σειρά Die Litteraturen des Ostens στο Einzelndarstellungen. B.VII, 2: Geschichte der christlichen Litteraturen des Orients von C. Brockelmann (syrische und arabische), F. N. Finck (armenishe), J. Leipoldt (koptische), E. Littmann (äthiopische). Leipzig 1907. Βλέπε επίσης δοκίμια στο Die Kultur der Gegenwart, herausg. κατά P. Hinneberg. Th. I, 7: Die orientalische Literaturen (Th. Nöldeke Die aramäische Lit., Die äthiopische Lit., F. N. Finck, Die armenische Lit.). Λειψία 1906. Τα περιοδικά Oriens Christianus και Bessarione στη Ρώμη και Revue de l'Orient chretien στο Παρίσι είναι ιδιαίτερα αφιερωμένα στη χριστιανική Ανατολή με ευρεία έννοια. Λεπτομερείς βιβλιογραφικές ανασκοπήσεις της σχετικής βιβλιογραφίας σε ορισμένα τμήματα άρχισαν πλέον να εμφανίζονται στη Βυζαντινή Προσωρινή. - Γράφτηκε ένα δοκίμιο για την ιστορία της συριακής λογοτεχνίας για τον τόμο 22 της Encyclopädia Britannica (Εδιμβούργο 1887) από τον Ράιτ. Το έργο του Ράιτ δημοσιεύτηκε μετά τον θάνατό του χωριστά με σημαντικές προσθήκες από τον Mac-Lean, A short History of syriac Literature από τον αείμνηστο W. Wright. Λονδίνο 1894. Από την έκδοση αυτή έγινε μια ρωσική μετάφραση με εκτενέστερες βιβλιογραφικές προσθήκες από τον Καθ. Π.Κ. Κοκόβτσεβα: Β. Ράιτ, Ένα σύντομο σκίτσο της ιστορίας της συριακής λογοτεχνίας. Μετάφρ. από τα αγγλικά K. A. Turaeva. Επιμέλεια και συμπλήρωση από τον Καθ. Π.Κ. Κοκόβτσεβα. Πετρούπολη 1902. Η ρωσική έκδοση λαμβάνει υπόψη και τα στοιχεία του γαλλικού έργου R. Duval, La litterature syriague. 2 ed. Παρίσι 1900 (3 έκδ. 1907). (Α.Β.) 189. Αυτή η δήλωση του V.V. Ο Μπολότοφ θέλει κάποια προσαρμογή. Η Δυτική Συρία, με κέντρο την Αντιόχεια, ήταν κατά τους πρώτους μετά Χριστόν αιώνες πρωτίστως η περιοχή του ελληνικού (ακριβέστερα του ελληνιστικού) πολιτισμού. Ακόμη και η ανατολική Συρία, με κέντρο την Έδεσσα, ήταν σχεδόν εξ ολοκλήρου «δίγλωσση» και υπάρχει μια ενεργή διαδικασία αλληλεπίδρασης μεταξύ του αραμαϊκού και του ελληνικού πολιτισμού, που άφησε ένα φωτεινό αποτύπωμα στον πρώιμο συριακό χριστιανισμό. Βλέπε N. J. W. Drifters, East of Antioch. Μελέτες στον Πρώιμο Συριακό Χριστιανισμό. Λονδίνο, 1984; I, σελ. 1–27; IV, σσ.25–33. (A.C.) 190. Ο αββάς Nau έδειξε το 1897 ότι το χρονικό αποδόθηκε στον Ιησού τον Στυλίτη λόγω παρεξήγησης. το όνομα του πραγματικού συγγραφέα είναι άγνωστο. Νυμφεύομαι. Wright-Kokovtsev, 55. Duval 3 178. (A. B.) – 191. Ο A. Kugener, στο άρθρο La compilation historique de pseudo-Zacharie le Rheteur, στην Revue de l'Orient chretien 1900, διακρίνει τον Zachariah Rhetor, συγγραφέα της ιστορίας, από τον Zachariah Scholasticus, ο οποίος ήταν αργότερα επίσκοπος Μυτιλήνης. Duval 2, 185. (A. B.) Στη σύγχρονη εποχή, οι επιστήμονες εξακολουθούν να τείνουν να ταυτίζουν τον Ζαχαρία τον Ρήτορα με τον Ζαχαρία, τον Ορθόδοξο επίσκοπο Μυτιλήνης. Το έργο του Ζαχαρία, καθώς και του Σύρου διαδόχου του («Ψευδο-Ζαχαρίας»), χρησιμοποιήθηκε ενεργά από τον Ευάγριο Σχολαστικό, εξαλείφοντας φυσικά τις φιλομονοφυσίτες συμπάθειες και των δύο. Βλ. P. Allen, Zachariah Scholasticus and the Historia Ecclesiastica of Evagrius Scholasticus. The Journal of Theological Studies, τ. 31, 1980, σ.471–488 (A.C.) – 191. Ενάντια στην άποψη του Nau (1896), ότι το δεύτερο μέρος της ιστορίας του Ιωάννη διατηρήθηκε κυριολεκτικά στο τρίτο μέρος του χρονικού του Διονυσίου του Tell Mahr, βλ. A.P. Dyakonov, Ιωάννης της Εφέσου και το χρονικό γνωστό με το όνομα του Διονυσίου του Tell-Mahr. Χριστός. Πέμ. 1903, II, 519–614, 818–835 (A. B.) 192. Μια άλλη λεπτομερής μονογραφία του A. Dyakonov είναι αφιερωμένη στον Ιωάννη τον Εφέσιο, ο οποίος, μεταξύ άλλων, χαρακτηρίζει τον συγγραφέα ως εξής: Ο Ιωάννης «αντιπροσωπεύει έναν παράξενο συνδυασμό ανατολικής μισαλλοδοξίας και μια ευρεία συνείδηση ​​πανχριστιανικής αλληλεγγύης όλων των ομολογιών και αιρέσεων». A.P. Dyakonov, Ιωάννης Εφέσου και τα εκκλησιαστικά-ιστορικά του έργα. Πετρούπολη 1908, σ.341 (Α.Σ.) 193. Θα πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι ένας τέτοιος Σύριος ιστορικός της εκκλησίας όπως ο Cyrus of Bath. Το έργο του δεν έφτασε σε εμάς, αλλά χρησιμοποιήθηκε ενεργά από τον Μιχαήλ τον Σύριο. Η «εκκλησιαστική ιστορία» του Κύρου κάλυψε την περίοδο από τη βασιλεία του Ιουστίνου Β΄ (565–578) έως την αρχή των αραβικών κατακτήσεων (δεκαετία 30 του 7ου αιώνα) και είχε επίσης μονοφυσιτικό χαρακτήρα. Για λεπτομέρειες, βλέπε A.P. Dyakonov, Cyrus of Bath, Σύριος ιστορικός εκκλησίας του 7ου αιώνα. Ανατύπωση τμήματος από το Christian Reading. Πετρούπολη 1912. (Α.Σ.)193. Σύμφωνα με την έρευνα του Abbot Nau και του Nöldeke (1896), στον Διονύσιο ανήκει μόνο η λεγόμενη μακροσκελής έκδοση του χρονικού από το 582/3 έως το 835 ή 842/3, από την οποία το μόνο σωζόμενο απόσπασμα τυπώθηκε από τον Assemanius στον τόμο II της Bibliotheca orientalis (11). Η λεγόμενη σύντομη έκδοση, πριν από το 775, σύμφωνα με τον Nau, συντάχθηκε περίπου φέτος από τον Ιησού τον Στυλίτη. Ο Ασεμάνιος, που απέδωσε πρώτος αυτό το χρονικό στον Διονύσιο, έδωσε σε αποσπάσματα το τέταρτο μέρος του, από τον Ιουστίνο Β' έως το 775. Αυτό το μέρος εκδόθηκε πλήρως και μεταφράστηκε στα γαλλικά από τον ChabotB το 1895. Μια πλήρης έκδοση του χρονικού του ψευδο-Διονυσίου ετοιμάζει ο Guidi. Νυμφεύομαι. Wright-Kokovtsev, 138–143. Duval 3, 193–196 (A. B.) – 194. Πρόσφατα βρέθηκαν χειρόγραφα του αρχικού συριακού χρονικού του Μιχαήλ. Ένα μεγάλο μέρος του έχει ήδη εκδοθεί από την Abbe Chabot, μαζί με μια γαλλική μετάφραση: Chronigue de Michel le Syrien patriarche Jacobite d'Antioche (1166–1199), εκδ. et trad, par J.-B. Chabot. Ι-ΙΙΙ, Ι. Παρίσι 1899 τετρ. Είναι γνωστή και η αραβική μετάφραση του χρονικού. Νυμφεύομαι. Wright-Kokovtsev, 179–181. Duval 3, 196–198 (A. B.) – 195. Μια ανασκόπηση της κοπτικής βιβλιογραφίας δόθηκε από τον L. Stern στο Ersch und Gruber, Allgemeine Encyclopädie, II, 39 (1886), αλλά τώρα απαιτεί προσθήκες ενόψει νέων ευρημάτων (O. v. Lemm, E. Crum). βιβλιογραφική ανασκόπηση που παρουσιάζεται στο G. Steindorff, Koptische Grammatik. 2 Aufl. Βερολίνο 1904; Το νεότερο δοκίμιο του Wed Leipoldt που αναφέρθηκε παραπάνω. Θραύσματα της κοπτικής μετάφρασης της ιστορίας του Ευσέβιου αναφέρονται από τον Crum στο Real-Encyclopädie für διαμαρτυρία του Hauck. Theologie und Kirche. 3 Aufl. XII (1903). 81445-". Κοπτικά κείμενα που σχετίζονται με την εκκλησιαστική ιστορία, που μέχρι τώρα δεν είχαν εμφανιστεί σε μεγάλο βαθμό σε έντυπη μορφή, υπόσχονται σε ένα από τα επερχόμενα τεύχη της Patrologia orientalis στην έκδοση του Crum. - Σχετικά με την αραβική χριστιανική λογοτεχνία γενικά (όχι μόνο την αιγυπτιακή) μέχρι το τέλος του 11ου αιώνα. Wed δοκίμιο από τους G. fränkischer Zeit (Ende des 11. Jahrhunderts 1905. Στη λεπτομερή ανασκόπηση του Κόμη, δεν αναφέρεται καθόλου ο μέχρι τότε αδημοσίευτος και σχεδόν άγνωστος Άραβας ιστορικός Agapius ή Mahbub, στον οποίο ο Yuriev καθηγητής A. Vasiliev, agapius, a. Βυζαντινός, 1904. Οι επιστήμονες αυτοί αναμένεται να δημοσιεύσουν το αραβικό κείμενο του χρονικού του Αγάπιου με γαλλική μετάφραση στο Patrologia orientalis (A. B.) - 197. Νυμφεύομαι. V.V. Μπολότοφ, Από την εκκλησιαστική ιστορία της Αιγύπτου. Τομ. Π. Βίος του μακαρίου. Afu του Επισκόπου Pemdzhe. Χριστός. Πέμ. 1886, I, 334–343 (χωριστά από το 133–142) ​​– σχετικά με τους παπύρους του Τορίνο. (Α.Β.) – 197. Σχετικά με την Αιθιοπική λογοτεχνία για την εκκλησιαστική και την πολιτική ιστορία, δείτε τις ειδικές παραγράφους στο προαναφερθέν δοκίμιο του Littman. όπως σημειώνει ο συγγραφέας, «Η ιστορία της εκκλησίας της Αιθιοπίας συνίσταται σχεδόν αποκλειστικά στην ιστορία των αγίων της αιθιοπικής εκκλησίας» (S.240). Ειδική εργασία για τα μνημεία της Αιθιοπικής αγιολογίας έδωσε ο καθ. B. A. Turaev, Έρευνα στον τομέα των αγιολογικών πηγών της ιστορίας της Αιθιοπίας. Πετρούπολη 1902. Τετ. το άρθρο του «Αβησσυνία» στην Ορθόδοξη Θεολογική Εγκυκλοπαίδεια, εκδ. επιμέλεια A. P. Lopukhina, τομ. 1 (Αγία Πετρούπολη 1900), 19–82 (25–27). (Α.Β.) – 200. Σχετικά με την αρμενική θεολογική και ιστορική λογοτεχνία, πιο πρόσφατες πληροφορίες με βιβλιογραφικές ενδείξεις δίνονται στο άρθρο (Petermann-) Geizer «Armenien» στο Real-Encyklopädie für protest του Hauck. Theologie und Kirche. 3 Aufl. B. II (1897), 67–92 (67–74). Για τη λογοτεχνία των πρώτων χρόνων, βλέπε τις ενδείξεις στο O. Bardenhewer, Patrologie. 2 Aufl. Freiburg im Br. 1901. 519–526. Σχετικά με το βιβλίο του A. Anninsky, Αρχαίοι Αρμένιοι ιστορικοί ως ιστορικές πηγές. Οδησσός 1899, Τετ. κριτική από τον καθ. N. Ya. Marr στις Σημειώσεις του Ανατολικού Κλάδου του Αυτοκράτορα. Ρώσος αρχαιολόγος, κοινωνία. T. XV, 4, St. Petersburg, 1904. 0137–0140. Μεταφράσεις Αρμενίων ιστορικών στα γαλλικά: V. Langlois, Collection des historiens anciens et modernes de l'Armenie. Ι-ΙΙ. Παρίσι 1867–1869. M. Brosset, Collection d'historiens Armeniens. Ι-ΙΙ. Αγία Πετρούπολη 1874–1876 (A. B.) 203. Η σωζόμενη αρμενική έκδοση της λεγόμενης ιστορίας του Agafangel N.Ya. Το Marr χρονολογείται στον 8ο αιώνα, η ελληνική του μετάφραση χρονολογείται από την εποχή του Πατριάρχη Φωτίου. Μια πιο αρχαία έκδοση (VII-VIII αι.) του θρύλου για τον Άγιο που περιλαμβάνεται στην «ιστορία». Ο Γρηγόριος ο Φωτιστής παρουσιάζει, σύμφωνα με το συμπέρασμά του, ένα αραβικό κείμενο που δημοσίευσε ο ίδιος, μεταφρασμένο από το ελληνικό πρωτότυπο. N. Marr, Βάπτισμα Αρμενίων, Γεωργιανών, Αμπχαζών και Αλανών του Αγίου Γρηγορίου. (αραβική έκδοση). Σημειώσεις του Ανατολικού Κλάδου του Αυτοκράτορα. Ρώσος αρχαιολόγος, κοινωνία. Τ. XVI, 2–3. Πετρούπολη 1905. 63–211. (Α.Β.) 204. Τα έργα που κατέχουν και οι δύο αυτοί συγγραφείς αναγνωρίζονται ως θρυλικά έργα του 8ου-9ου αιώνα που δεν έχουν ιστορική αξία. στη μελέτη του G. Khalatyants για τη Ζηνοβία που αναφέρει ο Geltser στο RE 3 II 67 27 (Βιέννη 1893). (A.B.) – 204. Για το ζήτημα του Φάουστ (ή Φάουστ) βλ. η προσέγγισή του από τη N.Ya. Marr με τον συγγραφέα ενός ανώνυμου έργου, που διατηρείται σε χειρόγραφα μαζί με την ιστορία του Sebeos για τις εκστρατείες του Ηράκλειου και αναγνωρίζεται από τον Marr ως το αρχαιότερο μνημείο που έφτασε στην αρμενική γλώσσα στην αρχική ιστορία της Αρμενίας. N. Marr, Σχετικά με την αρχική ιστορία της Αρμενίας Ανώνυμη. Σχετικά με το ζήτημα των πηγών της ιστορίας του Μωυσή του Χορένσκι. Σχετικά με τα κριτικά άρθρα του καθ. A. Carriere. Βυζαντινή Προσωρινή, τόμ. 1. 1894. 263–306 (A. B.) 204. Ενάντια στην εξαιρετικά σκεπτικιστική στάση απέναντι στην ιστορία που είναι γνωστή με το όνομα Moses Khorensky από την πλευρά του Gutschmid (1876) και στη συνέχεια ιδιαίτερα από την πλευρά του Γάλλου αρμενιστή A. Carrieréa (1891 και μετά), που την αποδίδουν στον μετέπειτα συγγραφέα του 7ου-9ου αι. και αποδίδοντας διάφορες κατασκευές σε αυτό το έργο στον ίδιο τον συγγραφέα, βλέπε τα προαναφερθέντα άρθρα του N. Ya. Ο Marr και ο ίδιος: Για την κριτική της ιστορίας του Μωυσή του Χορένσκι. I. G. Khalatyants, Αρμενικό έπος στην Ιστορία της Αρμενίας του Μωυσή Χορένσκι. Visa. ώρα 1898, 227–269. Αραβικό απόσπασμα από το συριακό χρονικό του Maribas. Σημειώσεις του Ανατολικού Κλάδου του Imp. Ρώσος αρχαιολ. κοινωνία. Τ. XIV. Αγία Πετρούπολη 1902 (Α.Β.) – 204. Μπορεί να σας ενδιαφέρει: