I. Предварительные понятия

Наука је у свом највећем труду понекад способна да произведе резултате који су на први поглед веома чудни. Да појасним, узимам пример из области физичко-математичких наука, тим пре што је математика (грч. мафхма) наука пар екцелленце. Године 1895. два професора, Енглез Чејни и Рус Мендељејев, упоредили су две мере: руски полуфатхом и енглески јард. За једноставан ум, овај посао ће изгледати некомпликовано и неважно; међутим, славни научници су радили пуна 3 дана, и то није изненађујуће: направили су 22 серије поређења, односно 880 микрометријских мерења и 132 термометарска извештаја. Такав рад је захтевао огроман труд. Мора се рећи да се линеарне мере мере са застрашујућом тачношћу; мере се микрони па чак и делови микрона (микрон је хиљадити део милиметра). Али желим да скренем пажњу не на процес рада, већ на његово финале. По завршетку рада састављен је протокол чије последње речи гласе: „Пошто се питање идентитета нормалне температуре од 62°Ф и 16°Ц на скали Целзијуса водоничног термометра тренутно не може сматрати коначно решеним, с тим у вези сматрамо да предстојећи извештај није за сада апсолутно тачан (сматрамо ову одредбу за сада апсолутно тачном, али”). Са становишта елементарне физике, такво питање о истоветности назначених температура је несумњиво; али са становишта првокласних научника овде видимо нешто недоказиво. Дакле, на највишем нивоу науке, резултат научног рада првокласних научника је у виду високонаучног „не знамо“. Али овај „игнорамус“ је много вреднији од обичног научног „ми знамо“, „што сви добро знају“. Наука може гледати на такву незналицу као на њен понос, њен украс. Они показују колико високе захтеве пред себе поставља једна таква наука, која не трпи ништа недоказано. Али да ли историја може себи да постави једнако високе захтеве, да себи наметне такво потпуно одрицање од свега недоказаног, било да је црквено или грађанско? Наравно, сви ће разумети да одговор може бити само негативан. Дакле, историја није наука, и ако се зове наука, онда, да тако кажем, само хонорис цауса („ради части“), или, по речима горе цитираног протокола, само привремено. До овог резултата сам - по мишљењу можда многих од вас - дошао на превише сажет начин. Али издржаће тест детаљнијег и темељнијег расуђивања. Историја није једна од дедуктивних наука, које се заснивају на форми аналитичког просуђивања. Напротив, синтетички суд доминира свуда у историји, јер се храни објективно датим материјалом, позајмљеним из сфере спољашње нашој души и свести. Такве науке, ако су достигле истински научни степен у свом развоју, морају дозволити математичку обраду свог садржаја. Другим речима: они морају открити законе појава и истражити ток њиховог развоја. Али да ли историја познаје законе појава које проучава? Истина, могу се наћи књиге писане на научни начин, у којима се много говори о законима историјског развоја. Али ако боље погледамо, видећемо да је њихова вредност мала: сви закони откривени у њима су гласније фразе од било чега стварног. По свему судећи, не може се оспорити да постоје закони историјског развоја. Познато је да сваки народ расте, стари и умире. Да ли је могуће оспорити чињеницу откривене истине? Али под законом подразумевам одредбу која има вредност. Кад би неко са амвона прокламовао неоспорну истину да су сви смртни, онда му нико за то не би дао ни паре бакра. Истина је неспорна, али практично није применљива. Е сад, ако би неко предложио формулу за израчунавање колико је некоме остало да живи, онда би се таквој поруци придао велики значај. Када би физика, на основу закона привлачења, проповедала да свако тело које лети изнад земље пада на њега, али не би умела да каже које ће вероватније пасти, да ли је то испаљени метак или греда која лежи на трулим носачима, онда би мало дали за такву физику. Претпостављени закључак из ове одредбе је формално толико широк да је практично потпуно неупотребљив. Не инсистирам више на томе да се може оспорити широка формулација тврдње да су људи смртни. У ствари, шта је народ? Овај концепт је веома нејасан. За оне који желе да се упознају са тим колико је тешко успоставити овај концепт, упућујем вас на књигу Деболског „О највишем добру“ (Санкт Петербург, 1886). Ако изаберемо јединство језика као знак, онда очигледно можемо рећи да су Суеви, Вандали, умрли. Али зашто можемо рећи да они не живе у модерним Шпанцима? Рећи ће нам да је ово романско племе, али како ћемо онда судити Французима? Дакле, питање шта представља смрт једног народа је нерешено питање. У историји постоје закони, али само способност унапред предвиђања догађаја показује да су ти закони заправо познати. Физика познаје неке од својих закона. Физичар, знајући упадни угао, може одредити угао рефлексије. Астроном, познавајући законе кретања небеских тела, предвиђа помрачења Сунца и Месеца. Нема потребе да се против њих расправљамо. Али историја није у тој позицији. Који је мудрац могао да предвиди анексију Сиро-Калдејаца 25. марта 1898. или да предвиди резултате Шпанско-америчког рата? Без познавања закона историјског живота, историја се не може похвалити способношћу предвиђања будућности. Када би историја знала своје законе, онда би могла да поврати информације које недостају о прошлости кроз прорачуне; предвиђање појаве у будућности и израчунавање појаве у прошлости потпуно су исти за математику. То су чињенице, али не и оптужбе. Лако је говорити о законима физичких и хемијских појава у којима функционишу једноставне величине. Али оно што делује у историји јесте сам човек, чији је душевни живот толико сложен да психологија чини изузетне напоре да проучава чак и појединачне појаве људске душе. Шта можемо рећи о сумирању, синтези индивидуалних личности? У историји не делују појединци, већ читави народи. Чак и астрономија, иако већ дуги низ година посматра појаве, не може се похвалити тачношћу у случајевима када треба да се бави многим узроцима: још није било могуће написати тачну табелу кретања месеца. Очигледно, астроном је савладао задатак, постигао савршенство у својој науци и потпуно завршио свој посао; али ће проћи десет година - и његова табела се више не поклапа са стварношћу, морају се извршити корекције (тренутно има до 200 таквих тзв. месечевих аргумената и, према томе, табеле се коригују 200 пута). Ако се у астрономији не могу направити безусловно тачна предвиђања, онда их је утолико више немогуће очекивати од историчара. У сваком појединцу, у сваком друштву постоји толика маса разлога да је историчару немогуће да их у потпуности одгонетне. Дакле, по самом предмету свог проучавања, историја није на истом нивоу као горе поменуте срећније науке. Као и многе друге такозване науке, историја је у емпиријском стању; она још не познаје унутрашњу везу догађаја, већ има само емпиријске податке. Таква је ситуација, на пример, у медицини, која не зна увек који хемијски елементи лека (на пример, кинин) делују лековито на организам. Лекар се руководи само емпиријским подацима да у многим случајевима таква и таква техника производи тај и такав ефекат, али лекар не зна зашто и како. Ова врста науке је више уметност него наука. Они још немају одређене законе, а њихове прагматичне конструкције зависе од субјективног расположења човека или читаве епохе. Историчар у свом раду не делује као архитекта, већ као занатлија који уме да нацрта лукове ослоњене на пиластре, што су у овом случају чињенице сведочене историје. У овом случају, што су чвршћи темељи – чињенице – и што је ближа веза између предстојећих догађаја, то је конструкција јача. Питање да ли ће историја икада достићи висину на којој стоје науке у тачном смислу те речи је спорно. Чињеница је да се способност предвиђања будућности, на пример, у астрономији, заснива на проучавању циклуса појава. Познавајући одређени циклус појава који се понавља након одређеног временског периода, могуће је са сигурношћу предвидети одређене појаве. Дакле, астрономи могу да утврде законе кретања Месеца и Земље, чији читав циклус фаза пролази пред очима сваког посматрача. Али астрономи понекад не могу ништа да кажу о кометама - овим безаконим светиљкама, које, појавивши се на неко време пред посматрачем, поново нестају, можда за читаву вечност. У међувремену, када је у питању историја, немогуће је са сигурношћу рећи колико је циклуса прошло од постанка света, или да ли цела светска историја представља само један циклус. Ако је ово друго тачно, онда, очигледно, историја никада неће бити права наука. Али то, међутим, не значи да нема наде за побољшање историјског знања. Поред посматрања циклуса – најчвршће основе за проучавање догађаја – могућ је и други начин. Научна нада историје у овом случају може се представити у следећем облику. Аритметика учи о децималним разломцима да је сваки разломак или коначан или бесконачан; ако је бесконачан, онда је свакако периодичан. На пример, узмимо периодични разломак 0,142857142857...Док се разломак не изрази у понављању бројева, можете бити у потешкоћама. Овај разломак је периодичан и представља низ од шест цифара. Док човек не прође кроз овај низ бројева, не зна у чему је ствар. Али када се бројеви понављају, схвата да је период ограничен. Али чак и пре тога, он има неку способност предвиђања почевши од треће цифре. Прве две цифре представљају број 14; следећа два дуплирају 14 и дају 28; онда се следећи бројеви поново удвостручују. Ако је на почетку 28 математичар успео да погоди значење и везу бројева, онда предвиђање постаје могуће. Нешто слично се може замислити у односу на историју. Аналогија је очигледна: метеорологија је нова и млада наука, иако није стигла да прати одређене циклусе, међутим, на основу неких елементарних закона, не без успеха предвиђа промене температуре. Само по себи, одузимање права науци да назове историју за њу, међутим, није нимало увредљиво, с обзиром на њен изворни прави смисао. Историја је грчка реч и показује да је Грци нису издали као науку. Историа од именице и:ствр, која долази од корена Фид у оида – знам. Изванредан је феномен да се у аријевско-иранској грани разликују два типа знања. Наш израз: "он зна" (на немачком - ер кеннт, на енглеском - знати), одговара санскритском ганати, јанати. Али имамо и други концепт: „он је порука“ (на немачком ер веисс) – на санскрту ветти – корен вид. Дакле, разликују се два појма - знање и знање. У грчком, ови концепти су изражени глаголима „гигнв'скв” („знам”) и „оида” („видим, знам, знам”); у латинском је појам „знања” изгубљен (видео – видим), али је појам „знања” сачуван у облику глагола нови, игнови (проб. нотус, игнотус). Која је суштинска разлика између ова два облика знања? Човек, као разумно биће, жели да зна, али још више жели да „води“. Знање је научно знање, а знање је знање у коме је умешан снажан естетски или вољни елемент; знање је импулс људског живота. Човек жели да буде на самом догађају како би све видео својим очима. Гнв'стх_с („стручњак“) није и:'ствр („знајући, виђен“); онај који је и сам био на догађају, он је и сам нешто видео, па чак и ако ништа није разумео, он је и:ствр. Првобитно значење грчке историје уопште није приповедање о догађајима, већ значи само тренутак посматрања. 'Историа_с карин („ради питања“, „ради информација“) путовали су стари Грци, а први хришћани су ходочастили. Апостол Павле је отишао у Јерусалим – исторх'саи тон Петрон („да види Петра“) (Гал.1,18) – да види својим очима. ' Историа_с карин - особа може да гледа у небо по цео дан, док астроном посматра исту појаву кроз рефлектор, окренувши леђа небеском своду - и гнв'стх_с. Истом жељом да „води“, човек записује појаве које види – то чини историју. Концепт „знања“ садржи субјективни елемент, а концепт „знања“ садржи објективни елемент. Знање не садржи дубок појам објекта: оно је унутрашње стање субјекта у његовом знању о објекту; ко има нема сумње, њему је очигледно. Још увек не укључује објективни елемент; може бити и дубока и површна. Напротив, знање (гнв'си_с) је директно усмерено ка субјекту (објекту); претпоставља од стране субјекта излив сопства према објекту. Знамо, на пример, да сви људи морају да дишу да би живели; ово је очигледно из посматрања. Научни физиолог такође зна ово; али између нашег знања и знања овог другог постоји читав садржајни понор. Наше знање је непосредно знање, а знање научника је знање у правом смислу; за нас - виссен, а за њега - кеннен. Карактеристичан показатељ односа ова два појма је разговор апостола Петра са Христом после васкрсења. Као што знате, чинило се да је Исус Христос у свом разговору са њим бацио сенку на искреност вере апостола Петра; апостол уверава Христа да Га воли. Његова последња реч: „Господе, Ти све тежиш: Тебиш, јер Те волим“ - на грчком: „Курие, Су:' панта ои:'да_с; Су гигнв'скеи_с, оти филв' Се" (Јован 21:17). Апостол објављује Господу да Он све зна, све се јасно показује Његовој свести; али он Га позива да усмери своју пажњу на једну конкретну тачку: „Су гигнв'скеи_с.“ Ова концентрација на једну одређену тему не представља знање, већ знање. То је она врста знања која лежи у концепту „историје“, „и:ствр – особа која се покорава жељи своје природе – да зна све, настоји да задовољи жеђ за знањем. Човек жели да му познате ствари испуне свест и да му буду очигледне. Човек жели да зна како сведок зна; то га чак и тера да се подвргне научном циљу напоље. гнв'стх_с_'а) Они који крећу на путовање још не размишљају о стицању научног знања у објективном смислу, ако он интерно обрађује своје утиске, онда ће то бити само почетак Задовољити унутрашњу жељу да се води концепт историје је испитивање, човеково откривање нечега што се догодило, а сама жеља да се буде сведок догађаја у овом значењу је остала до каснијих времена. Дакле, у концепту историје дата је жеља за знањем добијеним директним сагледавањем. Али историјско знање је, такорећи, директна супротност таквом концепту историје. Овај контраст је узрокован нуждом: људи који су живели после одређених догађаја нису имали прилику да их сведоче, да их виде својим очима. Али о њима су могли да сазнају само од очевидаца. Дакле, концепт историје указује да мора да црпи своје информације из извора који на крају воде до директних очевидаца, да се враћа на последње, најоригиналније темеље, преко којих се не може ићи, мора да се заснива на „историји” у изворном смислу те речи. Дакле, историја себи не поставља опсежне задатке, не представља се као метропола филозофије, иако је њена прва етапа, и нема дидактичке тежње. Скроман у својој првобитној дефиницији, такав је остао до данас. Године 1872. академик-професор Бестужев-Рјумин започео је своју руску историју следећим речима: "Историја је наратив о незаборавним догађајима, учили су нас у гимназији; Историја је национални идентитет, учили су нас на универзитету. Између ове две дефиниције лежи читав понор." Јасно је да се историја, како су је замишљали Грци, најближе првој дефиницији. То је, пре, наратив о занимљивим догађајима. Друга дефиниција одговара на рад особе којој је стало до „више услуга“; са практичне тачке гледишта није изводљиво. Међу највреднијим производима, опруге за хронометре заузимају истакнуто место. Изванредно је да је њихова тежина мала, количина и цена материјала су занемарљиви; У међувремену, за њих се наплаћују огромне цене, управо захваљујући људском раду. Исто се мора рећи и у односу на историју која се схвата у смислу националне самосвести. Научник који би тумачио историју као народну свест пружио би највеће услуге; али тумачити историју на овај начин је лако као извући воду из камена. Стога би требало да важи и најједноставнија дефиниција историје као наратива о изузетним догађајима, изузетним само зато што су их људи приметили. Предмет проучавања црквене историје је црква. Појам цркве у својој дубини тешко да се може исцрпити кратком дефиницијом. Најбоља дефиниција, припада Метрополитану. Филарета, не може се назвати адекватним свом задатку, јер представља само апстракцију одлика цркве каква се појављује у историји, док је цркву неопходно дефинисати и у тренутку њеног праисторијског постојања, на самом почетку њеног откривања. Најприродније је и најлакше тражити упутства за ово у име цркве међу разним народностима. Старословенска реч "тср'ки" и немачка "Кирцхе" (енглеска црква) су у истој линији и потичу из истог корена, од грчког до куриакон; овом речју Грци 4. и 5. века. означавао цркву као грађевину, храм. Код германских племена хегемонија на истоку припала је Готима, а на западу Германима. У древном високонемачком језику, реч црква имала је два стила: цхирихха и кирицха. За научнике филологије, завршни цх садржи најсигурнији знак да је постојао пре високонемачке фазе; дакле, не припада Германима, већ је позајмљен од Гота. Географска имена са речју кирцхе налазе се почетком 8. века. Нажалост, ова реч се не налази у готском писању, али уместо тога налазимо само реч аикклесјо (екклесие). Ипак, западнонемачка племена су морала да позајмљују ову реч из грчког језика управо преко Гота, а мора се претпоставити да су Готи имали одговарајућу високонемачку реч цхирихха киреико (киреико), која је била тачна репродукција грчке куриакон. Иако се таква реч не појављује у готској књижевности, ако се присетимо колико је споменика готског писања остало, нећемо се овоме изненадити. Можда је постојао у готици од 4. века. Што се тиче старословенске речи – тср'ки, она је несумњиво готског порекла, а не немачког; да је позајмљено из немачког, изговарало би се као црква (сетимо се паралеле између готске речи хругг – знамење и руског – знамење); било би "к" уместо "к". Дакле, реч црква је усвојена преко готских медија и много раније него што је настала руска држава, пре него што се хришћанство проширило међу нама. У то доба, за наше претке Κυ (ки) је звучало нешто као ку (доказ: од речи Κυριε ελεησον („Господе помилуј“) настао је куралесит; Чурило Пленкович је настао од Курилло_с, „Кирил“). Наша „црква“ је слична готском „киреико“, у коме је „к“ постало „ц“. Наше „ш“ није дошло од хебрејског к (превише је коврџаво), већ од јерменског 15. слова „к“, које је настало од грчког слова „к“ у курзивном писању. Још када је грчко „к” почело да се изговара као латинско „с”, знам следећу чињеницу: бугарски кнез је 1016. године заратио са Василијем ИИ Бугароубијом, који је једном изненадно напао; Поражени Бугари су викали: бежи од ћесара. Како су свети Кирило и Методије изговарали слово „к”, тешко је одговорити на ово питање. У словенском дијалекту, глас „к” је имао прилично јединствен изговор, на пример, како се чује у речима: пророк - у пророку; река - на реци 1. За нас је неоспорно да је реч црква, као и Кирхе, грчког порекла и означава грађевину катедрале. Име бисерица има слично значење у Румунији, очигледно потиче од базилике. Код Мађара реч егихаза (црква) значи кућа, зграда. Пољски кос'циол, од латинског цастеллум (тврђава, зидови), односи се на архитектуру цркве. Дакле, веома значајан део нових народа разуме цркву на спољашњи начин, позајмљујући њено име од богомоље; такав назив нам очигледно не може дати тачну представу о цркви. Етиопљани такође површно схватају цркву као дом хришћана (бета кристииан, бета кристиан). Други европски народи, поред нас Словена и Немаца, наиме романски народи (са изузетком Румуна), научили су од Латина грчки назив цркве екклхсиа (еццлесиа, итал. цхиеса, француски еглисе, шпански иглесиа), који је остављен на латинском без превода. Исту реч су од Грка позајмљивале две старохришћанске нације: јерменски (екегетси) и грузијски (екклесиа). Одговара сиријском 'едта (етта, 'идта). Арапски канисатун је позајмљен из сиријског кенаш - "сакупљени" и користи се за означавање катедрала; Код Јевреја, псхе „кенесет” је значило синагогу. Тако имамо, као једине важне, грчку екклхсиа и семитску едта. Грчку реч не треба дефинисати, као што се хлеб не дефинише, већ нуди. 'Екклхсиа је антитеза боулх' ("савет"). Код Грка је у боулху учествовао највиши сталеж – архонти; уопште, прва три разреда уживала су право пасивног избора; четврта класа, најсиромашнији - ои фх'те_с („фетас, плаћеници“) - уживао је право да учествује у екклхсии, које му је доделио Солон. Древне грчке државне јединице биле су савез слободних грађана као пуноправних чланова. За заједничку расправу о стварима, када је боулх, савет старешина, признао ствар као изван граница своје надлежности, послат је кх'ру_кс - хералд који је позвао народ да се окупи. Дакле, највиши ауторитет државне власти био је „стварање цркве“ - екклхсиан епоихсан (латински: цонцире цонционем). Реч екклхсиа је стога изведена од глагола еккалеин („позвати“), пошто су међу Грцима чланове екклхсиа_с називали хералди. Ово значење речи екклхсиа довело је до стварања посебне терминологије у Новом завету. Реч клхто_с – звани – почела је да се користи за именовање хришћана. Апостол Павле се обраћа хришћанима са „клхто_с апостоло_с клхтои:'_с агиои_с“, „звани апостоли позваних светих“ (Рим. 1:1,7). Да би се означила држава у хришћанству, развијен је концепт клх'си_с „титуле“. „Позивам вас да живите достојно позива на које сте позвани“ (Еф. 4:1). Речи клхто_с, клх'си_с и екклхсиа се веома често користе у порукама. У Јеванђељу се реч „црква“ појављује само три пута: 1) „Сазидаћу цркву своју“, 2) „заповед цркве“, 3) „ако црква не послуша“ (Матеј 16:18, 18:17). Сва три пута налази се онако како је говорио сам Христос, и сва три пута у Јеванђељу по Матеју, односно у оном које је првобитно написано на арамејском и чији је оригинал изгубљен. Нема разлога за сумњу да је Христос, који је говорио сиријски или арамејски, користио реч „ту“, екклхсиа. Отуда питање, да ли екклхсиа у потпуности изражава Христову „едту“? Строго говорећи, сваки превод је фалсификат, јер у два различита језика има мало речи које су идентичне по значењу. У овом случају, 1) спољашњи повољан знак кореспонденције речи едта са речју екклхсиа је то што је ову другу употребио апостол Павле, човек образован на грчком и сиријском језику. 2) „Едта“, сиријска реч у емфатичком облику, одговара хебрејском гпр „еда“, статус констр. ГПУ "адат". Обично се читаво тело јеврејског народа звало нтрт гпу (Израилско друштво). Цео јеврејски народ је чинио еду, ванземаљци Д'-у (герим) нису били убрајани међу њих. Најчешћа ствар у овом друштву била је окупљање под председништвом старешина на порти града ради расправе о политичким, правосудним и друштвеним питањима. Ови састанци су дуго били највиши ауторитет у свим питањима; овде су објављене све заповести Божије. Имали су одређени ауторитет у народу. Састанци су имали одређено време (иПто моед, на грчком еортх' - празник). Учесници ових „еда“, сваки појединачно, били су легитимни носиоци права свог друштва; требало је да буду сведоци и да доносе одлуке састанака. Обичај Јевреја да одржавају састанке на градским капијама може се наћи, на пример, у причи о Рути (Рут.4:1,11). Опис активне жене у књизи Пословица каже да је њен муж увек добро обучен и да је познат на вратима (Прич. 31,23). Људска мисао о Христу се вртела у овим концептима када је говорио о цркви која није савладана палом, посебно зато што је употребио израз „врата пакла“. Црква и пакао су представљени као политичка друштва; питање је чија ће политика преовладати. Иначе, израз о савладавању капија се не може објаснити. У којој мери концепт еда (адат) одговара концепту екклхсиа може се видети из чињенице да глагол „ТУ“ од којег потиче одговара арапском „ваада“, што значи успоставити, обећати. Али ако сазнате различите нијансе овог значења, онда се испоставља - обећати, чврсто се изјаснити, одредити место и време, изразити претећи захтев да се појавите на одређеном месту у одређено време. Узимајући у обзир разлику између арапске и грчке културе, на основу наведеног, можемо закључити да еда, или на сиријском едта, одговара екклхсиа. Посебно полемичко значење против протестаната има чињеница да је Христос друштво које је основао назвао едта – екклхсиа. Протестанти јуре около са невидљивом црквом. Али у концепту екклисије постоји снажан моменат видљивости. Дакле, израз „невидљива црква“ садржи цонтрадицтио ин адјецто. Не може бити невидљиве цркве. У невидљивом се може учествовати само духовно, у екклисији само телом. У пракси атинског народа има довољно података за такво схватање речи екклхсиа: кажњавана је новчана казна за оне који нису дошли на скуп. Учешће у невидљивој цркви било би као невидљиво учешће у војној служби. У оквиру појмова екклхсиа – едта – еда замишљен је цео народ. Онај ко није учесник екклхсије није политх_с („грађанин“), а ко није учесник еде није Израелац. Хришћани, као чланови цркве, су „суграђани светима“ (Еф. 2:19). У цркви коју је основао Христос лежи карактер универзалности; у њему нема аристократског момента, као што је било у атинском булу. У обичном животу, екклхсиа се ретко састаје, а када се састанак распусти, изгледа да нестаје. Али овде можемо повући аналогију са римским државним животом. Римски народ у целини се звао Популус Романус Куиритум (клхто_с = куирес). Римљанин се називао квиритом само када је обављао политичке дужности; иначе је третиран као прост грађанин (пример Синсината). Христос је основао друштво које се никада не разилази и клхто_с увек морају да испуњавају своје дужности. Могући су и други изрази који означавају хришћанско друштво: „језик је свет“ ефно_с агион (1. Петрова 2:9), „царство Божије“. Христос је проповедао Царство Божије, али је основао цркву на земљи. Црква Христова се састоји од „званих“ (клхто_с). Тренутак релевантности, иницијатива је овде изражена довољном снагом. По рођењу припадамо народу; али да би се постао члан народне скупштине, мора се појавити тамо, иако се не може појавити – под претњом новчане казне. Тако је и у цркви. Црква није идентична царству Божијем, царству небеском. У односу на краља, чланови краљевства морају показати безусловну послушност и морају испуњавати вољу краља. Али како се то манифестује?... Ова двосмисленост не лежи у екклхсии. Њен члан мора само да се труди на све могуће начине да оствари идеал свог друштва, односно царства Божијег. Тако се из анализе основних појмова добија појам који није богат садржајем, али дефинисан. Црквена историја би могла да изабере овај концепт као своју полазну тачку, што значи да је црква заједница у којој је сваки члан позван да природно учествује у заједничком, заједничком животу. Она се мора бавити оним што је изражавало живот новозаветног друштва Господњег, које је било наследник старозаветног друштва Господњег, мора проучавати како феномене његовог живота, тако и идеје и жеље и циљеве којима је оно тежило. Црква укључује цео народ: цео дх'мо_с („народ“) је садржан у екклхсиа. Свако нешто доприноси садржају живота цркве. Дакле, црквену историју не треба свести на историју појединаца, она треба да буде историја читавог народа; а ако се морамо ограничити на прво, онда је разлог у условима нашег сазнања. The responsibilities of a historian come down to a) collecting the fullest possible range of evidence about the past, b) eliminating what in the collected material does not have signs of reliability, c) it is advisable to present reliable information about the past. а) Као што је претходно речено, историја не спада у ред дедуктивних наука. Цео њен обим је позајмљен из извора, односно материјала који може бити жртва свих врста незгода. Имамо неколико књига које су преживеле, али не можемо да повећамо њихов број. Само срећна несрећа може донети нешто друго из мрака непознатог. Немогуће је било шта систематски урадити по том питању. И стога се сав прелиминарни рад историчара своди на разјашњење обима извора и њихово груписање. б) Пошто је сазнао обим извора, историчар мора предузети посао који има редукционистичко значење: да идентификује најпоузданије од њих. Овај задатак је супротан првом. Тамо покушавамо да повећамо количину података, овде покушавамо да је смањимо, одбацујући све што не задовољава историјске захтеве. Дакле, након што смо прикупили податке, морамо почети да их критикујемо. Иницијалну обраду историјских извора врши такозвана нижа критика. Технике за суштинско решавање питања поузданости садржаја докумената познате су као виша историјска критика. в) Смањење прикупљене грађе у другој фази историчарског рада почиње чињеницом да се оригинални текст сваког документа утврђује из рукописа који се налазе у различитим библиотекама. Све ове рукописе треба спојити и, ако је могуће, вратити текст у оном облику у којем је изашао из руку писца, јер, као што знате, писари и читаоци, по свом схватању, исправљају самог писца. А такав избор материјала већ представља много нерешивих потешкоћа. In this regard, first of all, the view according to which an older manuscript is always given preference over a newer one should be considered outdated. In fact, it happens that even the oldest manuscript cannot vouch for the correctness of the text it transmits, and therefore in some cases preference must be given to the newest manuscripts. Тренутно је ово сујеверно поштовање према најстаријим рукописима у принципу пољуљано. Античност рукописа се често показује као недовољна гаранција његове близине оригиналу. Претпоставимо да је неки дотрајали словенски рукопис недавно преписао неки научник и да је био доступан и у 17. веку. преписао неки неписмени чиновник, а онда је и сам рукопис изгубљен. Који рукопис треба сматрати драгоценијим од ова два? Despite the fact that the latter is more ancient, the former deserves more attention, for while an illiterate copyist pays little attention to the accuracy of copying, the former pays attention to even minor features of writing. Али овде је могућ и следећи феномен. Познати рукопис може се савршено копирати, тако да ће његова темељитост бити очигледна сваком филологу. Поред ње је рукопис, немарно преписан са много грешака. Међутим, могуће је да је први писар преписао лош рукопис, а други добар. Морамо да одмеримо који је од два рукописа ближи оригиналу. И често рукопис преписан немарно, али из задовољавајућег текста, има предност. Сходно томе, тешкоћа је пре свега у утврђивању вредности рукописа. Када се то уради, онда се текст може обновити, ако не онако како је дошао од самог аутора, а оно бар онако како је кружио у непосредној прошлости. Међутим, оно што се овде такође може десити јесте да ће то питање и даље остати контроверзно, пошто је само дело можда већ изгубљено у свом изворном облику. Неки писац за себе прави одломке из неког аутора; тада се код њега буди интересовање за композицију и на крају прави потпуну копију оригинала. Оригинал је изгубљен, али је полуоригинални рукопис дистрибуиран и у овом облику допире до данашњих дана; морамо се тиме задовољити. Тако је дело Дија Касија доспело до нас готово само у одломцима Јована Зонаре и Јована Ксифилина. Таква је судбина и хронике Џона Малале. Затим следи још један задатак - доказати аутентичност, односно да познато дело припада познатом аутору. Овде морамо да се руководимо свим врстама разматрања. Дело се признаје као оригинално када постоји много рукописа, који и по тексту и по самим грешкама показују да су преписани из више рукописа, и када истовремено указују на једног аутора. Тако је и када овај аутор говори о свом раду у другим својим делима и сам сведочи о томе. Тада је битно сведочење савременика, пријатеља и противника аутора када га помињу у својим списима, где заиста имају порив да кажу истину. Напротив, аутентичност се сматра контроверзном када савременици ћуте о овом делу, чак и ако су постојали подстицаји да га спомену, или када, када се помене, изразе сумњу или се не слажу. Питање аутора може се показати као тешко до нерешиво ако рукописи о њему потпуно ћуте или су дошли без насловне стране, а ћуте и савременици. Овде напори научника постижу само вероватне резултате, осим ако у неком делу не постоји цитат из овог рада који указује на његовог аутора. Тада се цела ситуација мења. Када се овај услов испуни, односно постави се питање да ли ово или оно дело припада аутору, онда се поставља ново дело, то је утврђивање извора којима се аутор користи. Уопште, ако су антички писци историјских дела тврдили да их потомство цени за заслуге свог стваралаштва, онда су се грдно преварили, јер су, како су истраживања научника показала, ови аутори, као што нису били бриљантни писци, обично остављали дела веома ниског стандарда у научном смислу, која сада треба само да издржи, а не да се клања пред њима, као што је то био случај. Понекад морамо чак и да жалимо што су до нас стигли бели рукописи ових аутора, а не њихови црни: било би боље да су они доставили материјале за есеје него да сами пишу ове есеје неумешним руковањем изворима. Зато савремени научници морају да уложе велике напоре да разумеју изворе на које указују антички аутори и да критичком анализом пронађу међу њима примарне изворе. Питање критике извора је, могло би се рећи, питање 19. века, јер никада није толико урађено на његовом развоју на пољу грађанске и црквене историје као у овом времену. У том погледу посебно је познато истраживање фон Гучмида. Задатак критике извора је веома важан, али и изузетно тежак, и, нажалост, рад на томе у прошлости се одвијао без потребних мера предострожности. У међувремену, најважније је како критиковати изворе. Да критикују догађаје. Узмимо, на пример, сведочење античких историчара о покрштавању Грузије и Етиопије. Раније су имена 4 позната грчка и латинска аутора који су извештавали о овом догађају могла бити приказана са апломбом. У међувремену, према истраживањима научника садашњег времена, показало се да су тројица од њих, Сократ, Созомен и Теодорет, били ни мање ни више него преписивачи Руфина, тако да се сва 4 сведочанства своде, у ствари, на једно сведочење потоњег. Ова чињеница већ значајно рашчишћава терен за даља историјска истраживања. У овом случају, критика је олакшана чињеницом да ова три аутора не говоре више од Руфина и тако јасно откривају да осим његовог дела нису имали никаквих страних извора. Али под таквим околностима није увек могуће дело разложити на изворне изворе, јер аутори ретко остављају трагове својих позајмица. А питање позајмљивања из других извора може бити спорно и када аутори не кажу ништа ново у поређењу са другим изворима. Резултати критичког рада могу бити трајни када се могу поткрепити не једном одређеном околношћу, већ читавим низом околности. Уопштено говорећи, потребно је познавати економичност критичког истраживања да би се изразило мишљење о научној вредности појединих извора. Углавном се мора упоредити најстарији доказ са најновијим, при чему се први даје предност другом. Ово је позната техника, а у немачкој критичкој литератури не раде ништа осим што све своде на примарне изворе. Али фон Гучмид је упозорио на ову омиљену технику. Он је рекао да су досадашњи резултати далеко од тога да одговарају количини рада уложеног на овај посао и да нису нимало убедљиви. Стари професори, „слушајући како трава расте“ (тј. у жељи да идентификују примарне изворе), губе укус за препознавање истине. Ученицима се даје рад да докажу, на пример, зависност ранијег писца од каснијег, што они сјајно раде! Знаци упоредне антике вести су тако суптилни и неухватљиви. Фон Гучмид каже да са сигурношћу можемо обновити антички споменик само када су позајмице из њега мање-више потпуне. А ако се јављају 20., па 50., па 80. странице есеја, онда нема основа за несумњив закључак. 2) Ако постигнемо тачку разлагања дела на примарне изворе, ипак треба да се сетимо да смо још далеко од правог историјског задатка. Задатак сваког поузданог проучавања историјских извора је да пронађе „историчара“, односно особу која је непосредно упозната са током догађаја, из које потичу разни каснији извори. Али овај задатак је изузетно тежак и врло ретко се успешно остварује. Уобичајени метод је тражење историчара од старијих аутора, дајући им предност од каснијих. Али ова техника, у ствари, почива на истој илузији која је у основи преферирања древних рукописа у односу на најновије. Наиме, врло често се дешава да непознати и закаснели аутор користи неки веома стари извор, који други више не користе, сматрајући га застарелим за данашње стање науке. Овако узак хоризонт аутора је дар од Бога за историчара: да је аутор био проницљивији, не би користио овај извор. Дакле, аутор Ускршњег летописа, који је писао у време Ираклија, користио се аријанским изворима, будући да је и сам био православан. Да је био проницљивији, да је боље познавао догађаје и људе, нашао би прикладније изворе за свој рад. Али он то није учинио и тако је сачувао изворе које је користио за науку. Дакле, дужност историјске критике је да укључи све споменике, не дајући предност најстаријим него најновијим. Али чак и ако се историчар нађе на овај начин, задатак историјске критике се ту не може завршити. Морамо утврдити истинитост приче историчара. Исто тако, у случају када је немогуће пронаћи историчара и морате користити временско најближе сведоке, прво морате одлучити да ли им можете веровати или не. Овде, по питању веродостојности догађаја које описује историчар, критика иде у два правца: субјективном и објективном. Да би оценио вредност поруке у субјективном смислу, критичар мора да постави и одлучи следећа питања: да ли је аутор могао знати догађај и да ли је имао подстицаја да саопшти истину о њему. У исто време, генерално је веома тешко добити нешто непроменљиво као резултат. Веома смо далеко од античких аутора да процене колико су тачно могли да знају описани догађај и да ли су имали подстицаја да не кажу истину о овом догађају или не. Сувише су ретки случајеви када би научник могао директно да каже за аутора: „не, он то није могао знати, или је имао личне мотиве да не каже истину и није је рекао. Можда је имао мотиве да не каже истину, али можда ју је рекао као резултат човекове урођене искрености. Грешке на које је наишао можда нису припадале њему лично, али је могао да их наследи од других. Понекад не знамо ништа о аутору или знамо само оно што је он радо открио о себи у својим списима; а ово је далеко од довољног да се процени да ли је историчар могао знати и желети да исприча прави ток догађаја. Узимајући у обзир најновије примере, види се да и овде шанса игра важну улогу. Човек удаљен од савремених догађаја случајно сретне особу која је упозната са овим догађајима и из речи овог последњег запише своју причу. Али, знајући његову удаљеност, можда нећемо веровати његовој причи. Још је теже решити питање: да ли је аутор желео да каже истину? Људска лукавост је толико суптилна да често сматра корисним да открије истину тамо где би њено ћутање изгледало природније. Дакле, оба ова захтева више критике пропадају. У овој тешкој ситуацији, међутим, излаз је могућ ако се сетимо да је историја високо конзервативна наука. Сходно томе, сви историјски документи са становишта конзервативне науке треба да уживају пуна права. Морамо претпоставити да је аутор знао и желео да каже истину, а не бити скептичан од прве речи према ауторовој способности и жељи да каже истину. Ово питање је прикладно када за то постоји основа у самом документу. Исто се може рећи и за објективну страну критичког истраживања. Овде се поставља питање: да ли се познати догађај могао догодити или није? Истина се овде мора схватити као слагање догађаја са целином наших сопствених идеја. Ако историчар даје много детаља које није могао да издвоји дедуктивним средствима, ако ти детаљи издрже критику са техничке тачке гледишта, са становишта свих археолошких сазнања, онда смо природно склони да признамо познати догађај као поуздан. Тежа ситуација настаје када наиђемо на догађај који нарушава хармонију наших идеја. Наше знање, наравно, може бити непотпуно и несавршено, па стога неслагање било ког догађаја са нашим представама о њему још увек не служи као доказ да се у стварности није догодио. Веома је тешко доказати немогућност било ког догађаја. Много је ствари које не одговарају садашњем стању ствари, али то се може одвијати и са промењеним гледиштем. Дакле, историја је у свом односу према изворима конзервативна наука. За сваког писца морамо претпоставити да је поштен и образован човек. Дакле, ако, читајући историчара, у нама расте примедба за примедбом, и ако на крају створимо уверење да имамо посла са историчарем који је осредњи, непоуздан, противречан сам себи, који прича о догађајима са којима су повезани интереси његове странке, онда ни тада не можемо да елиминишемо његову причу из нашег критичког апарата све док нам прво не откријемо прави извор који нам је. До тада, остаје да се претпостави да ако је аутор у једном случају написао погрешно, онда је у другом случају могао рећи истину. Било би штетно за историјску науку да, на основу тога што су познати подаци непоуздани, не бисмо почели да користимо све податке аутора. Ако би се овај принцип стриктно придржавао, онда би књиге о многим историјским одељењима морале бити затворене. Историчар мора да поштује осећај мере или да има посебан такт. Дакле, овде се не своди на знање, већ на такт. Често историчари, истакнути својом духовитошћу, сведочећи о дубоком фонду свог историјског знања, у својим истраживањима дају лажне резултате. Овакав критички рад само изазива оклевање и сумњу. Обично, у зависности од тога како су историчар и његова ера конфигурисани, смањује се и обим онога што се у историји сматра поузданим. Дакле, „историјску критику” треба посматрати не толико као науку, колико као уметност, где вештина и инстинкт историчара, његово искуство, које се не може прецизно дефинисати у његовом деловању, даје меру за примену научних одредби историјске критике. Ум без осећаја за меру, некритичан или хиперкритичан, може само да загади научну перспективу својим замеркама и унесе скептичку неизвесност у област извесног. Задатак историчара који критикује, пре свега у овом случају, може се упоредити са задатком судије који суди у предмету, или поротника у суђењу. Из укупног броја доступних података, он мора извући најверодостојније доказе. Али најважније у овом поређењу је да судија мора да ради по посебним законима, другачијим од закона логике. Судија мора имати осећај за меру. Небитно вођење формалне логике му никада не би дозволило да реши чак ни један проблем. Увек је требало да пусти кривца да оде речима: „нон дицо“. Али судија суди зато што мора да изрекне нешто одређено, односно да ли је окривљени крив или није крив, управо на основу ових недовољних података. Његов осећај за меру за њега мора да одреди тежину доказа: он мора да зна на којој страни лежи онус пробанди, и сходно томе оптужује оптуженог или га ослобађа. Претпоставимо да би особа морала да докаже власништво над објектом. Према закону, некада би било могуће одузети човеку праву својину, јер не постоји такав доказ који би у потпуности доказао да одређена ствар заиста припада ономе ко полаже своја права на њу. А у историјским стварима се често мора суочити са недовољним доказима. Могу се поставити најскромнији захтеви научне критике, у којима познати докази могу бити недовољни. Али, очигледно, то не може да изнесе историчар по професији, већ само неки аутсајдер. Може се чак донети и следећи суд: ако је познати историјски споменик сумњив, онда је боље да га не користите, иако историја даје довољне поуке када се испостави да су сумњиви споменици тачни, али такав логичан приказ подсећа на логику лекара који свом пацијенту саветује да не пије ако не може да користи апсолутно чисту воду. У избору чињеница историчар треба да се руководи не строго логичним законима, већ обичним свакодневним тактом: да прихвати оно што је сумњиво, а оно што је на први поглед поуздано да одбаци с обзиром на један или други однос према читавој маси чињеница. Као пример, назначимо шта се може учинити са критиком без штиха чак и са тако поузданом чињеницом као што је крштење цара Константина Великог непосредно пре његове смрти у Никомедији. О томе говори Јевсевије, а за њим зависе Сократ, Созомен и Теодорит. Сходно томе, поузданост вести овде у суштини зависи само од поузданости Јевсебија. Јевсевије у свом делу „Константинов живот” (ИВ, 57–64) каже да је Константин Велики, спремајући се за поход на Персијанце 337. године, прославио Васкрс, разболео се и отишао у топле воде Еленопоља. Осећајући приближавање смрти, прихватио је катихуменат, а затим сазвао епископе и изразио жељу да се крсти, објашњавајући да је одавно имао жељу да се крсти, али је одлагао јер је желео да се крсти у водама Јордана, и обећавајући, ако оздрави, да ће водити хришћански живот. После овога, Константин се крсти и заблагодари Господу. Када су његови ратници и сарадници изразили страх да ће ускоро умријети, рекао је да је сада за њега почео нови живот. Али постоји још једна вест по којој се Константин Велики крстио пре победе над Лицинијем, дакле, око 323. године, у граду Риму, од руке епископа Силвестра, пошто је био исцељен од губе. Чита га Теофан Исповедник († 818) у својој хроници (а. 5814, уп. 5828). Али се зна да је већ у 3. четвртини ВИ в. Дела Силвестрова преведена су са грчког на сиријски у 6. веку. добио коначну верзију. Њихово порекло се може пратити од 5. века. На Западу се прича о Константиновом крштењу у Риму налази у једном од издања Либер понтифицалис, у Цаталогус Фелицианус. Ако замислимо да су ова Дела преведена на грчки са латинског, онда можемо претпоставити да су састављена према неким древним записима. Дакле, у принципу не може бити речи о једнакости Дела са Јевсевијевом историјом. А ако ову вест схватимо као да долази од одређених појединаца, онда, према Теофану, падају разматрања у корист Јевсевија. Питање је да ли је Јевсевије могао да говори истину? Ако је Константин крштен у Риму, месту тако удаљеном од Јевсевија, онда овај не би могао знати целу истину. И ако је могао да зна, да ли је хтео да то тачно пренесе? Теофан ово питање решава негативно, будући да у Јевсевију види аријанске тенденције. Јевсевијеву причу представља као тенденциозан изум аријанаца да би бацио сенку на Константина и први васељенски сабор. Дакле, пошто Јевсевије није могао знати, његова вест може бити непоуздана, али је истовремено тенденциозна. Са своје стране, Теофан детаљно образлаже свој закључак о крштењу Константина у Риму, позивајући се, између осталог, на то да се сећају крсне цркве у којој је крштен Константин. А вест о Константиновом крштењу у последњем делу његовог живота чини чудним деловање цара, који је био присутан и разматран на првом васељенском сабору. Испоставља се, према Јевсевију, да је Константин још док је био незнабожац учествовао у црквеним пословима хришћанске цркве и да је имао општење са оцима цркве без општења са њима, и да је, коначно, Константина крстио аријански епископ. Ево византијског покушаја да баци сенку на Јевсевијеву поруку. Тако већ у 9. веку. извршена је објективна критика извора. Наравно, таквој примедби треба дати извесну дозу правде, јер би у супротном деловање Константина добило непожељно рачвање и, наравно, за интересе Православља би било боље да таква рачва не постоји. Али ако упоредите детаље Јевсевијевих вести и Силвестрових дела, добићете многе елементе који ће, заједно, показати где лежи историјска истина. Дела се одликују анонимношћу, која приморава да се више верује некој другој вести о времену и месту Константиновог крштења, јер је уобичајено да се даје предност вестима чији је аутор поуздано познат (иако таква преференција није безусловна). Друго, такође је карактеристично да се друго издање Дела апостолских представља као превод грчког дела Јевсевије. Ова изјава елиминише разлог да се мисли да је на Западу истинитост поруке Дела потврђена од стране локалних архива. Аутентичност легенде поткрепљује се, као што видимо, позивањем на Јевсевија из Цезареје, чиме је ова легенда у књижевном смислу довољно поткопана. Ако, даље, обратимо пажњу на то да ли је аутор Дела знао целу истину о Константиновом крштењу и да ли је имао жељу да је каже, онда прво питање, због анонимности аутора, остаје без одговора; одговор на друго питање неће му ићи у прилог: тенденција у његовој поруци је непобитна. Уочава жељу да првог хришћанског цара доведе у везу са првим епископом Запада и да цео његов живот и рад представи као строго православан. Дакле, пристрасност за коју је Јевсевије био оптужен пада на рачун састављача Дела. Сама прича, са објективне тачке гледишта, делује непоуздано, јер говори о многим чудима. Помињање чуда само по себи још није знак непоузданости, али чуда су чуда јер се не понављају често, али их овде има доста. Историчар не може порећи аутентичност приче о царевој болести, попут губе, и рецепту паганских лекара који су цару обећали опоравак ако се окупа топлом бебином крвљу. На први поглед изгледа тешко да би свештеници, представници верског елемента, изашли са таквим леком; ако је, коначно, било могуће, било је веома ризично. Али нама, упознатима са техникама древне медицине, можда не изгледа изненађујуће што је такав лек предложен. Из приче о Теодориту знамо да су лекари Јулијановог времена, ако су човека живог појели црви, секли дебеле птице и стављали комадиће око њихових болних места у нади да ће се црви окренути птицама као укуснијој храни, иако, са становишта савремене медицине, такав рецепт може само повећати труљење. У сваком случају, међутим, овај рецепт је био ризичан. Штавише, да је цара Константина погодила ова врста болести, онда пагански писци, непријатељски расположени према Константину, не би прећутали ову околност. Напротив, елементи који не фаворизују Јевсевија у његовој причи објашњавају се врло лако. Пре свега, сам Јевсевије не придаје посебан значај чињеници да је Константина крстио Јевсевије Никомедијски: он то не наглашава. Осим тога, и сам Јевсевије Кесаријски јавља да је Константин позвао многе суседне епископе у Никомидију, па се из овога већ види да је Јевсевије у његовој причи о крштењу цара туђа тенденција у корист људи заражених аријанством. Даље, детаљ у Јевсевијевом наративу да је Константин изразио жељу да се крсти у Јордану веома је природан за поглед на свет првог хришћанског цара. Најзад, иако учешће Константина у активностима првог васељенског сабора на које указује Јевсевије пре крштења није сасвим згодно и пријатно за побожна осећања, ни Созомен, ни Сократ, ни Теодорит то не одбацују; а аналогија са Константином показује да овде нема ничег чудног и невероватног: Константин је своје крштење одложио до краја својих дана и истовремено је активно учествовао на црквеним саборима. Ова околност могла је да изгледа чудна само писцима 9. века, када је већ постао раширен обичај да се крштење обавља у детињству. Уопште, Јевсевије уопште не истиче чињеницу крштења Константина Великог, и тешко да би могао да се према њој односи тенденциозно; за њега као човека ИВ века Константиново крштење није имало оно важно и посебно значење које су му давали западни историчари. Јевсевије је добро знао да су многи племенити људи његовог времена крштени пре смрти, да је Константин био добар хришћанин и пре крштења, ако је давао слободу вероисповести, учествовао на саборима итд. Сводећи ствар о Константиновом обраћењу Христу на психолошку страну, Јевсевија није занимало ко је и када примио крштење Константина. Тако, упоређујући детаље, долазимо до закључка да предност треба дати Јевсевију. А чињеница да је византијска историографија прихватила „Дела Силвестрова“ само показује њену ненаучност. А ако би неки нови научници хтели више да верују поруци Дела апостолских, онда обично такве особе заинтересоване за то своје истраживање одмах обојају посебном бојом: кажу да је побожније примити крштење од папе и да је природније да равноапостолне (Константин) крсти светац (овде папа А Силвестер, Е. Силвестер). Из овог расуђивања је јасно да апологети Константиновог папског крштења следе једну страну струју; њихови аргументи су обележени пристрасношћу и није тешко поткопати њихов значај – довољно је само поново прочитати оба извештаја о Константиновом крштењу. Вести о Јевсејеву су упечатљиве својом неутралношћу и тенденцијом коју католици приписују да уздижу аријанство, приморавајући Светог Константина да буде крштен од аријанаца. в) Задатак који историја древне цркве може да постави себи при изношењу критички проверених података о догађајима из древног црквеног живота је, нужно, веома скроман. Много је пожељно, али врло мало је могуће – све је одређено нама доступним изворима. О задацима и методама изградње нове историје може се много говорити када она има читаву архиву извора; Чудно је говорити о тако широким задацима и пожељним методама у односу на античку историју, када је сав материјал садржан у неколико књига. Овакво стање литературе не дозвољава нам да правимо широка уопштавања и конструкције које су теоријски примамљиве. Можете тежити разним врстама планова – као што је конструисање приче из једне идеје, али можете имати много, много сумњи у исправност такве конструкције. Колико филозофија историје може да разуме – она лежи на коленима богова, а сагледавање историјских чињеница са становишта било које идеје – не значи припремити за већину њих прокрустово лежиште на коме ће бити дотерани по унапред утврђеном стандарду. Зато се, на пример, конструкцијама Горског, који је желео да конструише периоде црквене историје према три ипостаси Свете Тројице, тешко може дати научни значај. Али постоје и друге опасности у прагматичној конструкцији историје: успостављањем прагматичне везе између догађаја може се ићи у психологизацију, односно у објашњавање догађаја личним својствима историјских личности. Ово психологизовање представља велику опасност, јер у девет од десет случајева историчар може постати жртва своје фантазије и уместо историје резултат ће бити историјски роман. У најједноставнијем животу, радње произилазе из тако сложених мотива да нисмо у стању да тачно одредимо мотив активности оних око нас. Често нудимо мотиве који нису они који заправо воде особу. Ако узмемо појединце највишег ранга, на пример политичке личности, онда се опасност од грешака повећава десетоструко. Бриљантне личности задивљују неочекиваношћу својих поступака; немогуће је одредити њихов модус агенди; њихови поступци откривају неке посебне углове гледања који савременику делују неочекивано; Сложеност генијалне душе је таква да је за аутсајдере пуна противречности. У овом случају обично указују на бл. Августин, изузетна личност; изградио је систем који у својим деловима често противречи сам себи. Дакле, црквена историја у античком периоду може се поставити са скромним циљем – успостављањем везе између оближњих догађаја, без постављања за циљ да се од карика ових догађаја подигне складна, потпуно завршена грађевина. 4. Објективност и конфесионализам у црквеној историји Етичка страна историје је античким ауторима одавно разјашњена. Сам појам историје указује и на квалитете које историчар треба да поседује. Историчар је неко ко је видео догађај својим очима. Историчар је очевидац, а очевидац никада не може да лаже самог себе. Зато је, са становишта историчара, чак и чињеница да сунце залази на западу несумњива истина, иако је са становишта гностика потпуна заблуда. Дакле, знање „историчара” је за њега несумњива истина и он је мора пренети другима без икаквог извртања. Дакле, највећа љубав према истини мора бити суштински квалитет историчара. Овај захтев се највише односи на историчара-свакодневног писца који описује своја историјска запажања. Али ништа мање није применљиво на историчара у правом смислу. Изговарајући ово, чини се да постављамо чудан захтев, пошто је истина основни елемент сваке науке. Али овај захтев је одавно направљен у историји. Тако Лукијан каже да „они који намеравају да пишу историју морају да се жртвују само истини“ (монх футеон тх алхфеиа, е_'и ти_с историан графвн и:ои). У односу на „историчара“, такво служење истини треба ставити као посебан услов, јер су лажи у историји и најзлочинније и најштетније. Она је злочиначка јер је несумњиво свесна и не може бити грешка, као у гнози. Штетан је јер је непоправљив, за разлику од, на пример, математике и других дедуктивних наука, где свако може једноставном провером да исправи грешку. Историја се одвија на синтетички начин; овде има релативно мало анализе; мора почивати на исказима очевидаца, јер говори о објектима који су постојали. Дакле, историчар-сведок који не говори истину наноси непоправљиву штету, осим ако није једини сведок познатог догађаја. С друге стране, став историчара, који разуме доказе који су до њега дошли, је, као што је већ наведено, сличан ставу судије или поротника на суду. Овај други мора да уложи све напоре да утврди познату чињеницу и донесе одлучан суд; мора сазнати квалитете сведока и натерати их да говоре истину. Ове одговорности такође падају на историчару. Као слуга истине, он морално не може бити одговоран за своје податке, за карактер – тужан или радостан – пријављених догађаја, и нико му то не може замерити. Историчар мора увек да памти ове дужности и да води рачуна о ономе што Цицерон захтева од савесног говорника: „да не говори ништа неистинито и да не прикрива ништа истинито“ (не куид фалси дицере аудеат, не куид вери дицере нон аудеат). Једном речју, упркос чињеници да историчар полази од субјективних података, упркос чињеници да је његова наука субјективна, он мора да тежи да је учини објективном: не мора он да контролише чињенице, већ чињенице које он сам. Ово нас не води у област питања објективности у историји. Против оваквог схватања љубави према истини код историчара, у смислу објективног односа према чињеницама, може се поставити приговор у односу на црквену историју, који може бити прилично јак. Као богословска наука, она поставља следеће питање: наука жели да сазна нешто што јој је непознато, али теологија има за садржај оно што је већ познато – то је њен главни став у свим религијама. А такав концепт теологије је у супротности са концептом науке уопште. Предмет богословља је унапред дат, па самим тим, у суштини, не може бити ослобођен субјективности. Овај приговор се мора ослабити пре свега у односу на црквену историју. Нема много посвећеног, догматског, у свом садржају. Промене у животу цркве, па и негативне појаве (јереси), имају не мали значај за позитивно разумевање доктрине и, међутим, нису све укључене у област светог предања. Али овај приговор је по својој суштини отклонив, јер напада не само теолошке науке, већ и науке уопште. Заиста треба сумњати у ово: да ли наука тражи само непознато? Оно што је познато у теологији изгледа као ограничење њеног научног карактера јер се овом познатом придаје значење нечега само унапред датог теоријски, а не посматра се како би требало да буде, односно као објективна теолошка чињеница. А свака наука узима у обзир чињенице и аксиоме. На пример, астрономија сматра тријумфом ако се теоријски прорачун астрономског бројача тачно поклапа са очитањима астронома-посматрача. Исто важи и за физику и филологију. А научно тражени (к) често није сам резултат, који је можда већ унапред познат (на пример, помрачење сунца, фаза месеца), већ метод који слаже премисе са овим закључком. Заправо, када се примени на црквену историју, питање субјективизма се претвара у питање конфесионалног елемента. Понекад захтевају да историја не буде само општа хришћанска историја, већ и историја одређене хришћанске деноминације. Захтев у таквом обиму био би противзаконит, јер би историја у овом облику постала потпуна негација идеје историјског знања. Али у границама законитости, конфесионализам историчара је сасвим природна појава и није супротна научној објективности. Да је апсолутна објективност немогућа ствар, толико је очигледно колико је очигледно да су апсолутно чиста вода и ваздух немогући. Међутим, и чиста вода и чист ваздух су заправо могући. Исто треба рећи и о нашој објективности у области историје. Овде је поента само да се спречи субјективност вештачког у историји као намерно спровођење одређеног тренда. Човек не може, када почне да проучава овај или онај предмет, да дође у стање „табула раса“ („празног листа“); увек му прилази са одређеним садржајем и увек ће имати предрасуде. Али ова предрасуда у сваком појединачном случају још није неизбежна појава, није нужно својство од којег би се било немогуће ослободити. Историја има цркву за свој предмет, а црква је стуб и упориште истине (1. Тим. 3:15); свако види истину у цркви којој припада, а многи сматрају овај конфесионализам препреком објективности. У међувремену, без овог елемента, прича се претвара у нешто безбојно. Разлог неспоразума је што су уместо историјског концепта цркве ставили догматски концепт. Догматски, црква се дефинише као света, док катихизис директно поставља питање: како је црква света ако у њој има грешних чланова? Они који греше припадају историјској цркви, али су класификовани као догматски. Објективност захтева веран приказ историјске цркве. Не можете видети само светлост у својој цркви и сенке у другој. Субјективни по природи, можемо се донекле издићи изнад субјективности, испитујући објекат са свих страна, као што испитујемо зграду. Ако погледате зграду са једне стране, са једног портала, можда нећете много приметити о њој: ако погледате цркву само са улаза, можда нећете приметити олтар; Када испитујете, морате што више сагледати све доступне тачке гледишта. Исто тако, у односу на догађаје који се проучавају, морамо се кретати на различите тачке, заузимати различита становишта и у односу на њих вршити функције које суд обавља. Са оваквим односом према материји, наравно, препознајемо да у црквама које су се одвојиле од Католичке цркве има много светлих страна које нису у Католичкој цркви и да припадници Католичке цркве нису увек били високо у средствима и циљевима свог деловања, па стога њихова припадност нашој цркви не може оправдати све њихове поступке. Препознајемо да неке појаве не би требало да постоје, друге треба да буду боље. Тако ће светлост и сенке бити равномерно распоређене; само треба да се уверите да историјска црква не одступа у главном од свог идеала; бранити све постојеће у својој цркви као нешто савршено био би лажни конфесионализам. И историјска објективна грађа треба да доминира и код православног историчара, а он би требало да је: само осветли са православне тачке гледишта, односно да укаже управо на оне аспекте чињеница који су важни за православне, али не треба да види, по сваку цену, да се његов православни жеља („жеља: ово захтева од историјских података“) оствари. Сходно томе, конфесионална уверења, вера у истину своје цркве не могу уопште спречити историчара да тежи истини. А ко се залаже да буде потпуно објективан заузима становиште које му је неприродно, а у суштини немогуће је бити историчар са становишта друге религије осим своје. Према томе, историчар треба да се осећа као члан своје цркве и не треба да одступа од црквеног гледишта: чак и тамо где се осећа слабост његовог гледишта, он не треба да одустане од свог рада. Може се претпоставити да по појединим питањима догме православне странке воде ствари доследније, да у цркви којој припада конфесионални историчар не може све бити светло, постоји и мрачна страна: потребно је само да црква у главном и суштинском одговара свом основном принципу, јер ако историчар дође до убеђења да његова историчарска основа не мора да одбаци неку другу историску основу, он не мора да одбаци неку другу историју. признаје као истинито, православно. Уопште, истина религије за хришћанина је само конкретан израз истине уопште. Он се придржава своје религије управо зато што у њој види доказе истине у догми и историји, и дужан је да је напусти ако је дошао до убеђења да истина није на страни његове цркве. Ово је аксиом из којег су хришћанске полемике полазиле у свим временима. Али очигледно је да конфесионализам изражава истину само у главном, а у појединостима можда и не постоји. Разлику између тренутно постојећих религија, са становишта њиховог односа према хришћанској антици, неки чак подижу на принцип. Али, ако пажљиво погледате, испоставља се да ова разлика није толико фундаментална колико методолошка. Заправо, они психолошки типови који су карактеристични за главне религије Европе могу се уочити у свакој, не посебно дисциплинованој школи, где се склоности деце не потискују. Узмите тренутак када таква школа доживи подношење неког преводног или аритметичког проблема. Деца различитог темперамента различито ће реаговати на писмени рад и на решавање проблема. Ако деца нису спутана, сасвим је природно да након предаје почну разговори о делу и ту се открива да неки, не нарочито талентовани, али не и лоши ученици, задивљују својом задивљујућом смиреношћу; толико су мирни према резултату да не сматрају потребним да се брину и расуђују, ако су испоштовали сва правила аритметике, задовољни су својим резултатом, а како су други одлучили, не брину о томе. Али у исто време, наћи ћемо и другу децу која, пошто су се постарали да тај и тај под бројем увек први тачно решава проблеме, обраћају му се и радују се ако се њихова решења поклапају са његовим решењем, и узнемирују се ако се решења разилазе: тако се ослањају на ауторитет. Али постоје људи другачије природе који о том питању разговарају са сваким ко га схвата озбиљно, слушају разговоре и умеју да прецене резултат свог рада. Први тип је протестантски, како се историјски развијао. Не брине се за туђа уверења, већ све заснива на свом разуму. Протестанти допуштају потпуну слободу у тумачењу Светог писма, одбацујући ауторитет Светих Отаца, и то пропуштају као свој принцип који су они развили. Међутим, ово није принцип који сведочи о високом уму, већ је неопходан метод борбе против католичанства изазван историјским околностима. Историјски, у почетку, ствари у протестантизму уопште нису биле овакве: протестантизам није наследио своју уображеност од Лутера. Разлика између формалних и материјалних принципа у протестантизму се појавила случајно. Историјски гледано, у овом тренутку дошло је до потпуног изобличења Лутерове идеје. Сада је ово догматски принцип, онда је то био полемички принцип на који су Лутера натерале околности. Када се посвађао са папистима око злоупотреба папског система и почео да доказује њихову несагласност са Светим писмом, тада су почеле трикове његових противника у смислу одлагања ствари. Рекли су да је потребно обратити се светоотачким делима, која још нису била објављена и која се чувају у различитим библиотекама. Успех у овом спору постао је немогућ за Лутера, и он је био приморан да каже да се одрекао ауторитета Традиције и признао само ауторитет Светог писма. Међутим, овај принцип, изазван моментом, касније је постао догматски принцип, који је одговарао менталном саставу протестаната. Захтев да се верници руководе сопственим ауторитетом може се сам по себи сматрати високим и, у извесном смислу, исправним. Али, с друге стране, представљен као безусловни принцип, може довести до моралног самозадовољства и потпуне површности. Протестанти у догматици греше, јер Христос са ове тачке гледишта није требало да каже: где су двојица или тројица сабрани у моје име, тамо сам и Ја усред њих, тј. тамо је црква (Мт. 18, 20); Довољно би било рећи да ако постоји један верник, он ће формирати цркву. Ко год прогласи апсолутну слободу свог личног схватања, на крају ће постављати питања у вези са књигама Светог писма која ће довести до порицања Светог писма. Црквена историја, са протестантске тачке гледишта, је нешто равнодушно; Протестант иза тога не признаје никакав ауторитет – довољно му је само Свето писмо, тачније његово лично мишљење, а историју користи као нешто факултативно. То се, на пример, одразило на питање хијерархијске структуре протестантског друштва. Црквена историја не може а да му не заболи очи, јер је јерархија, по историји, увек постојала у цркви. Он, избегавајући сведочанство историје, по сваку цену жели да докаже да је и у време апостола црква имала протестантску структуру. Друга врста школарца је рођени паписта. Бог зна под којим психолошким слојевима се развијао овај тип. То су слаби људи, којима је потребна спољна подршка, људи који су странци и странци, који су склони да фаворизују онога који је последњи говорио. Таквих је много, па ће папизам увек имати много присталица, јер није лако мислити и боље је одговорност за све свалити на светог оца. А паписти могу бити потпуно равнодушни према цркви и њеној историји. С обзиром на депресивно бреме разних недоумица и недоумица око верских и црквених питања, они покушавају да сами пронађу доказе од стране аутсајдера, ауторитет на који би могли да се ослоне при решавању одређених питања, а такав ауторитет за њих је папа. Веома је карактеристично да су своју дефиницију цркве допунили називајући је римском. Католички свет се у потпуности изјаснио на Ватиканском сабору, где је призната непогрешивост папе када говори ек цатхедра („са проповедаонице“). Дакле, природно је да католички свет има равнодушан однос према цркви и црквеној историји. Али пошто је немогуће потпуно одрећи се услуга историје и потребно је водити рачуна о томе, католички историчар се налази у најнесрећнијој позицији и понекад је чак и штетна личност, будући да тенденциозно располаже материјалом, а материјал га не поседује, како би требало. Напротив, трећи тип је тип правог католика у својој најбољој дефиницији. Католичанство је, у ствари, став по коме се признаје да је потребно обрачунати са читавом католичком црквом, а пошто је целина увек себи једнака, ауторитет се овде ставља у други план. Папски систем је изграђен на чињеници да се морална начела замењују правним; Једном када је нешто дефинисано, више не треба да се дефинише. Католичка црква омогућава преиспитивање познатих истина. Вероватно деведесет седам од 100 верује да смо ближи римокатолицизму него протестантизму. Заправо, и поред прокламације слободе, протестантизам нам је ипак ближи, јер тамо где нема личног убеђења, нема ни вере. Када незнабожац пређе у хришћанство, захтевамо да се лично уздигне изнад својих предака, да мисли својом главом и да се не позива на њихов ауторитет. Сам прелазак у хришћанство изграђен је на почетку личности. Све што не прихватамо у протестантизму заснива се на злоупотреби овог личног принципа. Практични живот показује да се, упркос слободи мишљења, често добровољно одричемо права на лично разумевање. Претпостављамо да је математика туђа теологу и филологу; али он мора да уради математику. Ако дође до неслагања између прорачуна и математичара специјалисте, у дубини душе ћемо посумњати да смо ми погрешили, а не математичар, иако су наши прорачуни у ствари били тачнији од прорачуна математичара. Исто се мора рећи и за ауторитет светих отаца. Православна црква свакоме даје слободу богословског испитивања и мишљења. Она од нас не захтева да, ако се у било чему не слажемо са мишљењима светих отаца и црквених учитеља, убијамо своја лична убеђења, већ захтева да се одвојимо, да видимо да ли правимо скокове у расуђивању који су нама неприметни. Из реченог је јасно да је значај црквене историје за православног теолога већи него за католика и протестанта. За протестанта је ово равнодушан сведок; за католика је сведок који често мора бити приморан да каже оно што не жели. За протестанта, снага и центар гравитације лежи у њему самом. За католика је важно папско веровање које му све замењује. Православни богослов у историји чује глас цркве, расут не само у простору већ и у времену – глас који је незаменљив (куод семпер, убикуе ет аб омнибус цредитум ест; „оно што је увек и свуда било предмет вере за све“). Свест о себи не као целини, већ као о делу Католичке цркве, отвара простор за исправну процену других гласова. За њега су важна чак и сведочанства друштава која сада не припадају Католичкој цркви, посебно древна сведочанства, пошто су ова потоња глас васељенске цркве. Чињеница да ова сведочанства не покривају увек наше модерне погледе до идентичности не би требало да уплаши православног теолога, будући да он себе сматра експонентом само одређеног локалног тренутка, па стога не треба да одбија сведочење другима. Напротив, за њега је посебно важан сваки доказ који у потпуности потврђује његову тачку гледишта, јер је то сведочанство Католичке цркве. Различити типови психолошких типова у којима су изражене три главне хришћанске доктрине су од директног значаја у питању могућности коришћења научних и теолошких дела која припадају особама различитих вера. Јасно је да су протестантска дела, у главној и суштинској ствари за православног теолога, симпатичнија од католичких дела. Разлог за то се мора тражити не у религији, већ у главној особини која одликује католике – њиховој потпуној зависности од папске свемоћи. Треба напоменути да је у неким аспектима згодније користити радове римокатоличких теолога, будући да католик може бити заинтересован за многе аспекте црквеног живота поред којих протестант равнодушно пролази; на пример, у питању древних црквених богослужења, католик се са интересовањем задржава на форми одежде, док протестант, не признајући ниједно црквено одежде, третира ово питање потпуно равнодушно, те су стога археолошка истраживања католичких научника несумњиво много респектабилнија и садржајнија. Али радови протестантских историчара могу се користити са већом сигурношћу него радови католичких историчара. Не говорим о тенденцијама које се обично јасно испољавају: зрео ум ће знати како да реагује на њих, оне су једноставно неприхватљиве са становишта његове доктрине. Важно је да су протестантски историчари објективнији у односу на многе историјске чињенице, јер за њих то није тешко. Они су се обрачунали са предањем и немају разлога да крију да институције древне цркве не одговарају њиховим савременим. Они непристрасно третирају различите врсте црквено-историјских чињеница, приказујући их онако како су се догодиле и како их схватају. За протестанте је важна само апостолска црква, коју они, по свом уверењу, обнављају; али не могу себи да ускрате жељу да истичу мрачне појаве у животу цркве у каснијим периодима, пошто за њих нема подстицаја да истину представе другачије од онога како се она појављује. Древна црквена историја за њих представља само ранију тачку гледишта: тада су мислили на један начин, сада су мислили другачије, па стога не сматрају за себе обавезним да древне наредбе доводе у склад са савременим. Протестант признаје право да се руководи личним мишљењем, али нема подстицај да то мишљење формира погрешно и ништа га не обавезује да дође до закључка који је у супротности са мишљењем античких аутора. Можда чак и жртвује своје ставове. Али то није став римокатолика у односу на чињенице древне црквене историје. На својим плећима носи терет папизма. Он, по непроменљивости црквеног учења, признаје да је оно што сада постоји увек било у истом облику. А пошто је премало питања црквеног живота која папизам не занимају, католички историчар готово увек мора да дозволи разне врсте натезања, понекад чак и несвесних. Католик ретко може да резонује сине ира ет студио („без љутње или пристрасности“), а прослављене технике неких католичких научника личе на фалсификовање. Читајући католичка дела, поготово ако знамо да аутор припада ултрамонтанцима, никада се не можемо ослободити осећаја неповерења према његовом сведочењу и гледати на њих као на неслободне од папског утицаја. Историја католика представља ону монотонију која увек мора да одговара папским заповестима. Сваки оштар протест је неповољан за католика, због чега он много тога мења да би извршио доминантан став. Дакле, у свим оним случајевима где је ток саборних састанака обележен непознавањем папских интереса, католик мора да прибегава разним врстама преобличавања и пресликавања постојећих чињеница. Ово је посебно упадљиво у питању целибата: чак има и научника који у целибату налазе апостолску институцију. И протестантски и католички научници јасно изражавају своје деноминацијске склоности. Али протестант није заинтересован за пресликавање црквено-историјских чињеница, као католик, тим пре што је овај други и даље подложан цензури и његови прави ставови не могу увек да се изразе. По уобичајеном редоследу предмета који се обично обрађују у уводима у науку, требало би поставити питање корисности црквене историје. Али ово сматрамо непотребним; јер историја свих наука показује да је свака наука постала корисна тек када је напустила сваку бригу о томе да је корисна и претварала се да је таква. На пример, узмимо две науке: хемију и астрономију. Хемија је почела са алхемијом, чији је циљ био проналазак злата. Она није измислила злато, али је, одричући се свих тежњи да буде корисна, дошла до тога да је почела да представља кохерентну доктрину и постала корисна наука. Исто тако, астрономија је почела са астрологијом. Жеља да сазнају вољу богова натерала је астрологе да целе ноћи завирују у звездано небо, да посматрају ток небеских тела, и тако се родила наука о астрономији. Тренутно, астроном предузима египатски рад на састављању астрономског календара. Знајући да после њега нико неће читати ову књигу, пао би у очајање да није очекивао да би његови прорачуни могли да спасу, на пример, целу посаду брода који лута морем. ср. В.В. Болотов, Из историје Сиро-персијске цркве. Христе. Тхурс. 1899, ИИ, 796 напомена. (посебан отисак, 75). (АБ) – 12. Можда ће вас занимати: