I. Предварительные понятия

Shkenca në përpjekjen e saj më të madhe ndonjëherë është e aftë të prodhojë rezultate që në shikim të parë janë shumë të çuditshme. Për ta sqaruar, marr një shembull nga fusha e shkencave fiziko-matematikore, aq më tepër që matematika (greqisht máfhma) është një shkencë par excellence. Në 1895, dy profesorë, anglezi Chaney dhe rus Mendeleev, krahasuan dy masa: gjysmën e të kuptuarit rus dhe oborrin anglez. Për një mendje të thjeshtë, kjo punë do të duket e pakomplikuar dhe e parëndësishme; megjithatë, shkencëtarët e famshëm punuan për 3 ditë të tëra, dhe nuk është për t'u habitur: ata bënë 22 seri krahasimesh, ose 880 matje mikrometrike dhe 132 raporte termometri. Një punë e tillë kërkonte shumë punë. Duhet thënë se masat lineare maten me saktësi të tmerrshme; mikron dhe madje edhe pjesë mikrone maten (një mikron është një e mijtë e milimetrit). Por unë dua të tërheq vëmendjen jo te procesi i punës, por te përfundimi i tij. Në përfundim të punës, u hartua një protokoll, fjalët e fundit të të cilit ishin si më poshtë: "meqenëse çështja e identitetit të temperaturës normale prej 62 ° F dhe 16 ° C në shkallën celsius të një termometri hidrogjeni nuk mund të konsiderohet aktualisht si i zgjidhur përfundimisht, në këtë drejtim ne e konsiderojmë raportin e ardhshëm jo absolutisht të saktë, por këtë raport të përkohshëm" (ne e konsiderojmë këtë raport të përkohshëm". Nga pikëpamja e fizikës elementare, një pyetje e tillë në lidhje me identitetin e temperaturave të treguara është e padyshimtë; por nga këndvështrimi i shkencëtarëve të klasit të parë, këtu shohim diçka të paprovueshme. Kështu, në nivelin më të lartë të shkencës, rezultati i punës shkencore të shkencëtarëve të klasit të parë është në formën e një "nuk e dimë" shumë shkencore. Por ky "injorant" është shumë më i vlefshëm se "ne dimë" shkencore të zakonshme, "siç e dinë mirë të gjithë". Shkenca mund të shikojë një injorancë të tillë si krenarinë e saj, stolinë e saj. Ato tregojnë se sa të larta janë kërkesat që i shtron vetes një shkencë e tillë, e cila nuk toleron asgjë të paprovuar. Por a mundet historia t'i bëjë vetes kërkesa po aq të larta, t'i imponojë vetes një heqje dorë kaq të plotë nga gjithçka e paprovuar, qoftë ajo kishtare apo civile? Sigurisht, të gjithë do të kuptojnë se përgjigja mund të jetë vetëm negative. Prandaj, historia nuk është shkencë, dhe nëse quhet shkencë, atëherë, si të thuash, vetëm honoris causa ("për hir të nderit"), ose, me fjalët e protokollit të përmendur më lart, vetëm në mënyrë të përkohshme. Unë arrita në këtë rezultat - sipas mendimit të ndoshta shumë prej jush - në një mënyrë shumë të përmbledhur. Por do t'i rezistojë provës së arsyetimit më të detajuar dhe të plotë. Historia nuk është një nga shkencat deduktive, të cilat bazohen në një formë gjykimi analitik. Përkundrazi, gjykimi sintetik dominon kudo në histori, pasi ai ushqehet nga materiali i dhënë objektivisht, i huazuar nga sfera e jashtme e shpirtit dhe vetëdijes sonë. Shkenca të tilla, nëse kanë arritur një fazë vërtet shkencore në zhvillimin e tyre, duhet të lejojnë përpunimin matematikor të përmbajtjes së tyre. Me fjalë të tjera: ata duhet të zbulojnë ligjet e fenomeneve dhe të hetojnë rrjedhën e zhvillimit të tyre. Por a i njeh historia ligjet e dukurive që studion? Vërtetë, mund të gjesh libra të shkruar në mënyrë shkencore, në të cilat flitet shumë për ligjet e zhvillimit historik. Por nëse hedhim një vështrim më të afërt, do të shohim se vlera e tyre është e vogël: të gjitha ligjet e zbuluara në to janë fraza më të zhurmshme se çdo gjë reale. Me sa duket, nuk mund të diskutohet se ekzistojnë ligje të zhvillimit historik. Dihet se çdo komb rritet, plaket dhe vdes. A është e mundur të kundërshtohet fakti i së vërtetës së zbuluar? Por me ligj nënkuptoj një dispozitë që ka vlerë. Nëse dikush nga foltorja do të shpallte të vërtetën e padiskutueshme se të gjithë janë të vdekshëm, atëherë askush nuk do t'i jepte atij asnjë qindarkë bakri për të. E vërteta është e padiskutueshme, por praktikisht e pazbatueshme. Tani, nëse dikush do të propozonte një formulë për të llogaritur sa kohë i ka mbetur dikujt për të jetuar, atëherë një mesazhi të tillë do t'i jepej një rëndësi e madhe. Nëse fizika, në bazë të ligjit të tërheqjes, do të predikonte se çdo trup që fluturon mbi tokë bie mbi të, por nuk do të ishte në gjendje të thoshte se cili do të kishte më shumë gjasa të bjerë, nëse ishte një plumb i shkrepur apo një rreze e shtrirë mbi mbështetëse të kalbura, atëherë ata do të jepnin pak për një fizikë të tillë. Konkluzioni i supozuar nga kjo dispozitë është formalisht aq i gjerë saqë është praktikisht plotësisht i papërdorshëm. Unë nuk insistoj më që dikush mund të argumentojë kundër formulimit të gjerë të propozimit se popujt janë të vdekshëm. Në fakt, çfarë është një popull? Ky koncept është shumë i paqartë. Për ata që dëshirojnë të njihen me atë se sa e vështirë është vendosja e këtij koncepti, ju referoj në librin e Debolskit "Për të mirën më të lartë" (Shën Petersburg, 1886). Nëse zgjedhim unitetin e gjuhës si shenjë, atëherë me sa duket mund të themi se Suevi, Vandalët, vdiqën. Por pse mund të themi se ata nuk jetojnë në spanjollët modernë? Ata do të na thonë se ky është një fis romanik, por si do t'i gjykojmë francezët? Kështu, çështja se çfarë përbën vdekjen e një populli është një çështje e pazgjidhur. Ka ligje në histori, por vetëm aftësia për të parashikuar ngjarjet paraprakisht tregon se këto ligje janë të njohura. Fizika njeh disa nga ligjet e saj. Një fizikan, duke ditur këndin e incidencës, mund të përcaktojë këndin e reflektimit. Një astronom, duke ditur ligjet e lëvizjes së trupave qiellorë, parashikon eklipset diellore dhe hënore. Nuk ka nevojë të argumentohet kundër tyre. Por historia nuk është në atë pozicion. Cili i urtë mund të kishte parashikuar aneksimin e siro-kaldeasve më 25 mars 1898 ose të parashikonte rezultatet e Luftës Spanjolle-Amerikane? Pa njohur ligjet e jetës historike, historia nuk mund të mburret me aftësinë për të parashikuar të ardhmen. Nëse historia do t'i njihte ligjet e saj, atëherë ajo mund të rivendoste informacionin e munguar për të kaluarën përmes llogaritjeve; parashikimi i një dukurie në të ardhmen dhe llogaritja e një dukurie në të kaluarën janë saktësisht të njëjta për matematikën. Këto janë fakte, por jo akuza. Është e lehtë të flitet për ligjet e dukurive fizike dhe kimike në të cilat veprojnë sasi të thjeshta. Por ajo që vepron në histori është vetë njeriu, jeta mendore e të cilit është aq komplekse, saqë psikologjia bën përpjekje të jashtëzakonshme për të studiuar edhe dukuritë individuale të shpirtit njerëzor. Çfarë mund të themi për përmbledhjen, sintezën e personaliteteve individuale? Në histori nuk veprojnë individët, por kombet e tëra. Edhe astronomia, ndonëse ka shumë vite që vëzhgon fenomene, nuk mund të mburret me saktësi në rastet kur duhet të përballet me shumë shkaqe: ende nuk është bërë e mundur të shkruhet një tabelë e saktë e lëvizjeve të hënës. Me sa duket, astronomi e zotëroi detyrën, arriti përsosmërinë në shkencën e tij dhe e përfundoi plotësisht punën e tij; por do të kalojnë dhjetë vjet - dhe tabela e tij nuk përkon më me realitetin, duhet të bëhen korrigjime (aktualisht ka deri në 200 të ashtuquajturat argumente të hënës dhe, për rrjedhojë, tabelat korrigjohen 200 herë). Nëse nuk mund të bëhen parashikime të sakta pa kushte në astronomi, atëherë është edhe më e pamundur t'i presësh ato nga një historian. Në çdo individ, në çdo shoqëri, ka një mori arsyesh sa është e pamundur për një historian t'i kuptojë ato plotësisht. Kështu, për nga vetë lënda e studimit të saj, historia nuk është në të njëjtin nivel me shkencat më të lumtura të përmendura më sipër. Si shumë shkenca të tjera të ashtuquajtura, historia është në një gjendje empirike; ajo ende nuk e di lidhjen e brendshme të ngjarjeve, por ka vetëm të dhëna empirike. Kjo është situata, për shembull, në mjekësi, e cila jo gjithmonë e di se cilët elementë kimikë të një ilaçi (për shembull, kinina) prodhojnë një efekt shërues në trup. Mjeku udhëhiqet vetëm nga të dhënat empirike se në shumë raste filan teknika prodhon aq efekt, por doktori nuk e di pse dhe si. Kjo lloj shkence është më shumë një art sesa një shkencë. Ata nuk kanë ende ligje të përcaktuara, dhe ndërtimet e tyre pragmatike varen nga disponimi subjektiv i një personi ose i një epoke të tërë. Historiani në veprën e tij nuk vepron si arkitekt, por më tepër si një mjeshtër që di të vizatojë harqe të mbështetura mbi pilastra, që në këtë rast janë fakte të vërtetuara nga historia. Në këtë rast, sa më të forta të jenë themelet - faktet - dhe sa më e ngushtë të jetë lidhja midis ngjarjeve të ardhshme, aq më i fortë është ndërtimi. Çështja nëse historia do të arrijë ndonjëherë lartësitë në të cilat shkencat qëndrojnë në kuptimin e saktë të fjalës është një pikë e diskutueshme. Fakti është se aftësia për të parashikuar të ardhmen, për shembull, në astronomi, bazohet në studimin e cikleve të fenomeneve. Duke ditur një cikël të caktuar dukurish që përsëriten pas një periudhe të caktuar kohore, mund të parashikohen me siguri dukuri të caktuara. Prandaj, astronomët mund të vendosin ligjet e lëvizjes së hënës dhe tokës, i gjithë cikli i fazave të të cilave kalon para syve të çdo vëzhguesi. Por astronomët ndonjëherë nuk mund të thonë asgjë për kometat - këta ndriçues të paligjshëm, të cilët, duke u shfaqur para vëzhguesit për një kohë, zhduken përsëri, ndoshta për një përjetësi të tërë. Ndërkohë, sa i përket historisë, është e pamundur të thuhet me siguri se sa cikle kanë kaluar që nga fillimi i botës, apo nëse e gjithë historia botërore përfaqëson vetëm një cikël. Nëse kjo e fundit është e vërtetë, atëherë, padyshim, historia nuk do të jetë kurrë një shkencë e vërtetë. Por kjo nuk do të thotë, megjithatë, se nuk ka shpresë për përmirësimin e njohurive historike. Përveç vëzhgimit të cikleve - baza më solide për studimin e ngjarjeve - një mënyrë tjetër është e mundur. Shpresa shkencore e historisë në këtë rast mund të paraqitet në formën e mëposhtme. Aritmetika mëson për thyesat dhjetore se çdo thyesë është ose e fundme ose e pafundme; nëse është e pafundme, atëherë sigurisht që është periodike. Për shembull, le të marrim thyesën periodike 0.142857142857...Derisa thyesa të shprehet në përsëritjen e numrave, mund të jesh në vështirësi. Kjo thyesë është periodike dhe është një seri prej gjashtë shifrash. Derisa një person të ketë kaluar nëpër këtë seri numrash, ai nuk e di se çfarë është çështja. Por kur numrat përsëriten, ai kupton se periudha është e kufizuar. Por edhe para kësaj, ai ka njëfarë aftësie për të parashikuar duke filluar nga shifra e tretë. Dy shifrat e para përfaqësojnë numrin 14; dy të tjerat dyfishojnë 14 dhe japin 28; atëherë numrat e ardhshëm dyfishohen përsëri. Nëse, në fillimin e 28, matematikani arriti të merrte me mend kuptimin dhe lidhjen e numrave, atëherë parashikimi bëhet i mundur. Diçka e ngjashme mund të imagjinohet në lidhje me historinë. Analogjia është e qartë: meteorologjia është një shkencë e re dhe e re, megjithëse nuk ka pasur kohë të gjurmojë cikle të caktuara, megjithatë, bazuar në disa ligje elementare, ajo parashikon ndryshimet e temperaturës jo pa sukses. Në vetvete, privimi i së drejtës për të quajtur histori nga shkenca, megjithatë, nuk është aspak fyese për të, duke pasur parasysh kuptimin e saj origjinal të vërtetë. Historia është fjalë greke dhe tregon se grekët nuk e kanë kaluar si shkencë. Istoría nga emri i:stwr, që vjen nga rrënja Fid në oída – di. Është një dukuri e shquar që në degën ariano-iraniane dallohen dy lloje njohurish. Shprehja jonë: "ai di" (në gjermanisht - er kennt, në anglisht - di), korrespondon me sanskritishten ganati, janati. Por kemi edhe një koncept tjetër: “ai është mesazhi” (në gjermanisht er weiss) - në sanskritisht vetti - rrënja vid. Kështu, dallohen dy koncepte - njohuri dhe njohuri. Në greqisht, këto koncepte shprehen me foljet "gignw'skw" ("Unë e di") dhe "oída" ("Unë shoh, e di, e di"); në latinisht, koncepti "dije" ka humbur (video - shoh), por koncepti "dije" është ruajtur në formën e foljes novi, ignovi (prob. notus, ignotus). Cili është ndryshimi themelor midis këtyre dy formave të njohurive? Njeriu, si qenie racionale, dëshiron të dijë, por edhe më shumë dëshiron të "udhëheqë". Dija është dije shkencore dhe dija është njohuri në të cilën përzihet një element i fortë estetik ose vullnetar; dituria është shtysa e jetës njerëzore. Një person dëshiron të jetë në vetë ngjarjen në mënyrë që të shohë gjithçka me sytë e tij. Gnw'sth_s (“ekspert”) nuk është i:'stwr (“i ditur, i parë”); ai qe ka qene vete ne ngjarje, ai vete ka pare dicka, edhe nese nuk ka kuptuar gje, ai i:stwr. Kuptimi origjinal i historisë greke nuk është aspak një rrëfim i ngjarjeve, por do të thotë vetëm një moment vëzhgimi. 'Istoría_s xárin ("për hir të pyetjes", "për hir të informacionit") grekët e lashtë udhëtonin dhe të krishterët e parë bënin pelegrinazhe. Apostulli Pal shkoi në Jerusalem – ístorh'sai ton Pétron (“për të parë Pjetrin”) (Gal.1:18) – për të parë me sytë e tij. ' Istoría_s xárin - një person mund të shikojë qiellin gjatë gjithë ditës, ndërsa një astronom vëzhgon të njëjtin fenomen përmes një reflektori, duke e kthyer shpinën nga kasaforta e qiellit - dhe është i gnw'sth_s. Me të njëjtën dëshirë për të "udhëhequr", një person shkruan fenomenet që sheh - kjo përbën historinë. Koncepti "dije" përmban një element subjektiv, dhe koncepti "dije" përmban një element objektiv. Njohuria nuk përmban një koncept të thellë të një objekti: është gjendja e brendshme e subjektit në njohjen e tij për objektin; kush e ka atë nuk ka dyshim, kjo është e qartë për të. Ai ende nuk përfshin një element objektiv; mund të jetë edhe i thellë edhe sipërfaqësor. Përkundrazi, dija (gnw'si_s) drejtohet drejtpërsëdrejti drejt subjektit (objektit); ai presupozon nga ana e subjektit një shpërthim të vetvetes ndaj objektit. Ne e dimë, për shembull, se të gjithë njerëzit duhet të marrin frymë që të jetojnë; kjo është e qartë nga vëzhgimi. Këtë e di edhe fiziologu shkencor; por midis njohurive tona dhe njohurive të kësaj të fundit ka një humnerë të tërë në përmbajtje. Njohuria jonë është njohuri e drejtpërdrejtë, dhe njohuria e një shkencëtari është njohuri në kuptimin e duhur; për ne - wissen, dhe për të - kennen. Një tregues karakteristik i marrëdhënies midis këtyre dy termave është biseda e apostullit Pjetër me Krishtin pas ringjalljes. Siç e dini, Jezu Krishti dukej se hodhi një hije mbi sinqeritetin e besimit të Apostullit Pjetër në bisedën e tij me të; apostulli e siguron Krishtin se e do Atë. Fjala e tij e fundit: "Zot, ti peshon gjithçka: Ti peshon, sepse unë të dua" - në greqisht: "Kúrie, Su:' pánta oi:'da_s; Sú gignw'skei_s, oti filw' Se" (Gjoni 21:17). Apostulli i deklaron Zotit se Ai di gjithçka, gjithçka i shfaqet qartë ndërgjegjes së Tij; por ai e fton Atë të përqendrojë vëmendjen e Tij në një pikë specifike: "Sú gignw'skei_s". Ky përqendrim në një temë të caktuar nuk përfaqëson njohuri, por njohuri. Kjo është lloji i njohurive që qëndron në konceptin e "historisë", "i:stwr - një person që i nënshtrohet dëshirës së natyrës së tij - të dijë gjithçka, përpiqet të kënaqë etjen për dije. Njeriu dëshiron që gjërat e njohura të mbushin vetëdijen e tij dhe të jenë të dukshme për të. Personi dëshiron të dijë siç e di dëshmitari; kjo e bën atë të rrotullohet jashtë dhe madje të ndërmerr një udhëtim të gjatë shkencor. gnw'sth_'a) mungon ata që nisin një udhëtim, nuk mendojnë ende për të përvetësuar njohuritë në kuptimin objektiv, nëse ai i përpunon përshtypjet e tij nga brenda, por kjo "filozofi" nuk do të jetë ende e vërtetë dëshira e brendshme për të udhëhequr jep konceptin e historisë, zbulimi i një personi për diçka që ka ndodhur dhe vetë dëshira për të qenë dëshmitar i ngjarjeve. Pra, në konceptin e historisë jepet dëshira për njohuri të përftuara përmes soditjes së drejtpërdrejtë. Por njohuria historike është, si të thuash, e kundërta e drejtpërdrejtë e një koncepti të tillë të historisë. Ky kontrast shkaktohet nga nevoja: njerëzit që jetuan pas ngjarjeve të caktuara nuk patën mundësi t'i dëshmonin, t'i shihnin me sytë e tyre. Por ata mund të mësonin për to vetëm nga dëshmitarët okularë. Kështu, koncepti i historisë tregon se ajo duhet të marrë informacionin e saj nga burime që në fund të fundit çojnë në dëshmitarë okularë të drejtpërdrejtë, duhet të kthehet në themelet e fundit, më origjinale, përtej të cilave është e pamundur të shkohet, duhet të bazohet në "histori" në kuptimin origjinal të fjalës. Kështu, historia nuk i vendos vetes detyra të gjera, nuk e paraqet veten si metropol i filozofisë, megjithëse është faza e parë e saj dhe nuk ka aspirata didaktike. Modest në përkufizimin e tij origjinal, ai mbetet i tillë edhe sot e kësaj dite. Në 1872, akademiku-profesor Bestuzhev-Ryumin e filloi historinë e tij ruse me fjalët e mëposhtme: "Historia është një rrëfim për ngjarje të paharrueshme, na mësuan në gjimnaz; Historia është identitet kombëtar, na mësuan në universitet. Midis këtyre dy përkufizimeve qëndron një humnerë e tërë". Është e qartë se historia, e konceptuar nga grekët, i afrohet më shumë përkufizimit të parë. Është me të vërtetë, më tepër, një rrëfim për ngjarje interesante. Përkufizimi i dytë i përgjigjet punës së një personi që kujdeset për "shërbimet e shumta"; nuk është e realizueshme nga pikëpamja praktike. Ndër produktet më të vlefshme zënë një vend të dukshëm sustat për kronometra. Është për t'u shquar se pesha e tyre është e vogël, sasia dhe kostoja e materialit janë të papërfillshme; Ndërkohë për to ngarkohen çmime të mëdha, pikërisht falë punës njerëzore. E njëjta gjë duhet thënë edhe për historinë, e cila kuptohet në kuptimin e vetëdijes kombëtare. Dijetari që do ta interpretonte historinë si ndërgjegje popullore do të bënte shërbimet më të mëdha; por të interpretosh historinë në këtë mënyrë është po aq e lehtë sa të nxjerrësh ujë nga një gur. Prandaj, përkufizimi më i thjeshtë i historisë si një rrëfim për ngjarje të jashtëzakonshme, të shquara thjesht sepse njerëzit i vunë re, duhet të jetë gjithashtu i vlefshëm. Objekti i studimit të historisë së kishës është kisha. Koncepti i kishës në thellësinë e tij vështirë se mund të shterret me një përkufizim të shkurtër. Përkufizimi më i mirë, i përket Metropolitan. Filaret, nuk mund të quhet adekuat për detyrën e saj, sepse ai përfaqëson vetëm një abstragim të veçorive të kishës siç shfaqet në histori, ndërsa është e nevojshme të përcaktohet kisha edhe në momentin e ekzistencës së saj parahistorike, që në fillimet e zbulimit të saj. Është më e natyrshme dhe më e lehtë të kërkosh udhëzime për këtë në emër të kishës midis kombësive të ndryshme. Fjala sllave e vjetër "tsr'ky" dhe gjermanisht "Kirche" (kishë angleze) janë në të njëjtën linjë dhe vijnë nga e njëjta rrënjë, nga greqishtja në kuriakón; me këtë fjalë grekët e shekujve IV dhe V. shënonte një kishë si një ndërtesë, një kishë. Midis fiseve gjermanike, hegjemonia në lindje i përkiste gotëve, dhe në perëndim gjermanëve. Në gjermanishten e lartë të lashtë, fjala kishë kishte dy stile: chirihha dhe kiricha. Për studiuesit e filologjisë, ch-ja e fundit përmban shenjën më të sigurt se ka ekzistuar përpara skenës gjermane të lartë; prandaj nuk është e gjermanëve, por është huazuar nga gotët. Emrat gjeografikë me fjalën kirche i hasim në fillim të shek. Fatkeqësisht, kjo fjalë nuk gjendet në shkrimin gotik, por në vend të kësaj gjejmë vetëm fjalën aikklesjö (ekklesie). Megjithatë, fiset gjermanoperëndimore duhet ta kenë huazuar këtë fjalë nga gjuha greke pikërisht përmes gotëve dhe duhet të supozohet se gotët kishin një fjalë përkatëse chirihha gjermane të lartë kyreiko (kireiko), e cila ishte një riprodhim i saktë i greqishtes kuriakón. Edhe pse një fjalë e tillë nuk shfaqet në letërsinë gotike, nëse kujtojmë se sa monumente të shkrimit gotik kanë mbetur, nuk do të habitemi për këtë. Mund të ketë ekzistuar në gotik që nga shekulli i 4-të. Sa i përket fjalës së lashtë sllave - tsr'ky, ajo është pa dyshim me origjinë gotike, dhe jo gjermane; nëse do të ishte huazuar nga gjermanishtja, do të shqiptohej si kishë (kujtoni paralelen midis fjalës gotike hrugg - flamur dhe rusisht - flamur); do të kishte një "x" në vend të një "k". Kështu, fjala kishë u përvetësua përmes mediave gotike dhe shumë më herët sesa lindi shteti rus, përpara se krishterimi të përhapej tek ne. Në atë epokë, për paraardhësit tanë Κύ (ki) tingëllonte diçka si ku (provë: nga fjalët Κύριε ε̉λέησον ("Zot ki mëshirë") erdhi kuralesit; Churilo Plenkovich u formua nga Kúrillo_s, "Kirill"). "Kisha" jonë është e ngjashme me "kireiko" gotike, në të cilën "k" u kthye në "c". "sh"-ja jonë nuk erdhi nga hebraishtja x (është shumë kaçurrelë), por nga shkronja e 15-të armene "k", e cila u formua nga shkronja greke "k" në shkrimin kursive. Qysh që greqishtja “k” filloi të shqiptohej si latinishtja “s”, unë e di këtë fakt: në vitin 1016, princi bullgar bëri luftë me Vasili II, vrasësin bullgar, i cili dikur i bëri një sulm të befasishëm; Bullgarët e mundur bërtisnin: ikni nga Cezari. Si e shqiptuan shenjtorët Kirili dhe Metodi shkronjën "k" është e vështirë t'i përgjigjemi kësaj pyetjeje. Në dialektin sllav, tingulli "k" kishte një shqiptim mjaft unik, për shembull, siç dëgjohet në fjalët: profet - në profet; lumi - në lumë 1. Për ne është e padiskutueshme që fjala kishë, ashtu si Kirche, është me origjinë greke dhe nënkupton ndërtimin e një katedraleje. Emri biserica ka një kuptim të ngjashëm në Rumani, me sa duket rrjedh nga bazilika. Ndër magjarët, fjala egyhäza (kishë) do të thotë shtëpi, ndërtesë. Polonisht kos'ciol, nga latinishtja castellum (fortesë, mure), i referohet arkitekturës së një kishe. Kështu, një pjesë shumë domethënëse e popujve të rinj e kuptojnë kishën në mënyrë të jashtme, duke e huazuar emrin e saj nga vendi i adhurimit; padyshim që një emër i tillë nuk mund të na japë një ide të saktë të kishës. Etiopianët gjithashtu kanë një kuptim sipërfaqësor të kishës si shtëpia e të krishterëve (beta kristiyân, beta kristyan). Popujt e tjerë evropianë, përveç neve sllavët dhe gjermanët, përkatësisht popujt romanë (me përjashtim të rumunëve), mësuan nga latinët emrin grek të kishës ekklhsía (ecclesia, italisht chiesa, frëngjisht eglise, spanjisht iglesia), e cila u la në latinisht pa përkthim. E njëjta fjalë u huazua nga grekët nga dy kombe të vjetra të krishtera: armene (ekegetsi) dhe gjeorgjiane (ekklesia). Ajo korrespondon me sirianisht 'edta (etta, 'idta). Kanisatun arabisht është huazuar nga sirianishtja kenaš - "i mbledhur" dhe përdoret për të nënkuptuar katedralet; Ndër hebrenjtë, pshe "keneset" do të thoshte sinagogë. Kështu kemi, si të vetmet të rëndësishme, greqishten ekklhsía dhe edta semite. Fjala greke nuk ka nevojë të përkufizohet, ashtu siç nuk përcaktohet buka, por ofrohet. 'Ekklhsía është antiteza e boulh' ("këshilla"). Ndër grekët, klasa më e lartë - arkondet - mori pjesë në boulh'; në përgjithësi, tre klasat e para gëzonin të drejtën e zgjedhjes pasive; klasa e katërt, më të varfërit - oi fh'te_s (“feta, mercenarë”) - gëzonin të drejtën për të marrë pjesë në ekklhsía, të cilën ia kishte dhënë Soloni. Njësitë shtetërore greke të lashta ishin një bashkim i qytetarëve të lirë si anëtarë të plotë. Për një diskutim të përbashkët të çështjeve, kur boulh', këshilli i pleqve, e njohu çështjen si jashtë kufijve të autoritetit të tij, u dërgua kh'ru_ks - një lajmëtar që ftoi njerëzit të mblidheshin. Kështu, autoriteti më i lartë i pushtetit shtetëror ishte ai i "bërjes së kishës" - ékklhsían epoíhsan (latinisht: concire concionem). Fjala ekklhsía rrjedh kështu nga folja ékkaleín ("të thërras"), pasi ndër grekët anëtarët e ekklhsía_s quheshin nga lajmëtarët. Ky kuptim i fjalës ekklhsía shkaktoi krijimin e një terminologjie të veçantë në Dhiatën e Re. Fjala klhtó_s - e quajtur - filloi të përdoret për të emërtuar të krishterët. Apostulli Pal u drejtohet të krishterëve si “klhtó_s apóstolo_s klhtoi:'_s ágíoi_s”, “i quajtur apostull i shenjtorëve të thirrur” (Rom. 1:1,7). Për të përcaktuar një shtet në krishterim, është zhvilluar koncepti klh'si_s "titull". “Unë ju bëj thirrje që të ecni të denjë për thirrjen për të cilën jeni thirrur” (Efes. 4:1). Fjalët klhtó_s, klh'si_s dhe ekklhsía përdoren shumë shpesh në mesazhe. Në Ungjill, fjala "kishë" shfaqet vetëm tre herë: 1) "Unë do të ndërtoj kishën time", 2) "urdhrin e kishës", 3) "nëse kisha nuk bindet" (Mateu 16:18, 18:17). Të tri herë gjendet siç e ka thënë vetë Krishti dhe të tri herë në Ungjillin sipas Mateut, pra në atë që është shkruar fillimisht në aramaisht dhe origjinali i të cilit humbet. Nuk ka asnjë arsye për të dyshuar se Krishti, i cili fliste sirianisht ose aramaisht, përdori fjalën "tu", ekklhsía. Prandaj pyetja, a shpreh ekklhsía plotësisht "edta" e Krishtit? Në mënyrë të rreptë, çdo përkthim është një falsifikim, pasi në dy gjuhë të ndryshme ka pak fjalë që janë identike në kuptim. Në këtë rast, 1) një shenjë e jashtme e favorshme e korrespondencës së fjalës edta me fjalën ekklhsía është se kjo e fundit është përdorur nga apostulli Pal, një burrë i arsimuar në greqisht dhe sirianisht. 2) "Edta", një fjalë siriane në formë të theksuar, korrespondon me gpr hebraike "eda", status constr. GPU "adat". Zakonisht i gjithë trupi i popullit hebre quhej ntrt gpu (shoqëria e Izraelit). I gjithë populli hebre përbënte Eda, të huajt D'-u (gerim) nuk u llogaritën në mesin e tyre. Gjëja më e zakonshme në këtë shoqëri ishte mbledhja nën kryesinë e pleqve në portat e qytetit për të diskutuar çështje politike, gjyqësore dhe sociale. Këto mbledhje kanë qenë prej kohësh autoriteti më i lartë në të gjitha çështjet; këtu u shpallën të gjitha urdhërimet e Perëndisë. Ata kishin një autoritet të caktuar mes njerëzve. Takimet kishin orare të caktuara (iPto moed, në greqisht eorth' - festë). Pjesëmarrësit në këto “eda”, secili individualisht, ishin bartës legjitimë të të drejtave të shoqërisë së tyre; ata duhej të ishin dëshmitarë dhe të merrnin vendimet e mbledhjeve. Zakoni i judenjve për të mbajtur mbledhje në portat e qytetit mund të gjendet, për shembull, në tregimin e Ruthit (Ruth.4:1,11). Përshkrimi i një gruaje aktive në librin e Fjalëve të Urta thotë se burri i saj është gjithmonë i veshur mirë dhe se ai njihet mirë te portat (Prov. 31:23). Mendimi njerëzor për Krishtin rrotullohej në këto koncepte kur Ai foli për kishën e pa kapërcyer nga ferri, veçanërisht pasi Ai përdori shprehjen "portat e ferrit". Kisha dhe ferri përfaqësohen si shoqëri politike; çështja është se politikat e kujt do të mbizotërojnë. Ndryshe, shprehja për kapërcimin nga portat nuk mund të shpjegohet. Shkalla në të cilën koncepti eda (adat) korrespondon me konceptin e ekklhsía mund të shihet nga fakti se folja "TU" nga e cila vjen korrespondon me arabishten "vaada", që do të thotë të vendosësh, të premtosh. Por nëse zbuloni nuancat e ndryshme të këtij kuptimi, atëherë rezulton - të premtoni, të deklaroni me vendosmëri, të caktoni një vend dhe kohë, të shprehni një kërkesë kërcënuese për t'u paraqitur në një vend të caktuar në kohën e caktuar. Duke marrë parasysh dallimin midis kulturave arabe dhe greke, bazuar në sa më sipër, mund të konkludojmë se eda, ose në gjuhën siriane edta, korrespondon me ekklhsía. Fakti që Krishti shoqërinë që themeloi e quajti edta - ekklhsía ka një rëndësi të veçantë polemike kundër protestantëve. Protestantët vrapojnë me kishën e padukshme. Por në konceptin e ekklhsía ka një moment të fortë dukshmërie. Prandaj, shprehja "kishë e padukshme" përmban një kontradiktë në adjecto. Nuk mund të ketë kishë të padukshme. Njeriu mund të marrë pjesë në të padukshmen vetëm shpirtërisht, në ekklhsía vetëm me trupin. Në praktikën e popullit athinas ka të dhëna të mjaftueshme për një kuptim të tillë të fjalës ekklhsía: u vendos një gjobë për ata që nuk vinin në mbledhje. Pjesëmarrja në kishën e padukshme do të ishte si pjesëmarrja e padukshme në shërbimin ushtarak. Brenda sferës së koncepteve ekklhsía – edta – eda konceptohet i gjithë populli. Ai që nuk është pjesëmarrës në ekklhsía nuk është políth_s (“qytetar”), dhe ai që nuk është pjesëmarrës në eda nuk është izraelit. Të krishterët, si anëtarë të kishës, janë “bashkëqytetarë me shenjtorët” (Efes. 2:19). Në kishën e themeluar nga Krishti qëndron karakteri i universalitetit; nuk ka asnjë moment aristokratik në të, siç ishte në boulh athinas. Në jetën e zakonshme, ekklhsía takohet rrallë dhe kur takimi prishet, duket se zhduket. Por këtu mund të bëjmë një analogji me jetën shtetërore romake. Populli romak në tërësi quhej Populus Romanus Quiritum (klhtó_s = quires). Një romak quhej Kuirit vetëm kur kryente detyra politike; përndryshe ai trajtohej si një qytetar i thjeshtë (shembull Cincinnatus). Krishti themeloi një shoqëri që nuk ndryshon kurrë dhe klhtó_s duhet të përmbushë gjithmonë detyrat e saj. Shprehje të tjera janë gjithashtu të mundshme për të treguar një shoqëri të krishterë: "gjuha është e shenjtë" efno_s agion (1 Pjetrit 2:9), "mbretëria e Perëndisë". Krishti predikoi Mbretërinë e Perëndisë, por themeloi një kishë në tokë. Kisha e Krishtit përbëhet nga ata që janë “të thirrur” (klhtó_s). Momenti i rëndësisë, iniciativa shprehet këtu me forcë të mjaftueshme. Nga lindja ne i përkasim popullit; por për t'u bërë anëtar i asamblesë kombëtare, duhet të paraqitet atje, megjithëse mund të mos paraqitet - nën kërcënimin e gjobës. Në kishë është e njëjta gjë. Kisha nuk është identike me mbretërinë e Perëndisë, me mbretërinë e qiejve. Në lidhje me mbretin, anëtarët e mbretërisë duhet të tregojnë bindje të pakushtëzuar dhe duhet të përmbushin vullnetin e mbretit. Por si manifestohet?... Kjo paqartësi nuk qëndron në ekklhsía. Anëtari i saj duhet vetëm të përpiqet në çdo mënyrë të mundshme për të realizuar idealin e shoqërisë së tij, domethënë mbretërinë e Zotit. Kështu, nga analiza e termave bazë, fitohet një koncept jo i pasur në përmbajtje, por i përcaktuar. Historia e kishës mund ta zgjidhte këtë koncept si pikënisjen e saj, që do të thotë nga kisha një komunitet ku çdo anëtar thirret të marrë pjesë natyrshëm në një jetë të përbashkët dhe të përbashkët. Ajo duhet të merret me atë që shprehte jetën e shoqërisë së Zotit të Dhiatës së Re, e cila ishte pasardhëse e shoqërisë së Zotit të Dhiatës së Vjetër, duhet të studiojë si fenomenet e jetës së tij, ashtu edhe idetë, dëshirat dhe qëllimet për të cilat ajo u përpoq. Kisha përfshin të gjithë popullin: i gjithë dh'mo_s (“populli”) gjendet në ekklhsía. Të gjithë kontribuojnë diçka në përmbajtjen e jetës së kishës. Prandaj, historia e kishës nuk duhet të reduktohet në historinë e individëve, ajo duhet të jetë histori e të gjithë popullit; dhe nëse duhet të kufizohemi në të parën, atëherë arsyeja është në kushtet e dijes sonë. Përgjegjësitë e një historiani zbresin në a) mbledhjen e gamës sa më të plotë të provave për të kaluarën, b) eliminimin e asaj që në materialin e mbledhur nuk ka shenja besueshmërie, c) këshillohet të paraqesë informacion të besueshëm për të kaluarën. a) Siç u tha më parë, historia nuk i përket numrit të shkencave deduktive. I gjithë vëllimi i tij është huazuar nga burime, domethënë material që mund të jetë viktimë e të gjitha llojeve të aksidenteve. Kemi disa libra që kanë mbijetuar, por nuk mund ta rrisim numrin e tyre. Vetëm një aksident i lumtur mund të sjellë diçka tjetër nga errësira e të panjohurës. Është e pamundur të bëhet diçka sistematike në këtë drejtim. Dhe për këtë arsye, e gjithë puna paraprake e historianit zbret në sqarimin e fushës së burimeve dhe grupimin e tyre. b) Pasi të ketë zbuluar vëllimin e burimeve, historiani duhet të ndërmarrë një punë që ka një kuptim reduksionist: të zgjedhë prej tyre më të besueshmet. Kjo detyrë është e kundërta e së parës. Aty përpiqemi të rrisim sasinë e të dhënave, këtu përpiqemi t'i reduktojmë, duke hedhur poshtë gjithçka që nuk plotëson kërkesat historike. Kështu, pasi kemi mbledhur të dhënat, duhet të fillojmë t'i kritikojmë ato. Përpunimi fillestar i burimeve historike kryhet nga e ashtuquajtura kritika më e ulët. Teknikat për zgjidhjen rrënjësore të çështjes së besueshmërisë së përmbajtjes së dokumenteve njihen si kritika më e lartë historike. c) Reduktimi i materialit të mbledhur në fazën e dytë të punës së historianit fillon me faktin se teksti origjinal i çdo dokumenti është krijuar nga dorëshkrime që mund të gjenden në biblioteka të ndryshme. Të gjitha këto dorëshkrime duhet të bashkohen dhe, nëse është e mundur, të rivendoset teksti në formën në të cilën ka dalë nga duart e shkrimtarit, sepse, siç e dini, skribët dhe lexuesit, sipas kuptimit të tyre, korrigjojnë vetë shkrimtarin. Dhe një përzgjedhje e tillë e materialit tashmë paraqet shumë vështirësi të pazgjidhshme. Në këtë drejtim, para së gjithash, duhet konsideruar e vjetëruar pikëpamja sipas së cilës një dorëshkrim më të vjetër i jepet gjithmonë përparësi ndaj një më të riu. Në fakt, ndodh që edhe dorëshkrimi më i vjetër nuk mund të garantojë korrektësinë e tekstit që transmeton dhe për këtë arsye në disa raste duhet t'u jepet përparësi dorëshkrimeve më të reja. Aktualisht, ky respekt supersticioz për dorëshkrimet më të lashta është lëkundur në parim. Vjetërsia e një dorëshkrimi shpesh rezulton të jetë një garanci e pamjaftueshme për afërsinë e tij me origjinalin. Le të supozojmë se një dorëshkrim i rrënuar sllav është kopjuar kohët e fundit nga ndonjë shkencëtar dhe se ai ishte gjithashtu i disponueshëm në shekullin e 17-të. kopjuar nga ndonjë nëpunës analfabet dhe më pas vetë dorëshkrimi humbi. Cili dorëshkrim duhet të konsiderohet më i çmuari nga këta të dy? Pavarësisht se kjo e fundit është më e lashtë, e para meriton më shumë vëmendje, sepse ndërsa një kopist analfabet i kushton pak vëmendje saktësisë së kopjimit, i pari i kushton vëmendje edhe veçorive të vogla të shkrimit. Por fenomeni i mëposhtëm është gjithashtu i mundur këtu. Një dorëshkrim i njohur mund të kopjohet në mënyrë të përsosur, në mënyrë që tërësia e tij të jetë e dukshme për çdo filolog. Pranë saj është një dorëshkrim, i kopjuar pa kujdes me shumë gabime. Megjithatë, ka mundësi që shkruesi i parë të ketë kopjuar një dorëshkrim të keq, dhe i dyti një të mirë. Duhet të peshojmë se cili nga dy dorëshkrimet është më afër origjinalit. Dhe shpesh një dorëshkrim i kopjuar pa kujdes, por nga një tekst i kënaqshëm, ka përparësi. Rrjedhimisht, vështirësia është para së gjithash të përcaktohen meritat e dorëshkrimeve. Kur kjo të bëhet, atëherë teksti mund të rikthehet, nëse jo siç ka ardhur nga vetë autori, atëherë të paktën siç ka qarkulluar në të kaluarën e afërt. Megjithatë, ajo që mund të ndodhë edhe këtu është se çështja do të mbetet ende e diskutueshme, pasi vetë vepra tashmë mund të humbasë në formën e saj origjinale. Një shkrimtar bën për vete fragmente nga ndonjë autor; atëherë i ngjall interesi për kompozimin dhe në fund bën një kopje të plotë të origjinalit. Origjinali humbet, por dorëshkrimi gjysmëorigjinal shpërndahet dhe në këtë formë arrin deri në ditët e sotme; duhet të kënaqemi me kaq. Kështu, vepra e Dio Cassius ka arritur tek ne pothuajse vetëm në fragmente të Gjon Zonarës dhe Gjon Xyphilinus. I tillë është fati dhe kronikat e Gjon Malalës. Pastaj vjen një detyrë tjetër - të vërtetojë vërtetësinë, d.m.th., se një vepër e famshme i përket një autori të famshëm. Këtu duhet të udhëhiqemi nga të gjitha llojet e konsideratave. Një vepër njihet si origjinale kur ka shumë dorëshkrime, të cilat si nga teksti ashtu edhe nga vetë gabimet tregojnë se janë kopjuar nga më shumë se një dorëshkrim dhe kur në të njëjtën kohë tregojnë një autor. Kështu është kur ky autor flet për veprën e tij në veprat e tjera të tij dhe e dëshmon vetë. Atëherë rëndësi ka dëshmia e bashkëkohësve, miqve dhe kundërshtarëve të autorit kur e përmendin atë në shkrimet e tyre, ku realisht kanë nxitjen për të thënë të vërtetën. Përkundrazi, autenticiteti konsiderohet i diskutueshëm kur bashkëkohësit heshtin për këtë vepër, edhe nëse ka pasur nxitje për ta përmendur atë, ose kur, kur përmendet, shprehin dyshime ose mospajtim. Pyetja e autorit mund të rezultojë e vështirë deri në pikën e pazgjidhshme nëse dorëshkrimet janë plotësisht të heshtura për të ose kanë ardhur pa një faqe titulli, dhe nëse heshtin edhe bashkëkohësit. Këtu, përpjekjet e shkencëtarëve arrijnë vetëm rezultate të mundshme, përveç nëse në ndonjë vepër ka një citim nga kjo vepër që tregon autorin e saj. Pastaj e gjithë situata ndryshon. Kur plotësohet kjo kërkesë, pra vendoset çështja nëse kjo apo ajo vepër i përket autorit, atëherë lind një vepër e re, ky është përcaktimi i burimeve të përdorura nga autori. Në përgjithësi, nëse autorët e lashtë të veprave historike pretendonin se vlerësoheshin nga pasardhësit për meritat e krijimeve të tyre, atëherë ata gabuan rëndë, sepse, siç ka treguar hulumtimi i shkencëtarëve, këta autorë, duke mos qenë shkrimtarë brilantë, zakonisht linin vepra me standarde shumë të ulëta në terma shkencorë, të cilat aktualisht duhet vetëm t'i durosh dhe të mos përkulesh para tyre, siç ndodhte më parë. Madje, ndonjëherë na duhet të pendohemi që dorëshkrimet e bardha të këtyre autorëve kanë mbërritur tek ne, dhe jo ato të zeza: do të ishte më mirë që ata të dorëzonin materiale për esetë sesa t'i shkruanin vetë këto ese me një trajtim jo të mirë të burimeve. Kjo është arsyeja pse shkencëtarët modernë duhet të bëjnë përpjekje të mëdha për të kuptuar burimet e treguara nga autorët antikë dhe për të gjetur burimet parësore midis tyre përmes analizave kritike. Çështja e kritikës së burimeve është, mund të thuhet, një çështje e shekullit të 19-të, sepse kurrë nuk është bërë aq shumë për ta zhvilluar atë në fushën e historisë civile dhe kishtare sa në këtë kohë. Hulumtimi i von Gutschmid është veçanërisht i famshëm në këtë drejtim. Detyra e kritikimit të burimeve është shumë e rëndësishme, por edhe jashtëzakonisht e vështirë dhe, për fat të keq, puna për të në të kaluarën është kryer pa masat paraprake të nevojshme. Ndërkohë, si të kritikohen burimet është gjëja më e rëndësishme. Për të kritikuar ngjarjet. Le të marrim, për shembull, dëshminë e historianëve të lashtë për konvertimin e Gjeorgjisë dhe Etiopisë në krishterim. Më parë, emrat e 4 autorëve të famshëm grekë dhe latinë që raportonin për këtë ngjarje mund të shfaqeshin me plot gojën. Ndërkohë, sipas kërkimeve të shkencëtarëve të kohës së sotme, rezultoi se tre prej tyre, Sokrati, Sozomeni dhe Theodoreti, nuk ishin as më pak se kopjues të Rufinusit, kështu që të 4 dëshmitë reduktohen, në fakt, në një dëshmi të këtij të fundit. Ky fakt tashmë hap ndjeshëm terrenin për kërkime të mëtejshme historike. Në këtë rast, kritikën e bën më të lehtë fakti se këta tre autorë nuk flasin më shumë se Rufinus, dhe kështu zbulojnë qartë se nuk kishin burime të huaja përveç veprës së tij. Por në rrethana të tilla nuk është gjithmonë e mundur të zbërthehet vepra në burimet e saj parësore, sepse autorët rrallë lënë gjurmë të huazimeve të tyre. Dhe çështja e huazimit nga burime të tjera mund të jetë e diskutueshme edhe kur autorët nuk thonë asgjë të re në krahasim me burimet e tjera. Rezultatet e punës kritike mund të jenë të qëndrueshme kur ato mund të vërtetohen jo në një rrethanë të veçantë, por në një sërë rrethanash. Në përgjithësi, duhet të njihet ekonomia e kërkimit kritik për të shprehur një mendim në lidhje me vlerën shkencore të burimeve të caktuara. Në pjesën më të madhe, duhet të krahasohen provat më të vjetra me të fundit, ku e para preferohet nga e dyta. Kjo është një teknikë e njohur, dhe në literaturën kritike gjermane nuk bëjnë gjë tjetër veçse reduktojnë gjithçka në burime parësore. Por von Gutschmid paralajmëroi kundër kësaj teknike të preferuar. Ai tha se deri më tani rezultatet nuk janë aspak të përputhshme me sasinë e punës së shpenzuar për këtë punë dhe nuk janë aspak bindëse. Profesorët e vjetër, duke "dëgjuar se si rritet bari" (d.m.th., në dëshirën e tyre për të identifikuar burimet parësore), humbasin shijen për të njohur të vërtetën. Nxënësve u jepet punë për të vërtetuar, për shembull, varësinë e një shkrimtari të mëparshëm nga një shkrimtar i mëvonshëm, gjë që e bëjnë shkëlqyeshëm! Shenjat e lashtësisë krahasuese të lajmeve janë kaq delikate dhe të pakapshme. Von Gutschmid thotë se me siguri mund të restaurojmë një monument antik vetëm kur huazimet prej tij janë pak a shumë të plota. Dhe nëse ato ndodhin në datën 20, pastaj në të 50-tën, pastaj në faqen e 80-të të esesë, atëherë nuk ka asnjë bazë për një përfundim të padyshimtë. 2) Nëse arrijmë pikën e zbërthimit të veprës në burime parësore, duhet të kujtojmë ende se jemi ende larg detyrës reale historike. Detyra e çdo studimi të besueshëm të burimeve historike është të gjejë një "historian", domethënë një person të njohur drejtpërdrejt me rrjedhën e ngjarjeve, nga i cili vijnë burime të ndryshme të mëvonshme. Por kjo detyrë është jashtëzakonisht e vështirë dhe shumë rrallë realizohet me sukses. Metoda e zakonshme është kërkimi i historianëve nga autorë më të lashtë, duke i preferuar ata ndaj autorëve të mëvonshëm. Por kjo teknikë, në fakt, mbështetet në të njëjtin iluzion që qëndron në bazë të preferencës për dorëshkrimet e lashta mbi më të rejat. Në fakt, shumë shpesh ndodh që një autor i panjohur dhe i vonë të përdorë ndonjë burim shumë të vjetër, të cilin të tjerët nuk e përdorin më, duke e konsideruar të vjetëruar për gjendjen aktuale të shkencës. Një horizont kaq i ngushtë i autorit është një dhuratë nga Zoti për historianin: nëse autori do të kishte qenë më i thellë, ai nuk do ta kishte përdorur këtë burim. Kështu, autori i Kronikës së Pashkëve, duke shkruar në kohën e Herakliut, përdori burimet ariane, duke qenë edhe vetë ortodoks. Po të kishte qenë më mendjehollë, po t'i njihte më mirë ngjarjet dhe njerëzit, do të kishte gjetur burime më të përshtatshme për punën e tij. Por ai nuk e bëri këtë dhe kështu i ruajti burimet që përdori për shkencën. Pra, është detyrë e kritikës historike të përfshijë të gjitha monumentet, pa parapëlqyer më të vjetrën ndaj më të reve. Por edhe sikur historiani të gjendet në këtë mënyrë, detyra e kritikës historike nuk mund të përfundojë me kaq. Ne duhet të përcaktojmë vërtetësinë e historisë së historianit. Po kështu, në rastin kur është e pamundur të gjesh një historian dhe duhet të përdorësh në kohë dëshmitarët më të afërt me të, fillimisht duhet të vendosësh nëse mund t'i besosh apo jo. Këtu, në çështjen e besueshmërisë së ngjarjeve të përshkruara nga historiani, kritika shkon në dy drejtime: subjektive dhe objektive. Për të gjykuar meritën e një mesazhi në një kuptim subjektiv, kritiku duhet të parashtrojë dhe të vendosë pyetjet e mëposhtme: nëse autori mund ta dinte ngjarjen dhe nëse kishte stimuj për të raportuar të vërtetën për të. Në të njëjtën kohë, është përgjithësisht shumë e vështirë për të marrë diçka të pandryshueshme si rezultat. Jemi shumë larg autorëve antikë për të gjykuar se sa saktë mund ta dinin ngjarjen e përshkruar dhe nëse kishin ndonjë nxitje për të mos thënë të vërtetën për këtë ngjarje apo jo. Ka raste shumë të rralla kur një shkencëtar mund të thotë drejtpërdrejt për autorin: "jo, ai nuk mund ta dinte këtë, ose kishte motive personale për të mos thënë të vërtetën dhe nuk e tha". Ai mund të kishte pasur motive për të mos thënë të vërtetën, por mund ta kishte thënë si rezultat i ndershmërisë së lindur të njeriut. Gabimet që ka hasur mund të mos i kenë pasur personalisht, por mund të jenë trashëguar nga të tjerët. Ndonjëherë ne nuk dimë asgjë për autorin ose dimë vetëm atë që ai ishte i kënaqur të zbulonte për veten e tij në shkrimet e tij; dhe kjo nuk është aspak e mjaftueshme për të gjykuar nëse historiani mund ta dinte dhe donte të tregonte rrjedhën e vërtetë të ngjarjeve. Duke marrë parasysh shembujt e fundit, mund të shihet se rastësia luan një rol të rëndësishëm edhe këtu. Një person i larguar nga ngjarjet moderne rastësisht takohet me një person të njohur me këto ngjarje dhe nga fjalët e këtij të fundit ai shkruan historinë e tij. Por, duke ditur largësinë e saj, ne mund të mos e besojmë historinë e tij. Është edhe më e vështirë të zgjidhet pyetja: a ka dashur autori të thotë të vërtetën? Dinakëria njerëzore është aq delikate sa shpesh e sheh të dobishme të zbulojë të vërtetën aty ku heshtja e saj do të dukej më e natyrshme. Kështu, të dyja këto kërkesa të kritikës më të lartë dështojnë. Në këtë situatë të vështirë, megjithatë, një rrugëdalje është e mundur nëse kujtojmë se historia është një shkencë shumë konservatore. Prandaj, të gjitha dokumentet historike nga pikëpamja e shkencës konservatore duhet të gëzojnë të drejta të plota. Duhet të supozojmë se autori e dinte dhe donte të thoshte të vërtetën, dhe të mos jemi skeptikë që në fjalën e parë për aftësinë dhe dëshirën e autorit për të thënë të vërtetën. Kjo pyetje është e përshtatshme kur ka një bazë për të në vetë dokumentin. E njëjta gjë mund të thuhet për anën objektive të kërkimit kritik. Pyetja këtu është: a mund të kishte ndodhur ngjarja e njohur apo jo? E vërteta këtu duhet kuptuar si pajtim i një ngjarjeje me tërësinë e ideve tona. Nëse një historian jep shumë detaje që nuk mund t'i nxjerrë me mjete deduktive, nëse këto detaje i qëndrojnë kritikave nga pikëpamja teknike, nga pikëpamja e të gjitha njohurive arkeologjike, atëherë natyrshëm jemi të prirur të njohim një ngjarje të njohur si të besueshme. Një situatë më e vështirë ndodh kur hasim në një ngjarje që prish harmoninë e ideve tona. Njohuritë tona, natyrisht, mund të jenë të paplota dhe të papërsosura, dhe për këtë arsye mosmarrëveshja e ndonjë ngjarjeje me idetë tona për të nuk shërben ende si provë se ajo nuk ka ndodhur në të vërtetë. Është shumë e vështirë të vërtetosh pamundësinë e ndonjë ngjarjeje. Ka shumë gjëra që nuk korrespondojnë me gjendjen aktuale, por që mund të ndodhin me një këndvështrim të ndryshuar. Kështu, historia në raport me burimet është një shkencë konservatore. Ne duhet të supozojmë për çdo shkrimtar se ai është një person i ndershëm dhe i ditur. Prandaj, nëse, gjatë leximit të një historiani, tek ne rritet kundërshtim pas kundërshtimi dhe nëse në fund formojmë bindjen se kemi të bëjmë me një historian mediokër, jo të besueshëm, kundërshtues me vetveten, që tregon për ngjarje me të cilat lidhen interesat e partisë së tij, atëherë edhe atëherë nuk mund ta eliminojmë historinë e tij nga aparati ynë kritik derisa të gjejmë burimin e vërtetë të gënjeshtrave. Deri atëherë, mbetet të supozohet se nëse autori në një rast ka shkruar gabim, atëherë në një rast tjetër mund të ketë thënë të vërtetën. Do të ishte e dëmshme për shkencën historike nëse ne, me arsyetimin se informacioni i njohur nuk është i besueshëm, nuk do të fillonim të përdorim të gjithë informacionin e autorit. Nëse ky parim do të ndiqej rreptësisht, atëherë librat për shumë departamente historike do të duhej të mbylleshin. Historiani duhet të vëzhgojë një ndjenjë proporcioni ose të ketë takt të veçantë. Kështu, këtu nuk bëhet fjalë për njohuri, por për takt. Shpesh historianët, të dalluar për zgjuarsinë e tyre, duke dëshmuar për fondin e thellë të njohurive të tyre historike, japin rezultate të rreme në kërkimet e tyre. Kjo lloj pune kritike ngjall vetëm hezitim dhe dyshim. Zakonisht, në varësi të mënyrës se si është konfiguruar historiani dhe epoka e tij, zvogëlohet edhe vëllimi i asaj që konsiderohet e besueshme në histori. Prandaj, “kritika historike” duhet parë jo aq si shkencë, por si një art, ku aftësia dhe instinkti i historianit, përvoja e tij, e cila nuk mund të përkufizohet saktësisht në veprimet e tij, jep masën për zbatimin e dispozitave shkencore të kritikës historike. Një mendje pa sens proporcioni, jokritike apo hiperkritike, mund të ndotë vetëm këndvështrimin shkencor me kundërshtimet e veta dhe të fusë pasiguri skeptike në sferën e së sigurtës. Detyra e një historiani që bën kritika, mbi të gjitha në këtë rast, mund të krahasohet me detyrën e një gjyqtari që gjykon një çështje, ose një juristi në një gjyq. Nga tërësia e të dhënave në dispozicion, ai duhet të nxjerrë provat më të besueshme. Por më e rëndësishmja në këtë krahasim është se gjyqtari duhet të punojë sipas ligjeve të veçanta, të ndryshme nga ligjet e logjikës. Një gjyqtar duhet të ketë një ndjenjë proporcioni. Udhëzimet e parëndësishme nga logjika formale nuk do ta kishin lejuar kurrë të zgjidhte qoftë edhe një problem. Ai duhet ta kishte lënë gjithmonë fajtorin me fjalët: "non dico". Por gjyqtari gjykon sepse ai duhet të shqiptojë diçka të prerë, pra nëse i pandehuri është fajtor apo jo, bazuar pikërisht në këto të dhëna të pamjaftueshme. Ndjenja e tij e masës duhet të përcaktojë për të peshën e provave: ai duhet të dijë se në cilën anë qëndron barra probandi, dhe rrjedhimisht ai e akuzon të pandehurin ose e liron atë. Supozoni se një person duhet të provojë pronësinë e një objekti. Sipas ligjit, ndonjëherë do të ishte e mundur t'i hiqte një personi pasurinë e tij të ligjshme, sepse nuk ka prova të tilla që do të vërtetonin plotësisht se një gjë e caktuar i përket me të vërtetë atij që pretendon të drejtat e tij për të. Dhe në çështjet historike shpesh duhet të përballemi me prova të pamjaftueshme. Mund të bëhen kërkesat më modeste të kritikës shkencore, në të cilat provat e njohura mund të jenë të pamjaftueshme. Por, padyshim, këtë nuk mund ta paraqesë një historian me profesion, por vetëm nga ndonjë i huaj. Madje mund të bëhet gjykimi i mëposhtëm: nëse një monument historik i njohur është i dyshimtë, atëherë është më mirë të mos përdoret, megjithëse historia jep mësime të mjaftueshme kur monumentet e dyshuara rezultuan të vërteta, por një paraqitje e tillë logjike të kujton logjikën e një mjeku që këshillon pacientin të mos pijë nëse nuk mund të përdorë ujë absolutisht të pastër. Në zgjedhjen e fakteve, një historian duhet të udhëhiqet jo nga ligje rreptësisht logjike, por nga takti i zakonshëm i përditshëm: të pranojë atë që është e dyshimtë dhe ajo që është e besueshme në shikim të parë për të refuzuar duke pasur parasysh një ose një tjetër marrëdhënie me të gjithë masën e fakteve. Si shembull, le të vëmë në dukje se çfarë mund të bëhet me kritika pa dhunti edhe me një fakt kaq të besueshëm si pagëzimi i Perandorit Konstandin i Madh pak para vdekjes së tij në Nikomedia. Për këtë flet Eusebi, i ndjekur nga Sokrati, Sozomeni dhe Teodoreti, të cilët varen prej tij. Rrjedhimisht, besueshmëria e lajmit këtu varet në thelb vetëm nga besueshmëria e Eusebit. Eusebius, në veprën e tij "Jeta e Kostandinit" (IV, 57–64), thotë se Kostandini i Madh, duke u përgatitur për një fushatë kundër persëve në vitin 337, festoi Pashkët, u sëmur dhe shkoi në ujërat e ngrohta të Elenopolis. Duke ndjerë afrimin e vdekjes, ai pranoi katekumenatin dhe më pas mblodhi peshkopët dhe shprehu dëshirën për t'u pagëzuar, duke shpjeguar se kishte kohë që kishte dëshirë të pagëzohej, por e shtyu sepse donte të pagëzohej në ujërat e Jordanit dhe duke premtuar, nëse shërohej, do të bënte një jetë të krishterë. Pas kësaj, Kostandini u pagëzua dhe falënderoi Zotin. Kur luftëtarët dhe bashkëpunëtorët e tij shprehën frikën se ai së shpejti do të vdiste, ai tha se tani kishte filluar një jetë e re për të. Por ka një lajm tjetër sipas të cilit Konstandini i Madh u pagëzua para fitores mbi Licinius, pra, rreth vitit 323, në qytetin e Romës, nga duart e peshkopit Silvester, pasi u shërua nga lebra. Lexohet nga Theofan Rrëfimtari († 818) në kronikën e tij (a. 5814, krh. 5828). Por dihet se tashmë në çerekun III të shek. Veprat e Silvesterit u përkthyen nga greqishtja në sirianisht në shekullin e 6-të. mori versionin përfundimtar. Origjina e tyre mund të gjurmohet në shekullin e 5-të. Në Perëndim, historia e pagëzimit të Kostandinit në Romë gjendet në një nga botimet e Liber pontificalis, në Catalogus Felicianus. Nëse imagjinojmë se këto Vepra janë përkthyer në greqisht nga latinishtja, atëherë mund të supozojmë se ato janë përpiluar sipas disa shënimeve të lashta. Kështu, në parim, nuk mund të bëhet fjalë për barazinë e Veprave me historinë e Eusebit. Dhe nëse e kuptojmë këtë lajm si të ardhur nga individë të caktuar, atëherë, sipas Theofanit, konsideratat në favor të Eusebit bien. Pyetja është, a mund të thotë Eusebius të vërtetën? Nëse Kostandini u pagëzua në Romë, një vend kaq i largët nga Eusebi, atëherë ky i fundit nuk mund ta dinte të gjithë të vërtetën. Dhe nëse mund ta dinte, a donte ta përcillte saktë? Theofani e vendos këtë pyetje negativisht, pasi ai sheh prirjet ariane te Eusebius. Ai e paraqet historinë e Eusebit si një shpikje tendencioze të arianëve për të hedhur hije mbi Kostandinin dhe këshillin e parë ekumenik. Kështu, duke qenë se Eusebi nuk mund ta dinte, lajmi i tij mund të jetë i pabesueshëm, por në të njëjtën kohë është edhe tendencioz. Nga ana e tij, Theofani shpjegon me detaje konkluzionet e tij për pagëzimin e Kostandinit në Romë, duke iu referuar ndër të tjera faktit se ata kujtojnë kishën e pagëzimit në të cilën u pagëzua Kostandini. Dhe lajmi për pagëzimin e Kostandinit në pjesën e fundit të jetës së tij e bën të çuditshme veprimtarinë e perandorit, i cili ishte i pranishëm dhe u diskutua në koncilin e parë ekumenik. Rezulton, sipas Eusebit, se Konstandini ka marrë pjesë në punët kishtare të kishës së krishterë, kur ishte ende pagan, dhe kishte komunikuar me etërit e kishës pa komunikuar me ta, dhe se, më në fund, Kostandini u pagëzua nga një peshkop Arian. Këtu është një përpjekje bizantine për të hedhur një hije mbi mesazhin e Eusebius. Kështu, tashmë në shek. u krye kritika objektive e burimeve. Natyrisht, një masë e caktuar drejtësie duhet t'i jepet një vërejtjeje të tillë, pasi përndryshe veprimtaritë e Konstandinit do të merrnin një bifurkacion të padëshiruar dhe, natyrisht, do të ishte më mirë për interesat e Ortodoksisë nëse një bifurkacion i tillë nuk do të ekzistonte. Por nëse krahasoni detajet e lajmit të Eusebit dhe Veprave të Silvesterit, do të merrni shumë elementë që, të marra së bashku, do ta bëjnë të qartë se ku qëndron e vërteta historike. Veprat karakterizohen nga anonimiteti i tyre, gjë që e detyron njeriun të besojë më shumë në një mesazh tjetër për kohën dhe vendin e pagëzimit të Kostandinit, pasi është zakon që t'i jepet përparësi lajmit, autori i të cilit njihet me siguri (edhe pse një preferencë e tillë nuk është e pakushtëzuar). Së dyti, është gjithashtu karakteristik se botimi i dytë i Veprave paraqitet si një përkthim i veprës greke të Eusebit. Kjo deklaratë eliminon arsyen për të menduar se në Perëndim e vërteta e mesazhit të Veprave u konfirmua nga arkivat vendase. Autenticiteti i legjendës mbështetet, siç e shohim, nga një referencë për Eusebius të Cezaresë, nga e cila kjo legjendë minohet mjaftueshëm në aspektin letrar. Nëse, më tej, i kushtojmë vëmendje nëse autori i Veprave e dinte të gjithë të vërtetën për pagëzimin e Kostandinit dhe nëse kishte dëshirë ta tregonte atë, atëherë pyetja e parë, për shkak të anonimitetit të autorit, mbetet pa përgjigje; përgjigja e pyetjes së dytë nuk do të jetë në favor të tij: tendenca në mesazhin e tij është e pamohueshme. Ai vëren një dëshirë për të vënë në kontakt perandorin e parë të krishterë me peshkopin më të shquar të Perëndimit dhe për ta paraqitur të gjithë jetën dhe veprën e tij si rreptësisht ortodokse. Kështu, paragjykimi për të cilin u akuzua Eusebius bie përsëri mbi përpiluesin e Veprave. Vetë historia, nga pikëpamja objektive, duket jo e besueshme, sepse flet për shumë mrekulli. Përmendja e mrekullive në vetvete nuk është ende një shenjë e pabesueshmërisë, por mrekullitë janë mrekulli sepse nuk përsëriten shpesh, por këtu ka shumë të tilla. Historiani nuk mund të mohojë vërtetësinë e historisë për sëmundjen e perandorit, si lebra, dhe recetën e mjekëve paganë, të cilët i premtuan perandorit shërim nëse do të bënte një banjë me gjak të ngrohtë foshnjeje. Në pamje të parë duket vështirë se priftërinjtë, përfaqësues të elementit fetar, do të dilnin me një ilaç të tillë; nëse, më në fund, ishte e mundur, ishte shumë e rrezikshme. Por për ne, të njohur me teknikat e mjekësisë antike, mund të mos duket e habitshme që u propozua një ilaç i tillë. Nga tregimi i Theodorit, ne e dimë se mjekët e kohës së Julianit, nëse një person hahej i gjallë nga krimbat, prisnin zogj të trashë dhe vendosnin copa rreth njollave të tyre të lënduara me shpresën se krimbat do t'u ktheheshin zogjve si ushqim më të shijshëm, megjithëse, nga pikëpamja e mjekësisë moderne, një recetë e tillë mund të rrisë vetëm kalbjen. Në çdo rast, megjithatë, kjo recetë ishte e rrezikshme. Për më tepër, nëse perandori Kostandin do të ishte goditur nga kjo lloj sëmundje, atëherë shkrimtarët paganë, armiqësorë ndaj Kostandinit, nuk do të kishin heshtur për këtë rrethanë. Përkundrazi, elementët që nuk e favorizojnë Eusebin në tregimin e tij shpjegohen shumë lehtë. Para së gjithash, vetë Eusebius nuk i kushton rëndësi të veçantë faktit që Kostandini u pagëzua nga Eusebius i Nikomedias: ai nuk e thekson atë. Për më tepër, vetë Eusebius i Cezaresë raporton se Kostandini ftoi shumë peshkopë fqinjë në Nikomedia, kështu që nga kjo tashmë mund të shihet se Eusebius në historinë e tij për pagëzimin e perandorit është i huaj për tendencën në favor të njerëzve të infektuar me Arianizëm. Më tej, detaji në rrëfimin e Eusebit se Kostandini shprehu dëshirën për t'u pagëzuar në Jordan është shumë i natyrshëm për botëkuptimin e perandorit të parë të krishterë. Së fundi, megjithëse pjesëmarrja e Konstandinit në veprimtaritë e koncilit të parë ekumenik të treguar nga Eusebius para pagëzimit të tij nuk është plotësisht e përshtatshme dhe e këndshme për ndjenjat e devotshme, as Sozomeni, as Sokrati dhe as Teodoreti nuk e refuzojnë atë; dhe analogjia me Kostandinin tregon se këtu nuk ka asgjë të çuditshme apo të pabesueshme: Kostandini e shtyu pagëzimin e tij deri në fund të ditëve të tij dhe në të njëjtën kohë mori pjesë aktive në këshillat e kishës. Kjo rrethanë mund të dukej e çuditshme vetëm për shkrimtarët e shekullit të 9-të, kur tashmë ishte bërë zakon i përhapur pagëzimi që në foshnjëri. Në përgjithësi, Eusebi nuk e thekson aspak faktin e pagëzimit të Kostandinit të Madh dhe vështirë se mund ta trajtonte me tendencë; për të, si njeri i shekullit të IV-të, pagëzimi i Kostandinit nuk kishte kuptimin e rëndësishëm dhe të veçantë që i dhanë historianët perëndimorë. Eusebi e dinte mirë se shumë fisnikë të kohës së tij ishin pagëzuar para vdekjes, se Kostandini ishte një i krishterë i mirë edhe para pagëzimit, nëse i jepte lirinë e fesë, merrte pjesë në këshilla etj. Pasi e reduktoi çështjen e kthimit të Kostandinit në Krishtin në anën psikologjike, Eusebius nuk ishte i interesuar se kush dhe kur u pagëzua Kostandini. Kështu, duke krahasuar detajet, arrijmë në përfundimin se përparësi duhet t'i jepet Eusebit. Dhe fakti që historiografia bizantine pranoi "Aktet e Silvesterit" vetëm tregon natyrën e saj joshkencore. Dhe nëse disa studiues të rinj do të donin të besonin më shumë në mesazhin e Veprave, atëherë zakonisht persona të tillë të interesuar për të i pikturojnë menjëherë kërkimet e tyre me një ngjyrë të veçantë: ata thonë se është më e devotshme të pagëzohet nga papa dhe është më e natyrshme që Apostujt e Barabartë (Konstandini) të pagëzohen nga një shenjtor (Papa Sylvester Herusebius, i tillë si Arianiku). Nga ky arsyetim del qartë se apologjetët e pagëzimit papnor të Kostandinit ndjekin një rrymë të jashtme; argumentet e tyre karakterizohen nga njëanshmëria dhe nuk është e vështirë të minohet rëndësia e tyre - duhet vetëm të rilexohen të dyja rrëfimet e pagëzimit të Kostandinit. Lajmi i Eusevievo-s është i habitshëm në neutralitetin e tij dhe tendencën e atribuar nga katolikët për të ngritur lart Arianizmin, duke e detyruar Shën Konstandinin të pagëzohej nga një Arian. c) Detyra që mund t'i vendosë vetes historia e kishës së lashtë kur paraqet informacion të verifikuar në mënyrë kritike për ngjarjet e jetës së kishës së lashtë, është domosdoshmërisht shumë modeste. Shumë është e dëshirueshme, por shumë pak është e mundur - gjithçka përcaktohet nga burimet që kemi në dispozicion. Mund të flitet shumë për detyrat dhe metodat e ndërtimit të një historie të re kur ajo ka një arkiv të tërë burimesh; Është e çuditshme të flitet për detyra kaq të gjera dhe metoda të dëshirueshme në lidhje me historinë e lashtë, kur i gjithë materiali gjendet në disa libra. Kjo gjendje e literaturës nuk na lejon të bëjmë përgjithësime të gjera dhe ndërtime joshëse teorikisht. Ju mund të përpiqeni për lloje të ndryshme planesh - si të ndërtoni një histori nga një ide, por mund të keni shumë, shumë dyshime për korrektësinë e një ndërtimi të tillë. Sa mund të kuptojë filozofia e historisë - ajo shtrihet në gjunjët e perëndive, dhe duke marrë parasysh faktet historike nga këndvështrimi i çdo ideje - nuk do të thotë të përgatitësh për shumicën e tyre një shtrat prokruste, mbi të cilin do të shkurtohen sipas një standardi të paracaktuar. Prandaj, për shembull, ndërtimeve të Gorskit, i cili donte të ndërtonte periudha të historisë së kishës sipas tre hipostazave të Trinisë së Shenjtë, vështirë se mund t'i jepet rëndësi shkencore. Por ka edhe rreziqe të tjera në ndërtimin pragmatik të historisë: duke vendosur një lidhje pragmatike midis ngjarjeve, mund të kalohet në psikologjizim, pra në shpjegimin e ngjarjeve me vetitë personale të figurave historike. Ky psikologjizim përbën një rrezik të madh, sepse në nëntë nga dhjetë raste një historian mund të bëhet viktimë e fantazisë së tij dhe në vend të historisë, rezultati do të jetë një roman historik. Në jetën më të thjeshtë, veprimet rrjedhin nga motive kaq komplekse, saqë nuk jemi në gjendje të përcaktojmë me saktësi motivin e aktiviteteve të atyre që na rrethojnë. Shpesh ne ofrojmë motive që nuk janë ato që drejtojnë në të vërtetë një person. Nëse marrim individë të rangut më të lartë, për shembull figura politike, atëherë rreziku i gabimeve dhjetëfishohet. Personalitetet brilante mahniten me befasinë e veprimeve të tyre; është e pamundur të përcaktohet modus axhendi i tyre; veprimet e tyre zbulojnë disa kënde të veçanta shikimi që duken të papritura për një bashkëkohës; Kompleksiteti i shpirtit gjenial është i tillë që për të huajt është plot kontradikta. Në këtë rast, ata zakonisht tregojnë për bl. Agustini, një personalitet i shquar; ai ndërtoi një sistem që shpesh kundërshton vetveten në pjesët e tij. Kështu, historia e kishës në periudhën antike mund të vendoset me një qëllim modest - të vendosë një lidhje midis ngjarjeve të afërta, pa vendosur qëllimin e ngritjes së një ndërtese harmonike, plotësisht të përfunduar nga lidhjet e këtyre ngjarjeve. 4. Objektiviteti dhe konfesionalizmi në historinë e kishës Ana etike e historisë është sqaruar shumë kohë më parë për autorët antikë. Vetë koncepti i historisë tregon edhe cilësitë që duhet të zotërojë një historian. Historian është ai që ka parë një ngjarje me sytë e tij. Historiani është një dëshmitar okular dhe një dëshmitar okular nuk mund të gënjejë kurrë veten. Prandaj, nga këndvështrimi i një historiani, edhe fakti që dielli perëndon në perëndim është një e vërtetë e padyshimtë, megjithëse nga këndvështrimi i një gnostiku është një gabim i plotë. Pra, njohja e “historianit” është një e vërtetë e padyshimtë për veten e tij dhe ai duhet t'ua kalojë të tjerëve pa asnjë shtrembërim. Prandaj, dashuria më e madhe për të vërtetën duhet të jetë një cilësi thelbësore e një historiani. Kjo kërkesë vlen më së shumti për historianin-shkrimtar të përditshëm që përshkruan vëzhgimet e tij historike. Por kjo nuk është më pak e zbatueshme për historianin në kuptimin e duhur. Duke thënë këtë, duket se bëjmë një kërkesë të çuditshme, pasi e vërteta është elementi bazë i çdo shkence. Por kjo kërkesë është bërë prej kohësh në histori. Kështu, Luciani thotë se "ata që synojnë të shkruajnë historinë duhet të sakrifikojnë vetëm për të vërtetën" (mónh futéon th álhfeía, e_'í ti_s ístorían gráfwn i:oi). Në lidhje me “historianin”, një shërbim i tillë ndaj së vërtetës duhet vënë si një kërkesë e veçantë, sepse gënjeshtra në histori është edhe më kriminale edhe më e dëmshme. Është kriminale sepse është padyshim i vetëdijshëm dhe nuk mund të jetë gabim, si në gnosë. Është i dëmshëm sepse është i pariparueshëm, në ndryshim, për shembull, nga matematika dhe shkencat e tjera deduktive, ku çdokush mund të korrigjojë një gabim me një kontroll të thjeshtë. Historia vazhdon në mënyrë sintetike; këtu ka relativisht pak analiza; duhet të mbështetet në rrëfimet e dëshmitarëve okularë, sepse flet për objekte që ekzistonin. Prandaj, një historian-dëshmitar që nuk thotë të vërtetën shkakton dëm të pariparueshëm, përveç nëse ai është dëshmitari i vetëm i një ngjarjeje të njohur. Nga ana tjetër, pozicioni i historianit, i cili kupton provat që i kanë arritur, është, siç u përmend tashmë, i ngjashëm me atë të një gjyqtari ose juristi në një gjykatë. Ky i fundit duhet të bëjë çdo përpjekje për të vërtetuar një fakt të njohur dhe për të bërë një gjykim vendimtar; duhet të zbulojë cilësitë e dëshmitarëve dhe t'i detyrojë ata të thonë të vërtetën. Këto përgjegjësi bien edhe mbi historianin. Si shërbëtor i së vërtetës, ai moralisht nuk mund të jetë përgjegjës për të dhënat e tij, për karakterin - të trishtuar apo të gëzuar - të ngjarjeve të raportuara dhe askush nuk mund ta fajësojë për këtë. Historiani duhet t'i kujtojë gjithmonë këto detyra dhe të marrë parasysh atë që Ciceroni kërkon nga një folës i ndërgjegjshëm: "të mos thotë asgjë të pavërtetë dhe të mos fshehë asgjë të vërtetë" (ne quid falsi dicere audeat, ne quid veri dicere non audeat). Me një fjalë, pavarësisht se historiani niset nga të dhënat subjektive, pavarësisht se shkenca e tij është subjektive, ai duhet të përpiqet ta bëjë atë objektive: nuk është ai që duhet të kontrollojë faktet, por faktet prej tij. Kjo nuk na çon në fushën e çështjes së objektivitetit në histori. Kundër këtij kuptimi të dashurisë për të vërtetën tek historiani, në kuptimin e një qëndrimi objektiv ndaj fakteve, mund të ngrihet një kundërshtim në lidhje me historinë e kishës, i cili mund të jetë mjaft i fortë. Si shkencë teologjike, ajo ngre pyetjen e mëposhtme: shkenca dëshiron të dijë diçka të panjohur për të, por teologjia ka si përmbajtje atë që tashmë dihet - ky është pozicioni i saj kryesor në të gjitha fetë. Dhe një koncept i tillë i teologjisë bie ndesh me konceptin e shkencës në përgjithësi. Lënda e teologjisë është dhënë paraprakisht, dhe kështu, në thelb, ajo nuk mund të jetë e lirë nga subjektiviteti. Ky kundërshtim duhet të dobësohet kryesisht në lidhje me historinë e kishës. Nuk ka shumë gjëra të përkushtuara, dogmatike, në përmbajtjen e saj. Ndryshimet në jetën e kishës, madje edhe dukuritë negative (herezitë), nuk kanë rëndësi të vogël për kuptimin pozitiv të doktrinës dhe, megjithatë, jo të gjitha përfshihen në fushën e traditës së shenjtë. Por ky kundërshtim është i heqshëm nga vetë thelbi i tij, sepse ai sulmon jo vetëm shkencat teologjike, por edhe shkencat në përgjithësi. Njeriu me të vërtetë duhet të dyshojë për këtë: a po kërkon shkenca vetëm të panjohurën? Ajo që dihet në teologji duket se është një kufizim i karakterit të saj shkencor, sepse kësaj të njohuri i jepet kuptimi i diçkaje të dhënë paraprakisht vetëm teorikisht dhe nuk shikohet ashtu siç duhet, pra si një fakt teologjik objektiv. Dhe çdo shkencë merr parasysh faktet dhe aksiomat. Për shembull, astronomia e konsideron atë një triumf nëse llogaritja teorike e numëruesit të astronomëve përkon saktësisht me leximet e astronomit-vëzhguesit. E njëjta gjë është e vërtetë në fizikë dhe filologji. Dhe kërkimi shkencor (x) shpesh nuk është vetë rezultati, i cili tashmë mund të dihet paraprakisht (për shembull, një eklips i diellit, faza e hënës), por një metodë që përputhet me premisat me këtë përfundim. Në fakt, kur zbatohet për historinë e kishës, çështja e subjektivizmit kthehet në çështjen e elementit konfesional. Ndonjëherë ata kërkojnë që historia të jetë jo vetëm histori e përgjithshme e krishterë, por edhe histori e një besimi të veçantë të krishterë. Një kërkesë e bërë në një shkallë të tillë do të ishte e paligjshme, sepse historia në këtë formë do të bëhej një mohim i plotë i idesë së dijes historike. Por brenda kufijve të ligjshmërisë, konfesionalizmi i një historiani është një fenomen krejtësisht i natyrshëm dhe jo në kundërshtim me objektivitetin shkencor. Që objektiviteti absolut është një gjë e pamundur është po aq e qartë sa është e qartë se uji dhe ajri absolutisht i pastër janë të pamundur. Sidoqoftë, uji i pastër dhe ajri i pastër janë në të vërtetë të mundshme. E njëjta gjë duhet thënë edhe për objektivitetin tonë në fushën e historisë. Këtu çështja është vetëm parandalimi i subjektivitetit të artificiales në histori si zbatimi i qëllimshëm i një tendence të caktuar. Një person nuk mund të vijë, kur fillon të studiojë këtë apo atë lëndë, në një gjendje "tabula rasa" ("propozim bosh"); ai i qaset gjithmonë me një përmbajtje të caktuar dhe gjithmonë do të paragjykohet. Por ky paragjykim në çdo rast individual nuk është ende një fenomen i pashmangshëm, nuk është një pronë e domosdoshme nga e cila do të ishte e pamundur të çlirohesh. Historia ka për temë kishën dhe kisha është shtylla dhe baza e së vërtetës (1 Tim. 3:15); të gjithë e shohin të vërtetën në kishën së cilës i përkasin dhe shumë e konsiderojnë këtë konfesionalizëm një pengesë për objektivitetin. Ndërkohë, pa këtë element, historia kthehet në diçka pa ngjyrë. Arsyeja e keqkuptimit është se në vend të konceptit historik të kishës, ata vendosën konceptin dogmatik. Dogmatikisht, kisha përkufizohet si e shenjtë, ndërsa katekizmi shtron drejtpërdrejt pyetjen: si është kisha e shenjtë nëse në të ka anëtarë mëkatarë? Ata që mëkatojnë i përkasin kishës historike, por klasifikohen si dogmatikë. Objektiviteti kërkon një portretizimin besnik të kishës historike. Ju nuk mund të shihni vetëm dritë në kishën tuaj dhe hije në një tjetër. Subjektive nga natyra, ne mund të ngrihemi disi mbi subjektivitetin, duke shqyrtuar një objekt nga të gjitha anët, ashtu siç shqyrtojmë një ndërtesë. Nëse e shqyrtoni ndërtesën nga njëra anë, nga një portal, mund të mos vini re shumë për të: nëse e shikoni kishën vetëm nga hyrja, mund të mos vini re altarin; Gjatë ekzaminimit, duhet të shikoni sa më shumë që të jetë e mundur të gjitha pikëpamjet e disponueshme. Po kështu, në lidhje me ngjarjet në studim duhet të kalojmë në pika të ndryshme, të marrim këndvështrime të ndryshme dhe të kryejmë në lidhje me to funksionet që kryen gjykata. Me këtë qëndrim ndaj kësaj çështjeje, natyrisht, ne pranojmë se në kishat që u shkëputën nga Kisha Katolike ka shumë anë të ndritura që nuk janë në Kishën Katolike dhe se anëtarët e Kishës Katolike nuk ishin gjithmonë të lartë në mjetet dhe qëllimet e aktiviteteve të tyre, prandaj, përkatësia e tyre ndaj kishës sonë nuk mund të justifikojë të gjitha veprimet e tyre. Ne e pranojmë se disa fenomene nuk duhet të ekzistojnë, të tjera duhet të jenë më të mira. Në këtë mënyrë, drita dhe hijet do të shpërndahen në mënyrë të barabartë; ju vetëm duhet të siguroheni që kisha historike të mos ndryshojë në gjënë kryesore nga ideali i saj; të mbrosh gjithçka që ekziston në kishën e dikujt si diçka e përsosur, do të ishte konfesionalizëm i rremë. Materiali objektiv historik duhet të dominojë edhe historianin ortodoks dhe ai duhet: ta ndriçojë atë vetëm nga pikëpamja ortodokse, domethënë të vërë në dukje pikërisht ato aspekte të fakteve që janë të rëndësishme për ortodoksët, por nuk duhet të shohë me çdo kusht dëshirat e tij ortodokse (“dëshirat, kërkesat”) të realizuara: kjo do të çonte në një shtrembërim historik. Rrjedhimisht, besimet konfesionale, besimi në të vërtetën e kishës së dikujt mund të mos e pengojnë aspak historianin të përpiqet për të vërtetën. Dhe kushdo që vendos të jetë plotësisht objektiv, merr një këndvështrim që është i panatyrshëm për të, dhe në thelb, është e pamundur të jetë historian nga pikëpamja e një feje tjetër nga e tija. Prandaj, historiani duhet të ndihet si anëtar i kishës së tij dhe nuk duhet të devijojë nga pikëpamja kishtare: edhe aty ku ndihet dobësia e këndvështrimit të tij, ai nuk duhet të heqë dorë nga puna e tij. Mund të supozohet se për disa çështje të dogmës, partitë ortodokse i drejtojnë gjërat në mënyrë më konsekuente, se në kishën të cilës i përket historiani konfesional, jo gjithçka mund të jetë dritë, ka edhe një anë të errët: është e nevojshme vetëm që në gjërat kryesore dhe thelbësore kisha t'i korrespondojë parimit të saj bazë, sepse nëse historiani arrin në bindjen se kisha e tij nuk është e vërtetë dhe nuk duhet të pranojë një bazë historike, atëherë ai nuk duhet të ketë një bazë historike. si e vërtetë, ortodokse. Në përgjithësi, e vërteta e fesë për një të krishterë është vetëm një shprehje konkrete e së vërtetës në përgjithësi. Ai i përmbahet fesë së tij pikërisht sepse sheh në të dëshmi të së vërtetës në dogmë dhe histori, dhe është i detyruar ta braktisë atë nëse ka arritur në bindjen se e vërteta nuk është në anën e kishës së tij. Kjo është aksioma nga e cila polemikat e krishtera kanë dalë në çdo kohë. Por është e qartë se konfesionalizmi e shpreh të vërtetën vetëm në gjënë kryesore, dhe në veçanti mund të mos ekzistojë. Dallimi midis feve aktualisht ekzistuese, nga pikëpamja e marrëdhënies së tyre me antikitetin e krishterë, nga disa madje ngrihet në një parim. Por, nëse shikoni nga afër, ky ndryshim rezulton të jetë jo aq thelbësor sa metodologjik. Në fakt, ato lloje psikologjike që janë karakteristike për fetë kryesore të Evropës mund të vërehen në çdo shkollë, jo veçanërisht të disiplinuar, ku prirjet e fëmijëve nuk shtypen. Merrni momentin kur një shkollë e tillë përjeton paraqitjen e ndonjë problemi përkthimi apo aritmetik. Fëmijët e temperamenteve të ndryshme do të reagojnë ndryshe ndaj punës me shkrim dhe zgjidhjes së një problemi. Nëse fëmijët nuk janë të shtrënguar, është krejt e natyrshme që pas dorëzimit të fillojnë diskutimet për veprën dhe këtu zbulohet se disa, nxënës jo veçanërisht të talentuar, por jo të këqij, mahniten me qetësinë e tyre të mahnitshme; ata janë aq të qetë për rezultatin sa nuk e konsiderojnë të nevojshme të shqetësohen dhe të arsyetojnë, nëse kanë zbatuar të gjitha rregullat e aritmetikës, janë të kënaqur me rezultatin e tyre dhe siç kanë vendosur të tjerët, nuk shqetësohen për këtë. Por në të njëjtën kohë, do të gjejmë fëmijë të tjerë, të cilët, duke u siguruar që filani nën numër ishte gjithmonë i pari që i zgjidh problemet në mënyrë korrekte, i drejtohen atij dhe janë të lumtur nëse zgjidhjet e tyre përkojnë me zgjidhjen e tij, dhe janë të mërzitur nëse zgjidhjet ndryshojnë: ata kështu mbështeten te autoriteti. Por ka njerëz të një natyre tjetër që e diskutojnë këtë çështje me këdo që e merr seriozisht, dëgjon bisedat dhe është në gjendje të mbivlerësojë rezultatin e punës së tyre. Lloji i parë është tipi protestant, siç është zhvilluar historikisht. Ai nuk shqetësohet për besimet e të tjerëve, por e mbështet gjithçka në arsyen e tij. Protestantët lejojnë liri të plotë në interpretimin e Shkrimit të Shenjtë, duke hedhur poshtë autoritetin e Etërve të Shenjtë dhe e kalojnë këtë si parim të tyre të zhvilluar prej tyre. Ndërkohë, ky nuk është një parim që dëshmon për një mendje të lartë, por është një metodë e domosdoshme për të luftuar katolicizmin e shkaktuar nga rrethanat historike. Historikisht, fillimisht, gjërat në protestantizëm nuk ishin aspak kështu: protestantizmi nuk e trashëgoi mendjemadhësinë e tij nga Luteri. Dallimi midis parimeve formale dhe materiale në protestantizëm u shfaq rastësisht. Historikisht, në këtë pikë pati një shtrembërim të plotë të idesë së Luterit. Tani ky është një parim dogmatik, pastaj ishte një parim polemik të cilit Luteri u detyrua nga rrethanat. Kur pati një mosmarrëveshje me papistët në lidhje me abuzimet e sistemit papnor dhe filloi të provonte mospërputhjen e tyre me Shkrimin e Shenjtë, atëherë filluan mashtrimet nga ana e kundërshtarëve të tij në kuptimin e lënies së çështjes. Ata thanë se duhej t'u drejtoheshim veprave të etërve të shenjtë, të cilat ende nuk ishin botuar dhe mbaheshin në biblioteka të ndryshme. Suksesi në këtë mosmarrëveshje u bë i pamundur për Luterin dhe ai u detyrua të thoshte se ai hoqi dorë nga autoriteti i Traditës dhe njohu vetëm autoritetin e Shkrimit. Megjithatë, ky parim, i shkaktuar nga momenti, më vonë u bë një parim dogmatik, që korrespondon me përbërjen mendore të protestantëve. Kërkesa që besimtarët të udhëhiqen nga autoriteti i tyre mund të konsiderohet në vetvete e lartë dhe, në një farë kuptimi, e saktë. Por, nga ana tjetër, i paraqitur si një parim i pakushtëzuar, ai mund të çojë në vetëkënaqësi morale dhe sipërfaqësi të plotë. Protestantët në dogmatikë e kanë gabim, sepse Krishti nga ky këndvështrim nuk duhej të thoshte: aty ku dy a tre janë mbledhur në emrin Tim, aty jam unë në mes tyre, d.m.th ka një kishë (Mateu 18:20); Mjafton të thuhet se nëse ka një besimtar, ai do të formojë një kishë. Kushdo që shpall lirinë absolute të të kuptuarit të tij personal do të përfundojë duke bërë pyetje në lidhje me librat e Shkrimit të Shenjtë që do të çojnë në mohimin e Shkrimit të Shenjtë. Historia e kishës, nga pikëpamja protestante, është diçka indiferente; Protestanti nuk njeh asnjë autoritet pas tij - i mjafton vetëm Shkrimi i Shenjtë, ose, më saktë, mendimi i tij personal dhe ai e përdor historinë si diçka fakultative. Kjo u reflektua, për shembull, në çështjen e strukturës hierarkike të shoqërisë protestante. Historia e kishës nuk mund të mos i lëndojë sytë, sepse hierarkia, sipas historisë, ka ekzistuar gjithmonë në kishë. Ai, duke iu shmangur dëshmive të historisë, dëshiron të vërtetojë me çdo kusht se edhe në kohën e apostujve kisha kishte një strukturë protestante. Lloji i dytë i nxënësit të shkollës është papist i lindur. Zoti e di se në çfarë shtresash psikologjike u zhvillua ky lloj. Këta janë njerëz të dobët, që kanë nevojë për mbështetje të jashtme, njerëz të huaj dhe të huaj, të cilët janë të prirur të favorizojnë atë që foli i fundit. Ka shumë njerëz të tillë, ndaj papizmi do të ketë gjithmonë shumë përkrahës, sepse nuk është e lehtë të mendosh dhe është më mirë t'i vendosësh përgjegjësinë për gjithçka babait të shenjtë. Dhe papistët mund të jenë krejtësisht indiferentë ndaj kishës dhe historisë së saj. Duke pasur parasysh barrën dëshpëruese të dyshimeve dhe hutimeve të ndryshme për çështjet fetare dhe kishtare, ata përpiqen të gjejnë vetë prova nga të huajt, një autoritet mbi të cilin mund të mbështeteshin kur zgjidhin çështje të caktuara dhe një autoritet i tillë për ta është Papa. Është shumë karakteristike se ata e plotësuan përkufizimin e tyre për kishën duke e quajtur atë romake. Bota katolike foli plotësisht në Këshillin e Vatikanit, ku pagabueshmëria e Papës u njoh kur ai flet ex cathedra ("nga foltorja"). Pra, është e natyrshme që bota katolike të ketë një qëndrim indiferent ndaj kishës dhe historisë kishtare. Por, meqenëse është e pamundur të heqësh dorë plotësisht nga shërbimet e historisë dhe është e nevojshme të merret parasysh, historiani katolik gjendet në pozitën më fatkeqe dhe ndonjëherë është edhe një figurë e dëmshme, pasi ai disponon me tendencë materialin dhe materiali nuk e zotëron atë, siç duhet. Përkundrazi, lloji i tretë është lloji i katolikëve të vërtetë në përkufizimin e tij më të mirë. Katolicizmi është, në fakt, një pikëpamje sipas së cilës pranohet se është e nevojshme të merret me gjithë Kishën Katolike, dhe duke qenë se e tëra është gjithmonë e barabartë me vetveten, autoriteti këtu vendoset në plan të dytë. Sistemi papnor është ndërtuar mbi faktin se parimet morale zëvendësohen me ato ligjore; Pasi të përcaktohet diçka, ajo nuk ka më nevojë të përcaktohet. Kisha Katolike bën të mundur rishqyrtimin e të vërtetave të njohura. Ndoshta nëntëdhjetë e shtatë nga 100 besojnë se ne jemi më afër katolicizmit romak sesa protestantizmit. Në fakt, me gjithë shpalljen e lirisë, protestantizmi është akoma më afër nesh, sepse aty ku nuk ka bindje personale, nuk ka besim. Kur një pagan konvertohet në krishterim, ne kërkojmë që ai personalisht të ngrihet mbi paraardhësit e tij, që të mendojë vetë dhe të mos i referohet autoritetit të tyre. Vetë konvertimi në krishterim është ndërtuar mbi fillimin e personalitetit. Gjithçka që nuk pranojmë në protestantizëm bazohet në abuzimin e këtij parimi personal. Jeta praktike tregon se, pavarësisht lirisë së mendimit, ne shpesh heqim dorë me dëshirë nga të drejtat e mirëkuptimit personal. Supozojmë se matematika është e huaj për teologun dhe filologun; por ai duhet të bëjë llogaritë. Nëse ka një mosmarrëveshje midis një llogaritjeje dhe një matematikani specialist, ne do të dyshojmë në thellësi të shpirtit tonë se ishim ne që e bëmë gabimin dhe jo matematikani, edhe pse llogaritjet tona ishin në fakt më të sakta se llogaritjet e matematikanit. E njëjta gjë duhet thënë për autoritetin e etërve të shenjtë. Kisha Ortodokse ofron lirinë e kërkimit dhe mendimit teologjik për të gjithë. Ajo nuk kërkon nga ne që, nëse nuk pajtohemi në ndonjë gjë me mendimet e etërve të shenjtë dhe mësuesve të kishës, të vrasim bindjet tona personale, por kërkon që të marrim kohën tonë, të shohim nëse po bëjmë hapa të padukshëm në arsyetimin tonë. Nga sa u tha, është e qartë se rëndësia e historisë së kishës për një teolog ortodoks është më e madhe se për një katolik dhe protestant. Për një protestant, ky është një dëshmitar indiferent; për një katolik është një dëshmitar që shpesh duhet të detyrohet të thotë atë që nuk dëshiron. Për një protestant, forca dhe qendra e gravitetit qëndron tek ai. Për një katolik, besimi papnor është i rëndësishëm, i cili zëvendëson gjithçka për të. Teologu ortodoks dëgjon në histori zërin e kishës, të shpërndarë jo vetëm në hapësirë, por edhe në kohë - një zë i pazëvendësueshëm (quod semper, ubique et ab omnibus creditum est; "ai që ka qenë gjithmonë dhe kudo objekt besimi për të gjithë"). Vetëdija për veten jo si një e tërë, por si pjesë e Kishës Katolike, lë vend për një vlerësim të saktë të zërave të tjerë. Për të janë të rëndësishme edhe dëshmitë e shoqërive që tani nuk i përkasin Kishës Katolike, veçanërisht dëshmitë e lashta, pasi këto të fundit janë zëri i kishës universale. Fakti që këto dëshmi jo gjithmonë i mbulojnë deri në pikën e identitetit pikëpamjet tona moderne, nuk duhet ta frikësojë teologun ortodoks, pasi ai e konsideron veten eksponent vetëm të një momenti të caktuar lokal, prandaj nuk duhet të refuzojë dëshminë e të tjerëve. Përkundrazi, çdo dëshmi që vërteton plotësisht pikëpamjen e tij është veçanërisht e rëndësishme për të, sepse është dëshmi e Kishës Katolike. Llojet e ndryshme të llojeve psikologjike në të cilat shprehen tri doktrinat kryesore të krishtera kanë një rëndësi të drejtpërdrejtë në çështjen e mundësisë së përdorimit të veprave shkencore dhe teologjike që u përkasin personave të besimeve të ndryshme. Është e qartë se veprat protestante janë, në gjërat kryesore dhe thelbësore për një teolog ortodoks, më simpatike se veprat katolike. Arsyeja për këtë duhet kërkuar jo në fe, por në tiparin kryesor që i dallon katolikët - varësia e tyre e plotë nga plotfuqia papnore. Duhet të theksohet se në disa aspekte është më e përshtatshme të përdoren veprat e teologëve katolikë romakë, pasi një katolik mund të interesohet për shumë aspekte të jetës kishtare që një protestant i kalon indiferent; për shembull, në çështjen e shërbesave të lashta të kishës, një katolik ndalet me interes për formën e veshjeve, ndërsa një protestant, duke mos njohur asnjë veshje kishtare, e trajton këtë çështje në mënyrë krejtësisht indiferente, dhe për këtë arsye kërkimi arkeologjik i shkencëtarëve katolikë është padyshim shumë më respektues dhe më kuptimplotë. Por veprat e historianëve protestantë mund të përdoren me siguri më të madhe se veprat e historianëve katolikë. Nuk po flas për tendenca që zakonisht shfaqen qartë: një mendje e pjekur do të dijë të reagojë ndaj tyre, ato janë thjesht të papranueshme nga pikëpamja e doktrinës së saj. E rëndësishme është që historianët protestantë janë më objektivë në raport me shumë fakte historike, pasi për ta nuk është e vështirë. Ata i kanë larë hesapet me traditën dhe nuk kanë pse të fshehin se institucionet e kishës së lashtë nuk korrespondojnë me ato moderne. Ata trajtojnë në mënyrë të paanshme lloje të ndryshme faktesh kishtare-historike, duke i paraqitur ashtu siç kanë ndodhur dhe siç janë kuptuar prej tyre. Për protestantët ka rëndësi vetëm kisha apostolike, të cilën ata, sipas bindjes së tyre, po e rivendosin; por nuk mund t'ia mohojnë vetes dëshirën për të theksuar dukuritë e errëta në jetën e kishës në periudhat e mëvonshme, pasi për ta nuk ka asnjë nxitje për ta paraqitur të vërtetën ndryshe nga sa duket. Historia e lashtë e kishës përfaqëson për ta vetëm një këndvështrim më të hershëm: atëherë ata mendonin një mënyrë, tani mendonin ndryshe, dhe për këtë arsye ata nuk e konsiderojnë të detyrueshme për veten e tyre që të sjellin urdhra të lashtë në harmoni me ato moderne. Protestanti njeh të drejtën për t'u udhëhequr nga mendimi personal, por ai nuk ka asnjë nxitje për ta formuar gabimisht këtë mendim dhe asgjë nuk e detyron atë të dalë në një përfundim në kundërshtim me mendimin e autorëve antikë. Ai madje mund të sakrifikojë pikëpamjet e tij. Por ky nuk është qëndrimi i katolikëve romakë në lidhje me faktet e historisë së kishës antike. Ai ka mbi supe barrën e papizmit. Ai, sipas pandryshueshmërisë së mësimit të kishës, pranon se ajo që ekziston tani ka qenë gjithmonë në të njëjtën formë. Dhe meqenëse ka shumë pak çështje të jetës kishtare për të cilat papizmi nuk është i interesuar, historiani katolik pothuajse gjithmonë duhet të lejojë lloje të ndryshme shtrirjesh, ndonjëherë edhe të pavetëdijshme. Një katolik rrallë mund të arsyetojë sine ira et studio (“pa zemërim apo anësi”), dhe teknikat e njohura të disa studiuesve katolikë i ngjajnë falsifikimit. Duke lexuar veprat katolike, veçanërisht nëse e dimë se autori i përket Ultramontanëve, nuk mund të shpëtojmë kurrë nga ndjenja e mosbesimit ndaj dëshmisë së tij dhe t'i shikojmë ato si jo të lira nga ndikimi papal. Historia e katolikëve përfaqëson atë monotoni që duhet të përputhet gjithmonë me urdhrat papale. Çdo protestë e mprehtë është e pafavorshme për një katolik, prandaj ai ndryshon shumë gjëra për të realizuar pikëpamjen dominuese. Kështu, në të gjitha ato raste kur ecuria e takimeve konciliale karakterizohet nga mosnjohja e interesave papale, katoliku duhet të përdorë lloje të ndryshme mbiekspozimi dhe rilyerjeje të fakteve ekzistuese. Kjo është veçanërisht e habitshme në çështjen e beqarisë: madje ka studiues që gjejnë një institucion apostolik në beqari. Dijetarët protestantë dhe katolikë shprehin qartë prirjet e tyre fetare. Por një protestant nuk është i interesuar të ripikturojë faktet kishtare-historike, si një katolik, aq më tepër që ky i fundit është ende subjekt i censurës dhe pikëpamjet e tij të vërteta nuk mund të shprehen gjithmonë. Sipas rendit të zakonshëm të lëndëve që trajtohen zakonisht në hyrje të shkencës, duhet të shtrohet çështja e dobisë së historisë së kishës. Por ne e konsiderojmë këtë të panevojshme; sepse historia e të gjitha shkencave tregon se çdo shkencë u bë e dobishme vetëm kur hoqi dorë nga çdo shqetësim për të qenë e dobishme dhe duke pretenduar se është e tillë. Për shembull, le të marrim dy shkenca: kiminë dhe astronominë. Kimia filloi me alkiminë, qëllimi i së cilës ishte shpikja e arit. Ajo nuk shpiku arin, por, duke hequr dorë nga të gjitha aspiratat për të qenë i dobishëm, ajo arriti në pikën që filloi të përfaqësonte një doktrinë koherente dhe u bë një shkencë e dobishme. Po kështu, astronomia filloi me astrologjinë. Dëshira për të njohur vullnetin e perëndive i detyroi astrologët të shikonin qiellin me yje gjatë gjithë natës, të vëzhgonin rrjedhën e trupave qiellorë dhe kështu lindi shkenca e astronomisë. Aktualisht, astronomi po ndërmerr punën egjiptiane në përpilimin e kalendarit astronomik. Duke ditur se askush nuk do ta lexonte këtë libër pas tij, ai do të kishte rënë në dëshpërim nëse nuk do të priste që llogaritjet e tij mund të shpëtonin, për shembull, të gjithë ekuipazhin e një anijeje që endej në det. e mërkurë V.V. Bolotov, Nga historia e Kishës Siro-Persiane. Krishtit. e enjte. 1899, II, 796 shënime. (shtypje më vete, 75). (A.B.) – 12. Ju mund të jeni të interesuar në: