I. Предварительные понятия

Veda vo svojom najväčšom úsilí dokáže niekedy priniesť výsledky, ktoré sú na prvý pohľad veľmi zvláštne. Pre upresnenie uvádzam príklad z oblasti fyzikálnych a matematických vied, najmä preto, že matematika (grécky máfhma) je veda par excellence. V roku 1895 dvaja profesori, Angličan Chaney a Rus Mendelejev, porovnávali dve miery: ruský polovičný sáh a anglický dvor. Pre jednoduchú myseľ sa táto práca bude zdať nekomplikovaná a nedôležitá; slávni vedci však pracovali celé 3 dni a niet sa čomu čudovať: urobili 22 sérií porovnaní, čiže 880 mikrometrických meraní a 132 teplomerových správ. Takáto práca si vyžadovala obrovskú prácu. Treba povedať, že lineárne miery sa merajú s desivou presnosťou; merajú sa mikróny a dokonca časti mikrónov (mikrón je tisícina milimetra). Chcem však upozorniť nie na proces pôrodu, ale na jeho finále. Na záver práce bol vypracovaný protokol, ktorého posledné slová zneli takto: „keďže otázku totožnosti normálnej teploty 62 ° F a 16 ° C na stupnici Celzia teplomera vodíka nemožno v súčasnosti považovať za definitívne vyriešenú, v tomto smere nepovažujeme pripravovanú správu za absolútne presnú, ale za provizórnu (túto správu zatiaľ považujeme za provizórnu). Z hľadiska elementárnej fyziky je takáto otázka o totožnosti uvedených teplôt nepochybná; ale z pohľadu prvotriednych vedcov tu vidíme niečo nedokázateľné. Na najvyššej úrovni vedy má teda výsledok vedeckej práce prvotriednych vedcov podobu vysoko vedeckého „nevieme“. Ale tento „ignoramus“ je oveľa cennejší ako bežné vedecké „vieme“, „ako každý dobre vie“. Veda sa môže na takého ignoranta pozerať ako na svoju pýchu, svoju ozdobu. Ukazujú, aké vysoké nároky na seba kladie taká veda, ktorá netoleruje nič neoverené. Môžu si však dejiny klásť na seba rovnako vysoké nároky, uvaliť na seba také úplné zrieknutie sa všetkého nedokázaného, ​​či už cirkevného alebo občianskeho? Samozrejme, každý pochopí, že odpoveď môže byť len negatívna. A preto história nie je veda, a ak sa nazýva vedou, tak takpovediac len honoris causa („pre česť“), alebo, povedané vyššie citovaným protokolom, len provizórne. K tomuto výsledku som dospel – podľa názoru možno mnohých z vás – príliš súhrnne. Obstojí ale v skúške podrobnejšieho a dôkladnejšieho zdôvodnenia. História nepatrí medzi deduktívne vedy, ktoré sú založené na forme analytického úsudku. Naopak, všade v dejinách dominuje syntetický úsudok, pretože je živený objektívne daným materiálom, vypožičaným zo sféry mimo našej duše a vedomia. Takéto vedy, ak sa dostali do skutočne vedeckého štádia svojho vývoja, musia umožňovať matematické spracovanie ich obsahu. Inými slovami: musia objavovať zákonitosti javov a skúmať priebeh ich vývoja. Pozná však história zákonitosti javov, ktoré skúma? Pravdaže, nájdete knihy písané vedecky, v ktorých sa veľa hovorí o zákonitostiach historického vývoja. Ak sa však pozrieme bližšie, uvidíme, že ich hodnota je malá: všetky zákony, ktoré sa v nich objavili, sú hlasnejšie frázy než čokoľvek skutočné. Zrejme nemožno spochybniť, že existujú zákonitosti historického vývoja. Je známe, že každý národ rastie, starne a umiera. Je možné spochybniť skutočnosť objavenej pravdy? Ale zákonom mám na mysli ustanovenie, ktoré má hodnotu. Ak by niekto z kazateľnice hlásal nespochybniteľnú pravdu, že každý je smrteľný, nikto by mu za to nedal ani medený groš. Pravda je nesporná, ale prakticky nepoužiteľná. Ak by teraz niekto navrhol vzorec na výpočet toho, ako dlho niekomu zostáva žiť, potom by takáto správa mala veľký význam. Ak by fyzika na základe zákona príťažlivosti hlásala, že každé teleso letiace nad zemou na ňu padá, ale nevedela by povedať, ktoré spadne skôr, či vystrelená guľka alebo trám ležiaci na hnilých podperách, tak by za takúto fyziku dali málo. Predpokladaný záver z tohto ustanovenia je formálne taký široký, že je prakticky úplne nepoužiteľný. Už netrvám na tom, že sa dá argumentovať proti širokej formulácii tvrdenia, že ľudia sú smrteľní. V skutočnosti, čo je to ľud? Tento pojem je veľmi nejasný. Pre tých, ktorí sa chcú zoznámiť s tým, aké ťažké je zaviesť tento koncept, odkazujem na Debolského knihu „O najvyššom dobru“ (Petrohrad, 1886). Ak si ako znak zvolíme jednotu jazyka, potom zrejme môžeme povedať, že Suevi, Vandali, zomreli. Prečo však môžeme povedať, že nežijú v moderných Španieloch? Povedia nám, že ide o románsky kmeň, ale ako potom budeme súdiť Francúzov? Otázka, čo predstavuje smrť ľudí, je teda nevyriešenou otázkou. V histórii existujú zákony, ale iba schopnosť predpovedať udalosti vopred ukazuje, že tieto zákony sú skutočne známe. Fyzika pozná niektoré zo svojich zákonov. Fyzik, ktorý pozná uhol dopadu, môže určiť uhol odrazu. Astronóm, ktorý pozná zákony pohybu nebeských telies, predpovedá zatmenie Slnka a Mesiaca. Netreba proti nim polemizovať. História však nie je v tejto pozícii. Ktorý mudrc mohol predpovedať anexiu Sýro-Chaldejcov 25. marca 1898 alebo predpovedať výsledky španielsko-americkej vojny? Bez poznania zákonitostí historického života sa história nemôže pochváliť schopnosťou predpovedať budúcnosť. Keby história poznala svoje zákonitosti, mohla by pomocou výpočtov obnoviť chýbajúce informácie o minulosti; predpovedanie javu v budúcnosti a výpočet javu v minulosti sú pre matematiku úplne rovnaké. To sú fakty, ale nie obvinenia. Je ľahké hovoriť o zákonoch fyzikálnych a chemických javov, v ktorých fungujú jednoduché veličiny. V dejinách však pôsobí sám človek, ktorého duševný život je taký zložitý, že psychológia vynakladá mimoriadne úsilie na skúmanie aj jednotlivých javov ľudskej duše. Čo povedať o sumácii, syntéze jednotlivých osobností? V histórii nekonajú jednotlivci, ale celé národy. Ani astronómia, hoci pozoruje javy už dlhé roky, sa nemôže pochváliť presnosťou v prípadoch, keď sa musí potýkať s mnohými príčinami: zatiaľ sa nepodarilo napísať presnú tabuľku pohybov Mesiaca. Astronóm zrejme zvládol úlohu, dosiahol dokonalosť vo svojej vede a úplne dokončil svoju prácu; ale uplynie desať rokov - a jeho tabuľka sa už nezhoduje s realitou, treba ju korigovať (v súčasnosti existuje až 200 takýchto tzv. argumentov mesiaca, a preto sú tabuľky opravené 200-krát). Ak sa v astronómii nedajú robiť bezpodmienečne presné predpovede, o to viac ich nemožno očakávať od historika. V každom jednotlivcovi, v každej spoločnosti existuje taká masa dôvodov, že historik ich nedokáže úplne rozpoznať. História teda z hľadiska samotného predmetu svojho skúmania nie je na takej úrovni ako vyššie spomínané šťastnejšie vedy. Ako mnohé iné takzvané vedy, aj história je v empirickom stave; ona ešte nepozná vnútornú súvislosť udalostí, ale má len empirické údaje. Taká je situácia napríklad v medicíne, ktorá nie vždy vie, ktoré chemické prvky lieku (napríklad chinín) majú na organizmus liečivý účinok. Lekár sa riadi iba empirickými údajmi, že v mnohých prípadoch taká a taká technika produkuje taký a taký účinok, ale lekár nevie prečo a ako. Tento druh vedy je skôr umením ako vedou. Ešte nemajú definitívne zákony a ich pragmatické konštrukcie závisia od subjektívnej nálady človeka alebo celej éry. Historik vo svojej práci nevystupuje ako architekt, ale skôr ako remeselník, ktorý vie kresliť oblúky opierajúce sa o pilastre, čo sú v tomto prípade fakty doložené históriou. V tomto prípade platí, že čím pevnejšie sú základy – fakty – a čím užšie je spojenie medzi blížiacimi sa udalosťami, tým je stavba pevnejšia. Otázka, či história niekedy dosiahne výšky, na ktorých stoja vedy v presnom zmysle slova, je sporná. Faktom je, že schopnosť predpovedať budúcnosť, napríklad v astronómii, je založená na štúdiu cyklov javov. Poznaním určitého cyklu javov, ktorý sa po určitom čase opakuje, je možné s istotou predpovedať určité javy. Preto môžu astronómovia stanoviť zákony pohybu Mesiaca a Zeme, ktorých celý cyklus fáz prechádza pred očami každého pozorovateľa. Astronómovia však niekedy nemôžu povedať nič o kométach - o týchto nezákonných svietidlách, ktoré sa na chvíľu objavia pred pozorovateľom a znova zmiznú, možno na celú večnosť. Pokiaľ ide o históriu, nie je možné s určitosťou povedať, koľko cyklov prešlo od počiatku sveta, alebo či celá svetová história predstavuje iba jeden cyklus. Ak je to druhé pravdivé, potom, samozrejme, história nikdy nebude skutočnou vedou. To však neznamená, že neexistuje nádej na zlepšenie historických vedomostí. Okrem pozorovania cyklov – najpevnejšieho základu pre štúdium udalostí – je možný aj iný spôsob. Vedecká nádej histórie v tomto prípade môže byť prezentovaná v nasledujúcej forme. Aritmetika učí o desatinných zlomkoch, že každý zlomok je buď konečný alebo nekonečný; ak je nekonečný, potom je určite periodický. Zoberme si napríklad periodický zlomok 0,142857142857...Kým sa zlomok nevyjadrí v opakovaní čísel, môžete mať ťažkosti. Tento zlomok je periodický a predstavuje sériu šiestich číslic. Kým človek neprejde týmto radom čísel, nevie, o čo ide. Keď sa však čísla opakujú, uvedomí si, že obdobie je obmedzené. Ale ešte predtým má určitú schopnosť predpovedať od tretej číslice. Prvé dve číslice predstavujú číslo 14; ďalšie dve zdvojnásobia 14 a dajú 28; potom sa ďalšie čísla opäť zdvojnásobia. Ak sa na začiatku 28 podarilo matematikovi uhádnuť význam a spojenie čísel, je možné predpovedať. Niečo podobné si možno predstaviť vo vzťahu k histórii. Analógia je zrejmá: meteorológia je nová a mladá veda, ktorá síce nestihla vysledovať určité cykly, no na základe niektorých základných zákonov predpovedá teplotné zmeny nie bez úspechu. Samotné odňatie práva nazývať históriu vedou ju však vzhľadom na jej pôvodný skutočný význam vôbec neuráža. História je grécke slovo a ukazuje, že Gréci ho nevydávali za vedu. Istoría od podstatného mena i:stwr, ktoré pochádza z koreňa Fid v oída – ja viem. Je pozoruhodným javom, že v árijsko-iránskej vetve sa rozlišujú dva typy vedomostí. Náš výraz: „on vie“ (v nemčine - er kennt, v angličtine - know), zodpovedá sanskrtskému ganati, janati. Máme však aj iný koncept: „on je posolstvo“ (v nemčine er weiss) – v sanskrte vetti – koreň vid. Rozlišujú sa teda dva pojmy – vedomosti a znalosti. V gréčtine sú tieto pojmy vyjadrené slovesami „gignw'skw“ („viem“) a „oída“ („vidím, viem, viem“); v latinčine sa pojem „vedomosť“ stratil (video - vidím), ale pojem „vedomosť“ sa zachoval v podobe slovesa novi, ignovi (prob. notus, ignotus). Aký je zásadný rozdiel medzi týmito dvoma formami poznania? Človek ako rozumná bytosť chce vedieť, ale ešte viac chce „viesť“. Poznanie je vedecké poznanie a poznanie je poznanie, v ktorom sa mieša silný estetický alebo vôľový prvok; poznanie je impulzom ľudského života. Človek chce byť na samotnom podujatí, aby všetko videl na vlastné oči. Gnw'sth_s (“expert”) nie je i:'stwr (”znalý, videný”); ten, čo sám bol na akcii, sám niečo videl, a aj keď ničomu nerozumel, i:stwr. Pôvodný význam gréckeho slova istoria vôbec nie je rozprávanie o udalostiach, ale znamená len okamih pozorovania. 'Istoría_s xárin („kvôli pýtaniu“, „kvôli informáciám“) starí Gréci cestovali a prví kresťania podnikali púte. Apoštol Pavol išiel do Jeruzalema – ístorh'sai ton Pétron („vidieť Petra“) (Gal.1:18) – aby videl na vlastné oči. ' Istoría_s xárin - človek sa môže pozerať na oblohu celý deň, zatiaľ čo astronóm pozoruje rovnaký jav cez reflektor, otočený chrbtom k nebeskej klenbe - a je gnw'sth_s. Tou istou túžbou „viesť“ si človek zapisuje javy, ktoré vidí – to tvorí históriu. Pojem „vedomosti“ obsahuje subjektívny prvok a pojem „vedomosti“ obsahuje prvok objektívny. Poznanie neobsahuje hlbokú koncepciu objektu: je to vnútorný stav subjektu v jeho poznaní objektu; kto to má, nepochybuje, je mu to zrejmé. Zatiaľ neobsahuje objektívny prvok; môže byť hlboká aj povrchná. Naopak, poznanie (gnw'si_s) smeruje priamo k subjektu (objektu); predpokladá zo strany subjektu výbuch seba samého smerom k objektu. Vieme napríklad, že všetci ľudia musia dýchať, aby mohli žiť; to je zrejmé z pozorovania. Vie to aj vedecký fyziológ; ale medzi naším poznaním a jeho poznaním je celá priepasť v obsahu. Naše poznanie je priame poznanie a poznanie vedca je poznanie v pravom zmysle; pre nás - wissen a pre neho - kennen. Charakteristickým náznakom vzťahu medzi týmito dvoma pojmami je rozhovor apoštola Petra s Kristom po zmŕtvychvstaní. Ako viete, zdalo sa, že Ježiš Kristus v rozhovore s ním vrhal tieň na úprimnosť viery apoštola Petra; apoštol uisťuje Krista, že Ho miluje. Jeho posledné slovo: „Pane, ty vážiš všetko, vážiš, pretože ťa milujem“ - po grécky: „Kúrie, Su:' pánta oi:'da_s; Sú gignw'skei_s, oti filw' Se“ (Ján 21:17). Apoštol vyhlasuje Pánovi, že všetko vie, všetko sa jasne javí Jeho vedomiu; ale pozýva Ho, aby zameral svoju pozornosť na jeden konkrétny bod: "Sú gignw'skei_s." Táto koncentrácia na jeden konkrétny predmet nepredstavuje vedomosti, ale vedomosti. Toto je druh poznania, ktorý spočíva v koncepte „histórie“, „i:stwr - človek, ktorý sa podriaďuje túžbe svojej povahy - vedieť všetko, usiluje sa uspokojiť smäd po poznaní. Človek chce, aby poznané veci naplnili jeho vedomie a boli mu zrejmé. Človek chce vedieť, ako vie svedok; to ho núti vytáčať sa smerom von a dokonca podnikať dlhé cesty. Ale chýba tu vedecké poznanie (tých, ktorých je cieľom.) vydať sa na cestu ešte nemyslieť na získavanie vedeckých poznatkov v objektívnom zmysle Ak má prevládajúcu tendenciu k sebapohlcovaniu, ak svoje dojmy vnútorne spracuje, potom bude filozofom, ale táto „filozofia“ ešte nebude gnw'si_s To značí začiatok práve dejinám túžby uspokojiť túžbu po niečom to sa stalo a samotná túžba byť svedkom udalostí Slovo „história“ v gréčtine zostalo v tomto význame až do neskoršej doby. Takže v koncepte histórie je daná túžba po poznaní získanom priamou kontempláciou. Ale historické poznanie je akoby priamym opakom takéhoto poňatia dejín. Tento kontrast je spôsobený nevyhnutnosťou: ľudia, ktorí žili po určitých udalostiach, nemali možnosť byť ich svedkami, vidieť ich na vlastné oči. Ale mohli sa o nich dozvedieť len od očitých svedkov. Pojem histórie teda naznačuje, že musí čerpať informácie zo zdrojov, ktoré v konečnom dôsledku vedú k priamym očitým svedkom, musí sa vracať k posledným, najpôvodnejším základom, za ktoré sa nedá ísť, musí vychádzať z „histórie“ v pôvodnom zmysle slova. Dejiny si teda nekladú rozsiahle úlohy, neprezentujú sa ako metropola filozofie, hoci sú jej prvou etapou, a nemajú didaktické ašpirácie. Skromný vo svojej pôvodnej definícii a zostal tak dodnes. V roku 1872 akademik-profesor Bestužev-Rjumin začal svoju ruskú históriu týmito slovami: „História je rozprávaním o pamätných udalostiach, učili nás na gymnáziu; História je národná identita, učili nás na univerzite. Medzi týmito dvoma definíciami leží celá priepasť.“ Je zrejmé, že história, ako ju poňali Gréci, sa najviac približuje prvej definícii. V skutočnosti je to skôr rozprávanie o zaujímavých udalostiach. Druhá definícia reaguje na prácu človeka, ktorému záleží na „viacerých službách“; z praktického hľadiska to nie je možné. Medzi najcennejšími výrobkami zaujímajú popredné miesto pružiny pre chronometre. Je pozoruhodné, že ich hmotnosť je malá, množstvo a náklady na materiál sú zanedbateľné; Medzitým sa za ne účtujú obrovské ceny, práve vďaka ľudskej práci. To isté treba povedať aj vo vzťahu k histórii, ktorá sa chápe v zmysle národného sebauvedomenia. Učenec, ktorý by interpretoval históriu ako ľudové povedomie, by preukázal najväčšie služby; ale interpretovať históriu týmto spôsobom je také jednoduché ako čerpať vodu z kameňa. Preto by mala platiť aj najjednoduchšia definícia histórie ako rozprávania o pozoruhodných udalostiach, pozoruhodných jednoducho preto, že si ich ľudia všimli. Predmetom štúdia cirkevných dejín je cirkev. Pojem kostol v jeho hĺbke možno len ťažko vyčerpať stručnou definíciou. Najlepšia definícia, patriaca do Metropolitan. Philaret, nemožno nazvať adekvátnym jeho úlohe, pretože predstavuje len abstrakciu čŕt kostola, ako sa javí v dejinách, pričom je potrebné definovať kostol už v momente jeho pravekej existencie, na samom začiatku jeho objavenia. Najprirodzenejšie a najjednoduchšie je hľadať na to návod v mene cirkvi medzi rôznymi národnosťami. Staroslovanské slovo „tsr'ky“ a nemecké „Kirche“ (anglický kostol) sú v rovnakej línii a pochádzajú z rovnakého koreňa, z gréčtiny po kuriakón; týmto slovom Gréci 4. a 5. stor. označoval kostol ako stavbu, chrám. Medzi germánskymi kmeňmi patrila hegemónia na východe Gótom a na západe Germánom. V starej vysokej nemčine malo slovo cirkev dva štýly: chirihha a kiricha. Pre učencov filológie posledné ch obsahuje najistejšie znamenie, že existovalo pred vrcholným nemeckým štádiom; nepatrí teda Nemcom, ale bolo požičané od Gótov. Zemepisné názvy so slovom kirche sa nachádzajú na začiatku 8. storočia. Žiaľ, toto slovo sa v gótskom písme nenachádza, ale namiesto neho nájdeme len slovo aikklesjö (ekklesie). Napriek tomu si západonemecké kmene museli toto slovo požičať z gréckeho jazyka práve prostredníctvom Gótov a treba predpokladať, že Góti mali zodpovedajúce hornonemecké chirihha slovo kyreiko (kireiko), ktoré bolo presnou reprodukciou gréckeho kuriakón. Hoci sa takéto slovo v gotickej literatúre nevyskytuje, ak si spomenieme, koľko pamiatok gotického písma zostalo, nebudeme sa tomu čudovať. V gotike mohol existovať už od 4. storočia. Pokiaľ ide o staroslovanské slovo - tsr'ky, je nepochybne gotického pôvodu a nie nemeckého; ak by bolo prevzaté z nemčiny, vyslovovalo by sa ako kostol (pamätajte na paralelu medzi gótskym slovom hrugg – zástava a ruským – zástava); tam by bolo "x" namiesto "k". Slovo cirkev sa teda ujalo prostredníctvom gótskych médií a oveľa skôr, ako vznikol ruský štát, kým sa medzi nami rozšírilo kresťanstvo. V tej dobe pre našich predkov Κύ (ki) znelo niečo ako ku (dôkaz: zo slov Κύριε ε̉λέησον („Pane zmiluj sa“) vznikol kuralesit; Churilo Plenkovich vzniklo z Kúrillo_s, „Kirill“). Náš „kostol“ je podobný gotickému „kireiko“, v ktorom sa „k“ zmenilo na „c“. Naše „sh“ nepochádzalo z hebrejského x (je príliš kučeravé), ale z arménskeho 15. písmena „k“, ktoré vzniklo z gréckeho písmena „k“ v kurzíve. Hneď ako sa grécke „k“ začalo vyslovovať ako latinské „s“, viem o tejto skutočnosti: v roku 1016 bulharský princ viedol vojnu s Vasilijom II., bulharským zabijakom, ktorý naňho raz prekvapivo zaútočil; Porazení Bulhari kričali: utekajte pred Caesarom. Na túto otázku je ťažké odpovedať, ako svätí Cyril a Metod vyslovovali písmeno „k“. V slovanskom dialekte mal zvuk „k“ pomerne jedinečnú výslovnosť, napríklad, ako sa to hovorí v slovách: prorok - v prorok; rieka - na rieke 1. Je pre nás nesporné, že slovo kostol, podobne ako Kirche, je gréckeho pôvodu a znamená stavbu katedrály. Názov biserica má v Rumunsku podobný význam, zrejme odvodený od baziliky. U Maďarov slovo egyhäza (kostol) znamená dom, budova. Poľský kos'ciol, z latinského castellum (pevnosť, hradby), označuje architektúru kostola. Preto veľmi významná časť nových národov chápe cirkev vonkajším spôsobom, preberajúc jej názov od miesta bohoslužieb; takýto názov nám zjavne nemôže poskytnúť presnú predstavu o cirkvi. Etiópčania tiež povrchne chápu cirkev ako domov kresťanov (beta kristiyân, beta kristyan). Iné európske národy, okrem nás Slovanov a Germánov, menovite románske národy (s výnimkou Rumunov), sa naučili od latiníkov grécky názov cirkvi ekklhsía (ecclesia, taliansky chiesa, francúzsky eglise, španielsky iglesia), ktorý zostal v latinčine bez prekladu. Rovnaké slovo si od Grékov požičali dva staré kresťanské národy: Arméni (ekegetsi) a Gruzínci (ekklesia). Zodpovedá sýrskemu 'edta (etta, 'idta). Arabské kanisatun je prevzaté zo sýrskeho kenaš - „zhromaždené“ a používa sa na označenie katedrál; Medzi Židmi znamenalo pše „keneset“ synagógu. Máme teda ako jediné dôležité grécku ekklhsía a semitskú edtu. Grécke slovo netreba definovať, tak ako sa chlieb nedefinuje, ale ponúka. „Ekklhsía je opakom boulh“ („rada“). Medzi Grékmi sa na boulh zúčastňovala najvyššia trieda - archonti; vo všeobecnosti prvé tri triedy požívali právo pasívnej voľby; štvrtá trieda, najchudobnejšia – oi fh'te_s („fetas, žoldnieri“) – mala právo zúčastniť sa ekklhsía, ktoré mu udelil Solón. Staroveké grécke štátne celky boli zväzkom slobodných občanov ako plnoprávnych členov. Na spoločnú diskusiu o záležitostiach, keď boulh', rada starších, uznala, že záležitosť presahuje hranice jej právomocí, bol vyslaný kh'ru_ks - hlásateľ, ktorý pozval ľudí, aby sa zhromaždili. Najvyšším orgánom štátnej moci bolo teda „vytváranie cirkvi“ – ​​ékklhsían epoíhsan (lat. concire concionem). Slovo ekklhsía je teda odvodené od slovesa ékkaleín („volať“), keďže u Grékov členov ekklhsía_s nazývali heraldici. Tento význam slova ekklhsía dal podnet k vytvoreniu špeciálnej terminológie v Novom zákone. Na pomenovanie kresťanov sa začalo používať slovo klhtó_s - zvaný. Apoštol Pavol oslovuje kresťanov ako „klhtó_s apóstolo_s klhtoi:'_s ágíoi_s“, „povolaný apoštol povolaných svätých“ (Rim 1:1,7). Na označenie štátu v kresťanstve je vyvinutý pojem „titul“ klh'si. „Vyzývam vás, aby ste chodili hodní povolania, ku ktorému ste povolaní“ (Ef. 4:1). V správach sa veľmi často používajú slová klhtó_s, klh'si_s a ekklhsía. V evanjeliu sa slovo „cirkev“ vyskytuje iba trikrát: 1) „Postavím svoju cirkev“, 2) „prikázanie cirkvi“, 3) „ak cirkev neposlúchne“ (Matúš 16:18, 18:17). Všetky tri razy sa nachádza tak, ako to povedal sám Kristus, a všetky tri razy v Evanjeliu podľa Matúša, teda v tom, ktoré bolo pôvodne napísané v aramejčine a ktorého originál sa stratil. Nie je dôvod pochybovať o tom, že Kristus, ktorý hovoril sýrsky alebo aramejsky, použil slovo „tu“, ekklhsía. Preto otázka, vyjadruje ekklhsía plne Kristovo „edta“? Presne povedané, každý preklad je falzifikát, pretože v dvoch rôznych jazykoch existuje len málo slov, ktoré majú rovnaký význam. V tomto prípade 1) vonkajším priaznivým znakom zhody slova edta so slovom ekklhsía je, že toto druhé použil apoštol Pavol, muž vzdelaný v gréčtine a sýrčine. 2) „Edta“, sýrske slovo v dôrazovej forme, zodpovedá hebrejskému gpr „eda“, status constr. GPU "adat". Zvyčajne sa celé telo židovského národa nazývalo ntrt gpu (spoločnosť Izraela). Celý židovský národ tvorili edu, mimozemšťania D'-u (gerim) sa medzi nich nepočítali. V tomto spolku sa najčastejšie stretávali pod predsedníctvom starších pred bránami mesta, aby diskutovali o politických, súdnych a sociálnych otázkach. Tieto stretnutia boli dlho najvyšším orgánom vo všetkých záležitostiach; tu boli vyhlásené všetky Božie prikázania. Medzi ľuďmi mali určitú autoritu. Stretnutia mali určité stanovené časy (iPto moed, po grécky eorth' - sviatok). Účastníci týchto „edas“, každý jednotlivo, boli legitímnymi nositeľmi práv svojej spoločnosti; mali byť svedkami a rozhodovať o stretnutiach. Zvyk Židov mať zhromaždenia pri mestských bránach možno nájsť napríklad v príbehu o Rút ​​(Rút 4:1,11). Opis aktívnej manželky v knihe Prísloví hovorí, že jej manžel je vždy dobre oblečený a že je dobre známy v bránach (Prísl. 31:23). Ľudské myšlienky o Kristovi sa točili v týchto pojmoch, keď hovoril o cirkvi, ktorú peklo nepremohlo, najmä preto, že použil výraz „brány pekla“. Cirkev a peklo sú reprezentované ako politické spoločnosti; otázka je, koho politika zvíťazí. Inak sa výraz o prekonaní bránami vysvetliť nedá. Do akej miery pojem eda (adat) zodpovedá pojmu ekklhsía, možno vidieť zo skutočnosti, že sloveso „TU“, z ktorého pochádza, zodpovedá arabskému „vaada“, čo znamená ustanoviť, sľubovať. Ale ak zistíte rôzne odtiene tohto významu, potom sa ukáže - sľúbiť, pevne vyhlásiť, určiť miesto a čas, vyjadriť hrozivú požiadavku, aby ste sa v určený čas dostavili na určité miesto. Berúc do úvahy rozdiel medzi arabskou a gréckou kultúrou, na základe vyššie uvedeného môžeme konštatovať, že eda, alebo v sýrskom edta, zodpovedá ekklhsía. Zvláštny polemický význam voči protestantom má skutočnosť, že Kristus nazval spoločnosť, ktorú založil, edta – ekklhsía. S neviditeľným kostolom pobehujú protestanti. Ale v koncepte ekklhsía je silný moment zviditeľnenia. Preto výraz „neviditeľná cirkev“ obsahuje kontradikciu in adjecto. Žiadna neviditeľná cirkev nemôže existovať. Človek sa môže zúčastniť na neviditeľnom iba duchovne, na ekklhsía iba telom. V praxi aténskeho ľudu je dostatok údajov na takéto chápanie slova ekklhsía: tým, ktorí sa nedostavili na stretnutie, bola uložená pokuta. Účasť v neviditeľnej cirkvi by bola ako neviditeľná účasť na vojenskej službe. V rámci pojmov ekklhsía – edta – eda je koncipovaný celý ľud. Ten, kto nie je účastníkom ekklhsía, nie je políth_s (“občan”) a ten, kto nie je účastníkom eda, nie je Izraelčan. Kresťania ako členovia cirkvi sú „spoluobčania svätých“ (Ef. 2:19). V cirkvi založenej Kristom spočíva charakter univerzality; nie je v ňom šľachtický moment, ako bol v aténskom boulh'. V bežnom živote sa ekklhsía stretáva len zriedka a keď sa stretnutie rozplynie, zdá sa, že zmizne. Ale tu môžeme nakresliť analógiu s rímskym štátnym životom. Rímsky ľud ako celok sa nazýval Populus Romanus Quiritum (klhtó_s = quires). Riman bol nazývaný Quiritom iba vtedy, keď plnil politické povinnosti; inak sa s ním zaobchádzalo ako s jednoduchým občanom (príklad Cincinnatus). Kristus založil spoločnosť, ktorá sa nikdy nerozchádza a klhtó_s musí vždy plniť svoje povinnosti. Na označenie kresťanskej spoločnosti sú možné aj iné výrazy: „jazyk je svätý“ éfno_s agion (1. Petra 2:9), „kráľovstvo Božie“. Kristus hlásal Božie kráľovstvo, ale založil cirkev na zemi. Kristova cirkev pozostáva z tých „povolaných“ (klhtó_s). Moment relevantnosti, iniciatíva je tu vyjadrená s dostatočnou silou. Od narodenia patríme k ľuďom; ale na to, aby sa človek stal poslancom národného zhromaždenia, sa tam musí dostaviť, hoci sa nesmie - pod hrozbou pokuty. Rovnako je to aj v kostole. Cirkev nie je totožná s kráľovstvom Božím, kráľovstvom nebeským. Vo vzťahu ku kráľovi musia členovia kráľovstva prejaviť bezpodmienečnú poslušnosť a musia plniť vôľu kráľa. Ale ako sa to prejavuje?... Táto nejednoznačnosť nespočíva v ekklhsía. Jeho člen sa len musí všemožne usilovať o uskutočnenie ideálu svojej spoločnosti, teda Božieho kráľovstva. Z rozboru základných pojmov sa teda získa pojem, ktorý nie je obsahovo bohatý, ale definovaný. Cirkevné dejiny by si mohli zvoliť tento koncept ako východisko, čo znamená pod cirkvou spoločenstvo, kde je každý člen povolaný k prirodzenej účasti na spoločnom, spoločnom živote. Musí sa zaoberať tým, čo vyjadrovalo život novozákonnej spoločnosti Pána, ktorá bola nástupcom starozákonnej spoločnosti Pána, musí študovať tak javy svojho života, ako aj myšlienky a túžby a ciele, o ktoré sa usilovala. Cirkev zahŕňa celý ľud: celý dh'mo_s (“ľud”) je obsiahnutý v ekklhsía. Každý niečím prispieva k obsahu života cirkvi. Cirkevné dejiny by sa teda nemali redukovať na dejiny jednotlivcov, mali by to byť dejiny celého ľudu; a ak sa máme obmedziť na prvé, tak dôvod je v podmienkach nášho poznania. Povinnosti historika spočívajú v a) zhromaždení čo najširšieho rozsahu dôkazov o minulosti, b) odstránení toho, čo v zhromaždenom materiáli nevykazuje známky spoľahlivosti, c) odporúča sa predložiť spoľahlivé informácie o minulosti. a) Ako už bolo povedané, história nepatrí do počtu deduktívnych vied. Celý jeho objem je vypožičaný zo zdrojov, teda materiálu, ktorý sa môže stať obeťou najrôznejších nehôd. Máme niekoľko kníh, ktoré sa zachovali, ale nemôžeme ich počet zvýšiť. Len šťastná náhoda môže z temnoty neznáma vyniesť niečo iné. V tomto smere nie je možné robiť nič systematické. A preto celá prípravná práca historika spočíva v objasnení rozsahu prameňov a ich zoskupení. b) Po zistení množstva prameňov musí historik podniknúť prácu, ktorá má redukcionistický význam: identifikovať najspoľahlivejšie z nich. Táto úloha je opakom prvej. Tam sa snažíme zvýšiť objem dát, tu sa ho snažíme zmenšiť a vyradiť všetko, čo nespĺňa historické požiadavky. Po zozbieraní údajov ich teda musíme začať kritizovať. Prvotné spracovanie historických prameňov sa uskutočňuje tzv. nižšou kritikou. Techniky na zásadné riešenie otázky spoľahlivosti obsahu dokumentov sú známe ako vyššia historická kritika. c) Redukcia zozbieraného materiálu v druhej etape historikovej práce začína tým, že pôvodný text každého dokumentu je založený na rukopisoch, ktoré sa nachádzajú v rôznych knižniciach. Všetky tieto rukopisy treba dať dokopy a podľa možnosti zreštaurovať text v podobe, v akej vyšiel z rúk pisateľa, pretože, ako viete, pisári a čitatelia podľa svojho chápania opravujú samotného pisateľa. A takýto výber materiálu už predstavuje veľa neriešiteľných ťažkostí. V tomto smere treba predovšetkým považovať za prekonaný názor, podľa ktorého sa vždy dáva prednosť staršiemu rukopisu pred novším. V skutočnosti sa stáva, že ani najstarší rukopis nemôže ručiť za správnosť textu, ktorý prenáša, a preto v niektorých prípadoch treba uprednostniť najnovšie rukopisy. V súčasnosti je táto poverčivá úcta k najstarším rukopisom v zásade otrasená. Starobylosť rukopisu sa často ukazuje ako nedostatočná záruka jeho blízkosti k originálu. Predpokladajme, že nejaký schátralý slovanský rukopis nedávno skopíroval nejaký vedec a že bol dostupný aj v 17. storočí. skopíroval nejaký negramotný úradník a potom sa stratil aj samotný rukopis. Ktorý rukopis by sa mal považovať za vzácnejší z týchto dvoch? Napriek tomu, že ten druhý je starodávnejší, ten prvý si zaslúži viac pozornosti, lebo kým negramotný prepisovač málo dbá na presnosť kopírovania, ten prvý venuje pozornosť aj drobným črtám písma. Ale je tu možný aj nasledujúci jav. Známy rukopis sa dá dokonale skopírovať, takže jeho dôkladnosť bude zrejmá každému filológovi. Vedľa nej je rukopis, nedbalo skopírovaný s mnohými chybami. Je však možné, že prvý pisár opísal zlý rukopis a druhý dobrý. Musíme zvážiť, ktorý z dvoch rukopisov je bližšie k originálu. A často má prednosť nedbalo skopírovaný rukopis, no z uspokojivého textu. V dôsledku toho je problém v prvom rade určiť podstatu rukopisov. Keď sa tak stane, potom môže byť text obnovený, ak nie tak, ako prišiel od samotného autora, tak aspoň tak, ako koloval v bezprostrednej minulosti. Čo sa však môže stať aj tu, je to, že téma zostane stále kontroverzná, keďže samotné dielo sa už môže stratiť vo svojej pôvodnej podobe. Niektorý spisovateľ si robí úryvky z nejakého autora pre seba; vtedy sa u neho vzbudí záujem o kompozíciu a nakoniec vyrobí kompletnú kópiu originálu. Originál sa stráca, ale polopôvodný rukopis sa šíri a v tejto podobe sa dostáva až do súčasnosti; musíme sa s tým uspokojiť. Dielo Dia Cassia sa k nám teda dostalo takmer len v úryvkoch od Johna Zonara a Johna Xyphilina. Taký je osud a kroniky Johna Malalu. Potom prichádza ďalšia úloha – dokázať pravosť, t.j., že slávne dielo patrí slávnemu autorovi. Tu sa musíme riadiť najrôznejšími úvahami. Dielo sa považuje za pravé, ak existuje veľa rukopisov, ktoré textom aj samotnými chybami svedčia o tom, že boli skopírované z viac ako jedného rukopisu, a keď zároveň uvádzajú jedného autora. Rovnako je to aj vtedy, keď tento autor o svojom diele hovorí vo svojich ďalších dielach a sám o tom svedčí. Potom záleží na svedectve autorov súčasníkov, priateľov a oponentov, keď ho spomínajú vo svojich spisoch, kde majú naozaj nutkanie povedať pravdu. Naopak, autenticita sa považuje za kontroverznú, keď súčasníci o tomto diele mlčia, aj keď boli podnety, aby ho spomenuli, alebo keď pri zmienke vyjadria pochybnosti alebo nesúhlasia. Otázka autora sa môže ukázať ako ťažká až neriešiteľná, ak o ňom rukopisy úplne mlčia alebo prišli bez titulnej strany, a ak mlčia aj súčasníci. Tu úsilie vedcov dosahuje len pravdepodobné výsledky, pokiaľ v niektorej práci nie je citát z tejto práce označujúci jej autora. Potom sa celá situácia zmení. Keď je táto požiadavka splnená, t. j. otázka, či to alebo ono dielo patrí autorovi, vzniká nové dielo, ide o určenie zdrojov, ktoré autor použil. Vo všeobecnosti, ak antickí autori historických diel tvrdili, že ich potomstvo oceňuje pre zásluhy svojich výtvorov, potom sa trpko mýlili, pretože, ako ukázal výskum vedcov, títo autori, ktorí nie sú brilantnými spisovateľmi, zvyčajne zanechávali diela veľmi nízkej úrovne z vedeckého hľadiska, ktoré v súčasnosti treba len vydržať, a nie sa pred nimi skláňať, ako to bolo predtým. Niekedy nás až mrzí, že sa k nám dostali biele rukopisy týchto autorov, a nie ich čierne: bolo by lepšie, keby podklady na eseje dodali, než aby tieto eseje písali sami s nešikovným narábaním s prameňmi. To je dôvod, prečo súčasní vedci musia vynaložiť veľké úsilie, aby pochopili zdroje uvádzané starovekými autormi a našli medzi nimi primárne zdroje prostredníctvom kritickej analýzy. Otázka kritiky prameňov je, dalo by sa povedať, otázkou 19. storočia, pretože nikdy sa pre jej rozvoj v oblasti občianskych a cirkevných dejín neurobilo toľko ako práve teraz. V tomto smere je známy najmä výskum von Gutschmida. Úloha kritizovať zdroje je veľmi dôležitá, ale aj mimoriadne zložitá a, žiaľ, práca na nej v minulosti prebiehala bez potrebných opatrení. Medzitým je najdôležitejšia vec, ako kritizovať zdroje. Kritizovať udalosti. Vezmime si napríklad svedectvo antických historikov o konverzii Gruzínska a Etiópie na kresťanstvo. Predtým sa mená 4 slávnych gréckych a latinských autorov, ktorí o tejto udalosti informovali, mohli zobrazovať s nadhľadom. Medzitým sa podľa výskumov súčasných vedcov ukázalo, že traja z nich, Sokrates, Sozomen a Theodoret, neboli viac ani menej ako opisovači Rufina, takže všetky 4 svedectvá sú redukované v skutočnosti na jedno svedectvo toho druhého. Táto skutočnosť už výrazne uvoľňuje pôdu pre ďalší historický výskum. V tomto prípade je kritika uľahčená tým, že títo traja autori nehovoria viac ako Rufinus, a teda jasne odhaľujú, že okrem jeho diela nemali žiadne cudzie zdroje. Ale za takýchto okolností nie je vždy možné rozložiť dielo na pôvodné zdroje, pretože autori len zriedka zanechajú stopy svojich výpožičiek. A otázka výpožičiek z iných zdrojov môže byť kontroverzná aj vtedy, keď autori v porovnaní s inými zdrojmi nehovoria nič nové. Výsledky kritickej práce môžu byť trvalé, ak ich možno podložiť nie jednou konkrétnou okolnosťou, ale celým radom okolností. Všeobecne povedané, človek potrebuje poznať ekonomiku kritického výskumu, aby mohol vyjadriť názor na vedeckú hodnotu určitých zdrojov. Väčšinou treba porovnávať najstaršie dôkazy s najnovšími, pričom prvému sa dáva prednosť pred druhým. Ide o dobre známu techniku ​​a v nemeckej kritickej literatúre nerobia nič iné, len redukujú všetko na primárne zdroje. Ale von Gutschmid varoval pred touto obľúbenou technikou. Uviedol, že doterajšie výsledky zďaleka nezodpovedajú množstvu práce vynaloženej na túto prácu a nie sú vôbec presvedčivé. Starí profesori „počúvaním, ako rastie tráva“ (t. j. v túžbe identifikovať primárne zdroje), strácajú chuť spoznávať pravdu. Študenti dostanú prácu, aby dokázali napríklad závislosť staršieho spisovateľa od neskoršieho, čo sa im darí bravúrne! Známky komparatívnej antiky správ sú také jemné a nepolapiteľné. Von Gutschmid hovorí, že s istotou môžeme obnoviť starovekú pamiatku až vtedy, keď sú výpožičky z nej viac-menej úplné. A ak sa vyskytnú 20., potom 50., potom 80. stranu eseje, potom neexistuje žiadny základ pre nepochybný záver. 2) Ak dosiahneme bod rozdelenia diela na primárne pramene, stále musíme pamätať na to, že sme ešte ďaleko od skutočnej historickej úlohy. Úlohou každého spoľahlivého štúdia historických prameňov je nájsť „historika“, teda človeka priamo oboznámeného s priebehom udalostí, od ktorého pochádzajú rôzne následné pramene. Ale táto úloha je mimoriadne ťažká a veľmi zriedka úspešne splnená. Obvyklou metódou je hľadať historikov od starodávnejších autorov a uprednostňovať ich pred neskoršími. Ale táto technika v skutočnosti spočíva na rovnakej ilúzii, ktorá je základom uprednostňovania starých rukopisov pred najnovšími. V skutočnosti sa veľmi často stáva, že neznámy a neskorý autor použije nejaký veľmi starý zdroj, ktorý iní už nepoužívajú, keďže ho vzhľadom na súčasný stav vedy považujú za zastaraný. Takýto úzky obzor autora je pre historika darom od Boha: keby bol autor bystrejší, nepoužil by tento zdroj. Autor Veľkonočnej kroniky, ktorý písal za čias Herakleia, teda použil ariánske zdroje, keďže sám bol pravoslávny. Keby bol bystrejší, keby lepšie poznal udalosti a ľudí, našiel by pre svoju prácu vhodnejšie zdroje. Ale neurobil to a zachoval tak pramene, ktoré používal pre vedu. Preto je povinnosťou historickej kritiky zapojiť všetky pamiatky bez uprednostňovania tých najstarších pred najnovšími. Ale aj keby sa historik našiel týmto spôsobom, úloha historickej kritiky sa tým nemôže skončiť. Musíme určiť pravdivosť historikovho príbehu. Rovnako aj v prípade, keď nie je možné nájsť historika a musíte včas použiť svedkov, ktorí sú mu najbližší, musíte sa najprv rozhodnúť, či im môžete veriť alebo nie. V otázke spoľahlivosti udalostí opísaných historikom sa kritika uberá dvoma smermi: subjektívnym a objektívnym. Aby mohol kritik posúdiť hodnotu správy v subjektívnom zmysle, musí si položiť a rozhodnúť nasledujúce otázky: či autor mohol poznať udalosť a či mal podnety oznámiť o nej pravdu. Zároveň je vo všeobecnosti veľmi ťažké získať v dôsledku toho niečo nemenné. Sme veľmi ďaleko od starovekých autorov, aby sme posúdili, ako presne mohli poznať opísanú udalosť a či mali nejaké podnety nehovoriť o tejto udalosti pravdu alebo nie. Existujú príliš zriedkavé prípady, keď vedec mohol priamo povedať o autorovi: „nie, nemohol to vedieť, alebo mal osobné motívy nepovedať pravdu a nepovedal ju“. Mohol mať motívy nepovedať pravdu, ale mohol to povedať v dôsledku ľudskej vrodenej čestnosti. Chyby, s ktorými sa stretol, možno nepatrili jemu osobne, ale mohol ich zdediť od iných. Niekedy o autorovi nevieme nič alebo vieme len to, čo o sebe rád prezradil vo svojich spisoch; a to zďaleka nestačí na posúdenie, či historik mohol vedieť a chcel povedať skutočný priebeh udalostí. Ak vezmeme do úvahy najnovšie príklady, môžeme vidieť, že aj tu hrá dôležitú úlohu náhoda. Človek vyňatý z moderných udalostí náhodne stretne osobu, ktorá je oboznámená s týmito udalosťami, a zo slov tejto udalosti zapíše svoj príbeh. Ale keďže poznáme jeho odľahlosť, možno jeho príbehu neveríme. Ešte ťažšie je vyriešiť otázku: chcel autor povedať pravdu? Ľudská prefíkanosť je taká rafinovaná, že často považuje za výhodné odhaliť pravdu tam, kde by jej mlčanie vyzeralo prirodzenejšie. Obe tieto požiadavky vyššej kritiky teda zlyhávajú. V tejto zložitej situácii je však východisko možné, ak si uvedomíme, že história je vysoko konzervatívna veda. V súlade s tým by všetky historické dokumenty z pohľadu konzervatívnej vedy mali požívať plné práva. Musíme vychádzať z toho, že autor vedel a chcel povedať pravdu, a nebyť skeptický od prvého slova o schopnosti a túžbe autora povedať pravdu. Táto otázka je vhodná, ak je pre ňu základ v samotnom dokumente. To isté možno povedať o objektívnej stránke kritického výskumu. Otázka tu znie: mohla sa známa udalosť stať alebo nemohla? Pravda tu musí byť chápaná ako zhoda udalosti so súhrnom našich vlastných predstáv. Ak historik uvádza veľa detailov, ktoré nemohol deduktívnymi prostriedkami vytiahnuť, ak tieto detaily obstoja v kritike z technického hľadiska, z hľadiska všetkých archeologických poznatkov, potom sa prirodzene prikláňame k tomu, aby sme známu udalosť uznali za spoľahlivú. Zložitejšia situácia nastáva, keď narazíme na udalosť, ktorá naruší harmóniu našich predstáv. Naše poznatky, samozrejme, môžu byť neúplné a nedokonalé, a preto nesúhlas akejkoľvek udalosti s našimi predstavami o nej ešte neslúži ako dôkaz, že sa v skutočnosti nestala. Je veľmi ťažké dokázať nemožnosť akejkoľvek udalosti. Je veľa vecí, ktoré nekorešpondujú so súčasným stavom, ale ktoré sa môžu udiať so zmeneným uhlom pohľadu. História je teda vo vzťahu k prameňom konzervatívna veda. O každom spisovateľovi musíme predpokladať, že ide o čestného a vzdelaného človeka. Ak teda pri čítaní historika v nás narastá námietka za námietkou a ak sa nakoniec utvrdíme v presvedčení, že máme do činenia s historikom priemerným, nedôveryhodným, protirečivým, ktorý rozpráva o udalostiach, s ktorými sú spojené záujmy jeho strany, tak ani potom nemôžeme jeho príbeh vyradiť z nášho kritického aparátu, kým nenájdeme pravdivý zdroj, ktorý by nám odhalil lži prvého. Dovtedy ostáva predpokladať, že ak autor v jednom prípade napísal nesprávne, v druhom prípade mohol povedať pravdu. Historickej vede by uškodilo, keby sme s odôvodnením, že známe informácie sú nespoľahlivé, nezačali využívať všetky informácie autora. Ak by sa táto zásada prísne dodržiavala, museli by sa knihy o mnohých historických oddeleniach uzavrieť. Historik musí dodržiavať zmysel pre proporcie alebo mať zvláštny takt. Tu teda nejde o vedomosti, ale o takt. Historici, ktorí sa vyznačujú dôvtipom a svedčia o hlbokom fonde ich historických vedomostí, často uvádzajú vo svojich výskumoch nepravdivé výsledky. Tento druh kritickej práce vyvoláva len váhanie a pochybnosti. Zvyčajne, v závislosti od toho, ako je nakonfigurovaný historik a jeho éra, sa znižuje aj objem toho, čo sa v histórii považuje za spoľahlivé. Preto by sa na „historickú kritiku“ nemalo pozerať ani tak ako na vedu, ale ako na umenie, kde zručnosť a inštinkt historika, jeho skúsenosti, ktoré nemožno presne definovať v jeho konaní, dávajú mieru pre aplikáciu vedeckých ustanovení historickej kritiky. Myseľ bez zmyslu pre proporcie, nekritická alebo hyperkritická, môže len znečistiť vedeckú perspektívu svojimi námietkami a vniesť skeptickú neistotu do sféry istého. Úlohu historika kritizovať, predovšetkým v tomto prípade, možno prirovnať k úlohe sudcu, ktorý prípad rieši, alebo porotcu v procese. Z celkového počtu dostupných údajov musí vytiahnuť najdôveryhodnejšie dôkazy. Ale najdôležitejšie v tomto porovnaní je, že sudca musí pracovať podľa špeciálnych zákonov, odlišných od zákonov logiky. Sudca musí mať zmysel pre proporcie. Irelevantné vedenie formálnou logikou by mu nikdy neumožnilo vyriešiť ani jeden problém. Vždy mal nechať vinníka odísť so slovami: „non dico“. Ale sudca súdi preto, lebo musí niečo definitívne vysloviť, teda či je obžalovaný vinný alebo nie, práve na základe týchto nedostatočných údajov. Jeho zmysel pre proporcie mu musí určiť váhu dôkazov: musí vedieť, na ktorej strane leží onus probandi, a podľa toho obžalovaného obviňuje alebo ho oslobodzuje. Predpokladajme, že osoba by musela preukázať vlastníctvo predmetu. Podľa zákona by bolo niekedy možné odňať človeku jeho právoplatné vlastníctvo, pretože neexistuje taký dôkaz, ktorý by plne preukazoval, že určitá vec skutočne patrí tomu, kto sa k nej domáha. A v historických veciach sa človek často musí vysporiadať s nedostatočnými dôkazmi. Môžu byť kladené najskromnejšie požiadavky vedeckej kritiky, v ktorých môžu byť známe dôkazy nedostatočné. Ale to, samozrejme, nemôže prezentovať historik z povolania, ale iba nejaký outsider. Dá sa dokonca urobiť nasledujúci úsudok: ak je známa historická pamiatka podozrivá, je lepšie ju nepoužívať, hoci história poskytuje dostatočné ponaučenie, keď sa podozrivé pamiatky ukázali ako pravdivé, ale takáto logická prezentácia pripomína logiku lekára, ktorý radí svojmu pacientovi, aby sa zdržal pitia, ak nemôže používať absolútne čistú vodu. Pri výbere faktov by sa historik nemal riadiť striktne logickými zákonitosťami, ale bežným každodenným taktom: akceptovať to, čo je pochybné a čo je na prvý pohľad spoľahlivé, odmietnuť vzhľadom na ten či onen vzťah k celej mase faktov. Ako príklad si uveďme, čo sa dá urobiť s kritikou bez vkusu aj pri takom dôveryhodnom fakte, akým bol krst cisára Konštantína Veľkého krátko pred jeho smrťou v Nikomédii. Hovorí o tom Eusebius, po ňom Sokrates, Sozomen a Theodoret, ktorí sú na ňom závislí. V dôsledku toho spoľahlivosť správ závisí v podstate od spoľahlivosti samotného Eusebia. Eusebius vo svojom diele „Život Konštantína“ (IV, 57–64) hovorí, že Konštantín Veľký, ktorý sa pripravoval na ťaženie proti Peržanom v roku 337, oslávil Veľkú noc, ochorel a odišiel do teplých vôd Elenopolisu. Keď cítil blížiacu sa smrť, prijal katechumenát a potom zvolal biskupov a vyjadril túžbu dať sa pokrstiť, vysvetlil, že už dlho túžil byť pokrstený, ale odložil to, pretože sa chcel dať pokrstiť vo vodách Jordánu, a sľúbil, že ak sa uzdraví, bude viesť kresťanský život. Potom bol Konštantín pokrstený a ďakoval Pánovi. Keď jeho bojovníci a spoločníci vyjadrili strach, že čoskoro zomrie, povedal, že teraz sa pre neho začal nový život. Existuje však aj iná správa, podľa ktorej bol Konštantín Veľký pokrstený pred víťazstvom nad Liciniom, teda okolo roku 323, v meste Rím, z rúk biskupa Silvestra, po tom, čo bol uzdravený z malomocenstva. Číta ho Theophan Vyznávač († 818) vo svojej kronike (r. 5814, porov. 5828). Ale je známe, že už v 3. štvrtine 6. stor. Skutky Silvestra boli preložené z gréčtiny do sýrčiny v 6. storočí. dostal finálnu verziu. Ich pôvod možno hľadať v 5. storočí. Na Západe sa príbeh o Konštantínovom krste v Ríme nachádza v jednom z vydaní Liber pontificalis, v Catalogus Felicianus. Ak si predstavíme, že tieto Skutky boli preložené do gréčtiny z latinčiny, potom môžeme predpokladať, že boli zostavené podľa nejakých starovekých záznamov. O rovnosti Skutkov s históriou Eusebia teda v zásade nemôže byť reč. A ak túto správu chápeme ako pochádzajúcu od určitých jednotlivcov, potom podľa Teofana úvahy v prospech Eusebia padajú. Otázkou je, mohol by Eusebius hovoriť pravdu? Ak bol Konštantín pokrstený v Ríme, na mieste tak vzdialenom od Eusébia, potom tento nemohol poznať celú pravdu. A ak to mohol vedieť, chcel to povedať správne? Theophanes túto otázku rieši negatívne, keďže v Eusébiovi vidí ariánske tendencie. Euzébiov príbeh predstavuje ako tendenčný výmysel ariánov s cieľom vrhnúť tieň na Konštantína a prvý ekumenický koncil. Keďže teda Eusebius nemohol vedieť, jeho správy môžu byť nespoľahlivé, no zároveň tendenčné. Theophanes zo svojej strany podrobne vysvetľuje svoj záver o krste Konštantína v Ríme, pričom okrem iného odkazuje na skutočnosť, že si pamätajú krstný kostol, v ktorom bol Konštantín pokrstený. A správa o Konštantínovom krste v poslednej časti jeho života robí činnosť cisára, ktorý bol prítomný a diskutoval na prvom ekumenickom koncile, zvláštnou. Podľa Eusébia sa ukazuje, že Konštantín sa ešte ako pohan zúčastňoval na cirkevných záležitostiach kresťanskej cirkvi a komunikoval s cirkevnými otcami bez toho, aby s nimi komunikoval, a že napokon Konštantína pokrstil ariánsky biskup. Tu je byzantský pokus vrhnúť tieň na posolstvo Eusebia. Teda už v 9. stor. bola vykonaná objektívna kritika zdrojov. Samozrejme, takejto poznámke treba priznať istú mieru spravodlivosti, pretože inak by sa činnosť Konštantína dostala do nežiaduceho rozdvojenia a, samozrejme, pre záujmy pravoslávia by bolo lepšie, keby takéto rozdvojenie neexistovalo. Ale ak porovnáte detaily správ o Eusébiovi a Sylvesterových skutkoch, získate veľa prvkov, ktoré spolu objasnia, kde leží historická pravda. Skutky sa vyznačujú svojou anonymitou, ktorá núti viac veriť inému posolstvu o čase a mieste Konštantínovho krstu, keďže je zvykom dávať prednosť správam, ktorých autor je spoľahlivo známy (hoci takáto preferencia nie je bezpodmienečná). Po druhé, je tiež charakteristické, že druhé vydanie Skutkov sa prezentuje ako preklad gréckeho diela Eusebia. Toto tvrdenie vylučuje dôvod domnievať sa, že na Západe pravdivosť posolstva Skutkov potvrdili miestne archívy. Autentickosť legendy podporuje, ako vidíme, odkaz na Eusébia z Cézarey, čím je táto legenda literárne dostatočne podkopaná. Ak si ďalej všímame, či autor Skutkov poznal celú pravdu o Konštantínovom krste a či ju mal chuť povedať, tak prvá otázka, vzhľadom na anonymitu autora, ostáva nezodpovedaná; odpoveď na druhú otázku nebude v jeho prospech: tendencia v jeho posolstve je nepopierateľná. Všíma si túžbu spojiť prvého kresťanského cisára s popredným biskupom Západu a celý jeho život a dielo prezentovať ako prísne pravoslávne. Zaujatosť, z ktorej bol obvinený Eusebius, teda padá späť na zostavovateľa Skutkov. Samotný príbeh z objektívneho hľadiska pôsobí nedôveryhodne, pretože hovorí o mnohých zázrakoch. Zmienka o zázrakoch sama o sebe ešte nie je znakom nespoľahlivosti, ale zázraky sú zázraky, pretože sa neopakujú často, ale je ich tu veľa. Historik nemôže poprieť autentickosť príbehu o cisárovej chorobe, ako je malomocenstvo, a predpis pohanských lekárov, ktorí sľubovali cisárovi uzdravenie, ak sa okúpe v teplej detskej krvi. Na prvý pohľad sa zdá sotva možné, že by kňazi, predstavitelia náboženského elementu, prišli s takýmto liekom; ak to napokon bolo možné, bolo to veľmi riskantné. Ale nám, oboznámeným s technikami starovekej medicíny, sa nemusí zdať prekvapujúce, že bol navrhnutý takýto liek. Z príbehu o Theodoritovi vieme, že lekári z Juliánových čias, ak človeka zaživa zožrali červy, rozrezali tučné vtáky a naložili kúsky okolo ich boľavých miest v nádeji, že sa červy premenia na vtáky ako na chutnejšiu potravu, hoci z pohľadu modernej medicíny môže takýto recept len ​​zvýšiť hnitie. V každom prípade bol však tento recept riskantný. Navyše, ak by cisára Konštantína postihla takáto choroba, potom by pohanskí spisovatelia, nepriateľskí voči Konštantínovi, o tejto okolnosti nemlčali. Naopak, prvky, ktoré Eusébiovi v jeho príbehu neprospievajú, sú vysvetlené veľmi jednoducho. Po prvé, sám Eusébius nepripisuje zvláštny význam tomu, že Konštantína pokrstil Eusébius Nikomedský: nezdôrazňuje to. Okrem toho sám Euzébius z Cézarey uvádza, že Konštantín pozval do Nikomédie mnohých susedných biskupov, takže už z toho vidieť, že Eusébiovi v jeho príbehu o krste cisára je cudzia tendencia v prospech ľudí nakazených arianizmom. Ďalej, detail v Eusebiovom rozprávaní, že Konštantín vyjadril túžbu byť pokrstený v Jordáne, je pre svetonázor prvého kresťanského cisára veľmi prirodzený. Napokon, hoci účasť Konštantína na činnosti prvého ekumenického koncilu naznačeného Eusebiom pred jeho krstom nie je celkom pohodlná a príjemná pre zbožné city, ani Sozomen, ani Sokrates, ani Theodoret ju neodmietajú; a analógia s Konštantínom ukazuje, že tu nie je nič zvláštne alebo neuveriteľné: Konštantín odložil svoj krst až na koniec svojich dní a zároveň sa aktívne zúčastňoval cirkevných koncilov. Táto okolnosť sa mohla zdať zvláštna iba spisovateľom 9. storočia, keď sa už stalo rozšíreným zvykom vykonávať krst v detstve. Eusébius vo všeobecnosti vôbec nezdôrazňuje skutočnosť krstu Konštantína Veľkého a len ťažko by s ňou mohol zaobchádzať tendenčne; pre neho, ako človeka 4. storočia, nemal krst Konštantína taký dôležitý a zvláštny význam, aký mu dávali západní historici. Eusébius dobre vedel, že mnohí vznešení ľudia jeho čias boli pokrstení pred smrťou, že Konštantín bol dobrým kresťanom už pred krstom, ak udelil slobodu vierovyznania, zúčastnil sa koncilov atď. Po zredukovaní záležitosti Konštantínovho obrátenia ku Kristovi na psychologickú stránku sa Eusebius nezaujímal o to, kto a kedy Konštantín prijal krst. Porovnaním detailov teda dospejeme k záveru, že prednosť treba dať Eusébiovi. A skutočnosť, že byzantská historiografia akceptovala „Sylvesterove činy“, len ukazuje jej nevedecký charakter. A ak by niektorí noví učenci chceli viac veriť posolstvu Skutkov, potom zvyčajne takíto záujemcovia o to okamžite farbia svoj výskum špeciálnou farbou: hovoria, že je zbožnejšie prijať krst od pápeža a pre Apoštolov rovných (Konštantína) je prirodzenejšie, aby boli pokrstení svätým (pápežom Silvestrom), ako napríklad heretikom Ebiusom z Nicouse. Z tohto uvažovania je jasné, že apologéti pápežského krstu Konštantína sledujú cudzí prúd; ich argumenty sú poznačené zaujatosťou a nie je ťažké podkopať ich význam – stačí si znova prečítať obe správy o krste Konštantína. Správa o Eusevieve je zarážajúca svojou neutralitou a tendenciou, ktorú pripisujú katolíci pozdvihovať arianizmus, čo núti sv. Konštantína, aby bol pokrstený ariánom. c) Úloha, ktorú si dejiny starovekého kostola môžu klásť pri podávaní kriticky overených informácií o udalostiach života starovekej cirkvi, je nevyhnutne veľmi skromná. Veľa je žiaduce, ale len veľmi málo je možné - všetko je určené zdrojmi, ktoré máme k dispozícii. O úlohách a metódach budovania novej histórie sa dá veľa rozprávať, keď má celý archív prameňov; Je zvláštne hovoriť o tak širokých úlohách a žiaducich metódach vo vzťahu k dávnej histórii, keď všetok materiál je obsiahnutý v niekoľkých knihách. Tento stav literatúry nám neumožňuje robiť široké zovšeobecnenia a konštrukcie, ktoré sú teoreticky lákavé. Môžete sa usilovať o rôzne druhy plánov – napríklad postaviť príbeh z jedného nápadu, ale o správnosti takejto konštrukcie môžete mať veľa, veľa pochybností. Nakoľko dokáže filozofia dejín pochopiť – leží na kolenách bohov a zvažovať historické fakty z pohľadu akejkoľvek predstavy – neznamená pripraviť pre väčšinu z nich prokrustovskú posteľ, na ktorej ich budú upravovať podľa vopred určeného štandardu. Preto napríklad stavbám Gorského, ktorý chcel skonštruovať obdobia cirkevných dejín podľa troch hypostáz Najsvätejšej Trojice, možno len ťažko dať vedecký význam. Ale v pragmatickej konštrukcii dejín sú aj ďalšie nebezpečenstvá: nadviazaním pragmatického spojenia medzi udalosťami možno prejsť do psychologizácie, teda do vysvetľovania udalostí osobnými vlastnosťami historických postáv. Toto psychologizovanie predstavuje veľké nebezpečenstvo, pretože v deviatich z desiatich prípadov sa historik môže stať obeťou svojej fantázie a namiesto histórie bude výsledkom historický román. V najjednoduchšom živote vyplývajú činy z tak zložitých motívov, že nie sme schopní presne určiť motív činnosti nášho okolia. Často poskytujeme motívy, ktoré nie sú tými, ktoré v skutočnosti vedú človeka. Ak zoberieme osoby na najvyššej úrovni, napríklad politické osobnosti, potom sa nebezpečenstvo omylu desaťnásobne zvyšuje. Brilantné osobnosti ohromujú neočakávanosťou svojich činov; nie je možné určiť ich modus agendi; ich činy odhaľujú niektoré zvláštne uhly pohľadu, ktoré sa súčasníkovi zdajú neočakávané; Zložitosť geniálnej duše je taká, že pre outsiderov je plná rozporov. V tomto prípade väčšinou poukazujú na bl. Augustín, vynikajúca osobnosť; vybudoval systém, ktorý si často vo svojich častiach protirečí. Cirkevné dejiny v staroveku tak môžu byť stanovené so skromným cieľom - nadviazať spojenie medzi blízkymi udalosťami bez toho, aby sme si stanovili cieľ postaviť harmonickú, úplne dokončenú budovu z prepojení týchto udalostí. 4. Objektivita a konfesionalizmus v cirkevných dejinách Etická stránka dejín bola už dávnym autorom objasnená. Aj samotný pojem história naznačuje vlastnosti, ktoré by historik mal mať. Historik je niekto, kto videl udalosť na vlastné oči. Historik je očitý svedok a očitý svedok si nikdy nemôže klamať. Preto je z pohľadu historika aj to, že slnko zapadá na západe, nepochybnou pravdou, hoci z pohľadu gnostika je to úplný omyl. Vedomosti „historika“ sú teda pre neho nepochybnou pravdou a musí ich bez akéhokoľvek skreslenia odovzdávať iným. Preto najväčšia láska k pravde musí byť základnou vlastnosťou historika. Táto požiadavka sa najviac vzťahuje na historika – každodenného spisovateľa, ktorý opisuje svoje historické pozorovania. Nie je to však o nič menej použiteľné pre historika v správnom zmysle. Zdá sa, že keď to hovoríme, kladieme zvláštnu požiadavku, keďže pravda je základným prvkom každej vedy. Ale táto požiadavka sa už dávno zapísala do histórie. Lucián teda hovorí, že „tí, ktorí chcú písať dejiny, sa musia obetovať jedine pravde“ (mónh futéon th álhfeía, e_'í ti_s ístorían gráfwn i:oi). Vo vzťahu k „historikovi“ by sa takáto služba pravde mala klásť ako osobitná požiadavka, pretože lož v histórii je najzločinnejšia a najškodlivejšia. Je to trestné, pretože je nepochybne vedomé a nemôže ísť o chybu, ako v gnóze. Škodí, pretože je neopraviteľný, na rozdiel napríklad od matematiky a iných deduktívnych vied, kde môže každý opraviť chybu jednoduchou kontrolou. História postupuje syntetickým spôsobom; je tu relatívne málo analýz; musí spočívať na výpovediach očitých svedkov, pretože hovorí o objektoch, ktoré existovali. Preto historik-svedok, ktorý nehovorí pravdu, spôsobuje nenapraviteľné škody, pokiaľ nie je jediným svedkom známej udalosti. Na druhej strane, postavenie historika, ktorý rozumie dôkazom, ktoré sa k nemu dostali, je, ako už bolo uvedené, podobné ako postavenie sudcu alebo prísediaceho na súde. Ten musí vynaložiť všetko úsilie, aby zistil známu skutočnosť a urobil rozhodný úsudok; musí zistiť vlastnosti svedkov a prinútiť ich, aby povedali pravdu. Tieto povinnosti pripadajú aj na historika. Ako služobník pravdy nemôže byť morálne zodpovedný za svoje údaje, za charakter - smutný alebo radostný - hlásených udalostí, a nikto ho za to nemôže viniť. Historik musí vždy pamätať na tieto povinnosti a brať do úvahy to, čo Cicero vyžaduje od svedomitého rečníka: „nehovoriť nič nepravdivé a nezamlčovať nič pravdivé“ (ne quid falsi dicere audeat, ne quid veri dicere non audeat). Jedným slovom, napriek tomu, že historik vychádza zo subjektívnych údajov, napriek tomu, že jeho veda je subjektívna, musí sa snažiť, aby bola objektívna: nie on musí kontrolovať fakty, ale on sám. To nás nezavádza do oblasti otázky objektivity v histórii. Proti tomuto chápaniu lásky k pravde u historika v zmysle objektívneho postoja k faktom možno vzniesť námietku vo vzťahu k cirkevným dejinám, ktorá môže byť dosť silná. Ako teologická veda si kladie nasledujúcu otázku: veda chce vedieť niečo pre ňu neznáme, ale teológia má ako obsah to, čo je už známe – to je jej hlavné postavenie vo všetkých náboženstvách. A takáto koncepcia teológie je v rozpore s koncepciou vedy vo všeobecnosti. Predmet teológie je vopred daný, a teda v podstate nemôže byť oslobodený od subjektivity. Túto námietku treba oslabiť predovšetkým vo vzťahu k cirkevným dejinám. Oddaného, ​​dogmatického, v jeho obsahu nie je veľa. Zmeny v živote cirkvi, dokonca aj negatívne javy (herézy), majú nemalý význam pre pozitívne chápanie náuky a nie všetky sú však zahrnuté do oblasti posvätnej tradície. Ale táto námietka je odstrániteľná už svojou podstatou, pretože útočí nielen na teologické vedy, ale aj na vedy vôbec. Naozaj treba o tom pochybovať: hľadá veda len neznáme? To, čo je v teológii známe, sa zdá byť obmedzením jej vedeckého charakteru, pretože toto poznané má význam niečoho vopred len teoreticky daného a nepozerá sa na to tak, ako by sa malo, teda ako na objektívny teologický fakt. A každá veda berie do úvahy fakty a axiómy. Napríklad astronómia považuje za triumf, ak sa teoretický výpočet astronóma-počítadla presne zhoduje s údajmi astronóma-pozorovateľa. To isté platí vo fyzike a filológii. A vedecky hľadaným (x) často nie je samotný výsledok, ktorý už môže byť vopred známy (napríklad zatmenie Slnka, fáza mesiaca), ale metóda, ktorá s týmto záverom súhlasí. V skutočnosti, keď sa aplikuje na cirkevné dejiny, otázka subjektivizmu sa mení na otázku konfesionálneho prvku. Niekedy požadujú, aby dejiny neboli len všeobecnými kresťanskými dejinami, ale aj dejinami konkrétnej kresťanskej denominácie. Požiadavka v takomto rozsahu by bola nezákonná, pretože história by sa v tejto podobe stala úplnou negáciou myšlienky historického poznania. Ale v medziach zákonnosti je konfesionalizmus historika úplne prirodzený jav, ktorý nie je v rozpore s vedeckou objektivitou. To, že absolútna objektivita je nemožná vec, je rovnako zrejmé, ako je zrejmé, že absolútne čistá voda a vzduch sú nemožné. Čistá voda aj čistý vzduch sú však v skutočnosti možné. To isté treba povedať o našej objektivite v oblasti histórie. Tu ide len o to, aby sa predišlo subjektivite umelého v dejinách ako zámernej realizácii určitého trendu. Keď človek začína študovať ten či onen predmet, nemôže prísť do stavu „tabula rasa“ („prázdny list“); vždy k tomu pristupuje s určitým obsahom a vždy bude mať predsudky. Ale tento predsudok v každom jednotlivom prípade ešte nie je nevyhnutným javom, nie je nevyhnutnou vlastnosťou, z ktorej by sa nebolo možné oslobodiť. Dejiny majú za svoj predmet cirkev a cirkev je stĺpom a základom pravdy (1 Tim 3:15); každý vidí pravdu v cirkvi, ku ktorej patrí a mnohí považujú túto konfesionalitu za prekážku objektivity. Medzitým sa bez tohto prvku príbeh mení na niečo bezfarebné. Dôvodom nedorozumenia je, že namiesto historického pojmu cirkvi dali pojem dogmatický. Dogmaticky je cirkev definovaná ako svätá, pričom katechizmus priamo kladie otázku: ako je cirkev svätá, ak sú v nej hriešni členovia? Tí, ktorí hrešia, patria do historickej cirkvi, ale sú klasifikovaní ako dogmatickí. Objektivita si vyžaduje verné zobrazenie historického kostola. Vo svojom kostole nemôžete vidieť len svetlo a v druhom tiene. Subjektívne svojou povahou sa môžeme trochu povzniesť nad subjektivitu, skúmajúc objekt zo všetkých strán, ako skúmame budovu. Ak stavbu skúmate z jednej strany, z jedného portálu, možno si toho veľa nevšimnete: ak sa na kostol pozriete len od vchodu, možno si nevšimnete oltár; Pri skúmaní sa musíte čo najviac pozerať na všetky dostupné uhly pohľadu. Rovnako aj vo vzťahu k skúmaným udalostiam musíme prejsť k rôznym bodom, zaujať rôzne uhly pohľadu a vo vzťahu k nim vykonávať funkcie, ktoré plní súd. S týmto postojom k veci samozrejme uznávame, že v cirkvách, ktoré sa odtrhli od Katolíckej cirkvi, je veľa svetlých stránok, ktoré v Katolíckej cirkvi nie sú, a že členovia Katolíckej cirkvi neboli vždy vysoko v prostriedkoch a cieľoch svojej činnosti, preto ich príslušnosť k našej cirkvi nemôže ospravedlniť všetky ich činy. Uznávame, že niektoré javy by nemali existovať, iné by mali byť lepšie. Týmto spôsobom budú svetlo a tiene rozložené rovnomerne; len sa treba uistiť, že historická cirkev sa v podstate neodchyľuje od svojho ideálu; obhajovať všetko existujúce vo svojej cirkvi ako niečo dokonalé by bolo falošným konfesionalizmom. Historický objektívny materiál by mal dominovať aj pravoslávnemu historikovi a mal by ho: iba osvetľovať z pravoslávneho hľadiska, teda poukázať práve na tie aspekty faktov, ktoré sú pre pravoslávnych dôležité, ale nemal by za každú cenu vidieť, že sa jeho pravoslávne desiderata („túžby, požiadavky“) realizujú: viedlo by to k skresleniu historických údajov. V dôsledku toho konfesionálne presvedčenie, viera v pravdu vlastnej cirkvi vôbec nemusí historikovi brániť v úsilí o pravdu. A kto sa rozhodne byť úplne objektívny, zastáva uhol pohľadu, ktorý je pre neho neprirodzený a v podstate nemožno byť historikom z pohľadu iného náboženstva, ako je jeho. Preto by sa historik mal cítiť členom svojej cirkvi a nemal by sa odchyľovať od cirkevného hľadiska: aj keď je cítiť slabosť jeho pohľadu, nemal by sa vzdať svojej práce. Dá sa predpokladať, že v istých otázkach dogiem sa pravoslávne strany správajú dôslednejšie, že v cirkvi, ku ktorej patrí konfesionálny historik, nemôže byť všetko svetlé, je tu aj temná stránka: len je potrebné, aby cirkev v hlavných a podstatných veciach zodpovedala svojmu základnému princípu, lebo ak historik príde k presvedčeniu, že jeho cirkev nemá historický základ, nie je pravdivá a musí ju uznať za pravdivú, musí ju zavrhnúť, ortodoxnú. Vo všeobecnosti je pravda náboženstva pre kresťana iba konkrétnym vyjadrením pravdy vo všeobecnosti. Drží sa svojho náboženstva práve preto, že v ňom vidí dôkaz pravdy v dogme a dejinách a je povinný ho opustiť, ak dospel k presvedčeniu, že pravda nie je na strane jeho cirkvi. Toto je axióma, z ktorej vždy vychádzali kresťanské polemiky. Je však zrejmé, že konfesionalizmus vyjadruje pravdu len v tom hlavnom, a v jednotlivostiach nemusí existovať. Rozdiel medzi v súčasnosti existujúcimi náboženstvami z hľadiska ich vzťahu ku kresťanskej antike niektorí dokonca povyšujú na princíp. Ale ak sa pozriete pozorne, tento rozdiel sa ukáže ako nie tak zásadný ako metodický. V skutočnosti tie psychologické typy, ktoré sú charakteristické pre hlavné náboženstvá Európy, možno pozorovať v každej, nie zvlášť disciplinovanej škole, kde sa nepotláčajú sklony detí. Vezmite si chvíľu, keď takáto škola zažije zadanie nejakého prekladového alebo počtového problému. Deti rôzneho temperamentu budú reagovať inak na písomnú prácu a na riešenie problému. Ak deti nie sú obmedzované, je celkom prirodzené, že po odovzdaní sa o práci začnú diskutovať a tu sa zistí, že niektorí, nie mimoriadne talentovaní, ale nie zlí študenti, ohromujú svojim úžasným pokojom; s výsledkom sú tak pokojní, že nepovažujú za potrebné trápiť sa a uvažovať, ak dodržali všetky pravidlá počítania, sú spokojní so svojím výsledkom, a ako sa rozhodli iní, netrápia sa tým. Zároveň však nájdeme aj iné deti, ktoré, keď sa presvedčili, že ten a ten pod číslom bol vždy prvý, kto správne vyriešil problémy, obrátia sa naňho a sú šťastné, ak sa ich riešenia zhodujú s jeho riešením, a sú rozrušené, ak sa riešenia rozchádzajú: spoliehajú sa teda na autoritu. No sú ľudia inej povahy, ktorí o problematike diskutujú s každým, kto to berie vážne, počúvajú rozhovory a dokážu preceniť výsledok svojej práce. Prvým typom je protestantský typ, ako sa historicky vyvíjal. Netrápi ho presvedčenie iných, ale všetko zakladá na vlastnom rozume. Protestanti povoľujú úplnú slobodu vo výklade Svätého písma, odmietajú autoritu Svätých Otcov a vydávajú to za svoju zásadu, ktorú vyvinuli. Medzitým to nie je princíp svedčiaci o vysokej mysli, ale je to nevyhnutná metóda boja proti katolicizmu spôsobenému historickými okolnosťami. Historicky to spočiatku v protestantizme vôbec nebolo také: protestantizmus nezdedil svoju domýšľavosť od Luthera. Rozdiel medzi formálnymi a materiálnymi princípmi v protestantizme sa objavil náhodou. Historicky v tomto bode došlo k úplnému skresleniu Lutherovej myšlienky. Teraz je to dogmatický princíp, potom to bol polemický princíp, ku ktorému bol Luther donútený okolnosťami. Keď mal spor s pápežmi o zneužívaní pápežského systému a začal dokazovať ich nesúlad so Svätým písmom, začali zo strany jeho odporcov triky v zmysle odkladania veci. Povedali, že je potrebné obrátiť sa na diela svätých otcov, ktoré ešte neboli publikované a sú uložené v rôznych knižniciach. Úspech v tomto spore sa pre Luthera stal nemožným a bol nútený povedať, že sa zriekol autority Tradície a uznáva iba autoritu Písma. Z tohto momentom vyvolaného princípu sa však neskôr stal princíp dogmatický, zodpovedajúci mentálnej výbave protestantov. Požiadavku, aby sa veriaci riadili vlastnou autoritou, možno považovať samu osebe za vysokú a v určitom zmysle za správnu. Ale na druhej strane, prezentovaný ako bezpodmienečný princíp, môže viesť k morálnej spokojnosti a úplnej povrchnosti. Protestanti v dogmatike sa mýlia, pretože Kristus z tohto hľadiska nemal povedať: kde sú dvaja alebo traja zhromaždení v mojom mene, tam som ja medzi nimi, t. j. tam je cirkev (Matúš 18:20); Stačilo by povedať, že ak je jeden veriaci, ten založí cirkev. Každý, kto hlása absolútnu slobodu svojho osobného chápania, nakoniec bude klásť otázky týkajúce sa kníh Svätého písma, ktoré povedú k popretiu Svätého písma. Cirkevné dejiny sú z protestantského hľadiska niečím ľahostajným; Protestant za tým neuznáva žiadnu autoritu – stačí mu samotné Sväté písmo, presnejšie jeho osobný názor a históriu používa ako niečo voliteľné. Prejavilo sa to napríklad v otázke hierarchickej štruktúry protestantskej spoločnosti. Cirkevné dejiny mu nemôžu neublížiť oči, pretože hierarchia podľa histórie v cirkvi vždy existovala. Vyhýbajúc sa historickým dôkazom chce za každú cenu dokázať, že aj v časoch apoštolov mala cirkev protestantskú štruktúru. Druhým typom školáka je rodený pápež. Boh vie, pod akými psychologickými vrstvami sa tento typ vyvinul. Sú to slabí ľudia, ktorí potrebujú vonkajšiu podporu, cudzinci a cudzinci, ktorí majú sklon uprednostňovať toho, kto hovoril ako posledný. Takých ľudí je veľa, takže papizmus bude mať vždy veľa priaznivcov, pretože nie je ľahké myslieť a je lepšie zvaliť zodpovednosť za všetko na svätého otca. A papalášom môže byť cirkev a jej história úplne ľahostajné. Vzhľadom na skľučujúcu ťarchu rôznych pochybností a zmätkov v náboženských a cirkevných otázkach sa snažia sami nájsť dôkazy od cudzincov, autoritu, o ktorú by sa mohli oprieť pri riešení niektorých otázok, a takou autoritou je pre nich pápež. Je veľmi príznačné, že svoju definíciu cirkvi doplnili o rímsku. Katolícky svet naplno prehovoril na vatikánskom koncile, kde bola uznaná neomylnosť pápeža, keď hovoril ex cathedra („z kazateľnice“). Je teda prirodzené, že katolícky svet má ľahostajný postoj k cirkvi a cirkevným dejinám. Keďže sa však nemožno úplne zriecť služieb histórie a treba to brať do úvahy, katolícky historik sa ocitá v najnešťastnejšom postavení a je niekedy až škodlivou postavou, keďže materiálom tendenčne nakladá a materiál ho nemá tak, ako by mal. Naopak, tretí typ je typ pravého katolíka vo svojej najlepšej definícii. Katolicizmus je v skutočnosti názor, podľa ktorého sa uznáva, že je potrebné jednať s celou katolíckou cirkvou, a keďže celok je vždy rovný sám sebe, autorita je tu umiestnená v úzadí. Pápežský systém je vybudovaný na tom, že morálne princípy sú nahradené právnymi; Akonáhle je niečo definované, už to nie je potrebné definovať. Katolícka cirkev umožňuje prehodnotiť známe pravdy. Pravdepodobne deväťdesiatsedem zo 100 sa domnieva, že máme bližšie k rímskemu katolicizmu ako k protestantizmu. V skutočnosti je nám protestantizmus napriek hlásaniu slobody stále bližší, pretože kde nie je osobné presvedčenie, tam nie je ani viera. Keď pohan konvertuje na kresťanstvo, žiadame, aby sa osobne povzniesol nad svojich predkov, aby myslel sám za seba a neodvolával sa na ich autoritu. Samotné obrátenie na kresťanstvo je postavené na počiatku osobnosti. Všetko, čo v protestantizme neakceptujeme, je založené na zneužívaní tohto osobného princípu. Praktický život ukazuje, že napriek slobode názoru sa často dobrovoľne vzdávame práva na osobné porozumenie. Predpokladáme, že matematika je cudzia teológom a filológom; ale musí si to spočítať. Ak dôjde k nezhode medzi výpočtom a odborným matematikom, budeme v hĺbke duše tušiť, že chybu sme urobili my, a nie matematik, hoci naše výpočty boli v skutočnosti správnejšie ako výpočty matematika. To isté treba povedať o autorite svätých otcov. Pravoslávna cirkev poskytuje slobodu teologického skúmania a názoru každému. Nežiada od nás, aby sme, ak v niečom nesúhlasíme s názormi svätých otcov a učiteľov cirkvi, zabili svoje osobné presvedčenie, ale vyžaduje, aby sme si dali načas, aby sme videli, či nerobíme skoky vo svojom uvažovaní, ktoré sú pre nás samých nepostrehnuteľné. Z toho, čo bolo povedané, je zrejmé, že význam cirkevných dejín pre pravoslávneho teológa je väčší ako pre katolíka a protestanta. Pre protestanta je to ľahostajný svedok; pre katolíka je to svedok, ktorého treba často nútiť povedať, čo nechce. Pre protestanta je sila a ťažisko v ňom samom. Pre katolíka je dôležitá pápežská viera, ktorá mu všetko nahrádza. Pravoslávny teológ počuje v dejinách hlas cirkvi, rozptýlený nielen v priestore, ale aj v čase – hlas, ktorý je nenahraditeľný (quod semper, ubique et ab omnibus creditum est; „to, čo bolo vždy a všade predmetom viery pre každého“). Vedomie seba samého nie ako celku, ale ako súčasti Katolíckej cirkvi dáva priestor na správne posúdenie iných hlasov. Pre neho sú dôležité aj svedectvá spoločností, ktoré dnes nepatria ku Katolíckej cirkvi, najmä svedectvá staroveké, pretože tieto sú hlasom univerzálnej cirkvi. Skutočnosť, že tieto svedectvá nie vždy pokrývajú naše moderné názory až do bodu identity, by nemala pravoslávneho teológa vystrašiť, pretože sa považuje za predstaviteľa iba určitého lokálneho momentu, a preto by nemal odoprieť svedectvo iným. Naopak, každý dôkaz, ktorý plne potvrdzuje jeho názor, je preňho obzvlášť dôležitý, pretože ide o svedectvo Katolíckej cirkvi. Rôzne typy psychologických typov, v ktorých sú vyjadrené tri hlavné kresťanské doktríny, majú priamy význam v otázke možnosti použitia vedeckých a teologických diel patriacich osobám rôznych vierovyznaní. Je jasné, že protestantské diela sú v hlavných a podstatných veciach pre pravoslávneho teológa sympatickejšie ako diela katolícke. Príčinu toho treba hľadať nie v náboženstve, ale v hlavnom znaku, ktorý odlišuje katolíkov – v ich úplnej závislosti od pápežskej všemohúcnosti. Treba poznamenať, že v niektorých ohľadoch je vhodnejšie použiť diela rímskokatolíckych teológov, keďže katolík môže mať záujem o mnohé aspekty cirkevného života, ktoré protestant ľahostajne prechádza; napríklad v otázke starodávnych bohoslužieb sa katolík so záujmom pozastavuje nad formou rúcha, zatiaľ čo protestant, neuznávajúci žiadne cirkevné rúcha, pristupuje k tejto problematike úplne ľahostajne, a preto je archeologický výskum katolíckych vedcov nepochybne oveľa úctivejší a zmysluplnejší. Ale diela protestantských historikov možno použiť s väčšou bezpečnosťou ako diela katolíckych historikov. Nehovorím o tendenciách, ktoré sa zvyčajne objavujú jasne: zrelá myseľ bude vedieť, ako na ne reagovať, sú jednoducho neprijateľné z hľadiska jej doktríny. Dôležité je, že protestantskí historici sú vo vzťahu k mnohým historickým faktom objektívnejší, keďže to pre nich nie je ťažké. S tradíciou si vyrovnali účty a nemajú dôvod tajiť, že inštitúcie starovekej cirkvi nezodpovedajú ich moderným. Nestranne zaobchádzajú s rôznymi druhmi cirkevno-historických faktov, zobrazujú ich tak, ako sa stali a ako ich chápu. Pre protestantov ide iba o apoštolskú cirkev, ktorú vo svojom presvedčení obnovujú; ale nemôžu si odoprieť túžbu zdôrazniť temné javy v živote cirkvi v neskorších obdobiach, pretože pre nich neexistuje žiadny podnet, aby prezentovali pravdu inak, ako sa javí. Staroveké cirkevné dejiny pre nich predstavujú len skorší uhol pohľadu: vtedy mysleli inak, teraz inak, a preto nepovažujú za povinné uvádzať staroveké poriadky do súladu s modernými. Protestant uznáva právo riadiť sa osobným názorom, ale nemá motiváciu vytvárať si tento názor nesprávne a nič ho nenúti dospieť k záveru, ktorý je v rozpore s názorom antických autorov. Môže dokonca obetovať svoje názory. Ale toto nie je postoj rímskokatolíka vo vzťahu k faktom starovekej cirkevnej histórie. Na svojich pleciach má bremeno papizmu. On podľa nemennosti cirkevného učenia uznáva, že to, čo je teraz, bolo vždy v rovnakej forme. A keďže je príliš málo otázok cirkevného života, o ktoré sa papizmus nezaujíma, katolícky historik musí takmer vždy pripustiť rôzne druhy naťahovania, niekedy aj nevedomé. Katolík môže len zriedka zdôvodniť sine ira et studio („bez hnevu alebo zaujatosti“) a oslavované techniky niektorých katolíckych učencov pripomínajú falšovanie. Čítaním katolíckych diel, najmä ak vieme, že autor patrí k ultramontanom, sa nikdy nemôžeme zbaviť pocitu nedôvery voči jeho svedectvu a pozerať sa na ne ako na neoslobodené od pápežského vplyvu. Dejiny katolíkov predstavujú tú monotónnosť, ktorá sa musí vždy podriaďovať pápežským príkazom. Akýkoľvek ostrý protest je pre katolíka nepriaznivý, preto veľa vecí mení, aby presadil dominantný názor. A tak vo všetkých prípadoch, keď je priebeh koncilových stretnutí poznačený neznalosťou pápežských záujmov, katolík sa musí uchýliť k rôznym druhom preexponovania a prekresľovania existujúcich faktov. Zvlášť nápadné je to v otázke celibátu: sú dokonca učenci, ktorí v celibáte nachádzajú apoštolskú inštitúciu. Protestantskí aj katolícki učenci jasne vyjadrujú svoje denominačné tendencie. Ale protestant nemá záujem prekresľovať cirkevno-historické fakty, ako katolík, najmä preto, že katolík stále podlieha cenzúre a jeho skutočné názory nemožno vždy vyjadriť. Podľa zvyčajného poradia predmetov, ktoré sa zvyčajne spracúvajú v úvodoch do vedy, by sa mala nastoliť otázka užitočnosti cirkevných dejín. To však považujeme za zbytočné; lebo dejiny všetkých vied ukazujú, že každá veda sa stala užitočnou až vtedy, keď sa vzdala všetkých starostí o to, aby bola užitočná a predstierala, že je užitočná. Vezmime si napríklad dve vedy: chémiu a astronómiu. Chémia začala alchýmiou, ktorej cieľom bol vynález zlata. Nevynašla zlato, ale vzdala sa všetkých túžob byť užitočná a dospela k názoru, že začala predstavovať koherentnú doktrínu a stala sa užitočnou vedou. Rovnako astronómia začala astrológiou. Túžba poznať vôľu bohov prinútila astrológov hľadieť celú noc na hviezdnu oblohu, pozorovať prúdenie nebeských telies, a tak sa zrodila astronómia. V súčasnosti astronóm vykonáva egyptskú prácu na zostavovaní astronomického kalendára. S vedomím, že túto knihu po ňom nikto čítať nebude, prepadol by zúfalstvu, keby nepredpokladal, že jeho výpočty môžu zachrániť napríklad celú posádku lode blúdiacej po mori. St. V.V. Bolotov, Z dejín sýrsko-perzskej cirkvi. Kristus. Št. 1899, II, 796 poznámok. (samostatná tlač, 75). (A.B.) – 12. Mohlo by vás zaujímať: