I. Предварительные понятия

Nauka, dokładając wszelkich starań, jest czasami w stanie uzyskać wyniki, które na pierwszy rzut oka wydają się bardzo dziwne. Dla wyjaśnienia posłużę się przykładem z zakresu nauk fizycznych i matematycznych, zwłaszcza że matematyka (gr. máfhma) jest nauką par Excellence. W 1895 roku dwóch profesorów, Anglik Chaney i Rosjanin Mendelejew, porównało dwie miary: rosyjską półsąż i angielski jard. Dla prostego umysłu ta praca będzie wydawać się nieskomplikowana i nieistotna; jednak słynni naukowcy pracowali całe 3 dni i nie jest to zaskakujące: wykonali 22 serie porównań, czyli 880 pomiarów mikrometrycznych i 132 raporty termometrów. Taka praca wymagała ogromnej pracy. Trzeba powiedzieć, że miary liniowe mierzone są z przerażającą dokładnością; Mierzone są mikrony, a nawet części mikronów (mikron to tysięczna część milimetra). Chcę jednak zwrócić uwagę nie na proces pracy, ale na jej finał. Na zakończenie prac sporządzono protokół, którego ostatnie słowa brzmią następująco: „ponieważ kwestia tożsamości normalnej temperatury 62°F i 16°C w skali Celsjusza termometru wodorowego nie może obecnie być uważana za ostatecznie rozstrzygniętą, w tym względzie nadchodzący raport uważamy za niezupełnie dokładny, ale tymczasowy (na razie uważamy ten raport za tymczasowy).” Z punktu widzenia fizyki elementarnej takie pytanie o tożsamość wskazanych temperatur nie budzi wątpliwości; ale z punktu widzenia najwyższej klasy naukowców widzimy tu coś, czego nie da się udowodnić. Zatem na najwyższym poziomie nauki wynik pracy naukowej najwyższej klasy naukowców ma postać wysoce naukowego „nie wiemy”. Ale ten „ignorant” jest o wiele cenniejszy niż zwykłe naukowe „my wiemy”, „jak wszyscy dobrze wiedzą”. Nauka może uważać takich ignorantów za swoją dumę i ozdobę. Pokazują, jak wysokie wymagania stawia sobie taka nauka, która nie toleruje niczego nieudowodnionego. Czy jednak historia może stawiać sobie równie wysokie wymagania, narzucać sobie tak całkowite wyrzeczenie się wszystkiego, co niesprawdzone, kościelne czy cywilne? Oczywiście każdy zrozumie, że odpowiedź może być tylko negatywna. A więc historia nie jest nauką, a jeśli się ją nazywa nauką, to, że tak powiem, tylko honoris causa („w imię honoru”), czyli, jak mówi przytoczony powyżej protokół, tylko tymczasowo. Doszedłem do tego wniosku – zdaniem być może wielu z Was – w sposób zbyt skrótowy. Ale wytrzyma próbę bardziej szczegółowego i dokładnego rozumowania. Historia nie należy do nauk dedukcyjnych, które opierają się na formie sądu analitycznego. Wręcz przeciwnie, wszędzie w historii dominuje sąd syntetyczny, karmiący się bowiem materiałem obiektywnie danym, zapożyczonym ze sfery zewnętrznej wobec naszej duszy i świadomości. Nauki takie, jeśli osiągnęły w swoim rozwoju etap prawdziwie naukowy, muszą umożliwiać matematyczne przetwarzanie ich treści. Innymi słowy: muszą odkryć prawa zjawisk i zbadać przebieg ich rozwoju. Ale czy historia zna prawa zjawisk, które bada? To prawda, że ​​​​można znaleźć książki napisane w sposób naukowy, w których dużo mówi się o prawach rozwoju historycznego. Ale jeśli przyjrzymy się bliżej, zobaczymy, że ich wartość jest niewielka: wszystkie odkryte w nich prawa są głośniejszymi frazesami niż cokolwiek prawdziwego. Najwyraźniej nie można kwestionować istnienia praw rozwoju historycznego. Wiadomo, że każdy naród rośnie, starzeje się i umiera. Czy można podważyć fakt odkrytej prawdy? Ale przez prawo mam na myśli postanowienie, które ma wartość. Gdyby ktoś z ambony głosił bezsporną prawdę, że każdy jest śmiertelny, to nikt nie dałby mu za to ani grosza. Prawda jest bezdyskusyjna, ale praktycznie nie ma zastosowania. Gdyby teraz ktoś zaproponował wzór na obliczenie czasu życia danej osoby, wówczas takiemu przekazowi nadanoby ogromne znaczenie. Gdyby fizyka w oparciu o prawo przyciągania głosiła, że ​​każde ciało lecące nad ziemią spada na nią, ale nie byłaby w stanie powiedzieć, które z nich spadnie z większym prawdopodobieństwem, czy będzie to wystrzelona kula, czy belka leżąca na zgniłych podporach, to niewiele daliby za taką fizykę. Domniemany wniosek z tego przepisu jest formalnie na tyle szeroki, że praktycznie zupełnie nie nadaje się do zastosowania. Nie utrzymuję już, że można argumentować przeciwko szerokiemu sformułowaniu twierdzenia, że ​​narody są śmiertelne. W istocie, czym jest naród? Pojęcie to jest bardzo niejasne. Pragnących przekonać się, jak trudno jest ustalić tę koncepcję, odsyłam do książki Debolskiego „O dobru najwyższym” (St. Petersburg, 1886). Jeśli za znak wybierzemy jedność języka, to najwyraźniej możemy powiedzieć, że Suevi, Wandalowie, wymarli. Ale dlaczego możemy powiedzieć, że nie żyją u współczesnych Hiszpanów? Powiedzą nam, że to plemię romańskie, ale jak wtedy osądzimy Francuzów? Zatem kwestia tego, co stanowi śmierć narodu, pozostaje kwestią nierozwiązaną. W historii istnieją prawa, ale dopiero umiejętność przewidywania zdarzeń z wyprzedzeniem pokazuje, że te prawa są faktycznie znane. Fizyka zna niektóre ze swoich praw. Fizyk znając kąt padania, może wyznaczyć kąt odbicia. Astronom, znając prawa ruchu ciał niebieskich, przewiduje zaćmienia Słońca i Księżyca. Nie ma potrzeby się z nimi sprzeczać. Ale historia nie jest na takim stanowisku. Jaki mędrzec mógł przewidzieć aneksję Syro-Chaldejczyków 25 marca 1898 roku lub przewidzieć wyniki wojny hiszpańsko-amerykańskiej? Nie znając praw życia historycznego, historia nie może pochwalić się zdolnością przewidywania przyszłości. Gdyby historia znała swoje prawa, mogłaby poprzez obliczenia przywrócić brakujące informacje o przeszłości; przewidywanie zjawiska w przyszłości i obliczanie zjawiska w przeszłości są dokładnie takie same w matematyce. To są fakty, a nie oskarżenia. Łatwo jest mówić o prawach zjawisk fizycznych i chemicznych, w których działają proste wielkości. Ale w historii działa sam człowiek, którego życie psychiczne jest tak złożone, że psychologia podejmuje niezwykłe wysiłki, aby zbadać nawet indywidualne zjawiska ludzkiej duszy. Co możemy powiedzieć o podsumowaniu, syntezie poszczególnych osobowości? W historii nie jednostki działają, ale całe narody. Nawet astronomia, choć od wielu lat obserwuje zjawiska, nie może pochwalić się dokładnością w przypadkach, gdy ma do czynienia z wieloma przyczynami: nie udało się jeszcze napisać dokładnej tabeli ruchów Księżyca. Najwyraźniej astronom opanował zadanie, osiągnął doskonałość w swojej nauce i całkowicie ukończył swoją pracę; ale minie dziesięć lat - a jego tablica nie pokrywa się już z rzeczywistością, trzeba ją skorygować (obecnie istnieje aż 200 takich tzw. argumentów księżyca i dlatego tablice są poprawiane 200 razy). Jeśli w astronomii nie można dokonać bezwarunkowo dokładnych przewidywań, tym bardziej niemożliwe jest oczekiwanie ich od historyka. W każdym człowieku, w każdym społeczeństwie istnieje taka masa powodów, że historyk nie jest w stanie ich w pełni rozgryźć. Historia zatem pod względem samego przedmiotu swoich badań nie stoi na tym samym poziomie, co wspomniane wyżej szczęśliwsze nauki. Podobnie jak wiele innych tak zwanych nauk, historia znajduje się w stanie empirycznym; nie zna jeszcze wewnętrznego związku wydarzeń, ma jedynie dane empiryczne. Tak jest np. w medycynie, która nie zawsze wie, które pierwiastki chemiczne zawarte w leku (np. chinina) działają leczniczo na organizm. Lekarz kieruje się wyłącznie danymi empirycznymi, że w wielu przypadkach taka a taka technika daje taki a taki efekt, ale lekarz nie wie dlaczego i jak. Ten rodzaj nauki jest bardziej sztuką niż nauką. Nie mają jeszcze określonych praw, a ich pragmatyczne konstrukcje zależą od subiektywnego nastroju danej osoby lub całej epoki. Historyk w swojej twórczości nie występuje w roli architekta, ale raczej rzemieślnika, który potrafi narysować łuki wsparte na pilastrach, co w tym przypadku jest faktem potwierdzonym przez historię. W tym przypadku im mocniejsze są fundamenty – fakty – i im bliższy związek pomiędzy nadchodzącymi wydarzeniami, tym mocniejsza jest konstrukcja. Kwestia, czy historia kiedykolwiek osiągnie wyżyny, na których znajduje się nauka w ścisłym tego słowa znaczeniu, jest kwestią dyskusyjną. Faktem jest, że umiejętność przewidywania przyszłości, na przykład w astronomii, opiera się na badaniu cykli zjawisk. Znając pewien cykl zjawisk, który powtarza się po pewnym czasie, można z całą pewnością przewidzieć pewne zjawiska. Dlatego astronomowie mogą ustalić prawa ruchu Księżyca i Ziemi, których cały cykl faz przebiega przed oczami każdego obserwatora. Ale astronomowie czasami nie mogą nic powiedzieć o kometach - tych bezprawnych luminarzy, które pojawiając się przed obserwatorem na chwilę, znikają ponownie, być może na całą wieczność. Tymczasem, jeśli chodzi o historię, nie da się jednoznacznie stwierdzić, ile cykli minęło od początku świata, ani czy cała historia świata reprezentuje tylko jeden cykl. Jeśli to drugie jest prawdą, to oczywiście historia nigdy nie będzie prawdziwą nauką. Nie oznacza to jednak, że nie ma nadziei na pogłębianie wiedzy historycznej. Oprócz obserwacji cykli – najsolidniejszej podstawy do badania zdarzeń – możliwy jest inny sposób. Naukową nadzieję historii w tym przypadku można przedstawić w następującej formie. Arytmetyka uczy o ułamkach dziesiętnych, że każdy ułamek jest albo skończony, albo nieskończony; jeśli jest nieskończona, to z pewnością jest okresowa. Weźmy na przykład ułamek okresowy 0,142857142857... Dopóki ułamek nie zostanie wyrażony w powtórzeniu liczb, możesz mieć trudności. Ułamek ten jest okresowy i składa się z sześciu cyfr. Dopóki ktoś nie przejdzie przez tę serię liczb, nie wie, o co chodzi. Ale kiedy liczby się powtarzają, zdaje sobie sprawę, że okres jest ograniczony. Ale nawet wcześniej miał pewną zdolność przewidywania, zaczynając od trzeciej cyfry. Pierwsze dwie cyfry oznaczają liczbę 14; następne dwa podwój 14 i daj 28; następnie kolejne liczby są ponownie podwajane. Jeśli na początku 28 matematykowi udało się odgadnąć znaczenie i związek liczb, przewidywanie staje się możliwe. Coś podobnego można sobie wyobrazić w odniesieniu do historii. Analogia jest oczywista: meteorologia jest nauką nową i młodą, choć nie miała czasu prześledzić pewnych cykli, jednak w oparciu o pewne elementarne prawa nie bez powodzenia przewiduje zmiany temperatury. Samo jednak pozbawienie nauki prawa do nazywania historii nie jest dla niej wcale obraźliwe, biorąc pod uwagę jej pierwotne, prawdziwe znaczenie. Historia jest słowem greckim i pokazuje, że Grecy nie udawali, że jest nauką. Istoría od rzeczownika i:stwr, który pochodzi od rdzenia Fid w oída – wiem. Niezwykłym zjawiskiem jest to, że w gałęzi aryjsko-irańskiej wyróżnia się dwa rodzaje wiedzy. Nasze wyrażenie: „on wie” (po niemiecku – er kennt, po angielsku – know) odpowiada sanskryckiemu ganati, janati. Ale mamy też inną koncepcję: „on jest przesłaniem” (po niemiecku er weiss) – w sanskrycie Vetti – rdzeń vid. W ten sposób rozróżnia się dwa pojęcia - wiedzę i wiedzę. W języku greckim pojęcia te wyrażają czasowniki „gignw'skw” („wiem”) i „oída” („widzę, wiem, wiem”); w języku łacińskim pojęcie „wiedzy” zostało utracone (wideo – widzę), ale pojęcie „wiedzy” zostało zachowane w formie czasownika novi, ignovi (prawdopodobnie notus, ignotus). Jaka jest zasadnicza różnica pomiędzy tymi dwiema formami wiedzy? Człowiek jako istota racjonalna chce wiedzieć, ale jeszcze bardziej chce „prowadzić”. Wiedza jest wiedzą naukową, a wiedza jest wiedzą, w której miesza się silny element estetyczny lub wolicjonalny; wiedza jest impulsem ludzkiego życia. Człowiek chce być na samym wydarzeniu, aby zobaczyć wszystko na własne oczy. Gnw'sth_s („ekspert”) nie jest i:'stwr („mający wiedzę, widziany”); ten, który sam był na tym wydarzeniu, on sam coś widział, a nawet jeśli nic nie rozumiał, to i:stwr. Pierwotne znaczenie greckiego istoria w ogóle nie oznacza narracji wydarzeń, a jedynie moment obserwacji. „Istoría_s xárin („w celu zapytania”, „w celu uzyskania informacji”) podróżowali starożytni Grecy, a pierwsi chrześcijanie odbywali pielgrzymki. Apostoł Paweł udał się do Jerozolimy – ístorh'sai ton Pétron („aby zobaczyć Piotra”) (Gal. 1:18) – aby zobaczyć to na własne oczy. ' Istoría_s xárin - człowiek może patrzeć w niebo przez cały dzień, podczas gdy astronom obserwuje to samo zjawisko przez reflektor, odwracając się plecami do sklepienia nieba - i jest gnw'sth_s. Przez tę samą chęć „prowadzenia” człowiek zapisuje zjawiska, które widzi – to stanowi historię. Pojęcie „wiedzy” zawiera element subiektywny, a pojęcie „wiedzy” zawiera element obiektywny. Wiedza nie zawiera głębokiego pojęcia przedmiotu: jest to wewnętrzny stan podmiotu w jego wiedzy o przedmiocie; ktokolwiek to ma, nie ma wątpliwości, jest to dla niego oczywiste. Nie zawiera jeszcze elementu obiektywnego; może być zarówno głęboki, jak i powierzchowny. Przeciwnie, wiedza (gnw'si_s) jest skierowana bezpośrednio w stronę podmiotu (obiektu); zakłada ze strony podmiotu wybuch „ja” w stronę przedmiotu. Wiemy na przykład, że wszyscy ludzie muszą oddychać, aby żyć; widać to z obserwacji. Fizjolog naukowy również o tym wie; ale między naszą wiedzą a wiedzą tej ostatniej jest cała przepaść treściowa. Nasza wiedza jest wiedzą bezpośrednią, a wiedza naukowca jest wiedzą we właściwym sensie; dla nas - Wissen, a dla niego - Kennen. Charakterystycznym wskazaniem związku tych dwóch terminów jest rozmowa apostoła Piotra z Chrystusem po zmartwychwstaniu. Jak wiecie, Jezus Chrystus zdawał się rzucić cień na szczerość wiary apostoła Piotra w jego rozmowie z nim; apostoł zapewnia Chrystusa, że ​​Go kocha. Jego ostatnie słowo: „Panie, Ty wszystko ważysz: Ty ważysz, bo Cię kocham” – po grecku: „Kúrie, Su:' pánta oi:'da_s; Sú gignw'skei_s, oti filw' Se” (J 21,17). Apostoł oświadcza Panu, że wie wszystko, wszystko jasno ukazuje się Jego świadomości; ale zachęca Go, aby skupił swoją uwagę na jednym konkretnym punkcie: „Sú gignw'skei_s”. Ta koncentracja na jednym konkretnym przedmiocie nie reprezentuje wiedzy, ale wiedzę. To ten rodzaj wiedzy, który kryje się w pojęciu „historia”, „i:stwr - osoba, która poddaje się pragnieniu swojej natury - poznać wszystko, stara się zaspokoić głód wiedzy. Człowiek chce, żeby rzeczy znane wypełniały jego świadomość i były dla niego oczywiste. Człowiek chce wiedzieć tak, jak wie świadek; to powoduje, że wywraca się na zewnątrz, a nawet odbywa długie podróże. Ale tutaj wiedza naukowa (cel gnw'sth_s_'a) jest nieobecna. Ci, którzy wyruszają w podróż, jeszcze nie myśleć o zdobywaniu wiedzy naukowej w sensie obiektywnym. Jeśli ma dominującą tendencję do chłonięcia siebie, jeśli przetwarza swoje wrażenia wewnętrznie, to będzie filozofem, ale ta „filozofia” nie będzie jeszcze gnw'si_s. To oznacza początek sprawiedliwej historii. Chęć zaspokojenia wewnętrznego pragnienia przewodzenia poddaje w wątpliwość pojęcie historii, odkrycie przez człowieka czegoś, co się wydarzyło, i samo pragnienie bycia świadkiem wydarzeń pozostało w tym znaczeniu aż do czasów późniejszych. Zatem w pojęciu historii zawarte jest pragnienie wiedzy zdobytej poprzez bezpośrednią kontemplację. Jednak wiedza historyczna jest niejako całkowitym przeciwieństwem takiej koncepcji historii. Ten kontrast wynika z konieczności: ludzie, którzy żyli po pewnych wydarzeniach, nie mieli możliwości ich zobaczyć, zobaczyć na własne oczy. Ale o nich mogli dowiedzieć się tylko od naocznych świadków. Zatem koncepcja historii wskazuje, że musi ona czerpać informacje ze źródeł, które ostatecznie prowadzą do bezpośrednich naocznych świadków, musi sięgać do ostatnich, najbardziej oryginalnych fundamentów, poza które nie da się wyjść, musi opierać się na „historii” w pierwotnym znaczeniu tego słowa. Historia nie stawia więc sobie rozbudowanych zadań, nie prezentuje się jako metropolia filozofii, chociaż jest jej pierwszym etapem, i nie ma aspiracji dydaktycznych. Skromny w swojej pierwotnej definicji, taki pozostaje do dziś. W 1872 r. akademik-profesor Bestużew-Riumin rozpoczął swoją historię Rosji następującymi słowami: „Historia to opowieść o pamiętnych wydarzeniach, uczono nas w gimnazjum; Historia to tożsamość narodowa, uczono nas na uniwersytecie. Pomiędzy tymi dwoma definicjami leży cała przepaść”. Jest oczywiste, że historia w rozumieniu Greków jest najbliższa pierwszej definicji. To raczej opowieść o ciekawych wydarzeniach. Druga definicja odpowiada pracy osoby, której zależy na „wielu usługach”; z praktycznego punktu widzenia jest to niewykonalne. Wśród najcenniejszych wyrobów poczesne miejsce zajmują sprężyny do chronometrów. Godne uwagi jest to, że ich waga jest niewielka, ilość i koszt materiału są znikome; Tymczasem płacą za nie ogromne ceny, właśnie dzięki pracy ludzkiej. To samo trzeba powiedzieć w odniesieniu do historii, rozumianej w sensie samoświadomości narodowej. Największe zasługi oddałby uczony, który interpretowałby historię jako świadomość powszechną; ale interpretowanie historii w ten sposób jest tak proste, jak czerpanie wody z kamienia. Dlatego też aktualna powinna być najprostsza definicja historii jako opowieści o wydarzeniach niezwykłych, niezwykłych po prostu dlatego, że ludzie je dostrzegli. Przedmiotem badań historii Kościoła jest Kościół. Pojęcia Kościoła w jego głębi nie można wyczerpać w krótkiej definicji. Najlepsza definicja, należąca do Metropolitana. Filaret, nie można nazwać adekwatnym do swego zadania, stanowi bowiem jedynie abstrakcję cech Kościoła, jaki pojawia się w historii, podczas gdy konieczne jest zdefiniowanie Kościoła już w momencie jego prahistorycznego istnienia, na samym początku jego odkrycia. Najbardziej naturalne i najłatwiejsze jest szukanie instrukcji w tej sprawie w imieniu Kościoła wśród różnych narodowości. Starosłowiańskie słowo „tsr'ky” i niemieckie „Kirche” (angielski kościół) leżą w tej samej linii i pochodzą z tego samego rdzenia, od greckiego do kuriakón; tym słowem Grecy z IV i V wieku. oznaczało kościół jako budynek, cerkiew. Wśród plemion germańskich hegemonia na wschodzie należała do Gotów, a na zachodzie do Niemców. W starożytnym języku wysoko-niemieckim słowo kościół miało dwa style: chirihha i kiricha. Dla badaczy filologii ostatnie ch zawiera najpewniejszy znak, że istniało ono przed etapem wysokoniemieckim; dlatego nie należy do Niemców, ale został zapożyczony od Gotów. Nazwy geograficzne zawierające słowo kirche znaleziono na początku VIII wieku. Niestety, tego słowa nie ma w piśmie gotyckim, zamiast tego znajdziemy jedynie słowo aikklesjö (ekklesie). Niemniej jednak plemiona zachodnioniemieckie musiały zapożyczyć to słowo z języka greckiego właśnie przez Gotów i należy założyć, że Goci mieli odpowiadające wysokoniemieckie słowo chirihha kyreiko (kireiko), które było dokładną reprodukcją greckiego kuriakón. Choć w literaturze gotyckiej takie słowo nie występuje, to jeśli przypomnimy sobie, ile pozostało zabytków pisma gotyckiego, nie zdziwi nas to. Być może istniał w gotyku od IV wieku. Jeśli chodzi o starożytne słowiańskie słowo - tsr'ky, to niewątpliwie ma ono pochodzenie gotyckie, a nie niemieckie; gdyby zostało zapożyczone z języka niemieckiego, wymawiałoby się je jak kościół (pamiętajcie o paraleli między gotyckim słowem hrugg – sztandar i rosyjskim – sztandar); zamiast „k” byłoby „x”. W ten sposób słowo kościół zostało przyjęte za pośrednictwem mediów gotyckich i znacznie wcześniej niż powstało państwo rosyjskie, zanim rozprzestrzeniło się wśród nas chrześcijaństwo. W tamtych czasach dla naszych przodków Κύ (ki) brzmiało podobnie do ku (dowód: od słów Κύριε ε̉λέησον („Panie, zmiłuj się”) powstał kuralesit; Churilo Plenkovich powstał z Kúrillo_s, „Kirill”). Nasz „kościół” przypomina gotyckie „kireiko”, w którym „k” stało się „c”. Nasze „sh” nie pochodzi od hebrajskiego x (jest zbyt kręcone), ale od ormiańskiej 15. litery „k”, która powstała z greckiej litery „k” zapisanej kursywą. Już gdy greckie „k” zaczęto wymawiać jak łacińskie „s”, znam następujący fakt: w 1016 r. książę bułgarski prowadził wojnę z Wasilijem II Bułgarskim Pogromcą, który pewnego razu zaatakował go z zaskoczenia; Pokonani Bułgarzy krzyczeli: uciekajcie przed Cezarem. Trudno odpowiedzieć na to pytanie, jak święci Cyryl i Metody wymawiali literę „k”. W gwarze słowiańskiej dźwięk „k” miał dość specyficzną wymowę, np. Można go usłyszeć w słowach: prorok - w proroku; rzeka - nad rzeką 1. Nie ulega dla nas wątpliwości, że słowo kościół, podobnie jak Kirche, ma pochodzenie greckie i oznacza budowę katedry. Nazwa biserica ma podobne znaczenie w Rumunii i najwyraźniej pochodzi od bazyliki. U Madziarów słowo egyhäza (kościół) oznacza dom, budynek. Polski kos'ciol, od łacińskiego castellum (twierdza, mury), nawiązuje do architektury kościelnej. Zatem bardzo znacząca część nowych ludów rozumie Kościół w sposób zewnętrzny, zapożyczając jego nazwę od miejsca kultu; taka nazwa oczywiście nie może dać nam dokładnego wyobrażenia o kościele. Etiopczycy również powierzchownie rozumieją Kościół jako ojczyznę chrześcijan (beta kristiyân, beta kristyan). Inne ludy europejskie, oprócz nas, Słowian i Niemców, a mianowicie ludy romańskie (z wyjątkiem Rumunów), nauczyły się od łacinników greckiej nazwy kościoła ekklhsía (ecclesia, włoska chiesa, francuska eglise, hiszpańska iglesia), która w języku łacińskim pozostała bez tłumaczenia. To samo słowo zostało zapożyczone od Greków przez dwa starochrześcijańskie narody: ormiański (ekegetsi) i gruziński (ekklesia). Odpowiada syryjskiemu „edta” (etta, „idta). Arabskie słowo kanisatun zostało zapożyczone od syryjskiego słowa kenaš – „zebrany” i oznacza katedry; Wśród Żydów psze „keneset” oznaczało synagogę. Mamy zatem, jako jedyne ważne, greckie ekklhsía i semickie edta. Greckie słowo nie wymaga definicji, tak jak chleb nie jest zdefiniowany, ale ofiarowany. „Ekklhsía jest przeciwieństwem boulh” („rada”). Wśród Greków najwyższa klasa – archonci – uczestniczyła w boulh”; w ogóle trzy pierwsze klasy cieszyły się prawem biernego wyboru; czwarta klasa, najbiedniejsi – oi fh'te_s („fetas, najemnicy”) – cieszyła się prawem do uczestniczenia w ekklhsía, które nadało mu Solon. Starożytne greckie jednostki państwowe były związkiem wolnych obywateli jako pełnoprawnych członków. W celu wspólnego omówienia spraw, gdy boulh', rada starszych, uznała sprawę za wykraczającą poza granice jej kompetencji, wysłano kh'ru_ks - herolda, który zaprosił lud na zgromadzenie. Zatem najwyższą władzą władzy państwowej była władza „robienia kościoła” – ékklhsían epoíhsan (łac. concire concionem). Słowo ekklhsía pochodzi zatem od czasownika ékkaleín („wołać”), ponieważ wśród Greków członkowie ekklhsía_s byli nazywani przez heroldów. To znaczenie słowa ekklhsía dało podstawę do stworzenia specjalnej terminologii w Nowym Testamencie. Na określenie chrześcijan zaczęto używać słowa klhtó_s – ​​zwane –. Apostoł Paweł zwraca się do chrześcijan jako „klhtó_s apóstolo_s klhtoi:'_s ágíoi_s”, „nazwany apostołem powołanych świętych” (Rzym. 1:1,7). Aby określić państwo w chrześcijaństwie, rozwinięto koncepcję „tytułu” klh'si. „Namawiam was, abyście postępowali godnie powołania, do którego zostaliście powołani” (Efez. 4:1). W przekazach bardzo często używane są słowa klhtó_s, klh'si_s i ekklhsía. W Ewangelii słowo „Kościół” pojawia się tylko trzy razy: 1) „zbuduję mój kościół”, 2) „przykazanie kościoła”, 3) „jeśli Kościół okaże nieposłuszność” (Mt 16,18, 18,17). Wszystkie trzy razy znajdujemy je w wersji wypowiedzianej przez samego Chrystusa i wszystkie trzy razy w Ewangelii Mateusza, to znaczy w tej, która pierwotnie została napisana w języku aramejskim, a której oryginał zaginął. Nie ma powodu wątpić, że Chrystus, mówiący po syryjsku lub aramejsku, użył słowa „tu”, ekklhsía. Stąd pytanie, czy ekklhsía w pełni wyraża „edta” Chrystusa? Ściśle mówiąc, każde tłumaczenie jest fałszerstwem, ponieważ w dwóch różnych językach niewiele jest słów o identycznym znaczeniu. W tym przypadku 1) zewnętrznym korzystnym znakiem zgodności słowa edta ze słowem ekklhsía jest to, że tego ostatniego użył apostoł Paweł, człowiek wykształcony w języku greckim i syryjskim. 2) „Edta”, syryjskie słowo w formie dobitnej, odpowiada hebrajskiemu gpr „eda”, status const. „Adaptacja” GPU. Zwykle cały naród żydowski nazywał się ntrt gpu (społeczeństwo Izraela). Cały naród żydowski stanowił eda, do nich nie zaliczali się obcy D'-u (gerim). Najczęstszą rzeczą w tym społeczeństwie było zbieranie się pod przewodnictwem starszych u bram miasta, aby omawiać kwestie polityczne, sądowe i społeczne. Spotkania te od dawna stanowią najwyższy autorytet we wszystkich sprawach; tutaj zostały ogłoszone wszystkie przykazania Boże. Mieli pewien autorytet wśród ludu. Spotkania miały określone godziny (iPto moed, w języku greckim „ziemia” – święto). Uczestnicy tych „edów”, każdy z osobna, byli prawowitymi posiadaczami praw swojego społeczeństwa; mieli być świadkami i podejmować decyzje na zebraniach. Zwyczaj Żydów organizowania spotkań przy bramach miejskich można znaleźć na przykład w historii Rut (Rut. 4:1,11). Opis aktywnej żony w Księdze Przysłów mówi, że jej mąż jest zawsze dobrze ubrany i że jest dobrze znany w bramach (Prz. 31:23). Ludzka myśl Chrystusa obracała się w tych koncepcjach, gdy mówił o Kościele nie pokonanym przez piekło, zwłaszcza że użył wyrażenia „bramy piekielne”. Kościół i piekło są przedstawiane jako społeczeństwa polityczne; pytanie brzmi, czyja polityka zwycięży. W przeciwnym razie nie da się wytłumaczyć wyrażenia o pokonaniu przez bramy. Stopień, w jakim pojęcie eda (adat) odpowiada pojęciu ekklhsía, widać z faktu, że czasownik „TU”, od którego pochodzi, odpowiada arabskiemu „vaada”, co oznacza ustanawiać, obiecywać. Ale jeśli odkryjesz różne odcienie tego znaczenia, okaże się - obiecywać, stanowczo deklarować, wyznaczać miejsce i czas, wyrażać groźne żądanie pojawienia się w określonym miejscu o wyznaczonej godzinie. Biorąc pod uwagę różnicę między kulturą arabską i grecką, na podstawie powyższego możemy stwierdzić, że eda, czyli po syryjsku edta, odpowiada ekklhsía. Szczególne znaczenie polemiczne wobec protestantów ma fakt, że Chrystus nazwał założone przez siebie stowarzyszenie edta – ekklhsía. Protestanci krążą wokół niewidzialnego Kościoła. Jednak w koncepcji ekklhsía istnieje mocny moment widoczności. Zatem wyrażenie „niewidzialny Kościół” zawiera sprzeczność in adjecto. Nie może być niewidzialnego Kościoła. W niewidzialnym można uczestniczyć jedynie duchowo, w ekklhsíi jedynie ciałem. W praktyce narodu ateńskiego jest wystarczająco dużo danych, aby takie rozumienie słowa ekklhsía: na tych, którzy nie pojawili się na spotkaniu, nałożono grzywnę. Uczestnictwo w niewidzialnym kościele byłoby jak niewidzialny udział w służbie wojskowej. W obrębie pojęć ekklhsía – edta – eda pojęty jest cały naród. Kto nie jest uczestnikiem ekklhsía, nie jest políth_s („obywatelem”), a kto nie jest uczestnikiem eda, nie jest Izraelczykiem. Chrześcijanie, jako członkowie Kościoła, są „współobywatelami świętych” (Efez. 2:19). W Kościele założonym przez Chrystusa kryje się charakter powszechności; nie ma w nim momentu arystokratycznego, jaki był w burżu ateńskim”. W zwykłym życiu ekklhsía rzadko się spotyka, a kiedy spotkanie zostaje rozwiązane, wydaje się, że znika. Ale tutaj możemy wyciągnąć analogię z życiem państwa rzymskiego. Cały naród rzymski nazywano Populus Romanus Quiritum (klhtó_s = quires). Rzymianina nazywano Kwirytą tylko wtedy, gdy pełnił obowiązki polityczne; poza tym traktowano go jak prostego obywatela (przykład Cincinnatus). Chrystus założył społeczeństwo, które nigdy się nie rozstaje, a klhtó_s muszą zawsze wypełniać swoje obowiązki. Aby określić społeczeństwo chrześcijańskie, możliwe są także inne wyrażenia: „język jest święty” éfno_s agion (1 Piotra 2:9), „królestwo Boże”. Chrystus głosił Królestwo Boże, ale założył kościół na ziemi. Kościół Chrystusowy składa się z „powołanych” (klhtó_s). Ważny moment i inicjatywa wyrażone są tutaj z wystarczającą siłą. Przez urodzenie należymy do ludu; ale aby zostać członkiem Zgromadzenia Narodowego, trzeba się tam stawić, choć można się nie stawić – pod groźbą kary. Podobnie jest w kościele. Kościół nie jest tożsamy ​​z królestwem Bożym, królestwem niebieskim. W stosunku do króla członkowie królestwa muszą okazywać bezwarunkowe posłuszeństwo i wypełniać wolę króla. Ale jak się to objawia?... Ta dwuznaczność nie leży w ekklhsía. Jego członek powinien jedynie zabiegać wszelkimi możliwymi sposobami o urzeczywistnienie ideału swego społeczeństwa, czyli królestwa Bożego. Zatem z analizy podstawowych terminów uzyskuje się pojęcie nie bogate w treść, ale określone. Historia Kościoła mogłaby wybrać tę koncepcję jako punkt wyjścia, oznaczającą przez Kościół wspólnotę, której każdy członek powołany jest do naturalnego uczestnictwa we wspólnym, wspólnym życiu. Musi zająć się tym, co wyrażało życie nowotestamentowego stowarzyszenia Pańskiego, które było następcą starotestamentowego stowarzyszenia Pańskiego, musi przestudiować zarówno fenomeny jego życia, jak i idee, pragnienia i cele, do których dążyło. Kościół obejmuje cały lud: cały dh'mo_s („lud”) zawarty jest w ekklhsía. Każdy wnosi coś do treści życia Kościoła. Zatem historii Kościoła nie należy redukować do historii jednostek, powinna ona być historią całego ludu; a jeśli musimy ograniczyć się do pierwszego, to przyczyna leży w warunkach naszej wiedzy. Obowiązki historyka sprowadzają się do a) zebrania jak najpełniejszego zakresu materiału dowodowego dotyczącego przeszłości, b) wyeliminowania tego, co w zebranym materiale nie nosi znamion wiarygodności, c) wskazane jest przedstawienie rzetelnych informacji o przeszłości. a) Jak już powiedziano, historia nie należy do nauk dedukcyjnych. Cały jej tom jest zapożyczony ze źródeł, czyli materiału, który może paść ofiarą najróżniejszych wypadków. Mamy kilka książek, które przetrwały, ale nie możemy zwiększyć ich liczby. Tylko szczęśliwy przypadek może wydobyć coś innego z ciemności nieznanego. Nie da się w tej kwestii zrobić nic systematycznego. Dlatego cała wstępna praca historyka sprowadza się do wyjaśnienia zakresu źródeł i ich pogrupowania. b) Po ustaleniu objętości źródeł historyk musi podjąć pracę o charakterze redukcjonistycznym: wskazać najbardziej wiarygodne z nich. To zadanie jest odwrotnością pierwszego. Tam staramy się zwiększyć ilość danych, tutaj staramy się ją zmniejszyć, odrzucając wszystko, co nie spełnia wymagań historycznych. Zatem po zebraniu danych musimy zacząć je krytykować. Wstępne przetwarzanie źródeł historycznych odbywa się poprzez tzw. niższą krytykę. Techniki zasadniczego rozwiązania problemu wiarygodności treści dokumentów nazywane są wyższą krytyką historyczną. c) Redukcję zebranego materiału w drugim etapie pracy historyka rozpoczyna się od tego, że oryginalny tekst każdego dokumentu ustalany jest na podstawie rękopisów, które można znaleźć w różnych bibliotekach. Wszystkie te rękopisy należy zebrać i, jeśli to możliwe, przywrócić tekst w takiej formie, w jakiej wyszedł z rąk pisarza, ponieważ, jak wiadomo, skrybowie i czytelnicy, zgodnie ze swoim zrozumieniem, poprawiają samego pisarza. A taki dobór materiału już stwarza wiele nierozwiązywalnych trudności. W tym względzie przede wszystkim za przestarzały należy uznać pogląd, zgodnie z którym zawsze pierwszeństwo ma starszy rękopis przed nowszym. Zdarza się bowiem, że nawet najstarszy rękopis nie może ręczyć za poprawność przekazywanego tekstu, dlatego też w niektórych przypadkach pierwszeństwo należy przyznać rękopisom najnowszym. Obecnie ten przesądny szacunek dla najstarszych rękopisów został w zasadzie zachwiany. Starożytność rękopisu często okazuje się niewystarczającą gwarancją jego bliskości z oryginałem. Załóżmy, że jakiś zniszczony rękopis słowiański został niedawno przepisany przez jakiegoś naukowca i dostępny był także w XVII wieku. skopiował jakiś niepiśmienny urzędnik, po czym sam rękopis zaginął. Który rękopis należy uznać za cenniejszy z tych dwóch? Choć ten drugi jest starszy, to ten pierwszy zasługuje na więcej uwagi, gdyż o ile niepiśmienny kopista przywiązuje niewielką wagę do dokładności przepisywania, o tyle ten pierwszy zwraca uwagę nawet na drobne cechy pisma. Ale możliwe jest tutaj również następujące zjawisko. Znany rękopis można doskonale skopiować, dzięki czemu jego dokładność będzie oczywista dla każdego filologa. Obok niej znajduje się rękopis, niestarannie przepisany z wieloma błędami. Możliwe jednak, że pierwszy skryba przepisał zły rękopis, a drugi dobry. Musimy rozważyć, który z dwóch rękopisów jest bliższy oryginałowi. A często rękopis przepisany niestarannie, ale z zadowalającego tekstu, ma pierwszeństwo. W konsekwencji trudność polega przede wszystkim na ustaleniu wartości rękopisów. Kiedy to nastąpi, będzie można przywrócić tekst, jeśli nie taki, jaki pochodzi od samego autora, to przynajmniej taki, jaki krążył w najbliższej przeszłości. Jednak i tutaj może się zdarzyć, że kwestia nadal pozostanie kontrowersyjna, ponieważ samo dzieło może już zaginąć w swojej pierwotnej formie. Jakiś pisarz robi dla siebie fragmenty jakiegoś autora; wówczas budzi się jego zainteresowanie kompozycją, aż w końcu wykonuje pełną kopię oryginału. Oryginał zaginął, natomiast półoryginalny rękopis jest rozpowszechniany i w tej formie dociera do czasów współczesnych; musimy się tym zadowolić. Tym samym twórczość Dio Kasjusza dotarła do nas niemal wyłącznie we fragmentach autorstwa Jana Zonary i Jana Ksyfilina. Taki jest los i kroniki Johna Malali. Następnie pojawia się kolejne zadanie – udowodnienie autentyczności, czyli tego, że znane dzieło należy do znanego autora. Tutaj musimy kierować się wszelkiego rodzaju względami. Dzieło uznaje się za autentyczne, gdy rękopisów jest wiele, co zarówno samym tekstem, jak i samymi błędami wskazuje na to, że zostały przepisane z więcej niż jednego rękopisu, a jednocześnie wskazują na jednego autora. Podobnie jest, gdy autor ten mówi o swojej twórczości w innych swoich dziełach i sam o tym świadczy. Wtedy znaczenie mają świadectwa współczesnych, przyjaciół i przeciwników autora, gdy wspominają o nim w swoich pismach, w których rzeczywiście odczuwają potrzebę mówienia prawdy. Wręcz przeciwnie, autentyczność uważa się za kontrowersyjną, gdy współcześni milczą na temat tego dzieła, nawet jeśli istniały zachęty, aby o nim wspomnieli, lub gdy gdy o nim wspomniano, wyrażają wątpliwości lub nie zgadzają się. Kwestia autora może okazać się trudna aż do nierozwiązywalnej, jeśli rękopisy o nim zupełnie milczą lub przychodzą bez strony tytułowej, a także jeśli milczą także współcześni. Tutaj wysiłki naukowców osiągają jedynie prawdopodobne rezultaty, chyba że w jakiejś pracy znajduje się cytat z tej pracy wskazujący na jej autora. Wtedy cała sytuacja się zmienia. Kiedy ten wymóg zostanie spełniony, czyli ustalona zostanie kwestia, czy ten czy inny utwór należy do autora, wówczas powstaje nowe dzieło, czyli ustalenie źródeł, z których korzystał autor. W ogóle, jeśli starożytni autorzy dzieł historycznych twierdzili, że są doceniani przez potomność za zasługi swoich dzieł, to gorzko się mylili, gdyż – jak wykazały badania naukowców – autorzy ci, nie będąc pisarzami genialnymi, zazwyczaj pozostawiali dzieła o bardzo niskim poziomie naukowym, co obecnie trzeba tylko znosić, a nie kłaniać się przed nimi, jak to miało miejsce wcześniej. Czasem nawet trzeba żałować, że dotarły do ​​nas białe rękopisy tych autorów, a nie ich czarne: lepiej byłoby, gdyby to oni dostarczyli materiały do ​​esejów, niż sami je pisali, nieudolnie obchodząc się ze źródłami. Dlatego współcześni naukowcy muszą włożyć wiele wysiłku, aby zrozumieć źródła wskazane przez starożytnych autorów i znaleźć wśród nich źródła pierwotne w drodze krytycznej analizy. Kwestia krytyki źródeł jest, można by rzec, kwestią XIX wieku, gdyż nigdy tak wiele nie zrobiono dla jej rozwinięcia w dziedzinie historii cywilnej i kościelnej, jak obecnie. Szczególnie znane są pod tym względem badania von Gutschmida. Zadanie krytyki źródeł jest niezwykle ważne, ale i niezwykle trudne i niestety prace nad nim w przeszłości odbywały się bez zachowania niezbędnych środków ostrożności. Tymczasem najważniejsze jest to, jak krytykować źródła. Krytykować wydarzenia. Weźmy na przykład świadectwa historyków starożytnych o nawróceniu Gruzji i Etiopii na chrześcijaństwo. Wcześniej nazwiska 4 znanych autorów greckich i łacińskich relacjonujących to wydarzenie można było bez problemu wyświetlać. Tymczasem, według badań współczesnych naukowców, okazało się, że trzech z nich, Sokrates, Sozomen i Teodoret, było nie mniej więcej kopistami Rufina, tak że wszystkie 4 świadectwa sprowadzają się w istocie do jednego świadectwa tego ostatniego. Fakt ten już w znaczący sposób otwiera grunt pod dalsze badania historyczne. W tym przypadku krytykę ułatwia fakt, że ci trzej autorzy nie mówią więcej niż Rufinus, a tym samym wyraźnie ujawniają, że nie mieli żadnych obcych źródeł poza jego dziełem. Jednak w takich okolicznościach nie zawsze udaje się rozłożyć dzieło na oryginalne źródła, gdyż autorzy rzadko pozostawiają ślady swoich zapożyczeń. A kwestia zapożyczeń z innych źródeł może budzić kontrowersje nawet wtedy, gdy autorzy nie mówią nic nowego w porównaniu z innymi źródłami. Wyniki pracy krytycznej mogą być trwałe, jeśli można je uzasadnić nie jedną konkretną okolicznością, ale całym szeregiem okoliczności. Ogólnie rzecz biorąc, aby wyrazić opinię o wartości naukowej niektórych źródeł, trzeba znać ekonomię badań krytycznych. W większości przypadków należy porównać najstarsze dowody z najnowszymi, przy czym preferuje się ten pierwszy od drugiego. Jest to technika dobrze znana i w niemieckiej literaturze krytycznej nie robią nic innego, jak tylko sprowadzają wszystko do źródeł pierwotnych. Ale von Gutschmid przestrzegł przed tą ulubioną techniką. Stwierdził, że dotychczasowe rezultaty nie odpowiadają ogromowi pracy włożonej w tę pracę i nie są wcale przekonujące. Starzy profesorowie poprzez „słuchanie, jak rośnie trawa” (tj. w dążeniu do identyfikacji źródeł pierwotnych) tracą zapał do rozpoznawania prawdy. Studenci dostają zadanie polegające na udowodnieniu np. zależności wcześniejszego pisarza od późniejszego i radzą sobie znakomicie! Oznaki względnej starożytności wiadomości są tak subtelne i nieuchwytne. Von Gutschmid twierdzi, że z całą pewnością możemy odrestaurować starożytny zabytek dopiero wtedy, gdy zapożyczenia z niego są mniej więcej kompletne. A jeśli wystąpią one na 20., potem 50., potem 80. stronie eseju, to nie ma podstaw do niewątpliwego wniosku. 2) Jeżeli już dojdziemy do rozbicia dzieła na źródła pierwotne, to wciąż musimy pamiętać, że jeszcze daleko nam do prawdziwego zadania historycznego. Zadaniem każdego rzetelnego badania źródeł historycznych jest znalezienie „historyka”, czyli osoby bezpośrednio zaznajomionej z biegiem wydarzeń, od której pochodzą różne późniejsze źródła. Ale to zadanie jest niezwykle trudne i bardzo rzadko udaje się je zrealizować. Zwykłą metodą jest szukanie historyków pochodzących od autorów bardziej starożytnych, preferując ich od późniejszych. Jednak w rzeczywistości technika ta opiera się na tej samej iluzji, która leży u podstaw przedkładania starożytnych rękopisów nad najnowsze. Rzeczywiście bardzo często zdarza się, że nieznany i zmarły autor korzysta z jakiegoś bardzo starego źródła, z którego inni już nie korzystają, uznając je za przestarzałe w stosunku do obecnego stanu nauki. Tak wąski horyzont autora jest darem Boga dla historyka: gdyby autor był bardziej wnikliwy, nie korzystałby z tego źródła. Tym samym autor Kroniki Wielkanocnej, piszący za czasów Herakliusza, korzystał ze źródeł ariańskich, sam będąc prawosławnym. Gdyby był bardziej wnikliwy, gdyby lepiej znał wydarzenia i ludzi, znalazłby bardziej odpowiednie źródła swojej pracy. Jednak tego nie zrobił i w ten sposób zachował źródła, z których korzystał w nauce. Dlatego obowiązkiem krytyki historycznej jest objęcie wszystkich zabytków, bez przedkładania najstarszych nad najnowsze. Ale nawet jeśli w ten sposób odnajdziemy historyka, zadanie krytyki historycznej nie może się na tym zakończyć. Musimy ustalić prawdziwość historii historyka. Podobnie w przypadku, gdy nie można znaleźć historyka i trzeba w porę skorzystać z najbliższych mu świadków, należy najpierw zdecydować, czy można im wierzyć, czy nie. Tutaj, w kwestii wiarygodności wydarzeń opisywanych przez historyka, krytyka idzie w dwóch kierunkach: subiektywnym i obiektywnym. Aby ocenić wartość przekazu w sensie subiektywnym, krytyk musi postawić i rozstrzygnąć następujące pytania: czy autor mógł znać dane wydarzenie i czy miał bodźce, aby zgłosić prawdę na jego temat. Jednocześnie ogólnie bardzo trudno jest uzyskać w rezultacie coś niezmiennego. Jesteśmy bardzo dalecy od starożytnych autorów, aby ocenić, jak dokładnie mogli znać opisane wydarzenie i czy mieli jakieś bodźce, aby nie mówić prawdy o tym wydarzeniu, czy nie. Zbyt rzadkie są przypadki, gdy naukowiec mógł wprost powiedzieć o autorze: „nie, nie mógł tego wiedzieć, albo miał osobiste motywy, żeby nie powiedzieć prawdy i jej nie powiedział”. Mógł mieć motywy, aby nie mówić prawdy, ale mógł to zrobić ze względu na wrodzoną uczciwość człowieka. Błędy, które napotkał, mogły nie należeć do niego osobiście, ale mogły zostać przez niego odziedziczone od innych. Czasami o autorze nie wiemy nic lub wiemy tylko to, co miał przyjemność ujawnić o sobie w swoich pismach; to jednak zdecydowanie za mało, aby ocenić, czy historyk mógł znać i chciał opowiedzieć prawdziwy przebieg wydarzeń. Biorąc pod uwagę najnowsze przykłady, widać, że i tutaj przypadek odgrywa ważną rolę. Osoba odsunięta od współczesnych wydarzeń przypadkowo spotyka osobę znającą te wydarzenia i ze słów tej ostatniej spisuje swoją historię. Ale znając jego oddalenie, możemy nie wierzyć w jego historię. Jeszcze trudniej odpowiedzieć na pytanie: czy autor chciał powiedzieć prawdę? Ludzka przebiegłość jest tak subtelna, że ​​często korzystne jest ujawnienie prawdy tam, gdzie jej milczenie wydawałoby się bardziej naturalne. Zatem oba te żądania wyższej krytyki zawodzą. Z tej trudnej sytuacji wyjście jest jednak możliwe, jeśli pamiętamy, że historia jest nauką wysoce konserwatywną. W związku z tym wszystkie dokumenty historyczne z punktu widzenia nauki konserwatywnej powinny cieszyć się pełnią praw. Musimy założyć, że autor wiedział i chciał powiedzieć prawdę, a nie od pierwszego słowa być sceptycznym co do zdolności i chęci autora do mówienia prawdy. Pytanie to jest właściwe, jeśli istnieje ku temu podstawa w samym dokumencie. To samo można powiedzieć o obiektywnej stronie badań krytycznych. Pytanie brzmi: czy znane wydarzenie mogło mieć miejsce, czy też nie? Prawdę należy tu rozumieć jako zgodność zdarzenia z całością naszych własnych idei. Jeśli historyk podaje wiele szczegółów, których nie mógłby wydobyć metodami dedukcyjnymi, jeśli szczegóły te wytrzymują krytykę z technicznego punktu widzenia, z punktu widzenia wszelkiej wiedzy archeologicznej, wówczas jesteśmy naturalnie skłonni uznać dobrze znane wydarzenie za wiarygodne. Trudniejsza sytuacja ma miejsce, gdy spotykamy wydarzenie, które zakłóca harmonię naszych wyobrażeń. Nasza wiedza może być oczywiście niepełna i niedoskonała, dlatego też niezgodność jakiegoś zdarzenia z naszymi wyobrażeniami na jego temat nie jest jeszcze dowodem na to, że tak naprawdę nie miało to miejsca w rzeczywistości. Bardzo trudno jest udowodnić niemożność jakiegokolwiek zdarzenia. Jest wiele rzeczy, które nie odpowiadają obecnemu stanowi rzeczy, ale które mogą mieć miejsce przy zmienionym punkcie widzenia. Zatem historia w odniesieniu do źródeł jest nauką konserwatywną. O każdym pisarzu musimy zakładać, że jest osobą uczciwą i posiadającą wiedzę. Jeśli więc czytając historyka narasta w nas sprzeciw za sprzeciwem i jeśli w końcu utwierdzimy się w przekonaniu, że mamy do czynienia z historykiem miernym, nierzetelnym, przeczącym sobie, opowiadającym o wydarzeniach, z którymi łączą się interesy jego partii, to nawet wtedy nie możemy wyeliminować jego opowieści z naszego aparatu krytycznego, dopóki nie znajdziemy prawdziwego źródła, które odsłoniłoby nam kłamstwa pierwszego. Do tego czasu pozostaje przyjąć, że jeśli autor w jednym przypadku napisał błędnie, to w innym mógł powiedzieć prawdę. Byłoby ze szkodą dla nauk historycznych, gdybyśmy na tej podstawie, że znane informacje są niewiarygodne, nie zaczęli wykorzystywać wszystkich informacji autora. Gdyby ta zasada była ściśle przestrzegana, należałoby zamknąć księgi wielu działów historycznych. Historyk musi mieć poczucie proporcji i szczególny takt. Nie chodzi tu więc o wiedzę, ale o takt. Często historycy wyróżniający się dowcipem, świadczący o głębokim zasobie wiedzy historycznej, podają fałszywe wyniki w swoich badaniach. Tego rodzaju praca krytyczna budzi jedynie wahania i wątpliwości. Zwykle, w zależności od konfiguracji historyka i jego epoki, zmniejsza się również objętość tego, co w historii uważa się za wiarygodne. Dlatego też na „krytykę historyczną” należy patrzeć nie tyle jako na naukę, co na sztukę, gdzie kunszt i instynkt historyka, jego doświadczenie, którego nie da się precyzyjnie określić w jego działaniach, dają miarę stosowania naukowych założeń krytyki historycznej. Umysł pozbawiony poczucia proporcji, bezkrytyczny lub hiperkrytyczny, może jedynie zanieczyścić perspektywę naukową swoimi zastrzeżeniami i wprowadzić sceptyczną niepewność w sferę pewności. Zadanie historyka dokonującego krytyki, przede wszystkim w tym przypadku, można porównać z zadaniem sędziego rozpatrującego sprawę, czy ławnika w procesie. Z całości dostępnych danych musi wyodrębnić najbardziej wiarygodne dowody. Ale najważniejsze w tym porównaniu jest to, że sędzia musi działać według specjalnych praw, odmiennych od praw logiki. Sędzia musi mieć poczucie proporcji. Nieistotne kierowanie się logiką formalną nigdy nie pozwoliłoby mu rozwiązać choćby jednego problemu. Powinien był zawsze puścić winowajcę słowami: „non dico”. Ale sędzia osądza, bo musi orzec coś konkretnego, czyli czy oskarżony jest winny, czy niewinny, na podstawie właśnie tych niewystarczających danych. Jego poczucie proporcji musi określać dla niego wagę dowodu: musi wiedzieć, po której stronie leży ciężar probandi, i w związku z tym oskarża oskarżonego lub go uniewinnia. Załóżmy, że dana osoba musiałaby udowodnić własność przedmiotu. Zgodnie z prawem czasami można byłoby odebrać komuś należną mu własność, gdyż nie ma takiego dowodu, który w pełni udowadniałby, że dana rzecz rzeczywiście należy do tego, kto rości sobie do niej prawa. A w sprawach historycznych często trzeba mieć do czynienia z niewystarczającymi dowodami. Można postawić najskromniejsze wymagania krytyki naukowej, w przypadku których znane dowody mogą być niewystarczające. Ale oczywiście nie może tego przedstawić historyk z zawodu, ale tylko ktoś z zewnątrz. Można nawet postawić następujący osąd: jeśli znany zabytek budzi podejrzenia, to lepiej z niego nie korzystać, chociaż historia dostarcza wystarczających lekcji, gdy podejrzane zabytki okazały się prawdziwe, to jednak takie logiczne przedstawienie przypomina logikę lekarza, który radzi pacjentowi, aby wstrzymywał się od picia, jeśli nie może używać absolutnie czystej wody. Historyk w wyborze faktów powinien kierować się nie prawami ściśle logicznymi, ale zwykłym, codziennym taktem: akceptować to, co wątpliwe i na pierwszy rzut oka wiarygodne, odrzucać ze względu na taki czy inny związek z całym masą faktów. Jako przykład wskażmy, co można zrobić z pozbawioną polotu krytyką nawet w przypadku tak wiarygodnego faktu, jak chrzest cesarza Konstantyna Wielkiego na krótko przed jego śmiercią w Nikomedii. Mówi o tym Euzebiusz, a za nim Sokrates, Sozomen i Teodoret, którzy na nim polegają. W związku z tym wiarygodność wiadomości zależy tutaj zasadniczo od wiarygodności samego Euzebiusza. Euzebiusz w swoim dziele „Życie Konstantyna” (IV, 57–64) podaje, że Konstantyn Wielki, przygotowując się do wyprawy na Persów w 337 r., obchodził Wielkanoc, zachorował i udał się do ciepłych wód Elenopolis. Czując zbliżającą się śmierć, przyjął katechumenat, a następnie zwołał biskupów i wyraził chęć przyjęcia chrztu, wyjaśniając, że od dawna pragnął przyjąć chrzest, ale odłożył to, ponieważ chciał przyjąć chrzest w wodach Jordanu i obiecał, że jeśli wyzdrowieje, będzie prowadzić życie chrześcijańskie. Następnie Konstantyn przyjął chrzest i podziękował Panu. Kiedy jego wojownicy i towarzysze wyrazili obawę, że wkrótce umrze, powiedział, że rozpoczęło się dla niego nowe życie. Ale jest jeszcze inna wiadomość, według której Konstantyn Wielki został ochrzczony przed zwycięstwem nad Licyniuszem, a więc około 323 roku w Rzymie z rąk biskupa Sylwestra, już po uzdrowieniu z trądu. Czyta go Teofan Wyznawca († 818) w swojej kronice (a. 5814, por. 5828). Wiadomo jednak, że już w 3 ćwierci VI w. Dzieje Sylwestra zostały przetłumaczone z języka greckiego na język syryjski w VI wieku. otrzymał ostateczną wersję. Ich pochodzenie można prześledzić już w V wieku. Na Zachodzie historię chrztu Konstantyna w Rzymie można znaleźć w jednym z wydań Liber pontificalis, w Catalogus Felicianus. Jeśli wyobrazimy sobie, że Dzieje te zostały przetłumaczone z łaciny na język grecki, to możemy założyć, że zostały one opracowane według niektórych starożytnych przekazów. Zatem w zasadzie nie może być mowy o równości Dziejów Apostolskich z historią Euzebiusza. A jeśli rozumiemy, że wiadomość ta pochodzi od pewnych osób, to zdaniem Teofanesa argumenty na korzyść Euzebiusza upadają. Pytanie brzmi, czy Euzebiusz mógł mówić prawdę? Jeśli Konstantyn został ochrzczony w Rzymie, miejscu tak odległym od Euzebiusza, to ten ostatni nie mógł poznać całej prawdy. A jeśli mógł wiedzieć, czy chciał to przekazać poprawnie? Teofanes rozstrzyga tę kwestię negatywnie, widząc w Euzebiuszu tendencje ariańskie. Przedstawia historię Euzebiusza jako tendencyjny wymysł arian, mający rzucić cień na Konstantyna i pierwszy sobór powszechny. Skoro więc Euzebiusz nie mógł wiedzieć, jego wiadomości mogą być niewiarygodne, ale jednocześnie tendencyjne. Ze swojej strony Teofanes szczegółowo wyjaśnia swój wniosek dotyczący chrztu Konstantyna w Rzymie, odnosząc się między innymi do faktu, że pamiętają kościół chrzcielny, w którym Konstantyn został ochrzczony. A wieść o chrzcie Konstantyna pod koniec jego życia czyni dziwną działalność cesarza, który był obecny i dyskutowany na pierwszym soborze powszechnym. Okazuje się, według Euzebiusza, że ​​Konstantyn, będąc jeszcze poganinem, brał udział w sprawach kościelnych kościoła chrześcijańskiego i porozumiewał się z ojcami kościoła, nie wdając się z nimi w obcowanie, i że w końcu Konstantyn został ochrzczony przez biskupa ariańskiego. Oto bizantyjska próba rzucenia cienia na przesłanie Euzebiusza. Zatem już w IX w. przeprowadzono obiektywną krytykę źródeł. Oczywiście należy przyznać pewną dozę sprawiedliwości takiej uwadze, gdyż w przeciwnym razie działalność Konstantyna doznałaby niepożądanego rozwidlenia, a dla interesów prawosławia byłoby oczywiście lepiej, gdyby takiego rozdwojenia nie było. Ale jeśli porównasz szczegóły wiadomości Euzebiusza i Dzieje Sylwestra, otrzymasz wiele elementów, które razem wzięte wyjaśnią, gdzie leży prawda historyczna. Dzieje Apostolskie charakteryzują się anonimowością, co zmusza do większej wiary w inny przekaz dotyczący czasu i miejsca chrztu Konstantyna, gdyż zwyczajowo preferuje się wiadomości, których autor jest wiarygodnie znany (choć preferencja ta nie jest bezwarunkowa). Po drugie, charakterystyczne jest także to, że drugie wydanie Dziejów Apostolskich jawi się jako przekład greckiego dzieła Euzebiusza. To stwierdzenie eliminuje powód, by sądzić, że na Zachodzie prawdziwość przesłania Dziejów Apostolskich została potwierdzona przez lokalne archiwa. Autentyczność legendy potwierdza, jak widzimy, odniesienie do Euzebiusza z Cezarei, przez co legenda ta jest dostatecznie podważana pod względem literackim. Jeśli dalej zwrócimy uwagę na to, czy autor Dziejów Apostolskich znał całą prawdę o chrzcie Konstantyna i czy miał ochotę ją wyznać, to pytanie pierwsze, ze względu na anonimowość autora, pozostaje bez odpowiedzi; odpowiedź na drugie pytanie nie będzie dla niego korzystna: tendencja w jego przesłaniu jest niezaprzeczalna. Dostrzega chęć nawiązania kontaktu pierwszego chrześcijańskiego cesarza z czołowym biskupem Zachodu i przedstawienia całego jego życia i twórczości jako ściśle prawosławnej. Zatem stronniczość, o którą oskarżano Euzebiusza, spada na autora Dziejów Apostolskich. Sama historia z obiektywnego punktu widzenia wydaje się niewiarygodna, ponieważ mówi o wielu cudach. Wzmianka o cudach sama w sobie nie jest jeszcze oznaką zawodności, ale cuda są cudami, ponieważ nie powtarzają się często, a jest ich tutaj wiele. Historyk nie może zaprzeczyć autentyczności opowieści o chorobie cesarza, jaką była trąd, oraz przepisom pogańskich lekarzy, którzy obiecywali cesarzowi wyzdrowienie, jeśli weźmie kąpiel w ciepłej dziecięcej krwi. Na pierwszy rzut oka wydaje się mało prawdopodobne, aby księża, przedstawiciele elementu religijnego, zaproponowali takie rozwiązanie; jeśli w końcu było to możliwe, było to bardzo ryzykowne. Ale dla nas, zaznajomionych z technikami medycyny starożytnej, może nie wydawać się zaskakujące, że zaproponowano takie lekarstwo. Z historii Teodoryta wiemy, że lekarze czasów Juliana, jeśli robaki zjadły człowieka żywcem, kroili tłuste ptaki i umieszczali kawałki wokół ich bolących miejsc w nadziei, że robaki zamienią się w ptaki jako smaczniejsze pożywienie, chociaż z punktu widzenia współczesnej medycyny taki przepis może tylko zwiększyć gnicie. W każdym razie ten przepis był jednak ryzykowny. Co więcej, gdyby cesarz Konstantyn został dotknięty tego rodzaju chorobą, wówczas pisarze pogańscy, wrogo nastawieni do Konstantyna, nie przemilczeliby tej okoliczności. Wręcz przeciwnie, elementy, które nie faworyzują Euzebiusza w jego opowieści, są bardzo łatwo wyjaśnione. Przede wszystkim sam Euzebiusz nie przywiązuje szczególnej wagi do faktu, że Konstantyn został ochrzczony przez Euzebiusza z Nikomedii: nie podkreśla tego. Ponadto sam Euzebiusz z Cezarei podaje, że Konstantyn zaprosił do Nikomedii wielu sąsiadujących biskupów, stąd już widać, że Euzebiusz w swojej opowieści o chrzcie cesarza jest obcy tendencji faworyzującej ludzi zarażonych arianizmem. Co więcej, szczegół w narracji Euzebiusza, że ​​Konstantyn wyraził pragnienie przyjęcia chrztu w Jordanie, jest bardzo naturalny dla światopoglądu pierwszego chrześcijańskiego cesarza. Wreszcie, choć udział Konstantyna w działalności pierwszego soboru powszechnego, wskazany przez Euzebiusza przed chrztem, nie jest do końca wygodny i przyjemny dla uczuć pobożnych, ani Sozomen, ani Sokrates, ani Teodoret go nie odrzucają; a analogia z Konstantynem pokazuje, że nie ma tu nic dziwnego ani niewiarygodnego: Konstantyn odłożył chrzest do końca swoich dni, a jednocześnie brał czynny udział w soborach kościelnych. Okoliczność ta mogła wydawać się dziwna tylko pisarzom z IX wieku, kiedy powszechnym zwyczajem stało się już udzielanie chrztu w niemowlęctwie. W ogóle Euzebiusz w ogóle nie podkreśla faktu chrztu Konstantyna Wielkiego i trudno mu go traktować tendencyjnie; dla niego, jako człowieka IV wieku, chrzest Konstantyna nie miał tak ważnego i szczególnego znaczenia, jak nadawali mu zachodni historycy. Euzebiusz wiedział dobrze, że wielu szlachetnych ludzi jego czasów zostało ochrzczonych przed śmiercią, że Konstantyn był dobrym chrześcijaninem jeszcze przed chrztem, jeśli zapewniał wolność wyznania, uczestniczył w soborach itp. Sprowadzając kwestię nawrócenia Konstantyna do Chrystusa do strony psychologicznej, Euzebiusza nie interesowało już, kto i kiedy Konstantyn przyjął chrzest. Porównując więc szczegóły dochodzimy do wniosku, że pierwszeństwo należy przyznać Euzebiuszowi. A fakt, że historiografia bizantyjska przyjęła „Dzieje Sylwestra”, tylko pokazuje jej nienaukowy charakter. A jeśli jacyś nowi uczeni chcieliby bardziej uwierzyć w przesłanie Dziejów Apostolskich, to zazwyczaj zainteresowane nim osoby natychmiast malują swoje badania w szczególnym kolorze: twierdzą, że pobożniej jest przyjąć chrzest od papieża i bardziej naturalne jest, aby równi apostołom (Konstantyn) zostali ochrzczeni przez świętego (papieża Sylwestra) niż przez ariańskiego heretyka, jak Euzebiusz z Nikomedii. Z tego rozumowania jasno wynika, że ​​apologeci papieskiego chrztu Konstantyna podążają zewnętrznym nurtem; ich argumenty są nacechowane stronniczością i nietrudno podważyć ich znaczenie – wystarczy ponownie przeczytać obie relacje o chrzcie Konstantyna. Wiadomość o Eusewiewie uderza swoją neutralnością i przypisaną przez katolików tendencją do wyniesienia arianizmu, zmuszając św. Konstantyna do przyjęcia chrztu przez arianina. c) Zadanie, jakie stawia sobie historia starożytnego kościoła, przedstawiając zweryfikowane krytycznie informacje o wydarzeniach z życia starożytnego kościoła, jest z konieczności bardzo skromne. Wiele jest pożądanych, ale bardzo mało jest możliwych – o wszystkim decydują dostępne nam źródła. O zadaniach i sposobach konstruowania nowej historii można dużo mówić, gdy ma ona całe archiwum źródeł; Dziwnie jest mówić o tak szerokich zadaniach i pożądanych metodach w odniesieniu do historii starożytnej, gdy cały materiał zawarty jest w kilku księgach. Taki stan literatury nie pozwala na szerokie uogólnienia i konstrukcje teoretycznie kuszące. Można zabiegać o różnego rodzaju plany – np. o budowanie historii z jednego pomysłu, ale można mieć wiele, wiele wątpliwości co do słuszności takiej konstrukcji. Ile może zrozumieć filozofia historii – leży ona na kolanach bogów, a rozpatrywanie faktów historycznych z punktu widzenia jakiejkolwiek idei – nie oznacza przygotowania dla większości z nich prokrustowego łoża, na którym zostaną przystrojeni według z góry ustalonego standardu. Dlatego na przykład konstrukcjom Gorskiego, który chciał skonstruować okresy historii Kościoła według trzech hipostaz Trójcy Świętej, trudno nadać znaczenie naukowe. Ale są też inne niebezpieczeństwa związane z pragmatycznym konstruowaniem historii: ustanawiając pragmatyczny związek między wydarzeniami, można posunąć się w stronę psychologizacji, to znaczy wyjaśniania wydarzeń na podstawie osobistych cech postaci historycznych. To psychologizowanie stwarza ogromne niebezpieczeństwo, gdyż w dziewięciu na dziesięć przypadków historyk może paść ofiarą swojej fantazji i zamiast historii powstanie powieść historyczna. W najprostszym życiu działania wynikają z tak złożonych motywów, że nie jesteśmy w stanie dokładnie określić motywów działań otaczających nas osób. Często podajemy motywy, które nie są tymi, które faktycznie kierują daną osobą. Jeśli weźmiemy pod uwagę osoby najwyższej rangi, na przykład działaczy politycznych, wówczas ryzyko pomyłki wzrasta dziesięciokrotnie. Genialne osobowości zadziwiają nieoczekiwanością swoich działań; nie da się określić ich modus agendi; w ich działaniach odsłaniają się szczególne kąty widzenia, które współczesnemu wydają się nieoczekiwane; Złożoność genialnej duszy jest taka, że ​​dla osób postronnych jest ona pełna sprzeczności. W tym przypadku zwykle wskazują na bł. Augustyn, wybitna osobowość; zbudował system, który często sam sobie zaprzecza. Tak więc historię kościoła w okresie starożytnym można wyznaczyć skromnym celem - nawiązaniem powiązania między pobliskimi wydarzeniami, bez stawiania sobie za cel wzniesienia harmonijnego, całkowicie wykończonego budynku z powiązań tych wydarzeń. 4. Obiektywizm i konfesjonalizm w historii Kościoła Etyczna strona historii została wyjaśniona już dawno temu starożytnym autorom. Już samo pojęcie historii wskazuje także na cechy, jakie powinien posiadać historyk. Historyk to ktoś, kto widział wydarzenie na własne oczy. Historyk jest naocznym świadkiem, a naoczny świadek nigdy nie może siebie okłamywać. Dlatego z punktu widzenia historyka nawet fakt, że słońce zachodzi na zachodzie, jest niewątpliwą prawdą, choć z punktu widzenia gnostyka jest całkowitym błędem. Zatem wiedza „historyka” jest dla niego niewątpliwą prawdą i musi ją bez zniekształceń przekazywać innym. Dlatego też zasadniczą cechą historyka musi być największe umiłowanie prawdy. Wymóg ten najściślej dotyczy historyka-pisarza codziennego opisującego swoje obserwacje historyczne. Ale w nie mniejszym stopniu ma to zastosowanie do historyka we właściwym tego słowa znaczeniu. Mówiąc to, wydaje się, że stawiamy dziwne żądanie, ponieważ prawda jest podstawowym elementem każdej nauki. Ale ten wymóg już dawno przeszedł do historii. Dlatego Lucian mówi, że „ci, którzy zamierzają pisać historię, muszą poświęcić się samej prawdzie” (mónh futéon th álhfeía, e_'í ti_s ístorían gráfwn i:oi). W stosunku do „historyka” taką służbę prawdzie należy stawiać jako wymóg szczególny, gdyż kłamstwa w historii są zarazem najbardziej zbrodnicze i najbardziej szkodliwe. Jest to przestępstwo, ponieważ jest niewątpliwie świadome i nie może być błędem, jak w przypadku gnozy. Jest szkodliwa, bo nie da się jej naprawić, w przeciwieństwie na przykład do matematyki i innych nauk dedukcyjnych, gdzie każdy może naprawić błąd prostym sprawdzeniem. Historia przebiega w sposób syntetyczny; jest tu stosunkowo niewiele analiz; musi opierać się na relacjach naocznych świadków, gdyż mówi o przedmiotach, które istniały. Zatem historyk-świadek, który nie mówi prawdy, wyrządza nieodwracalną szkodę, chyba że jest jedynym świadkiem znanego zdarzenia. Z drugiej strony pozycja historyka, który rozumie materiał dowodowy, który do niego dotarł, jest, jak już wspomniano, podobna do pozycji sędziego lub ławnika przysięgłego w sądzie. Ten ostatni musi dołożyć wszelkich starań, aby ustalić znany fakt i wydać decydujący osąd; musi poznać cechy świadków i zmusić ich do powiedzenia prawdy. Obowiązki te spoczywają także na historyku. Jako sługa prawdy nie może on moralnie odpowiadać za swoje dane, za charakter – smutny czy radosny – relacjonowanych wydarzeń i nikt nie może go za to winić. Historyk musi zawsze pamiętać o tych obowiązkach i brać pod uwagę to, czego Cyceron wymaga od sumiennego mówcy: „nie mówić niczego nieprawdziwego i nie ukrywać niczego prawdziwego” (ne quid falsi dicere audeat, ne quid veri dicere non audeat). Jednym słowem, mimo że historyk wychodzi od danych subiektywnych, mimo że jego nauka jest subiektywna, musi dążyć do tego, aby była obiektywna: to nie on ma kontrolować fakty, ale fakty przez niego. Nie wprowadza nas to w obszar kwestii obiektywności w historii. Przeciwko takiemu rozumieniu umiłowania prawdy u historyka, w sensie obiektywnego stosunku do faktów, można postawić zarzut w stosunku do historii Kościoła, który może być dość mocny. Jako nauka teologiczna stawia następujące pytanie: nauka chce poznać coś, co jest jej nieznane, lecz teologia ma w treści to, co jest już znane – takie jest jej główne stanowisko we wszystkich religiach. A taka koncepcja teologii stoi w sprzeczności z koncepcją nauki w ogóle. Przedmiot teologii jest dany z góry, a zatem w istocie nie może być wolny od podmiotowości. Zarzut ten należy osłabić przede wszystkim w odniesieniu do historii Kościoła. W jej treści nie ma zbyt wiele poświęcenia i dogmatyki. Zmiany w życiu Kościoła, nawet zjawiska negatywne (herezje), mają niemałe znaczenie dla pozytywnego rozumienia doktryny i nie wszystkie jednak mieszczą się w obszarze tradycji sakralnej. Zarzut ten jednak w swej istocie jest usuwalny, gdyż atakuje nie tylko nauki teologiczne, ale także nauki w ogóle. Naprawdę należy w to wątpić: czy nauka szuka tylko tego, co nieznane? To, co w teologii wiadomo, zdaje się być ograniczeniem jej naukowego charakteru, gdyż temu poznaniu nadaje się znaczenie czegoś, co jest jedynie teoretycznie dane z góry, a nie jest rozpatrywane tak, jak powinno być, czyli jako obiektywny fakt teologiczny. A każda nauka bierze pod uwagę fakty i aksjomaty. Na przykład astronomia uważa za triumf, jeśli teoretyczne obliczenia licznika astronoma dokładnie pokrywają się z odczytami astronoma-obserwatora. To samo dotyczy fizyki i filologii. A poszukiwanym naukowo (x) często nie jest sam wynik, który może być już znany z góry (na przykład zaćmienie słońca, faza księżyca), ale metoda, która zgadza przesłanki z tym wnioskiem. W rzeczywistości, w odniesieniu do historii Kościoła, kwestia subiektywizmu zamienia się w kwestię elementu wyznaniowego. Czasami żądają, aby historia była nie tylko historią ogólną chrześcijaństwa, ale także historią konkretnego wyznania chrześcijańskiego. Żądanie stawiane na taką skalę byłoby nielegalne, gdyż historia w takiej formie stałaby się całkowitą negacją idei wiedzy historycznej. Jednak w granicach legalności konfesjonalizm historyka jest zjawiskiem całkowicie naturalnym i nie sprzecznym z obiektywizmem naukowym. To, że absolutna obiektywność jest rzeczą niemożliwą, jest tak samo oczywiste, jak oczywiste jest, że absolutnie czysta woda i powietrze są niemożliwe. Jednak zarówno czysta woda, jak i czyste powietrze są w rzeczywistości możliwe. To samo należy powiedzieć o naszym obiektywizmie na polu historii. Tu chodzi jedynie o to, aby zapobiec subiektywizmowi w historii tego, co sztuczne, jako celowej realizacji pewnego nurtu. Osoba rozpoczynająca naukę tego czy innego przedmiotu nie może dojść do stanu „tabula rasa” („czysta karta”); zawsze podchodzi do tego z pewną treścią i zawsze będzie uprzedzony. Ale to uprzedzenie w każdym indywidualnym przypadku nie jest jeszcze zjawiskiem nieuniknionym, nie jest niezbędną właściwością, od której nie można się uwolnić. Historia ma za swój przedmiot Kościół, a Kościół jest filarem i podwaliną prawdy (1 Tym. 3:15); każdy widzi prawdę w Kościele, do którego należy, a wielu uważa ten konfesjonalizm za przeszkodę w obiektywizmie. Tymczasem bez tego elementu historia staje się czymś bezbarwnym. Powodem nieporozumienia jest to, że zamiast historycznej koncepcji Kościoła postawili koncepcję dogmatyczną. Dogmatycznie Kościół określany jest jako święty, natomiast katechizm bezpośrednio stawia pytanie: jak Kościół może być święty, jeśli są w nim grzesznicy? Ci, którzy grzeszą, należą do Kościoła historycznego, ale są sklasyfikowani jako dogmatyczni. Obiektywizm wymaga wiernego przedstawienia historycznego kościoła. Nie możesz widzieć tylko światła w swoim kościele i cieni w innym. Subiektywni z natury, możemy nieco wznieść się ponad subiektywność, badając przedmiot ze wszystkich stron, tak jak oglądamy budynek. Jeśli obejrzycie budowlę z jednej strony, z jednego portalu, możecie nie zauważyć w niej zbyt wiele: jeśli spojrzycie na kościół tylko od wejścia, możecie nie zauważyć ołtarza; Podczas badania należy w jak największym stopniu przyjrzeć się wszystkim dostępnym punktom widzenia. Podobnie w odniesieniu do badanych wydarzeń należy poruszać się w różnych punktach, przyjmować różne punkty widzenia i pełnić w stosunku do nich funkcje, jakie pełni sąd. Przy takim podejściu do sprawy oczywiście uznajemy, że w Kościołach, które oderwały się od Kościoła katolickiego, jest wiele jasnych stron, których nie ma w Kościele katolickim, i że członkowie Kościoła katolickiego nie zawsze byli wysoko pod względem środków i celów swojej działalności, dlatego też ich przynależność do naszego Kościoła nie może usprawiedliwiać wszystkich ich działań. Uznajemy, że pewnych zjawisk nie powinno być, inne powinny być lepsze. W ten sposób światło i cienie będą równomiernie rozłożone; trzeba tylko upewnić się, że historyczny kościół nie odbiega w głównej mierze od swojego ideału; obrona wszystkiego, co istnieje w czyimś kościele, jako czegoś doskonałego, byłaby fałszywym konfesjonalizmem. Obiektywny materiał historyczny powinien także dominować nad historykiem prawosławnym, który powinien go jedynie naświetlić z prawosławnego punktu widzenia, czyli wskazać dokładnie te aspekty faktów, które są dla prawosławnych istotne, ale za wszelką cenę nie powinien widzieć realizacji swoich prawosławnych dezyderatów („pragnień, żądań”): doprowadziłoby to do wypaczenia danych historycznych. Zatem przekonania konfesyjne, wiara w prawdę własnego Kościoła nie mogą wcale przeszkadzać historykowi w dążeniu do prawdy. A kto chce być całkowicie obiektywny, przyjmuje punkt widzenia, który jest dla niego nienaturalny, a w zasadzie nie da się być historykiem z punktu widzenia innej religii niż jego własna. Dlatego historyk powinien czuć się członkiem swojego Kościoła i nie powinien odbiegać od kościelnego punktu widzenia: nawet tam, gdzie odczuwa słabość jego punktu widzenia, nie powinien rezygnować z pracy. Można przypuszczać, że w pewnych kwestiach dogmatycznych partie prawosławne postępują bardziej konsekwentnie, że w Kościele, do którego należy historyk konfesyjny, nie wszystko może być jasne, jest też i ciemna strona: konieczne jest jedynie, aby w sprawach zasadniczych i zasadniczych Kościół odpowiadał swojej podstawowej zasadzie, bo jeśli historyk dojdzie do przekonania, że ​​jego Cerkiew nie ma podstaw historycznych, jest nieprawdziwa, to musi ją odrzucić i przejść do innej, którą uzna za prawdziwą, prawosławnej. Ogólnie rzecz biorąc, prawda religii jest dla chrześcijanina jedynie konkretnym wyrazem prawdy w ogóle. Trwa przy swojej religii właśnie dlatego, że widzi w niej dowód prawdy w dogmatach i historii, i jest zobowiązany ją porzucić, jeśli doszedł do przekonania, że ​​prawda nie jest po stronie jego Kościoła. Jest to aksjomat, od którego przez cały czas wypływały chrześcijańskie polemiki. Ale jest oczywiste, że konfesjonalizm wyraża prawdę tylko w sprawach głównych, a w szczegółach może ona nie istnieć. Różnica pomiędzy obecnie istniejącymi religiami z punktu widzenia ich stosunku do starożytności chrześcijańskiej jest przez niektórych podnoszona wręcz do rangi zasady. Ale jeśli przyjrzysz się uważnie, różnica ta okazuje się nie tyle fundamentalna, co metodologiczna. Właściwie te typy psychologiczne, charakterystyczne dla głównych religii Europy, można zaobserwować w każdej, niezbyt zdyscyplinowanej szkole, w której nie tłumi się skłonności dzieci. Poświęć chwilę, gdy w takiej szkole pojawi się jakiś problem z tłumaczeniem lub arytmetyką. Dzieci o różnych temperamentach będą inaczej reagować na pracę pisemną i rozwiązanie problemu. Jeśli dzieci nie są ograniczane, jest całkiem naturalne, że po przesłaniu rozpoczynają się dyskusje na temat pracy i tu okazuje się, że niektórzy, niezbyt utalentowani, ale nie źli uczniowie, zadziwiają swoim niesamowitym spokojem; są tak spokojni o wynik, że nie uważają za konieczne zamartwianie się i rozumowanie, jeśli zastosowali się do wszystkich zasad arytmetyki, są zadowoleni ze swojego wyniku i jak zdecydowali inni, nie przejmują się tym. Ale jednocześnie znajdziemy inne dzieci, które upewniwszy się, że ten a taki pod numerem zawsze jako pierwszy rozwiązuje problemy poprawnie, zwracają się do niego i cieszą się, jeśli ich rozwiązania pokrywają się z jego rozwiązaniem, i denerwują się, jeśli rozwiązania są rozbieżne: w ten sposób polegają na autorytecie. Są jednak ludzie o innym charakterze, którzy omawiają tę kwestię z każdym, kto podchodzi do niej poważnie, słuchają rozmów i potrafią przecenić wynik swojej pracy. Pierwszy typ to typ protestancki, ponieważ rozwinął się historycznie. Nie przejmuje się przekonaniami innych, ale wszystko opiera na własnym rozsądku. Protestanci pozwalają na pełną swobodę w interpretacji Pisma Świętego, odrzucając autorytet Ojców Świętych i przekazują to jako wypracowaną przez siebie zasadę. Tymczasem nie jest to zasada świadcząca o wzniosłości ducha, lecz niezbędna metoda zwalczania katolicyzmu spowodowanego okolicznościami historycznymi. Historycznie rzecz biorąc, początkowo sprawy w protestantyzmie wcale nie wyglądały tak: protestantyzm nie odziedziczył swojej zarozumiałości po Lutrze. Rozróżnienie zasad formalnych i materialnych w protestantyzmie pojawiło się przypadkowo. Historycznie rzecz biorąc, w tym momencie nastąpiło całkowite wypaczenie idei Lutra. Teraz jest to zasada dogmatyczna, wówczas była to zasada polemiczna, do której Luter został zmuszony przez okoliczności. Kiedy wdał się w spór z papistami w sprawie nadużyć systemu papieskiego i zaczął udowadniać ich niezgodność z Pismem Świętym, wówczas zaczęły się wybiegi ze strony jego przeciwników w postaci odłożenia sprawy na półkę. Powiedzieli, że trzeba sięgnąć do dzieł świętych ojców, które nie zostały jeszcze opublikowane i przechowywane są w różnych bibliotekach. Sukces w tym sporze stał się dla Lutra niemożliwy i zmuszony był stwierdzić, że wyrzekł się autorytetu Tradycji i uznał jedynie autorytet Pisma Świętego. Jednak zasada ta, spowodowana chwilą, stała się później zasadą dogmatyczną, odpowiadającą mentalności protestantów. Wymóg, aby wierzący kierowali się własną władzą, można uznać sam w sobie za wysoki i w pewnym sensie słuszny. Z drugiej jednak strony przedstawiana jako zasada bezwarunkowa może prowadzić do moralnego samozadowolenia i całkowitej powierzchowności. Protestanci w dogmatyce nie mają racji, bo Chrystus z tego punktu widzenia nie powinien był mówić: gdzie dwóch lub trzech gromadzi się w imię moje, tam jestem pośród nich, czyli tam jest Kościół (Mt 18,20); Wystarczy powiedzieć, że jeśli znajdzie się jeden wierzący, to on utworzy Kościół. Ktokolwiek głosi absolutną swobodę swego osobistego rozumienia, skończy się to zadawaniem pytań dotyczących ksiąg Pisma Świętego, które doprowadzą do zaprzeczenia Pismu Świętemu. Historia Kościoła z protestanckiego punktu widzenia jest czymś obojętnym; Protestant nie uznaje stojącego za tym żadnego autorytetu – wystarczy mu samo Pismo Święte, a ściślej jego osobiste zdanie, a historię traktuje jako coś opcjonalnego. Znalazło to odzwierciedlenie na przykład w kwestii hierarchicznej struktury społeczeństwa protestanckiego. Historia Kościoła nie może nie zranić jego oczu, ponieważ hierarchia, według historii, w Kościele zawsze istniała. Unikając dowodów historycznych, chce za wszelką cenę udowodnić, że już za czasów apostolskich Kościół miał strukturę protestancką. Drugi typ uczniów to urodzeni papiści. Bóg jeden wie, pod jakimi warstwami psychologicznymi rozwinął się ten typ. Są to ludzie słabi, potrzebujący wsparcia z zewnątrz, obcy i obcy, skłonni faworyzować tego, który mówił ostatni. Takich ludzi jest wielu, więc papizm zawsze będzie miał wielu zwolenników, bo nie jest łatwo myśleć i lepiej za wszystko zrzucić odpowiedzialność na świętego ojca. A papiści potrafią być całkowicie obojętni na Kościół i jego historię. W obliczu przygnębiającego ciężaru różnorodnych wątpliwości i rozterek w sprawach religijnych i kościelnych, starają się znaleźć dla siebie dowody od osób z zewnątrz, autorytet, na którym mogliby się oprzeć przy rozstrzyganiu pewnych spraw, a takim autorytetem jest dla nich papież. Jest rzeczą bardzo charakterystyczną, że uzupełnili oni swoją definicję Kościoła, nazywając go rzymskim. Świat katolicki wypowiadał się w pełni na Soborze Watykańskim, gdzie uznano nieomylność papieża, gdy przemawia on ex cathedra („z ambony”). Dlatego naturalne jest, że świat katolicki ma obojętny stosunek do Kościoła i jego historii. Ponieważ jednak nie można całkowicie wyrzec się usług historii i trzeba ją brać pod uwagę, historyk katolicki znajduje się w najbardziej niefortunnym położeniu, a czasem nawet jest postacią szkodliwą, ponieważ tendencyjnie rozporządza materiałem, a materiał go nie posiada tak, jak powinien. Wręcz przeciwnie, trzeci typ to typ prawdziwego katolika w jego najlepszej definicji. Katolicyzm jest bowiem poglądem, wedle którego uznaje się, że należy mieć do czynienia z całym Kościołem katolickim, a ponieważ całość jest zawsze sobie równa, władza schodzi tu na dalszy plan. System papieski opiera się na zastąpieniu zasad moralnych zasadami prawnymi; Gdy coś zostanie zdefiniowane, nie trzeba już tego definiować. Kościół katolicki umożliwia ponowne rozważenie znanych prawd. Prawdopodobnie dziewięćdziesięciu siedmiu na stu uważa, że ​​jesteśmy bliżej katolicyzmu niż protestantyzmu. Tak naprawdę, mimo głoszenia wolności, protestantyzm jest nam wciąż bliższy, bo tam, gdzie nie ma osobistego przekonania, nie ma wiary. Kiedy poganin nawraca się na chrześcijaństwo, żądamy, aby osobiście wzniósł się ponad swoich przodków, aby myślał samodzielnie i nie odwoływał się do ich władzy. Samo nawrócenie na chrześcijaństwo opiera się na początkach osobowości. Wszystko, czego nie akceptujemy w protestantyzmie, opiera się na nadużywaniu tej osobistej zasady. Praktyka pokazuje, że pomimo wolności poglądów często chętnie rezygnujemy z prawa do osobistego zrozumienia. Zakładamy, że matematyka jest obca teologowi i filologowi; ale musi dokonać obliczeń. Jeśli między rachunkiem a specjalistą-matematykiem nie będzie zgody, w głębi duszy będziemy podejrzewać, że to my popełniliśmy błąd, a nie matematyk, mimo że nasze obliczenia były w rzeczywistości bardziej poprawne niż obliczenia matematyka. To samo należy powiedzieć o autorytecie świętych ojców. Cerkiew prawosławna zapewnia każdemu wolność dociekań teologicznych i wyrażania opinii. Nie wymaga od nas, abyśmy, jeśli w czymkolwiek nie zgadzamy się z opiniami świętych ojców i nauczycieli Kościoła, zabili nasze osobiste przekonania, ale żąda, abyśmy nie spieszyli się, abyśmy sprawdzili, czy nie robimy skoków w naszym rozumowaniu, które są dla nas niezauważalne. Z tego, co zostało powiedziane, jasno wynika, że ​​znaczenie historii Kościoła dla teologa prawosławnego jest większe niż dla katolika i protestanta. Dla protestanta jest to świadectwo obojętne; dla katolika jest to świadek, którego często trzeba zmuszać do powiedzenia tego, czego nie chce. Dla protestanta siła i środek ciężkości leży w nim samym. Dla katolika ważna jest wiara papieska, która zastępuje mu wszystko. Teolog prawosławny słyszy w historii głos Kościoła, rozproszony nie tylko w przestrzeni, ale i w czasie – głos niezastąpiony (quod semper, ubique et ab omnibus creditum est; „ten, który zawsze i wszędzie był dla wszystkich przedmiotem wiary”). Świadomość siebie nie jako całości, ale jako części Kościoła katolickiego, stwarza miejsce na właściwą ocenę innych głosów. Dla niego ważne są nawet świadectwa stowarzyszeń, które obecnie nie należą do Kościoła katolickiego, zwłaszcza świadectwa starożytne, gdyż te ostatnie są głosem Kościoła powszechnego. Fakt, że świadectwa te nie zawsze pokrywają się z naszymi współczesnymi poglądami aż do punktu tożsamości, nie powinien przerażać teologa prawosławnego, ponieważ uważa się on za przedstawiciela jedynie pewnego lokalnego momentu i dlatego nie powinien odmawiać świadectwa innym. Wręcz przeciwnie, każdy dowód, który w pełni potwierdza jego punkt widzenia, jest dla niego szczególnie ważny, ponieważ jest świadectwem Kościoła katolickiego. Różnorodne typy psychologiczne, w jakich wyrażają się trzy główne doktryny chrześcijańskie, mają bezpośrednie znaczenie w kwestii możliwości korzystania z dzieł naukowych i teologicznych należących do osób różnych wyznań. Jest oczywiste, że dzieła protestanckie są w głównej mierze i istotne dla teologa prawosławnego bardziej życzliwe niż dzieła katolickie. Przyczyny tego należy szukać nie w religii, ale w głównej cesze, która wyróżnia katolików – w ich całkowitym uzależnieniu od papieskiej wszechmocy. Należy zauważyć, że pod pewnymi względami wygodniej jest sięgnąć do dzieł teologów rzymskokatolickich, gdyż katolik może interesować się wieloma aspektami życia kościelnego, obok których protestant przechodzi obojętnie; na przykład w kwestii starożytnych nabożeństw katolik z zainteresowaniem zastanawia się nad formą szat liturgicznych, protestant zaś, nie uznając żadnych szat kościelnych, traktuje tę kwestię zupełnie obojętnie, dlatego badania archeologiczne naukowców katolickich są niewątpliwie o wiele bardziej szanowane i znaczące. Jednak z dzieł historyków protestanckich można korzystać z większym bezpieczeństwem niż z dzieł historyków katolickich. Nie mówię o tendencjach, które zwykle pojawiają się wyraźnie: dojrzały umysł będzie wiedział, jak na nie zareagować, są one po prostu nie do przyjęcia z punktu widzenia jego doktryny. Ważne, że historycy protestanccy są bardziej obiektywni w stosunku do wielu faktów historycznych, bo dla nich nie jest to trudne. Rozliczyli się z tradycją i nie mają powodu ukrywać, że instytucje starożytnego kościoła nie odpowiadają ich współczesnym. Bezstronnie traktują różnego rodzaju fakty historyczno-kościelne, przedstawiając je tak, jak się wydarzyły i jak je rozumieją. Dla protestantów liczy się tylko Kościół apostolski, który w swoim przekonaniu przywracają; nie mogą jednak odmówić sobie chęci podkreślania mrocznych zjawisk w życiu Kościoła w późniejszych okresach, gdyż nie ma dla nich bodźca do przedstawiania prawdy inaczej, niż ona się jawi. Historia starożytnego kościoła reprezentuje dla nich jedynie wcześniejszy punkt widzenia: wtedy myśleli w jeden sposób, teraz myśleli inaczej i dlatego nie uważają za obowiązkowe doprowadzenie do harmonii starożytnych porządków z nowoczesnymi. Protestant uznaje prawo do kierowania się osobistą opinią, nie ma jednak powodu, aby formułować tę opinię w sposób błędny i nic nie zobowiązuje go do wyciągania wniosków sprzecznych ze zdaniem starożytnych autorów. Może nawet poświęcić swoje poglądy. Nie jest to jednak stanowisko Kościoła rzymskokatolickiego w stosunku do faktów z historii starożytnego kościoła. Ma na ramionach ciężar papizmu. On, zgodnie z niezmiennością nauczania Kościoła, uznaje, że to, co istnieje obecnie, zawsze miało tę samą formę. A ponieważ jest zbyt mało zagadnień życia kościelnego, którymi nie interesuje się papizm, historyk katolicki niemal zawsze musi pozwalać na różnego rodzaju naciągnięcia, czasem nawet nieświadome. Katolik rzadko potrafi rozumować sine ira et studio („bez gniewu i stronniczości”), a słynne techniki niektórych katolickich uczonych przypominają fałszerstwo. Czytając dzieła katolickie, zwłaszcza jeśli wiemy, że autor należy do ultramontańczyków, nigdy nie pozbędziemy się poczucia nieufności wobec jego świadectwa i spojrzenia na nie jako nie wolne od wpływów papieskich. Historia katolicyzmu reprezentuje tę monotonię, która zawsze musi być zgodna z przykazaniami papieskimi. Każdy ostry protest jest dla katolika niekorzystny, dlatego zmienia on wiele rzeczy, aby urzeczywistnić pogląd dominujący. Zatem we wszystkich przypadkach, gdy przebieg posiedzeń soborowych naznaczony jest nieznajomością interesów papieskich, katolik musi uciekać się do różnego rodzaju nadmiernego eksponowania i przemalowywania istniejących faktów. Jest to szczególnie uderzające w kwestii celibatu: są nawet uczeni, dla których celibat jest instytucją apostolską. Zarówno uczeni protestanccy, jak i katoliccy wyraźnie wyrażają swoje tendencje wyznaniowe. Ale protestant nie jest zainteresowany przemalowywaniem faktów o historii Kościoła, tak jak katolik, zwłaszcza że ten ostatni nadal podlega cenzurze i nie zawsze można wyrazić jego prawdziwe poglądy. Zgodnie ze zwyczajowym porządkiem tematów poruszanym zazwyczaj we wstępach do nauki, należy postawić kwestię użyteczności historii Kościoła. Uważamy to jednak za niepotrzebne; historia bowiem wszystkich nauk pokazuje, że każda nauka stała się użyteczna dopiero wtedy, gdy porzuciła wszelką troskę o bycie użyteczną i udawanie, że jest użyteczna. Weźmy na przykład dwie nauki: chemię i astronomię. Chemia zaczęła się od alchemii, której celem było wynalezienie złota. Nie wynalazła złota, ale wyrzekając się wszelkich dążeń do użyteczności, doszła do tego, że zaczęła reprezentować spójną doktrynę i stała się nauką użyteczną. Podobnie astronomia zaczęła się od astrologii. Chęć poznania woli bogów zmusiła astrologów do całonocnego wpatrywania się w rozgwieżdżone niebo i obserwowania ruchu ciał niebieskich, i tak narodziła się nauka astronomii. Obecnie astronom podejmuje się egipskich prac przy tworzeniu kalendarza astronomicznego. Wiedząc, że nikt po nim nie będzie czytał tej książki, popadłby w rozpacz, gdyby nie spodziewał się, że jego obliczenia mogą uratować na przykład całą załogę błąkającego się po morzu statku. Poślubić. V.V. Bołotow, Z dziejów Kościoła syro-perskiego. Chrystus. czwartek 1899, II, 796 notatek. (oddzielny druk, 75). (A.B.) – 12. Może zainteresuje Cię: