I. Предварительные понятия

Науката во својот најголем напор понекогаш е способна да даде резултати кои на прв поглед се многу чудни. За да појаснам, земам пример од областа на физичко-математичките науки, особено што математиката (грчки máfhma) е наука пар екселанс. Во 1895 година, двајца професори, Англичанецот Чејни и Русинот Менделеев, споредија две мерки: руската полупроцена и англискиот двор. За прост ум, оваа работа ќе изгледа некомплицирана и неважна; сепак, познатите научници работеле цели 3 дена, и тоа не е чудно: тие направиле 22 серии споредби или 880 микрометриски мерења и 132 извештаи за термометар. Таквата работа бараше огромен труд. Мора да се каже дека линеарните мерки се мерат со застрашувачка точност; микрони, па дури и делови од микрони се мерат (микрон е илјадити дел од милиметарот). Но, сакам да привлечам внимание не на процесот на трудот, туку на неговото финале. На крајот од работата, беше изготвен протокол, чии последни зборови гласеа вака: „бидејќи прашањето за идентитетот на нормалната температура од 62 ° F и 16 ° C на скалата на целулус на водороден термометар во моментов не може да се смета за конечно решен, во овој поглед сметаме дека претстојниот извештај не е апсолутно точен, но овој извештај досега го сметаме за привремен“). Од гледна точка на елементарната физика, ваквото прашање за идентитетот на посочените температури е несомнено; но од гледна точка на првокласни научници, овде гледаме нешто недокажливо. Така, на највисокото ниво на науката, резултатот од научната работа на првокласни научници е во форма на високо научно „не знаеме“. Но, овој „неук“ е многу повреден од обичните научни „ние знаеме“, „како што секој добро знае“. Науката може да гледа на таквиот незнаење како на својата гордост, на нејзиниот украс. Тие покажуваат колку високи барања си поставува една ваква наука, која не трпи ништо недокажано. Но, дали историјата може да постави еднакво високи барања кон себе, да си наметне такво целосно откажување од сè недокажано, било да е тоа црковно или граѓанско? Се разбира, секој ќе разбере дека одговорот може да биде само негативен. И затоа, историјата не е наука, и ако се нарекува наука, тогаш, така да се каже, само honoris causa („заради чест“), или, според зборовите на протоколот цитиран погоре, само на привремен начин. Дојдов до овој резултат - според мислењето на можеби многумина од вас - премногу сумирано. Но, ќе го издржи тестот на подетално и потемелно расудување. Историјата не е една од дедуктивните науки, кои се засноваат на форма на аналитичко расудување. Напротив, синтетичкиот суд доминира насекаде во историјата, бидејќи се храни со објективно даден материјал, позајмен од сферата надворешна на нашата душа и свест. Ваквите науки, доколку достигнале вистинска научна фаза во нивниот развој, мора да дозволат математичка обработка на нивната содржина. Со други зборови: тие мора да ги откријат законите на појавите и да го истражат текот на нивниот развој. Но, дали историјата ги знае законите на феномените што ги проучува? Точно, можете да најдете книги напишани на научен начин, во кои многу се зборува за законите на историскиот развој. Но, ако погледнеме подобро, ќе видиме дека нивната вредност е мала: сите закони откриени во нив се повеќе гласни фрази отколку што било реално. Очигледно, не може да се оспори дека постојат закони за историски развој. Познато е дека секој народ расте, старее и умира. Дали е можно да се оспори фактот на откриената вистина? Но, под закон мислам на одредба која има вредност. Ако некој од говорницата ја прогласи неоспорната вистина дека сите се смртни, тогаш никој не би му дал бакар за тоа. Вистината е неспорна, но практично неприменлива. Е сега, ако некој предложи формула за пресметување колку некому останува да живее, тогаш на ваквата порака би и се придало големо значење. Ако физиката, врз основа на законот за привлекување, проповедаше дека секое тело што лета над земјата паѓа на неа, но не беше во можност да каже кое е поверојатно да падне, дали е испукан куршум или зрак што лежи на скапани потпори, тогаш тие малку би дале за таквата физика. Наводниот заклучок од оваа одредба е формално толку широк што практично е целосно неупотреблив. Повеќе не инсистирам на тоа дека може да се расправа против широката формулација на тврдењето дека народите се смртни. Всушност, што е народ? Овој концепт е многу нејасен. За оние кои сакаат да се запознаат со тоа колку е тешко да се воспостави овој концепт, ве упатувам во книгата на Деболски „За највисокото добро“ (Санкт Петербург, 1886). Ако го избереме единството на јазикот како знак, тогаш очигледно можеме да кажеме дека Суевите, Вандалите, умреле. Но, зошто можеме да кажеме дека тие не живеат во модерните Шпанци? Ќе ни кажат дека ова е романескно племе, но како тогаш ќе им судиме на Французите? Така, прашањето што претставува смрт на еден народ е нерешено прашање. Во историјата постојат закони, но само способноста однапред да се предвидат настаните покажува дека овие закони се всушност познати. Физиката знае некои од нејзините закони. Физичарот, знаејќи го аголот на инциденца, може да го одреди аголот на рефлексија. Еден астроном, знаејќи ги законите за движење на небесните тела, предвидува затемнување на Сонцето и Месечината. Нема потреба да се расправаме против нив. Но, историјата не е во таа позиција. Кој мудрец можел да ја предвиди анексијата на Сиро-Халдејците на 25 март 1898 година или да ги предвиди резултатите од Шпанско-американската војна? Без познавање на законите на историскиот живот, историјата не може да се пофали со способноста да ја предвиди иднината. Ако историјата ги знаела своите закони, тогаш би можела да ги врати информациите што недостасуваат за минатото преку пресметки; предвидувањето феномен во иднината и пресметувањето на феноменот во минатото се сосема исти за математиката. Ова се факти, но не и обвинувања. Лесно е да се зборува за законите на физичките и хемиските појави во кои дејствуваат едноставни количини. Но, она што дејствува во историјата е самиот човек, чиј ментален живот е толку сложен што психологијата вложува извонредни напори да ги проучува дури и поединечните феномени на човечката душа. Што можеме да кажеме за сумирањето, синтезата на индивидуалните личности? Во историјата не дејствуваат поединци, туку цели народи. Дури и астрономијата, иако многу години набљудува феномени, не може да се пофали со точност во случаи кога треба да се справи со многу причини: сè уште не е можно да се напише точна табела за движењата на Месечината. Очигледно, астрономот ја совладал задачата, постигнал совршенство во својата наука и целосно ја завршил својата работа; но ќе поминат десет години - и неговата табела повеќе не се совпаѓа со реалноста, треба да се направат корекции (во моментов има до 200 такви таканаречени аргументи на Месечината и затоа табелите се поправени 200 пати). Ако во астрономијата не може да се направат безусловно точни предвидувања, тогаш е уште поневозможно да се очекуваат од историчарот. Во секој поединец, во секое општество, има толкава маса на причини што е невозможно историчарот да ги открие во целост. Така, во однос на самиот предмет на нејзиното проучување, историјата не е на исто ниво со посреќните науки споменати погоре. Како и многу други таканаречени науки, историјата е во емпириска состојба; таа сè уште не ја знае внатрешната поврзаност на настаните, туку има само емпириски податоци. Ова е ситуацијата, на пример, во медицината, која не секогаш знае кои хемиски елементи на лекот (на пример, кинин) даваат лековито дејство врз телото. Докторот се води само од емпириски податоци дека во многу случаи таква и таква техника дава таков и таков ефект, но лекарот не знае зошто и како. Овој вид на наука е повеќе уметност отколку наука. Тие сè уште немаат дефинитивни закони, а нивните прагматични конструкции зависат од субјективното расположение на една личност или цела ера. Историчарот во своето дело не се однесува како архитект, туку како занаетчија кој знае да црта сводови што се потпираат на пиластри, кои во овој случај се факти потврдени од историјата. Во овој случај, колку се поцврсти темелите - фактите - и колку е поблиска врската помеѓу претстојните настани, толку е посилна конструкцијата. Прашањето дали историјата некогаш ќе ги достигне височините на кои стојат науките во прецизна смисла на зборот е спорна точка. Факт е дека способноста да се предвиди иднината, на пример, во астрономијата, се заснова на проучување на циклуси на феномени. Познавајќи одреден циклус на појави кој се повторува по одреден временски период, може со сигурност да се предвидат одредени појави. Затоа, астрономите можат да ги утврдат законите за движење на Месечината и Земјата, чијшто циклус на фази поминува пред очите на секој набљудувач. Но, астрономите понекогаш не можат да кажат ништо за кометите - овие беззаконски светилки, кои, појавувајќи се пред набљудувачот некое време, повторно исчезнуваат, можеби цела вечност. Во меѓувреме, во однос на историјата, не може дефинитивно да се каже колку циклуси поминале од почетокот на светот, или дали целата светска историја претставува само еден циклус. Ако второто е точно, тогаш, очигледно, историјата никогаш нема да биде вистинска наука. Но, тоа сепак не значи дека нема надеж за подобрување на историското знаење. Покрај набљудувањето на циклусите - најцврстата основа за проучување на настаните - можен е и друг начин. Научната надеж на историјата во овој случај може да биде претставена во следната форма. Аритметиката учи за децималните дропки дека секоја дропка е или конечна или бесконечна; ако е бесконечна, тогаш секако е периодична. На пример, да ја земеме периодичната дропка 0,142857142857...Додека дропот не се изрази во повторување на броеви, може да имате потешкотии. Оваа дропка е периодична и е серија од шест цифри. Се додека човек не помине низ оваа серија на бројки, тој не знае што е работата. Но, кога бројките се повторуваат, тој сфаќа дека периодот е ограничен. Но и пред тоа има одредена способност да предвидува почнувајќи од третата цифра. Првите две цифри го претставуваат бројот 14; следните два удвојуваат 14 и даваат 28; тогаш следните бројки повторно се удвојуваат. Ако, на почетокот на 28, математичарот успеа да го погоди значењето и поврзаноста на броевите, тогаш предвидувањето станува возможно. Нешто слично може да се замисли и во однос на историјата. Аналогијата е очигледна: метеорологијата е нова и млада наука, иако немала време да следи одредени циклуси, сепак, врз основа на некои елементарни закони, предвидува температурни промени не безуспешно. Само по себе, одземањето на правото да се нарекува историја од страна на науката, сепак, не е воопшто навредливо за неа, со оглед на неговото првобитно вистинско значење. Историјата е грчки збор и покажува дека Грците не ја пренеле како наука. Istoría од именката i:stwr, која доаѓа од коренот Fid во oída – знам. Извонреден феномен е што во ариевско-иранската гранка се разликуваат два вида знаење. Нашиот израз: „тој знае“ (на германски - er kennt, на англиски - know), одговара на санскритскиот ganati, janati. Но, имаме и друг концепт: „тој е пораката“ (на германски er weiss) - на санскрит vetti - коренот vid. Така, се разликуваат два концепта - знаење и знаење. На грчки, овие поими се изразени со глаголите „gignw'skw“ („Знам“) и „oída“ („Гледам, знам, знам“); на латински, концептот „знаење“ е изгубен (видео - гледам), но концептот „знаење“ е зачуван во форма на глаголот novi, ignovi (проб. notus, ignotus). Која е основната разлика помеѓу овие две форми на знаење? Човекот, како рационално суштество, сака да знае, но уште повеќе сака да „води“. Знаењето е научно знаење, а знаењето е знаење во кое се меша силен естетски или волен елемент; знаењето е импулс на човечкиот живот. Човек сака да биде на самиот настан за да види сè со свои очи. Gnw'sth_s („експерт“) не е i:'stwr („знаење, видено“); тој што самиот бил на настанот, самиот видел нешто, па и да не разбрал ништо, тој i:stwr. Првобитното значење на грчката историја воопшто не е нарација на настани, туку само значи момент на набљудување. 'Istoría_s xárin („заради барање“, „заради информации“) античките Грци патувале, а првите христијани правеле аџилак. Апостол Павле отишол во Ерусалим – ístorh'sai ton Pétron („да го види Петар“) (Гал.1:18) – да види со свои очи. ' Istoría_s xárin - човек може да гледа во небото цел ден, додека астроном ја набљудува истата појава преку рефлектор, свртувајќи го грбот кон сводот на небото - и е најстариот. Со истата желба да „води“, едно лице ги запишува феномените што ги гледа - ова претставува историја. Концептот „знаење“ содржи субјективен елемент, а концептот „знаење“ содржи објективен елемент. Знаењето не содржи длабок концепт на објект: тоа е внатрешна состојба на субјектот во неговото познавање на објектот; кој го има не се сомнева, тоа му е очигледно. Сè уште не вклучува објективен елемент; може да биде и длабоко и површно. Напротив, знаењето (gnw'si_s) е директно насочено кон субјектот (објектот); тоа претпоставува од страна на субјектот излив на јас кон објектот. Знаеме, на пример, дека сите луѓе мора да дишат за да живеат; ова е очигледно од набљудувањето. Ова го знае и научниот физиолог; но меѓу нашето знаење и знаењето на последново има цела бездна во содржината. Нашето знаење е директно знаење, а знаењето на научникот е знаење во правилна смисла; за нас - wissen, а за него - kennen. Карактеристичен показател за односот меѓу овие два поима е разговорот на апостол Петар со Христос по воскресението. Како што знаете, Исус Христос како да фрли сенка на искреноста на верата на апостол Петар во неговиот разговор со него; апостолот го уверува Христа дека го љуби. Неговиот последен збор: „Господи, мериш сè: тежиш, затоа што те сакам“ - на грчки: „Kúrie, Su:' pánta oi:'da_s; Sú gignw'skei_s, oti filw' Se" (Јован 21:17). Апостолот му објавува на Господа дека Тој знае сè, сè јасно се појавува на Неговата свест; но тој го повикува да го фокусира своето внимание на една конкретна точка: „Sú gignw'skei_s“. Оваа концентрација на еден конкретен предмет не претставува знаење, туку знаење. Ова е вид на знаење што лежи во концептот на „историја“, „i:stwr - човек кој се потчинува на желбата на својата природа - да знае сè, се стреми да ја задоволи жедта за знаење. Човекот сака познатите работи да ја пополнат неговата свест и да му бидат очигледни. Личноста сака да знае како што знае сведокот; тоа го тера да се врти нанадвор, па дури и научното патување. Оние кои тргнуваат на патување сè уште не размислуваат за стекнување на научно знаење во објективна смисла на зборот Внатрешната желба да се води го дава концептот на историјата. Значи, во концептот на историјата се дава желба за знаење добиено преку директно размислување. Но, историското знаење е, како да беше, директно спротивно на таквиот концепт на историјата. Овој контраст е предизвикан од нужност: луѓето кои живееле по одредени настани немале можност да бидат сведоци на нив, да ги видат со свои очи. Но, за нив можеа да дознаат само од очевидци. Така, концептот на историјата укажува дека таа мора да ги црпи своите информации од извори кои на крајот водат до директни очевидци, мора да се врати на последните, најоригинални основи, над кои е невозможно да се оди, мора да се заснова на „историја“ во изворна смисла на зборот. Така, историјата не си поставува обемни задачи, не се претставува како метропола на филозофијата, иако е нејзина прва етапа и нема дидактички стремежи. Скромна во својата првобитна дефиниција, таа останува така до ден-денес. Во 1872 година, академик-професор Бестузев-Рјумин ја започна својата руска историја со следниве зборови: „Историјата е наратив за незаборавни настани, нè учеа во гимназијата; Историјата е национален идентитет, нè учеа на универзитетот. Помеѓу овие две дефиниции лежи цела бездна“. Јасно е дека историјата, онака како што ја замислиле Грците, е најблиску до првата дефиниција. Навистина е наратив за интересни настани. Втората дефиниција одговара на работата на лице кое се грижи за „повеќе услуги“; тоа не е изводливо од практична гледна точка. Меѓу највредните производи, пружините за хронометри заземаат видно место. Впечатливо е што нивната тежина е мала, количината и цената на материјалот се занемарливи; Во меѓувреме, за нив се наплаќаат огромни цени, благодарение токму на човечкиот труд. Истото мора да се каже и во однос на историјата, што се сфаќа во смисла на национална самосвест. Научникот кој би ја протолкувал историјата како народна свест би ги дал најголемите услуги; но да се толкува историјата на овој начин е лесно како да се вади вода од камен. Затоа, треба да важи и наједноставната дефиниција на историјата како наратив за извонредни настани, извонредни едноставно затоа што луѓето ги забележале. Предмет на проучување на црковната историја е црквата. Концептот на црквата во нејзината длабочина тешко може да се исцрпи со кратка дефиниција. Најдобрата дефиниција, која му припаѓа на Митрополитот. Филарет, не може да се нарече адекватен на својата задача, бидејќи таа претставува само апстракција на црковните црти какви што се појавуваат во историјата, додека црквата е неопходно да се дефинира уште во моментот на нејзиното праисториско постоење, на самиот почеток на нејзиното откривање. Најприродно и најлесно е да се бараат инструкции за ова во името на црквата кај различни националности. Старословенскиот збор „tsr'ky“ и германскиот „Kirche“ (англиска црква) се на иста линија и потекнуваат од ист корен, од грчки до kuriakón; со овој збор Грците од IV и V век. означувал црква како градба, храм. Кај германските племиња, хегемонијата на исток им припаѓала на Готите, а на запад на Германците. Во антички високогермански, зборот црква имал два стила: чириха и кирича. За научниците по филологија, последниот ch го содржи најсигурниот знак дека постоел пред високогерманската сцена; затоа не им припаѓа на Германците, туку е позајмен од Готите. Географските називи со зборот кирче се среќаваат на почетокот на 8 век. За жал, овој збор го нема во готското писмо, туку го наоѓаме само зборот aikklesjö (ekklesie). Сепак, западногерманските племиња мора да го позајмиле овој збор од грчкиот јазик токму преку Готите, и мора да се претпостави дека Готите имале соодветен високогермански збор chirihha kyreiko (киреико), кој бил точна репродукција на грчкиот kuriakón. Иако таков збор не се појавува во готската литература, ако се потсетиме колку споменици од готското пишување останале, нема да бидеме изненадени од ова. Можеби постоел во готика од IV век. Што се однесува до старословенскиот збор - tsr'ky, тој несомнено е од готско потекло, а не од германски; кога би бил позајмен од германски, би се изговарал како црква (сетете се на паралелата помеѓу готскиот збор hrugg - банер и рускиот - банер); ќе има „х“ наместо „к“. Така, зборот црква беше усвоен преку готските медиуми и многу порано отколку што настана руската држава, пред христијанството да се прошири меѓу нас. Во таа ера, за нашите предци Κύ (ki) звучеше нешто како ku (доказ: од зборовите Κύριε ε̉λέησον („Господи помилуј“) настанал куралесит; Чурило Пленкович бил формиран од Курило_с, „Кирил“). Нашата „црква“ е слична на готската „киреико“, во која „к“ стана „в“. Нашето „ш“ не потекнува од хебрејското x (тоа е премногу кадрава), туку од ерменската 15-та буква „к“, која е формирана од грчката буква „к“ во курзивно пишување. Уште кога грчкото „к“ почна да се изговара како латинското „с“, го знам следниов факт: во 1016 година бугарскиот кнез војувал со Василиј II Бугарскиот убиец, кој еднаш изненаден го нападнал; Поразените Бугари извикаа: бегај од цезарот. Како светите Кирил и Методиј ја изговарале буквата „к“ е тешко да се одговори на ова прашање. Во словенскиот дијалект, звукот „к“ имал прилично уникатен изговор, на пример, како што се слуша во зборовите: пророк - во пророк; река - на реката 1. За нас е неспорно дека зборот црква, како и Кирче, е од грчко потекло и значи градење на катедрала. Името бисерица има слично значење во Романија, очигледно добиено од базилика. Кај Маџарите зборот egyhäza (црква) значи куќа, зграда. Полскиот kos'ciol, од латински castellum (тврдина, ѕидови), се однесува на архитектурата на црквата. Така, многу значаен дел од новите народи ја разбираат црквата на надворешен начин, позајмувајќи го нејзиното име од местото на богослужба; ваквото име очигледно не може да ни даде точна претстава за црквата. Етиопјаните исто така имаат површно разбирање за црквата како дом на христијаните (бета кристијан, бета кристијан). Другите европски народи, покрај нас Словените и Германците, имено романските народи (со исклучок на Романците), од Латините го научиле грчкото име на црквата ekklhsía (ecclesia, италијански chiesa, француски eglise, шпанска iglesia), што на латински останало без превод. Истиот збор од Грците го позајмиле две стари христијански народи: ерменски (екегеци) и грузиски (еклесија). Тоа одговара на сирискиот 'edta (etta, 'idta). Арапскиот kanisatun е позајмен од сирискиот kenaš - „собран“ и се користи за да значи катедрали; Кај Евреите, пше „кенесет“ значело синагога. Така ги имаме, како единствени важни, грчкиот ekklhsía и семитскиот edta. Грчкиот збор не треба да се дефинира, како што не се дефинира лебот, туку се нуди. „Ekklhsía е антитеза на boulh“ („совет“). Кај Грците, во булот учествуваше највисоката класа - архонтите; генерално, првите три класи го уживаа правото на пасивен избор; четвртиот клас, најсиромашниот - oi fh'te_s („фети, платеници“) - го уживал правото да учествува во ekklhsía, што му го доделил Солон. Антички грчки државни единици биле заедница на слободни граѓани како полноправни членови. За заедничка дискусија на работите, кога булх, советот на старешините, ја препознал работата како надвор од границите на нејзините овластувања, бил испратен kh'ru_ks - гласник кој го поканил народот да се собере. Така, највисокиот авторитет на државната власт беше оној за „создавање црква“ - ékklhsían epoíhsan (латински: concire concionem). Зборот ekklhsía е изведен од глаголот ékkaleín („да се повикува“), бидејќи кај Грците членовите на ekklhsía_s биле нарекувани од хералди. Ова значење на зборот ekklhsía доведе до создавање на посебна терминологија во Новиот завет. Зборот klhtó_s - наречен - почнал да се користи за именување на христијаните. Апостол Павле им се обраќа на христијаните како „klhtó_s apóstolo_s klhtoi:'_s ágíoi_s“, „наречен апостол на повиканите светци“ (Рим. 1:1,7). За да се назначи држава во христијанството, развиен е концептот klh'si_s „наслов“. „Ве повикувам да одите достојно на повикот кон кој сте повикани“ (Еф. 4:1). Зборовите klhtó_s, klh'si_s и ekklhsía се користат многу често во пораките. Во Евангелието, зборот „црква“ се појавува само три пати: 1) „Јас ќе ја изградам својата црква“, 2) „заповедта на црквата“, 3) „ако црквата не послуша“ (Матеј 16:18, 18:17). Сите трипати се среќава како што го кажал Самиот Христос, а трипати во Евангелието по Матеј, односно во она што првично било напишано на арамејски и чиј оригинал е изгубен. Нема причина да се сомневаме дека Христос, кој зборувал сириски или арамејски, го користел зборот „tu“, ekklhsía. Оттука и прашањето, дали ekklhsía целосно ја изразува Христовата „едта“? Строго кажано, секој превод е фалсификат, бидејќи на два различни јазици има малку зборови кои се идентични по значење. Во овој случај, 1) надворешен поволен знак за кореспонденцијата на зборот edta со зборот ekklhsía е тоа што вториот го користел апостол Павле, човек образован на грчки и сириски јазик. 2) „Edta“, сириски збор во нагласена форма, одговара на хебрејскиот gpr „eda“, status constr. GPU „adat“. Обично целото тело на еврејскиот народ се нарекувало ntrt gpu (здружение на Израел). Целиот еврејски народ го сочинуваше еда, вонземјаните Д'-у (герим) не беа вброени меѓу нив. Највообичаено нешто во ова општество било да се собираат под претседателство на старешините пред портите на градот за да разговараат за политички, судски и општествени прашања. Овие состаноци долго време беа највисоката власт во сите прашања; овде се објавуваа сите Божји заповеди. Имаа одреден авторитет меѓу народот. Состаноците имаа одредено определено време (iPto moed, на грчки еорт' - празник). Учесниците во овие „еда“, секој поединечно, беа легитимни носители на правата на своето општество; требаше да бидат сведоци и да донесат одлуки на состаноците. Обичајот на Евреите да одржуваат состаноци пред градските порти може да се најде, на пример, во приказната за Рут (Рут.4:1,11). Описот на активна жена во книгата Пословици вели дека нејзиниот сопруг е секогаш добро облечен и дека е добро познат пред портите ( Изр. 31:23 ). Човечката мисла за Христос се вртеше во овие концепти кога зборуваше за црквата која не е совладана од пеколот, особено затоа што го употреби изразот „портите на пеколот“. Црквата и пеколот се претставени како политички општества; прашање е чија политика ќе надвладее. Во спротивно, не може да се објасни изразот за победување од портите. Степенот до кој концептот на еда (adat) одговара на концептот на ekklhsía може да се види од фактот дека глаголот „TU“ од кој доаѓа одговара на арапскиот „vaada“, што значи воспоставување, ветување. Но, ако ги дознаете различните нијанси на ова значење, тогаш излегува - да ветите, цврсто да се изјасните, да одредите место и време, да изразите заканувачки барање да се појавите на одредено место во одреденото време. Земајќи ја предвид разликата помеѓу арапската и грчката култура, врз основа на горенаведеното, можеме да заклучиме дека eda, или на сириски edta, одговара на ekklhsía. Тоа што Христос општеството што го основал го нарекол edta - ekklhsía има посебно полемичко значење против протестантите. Протестантите трчаат наоколу со невидливата црква. Но, во концептот на ekklhsía постои силен момент на видливост. Затоа, изразот „невидлива црква“ содржи contradictio in adjecto. Не може да има невидлива црква. Во невидливото може да се учествува само духовно, во екклхсија само со телото. Во практиката на атинскиот народ има доволно податоци за ваквото разбирање на зборот ekklhsía: парична казна била изречена за оние кои не дошле на состанокот. Учеството во невидливата црква би било како невидливо учество во воена служба. Во рамките на концептите ekklhsía – edta – eda е замислен целиот народ. Тој што не е учесник во ekklhsía не е políth_s („граѓанин“), а тој што не е учесник во еда не е Израелец. Христијаните, како членови на црквата, се „сограѓани на светиите“ (Еф. 2:19). Во црквата основана од Христос лежи карактерот на универзалноста; во него нема аристократски момент, како што беше во атинскиот бул. Во обичниот живот, ekklhsía ретко се среќава, а кога состанокот се распушта, се чини дека исчезнува. Но, овде можеме да направиме аналогија со римскиот државен живот. Римскиот народ како целина бил наречен Populus Romanus Quiritum (klhtó_s = quires). Еден Римјанин се нарекувал Квирит само кога извршувал политички должности; инаку бил третиран како прост граѓанин (пример Cincinnatus). Христос основал општество кое никогаш не се разминува, а klhtó_s мора секогаш да ги исполнува своите должности. Можни се и други изрази за означување на христијанско општество: „јазикот е свет“ éfno_s agion (1. Петрово 2:9), „Божјето царство“. Христос го проповедал Царството Божјо, но основал црква на земјата. Црквата Христова се состои од „повиканите“ (klhtó_s). Моментот на релевантност, иницијатива овде е изразен со доволна сила. По раѓањето му припаѓаме на народот; но за да се стане член на народното собрание, мора да се појави таму, иако не може да се појави - под закана за парична казна. Така е и во црквата. Црквата не е идентична со царството Божјо, царството небесно. Во однос на кралот, членовите на кралството мора да покажат безусловна послушност и мора да ја исполнат волјата на кралот. Но, како се манифестира?... Оваа двосмисленост не лежи во ekklhsía. Нејзиниот член треба само на секој можен начин да се труди да го оствари идеалот на своето општество, односно царството Божјо. Така, од анализата на основните поими се добива концепт кој не е богат со содржина, но дефиниран. Црковната историја би можела да го избере овој концепт како нејзина појдовна точка, што значи дека црквата ќе има заедница каде што секој член е повикан природно да учествува во заеднички, заеднички живот. Таа мора да се занимава со она што го изразува животот на новозаветното општество Господово, кое било наследник на старозаветното општество Господово, мора да ги проучува и феномените на неговиот живот и идеите и желбите и целите кон кои се стремела. Црквата го вклучува целиот народ: целиот dh'mo_s („народот“) е содржан во ekklhsía. Секој со нешто придонесува за содржината на црковниот живот. Ерго, црковната историја не треба да се сведува на историја на поединци, таа треба да биде историја на целиот народ; а ако треба да се ограничиме на првото, тогаш причината е во условите на нашето знаење. Одговорностите на историчарот се сведуваат на а) собирање на најцелосниот можен опсег на докази за минатото, б) елиминирање на она што во собраниот материјал нема знаци на веродостојност, в) препорачливо е да се презентираат веродостојни информации за минатото. а) Како што беше претходно кажано, историјата не припаѓа на бројот на дедуктивни науки. Целиот негов волумен е позајмен од извори, односно материјал што може да биде жртва на секакви несреќи. Имаме неколку зачувани книги, но не можеме да го зголемиме нивниот број. Само среќна несреќа може да донесе нешто друго од темнината на непознатото. Невозможно е да се направи нешто систематски во овој поглед. И затоа, целата прелиминарна работа на историчарот се сведува на разјаснување на опсегот на изворите и нивно групирање. б) Откако ќе го дознае обемот на изворите, историчарот мора да преземе работа што има редукционистичко значење: да ги идентификува најсигурните од нив. Оваа задача е спротивна од првата. Таму се обидуваме да го зголемиме количеството на податоци, овде се обидуваме да го намалиме, отфрлајќи се што не ги задоволува историските барања. Така, откако ги собравме податоците, мора да почнеме да ги критикуваме. Првичната обработка на историските извори ја врши таканаречената пониска критика. Техниките за суштинско решавање на прашањето за веродостојноста на содржината на документите се познати како повисока историска критика. в) Намалувањето на собраниот материјал во втората фаза од работата на историчарот започнува со тоа што оригиналниот текст на секој документ е воспоставен од ракописи што можат да се најдат во различни библиотеки. Сите овие ракописи треба да се соберат и, ако е можно, да се обнови текстот во формата во која излегол од рацете на писателот, бидејќи, како што знаете, писарите и читателите, според нивното разбирање, го поправаат самиот писател. И таквиот избор на материјал веќе претставува многу нерешливи тешкотии. Во овој поглед, пред сè, треба да се смета за застарено мислењето според кое на постар ракопис секогаш му се дава предност пред понов. Всушност, се случува дури и најстариот ракопис да не може да гарантира за исправноста на текстот што го пренесува, па затоа во некои случаи предност мора да се даде на најновите ракописи. Во моментов, оваа суеверна почит кон најстарите ракописи во принцип е разнишана. Антиката на еден ракопис често се покажува како недоволна гаранција за неговата близина до оригиналот. Да претпоставиме дека некој дотраен словенски ракопис бил препишан неодамна од некој научник и дека бил достапен и во 17 век. копиран од некој неписмен службеник, а потоа самиот ракопис бил изгубен. Кој ракопис треба да се смета за поскапоцен од овие два? И покрај фактот дека второто е постаро, првото заслужува повеќе внимание, бидејќи додека неписмен препишувач посветува малку внимание на точноста на копирањето, првиот обрнува внимание дури и на мали карактеристики на пишувањето. Но, овде е можна и следнава појава. Добро познат ракопис може совршено да се преслика, така што неговата темелност ќе му биде очигледна на секој филолог. До неа е ракопис, безгрижно препишан со многу грешки. Меѓутоа, можно е првиот писар да препишувал лош ракопис, а вториот добар. Треба да одмериме кој од двата ракописи е поблизок до оригиналот. И честопати приоритет има ракописот безгрижно препишан, но од задоволителен текст. Следствено, тешкотијата е пред сè да се одредат заслугите на ракописите. Кога тоа ќе се направи, тогаш текстот може да се врати, ако не како што доаѓа од самиот автор, тогаш барем како што циркулирал во непосредното минато. Меѓутоа, она што може да се случи и овде е дека прашањето сè уште ќе остане контроверзно, бидејќи самото дело може веќе да биде изгубено во неговата оригинална форма. Некој писател прави извадоци од некој автор за себе; тогаш му се буди интересот за композицијата, а на крајот прави целосна копија од оригиналот. Оригиналот е изгубен, но полуоригиналниот ракопис е дистрибуиран и во оваа форма стигнува до денес; треба да бидеме задоволни со тоа. Така, делото на Дио Касиј до нас стигна речиси само во извадоци од Џон Зонара и Џон Ксифилин. Таква е судбината и хрониките на Џон Малала. Потоа следува друга задача - да се докаже автентичноста, т.е. дека познатото дело му припаѓа на познат автор. Тука треба да се водиме од секакви размислувања. Делото се препознава како оригинално кога има многу ракописи, кои и по текстот и по самите грешки покажуваат дека се пресликани од повеќе ракописи и кога истовремено укажуваат на еден автор. Така е кога овој автор зборува за своето творештво во другите свои дела и самиот сведочи за тоа. Тогаш е важно сведочењето на современиците, пријателите и противниците на авторот кога ќе го спомнат во своите дела, каде што навистина имаат порив да ја кажат вистината. Напротив, автентичноста се смета за контроверзна кога современиците молчат за ова дело, дури и ако имало поттик да го спомнат, или кога, кога ќе се спомне, изразуваат сомнеж или не се согласуваат. Прашањето на авторот може да испадне тешко до нерешливо, ако ракописите целосно молчат за него или се без насловна страница, а ако молчат и современиците. Овде, напорите на научниците постигнуваат само веројатни резултати, освен ако во некоја работа не постои цитат од ова дело што укажува на неговиот автор. Тогаш целата ситуација се менува. Кога ќе се исполни ова барање, односно ќе се постави прашањето дали ова или она дело му припаѓа на авторот, тогаш се појавува ново дело, тоа е определување на изворите што ги користи авторот. Општо земено, ако античките автори на историски дела тврделе дека се ценети од потомството за заслугите на нивните креации, тогаш тие биле во огорчена грешка, бидејќи, како што покажало истражувањето на научниците, овие автори, не како брилијантни писатели, обично оставале дела со многу низок стандард во научна смисла, кои во моментов треба само да се издржат, а не да се поклонат пред нив, како што беше случајот порано. Понекогаш дури треба да жалиме што до нас стигнаа белите ракописи на овие автори, а не нивните црни: подобро би било тие да достават материјали за есеите отколку самите да ги пишуваат овие есеи со несоодветно ракување со изворите. Затоа современите научници треба да вложат големи напори за да ги разберат изворите наведени од античките автори и да најдат примарни извори меѓу нив преку критичка анализа. Прашањето за критиката на изворите е, може да се каже, прашање на 19 век, бидејќи никогаш не било направено толку многу за да се развие на полето на граѓанската и црковната историја како во ова време. Истражувањето на фон Гутшмид е особено познато во овој поглед. Задачата за критикување на изворите е многу важна, но и исклучително тешка и, за жал, работата на тоа во минатото се вршеше без потребните мерки на претпазливост. Во меѓувреме, најважно е како да се критикуваат изворите. Да се ​​критикуваат настаните. Да го земеме, на пример, сведочењето на античките историчари за претворањето на Грузија и Етиопија во христијанство. Претходно, имињата на 4 познати грчки и латински автори кои известуваат за овој настан можеа да бидат со жар. Во меѓувреме, според истражувањата на сегашните научници, се покажа дека тројца од нив, Сократ, Созомен и Теодорит, не биле ни помалку ни повеќе од препишувачи на Руфин, така што сите 4 сведоштва се сведени, всушност, на едно сведоштво на вториот. Овој факт веќе значително го расчистува теренот за понатамошни историски истражувања. Во овој случај, критиката е олеснета со тоа што овие тројца автори не зборуваат повеќе од Руфинус, а со тоа јасно откриваат дека немале други надворешни извори освен неговото дело. Но, во такви околности не е секогаш можно делото да се разложи на неговите оригинални извори, бидејќи авторите ретко оставаат траги од нивните позајмици. А прашањето за позајмување од други извори може да биде контроверзно дури и кога авторите не кажуваат ништо ново во споредба со другите извори. Резултатите од критичката работа можат да бидат трајни кога можат да се поткрепат не на една одредена околност, туку на цела низа околности. Општо земено, треба да се знае економијата на критичкото истражување за да се изрази мислење за научната вредност на одредени извори. Во најголем дел, треба да се споредат најстарите докази со најновите, при што се претпочита првиот пред вториот. Ова е добро позната техника, а во германската критичка литература тие не прават ништо друго туку сè сведуваат на примарни извори. Но, фон Гутшмид предупреди против оваа омилена техника. Тој рече дека досега резултатите се далеку од тоа да одговараат на обемот на потрошена работа на оваа работа и воопшто не се убедливи. Старите професори, преку „слушање како расте тревата“ (т.е. во нивната желба да ги идентификуваат примарните извори), го губат вкусот за препознавање на вистината. На учениците им се дава работа да ја докажат, на пример, зависноста на претходниот писател од некој подоцнежен, што го прават брилијантно! Знаците на компаративната антика на вестите се толку суптилни и неостварливи. Фон Гучмид вели дека со сигурност можеме да обновиме антички споменик само кога позајмиците од него се повеќе или помалку комплетни. И ако се појават на 20-ти, па на 50-та, па на 80-та страница од есејот, тогаш нема основа за несомнен заклучок. 2) Ако ја постигнеме точката да го разложиме делото на примарни извори, сепак треба да запомниме дека сè уште сме далеку од вистинската историска задача. Задачата на секое веродостојно проучување на историските извори е да се најде „историчар“, односно личност директно запознаена со текот на настаните, од која доаѓаат разни последователни извори. Но, оваа задача е исклучително тешка и многу ретко успешно се остварува. Вообичаениот метод е да се бараат историчари од повеќе антички автори, претпочитајќи ги пред подоцнежните. Но, оваа техника, всушност, се потпира на истата илузија што лежи во основата на претпочитањето на античките ракописи во однос на најновите. Всушност, многу често се случува некој непознат и доцен автор да користи некој многу стар извор, кој другите повеќе не го користат, сметајќи го за застарен за сегашната состојба на науката. Ваквиот тесен хоризонт на авторот е дар од Бога за историчарот: ако авторот беше попрониклив, немаше да го искористи овој извор. Така, авторот на Велигденската хроника, пишувајќи во времето на Ираклиј, користел ариевски извори, бидејќи и самиот бил православен. Да беше попрониклив, подобро да ги познава настаните и луѓето, ќе најдеше посоодветни извори за својата работа. Но, тој не го направил тоа и на тој начин ги зачувал изворите што ги користел за науката. Така, должност на историската критика е да ги вклучи сите споменици, без да го претпочита најстариот од најновиот. Но, дури и историчарот да се најде на овој начин, задачата на историската критика не може да заврши тука. Мораме да ја утврдиме вистинитоста на приказната на историчарот. Исто така, во случај кога е невозможно да се најде историчар и треба навреме да ги искористите најблиските сведоци, прво треба да одлучите дали можете да им верувате или не. Овде, на прашањето за веродостојноста на настаните опишани од историчарот, критиката оди во две насоки: субјективна и објективна. За да се процени заслугата на пораката во субјективна смисла, критичарот мора да ги постави и одлучи следниве прашања: дали авторот можел да го знае настанот и дали имал поттик да ја пренесе вистината за него. Во исто време, генерално е многу тешко да се добие нешто непроменливо како резултат. Многу сме далеку од античките автори да проценат колку точно можеле да го знаат опишаниот настан и дали имале некакви стимулации да не ја кажат вистината за овој настан или не. Има премногу ретки случаи кога научникот може директно да каже за авторот: „не, тој не можеше да го знае ова, или имаше лични мотиви да не ја каже вистината и не ја кажа“. Можеби имал мотиви да не ја кажува вистината, но можеби ја кажал како резултат на вродената чесност на човекот. Грешките на кои наишол можеби не му припаѓале лично, туку можеле да ги наследи од други. Понекогаш не знаеме ништо за авторот или знаеме само она што тој сакал да го открие за себе во неговите дела; и ова е далеку од доволно за да се процени дали историчарот можел да знае и сака да го каже вистинскиот тек на настаните. Земајќи ги предвид најновите примери, може да се види дека и овде шансата игра важна улога. Личност отстранета од современите настани случајно среќава личност која е запознаена со овие настани, и од зборовите на оваа ја запишува својата приказна. Но, знаејќи ја неговата оддалеченост, можеби нема да веруваме во неговата приказна. Уште потешко е да се реши прашањето: дали авторот сакал да ја каже вистината? Човечката итрина е толку суптилна што често смета дека е поволно да се открие вистината онаму каде што нејзината тишина би изгледала поприродно. Така, и двете овие барања за повисока критика не успеваат. Во оваа тешка ситуација, сепак, можен е излез ако се потсетиме дека историјата е многу конзервативна наука. Според тоа, сите историски документи од гледна точка на конзервативната наука треба да уживаат целосни права. Мора да претпоставиме дека авторот знаел и сакал да ја каже вистината, а не да бидеме скептични уште од првиот збор за способноста и желбата на авторот да ја каже вистината. Ова прашање е соодветно кога за тоа има основа во самиот документ. Истото може да се каже и за објективната страна на критичкото истражување. Прашањето овде е: дали можеше да се случи познатиот настан или не можеше? Вистината овде мора да се сфати како согласност на еден настан со севкупноста на нашите сопствени идеи. Ако историчарот даде многу детали што не би можел да ги извлече со дедуктивни средства, ако овие детали стојат на критика од технички аспект, од гледна точка на сите археолошки сознанија, тогаш природно сме наклонети да препознаеме добро познат настан како веродостоен. Потешка ситуација настанува кога ќе наидеме на настан кој ја нарушува хармонијата на нашите идеи. Нашето знаење, се разбира, може да биде нецелосно и несовршено, и затоа несогласувањето на кој било настан со нашите идеи за него сè уште не служи како доказ дека тоа всушност не се случило во реалноста. Многу е тешко да се докаже неможноста за каков било настан. Има многу работи кои не соодветствуваат на моменталната состојба, но тоа може да се случи со изменета гледна точка. Така, историјата во однос на изворите е конзервативна наука. За секој писател мораме да претпоставиме дека е чесна и упатена личност. Затоа, ако додека го читаме историчарот, во нас расте приговор по приговор, и ако на крајот формираме убедување дека имаме работа со историчар кој е просечен, несигурен, противречен на самиот себе, кој раскажува за настани со кои се поврзани интересите на неговата партија, тогаш дури и тогаш не можеме да ја отстраниме неговата приказна од нашиот критички апарат додека прво не го откриеме вистинскиот извор на лаги. Дотогаш, останува да се претпостави дека ако авторот во еден случај напишал погрешно, тогаш во друг случај можел да ја каже вистината. Би било штетно за историската наука ако ние, со образложение дека познатите информации се неверодостојни, не почнеме да ги користиме сите информации на авторот. Доколку овој принцип строго се почитуваше, тогаш книгите за многу историски оддели ќе треба да се затворат. Историчарот мора да набљудува чувство за пропорција или да има посебен такт. Така, овде не се сведува на знаење, туку на такт. Честопати историчарите, кои се одликуваат со својата духовитост, сведочејќи за длабокиот фонд на нивното историско знаење, даваат лажни резултати во своето истражување. Овој вид критичка работа само предизвикува колебање и сомнеж. Обично, во зависност од тоа како се конфигурирани историчарот и неговата ера, се намалува и обемот на она што се смета за веродостојно во историјата. Затоа, на „историската критика“ треба да се гледа не толку како наука, туку како уметност, каде што умешноста и инстинктот на историчарот, неговото искуство, кое не може прецизно да се дефинира во неговите постапки, ја дава мерката за примена на научните одредби на историската критика. Умот без чувство за пропорција, некритичен или хиперкритичен, може само да ја загади научната перспектива со своите приговори и да внесе скептична несигурност во доменот на сигурното. Задачата на историчарот да критикува, најмногу во овој случај, може да се спореди со задачата на судија што суди по некој случај или поротник во судење. Од севкупноста на достапните податоци, тој мора да ги извлече најверодостојните докази. Но, најважно во оваа споредба е дека судијата мора да работи според посебни закони, различни од законите на логиката. Судијата мора да има чувство за пропорција. Ирелевантното насочување со формална логика никогаш не би му дозволило да реши ниту еден проблем. Секогаш требаше да го пушти виновникот со зборовите: „не дико“. Но, судијата суди затоа што врз основа на овие недоволни податоци мора да изрече нешто дефинитивно, односно дали обвинетиот е виновен или не. Неговото чувство за пропорција мора да му ја одреди тежината на доказите: тој мора да знае на која страна лежи товарот на пробанди, и соодветно на тоа го обвинува обвинетиот или го ослободува од обвинение. Да претпоставиме дека едно лице ќе треба да докаже сопственост на некој предмет. Според законот, понекогаш би можело да му се одземе на некое лице неговиот вистински имот, бидејќи не постои таков доказ кој целосно би докажувал дека одредена работа навистина му припаѓа на оној што ги бара своите права на неа. И во историските прашања честопати треба да се справиме со недоволни докази. Може да се постават најскромните барања за научна критика, во кои познатите докази можеби се недоволни. Но, очигледно тоа не може да го презентира историчар по професија, туку само некој аутсајдер. Може дури и да се процени: ако некој познат историски споменик е сомнителен, тогаш подобро е да не се користи, иако историјата дава доволно лекции кога сомнителните споменици се покажале како вистинити, но таквата логична презентација потсетува на логиката на лекар кој го советува својот пациент да се воздржува од пиење ако не може да користи апсолутно чиста вода. При изборот на факти, историчарот треба да се води не од строго логични закони, туку од обичен секојдневен такт: да го прифати она што е сомнително и што е доверливо на прв поглед да се отфрли со оглед на една или друга врска со целата маса на факти. Како пример, да укажеме што може да се направи со критика без вкус дури и со таков сигурен факт како што е крштевањето на царот Константин Велики непосредно пред неговата смрт во Никомидија. За ова зборува Евсевиј, а потоа Сократ, Созомен и Теодорит, кои зависат од него. Следствено, веродостојноста на веста овде суштински зависи од веродостојноста само на Евзебиј. Евсевиј во своето дело „Животот на Константин“ (IV, 57–64), вели дека Константин Велики, подготвувајќи се за поход против Персијците во 337 година, го прославил Велигден, се разболел и отишол во топлите води на Еленополис. Чувствувајќи го приближувањето на смртта, тој го прифати катехуменатот, а потоа ги свика епископите и изрази желба да се крсти, објаснувајќи дека долго време имал желба да се крсти, но ја одложил затоа што сакал да се крсти во водите на Јордан и ветувајќи дека, доколку закрепне, ќе води христијански живот. По ова Константин се крсти и Му заблагодари на Господа. Кога неговите воини и соработници изразија страв дека наскоро ќе умре, тој рече дека сега за него започнал нов живот. Но, постои уште една вест според која Константин Велики бил крстен пред победата над Ликиниј, значи, околу 323 година, во градот Рим, од рацете на епископот Силвестер, откако бил исцелен од лепра. Го чита Теофан Исповедник († 818) во неговата хроника (a. 5814, cf. 5828). Но, познато е дека веќе во 3 четвртина на 6 век. Делата на Силвестер биле преведени од грчки на сириски во 6 век. ја доби финалната верзија. Нивното потекло може да се проследи уште во 5 век. На Запад, приказната за крштевањето на Константин во Рим се наоѓа во едно од изданијата на Liber pontificalis, во Catalogus Felicianus. Ако замислиме дека овие Дела се преведени на грчки од латински, тогаш можеме да претпоставиме дека тие се составени според некои древни записи. Така, во принцип, не може да стане збор за еднаквост на Делата со историјата на Евзевиј. И ако ја сфатиме оваа вест како да доаѓа од одредени поединци, тогаш, според Теофан, размислувањата во корист на Евсевиј паѓаат. Прашањето е дали Евзебиј ја кажува вистината? Ако Константин бил крстен во Рим, место толку оддалечено од Евзебиј, тогаш овој не можел да ја знае целата вистина. И ако можеше да знае, дали сакаше правилно да го пренесе? Теофан го решава ова прашање негативно, бидејќи во Евсевиј гледа ариевски тенденции. Тој ја прикажува приказната на Евсевиј како тенденциозен изум на Аријанците со цел да се фрли сенка на Константин и на првиот вселенски собор. Така, бидејќи Евзебиј не можел да знае, неговата вест можеби е неверодостојна, но истовремено е и тенденциозна. Од своја страна, Теофан детално го објаснува својот заклучок за крштевањето на Константин во Рим, а меѓу другото се осврнува и на фактот дека се сеќаваат на крштенската црква во која се крстил Константин. А веста за крштевањето на Константин во последниот дел од неговиот живот ја прави чудна активноста на царот, кој бил присутен и дискутиран на првиот вселенски собор. Излегува, според Евзевиј, дека Константин учествувал во црковните работи на христијанската црква, уште додека бил незнабожец, и имал комуникација со отците на црквата без да комуницира со нив, и дека, конечно, Константин бил крстен од ариевски епископ. Еве еден византиски обид да се фрли сенка на пораката на Евзевиј. Така, веќе во 9 век. беше извршена објективна критика на изворите. Се разбира, на таквата забелешка треба да се даде одредена правда, бидејќи во спротивно активностите на Константин би добиле непожелна бифуркација и, се разбира, би било подобро за интересите на Православието да не постоела таква расцепканост. Но, ако ги споредите деталите за вестите за Евзевиј и Делата на Силвестер, ќе добиете многу елементи кои, земени заедно, ќе разјаснат каде лежи историската вистина. Дела се карактеризираат со нивната анонимност, што го принудува да се верува повеќе во друга порака за времето и местото на крштевањето на Константин, бидејќи вообичаено е да се даде предност на веста чиј автор е веродостојно познат (иако таквата претпочитаност не е безусловна). Второ, карактеристично е и тоа што второто издание на Дела се претставува како превод на грчкото дело на Евзевиј. Оваа изјава ја елиминира причината да се мисли дека на Запад вистинитоста на пораката на Дела беше потврдена од локалните архиви. Автентичноста на легендата е поткрепена, како што гледаме, со упатување на Евзебиј Кесариски, со што оваа легенда е доволно поткопана во литературна смисла. Ако, понатаму, обрнеме внимание на тоа дали авторот на Дела ја знаел целата вистина за крштевањето на Константин и дали имал желба да ја каже, тогаш првото прашање, поради анонимноста на авторот, останува неодговорено; одговорот на второто прашање нема да биде во негова корист: тенденцијата во неговата порака е непобитна. Тој забележува желба да го стави првиот христијански император во контакт со најистакнатиот епископ на Запад и целиот свој живот и дело да го претстави како строго православен. Така, пристрасноста за која беше обвинет Евзебиј се враќа на составувачот на Дела. Самата приказна, од објективна гледна точка, изгледа неверодостојна, бидејќи зборува за многу чуда. Спомнувањето на чуда само по себе сè уште не е знак за несигурност, но чудата се чуда затоа што не се повторуваат често, но ги има многу овде. Историчарот не може да ја негира автентичноста на приказната за болеста на императорот, како што е лепрата, и рецептот на паганските лекари кои му ветиле на царот оздравување доколку се капе со топла бебешка крв. На прв поглед се чини дека е тешко возможно свештениците, претставници на религиозниот елемент, да се јават со таков лек; ако, конечно, тоа беше можно, тоа беше многу ризично. Но, за нас, запознаени со техниките на античката медицина, можеби не ни изгледа чудно што е предложен таков лек. Од приказната за Теодорит, знаеме дека лекарите од времето на Јулијан, ако некој жив бил изеден од црви, сечеле дебели птици и ставале парчиња околу нивните болни места со надеж дека црвите ќе се свртат кон птиците како повкусна храна, иако, од гледна точка на модерната медицина, таквиот рецепт може само да го зголеми гниењето. Во секој случај, сепак, овој рецепт беше ризичен. Згора на тоа, ако царот Константин бил погоден од ваква болест, тогаш паганските писатели, непријателски настроени кон Константин, немало да ја премолчат оваа околност. Напротив, многу лесно се објаснети елементите кои не му се допаѓаат на Евзебиј во неговата приказна. Како прво, самиот Евзевиј не му придава особено значење на фактот дека Константин бил крстен од Евзебиј Никомидиски: тој тоа не го нагласува. Дополнително, самиот Евсевиј Кесариски известува дека Константин поканил многу соседни епископи во Никомидија, па од ова веќе може да се види дека на Евзевиј во својата приказна за крштевањето на царот му е туѓо тенденцијата во корист на луѓето заразени со аријанство. Понатаму, деталите во наративот на Евзевиј дека Константин изразил желба да се крсти во Јордан е многу природен за светогледот на првиот христијански император. Конечно, иако учеството на Константин во активностите на првиот вселенски собор назначено од Евсевиј пред неговото крштевање не е сосема погодно и пријатно за побожни чувства, ниту Созомен, ниту Сократ, ниту Теодорит не го отфрлаат; а аналогијата со Константин покажува дека овде нема ништо чудно и неверојатно: Константин го одложил своето крштевање до крајот на неговите денови и истовремено активно учествувал на црковните собори. Оваа околност може да изгледа чудна само за писателите од 9 век, кога веќе стана широко распространет обичај крштевањето да се врши во детството. Општо земено, Евзевиј воопшто не го нагласува фактот за крштевањето на Константин Велики и тешко дека би можел да се однесува тенденциозно; за него, како човек од IV век, крштевањето на Константин го немало важното и посебно значење што му го дале западните историчари. Евзевиј добро знаел дека многу благородни луѓе од неговото време биле крстени пред смртта, дека Константин бил добар христијанин уште пред крштевањето, ако давал слобода на вероисповед, учествувал на собори итн. Сведувајќи го прашањето за константиновото преобраќање во Христа на психолошка страна, Евзевиј не бил заинтересиран за тоа кој и кога Константин се крстил. Така, споредувајќи ги деталите, доаѓаме до заклучок дека предност треба да му се даде на Евзебиј. А фактот што византиската историографија ги прифатила „Делата на Силвестер“ само ја покажува нејзината ненаучна природа. И ако некои нови научници би сакале повеќе да веруваат во пораката на Дела, тогаш обично таквите заинтересирани лица веднаш го обојат своето истражување во посебна боја: тие велат дека е попобожно да се добие крштевањето од папата и поприродно е Рамноапостолите (Константин) да бидат крстени од светец (папата Силвестер херусебиј) од таков Аријан. Од ова расудување е јасно дека апологетите за папското крштевање на Константин следат една вонредна струја; нивните аргументи се обележани со пристрасност и не е тешко да се поткопа нивното значење - треба само да се препрочитаат двата извештаи за крштевањето на Константин. Веста за Евсевиево е впечатлива по својата неутралност и тенденцијата што ја припишуваат католиците да го воздигнат аријанството, принудувајќи го свети Константин да биде крстен од Аријан. в) Задачата што може да си ја постави историјата на древната црква кога изнесува критички проверени информации за настаните од античкиот црковен живот е, неопходно, многу скромна. Многу е пожелно, но многу малку е можно - сè е определено од изворите што ни се достапни. Може многу да се зборува за задачите и методите на изградба на нова историја кога има цела архива на извори; Чудно е да се зборува за толку широки задачи и посакувани методи во однос на античката историја, кога целиот материјал е содржан во неколку книги. Ваквата состојба на литературата не ни дозволува да правиме широки генерализации и конструкции кои се теоретски примамливи. Можете да се стремите кон различни видови планови - како да изградите приказна од една идеја, но можете да имате многу, многу сомнежи за исправноста на таквата конструкција. Колку може да разбере филозофијата на историјата - таа лежи на колена на боговите, а разгледувањето на историските факти од гледна точка на која било идеја - не значи дека за повеќето од нив се подготвува прокрустовска постела на која ќе бидат средени според однапред одреден стандард. Затоа, на пример, на градбите на Горски, кој сакал да конструира периоди од црковната историја според трите ипостаси на Света Троица, тешко може да им се даде научно значење. Но, постојат и други опасности во прагматичното градење на историјата: со воспоставување на прагматична врска меѓу настаните, може да се оди во психологизација, односно во објаснување на настаните со личните својства на историските личности. Ова психологизирање претставува голема опасност, бидејќи во девет од десет случаи историчарот може да стане жртва на својата фантазија и наместо историја, резултатот ќе биде историски роман. Во наједноставниот живот, дејствијата произлегуваат од толку сложени мотиви што не сме во состојба точно да го одредиме мотивот за активностите на оние околу нас. Честопати даваме мотиви кои не се оние што всушност ја водат личноста. Ако земеме поединци од највисок ранг, на пример политички фигури, тогаш опасноста од грешки се зголемува десеткратно. Брилијантните личности се воодушевуваат со неочекуваноста на нивните постапки; невозможно е да се одреди нивниот модус агенди; нивните постапки откриваат некои посебни агли на гледање кои на современикот му изгледаат неочекувани; Комплексноста на генијалната душа е таква што за аутсајдерите е полна со противречности. Во овој случај, тие обично укажуваат на бл. Августин, извонредна личност; тој изгради систем кој често се противречи во неговите делови. Така, црковната историја во античкиот период може да се постави со скромна цел - да се воспостави врска меѓу блиските настани, без да се постави цел од врските на овие настани да се подигне хармоничен, целосно завршен објект. 4. Објективност и конфесионализам во црковната историја Етичката страна на историјата беше разјаснета многу одамна за античките автори. Самиот концепт на историја укажува и на квалитетите што треба да ги поседува еден историчар. Историчар е некој што видел настан со свои очи. Историчарот е очевидец, а очевидецот никогаш не може да се лаже себеси. Затоа, од гледна точка на еден историчар, дури и фактот дека сонцето заоѓа на запад е несомнена вистина, иако од гледна точка на гностик тоа е целосна заблуда. Така, знаењето на „историчарот“ е несомнена вистина за себе и тој мора да им го пренесе на другите без никакво искривување. Затоа, најголемата љубов кон вистината мора да биде суштинска особина на историчарот. Ова барање најмногу се однесува на историчарот-секојдневен писател кој ги опишува неговите историски набљудувања. Но, тоа не е помалку применливо за историчарот во правилна смисла. Со тоа што го кажуваме, се чини дека поставуваме чудно барање, бидејќи вистината е основниот елемент на секоја наука. Но, ова барање одамна е напишано во историјата. Така, Лукијан вели дека „оние кои имаат намера да пишуваат историја мора да се жртвуваат само на вистината“ (mónh futéon th álhfeía, e_'í ti_s ístorían gráfwn i:oi). Во однос на „историчарот“, таквото служење на вистината треба да се постави како посебно барање, бидејќи лагите во историјата се и најкриминални и најштетни. Тоа е криминално затоа што несомнено е свесно и не може да биде грешка, како во гнозата. Штетен е затоа што е непоправлив, за разлика од, на пример, математиката и другите дедуктивни науки, каде што секој може да поправи грешка со едноставна проверка. Историјата продолжува на синтетички начин; овде има релативно мала анализа; мора да се потпира на изјавите на очевидци, бидејќи зборува за предмети што постоеле. Затоа, историчарот-сведок кој не ја кажува вистината предизвикува непоправлива штета, освен ако не е единствениот сведок на некој познат настан. Од друга страна, позицијата на историчарот, кој ги разбира доказите што стигнале до него, е, како што веќе беше забележано, слична на онаа на судијата или поротникот во судот. Вториот мора да вложи максимални напори да утврди познат факт и да донесе одлучувачки суд; мора да ги открие квалитетите на сведоците и да ги принуди да ја кажат вистината. Овие одговорности паѓаат и на историчарот. Како слуга на вистината, тој морално не може да биде одговорен за своите податоци, за карактерот - тажен или радосен - на пријавените настани и никој не може да го обвини за тоа. Историчарот мора секогаш да се сеќава на овие должности и да го земе предвид она што го бара Цицерон од совесниот говорник: „да не кажува ништо невистинито и да не прикрива ништо точно“ (ne quid falsi dicere audeat, ne quid veri dicere non audeat). Со еден збор, и покрај тоа што историчарот тргнува од субјективни податоци, и покрај тоа што неговата наука е субјективна, тој мора да се стреми да ја направи објективна: не тој мора да ги контролира фактите, туку фактите од него. Ова не внесува во областа на прашањето за објективноста во историјата. Наспроти ваквото сфаќање на љубовта кон вистината кај историчарот, во смисла на објективен однос кон фактите, може да се покрене приговор во однос на црковната историја, кој може да биде доста силен. Како теолошка наука, таа го поставува следното прашање: науката сака да знае нешто непознато за неа, но теологијата за своја содржина го има она што е веќе познато - тоа е нејзината главна позиција во сите религии. А таквиот концепт на теологија е во спротивност со концептот на науката воопшто. Предметот теологија е однапред даден и со тоа, во суштина, не може да биде ослободен од субјективност. Овој приговор мора да биде ослабен првенствено во однос на црковната историја. Нема многу посветено, догматично, по својата содржина. Промените во црковниот живот, дури и негативните појави (ересите), не се од мала важност за позитивното разбирање на доктрината и, сепак, не се сите вклучени во областа на светата традиција. Но, овој приговор е отстранлив по својата суштина, бидејќи ги напаѓа не само теолошките науки, туку и науките воопшто. Човек навистина треба да се сомнева во ова: дали науката го бара само непознатото? Она што е познато во теологијата се чини дека е ограничување на нејзиниот научен карактер бидејќи на ова познато му се дава значење на нешто само теоретски дадено однапред, а не се гледа како што треба, односно како објективен теолошки факт. И секоја наука зема предвид факти и аксиоми. На пример, астрономијата го смета за триумф ако теоретската пресметка на астрономскиот бројач точно се совпаѓа со читањата на астроном-набљудувачот. Истото важи и во физиката и филологијата. А научното барано (x) често не е самиот резултат, кој можеби веќе е однапред познат (на пример, затемнување на сонцето, фаза на месечината), туку метод што ги усогласува премисите со овој заклучок. Всушност, кога се применува на црковната историја, прашањето за субјективизмот се претвора во прашање на конфесионалниот елемент. Понекогаш бараат историјата да биде не само општа христијанска историја, туку и историја на одредена христијанска деноминација. Барањето во таков обем би било нелегално, бидејќи историјата во оваа форма би станала целосна негација на идејата за историско знаење. Но, во границите на законитоста, конфесионализмот на историчарот е сосема природна појава и не е спротивна на научната објективност. Дека апсолутната објективност е невозможна работа е исто толку очигледно колку што е очигледно дека апсолутно чистата вода и воздух се невозможни. Сепак, и чиста вода и чист воздух се всушност можни. Истото треба да се каже и за нашата објективност на полето на историјата. Овде поентата е само да се спречи субјективноста на вештачкото во историјата како намерно спроведување на одреден тренд. Човек не може да дојде, кога почнува да го проучува овој или оној предмет, во состојба на „табула раса“ („празен лист“); тој секогаш ѝ пристапува со одредена содржина и секогаш ќе има предрасуди. Но, оваа предрасуда во секој поединечен случај сè уште не е неизбежен феномен, не е неопходна сопственост од која би било невозможно да се ослободиме. Историјата ја има црквата за свој предмет, а црквата е столб и основа на вистината (1. Тим. 3:15); секој ја гледа вистината во црквата на која и припаѓа, а многумина сметаат дека овој конфесионализам е пречка за објективноста. Во меѓувреме, без овој елемент, приказната се претвора во нешто безбојно. Причината за недоразбирањето е што наместо историскиот концепт на црквата го ставаат догматскиот концепт. Догматски, црквата се дефинира како света, додека катехизмот директно го поставува прашањето: како е црквата света ако во неа има членови грешни? Оние кои грешат припаѓаат на историската црква, но се класифицирани како догматски. Објективноста бара верно прикажување на историската црква. Не можете да видите само светлина во вашата црква и сенки во друга. Субјективни по природа, можеме донекаде да се издигнеме над субјективноста, испитувајќи го објектот од сите страни, како што испитуваме зграда. Ако ја испитате зградата од едната страна, од еден портал, можеби нема да забележите многу за неа: ако ја погледнете црквата само од влезот, можеби нема да го забележите олтарот; Кога испитувате, треба да ги погледнете сите достапни гледишта колку што е можно повеќе. Исто така, во однос на настаните што се проучуваат, мора да се движиме кон различни точки, да заземаме различни гледишта и во однос на нив да ги извршуваме функциите што ги извршува судот. Со ваквиот став кон ова прашање, се разбира, препознаваме дека во црквите што се отцепиле од Католичката црква има многу светли страни кои не се во Католичката црква и дека членовите на Католичката црква не биле секогаш високо во средствата и целите на нивните активности, па затоа нивната припадност кон нашата црква не може да ги оправда сите нивни постапки. Ние признаваме дека некои феномени не треба да постојат, други треба да бидат подобри. На овој начин, светлината и сенките ќе бидат рамномерно распоредени; само треба да се погрижите историската црква да не се разликува во главната работа од нејзиниот идеал; да се брани се што постои во својата црква како нешто совршено би било лажна конфесионалност. Историскиот објективен материјал треба да доминира и кај православниот историчар, а тој треба: само да го осветли од православна гледна точка, односно да ги посочи токму оние аспекти на фактите што се важни за православните, но не треба по секоја цена да ги види неговите православни desiderata („желби, барања“) остварени до историско искривување. Следствено, исповедните верувања, вербата во вистината на својата црква воопшто не може да го спречи историчарот да се стреми кон вистината. А, кој ќе се заложи да биде целосно објективен, зазема гледиште што е неприродно за него, и во суштина, невозможно е да биде историчар од гледна точка на друга религија освен неговата. Затоа, историчарот треба да се чувствува како член на својата црква и да не отстапува од црковното гледиште: и таму каде што се чувствува слабоста на неговото гледиште, тој не треба да се откажува од својата работа. Може да се претпостави дека по одредени прашања од догмата, православните партии ги водат работите поконзистентно, дека во црквата на која припаѓа историчарот на исповед, не може сè да биде светло, има и темна страна: потребно е само во главните и суштински работи црквата да одговара на нејзиниот основен принцип, зашто ако историчарот дојде до убедување дека неговата црква не е вистинита, тогаш не мора да признае друга историска основа. како вистинито, православно. Општо земено, вистината на религијата за христијанин е само конкретен израз на вистината воопшто. Тој се придржува до својата религија токму затоа што во неа гледа докази за вистината во догмата и историјата и е должен да ја напушти доколку дојде до убедување дека вистината не е на страната на неговата црква. Ова е аксиомата од која во секое време излегувала христијанската полемика. Но, очигледно е дека конфесионализмот ја изразува вистината само во главното, а поединечно можеби и не постои. Разликата меѓу моментално постоечките религии, од гледна точка на нивниот однос со христијанската антика, некои дури ја подигнуваат на принцип. Но, ако погледнете внимателно, оваа разлика се покажува дека не е толку фундаментална колку методолошка. Всушност, оние психолошки типови што се карактеристични за главните религии во Европа можат да се забележат во секое, не особено дисциплинирано училиште, каде што не се потиснуваат склоностите на децата. Земете го моментот кога такво училиште ќе доживее поднесување на некој превод или аритметички проблем. Децата од различни темпераменти различно ќе реагираат на писмената работа и на решавање на некој проблем. Ако децата не се ограничени, сосема е природно по поднесувањето да започнат дискусии за делото и тука се открива дека некои, не особено талентирани, но не и лоши ученици, воодушевуваат со својата неверојатна смиреност; тие се толку смирени за резултатот што не сметаат дека е потребно да се грижат и расудуваат, ако ги почитувале сите аритметички правила, задоволни се со својот резултат и како што одлучиле другите, не се грижат за тоа. Но, во исто време, ќе најдеме и други деца кои, откако се погрижиле тој и тој под број секогаш прв да ги решава проблемите, му се обраќаат и се среќни ако нивните решенија се совпаѓаат со неговото решение и се вознемирени ако решенијата се разминуваат: на тој начин се потпираат на авторитетот. Но, има луѓе од различна природа кои разговараат за ова прашање со секој кој сериозно го сфаќа, слуша разговори и е способен да го прецени резултатот од нивната работа. Првиот тип е протестантски тип, како што се развивал историски. Тој не се грижи за верувањата на другите, туку се заснова на сопствениот разум. Протестантите дозволуваат целосна слобода во толкувањето на Светото Писмо, отфрлајќи го авторитетот на Светите Отци и тоа го пренесуваат како нивен принцип развиен од нив. Во меѓувреме, ова не е принцип што сведочи за висок ум, туку е неопходен метод за борба против католицизмот предизвикан од историски околности. Историски, првично, работите во протестантизмот воопшто не биле вака: протестантизмот не ја наследил својата вообразеност од Лутер. Разликата меѓу формалните и материјалните принципи во протестантизмот се појави случајно. Историски гледано, во овој момент имало целосно искривување на идејата на Лутер. Сега ова е догматски принцип, тогаш тоа беше полемички принцип на кој Лутер беше принуден од околностите. Кога имал спор со папистите за злоупотребите на папскиот систем и почнал да ја докажува нивната неусогласеност со Светото Писмо, тогаш почнале и трикови од страна на неговите противници во смисла на одложување на работата. Тие рекоа дека е неопходно да се свртиме кон делата на светите отци, кои сè уште не се објавени и се чуваат во различни библиотеки. Успехот во овој спор за Лутер стана невозможен и тој беше принуден да каже дека се откажал од авторитетот на Преданието и го признава само авторитетот на Светото писмо. Меѓутоа, овој принцип, предизвикан од моментот, подоцна стана догматски принцип, кој одговара на менталниот состав на протестантите. Барањето верниците да се водат од сопствениот авторитет само по себе може да се смета за високо и, во одредена смисла, точно. Но, од друга страна, претставен како безусловен принцип, може да доведе до морално самозадоволство и целосна површност. Протестантите во догматиката грешат, затоа што Христос од оваа гледна точка не требаше да рече: каде што двајца или тројца се собрани во Мое име, таму сум јас меѓу нив, т.е. има црква (Матеј 18,20); Доволно би било да се каже дека ако има еден верник, тој ќе формира црква. Кој ја објавува апсолутната слобода на своето лично разбирање, на крајот ќе поставува прашања во врска со книгите на Светото Писмо што ќе доведат до негирање на Светото Писмо. Црковната историја, од протестантска гледна точка, е нешто рамнодушно; Протестантот не препознава никаков авторитет зад тоа - доволно му е само Светото Писмо, или поточно неговото лично мислење, а историјата ја користи како нешто опционално. Ова се одрази, на пример, во прашањето за хиерархиската структура на протестантското општество. Црковната историја не може, а да не му ги повреди очите, бидејќи хиерархија, според историјата, отсекогаш постоела во црквата. Тој, избегнувајќи ги доказите на историјата, сака по секоја цена да докаже дека и во времето на апостолите црквата имала протестантска структура. Вториот тип на ученици е роден папис. Господ знае под кои психолошки слоеви се развил овој тип. Тоа се слаби луѓе, на кои им е потребна надворешна поддршка, луѓе кои се странци и странци, кои се склони да го фаворизираат оној што зборувал последен. Такви луѓе има многу, па папизмот секогаш ќе има многу поддржувачи, бидејќи не е лесно да се размислува и подобро е одговорноста за се да се префрли на светиот отец. И папистите можат да бидат целосно рамнодушни кон црквата и нејзината историја. Со оглед на депресивното оптоварување на разни сомнежи и збунувања за религиозните и црковните прашања, тие се обидуваат сами да најдат докази од надворешни лица, авторитет на кој би можеле да се потпрат при решавање на одредени прашања, а таков авторитет за нив е папата. Многу е карактеристично што својата дефиниција за црквата ја дополниле нарекувајќи ја римска. Католичкиот свет целосно се изјасни на Соборот на Ватикан, каде што беше препознаена непогрешливоста на папата кога тој зборува ex cathedra („од говорница“). Така, природно е католичкиот свет да има рамнодушен однос кон црквата и црковната историја. Но, бидејќи е невозможно целосно да се одречеме од услугите на историјата и потребно е тоа да се земе предвид, католичкиот историчар се наоѓа во најнесреќна положба и понекогаш е дури и штетна личност, бидејќи тенденциозно располага со материјалот, а материјалот не го поседува, како што треба. Напротив, третиот тип е типот на вистински католик во својата најдобра дефиниција. Католицизмот е всушност гледиште според кое се признава дека е неопходно да се работи со целата Католичка црква, а бидејќи целото е секогаш еднакво со себе, овде авторитетот е ставен во втор план. Папскиот систем е изграден на фактот дека моралните принципи се заменуваат со правни; Штом нешто е дефинирано, веќе не треба да се дефинира. Католичката црква овозможува да се преиспитаат познатите вистини. Веројатно деведесет и седум од 100 веруваат дека сме поблиску до римокатолицизмот отколку до протестантизмот. Впрочем, и покрај прогласувањето на слободата, протестантизмот сепак ни е поблизок, бидејќи таму каде што нема лично убедување, нема вера. Кога некој незнабожец ќе се преобрати во христијанството, бараме тој лично да се издигне над своите предци, да размислува за себе и да не се повикува на нивниот авторитет. Самото преминување во христијанство е изградено на почетокот на личноста. Сè што не прифаќаме во протестантизмот се заснова на злоупотреба на овој личен принцип. Практичниот живот покажува дека, и покрај слободата на мислење, ние често доброволно се откажуваме од правата на лично разбирање. Претпоставуваме дека математиката е туѓа за теологот и филологот; но тој мора да направи математика. Ако има несогласување меѓу пресметка и специјалист математичар, во длабочините на душата ќе се посомневаме дека ние сме направиле грешка, а не математичарот, иако нашите пресметки всушност биле поточни од пресметките на математичарот. Истото мора да се каже и за авторитетот на светите отци. Православната црква обезбедува слобода на теолошко истражување и мислење за секого. Таа не бара од нас, ако во нешто не се согласуваме со мислењата на светите отци и учители на црквата, да ги убиеме нашите лични убедувања, туку бара да одвоиме време, да видиме дали правиме скокови во расудувањето што самите нас не се забележуваат. Од кажаното е јасно дека важноста на црковната историја за православен теолог е поголема отколку за католик и протестант. За протестант, ова е рамнодушен сведок; за католик тоа е сведок кој често мора да биде принуден да го каже она што не го сака. За протестант, силата и центарот на гравитација лежи во него. За католикот е важно папското верување, кое заменува сè за него. Православниот богослов го слуша во историјата гласот на црквата, расеан не само во просторот, туку и во времето - глас кој е незаменлив (quod semper, ubique et ab omnibus creditum est; „она што секогаш и секаде било предмет на вера за секого“). Свеста за себе не како целина, туку како дел од Католичката црква, дава простор за правилна проценка на другите гласови. За него се важни дури и сведоштвата на општества кои сега не припаѓаат на Католичката црква, особено античките сведоштва, бидејќи овие вториве се гласот на универзалната црква. Тоа што овие сведоштва не секогаш до идентитет ги покриваат нашите современи погледи, не треба да го плаши православниот теолог, бидејќи тој се смета себеси за експонент само на одреден локален момент и затоа не треба да одбива сведоштво на другите. Напротив, секој доказ кој целосно го потврдува неговото гледиште е особено важен за него, бидејќи тоа е сведоштво на Католичката црква. Различните видови психолошки типови во кои се изразени трите главни христијански доктрини имаат директно значење во прашањето за можноста за користење на научни и теолошки дела кои припаѓаат на лица од различни вери. Јасно е дека протестантските дела се, во главната и суштинска работа за еден православен теолог, повеќе сочувствителни од католичките дела. Причината за тоа мора да се бара не во религијата, туку во главната карактеристика што ги разликува католиците - нивната целосна зависност од папската семоќ. Треба да се забележи дека во некои аспекти е попогодно да се користат делата на римокатоличките теолози, бидејќи католикот може да биде заинтересиран за многу аспекти од црковниот живот покрај кои протестантот поминува рамнодушно; на пример, во прашањето за древните црковни служби, католикот со интерес се задржува на формата на одеждите, додека протестантот, не препознавајќи никакви црковни одежди, го третира ова прашање сосема рамнодушно, и затоа археолошките истражувања на католичките научници несомнено се многу попочитувани и позначајни. Но, делата на протестантските историчари можат да се користат со поголема безбедност од делата на католичките историчари. Не зборувам за тенденции кои обично се појавуваат јасно: зрелиот ум ќе знае како да реагира на нив, тие се едноставно неприфатливи од гледна точка на неговата доктрина. Важно е дека протестантските историчари се пообјективни во однос на многу историски факти, бидејќи за нив тоа не е тешко. Тие се пресметаа со традицијата и немаат причина да кријат дека институциите на античката црква не соодветствуваат со нивните модерни. Тие непристрасно третираат разни видови црковно-историски факти, прикажувајќи ги како што се случиле и како што тие ги разбираат. За протестантите е важна само апостолската црква, која тие, според своето убедување, ја обновуваат; но не можат да си ја оспорат желбата да ги истакнат мрачните појави во црковниот живот во подоцнежните периоди, бидејќи за нив нема поттик вистината да се прикаже поинаку од она што таа изгледа. Древната црковна историја за нив претставува само претходна гледна точка: тогаш размислувале на еден начин, сега размислувале поинаку и затоа не сметаат дека е задолжително за себе да ги усогласат античките наредби со современите. Протестантот го признава правото да се раководи од личното мислење, но тој нема поттик да го формира погрешно ова мислење и ништо не го обврзува да дојде до заклучок спротивен со мислењето на античките автори. Може дури и да ги жртвува своите ставови. Но, тоа не е ставот на римокатоликот во однос на фактите од античката црковна историја. На рамениците го има товарот на папизмот. Тој, според непроменливоста на црковното учење, препознава дека она што постои сега отсекогаш било во иста форма. И бидејќи има премалку прашања од црковниот живот за кои не е заинтересиран папизмот, католичкиот историчар речиси секогаш мора да дозволи различни видови на протегања, понекогаш дури и несвесни. Католик ретко може да расудува sine ira et studio („без гнев или пристрасност“), а прославените техники на некои католички научници личат на фалсификување. Читајќи католички дела, особено ако знаеме дека авторот припаѓа на ултрамонтанците, никогаш не можеме да се ослободиме од чувството на недоверба кон неговото сведочење и да ги гледаме како неослободени од папското влијание. Историјата на католикот ја претставува таа монотонија која секогаш мора да одговара на папските заповеди. Секој остар протест е неповолен за католикот, поради што менува многу работи за да го спроведе доминантниот став. Така, во сите оние случаи каде што текот на соборните состаноци е обележан со непознавање на папските интереси, католикот мора да прибегне кон разни видови на прекумерно изложување и пребојување на постоечките факти. Ова е особено впечатливо во однос на целибатот: има дури и научници кои наоѓаат апостолска институција во целибатот. И протестантските и католичките научници јасно ги изразуваат своите деноминациски тенденции. Но, протестантот не е заинтересиран да ги преслика црковно-историските факти, како католик, особено затоа што овој сè уште е предмет на цензура и неговите вистински ставови не можат секогаш да се изразат. Според вообичаениот редослед на теми кои вообичаено се обработуваат во вовед во науката, треба да се постави прашањето за корисноста на црковната историја. Но, сметаме дека ова е непотребно; бидејќи историјата на сите науки покажува дека секоја наука станала корисна само кога ја напуштила секаква грижа да биде корисна и да се преправа дека е таква. На пример, да земеме две науки: хемијата и астрономијата. Хемијата започна со алхемијата, чија цел беше изум на злато. Таа не го измисли златото, но, откажувајќи се од сите аспирации да биде корисно, дојде до точка што почна да претставува кохерентна доктрина и стана корисна наука. Исто така, астрономијата започнала со астрологијата. Желбата да се знае волјата на боговите ги принудила астролозите цела ноќ да гледаат во ѕвезденото небо, да го набљудуваат текот на небесните тела и така се родила науката за астрономијата. Во моментов, астрономот ја презема египетската работа во составувањето на астрономскиот календар. Знаејќи дека по него никој нема да ја прочита оваа книга, тој би паднал во очај доколку не очекувал дека неговите пресметки можат да го спасат, на пример, целиот екипаж на брод кој талка на море. ср. В.В. Болотов, Од историјата на сиро-персиската црква. Христос. чет. 1899, II, 796 белешки. (посебно печатење, 75). (А.Б.) – 12. Можеби ќе ве интересира: