I. Предварительные понятия
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La science, dans ses plus grands efforts, est parfois capable de produire des résultats qui, à première vue, sont très étranges. Pour clarifier, je prends un exemple dans le domaine des sciences physiques et mathématiques, d'autant que les mathématiques (du grec máfhma) sont une science par excellence. En 1895, deux professeurs, l'anglais Chaney et le russe Mendeleïev, comparèrent deux mesures : la demi-brase russe et la cour anglaise. Pour un esprit simple, ce travail semblera simple et sans importance ; cependant, les célèbres scientifiques ont travaillé pendant 3 jours entiers, et ce n'est pas surprenant : ils ont réalisé 22 séries de comparaisons, soit 880 mesures micrométriques et 132 relevés de thermomètres. Un tel travail nécessitait un travail énorme. Il faut dire que les mesures linéaires sont mesurées avec une précision terrifiante ; les microns et même les parties de microns sont mesurés (un micron équivaut à un millième de millimètre).
Mais je veux attirer l'attention non pas sur le processus de travail, mais sur sa finale. A l'issue des travaux, un protocole a été rédigé dont les derniers mots se lisaient comme suit : « étant donné que la question de l'identité de la température normale de 62 °F et 16 °C sur l'échelle centigrade d'un thermomètre à hydrogène ne peut actuellement être considérée comme définitivement résolue, à cet égard, nous considérons que le rapport à venir n'est pas absolument exact, mais provisoire (nous considérons ce rapport jusqu'à présent comme provisoire).» Du point de vue de la physique élémentaire, une telle question sur l'identité des températures indiquées est incontestable ; mais du point de vue de scientifiques de premier ordre, nous voyons ici quelque chose d'indémontrable.
Ainsi, au plus haut niveau scientifique, le résultat du travail scientifique de scientifiques de premier ordre se présente sous la forme d’un « on ne sait pas » hautement scientifique. Mais cet « ignorant » a bien plus de valeur que le « nous savons » scientifique ordinaire, « comme tout le monde le sait bien ». La science peut considérer ces ignorants comme sa fierté, sa parure. Ils montrent à quel point les exigences qu’une telle science s’impose, qui ne tolère rien de non prouvé.
Mais l’histoire peut-elle s’imposer des exigences aussi élevées, s’imposer un renoncement aussi complet à tout ce qui n’est pas prouvé, qu’il soit ecclésiastique ou civil ? Bien entendu, chacun comprendra que la réponse ne peut être que négative. Et donc l’histoire n’est pas une science, et si on l’appelle une science, alors, pour ainsi dire, seulement honoris causa (« pour l’honneur »), ou, selon les termes du protocole cité ci-dessus, seulement de manière provisoire. Je suis arrivé à ce résultat - de l'avis peut-être de beaucoup d'entre vous - d'une manière trop sommaire. Mais il résistera à l’épreuve d’un raisonnement plus détaillé et approfondi.
L’histoire ne fait pas partie des sciences déductives, fondées sur une forme de jugement analytique. Au contraire, le jugement synthétique domine partout dans l’histoire, puisqu’il se nourrit d’un matériel objectivement donné, emprunté à la sphère extérieure à notre âme et à notre conscience. Ces sciences, si elles ont atteint un stade véritablement scientifique dans leur développement, doivent permettre un traitement mathématique de leur contenu. En d’autres termes : ils doivent découvrir les lois des phénomènes et étudier le cours de leur développement. Mais l’histoire connaît-elle les lois des phénomènes qu’elle étudie ? Certes, vous pouvez trouver des livres écrits de manière scientifique, dans lesquels on parle beaucoup des lois du développement historique. Mais si nous y regardons de plus près, nous verrons que leur valeur est faible : toutes les lois qui y sont découvertes sont des phrases plus bruyantes que quelque chose de réel. Apparemment, on ne peut contester l’existence de lois du développement historique. On sait que chaque nation grandit, vieillit et meurt. Est-il possible de contester la vérité découverte ? Mais par loi, j’entends une disposition qui a de la valeur.
Si quelqu'un du haut de la chaire proclamait la vérité incontestable selon laquelle tout le monde est mortel, personne ne lui donnerait un sou en cuivre pour cela. La vérité est incontestable, mais pratiquement inapplicable. Maintenant, si quelqu’un proposait une formule pour calculer le temps qu’il reste à vivre à une personne, alors un tel message revêtirait une grande importance. Si la physique, sur la base de la loi de l'attraction, prêchait que tout corps volant au-dessus de la terre tombe dessus, mais n'était pas capable de dire lequel serait le plus susceptible de tomber, s'il s'agissait d'une balle tirée ou d'une poutre posée sur des supports pourris, alors ils donneraient peu pour une telle physique. La prétendue conclusion de cette disposition est formellement si large qu’elle est pratiquement totalement inutilisable. Je n’insiste plus sur le fait que l’on puisse s’opposer à la formulation large de la proposition selon laquelle les peuples sont mortels. Au fait, qu’est-ce qu’un peuple ? Cette notion est très vague. Pour ceux qui souhaitent se rendre compte à quel point il est difficile d’établir ce concept, je vous renvoie au livre de Debolsky « Du plus grand bien » (Saint-Pétersbourg, 1886). Si l’on choisit l’unité du langage comme signe, alors on peut apparemment dire que les Suèves, les Vandales, sont morts.
Mais pourquoi peut-on dire que les Espagnols modernes ne vivent pas là-bas ? On nous dira qu'il s'agit d'une tribu romane, mais comment jugera-t-on alors les Français ? Ainsi, la question de savoir ce qui constitue la mort d’un peuple reste une question non résolue.
Il existe des lois dans l’histoire, mais seule la capacité de prédire les événements à l’avance montre que ces lois sont réellement connues. La physique connaît certaines de ses lois. Un physicien, connaissant l'angle d'incidence, peut déterminer l'angle de réflexion. Un astronome, connaissant les lois du mouvement des corps célestes, prédit les éclipses solaires et lunaires. Il n’est pas nécessaire de les opposer. Mais l’histoire n’est pas dans cette position. Quel sage aurait pu prédire l’annexion des Syro-Chaldéens le 25 mars 1898, ou prédire les résultats de la guerre hispano-américaine ? Sans connaître les lois de la vie historique, l’histoire ne peut se vanter de pouvoir prédire l’avenir. Si l’histoire connaissait ses lois, elle pourrait alors restaurer les informations manquantes sur le passé grâce à des calculs ; prédire un phénomène dans le futur et calculer un phénomène dans le passé sont exactement les mêmes en mathématiques.
Ce sont des faits, mais pas des accusations. Il est facile de parler des lois des phénomènes physiques et chimiques dans lesquels opèrent des quantités simples. Mais ce qui agit dans l'histoire, c'est l'homme lui-même, dont la vie mentale est si complexe que la psychologie fait des efforts extraordinaires pour étudier même les phénomènes individuels de l'âme humaine. Que dire de la sommation, de la synthèse des personnalités individuelles ? Dans l’histoire, ce ne sont pas des individus qui agissent, mais des nations entières. Même l'astronomie, bien qu'elle observe des phénomènes depuis de nombreuses années, ne peut se vanter d'être précise dans les cas où elle doit faire face à de nombreuses causes : il n'a pas encore été possible d'écrire un tableau précis des mouvements de la lune. Apparemment, l'astronome a maîtrisé la tâche, atteint la perfection dans sa science et a complètement achevé son travail ; mais dix ans s'écouleront - et son tableau ne coïncide plus avec la réalité, des corrections doivent y être apportées (il existe actuellement jusqu'à 200 de ces soi-disant arguments de la lune et, par conséquent, les tableaux sont corrigés 200 fois).
S’il n’est pas possible de faire des prédictions inconditionnellement précises en astronomie, il est d’autant plus impossible de les attendre d’un historien. Chez chaque individu, dans chaque société, il existe une telle masse de raisons qu'il est impossible à un historien de les comprendre dans leur intégralité.
Ainsi, par l’objet même de son étude, l’histoire n’est pas au même niveau que les sciences plus heureuses évoquées plus haut. Comme beaucoup d’autres soi-disant sciences, l’histoire est dans un état empirique ; elle ne connaît pas encore la connexion interne des événements, mais ne dispose que de données empiriques. C'est le cas par exemple en médecine, qui ne sait pas toujours quels éléments chimiques d'un médicament (par exemple la quinine) produisent un effet curatif sur l'organisme. Le médecin est guidé uniquement par des données empiriques selon lesquelles dans de nombreux cas telle ou telle technique produit tel ou tel effet, mais le médecin ne sait pas pourquoi et comment. Ce type de science est plus un art qu’une science. Ils n'ont pas encore de lois définies et leurs constructions pragmatiques dépendent de l'humeur subjective d'une personne ou d'une époque entière. L'historien dans son œuvre n'agit pas en architecte, mais plutôt en artisan qui sait dessiner des arcs reposant sur des pilastres, qui sont en l'occurrence des faits attestés par l'histoire.
Dans ce cas, plus les fondations – les faits – sont solides et plus le lien entre les événements à venir est étroit, plus la construction est solide.
La question de savoir si l’histoire atteindra un jour les sommets où se situent les sciences au sens précis du terme est une question sans objet.
Le fait est que la capacité de prédire l’avenir, par exemple en astronomie, repose sur l’étude des cycles de phénomènes. Connaissant un certain cycle de phénomènes qui se répète après un certain temps, on peut prédire avec certitude certains phénomènes. Ainsi, les astronomes peuvent établir les lois du mouvement de la Lune et de la Terre, dont tout le cycle des phases se déroule sous les yeux de chaque observateur. Mais les astronomes ne peuvent parfois rien dire sur les comètes - ces luminaires anarchiques qui, apparaissant pendant un certain temps devant l'observateur, disparaissent à nouveau, peut-être pour une éternité entière. En ce qui concerne l’histoire, il est impossible de dire avec certitude combien de cycles se sont écoulés depuis la création du monde, ni si l’histoire du monde entier ne représente qu’un seul cycle. Si cette dernière hypothèse est vraie, alors, évidemment, l’histoire ne sera jamais une véritable science. Mais cela ne signifie pas pour autant qu’il n’y a aucun espoir d’améliorer les connaissances historiques. Outre l’observation des cycles – base la plus solide pour étudier les événements – une autre voie est possible.
L’espoir scientifique de l’histoire dans ce cas peut être présenté sous la forme suivante. L'arithmétique enseigne à propos des fractions décimales que chaque fraction est soit finie, soit infinie ; si elle est infinie, alors elle est certainement périodique. Par exemple, prenons la fraction périodique 0,142857142857... Jusqu'à ce que la fraction soit exprimée dans la répétition de nombres, vous pouvez être en difficulté. Cette fraction est périodique et est une série de six chiffres. Tant qu’une personne n’a pas parcouru cette série de chiffres, elle ne sait pas de quoi il s’agit. Mais quand les chiffres se répètent, il se rend compte que la période est limitée. Mais même avant cela, il a une certaine capacité à prédire à partir du troisième chiffre. Les deux premiers chiffres représentent le nombre 14 ; les deux suivants doublent 14 et donnent 28 ; puis les nombres suivants sont à nouveau doublés. Si, au début de 28 ans, le mathématicien parvient à deviner la signification et la connexion des nombres, alors la prédiction devient possible. On peut imaginer quelque chose de similaire en ce qui concerne l’histoire.
L'analogie est évidente : la météorologie est une science nouvelle et jeune, même si elle n'a pas eu le temps de retracer certains cycles, cependant, sur la base de quelques lois élémentaires, elle prédit les changements de température non sans succès.
En soi, la privation du droit d'appeler l'histoire par science ne lui est cependant pas du tout offensante, compte tenu de sa véritable signification originelle. L’histoire est un mot grec et montre que les Grecs ne l’ont pas fait passer pour une science. Istoría du nom i:stwr, qui vient de la racine Fid de oída – je sais. C'est un phénomène remarquable que l'on distingue dans la branche aryano-iranienne deux types de connaissances. Notre expression : « il sait » (en allemand - er kennt, en anglais - savoir), correspond au sanskrit ganati, janati. Mais nous avons aussi un autre concept : « il est le message » (en allemand er weiss) – en sanskrit vetti – la racine vid. Ainsi, deux concepts se distinguent : la connaissance et la connaissance. En grec, ces concepts sont exprimés par les verbes « gignw'skw » (« Je sais ») et « oída » (« Je vois, je sais, je sais ») ; en latin, le concept de « connaissance » a été perdu (vidéo - je vois), mais le concept de « connaissance » a été conservé sous la forme du verbe novi, ignovi (prob. notus, ignotus).
Quelle est la différence fondamentale entre ces deux formes de connaissance ? L’homme, en tant qu’être rationnel, veut savoir, mais veut encore plus « diriger ». La connaissance est une connaissance scientifique, et la connaissance est une connaissance dans laquelle se mélange un fort élément esthétique ou volitionnel ; la connaissance est l'impulsion de la vie humaine. Une personne veut être présente à l'événement lui-même afin de tout voir de ses propres yeux. Gnw'sth_s (« expert ») n'est pas i:'stwr (« bien informé, vu ») ; celui qui était lui-même présent à l'événement, lui-même a vu quelque chose, et même s'il n'a rien compris, il a:stwr. Le sens originel du grec istoria n’est pas du tout une narration d’événements, mais seulement un moment d’observation. 'Istoría_s xárin ("pour le plaisir de demander", "pour le plaisir d'informer") les Grecs de l'Antiquité voyageaient et les premiers chrétiens faisaient des pèlerinages. L'apôtre Paul est allé à Jérusalem – ístorh'sai ton Pétron (« voir Pierre ») (Galates 1 : 18) – pour voir de ses propres yeux. ' Istoría_s xárin - une personne peut regarder le ciel toute la journée, tandis qu'un astronome observe le même phénomène à travers un réflecteur, tournant le dos à la voûte céleste - et est gnw'sth_s.
Par le même désir de « diriger », une personne écrit les phénomènes qu'elle voit - cela constitue l'histoire. Le concept de « connaissance » contient un élément subjectif, et le concept de « connaissance » contient un élément objectif. La connaissance ne contient pas une conception profonde d'un objet : elle est l'état interne du sujet dans sa connaissance de l'objet ; celui qui l'a n'a aucun doute, c'est une évidence pour lui. Il ne comporte pas encore d'élément objectif ; cela peut être à la fois profond et superficiel. Au contraire, la connaissance (gnw'si_s) est directement dirigée vers le sujet (objet) ; elle présuppose de la part du sujet un élan de soi envers l'objet. Nous savons, par exemple, que les hommes doivent tous respirer pour vivre ; cela ressort clairement de l’observation. Le physiologiste scientifique le sait aussi ; mais entre notre connaissance et la connaissance de celle-ci, il y a tout un abîme de contenu. Notre connaissance est une connaissance directe, et la connaissance d'un scientifique est une connaissance au sens propre ; pour nous - wissen, et pour lui - kennen. Une indication caractéristique de la relation entre ces deux termes est la conversation de l'apôtre Pierre avec le Christ après la résurrection.
Comme vous le savez, Jésus-Christ semblait jeter une ombre sur la sincérité de la foi de l'apôtre Pierre dans sa conversation avec lui ; l'apôtre assure au Christ qu'il l'aime. Son dernier mot : "Seigneur, tu pèses tout : tu pèses, parce que je t'aime" - en grec : "Kúrie, Su:' pánta oi:'da_s; Sú gignw'skei_s, oti filw' Se" (Jean 21 :17). L'Apôtre déclare au Seigneur qu'Il sait tout, tout apparaît clairement à Sa conscience ; mais il l'invite à concentrer son attention sur un point précis : « Sú gignw'skei_s ». Cette concentration sur un sujet particulier ne représente pas une connaissance, mais une connaissance.
C'est le genre de connaissance qui réside dans le concept d'"histoire", "i:stwr - une personne qui se soumet au désir de sa nature - de tout savoir, s'efforce de satisfaire sa soif de connaissance. L'homme veut que les choses connues remplissent sa conscience et lui soient évidentes. La personne veut savoir comme le témoin le sait ; cela l'amène à s'ouvrir vers l'extérieur et même à entreprendre de longs voyages. Mais ici la connaissance scientifique (le but de gnw'sth_s_'a) est absente. Ceux qui se lancent dans un voyage le font Il ne pense pas encore à acquérir des connaissances scientifiques au sens objectif. S'il a une tendance prédominante à l'auto-absorption, s'il traite ses impressions intérieurement, alors il sera un philosophe, mais cette « philosophie » ne sera pas encore connue. dans ce sens jusqu'à des temps ultérieurs.
Ainsi, dans le concept d'histoire, est donné le désir de connaissance obtenue par la contemplation directe. Mais la connaissance historique est pour ainsi dire le contraire direct d’une telle conception de l’histoire. Ce contraste est dû à la nécessité : les personnes qui ont vécu après certains événements n'ont pas eu l'occasion d'en être témoins, de les voir de leurs propres yeux. Mais ils n’ont pu en apprendre davantage que grâce à des témoins oculaires. Ainsi, le concept d’histoire indique qu’elle doit puiser ses informations à des sources qui conduisent finalement à des témoins oculaires directs, qu’elle doit remonter aux fondements les plus anciens et les plus originaux, au-delà desquels il est impossible de dépasser, qu’elle doit se fonder sur « l’histoire » au sens originel du terme. Ainsi, l’histoire ne se fixe pas de tâches étendues, ne se présente pas comme la métropole de la philosophie, bien qu’elle en soit la première étape, et n’a pas d’aspirations didactiques. Modeste dans sa définition originelle, elle le reste encore aujourd’hui.
En 1872, l'académicien-professeur Bestoujev-Rioumine commençait son histoire de la Russie par les mots suivants : "L'histoire est un récit d'événements mémorables, on nous l'enseignait au gymnase ; l'histoire est l'identité nationale, on nous l'enseignait à l'université. Entre ces deux définitions se trouve tout un abîme." Il est clair que l’histoire, telle que la conçoivent les Grecs, se rapproche le plus de la première définition. Il s’agit plutôt d’un récit sur des événements intéressants. La deuxième définition répond au travail d'une personne soucieuse de « services multiples » ; ce n’est pas réalisable d’un point de vue pratique. Parmi les produits les plus précieux, les ressorts pour chronomètres occupent une place prépondérante. Il est remarquable que leur poids soit faible, la quantité et le coût du matériau sont négligeables ; Pendant ce temps, des prix énormes leur sont facturés, précisément grâce au travail humain. Il faut dire la même chose de l’histoire, entendue dans le sens de la conscience nationale.
Le savant qui interpréterait l’histoire comme une conscience populaire rendrait les plus grands services ; mais interpréter l’histoire de cette manière est aussi simple que de tirer de l’eau d’une pierre. Par conséquent, la définition la plus simple de l’histoire, en tant que récit d’événements remarquables, remarquables simplement parce que les gens les ont remarqués, devrait également être valable.
L'objet d'étude de l'histoire de l'Église est l'Église. Le concept d’Église dans sa profondeur peut difficilement être épuisé par une brève définition. La meilleure définition, appartenant à Metropolitan. Philarète ne peut être qualifié d'adéquat à sa tâche, car il ne représente qu'une abstraction des traits de l'Église telle qu'elle apparaît dans l'histoire, alors qu'il est nécessaire de définir l'Église dès le moment de son existence préhistorique, au tout début de sa découverte. Il est plus naturel et plus simple de rechercher des instructions à ce sujet au nom de l'Église auprès de différentes nationalités.
Le mot vieux slave « tsr'ky » et l'allemand « Kirche » (église anglaise) sont sur la même ligne et proviennent de la même racine, du grec kuriakón ; avec ce mot les Grecs des IVe et Ve siècles. désignait une église comme un bâtiment, une église. Parmi les tribus germaniques, l'hégémonie à l'est appartenait aux Goths et à l'ouest aux Germains. En haut allemand ancien, le mot église avait deux styles : chirihha et kiricha. Pour les spécialistes de la philologie, le ch final contient le signe le plus sûr qu'il existait avant le stade haut-allemand ; il n'appartient donc pas aux Allemands, mais a été emprunté aux Goths. Les noms géographiques avec le mot kirche se trouvent au début du VIIIe siècle. Malheureusement, ce mot ne se trouve pas dans l’écriture gothique, mais on trouve uniquement le mot aikklesjö (ekklesie). Néanmoins, les tribus ouest-allemandes ont dû emprunter ce mot à la langue grecque précisément par l'intermédiaire des Goths, et il faut supposer que les Goths avaient un mot chirihha correspondant en haut allemand, kyreiko (kireiko), qui était une reproduction exacte du grec kuriakón.
Bien qu'un tel mot n'apparaisse pas dans la littérature gothique, si l'on se souvient du nombre de monuments de l'écriture gothique qui subsistent, cela ne nous surprendra pas. Il existe peut-être en gothique depuis le IVe siècle.
Quant à l'ancien mot slave - tsr'ky, il est sans doute d'origine gothique, et non allemande ; s'il était emprunté à l'allemand, il se prononcerait comme église (rappelez-vous le parallèle entre le mot gothique hrugg - bannière et russe - bannière) ; il y aurait un "x" au lieu d'un "k". Ainsi, le mot église a été adopté par les médias gothiques et bien avant la naissance de l'État russe, avant que le christianisme ne se répande parmi nous. À cette époque, pour nos ancêtres, Κύ (ki) sonnait quelque chose comme ku (preuve : à partir des mots Κύριε ε̉λέησον (« Seigneur, aie pitié »), kuralesit est né ; Churilo Plenkovich a été formé à partir de Kúrillo_s, « Kirill »). Notre « église » est semblable au « kireiko » gothique, dans lequel le « k » est devenu « c ». Notre « sh » ne vient pas de l'hébreu x (il est trop bouclé), mais de la 15ème lettre arménienne « k », qui a été formée à partir de la lettre grecque « k » en écriture cursive.
Dès que le « k » grec a commencé à être prononcé comme le « s » latin, je connais le fait suivant : en 1016, le prince bulgare a fait la guerre à Vasily II, le tueur bulgare, qui lui a un jour lancé une attaque surprise ; Les Bulgares vaincus criaient : fuyez César. Il est difficile de répondre à cette question sur la façon dont les saints Cyrille et Méthode ont prononcé la lettre « k ». Dans le dialecte slave, le son « k » avait une prononciation assez unique, par exemple, comme on l'entend dans les mots : prophète - dans prophète ; rivière - sur la rivière 1.
Il est incontestable pour nous que le mot église, comme Kirche, est d'origine grecque et signifie la construction d'une cathédrale. Le nom biserica a une signification similaire en Roumanie, apparemment dérivée de basilique. Chez les Magyars, le mot egyhäza (église) signifie maison, bâtiment. Le polonais kos'ciol, du latin castellum (forteresse, murs), fait référence à l'architecture d'une église. Ainsi, une partie très importante des nouveaux peuples comprend l'église de manière extérieure, empruntant son nom au lieu de culte ; un tel nom ne peut évidemment pas nous donner une idée précise de l'église. Les Éthiopiens ont également une compréhension superficielle de l’Église en tant que foyer des chrétiens (beta kristiyân, beta kristyan).
D'autres peuples européens, outre nous, les Slaves et les Germains, à savoir les peuples romans (à l'exception des Roumains), ont appris des Latins le nom grec de l'église ekklhsía (ecclesia, italien chiesa, français eglise, espagnol iglesia), qui est resté en latin sans traduction. Le même mot a été emprunté aux Grecs par deux anciennes nations chrétiennes : l'arménien (ekegetsi) et le géorgien (ekklesia). Il correspond au syriaque 'edta (etta, 'idta). L'arabe kanisatun est emprunté au syriaque kenaš - « rassemblé » et est utilisé pour désigner les cathédrales ; Chez les Juifs, pshe « keneset » signifiait synagogue. Nous avons ainsi, comme seules importantes, l'ekklhsía grecque et l'edta sémitique.
Le mot grec n’a pas besoin d’être défini, tout comme le pain n’est pas défini mais offert. « Ekklhsía est l'antithèse de boulh » (« conseil »). Chez les Grecs, la classe la plus élevée – les archontes – participait au boulh' ; en général, les trois premières classes jouissaient du droit d'élection passive ; la quatrième classe, la plus pauvre - oi fh'te_s (« fetas, mercenaires ») - jouissait du droit de participer à l'ekklhsía, qui lui était accordé par Solon. Les unités d’État de la Grèce antique étaient une union de citoyens libres en tant que membres à part entière. Pour une discussion commune des questions, lorsque le boulh', le conseil des anciens, reconnut que l'affaire dépassait les limites de son autorité, on envoya kh'ru_ks - un héraut qui invitait le peuple à se rassembler. Ainsi, la plus haute autorité du pouvoir d'État était celle de « faire l'Église » - ékklhsían epoíhsan (latin : concire concionem). Le mot ekklhsía est ainsi dérivé du verbe ékkaleín (« appeler »), puisque chez les Grecs, les membres des ekklhsía_s étaient appelés par des hérauts. Cette signification du mot ekklhsía a donné lieu à la création d’une terminologie particulière dans le Nouveau Testament. Le mot klhtó_s – appelé – a commencé à être utilisé pour nommer les chrétiens.
L'apôtre Paul s'adresse aux chrétiens en les appelant « klhtó_s apóstolo_s klhtoi:'_s ágíoi_s », « appelé apôtre des saints appelés » (Rom. 1 : 1,7). Pour désigner un État dans le christianisme, le concept klh'si_s « titre » est développé. « Je vous exhorte à marcher d’une manière digne de l’appel auquel vous avez été appelé » (Éph. 4 : 1). Les mots klhtó_s, klh'si_s et ekklhsía sont très souvent utilisés dans les messages. Dans l’Évangile, le mot « église » n’apparaît que trois fois : 1) « Je bâtirai mon église », 2) « au commandement de l’Église », 3) « si l’Église désobéit » (Matthieu 16 :18, 18 :17). Toutes les trois fois, on le retrouve tel que parlé par le Christ lui-même, et toutes les trois fois dans l'Évangile de Matthieu, c'est-à-dire dans celui qui a été écrit à l'origine en araméen et dont l'original est perdu.
Il n'y a aucune raison de douter que le Christ, qui parlait syriaque ou araméen, ait utilisé le mot « tu », ekklhsía. D’où la question : l’ekklhsía exprime-t-elle pleinement « l’edta » du Christ ? À proprement parler, toute traduction est un faux, car dans deux langues différentes, il existe peu de mots dont le sens est identique. Dans ce cas, 1) un signe extérieur favorable de la correspondance du mot edta avec le mot ekklhsía est que ce dernier a été utilisé par l'apôtre Paul, un homme instruit en grec et en syriaque. 2) « Edta », mot syriaque à la forme emphatique, correspond à l'hébreu gpr « eda », statut constr. GPU "adapté".
Habituellement, l’ensemble du peuple juif était appelé ntrt gpu (société d’Israël). Le peuple juif tout entier constituait eda, les étrangers D'-u (gerim) n'étaient pas comptés parmi eux. La chose la plus courante dans cette société était de se réunir sous la présidence des anciens aux portes de la ville pour discuter de questions politiques, judiciaires et sociales. Ces réunions ont longtemps été la plus haute autorité dans toutes les questions ; ici tous les commandements de Dieu étaient proclamés. Ils avaient une certaine autorité parmi le peuple. Les réunions avaient certaines heures fixes (iPto moed, en grec eorth' - jour férié). Les participants à ces « edas », chacun individuellement, étaient les détenteurs légitimes des droits de leur société ; ils étaient censés être des témoins et prendre les décisions lors des réunions. La coutume des Juifs de tenir des réunions aux portes de la ville se retrouve, par exemple, dans l'histoire de Ruth (Ruth.4:1,11). La description d'une épouse active dans le livre des Proverbes dit que son mari est toujours bien habillé et qu'il est bien connu aux portes (Prov. 31 : 23).
La pensée humaine du Christ tournait autour de ces concepts lorsqu’Il parlait de l’Église qui n’était pas vaincue par l’enfer, surtout depuis qu’Il utilisait l’expression « les portes de l’enfer ». L'Église et l'enfer sont représentés comme des sociétés politiques ; la question est de savoir quelles politiques prévaudront. Sinon, l’expression d’être dépassé par les portes ne peut pas être expliquée.
La mesure dans laquelle le concept d'eda (adat) correspond au concept d'ekklhsía peut être vu par le fait que le verbe « TU » dont il est issu correspond à l'arabe « vaada », qui signifie établir, promettre. Mais si vous découvrez les différentes nuances de ce sens, il s'avère alors - promettre, déclarer fermement, fixer un lieu et une heure, exprimer une demande menaçante de comparaître à un certain endroit à l'heure convenue. En tenant compte de la différence entre les cultures arabe et grecque, sur la base de ce qui précède, nous pouvons conclure que eda, ou en syriaque edta, correspond à ekklhsía.
Le fait que le Christ ait appelé la société qu'il a fondée edta - ekklhsía revêt une signification polémique particulière contre les protestants. Les protestants courent partout avec l’Église invisible. Mais dans le concept d’ekklhsía il y a un fort moment de visibilité. Par conséquent, l’expression « église invisible » contient une contradiction in adjecto. Il ne peut y avoir d’Église invisible. On ne peut participer à l’invisible que spirituellement, à l’ekklhsía seulement avec le corps. Dans la pratique du peuple athénien, il existe suffisamment de données pour comprendre une telle compréhension du mot ekklhsía : une amende était infligée à ceux qui ne venaient pas à la réunion. La participation à l’Église invisible serait comme une participation invisible au service militaire.
Dans le cadre des concepts ekklhsía – edta – eda, le peuple tout entier est conçu. Celui qui ne participe pas à l'ekklhsía n'est pas un políth_s (« citoyen »), et celui qui ne participe pas à l'eda n'est pas un Israélien. Les chrétiens, en tant que membres de l’Église, sont « les concitoyens des saints » (Éph. 2 : 19). Dans l’Église fondée par le Christ réside le caractère d’universalité ; il n'y a pas de moment aristocratique là-dedans, comme il y en avait dans le Boulh' athénien.
Dans la vie ordinaire, l’ekklhsía se réunit rarement, et lorsque la réunion est dissoute, elle semble disparaître. Mais nous pouvons ici faire une analogie avec la vie de l’État romain. Le peuple romain dans son ensemble était appelé Populus Romanus Quiritum (klhtó_s = quires). Un Romain n’était appelé Quirite que lorsqu’il exerçait des fonctions politiques ; sinon il était traité comme un simple citoyen (exemple de Cincinnatus). Le Christ a fondé une société qui ne diverge jamais et les klhtó_s doivent toujours remplir leurs devoirs.
D’autres expressions sont également possibles pour désigner une société chrétienne : « la langue est sainte » éfno_s agion (1 Pierre 2 :9), « le royaume de Dieu ». Christ a prêché le Royaume de Dieu, mais a fondé une Église sur terre. L'Église du Christ se compose de ceux « appelés » (klhtó_s). Moment de pertinence, l'initiative s'exprime ici avec suffisamment de force. Par notre naissance, nous appartenons au peuple ; mais pour devenir membre de l'Assemblée nationale, il faut s'y présenter, même si on ne peut pas s'y présenter - sous peine d'amende. C'est la même chose dans l'église. L’Église n’est pas identique au royaume de Dieu, le royaume des cieux. Vis-à-vis du roi, les membres du royaume doivent faire preuve d'une obéissance inconditionnelle et doivent accomplir la volonté du roi. Mais comment se manifeste-t-elle ?... Cette ambiguïté ne réside pas dans l'ekklhsía. Son membre doit seulement s'efforcer par tous les moyens de réaliser l'idéal de sa société, c'est-à-dire le royaume de Dieu.
Ainsi, à partir de l'analyse des termes de base, on obtient un concept qui n'est pas riche en contenu, mais défini. L’histoire de l’Église pourrait choisir comme point de départ ce concept, c’est-à-dire par Église une communauté où chaque membre est appelé à participer naturellement à une vie commune et commune. Elle doit traiter de ce qui exprime la vie de la Société du Seigneur du Nouveau Testament, qui a succédé à la Société du Seigneur de l'Ancien Testament, doit étudier à la fois les phénomènes de sa vie et les idées, les désirs et les objectifs auxquels elle s'est efforcée.
L'Église inclut le peuple tout entier : tout le dh'mo_s (« le peuple ») est contenu dans l'ekklhsía. Chacun apporte sa contribution au contenu de la vie de l’Église. Ainsi, l’histoire de l’Église ne doit pas être réduite à l’histoire d’individus, elle doit être l’histoire du peuple tout entier ; et si nous devons nous limiter au premier, alors la raison en est dans les conditions de notre connaissance.
Les responsabilités d'un historien se résument à a) collecter l'éventail le plus complet possible de preuves sur le passé, b) éliminer ce qui dans le matériel collecté n'a pas de signes de fiabilité, c) il est conseillé de présenter des informations fiables sur le passé.
a) Comme nous l'avons dit précédemment, l'histoire n'appartient pas au nombre des sciences déductives. Tout son volume est emprunté à des sources, c'est-à-dire à du matériel qui peut être victime de toutes sortes d'accidents. Nous avons plusieurs livres qui ont survécu, mais nous ne pouvons pas en augmenter le nombre. Seul un heureux accident peut faire sortir quelque chose d’autre des ténèbres de l’inconnu. Il est impossible de faire quoi que ce soit de systématique à cet égard. Et donc, tout le travail préalable de l'historien se résume à clarifier l'étendue des sources et à les regrouper.
b) Après avoir découvert le volume des sources, l'historien doit entreprendre un travail qui a un sens réductionniste : identifier les plus fiables d'entre elles. Cette tâche est à l’opposé de la première. Là, nous essayons d'augmenter la quantité de données, ici nous essayons de la réduire, en éliminant tout ce qui ne satisfait pas aux exigences historiques. Ainsi, après avoir collecté les données, nous devons commencer à les critiquer. Le traitement initial des sources historiques est effectué par ce qu'on appelle la critique inférieure. Les techniques permettant de résoudre fondamentalement le problème de la fiabilité du contenu des documents sont connues sous le nom de critique historique supérieure.
c) La réduction du matériel collecté dans la deuxième étape du travail de l’historien commence par le fait que le texte original de chaque document est établi à partir de manuscrits que l’on peut trouver dans différentes bibliothèques. Tous ces manuscrits doivent être rassemblés et, si possible, restituer le texte tel qu'il est sorti des mains de l'écrivain, car, comme vous le savez, les scribes et les lecteurs, selon leur compréhension, corrigent l'écrivain lui-même. Et une telle sélection de matériel présente déjà de nombreuses difficultés insolubles.
À cet égard, il convient tout d’abord de considérer comme dépassée l’opinion selon laquelle un manuscrit plus ancien est toujours privilégié par rapport à un manuscrit plus récent. En fait, il arrive que même le manuscrit le plus ancien ne puisse garantir l'exactitude du texte qu'il transmet et c'est pourquoi, dans certains cas, la préférence doit être donnée aux manuscrits les plus récents. À l’heure actuelle, ce respect superstitieux pour les manuscrits les plus anciens est en principe ébranlé. L’ancienneté d’un manuscrit s’avère souvent une garantie insuffisante de sa proximité avec l’original. Supposons qu'un manuscrit slave délabré ait été copié récemment par un scientifique et qu'il était également disponible au XVIIe siècle. copié par un employé illettré, puis le manuscrit lui-même a été perdu. Quel manuscrit faut-il considérer comme le plus précieux des deux ? Bien que ce dernier soit plus ancien, le premier mérite plus d’attention, car si un copiste illettré accorde peu d’attention à l’exactitude de la copie, le premier s’intéresse même aux caractéristiques mineures de l’écriture.
Mais le phénomène suivant est également possible ici. Un manuscrit bien connu peut être parfaitement copié, de sorte que sa minutie soit évidente pour tout philologue. A côté d'elle se trouve un manuscrit, négligemment copié avec de nombreuses erreurs. Cependant, il est possible que le premier scribe ait copié un mauvais manuscrit et le second un bon. Il faut peser lequel des deux manuscrits est le plus proche de l’original. Et souvent, un manuscrit copié négligemment, mais à partir d'un texte satisfaisant, a la priorité. La difficulté est donc d’abord de déterminer les mérites des manuscrits.
Ce faisant, le texte pourra alors être restitué, sinon tel qu'il émane de l'auteur lui-même, du moins tel qu'il a circulé dans un passé immédiat. Mais il se peut également que la question reste controversée, dans la mesure où l’œuvre elle-même pourrait déjà être perdue dans sa forme originale. Un écrivain fait pour lui-même des extraits d’un auteur ; alors son intérêt pour la composition est éveillé, et finalement il fait une copie complète de l'original. L'original est perdu, mais le manuscrit semi-original est distribué et atteint sous cette forme jusqu'à nos jours ; nous devons nous contenter de cela. Ainsi, l’œuvre de Dion Cassius ne nous est parvenue presque que sous forme d’extraits de John Zonara et John Xyphilinus. Tels sont le sort et les chroniques de John Malala.
Vient ensuite une autre tâche : prouver l’authenticité, c’est-à-dire qu’une œuvre célèbre appartient à un auteur célèbre. Ici, nous devons nous laisser guider par toutes sortes de considérations. Une œuvre est reconnue comme authentique lorsqu'il existe de nombreux manuscrits qui, tant par le texte que par les erreurs mêmes, montrent qu'ils ont été copiés à partir de plus d'un manuscrit, et lorsqu'ils désignent en même temps un seul auteur. Il en est de même lorsque cet auteur parle de son œuvre dans ses autres ouvrages et en témoigne lui-même. Ensuite, le témoignage des contemporains, amis et opposants de l'auteur compte lorsqu'ils le mentionnent dans leurs écrits, où ils ont réellement envie de dire la vérité. Au contraire, l’authenticité est considérée comme controversée lorsque les contemporains gardent le silence sur cette œuvre, même s’ils étaient incités à la mentionner, ou lorsque, lorsqu’elle est mentionnée, ils expriment des doutes ou un désaccord.
La question de l'auteur peut s'avérer difficile au point d'être insoluble si les manuscrits sont totalement silencieux à son sujet ou sont livrés sans page de titre, et si les contemporains se taisent également. Ici, les efforts des scientifiques n'aboutissent qu'à des résultats probables, à moins que dans certains ouvrages il n'y ait une citation de cet ouvrage indiquant son auteur. C’est alors que toute la situation change.
Lorsque cette condition est remplie, c'est-à-dire que la question de savoir si telle ou telle œuvre appartient à l'auteur est posée, alors une nouvelle œuvre se pose, c'est la détermination des sources utilisées par l'auteur. En général, si les anciens auteurs d'œuvres historiques prétendaient être appréciés par la postérité pour les mérites de leurs créations, ils se trompaient lourdement, car, comme l'ont montré les recherches scientifiques, ces auteurs, n'étant pas des écrivains brillants, laissaient généralement des œuvres de très faible qualité en termes scientifiques, qu'il suffit aujourd'hui de supporter et de ne pas s'incliner devant eux, comme c'était le cas auparavant. Parfois, nous devons même regretter que ce soient les manuscrits blancs de ces auteurs qui nous soient parvenus, et non leurs noirs : il vaudrait mieux qu'ils livrent les matériaux pour les essais plutôt que d'écrire eux-mêmes ces essais avec un mauvais traitement des sources. C'est pourquoi les scientifiques modernes doivent faire de grands efforts pour comprendre les sources indiquées par les auteurs anciens et pour trouver parmi elles des sources primaires grâce à une analyse critique.
La question de la critique des sources est, pourrait-on dire, une question du XIXe siècle, car jamais autant n'a été fait pour la développer dans le domaine de l'histoire civile et ecclésiale qu'à cette époque. Les recherches de von Gutschmid sont particulièrement célèbres à cet égard.
La tâche de critique des sources est très importante, mais aussi extrêmement difficile et, malheureusement, les travaux dans le passé ont été effectués sans les précautions nécessaires. En attendant, la manière de critiquer les sources est la chose la plus importante. Critiquer les événements. Prenons par exemple le témoignage d'historiens anciens sur la conversion de la Géorgie et de l'Éthiopie au christianisme. Auparavant, les noms de 4 auteurs grecs et latins célèbres rapportant cet événement pouvaient être affichés avec aplomb. Entre-temps, selon les recherches des scientifiques de l'époque actuelle, il s'est avéré que trois d'entre eux, Socrate, Sozomen et Théodoret, n'étaient ni plus ni moins que des copistes de Rufin, de sorte que les 4 témoignages se réduisent, en fait, à un seul témoignage de ce dernier. Ce fait ouvre déjà la voie à de nouvelles recherches historiques. Dans ce cas, la critique est facilitée par le fait que ces trois auteurs ne parlent pas plus que Rufinus, et révèlent ainsi clairement qu'ils n'avaient pas de sources étrangères autres que son œuvre.
Mais dans de telles circonstances, il n’est pas toujours possible de décomposer l’œuvre selon ses sources originales, car les auteurs laissent rarement des traces de leurs emprunts. Et la question des emprunts à d'autres sources peut être controversée même lorsque les auteurs ne disent rien de nouveau par rapport à d'autres sources. Les résultats d’un travail critique peuvent être durables lorsqu’ils peuvent être étayés non par une circonstance particulière, mais par toute une série de circonstances.
D'une manière générale, il faut connaître l'économie de la recherche critique pour pouvoir exprimer une opinion sur la valeur scientifique de certaines sources. Pour l’essentiel, il faut comparer les preuves les plus anciennes avec les plus récentes, les premières étant préférées aux secondes. C’est une technique bien connue, et dans la littérature critique allemande, on ne fait que tout réduire aux sources primaires. Mais von Gutschmid met en garde contre cette technique favorite. Il a déclaré que jusqu'à présent, les résultats sont loin de correspondre à la quantité de travail consacrée à ce travail et ne sont pas du tout convaincants. Les vieux professeurs, à force d’« écouter comment pousse l’herbe » (c’est-à-dire dans leur désir d’identifier les sources primaires), perdent le goût de reconnaître la vérité. Les étudiants se voient confier un travail pour prouver, par exemple, la dépendance d'un écrivain antérieur à l'égard d'un écrivain ultérieur, ce qu'ils font avec brio ! Les signes d’une antiquité relative de l’information sont si subtils et insaisissables.
Selon Von Gutschmid, on ne peut restaurer avec certitude un monument ancien que lorsque les emprunts qui en ont été faits sont plus ou moins complets. Et s'ils se produisent la 20e, puis la 50e, puis la 80e page de l'essai, alors il n'y a aucune base pour une conclusion incontestable.
2) Si nous parvenons à décomposer l’ouvrage en sources primaires, nous devons encore nous rappeler que nous sommes encore loin du véritable objectif historique. La tâche de toute étude fiable des sources historiques est de trouver un « historien », c’est-à-dire une personne directement familiarisée avec le cours des événements, d’où proviennent diverses sources ultérieures. Mais cette tâche est extrêmement difficile et très rarement accomplie avec succès. La méthode habituelle consiste à rechercher des historiens auprès d’auteurs plus anciens, en les préférant aux auteurs plus récents. Mais cette technique repose en fait sur la même illusion qui sous-tend la préférence pour les manuscrits anciens par rapport aux plus récents. En fait, il arrive très souvent qu'un auteur inconnu et tardif utilise une source très ancienne, que d'autres n'utilisent plus, la considérant dépassée par l'état actuel de la science. Un horizon aussi étroit de l'auteur est un don de Dieu pour l'historien : si l'auteur avait été plus perspicace, il n'aurait pas utilisé cette source.
Ainsi, l'auteur de la Chronique de Pâques, écrivant à l'époque d'Héraclius, a utilisé des sources ariennes, étant lui-même orthodoxe. S'il avait été plus perspicace, s'il avait mieux connu les événements et les gens, il aurait trouvé des sources plus appropriées pour son travail. Mais il ne l’a pas fait et a ainsi préservé les sources qu’il utilisait pour la science. Ainsi, la critique historique a le devoir d’impliquer tous les monuments, sans préférer les plus anciens aux plus récents.
Mais même si l’historien se trouve ainsi, la tâche de la critique historique ne peut pas s’arrêter là. Nous devons déterminer la véracité du récit de l’historien. De même, dans le cas où il est impossible de trouver un historien et que vous devez utiliser les témoins les plus proches de lui dans le temps, vous devez d'abord décider si vous pouvez les croire ou non. Ici, sur la question de la fiabilité des événements décrits par l'historien, la critique va dans deux directions : subjective et objective.
Afin de juger subjectivement le mérite d'un message, le critique doit poser et trancher les questions suivantes : si l'auteur aurait pu connaître l'événement et s'il était incité à rapporter la vérité à ce sujet. En même temps, il est généralement très difficile d’obtenir quelque chose d’immuable. Nous sommes très loin des auteurs anciens pour juger avec quelle précision ils pouvaient connaître l'événement décrit et s'ils étaient incités à ne pas dire la vérité sur cet événement ou non. Il existe des cas trop rares où un scientifique pourrait dire directement à propos de l'auteur : « non, il ne pouvait pas le savoir, ou il avait des raisons personnelles de ne pas dire la vérité et ne l'a pas dit ». Il se peut qu’il ait eu des raisons de ne pas dire la vérité, mais il se peut qu’il l’ait dit en raison de l’honnêteté innée de l’homme. Les erreurs qu’il a rencontrées ne lui appartenaient peut-être pas personnellement, mais auraient pu être héritées par d’autres.
Parfois nous ne savons rien de l'auteur ou savons seulement ce qu'il s'est plu à révéler de lui-même dans ses écrits ; et cela est loin d'être suffisant pour juger si l'historien aurait pu connaître et vouloir raconter le véritable cours des événements. En prenant en compte les exemples les plus récents, on constate que le hasard joue ici aussi un rôle important. Une personne éloignée des événements modernes rencontre par hasard une personne qui connaît ces événements et, à partir des paroles de cette dernière, elle écrit son histoire. Mais, connaissant son éloignement, nous ne pouvons pas croire son histoire. Il est encore plus difficile de résoudre la question : l’auteur a-t-il voulu dire la vérité ? La ruse humaine est si subtile qu'elle trouve souvent avantage à révéler la vérité là où son silence semblerait plus naturel.
Ainsi, ces deux exigences de critique plus élevée échouent. Dans cette situation difficile, une issue est cependant possible si l’on considère que l’histoire est une science très conservatrice. En conséquence, tous les documents historiques, du point de vue de la science conservatrice, devraient jouir de tous les droits. Nous devons supposer que l’auteur savait et voulait dire la vérité, et ne pas être sceptique dès le premier mot quant à sa capacité et à son désir de dire la vérité. Cette question est appropriée lorsqu’elle trouve une base dans le document lui-même.
On peut en dire autant du côté objectif de la recherche critique. La question ici est : l’événement connu aurait-il pu se produire ou non ? La vérité doit ici être comprise comme l'accord d'un événement avec l'ensemble de nos propres idées. Si un historien donne de nombreux détails qu’il n’a pas pu extraire par des moyens déductifs, si ces détails résistent à la critique d’un point de vue technique, du point de vue de toutes les connaissances archéologiques, alors nous sommes naturellement enclins à reconnaître comme fiable un événement connu. Une situation plus difficile se produit lorsque nous sommes confrontés à un événement qui perturbe l'harmonie de nos idées. Bien entendu, nos connaissances peuvent être incomplètes et imparfaites, et par conséquent, le désaccord d'un événement avec nos idées à ce sujet ne sert pas encore de preuve qu'il ne s'est pas réellement produit. Il est très difficile de prouver l'impossibilité d'un événement. Il y a beaucoup de choses qui ne correspondent pas à l’état actuel des choses, mais qui peuvent se produire avec un point de vue différent.
Ainsi, l’histoire dans ses relations avec les sources est une science conservatrice. Nous devons supposer de chaque écrivain qu’il est une personne honnête et bien informée. Par conséquent, si, en lisant un historien, les objections se succèdent en nous, et si à la fin nous sommes convaincus que nous avons affaire à un historien médiocre, peu fiable, qui se contredit, qui raconte des événements auxquels les intérêts de son parti sont liés, alors même dans ce cas, nous ne pouvons pas éliminer son histoire de notre appareil critique tant que nous n'avons pas trouvé une source véritable qui nous révélerait les mensonges du premier. Jusque-là, il reste à supposer que si l'auteur avait mal écrit dans un cas, il aurait pu dire la vérité dans un autre cas. Il serait préjudiciable à la science historique que, sous prétexte que les informations connues ne sont pas fiables, nous ne commencions pas à utiliser toutes les informations de l'auteur. Si ce principe était strictement suivi, les livres sur de nombreux départements historiques devraient alors être fermés. L'historien doit observer le sens des proportions ou faire preuve d'un tact particulier.
Il ne s’agit donc pas ici de connaissance, mais de tact. Souvent, les historiens, qui se distinguent par leur esprit, témoignant du fond profond de leurs connaissances historiques, donnent de faux résultats dans leurs recherches. Ce genre de travail critique ne suscite que hésitations et doutes. Habituellement, selon la configuration de l'historien et de son époque, le volume de ce qui est considéré comme fiable dans l'histoire est également réduit. Par conséquent, la « critique historique » doit être considérée non pas tant comme une science, mais comme un art, où l'habileté et l'instinct de l'historien, son expérience, qui ne peut être définie avec précision dans ses actions, donnent la mesure de l'application des dispositions scientifiques de la critique historique. Un esprit sans sens des proportions, non critique ou hypercritique, ne peut que polluer la perspective scientifique par ses objections et introduire l’incertitude sceptique dans le domaine du certain.
La tâche d'un historien critique, surtout dans ce cas-ci, peut être comparée à la tâche d'un juge jugeant une affaire ou d'un juré dans un procès. De l’ensemble des données disponibles, il doit extraire les preuves les plus crédibles. Mais le plus important dans cette comparaison est que le juge doit travailler selon des lois particulières, différentes des lois de la logique. Un juge doit avoir le sens des proportions. Une orientation non pertinente par une logique formelle ne lui aurait jamais permis de résoudre ne serait-ce qu'un seul problème. Il aurait toujours dû laisser partir le coupable en disant : « non dico ». Mais le juge juge parce qu’il doit prononcer quelque chose de précis, c’est-à-dire si l’accusé est coupable ou non coupable, précisément sur la base de ces données insuffisantes. Son sens des proportions doit déterminer pour lui le poids de la preuve : il doit savoir de quel côté repose la charge de la preuve et, en conséquence, il accuse l'accusé ou l'acquitte. Supposons qu’une personne doive prouver qu’elle est propriétaire d’un objet.
Selon la loi, il serait parfois possible de retirer à une personne ses biens légitimes, car il n'existe aucune preuve de ce type qui prouverait pleinement qu'une certaine chose appartient réellement à celui qui revendique ses droits sur celle-ci. Et en matière historique, on se trouve souvent confronté à des preuves insuffisantes. Les exigences les plus modestes de la critique scientifique peuvent être formulées, dans lesquelles les preuves connues peuvent s'avérer insuffisantes. Mais, évidemment, cela ne peut pas être présenté par un historien de profession, mais seulement par un étranger. On peut même porter le jugement suivant : si un monument historique connu est suspect, alors il vaut mieux ne pas l'utiliser, même si l'histoire fournit suffisamment d'enseignements lorsque des monuments suspects se sont avérés vrais, mais une telle présentation logique rappelle la logique d'un médecin qui conseille à son patient de s'abstenir de boire s'il ne peut pas utiliser d'eau absolument propre.
Dans le choix des faits, un historien doit être guidé non pas par des lois strictement logiques, mais par le tact quotidien ordinaire : accepter ce qui est douteux et ce qui est fiable à première vue, rejeter compte tenu de l'une ou l'autre relation avec l'ensemble des faits.
A titre d'exemple, rappelons ce qu'on peut faire avec une critique sans flair, même avec un fait aussi fiable que le baptême de l'empereur Constantin le Grand peu avant sa mort à Nicomédie. Eusèbe en parle, suivi de Socrate, Sozomène et Théodoret, qui dépendent de lui. Par conséquent, la fiabilité des nouvelles dépend ici essentiellement de la seule fiabilité d’Eusèbe.
Eusèbe, dans son ouvrage « La vie de Constantin » (IV, 57-64), dit que Constantin le Grand, se préparant à une campagne contre les Perses en 337, célébra Pâques, tomba malade et se rendit aux eaux chaudes d'Elenopolis. Sentant l'approche de la mort, il accepta le catéchuménat, puis convoqua les évêques et exprima le désir de se faire baptiser, expliquant qu'il avait depuis longtemps le désir de se faire baptiser, mais qu'il l'avait reporté parce qu'il voulait se faire baptiser dans les eaux du Jourdain, et promettant, s'il se rétablissait, de mener une vie chrétienne. Après cela, Constantin s'est fait baptiser et a remercié le Seigneur. Lorsque ses guerriers et ses associés exprimèrent la crainte qu'il meure bientôt, il dit qu'une nouvelle vie avait maintenant commencé pour lui.
Mais il y a une autre nouvelle selon laquelle Constantin le Grand fut baptisé avant la victoire sur Licinius, donc vers 323, dans la ville de Rome, par les mains de l'évêque Sylvestre, après avoir été guéri de la lèpre. Elle est lue par Théophane le Confesseur († 818) dans sa chronique (a. 5814, cf. 5828). Mais on le sait déjà dans le 3e quart du 6e siècle. Les Actes de Sylvestre ont été traduits du grec en syriaque au VIe siècle. reçu la version finale. Leur origine remonte au Ve siècle. En Occident, l'histoire du baptême de Constantin à Rome se retrouve dans l'une des éditions du Liber pontificalis, dans le Catalogus Felicianus. Si nous imaginons que ces Actes ont été traduits du latin en grec, nous pouvons alors supposer qu’ils ont été compilés selon certains documents anciens. Ainsi, en principe, il ne peut être question de l'égalité des Actes avec l'histoire d'Eusèbe. Et si l'on comprend cette nouvelle comme venant de certains individus, alors, selon Théophane, les considérations en faveur d'Eusèbe tombent.
La question est : Eusèbe pourrait-il dire la vérité ? Si Constantin a été baptisé à Rome, un lieu si éloigné d'Eusèbe, alors ce dernier ne pouvait pas connaître toute la vérité. Et s’il pouvait le savoir, voulait-il le transmettre correctement ? Théophane tranche cette question par la négative, car il voit des tendances ariennes chez Eusèbe. Il présente l'histoire d'Eusèbe comme une invention tendancieuse des ariens afin de jeter une ombre sur Constantin et le premier concile œcuménique. Ainsi, comme Eusèbe ne pouvait pas le savoir, ses nouvelles peuvent être peu fiables, mais en même temps elles sont tendancieuses. Pour sa part, Théophane explique en détail sa conclusion sur le baptême de Constantin à Rome, en se référant, entre autres, au fait qu'ils se souviennent de l'église baptismale dans laquelle Constantin a été baptisé. Et la nouvelle du baptême de Constantin dans la dernière partie de sa vie rend étrange l’activité de l’empereur, qui était présent et discuté au premier concile œcuménique.
Il s'avère, selon Eusèbe, que Constantin prenait part aux affaires ecclésiastiques de l'Église chrétienne, alors qu'il était encore païen, et qu'il communiquait avec les pères de l'Église sans communier avec eux, et que, finalement, Constantin fut baptisé par un évêque arien. Voici une tentative byzantine de jeter une ombre sur le message d'Eusèbe. Ainsi, déjà au 9ème siècle. une critique objective des sources a été effectuée. Bien entendu, il convient de rendre une certaine justice à une telle remarque, car sinon les activités de Constantin connaîtraient une bifurcation indésirable et, bien sûr, il serait préférable pour les intérêts de l'Orthodoxie qu'une telle bifurcation n'existe pas. Mais si vous comparez les détails de la nouvelle d’Eusèbe et des Actes de Sylvestre, vous obtiendrez de nombreux éléments qui, pris ensemble, feront comprendre où se situe la vérité historique. Les Actes se caractérisent par leur anonymat, ce qui oblige à croire davantage à un autre message sur l’heure et le lieu du baptême de Constantin, puisqu’il est d’usage de donner la préférence aux nouvelles dont l’auteur est connu de manière fiable (même si cette préférence n’est pas inconditionnelle).
Deuxièmement, il est également caractéristique que la deuxième édition des Actes se présente comme une traduction de l'œuvre grecque d'Eusèbe. Cette affirmation élimine toute raison de penser qu'en Occident la véracité du message des Actes a été confirmée par les archives locales. L'authenticité de la légende est étayée, comme on le voit, par une référence à Eusèbe de Césarée, par laquelle cette légende est suffisamment minée en termes littéraires.
Si, en outre, nous prêtons attention à savoir si l'auteur des Actes connaissait toute la vérité sur le baptême de Constantin et s'il avait le désir de la dire, alors la première question, en raison de l'anonymat de l'auteur, reste sans réponse ; la réponse à la deuxième question ne sera pas en sa faveur : la tendance de son message est indéniable. Il constate une volonté de mettre en relation le premier empereur chrétien avec le plus grand évêque d’Occident et de présenter toute sa vie et son œuvre comme strictement orthodoxes. Ainsi, la partialité dont Eusèbe était accusé retombe sur le rédacteur des Actes. L'histoire elle-même, d'un point de vue objectif, semble peu fiable, car elle parle de nombreux miracles. La mention des miracles en soi n'est pas encore un signe de manque de fiabilité, mais les miracles sont des miracles car ils ne se répètent pas souvent, mais il y en a beaucoup ici. L’historien ne peut nier l’authenticité de l’histoire de la maladie de l’empereur, comme la lèpre, et de la prescription de médecins païens qui promettaient à l’empereur de se rétablir s’il prenait un bain de sang chaud de bébé.
À première vue, il semble peu probable que les prêtres, représentants de l’élément religieux, proposent un tel remède ; si finalement c'était possible, c'était très risqué. Mais pour nous, familiers des techniques de la médecine ancienne, il n’est pas surprenant qu’un tel remède ait été proposé. D'après l'histoire de Théodorit, nous savons que les médecins de l'époque de Julien, si une personne était mangée vivante par des vers, coupaient de gros oiseaux et mettaient des morceaux autour de leurs points douloureux dans l'espoir que les vers se tourneraient vers les oiseaux comme une nourriture plus savoureuse, bien que, du point de vue de la médecine moderne, une telle recette ne puisse qu'augmenter la pourriture. Quoi qu’il en soit, cette recette était risquée. De plus, si l'empereur Constantin avait été frappé par ce genre de maladie, alors les écrivains païens, hostiles à Constantin, n'auraient pas gardé le silence sur cette circonstance.
Au contraire, les éléments qui ne favorisent pas Eusèbe dans son récit s’expliquent très facilement. Tout d’abord, Eusèbe lui-même n’attache pas d’importance particulière au fait que Constantin ait été baptisé par Eusèbe de Nicomédie : il ne le souligne pas. De plus, Eusèbe de Césarée lui-même rapporte que Constantin a invité de nombreux évêques voisins à Nicomédie, donc on peut déjà voir qu'Eusèbe dans son histoire sur le baptême de l'empereur est étranger à la tendance en faveur des personnes infectées par l'arianisme. De plus, le détail du récit d’Eusèbe selon lequel Constantin a exprimé le désir de se faire baptiser dans le Jourdain est tout à fait naturel pour la vision du monde du premier empereur chrétien.
Enfin, bien que la participation de Constantin aux activités du premier concile œcuménique indiqué par Eusèbe avant son baptême ne soit pas tout à fait commode et agréable pour les sentiments pieux, ni Sozomène, ni Socrate, ni Théodoret ne la rejettent ; et l'analogie avec Constantin montre qu'il n'y a rien d'étrange ou d'incroyable ici : Constantin a reporté son baptême jusqu'à la fin de ses jours et a en même temps pris une part active aux conciles ecclésiastiques. Cette circonstance ne pouvait paraître étrange qu'aux écrivains du IXe siècle, alors que le baptême dès l'enfance était déjà devenu une coutume répandue. En général, Eusèbe n'insiste pas du tout sur le fait du baptême de Constantin le Grand, et il pouvait difficilement le traiter avec tendance ; pour lui, en tant qu'homme du IVe siècle, le baptême de Constantin n'avait pas la signification importante et particulière que lui accordaient les historiens occidentaux. Eusèbe savait bien que beaucoup de nobles de son temps étaient baptisés avant leur mort, que Constantin était un bon chrétien même avant le baptême, s'il accordait la liberté de religion, participait aux conciles, etc.
Ayant réduit la question de la conversion de Constantin au Christ au côté psychologique, Eusèbe ne s'intéressait pas à qui et quand Constantin reçut le baptême.
Ainsi, en comparant les détails, nous arrivons à la conclusion que la préférence devrait être donnée à Eusèbe. Et le fait que l’historiographie byzantine ait accepté les « Actes de Sylvestre » ne fait que montrer son caractère non scientifique. Et si certains nouveaux savants voudraient croire davantage au message des Actes, alors généralement ceux qui s'y intéressent donnent immédiatement à leurs recherches une couleur particulière : ils disent qu'il est plus pieux de recevoir le baptême du pape et qu'il est plus naturel que l'égal des apôtres (Constantin) soit baptisé par un saint (le pape Sylvestre) que par un hérétique arien, comme Eusèbe de Nicomédie. De ce raisonnement il ressort clairement que les apologistes du baptême papal de Constantin suivent un courant étranger ; leurs arguments sont marqués par des préjugés et il n'est pas difficile d'en miner la signification : il suffit de relire les deux récits du baptême de Constantin. La nouvelle d'Eusevievo frappe par sa neutralité et par la tendance attribuée par les catholiques à élever l'arianisme, obligeant saint Constantin à se faire baptiser par un arien.
c) La tâche que l'histoire de l'Église ancienne peut se fixer en présentant des informations vérifiées de manière critique sur les événements de la vie de l'Église ancienne est nécessairement très modeste. Beaucoup est souhaitable, mais très peu est possible - tout est déterminé par les sources dont nous disposons. On peut beaucoup parler des tâches et des méthodes de construction d'une nouvelle histoire lorsqu'elle dispose de toute une archive de sources ; Il est étrange de parler de tâches aussi vastes et de méthodes souhaitables en relation avec l’histoire ancienne, alors que tout le matériel est contenu dans quelques livres. Cet état de la littérature ne nous permet pas de faire de larges généralisations et des constructions théoriquement tentantes. Vous pouvez vous efforcer d'élaborer différents types de plans - comme construire une histoire à partir d'une seule idée, mais vous pouvez avoir de très nombreux doutes sur l'exactitude d'une telle construction.
Dans quelle mesure la philosophie de l'histoire peut-elle comprendre - elle repose sur les genoux des dieux, et considérer les faits historiques du point de vue de toute idée - ne signifie pas préparer pour la majorité d'entre eux un lit de Procuste sur lequel ils seront garnis selon une norme prédéterminée. C'est pourquoi, par exemple, les constructions de Gorsky, qui voulait construire des périodes de l'histoire de l'Église selon les trois hypostases de la Sainte Trinité, peuvent difficilement recevoir une signification scientifique.
Mais il existe d'autres dangers dans la construction pragmatique de l'histoire : en établissant un lien pragmatique entre les événements, on peut entrer dans la psychologisation, c'est-à-dire dans l'explication des événements par les propriétés personnelles des personnages historiques. Cette psychologisation présente un grand danger, car dans neuf cas sur dix, un historien peut devenir victime de son fantasme et au lieu de l'histoire, le résultat sera un roman historique. Dans la vie la plus simple, les actions découlent de motivations si complexes que nous ne sommes pas en mesure de déterminer avec précision les motivations des activités de ceux qui nous entourent. Souvent, nous invoquons des motivations qui ne sont pas celles qui guident réellement une personne. Si l’on prend des individus de haut rang, par exemple des personnalités politiques, le risque d’erreurs est décuplé. Les personnalités brillantes étonnent par l'inattendu de leurs actions ; il est impossible de déterminer leur modus agendi ; leurs actions révèlent des angles de vision particuliers qui semblent inattendus pour un contemporain ; La complexité de l’âme du génie est telle que, pour les étrangers, elle est pleine de contradictions.
Dans ce cas, ils pointent généralement vers bl. Augustin, une personnalité hors du commun ; il a construit un système qui se contredit souvent dans certaines parties.
Ainsi, l'histoire de l'Église dans la période antique peut être définie avec un objectif modeste : établir un lien entre des événements proches, sans se fixer pour objectif d'ériger un bâtiment harmonieux et entièrement fini à partir des liens de ces événements.
4. Objectivité et confessionnalisme dans l'histoire de l'Église
Le côté éthique de l’histoire a été clarifié il y a longtemps pour les auteurs anciens. Le concept même d’histoire indique également les qualités que doit posséder un historien. Un historien est quelqu’un qui a vu un événement de ses propres yeux. L’historien est un témoin oculaire, et un témoin oculaire ne peut jamais se mentir. C'est pourquoi, du point de vue d'un historien, même le fait que le soleil se couche à l'ouest est une vérité incontestable, bien que du point de vue d'un gnostique, c'est une erreur totale. Ainsi, le savoir de « l’historien » est une vérité incontestable pour lui-même, et il doit la transmettre aux autres sans aucune distorsion. Le plus grand amour de la vérité doit donc être une qualité essentielle de l’historien. Cette exigence s’applique le plus à l’historien-écrivain quotidien décrivant ses observations historiques. Mais elle n’en est pas moins applicable à l’historien au sens propre.
En disant cela, nous semblons formuler une exigence étrange, puisque la vérité est l’élément fondamental de toute science. Mais cette exigence est depuis longtemps inscrite dans l’histoire. Ainsi, Lucien dit que « ceux qui ont l'intention d'écrire l'histoire doivent se sacrifier à la seule vérité » (mónh futéon th álhfeía, e_'í ti_s ístorían gráfwn i:oi). Par rapport à « l’historien », ce service de la vérité devrait être placé comme une exigence particulière, car les mensonges de l’histoire sont à la fois les plus criminels et les plus nuisibles. Elle est criminelle car elle est sans doute consciente et ne peut être une erreur, comme dans la gnose. Elle est néfaste car irréparable, contrairement, par exemple, aux mathématiques et autres sciences déductives, où chacun peut corriger une erreur par une simple vérification. L'histoire procède de manière synthétique ; il y a relativement peu d’analyses ici ; il doit s'appuyer sur des témoignages oculaires, car il parle d'objets qui ont existé. Ainsi, un historien-témoin qui ne dit pas la vérité cause un préjudice irréparable, à moins qu’il ne soit le seul témoin d’un événement connu.
D’un autre côté, la position de l’historien, qui comprend les preuves qui lui parviennent, est, comme nous l’avons déjà noté, similaire à celle d’un juge ou d’un juré dans un tribunal. Celui-ci doit tout mettre en œuvre pour établir un fait connu et porter un jugement décisif ; Il faut découvrir les qualités des témoins et les forcer à dire la vérité. Ces responsabilités incombent également à l'historien. En tant que serviteur de la vérité, il ne peut moralement être responsable de ses données, du caractère – triste ou joyeux – des événements rapportés, et personne ne peut lui en vouloir. L’historien doit toujours se souvenir de ces devoirs et tenir compte de ce que Cicéron exige d’un orateur consciencieux : « ne rien dire de faux et ne rien cacher de vrai » (ne quid falsi dicere audeat, ne quid veri dicere non audeat). En un mot, malgré le fait que l'historien part de données subjectives, malgré le fait que sa science soit subjective, il doit s'efforcer de la rendre objective : ce n'est pas lui qui doit contrôler les faits, mais les faits par lui. Cela ne nous amène pas dans le domaine de la question de l’objectivité dans l’histoire.
Contre cette compréhension de l'amour de la vérité chez l'historien, dans le sens d'une attitude objective envers les faits, une objection peut être opposée à l'histoire de l'Église, qui peut être assez forte. En tant que science théologique, elle soulève la question suivante : la science veut connaître quelque chose qui lui est inconnu, mais la théologie a pour contenu ce qui est déjà connu - c'est sa position principale dans toutes les religions. Et une telle conception de la théologie contredit la conception de la science en général. Le sujet de la théologie est donné d’avance et ne peut donc, par essence, être exempt de subjectivité.
Cette objection doit être affaiblie principalement par rapport à l’histoire de l’Église. Il n’y a pas grand-chose de dévoué, de dogmatique, dans son contenu. Les changements dans la vie de l'Église, même les phénomènes négatifs (hérésies), sont d'une importance non négligeable pour la compréhension positive de la doctrine et, cependant, tous ne sont pas inclus dans le domaine de la tradition sacrée. Mais cette objection est éliminable par son essence même, car elle s’attaque non seulement aux sciences théologiques, mais aussi aux sciences en général. Il faut bien en douter : la science ne recherche-t-elle que l’inconnu ? Ce qui est connu en théologie semble être une limitation de son caractère scientifique, car ce connu reçoit le sens de quelque chose qui n'est que théoriquement donné d'avance et n'est pas considéré comme il devrait l'être, c'est-à-dire comme un fait théologique objectif. Et toute science prend en compte des faits et des axiomes. Par exemple, l'astronomie considère comme un triomphe si le calcul théorique du compteur astronome coïncide exactement avec les lectures de l'astronome-observateur. Il en va de même en physique et en philologie.
Et le (x) recherché scientifiquement n'est souvent pas le résultat lui-même, qui peut déjà être connu à l'avance (par exemple, une éclipse de soleil, la phase de la lune), mais une méthode qui concorde avec les prémisses de cette conclusion.
En fait, appliquée à l’histoire de l’Église, la question du subjectivisme se transforme en question de l’élément confessionnel. Parfois, ils exigent que l’histoire soit non seulement l’histoire chrétienne générale, mais aussi l’histoire d’une confession chrétienne particulière. Une exigence d’une telle ampleur serait illégale, car l’histoire sous cette forme deviendrait une négation complète de l’idée de connaissance historique. Mais dans les limites de la légalité, le confessionnalisme d'un historien est un phénomène tout à fait naturel et non contraire à l'objectivité scientifique. Que l’objectivité absolue soit une chose impossible est aussi évident qu’il est évident que l’eau et l’air absolument purs sont impossibles. Cependant, l’eau propre et l’air pur sont réellement possibles. Il en va de même de notre objectivité dans le domaine de l’histoire. Il s’agit ici uniquement d’empêcher la subjectivité de l’artificiel dans l’histoire comme la mise en œuvre délibérée d’une certaine tendance.
Une personne ne peut pas arriver, lorsqu’elle commence à étudier tel ou tel sujet, à un état de « table rase » (« table rase ») ; il l'aborde toujours avec un certain contenu et aura toujours des préjugés. Mais ce préjugé dans chaque cas individuel n'est pas encore un phénomène inévitable, ce n'est pas une propriété nécessaire dont il serait impossible de s'affranchir.
L'histoire a l'Église pour sujet, et l'Église est le pilier et le fondement de la vérité (1 Tim. 3 : 15) ; chacun voit la vérité dans l’Église à laquelle il appartient, et beaucoup considèrent ce confessionnalisme comme un obstacle à l’objectivité. Pendant ce temps, sans cet élément, l’histoire devient quelque chose d’incolore. La raison du malentendu est qu’à la place du concept historique de l’Église, ils ont mis le concept dogmatique. D'un point de vue dogmatique, l'Église est définie comme sainte, tandis que le catéchisme pose directement la question : comment l'Église est-elle sainte s'il y a des membres pécheurs en elle ? Ceux qui pèchent appartiennent à l’Église historique, mais ils sont classés parmi les dogmatiques. L'objectivité exige une représentation fidèle de l'Église historique. Vous ne pouvez pas voir seulement la lumière dans votre église et les ombres dans une autre. De nature subjective, nous pouvons quelque peu nous élever au-dessus de la subjectivité, en examinant un objet sous tous ses angles, comme on examine un bâtiment.
Si vous examinez le bâtiment d'un côté, depuis un portail, vous ne remarquerez peut-être pas grand-chose : si vous regardez l'église uniquement depuis l'entrée, vous ne remarquerez peut-être pas l'autel ; Lors de l'examen, vous devez examiner autant que possible tous les points de vue disponibles. De même, par rapport aux événements étudiés, nous devons nous déplacer vers différents points, adopter des points de vue différents et exercer par rapport à eux les fonctions que remplit le tribunal.
Avec cette attitude face à la question, bien sûr, nous reconnaissons que dans les Églises qui se sont séparées de l'Église catholique, il y a de nombreux côtés positifs qui ne sont pas dans l'Église catholique, et que les membres de l'Église catholique n'ont pas toujours été élevés dans les moyens et les fins de leurs activités, par conséquent, leur appartenance à notre Église ne peut justifier toutes leurs actions. Nous reconnaissons que certains phénomènes ne devraient pas exister, d’autres devraient être meilleurs. De cette façon, la lumière et les ombres seront réparties uniformément ; il suffit de s'assurer que l'Église historique ne s'écarte pas pour l'essentiel de son idéal ; défendre tout ce qui existe dans son église comme quelque chose de parfait serait un faux confessionnalisme. Le matériel historique objectif doit également dominer l'historien orthodoxe, et il doit : l'éclairer uniquement du point de vue orthodoxe, c'est-à-dire souligner précisément les aspects des faits qui sont importants pour l'orthodoxe, mais ne pas voir à tout prix réaliser ses desiderata orthodoxes (« désirs, exigences ») : cela conduirait à une distorsion des données historiques.
Par conséquent, les croyances confessionnelles, la foi en la vérité de son Église ne peuvent en aucun cas empêcher l’historien de lutter pour la vérité. Et celui qui se veut complètement objectif adopte un point de vue qui ne lui est pas naturel, et par essence, il est impossible d'être historien du point de vue d'une autre religion que la sienne. C’est pourquoi l’historien doit se sentir membre de son Église et ne doit pas s’écarter du point de vue de l’Église : même là où la faiblesse de son point de vue se fait sentir, il ne doit pas abandonner son travail. On peut supposer que sur certaines questions dogmatiques, les partis orthodoxes conduisent les choses de manière plus cohérente, que dans l'Église à laquelle appartient l'historien confessionnel, tout ne peut pas être clair, il y a aussi un côté obscur : il faut seulement que dans l'essentiel et l'essentiel l'Église corresponde à son principe de base, car si l'historien arrive à la conviction que son Église n'a pas de base historique, n'est pas vraie, alors il doit la rejeter et passer à une autre, qu'il reconnaît comme vraie, orthodoxe.
En général, la vérité religieuse pour un chrétien n’est qu’une expression concrète de la vérité en général. Il adhère à sa religion précisément parce qu'il y voit une preuve de vérité dans le dogme et dans l'histoire, et il est obligé de l'abandonner s'il en arrive à la conviction que la vérité n'est pas du côté de son Église. C’est l’axiome dont sont issues de tout temps les polémiques chrétiennes. Mais il est évident que le confessionnalisme n’exprime la vérité que dans l’essentiel et qu’elle peut ne pas exister dans les détails.
La différence entre les religions actuellement existantes, du point de vue de leur rapport à l'antiquité chrétienne, est même élevée par certains au rang de principe. Mais, à bien y regarder, cette différence s’avère moins fondamentale que méthodologique. En fait, les types psychologiques caractéristiques des principales religions d'Europe peuvent être observés dans n'importe quelle école, peu disciplinée, où les inclinations des enfants ne sont pas réprimées. Prenez le moment où une telle école est confrontée à un problème de traduction ou d'arithmétique. Des enfants de tempéraments différents réagiront différemment au travail écrit et à la résolution d’un problème.
Si les enfants ne sont pas contraints, il est tout à fait naturel qu'après la soumission, les discussions sur le travail commencent, et on découvre ici que certains, pas particulièrement talentueux, mais pas de mauvais élèves, étonnent par leur calme étonnant ; ils sont si calmes quant au résultat qu'ils ne jugent pas nécessaire de s'inquiéter et de raisonner, s'ils ont suivi toutes les règles de l'arithmétique, ils sont satisfaits de leur résultat, et comme d'autres l'ont décidé, ils ne s'en soucient pas. Mais en même temps, nous trouverons d'autres enfants qui, ayant veillé à ce qu'un tel sous le numéro soit toujours le premier à résoudre correctement les problèmes, se tournent vers lui et sont heureux si leurs solutions coïncident avec la sienne, et s'énervent si les solutions divergent : ils s'appuient ainsi sur l'autorité. Mais il y a des gens de nature différente qui discutent du problème avec quiconque le prend au sérieux, écoutent les conversations et sont capables de surestimer le résultat de leur travail.
Le premier type est le type protestant, tel qu’il s’est développé historiquement. Il ne se soucie pas des croyances des autres, mais fonde tout sur sa propre raison. Les protestants accordent une liberté totale dans l'interprétation des Saintes Écritures, rejetant l'autorité des Saints Pères et faisant passer cela pour leur principe développé par eux. En attendant, ce n'est pas un principe qui témoigne d'un esprit élevé, mais c'est une méthode nécessaire pour combattre le catholicisme provoqué par les circonstances historiques. Historiquement, au début, les choses dans le protestantisme n’étaient pas du tout ainsi : le protestantisme n’a pas hérité de Luther sa vanité. La distinction entre principes formels et principes matériels dans le protestantisme est apparue par hasard. Historiquement, il y a eu à ce stade une distorsion complète de l'idée de Luther. Or c'est un principe dogmatique, puis c'était un principe polémique auquel Luther a été contraint par les circonstances. Lorsqu'il eut un différend avec les papistes au sujet des abus du système papal et qu'il commença à prouver leur incohérence avec l'Écriture Sainte, alors ses adversaires commencèrent à ruser pour mettre l'affaire de côté.
Ils disaient qu'il fallait se tourner vers les œuvres des saints pères, qui n'avaient pas encore été publiées et étaient conservées dans différentes bibliothèques. Le succès dans cette dispute devint impossible pour Luther, et il fut contraint de dire qu'il renonçait à l'autorité de la Tradition et ne reconnaissait que l'autorité de l'Écriture. Cependant, ce principe, provoqué par le moment, devint plus tard un principe dogmatique, correspondant à la constitution mentale des protestants.
L’exigence selon laquelle les croyants doivent être guidés par leur propre autorité peut être considérée en soi comme élevée et, dans un certain sens, correcte. Mais d’un autre côté, présentée comme un principe inconditionnel, elle peut conduire à une complaisance morale et à une superficialité totale. Les protestants dogmatiques ont tort, car le Christ de ce point de vue n'aurait pas dû dire : là où deux ou trois sont rassemblés en mon nom, me voilà au milieu d'eux, c'est-à-dire qu'il y a une église (Matthieu 18 :20) ; Il suffirait de dire que s’il y a un croyant, il formera une église. Celui qui proclame la liberté absolue de sa compréhension personnelle finira par poser des questions sur les livres de l'Écriture Sainte qui conduiront à la négation de l'Écriture Sainte. L’histoire de l’Église, du point de vue protestant, est quelque chose d’indifférent ; Le protestant n'y reconnaît aucune autorité - seules les Saintes Écritures lui suffisent, ou, plus précisément, son opinion personnelle, et il utilise l'histoire comme quelque chose de facultatif.
Cela se reflétait par exemple dans la question de la structure hiérarchique de la société protestante. L’histoire de l’Église ne peut que lui faire mal aux yeux, car la hiérarchie, selon l’histoire, a toujours existé dans l’Église. Échappant aux preuves de l'histoire, il veut prouver à tout prix que même au temps des apôtres, l'Église avait une structure protestante.
Le deuxième type d’écolier est un papiste né. Dieu sait sous quelles couches psychologiques ce type s'est développé. Ce sont des gens faibles, qui ont besoin d’un soutien extérieur, des gens étrangers, qui sont enclins à favoriser celui qui a parlé en dernier. Il y a beaucoup de ces personnes, donc le papisme aura toujours de nombreux partisans, car il n'est pas facile de penser et il vaut mieux rejeter la responsabilité de tout sur le Saint-Père. Et les papistes peuvent être complètement indifférents à l’Église et à son histoire. Compte tenu du fardeau déprimant de divers doutes et perplexités sur les questions religieuses et ecclésiales, ils essaient de trouver par eux-mêmes des preuves auprès de personnes extérieures, une autorité sur laquelle ils pourraient s'appuyer pour résoudre certaines questions, et une telle autorité pour eux est le pape. Il est très caractéristique qu’ils aient complété leur définition de l’Église en la qualifiant de romaine. Le monde catholique s’est pleinement exprimé au Concile du Vatican, où l’infaillibilité du pape a été reconnue lorsqu’il parle ex cathedra (« depuis la chaire »).
Il est donc naturel que le monde catholique ait une attitude indifférente à l’égard de l’Église et de son histoire. Mais comme il est impossible de renoncer complètement aux services de l’histoire et qu’il faut en tenir compte, l’historien catholique se trouve dans la position la plus malheureuse et est parfois même une figure nuisible, puisqu’il dispose tendancieusement du matériel, et que le matériel ne le possède pas comme il le devrait.
Au contraire, le troisième type est le type du vrai catholique dans sa meilleure définition. Le catholicisme est en effet une conception selon laquelle il est reconnu qu'il faut s'occuper de l'Église catholique dans son ensemble, et comme le tout est toujours égal à lui-même, l'autorité est ici mise au second plan. Le système papal est construit sur le fait que les principes moraux sont remplacés par des principes juridiques ; Une fois que quelque chose est défini, il n’est plus nécessaire de le définir. L'Église catholique permet de reconsidérer des vérités connues. Probablement quatre-vingt-dix-sept personnes sur cent pensent que nous sommes plus proches du catholicisme romain que du protestantisme. En fait, malgré la proclamation de la liberté, le protestantisme est encore plus proche de nous, car là où il n’y a pas de conviction personnelle, il n’y a pas de foi. Lorsqu’un païen se convertit au christianisme, nous exigeons qu’il s’élève personnellement au-dessus de ses ancêtres, qu’il pense par lui-même et ne se réfère pas à leur autorité. La conversion même au christianisme se construit sur le début de la personnalité. Tout ce que nous n’acceptons pas dans le protestantisme repose sur l’abus de ce principe personnel.
La vie pratique montre que, malgré la liberté d'opinion, nous renonçons souvent volontairement au droit à la compréhension personnelle. Nous supposons que les mathématiques sont étrangères au théologien et au philologue ; mais il doit faire le calcul. S’il y a un désaccord entre un calcul et un mathématicien spécialisé, nous soupçonnerons au plus profond de notre âme que c’est nous qui avons commis l’erreur, et non le mathématicien, même si nos calculs étaient en fait plus corrects que ceux du mathématicien. Il faut en dire autant de l'autorité des saints pères. L’Église orthodoxe offre à chacun la liberté de recherche théologique et d’opinion. Elle n'exige pas de nous que, si nous sommes en désaccord sur quelque chose avec les opinions des saints pères et des docteurs de l'Église, nous tuions nos convictions personnelles, mais elle exige que nous prenions notre temps, que nous regardions si nous faisons des sauts dans notre raisonnement qui nous seraient imperceptibles.
D'après ce qui précède, il ressort clairement que l'importance de l'histoire de l'Église pour un théologien orthodoxe est plus grande que pour un catholique et un protestant. Pour un protestant, c'est un témoin indifférent ; pour un catholique, c'est un témoin qu'il faut souvent forcer à dire ce qu'il ne veut pas. Pour un protestant, la force et le centre de gravité résident en lui-même. Pour un catholique, la croyance papale est importante, elle remplace tout pour lui. Le théologien orthodoxe entend dans l'histoire la voix de l'Église, dispersée non seulement dans l'espace mais aussi dans le temps - une voix irremplaçable (quod semper, ubique et ab omnibus creditum est; «ce qui a toujours et partout été un objet de foi pour chacun»). La conscience de soi, non pas dans son ensemble, mais en tant que partie de l’Église catholique, permet une évaluation correcte des autres voix. Pour lui, même les témoignages de sociétés qui n'appartiennent pas aujourd'hui à l'Église catholique sont importants, en particulier les témoignages anciens, puisque ces derniers sont la voix de l'Église universelle.
Le fait que ces témoignages ne couvrent pas toujours nos vues modernes jusqu'à l'identité ne devrait pas effrayer le théologien orthodoxe, car il se considère comme un représentant d'un seul moment local et ne doit donc pas refuser le témoignage des autres. Au contraire, toute preuve qui confirme pleinement son point de vue est particulièrement importante pour lui, car il s'agit du témoignage de l'Église catholique.
Les différents types de types psychologiques dans lesquels s'expriment les trois principales doctrines chrétiennes sont d'une importance directe dans la question de la possibilité d'utiliser des œuvres scientifiques et théologiques appartenant à des personnes de confessions différentes. Il est clair que les œuvres protestantes sont, pour l’essentiel, plus sympathiques aux yeux d’un théologien orthodoxe que les œuvres catholiques. La raison en est à chercher non pas dans la religion, mais dans la caractéristique principale qui distingue les catholiques : leur dépendance totale à l'égard de la toute-puissance papale.
Il convient de noter qu'à certains égards, il est plus pratique d'utiliser les travaux des théologiens catholiques romains, puisqu'un catholique peut s'intéresser à de nombreux aspects de la vie de l'Église qu'un protestant passe indifféremment ; par exemple, dans la question des services religieux anciens, un catholique s'attarde avec intérêt sur la forme des vêtements religieux, tandis qu'un protestant, ne reconnaissant aucun vêtement religieux, traite cette question de manière complètement indifférente, et donc les recherches archéologiques des scientifiques catholiques sont sans aucun doute beaucoup plus respectueuses et significatives. Mais les travaux des historiens protestants peuvent être utilisés avec plus de sécurité que ceux des historiens catholiques. Je ne parle pas de tendances qui apparaissent habituellement clairement : un esprit mûr saura y réagir, elles sont tout simplement inacceptables du point de vue de sa doctrine. L’important est que les historiens protestants soient plus objectifs par rapport à de nombreux faits historiques, car pour eux ce n’est pas difficile.
Ils ont réglé leurs comptes avec la tradition et n’ont aucune raison de cacher que les institutions de l’Église ancienne ne correspondent pas à celles d’aujourd’hui. Ils traitent de manière impartiale divers types de faits historiques de l’Église, les décrivant tels qu’ils se sont produits et tels qu’ils les ont compris. Pour les protestants, seule compte l’Église apostolique, qu’ils restaurent dans leur conviction ; mais ils ne peuvent pas se priver du désir de mettre l’accent sur les phénomènes sombres de la vie de l’Église dans les périodes ultérieures, car pour eux rien n’incite à présenter la vérité différemment de la façon dont elle apparaît. L'histoire de l'Église ancienne ne représente pour eux qu'un point de vue antérieur : alors ils pensaient d'une manière, maintenant ils pensaient différemment, et c'est pourquoi ils ne considèrent pas qu'il est obligatoire pour eux-mêmes d'harmoniser les ordres anciens avec les ordres modernes. Le protestant reconnaît le droit de se laisser guider par son opinion personnelle, mais il n'est pas incité à se forger une opinion incorrecte, et rien ne l'oblige à arriver à une conclusion en contradiction avec l'opinion des auteurs anciens. Il peut même sacrifier ses opinions.
Mais ce n’est pas la position des catholiques romains par rapport aux faits de l’histoire de l’Église ancienne. Il porte le fardeau du papisme sur ses épaules. Lui, selon l'immuabilité de l'enseignement de l'Église, reconnaît que ce qui existe aujourd'hui a toujours été sous la même forme. Et comme il y a trop peu de questions de la vie de l’Église auxquelles le papisme ne s’intéresse pas, l’historien catholique doit presque toujours s’autoriser diverses sortes d’étirements, parfois même inconscients. Un catholique peut rarement raisonner sine ira et studio (« sans colère ni partialité »), et les techniques célèbres de certains érudits catholiques ressemblent à de la falsification. En lisant les œuvres catholiques, surtout si l'on sait que l'auteur appartient aux ultramontains, on ne peut jamais se débarrasser d'un sentiment de méfiance à l'égard de son témoignage et les considérer comme n'étant pas exempts de l'influence papale. L'histoire catholique représente cette monotonie qui doit toujours se conformer aux commandements papaux. Toute protestation acerbe est défavorable à un catholique, c'est pourquoi il change beaucoup de choses afin de mettre en œuvre l'opinion dominante.
Ainsi, dans tous les cas où le déroulement des réunions conciliaires est marqué par l'ignorance des intérêts pontificaux, le catholique doit recourir à diverses formes de surexposition et de repeinture des faits existants. Ceci est particulièrement frappant en matière de célibat : certains érudits trouvent même dans le célibat une institution apostolique. Les érudits protestants et catholiques expriment clairement leurs tendances confessionnelles. Mais un protestant n'est pas intéressé à repeindre des faits historiques de l'Église, comme un catholique, d'autant plus que ce dernier est toujours soumis à la censure et que ses véritables opinions ne peuvent pas toujours être exprimées.
Selon l’ordre habituel des sujets qui sont habituellement traités dans les introductions à la science, la question de l’utilité de l’histoire de l’Église devrait être posée. Mais nous considérons cela comme inutile ; car l'histoire de toutes les sciences montre que toute science n'est devenue utile que lorsqu'elle a abandonné tout souci d'être utile et de prétendre l'être. Par exemple, prenons deux sciences : la chimie et l'astronomie. La chimie a commencé avec l'alchimie, dont le but était l'invention de l'or. Elle n'a pas inventé l'or, mais, renonçant à toute aspiration à être utile, elle en est arrivée au point où elle a commencé à représenter une doctrine cohérente et est devenue une science utile. De même, l’astronomie a commencé avec l’astrologie. Le désir de connaître la volonté des dieux obligeait les astrologues à scruter le ciel étoilé toute la nuit pour observer le flux des corps célestes. C'est ainsi qu'est née la science de l'astronomie. Actuellement, l'astronome entreprend des travaux égyptiens visant à établir le calendrier astronomique.
Sachant que personne ne lirait ce livre après lui, il serait tombé dans le désespoir s'il ne s'était pas attendu à ce que ses calculs puissent sauver, par exemple, tout l'équipage d'un navire errant en mer.
Épouser. V.V. Bolotov, De l'histoire de l'Église syro-persane. Christ. Jeudi. 1899, II, 796 notes. (impression séparée, 75). (A.B.) – 12.
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