I. Предварительные понятия

La ciencia en su mayor esfuerzo a veces es capaz de producir resultados que a primera vista resultan muy extraños. Para aclarar, tomo un ejemplo del campo de las ciencias físicas y matemáticas, sobre todo porque las matemáticas (del griego máfhma) son una ciencia por excelencia. En 1895, dos profesores, el inglés Chaney y el ruso Mendeleev, compararon dos medidas: la media braza rusa y la yarda inglesa. Para una mente sencilla, este trabajo parecerá sencillo y sin importancia; Sin embargo, los científicos famosos trabajaron durante 3 días enteros, y no es de extrañar: hicieron 22 series de comparaciones, es decir, 880 mediciones micrométricas y 132 informes de termómetros. Un trabajo así requirió una enorme cantidad de trabajo. Hay que decir que las medidas lineales se miden con una precisión aterradora; Se miden micras e incluso partes de micras (una micra es una milésima de milímetro). Pero quiero llamar la atención no sobre el proceso del trabajo de parto, sino sobre su final. Al finalizar el trabajo, se redactó un protocolo cuyas últimas palabras decían lo siguiente: “Dado que la cuestión de la identidad de la temperatura normal de 62 ° F y 16 ° C en la escala centígrada de un termómetro de hidrógeno no puede considerarse actualmente como definitivamente resuelta, en este sentido consideramos que el próximo informe no es absolutamente exacto, sino provisional (consideramos este informe hasta ahora provisional)”. Desde el punto de vista de la física elemental, la cuestión de la identidad de las temperaturas indicadas es indudable; pero desde el punto de vista de científicos de primer nivel, vemos aquí algo que no se puede demostrar. Así, en el nivel más alto de la ciencia, el resultado del trabajo científico de científicos de primera clase toma la forma de un “no sabemos” altamente científico. Pero este "ignorante" es mucho más valioso que el ordinario "nosotros sabemos", "como todo el mundo sabe bien". La ciencia puede considerar a esos ignorantes como su orgullo, su adorno. Muestran cuán altas son las exigencias que se impone a sí misma una ciencia como ésta, que no tolera nada que no esté demostrado. Pero, ¿puede la historia exigirse a sí misma exigencias igualmente elevadas, imponerse una renuncia tan completa a todo lo que no está demostrado, ya sea eclesiástico o civil? Por supuesto, todos entenderán que la respuesta sólo puede ser negativa. Y, por tanto, la historia no es una ciencia, y si se la llama ciencia, entonces, por así decirlo, sólo honoris causa (“por el honor”) o, en palabras del protocolo citado anteriormente, sólo de manera provisional. Llegué a este resultado - en opinión de muchos de ustedes - de manera demasiado resumida. Pero resistirá la prueba de un razonamiento más detallado y completo. La historia no es una de las ciencias deductivas, que se basan en una forma de juicio analítico. Por el contrario, el juicio sintético domina en todas partes de la historia, ya que se nutre de material objetivamente dado, tomado de la esfera externa a nuestra alma y conciencia. Estas ciencias, si han alcanzado una etapa verdaderamente científica en su desarrollo, deben permitir el procesamiento matemático de su contenido. En otras palabras: deben descubrir las leyes de los fenómenos e investigar el curso de su desarrollo. Pero, ¿conoce la historia las leyes de los fenómenos que estudia? Es cierto que se pueden encontrar libros escritos de forma científica, en los que se habla mucho de las leyes del desarrollo histórico. Pero si miramos más de cerca, veremos que su valor es pequeño: todas las leyes descubiertas en ellos son más frases ruidosas que algo real. Aparentemente, no se puede discutir que existen leyes de desarrollo histórico. Se sabe que toda nación crece, envejece y muere. ¿Es posible cuestionar el hecho de la verdad descubierta? Pero por ley me refiero a una disposición que tiene valor. Si alguien desde el púlpito proclamara la verdad indiscutible de que todos somos mortales, nadie le daría ni un centavo por ello. La verdad es indiscutible, pero prácticamente no aplicable. Ahora bien, si alguien propusiera una fórmula para calcular cuánto tiempo le queda de vida a alguien, entonces se le daría gran importancia a ese mensaje. Si la física, basándose en la ley de la atracción, predicara que todo cuerpo que vuela sobre la Tierra cae sobre ella, pero no fuera capaz de decir cuál sería más probable que cayera, si una bala disparada o una viga apoyada sobre soportes podridos, entonces darían poco por esa física. La supuesta conclusión de esta disposición es formalmente tan amplia que resulta prácticamente inutilizable. Ya no insisto en que se pueda argumentar en contra de la formulación amplia de la proposición de que los pueblos son mortales. De hecho, ¿qué es un pueblo? Este concepto es muy vago. Para aquellos que quieran comprender lo difícil que es establecer este concepto, les remito al libro de Debolsky "Sobre el bien supremo" (San Petersburgo, 1886). Si elegimos como signo la unidad del lenguaje, entonces aparentemente podemos decir que los suevos, los vándalos, murieron. Pero ¿por qué podemos decir que no viven en los españoles modernos? Nos dirán que se trata de una tribu románica, pero ¿cómo juzgaremos entonces a los franceses? Por tanto, la cuestión de qué constituye la muerte de un pueblo es una cuestión no resuelta. Hay leyes en la historia, pero sólo la capacidad de predecir eventos de antemano demuestra que estas leyes son realmente conocidas. La física conoce algunas de sus leyes. Un físico, conociendo el ángulo de incidencia, puede determinar el ángulo de reflexión. Un astrónomo, que conoce las leyes del movimiento de los cuerpos celestes, predice los eclipses solares y lunares. No hay necesidad de argumentar contra ellos. Pero la historia no está en esa posición. ¿Qué sabio podría haber predicho la anexión de los siro-caldeos el 25 de marzo de 1898, o predecir los resultados de la guerra hispanoamericana? Sin conocer las leyes de la vida histórica, la historia no puede presumir de la capacidad de predecir el futuro. Si la historia conociera sus leyes, entonces podría restaurar la información faltante sobre el pasado mediante cálculos; predecir un fenómeno en el futuro y calcular un fenómeno en el pasado son exactamente lo mismo para las matemáticas. Estos son hechos, pero no acusaciones. Es fácil hablar de las leyes de los fenómenos físicos y químicos en los que operan cantidades simples. Pero lo que actúa en la historia es el hombre mismo, cuya vida mental es tan compleja que la psicología hace esfuerzos extraordinarios para estudiar incluso los fenómenos individuales del alma humana. ¿Qué podemos decir sobre la suma, la síntesis de personalidades individuales? En la historia, no son los individuos los que actúan, sino naciones enteras. Incluso la astronomía, aunque observa fenómenos desde hace muchos años, no puede presumir de precisión cuando tiene que abordar muchas causas: todavía no ha sido posible escribir una tabla precisa de los movimientos de la luna. Al parecer, el astrónomo dominó la tarea, alcanzó la perfección en su ciencia y completó por completo su trabajo; pero pasarán diez años, y su tabla ya no coincide con la realidad, habrá que hacerle correcciones (actualmente existen hasta 200 de los llamados argumentos de la luna y, por tanto, las tablas se corrigen 200 veces). Si en astronomía no se pueden hacer predicciones incondicionalmente precisas, es aún más imposible esperarlas de un historiador. En cada individuo, en cada sociedad, hay tal masa de razones que a un historiador le resulta imposible comprenderlas en su totalidad. Así, en términos del tema mismo de su estudio, la historia no está al mismo nivel que las ciencias más felices mencionadas anteriormente. Como muchas otras llamadas ciencias, la historia se encuentra en un estado empírico; todavía no conoce la conexión interna de los acontecimientos, pero sólo dispone de datos empíricos. Ésta es la situación, por ejemplo, en la medicina, que no siempre sabe qué elementos químicos de un medicamento (por ejemplo, la quinina) producen un efecto curativo en el organismo. El médico se guía únicamente por datos empíricos de que en muchos casos tal o cual técnica produce tal o cual efecto, pero el médico no sabe por qué ni cómo. Este tipo de ciencia es más un arte que una ciencia. Todavía no tienen leyes definidas y sus construcciones pragmáticas dependen del estado de ánimo subjetivo de una persona o de toda una época. El historiador en su obra no actúa como un arquitecto, sino más bien como un artesano que sabe dibujar arcos apoyados sobre pilastras, que en este caso son hechos atestiguados por la historia. En este caso, cuanto más sólidos sean los cimientos (los hechos) y cuanto más estrecha sea la conexión entre los próximos acontecimientos, más sólida será la construcción. La cuestión de si la historia alcanzará alguna vez las alturas en las que se encuentran las ciencias en el sentido preciso de la palabra es un punto discutible. El hecho es que la capacidad de predecir el futuro, por ejemplo, en astronomía, se basa en el estudio de los ciclos de los fenómenos. Conociendo un determinado ciclo de fenómenos que se repite después de un determinado período de tiempo, se puede predecir con certeza ciertos fenómenos. Por lo tanto, los astrónomos pueden establecer las leyes del movimiento de la Luna y la Tierra, cuyo ciclo completo de fases pasa ante los ojos de cada observador. Pero a veces los astrónomos no pueden decir nada sobre los cometas, estas luminarias sin ley que, al aparecer ante el observador por un tiempo, vuelven a desaparecer, tal vez durante toda una eternidad. Mientras tanto, en cuanto a la historia, es imposible decir con certeza cuántos ciclos han pasado desde el comienzo del mundo, o si toda la historia del mundo representa sólo un ciclo. Si esto último es cierto, entonces, obviamente, la historia nunca será una ciencia real. Pero esto no significa, sin embargo, que no haya esperanzas de mejorar el conocimiento histórico. Además de observar los ciclos, la base más sólida para estudiar los acontecimientos, es posible otra forma. La esperanza científica de la historia en este caso se puede presentar de la siguiente forma. La aritmética enseña sobre las fracciones decimales que cada fracción es finita o infinita; si es infinito, entonces ciertamente es periódico. Por ejemplo, tomemos la fracción periódica 0,142857142857...Hasta que la fracción se exprese en la repetición de números, puedes tener dificultades. Esta fracción es periódica y es una serie de seis dígitos. Hasta que una persona no haya pasado por esta serie de números, no sabrá cuál es el problema. Pero cuando los números se repiten, se da cuenta de que el período es limitado. Pero incluso antes de eso, tiene cierta capacidad de predecir a partir del tercer dígito. Los dos primeros dígitos representan el número 14; los dos siguientes duplican 14 y dan 28; luego los siguientes números se duplican nuevamente. Si al inicio de 28 el matemático logró adivinar el significado y la conexión de los números, entonces la predicción se vuelve posible. Algo similar se puede imaginar en relación con la historia. La analogía es obvia: la meteorología es una ciencia nueva y joven, aunque no ha tenido tiempo de rastrear ciertos ciclos, sin embargo, basándose en algunas leyes elementales, predice los cambios de temperatura no sin éxito. Sin embargo, en sí misma, la privación del derecho a llamar ciencia a la historia no le resulta ofensiva en absoluto, en vista de su verdadero significado original. Historia es una palabra griega y muestra que los griegos no la hicieron pasar por ciencia. Istoría del sustantivo i:stwr, que proviene de la raíz Fid en oída – lo sé. Es un fenómeno notable que en la rama ario-iraní se distingan dos tipos de conocimiento. Nuestra expresión: “él sabe” (en alemán - er kennt, en inglés - know), corresponde al sánscrito ganati, janati. Pero también tenemos otro concepto: “él es el mensaje” (en alemán er weiss) - en sánscrito vetti - la raíz vid. Así, se distinguen dos conceptos: conocimiento y conocimiento. En griego, estos conceptos se expresan mediante los verbos “gignw'skw” (“lo sé”) y “oída” (“veo, lo sé, lo sé”); en latín, el concepto de "conocimiento" se ha perdido (video - ya veo), pero el concepto de "conocimiento" se ha conservado en la forma del verbo novi, ignovi (prob. notus, ignotus). ¿Cuál es la diferencia fundamental entre estas dos formas de conocimiento? El hombre, como ser racional, quiere saber, pero aún más quiere “liderar”. El conocimiento es conocimiento científico, y el conocimiento es conocimiento en el que se mezcla un fuerte elemento estético o volitivo; el conocimiento es el impulso de la vida humana. Una persona quiere estar presente en el evento para poder ver todo con sus propios ojos. Gnw'sth_s (“experto”) no es i:'stwr (“conocedor, visto”); el que estuvo en el evento, él mismo vio algo, y aunque no entendió nada, i:stwr. El significado original de la palabra griega istoria no es una narración de eventos en absoluto, sino sólo un momento de observación. 'Istoría_s xárin ("por preguntar", "por informar") viajaban los antiguos griegos y los primeros cristianos peregrinaban. El apóstol Pablo fue a Jerusalén – ístorh'sai ton Pétron (“para ver a Pedro”) (Gálatas 1:18) – para ver con sus propios ojos. ' Istoría_s xárin - una persona puede mirar el cielo todo el día, mientras un astrónomo observa el mismo fenómeno a través de un reflector, dándole la espalda a la bóveda celeste - y es gnw'sth_s. Con el mismo deseo de "liderar", una persona escribe los fenómenos que ve; esto constituye la historia. El concepto de “conocimiento” contiene un elemento subjetivo y el concepto de “conocimiento” contiene un elemento objetivo. El conocimiento no contiene un concepto profundo de un objeto: es el estado interno del sujeto en su conocimiento del objeto; quien lo tiene no tiene dudas, para él es obvio. Aún no incluye un elemento objetivo; puede ser tanto profundo como superficial. Por el contrario, el conocimiento (gnw'si_s) se dirige directamente hacia el sujeto (objeto); presupone por parte del sujeto un arrebato de sí mismo hacia el objeto. Sabemos, por ejemplo, que todas las personas deben respirar para poder vivir; esto es obvio a partir de la observación. El fisiólogo científico también lo sabe; pero entre nuestro conocimiento y el de este último hay todo un abismo de contenido. Nuestro conocimiento es conocimiento directo, y el conocimiento de un científico es conocimiento en el sentido propio; para nosotros - wissen, y para él - kennen. Una indicación característica de la relación entre estos dos términos es la conversación del apóstol Pedro con Cristo después de la resurrección. Como saben, Jesucristo pareció ensombrecer la sinceridad de la fe del apóstol Pedro en su conversación con él; el apóstol le asegura a Cristo que lo ama. Su última palabra: “Señor, tú pesas todo: pesas, porque te amo” - en griego: “Kúrie, Su:' pánta oi:'da_s; Sú gignw'skei_s, oti filw' Se" (Juan 21:17). El Apóstol declara al Señor que Él lo sabe todo, todo aparece claramente a Su conciencia; pero le invita a centrar su atención en un punto concreto: “Sú gignw'skei_s”. Esta concentración en un tema en particular no representa conocimiento, sino conocimiento. Este es el tipo de conocimiento que se encuentra en el concepto de "historia", "i:stwr - una persona que se somete al deseo de su naturaleza - de saberlo todo, se esfuerza por satisfacer la sed de conocimiento. El hombre quiere que las cosas conocidas llenen su conciencia y sean obvias para él. La persona quiere saber como lo sabe el testigo; esto lo hace girar hacia afuera e incluso emprender largos viajes. Pero aquí el conocimiento científico (el objetivo de gnw'sth_s_'a) está ausente. Quienes se embarcan en un viaje no Sin embargo, piense en adquirir conocimiento científico en el sentido objetivo. Si tiene una tendencia predominante hacia el ensimismamiento, si procesa sus impresiones internamente, entonces será un filósofo, pero esta "filosofía" aún no será gnw'si_s. Esto marca el comienzo de la historia justa. El griego mantuvo este significado hasta tiempos posteriores. Así, en el concepto de historia se da el deseo de conocimiento obtenido a través de la contemplación directa. Pero el conocimiento histórico es, por así decirlo, lo opuesto a tal concepto de historia. Este contraste se debe a la necesidad: las personas que vivieron después de ciertos acontecimientos no tuvieron la oportunidad de presenciarlos, de verlos con sus propios ojos. Pero sólo pudieron conocerlos a través de testigos presenciales. Así, el concepto de historia indica que debe extraer su información de fuentes que, en última instancia, conduzcan a testigos directos, debe remontarse a los últimos y más originales fundamentos, más allá de los cuales es imposible ir más allá, debe basarse en la “historia” en el sentido original de la palabra. Así, la historia no se propone grandes tareas, no se presenta como la metrópoli de la filosofía, aunque sea su primera etapa, y no tiene aspiraciones didácticas. Modesta en su definición original, sigue siéndolo hasta el día de hoy. En 1872, el académico y profesor Bestuzhev-Ryumin comenzó su historia rusa con las siguientes palabras: "La historia es una narración de acontecimientos memorables, nos enseñaron en el gimnasio; la historia es identidad nacional, nos enseñaron en la universidad. Entre estas dos definiciones hay todo un abismo". Está claro que la historia, tal como la concebían los griegos, se acerca más a la primera definición. En realidad es, más bien, una narración sobre acontecimientos interesantes. La segunda definición responde al trabajo de una persona que se preocupa por “múltiples servicios”; no es factible desde un punto de vista práctico. Entre los productos más valiosos, los muelles para cronómetros ocupan un lugar destacado. Es de destacar que su peso es pequeño, la cantidad y el coste del material son insignificantes; Mientras tanto, se cobran precios enormes por ellos, precisamente gracias al trabajo humano. Lo mismo hay que decir en relación con la historia, entendida en el sentido de la autoconciencia nacional. El erudito que interpretara la historia como conciencia popular prestaría los mayores servicios; pero interpretar la historia de esta manera es tan fácil como sacar agua de una piedra. Por lo tanto, la definición más simple de historia como una narración sobre acontecimientos notables, notables simplemente porque la gente los notó, también debería ser válida. El objeto de estudio de la historia de la iglesia es la iglesia. El concepto de iglesia en su profundidad difícilmente puede agotarse con una breve definición. La mejor definición, perteneciente al Metropolitano. Filaret, no puede considerarse adecuado a su tarea, porque representa sólo una abstracción de las características de la iglesia tal como aparece en la historia, mientras que es necesario definir la iglesia incluso en el momento de su existencia prehistórica, en el comienzo mismo de su descubrimiento. Es más natural y más fácil buscar instrucciones para esto en nombre de la iglesia entre varias nacionalidades. La palabra eslava antigua "tsr'ky" y la alemana "Kirche" (iglesia inglesa) están en la misma línea y provienen de la misma raíz, del griego kuriakón; con esta palabra los griegos de los siglos IV y V. denota una iglesia como un edificio, una iglesia. Entre las tribus germánicas, la hegemonía en el este pertenecía a los godos y en el oeste a los alemanes. En el antiguo alto alemán, la palabra iglesia tenía dos estilos: chirihha y kiricha. Para los estudiosos de la filología, el último capítulo contiene el signo más seguro de que existió antes de la etapa del alto alemán; por tanto, no pertenece a los alemanes, sino que fue tomado prestado de los godos. Los nombres geográficos con la palabra kirche se encuentran a principios del siglo VIII. Desafortunadamente, esta palabra no se encuentra en la escritura gótica, sino que sólo encontramos la palabra aikklesjö (ekklesie). Sin embargo, las tribus de Alemania Occidental debieron tomar prestada esta palabra de la lengua griega precisamente a través de los godos, y se debe suponer que los godos tenían una palabra chirihha en alto alemán correspondiente, kyreiko (kireiko), que era una reproducción exacta del griego kuriakón. Aunque tal palabra no aparece en la literatura gótica, si recordamos cuántos monumentos de escritura gótica quedan, no nos sorprenderá. Es posible que haya existido en estilo gótico desde el siglo IV. En cuanto a la antigua palabra eslava, tsr'ky, sin duda es de origen gótico y no alemán; si se tomara prestado del alemán, se pronunciaría como iglesia (recordemos el paralelo entre la palabra gótica hrugg - estandarte y rusa - estandarte); habría una "x" en lugar de una "k". Así, la palabra iglesia fue adoptada a través de medios góticos y mucho antes de que surgiera el Estado ruso, antes de que el cristianismo se extendiera entre nosotros. En esa época, para nuestros antepasados ​​Κύ (ki) sonaba algo así como ku (prueba: de las palabras Κύριε ε̉λέησον (“Señor, ten piedad”) surgió kuralesit; Churilo Plenkovich se formó a partir de Kúrillo_s, “Kirill”). Nuestra “iglesia” es similar a la “kireiko” gótica, en la que la “k” se convirtió en “c”. Nuestra "sh" no proviene de la x hebrea (es demasiado rizada), sino de la decimoquinta letra armenia "k", que se formó a partir de la letra griega "k" en escritura cursiva. Tan pronto como la “k” griega comenzó a pronunciarse como la “s” latina, conozco el siguiente hecho: en 1016, el príncipe búlgaro libró la guerra con Vasili II el Matador Búlgaro, quien una vez lo atacó por sorpresa; Los búlgaros derrotados gritaron: huid del César. Es difícil responder a esta pregunta cómo pronunciaron los santos Cirilo y Metodio la letra “k”. En el dialecto eslavo, el sonido "k" tenía una pronunciación bastante única, por ejemplo, como se escucha en las palabras: profeta - en profeta; río - en el río 1. Para nosotros es indiscutible que la palabra iglesia, como Kirche, es de origen griego y significa construcción de una catedral. El nombre biserica tiene un significado similar en Rumania, aparentemente derivado de basílica. Entre los magiares, la palabra egyhäza (iglesia) significa casa, edificio. El polaco kos'ciol, del latín castellum (fortaleza, murallas), se refiere a la arquitectura de una iglesia. Así, una parte muy significativa de los nuevos pueblos entiende la iglesia de forma externa, tomando prestado su nombre del lugar de culto; Obviamente, tal nombre no puede darnos una idea exacta de la iglesia. Los etíopes también tienen una comprensión superficial de la iglesia como el hogar de los cristianos (beta kristiyân, beta kristyan). Otros pueblos europeos, además de nosotros, los eslavos y los alemanes, es decir, los pueblos romances (con excepción de los rumanos), aprendieron de los latinos el nombre griego de la iglesia ekklhsía (ecclesia, chiesa italiana, eglise francesa, iglesia española), que quedó en latín sin traducción. La misma palabra fue tomada de los griegos por dos antiguas naciones cristianas: la armenia (ekegetsi) y la georgiana (ekklesia). Corresponde al siríaco 'edta (etta, 'idta). El árabe kanisatun se toma prestado del siríaco kenaš - "reunido" y se usa para referirse a catedrales; Entre los judíos, pshe “keneset” significaba sinagoga. Así tenemos, como los únicos importantes, la griega ekklhsía y la semítica edta. La palabra griega no necesita ser definida, así como el pan no se define, sino que se ofrece. 'Ekklhsía es la antítesis de boulh' ("consejo"). Entre los griegos, la clase más alta, los arcontes, participaba en boulh'; en general, las tres primeras clases gozaban del derecho de elección pasiva; la cuarta clase, la más pobre - oi fh'te_s (“fetas, mercenarios”) - disfrutaba del derecho a participar en la ekklhsía, que le fue concedido por Solón. Las unidades estatales griegas antiguas eran una unión de ciudadanos libres como miembros de pleno derecho. Para una discusión conjunta de los asuntos, cuando el boulh', el consejo de ancianos, reconoció que el asunto estaba más allá de los límites de su autoridad, se envió a kh'ru_ks, un heraldo que invitó a la gente a reunirse. Así, la máxima autoridad del poder estatal era la de “hacer la iglesia” - ékklhsían epoíhsan (latín: concire concionem). La palabra ekklhsía deriva así del verbo ékkaleín ("llamar"), ya que entre los griegos los miembros de los ekklhsía_s eran llamados por heraldos. Este significado de la palabra ekklhsía dio lugar a la creación de una terminología especial en el Nuevo Testamento. La palabra klhtó_s - llamado - comenzó a usarse para nombrar a los cristianos. El apóstol Pablo se dirige a los cristianos como “klhtó_s apóstolo_s klhtoi:'_s ágíoi_s”, “apóstol llamado de los santos llamados” (Rom. 1:1,7). Para designar un estado en el cristianismo, se desarrolla el concepto klh'si_s “título”. “Os exhorto a que andéis como es digno del llamamiento al que habéis sido llamados” (Efesios 4:1). Las palabras klhtó_s, klh'si_s y ekklhsía se utilizan muy a menudo en los mensajes. En el Evangelio, la palabra “iglesia” aparece sólo tres veces: 1) “edificaré mi iglesia”, 2) “el mandato de la iglesia”, 3) “si la iglesia desobedece” (Mateo 16:18, 18:17). Las tres veces se encuentra dicho por el mismo Cristo, y las tres veces en el Evangelio de Mateo, es decir, en el que fue escrito originalmente en arameo y cuyo original se ha perdido. No hay razón para dudar de que Cristo, que hablaba siríaco o arameo, usó la palabra "tu", ekklhsía. De ahí la pregunta: ¿ekklhsía expresa plenamente la “edta” de Cristo? En sentido estricto, toda traducción es una falsificación, ya que en dos idiomas diferentes hay pocas palabras que tengan un significado idéntico. En este caso, 1) un signo externo favorable de la correspondencia de la palabra edta con la palabra ekklhsía es que esta última fue utilizada por el apóstol Pablo, un hombre educado en griego y siríaco. 2) "Edta", palabra siríaca en forma enfática, corresponde al hebreo gpr "eda", status constr. GPU "adat". Por lo general, todo el cuerpo del pueblo judío se llamaba ntrt gpu (sociedad de Israel). Todo el pueblo judío constituía eda, los extranjeros D'-u (gerim) no se contaban entre ellos. Lo más común en esta sociedad era reunirse bajo la presidencia de los ancianos a las puertas de la ciudad para discutir temas políticos, judiciales y sociales. Estas reuniones han sido durante mucho tiempo la máxima autoridad en todos los asuntos; Aquí se proclamaron todos los mandamientos de Dios. Tenían cierta autoridad entre el pueblo. Las reuniones tenían unos horarios determinados (iPto moed, en griego eorth' - feriado). Los participantes en estos “edas”, cada uno individualmente, eran portadores legítimos de los derechos de su sociedad; se suponía que debían ser testigos y tomar decisiones en las reuniones. La costumbre de los judíos de celebrar reuniones a las puertas de la ciudad se puede encontrar, por ejemplo, en la historia de Rut (Rut.4:1,11). La descripción de una esposa activa en el libro de Proverbios dice que su marido siempre está bien vestido y que es muy conocido en las puertas (Prov. 31:23). El pensamiento humano de Cristo giró en estos conceptos cuando habló de la iglesia no vencida por el infierno, especialmente porque usó la expresión “las puertas del infierno”. La Iglesia y el infierno están representados como sociedades políticas; la pregunta es qué políticas prevalecerán. De lo contrario, la expresión acerca de ser vencido por las puertas no se puede explicar. Hasta qué punto el concepto de eda (adat) corresponde al concepto de ekklhsía se puede ver en el hecho de que el verbo “TU” del que proviene corresponde al árabe “vaada”, que significa establecer, prometer. Pero si descubres los diferentes matices de este significado, entonces resulta: prometer, declarar firmemente, fijar un lugar y una hora, expresar una exigencia amenazadora de aparecer en un lugar determinado a la hora señalada. Teniendo en cuenta la diferencia entre las culturas árabe y griega, con base en lo anterior podemos concluir que eda, o en siríaco edta, corresponde a ekklhsía. El hecho de que Cristo llamara edta - ekklhsía a la sociedad que fundó tiene un significado polémico especial contra los protestantes. Los protestantes andan con la iglesia invisible. Pero en el concepto de ekklhsía hay un fuerte momento de visibilidad. Por tanto, la expresión “iglesia invisible” contiene una contradictio in adjecto. No puede haber una iglesia invisible. De lo invisible sólo se puede participar espiritualmente, de la ekklhsía sólo con el cuerpo. En la práctica del pueblo ateniense hay datos suficientes para tal comprensión de la palabra ekklhsía: se imponía una multa a quienes no asistían a la reunión. La participación en la iglesia invisible sería como la participación invisible en el servicio militar. En el ámbito de los conceptos ekklhsía – edta – eda se concibe a todo el pueblo. Quien no participa en ekklhsía no es un políth_s (“ciudadano”), y quien no participa en eda no es israelí. Los cristianos, como miembros de la iglesia, son “conciudadanos de los santos” (Efesios 2:19). En la iglesia fundada por Cristo reside el carácter de universalidad; no hay en él ningún momento aristocrático, como lo había en la ciudad ateniense. En la vida ordinaria, la ekklhsía rara vez se reúne, y cuando la reunión se disuelve, parece desaparecer. Pero aquí podemos establecer una analogía con la vida estatal romana. El pueblo romano en su conjunto se llamaba Populus Romanus Quiritum (klhtó_s = quires). A un romano se le llamaba quirite sólo cuando desempeñaba deberes políticos; de lo contrario, era tratado como un simple ciudadano (ejemplo de Cincinnati). Cristo fundó una sociedad que nunca diverge, y los klhtó_s siempre deben cumplir con sus deberes. También son posibles otras expresiones para denotar una sociedad cristiana: “la lengua es santa” éfno_s agion (1 Pedro 2:9), “el reino de Dios”. Cristo predicó el Reino de Dios, pero fundó una iglesia en la tierra. La Iglesia de Cristo está formada por los “llamados” (klhtó_s). El momento de relevancia, la iniciativa se expresa aquí con suficiente fuerza. Por nacimiento pertenecemos al pueblo; pero para ser miembro de la asamblea nacional hay que presentarse a ella, aunque no se puede hacerlo, bajo amenaza de multa. Es lo mismo en la iglesia. La Iglesia no es idéntica al reino de Dios, al reino de los cielos. En relación con el rey, los miembros del reino deben mostrar obediencia incondicional y cumplir la voluntad del rey. ¿Pero cómo se manifiesta?... Esta ambigüedad no reside en la ekklhsía. Su miembro sólo debe esforzarse por todos los medios posibles por realizar el ideal de su sociedad, es decir, el reino de Dios. Así, a partir del análisis de términos básicos se obtiene un concepto no rico en contenido, pero sí definido. La historia de la Iglesia podría elegir este concepto como punto de partida, entendiendo por iglesia una comunidad donde cada miembro está llamado a participar naturalmente en una vida común y común. Debe ocuparse de lo que expresaba la vida de la sociedad del Señor del Nuevo Testamento, que fue la sucesora de la sociedad del Señor del Antiguo Testamento, debe estudiar tanto los fenómenos de su vida como las ideas, los deseos y las metas por las que se esforzaba. La iglesia incluye a todo el pueblo: todo el dh'mo_s (“el pueblo”) está contenido en la ekklhsía. Todos aportan algo al contenido de la vida de la iglesia. Ergo, la historia de la iglesia no debe reducirse a la historia de individuos, debe ser la historia de todo el pueblo; y si tenemos que limitarnos a lo primero, entonces la razón está en las condiciones de nuestro conocimiento. Las responsabilidades de un historiador se reducen a a) recopilar la mayor gama posible de evidencia sobre el pasado, b) eliminar lo que en el material recopilado no tiene signos de confiabilidad, c) es aconsejable presentar información confiable sobre el pasado. a) Como se dijo anteriormente, la historia no pertenece al número de las ciencias deductivas. Todo su volumen está tomado de fuentes, es decir, material que puede ser víctima de todo tipo de accidentes. Tenemos varios libros que han sobrevivido, pero no podemos aumentar su número. Sólo un feliz accidente puede sacar algo más de la oscuridad de lo desconocido. Es imposible hacer nada sistemático a este respecto. Y por tanto, todo el trabajo preliminar del historiador se reduce a aclarar el alcance de las fuentes y agruparlas. b) Una vez conocido el volumen de las fuentes, el historiador debe emprender un trabajo que tiene un sentido reduccionista: identificar las más fiables. Esta tarea es lo opuesto a la primera. Allí intentamos aumentar la cantidad de datos, aquí intentamos reducirla, descartando todo lo que no cumpla con los requisitos históricos. Así, una vez recogidos los datos, debemos empezar a criticarlos. El procesamiento inicial de las fuentes históricas se lleva a cabo mediante la denominada crítica inferior. Las técnicas para resolver fundamentalmente la cuestión de la fiabilidad del contenido de los documentos se conocen como crítica histórica superior. c) La reducción del material recopilado en la segunda etapa del trabajo del historiador comienza con el hecho de que el texto original de cada documento se establece a partir de manuscritos que se pueden encontrar en diferentes bibliotecas. Todos estos manuscritos deben reunirse y, si es posible, restaurar el texto en la forma en que salió de las manos del escritor, porque, como saben, los escribas y lectores, según su entendimiento, corrigen al propio escritor. Y tal selección de material ya presenta muchas dificultades insolubles. En este sentido, en primer lugar, debe considerarse obsoleta la opinión según la cual siempre se da preferencia a un manuscrito más antiguo sobre uno más nuevo. De hecho, sucede que ni siquiera el manuscrito más antiguo puede dar fe de la exactitud del texto que transmite y, por lo tanto, en algunos casos se debe dar preferencia a los manuscritos más nuevos. En la actualidad, este respeto supersticioso por los manuscritos más antiguos se ha visto en principio sacudido. La antigüedad de un manuscrito resulta a menudo ser una garantía insuficiente de su proximidad al original. Supongamos que algún científico copió recientemente algún manuscrito eslavo en ruinas y que también estaba disponible en el siglo XVII. lo copió algún empleado analfabeto y luego el manuscrito se perdió. ¿Qué manuscrito debería considerarse el más valioso de estos dos? A pesar de que este último es más antiguo, el primero merece más atención, porque mientras un copista analfabeto presta poca atención a la exactitud de la copia, el primero presta atención incluso a los rasgos menores de la escritura. Pero aquí también es posible el siguiente fenómeno. Un manuscrito conocido se puede copiar perfectamente, de modo que su minuciosidad resultará evidente para todo filólogo. Junto a ella hay un manuscrito, copiado descuidadamente y con muchos errores. Sin embargo, es posible que el primer escriba copiara un manuscrito malo y el segundo uno bueno. Tenemos que sopesar cuál de los dos manuscritos se acerca más al original. Y a menudo tiene prioridad un manuscrito copiado descuidadamente, pero a partir de un texto satisfactorio. En consecuencia, la dificultad es, en primer lugar, determinar los méritos de los manuscritos. Una vez hecho esto, entonces el texto podrá ser restaurado, si no tal como vino del propio autor, al menos tal como circuló en el pasado inmediato. Sin embargo, lo que también puede suceder aquí es que el tema siga siendo controvertido, ya que es posible que la obra en sí ya se haya perdido en su forma original. Algún escritor hace extractos de algún autor para sí mismo; entonces se despierta su interés por la composición, y al final realiza una copia completa del original. El original se pierde, pero el manuscrito semioriginal se distribuye y de esta forma llega hasta nuestros días; tenemos que contentarnos con eso. Así, la obra de Dio Cassius nos ha llegado casi sólo en extractos de John Zonara y John Xyphilinus. Tal es el destino y las crónicas de John Malala. Luego viene otra tarea: demostrar la autenticidad, es decir, que una obra famosa pertenece a un autor famoso. Aquí tenemos que guiarnos por todo tipo de consideraciones. Una obra se reconoce como genuina cuando existen muchos manuscritos, que tanto por el texto como por los propios errores demuestran que fueron copiados de más de un manuscrito, y cuando al mismo tiempo indican un autor. Lo mismo ocurre cuando este autor habla de su obra en sus otras obras y él mismo da testimonio de ello. Entonces importa el testimonio de los contemporáneos, amigos y oponentes del autor cuando lo mencionan en sus escritos, donde realmente sienten la necesidad de decir la verdad. Por el contrario, la autenticidad se considera controvertida cuando los contemporáneos guardan silencio sobre esta obra, incluso si hubo incentivos para que la mencionaran, o cuando, al mencionarla, expresan dudas o desacuerdo. La cuestión del autor puede resultar difícil hasta el punto de ser insoluble si los manuscritos guardan completo silencio sobre él o no tienen portada, y si los contemporáneos también guardan silencio. Aquí, los esfuerzos de los científicos solo logran resultados probables, a menos que en algún trabajo haya una cita de este trabajo que indique su autor. Entonces toda la situación cambia. Cuando se cumple este requisito, es decir, se establece la cuestión de si tal o cual obra pertenece al autor, entonces surge una nueva obra, esta es la determinación de las fuentes utilizadas por el autor. En general, si los antiguos autores de obras históricas afirmaban ser apreciados por la posteridad por los méritos de sus creaciones, entonces estaban muy equivocados, porque, como lo han demostrado las investigaciones realizadas por científicos, estos autores, al no ser escritores brillantes, generalmente dejaban obras de muy bajo nivel en términos científicos, que en la actualidad sólo hay que soportar, y no inclinarse ante ellas, como era el caso antes. A veces incluso tenemos que lamentar que nos hayan llegado los manuscritos blancos de estos autores, y no los negros: sería mejor si nos entregaran los materiales para los ensayos que escribirlos ellos mismos con un manejo inepto de las fuentes. Por eso los científicos modernos tienen que hacer grandes esfuerzos para comprender las fuentes indicadas por los autores antiguos y encontrar entre ellas fuentes primarias mediante un análisis crítico. La cuestión de la crítica de las fuentes es, se podría decir, una cuestión del siglo XIX, porque nunca se ha hecho tanto para desarrollarla en el campo de la historia civil y eclesiástica como en este momento. A este respecto es especialmente famosa la investigación de von Gutschmid. La tarea de criticar las fuentes es muy importante, pero también extremadamente difícil y, lamentablemente, en el pasado se trabajó en ella sin las precauciones necesarias. Mientras tanto, cómo criticar las fuentes es lo más importante. Criticar los acontecimientos. Tomemos, por ejemplo, el testimonio de historiadores antiguos sobre la conversión de Georgia y Etiopía al cristianismo. Anteriormente, se podían mostrar con aplomo los nombres de 4 famosos autores griegos y latinos que informaron sobre este evento. Mientras tanto, según las investigaciones de los científicos de la actualidad, resultó que tres de ellos, Sócrates, Sozomen y Teodoreto, eran ni más ni menos que copistas de Rufino, por lo que los 4 testimonios se reducen, de hecho, a un testimonio de este último. Este hecho ya despeja significativamente el terreno para futuras investigaciones históricas. En este caso, la crítica se ve facilitada por el hecho de que estos tres autores no hablan más que Rufino y, por lo tanto, revelan claramente que no tenían fuentes ajenas a su trabajo. Pero en tales circunstancias no siempre es posible descomponer la obra en sus fuentes originales, porque los autores rara vez dejan rastros de sus préstamos. Y la cuestión de los préstamos de otras fuentes puede ser controvertida incluso cuando los autores no dicen nada nuevo en comparación con otras fuentes. Los resultados de un trabajo crítico pueden ser duraderos cuando pueden fundamentarse no en una circunstancia particular, sino en toda una serie de circunstancias. En términos generales, es necesario conocer la economía de la investigación crítica para poder expresar una opinión sobre el valor científico de determinadas fuentes. En su mayor parte, hay que comparar la evidencia más antigua con la más reciente, prefiriéndose la primera a la segunda. Se trata de una técnica bien conocida y en la literatura crítica alemana no hacen más que reducirlo todo a fuentes primarias. Pero von Gutschmid advirtió contra esta técnica favorita. Dijo que hasta el momento los resultados están lejos de corresponder a la cantidad de trabajo invertido en este trabajo y no son nada convincentes. Los viejos profesores, al “escuchar cómo crece la hierba” (es decir, en su deseo de identificar fuentes primarias), pierden el gusto por reconocer la verdad. A los estudiantes se les asigna trabajo para demostrar, por ejemplo, la dependencia de un escritor anterior respecto de otro posterior, ¡lo cual hacen de manera brillante! Los signos de la relativa antigüedad de las noticias son muy sutiles y esquivos. Von Gutschmid dice que sólo podemos restaurar con seguridad un monumento antiguo cuando los préstamos tomados de él son más o menos completos. Y si ocurren en la página 20, luego en la 50, luego en la 80 del ensayo, entonces no hay base para una conclusión indudable. 2) Si logramos descomponer la obra en fuentes primarias, aún debemos recordar que todavía estamos lejos de la verdadera tarea histórica. La tarea de todo estudio fiable de fuentes históricas es encontrar un "historiador", es decir, una persona directamente familiarizada con el curso de los acontecimientos, de quien procedan varias fuentes posteriores. Pero esta tarea es extremadamente difícil y rara vez se logra con éxito. El método habitual es buscar historiadores de autores más antiguos, prefiriéndolos a los posteriores. Pero esta técnica, de hecho, se basa en la misma ilusión que subyace a la preferencia por los manuscritos antiguos sobre los más nuevos. De hecho, muy a menudo sucede que un autor desconocido y tardío utiliza alguna fuente muy antigua, que otros ya no utilizan, por considerarla anticuada para el estado actual de la ciencia. Un horizonte tan estrecho del autor es un regalo de Dios para el historiador: si el autor hubiera sido más perspicaz, no habría utilizado esta fuente. Así, el autor de la Crónica de Pascua, que escribió durante la época de Heraclio, utilizó fuentes arrianas, siendo él mismo ortodoxo. Si hubiera sido más perspicaz, si hubiera conocido mejor los acontecimientos y las personas, habría encontrado fuentes más apropiadas para su trabajo. Pero no lo hizo y así conservó las fuentes que utilizaba para la ciencia. Por tanto, es deber de la crítica histórica implicar a todos los monumentos, sin preferir los más antiguos a los más nuevos. Pero incluso si el historiador se encuentra así, la tarea de la crítica histórica no puede terminar ahí. Tenemos que determinar la veracidad de la historia del historiador. Asimismo, en el caso de que sea imposible encontrar un historiador y haya que recurrir a los testigos más cercanos a él en el tiempo, primero debes decidir si puedes creerles o no. En este caso, sobre la cuestión de la fiabilidad de los acontecimientos descritos por el historiador, la crítica va en dos direcciones: subjetiva y objetiva. Para juzgar el mérito de un mensaje en sentido subjetivo, el crítico debe plantear y decidir las siguientes cuestiones: si el autor pudo haber conocido el hecho y si tenía incentivos para relatar la verdad sobre él. Al mismo tiempo, generalmente es muy difícil obtener como resultado algo inmutable. Estamos muy lejos de los autores antiguos para juzgar con qué precisión podían conocer el evento descrito y si tenían algún incentivo para no decir la verdad sobre este evento o no. Hay casos muy raros en los que un científico podría decir directamente sobre el autor: "no, él no podía saber esto, o tenía motivos personales para no decir la verdad y no la dijo". Podría haber tenido motivos para no decir la verdad, pero podría haberla dicho como resultado de la honestidad innata del hombre. Es posible que los errores que encontró no le pertenecieran personalmente, sino que podrían haberlos heredado de otros. A veces no sabemos nada del autor o sólo sabemos lo que él tuvo el agrado de revelar sobre sí mismo en sus escritos; y esto está lejos de ser suficiente para juzgar si el historiador podría haber conocido y querido contar el verdadero curso de los acontecimientos. Teniendo en cuenta los ejemplos más recientes, se puede ver que el azar también juega un papel importante. Una persona alejada de los acontecimientos modernos se encuentra accidentalmente con una persona que está familiarizada con estos acontecimientos y, a partir de las palabras de este último, escribe su historia. Pero, sabiendo su lejanía, es posible que no creamos su historia. Es aún más difícil resolver la pregunta: ¿quería el autor decir la verdad? La astucia humana es tan sutil que a menudo le resulta ventajoso revelar la verdad allí donde su silencio parecería más natural. Por tanto, ambas exigencias de la crítica superior fracasan. Sin embargo, en esta difícil situación es posible una salida si recordamos que la historia es una ciencia muy conservadora. En consecuencia, todos los documentos históricos desde el punto de vista de la ciencia conservadora deberían gozar de plenos derechos. Debemos asumir que el autor sabía y quería decir la verdad, y no ser escépticos desde la primera palabra sobre la capacidad y el deseo del autor de decir la verdad. Esta pregunta es apropiada cuando hay una base para ello en el propio documento. Lo mismo puede decirse del aspecto objetivo de la investigación crítica. La pregunta aquí es: ¿pudo haber ocurrido el evento conocido o no? La verdad aquí debe entenderse como la concordancia de un acontecimiento con la totalidad de nuestras propias ideas. Si un historiador da muchos detalles que no pudo extraer por medios deductivos, si estos detalles resisten la crítica desde un punto de vista técnico, desde el punto de vista de todo el conocimiento arqueológico, entonces nos inclinamos naturalmente a reconocer como confiable un evento bien conocido. Una situación más difícil ocurre cuando nos encontramos con un evento que altera la armonía de nuestras ideas. Nuestro conocimiento, por supuesto, puede ser incompleto e imperfecto y, por lo tanto, el desacuerdo de cualquier evento con nuestras ideas al respecto aún no sirve como prueba de que no sucedió en realidad. Es muy difícil demostrar la imposibilidad de cualquier evento. Hay muchas cosas que no corresponden al estado actual de las cosas, pero que pueden ocurrir con un nuevo punto de vista. Por tanto, la historia en su relación con las fuentes es una ciencia conservadora. Debemos asumir de todo escritor que es una persona honesta y conocedora. Por lo tanto, si mientras leemos a un historiador, crece en nosotros objeción tras objeción, y si al final nos formamos la convicción de que estamos ante un historiador mediocre, poco fiable, que se contradice, que cuenta acontecimientos con los que están conectados los intereses de su partido, entonces ni siquiera entonces podremos eliminar su historia de nuestro aparato crítico hasta que encontremos una fuente verdadera que nos revele las mentiras del primero. Hasta entonces, cabe suponer que si el autor escribió incorrectamente en un caso, en otro podría haber dicho la verdad. Sería perjudicial para la ciencia histórica si nosotros, basándose en que la información conocida no es confiable, no empezáramos a utilizar toda la información del autor. Si se siguiera estrictamente este principio, entonces habría que cerrar los libros de muchos departamentos históricos. El historiador debe observar un sentido de proporción o tener un tacto especial. Por tanto, aquí no se trata de conocimiento, sino de tacto. A menudo, los historiadores, que se distinguen por su ingenio, que dan testimonio de la profunda profundidad de su conocimiento histórico, dan resultados falsos en sus investigaciones. Este tipo de trabajo crítico sólo da lugar a vacilaciones y dudas. Habitualmente, dependiendo de cómo esté configurado el historiador y su época, también se reduce el volumen de lo que se considera fiable en la historia. Por lo tanto, la “crítica histórica” debe considerarse no tanto como una ciencia, sino como un arte, donde la habilidad y el instinto del historiador, su experiencia, que no puede definirse con precisión en sus acciones, da la medida para la aplicación de las disposiciones científicas de la crítica histórica. Una mente sin sentido de la proporción, acrítica o hipercrítica, sólo puede contaminar la perspectiva científica con sus objeciones e introducir la incertidumbre escéptica en el ámbito de lo cierto. La tarea de un historiador que hace crítica, sobre todo en este caso, puede compararse con la tarea de un juez que juzga un caso, o de un miembro del jurado en un juicio. De la totalidad de los datos disponibles, debe extraer las pruebas más creíbles. Pero lo más importante en esta comparación es que el juez debe actuar según leyes especiales, distintas de las leyes de la lógica. Un juez debe tener sentido de la proporción. La guía irrelevante de la lógica formal nunca le habría permitido resolver ni un solo problema. Siempre debería haber dejado ir al culpable con las palabras: “non dico”. Pero el juez juzga porque debe pronunciar algo definitivo, es decir, si el acusado es culpable o inocente, basándose precisamente en estos datos insuficientes. Su sentido de la proporción debe determinar para él el peso de la prueba: debe saber de qué lado está el onus probandi y, en consecuencia, acusa al acusado o lo absuelve. Supongamos que una persona tendría que demostrar la propiedad de un objeto. Según la ley, a veces sería posible quitarle a una persona la propiedad que le corresponde, porque no existe evidencia que demuestre plenamente que una determinada cosa realmente pertenece a quien reclama sus derechos sobre ella. Y en cuestiones históricas a menudo uno tiene que lidiar con pruebas insuficientes. Se pueden hacer las más modestas exigencias de la crítica científica, en las que la evidencia conocida puede resultar insuficiente. Pero, obviamente, esto no puede ser presentado por un historiador de profesión, sino sólo por algún extraño. Incluso se puede hacer el siguiente juicio: si un monumento histórico conocido es sospechoso, entonces es mejor no usarlo, aunque la historia proporciona suficientes lecciones cuando los monumentos sospechosos resultan ser ciertos, pero una presentación tan lógica recuerda a la lógica de un médico que aconseja a su paciente que se abstenga de beber si no puede utilizar agua absolutamente limpia. Al elegir los hechos, un historiador no debe guiarse por leyes estrictamente lógicas, sino por el tacto cotidiano: aceptar lo que es dudoso y lo que a primera vista es confiable, rechazar en vista de una u otra relación con toda la masa de hechos. Como ejemplo, señalemos lo que se puede hacer con una crítica sin estilo incluso con un hecho tan fiable como el bautismo del emperador Constantino el Grande poco antes de su muerte en Nicomedia. De esto habla Eusebio, seguido de Sócrates, Sozomeno y Teodoreto, que dependen de él. En consecuencia, la confiabilidad de las noticias aquí depende esencialmente de la confiabilidad de Eusebio únicamente. Eusebio, en su obra "La vida de Constantino" (IV, 57-64), dice que Constantino el Grande, preparándose para una campaña contra los persas en 337, celebró la Pascua, enfermó y se dirigió a las cálidas aguas de Elenópolis. Sintiendo la proximidad de la muerte, aceptó el catecumenado, y luego convocó a los obispos y expresó su deseo de ser bautizado, explicando que hacía tiempo que deseaba ser bautizado, pero lo pospuso porque quería ser bautizado en las aguas del Jordán, y prometiendo, si se recuperaba, llevar una vida cristiana. Después de esto, Constantino fue bautizado y dio gracias al Señor. Cuando sus guerreros y asociados expresaron temor de que muriera pronto, dijo que ahora había comenzado para él una nueva vida. Pero hay otra noticia según la cual Constantino el Grande fue bautizado antes de la victoria sobre Licinio, es decir, hacia el año 323, en la ciudad de Roma, de manos del obispo Silvestre, después de haber sido curado de la lepra. Es leído por Teófano el Confesor († 818) en su crónica (a. 5814, cf. 5828). Pero se sabe que ya en el tercer cuarto del siglo VI. Los Hechos de Silvestre fueron traducidos del griego al siríaco en el siglo VI. recibió la versión final. Su origen se remonta al siglo V. En Occidente, la historia del bautismo de Constantino en Roma se encuentra en una de las ediciones del Liber pontificalis, en el Catalogus Felicianus. Si imaginamos que estos Hechos fueron traducidos del latín al griego, entonces podemos suponer que fueron compilados de acuerdo con algunos registros antiguos. Por tanto, en principio, no puede haber ninguna cuestión de la igualdad de las Actas con la historia de Eusebio. Y si entendemos que esta noticia proviene de determinadas personas, entonces, según Teófanes, caen las consideraciones a favor de Eusebio. La pregunta es: ¿podría Eusebio estar diciendo la verdad? Si Constantino fue bautizado en Roma, un lugar tan alejado de Eusebio, entonces éste no podría conocer toda la verdad. Y si podía saberlo, ¿quería transmitirlo correctamente? Teófanes decide negativamente esta cuestión, ya que ve tendencias arrianas en Eusebio. Presenta la historia de Eusebio como una invención tendenciosa de los arrianos para ensombrecer a Constantino y el primer concilio ecuménico. Así, como Eusebio no podía saberlo, sus noticias pueden ser poco fiables, pero al mismo tiempo tendenciosas. Por su parte, Teófanes explica detalladamente su conclusión sobre el bautismo de Constantino en Roma, refiriéndose, entre otras cosas, a que recuerdan la iglesia bautismal en la que Constantino fue bautizado. Y la noticia del bautismo de Constantino en la última parte de su vida hace extraña la actividad del emperador, que estuvo presente y discutido en el primer concilio ecuménico. Resulta, según Eusebio, que Constantino participó en los asuntos eclesiásticos de la iglesia cristiana, siendo todavía pagano, y tuvo comunicación con los padres de la iglesia sin comulgar con ellos, y que, finalmente, Constantino fue bautizado por un obispo arriano. He aquí un intento bizantino de ensombrecer el mensaje de Eusebio. Así, ya en el siglo IX. Se llevó a cabo una crítica objetiva de las fuentes. Por supuesto, se debe hacer cierta justicia a tal observación, ya que de lo contrario las actividades de Constantino recibirían una bifurcación indeseable y, por supuesto, sería mejor para los intereses de la ortodoxia si tal bifurcación no existiera. Pero si comparas los detalles de las noticias de Eusebio y los Hechos de Silvestre, obtendrás muchos elementos que, en conjunto, dejarán claro dónde reside la verdad histórica. Los Hechos se caracterizan por su anonimato, lo que obliga a creer más en otro mensaje sobre la hora y el lugar del bautismo de Constantino, ya que se acostumbra dar preferencia a las noticias cuyo autor se conoce fehacientemente (aunque tal preferencia no es incondicional). En segundo lugar, también es característico que la segunda edición de los Hechos se presente como una traducción de la obra griega de Eusebio. Esta afirmación elimina la razón para pensar que en Occidente la veracidad del mensaje de los Hechos fue confirmada por los archivos locales. La autenticidad de la leyenda está respaldada, como vemos, por una referencia a Eusebio de Cesarea, por la cual esta leyenda queda suficientemente socavada en términos literarios. Si además prestamos atención a si el autor de los Hechos conocía toda la verdad sobre el bautismo de Constantino y si tenía el deseo de contarla, entonces la primera pregunta, debido al anonimato del autor, queda sin respuesta; La respuesta a la segunda pregunta no será a su favor: la tendencia de su mensaje es innegable. Observa el deseo de poner en contacto al primer emperador cristiano con el obispo más destacado de Occidente y de presentar toda su vida y su obra como estrictamente ortodoxas. Así, la parcialidad de la que se acusó a Eusebio recae nuevamente en el compilador de las Actas. La historia en sí, desde un punto de vista objetivo, parece poco fiable, porque habla de muchos milagros. La mención de los milagros en sí misma aún no es un signo de falta de confiabilidad, pero los milagros son milagros porque no se repiten con frecuencia, pero hay muchos aquí. El historiador no puede negar la autenticidad de la historia sobre las enfermedades del emperador, como la lepra, y la prescripción de médicos paganos que prometían al emperador recuperarse si tomaba un baño de sangre tibia de bebé. A primera vista parece difícilmente posible que los sacerdotes, representantes del elemento religioso, presentaran tal remedio; si finalmente era posible, era muy arriesgado. Pero a nosotros, familiarizados con las técnicas de la medicina antigua, puede que no nos parezca sorprendente que se propusiera tal remedio. Por la historia de Teodorita, sabemos que los médicos de la época de Juliano, si una persona era devorada viva por gusanos, cortaban pájaros gordos y colocaban trozos alrededor de sus puntos doloridos con la esperanza de que los gusanos recurrieran a los pájaros como un alimento más sabroso, aunque, desde el punto de vista de la medicina moderna, tal receta sólo puede aumentar la descomposición. En cualquier caso, sin embargo, esta receta era arriesgada. Además, si el emperador Constantino hubiera sufrido este tipo de enfermedad, los escritores paganos, hostiles a Constantino, no habrían guardado silencio sobre esta circunstancia. Por el contrario, los elementos que no favorecen a Eusebio en su relato se explican con mucha facilidad. En primer lugar, el propio Eusebio no concede especial importancia al hecho de que Constantino fue bautizado por Eusebio de Nicomedia: no lo enfatiza. Además, el propio Eusebio de Cesarea informa que Constantino invitó a muchos obispos vecinos a Nicomedia, por lo que ya se puede ver que Eusebio en su historia sobre el bautismo del emperador es ajeno a la tendencia a favor de las personas infectadas con el arrianismo. Además, el detalle en la narración de Eusebio de que Constantino expresó su deseo de ser bautizado en el Jordán es muy natural para la cosmovisión del primer emperador cristiano. Finalmente, aunque la participación de Constantino en las actividades del primer concilio ecuménico indicado por Eusebio antes de su bautismo no es del todo conveniente y agradable para los sentimientos piadosos, ni Sozomeno, ni Sócrates, ni Teodoreto la rechazan; Y la analogía con Constantino muestra que no hay nada extraño o increíble aquí: Constantino pospuso su bautismo hasta el final de sus días y al mismo tiempo participó activamente en los concilios de la iglesia. Esta circunstancia podría parecer extraña sólo a los escritores del siglo IX, cuando ya se había generalizado la costumbre de realizar el bautismo en la infancia. En general, Eusebio no enfatiza en absoluto el hecho del bautismo de Constantino el Grande, y difícilmente podría tratarlo de manera tendenciosa; Para él, como hombre del siglo IV, el bautismo de Constantino no tenía el significado importante y especial que le daban los historiadores occidentales. Eusebio sabía bien que muchas personas nobles de su tiempo eran bautizadas antes de morir, que Constantino era un buen cristiano incluso antes del bautismo, si concedía libertad de religión, participaba en concilios, etc. Habiendo reducido el asunto de la conversión de Constantino a Cristo al aspecto psicológico, Eusebio no estaba interesado en quién y cuándo recibió Constantino el bautismo. Así, comparando los detalles, llegamos a la conclusión de que se debe dar preferencia a Eusebio. Y el hecho de que la historiografía bizantina aceptara los “Hechos de Silvestre” sólo muestra su naturaleza acientífica. Y si algunos nuevos eruditos quisieran creer más en el mensaje de los Hechos, normalmente esas personas interesadas en él pintan inmediatamente su investigación con un color especial: dicen que es más piadoso recibir el bautismo del Papa y que es más natural que Igual a los Apóstoles (Constantino) sea bautizado por un santo (el Papa Silvestre) que por un hereje arriano, como Eusebio de Nicomedia. De este razonamiento se desprende claramente que los apologistas del bautismo papal de Constantino siguen una corriente extraña; sus argumentos están marcados por la parcialidad y no es difícil socavar su significado; basta con releer ambos relatos del bautismo de Constantino. Las noticias de Eusevievo llaman la atención por su neutralidad y la tendencia que atribuyen los católicos a elevar el arrianismo, obligando a San Constantino a ser bautizado por un arriano. c) La tarea que puede proponerse la historia de la iglesia antigua al presentar información críticamente verificada sobre los acontecimientos de la vida de la iglesia antigua es, necesariamente, muy modesta. Mucho es deseable, pero muy poco es posible: todo está determinado por las fuentes de que disponemos. Se puede hablar mucho de las tareas y métodos de construir una nueva historia cuando se cuenta con un archivo completo de fuentes; Es extraño hablar de tareas tan amplias y métodos deseables en relación con la historia antigua, cuando todo el material está contenido en unos pocos libros. Este estado de la literatura no nos permite hacer generalizaciones y construcciones amplias que sean teóricamente tentadoras. Puedes esforzarte por lograr varios tipos de planes, como construir una historia a partir de una idea, pero puedes tener muchas, muchas dudas sobre la exactitud de dicha construcción. Cuánto puede comprender la filosofía de la historia (está sobre las rodillas de los dioses, y considera los hechos históricos desde el punto de vista de cualquier idea) no significa preparar para la mayoría de ellos un lecho de Procusto en el que serán recortados según un estándar predeterminado. Por eso, por ejemplo, difícilmente se puede dar importancia científica a las construcciones de Gorsky, que quería construir períodos de la historia de la iglesia según las tres hipóstasis de la Santísima Trinidad. Pero hay otros peligros en la construcción pragmática de la historia: al establecer una conexión pragmática entre los acontecimientos, se puede recurrir a la psicologización, es decir, a explicar los acontecimientos mediante las propiedades personales de los personajes históricos. Esta psicologización supone un gran peligro, porque en nueve de cada diez casos un historiador puede convertirse en víctima de su fantasía y en lugar de historia, el resultado será una novela histórica. En la vida más simple, las acciones surgen de motivos tan complejos que no somos capaces de determinar con precisión el motivo de las actividades de quienes nos rodean. Muchas veces aportamos motivos que no son los que realmente guían a una persona. Si tomamos a personas de alto rango, por ejemplo figuras políticas, el peligro de cometer errores se multiplica por diez. Personalidades brillantes asombran por lo inesperado de sus acciones; es imposible determinar su modus agendi; sus acciones revelan algunos ángulos de visión especiales que parecen inesperados para un contemporáneo; La complejidad del alma genial es tal que para los extraños está llena de contradicciones. En este caso, suelen indicar bl. Agustín, una personalidad destacada; construyó un sistema que a menudo se contradice en sus partes. Por lo tanto, la historia de la iglesia en la antigüedad se puede establecer con un objetivo modesto: establecer una conexión entre eventos cercanos, sin establecer el objetivo de erigir un edificio armonioso y completamente terminado a partir de los vínculos de estos eventos. 4. Objetividad y confesionalismo en la historia de la iglesia El lado ético de la historia fue aclarado hace mucho tiempo por los autores antiguos. El propio concepto de historia indica también las cualidades que debe poseer un historiador. Un historiador es alguien que vio un acontecimiento con sus propios ojos. El historiador es un testigo ocular, y un testigo ocular nunca puede mentirse a sí mismo. Por eso, desde el punto de vista de un historiador, incluso el hecho de que el sol se ponga por el oeste es una verdad indudable, aunque desde el punto de vista de un gnóstico es una completa falacia. Por tanto, el conocimiento del "historiador" es una verdad indudable para él mismo y debe transmitirlo a los demás sin ninguna distorsión. Por tanto, el mayor amor a la verdad debe ser una cualidad esencial de un historiador. Este requisito se aplica más estrechamente al historiador-escritor cotidiano que describe sus observaciones históricas. Pero no es menos aplicable al historiador en el sentido propio. Al decir esto parece que hacemos una exigencia extraña, ya que la verdad es el elemento básico de cualquier ciencia. Pero este requisito ya forma parte de la historia desde hace mucho tiempo. Así, Luciano dice que “aquellos que pretenden escribir la historia deben sacrificarse sólo a la verdad” (mónh futéon th álhfeía, e_'í ti_s ístorían gráfwn i:oi). En relación con el "historiador", ese servicio a la verdad debe considerarse un requisito especial, porque las mentiras en la historia son a la vez las más criminales y las más dañinas. Es criminal porque es indudablemente consciente y no puede ser un error, como en la gnosis. Es perjudicial porque es irreparable, a diferencia de, por ejemplo, las matemáticas y otras ciencias deductivas, donde cualquiera puede corregir un error con una simple comprobación. La historia procede de manera sintética; aquí hay relativamente poco análisis; debe basarse en relatos de testigos oculares, porque habla de objetos que existieron. Por tanto, un historiador-testigo que no dice la verdad causa un daño irreparable, a menos que sea el único testigo de un hecho conocido. Por otra parte, la posición del historiador, que comprende la evidencia que le ha llegado, es, como ya se señaló, similar a la de un juez o miembro del jurado en un tribunal de justicia. Éste debe hacer todos los esfuerzos posibles para establecer un hecho conocido y emitir un juicio decisivo; Hay que descubrir las cualidades de los testigos y obligarlos a decir la verdad. Estas responsabilidades también recaen en el historiador. Como servidor de la verdad, moralmente no puede ser responsable de sus datos, del carácter -triste o alegre- de los hechos relatados, y nadie puede culparlo por ello. El historiador siempre debe recordar estos deberes y tener en cuenta lo que Cicerón exige de un orador concienzudo: “no decir nada falso ni ocultar nada verdadero” (ne quid falsi dicere audeat, ne quid veri dicere non audeat). En una palabra, a pesar de que el historiador parte de datos subjetivos, a pesar de que su ciencia es subjetiva, debe esforzarse en hacerla objetiva: no es él quien debe controlar los hechos, sino los hechos por él. Esto no nos lleva al ámbito de la cuestión de la objetividad en la historia. A esta comprensión del amor a la verdad por parte del historiador, en el sentido de una actitud objetiva hacia los hechos, se puede plantear una objeción en relación con la historia de la Iglesia, que puede ser bastante fuerte. Como ciencia teológica, plantea la siguiente pregunta: la ciencia quiere saber algo desconocido para ella, pero la teología tiene como contenido lo que ya se sabe; ésta es su posición principal en todas las religiones. Y tal concepto de teología contradice el concepto de ciencia en general. El tema de la teología está dado de antemano y, por tanto, en esencia, no puede estar libre de subjetividad. Esta objeción debe debilitarse principalmente en relación con la historia de la iglesia. No hay mucho que sea devoto, dogmático, en su contenido. Los cambios en la vida de la iglesia, incluso los fenómenos negativos (herejías), son de no poca importancia para la comprensión positiva de la doctrina y, sin embargo, no todos están incluidos en el ámbito de la sagrada tradición. Pero esta objeción es removible por su esencia misma, porque ataca no sólo a las ciencias teológicas, sino también a las ciencias en general. Realmente es necesario dudar de esto: ¿la ciencia busca sólo lo desconocido? Lo conocido en teología parece ser una limitación de su carácter científico, porque a este conocimiento se le da el significado de algo dado sólo teóricamente de antemano, y no se lo considera como debería ser, es decir, como un hecho teológico objetivo. Y toda ciencia tiene en cuenta hechos y axiomas. Por ejemplo, la astronomía considera un triunfo si el cálculo teórico del contador del astrónomo coincide exactamente con las lecturas del astrónomo-observador. Lo mismo ocurre en física y filología. Y el objetivo científico buscado (x) a menudo no es el resultado en sí, que puede que ya se conozca de antemano (por ejemplo, un eclipse de sol, la fase de la luna), sino un método que concuerde las premisas con esta conclusión. En realidad, cuando se aplica a la historia de la iglesia, la cuestión del subjetivismo se convierte en la cuestión del elemento confesional. A veces exigen que la historia sea no sólo la historia cristiana general, sino también la historia de una denominación cristiana en particular. Una exigencia a tal escala sería ilegal, porque la historia en esta forma se convertiría en una completa negación de la idea de conocimiento histórico. Pero dentro de los límites de la legalidad, el confesionalismo de un historiador es un fenómeno completamente natural y no contrario a la objetividad científica. Que la objetividad absoluta es algo imposible es tan obvio como lo es que el agua y el aire absolutamente puros son imposibles. Sin embargo, tanto el agua limpia como el aire limpio son realmente posibles. Lo mismo debería decirse de nuestra objetividad en el campo de la historia. Aquí sólo se trata de impedir la subjetividad de lo artificial en la historia como la implementación deliberada de una determinada tendencia. Una persona no puede llegar, al empezar a estudiar tal o cual tema, a un estado de “tabula rasa” (“pizarra en blanco”); siempre lo aborda con cierto contenido y siempre tendrá prejuicios. Pero este prejuicio en cada caso individual no es todavía un fenómeno inevitable, no es una propiedad necesaria de la que sería imposible liberarse. La historia tiene a la iglesia como tema, y ​​la iglesia es columna y fundamento de la verdad (1 Tim. 3:15); todos ven la verdad en la iglesia a la que pertenecen, y muchos consideran este confesionalismo un obstáculo a la objetividad. Mientras tanto, sin este elemento, la historia se vuelve algo incoloro. La razón del malentendido es que en lugar del concepto histórico de la iglesia, pusieron el concepto dogmático. Dogmáticamente, la iglesia se define como santa, mientras que el catecismo plantea directamente la pregunta: ¿cómo es santa la iglesia si en ella hay miembros pecadores? Los que pecan pertenecen a la iglesia histórica, pero se les clasifica como dogmáticos. La objetividad requiere una representación fiel de la iglesia histórica. No puedes ver sólo luz en tu iglesia y sombras en otra. Subjetivos por naturaleza, podemos elevarnos un poco por encima de la subjetividad, examinando un objeto desde todos sus lados, como examinamos un edificio. Si examinas el edificio desde un lado, desde un portal, es posible que no notes mucho al respecto: si miras la iglesia sólo desde la entrada, es posible que no notes el altar; Al examinar, es necesario tener en cuenta todos los puntos de vista disponibles tanto como sea posible. Asimismo, en relación con los hechos objeto de estudio, debemos trasladarnos a diferentes puntos, tomar diferentes puntos de vista y desempeñar en relación con ellos las funciones que desempeña el tribunal. Con esta actitud, por supuesto, reconocemos que en las iglesias que se separaron de la Iglesia Católica hay muchos lados positivos que no están en la Iglesia Católica, y que los miembros de la Iglesia Católica no siempre fueron elevados en los medios y fines de sus actividades, por lo tanto, su pertenencia a nuestra Iglesia no puede justificar todas sus acciones. Reconocemos que algunos fenómenos no deberían existir, otros deberían ser mejores. De esta forma, la luz y las sombras se distribuirán uniformemente; solo hay que asegurarse de que la iglesia histórica no se aparte principalmente de su ideal; Defender todo lo que existe en la propia iglesia como algo perfecto sería un falso confesionalismo. El material histórico objetivo también debería dominar al historiador ortodoxo, y éste debería: iluminarlo sólo desde el punto de vista ortodoxo, es decir, señalar precisamente aquellos aspectos de los hechos que son importantes para los ortodoxos, pero no debería ver, a toda costa, sus desiderata ortodoxa (“deseos, demandas”) realizados: esto conduciría a una distorsión de los datos históricos. En consecuencia, las creencias confesionales y la fe en la verdad de la propia iglesia no pueden impedir en absoluto que el historiador se esfuerce por alcanzar la verdad. Y quien se propone ser completamente objetivo adopta un punto de vista que le resulta antinatural y, en esencia, es imposible ser historiador desde el punto de vista de una religión distinta a la suya. Por lo tanto, el historiador debe sentirse miembro de su iglesia y no debe desviarse del punto de vista de la iglesia: incluso cuando sienta la debilidad de su punto de vista, no debe abandonar su trabajo. Se puede suponer que en ciertas cuestiones dogmáticas los partidos ortodoxos actúan de manera más coherente, que en la iglesia a la que pertenece el historiador confesional no todo puede ser claro, también hay un lado oscuro: sólo es necesario que en lo principal y esencial la iglesia corresponda a su principio básico, porque si el historiador llega a la convicción de que su iglesia no tiene una base histórica, no es verdadera, entonces debe rechazarla y pasar a otra que él reconozca como verdadera, la ortodoxa. En general, la verdad de la religión para un cristiano es sólo una expresión concreta de la verdad en general. Adhiere a su religión precisamente porque ve en ella pruebas de la verdad del dogma y de la historia, y se ve obligado a abandonarla si llega a la convicción de que la verdad no está del lado de su Iglesia. Éste es el axioma del que han partido las polémicas cristianas en todos los tiempos. Pero es obvio que el confesionalismo expresa la verdad sólo en lo principal, y en lo particular puede no existir. Algunos incluso elevan a principio la diferencia entre las religiones actuales, desde el punto de vista de su relación con la antigüedad cristiana. Pero, si se mira de cerca, esta diferencia resulta no tanto fundamental como metodológica. En realidad, esos tipos psicológicos que son característicos de las principales religiones de Europa se pueden observar en cualquier escuela no particularmente disciplinada, donde no se repriman las inclinaciones de los niños. Tomemos el momento en que una escuela de este tipo experimenta la presentación de algún problema de traducción o aritmética. Los niños de diferentes temperamentos reaccionarán de manera diferente ante un trabajo escrito y ante la resolución de un problema. Si los niños no se sienten obligados, es bastante natural que después de la presentación comiencen las discusiones sobre el trabajo, y aquí se descubre que algunos, no particularmente talentosos, pero no malos estudiantes, sorprenden con su asombrosa tranquilidad; Están tan tranquilos con el resultado que no consideran necesario preocuparse y razonar, si han seguido todas las reglas de la aritmética, están contentos con su resultado, y como otros han decidido, no se preocupan por ello. Pero al mismo tiempo, encontraremos otros niños que, después de asegurarse de que fulano de tal bajo el número sea siempre el primero en resolver correctamente los problemas, se dirigen a él y se alegran si sus soluciones coinciden con la suya, y se molestan si las soluciones divergen: confían así en la autoridad. Pero hay personas de otra índole que discuten el tema con cualquiera que se lo toma en serio, escuchan conversaciones y son capaces de sobreestimar el resultado de su trabajo. El primer tipo es el protestante, tal como se desarrolló históricamente. No se preocupa por las creencias de los demás, sino que basa todo en su propia razón. Los protestantes permiten total libertad en la interpretación de las Sagradas Escrituras, rechazan la autoridad de los Santos Padres y la hacen pasar por su principio desarrollado por ellos. Mientras tanto, este no es un principio que atestigua una mentalidad elevada, sino un método necesario para combatir el catolicismo causado por circunstancias históricas. Históricamente, inicialmente, las cosas en el protestantismo no eran así en absoluto: el protestantismo no heredó su vanidad de Lutero. La distinción entre principios formales y materiales en el protestantismo apareció por casualidad. Históricamente, en este punto hubo una completa distorsión de la idea de Lutero. Ahora bien, este es un principio dogmático; antes era un principio polémico al que las circunstancias obligaron a Lutero. Cuando tuvo una disputa con los papistas sobre los abusos del sistema papal y comenzó a demostrar su inconsistencia con las Sagradas Escrituras, sus oponentes comenzaron a hacer trampas en el sentido de archivar el asunto. Dijeron que era necesario recurrir a las obras de los santos padres, que aún no habían sido publicadas y se conservaban en diferentes bibliotecas. El éxito en esta disputa se volvió imposible para Lutero, y se vio obligado a decir que renunciaba a la autoridad de la Tradición y reconocía sólo la autoridad de las Escrituras. Sin embargo, este principio, provocado por el momento, se convirtió más tarde en un principio dogmático, correspondiente a la estructura mental de los protestantes. La exigencia de que los creyentes se guíen por su propia autoridad puede considerarse en sí misma elevada y, en cierto sentido, correcta. Pero, por otra parte, presentado como un principio incondicional, puede conducir a la complacencia moral y a la total superficialidad. Los protestantes en dogmática se equivocan, porque desde este punto de vista Cristo no debería haber dicho: donde dos o tres están reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos, es decir, hay una iglesia (Mateo 18:20); Bastaría decir que si hay un creyente, formará una iglesia. Quien proclama la libertad absoluta de su entendimiento personal terminará haciendo preguntas sobre los libros de la Sagrada Escritura que conducirán a la negación de la Sagrada Escritura. La historia de la Iglesia, desde el punto de vista protestante, es algo indiferente; El protestante no reconoce ninguna autoridad detrás de esto: le basta la Sagrada Escritura o, más precisamente, su opinión personal, y utiliza la historia como algo opcional. Esto se reflejó, por ejemplo, en la cuestión de la estructura jerárquica de la sociedad protestante. La historia de la Iglesia no puede dejar de herir sus ojos, porque la jerarquía, según la historia, siempre ha existido en la Iglesia. Él, evadiendo la evidencia de la historia, quiere demostrar a toda costa que ya en la época de los apóstoles la iglesia tenía una estructura protestante. El segundo tipo de escolar es un papista nato. Dios sabe bajo qué capas psicológicas se desarrolló este tipo. Se trata de personas débiles, necesitadas de apoyo externo, personas extrañas y extranjeras, que tienden a favorecer al que habló último. Hay muchas personas así, por lo que el papismo siempre tendrá muchos seguidores, porque no es fácil pensar y es mejor responsabilizar de todo al santo padre. Y los papistas pueden ser completamente indiferentes a la iglesia y su historia. En vista de la carga deprimente de diversas dudas y perplejidades sobre cuestiones religiosas y eclesiásticas, intentan encontrar por sí mismos pruebas de extraños, una autoridad en la que puedan confiar a la hora de resolver determinadas cuestiones, y esa autoridad para ellos es el Papa. Es muy característico que complementaron su definición de iglesia llamándola romana. El mundo católico habló plenamente en el Concilio Vaticano, donde se reconoció la infalibilidad del Papa cuando habla ex cathedra (“desde el púlpito”). Por tanto, es natural que el mundo católico tenga una actitud indiferente hacia la Iglesia y su historia. Pero como es imposible renunciar por completo a los servicios de la historia y es necesario tenerlo en cuenta, el historiador católico se encuentra en la situación más desafortunada y a veces incluso es una figura dañina, ya que dispone tendenciosamente del material, y el material no lo posee como debería. Por el contrario, el tercer tipo es el tipo de verdadero católico en su mejor definición. El catolicismo es, de hecho, una visión según la cual se reconoce que es necesario tratar con toda la Iglesia católica, y como el conjunto es siempre igual a sí mismo, aquí la autoridad queda en un segundo plano. El sistema papal se basa en el hecho de que los principios morales son reemplazados por principios legales; Una vez que algo está definido, ya no es necesario definirlo. La Iglesia católica permite reconsiderar verdades conocidas. Probablemente noventa y siete de cada 100 creen que estamos más cerca del catolicismo romano que del protestantismo. De hecho, a pesar de la proclamación de la libertad, el protestantismo está todavía más cerca de nosotros, porque donde no hay convicción personal, no hay fe. Cuando un pagano se convierte al cristianismo, exigimos que él personalmente se eleve por encima de sus antepasados, que piense por sí mismo y no se remita a su autoridad. La propia conversión al cristianismo se construye sobre el comienzo de la personalidad. Todo lo que no aceptamos en el protestantismo se basa en el abuso de este principio personal. La vida práctica muestra que, a pesar de la libertad de opinión, a menudo renunciamos voluntariamente al derecho de comprensión personal. Suponemos que las matemáticas son ajenas al teólogo y al filólogo; pero tiene que hacer los cálculos. Si hay un desacuerdo entre un cálculo y un matemático especialista, sospecharemos en el fondo de nuestra alma que fuimos nosotros quienes cometimos el error, y no el matemático, aunque nuestros cálculos fueron en realidad más correctos que los cálculos del matemático. Lo mismo debe decirse de la autoridad de los santos padres. La Iglesia Ortodoxa ofrece a todos libertad de investigación y opinión teológica. No nos exige que, si no estamos de acuerdo en algo con las opiniones de los santos padres y maestros de la Iglesia, matemos nuestras convicciones personales, sino que nos tomemos nuestro tiempo, que veamos si estamos dando saltos en nuestro razonamiento que son imperceptibles para nosotros mismos. De lo dicho se desprende claramente que la importancia de la historia de la Iglesia para un teólogo ortodoxo es mayor que para un católico y protestante. Para un protestante, éste es un testimonio indiferente; para un católico es un testigo al que muchas veces hay que obligarle a decir lo que no quiere. Para un protestante, la fuerza y ​​el centro de gravedad residen en él mismo. Para un católico es importante la creencia papal, que para él reemplaza todo. El teólogo ortodoxo escucha en la historia la voz de la Iglesia, dispersa no sólo en el espacio sino también en el tiempo, una voz insustituible (quod semper, ubique et ab omnibus creditum est; “aquello que siempre y en todas partes ha sido objeto de fe para todos”). La conciencia de uno mismo no como un todo, sino como parte de la Iglesia católica, deja espacio para una valoración correcta de las otras voces. Para él, también son importantes los testimonios de sociedades que ahora no pertenecen a la Iglesia católica, especialmente los testimonios antiguos, ya que estos últimos son la voz de la Iglesia universal. El hecho de que estos testimonios no siempre cubran nuestras opiniones modernas hasta el punto de identificarlas no debería asustar al teólogo ortodoxo, ya que se considera exponente sólo de un determinado momento local y, por lo tanto, no debería negarse a dar testimonio a otros. Al contrario, cualquier prueba que confirme plenamente su punto de vista es especialmente importante para él, porque es el testimonio de la Iglesia católica. Los diversos tipos de tipos psicológicos en los que se expresan las tres principales doctrinas cristianas tienen una importancia directa en la cuestión de la posibilidad de utilizar obras científicas y teológicas pertenecientes a personas de diferentes religiones. Está claro que las obras protestantes son, en lo principal y esencial para un teólogo ortodoxo, más comprensivas que las obras católicas. La razón de esto no debe buscarse en la religión, sino en la característica principal que distingue a los católicos: su total dependencia de la omnipotencia papal. Cabe señalar que, en algunos aspectos, es más conveniente utilizar las obras de teólogos católicos romanos, ya que un católico puede estar interesado en muchos aspectos de la vida de la iglesia que un protestante pasa por alto con indiferencia; Por ejemplo, en la cuestión de los servicios religiosos antiguos, un católico se centra con interés en la forma de las vestimentas, mientras que un protestante, sin reconocer ninguna vestimenta eclesiástica, trata este tema con total indiferencia y, por lo tanto, la investigación arqueológica de los científicos católicos es, sin duda, mucho más respetuosa y significativa. Pero las obras de los historiadores protestantes pueden utilizarse con mayor seguridad que las obras de los historiadores católicos. No me refiero a tendencias que suelen aparecer claramente: una mente madura sabrá reaccionar ante ellas, son simplemente inaceptables desde el punto de vista de su doctrina. Lo importante es que los historiadores protestantes son más objetivos en relación con muchos hechos históricos, ya que para ellos no es difícil. Han ajustado cuentas con la tradición y no tienen por qué ocultar que las instituciones de la Iglesia antigua no se corresponden con las modernas. Tratan imparcialmente varios tipos de hechos históricos de la iglesia, describiéndolos tal como sucedieron y tal como ellos los entendieron. Para los protestantes sólo importa la Iglesia apostólica, que ellos, en su convicción, están restaurando; pero no pueden negarse el deseo de enfatizar los fenómenos oscuros en la vida de la iglesia en períodos posteriores, ya que para ellos no hay ningún incentivo para presentar la verdad de manera diferente a como aparece. La historia de la iglesia antigua representa para ellos sólo un punto de vista anterior: entonces pensaban de una manera, ahora pensaban de otra manera y, por lo tanto, no consideran obligatorio armonizar los órdenes antiguos con los modernos. El protestante reconoce el derecho a guiarse por opiniones personales, pero no tiene ningún incentivo para formarse esa opinión incorrectamente y nada le obliga a llegar a una conclusión que contradiga la opinión de los autores antiguos. Incluso puede sacrificar sus puntos de vista. Pero ésta no es la posición del católico romano en relación con los hechos de la historia de la antigua iglesia. Tiene el peso del papismo sobre sus hombros. Él, de acuerdo con la inmutabilidad de la enseñanza de la iglesia, reconoce que lo que existe ahora siempre ha tenido la misma forma. Y como hay muy pocas cuestiones de la vida eclesial en las que el papismo no esté interesado, el historiador católico casi siempre debe permitir diversos tipos de exageraciones, a veces incluso inconscientes. Un católico rara vez puede razonar sine ira et studio (“sin ira ni parcialidad”), y las célebres técnicas de algunos eruditos católicos se parecen a la falsificación. Al leer obras católicas, especialmente si sabemos que el autor pertenece a los ultramontanos, nunca podremos librarnos de un sentimiento de desconfianza hacia su testimonio y considerarlos como si no estuvieran libres de la influencia papal. La historia de lo católico representa esa monotonía que siempre debe ajustarse a los mandatos papales. Cualquier protesta brusca es desfavorable para un católico, por lo que cambia muchas cosas para poner en práctica la opinión dominante. Así, en todos aquellos casos en los que el curso de las reuniones conciliares está marcado por la ignorancia de los intereses papales, el católico tiene que recurrir a diversos tipos de sobreexposición y repintación de los hechos existentes. Esto es especialmente sorprendente en materia del celibato: hay incluso eruditos que encuentran en el celibato una institución apostólica. Tanto los eruditos protestantes como los católicos expresan claramente sus tendencias denominacionales. Pero a un protestante no le interesa repintar los hechos históricos de la Iglesia, como a un católico, sobre todo porque este último todavía está sujeto a censura y no siempre puede expresar sus verdaderas opiniones. Según el orden habitual de los temas que suelen tratarse en las introducciones a la ciencia, debería plantearse la cuestión de la utilidad de la historia de la iglesia. Pero consideramos esto innecesario; porque la historia de todas las ciencias muestra que cada ciencia sólo se volvió útil cuando abandonó toda preocupación por ser útil y pretender serlo. Por ejemplo, tomemos dos ciencias: la química y la astronomía. La química comenzó con la alquimia, cuyo objetivo era la invención del oro. No inventó el oro, pero, renunciando a toda aspiración a ser útil, llegó al punto de empezar a representar una doctrina coherente y convertirse en una ciencia útil. Asimismo, la astronomía comenzó con la astrología. El deseo de conocer la voluntad de los dioses obligó a los astrólogos a mirar el cielo estrellado durante toda la noche para observar el flujo de los cuerpos celestes, y así nació la ciencia de la astronomía. Actualmente, el astrónomo está realizando trabajos egipcios en la elaboración del calendario astronómico. Sabiendo que nadie leería este libro después de él, se habría desesperado si no hubiera esperado que sus cálculos pudieran salvar, por ejemplo, a toda la tripulación de un barco que vagaba en el mar. Casarse. V.V. Bolotov, De la historia de la Iglesia siro-persa. Cristo. Jueves. 1899, II, 796 notas. (impresión separada, 75). (A.B.) – 12. Quizás te interese: