I. Предварительные понятия

Věda ve svém největším úsilí dokáže někdy přinést výsledky, které jsou na první pohled velmi zvláštní. Pro upřesnění uvádím příklad z oblasti fyzikálních a matematických věd, tím spíše, že matematika (řecky máfhma) je věda par excellence. V roce 1895 porovnávali dva profesoři, anglický Chaney a ruský Mendělejev, dvě míry: ruský půlsáh a anglický yard. Pro prostou mysl se tato práce bude zdát nekomplikovaná a nedůležitá; slavní vědci však pracovali celé 3 dny a není se čemu divit: provedli 22 sérií srovnání neboli 880 mikrometrických měření a 132 teploměrových zpráv. Taková práce vyžadovala obrovskou práci. Je třeba říci, že lineární míry se měří s děsivou přesností; měří se mikrony a dokonce části mikronů (mikron je tisícina milimetru). Ale nechci upozornit na proces porodu, ale na jeho finále. Na závěr práce byl vypracován protokol, jehož poslední slova zněla takto: „Vzhledem k tomu, že otázku totožnosti normální teploty 62 °F a 16 °C na stupnici Celsia vodíkového teploměru nelze v současné době považovat za definitivně vyřešenou, považujeme v tomto ohledu připravovanou zprávu za ne zcela přesnou, ale za provizorní (tuto zprávu považujeme zatím za provizorní). Z hlediska elementární fyziky je taková otázka po identitě uvedených teplot nepochybná; ale z pohledu prvotřídních vědců zde vidíme něco nedokazatelného. Na nejvyšší úrovni vědy má tedy výsledek vědecké práce prvotřídních vědců podobu vysoce vědeckého „nevíme“. Ale tento „ignoramus“ je mnohem cennější než běžné vědecké „my víme“, „jak každý dobře ví“. Věda může na takového ignoranta pohlížet jako na svou pýchu, svou ozdobu. Ukazují, jak vysoké nároky na sebe klade taková věda, která netoleruje nic neověřeného. Ale může na sebe historie klást stejně vysoké nároky, uvalit na sebe tak úplné zřeknutí se všeho neprokázaného, ​​ať už církevního nebo občanského? Každý samozřejmě pochopí, že odpověď může být pouze negativní. A proto historie není věda, a je-li nazývána vědou, pak takříkajíc jen honoris causa („pro čest“), nebo, slovy výše citovaného protokolu, pouze provizorně. K tomuto výsledku jsem došel – podle názoru možná mnoha z vás – příliš souhrnně. Obstojí ale ve zkoušce podrobnějšího a důkladnějšího uvažování. Historie nepatří mezi deduktivní vědy, které jsou založeny na formě analytického úsudku. Naopak všude v dějinách dominuje syntetický soud, protože je živen objektivně daným materiálem, vypůjčeným ze sféry vnější naší duši a vědomí. Takové vědy, pokud dosáhly skutečně vědeckého stadia svého vývoje, musí umožnit matematické zpracování jejich obsahu. Jinými slovy: musí objevit zákonitosti jevů a zkoumat průběh jejich vývoje. Zná však historie zákonitosti jevů, které studuje? Pravda, dají se najít knihy psané vědecky, ve kterých se hodně mluví o zákonitostech historického vývoje. Ale když se podíváme blíže, uvidíme, že jejich hodnota je malá: všechny zákony v nich objevené jsou hlasitější fráze než cokoli skutečného. O tom, že existují zákonitosti historického vývoje, zřejmě nelze polemizovat. Je známo, že každý národ roste, stárne a umírá. Je možné zpochybnit skutečnost objevené pravdy? Ale zákonem mám na mysli ustanovení, které má hodnotu. Kdyby někdo z kazatelny hlásal nezpochybnitelnou pravdu, že každý je smrtelný, pak by mu za to nikdo nedal ani korunu. Pravda je nesporná, ale prakticky nepoužitelná. Kdyby někdo navrhl vzorec pro výpočet, jak dlouho někomu zbývá žít, pak by takové zprávě byl přikládán velký význam. Kdyby fyzika na základě zákona přitažlivosti kázala, že každé těleso letící nad zemí na ni padá, ale nebyla schopna říci, které spadne pravděpodobněji, zda vystřelená kulka nebo trám ležící na shnilých podpěrách, pak by za takovou fyziku dali málo. Předpokládaný závěr z tohoto ustanovení je formálně natolik široký, že je prakticky zcela nepoužitelný. Už netrvám na tom, že lze namítat proti široké formulaci tvrzení, že národy jsou smrtelné. Co je vlastně lid? Tento pojem je velmi vágní. Pro ty, kteří se chtějí seznámit s tím, jak obtížné je zavést tento koncept, odkazuji na Debolského knihu „O nejvyšším dobru“ (St. Petersburg, 1886). Pokud jako znak zvolíme jednotu jazyka, pak můžeme zřejmě říci, že Suevi, Vandalové, zemřeli. Proč ale můžeme říci, že nežijí v moderních Španělech? Řeknou nám, že jde o románský kmen, ale jak potom budeme soudit Francouze? Otázka, co představuje smrt lidu, je tedy nevyřešenou otázkou. V historii existují zákony, ale pouze schopnost předvídat události předem ukazuje, že tyto zákony jsou skutečně známé. Fyzika zná některé její zákony. Fyzik, který zná úhel dopadu, může určit úhel odrazu. Astronom, který zná zákony pohybu nebeských těles, předpovídá zatmění Slunce a Měsíce. Není třeba proti nim polemizovat. Ale historie v této pozici není. Který mudrc mohl předpovědět anexi Syro-Chaldejců 25. března 1898 nebo předpovědět výsledky španělsko-americké války? Bez znalosti zákonitostí historického života se historie nemůže pochlubit schopností předpovídat budoucnost. Kdyby historie znala své zákonitosti, mohla by pomocí výpočtů obnovit chybějící informace o minulosti; předpovídat jev v budoucnosti a vypočítat jev v minulosti jsou pro matematiku úplně stejné. To jsou fakta, ale ne obvinění. Je snadné mluvit o zákonech fyzikálních a chemických jevů, ve kterých fungují jednoduché veličiny. V dějinách však působí sám člověk, jehož duševní život je tak složitý, že psychologie vynakládá mimořádné úsilí na zkoumání i jednotlivých jevů lidské duše. Co říci o sumaci, syntéze jednotlivých osobností? V historii nejednají jednotlivci, ale celé národy. Ani astronomie, ačkoliv jevy pozoruje již řadu let, se nemůže pochlubit přesností v případech, kdy se musí potýkat s mnoha příčinami: sepsat přesnou tabulku pohybů Měsíce se zatím nepodařilo. Astronom patrně zvládl úkol, dosáhl dokonalosti ve své vědě a zcela dokončil své dílo; ale uplyne deset let - a jeho tabulka se již neshoduje s realitou, je třeba ji korigovat (v současnosti existuje až 200 takových tzv. argumentů měsíce, a proto jsou tabulky opravovány 200x). Nelze-li v astronomii učinit bezpodmínečně přesné předpovědi, pak je tím spíše nemožné je od historika očekávat. V každém jednotlivci, v každé společnosti existuje taková masa důvodů, že je pro historika není možné úplně rozluštit. Historie tedy z hlediska samotného předmětu svého studia není na stejné úrovni jako výše zmíněné šťastnější vědy. Stejně jako mnoho jiných takzvaných věd je historie v empirickém stavu; ona ještě nezná vnitřní souvislost událostí, ale má jen empirická data. Tak je tomu například v medicíně, která ne vždy ví, které chemické prvky léku (např. chinin) působí na organismus ozdravně. Lékař se řídí pouze empirickými údaji, že v mnoha případech taková a taková technika vyvolává takový a takový účinek, ale lékař neví proč a jak. Tento druh vědy je spíše uměním než vědou. Nemají ještě jednoznačné zákony a jejich pragmatické konstrukce závisí na subjektivní náladě člověka nebo celé éry. Historik ve svém díle nevystupuje jako architekt, ale spíše jako řemeslník, který umí kreslit oblouky spočívající na pilastrech, což jsou v tomto případě fakta doložená historií. V tomto případě platí, že čím pevnější jsou základy – fakta – a čím těsnější je spojení mezi nadcházejícími událostmi, tím je stavba pevnější. Otázka, zda historie někdy dosáhne výšin, na kterých stojí vědy v přesném smyslu toho slova, je diskutabilní. Faktem je, že schopnost předpovídat budoucnost například v astronomii je založena na studiu cyklů jevů. Při znalosti určitého cyklu jevů, který se po určité době opakuje, lze s jistotou předvídat určité jevy. Astronomové proto mohou stanovit zákony pohybu Měsíce a Země, jejichž celý cyklus fází prochází před očima každého pozorovatele. Astronomové však někdy nemohou říci nic o kometách - těchto nezákonných svítidlech, která se na chvíli objeví před pozorovatelem a znovu zmizí, možná na celou věčnost. Co se týče historie, nelze s jistotou říci, kolik cyklů uběhlo od počátku světa, nebo zda celá světová historie představuje pouze jeden cyklus. Pokud je to druhé pravdivé, pak samozřejmě historie nikdy nebude skutečnou vědou. To však neznamená, že není naděje na zlepšení historických znalostí. Kromě pozorování cyklů – nejpevnějšího základu pro studium událostí – je možný i jiný způsob. Vědecká naděje historie v tomto případě může být prezentována v následující podobě. Aritmetika učí o desetinných zlomcích, že každý zlomek je buď konečný nebo nekonečný; pokud je nekonečná, pak je jistě periodická. Vezměme si například periodický zlomek 0,142857142857...Dokud nebude zlomek vyjádřen v opakování čísel, můžete mít potíže. Tento zlomek je periodický a tvoří řadu šesti číslic. Dokud člověk neprošel touto řadou čísel, neví, o co jde. Ale když se čísla opakují, uvědomí si, že období je omezené. Ale ještě předtím má určitou schopnost předpovídat počínaje třetí číslicí. První dvě číslice představují číslo 14; další dva zdvojnásobí 14 a dají 28; pak se další čísla opět zdvojnásobí. Pokud se na začátku 28 podařilo matematikovi uhodnout význam a spojení čísel, pak je předpověď možná. Něco podobného si lze představit ve vztahu k historii. Analogie je zřejmá: meteorologie je nová a mladá věda, která sice nestihla vysledovat určité cykly, ale na základě některých elementárních zákonů předpovídá změny teplot ne bez úspěchu. Samotné zbavení práva nazývat historii vědou ji však vzhledem k jejímu původnímu pravému významu vůbec neuráží. Historie je řecké slovo a ukazuje, že Řekové je nevydávali za vědu. Istoría od podstatného jména i:stwr, které pochází z kořene Fid v oída – já vím. Je pozoruhodným jevem, že v árijsko-íránské větvi se rozlišují dva typy znalostí. Náš výraz: „on ví“ (v němčině - er kennt, v angličtině - vědět), odpovídá sanskrtskému ganati, janati. Ale máme také jiný koncept: „on je poselství“ (v němčině er weiss) – v sanskrtu vetti – kořen vid. Rozlišují se tedy dva pojmy – znalost a znalost. V řečtině jsou tyto pojmy vyjádřeny slovesy „gignw'skw“ („vím“) a „oída“ („vidím, vím, vím“); v latině se pojem „znalost“ ztratil (video - vidím), ale pojem „znalost“ zůstal zachován v podobě slovesa novi, ignovi (prob. notus, ignotus). Jaký je zásadní rozdíl mezi těmito dvěma formami poznání? Člověk jako rozumná bytost chce vědět, ale ještě více chce „vést“. Vědění je vědění a vědění je vědění, ve kterém se mísí silný estetický nebo volní prvek; poznání je impulsem lidského života. Člověk chce být na samotné akci, aby vše viděl na vlastní oči. Gnw'sth_s („expert“) není i:'stwr („znalý, viděn“); ten, kdo sám byl na akci, sám něco viděl, a i když ničemu nerozuměl, i:stwr. Původní význam řeckého istoria není vůbec vyprávění o událostech, ale znamená pouze okamžik pozorování. 'Istoría_s xárin („kvůli dotazu“, „kvůli informacím“) cestovali staří Řekové a první křesťané podnikali poutě. Apoštol Pavel šel do Jeruzaléma – ístorh'sai ton Pétron („vidět Petra“) (Gal.1:18) – aby viděl na vlastní oči. ' Istoría_s xárin - člověk se může dívat na oblohu celý den, zatímco astronom pozoruje stejný jev přes reflektor, otočený zády k nebeské klenbě - a je gnw'sth_s. Stejnou touhou „vést“ člověk zapisuje jevy, které vidí – to tvoří historii. Pojem „znalosti“ obsahuje subjektivní prvek a pojem „znalosti“ obsahuje prvek objektivní. Poznání neobsahuje hluboký pojem předmětu: je to vnitřní stav subjektu v jeho znalosti předmětu; kdo to má, nepochybuje, je mu to zřejmé. Zatím neobsahuje objektivní prvek; může být jak hluboká, tak povrchní. Naopak vědění (gnw'si_s) směřuje přímo k subjektu (objektu); předpokládá to ze strany subjektu výbuch já směrem k objektu. Víme například, že všichni lidé musí dýchat, aby mohli žít; to je zřejmé z pozorování. Vědecký fyziolog to také ví; ale mezi naším věděním a věděním toho druhého je celá propast v obsahu. Naše vědění je přímé vědění a vědění vědce je vědění ve správném smyslu; pro nás - wissen a pro něj - kennen. Charakteristickým náznakem vztahu mezi těmito dvěma pojmy je rozhovor apoštola Petra s Kristem po vzkříšení. Jak víte, zdálo se, že Ježíš Kristus vrhl stín na upřímnost víry apoštola Petra v jeho rozhovoru s ním; apoštol ujišťuje Krista, že Ho miluje. Jeho poslední slovo: „Pane, ty vážíš všechno: vážíš, protože tě miluji“ - v řečtině: „Kúrie, Su:' pánta oi:'da_s; Sú gignw'skei_s, oti filw' Se“ (Jan 21:17). Apoštol prohlašuje Pánu, že ví všechno, vše se jasně jeví Jeho vědomí; ale vyzývá Ho, aby zaměřil svou pozornost na jeden konkrétní bod: "Sú gignw'skei_s." Tato koncentrace na jeden konkrétní předmět nepředstavuje znalosti, ale znalosti. Toto je druh vědění, které spočívá v konceptu „historie“, „i:stwr - člověk, který se podřizuje touze své přirozenosti - vědět vše, snaží se ukojit žízeň po vědění. Člověk chce, aby známé věci naplnily jeho vědomí a byly mu zřejmé. Člověk chce vědět, jak ví svědek; to ho vede k tomu, že se točí ven a dokonce podniká dlouhé cesty. Ale tady chybí vědecké vědění (cílem těch, kdo jsou). vydat se na cestu ještě neuvažovat o získávání vědeckých poznatků v objektivním smyslu Má-li převažující sklon k sebepohlcení, zpracuje-li své dojmy vnitřně, pak bude filozofem, ale tato „filosofie“ ještě nebude gnw'si_s., to značí počátek právě touhy člověka uspokojit dějiny to se stalo a samotná touha být svědkem událostí Slovo „historie“ v řečtině zůstalo v tomto významu až do pozdější doby. V pojetí dějin je tedy dána touha po vědění získaném přímou kontemplace. Ale historické poznání je jakoby přímým opakem takového pojetí dějin. Tento kontrast je způsoben nutností: lidé, kteří žili po určitých událostech, neměli možnost je být svědky, vidět je na vlastní oči. Dozvědět se o nich ale mohli jen od očitých svědků. Pojem historie tedy naznačuje, že musí čerpat informace ze zdrojů, které nakonec vedou k přímým očitým svědkům, musí se vracet k posledním, nejpůvodnějším základům, za které nelze jít, musí být založeny na „historii“ v původním slova smyslu. Dějiny si tedy nekladou rozsáhlé úkoly, neprezentují se jako metropole filozofie, ačkoli jsou její první etapou, a nemají didaktické aspirace. Skromný ve své původní definici, zůstává tak dodnes. V roce 1872 začal akademik-profesor Bestužev-Rjumin své ruské dějiny těmito slovy: "Historie je vyprávěním o památných událostech, učili nás na gymnáziu; Historie je národní identita, učili nás na univerzitě. Mezi těmito dvěma definicemi leží celá propast." Je jasné, že historie, jak ji pojímali Řekové, se nejvíce blíží první definici. Ve skutečnosti je to spíše vyprávění o zajímavých událostech. Druhá definice reaguje na práci člověka, který se stará o „více služeb“; není to z praktického hlediska proveditelné. Mezi nejcennějšími produkty zaujímají přední místo pružiny pro chronometry. Je pozoruhodné, že jejich hmotnost je malá, množství a náklady na materiál jsou zanedbatelné; Přitom jsou za ně účtovány obrovské ceny, právě díky lidské práci. Totéž je třeba říci ve vztahu k historii, která je chápána ve smyslu národního sebeuvědomění. Učenec, který by vykládal historii jako lidové vědomí, by prokázal největší služby; ale interpretovat historii tímto způsobem je stejně snadné jako čerpat vodu z kamene. Proto by také měla platit nejjednodušší definice historie jako vyprávění o pozoruhodných událostech, pozoruhodných jednoduše proto, že si jich lidé všimli. Předmětem studia církevních dějin je církev. Pojem kostel v jeho hloubce lze jen stěží vyčerpat stručnou definicí. Nejlepší definice, patřící k Metropolitanu. Philaret, nelze nazvat adekvátním svému úkolu, neboť představuje pouze abstrakci rysů církve, jak se jeví v dějinách, přičemž je nutné definovat církev již v okamžiku její pravěké existence, na samém počátku jejího objevení. Nejpřirozenější a nejjednodušší je hledat k tomu návod ve jménu církve u různých národností. Staroslovanské slovo „tsr'ky“ a německé „Kirche“ (anglický kostel) jsou ve stejné linii a pocházejí ze stejného kořene, z řečtiny po kuriakón; tímto slovem Řekové 4. a 5. stol. označoval kostel jako stavbu, chrám. Mezi germánskými kmeny patřila hegemonie na východě Gótům a na západě Germánům. Ve staré vysoké němčině mělo slovo církev dva styly: chirihha a kiricha. Pro znalce filologie poslední ch obsahuje nejjistější znamení, že existovalo před vrcholným německým jevištěm; nepatří tedy Němcům, nýbrž byla vypůjčena od Gótů. Zeměpisné názvy se slovem kirche se nacházejí na počátku 8. století. Toto slovo se bohužel v gótském písmu nenachází, ale místo něj najdeme pouze slovo aikklesjö (ekklesie). Nicméně západoněmecké kmeny si musely toto slovo vypůjčit z řečtiny právě prostřednictvím Gótů a je třeba předpokládat, že Gótové měli odpovídající hornoněmecké chirihha slovo kyreiko (kireiko), které bylo přesnou reprodukcí řeckého kuriakón. I když se takové slovo v gotické literatuře nevyskytuje, vzpomeneme-li si, kolik památek gotického písma zůstalo, nebudeme se tomu divit. V gotice mohl existovat již od 4. století. Pokud jde o staroslovanské slovo - tsr'ky, je nepochybně gotického původu, nikoli německého; kdyby bylo přejato z němčiny, vyslovovalo by se jako kostel (vzpomeňte si na paralelu mezi gótským slovem hrugg – prapor a ruským – prapor); tam by bylo "x" místo "k". Slovo církev se tedy v gótských médiích ujalo mnohem dříve, než vznikl ruský stát, než se mezi námi rozšířilo křesťanství. V té době znělo pro naše předky Κύ (ki) něco jako ku (důkaz: ze slov Κύριε ε̉λέησον („Pane smiluj se“) vznikl kuralesit; Churilo Plenkovich vzniklo z Kúrillo_s, „Kirill“). Náš „kostel“ je podobný gotickému „kireiko“, ve kterém se „k“ stalo „c“. Naše „sh“ nepocházelo z hebrejského x (je příliš kudrnaté), ale z arménského 15. písmena „k“, které vzniklo z řeckého písmene „k“ v písmu psaném kurzívou. Jakmile se řecké „k“ začalo vyslovovat jako latinské „s“, vím o této skutečnosti: v roce 1016 vedl bulharský princ válku s Vasilijem II., bulharským zabijákem, který na něj jednou nečekaně zaútočil; Poražení Bulhaři křičeli: utíkejte před Caesarem. Jak svatí Cyril a Metoděj vyslovovali písmeno „k“, je těžké na tuto otázku odpovědět. Ve slovanském dialektu měl zvuk „k“ poměrně unikátní výslovnost, například jak je slyšet ve slovech: prorok - v prorok; řeka - na řece 1. Je pro nás nesporné, že slovo kostel je stejně jako Kirche řeckého původu a znamená stavbu katedrály. Název biserica má v Rumunsku podobný význam, zřejmě odvozený od baziliky. Mezi Maďary slovo egyhäza (kostel) znamená dům, budova. Polský kos'ciol, z latinského castellum (pevnost, hradby), odkazuje na architekturu kostela. Velmi významná část nových národů tedy chápe církev vnějším způsobem a vypůjčuje si její jméno od místa bohoslužby; takové jméno nám samozřejmě nemůže poskytnout přesnou představu o církvi. Etiopané také povrchně chápou církev jako domov křesťanů (beta kristiyân, beta kristyan). Jiné evropské národy, kromě nás Slované a Germáni, totiž románské národy (s výjimkou Rumunů), se naučily od Latinů řeckému názvu církve ekklhsía (ecclesia, italsky chiesa, francouzsky eglise, španělsky iglesia), který byl ponechán v latině bez překladu. Stejné slovo si od Řeků vypůjčily dva staré křesťanské národy: Arméni (ekegetsi) a Gruzínci (ekklesia). Odpovídá syrskému 'edta (etta, 'idta). Arabské kanisatun je vypůjčeno ze syrského kenaš – „shromážděný“ a znamená katedrály; Mezi Židy znamenalo pše „keneset“ synagogu. Máme tedy jako jediné důležité řecké ekklhsía a semitské edta. Řecké slovo není třeba definovat, stejně jako se chléb nedefinuje, ale nabízí. „Ekklhsía je protikladem boulh“ („rada“). Mezi Řeky se boulh účastnila nejvyšší třída - archonti; obecně první tři třídy požívaly práva pasivní volby; čtvrtá třída, nejchudší - oi fh'te_s ("fetas, žoldáci") - měla právo účastnit se ekklhsía, které mu udělil Solon. Starověké řecké státní útvary byly svazkem svobodných občanů jako řádných členů. Ke společné diskusi o záležitostech, když boulh', rada starších, uznala, že záležitost přesahuje hranice její pravomoci, byl vyslán kh'ru_ks - herold, který pozval lidi, aby se shromáždili. Nejvyšším orgánem státní moci bylo tedy „vytváření církve“ – ékklhsían epoíhsan (lat. concire concionem). Slovo ekklhsía je tedy odvozeno od slovesa ékkaleín („volat“), protože u Řeků byli členové ekklhsía_s nazýváni heroldy. Tento význam slova ekklhsía dal podnět k vytvoření speciální terminologie v Novém zákoně. Pro pojmenování křesťanů se začalo používat slovo klhtó_s - zvaný. Apoštol Pavel oslovuje křesťany jako „klhtó_s apóstolo_s klhtoi:'_s ágíoi_s“, „povolaný apoštol povolaných svatých“ (Řím 1:1,7). Pro označení státu v křesťanství je vyvinut koncept klh'si_s „titul“. „Vyzývám vás, abyste chodili hodni povolání, ke kterému jste byli povoláni“ (Ef. 4:1). Velmi často se ve zprávách používají slova klhtó_s, klh'si_s a ekklhsía. V evangeliu se slovo „církev“ objevuje pouze třikrát: 1) „Postavím svou církev“, 2) „přikázání církve“, 3) „pokud církev neuposlechne“ (Matouš 16:18, 18:17). Všechny tři časy se nalézají tak, jak je mluvil sám Kristus, a všechny tři časy v Matoušově evangeliu, tedy v tom, které bylo původně napsáno v aramejštině a jehož originál se ztratil. Není důvod pochybovat o tom, že Kristus, který mluvil syrsky nebo aramejsky, použil slovo „tu“, ekklhsía. Z toho plyne otázka, vyjadřuje ekklhsía plně Kristovo „edta“? Přísně vzato, každý překlad je padělek, protože ve dvou různých jazycích existuje jen málo slov, která mají stejný význam. V tomto případě 1) vnějším příznivým znakem korespondence slova edta se slovem ekklhsía je, že toto druhé použil apoštol Pavel, muž vzdělaný v řečtině a syrštině. 2) „Edta“, syrské slovo ve zdůrazněné formě, odpovídá hebrejskému gpr „eda“, status constr. GPU "adat". Obvykle se celé tělo židovského národa nazývalo ntrt gpu (společnost Izraele). Celý židovský národ tvořil eda, mimozemšťané D'-u (gerim) mezi ně nebyli počítáni. Nejčastější věcí v této společnosti bylo shromažďovat se pod předsednictvím starších u bran města, aby diskutovali o politických, soudních a sociálních otázkách. Tato setkání byla odedávna nejvyšším orgánem ve všech záležitostech; zde byla vyhlášena všechna Boží přikázání. Mezi lidmi měli určitou autoritu. Schůzky měly určité stanovené časy (iPto moed, řecky eorth' - svátek). Účastníci těchto „edas“, každý jednotlivě, byli legitimními nositeli práv své společnosti; měli být svědky a rozhodovat o jednáních. Zvyk Židů pořádat shromáždění u městských bran lze nalézt například v příběhu o Rút ​​(Rút 4:1,11). Popis aktivní manželky v knize Přísloví říká, že její manžel je vždy dobře oblečen a že je dobře známý v branách (Přísl. 31:23). Lidské myšlení o Kristu se točilo v těchto pojmech, když mluvil o církvi nepřemožené peklem, zvláště když použil výraz „brány pekla“. Církev a peklo jsou reprezentovány jako politické společnosti; otázkou je, čí politika zvítězí. Jinak se výraz o překonání branami vysvětlit nedá. Do jaké míry pojem eda (adat) odpovídá pojmu ekklhsía, lze vidět z toho, že sloveso „TU“, z něhož pochází, odpovídá arabskému „vaada“, což znamená ustanovit, slibovat. Ale pokud zjistíte různé odstíny tohoto významu, pak to dopadne - slíbit, pevně prohlásit, určit místo a čas, vyjádřit výhružný požadavek, abyste se ve stanovený čas dostavili na určitém místě. Vezmeme-li v úvahu rozdíl mezi arabskou a řeckou kulturou, můžeme na základě výše uvedeného dojít k závěru, že eda, neboli v syrštině edta, odpovídá ekklhsía. To, že Kristus nazval společnost, kterou založil, edta - ekklhsía, má proti protestantům zvláštní polemický význam. Protestanti pobíhají s neviditelným kostelem. Ale v konceptu ekklhsía je silný moment viditelnosti. Proto výraz „neviditelná církev“ obsahuje kontradikci in adjecto. Nemůže existovat žádná neviditelná církev. Člověk se může účastnit neviditelného pouze duchovně, ekklhsía pouze tělem. V praxi athénského lidu je dostatek údajů pro takové chápání slova ekklhsía: těm, kdo se na schůzku nedostavili, byla uložena pokuta. Účast v neviditelné církvi by byla jako neviditelná účast na vojenské službě. V rámci pojmů ekklhsía – edta – eda je pojímán celý lid. Ten, kdo není účastníkem ekklhsía, není políth_s (“občan”), a kdo není účastníkem eda, není Izraelec. Křesťané jako členové církve jsou „spoluobčany svatých“ (Ef. 2:19). V církvi založené Kristem spočívá charakter univerzality; není v tom žádný aristokratický moment, jako tomu bylo v athénském boulh'. V běžném životě se ekklhsía setkává jen zřídka, a když je setkání rozpuštěno, zdá se, že zmizí. Ale zde můžeme nakreslit analogii s římským státním životem. Římský lid jako celek se nazýval Populus Romanus Quiritum (klhtó_s = quires). Říman byl nazýván Quiritem pouze tehdy, když vykonával politické povinnosti; jinak se s ním zacházelo jako s prostým občanem (příklad Cincinnatus). Kristus založil společnost, která se nikdy nerozchází, a klhtó_s musí vždy plnit své povinnosti. Křesťanskou společnost lze označit i jinými výrazy: „jazyk je svatý“ éfno_s agion (1 Petr 2:9), „království Boží“. Kristus kázal Království Boží, ale založil církev na zemi. Církev Kristova se skládá z těch „povolaných“ (klhtó_s). Okamžik relevance, iniciativa je zde vyjádřena s dostatečnou silou. Od narození patříme k lidem; ale aby se člověk mohl stát členem národního shromáždění, musí se tam dostavit, i když se nesmí – pod hrozbou pokuty – dostavit. V kostele je to stejné. Církev není totožná s královstvím Božím, královstvím nebeským. Ve vztahu ke králi musí členové království prokázat bezpodmínečnou poslušnost a musí plnit vůli krále. Ale jak se to projevuje?... Tato dvojznačnost nespočívá v ekklhsía. Jeho člen se pouze musí všemožně snažit o uskutečnění ideálu své společnosti, tedy království Božího. Z rozboru základních pojmů se tedy získá pojem obsahově bohatý, ale definovaný. Církevní dějiny by si mohly zvolit tento koncept jako výchozí bod, znamenající církví společenství, kde je každý člen povolán k přirozené účasti na společném, společném životě. Musí se zabývat tím, co vyjadřovalo život novozákonní společnosti Páně, která byla nástupcem starozákonní společnosti Páně, musí studovat jak jevy svého života, tak myšlenky a touhy a cíle, o které usilovala. Církev zahrnuje celý lid: celý dh'mo_s (“lid”) je obsažen v ekklhsía. Každý něčím přispívá k náplni života církve. Církevní dějiny by se tedy neměly redukovat na dějiny jednotlivců, měly by to být dějiny celého lidu; a pokud se musíme omezit na to první, pak je důvod v podmínkách našeho poznání. Povinnosti historika spočívají v a) shromažďování co nejúplnějšího rozsahu důkazů o minulosti, b) odstranění toho, co ve shromážděných materiálech nevykazuje známky spolehlivosti, c) je vhodné předkládat spolehlivé informace o minulosti. a) Jak bylo dříve řečeno, historie nepatří do počtu deduktivních věd. Celý jeho objem je vypůjčen ze zdrojů, tedy materiálu, který se může stát obětí nejrůznějších nehod. Máme několik knih, které přežily, ale nemůžeme jejich počet zvýšit. Jen šťastná náhoda může z temnoty neznáma vynést něco jiného. V tomto ohledu nelze dělat nic systematického. A proto veškerá přípravná práce historika spočívá v objasnění rozsahu pramenů a jejich seskupení. b) Po zjištění množství pramenů musí historik podniknout práci, která má redukcionistický význam: identifikovat nejspolehlivější z nich. Tento úkol je opakem prvního. Tam se snažíme objem dat navýšit, tady se ho snažíme snižovat a vyřazovat vše, co nesplňuje historické požadavky. Po shromáždění dat je tedy musíme začít kritizovat. Prvotní zpracování historických pramenů je prováděno tzv. nižší kritikou. Techniky pro zásadní řešení otázky spolehlivosti obsahu dokumentů jsou známé jako vyšší historická kritika. c) Redukce shromážděného materiálu ve druhé etapě historikovy práce začíná tím, že původní text každého dokumentu je založen na rukopisech, které lze nalézt v různých knihovnách. Všechny tyto rukopisy je třeba dát dohromady a pokud možno obnovit text v podobě, v jaké vyšel z rukou pisatele, protože, jak víte, písaři a čtenáři podle svého chápání opravují pisatele samotného. A takový výběr materiálu již představuje mnoho neřešitelných potíží. V tomto ohledu je třeba především považovat za zastaralý názor, podle kterého je vždy upřednostňován starší rukopis před novějším. Stává se totiž, že ani nejstarší rukopis nemůže ručit za správnost textu, který předává, a proto musí být v některých případech dána přednost rukopisům nejnovějším. V současnosti je tato pověrčivá úcta k nejstarším rukopisům v zásadě otřesena. Starobylost rukopisu se často ukazuje jako nedostatečná záruka jeho blízkosti k originálu. Předpokládejme, že nějaký zchátralý slovanský rukopis byl nedávno opsán nějakým vědcem a že byl k dispozici i v 17. století. opsal nějaký negramotný úředník a pak se ztratil i samotný rukopis. Který rukopis by měl být považován za nejcennější z těchto dvou? Navzdory skutečnosti, že druhý jmenovaný je starší, zasluhuje si ten první více pozornosti, protože zatímco negramotný opisovač věnuje málo pozornosti přesnosti opisování, první věnuje pozornost i drobným rysům písma. Je zde ale také možný následující jev. Známý rukopis lze dokonale kopírovat, takže jeho důkladnost bude patrná každému filologovi. Vedle ní je rukopis, nedbale okopírovaný s mnoha chybami. Je však možné, že první písař opsal špatný rukopis a druhý dobrý. Musíme zvážit, který z obou rukopisů je bližší originálu. A často má přednost rukopis zkopírovaný ledabyle, ale z uspokojivého textu. V důsledku toho je obtížné především určit podstatu rukopisů. Když se tak stane, pak může být text obnoven, když ne tak, jak přišel od samotného autora, tak alespoň tak, jak koloval v bezprostřední minulosti. Co se však může stát i zde, je to, že tato problematika zůstane stále kontroverzní, protože samotné dílo již může být ztraceno ve své původní podobě. Nějaký spisovatel si dělá úryvky z nějakého autora pro sebe; pak se v něm vzbudí zájem o skladbu a nakonec zhotoví kompletní kopii originálu. Originál je ztracen, ale polooriginální rukopis je distribuován a v této podobě se dostává do současnosti; musíme se s tím spokojit. Dílo Dio Cassia se k nám tedy dostalo téměř jen v úryvcích Johna Zonary a Johna Xyphilina. Takový je osud a kroniky Johna Malaly. Pak přichází další úkol – dokázat pravost, tedy že slavné dílo patří slavnému autorovi. Zde se musíme řídit všemožnými úvahami. Dílo je uznáno za pravé, pokud existuje mnoho rukopisů, které jak textem, tak samotnými chybami ukazují, že byly opsány z více než jednoho rukopisu, a když zároveň označují jednoho autora. Stejně tak, když tento autor o svém díle mluví ve svých dalších dílech a sám o tom svědčí. Pak záleží na svědectví autorových současníků, přátel i odpůrců, když ho zmiňují ve svých spisech, kde mají skutečně nutkání říkat pravdu. Naopak, autenticita je považována za kontroverzní, když současníci o tomto díle mlčí, i když pro ně existovaly pobídky, aby se o něm zmínili, nebo když při zmínce vyjadřují pochybnosti či nesouhlasí. Otázka autora se může ukázat jako těžká až neřešitelná, pokud o něm rukopisy zcela mlčí nebo přišly bez titulního listu a mlčí-li i současníci. Zde úsilí vědců dosahuje pouze pravděpodobných výsledků, pokud v některé práci není citace této práce s uvedením jejího autora. Pak se celá situace změní. Když je tento požadavek splněn, t.j. je stanovena otázka, zda to či ono dílo patří autorovi, pak vzniká dílo nové, jde o určení zdrojů použitých autorem. Obecně platí, že pokud starověcí autoři historických děl tvrdili, že jsou potomci oceňováni pro zásluhy svých výtvorů, pak se hořce mýlili, protože, jak ukázal výzkum vědců, tito autoři, kteří nebyli brilantní spisovatelé, obvykle opouštěli díla velmi nízké úrovně z vědeckého hlediska, která v současnosti stačí pouze přetrpět, a ne se před nimi sklánět, jak tomu bylo dříve. Někdy nás dokonce mrzí, že se k nám dostaly bílé rukopisy těchto autorů, a ne jejich černé: bylo by lepší, kdyby podklady pro eseje dodali, než aby tyto eseje psali sami s nešikovným zacházením s prameny. Proto moderní vědci musí vynaložit velké úsilí, aby porozuměli zdrojům uváděným starověkými autory a pomocí kritické analýzy mezi nimi našli primární zdroje. Otázka kritiky pramenů je, dalo by se říci, otázkou 19. století, neboť pro její rozvoj na poli civilních a církevních dějin se nikdy neudělalo tolik jako v této době. V tomto ohledu je zvláště slavný výzkum von Gutschmida. Úkol kritizovat zdroje je velmi důležitý, ale také nesmírně obtížný a bohužel se na něm v minulosti pracovalo bez nezbytných opatření. Mezitím je nejdůležitější, jak kritizovat zdroje. Kritizovat události. Vezměme si například svědectví starověkých historiků o konverzi Gruzie a Etiopie na křesťanství. Dříve mohla být jména 4 slavných řeckých a latinských autorů referujících o této události zobrazena sebevědomě. Mezitím se podle výzkumů současných vědců ukázalo, že tři z nich, Sokrates, Sozomen a Theodoret, nebyli více ani méně než opisovači Rufina, takže všechna 4 svědectví jsou redukována ve skutečnosti na jedno svědectví o tom druhém. Tato skutečnost již výrazně uvolňuje půdu pro další historické bádání. V tomto případě je kritika snazší o to, že tito tři autoři nemluví víc než Rufinus, a jasně tak prozrazují, že kromě jeho díla neměli žádné cizí zdroje. Ale za takových okolností není vždy možné dílo rozložit na původní zdroje, protože autoři zřídka zanechávají stopy svých výpůjček. A otázka výpůjček z jiných zdrojů může být kontroverzní, i když autoři neříkají nic nového ve srovnání s jinými zdroji. Výsledky kritické práce mohou být trvalé, pokud je lze doložit nikoli jednou konkrétní okolností, ale celou řadou okolností. Obecně řečeno, člověk potřebuje znát ekonomiku kritického výzkumu, aby mohl vyjádřit názor na vědeckou hodnotu určitých zdrojů. Většinou je třeba porovnávat nejstarší důkazy s nejnovějšími, přičemž prvnímu se dává přednost před druhým. To je dobře známá technika a v německé kritické literatuře nedělají nic jiného, ​​než že vše redukují na primární zdroje. Ale von Gutschmid varoval před touto oblíbenou technikou. Uvedl, že zatím výsledky zdaleka neodpovídají množství práce vynaložené na tuto práci a nejsou vůbec přesvědčivé. Staří profesoři „posloucháním, jak tráva roste“ (tedy v touze identifikovat primární zdroje), ztrácejí chuť poznávat pravdu. Studenti dostanou práci, aby dokázali například závislost dřívějšího spisovatele na pozdějším, což se jim daří bravurně! Známky srovnávacího starověku zpráv jsou tak jemné a nepolapitelné. Von Gutschmid říká, že s jistotou můžeme obnovit starobylou památku pouze tehdy, když jsou výpůjčky z ní víceméně kompletní. A pokud k nim dojde 20., pak 50., pak 80. strana eseje, pak neexistuje žádný základ pro nepochybný závěr. 2) Pokud dosáhneme bodu rozčlenění díla na primární prameny, musíme mít stále na paměti, že jsme ještě daleko od skutečného historického úkolu. Úkolem každého spolehlivého studia historických pramenů je najít „historika“, tedy osobu přímo obeznámenou s průběhem událostí, od níž pocházejí různé následné prameny. Ale tento úkol je extrémně obtížný a jen velmi zřídka úspěšně splněn. Obvyklá metoda je hledat historiky od starověkých autorů a upřednostňovat je před pozdějšími. Ale tato technika ve skutečnosti spočívá na stejné iluzi, která je základem upřednostňování starověkých rukopisů před nejnovějšími. Ve skutečnosti se velmi často stává, že neznámý a pozdní autor použije nějaký velmi starý zdroj, který jiní již nepoužívají, protože jej považují za zastaralý pro současný stav vědy. Takto úzký obzor autora je pro historika darem od Boha: kdyby byl autor bystřejší, nepoužil by tento zdroj. Autor Velikonoční kroniky, píšící v době Herakleia, tedy použil ariánské zdroje, protože byl sám pravoslavný. Kdyby byl bystřejší, kdyby lépe znal události a lidi, našel by pro svou práci vhodnější zdroje. To ale neudělal a zachoval tak prameny, které používal pro vědu. Je tedy povinností historické kritiky zahrnout všechny památky, aniž by upřednostňovala ty nejstarší před nejnovějšími. Ale i kdyby byl historik takto nalezen, úkol historické kritiky tím nemůže skončit. Musíme určit pravdivost historikova příběhu. Stejně tak v případě, kdy nelze najít historika a musíte včas použít svědky jemu nejbližší, musíte se nejprve rozhodnout, zda jim můžete věřit nebo ne. V otázce spolehlivosti událostí popsaných historikem se zde kritika ubírá dvěma směry: subjektivním a objektivním. Aby mohl kritik posoudit hodnotu sdělení v subjektivním smyslu, musí si položit a rozhodnout následující otázky: zda autor mohl událost znát a zda měl podněty k tomu, aby o ní informoval pravdu. Zároveň je obecně velmi obtížné ve výsledku získat něco neměnného. Jsme velmi daleko od starověkých autorů, abychom soudili, jak přesně mohli popisovanou událost znát a zda měli nějaké pobídky, aby o této události neříkali pravdu, nebo ne. Existují příliš vzácné případy, kdy vědec mohl přímo říci o autorovi: „ne, to nemohl vědět, nebo měl osobní motivy neříkat pravdu a neřekl ji“. Možná měl motivy neříkat pravdu, ale mohl to říct v důsledku lidské vrozené poctivosti. Chyby, se kterými se setkal, možná nepatřily jemu osobně, ale mohly je zdědit od ostatních. Někdy o autorovi nevíme nic nebo víme jen to, co o sobě rád prozradil ve svých spisech; a to zdaleka nestačí k posouzení, zda historik mohl vědět a chtěl říci skutečný průběh událostí. Vezmeme-li v úvahu nejnovější příklady, je vidět, že i zde hraje důležitou roli náhoda. Člověk vyřazený z moderních událostí náhodně potká člověka, který je s těmito událostmi obeznámen, a ze slov tohoto posledního zapíše svůj příběh. Ale s vědomím jeho odlehlosti možná jeho příběhu nevěříme. Ještě obtížnější je vyřešit otázku: chtěl autor říci pravdu? Lidská mazanost je tak rafinovaná, že často považuje za výhodné odhalit pravdu tam, kde by její mlčení působilo přirozeněji. Oba tyto požadavky vyšší kritiky tedy selhávají. V této složité situaci je však východisko možné, pokud si uvědomíme, že historie je vysoce konzervativní věda. V souladu s tím by všechny historické dokumenty z pohledu konzervativní vědy měly požívat plných práv. Musíme předpokládat, že autor věděl a chtěl říkat pravdu, a nebýt od prvního slova skeptický ohledně autorovy schopnosti a touhy říkat pravdu. Tato otázka je vhodná, pokud pro ni existuje základ v samotném dokumentu. Totéž lze říci o objektivní stránce kritického výzkumu. Otázka zde zní: mohla se známá událost stát nebo nemohla? Pravda zde musí být chápána jako souhlas události s celkem našich vlastních představ. Uvádí-li historik mnoho podrobností, které nemohl deduktivními prostředky vydolovat, obstojí-li tyto detaily v kritice z technického hlediska, z hlediska všech archeologických poznatků, pak se přirozeně přikláníme k tomu, abychom známou událost uznali za spolehlivou. Složitější situace nastává, když narazíme na událost, která naruší harmonii našich představ. Naše znalosti samozřejmě mohou být neúplné a nedokonalé, a proto nesouhlas jakékoli události s našimi představami o ní ještě neslouží jako důkaz, že se ve skutečnosti nestala. Je velmi obtížné prokázat nemožnost jakékoli akce. Je mnoho věcí, které neodpovídají současnému stavu věcí, ale které se mohou odehrát se změněným úhlem pohledu. Historie je tedy ve vztahu k pramenům konzervativní vědou. O každém spisovateli musíme předpokládat, že je to čestný a znalý člověk. Jestliže v nás tedy při čtení historika narůstá námitka za námitkou a pokud se nakonec utvrdíme v přesvědčení, že máme co do činění s historikem průměrným, nespolehlivým, protiřečícím si, který vypráví o událostech, s nimiž jsou spojeny zájmy jeho strany, pak ani potom nemůžeme jeho příběh odstranit z našeho kritického aparátu, dokud nenajdeme pravdivý zdroj, který by nám odhalil lži prvního. Do té doby zbývá předpokládat, že pokud autor psal v jednom případě chybně, pak v jiném případě mohl mluvit pravdu. Pro historickou vědu by bylo na škodu, kdybychom s odůvodněním, že známé informace jsou nespolehlivé, nezačali využívat všechny informace autora. Pokud by byla tato zásada striktně dodržována, musely by být knihy o mnoha historických odděleních uzavřeny. Historik musí dodržovat smysl pro proporce nebo mít zvláštní takt. Zde tedy nejde o znalosti, ale o takt. Často historici, kteří se vyznačují svým důvtipem, svědčícím o hlubokém fondu jejich historických znalostí, uvádějí ve svých výzkumech falešné výsledky. Tento druh kritické práce vyvolává pouze váhání a pochybnosti. Obvykle, v závislosti na tom, jak je nakonfigurován historik a jeho éra, se také snižuje objem toho, co je v historii považováno za spolehlivé. Proto by se na „historickou kritiku“ nemělo dívat ani tak jako na vědu, ale jako na umění, kde dovednost a instinkt historika, jeho zkušenost, kterou nelze přesně definovat v jeho jednání, dávají měřítko pro aplikaci vědeckých ustanovení historické kritiky. Mysl bez smyslu pro proporce, nekritická nebo hyperkritická, může pouze znečistit vědeckou perspektivu svými námitkami a vnést skeptickou nejistotu do říše jistého. Úkol kritizujícího historika, především v tomto případě, lze přirovnat k úkolu soudce soudícího případ nebo porotce v procesu. Z celkových dostupných údajů musí vydolovat nejdůvěryhodnější důkazy. Ale nejdůležitější v tomto srovnání je, že soudce musí pracovat podle zvláštních zákonů, odlišných od zákonů logiky. Soudce musí mít smysl pro proporce. Irelevantní vedení formální logikou by mu nikdy neumožnilo vyřešit ani jeden problém. Vždy měl nechat viníka odejít se slovy: „non dico“. Ale soudce soudí proto, že musí vyslovit něco určitého, tedy zda je obžalovaný vinen nebo ne, právě na základě těchto nedostatkových údajů. Jeho smysl pro proporce mu musí určovat váhu důkazů: musí vědět, na které straně leží onus probandi, a podle toho obžalovaného obviňuje nebo ho osvobozuje. Předpokládejme, že by osoba musela prokázat vlastnictví předmětu. Podle zákona by někdy bylo možné odebrat člověku jeho oprávněný majetek, protože neexistuje takový důkaz, který by plně prokazoval, že určitá věc skutečně patří tomu, kdo se k ní svých práv domáhá. A v historických záležitostech se často musíme potýkat s nedostatečnými důkazy. Mohou být kladeny ty nejskromnější požadavky vědecké kritiky, v nichž mohou být známé důkazy nedostatečné. Ale to zjevně nemůže prezentovat historik z povolání, ale jen nějaký outsider. Lze dokonce učinit následující úsudek: je-li známá historická památka podezřelá, je lepší ji nepoužívat, historie sice poskytuje dostatečné poučení, když se domnělé památky ukázaly jako pravdivé, ale taková logická prezentace připomíná logiku lékaře, který svému pacientovi radí, aby se zdržel pití, nemůže-li používat absolutně čistou vodu. Při výběru faktů by se historik neměl řídit striktně logickými zákony, ale běžným každodenním taktem: přijmout to, co je pochybné a co je na první pohled spolehlivé, odmítnout s ohledem na ten či onen vztah k celé mase faktů. Jako příklad si uveďme, co lze udělat s kritikou bez vkusu i s tak spolehlivým faktem, jakým byl křest císaře Konstantina Velikého krátce před jeho smrtí v Nikomedii. Hovoří o tom Eusebius, po něm Sokrates, Sozomen a Theodoret, kteří jsou na něm závislí. V důsledku toho zde spolehlivost zpráv závisí v podstatě na spolehlivosti samotného Eusebia. Eusebius ve svém díle „Život Konstantinův“ (IV, 57–64) říká, že Konstantin Veliký, připravující se na tažení proti Peršanům v roce 337, oslavil Velikonoce, onemocněl a odešel do teplých vod Elenopolis. Cítil, že se blíží smrt, přijal katechumenát a pak svolal biskupy a vyjádřil přání být pokřtěn, vysvětlil, že už dlouho toužil být pokřtěn, ale odložil to, protože chtěl být pokřtěn ve vodách Jordánu, a slíbil, že pokud se uzdraví, povede křesťanský život. Poté byl Konstantin pokřtěn a děkoval Pánu. Když jeho bojovníci a spolupracovníci vyjádřili strach, že brzy zemře, řekl, že pro něj nyní začal nový život. Existuje však další zpráva, podle které byl Konstantin Veliký pokřtěn před vítězstvím nad Liciniem, tedy kolem roku 323, v městě Římě z rukou biskupa Silvestra poté, co byl uzdraven z malomocenství. Čte jej Theophan Vyznavač († 818) ve své kronice (r. 5814, srov. 5828). Ale je známo, že již ve 3. čtvrtině 6. stol. Skutky Silvestra byly přeloženy z řečtiny do syrštiny v 6. století. obdržel finální verzi. Jejich původ lze hledat již v 5. století. Na Západě se příběh o Konstantinově křtu v Římě nachází v jednom z vydání Liber pontificalis, v Catalogus Felicianus. Pokud si představíme, že tyto Skutky byly přeloženy do řečtiny z latiny, pak můžeme předpokládat, že byly sepsány podle některých starověkých záznamů. O rovnosti Skutků s dějinami Eusebiovými tedy v zásadě nemůže být řeč. A pokud tuto zprávu chápeme jako pocházející od určitých jedinců, pak podle Theophana úvahy ve prospěch Eusebia padají. Otázkou je, mohl by Eusebius mluvit pravdu? Jestliže byl Konstantin pokřtěn v Římě, na místě tak vzdáleném od Eusebia, pak ten nemohl znát celou pravdu. A pokud to mohl vědět, chtěl to sdělit správně? Theophanes tuto otázku řeší negativně, protože v Eusebiovi vidí ariánské tendence. Eusebiův příběh představuje jako tendenční výmysl ariánů s cílem vrhnout stín na Konstantina a první ekumenický koncil. Jelikož tedy Eusebius nemohl vědět, jeho zprávy mohou být nespolehlivé, ale zároveň tendenční. Theophanes ze své strany podrobně vysvětluje svůj závěr o Konstantinově křtu v Římě a odkazuje mimo jiné na to, že si pamatují křestní kostel, ve kterém byl Konstantin pokřtěn. A zpráva o Konstantinově křtu v poslední části jeho života činí činnost císaře, který byl přítomen a diskutoval na prvním ekumenickém koncilu, podivnou. Podle Eusebia se ukazuje, že Konstantin se ještě jako pohan účastnil církevních záležitostí křesťanské církve a komunikoval s církevními otci, aniž by s nimi komunikoval, a že Konstantin byl nakonec pokřtěn ariánským biskupem. Zde je byzantský pokus vrhnout stín na Eusebiovo poselství. Tedy již v 9. stol. byla provedena objektivní kritika zdrojů. Samozřejmě, že takové poznámce by měla být dána jistá míra spravedlnosti, protože jinak by Konstantinovy ​​aktivity dostaly nežádoucí rozdvojení a pro zájmy pravoslaví by samozřejmě bylo lepší, kdyby takové rozdvojení neexistovalo. Ale pokud porovnáte detaily zpráv o Eusebiovi a Sylvesterových skutcích, získáte mnoho prvků, které dohromady objasní, kde leží historická pravda. Skutky se vyznačují svou anonymitou, která nutí více věřit jinému sdělení o době a místě Konstantinova křtu, neboť je zvykem dávat přednost zprávám, jejichž autor je spolehlivě znám (i když taková preference není bezpodmínečná). Za druhé je také charakteristické, že druhé vydání Skutků se prezentuje jako překlad řeckého díla Eusebia. Toto tvrzení vylučuje důvod domnívat se, že na Západě pravdivost poselství Skutků potvrdily místní archivy. Autenticitu legendy podporuje, jak vidíme, odkaz na Eusebia z Cesareje, čímž je tato legenda dostatečně literárně podkopána. Pokud dále věnujeme pozornost tomu, zda autor Skutků znal celou pravdu o Konstantinově křtu a zda měl chuť ji sdělit, pak zůstává první otázka, vzhledem k anonymitě autora, nezodpovězena; odpověď na druhou otázku nebude v jeho prospěch: tendence v jeho poselství je nepopiratelná. Zaznamenává touhu dát prvnímu křesťanskému císaři kontakt s předním biskupem Západu a prezentovat celý jeho život a dílo jako přísně pravoslavné. Zaujatost, z níž byl Eusebius obviněn, tedy padá zpět na sestavovatele Skutků. Samotný příběh z objektivního hlediska působí nevěrohodně, protože mluví o mnoha zázracích. Zmínka o zázracích sama o sobě ještě není známkou nespolehlivosti, ale zázraky jsou zázraky, protože se neopakují často, ale je jich tady hodně. Historik nemůže popřít autenticitu příběhu o císařově nemoci, jako je lepra, a předpis pohanských lékařů, kteří císaři slibovali uzdravení, pokud se vykoupe v teplé dětské krvi. Na první pohled se zdá stěží možné, že by kněží, představitelé náboženského elementu, přišli s takovým lékem; pokud to konečně bylo možné, bylo to velmi riskantní. Ale nám, obeznámeným s technikami starověké medicíny, se nemusí zdát překvapivé, že byl navržen takový lék. Z příběhu Theodorita víme, že doktoři Julianovy doby, pokud člověka sežrali červi zaživa, rozřezali tlusté ptáky a dali jim kousky kolem bolavých míst v naději, že se červi obrátí na ptáky jako na chutnější potravu, i když z pohledu moderní medicíny může takový recept pouze zvýšit hnilobu. Každopádně tento recept byl riskantní. Navíc, kdyby císaře Konstantina postihla tato nemoc, pak by pohanští spisovatelé, nepřátelští Konstantinovi, o této okolnosti nemlčeli. Naopak prvky, které Eusebiovi v jeho příběhu nepřejí, jsou vysvětleny velmi snadno. Předně Eusebius sám nepřikládá zvláštní význam tomu, že byl Konstantin pokřtěn Eusebiem z Nikomedie: nezdůrazňuje to. Sám Eusebius z Cesareje navíc uvádí, že Konstantin pozval do Nikomedie mnoho sousedních biskupů, takže už z toho je vidět, že Eusebiovi ve svém příběhu o křtu císaře je cizí tendence ve prospěch lidí nakažených arianismem. Dále, detail v Eusebiově vyprávění, že Konstantin vyjádřil přání být pokřtěn v Jordánu, je pro světonázor prvního křesťanského císaře velmi přirozený. Konečně, ačkoliv účast Konstantina na činnosti prvního ekumenického koncilu naznačeného Eusebiem před jeho křtem není zcela příhodná a příjemná pro zbožné city, ani Sozomen, ani Sokrates, ani Theodoret ji neodmítají; a analogie s Konstantinem ukazuje, že zde není nic divného nebo neuvěřitelného: Konstantin odložil svůj křest až na konec svých dnů a zároveň se aktivně účastnil církevních koncilů. Tato okolnost se mohla zdát zvláštní pouze spisovatelům 9. století, kdy se již stalo rozšířeným zvykem vykonávat křest v dětství. Eusebius obecně fakt křtu Konstantina Velikého vůbec nezdůrazňuje a jen stěží by s ním mohl zacházet tendenčně; pro něj, jako člověka 4. století, neměl Konstantinův křest tak důležitý a zvláštní význam, jaký mu západní historikové dávali. Eusebius dobře věděl, že mnoho urozených lidí jeho doby bylo pokřtěno před smrtí, že Konstantin byl dobrým křesťanem již před křtem, pokud udělil svobodu vyznání, účastnil se koncilů atd. Když Eusebius zredukoval záležitost Konstantinova obrácení ke Kristu na psychologickou stránku, nezajímal se o to, kdo a kdy Konstantin přijal křest. Porovnáním detailů tedy dojdeme k závěru, že přednost by měla být dána Eusebiovi. A skutečnost, že byzantská historiografie přijala „Sylvesterovy činy“, jen ukazuje její nevědeckou povahu. A pokud by někteří noví učenci chtěli více věřit poselství Skutků, pak obvykle takoví zájemci o ně okamžitě vybarvují své bádání zvláštní barvou: říkají, že je zbožnější přijmout křest od papeže a pro Apoštola rovného (Konstantina) je přirozenější nechat se pokřtít svatým (papež Silvestra), než takový Ebius z Nicouse heretika. Z této úvahy je jasné, že apologeti papežského křtu Konstantina následují cizí proud; jejich argumenty jsou poznamenány zaujatostí a není těžké podkopat jejich význam – stačí si znovu přečíst obě zprávy o Konstantinově křtu. Zpráva o Eusevievu je zarážející svou neutralitou a tendencí připisovanou katolíky povznášet arianismus, což nutí svatého Konstantina, aby byl pokřtěn ariánem. c) Úkol, který si dějiny starověkého kostela mohou klást při předkládání kriticky ověřených informací o událostech starověkého církevního života, je nutně velmi skromný. Mnoho je žádoucí, ale jen velmi málo je možné - vše je určeno zdroji, které máme k dispozici. O úkolech a metodách budování nové historie se dá mluvit hodně, když má celý archiv pramenů; Je zvláštní mluvit o tak širokých úkolech a žádoucích metodách ve vztahu k dávné historii, když je veškerý materiál obsažen v pár knihách. Tento stav literatury nám nedovoluje dělat široká zobecnění a konstrukce, které jsou teoreticky lákavé. Můžete usilovat o různé druhy plánů – například postavit příběh z jedné myšlenky, ale můžete mít mnoho a mnoho pochybností o správnosti takové konstrukce. Jak moc může filozofie dějin porozumět - leží na kolenou bohů a uvažovat historická fakta z hlediska jakékoli představy - neznamená připravit pro většinu z nich prokrustovské lože, na kterém budou upraveni podle předem stanoveného standardu. Proto například stavbám Gorského, který chtěl konstruovat období církevních dějin podle tří hypostází Nejsvětější Trojice, lze jen stěží přikládat vědecký význam. V pragmatické konstrukci dějin jsou ale i další nebezpečí: ustavením pragmatického spojení mezi událostmi lze přejít k psychologizaci, tedy k vysvětlování událostí osobními vlastnostmi historických postav. Toto psychologizování představuje velké nebezpečí, protože v devíti z deseti případů se historik může stát obětí své fantazie a namísto historie bude výsledkem historický román. V nejjednodušším životě plynou činy z tak složitých pohnutek, že nejsme schopni přesně určit motiv činnosti svého okolí. Často poskytujeme motivy, které nejsou těmi, které ve skutečnosti člověka vedou. Vezmeme-li jednotlivce nejvyššího postavení, například politické osobnosti, pak se nebezpečí omylu zdesetinásobí. Brilantní osobnosti ohromují neočekávaností svých činů; je nemožné určit jejich modus agendi; jejich činy odhalují některé zvláštní úhly pohledu, které se současníkovi zdají nečekané; Složitost geniální duše je taková, že pro outsidery je plná rozporů. V tomto případě většinou poukazují na bl. Augustin, vynikající osobnost; vybudoval systém, který si ve svých částech často protiřečí. Církevní dějiny ve starověku lze tedy nastavit se skromným cílem - navázat spojení mezi blízkými událostmi, aniž by si stanovili za cíl postavit z vazeb těchto událostí harmonickou, zcela dokončenou budovu. 4. Objektivita a konfesionalita v církevních dějinách Etická stránka historie byla antickým autorům objasněna již poměrně dávno. Samotný pojem historie také naznačuje vlastnosti, které by historik měl mít. Historik je někdo, kdo viděl událost na vlastní oči. Historik je očitý svědek a očitý svědek si nikdy nemůže lhát. Proto je z pohledu historika nepochybnou pravdou i to, že slunce zapadá na západě, ačkoli z pohledu gnostika je to naprostý omyl. Znalosti „historika“ jsou tedy pro něj nepochybnou pravdou a musí je bez jakéhokoli zkreslení předávat ostatním. Proto největší láska k pravdě musí být základní vlastností historika. Tento požadavek se nejvíce vztahuje na historika-každodenního spisovatele, který popisuje svá historická pozorování. Ale neméně platí pro historika ve správném smyslu. Když to říkáme, zdá se, že klademe zvláštní požadavek, protože pravda je základním prvkem každé vědy. Ale tento požadavek se již dávno zapsal do historie. Lucián tedy říká, že „ti, kdo hodlají psát dějiny, musí obětovat pouze pravdě“ (mónh futéon th álhfeía, e_'í ti_s ístorían gráfwn i:oi). Ve vztahu k „historikovi“ by taková služba pravdě měla být kladena jako zvláštní požadavek, protože lež v historii je nejzločinnější a nejškodlivější. Je to trestné, protože je to nepochybně vědomé a nemůže to být chyba, jako v gnózi. Škodí tím, že je neopravitelná, na rozdíl např. od matematiky a jiných deduktivních věd, kde může každý chybu opravit jednoduchou kontrolou. Historie postupuje syntetickým způsobem; je zde poměrně málo analýz; musí spočívat na výpovědích očitých svědků, protože mluví o předmětech, které existovaly. Proto historik-svědek, který neříká pravdu, působí nenapravitelné škody, pokud není jediným svědkem známé události. Na druhé straně postavení historika, který rozumí důkazům, které se k němu dostaly, je, jak již bylo řečeno, podobné jako postavení soudce nebo přísedícího u soudu. Ten musí vyvinout veškeré úsilí, aby zjistil známou skutečnost a učinil rozhodný úsudek; musí zjistit vlastnosti svědků a donutit je, aby řekli pravdu. Tyto povinnosti připadají i na historika. Jako služebník pravdy morálně nemůže být odpovědný za svá data, za charakter - smutný nebo radostný - hlášených událostí, a nikdo mu to nemůže vyčítat. Historik musí na tyto povinnosti vždy pamatovat a brát v úvahu to, co Cicero požaduje od svědomitého řečníka: „neříkat nic nepravdivého a nic pravdivého nezatajovat“ (ne quid falsi dicere audeat, ne quid veri dicere non audeat). Jedním slovem, navzdory skutečnosti, že historik vychází ze subjektivních údajů, přestože jeho věda je subjektivní, musí se snažit, aby byla objektivní: není to on, kdo musí kontrolovat fakta, ale fakta jím. To nás nezavádí do oblasti otázky objektivity v historii. Proti tomuto chápání lásky k pravdě u historika ve smyslu objektivního postoje k faktům lze vznést námitku ve vztahu k církevním dějinám, která může být dosti silná. Jako teologická věda si klade následující otázku: věda chce vědět něco pro ni neznámého, ale teologie má jako obsah to, co je již známo – to je její hlavní postavení ve všech náboženstvích. A takové pojetí teologie odporuje pojetí vědy obecně. Předmět teologie je dán předem, a tak se v podstatě nemůže oprostit od subjektivity. Tato námitka musí být oslabena především ve vztahu k církevním dějinám. Oddaného, ​​dogmatického, v jeho obsahu není mnoho. Změny v životě církve, i negativní jevy (hereze), mají pro pozitivní chápání nauky nemalý význam a ne všechny jsou však zahrnuty do oblasti posvátné tradice. Ale tato námitka je odstranitelná již ze své podstaty, protože útočí nejen na teologické vědy, ale i na vědy obecně. O tom je skutečně třeba pochybovat: hledá věda pouze neznámé? To, co je v teologii známo, se zdá být omezením jejího vědeckého charakteru, protože toto poznání má význam něčeho pouze teoreticky předem daného a není na něj nahlíženo tak, jak by mělo být, tedy jako na objektivní teologický fakt. A každá věda bere v úvahu fakta a axiomy. Například astronomie považuje za triumf, pokud se teoretický výpočet astronoma-počítadla přesně shoduje s údaji astronoma-pozorovatele. Totéž platí ve fyzice a filologii. A vědecky hledané (x) často není samotný výsledek, který může být již předem znám (například zatmění Slunce, fáze měsíce), ale metoda, která s tímto závěrem souhlasí. Ve skutečnosti, když se aplikuje na církevní dějiny, otázka subjektivismu se mění v otázku konfesního prvku. Někdy požadují, aby dějiny nebyly jen obecnými křesťanskými dějinami, ale také dějinami konkrétní křesťanské denominace. Požadavek v takovém měřítku by byl nezákonný, protože historie v této podobě by se stala úplnou negací myšlenky historického poznání. Ale v mezích zákonnosti je konfesionalismus historika zcela přirozeným jevem a není v rozporu s vědeckou objektivitou. To, že absolutní objektivita je nemožná věc, je stejně zřejmé, jako je zřejmé, že absolutně čistá voda a vzduch jsou nemožné. Čistá voda i čistý vzduch jsou však ve skutečnosti možné. Totéž je třeba říci o naší objektivitě v oblasti historie. Zde jde pouze o to, zabránit subjektivitě umělého v dějinách jako záměrné realizaci určitého trendu. Když člověk začíná studovat ten či onen předmět, nemůže se dostat do stavu „tabula rasa“ („nevyplněný list“); vždy k tomu přistupuje s určitým obsahem a vždy bude mít předsudky. Ale tento předsudek v každém jednotlivém případě ještě není nevyhnutelným jevem, není nezbytnou vlastností, z níž by nebylo možné se osvobodit. Dějiny mají za předmět církev a církev je sloupem a základem pravdy (1 Tim 3:15); každý vidí pravdu v církvi, ke které patří, a mnozí považují tuto konfesionalitu za překážku objektivity. Mezitím se bez tohoto prvku příběh mění v cosi bezbarvého. Důvodem nedorozumění je, že místo historického pojetí církve kladou pojem dogmatický. Dogmaticky je církev definována jako svatá, zatímco katechismus přímo klade otázku: jak je církev svatá, jsou-li v ní hříšní členové? Ti, kdo hřeší, patří k historické církvi, ale jsou klasifikováni jako dogmatici. Objektivita vyžaduje věrné zobrazení historické církve. Nemůžete vidět jen světlo ve vaší církvi a stíny v jiné. Subjektivní od přírody se můžeme poněkud povznést nad subjektivitu a zkoumat předmět ze všech stran, stejně jako zkoumáme budovu. Prozkoumáte-li stavbu z jedné strany, z jednoho portálu, možná si toho moc nevšimnete: podíváte-li se na kostel pouze od vchodu, možná si nevšimnete oltáře; Při zkoumání je třeba se co nejvíce dívat ze všech dostupných úhlů pohledu. Stejně tak ve vztahu ke zkoumaným událostem musíme přejít k různým bodům, zaujmout různá hlediska a ve vztahu k nim plnit funkce, které plní soud. S tímto postojem k věci samozřejmě poznáváme, že v církvích, které se od katolické církve oddělily, je mnoho světlých stránek, které v katolické církvi nejsou, a že členové katolické církve nebyli vždy vysoko v prostředcích a cílech své činnosti, proto jejich příslušnost k naší církvi nemůže ospravedlnit všechny jejich činy. Uznáváme, že některé jevy by neměly existovat, jiné by měly být lepší. Tímto způsobem budou světlo a stíny rozloženy rovnoměrně; jen je třeba dbát na to, aby se historická církev v tom hlavním neodchýlila od svého ideálu; obhajovat vše, co ve své církvi existuje, jako něco dokonalého, by bylo falešným konfesionalismem. Historický objektivní materiál by měl dominovat i pravoslavnému historikovi a ten by jej měl: pouze osvětlit z hlediska pravoslavného, ​​to znamená poukázat právě na ty aspekty faktů, které jsou pro pravoslavné důležité, ale neměl by za každou cenu vidět uskutečněná jeho pravoslavná desiderata („touhy, požadavky“): to by vedlo ke zkreslení historických dat. V důsledku toho konfesní přesvědčení, víra v pravdu své církve nemusí historikovi vůbec bránit v tom, aby usiloval o pravdu. A kdo se rozhodne být zcela objektivní, zaujímá úhel pohledu, který je pro něj nepřirozený a v podstatě nelze být historikem z pohledu jiného než jeho vlastního náboženství. Historik by se proto měl cítit členem své církve a neměl by se odklonit od církevního hlediska: i tam, kde je pociťována slabost jeho pohledu, by se neměl vzdávat své práce. Dá se předpokládat, že v určitých otázkách dogmatu se pravoslavné strany chovají důsledněji, že v církvi, ke které konfesijní historik patří, nemůže být vše světlé, je tu i temná stránka: je jen nutné, aby církev v hlavních a podstatných věcech odpovídala svému základnímu principu, neboť pokud historik dospěje k přesvědčení, že jeho církev nemá historický základ, není pravdivá a musí uznat, která je pravdivá, ortodoxní, pak musí odmítnout, což je pravda, ortoxní. Obecně je pravda náboženství pro křesťana pouze konkrétním vyjádřením pravdy obecně. Drží se svého náboženství právě proto, že v něm vidí důkaz pravdy v dogmatu a dějinách, a je povinen ho opustit, pokud došel k přesvědčení, že pravda není na straně jeho církve. To je axiom, z něhož vždy vycházely křesťanské polemiky. Ale je zřejmé, že konfesionalismus vyjadřuje pravdu jen v tom hlavním, a v jednotlivostech nemusí existovat. Rozdíl mezi v současnosti existujícími náboženstvími z hlediska jejich vztahu ke křesťanské antice někteří dokonce povyšují na princip. Ale když se podíváte pozorně, ukáže se, že tento rozdíl není ani tak zásadní jako metodický. Ve skutečnosti ty psychologické typy, které jsou charakteristické pro hlavní náboženství Evropy, lze pozorovat v každé, nepříliš disciplinované škole, kde nejsou potlačovány sklony dětí. Vezměte si okamžik, kdy taková škola zažije zadání nějakého překladového nebo aritmetického problému. Děti různého temperamentu budou reagovat odlišně na písemnou práci a na řešení problému. Nejsou-li děti omezovány, je zcela přirozené, že po odevzdání začnou diskuse o práci, a zde se zjistí, že někteří, nepříliš talentovaní, ale ne špatní studenti, udivují svým úžasným klidem; jsou k výsledku tak klidní, že nepovažují za nutné se znepokojovat a uvažovat, pokud dodrželi všechna pravidla počtů, jsou se svým výsledkem spokojeni, a jak se jiní rozhodli, netrápí se tím. Ale zároveň najdeme další děti, které, když se ujistily, že ten a ten pod číslem byl vždy první, kdo správně vyřešil problémy, obracejí se na něj a jsou rády, když se jejich řešení shodují s jeho řešením, a jsou rozrušené, když se řešení rozcházejí: spoléhají tak na autoritu. Jsou ale lidé jiné povahy, kteří o problematice diskutují s každým, kdo to bere vážně, naslouchají rozhovorům a dokážou výsledek své práce přecenit. První typ je protestantský, jak se historicky vyvíjel. Netrápí ho přesvědčení druhých, ale vše zakládá na vlastním rozumu. Protestanti povolují úplnou svobodu ve výkladu Písma svatého, odmítají autoritu svatých otců a vydávají to za svůj princip, který vyvinuli. Mezitím to není princip svědčící o vysoké mysli, ale je to nezbytná metoda boje proti katolicismu způsobenému historickými okolnostmi. Historicky zpočátku nebyly věci v protestantismu vůbec takové: protestantismus nezdědil svou domýšlivost od Luthera. Rozdíl mezi formálními a materiálními principy v protestantismu se objevil náhodou. Historicky v tomto bodě došlo k úplnému zkreslení Lutherovy myšlenky. Nyní je to dogmatický princip, pak to byl princip polemický, ke kterému byl Luther donucen okolnostmi. Když měl spor s papeženci ohledně zneužívání papežského systému a začal dokazovat jejich nesoulad s Písmem svatým, začaly ze strany jeho odpůrců triky ve smyslu odložení věci. Řekli, že je třeba se obrátit na díla svatých otců, která ještě nebyla publikována a byla uložena v různých knihovnách. Úspěch v tomto sporu se pro Luthera stal nemožným a byl nucen říci, že se vzdal autority Tradice a uznává pouze autoritu Písma. Tento momentem způsobený princip se však později stal principem dogmatickým, odpovídajícím duševnímu složení protestantů. Požadavek, aby se věřící řídili vlastní autoritou, lze sám o sobě považovat za vysoký a v jistém smyslu správný. Ale na druhou stranu, prezentovaný jako bezpodmínečný princip, může vést k mravní samolibosti a naprosté povrchnosti. Protestanti v dogmatice se mýlí, protože Kristus z tohoto hlediska neměl říkat: kde jsou dva nebo tři shromážděni v mém jménu, tam jsem já uprostřed nich, t. j. tam je církev (Matouš 18:20); Stačilo by říci, že když je jeden věřící, založí církev. Kdo hlásá absolutní svobodu svého osobního chápání, nakonec bude klást otázky týkající se knih Písma svatého, které povedou k popření Písma svatého. Církevní dějiny jsou z protestantského hlediska něčím lhostejným; Protestant za tím žádnou autoritu neuznává - stačí mu samotné Písmo svaté, přesněji jeho osobní názor a historii používá jako něco nepovinného. To se odrazilo například v otázce hierarchického uspořádání protestantské společnosti. Církevní dějiny mu nemohou bolet oči, protože hierarchie podle historie v církvi vždy existovala. On, vyhýbaje se historickým důkazům, chce za každou cenu dokázat, že i v době apoštolů měla církev protestantskou strukturu. Druhým typem školáka je rozený papeženec. Bůh ví, pod jakými psychologickými vrstvami se tento typ vyvinul. Jsou to slabí lidé, kteří potřebují vnější podporu, lidé cizí a cizinci, kteří mají sklon upřednostňovat toho, kdo mluvil jako poslední. Takových lidí je mnoho, takže papismus bude mít vždy mnoho příznivců, protože není snadné myslet a je lepší svěřit zodpovědnost za vše na svatého otce. A papalášům může být církev a její historie zcela lhostejné. S ohledem na skličující břemeno různých pochybností a zmatků v náboženských a církevních otázkách se snaží sami najít důkazy od cizinců, autoritu, na kterou by se mohli spolehnout při řešení některých otázek, a takovou autoritou je pro ně papež. Je velmi příznačné, že svou definici církve doplnili o římskou. Katolický svět naplno promluvil na vatikánském koncilu, kde byla uznána neomylnost papeže, když promluvil ex cathedra („z kazatelny“). Je tedy přirozené, že katolický svět má k církvi a církevním dějinám lhostejný postoj. Protože se však nelze zcela zříci služeb dějin a je třeba s tím počítat, ocitá se katolický historik v nejnešťastnějším postavení a někdy je dokonce škodnou postavou, neboť materiálem tendenčně nakládá a materiál jej nevlastní, jak by měl. Naopak, třetí typ je typem pravého katolíka ve své nejlepší definici. Katolicismus je ve skutečnosti názor, podle kterého se uznává, že je třeba jednat s celou katolickou církví, a protože celek je vždy rovný sám sobě, je zde autorita odsunuta do pozadí. Papežský systém je postaven na tom, že mravní zásady jsou nahrazeny právními; Jakmile je něco definováno, již to není třeba definovat. Katolická církev umožňuje přehodnotit známé pravdy. Pravděpodobně devadesát sedm ze sta se domnívá, že máme blíže k římskokatolickému než protestantismu. Protestantismus je nám vlastně i přes hlásání svobody stále bližší, protože kde není osobní přesvědčení, není ani víra. Když pohan konvertuje ke křesťanství, požadujeme, aby se osobně povznesl nad své předky, aby myslel sám za sebe a neodvolával se na jejich autoritu. Samotná konverze ke křesťanství je postavena na počátku osobnosti. Vše, co v protestantismu nepřijímáme, je založeno na zneužití tohoto osobního principu. Praktický život ukazuje, že navzdory svobodě názoru se často dobrovolně vzdáváme práv na osobní porozumění. Předpokládáme, že matematika je teologovi a filologovi cizí; ale musí to spočítat. Dojde-li k neshodě mezi výpočtem a odborným matematikem, budeme v hloubi duše tušit, že jsme to byli my, kdo udělal chybu, a ne matematik, i když naše výpočty byly ve skutečnosti správnější než výpočty matematika. Totéž je třeba říci o autoritě svatých otců. Pravoslavná církev poskytuje svobodu teologického bádání a názoru každému. Nežádá od nás, abychom, pokud v čemkoli nesouhlasíme s názory svatých otců a učitelů církve, zabili své osobní přesvědčení, ale požaduje, abychom si dali na čas, abychom viděli, zda ve svém uvažování neděláme skoky, které jsou pro nás nepostřehnutelné. Z toho, co bylo řečeno, je zřejmé, že význam církevních dějin je pro pravoslavného teologa větší než pro katolíka a protestanta. Pro protestanta je to lhostejný svědek; pro katolíka je to svědek, který musí být často nucen říci, co nechce. Pro protestanta spočívá síla a těžiště v něm samotném. Pro katolíka je důležitá papežská víra, která mu vše nahrazuje. Pravoslavný teolog slyší v dějinách hlas církve, rozptýlený nejen v prostoru, ale i v čase – hlas, který je nenahraditelný (quod semper, ubique et ab omnibus creditum est; „to, co bylo vždy a všude předmětem víry pro každého“). Vědomí sebe sama ne jako celku, ale jako součásti katolické církve, dává prostor pro správné posouzení ostatních hlasů. Pro něj jsou důležitá i svědectví společností, které nyní nepatří ke katolické církvi, zvláště svědectví starověká, protože ta jsou hlasem univerzální církve. Skutečnost, že tato svědectví ne vždy pokrývají naše moderní názory až do bodu identity, by neměla pravoslavného teologa děsit, protože se považuje za exponenta pouze určitého místního momentu, a proto by neměl odmítat svědectví ostatním. Naopak každý důkaz, který plně potvrdí jeho názor, je pro něj obzvláště důležitý, protože jde o svědectví katolické církve. Různé typy psychologických typů, v nichž jsou vyjádřeny tři hlavní křesťanské nauky, mají přímý význam v otázce možnosti využití vědeckých a teologických děl patřících osobám různého vyznání. Je jasné, že protestantská díla jsou v hlavních a podstatných věcech pro pravoslavného teologa sympatičtější než díla katolická. Důvod je třeba hledat nikoli v náboženství, ale v hlavním rysu, který odlišuje katolíky – v jejich naprosté závislosti na papežské všemohoucnosti. Je třeba poznamenat, že v některých ohledech je výhodnější používat díla římskokatolických teologů, protože katolík může mít zájem o mnoho aspektů církevního života, které protestant lhostejně míjí; např. v otázce starověkých bohoslužeb se katolík se zájmem pozastavuje nad formou rouch, kdežto protestant, neuznávající žádné církevní roucho, se k této problematice staví zcela lhostejně, a proto je archeologický výzkum katolických vědců nepochybně mnohem uctivější a smysluplnější. Ale díla protestantských historiků mohou být použita s větší bezpečností než díla katolických historiků. Nemluvím o tendencích, které se obvykle objevují jasně: zralá mysl bude vědět, jak na ně reagovat, jsou prostě z hlediska její doktríny nepřijatelné. Důležité je, že protestantští historici jsou ve vztahu k mnoha historickým faktům objektivnější, protože to pro ně není obtížné. S tradicí si vyrovnali účty a nemají důvod zastírat, že instituce starověké církve neodpovídají jejich moderním. Nestranně zacházejí s různými druhy církevně-historických faktů, zobrazují je tak, jak se staly a jak je chápou. Pro protestanty jde pouze o apoštolskou církev, kterou ve svém přesvědčení obnovují; ale nemohou si upřít touhu zdůraznit temné jevy v životě církve v pozdějších obdobích, protože pro ně neexistuje pobídka k tomu, aby předkládali pravdu jinak, než jak se jeví. Starověké církevní dějiny pro ně představují pouze dřívější úhel pohledu: tehdy uvažovali jedním způsobem, nyní uvažovali jinak, a proto pro sebe nepovažují za povinné uvést staré řády do souladu s moderními. Protestant uznává právo nechat se vést osobním názorem, ale nemá žádný podnět k tomu, aby si tento názor vytvořil nesprávně, a nic ho nezavazuje k závěru, který je v rozporu s názorem antických autorů. Může dokonce obětovat své názory. Ale to není postoj římského katolíka ve vztahu k faktům starověké církevní historie. Na svých bedrech má břemeno papismu. Ten podle neměnnosti církevního učení poznává, že to, co existuje nyní, bylo vždy ve stejné podobě. A protože je příliš málo otázek církevního života, o které se papismus nezajímá, musí katolický historik téměř vždy připustit různé druhy natahování, někdy i nevědomé. Katolík může jen zřídka uvažovat sine ira et studio („bez hněvu nebo zaujatosti“) a oslavované techniky některých katolických učenců připomínají falšování. Čtením katolických děl, zvláště pokud víme, že autor patří k ultramontánům, se nikdy nemůžeme zbavit pocitu nedůvěry k jeho svědectví a dívat se na ně jako na neoproštěné od papežského vlivu. Dějiny katolíka představují onu monotónnost, která se musí vždy podřídit papežským příkazům. Jakýkoli ostrý protest je pro katolíka nepříznivý, proto mnoho věcí mění, aby provedl dominantní názor. Ve všech případech, kdy je průběh koncilních jednání poznamenán neznalostí papežských zájmů, se katolík musí uchýlit k různým druhům přeexponování a překreslování existujících skutečností. Zvláště markantní je to v otázce celibátu: jsou dokonce učenci, kteří v celibátu nacházejí apoštolskou instituci. Protestantští i katoličtí učenci jasně vyjadřují své denominační tendence. Protestanta však nezajímá překreslování církevně-historických faktů, jako katolík, zejména proto, že katolík stále podléhá cenzuře a jeho pravdivé názory nelze vždy vyjádřit. Podle obvyklého pořadí předmětů, které se obvykle probírají v úvodech do vědy, by měla být vznesena otázka užitečnosti církevních dějin. To ale považujeme za zbytečné; dějiny všech věd totiž ukazují, že každá věda se stala užitečnou teprve tehdy, když opustila veškerou starost o užitečnost a předstírala, že je užitečná. Vezměme si například dvě vědy: chemii a astronomii. Chemie začala alchymií, jejímž cílem byl vynález zlata. Nevynalezla zlato, ale vzdala se všech aspirací být užitečná a dospěla k názoru, že začala představovat soudržnou doktrínu a stala se užitečnou vědou. Stejně tak astronomie začala astrologií. Touha poznat vůli bohů nutila astrology celou noc nahlížet na hvězdnou oblohu, pozorovat proudění nebeských těles, a tak se zrodila astronomická věda. V současné době astronom provádí egyptskou práci na sestavování astronomického kalendáře. S vědomím, že tuto knihu po něm nikdo číst nebude, propadl by zoufalství, kdyby nečekal, že jeho výpočty mohou zachránit například celou posádku lodi bloudící po moři. St. V.V. Bolotov, Z dějin syrsko-perské církve. Kristus. čt. 1899, II, 796 poznámek. (samostatný tisk, 75). (A.B.) – 12. Mohlo by vás zajímat: