I. Предварительные понятия

Науката в най-големите си усилия понякога е в състояние да даде резултати, които на пръв поглед са много странни. За да поясня, вземам пример от областта на физико-математическите науки, още повече че математиката (на гръцки máfhma) е наука par excellence. През 1895 г. двама професори, англичанинът Чейни и руснакът Менделеев, сравняват две мерки: руският полуфатом и английският ярд. За простия ум тази работа ще изглежда несложна и маловажна; известните учени обаче работиха цели 3 дни и това не е изненадващо: те направиха 22 серии от сравнения или 880 микрометрични измервания и 132 термометърни отчета. Такава работа изискваше огромен труд. Трябва да се каже, че линейните мерки се измерват с ужасяваща точност; измерват се микрони и дори части от микрони (един микрон е хилядна от милиметъра). Но искам да обърна внимание не на процеса на труда, а на неговия финал. В края на работата беше изготвен протокол, последните думи на който гласят следното: „тъй като въпросът за идентичността на нормалната температура от 62 ° F и 16 ° C по Целзийната скала на водороден термометър понастоящем не може да се счита за окончателно решен, в тази връзка ние считаме, че предстоящият доклад не е абсолютно точен, а временен (ние считаме този доклад засега временен).“ От гледна точка на елементарната физика такъв въпрос за идентичността на посочените температури е несъмнен; но от гледна точка на първокласни учени ние виждаме тук нещо недоказуемо. По този начин, на най-високото ниво на науката, резултатът от научната работа на първокласни учени е под формата на високо научно „ние не знаем“. Но този „невежа“ е много по-ценен от обикновеното научно „ние знаем“, „както всички знаят добре“. Науката може да гледа на такъв невежа като на своя гордост, свое украшение. Те показват колко високи са изискванията, които поставя една такава наука, която не търпи нищо недоказано. Но може ли историята да постави еднакво високи изисквания към себе си, да си наложи такъв пълен отказ от всичко недоказано, било то църковно или гражданско? Разбира се, всеки ще разбере, че отговорът може да бъде само отрицателен. И следователно историята не е наука и ако се нарече наука, тогава, така да се каже, само honoris causa („заради честта“), или, по думите на цитирания по-горе протокол, само временно. Стигнах до този резултат - по мнението на може би много от вас - по твърде кратък начин. Но ще издържи проверката на по-подробното и задълбочено разсъждение. Историята не е една от дедуктивните науки, които се основават на форма на аналитична преценка. Напротив, навсякъде в историята доминира синтетичното съждение, тъй като то се подхранва от обективно даден материал, заимстван от външната за нашата душа и съзнание сфера. Такива науки, ако са достигнали истински научен етап в своето развитие, трябва да позволяват математическа обработка на тяхното съдържание. С други думи: те трябва да открият законите на явленията и да изследват хода на тяхното развитие. Но познава ли историята законите на явленията, които изучава? Вярно е, че можете да намерите книги, написани по научен начин, в които много се говори за законите на историческото развитие. Но ако се вгледаме по-внимателно, ще видим, че тяхната стойност е малка: всички закони, открити в тях, са повече гръмки фрази, отколкото нещо истинско. Очевидно не може да се оспори, че има закони на историческото развитие. Известно е, че всеки народ расте, старее и умира. Възможно ли е да се оспори фактът на откритата истина? Но под закон имам предвид разпоредба, която има стойност. Ако някой от амвона провъзгласи неоспоримата истина, че всеки е смъртен, то никой не би му дал и меден грош за това. Истината е неоспорима, но практически неприложима. Сега, ако някой предложи формула за изчисляване колко време му остава да живее, тогава на такова съобщение ще се придаде голямо значение. Ако физиката, въз основа на закона за привличането, проповядваше, че всяко тяло, което лети над земята, пада върху нея, но не можеше да каже кое е по-вероятно да падне, дали е изстрелян куршум или греда, лежаща върху гнили подпори, тогава те биха дали малко за такава физика. Предполагаемият извод от тази разпоредба е формално толкова широк, че на практика е напълно неизползваем. Вече не настоявам, че може да се спори срещу широката формулировка на твърдението, че народите са смъртни. Всъщност какво е народ? Това понятие е много неясно. За тези, които искат да се запознаят с това колко трудно е да се установи тази концепция, ви препращам към книгата на Деболски „За най-висшето благо“ (Санкт Петербург, 1886 г.). Ако изберем единството на езика като знак, тогава очевидно можем да кажем, че суевите, вандалите, са умрели. Но защо можем да кажем, че те не живеят в съвременните испанци? Те ще ни кажат, че това е романско племе, но как тогава ще съдим французите? Следователно въпросът какво представлява смъртта на един народ е неразрешен въпрос. В историята има закони, но само способността да се предсказват събитията предварително показва, че тези закони действително са известни. Физиката познава някои от своите закони. Един физик, знаейки ъгъла на падане, може да определи ъгъла на отражение. Астроном, познавайки законите на движение на небесните тела, предсказва слънчеви и лунни затъмнения. Няма нужда да се спори срещу тях. Но историята не е в това положение. Кой мъдрец би могъл да предскаже анексирането на сиро-халдейците на 25 март 1898 г. или да предскаже резултатите от испано-американската война? Без да познава законите на историческия живот, историята не може да се похвали със способността да предсказва бъдещето. Ако историята знаеше своите закони, тогава тя можеше да възстанови липсващата информация за миналото чрез изчисления; предсказването на явление в бъдещето и изчисляването на явление в миналото са абсолютно еднакви за математиката. Това са факти, но не и обвинения. Лесно е да се говори за законите на физичните и химичните явления, в които действат прости величини. Но това, което действа в историята, е самият човек, чийто душевен живот е толкова сложен, че психологията полага изключителни усилия да изучава дори отделни явления на човешката душа. Какво можем да кажем за сумирането, синтеза на индивидуалните личности? В историята действат не отделни хора, а цели нации. Дори астрономията, въпреки че наблюдава явления от много години, не може да се похвали с точност в случаите, когато трябва да се справи с много причини: все още не е възможно да се напише точна таблица на движенията на Луната. Очевидно астрономът се справи със задачата, постигна съвършенство в своята наука и напълно завърши работата си; но ще минат десет години - и неговата таблица вече не съвпада с реалността, трябва да се направят корекции в нея (в момента има до 200 такива така наречени аргументи на луната и следователно таблиците се коригират 200 пъти). Ако в астрономията не могат да се правят безусловно точни прогнози, то още по-невъзможно е да се очакват такива от един историк. Във всеки индивид, във всяко общество има такава маса от причини, че е невъзможно за един историк да ги разбере напълно. И така, по отношение на самия предмет на своето изучаване, историята не е на същото ниво като споменатите по-горе по-щастливи науки. Подобно на много други така наречени науки, историята е в емпирично състояние; тя все още не знае вътрешната връзка на събитията, а има само емпирични данни. Такава е ситуацията например в медицината, която не винаги знае кои химични елементи на лекарството (например хинин) имат лечебен ефект върху тялото. Лекарят се ръководи само от емпирични данни, че в много случаи такава и такава техника дава такъв и такъв ефект, но лекарят не знае защо и как. Този вид наука е повече изкуство, отколкото наука. Те все още нямат определени закони и техните прагматични конструкции зависят от субективното настроение на човек или цяла епоха. Историкът в своята работа не действа като архитект, а по-скоро като майстор, който знае как да нарисува арки, опиращи се на пиластри, които в случая са факти, засвидетелствани от историята. В този случай, колкото по-здрави са основите - фактите - и колкото по-тясна е връзката между предстоящите събития, толкова по-здрава е конструкцията. Въпросът дали историята някога ще достигне висините, на които се намират науките в точния смисъл на думата, е спорен. Факт е, че способността да се предскаже бъдещето, например в астрономията, се основава на изучаването на цикли от явления. Познавайки определен цикъл от явления, който се повтаря след определен период от време, човек може със сигурност да предвиди определени явления. Следователно астрономите могат да установят законите на движението на Луната и Земята, чийто пълен цикъл от фази преминава пред очите на всеки наблюдател. Но астрономите понякога не могат да кажат нищо за кометите - тези беззаконни светила, които, появявайки се пред наблюдателя за известно време, изчезват отново, може би за цяла вечност. Междувременно по отношение на историята е невъзможно да се каже определено колко цикъла са изминали от началото на света или дали цялата световна история представлява само един цикъл. Ако последното е вярно, тогава, очевидно, историята никога няма да бъде истинска наука. Но това не означава обаче, че няма надежда за подобряване на историческите познания. В допълнение към наблюдението на циклите - най-солидната основа за изучаване на събитията - е възможен и друг начин. Научната надежда на историята в случая може да се представи в следния вид. Аритметиката учи за десетичните дроби, че всяка дроб е или крайна, или безкрайна; ако е безкрайно, то със сигурност е периодично. Например, нека вземем периодичната дроб 0,142857142857...Докато дробта не се изрази в повторение на числа, може да сте в затруднение. Тази дроб е периодична и представлява поредица от шест цифри. Докато човек не мине през тази поредица от числа, той не знае за какво става дума. Но когато числата се повтарят, той разбира, че периодът е ограничен. Но дори преди това той има някаква способност да предсказва, започвайки от третата цифра. Първите две цифри представляват числото 14; следващите две удвояват 14 и дават 28; след това следващите числа се удвояват отново. Ако в началото на 28 математикът е успял да отгатне значението и връзката на числата, тогава предсказанието става възможно. Нещо подобно може да си представим и по отношение на историята. Аналогията е очевидна: метеорологията е нова и млада наука, въпреки че не е имала време да проследи определени цикли, но въз основа на някои елементарни закони, тя прогнозира температурните промени не без успех. Само по себе си лишаването от науката на правото да нарича история обаче съвсем не е обидно за нея, с оглед на първоначалния й истински смисъл. Историята е гръцка дума и показва, че гърците не са я представяли за наука. Istoría от съществителното i:stwr, което идва от корена Fid в oída – знам. Забележително явление е, че в арийско-иранския клон се разграничават два типа знания. Нашият израз: „той знае” (на немски - er kennt, на английски - знам), отговаря на санскритското ganati, janati. Но имаме и друга концепция: „той е посланието“ (на немски er weiss) - на санскрит vetti - коренът vid. Така се разграничават две понятия – знание и знание. На гръцки тези понятия се изразяват с глаголите „gignw'skw“ („знам“) и „oída“ („виждам, знам, знам“); на латински понятието „знание“ е изгубено (видео – виждам), но понятието „знание“ е запазено под формата на глагола novi, ignovi (prob. notus, ignotus). Каква е фундаменталната разлика между тези две форми на познание? Човекът, като разумно същество, иска да знае, но още повече иска да „води“. Знанието е научно знание, а знанието е знание, в което е примесен силен естетически или волеви елемент; знанието е импулсът на човешкия живот. Човек иска да бъде на самото събитие, за да види всичко с очите си. Gnw'sth_s ("експерт") не е i:'stwr ("знаещ, видян"); този, който самият беше на събитието, той самият видя нещо и дори да не разбра нищо, той i:stwr. Първоначалното значение на гръцката история изобщо не е разказ за събития, а означава само момент на наблюдение. „Istoría_s xárin („в името на въпроса“, „в името на информацията“) древните гърци са пътували, а първите християни са правили поклонения. Апостол Павел отиде в Йерусалим – ístorh'sai ton Pétron („да види Петър”) (Гал.1:18) – за да види със собствените си очи. ' Istoría_s xárin - човек може да гледа небето през целия ден, докато астрономът наблюдава същото явление през рефлектор, обръщайки гръб към небесния свод - и е gnw'sth_s. Със същото желание да „води“ човек записва явленията, които вижда - това съставлява историята. Понятието „знание” съдържа субективен елемент, а понятието „знание” съдържа обективен елемент. Знанието не съдържа дълбоко понятие за обект: то е вътрешното състояние на субекта в неговото познание за обекта; който го има не се съмнява, за него си личи. То все още не включва обективен елемент; може да бъде както дълбоко, така и повърхностно. Напротив, знанието (gnw'si_s) е директно насочено към субекта (обекта); то предполага от страна на субекта изблик на себе си към обекта. Знаем, например, че всички хора трябва да дишат, за да живеят; това е очевидно от наблюдение. Ученият физиолог също знае това; но между нашето знание и знанието на последното има цяла бездна в съдържанието. Нашето знание е пряко знание, а знанието на един учен е знание в правилния смисъл; за нас - wissen, а за него - kennen. Характерно указание за връзката между тези два термина е разговорът на апостол Петър с Христос след възкресението. Както знаете, Исус Христос като че ли хвърли сянка върху искреността на вярата на апостол Петър в разговора си с него; апостолът уверява Христос, че Го обича. Последната му дума: „Господи, Ти претегляш всичко: Ти претегляш, защото Те обичам” - на гръцки: „Kúrie, Su:' pánta oi:'da_s; Sú gignw'skei_s, oti filw' Se” (Йоан 21:17). Апостолът заявява на Господа, че Той знае всичко, всичко ясно се явява на Неговото съзнание; но той Го кани да съсредоточи вниманието Си върху една конкретна точка: „Sú gignw'skei_s.” Тази концентрация върху един определен предмет не представлява знание, а знание. Това е видът знание, който се крие в концепцията за "история", "i:stwr - човек, който се подчинява на желанието на своята природа - да знае всичко, стреми се да задоволи жаждата за знание. Човекът иска известните неща да изпълнят съзнанието му и да бъдат очевидни за него. Човекът иска да знае, както свидетелят знае; това го кара да се върти навън и дори да предприема дълги пътувания. Но тук научното познание (целта на gnw's_'a) отсъства. Тези, които тръгват на пътешествие, все още не мислят за придобиване на научно познание в обективния смисъл. Ако той има преобладаваща склонност към самовглъбяване, тогава той ще бъде философ, но тази "философия" все още няма да бъде gnw'si_s. Това бележи началото на справедливата история вътрешното желание да водиш дава концепцията за историята, откриването на нещо, което се е случило, и самото желание да бъдеш свидетел на събитията, думата „история“ остава в това значение до по-късни времена. И така, в понятието история е дадено желанието за познание, получено чрез пряко съзерцание. Но историческото познание е, така да се каже, пряката противоположност на подобно понятие за история. Този контраст е породен от необходимостта: хората, които са живели след определени събития, не са имали възможност да станат свидетели на тях, да ги видят със собствените си очи. Но те могат да научат за тях само от очевидци. По този начин концепцията за историята показва, че тя трябва да черпи своята информация от източници, които в крайна сметка водят до преки очевидци, трябва да се върне към последните, най-първоначални основи, отвъд които е невъзможно да се отиде, трябва да се основава на „история“ в първоначалния смисъл на думата. Така историята не си поставя обширни задачи, не се представя като метрополия на философията, въпреки че е нейният първи етап, и няма дидактически стремежи. Скромен в първоначалното си определение, той остава такъв и до днес. През 1872 г. академик-професор Бестужев-Рюмин започва своята руска история със следните думи: "Историята е разказ за паметни събития, които ни учеха в гимназията; Историята е национална идентичност, учеха ни в университета. Между тези две определения лежи цяла бездна." Ясно е, че историята, както я разбират гърците, се доближава най-много до първото определение. Това наистина е по-скоро разказ за интересни събития. Второто определение отговаря на работата на човек, който се грижи за „множество услуги“; не е осъществимо от практическа гледна точка. Сред най-ценните продукти важно място заемат пружините за хронометри. Забележително е, че теглото им е малко, количеството и цената на материала са незначителни; Междувременно за тях се взимат огромни цени, благодарение именно на човешкия труд. Същото трябва да се каже и по отношение на историята, която се разбира в смисъл на национално самосъзнание. Ученият, който би интерпретирал историята като народно съзнание, би оказал най-големи услуги; но да тълкуваш историята по този начин е толкова лесно, колкото да извадиш вода от камък. Следователно най-простото определение на историята като разказ за забележителни събития, забележителни просто защото хората са ги забелязали, също трябва да бъде валидно. Обект на изследване на църковната история е църквата. Понятието църква в своята дълбочина едва ли може да се изчерпи с кратко определение. Най-доброто определение, принадлежащо на Metropolitan. Филарет, не може да се нарече адекватен на задачата си, тъй като той представлява само абстракция на характеристиките на църквата, както се появява в историята, докато е необходимо да се определи църквата дори в момента на нейното праисторическо съществуване, в самото начало на нейното откриване. Най-естествено и най-лесно е да се търсят указания за това в името на църквата сред различните народности. Старославянската дума "tsr'ky" и немската "Kirche" (английска църква) са на една и съща линия и произлизат от един и същи корен, от гръцки до kuriakón; с тази дума гърците от 4-ти и 5-ти век. обозначава църквата като сграда, храм. Сред германските племена хегемонията на изток принадлежала на готите, а на запад на германците. В древния горен немски думата църква има два стила: chirihha и kiricha. За учените по филология крайното ch съдържа най-сигурния знак, че е съществувало преди високонемския етап; следователно не принадлежи на германците, а е заимствано от готите. Географски имена с думата kirche се срещат в началото на 8 век. За съжаление, тази дума не се среща в готическото писане, но вместо това намираме само думата aikklesjö (ekklesie). Независимо от това, западногерманските племена трябва да са заимствали тази дума от гръцкия език именно чрез готите и трябва да се предположи, че готите са имали съответната високогерманска дума chirihha kyreiko (kireiko), която е била точно възпроизвеждане на гръцката kuriakón. Въпреки че такава дума не се среща в готическата литература, ако си спомним колко паметници на готическата писменост са останали, няма да се изненадаме от това. Може да е съществувал в готика от 4 век. Що се отнася до древната славянска дума - tsr'ky, тя несъмнено е от готски произход, а не от немски; ако беше заето от немски, щеше да се произнася като църква (помнете паралела между готската дума hrugg - знаме и руската - знаме); ще има "x" вместо "k". Така думата църква е възприета чрез готически медии и много по-рано от възникването на руската държава, преди християнството да се разпространи сред нас. В онази епоха за нашите предци Κύ (ки) е звучало нещо като ку (доказателство: от думите Κύριε ε̉λέησον („Господи, помилуй”) произлиза куралесит; Чурило Пленкович е образувано от Kúrillo_s, „Кирил”). Нашата "църква" е подобна на готическото "kireiko", в което "k" стана "c". Нашето „ш“ не идва от еврейското х (то е твърде къдраво), а от арменската 15-та буква „к“, която е образувана от гръцката буква „к“ в курсивно писане. Още когато гръцкото „к” започва да се произнася като латинското „с”, знам следния факт: през 1016 г. българският княз води война с Василий II Българоубиец, който веднъж го нападна изненадващо; Разбитите българи викат: бягайте от кесаря. Как са произнасяли буквата „к“ Свети Кирил и Методий е трудно да се отговори на този въпрос. В славянския диалект звукът „k“ имаше доста уникално произношение, например, както се чува в думите: пророк - в пророк; река - на река 1. За нас е безспорно, че думата църква, подобно на Кирхе, е от гръцки произход и означава сграда на катедрала. Името biserica има подобно значение в Румъния, очевидно произлизащо от basilica. При маджарите думата egyhäza (църква) означава къща, сграда. Полски kos'ciol, от латински castellum (крепост, стени), се отнася до архитектурата на църква. Така много значителна част от новите народи разбират църквата по външен начин, заимствайки нейното име от мястото за поклонение; такова име очевидно не може да ни даде точна представа за църквата. Етиопците също имат повърхностно разбиране за църквата като дом на християните (beta kristiyân, beta kristyan). Други европейски народи, освен нас славяни и германци, а именно романските народи (с изключение на румънците), са научили от латинците гръцкото име на църквата ekklhsía (ecclesia, италиански chiesa, френски eglise, испански iglesia), което е оставено на латински без превод. Същата дума е заимствана от гърците от два стари християнски народа: арменски (екегеци) и грузински (екклесия). Съответства на сирийското 'edta (etta, 'idta). Арабското kanisatun е заимствано от сирийското kenaš – „събран” и се използва за означаване на катедрали; При евреите pshe „keneset“ означава синагога. Така имаме, като единствените важни, гръцкото ekklhsía и семитското edta. Гръцката дума не се нуждае от дефиниране, както хлябът не се дефинира, а се предлага. „Ekklhsía е антитезата на boulh“ („съвет“). При гърците най-висшата класа - архонтите - участва в boulh'; изобщо първите три съсловия се ползваха с правото на пасивно избиране; четвъртата класа, най-бедните - oi fh'te_s („fetas, наемници“) - се радваше на правото да участва в ekklhsía, което му беше предоставено от Солон. Древногръцките държавни единици са обединение на свободни граждани като пълноправни членове. За съвместно обсъждане на въпроси, когато boulh', съветът на старейшините, признава въпроса за извън границите на неговата власт, е изпратен kh'ru_ks - глашатай, който кани хората да се съберат. По този начин най-висшата власт на държавната власт е тази на „създаването на църквата“ - ékklhsían epoíhsan (на латински: concire concionem). Следователно думата ekklhsía произлиза от глагола ékkaleín („да призовавам“), тъй като сред гърците членовете на ekklhsía_s са били наричани от глашатаи. Това значение на думата ekklhsía даде повод за създаването на специална терминология в Новия завет. Думата klhtó_s - наречен - започва да се използва за назоваване на християни. Апостол Павел се обръща към християните като „klhtó_s apóstolo_s klhtoi:'_s ágíoi_s“, „призван апостол на призованите светии“ (Рим. 1:1,7). За обозначаване на държава в християнството е разработена концепцията klh'si_s „титла“. „Настоявам ви да ходите достойно за призванието, към което сте призовани” (Еф. 4:1). Думите klhtó_s, klh'si_s и ekklhsía се използват много често в съобщенията. В Евангелието думата „църква“ се появява само три пъти: 1) „Ще построя църквата си“, 2) „заповедта на църквата“, 3) „ако църквата не се подчинява“ (Матей 16:18, 18:17). И трите пъти се намира, както е изречено от самия Христос, и трите пъти в Евангелието на Матей, тоест в това, което първоначално е написано на арамейски и чийто оригинал е изгубен. Няма причина да се съмняваме, че Христос, който е говорел сирийски или арамейски, е използвал думата „tu“, ekklhsía. Оттук и въпросът дали ekklhsía изразява напълно Христовата „edta“? Строго погледнато, всеки превод е фалшификат, тъй като на два различни езика има няколко думи, които са идентични по значение. В този случай 1) външен благоприятен знак за съответствието на думата edta с думата ekklhsía е, че последната е използвана от апостол Павел, човек, образован на гръцки и сирийски. 2) „Edta“, сирийска дума в емфатична форма, съответства на еврейската gpr „eda“, статусна констр. GPU "адат". Обикновено цялото тяло на еврейския народ се наричаше ntrt gpu (израелско общество). Целият еврейски народ съставлява еда, извънземните Д'-у (герим) не се броят към тях. Най-често срещаното в това общество било да се събират под председателството на старейшините пред портите на града, за да обсъждат политически, съдебни и социални въпроси. Тези срещи отдавна са най-висшият авторитет по всички въпроси; тук бяха провъзгласени всички Божии заповеди. They had a certain authority among the people. Срещите имаха определени часове (iPto moed, на гръцки eorth' - празник). Участниците в тези „еди“, всеки поотделно, бяха законни носители на правата на своето общество; те трябваше да бъдат свидетели и да вземат решения на събранията. Обичаят на евреите да провеждат събрания при градските порти може да се намери например в историята на Рут (Рут.4:1,11). Описанието на активна съпруга в книгата Притчи казва, че нейният съпруг винаги е добре облечен и че е добре познат в портите (Притчи 31:23). Човешката мисъл на Христос се въртеше в тези концепции, когато Той говореше за църквата, която не е победена от ада, особено след като Той използва израза „портите на ада“. Църквата и адът са представени като политически общества; въпросът е чия политика ще надделее. Иначе изразът за преодоляването на портите не може да бъде обяснен. Степента, в която концепцията за еда (адат) съответства на концепцията за ekklhsía, може да се види от факта, че глаголът „TU“, от който идва, съответства на арабския „vaada“, което означава да установя, да обещая. Но ако откриете различните нюанси на това значение, тогава се оказва - да обещаете, да декларирате твърдо, да назначите място и време, да изразите заплашително искане да се явите на определено място в определеното време. Като вземем предвид разликата между арабската и гръцката култура, въз основа на горното можем да заключим, че eda, или на сирийски edta, съответства на ekklhsía. Особено полемично значение спрямо протестантите има фактът, че Христос нарича създаденото от него общество edta - ekklhsía. Протестантите тичат с невидимата църква. Но в концепцията за ekklhsía има силен момент на видимост. Следователно изразът „невидима църква“ съдържа contradictio in adjecto. Не може да има невидима църква. Човек може да участва в невидимото само духовно, в ekklhsía само с тялото. В практиката на атинския народ има достатъчно данни за такова разбиране на думата ekklhsía: на тези, които не дойдоха на събранието, се налагаше глоба. Участието в невидимата църква би било като невидимо участие във военна служба. В рамките на понятията ekklhsía – edta – eda се схваща целият народ. Този, който не е участник в ekklhsía, не е políth_s („гражданин”), а този, който не е участник в eda, не е израелец. Християните, като членове на църквата, са „съграждани на светиите” (Еф. 2:19). В църквата, основана от Христос, се крие характерът на универсалност; в него няма аристократичен момент, какъвто е бил в атинския бул. В обикновения живот ekklhsía рядко се среща и когато срещата се разпадне, тя сякаш изчезва. Но тук можем да направим аналогия с римския държавен живот. Римският народ като цяло се нарича Populus Romanus Quiritum (klhtó_s = quires). Римлянинът се наричаше квирит само когато изпълняваше политически задължения; в противен случай той е бил третиран като обикновен гражданин (пример на Цинцинат). Христос основа общество, което никога не се разминава и klhtó_s винаги трябва да изпълнява своите задължения. Other expressions are also possible to denote a Christian society: “the tongue is holy” éfno_s agion (1 Peter 2:9), “the kingdom of God.” Христос проповядва Царството Божие, но основа църква на земята. Църквата на Христос се състои от „призованите“ (klhtó_s). Моментът на уместност, инициативност е изразен тук с достатъчна сила. По рождение ние принадлежим към народа; но за да стане депутат в народното събрание, трябва да се яви там, макар че може и да не се яви - под заплаха от глоба. В църквата е същото. Църквата не е идентична с Божието царство, небесното царство. По отношение на краля членовете на кралството трябва да показват безусловно подчинение и да изпълняват волята на краля. Но как се проявява?... Тази неяснота не се крие в ekklhsía. Неговият член трябва само да се стреми по всякакъв начин да реализира идеала на своето общество, тоест Божието царство. Така от анализа на основни термини се получава понятие, което не е богато на съдържание, но дефинирано. Историята на Църквата би могла да избере тази концепция като своя отправна точка, разбирайки под църква общност, в която всеки член е призван да участва естествено в общ, общ живот. Тя трябва да се занимава с това, което изразява живота на новозаветното общество на Господа, което е наследник на старозаветното общество на Господа, трябва да изучава както явленията от неговия живот, така и идеите, желанията и целите, към които то се стреми. Църквата включва целия народ: целият dh'mo_s („хората“) се съдържа в ekklhsía. Всеки допринася с нещо за съдържанието на живота на църквата. Следователно църковната история не трябва да се свежда до историята на индивидите, тя трябва да бъде история на целия народ; и ако трябва да се ограничим до първото, то причината е в условията на нашето познание. Отговорностите на историка се свеждат до а) събиране на възможно най-пълен набор от доказателства за миналото, б) премахване на това, което в събрания материал няма признаци на достоверност, в) препоръчително е да се представи достоверна информация за миналото. а) Както вече беше казано, историята не принадлежи към дедуктивните науки. Целият му обем е заимстван от източници, тоест материал, който може да стане жертва на всякакви злополуки. Имаме няколко книги, които са оцелели, но не можем да увеличим броя им. Само една щастлива случайност може да извади нещо друго от мрака на неизвестното. Невъзможно е да се направи нещо систематично в това отношение. И следователно цялата предварителна работа на историка се свежда до изясняване на обхвата на източниците и тяхното групиране. б) След като установи обема на източниците, историкът трябва да предприеме работа, която има редукционистки смисъл: да идентифицира най-надеждните от тях. Тази задача е противоположна на първата. Там се опитваме да увеличим количеството данни, тук се опитваме да го намалим, като изхвърляме всичко, което не отговаря на историческите изисквания. Следователно, след като събрахме данните, трябва да започнем да ги критикуваме. Първоначалната обработка на историческите извори се извършва от т. нар. низша критика. Техниките за фундаментално разрешаване на въпроса за надеждността на съдържанието на документите са известни като висша историческа критика. в) Намаляването на събрания материал във втория етап от работата на историка започва с факта, че оригиналният текст на всеки документ се установява от ръкописи, които могат да бъдат намерени в различни библиотеки. Всички тези ръкописи трябва да се съберат заедно и, ако е възможно, да се възстанови текстът във вида, в който е излязъл от ръцете на писателя, защото, както знаете, писарите и читателите според разбиранията си коригират самия писател. И такъв избор на материал вече създава много неразрешими трудности. В тази връзка, на първо място, трябва да се счита за остаряло виждането, според което винаги се дава предимство на по-стария ръкопис пред по-новия. Всъщност се случва дори най-старият ръкопис да не може да гарантира верността на текста, който предава, и затова в някои случаи трябва да се даде предпочитание на най-новите ръкописи. At present, this superstitious respect for the most ancient manuscripts has been shaken in principle. Древността на един ръкопис често се оказва недостатъчна гаранция за близостта му с оригинала. Да приемем, че някой порутен славянски ръкопис е бил преписан наскоро от някой учен и че е бил наличен и през 17 век. copied by some illiterate clerk, and then the manuscript itself was lost. Кой ръкопис трябва да се счита за по-ценен от тези два? Въпреки факта, че последният е по-древен, първият заслужава повече внимание, тъй като докато неграмотният преписвач обръща малко внимание на точността на преписването, първият обръща внимание дори на незначителни характеристики на писането. Но тук е възможно и следното явление. Добре познат ръкопис може да бъде копиран перфектно, така че неговата изчерпателност ще бъде очевидна за всеки филолог. До нея има ръкопис, небрежно преписан с много грешки. Възможно е обаче първият писар да е преписал лош ръкопис, а вторият - добър. Трябва да претеглим кой от двата ръкописа е по-близо до оригинала. И често ръкописът, преписан небрежно, но от задоволителен текст, има предимство. Следователно, трудността е преди всичко да се определят достойнствата на ръкописите. Когато това стане, тогава текстът може да бъде възстановен, ако не такъв, какъвто е дошъл от самия автор, то поне такъв, какъвто е циркулирал в близкото минало. Но това, което може да се случи и тук, е, че въпросът все още ще остане спорен, тъй като самото произведение може вече да е изгубено в оригиналния си вид. Някой писател прави откъси от някой автор за себе си; след това се събужда интересът му към композицията и накрая прави пълно копие на оригинала. Оригиналът е изгубен, но полуоригиналният ръкопис е разпространен и в този вид достига до наши дни; трябва да се задоволим с това. Така произведението на Дио Касий е достигнало до нас почти само в откъси от Йоан Зонара и Йоан Ксифилин. Такава е съдбата и хрониката на Йоан Малала. След това идва друга задача - да се докаже автентичността, т.е., че известно произведение принадлежи на известен автор. Тук трябва да се ръководим от всякакви съображения. Едно произведение се признава за автентично, когато има много ръкописи, които както по текста, така и по самите грешки показват, че са преписани от повече от един ръкопис, и когато в същото време се посочва един автор. Същото е, когато този автор говори за своето творчество в други свои произведения и сам го свидетелства. Тогава свидетелствата на съвременниците, приятелите и опонентите на автора имат значение, когато го споменават в своите писания, където наистина имат желание да кажат истината. Напротив, автентичността се счита за спорна, когато съвременниците мълчат за това произведение, дори ако е имало стимули да го споменат, или когато, когато се споменава, те изразяват съмнение или несъгласие. Въпросът за автора може да се окаже труден до неразрешим, ако ръкописите напълно мълчат за него или са дошли без заглавна страница, а и съвременниците мълчат. Тук усилията на учените постигат само вероятни резултати, освен ако в някоя работа няма цитат от тази работа, посочващ нейния автор. Тогава цялата ситуация се променя. Когато това изискване е изпълнено, т.е. въпросът дали това или онова произведение принадлежи на автора, тогава възниква ново произведение, това е определянето на източниците, използвани от автора. Като цяло, ако древните автори на исторически произведения са твърдяли, че ще бъдат оценени от потомството за достойнствата на техните творения, тогава те са били горчиво погрешни, тъй като, както показват изследванията на учените, тези автори, не са блестящи писатели, обикновено са оставили произведения с много нисък стандарт в научна гледна точка, които в момента човек трябва само да търпи, а не да се прекланя пред тях, както беше преди. Понякога дори трябва да съжаляваме, че белите ръкописи на тези автори са достигнали до нас, а не техните черни: би било по-добре да доставят материали за есетата, отколкото сами да пишат тези есета с неумело боравене с източниците. Ето защо съвременните учени трябва да положат големи усилия, за да разберат източниците, посочени от древните автори, и да намерят първоизточници сред тях чрез критичен анализ. Въпросът за критиката на изворите е, може да се каже, въпрос на 19-ти век, тъй като никога не е било направено толкова много за неговото развитие в областта на гражданската и църковната история, както в този момент. Изследванията на фон Гутшмид са особено известни в това отношение. Задачата да се критикуват изворите е изключително важна, но и изключително трудна и, за съжаление, работата по нея в миналото е извършвана без необходимите предпазни мерки. Междувременно най-важното е как да се критикуват източниците. Да критикува събитията. Да вземем например свидетелствата на древни историци за покръстването на Грузия и Етиопия. Преди това имената на 4 известни гръцки и латински автори, докладващи за това събитие, можеха да бъдат показани с апломб. Междувременно, според изследванията на учените от днешно време, се оказа, че трима от тях, Сократ, Созомен и Теодорит, са били нито повече, нито по-малко от преписвачи на Руфин, така че всичките 4 свидетелства всъщност се свеждат до едно свидетелство за последния. Този факт вече значително разчиства почвата за по-нататъшни исторически изследвания. В този случай критиката се улеснява от факта, че тези трима автори не говорят повече от Руфин и по този начин ясно разкриват, че не са имали други източници освен неговото произведение. Но при такива обстоятелства не винаги е възможно произведението да се разложи на неговите оригинални източници, тъй като авторите рядко оставят следи от своите заеми. И въпросът за заемането от други източници може да бъде спорен дори когато авторите не казват нищо ново в сравнение с други източници. Резултатите от критичната работа могат да бъдат трайни, когато могат да бъдат обосновани не с едно конкретно обстоятелство, а с цяла поредица от обстоятелства. Най-общо казано, човек трябва да познава икономиката на критичното изследване, за да изрази мнение относно научната стойност на определени източници. В по-голямата си част трябва да се сравняват най-старите доказателства с най-новите, като първото се предпочита пред второто. Това е добре позната техника и в немската критична литература те не правят нищо друго, освен да сведат всичко до първоизточници. Но фон Гучмид предупреди срещу тази любима техника. Той каза, че досегашните резултати далеч не отговарят на количеството работа, вложена в тази работа и не са никак убедителни. Старите професори, като „слушат как тревата расте” (т.е. в желанието си да идентифицират първоизточниците), губят вкуса за разпознаване на истината. Студентите получават работа, за да докажат, например, зависимостта на по-ранен писател от по-късен, което те се справят блестящо! Признаците на сравнителната древност на новините са толкова фини и неуловими. Фон Гучмид казва, че със сигурност можем да възстановим древен паметник само когато заемките от него са повече или по-малко пълни. И ако се появят на 20-та, после на 50-та, после на 80-та страница от есето, тогава няма основание за несъмнен извод. 2) Ако постигнем точката на разбиването на работата на първични източници, все още трябва да помним, че все още сме далеч от истинската историческа задача. Задачата на всяко надеждно изследване на историческите източници е да намери „историк“, тоест лице, пряко запознато с хода на събитията, от което идват различни последващи източници. Но тази задача е изключително трудна и много рядко се изпълнява успешно. Обичайният метод е да се търсят историци от по-древни автори, като се предпочитат пред по-късните. Но тази техника всъщност се основава на същата илюзия, която е в основата на предпочитанието към древните ръкописи пред най-новите. Всъщност много често се случва неизвестен и късен автор да използва някакъв много стар източник, който други вече не използват, смятайки го за остарял за сегашното състояние на науката. Такъв тесен кръгозор на автора е дар божи за историка: ако авторът беше по-проницателен, той нямаше да използва този източник. Така авторът на Великденската хроника, пишещ по времето на Ираклий, използва ариански източници, тъй като самият той е православен. Ако беше по-проницателен, ако познаваше по-добре събитията и хората, щеше да намери по-подходящи източници за своя труд. Но той не направи това и така запази източниците, които използваше за науката. Затова задължение на историческата критика е да включва всички паметници, без да предпочита най-древните пред най-новите. Но дори и историкът да бъде открит по този начин, задачата на историческата критика не може да свърши дотук. Трябва да определим достоверността на разказа на историка. По същия начин, когато е невъзможно да намерите историк и трябва да използвате най-близките до него във времето свидетели, първо трябва да решите дали можете да им вярвате или не. Тук по въпроса за достоверността на събитията, описани от историка, критиката е в две посоки: субективна и обективна. За да прецени стойността на едно съобщение в субективен смисъл, критикът трябва да постави и реши следните въпроси: дали авторът е могъл да знае събитието и дали е имал стимули да съобщи истината за него. В същото време като цяло е много трудно да се получи нещо неизменно като резултат. Ние сме много далече от древните автори, за да преценим колко точно са могли да знаят описаното събитие и дали са имали стимули да не кажат истината за това събитие или не. Твърде редки са случаите, когато учен може директно да каже за автора: „не, той не може да знае това или е имал лични мотиви да не каже истината и не я е казал“. Може да е имал мотиви да не каже истината, но може да я е казал в резултат на вродената честност на човека. Грешките, с които се е сблъсквал, може да не са му принадлежали лично, а да са били наследени от други. Понякога не знаем нищо за автора или знаем само това, което той с удоволствие е разкрил за себе си в своите писания; а това далеч не е достатъчно, за да се прецени дали историкът е могъл да знае и да иска да разкаже истинския ход на събитията. Като се имат предвид последните примери, може да се види, че шансът играе важна роля и тук. Човек, отстранен от съвременните събития, случайно среща човек, който е запознат с тези събития, и от думите на последния той записва своята история. Но знаейки отдалечеността му, може да не повярваме на историята му. Още по-трудно е да се разреши въпросът: искал ли е авторът да каже истината? Човешката хитрост е толкова изтънчена, че често намира за изгодно да разкрие истината там, където нейното мълчание би изглеждало по-естествено. Така и двете изисквания на по-висока критика се провалят. В тази трудна ситуация обаче изход е възможен, ако си припомним, че историята е силно консервативна наука. Съответно всички исторически документи от гледна точка на консервативната наука трябва да се ползват с пълно право. Трябва да приемем, че авторът е знаел и е искал да каже истината, а не да сме скептични от първата дума относно способността и желанието на автора да каже истината. Този въпрос е уместен, когато има основание за това в самия документ. Същото може да се каже и за обективната страна на критичното изследване. Въпросът тук е: може ли известното събитие да се е случило или не? Истината тук трябва да се разбира като съгласие на едно събитие с съвкупността от нашите собствени идеи. Ако един историк даде много подробности, които не би могъл да извлече чрез дедуктивни средства, ако тези подробности издържат на критика от техническа гледна точка, от гледна точка на цялото археологическо познание, тогава ние сме естествено склонни да признаем едно добре известно събитие за надеждно. По-трудна ситуация възниква, когато се натъкнем на събитие, което нарушава хармонията на нашите представи. Нашите знания, разбира се, могат да бъдат непълни и несъвършени и следователно несъответствието на всяко събитие с нашите представи за него все още не служи като доказателство, че то не се е случило в действителност. Много е трудно да се докаже невъзможността на всяко събитие. Има много неща, които не отговарят на сегашното състояние на нещата, но това може да стане при променена гледна точка. Така историята в отношението си към изворите е консервативна наука. Трябва да приемем, че всеки писател е честен и знаещ човек. Следователно, ако, докато четем един историк, у нас нараства възражение след възражение и ако накрая си изградим убеждението, че имаме работа с историк, който е посредствен, ненадежден, противоречи си, който разказва за събития, с които са свързани интересите на неговата партия, тогава дори и тогава не можем да премахнем неговата история от нашия критичен апарат, докато не намерим истински източник, който да ни разкрие лъжите на първия. Дотогава остава да се предполага, че ако авторът е написал неправилно в един случай, то в друг случай е могъл да каже истината. Би било пагубно за историческата наука, ако ние, с мотива, че известната информация е недостоверна, не започнем да използваме цялата информация на автора. Ако този принцип се спазва стриктно, книгите на много исторически отдели ще трябва да бъдат затворени. Историкът трябва да спазва чувство за мярка или да има особен такт. Така че тук не става дума за знания, а за такт. Често историците, отличаващи се със своето остроумие, свидетелстващо за дълбокия фонд на техните исторически познания, дават неверни резултати в своите изследвания. Този вид критична работа поражда само колебание и съмнение. Обикновено, в зависимост от това как са конфигурирани историкът и неговата епоха, обемът на това, което се счита за надеждно в историята, също се намалява. Следователно на „историческата критика” трябва да се гледа не толкова като на наука, а като на изкуство, където умението и инстинктът на историка, неговият опит, който не може да бъде точно определен в действията му, дава мярката за прилагане на научните положения на историческата критика. Ум без чувство за мярка, некритичен или свръхкритичен, може само да замърси научната перспектива със своите възражения и да въведе скептична несигурност в сферата на сигурното. Задачата на историка да прави критика, най-вече в този случай, може да се сравни със задачата на съдия, който гледа дело, или съдебен заседател в процес. От съвкупността от налични данни той трябва да извлече най-достоверните доказателства. Но най-важното в това сравнение е, че съдията трябва да работи по специални закони, различни от законите на логиката. Един съдия трябва да има чувство за мярка. Неуместното ръководство от формалната логика никога не би му позволило да реши дори един проблем. Винаги е трябвало да пусне виновника да си отиде с думите: „non dico“. Но съдията преценява, защото трябва да произнесе нещо категорично, т.е. дали подсъдимият е виновен или не, въз основа именно на тези недостатъчни данни. Неговото чувство за мярка трябва да определи за него тежестта на доказателствата: той трябва да знае на коя страна лежи onus probandi и съответно да обвинява подсъдимия или да го оправдава. Да предположим, че човек трябва да докаже собствеността върху даден обект. Според закона понякога би било възможно да се отнеме от дадено лице неговата законна собственост, защото няма такова доказателство, което да докаже напълно, че определена вещ наистина принадлежи на този, който претендира правата си върху нея. А в историческите въпроси човек често трябва да работи с недостатъчни доказателства. Могат да бъдат направени най-скромните изисквания на научната критика, в които известните доказателства може да са недостатъчни. Но, очевидно, това не може да бъде представено от историк по професия, а само от някой външен човек. Може дори да се направи следната преценка: ако известен исторически паметник е подозрителен, тогава е по-добре да не се използва, въпреки че историята дава достатъчно уроци, когато предполагаемите паметници се оказват верни, но такова логично представяне напомня логиката на лекар, който съветва пациента си да се въздържа от пиене, ако не може да използва абсолютно чиста вода. При избора на факти историкът трябва да се ръководи не от строго логически закони, а от обикновен битов такт: да приеме това, което е съмнително, и това, което на пръв поглед е достоверно, да отхвърли с оглед на едно или друго отношение към цялата маса от факти. Като пример нека посочим какво може да се направи с критика без усет дори при такъв надежден факт като кръщението на император Константин Велики малко преди смъртта му в Никомедия. За това говори Евсевий, следван от зависещите от него Сократ, Созомен и Теодорит. Следователно, надеждността на новините тук зависи основно от надеждността само на Евсевий. Евсевий в своя труд „Животът на Константин“ (IV, 57–64) казва, че Константин Велики, подготвяйки се за кампания срещу персите през 337 г., празнувал Великден, разболял се и отишъл в топлите води на Еленопол. Чувствайки приближаването на смъртта, той прие катехумената, след което свика епископите и изрази желание да се кръсти, като обясни, че отдавна е имал желание да се кръсти, но го отлага, защото иска да бъде кръстен във водите на Йордан, и обещавайки, ако се възстанови, да води християнски живот. След това Константин се кръсти и благодари на Господа. Когато неговите воини и съратници изразиха страх, че скоро ще умре, той каза, че сега е започнал нов живот за него. Но има и друга новина, според която Константин Велики е кръстен преди победата над Лициний, следователно около 323 г., в град Рим, от ръцете на епископ Силвестър, след като е излекуван от проказа. Чете се от Теофан Изповедник († 818) в неговата хроника (a. 5814, cf. 5828). Но е известно, че още през 3-та четвърт на 6 век. Деянията на Силвестър са преведени от гръцки на сирийски през 6 век. получи окончателната версия. Произходът им може да бъде проследен до 5 век. На Запад историята за кръщението на Константин в Рим се намира в едно от изданията на Liber pontificalis, в Catalogus Felicianus. Ако си представим, че тези Деяния са преведени на гръцки от латински, тогава можем да приемем, че са съставени според някои древни записи. Така по принцип не може да става въпрос за равенството на Деянията с историята на Евсевий. И ако разбираме тази новина като идваща от определени лица, то според Теофан съображенията в полза на Евсевий отпадат. Въпросът е дали Евсевий може да казва истината? Ако Константин е бил кръстен в Рим, място толкова далеч от Евсевий, тогава последният не би могъл да знае цялата истина. И ако можеше да знае, искаше ли да го предаде правилно? Теофан решава този въпрос отрицателно, тъй като вижда ариански тенденции в Евсевий. Той представя историята на Евсевий като тенденциозна измислица на арианите, за да хвърли сянка върху Константин и първия вселенски събор. Така, тъй като Евсевий не може да знае, неговите новини може да са ненадеждни, но в същото време са тенденциозни. От своя страна Теофан обяснява подробно заключението си за кръщението на Константин в Рим, като се позовава между другото на факта, че те помнят църквата за кръщение, в която е кръстен Константин. А новината за кръщението на Константин в последната част от живота му прави странна дейността на императора, която присъства и се обсъжда на първия вселенски събор. Оказва се, според Евсевий, че Константин е участвал в църковните дела на християнската църква, докато е бил още езичник, и е общувал с отците на църквата, без да общува с тях, и че накрая Константин е кръстен от ариански епископ. Ето един византийски опит да се хвърли сянка върху посланието на Евсевий. Така още през 9в. извършена е обективна критика на изворите. Разбира се, трябва да се отдаде известна доза справедливост на подобна забележка, тъй като в противен случай дейността на Константин би получила нежелано раздвоение и, разбира се, би било по-добре за интересите на Православието такова раздвоение да не съществува. Но ако сравните подробностите от новините на Евсевий и Деянията на Силвестър, ще получите много елементи, които, взети заедно, ще изяснят къде се крие историческата истина. Деянията се характеризират със своята анонимност, което принуждава да се вярва повече на друго съобщение за времето и мястото на кръщението на Константин, тъй като е обичайно да се дава предпочитание на новината, чийто автор е надеждно известен (въпреки че това предпочитание не е безусловно). Второ, характерно е също, че втората редакция на Деянията се представя като превод на гръцката творба на Евсевий. Това твърдение премахва причината да се мисли, че на Запад истинността на посланието на Деянията е потвърдена от местните архиви. Автентичността на легендата се подкрепя, както виждаме, от позоваване на Евсевий от Кесария, с което тази легенда е достатъчно подкопана в литературно отношение. Ако по-нататък обърнем внимание дали авторът на Деянията е знаел цялата истина за кръщението на Константин и дали е имал желание да я разкаже, то първият въпрос, поради анонимността на автора, остава без отговор; отговорът на втория въпрос няма да е в негова полза: тенденцията в посланието му е неоспорима. Той забелязва желание да свърже първия християнски император с най-големия епископ на Запада и да представи целия му живот и дейност като строго православен. По този начин пристрастието, в което е обвинен Евсевий, се връща към съставителя на Деянията. Самата история от обективна гледна точка изглежда недостоверна, защото говори за много чудеса. Споменаването на чудеса само по себе си все още не е признак на недостоверност, но чудесата са си чудеса, защото не се повтарят често, но тук ги има много. Историкът не може да отрече автентичността на историята за болестта на императора, като проказа, и предписанието на езическите лекари, които обещават възстановяване на императора, ако се изкъпе с топла бебешка кръв. На пръв поглед изглежда едва ли възможно свещениците, представители на религиозния елемент, да излязат с такова лекарство; ако в крайна сметка беше възможно, беше много рисковано. Но за нас, запознатите с техниките на древната медицина, може да не изглежда изненадващо, че е предложено такова лекарство. От историята на Теодорит знаем, че лекарите от времето на Юлиан, ако човек беше изяден жив от червеи, нарязваха тлъсти птици и поставяха парчета около възпалените им места с надеждата, че червеите ще се обърнат към птиците като по-вкусна храна, въпреки че от гледна точка на съвременната медицина такава рецепта може само да увеличи гниенето. Във всеки случай обаче тази рецепта беше рискована. Освен това, ако император Константин беше поразен от този вид болест, тогава враждебните на Константин езически писатели не биха премълчали това обстоятелство. Напротив, елементите, които не са в полза на Евсевий в неговата история, се обясняват много лесно. Първо, самият Евсевий не придава особено значение на факта, че Константин е кръстен от Евсевий Никомидийски: той не го подчертава. Освен това самият Евсевий от Кесария съобщава, че Константин поканил много съседни епископи в Никомедия, така че от това вече може да се види, че Евсевий в историята си за кръщението на императора е чужд на тенденцията в полза на хора, заразени с арианството. Освен това, детайлът в разказа на Евсевий, че Константин изразил желание да бъде кръстен в Йордан, е много естествен за мирогледа на първия християнски император. И накрая, въпреки че участието на Константин в дейностите на първия вселенски събор, посочени от Евсевий преди неговото кръщение, не е съвсем удобно и приятно за благочестиви чувства, нито Созомен, нито Сократ, нито Теодорит го отхвърлят; и аналогията с Константин показва, че тук няма нищо странно или невероятно: Константин отложи кръщението си до края на дните си и в същото време взе активно участие в църковните събори. Това обстоятелство може да изглежда странно само за писателите от 9 век, когато вече е станал широко разпространен обичай да се извършва кръщение в ранна детска възраст. Като цяло Евсевий изобщо не подчертава факта на кръщението на Константин Велики и едва ли би могъл да се отнася към него тенденциозно; за него, като човек от 4 век, кръщението на Константин няма важното и особено значение, което му придават западните историци. Евсевий добре знаеше, че много благородни хора от неговото време са били кръстени преди смъртта, че Константин е бил добър християнин дори преди кръщението, ако е давал свобода на религията, участвал в събори и т.н. Свеждайки въпроса за обръщането на Константин към Христос до психологическата страна, Евсевий не се интересува кой и кога е приел кръщението Константин. Така, сравнявайки детайлите, стигаме до извода, че трябва да се даде предпочитание на Евсевий. А фактът, че византийската историография приема „Деянията на Силвестър” само показва неговата ненаучност. И ако някои нови учени биха искали да повярват повече в посланието на Деянията, тогава обикновено такива хора, които се интересуват от него, веднага оцветяват своето изследване в специален цвят: те казват, че е по-благочестиво да се получи кръщение от папата и е по-естествено равноапостолният (Константин) да бъде кръстен от светец (папа Силвестър), отколкото от ариански еретик, като Евсевий Никомидийски. От това разсъждение става ясно, че апологетите на папското кръщение на Константин следват чуждо течение; техните аргументи са белязани с пристрастия и не е трудно да се подкопае тяхното значение - човек трябва само да препрочете и двата разказа за кръщението на Константин. Новината за Евсевиево е поразителна със своята неутралност и тенденцията, приписвана от католиците, да издигнат арианството, принуждавайки св. Константин да бъде кръстен от арианин. в) Задачата, която историята на древната църква може да си постави, когато представя критично проверена информация за събитията от древния църковен живот, по необходимост е много скромна. Много е желателно, но много малко е възможно - всичко се определя от източниците, с които разполагаме. Може да се говори много за задачите и методите за изграждане на нова история, когато тя разполага с цял архив от източници; Странно е да се говори за толкова широки задачи и желани методи по отношение на древната история, когато целият материал се съдържа в няколко книги. Това състояние на литературата не ни позволява да правим широки обобщения и конструкции, които са теоретично изкушаващи. Можете да се стремите към различни видове планове - като да изградите история от една идея, но можете да имате много, много съмнения относно правилността на такава конструкция. Колко може да разбере философията на историята - тя лежи на коленете на боговете и разглеждането на историческите факти от гледна точка на каквато и да е идея - не означава да подготвим за мнозинството от тях прокрустово легло, на което да бъдат подстригани по предварително определен стандарт. Ето защо, например, на конструкциите на Горски, който искаше да изгради периоди от църковната история според трите ипостаси на Света Троица, трудно може да се придаде научно значение. Но има и други опасности в прагматичното конструиране на историята: чрез установяване на прагматична връзка между събитията може да се премине към психологизация, тоест към обяснение на събитията чрез личностните свойства на историческите личности. Това психологизиране крие голяма опасност, защото в девет от десет случая историкът може да стане жертва на фантазията си и вместо история да се получи исторически роман. В най-простия живот действията произтичат от толкова сложни мотиви, че не сме в състояние точно да определим мотива за действията на хората около нас. Често предоставяме мотиви, които не са тези, които всъщност ръководят човек. Ако вземем личности от най-висок ранг, например политически фигури, тогава опасността от грешки се увеличава десетократно. Блестящите личности учудват с неочакваността на действията си; невъзможно е да се определи техният modus agendi; действията им разкриват някои специални гледни точки, които изглеждат неочаквани за съвременника; Сложността на гениалната душа е такава, че за външните хора тя е пълна с противоречия. В този случай обикновено сочат към бл. Августин, изключителна личност; той изгради система, която често си противоречи в своите части. По този начин църковната история в древния период може да бъде поставена със скромна цел - да се установи връзка между близки събития, без да се поставя целта да се издигне хармонична, напълно завършена сграда от връзките на тези събития. 4. Обективност и конфесионализъм в църковната история Етичната страна на историята е изяснена доста отдавна от древните автори. Самото понятие история посочва и качествата, които трябва да притежава един историк. Историкът е човек, който е видял събитие със собствените си очи. Историкът е очевидец, а очевидецът никога не може да излъже себе си. Ето защо от гледна точка на историк дори фактът, че слънцето залязва на запад е несъмнена истина, макар че от гледна точка на гностика е пълна заблуда. По този начин знанието на „историка“ е несъмнена истина за самия него и той трябва да го предаде на другите без никакво изкривяване. Следователно най-голямата любов към истината трябва да бъде съществено качество на историка. Това изискване важи в най-голяма степен за писателя историк-ежедневник, който описва своите исторически наблюдения. Но то е не по-малко приложимо и за историка в правилния смисъл. Като казваме това, изглежда, че отправяме странно искане, тъй като истината е основният елемент на всяка наука. Но това изискване отдавна е останало в историята. Така Лукиан казва, че „онези, които възнамеряват да пишат история, трябва да се жертват само на истината“ (mónh futéon th álhfeía, e_'í ti_s ístorían gráfwn i:oi). По отношение на „историка“ такова служене на истината трябва да се постави като особено изискване, защото лъжата в историята е и най-престъпната, и най-вредната. Престъпно е, защото несъмнено е съзнателно и не може да бъде грешка, както при гнозиса. Вредно е, защото е непоправимо, за разлика например от математиката и другите дедуктивни науки, където всеки може да поправи грешката с една проста проверка. Историята протича по синтетичен начин; тук има сравнително малко анализи; трябва да почива на разкази на очевидци, тъй като говори за обекти, които са съществували. Следователно историк-свидетел, който не казва истината, причинява непоправима вреда, освен ако не е единственият свидетел на известно събитие. От друга страна, позицията на историка, който разбира доказателствата, достигнали до него, е, както вече беше отбелязано, подобна на тази на съдия или съдебен заседател в съда. Последният трябва да положи всички усилия, за да установи известен факт и да вземе решаващо решение; трябва да открие качествата на свидетелите и да ги принуди да кажат истината. Тези отговорности падат и върху историка. Като служител на истината, той морално не може да носи отговорност за своите данни, за характера - тъжен или радостен - на съобщаваните събития и никой не може да го вини за това. Историкът винаги трябва да помни тези задължения и да вземе предвид това, което Цицерон изисква от съвестния оратор: „да не казва нищо невярно и да не премълчава нищо вярно“ (ne quid falsi dicere audeat, ne quid veri dicere non audeat). С една дума, въпреки факта, че историкът изхожда от субективни данни, въпреки факта, че неговата наука е субективна, той трябва да се стреми да я направи обективна: не той трябва да контролира фактите, а фактите от него. Това не ни отвежда в областта на въпроса за обективността в историята. Срещу това разбиране на любовта към истината у историка, в смисъл на обективно отношение към фактите, може да се повдигне едно възражение по отношение на църковната история, което може да бъде доста силно. Като богословска наука тя поставя следния въпрос: науката иска да узнае нещо непознато за нея, но теологията има за съдържание това, което вече е известно – това е основната й позиция във всички религии. И такова понятие за теология противоречи на понятието за наука като цяло. Предметът на богословието е предварително даден и по този начин по същество не може да бъде свободен от субективизъм. Това възражение трябва да бъде отслабено преди всичко във връзка с църковната история. В съдържанието му няма много предано, догматично. Промените в живота на църквата, дори негативните явления (ереси), са от немалко значение за положителното разбиране на доктрината и, обаче, не всички са включени в областта на свещената традиция. Но това възражение е отстранимо по самата си същност, защото атакува не само богословските науки, но и науките изобщо. Човек наистина трябва да се съмнява в това: дали науката търси само неизвестното? Това, което е известно в теологията, изглежда е ограничение на нейния научен характер, защото на това познато се придава значението на нещо само теоретично дадено предварително, а не се разглежда както трябва, тоест като обективен теологичен факт. И всяка наука се съобразява с факти и аксиоми. Например, астрономията смята за триумф, ако теоретичното изчисление на астронома-брояч съвпадне точно с показанията на астронома-наблюдател. Същото е във физиката и филологията. И научно търсеният (x) често не е самият резултат, който може вече да е известен предварително (например слънчево затъмнение, фаза на луната), а метод, който съгласува предпоставките с това заключение. Всъщност, приложен към църковната история, въпросът за субективизма се превръща във въпрос за конфесионалния елемент. Понякога те изискват историята да бъде не само общохристиянска история, но и история на отделна християнска деноминация. Искане, направено в такъв мащаб, би било незаконно, защото историята в този си вид би се превърнала в пълно отрицание на идеята за историческо познание. Но в границите на законността конфесионализмът на един историк е напълно естествено явление и не противоречи на научната обективност. Че абсолютната обективност е невъзможно нещо е толкова очевидно, колкото е очевидно, че абсолютно чистата вода и въздух са невъзможни. И чистата вода, и чистият въздух обаче всъщност са възможни. Същото трябва да се каже и за нашата обективност в областта на историята. Тук става дума само за предотвратяване на субективизма на изкуственото в историята като съзнателно внедряване на определена тенденция. Човек не може да стигне, когато започне да изучава този или онзи предмет, до състояние на „tabula rasa“ („празен лист“); той винаги подхожда с определено съдържание и винаги ще бъде предубеден. Но този предразсъдък във всеки отделен случай все още не е неизбежно явление, не е необходимо свойство, от което би било невъзможно човек да се освободи. Историята има църквата като свой предмет, а църквата е стълбът и основата на истината (1 Тим. 3:15); всеки вижда истината в църквата, към която принадлежи, и мнозина смятат тази конфесионалност за пречка за обективността. Междувременно без този елемент историята се превръща в нещо безцветно. Причината за недоразумението е, че вместо историческото понятие за църквата те поставят догматическото понятие. Догматически църквата се определя като свята, докато катехизисът директно поставя въпроса: как църквата е свята, ако в нея има грешни членове? Тези, които съгрешават, принадлежат към историческата църква, но са класифицирани като догматични. Обективността изисква вярно изобразяване на историческата църква. Не можете да виждате само светлина във вашата църква и сенки в друга. Субективни по природа, ние можем донякъде да се издигнем над субективността, разглеждайки обект от всички страни, както разглеждаме сграда. Ако разгледате сградата от една страна, от един портал, може да не забележите много за нея: ако погледнете църквата само от входа, може да не забележите олтара; Когато изследвате, трябва да разгледате възможно най-много всички налични гледни точки. По същия начин, във връзка с изследваните събития, трябва да преминем към различни точки, да вземем различни гледни точки и да изпълняваме по отношение на тях функциите, които съдът изпълнява. С това отношение към въпроса, разбира се, ние признаваме, че в църквите, които се отделиха от Католическата църква, има много светли страни, които не са в Католическата църква, и че членовете на Католическата църква не винаги са били високо в средствата и целите на своите дейности, следователно принадлежността им към нашата църква не може да оправдае всичките им действия. Признаваме, че някои явления не трябва да съществуват, други трябва да са по-добри. По този начин светлината и сенките ще бъдат разпределени равномерно; просто трябва да се уверите, че историческата църква не се отклонява в основното от своя идеал; да се защитава всичко, което съществува в църквата като нещо съвършено, би било фалшиво изповедничество. Историческият обективен материал също трябва да доминира в православния историк и той трябва: да го осветява само от православна гледна точка, тоест да посочва точно тези аспекти на фактите, които са важни за православните, но не трябва на всяка цена да вижда своите православни desiderata („желания, искания“) реализирани: това би довело до изкривяване на историческите данни. Следователно религиозните вярвания, вярата в истината на църквата може изобщо да не попречат на историка да се стреми към истината. И който се стреми да бъде напълно обективен, заема неестествена за него гледна точка и по същество е невъзможно да бъдеш историк от гледна точка на друга религия, освен своята. Затова историкът трябва да се чувства като член на своята църква и да не се отклонява от църковната гледна точка: дори когато се усеща слабостта на неговата гледна точка, той не трябва да се отказва от работата си. Може да се предположи, че по някои въпроси на догмата православните партии водят нещата по-последователно, че в църквата, към която принадлежи историкът-конфесионалист, не всичко може да бъде светло, има и тъмна страна: необходимо е само в главните и съществени неща църквата да отговаря на основния си принцип, защото ако историкът стигне до убеждението, че неговата църква няма историческа основа, не е вярна, тогава той трябва да я отхвърли и да премине към друга, която признава за истинска. православен. Като цяло истината на религията за християнина е само конкретен израз на истината като цяло. Той се придържа към своята религия именно защото вижда в нея доказателство за истината в догмите и историята и е длъжен да я изостави, ако е стигнал до убеждението, че истината не е на страната на неговата църква. Това е аксиомата, от която са изхождали християнските полемики през всички времена. Но е очевидно, че изповедалността изразява истината само в главното, а в частностите тя може и да не съществува. Разликата между сега съществуващите религии от гледна точка на връзката им с християнската древност някои дори издигат до принцип. Но ако се вгледате внимателно, тази разлика се оказва не толкова фундаментална, колкото методологична. Всъщност онези психологически типове, които са характерни за основните религии на Европа, могат да се наблюдават във всяко, не особено дисциплинирано училище, където склонностите на децата не се потискат. Вземете момента, когато такова училище преживява представянето на някакъв превод или аритметичен проблем. Деца с различни темпераменти ще реагират различно на писмена работа и на решаване на проблем. Ако децата не са ограничени, съвсем естествено е, че след предаването започват дискусии за работата и тук се открива, че някои, не особено талантливи, но не лоши ученици, учудват с удивителното си спокойствие; те са толкова спокойни за резултата, че не смятат за нужно да се тревожат и разсъждават, ако са спазили всички правила на аритметиката, те са доволни от резултата си и както другите са решили, не се притесняват от това. Но в същото време ще открием други деца, които, след като са се уверили, че еди-кой си под номер винаги е бил първият, който решава проблемите правилно, се обръщат към него и се радват, ако техните решения съвпадат с неговото решение, и се разстройват, ако решенията се разминават: по този начин те разчитат на авторитет. Но има хора от различно естество, които обсъждат въпроса с всеки, който го приема сериозно, слушат разговори и са в състояние да надценят резултата от работата си. Първият тип е протестантският тип, както се е развил исторически. Той не се тревожи за убежденията на другите, а основава всичко на собствения си разум. Протестантите допускат пълна свобода в тълкуването на Светото писание, отхвърляйки авторитета на светите отци и представят това за свой принцип, разработен от тях. Междувременно това не е принцип, свидетелстващ за висок ум, а е необходим метод за борба с католицизма, причинен от исторически обстоятелства. Исторически погледнато, първоначално нещата в протестантството изобщо не стоят така: протестантството не е наследило самонадеяността си от Лутер. Разграничението между формални и материални принципи в протестантството се появи случайно. Исторически, в този момент е имало пълно изкривяване на идеята на Лутер. Сега това е догматичен принцип, тогава е бил полемичен принцип, към който Лутер е бил принуден от обстоятелствата. Когато той имаше спор с папистите относно злоупотребите с папската система и той започна да доказва тяхното несъответствие със Светото писание, тогава започнаха хитрости от страна на неговите противници в смисъл да отложат въпроса. Те казаха, че е необходимо да се обърнем към произведенията на светите отци, които все още не са публикувани и се съхраняват в различни библиотеки. Успехът в този спор стана невъзможен за Лутер и той беше принуден да каже, че се отказва от авторитета на Традицията и признава само авторитета на Писанието. Но този принцип, породен от момента, по-късно се превърна в догматичен принцип, съответстващ на мисловния състав на протестантите. Изискването вярващите да се ръководят от собствения си авторитет може да се счита само по себе си за високо и в известен смисъл правилно. Но, от друга страна, представен като безусловен принцип, той може да доведе до морално самодоволство и пълна повърхностност. Протестантите в догматиката грешат, защото Христос от тази гледна точка не трябваше да казва: където двама или трима са събрани в Мое име, там съм и Аз всред тях, т. е. там е църква (Матей 18:20); Достатъчно е да се каже, че ако има един вярващ, той ще направи църква. Който провъзгласява абсолютната свобода на личното си разбиране, в крайна сметка ще задава въпроси относно книгите на Светото писание, което ще доведе до отричане на Светото писание. Църковната история от протестантска гледна точка е нещо безразлично; Протестантът не признава никакъв авторитет зад това - достатъчно му е само Светото писание или по-точно личното му мнение и използва историята като нещо незадължително. Това беше отразено например във въпроса за йерархичната структура на протестантското общество. Църковната история не може да не боли очите му, защото йерархия, според историята, винаги е имало в църквата. Той, избягвайки доказателствата на историята, иска на всяка цена да докаже, че дори по времето на апостолите църквата е имала протестантска структура. Вторият тип ученик е роден папист. Бог знае под какви психологически пластове се е развил този тип. Това са слаби хора, нуждаещи се от външна подкрепа, хора непознати и чужденци, които са склонни да облагодетелстват този, който е говорил последен. Има много такива хора, така че папизмът винаги ще има много поддръжници, защото не е лесно да се мисли и е по-добре да се прехвърли отговорността за всичко на светия отец. А папистите могат да бъдат напълно безразлични към църквата и нейната история. Предвид угнетяващия товар от различни съмнения и недоумения по религиозни и църковни въпроси, те се опитват да намерят за себе си доказателства от външни лица, авторитет, на който могат да разчитат при разрешаването на определени въпроси, и такъв авторитет за тях е папата. Много характерно е, че те допълват определението си за църквата, като я наричат ​​Римска. Католическият свят се изказа напълно на Ватиканския събор, където беше призната непогрешимостта на папата, когато той говори ex cathedra („от амвона“). Ето защо е естествено католическият свят да има безразлично отношение към църквата и църковната история. Но тъй като е невъзможно напълно да се отречем от услугите на историята и е необходимо да се вземе предвид това, католическият историк се оказва в най-неблагоприятно положение и понякога дори е вредна фигура, тъй като той тенденциозно се разпорежда с материала, а материалът не го притежава, както би трябвало. Напротив, третият тип е типът на истинския католик в най-добрата му дефиниция. Католицизмът всъщност е възглед, според който се признава, че е необходимо да се работи с цялата католическа църква и тъй като цялото винаги е равно на себе си, авторитетът тук е поставен на заден план. Папската система е изградена върху факта, че моралните принципи се заменят с правни; След като нещо е дефинирано, вече не е необходимо да се дефинира. Католическата църква дава възможност за преосмисляне на известни истини. Вероятно деветдесет и седем от 100 смятат, че сме по-близо до римокатолицизма, отколкото до протестантството. Всъщност, въпреки провъзгласената свобода, протестантството все още е по-близко до нас, защото там, където няма лично убеждение, няма и вяра. Когато един езичник приеме християнството, ние изискваме той лично да се издигне над предците си, да мисли за себе си и да не се позовава на техния авторитет. Самото обръщане към християнството е изградено върху началото на личността. Всичко, което не приемаме в протестантството, се основава на злоупотребата с този личен принцип. Практическият живот показва, че въпреки свободата на мнение, ние често доброволно се отказваме от правото на лично разбиране. Ние приемаме, че математиката е чужда на теолога и филолога; но той трябва да направи сметката. Ако има разногласие между изчисление и специалист математик, ние ще подозираме в дълбините на душата си, че ние сме направили грешката, а не математикът, въпреки че нашите изчисления всъщност са били по-правилни от изчисленията на математика. Същото трябва да се каже и за авторитета на светите отци. Православната църква предоставя на всеки свобода на богословско изследване и мнение. Тя не изисква от нас, ако в нещо не сме съгласни с възгледите на светите отци и учители на църквата, да убием личните си убеждения, а изисква да не бързаме, да видим дали не правим скокове в разсъжденията си, които са незабележими за самите нас. От казаното става ясно, че значението на църковната история за православния богослов е по-голямо, отколкото за католика и протестанта. За един протестант това е безразличен свидетел; за един католик това е свидетел, който често трябва да бъде принуден да каже това, което не иска. За един протестант силата и центърът на тежестта са в самия него. За един католик е важна папската вяра, която замества всичко за него. Православният богослов чува в историята гласа на църквата, разпръснат не само в пространството, но и във времето – глас, който е незаменим (quod semper, ubique et ab omnibus creditum est; „това, което винаги и навсякъде е било обект на вяра за всички“). Осъзнаването на себе си не като цяло, а като част от католическата църква дава място за правилна оценка на други гласове. За него дори свидетелствата на общества, които сега не принадлежат към католическата църква, са важни, особено древните свидетелства, тъй като последните са гласът на универсалната църква. Фактът, че тези свидетелства не винаги покриват нашите съвременни възгледи до степен на идентичност, не трябва да плаши православния богослов, тъй като той счита себе си за изразител само на определен локален момент и следователно не трябва да отказва свидетелство на другите. Напротив, всяко доказателство, което напълно потвърждава неговата гледна точка, е особено важно за него, защото това е свидетелството на Католическата църква. Различните видове психологически типове, в които се изразяват трите основни християнски доктрини, имат пряко значение във въпроса за възможността за използване на научни и богословски трудове, принадлежащи на хора от различни вероизповедания. Ясно е, че протестантските произведения са в основните и съществени неща за православния богослов по-симпатични от католическите. Причината за това трябва да се търси не в религията, а в основната черта, която отличава католиците – пълната им зависимост от папското всемогъщество. Трябва да се отбележи, че в някои отношения е по-удобно да се използват произведенията на римокатолическите богослови, тъй като един католик може да се интересува от много аспекти на църковния живот, които протестантът подминава безразлично; например, по въпроса за древните църковни служби, католикът се спира с интерес върху формата на одеждите, докато протестантът, който не признава никакви църковни одежди, се отнася към този въпрос напълно безразлично и следователно археологическите изследвания на католическите учени несъмнено са много по-уважителни и смислени. Но произведенията на протестантските историци могат да се използват с по-голяма безопасност от произведенията на католическите историци. Не говоря за тенденции, които обикновено се проявяват ясно: един зрял ум ще знае как да реагира на тях, те са просто неприемливи от гледна точка на неговата доктрина. Важното е, че протестантските историци са по-обективни по отношение на много исторически факти, тъй като за тях това не е трудно. Те са си разчистили сметки с традицията и няма защо да крият, че институциите на древната църква не отговарят на съвременните им. Те се отнасят безпристрастно към различни видове църковно-исторически факти, изобразявайки ги така, както са се случили и така, както са разбрани от тях. За протестантите има значение само апостолската църква, която те, по своето убеждение, възстановяват; но те не могат да се откажат от желанието да подчертаят тъмните явления в живота на църквата в по-късни периоди, тъй като за тях няма стимул да представят истината по различен начин от това, което изглежда. Древната църковна история представлява за тях само по-ранна гледна точка: тогава те са мислили по един начин, сега са мислили по друг начин и затова не смятат за задължителни за себе си да приведат древните порядки в хармония със съвременните. Протестантът признава правото да се ръководи от лично мнение, но той няма стимул да формира това мнение неправилно и нищо не го задължава да стигне до заключение, което противоречи на мнението на древните автори. Може дори да пожертва възгледите си. Но това не е позицията на римокатолиците по отношение на фактите от древната църковна история. Той носи бремето на папизма на плещите си. Той, според неизменността на църковното учение, признава, че това, което съществува сега, винаги е било в една и съща форма. И тъй като има твърде малко въпроси от църковния живот, от които папизмът не се интересува, католическият историк почти винаги трябва да допуска различни видове протягания, понякога дори несъзнателни. Един католик рядко може да разсъждава sine ira et studio („без гняв или пристрастие“), а известните техники на някои католически учени приличат на фалшификация. Четейки католически произведения, особено ако знаем, че авторът принадлежи към ултрамонтаните, никога не можем да се освободим от чувството на недоверие към неговото свидетелство и да гледаме на тях като на несвободни от папското влияние. Историята на католиците представлява онази монотонност, която винаги трябва да се съобразява с папските заповеди. Всеки рязък протест е неблагоприятен за католика, поради което той променя много неща, за да осъществи доминиращия възглед. По този начин във всички случаи, когато ходът на съборните срещи е белязан от непознаване на папските интереси, католикът трябва да прибягва до различни видове преекспониране и пребоядисване на съществуващите факти. Това е особено поразително по въпроса за безбрачието: има дори учени, които намират апостолска институция в безбрачието. И протестантските, и католическите учени ясно изразяват своите деноминационни тенденции. Но протестантът не се интересува от прерисуване на църковно-исторически факти, като католик, особено след като последният все още е обект на цензура и неговите истински възгледи не винаги могат да бъдат изразени. Съгласно обичайния ред на темите, които обикновено се разглеждат във въведенията в науката, трябва да се повдигне въпросът за полезността на църковната история. Но ние считаме това за ненужно; тъй като историята на всички науки показва, че всяка наука става полезна само когато изостави всяка загриженост да бъде полезна и да се преструва, че е такава. Например, нека вземем две науки: химия и астрономия. Химията започва с алхимията, чиято цел е изобретяването на златото. Тя не е изобретила златото, но, отхвърляйки всички стремежи да бъде полезна, тя стигна дотам, че започна да представлява последователна доктрина и се превърна в полезна наука. По същия начин астрономията започва с астрологията. Желанието да узнаят волята на боговете принуждава астролозите да се взират в звездното небе цяла нощ, да наблюдават движението на небесните тела и така се ражда науката астрономия. В момента астрономът извършва египетска работа по съставянето на астрономическия календар. Знаейки, че никой няма да прочете тази книга след него, той би изпаднал в отчаяние, ако не очакваше, че неговите изчисления могат да спасят например целия екипаж на кораб, който се скита в морето. ср. В.В. Болотов, Из историята на сиро-персийската църква. Христос. чт. 1899, II, 796 бел. (отделен отпечатък, 75). (А.Б.) – 12. Може да се интересувате от: