II. Споры христологические («христологическая» стадия споров о Богочеловеке)

1. Zeit bevor es zum Nestorianerstreit kam Der Übergang von triadologischen zu christologischen Auseinandersetzungen: Apollinaris von Laodicea 35 In der Ära des Kampfes um die Lehre der Heiligen Dreifaltigkeit mit dem Arianismus braute sich in aller Stille ein neues Thema für die theologische Diskussion zusammen – christologisch. Dieses neue Thema gab den Inhalt der Geschichte der nächsten drei Jahrhunderte vor. In seiner historischen Bedeutung übertraf er den Streit mit dem Arianismus selbst, da dieser zweite Streit in seiner Entwicklung als Grund für die Trennung mehrerer Häresien mit klarer nationaler Konnotation aus der Kirche diente, die bis heute nicht verschwunden sind. Der Übergang vom Stadium eines rein theologischen Streits zum Stadium eines christologischen Streits vollzog sich unmerklich. In den alten Kirchenschriften wurde weniger für die Christologie getan, als vielmehr um die Offenbarung der Trinitätslehre. Die Tatsache der tatsächlichen Existenz der menschlichen Seite in Christus wurde den Docetianern vorgeworfen, aber sie erklärten sie kaum. Nur Origenes sagte mit besonderem Nachdruck, dass Λόγος nicht nur den menschlichen Körper, sondern auch die Seele umfasste. Und was die Christologie der Arianer der zweiten Generation war, das weiß man beispielsweise aus dem Symbol des Eudoxius und Passagen aus Lucius von Alexandria. Eudoxius sagt: „Wir glauben an einen Herrn, der Fleisch geworden ist, aber nicht Mensch geworden ist, weil Er keine menschliche Seele angenommen hat, sondern Fleisch geworden ist; nicht an zwei Naturen, weil Er kein vollkommener Mensch war, sondern an Gott im Fleisch.“ Lukas schrieb: „Darum schreit Johannes: Das Wort ist Fleisch geworden, das heißt, es wurde mit dem Fleisch geformt, aber nicht mit der Seele. Wenn Er auch eine Seele hätte, dann wären die Bewegungen Gottes und die Bewegungen der Seele einander entgegengesetzt; denn sowohl das eine als auch das andere sind selbstbewegend und bestimmen sich zu verschiedenen Handlungen.“ So äußerten sich die Arianer über die Zukunft des Monophysitismus. Auf Seiten der Orthodoxen war der Bischof der erste, der in diese Richtung abwich. Laodizäer Apollinaris der Jüngere (so genannt im Gegensatz zu seinem Vater Apollinaris, einem Presbyter im gleichnamigen syrischen Laodizea), dessen hohes literarisches Talent auch von seinen dogmatischen Gegnern anerkannt wurde. Philostorgius ordnet Apollinaris Basileios V. und Gregor von Nazianz zu und erkennt sie als solche Berühmtheiten an, dass Athanasius V. selbst im Vergleich zu ihnen nur ein Kind sei. Apollinaris erhielt eine umfassende Ausbildung und schrieb Prosa und fast alle Arten von Gedichten. In der Zeit, als Julian die Literatur verfolgte, versuchte er, Homer durch poetische Adaptionen aus der Bibel zu ersetzen. In Bezug auf die Reinheit seines Lebens stellte er eines der hellsten Phänomene im Osten dar, daher blieben die orthodoxen Christen lange Zeit mit ihm freundschaftlich verbunden, obwohl die Reinheit seiner dogmatischen Ansichten bereits verdunkelt war; als dogmatischer Gegner der Arianer war er schon lange bekannt. Die beiden arianischen Bischöfe von Laodicea, Theodotus und Georg, behandelten ihn und seinen Vater ungünstig, und letzterer entzog ihm schließlich sogar die Kirchengemeinschaft. Kurz vor 362 wurde Apollinaris Bischof von Laodicea, und auf dem Konzil von Alexandria im Jahr 362 gab es auch von Apollinaris entsandte Mönche, die in seinem Namen unterzeichneten, dass Christus einen menschlichen Körper annahm, der nicht seelenlos und verrückt war. Erst 373 sprach Wassili V. über die von Apollinaris aufgelöste Häresie. Gerüchte hatten Afanasy schon zuvor erreicht. Seine erste Entdeckung geht auf das Jahr 362 zurück; Im Laufe des nächsten Jahrzehnts verstärkte sich der Apollinarismus. Aber Athanasius behandelte Apollinaris herablassend, ebenso wie Marcellus36. Bald darauf entwickelten sich die Apollinarier zu einer eigenständigen Gesellschaft. In Antiochia schloss sich der meletische Presbyter Vitaly Apollinaris an. Als seine guten Beziehungen zu Meletius zerbrachen, ging er Ende 374 nach Rom und kehrte von dort mit einem Empfehlungsschreiben von Damasus an Paulinus zurück. Aber Vitalys Vereinigung mit den Paulinern kam nicht zustande; Damas zweifelte offenbar an Vitalys Orthodoxie und schickte Pavlin ein spezielles Programm, um den Glauben dieses Priesters zu klären. Es endete damit, dass Vitaly von Apollinaris zum Bischof von Antiochia geweiht wurde. Die Lehre der Apollinarier mit ihren vielfältigen Auswirkungen wurde auf mehreren Konzilien verurteilt, unter anderem auf den römischen Konzilien von 376, 377 und 382 sowie dem Ökumenischen Konzil von 381. Bereits in einer früheren Ära, der Ära des Kampfes gegen den Arianismus (vor 362), wurde Apollinaris zum Banner der Zwietracht. Obwohl er einerseits von vielen orthodoxen Christen respektiert wurde (zum Beispiel behandelte ihn sogar Athanasius V. mit Wohlwollen), gab es andererseits Merkmale in seinen Talenten, die zu einer anderen Haltung hätten führen sollen. Bemerkenswert ist, dass Philostorgius, der immer nur die Art der Tätigkeit charakterisiert, bei der eine bestimmte Person der Erste ist, sagt, dass Apollinaris im sogenannten ὑπομνηστικόν einen Vorteil hatte, d. Und was wir von einem Leitartikel erwarten, ist, jedem Thema Aufmerksamkeit zu schenken und es länger im Gedächtnis zu behalten; Hier sind keine besonderen (Kenntnisse) erforderlich. Ein charakteristisches Merkmal von Apollinaris ist tatsächlich, dass er einen äußerst mutigen Geist hatte. Er schwankte zwischen den Standpunkten von Athanasius und Wassili V. in Fragen dogmatischer Natur und stand im Großen und Ganzen auf der Seite von Athanasius; aber er wich (davon) ab, weil er sich unlösbaren Fragen stellte. Die Besonderheiten der Fähigkeiten von Apollinaris treten besonders deutlich hervor, wenn man ihn mit Wassili V. vergleicht, mit dem er aufgrund besonderer Umstände längere Zeit korrespondierte. Vasily V. war ein so ernsthafter Wissenschaftler, dass es den Anschein hatte, als sei er direkt für die Wissenschaft geschaffen. Er hat beispielsweise ein solches Werk wie eine Abhandlung über den Heiligen Geist verfasst, die fast nur aus Zitaten besteht und mit einer solchen Detailliertheit und Objektivität gewichtet ist, wie sie in unserer Zeit angestrebt wird. Er forderte Vollständigkeit, wirklich Klassik, bis hin zur Formulierung, und alles, was nur mit den Farben der Beredsamkeit und den Andeutungen reagierte, befriedigte ihn nicht. Inzwischen bot Apollinaris nur solche Blumen an. Die Geschicklichkeit, mit der er griechische Redewendungen verwendete, erinnerte ihn an Gregor den Theologen, so dass er die Zuhörer bezaubern und fesseln konnte, ähnelte ihm jedoch nicht in der Ernsthaftigkeit. Er spielte nur mit diesen Ausdrücken und glänzte mit ihnen und versuchte, selbst das zu erklären, was im Wesentlichen unerklärlich war. Er war nie abgeneigt, sich mit riskantem Mut zu Wort zu melden, auch wenn seine scharfe Neuerung hier bei Personen mit einer strengeren geistigen Veranlagung Abneigung hervorrufen konnte. Als Basileios V. aus Athen ankam, war die Polemik mit den Arianern bereits völlig entschieden; Genau darauf beruhte das Wort ὁμοούσιος, das die Orthodoxen auf den Sohn Gottes anwendeten. 1) Der Kern der Aussage der Arianer war wie folgt. Das Wort οὐσία kommt in der Heiligen Schrift nicht ein einziges Mal in Bezug auf Gott vor, und daraus zogen sie den Schluss, dass ὁμοούσιος nicht auf Ihn angewendet werden kann. Zwar bezogen sich die Orthodoxen auf die Ausdrücke „ἄρτος ἐπιούσιος“ (tägliches Brot) und „λαὸς῾ περιούσιος“ (auserwähltes Volk), in denen griechische Beinamen die Wurzel οὐσία enthielten, aber die Arianer forderten dies Äußerungen über Gott und ohne dies betrachteten sich als Sieger im Streit. 2) Auch die philosophische Bedeutung des Wortes ὁμοούσιος bereitete Wassili Schwierigkeiten. Als klassisch gebildeter Heiliger musste der Vater die Frage nach ὁμοούσιος tiefergehend lösen, sie aus philosophischer Sicht lösen. Und die moderne Philosophie lehrte, dass Materie zunächst als Substrat existiert, ὑποκείμενον, und dann Dinge, zuerst die höchste Gattung (γένος κοινὸν ὑπερκείμενον) und dann ihre Arten. Offensichtlich gibt es ein Hindernis bei der Anwendung dieser Prinzipien auf die Lehre von den Personen der Heiligen Dreifaltigkeit. Es ist klar, dass es in Bezug auf göttliche Personen unmöglich ist, von einer Gattung superius zu sprechen, wie zuvor angegeben (προύπάρχον), der der Vater und der Sohn Gottes untergeordnet und in der sie vereint wären. 3) Die Bedeutung des Konzepts von ὁμοούσιος, wie es auf die Lehre der Heiligen Dreifaltigkeit angewendet wird, läuft laut Wassili V. auf Folgendes hinaus: Alles, was als Wesen (οὐσία) des Vaters angenommen wird (καθ᾽ ὑπόθεσιν), wird notwendigerweise im Sohn gedacht. Wenn Gott der Vater im Wesentlichen ein ewiges ungeborenes Licht ist, dann ist der Sohn im Wesentlichen ein ewiges gezeugtes Licht. Aber hier stellte sich für Wassili eine andere Frage: Bringt das Wort ὁμοούσιος diese Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn genau zum Ausdruck? Wäre es nicht passender, sie mit dem Begriff auszudrücken: „ähnlich der Gleichgültigkeit“ (ἀπαραλάκτως ὅμοιος oder ὅμοιος κατ᾽ οὐσίαν ἀκριβῶς). άπαραλλάκτως)? Schließlich gibt es zwischen „Licht“ und „Licht“ keinen quantitativen Unterschied, aber auch keine Identität: Jedes Licht hat seinen eigenen spezifischen Umriss (ἑκάτερον). Es waren diese Verwirrungen, die Vasilys tiefen Geist beschäftigten und ihn dazu veranlassten, sich an „den ehrwürdigsten Bischof Apollinaris“ als „weisen Arzt“ zu wenden, der „präzise im Geist und in Worten“ sei. Apollinaris antwortete auch auf den schriftlichen Appell Basileios V. mit einem Brief, der die geistige Persönlichkeit des Bischofs von Laodizea charakteristisch darstellt. Er beginnt seine Botschaft, indem er Wassili für seine Standhaftigkeit im Glauben (φιλοθέως πιστεύεις) und seine Liebe zur Auseinandersetzung mit theologischen Fragen (καὶ φιλολόγως ζητεῖς) lobt. Für Apollinaris wie für Athanasius V. bestand kein Zweifel daran, dass die arianischen Einwände gegen οὐσία gegen ὁμοούσιον gerichtet waren; dass ὅμοιον eingeführt wurde, um das Konzept von ὁμοούσιον zu untergraben 37; dass ὅμοιον falsch verwendet wurde, weil es das Problem von „οὐσία“ selbst nicht löste, da ἡ ὁμοιότης τῶν ἐν οὐσία ἐστὶν τῶν οὐσιωδῶν. Ὅμοιος ist dem Wesen der Sache nach ein sekundärer Begriff, wenn die erste Frage eine Frage nach οὐσία ist (und durch das Wort ὁμοούσιος gelöst wird). Ebenso lobt er Basilius dafür, dass er der Heiligen Dreifaltigkeit als genus superius nichts vorausgehen lässt. Der Sohn ist im Wesentlichen derselbe wie der Vater, sagt Apollinaris, und Vasily ist zu Recht weise. Apollinaris weist seine Zweifel auf diese Weise zurück. a) Für „Konsubstantialität“ ist es nicht erforderlich, dass das „Konsubstantielle“ eine bestimmte Einheit darstellt (τὸ ἐν μιᾷ περιγραφῇ): alle Menschen ταὐτὸν κατ᾽ οὐσίαν, sind ihrem Wesen nach identisch, obwohl sie sich voneinander unterscheiden Individuen, b) Diese Idee von ὁμοούσιος, nach der ein Genus superius angenommen wird, ist nicht nur auf Gott, sondern auch auf Menschen nicht anwendbar. Es drückt überhaupt nicht die Merkmale genetischer Beziehungen aus. Schließlich besteht zwischen Adam, wie er von Gott geschaffen wurde, θεόπλαστος, und uns, als Menschengeborenen, ἀνθρωπογέννητοι, ein Unterschied, der den Genus superius ausschließt, wie zuvor angegeben. Wir sind wesensgleich mit Adam, aber nicht, weil es vor Adam ein gemeinsames Substrat gab, das uns als Wesen vereinte. Dasselbe ist die Haltung des Sohnes Davids gegenüber David. Apollinaris seinerseits versuchte, das Konzept von ὁμοούσιος mit einem spektakulären Spiel mit Wörtern und Gegensätzen zu erklären: Das ist ταὐτὸν ἐν ἑτερότητι καὶ ἕτερον ἐν ταὐτότητι, „Anderssein“ einfach (ἁπλῶς, an sich) wird nicht die Wahrheit der Sohnschaft ausdrücken, „Identität“ wird einfach nicht die Untrennbarkeit der Hypostase ausdrücken (τὸ ἀμέριστον τῆς ὑποστάσεως – Apollinaris erkennt offensichtlich eine Hypostase in der Dreifaltigkeit – das Sein). Daher ist es notwendig zu denken: ταὐτὸν ἑτέρως, καὶ ἔτερον ὡσαύτως. Man muss sich den Sohn als ὁμοειδὲς μὲν, ὑφεμένον δὲ φῶς vorstellen, Licht der gleichen Art, aber untergeordnet, um ihn als dem Vater gleich und untergeordnet und den Vater als größer und gleichberechtigt als den Sohn zu denken. Es gab Elemente in der Ansicht von Apollinaris, denen Wassili V. nicht zustimmen konnte. Das Spiel mit Wörtern und Ausdrücken reichte ihm nicht aus, sondern es war das Wesentliche der Sache gefragt. Das Spiel mit den Pronomen ταὐτὸν – ἕτερον und Adverbien ἑτέρως – ώσαύτως in Vasilys hellem und klarem Verstand warf zweifellos eine hartnäckige Frage auf: κατὰ τί; „In welcher Hinsicht?“ Wassili V. verlangte eine Antwort in bestimmten Begriffen – Substantiven (wie οὐσία einerseits, ὑπόστασις andererseits). Infolgedessen brachen die Beziehungen zu Apollinaris vollständig ab und Wassili V. selbst verzichtete darauf. Die früheren Beziehungen blieben jedoch nicht spurlos. Gegner von Wassili V., die von seinem früheren Briefwechsel mit Apollinaris wussten, begannen, alle möglichen Ansichten von Apollinaris als die Ansichten von Wassili V. auszugeben. Dies war der Fall, als dieser Bischof wurde. Zum Beispiel gab es einmal Gerüchte, dass Vasily seltsam lehrte. Es stellte sich heraus, dass der Grund für solche Gerüchte ein in Sewastia kursierender Aufsatz war, der als Eigentum von Wassili V. ausgegeben wurde. Aber es genügte, diesen Aufsatz anzusehen, um seinen wahren Autor zu erkennen. Hier finden sich die gleichen Begriffe wie im Brief von Apollinaris an Basilius, die gleichen ταὐτότης und ἑτερότης... Darüber hinaus wird hier erklärt, dass „im Zusammenhang mit der Andersartigkeit an die erste Identität gedacht und diese Identität sowohl die zweite als auch die dritte genannt werden muss, da das, was der Vater ist, das Erste ist (im ersten Fall). πρώτως – das Gleiche ist der Sohn δευτέρως und der Heilige Geist – τρίτως Und andererseits ist der Geist im ersten Fall (als Πνεῦμα schlechthin), dann ist der Sohn im zweiten (denn der Herr ist Geist) und der Vater ist im dritten (denn Gott ist Geist). Und um das Unaussprechliche energischer (βιαιότερον) auszudrücken: Der Vater (ὁ Πατὴρ) ist der väterliche Sohn (πατρικῶς ϒἱός) und der Sohn (ὁ ϒἱὸς) ist der kindliche Vater (υἱΐκῶς Πατήρ). Man sollte auch an den Geist denken, denn die Dreieinigkeit ist ein Gott.“ Man kann beurteilen, wie ablehnend Vasily gegenüber einer solchen Lehre war, bei der das Wortspiel auf die Spitze getrieben wurde. Aus der aufgezeigten Beziehung zwischen den Personen der Heiligen Dreifaltigkeit ging hervor, dass die Lehre von den persönlichen Merkmalen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes an der Wurzel gekappt wurde: Der Vater hört hier auf, die erste Person der Heiligen Dreifaltigkeit, der Anfang, zu sein, weil man in gewisser Hinsicht an die erste Person und den Heiligen Geist und den Vater als die dritte denken kann. Daher schreibt Basil V. in einem Brief an Meletius von Antiochia, dass die Person, von der er spricht, nämlich Apollinaris, sich der Häresie des Sabellius nähert. Ein weiterer charakteristischer Ausdruck von Apollinaris, der ihm im Arianismus Vorwürfe einbrachte, besteht darin, dass er in der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit vom „Großen, Größeren und Höchsten“ sprach (diese Worte blieben nur in den Anweisungen der Polemiker erhalten). Man muss meinen, dass Apollinaris weit von dem entfernt war, was ihm vorgeworfen wurde, von der Lehre von der Ungleichheit der Personen. Er wollte nur sagen, dass so wie in diesen drei Begriffen der Begriff der Größe derselbe bleibt, nur die Ausdrucksform unterschiedlich ist, so unterscheiden sich auch die Personen der Heiligen Dreifaltigkeit voneinander, aber ihre Göttlichkeit ist dieselbe. Anhand der angeführten Beispiele kann man beurteilen, wie Apollinaris zu Themen christologischer Natur hätte theologisieren sollen, die ein noch neues Gebiet darstellten. Hier führte er seine Argumentation äußerst kühn aus. Sein System erregte Begeisterung bei seinen Schülern, die sagten: „Nur unser Vater Apollinaris war der Erste, der das für alle verborgene Geheimnis der Inkarnation erklärte.“ Einige seiner Werke sind beispielsweise fragmentarisch erhalten. Περὶ πίστεως, Περὶ σαρκώσεως, andere – vollständig – Ἡ κατὰ μέρος πίστίς. Aus dem Überlieferten kann man den Mut der Aufgabe erkennen, die er sich stellte: Er wollte einen Glauben vertreten, der einigermaßen gerechtfertigt war, und ihn so beweisen, dass die Kraft der Argumente der Zwangskraft der geometrischen Argumentation gleichkam. Die Lehre, dass Christus den ganzen Menschen annahm, war Apollinaris natürlich bekannt, aber er hielt es für notwendig, in diesem Punkt den Arianern nachzugeben und nur ihre Konstruktion zu korrigieren. A) Das höchste Interesse des Christentums – die Frage der Erlösung selbst – hängt von der richtigen Formulierung dieses Punktes ab: Für unsere wirkliche Erlösung ist es notwendig, dass der wahre Gott wirklich Mensch wird; aber das ist etwas, das mit der Theorie der Einheit der Göttlichkeit und der vollständigen Dreiteilung der Menschheit in Christus: Geist, Seele und Körper, nicht erreicht werden kann. Erstens stellt es eine so unüberwindbare metaphysische Schwierigkeit dar, dass man lieber mit dem Finger durch einen Felsen bohren würde, als ein Antlitz Christi mit zwei Geistern, einem göttlichen und einem menschlichen, zu konstruieren. Jeder Geist ist von Natur aus autokratisch, hat die Fähigkeit zur Selbstbestimmung (αὐτοκίνητον), bringt bestimmte Handlungen in der Seele hervor: Wie könnte die Menschheit in Christus mit zwei Geistern existieren, von denen jeder ihn auf seine Weise bestimmen könnte, selbst zu Handlungen, die genau entgegengesetzt sind? Das Zusammenleben zweier Geister in einer Person, ὑποκείμενον, würde nur die wirkliche Einheit dieser Persönlichkeit zerstören. Die Koexistenz zweier Geister in einer Person ist ebenso metaphysisch unmöglich wie die Existenz zweier Körper im selben Raum physikalisch unmöglich ist. 2) Eine wahre Inkarnation wäre nicht erreicht worden: Es wäre eine Vereinigung zweier Geister gewesen, eines göttlichen und eines menschlichen, wie es bei den Propheten der Fall war: Es wäre nur „ἔνθεος ἄνθρωπος“ herausgekommen, und das Christentum wäre weder über das Judentum noch über das Heidentum gestiegen. Manchmal nannte Apollinaris eine solche Kombination „ἀνθρωπόθεος“ – einen Menschengott, der ihm ebenso monströs vorkam wie die mythischen Minotauren. 3) Wenn ein vollkommener Gott mit dem ganzen Menschen vereint wäre, dann gäbe es zwei Söhne, einer wäre von Natur aus ein Sohn und der andere durch Adoption, es gäbe zwei Naturen, eine angebetet und die andere ungebeten, wir würden in einen Sohn getauft und nicht in den anderen. Aber wenn wir anfangen würden, den ganzen Christus entsprechend der Göttlichkeit und Menschlichkeit anzubeten, würden wir im Götzendienst enden. 4) Anstelle der Trinität kämen wir zur Quaternität. Aus zwei vollkommenen Wesen kann also kein Ganzes entstehen. B) Aber mit einer solchen Fragestellung würde das Ziel der Inkarnation nicht erreicht. Erstens ist der Zweck der Inkarnation die Vernichtung der Sünde und der Sieg über den Tod. Um dies zu erreichen, ist es notwendig, dass Gott als Mensch stirbt. Wenn Christus jedoch zwei vollständige Naturen hat, bedeutet dies, dass das Subjekt von Leiden und Tod eine vollständige Person wäre und sie in keiner Beziehung zur Gottheit stünden. Und der Tod eines Menschen konnte natürlich keine erlösende Bedeutung haben. 2) „Wo ein Mensch satt ist, da ist Sünde.“ Dies basiert auf der ursprünglichen Theorie der Sünde. Der Sauerteig der Sünde liegt laut Apollinaris in der menschlichen Seele, die weder Verstand (ἄλογος) noch Selbstbestimmung (ἑτεροκίνητον) hat: Sie wird immer von einem anderen bestimmt. Der Geist ist mächtig (αὐτοκίνητον), aber schwach: Er selbst wird von den entgegengesetzten Wünschen der Seele beeinflusst und lenkt in Übereinstimmung mit ihnen alle menschlichen Aktivitäten. Um die Sünde zu besiegen, braucht die menschliche Persönlichkeit einen Geist, der so mächtig ist, dass er den sündigen Wünschen der Seele nicht nachgibt. Und dies kann auf zwei Arten erreicht werden: a) Man kann dem Geist durch das Verlassen die Fähigkeit zur Selbstbestimmung nehmen, aber dann wäre Gott, der Schöpfer, der Zerstörer der Natur des von ihm geschaffenen Geistes; zweitens, b) der Geist könnte zur Unbeweglichkeit des göttlichen Geistes erhoben werden, aber dann gäbe es einen vergöttlichten Geist und die Dreifaltigkeit würde sich in eine Quaternität verwandeln. Einen Ausweg aus all diesen christologischen und soteriologischen (A und B) Schwierigkeiten sieht Apollinaris nur in seiner Theorie. Es gibt einen vollkommenen Gott im Fleisch und einen vollkommenen Menschen im Geiste. Christus nahm Fleisch und Seele an, aber keinen menschlichen Geist. Aus unserer üblichen Sicht würde dies genau das bedeuten, was Apollinaris vermeiden wollte: Der Schöpfer zerstört die von ihm geschaffene menschliche Natur und eliminiert den Geist aus ihr. Aber Apollinaris sah aus einem anderen Blickwinkel. Nehmen wir zum Beispiel an, dass die menschliche Natur einem chemisch komplexen Gebilde ähnelt. Wasser. Aus unserer Sicht stellt die Freisetzung von Sauerstoff aus Wasser eine Zerstörung der Natur des Wassers dar, da es dann kein Wasser mehr ist. Apollinaris sieht in dieser Aufteilung einen nicht naturwidrigen Vorgang: Die Zerstörung der Natur würde beginnen, wenn die Chemie sowohl Wasserstoff als auch Sauerstoff in noch elementarere Mengen zerlegen oder ihnen ihre spezifischen Eigenschaften (z. B. Gewicht) nehmen würde. Christus hat Körper und Seele angenommen, aber nicht den menschlichen Geist. Er war ein wahrer (vollkommener) Mensch, da sein Körper von einer Seele und einem vernünftigen menschlichen Fleisch beseelt war, obwohl sein Geist kein menschlicher Geist war, sondern anstelle eines menschlichen Geistes ein göttlicher Geist. Das kann kein Widerspruch zur Natur sein: Die Seele wird ihrer Natur nach immer von etwas anderem beherrscht. Folglich verletzt dies nicht den natürlichen Zustand der Seele: Es macht für sie keinen Unterschied, ob sie vom menschlichen Geist oder vom göttlichen Geist kontrolliert wird. So führt Apollinaris das Konzept der Verwirrung (μίξις) in seine Lehre über das Antlitz Christi ein. Aber er protestiert gegen alle, die in seiner Lehre die Idee sehen wollen, dass sich die Gottheit in die Menschheit oder die Menschheit in die Gottheit verwandelt, so dass sie wesensgleich werden. Eisen, das von Feuer durchdrungen wird, geht in einen flüssigen Zustand über, aber auch bei dieser Aktion bleibt Eisen Eisen und Feuer bleibt Feuer. Beim Menschen sehen wir genau das Gleiche: Seele und Körper sind völlig verschieden voneinander, aber wenn sie zu einem organischen Ganzen vereint werden, behalten beide ihre besonderen Eigenschaften. So bilden in der Person von I. Christus Göttlichkeit und Menschheit eine Natur in Ihm, aber sie bleiben und verschmelzen nicht (διαμένοντα καὶ οὐ συγχεόμενα) und gehen nicht ineinander über. Christus ist somit in Bezug auf die Menschheit sowohl unwesentlich als auch wesenswesentlich. Da Er Gott, der Logos, ist, ist Er für die Menschheit von derselben Essenz, und da Er Fleisch ist, ist Er für uns von derselben Essenz. Diese Doppelnatur der Natur in I. Christus erklärt sich sein ganzes irdisches Leben lang: Er wird geboren, hungert in der Wüste, wird vom Teufel versucht – eine Offenbarung der menschlichen Natur; Er vertreibt den Teufel, nimmt den Dienst der Engel an, speist die Menschen in der Wüste – eine Manifestation der Gottheit. Als Mann stellt er die Frage nach dem toten Lazarus: „Wo haben sie ihn hingelegt?“ Als Gott ruft er aus: „Lazarus! Raus!“ In Christus war die Menschheit die Hülle, unter der der Schatz aufbewahrt wurde – seine Göttlichkeit. Hier sprachen wir für Apollinaris also von ἀντιμεθίστασις ὀνομάτων, wonach dieser Austausch von Definitionen möglich ist; Andernfalls müsste bei der Teilung der Naturen derjenige, der vom Himmel herabkam, nur der Sohn Gottes und nicht der Sohn des Menschen genannt werden, und derjenige, der von einer Frau geboren wurde, nur der Sohn des Menschen und nicht der Sohn Gottes. Seine Gegner erhoben verschiedene Einwände gegen das System von Apollinaris. 1) Sie wiesen darauf hin, dass die Menschlichkeit Christi nicht die wahre Menschlichkeit ist. Christus ist menschenähnlich, kein Mensch, und da nicht nur Menschen, sondern auch Tiere eine Seele und einen Körper ohne Geist haben, stellt die Inkarnation des Logos nach dem System von Apollinaris nicht einmal eine Garantie für seine tatsächliche Inkarnation dar, für die Tatsache, dass er die Seele eines echten Menschen und nicht eines Tieres angenommen hat. Und in Christus gibt es nicht einen ganzen Menschen und einen ganzen Gott, sondern eine Mischung aus beidem, so wie in der physischen Natur beispielsweise die Farbe Blau eine Mischung aus Weiß und Schwarz ist. 2) Ein weiterer Einwand wurde gegen das System des Apollinaris unter dem Gesichtspunkt der Folgen der Sühne erhoben. Seine Lehre hat den Charakter des Pelagianismus; Dem Menschen wird bei der Erlösung eine zu große Bedeutung beigemessen, was im Widerspruch zum Sinn des Systems selbst steht. Laut Apollinaris ist der menschliche Geist so schwach und so stark geschädigt, dass er, wenn er in Christus geblieben wäre, selbst Ihn daran gehindert hätte, die Sünde zu überwinden. Um die Sünde zu beherrschen, musste daher ein so wesentliches Element der menschlichen Natur wie der Geist aus der menschlichen Natur genommen und durch den göttlichen Geist ersetzt werden. In der Zwischenzeit bleibt dem Menschen nach der Erlösung sein natürlicher Geist zurück, ungeheiligt durch die persönliche Einheit mit Gott, und ihm wird auch eine Seele mit ihren sündigen Wünschen gegeben, und mit solchen Kräften bleibt ihm überlassen, über die Sünde zu triumphieren. Die Aufgabe ist alles andere als einfach! Christus selbst hat sich davon distanziert, und der Mensch, so Apollinaris, könne „durch die Nachahmung Christi“ die Früchte der Erlösung annehmen und die Sünde in seinem persönlichen Leben überwinden. Auf jeden Fall impliziert das System von Apollinaris nicht die Erlösung der gesamten Person. 3) Apollinaris wurde auch die Idee zugeschrieben, dass Christus die Menschheit nicht von der Heiligen Jungfrau empfangen habe. Tatsächlich baute Apollinaris auf der Grundlage von ἀντιμεθίστασις ὀνομάτων eine ursprüngliche Lehre über den himmlischen Menschen auf. Die Worte des Apostels Paulus über Christus den Erlöser – „der zweite Mensch, der Herr vom Himmel“ (1 Kor 15,47) verstand Apollinaris im wörtlichen Sinne: So wird Christus nicht nach dem Vorwissen seiner Inkarnation als zukünftiger Tatsache genannt, sondern nach dem Logos, weil er den höchsten Teil der Menschheit Christi darstellt. Der höchste Teil der menschlichen Natur existierte daher von Ewigkeit an in der Person Christi. Allerdings offenbarte Apollinaris diese Lehre auf eine äußerst düstere Art und Weise, was aus der Vielfalt der Einwände der Gegner gegen diesen Punkt hervorgeht. Einige von ihnen machten Apollinaris darauf aufmerksam, dass aus seiner Lehre über den himmlischen Menschen die Konsequenz folgt, dass Christus Fleisch vom Himmel brachte und wie durch eine Pfeife durch die Jungfrau Maria ging; andere - dass daraus folgt, dass die Menschheit mit dem Göttlichen wesensgleich ist; Drittens, dass der Mensch Christus nicht erschaffen wurde. Apollinaris findet, dass alle diese Einwände nicht auf seinem System beruhten, seine Lehre blieb jedoch im Dunkeln, so dass selbst seine engsten Nachfolger argumentierten, was Apollinaris bestritt. Einige der Apollinarier sagten, dass Gott Fleisch annahm und nicht die Seele (hier kann man den Einfluss aristotelischer Elemente im System von Apollinaris sehen, der nicht immer die dreiteilige Zusammensetzung der menschlichen Natur beibehielt und manchmal mit Seele sowohl Geist als auch Seele meinte). Andere (die Polemiker) argumentierten, dass Christus Fleisch vom Himmel gebracht habe, und gingen sogar noch weiter und sagten, dass das Fleisch Christi selbst mit der Göttlichkeit konstitutiv sei. Die Lehren des Apollinaris in der Geschichte der Dogmen haben als erste und detaillierte Konstruktion des christologischen Systems Bedeutung und sollten in der Patrouillenkunde fatale Bedeutung erlangen. In jüngster Zeit hat der norwegische Professor und berühmte Experte für antike Symbole Caspari mehrere interessante Entdeckungen gemacht (S. Caspari. Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel. Christiania 1879). Es stellt sich heraus, dass nach einem ernsthaften Kampf mit den Apollinariern aus dogmatischen Gründen ein leichterer Kampf mit polizeilichen Mitteln begann: Es wurde befohlen, ihre Werke zu vernichten. Um ihr spirituelles Erbe nicht zu verlieren, griffen die Apollinarier zu diesem Mittel: Sie beschrifteten die Werke von Apollinaris, Polemius und Timotheus mit den Namen angesehener Kirchenväter. Die alten Apollinarier wussten, wer die wahren Autoren solcher ψευδεπίγραφα waren, aber nachfolgende Generationen begannen, diese Inschriften für bare Münze zu nehmen. Z.B. Ἡ κατὰ μέρος πίστις ist seit langem in der Literatur unter dem Namen einer ausführlichen Darstellung des Glaubens von Gregor dem neokaiserischen Wundertäter (inter spuria) verbreitet. Aber Theodoret zitiert daraus wie aus dem Werk des Apollinaris, und dieses Zitat half Caspari, den tatsächlichen Autor zu ermitteln. Ebenso schrieben die Apollinarier viele Werke Julius von Rom zu, dessen Name als eifriger Kämpfer für den Glauben von Nicäa bekannt war, und die Werke waren im Osten natürlich wenig bekannt (4-5 Buchstaben von Apollinaris sind unter dem Namen Julius bekannt). Und gehört (in diesem Zusammenhang) die Passage wirklich Athanasius (und nicht den Apollinariern), in der die Worte zu lesen sind: μία φυσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη, (es muss nun als erwiesen angesehen werden, dass dies auch Apollinarier ist Fälschung) 38. Christologie der Gegner des Apollinaris. Theodor von Mopsuestia Die ersten Werke orthodoxer Polemiker gegen den Apollinarismus zeigen, wie alle neuen theologischen Experimente, ein gewisses Zögern hinsichtlich der Verteidigungsmethoden und der Wahl technischer Wörter. Daher verwendeten dieselben Väter Ausdrücke, die später für verschiedene Richtungen charakteristisch wurden. Beispielsweise spricht Athanasius V. (wir lassen die Frage nach μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη beiseite) von Christus: ἴνα εἷς (= männlich, um Hypostasen auszudrücken) ᾖ τὰ ἑκάτερα (= Durchschnitt – für die Natur), „Es sei einer – beide, vollkommener Gott, Er ist auch vollkommener Mensch.“ Er sprach auch von „der ganzen Natur des Wortes (ὅλη φύσις τοῦ Λόγου), nicht in der Aufteilung der Personen (προσώπων), sondern im Wesen (ὑπάρξει) der Göttlichkeit und der Menschheit.“ Verbindungsbild: ἡ ἀσύγχυτος φυσικὴ ἕνωσις, ἕνωσις κατὰ φύσιν; aber der Name „συναφή“ wird auch verwendet; Göttlichkeit und Menschlichkeit in Christus wirken συνημμένως, in Kontakt, in einer so vollkommenen Gemeinschaft, dass Christus wie ein Mensch spuckte, aber sein Spucken war göttlich. Andererseits wird der wahre Unterschied zwischen Göttlichkeit und Menschheit jedoch manchmal mit antiochischer Strenge behauptet – die Menschheit wird als Haus, Organ, Kirche der Göttlichkeit bezeichnet: „Der Aussätzige verehrte wie in einem geschaffenen Kirche den Schöpfer von allem.“ Gregor der Theologe gab einen klassisch zutreffenden christologischen Ausdruck: „Zwei Naturen, Gott und Mensch, nicht zwei Söhne und nicht zwei Götter; denn das, wovon der Erretter „ein anderer und ein anderer“, aber nicht „ein anderer und ein anderer“ ist, soll es nicht sein!“ (? ἄλλε μὲν καὶ ἄλλο τὰ ἐξ ὧν Σωτὴρ, – οὐκ ἄλλος καὶ ἄλλος, μὴ γένοιτο!). Im Allgemeinen entspricht das Wort φύσις dem Neutrum des Adjektivs, das männliche Geschlecht entspricht dem Begriff der Hypostase (allerdings: τὰ γὰρ ἀμφότερα ἓν τῇ συγκράσει. Bild der Verbindung: a) μίξις, σύγκρασις, b) συνάφεια κατ᾽ οὐσίαν. Bei Gregor von Nyssa gibt es auch aus Sicht der späteren Terminologie eine sprachliche Inkonsistenz. a) Einerseits: „Die empfangene Natur, die rechte Hand Gottes, erhob den mit ihr vereinten Menschen (ἄνθρωπος) zu seiner eigenen Höhe.“ b) Andererseits ist das Bild der Vereinigung μίξις, ἀνάκρασις, und die Vergöttlichung des Menschen in Christus wird in den stärksten Worten dargelegt, als μεταποίησις. Die Energie dieses Kampfes erklärt sich aus der Sonderstellung der syrischen Kirche. Syrien lag an der Grenze zu Persien, am Rande des Ostens – ein Land des Dualismus und Fatalismus. Hier war der Manichäismus so weit verbreitet, dass Diodorus ihn in 25 Büchern widerlegte; im Aufsatz „Gegen das Schicksal“ (εἱμαρμένη) widerlegte er auch die Dualisten. Theodorus schrieb gegen die Magier und gegen die augustinische Prädestinationslehre (dieser Streit am Rande des Ostens wurde erst durch Theodores Werk bekannt: Im Chronicon Edessenum aus dem Jahr 428 wurde vermerkt: „Die Häresie derer, die sagen, die Sünde liege in der Natur des Menschen selbst, ist bekannt geworden“). Auch die Marcioniten blieben im Osten: Theodoret von Cyrrhus konvertierte in seiner Parikia acht marcionitische Dörfer zur Orthodoxie. Daher mussten östliche Lehrer energisch verteidigen: a) die Lehre von der Realität der menschlichen Natur in Christus (gegen den doketischen Dualismus) und b) die hohe Würde der menschlichen Freiheit (gegen den Fatalismus). Sie versuchten, die Lehre von der hohen Würde des Menschen sowohl in der Anthropologie als auch in der Christologie zu offenbaren. a) In der Anthropologie. Der Mensch ist nach dem Bilde Gottes geschaffen, aber das Bild Gottes liegt nicht in der Spiritualität des Menschen, denn Engel sind Geister, von denen aber nicht gesagt wird, dass sie nach dem Bilde Gottes geschaffen sind. Das Bild Gottes besteht zuallererst in der Vorherrschaft des Menschen über die Natur, über alle Geschöpfe, und diese hat ihre Grundlage in der Beziehung des Menschen zur Welt. Der Mensch ist die Krone der Welt; Im Menschen herrscht eine harmonische Vereinigung von Geist und Materie, und er hat wie ein Mikrokosmos die Kontrolle über die materielle Natur. b) In der Christologie. Daher ist in der Person Christi die menschliche Seite von großer Bedeutung. Er hatte alles Menschliche und die Freiheit selbst. Athanasius V. und Gregor der Theologe behaupten direkt, dass es in Christus „die Freiheit Gottes“ gab, die nur die Erwählung der Guten erlaubte. Gregor von Nyssa erkennt, dass „Freiheit“ ein großes Gut im Menschen ist, und glaubt, dass es in der Person Christi nur ein Mangel, „Veränderlichkeit“, τρεπτόν wäre; In der Person des Gottmenschen versteht er es nicht als eine allgemeine Fähigkeit der menschlichen Natur. Die antiochenischen Autoren hingegen erkennen in der Person Christi die völlige menschliche Freiheit an. Christus ist ihrem System zufolge ein Mensch – ein Asket. Er stand wirklich vor der schrecklichen Möglichkeit, zwischen Gut und Böse zu wählen, und er entschied sich wirklich nur für das Gute. Der wirkliche Unterschied der Naturen wurde so deutlich sichtbar, dass die Einheit des Antlitzes Christi nur verschwommen erschien. Dies lässt sich beispielsweise anhand der Frage nach der Anbetung Christi zeigen. In seiner Kritik an der orthodoxen Lehre bezog Apollinaris die Anbetung auf die Naturen, die er in scharfer Isolation darstellte, wie zwei nicht konvergierende parallele Linien, die vom Betrachter ausgehen. === Athanasius V. wies diesen Einwand mit der einfachen Aussage zurück, dass sich Anbetung auf die Hypostase bezieht, als den Punkt, an dem zwei Naturen vereint sind und zu dem der Gedanke des Betrachters eilt, von welchem Punkt auch immer er blickt. X Theodor von Mopsuestia griff erneut den Standpunkt des Apollinaris auf, modifizierte ihn jedoch. Anbetung bezieht sich auf die Natur, aber „Götzendienst“ wird durch die Tatsache außer Kraft gesetzt, dass derjenige, der sich beugt, selbst bei der Anbetung der Menschheit die Göttlichkeit dahinter und durch sie sieht (Diodorus: „adoramus purpuram propter indutum“). Grafisch sieht es so aus: || Eine solche „relative“ Anbetung versöhnt natürlich nicht die scharfe Trennung der Naturen. Die Besonderheiten der syrischen theologischen Richtung spiegelten sich besser im System von Theodor von Mopsuestia 39 wider – vielleicht weil es uns besser bekannt ist (eine beträchtliche Anzahl von Passagen und ein Symbol, das vom Konzil von Ephesus I, Ökumenischen III. Konzil geprüft und verurteilt wurde, sind erhalten geblieben) als beispielsweise die Lehre von Diodorus. Daher betrachtet Theodor den in die Göttlichkeit aufgenommenen Mann als einen vollkommenen Menschen und argumentiert, dass Gott, das Wort, das in ihm wohnte, ihn von den Toten auferweckte. Er nennt den einen Gott das Wort und den anderen den Menschen Jesus von Nazareth. Der Unterschied zwischen den beiden Naturen kommt ganz deutlich zum Ausdruck. Aber nach welchem ​​Prinzip vereint Theodore sie? Theodore erwägt verschiedene denkbare Wege, Göttlichkeit und Menschheit zu vereinen. Er zählt drei solcher Methoden auf: 1) Einheit im Wesentlichen, 2) Innewohnen Gottes, des Wortes κατ’ ἐνέργειαν, 3) Einheit durch guten Willen. 3) Es bleibt noch ein dritter Weg – das Wohnen aus gutem Willen – eine Methode, von der auch in der Heiligen Schrift gesprochen wird: „Ich werde in ihnen wohnen und umhergehen“ (3Mo 26,12, vgl. Psalm 146,11). Hier stehen wir auf dem richtigen dogmatischen und zugleich höchsten Standpunkt. Wenn Gott nur durch seine Allgegenwart lebte, dann wäre er an die Notwendigkeit gebunden, die in seinem Wesen liegt, er würde sowohl im Guten als auch im Bösen wohnen; aber da Gott aus Gnade wohnt, ist er moralisch vollkommen frei. Unter dieser Kategorie müssen wir auch an die Vereinigung zweier Naturen in Jesus Christus denken. Theodore sieht, dass der „Kontakt der Naturen“ hier als Analogie zum Wohnen Gottes in anderen heiligen Menschen angesehen wird; er erkennt, dass sich der Modus der Einheit in Christus nicht toto genere von der Form des Innewohnens Gottes in den Heiligen unterscheidet; aber er erkennt einen unbestrittenen (im Wesentlichen quantitativen) Unterschied – im Aussehen. Die Gunst Gottes ist in der Lage, die Form seiner Präsenz zu verändern. „Wir sind nicht so verrückt geworden“, sagt Theodore, „zu glauben, dass Gott in Christus nur im gleichen spezifischen Sinne wohnt wie in den Propheten. Nein, er wohnt in Christus wie im Sohn.“ In seinem Brief an Domnus, (später) Bischof. Antiochia, das eine Art Kompendium seiner Theologie darstellt, weist er auf die wichtigen Konsequenzen des „Lebens nach gutem Willen“ hin. Diese Wohnung, diese Einheit (ἕνωσις) der Naturen weist beiden Naturen einen Namen, einen Willen und ein Handeln, Autorität, Macht, Herrschaft und Würde zu, und diese Einheit ist keineswegs getrennt, denn beide Naturen bilden eine Person (πρόσωπον) und werden eine Person genannt. Die Methode der Einheit lässt sich im Wesentlichen auf diejenigen mit demselben Wesen anwenden, aber wenn sie auf solche mit unterschiedlichem Wesen angewendet wird, ist eine solche Methode unmöglich, da sie zu ihrer Verschmelzung führen würde. So waren nach der Methode des guten Willens zwei Naturen vom Mutterleibe an vereint, haben ein Gesicht, beide bleiben unverschmolzen und unteilbar und offenbaren in allem die Identität von Wollen und Handeln, und es ist unmöglich, sich etwas Näheres als diese Vereinigung vorzustellen (ὦν οὐδέν ἐστιν συναφέστερον). Wir sehen also, dass Theodores dogmatische Sprache auf einer besonderen theoretischen Grundlage basiert, die nicht ignoriert werden kann. Man kann ihm beispielsweise keine direkte Forderung stellen, ἕνωσιν κατ’ οὐσίαν anzuerkennen, wenn er mit diesem Begriff eine völlig andere Bedeutung verband als die, die ihm die orthodoxe Dogmatik zuordnet. Es ist auch unmöglich, sein System auf der einfachen etymologischen Grundlage zu schlagen, dass συνάφεια nicht Einheit bedeutet, sondern äußerlichen und höchst oberflächlichen Kontakt, wenn Theodore selbst glaubt, dass sein System von einer so vollständigen und engen Einheit spricht, dass sich dahinter bereits eine direkte Wesensgleichheit oder Verschmelzung befindet. a) Es fiel ihm nicht schwer, diese Einheit anhand von Matthäus 19,6 zu erklären, wo es über einen Mann und eine Frau heißt: „die zwei an der Zahl sind, aber ein Fleisch haben.“ „So wie in diesem Fall die wirkliche Dualität ihre Einheit nicht verhindert, so sprechen wir bei der Unterscheidung zwischen Naturen von der vollkommenen Natur Gottes, des Wortes, und von der vollkommenen Person: denn es ist unmöglich, von einer unpersönlichen Hypostase (ἀπρόσωπον) zu sprechen; wir sprechen gleichermaßen von der vollkommenen Natur des Menschen und der vollkommenen Person. Aber wenn wir Naturen unter dem Gesichtspunkt ihres Kontakts betrachten, sprechen wir von einer Person. Eine Person umfasst jetzt zwei Naturen, und die Menschheit nimmt die Ehre an, die die Schöpfung dem Göttlichen zuteil werden lässt, und die Göttlichkeit vollbringt in der Menschheit alles, was ihr zusteht.“ Folglich ist Theodore auf der Seite der Ansicht, dass eine nicht-hypostatische Natur unmöglich ist, und für eine hypostatische Natur fordert er unaufhörlich die Idee eines Gesichts. Es ist klar, dass für Theodor von Mopsuestia die Dualität und nicht die Einheit das Wichtigste ist. b) Theodore erkannte das Recht an, die menschliche Natur als eine besondere Person zu betrachten, und konnte das irdische Leben Christi bequem als menschlich darstellen und der Beziehung Jesu zu Gott, dem Wort, folgen. Für die Geschichte des irdischen Lebens Christi vertritt Theodor einen zweifellos arianischen Standpunkt: „Gott sah von Ewigkeit her das höchst moralische Leben Jesu voraus und erwählte ihn aus diesem Grund zum Organ und Kirche seiner Göttlichkeit.“ I. Christus wurde auf übernatürliche Weise geboren und vom Augenblick seiner Empfängnis an begann Gott, das Wort, in ihm zu wohnen. Dennoch war der „Kontakt“ zwischen Gott dem Wort und Jesus in den ersten Phasen des irdischen Lebens relativ unvollständig. In Bezug auf die Menschlichkeit machte Christus während seiner Jugend den Eindruck eines genialen Kindes; Christus überraschte mit seinem Wissen, seiner Intelligenz und seiner moralischen Entwicklung. Er hatte auch eine natürliche Gelegenheit dazu, da er aufgrund einer übernatürlichen Geburt ein Mensch war, der rein von Sünde war; Aber darüber hinaus trug Gott, das Wort, das in Ihm wohnte, zu Seinem Wohlstand bei. Das Leben Jesu war von ständiger moralischer Verbesserung geprägt; Bevor bei gewöhnlichen Kindern der Unterschied zwischen Gut und Böse bemerkt wird, entdeckte er ein ausschließliches Verlangen nach dem Guten. Vor I.s Taufe lebte Christus als einer unter dem Gesetz; Er erfüllte das Gesetz vollkommen und rechtfertigte sich so durch das Gesetz. Als die Zeit gekommen war, erschien er zur Taufe, die für ihn eine geistige Wiedergeburt war: Er wurde der Menschheit entsprechend der Sohn Gottes. Von diesem Zeitpunkt an beginnt der zweite Abschnitt Seines Lebens – das Leben unter der Gnade. Er ist moralisch absolut vollkommen, nicht weil er keiner Versuchung ausgesetzt ist, sondern weil er die Versuchung heldenhaft erträgt. Während er sich verbessert, wird ihm der Weg zu noch höherer Vollkommenheit immer leichter, und er offenbart in sich selbst das Ideal des moralischen Lebens: συνάφεια mit dem Logos wird immer vollständiger verwirklicht. Schließlich beginnt nach dem Tod am Kreuz die dritte Periode seiner Existenz – die Periode der Verherrlichung, der Vergöttlichung. Theodore findet jedoch eine Analogie für diese Vergöttlichung: Im zukünftigen Leben werden wir sowohl in der Seele als auch im Körper vom Geist geführt. Christus erscheint also als der größte Asket, und seine „Einheit“ oder sein „Kontakt“ mit Gott, dem Wort, nahm mit seiner tatsächlichen moralischen Verbesserung zu. c) Auf die Frage, wie vollkommen die persönliche Einheit von Gott und Mensch in Christus war, ist die Paraphrase von Johannes 5,30 wichtig: „Ich kann nichts für mich selbst tun. Wie ich höre, richte ich; und mein Urteil ist gerecht; denn ich suche nicht meinen Willen, sondern den Willen des Vaters, der mich gesandt hat.“ Es ist für uns undenkbar, dass ich. Christus würde sich in seinem Selbstbewusstsein als „Ich“ vom Logos unterscheiden. Theodor von Mopsuestia gibt dies zu. Er paraphrasiert die Worte von I. Christus: „Ich, den ihr seht, kann durch meine eigene Natur nichts wie einen Menschen erschaffen, sondern ich erschaffe, denn der Vater bleibt in mir; Gott, das Wort, der Einziggezeugte Gottes, ist in mir, und deshalb bleibt auch der Vater in mir mit ihm.“ So konnte sich in Christus sein menschliches „Ich“ dem göttlichen „Ich“ des Wortes widersetzen, und folglich umfasste die Einheit der Person nicht einmal die Einheit des Selbstbewusstseins. Es ist danach nicht verwunderlich, wenn Theodore zwischen Gott, dem Wort, und Jesus als „Retter“ und „Geretteter“, als „Wohltäter“ und „Wohltäter“ unterscheidet. Theodores Antwort auf eine bestimmte Frage ist für die Geschichte von Bedeutung: Ist die Heilige Jungfrau Maria Θεοτόκος oder ἀνθρωποτόκος? - Sie ist beides (ἀμφότερα): Sie ist die Mutter des Menschen – ihrer Natur nach (τῇ φύσει τοῦ πράγματος), da derjenige, der in Marias Schoß war, ein Mann war; Sie ist die Mutter Gottes, da Gott in dem von ihr geborenen Mann war. Exkurs: Origenistische Auseinandersetzungen am Ende des 4. und Anfang des 5. Jahrhunderts Theodor von Mopsuestia brachte die Besonderheiten seiner Ansichten zur christologischen Frage ausführlicher zum Ausdruck als Nestorius. Als nächstes wäre es naheliegend, mit einer Darstellung der Lehren von Nestorius und der Geschichte seines Schaffens fortzufahren. Doch die Geschichte des Nestorius ist nicht nur dogmatisch, sondern es wurden darin auch kanonische Fragen aufgeworfen. Daher ist ein Intermezzo notwendig, das nicht der Sache nach wichtig ist (im Sinne der Klärung der dogmatischen Lehre, die Gegenstand des Streits war), sondern zur Klärung des Charakters der Personen, die an diesem Streit beteiligt waren (da die Frage der Abteilungen aufgeworfen wurde). In Anbetracht dessen sollte über die origenistischen Streitigkeiten gesprochen werden, die dem Nestorianerstreit vorausgingen. Es gibt drei Phasen in den origenistischen Auseinandersetzungen dieser Zeit: Palästina, Alexandria und Konstantinopel. 1) Nachdem Hieronymus die moralischen Bindungen zum römischen Klerus abgebrochen hatte, ließ er sich 386 in der Nähe von Jerusalem im Kloster Bethlehem nieder. Auch Rufinus von Aquileia hielt sich in Jerusalem auf. Ihr Bündnis mit Johannes von Jerusalem war eng: Sie verbanden auch wissenschaftliche Bestrebungen, die im Studium der Werke des Origenes zum Ausdruck kamen. Hieronymus verstand die Nöte und das Unglück von Origenes als Folge von Wut und Neid gegenüber Origenes und sprach daher lobend von ihm. Er wies stolz darauf hin, dass er die Werke von Origenes verwendet habe: Hexapla und Tetrapla. Alles schien dauerhaften Frieden zu versprechen. Doch im Jahr 393 kamen Pilger unter der Führung von Aterbius aus dem Westen nach Jerusalem. Sie waren die Prototypen dessen, was die spanischen Inquisitoren später darstellten. Aterbiy war ein Mann, der nicht gern lange über Dinge redete; er begann mit Schlussfolgerungen, äußerte dann Urteile (Prämissen) und schließlich – bereits Konzepte – darüber, worüber sie stritten. Er war unzufrieden damit, dass die Westler Origenes studierten, von dem er gehört hatte, er sei ein Ketzer, und forderte eine Verurteilung der Fehler von Origenes. Hieronymus, der sich seines Rufs als streng orthodoxer Mann bewusst war, gab seinen Respekt vor Origenes auf und verurteilte ihn; Rufinus schloss sich in seinem Haus ein und sah Aterbius nie wieder, weshalb er Origenes nicht aufgab und orthodox blieb. Dieser Umstand führte bereits zu einer gewissen Spaltung. Hieronymus begann sich zu benehmen, als hätte er Origenes nie respektiert. Rufinus beschäftigte sich weiterhin mit der Erinnerung an Origenes. Doch dann erscheint der Hl. in Jerusalem (im Jahr 394). Epiphanius, Bischof von Constantia auf Zypern, der offenbar 367 Bischof wurde. Er lebte lange Zeit in Ägypten und war ein Gegner des Origenismus, woher seiner Meinung nach der Arianismus kam. Hieronymus selbst betrachtete Epiphanius mit Respekt als einen Mann, der 5 Sprachen sprach – πεντάγλωσσος (Hieronymus selbst beherrschte 4 Sprachen). Epiphanius kam nach Jerusalem, um die heiligen Stätten anzubeten. Er hatte auch ein eigenes Kloster in Palästina, in Eleutheropolis. Er wurde von Johannes von Jerusalem, Hieronymus und den Lateinern gut aufgenommen. Epiphanius wurde, wie es Brauch war, zum Amt und zur Predigt eingeladen. Während des Gottesdienstes begann Epiphanius, sich gegen Origenes auszusprechen. Fast der gesamte Klerus stand auf der Seite Origenes; er begann zu murren, und die Sache endete mit etwas, was dem Bischof selbst gegenüber einem untergeordneten Presbyter nicht erlaubt war: Johannes schickte seinen Erzdiakon zu Epiphanius, um ihm zu sagen, er solle aufhören, über dieses Thema zu reden. Am selben Tag begaben sie sich dann nach Golgatha mit dem Ziel, im dortigen Kirche zu dienen. Die Begleiter der Prozession versperrten Epiphanius den Weg, baten um seinen Segen und wollten die Sandalen und Säume seiner Kleidung berühren. Aus der Not heraus hielt Epiphanius eine Weile inne. Johannes hielt sich nicht zurück und sagte laut, Epiphanius habe dies aus Ehrgeiz getan, damit die Ovationen länger anhielten. Dann, in der Kirche, nach dem Gottesdienst, als das Volk schon ziemlich müde war, begann Johannes von Jerusalem ausführlich gegen diejenigen zu schimpfen, die Gott mit Ohren, Augen usw. (also anthropomorph) darstellen. Johns Mund war schließlich trocken und die Menschen, die auf das Ende des Gottesdienstes warteten, um einen Segen von Epiphanius zu erhalten, waren sehr müde. Epiphanius kam nach Johannes heraus. „Friede sei mit allen“, sagte er, „alles, was du von deinem geliebten Bruder an Rang und Sohn an Alter gehört hast, ist alles gerecht, und ich stimme ihm voll und ganz zu; aber lass Johannes auch Origenes verfluchen ...“ Es gab lautes Gelächter und Applaus. Jeder verstand, dass John bei dem Wettbewerb getötet wurde. Die Beziehungen zwischen Johannes und Epiphanius wurden so angespannt, dass dieser gezwungen war, nach Bethlehem zu gehen, wo er sagte, es sei vergeblich gewesen, mit dem origenistischen Ketzer Johannes von Jerusalem in Kontakt zu treten. Aber sie überredeten ihn, hinzugehen und Frieden zu schließen, und am Abend ging er nach Jerusalem, aber Johannes traf ihn so gut, dass er noch in derselben Nacht zurückkehrte. Es wurde beschlossen, die Verbindungen abzubrechen, aber es war notwendig, einen Presbyter für das Bethlehem-Kloster zu gewinnen; (Hieronymus selbst und ein anderer Presbyter, Vinzenz, hatten zuvor beschlossen, keine Presbyterhandlungen durchzuführen). Die Wahl fiel auf Paulinian, den Bruder des Hieronymus, der das kanonische Alter (30 Jahre) noch nicht erreicht hatte und noch nicht frei vom Militärdienst war. Die Einweihung fand in einem Kloster in der Nähe von Eleutheropolis statt. Epiphanius befahl Bruder Hieronymus, seinen Mund zu bedecken, damit er nicht im Namen Christi einen Zauber wirken und die Einweihung verhindern würde. Die Einweihung erfolgte durch die Hand des Epiphanius. Dies war eine Verletzung der Rechte des Bischofs von Jerusalem, d. h. Johannes. Epiphanius versuchte jedoch keineswegs, diese Tatsache zu verbergen und erzählte in einem Brief an Johannes selbst die Einzelheiten des Ereignisses und überzeugte Johannes, Origenes zu verurteilen. Epiphanius verließ das Kloster bald und die Situation der im Bethlehem-Kloster Verbliebenen war nicht ganz gut. Es galt, nach einem Weg zur Versöhnung mit Johannes zu suchen. Es gab zwei Versöhnungsversuche. Der erste gehörte dem Komitee von Palästina Archelaus an. Zu diesem Zweck rief er beide Seiten zu sich (396, Ostern). Aber die Bethlehemiten warteten drei Tage lang im Haus von Archelaus, und Johannes wollte immer noch nicht erscheinen, mit der Begründung, dass die Krankheit einer Person ihn verzögerte. Dann, zwei Monate später, sandte Theophilus von Alexandria auf Wunsch von Johannes den Priester Isidor, um den Streit zu beenden. Aber Isidor stellte sich auf die Seite von John. Die Folge des Scheiterns war, dass Jerome sich meldete und versuchte, die Angelegenheit durch Briefe zu regeln. Nur Rufinus, der Jerusalem in Richtung Westen verließ, versöhnte sich (397); Es war schwierig, sich mit John zu versöhnen. Die Folgen ließen nicht lange auf sich warten. Selbst in der übersetzten Form hatte ein Großteil der Übersetzung den Beigeschmack entscheidender Ketzerei. Als die Westler es gelesen hatten, waren sie beunruhigt und vermuteten die Orthodoxie des Hieronymus. Hieronymus brauste auf und übersetzte „Περὶ ἀρχῶν“ sehr wörtlich, wobei er im Vorwort jede Solidarität mit Origenes entschieden ablehnte. Infolge dieses Vorfalls kam es zu einer Kontroverse zwischen den ehemaligen Freunden. Sie begannen, die Vergangenheit gegenseitig abzubauen und alles, was hoch in ihnen steckte, zu demütigen. Es kam so weit, dass Jerome sich über Rufinus‘ Akzent lustig machte und ihn ein Schwein (Grunnitus-Grunzen) nannte. Rufinus bezahlte mit derselben Münze. Da Hieronymus den Mut hatte, die hebräische Sprache von einem Juden, einem gewissen Barkhani, kennenzulernen, nannte Rufinus ihn einen Schüler von Barabbas. Somit ist klar, dass dieser Streit aufgrund westlicher Machenschaften entbrannte und keine objektive Grundlage hatte. Seine weitere Entwicklung im Westen interessiert uns nicht. Das wichtigste Problem sind die Komplikationen, die in Ägypten aufgetreten sind. 2) Es ist bekannt, dass es in Ägypten in der Einsiedelei-Wüste viele Mönche gab, die Gott in körperlicher Form darstellten. Im 11. Jahr seiner Herrschaft, 399, brach Theophilus in seinem Osterbrief gegen diejenigen aus, die Gott in einem sinnlichen Bild darstellten (damals stand er auf der Seite der Origenisten). Diese Nachricht sorgte für Aufsehen. Eines schönen Tages umzingelte eine riesige Schar Mönche mit Stäben Alexandria und verlangte von Theophilus eine Erklärung. In einem Moment der Gefahr wurde Theophilus gefunden, kam zu ihnen und sagte: „Väter, ich betrachte euch als das Ebenbild Gottes.“ Diejenigen, die argumentierten, waren zufrieden, sie sahen, dass Theophilus das Bild Gottes erkannte, den Segen annahm und beruhigt ging. Theophilus stellte sich nun auf die Seite der Anti-Origenisten und begann, Origenes anzugreifen. Aber hier wurde die Sache durch seine Zusammenstöße mit Isidor und den Nitrooten erschwert. Isidor, der Presbyter, wurde unter Athanasius zum Priester geweiht. Er nahm den Platz des Hauptboss ein, des Leiters der kirchlichen Wohltätigkeitsorganisation. Theophilus hatte ihm für die folgende Angelegenheit viel zu verdanken. Im Jahr 394 zog Kaiser Theodosius gegen den Usurpator Eugenius in den Krieg. Die Schlacht sollte in Italien stattfinden. Theophilus schickte Isidor nach Italien, damit er in seinem Namen den Sieger wie einen Kaiser begrüßte. Isidor bereitete zwei Botschaften vor und verpflichtete sich, diese heikle Aufgabe auszuführen, die ihn den Kopf kosten könnte. Sein Geheimnis wurde entdeckt und Isidor entkam auf einer schändlichen Flucht. Dennoch konnte Theophilus nicht umhin, die Hingabe dieses Mannes zu würdigen, und dachte einmal daran, ihm zu danken. Im Jahr 397 wurde der Stuhl von Konstantinopel vakant. Vor Gericht beschlossen sie, nicht aus lokalen Kandidaten zu wählen, sondern dem Rat des Eunuchen Eutropius zu folgen, der auf den berühmten Johannes Chrysostomus verwies. Johannes wurde heimlich entführt und nach Konstantinopel gebracht, und hier beschlossen sie, ihn im Beisein einer ganzen Schar von Bischöfen, zu denen auch Theophilus eingeladen war, zum Bischof zu weihen. Aber er wollte diesen Ort Isidor überlassen, da er einen größeren Horizont hatte. Er wollte im Bischofssitz von Konstantinopel loyale Menschen haben und so den wachsenden Einfluss des Bischofs von Konstantinopel schwächen. Doch dann stieß er auf den Willen des Eutropius, der ihm klar machte, dass er der Wahl eines neuen Bischofs zustimmen müsse. Theophilus unterwarf sich und Johannes, Presbyter von Antiochia, wurde Bischof von Konstantinopel (398). Die gute Beziehung zwischen Isidor und Theophilus wurde schließlich unterbrochen, und zwar wie immer in solchen Fällen wegen Kleinigkeiten. Theophilus erinnerte sich, dass Isidor vor 18 Jahren einer Frau 1000 Dukaten abnahm, ohne Theophilus davon zu erzählen. Isidor erklärte offen, dass er 1000 Dukaten genommen habe, erzählte es Theophilus aber nicht, weil die Frau, die sie gab, ihm geschworen hatte, Theophilus nichts davon zu erzählen, damit er das Geld nicht für kirchliche Zwecke ausgeben würde, ohne den Armen etwas zu geben. Es wurde eine Untersuchung eingeleitet, die so schmutzige Taten ans Licht brachte, dass Isidor gezwungen war, nach Nitria zu vier berühmten Mönchen zu fliehen, die für ihre hohe Statur bekannt waren: Dioscorus, Eusebius, Euthymius und Ammonius. Die Haltung von Theophilus ihnen gegenüber lässt sich aus dem Folgenden ersehen. Im Allgemeinen hatten Mönche die größte Angst vor Frauen und Bischöfen, weil weder das eine noch das andere ihnen Frieden gab. Die Bischöfe versuchten, Mönche in die höchsten Kirchenämter zu berufen. So wurde Dioscorus zum Bischof von Hermopolis ernannt und Eusebius und Euthymius waren Presbyter. Dann fiel die Wahl auf Ammonius. Doch als die Boten von Theophilus ihn abholten, schnappte sich der entschlossene Ammonius eine Lanzette, schnitt ihm das linke Ohr ab und rief: „Jetzt bin ich ein Mann mit Karnoohren und habe – nach dem Gesetz des Mose – kein Recht auf das Bistum!“ Diejenigen, die voller Verzweiflung geschickt wurden, kehrten zu Theophilus zurück, aber dieser erklärte, dass er Ammonius auch dann geweiht hätte, wenn er keine Nase gehabt hätte. Die erneut Gesandten gingen zu Ammonius, doch dieser versprach, ihm die Zunge herauszuschneiden und es ihm so unmöglich zu machen, Bischof zu werden. Nun verschickte Theophilus Botschaften, in denen er erklärte, dass drei Personen aus Nitria vertrieben werden sollten. Ammonius und seine beiden Brüder kamen zu Theophilus und fragten nach dem Grund für seinen Zorn, aber Theophilus warf Ammonius sein Omophorion um den Hals und schlug ihn mit den Worten: „Ketzer, verurteile Origenes mit dem Anathema.“ Die Kathedrale wurde von Theophilus (Anfang 400) errichtet. Die Ratssitzungen verliefen sehr stürmisch. Es gab viele Passagen von Origenes, die nicht verteidigt werden konnten. Einige der Väter hielten diese Passagen für echt, während andere sagten, dass es aufgrund dieser Passagen unmöglich sei, alle Werke des Origenes abzulehnen, in denen zweifellos viel Gutes steckt. Die Verurteilung durch den Konzil erfolgte jedoch, und Theophilus wandte sich mit der Vollstreckung des Urteils an die weltlichen Autoritäten. Die Folge davon war zunächst ein Angriff auf Dioskur und dann ein Nachtangriff auf Nitria und Plünderung. Bis zu 300 Mönche flohen nach Palästina. 3) Der Eindruck des Angriffs und der Exkommunikation des Origenismus war für die Mönche so enorm, dass sie immer weiter gingen und schließlich fünfzig von ihnen in Konstantinopel ankamen und sich an Johannes Chrysostomus wandten, der von ihrer unglücklichen Situation berührt war. Die Mönche, die „langen Brüder“, baten darum, sie zu richten und sagten, dass sie sich an den Kaiser wenden würden, wenn Johannes sie nicht richten würde. Johannes erkundigte sich bei den in Konstantinopel befindlichen alexandrinischen Presbytern nach ihnen, die die langen Brüder als unschuldig anerkannten, aber darum baten, Theophilus nicht zu irritieren und sie nicht als Exkommunizierte in die Kommunion aufzunehmen. Johannes nahm sie nicht in die Kirchengemeinschaft auf, sondern gewährte ihnen Zuflucht und schrieb an Theophilus. Letzterer akzeptierte die Intervention von John ungünstig und schickte Mönche nach Konstantinopel, die John vor dem Kaiser beschuldigten, gegen die Kirchenregeln verstoßen und Ketzer aufgenommen zu haben. Die Long Brothers wandten sich mit einer formellen Bitte an John, und John schrieb erneut an Theophilus, erhielt jedoch eine harte und kalte Antwort. „Sie müssen die Entscheidungen des Ökumenischen Konzils kennen“, schrieb er an Johannes. Nicht Sie werden über mich richten, sondern die Bischöfe Ägyptens: Angelegenheiten müssen innerhalb der Grenzen der Angeklagten entschieden werden.“ Die Vertriebenen reichten im August eine Petition ein. Daher griffen die weltlichen Behörden ein und begannen, die Angelegenheit im Prätorium zu untersuchen, wobei solche Missbräuche und so viel Schmutz ans Licht kamen, dass viele der von Theophilus Gesandten des Todes würdig waren. Zwar erkannten sie sich nur als Werkzeuge in den Händen von Theophilus, dennoch starben einige im Gefängnis. Bischof Theophilus wurde an den Hof des Bischofs von Konstantinopel gerufen, weil der Ehrenvorrang beim Bischof von Konstantinopel lag. Somit war der Bischof von Alexandria de facto dem Bischof von Konstantinopel untergeordnet. John tat alles, um dies zu verhindern, hatte aber keine Zeit. In Wirklichkeit kam es ganz anders: Theophilus wurde Richter und Johannes Angeklagter. Um diesen seltsamen Umstand zu verstehen, müssen wir auf den persönlichen Charakter von Johannes und die Art und Weise seiner Wahl achten. Johannes wurde durch den Einfluss von Eutropius ausgewählt. John befand sich in einer Stadt mit gemischten religiösen Überzeugungen und musste mit Personen in hohen öffentlichen Positionen rechnen. Bei seinem Vorgänger Nectarius ging es vor allem um Fingerspitzengefühl, was Johannes fehlte. Die Wähler von John wollten in ihm eine schöne Auszeichnung haben, einen beredten Prediger für feierliche Tage, aber sie trafen auf etwas anderes, nämlich einen wahren Hirten. Johannes vereinte die Merkmale zweier berühmter Väter: Basilius des Großen und Gregor des Theologen. Die Natur von Vasily V. war herrisch, aber seine Handlungen wurden durch extreme Ruhe gemildert. Gregor der Theologe stellte ideale Forderungen; Kontemplation war in all seinem Ungestüm zu spüren; aber seine Begegnungen mit den dunklen Phänomenen der Zeit und der Belichtung wurden durch seine erhabene Theologie gemildert: Gregory begegnete ihnen nur von der Seite und nicht von Angesicht zu Angesicht. Im vorliegenden Fall haben wir es nicht mit einem Dogmatiker, sondern mit einem Lehrer praktischer Moral zu tun. Von früher Kindheit an widmete sich John exzessiven asketischen Taten, die seine Gesundheit ruinierten. Als er in Konstantinopel ankam, war er völlig krank und konnte außer Reissuppe nichts essen und trank nur schwachen, erwärmten Wein. Daher die Isolation im Leben und die Abwesenheit von öffentlichen Abendessen. Damit endeten die Abendessen. Die Menschen in Konstantinopel mussten einen Bischof kennenlernen, der selbst noch nie irgendwo gewesen war und sie nicht zu einem Besuch einlud. Viele Bischöfe, die nach Konstantinopel kamen, waren unglücklich darüber, dass ihnen keine anständigen Treffen geboten wurden. Wenn wir uns Johannes in Konstantinopel neben dem Monarchen der östlichen Reichshälfte vorstellen, werden wir verstehen, welch große Schwierigkeiten sich für ihn bei der Umsetzung seiner Ideen ergaben. John war ein Mann voller Ideen und verfolgte seine Ideen konsequent und schreckte vor nichts zurück. Viele fanden, dass er äußerst hart sprach; In seinen Denunziationen sahen sie Hinweise, die klar genug waren, um zu wissen, an wen sie gerichtet waren. Sie waren mit John unzufrieden. Sogar Eutropius, der John anrief, war mit ihm wegen seiner Anschuldigungen unzufrieden. Daher waren die Behörden von Johannes Chrysostomus enttäuscht, denn er war nicht nur ein brillanter Redner, sondern auch ein Hirte, der die Interessen der Kirche verteidigte. Die Beziehung zum Klerus Chrysostomus scheint rätselhaft. Seine abgelehnten Rivalen konnten durch die Wahl einer dritten Person Frieden schließen, sie konnten sich aber auch gegen den neuen Bischof verbünden. Wie sich ihre persönliche Beziehung zu Chrysostomus entwickelte, ist unbekannt; nur unter den Geistlichen von Konstantinopel gab es viele Menschen, die mit dem neuen Bischof unzufrieden waren. Die Presbyter und Diakone erhielten in der Person des neuen Bischofs den Autor eines Buches über das Priestertum, das das Ideal des Priestertums so weit entwickelte, dass es nur durch Engel verwirklicht werden konnte; Unterdessen gab es im Klerus von Konstantinopel viele schwache Personen, die Chrysostomus mit ihren offensichtlichen Mängeln verärgerten. Natürlich gab es im Klerus von Konstantinopel Menschen, die ihm ergeben waren. So war Erzdiakon Serapion, inspiriert von den Idealen Chrysostomus. Aber für den historischen Verlauf der Dinge und für das persönliche menschliche Glück Chrysostomus wäre es gut, wenn ein Mensch mit entgegengesetztem Charakter mit ihm käme, der seine Impulse mäßigen würde. Nichts davon ist passiert. In Serapion traf Chrysostomus einen Mann, der trotz seiner harten Methoden mit ihm sympathisierte – der über die Geistlichen von Konstantinopel sagte: „Ich würde sie am liebsten alle mit einem Stock vertreiben.“ Und Chrysostomus selbst nannte den Klerus unfähige Leute, die drei Kupferpfennige wert waren. Natürlich verärgerte Chrysostomus mit all dem den Klerus. Darüber hinaus war Chrysostomus nicht vom Klerikalismus durchdrungen. Er trat nicht vor den weltlichen Behörden für einen Geistlichen ein, wenn dieser schuldig war. Es gab einen Fall, in dem er zwei schuldige Älteste den Behörden übergab. Dadurch war er gegenüber dem Klerus sehr benachteiligt. Chrysostomus stand unter den Augen unzähliger Spione, die jeden seiner Schritte beobachteten, seine Worte schlecht interpretierten und zwischen den Zeilen seiner Schriften eine Bedeutung lasen, die sie nicht hatten. Für die Presbyter und Diakone war es umso bequemer, zu agitieren, da Chrysostomus autokratischer Natur war. Nicht ohne Grund konnte gegen Chrysostomus der Vorwurf erhoben werden, dass er willkürlich über Kircheneigentum verfügt. Auf die Fakten hingewiesen. Beispielsweise wurden Murmeln vermacht, um die Kirche zu schmücken, und Chrysostomus verkaufte sie (natürlich, um den Armen zu helfen). Darüber hinaus wurde Chrysostomus vorgeworfen, sich bei der Bischofsweihe nicht mit dem Klerus beraten zu haben, da er eine berühmte Person wegen ihrer Verdienste mochte. Chrysostomus befasste sich auch frei mit der örtlichen liturgischen Praxis. Einmal weihte er, wie seine Ankläger sagten, vier Bischöfe bei einer Liturgie, und Diakone weihte er nicht einmal bei der Liturgie. Er betrachtete die Gnade des Priestertums so umfassend. Es wurde festgestellt, dass er, sobald er die Kirche betrat und ohne zu beten verließ, die Angewohnheit hatte, sich zu entlarven, während er auf einem hohen Platz saß und Marshmallows aß (Johannes verlangte tatsächlich, dass sie nach der Kommunion entweder Marshmallows essen oder etwas Warmes trinken sollten). Wenn wir nun die Umwelt aus der Ferne betrachten, war es nicht ganz reibungslos. Ans Licht kam der Fall des Bischofs von Ephesus Antoninus, gegen den Sakrilegvorwürfe erhoben wurden. Die Untersuchung ergab, dass es sechs asiatische Bischöfe gab, die ihren Rang erkauften; Ja, davon gab es in Lydien sieben. Dies war teilweise auf wirtschaftliche Gründe zurückzuführen. Die Menschen wurden Bischöfe, um die Steuern und Abgaben der Dekurionen loszuwerden. Chrysostomus hat diese Tatsache nicht verschleiert; er versuchte, ohne die Menschen zu unterdrücken, ihre Schuld zu mildern. Dennoch blieb die Tatsache bestehen, dass er dreizehn Bischöfe entmachtete. In Konstantinopel selbst erschienen zwei syrische Bischöfe – Antiochus von Ptolemais und Sevirian von Gaval. Letzterer erlangte Ruhm für seine Beredsamkeit. Während Chrysostomus von Ephesus abwesend war, um den Fall des Antoninus zu untersuchen, ließ Chrysostomus ihn sogar als seinen Stellvertreter in Konstantinopel zurück. Aber er hatte eine Affäre mit Erzdiakon Serapion. Als Sevirian eines Tages an Erzdiakon Serapion vorbeikam, stand dieser nicht auf, weil er ihn, wie er später rechtfertigte, nicht bemerkt hatte. Chrysostomus tadelte Serapion und verbot ihm vorübergehend den Dienst. Sevirian gab sich damit jedoch nicht zufrieden und forderte ein ewiges Dienstverbot. Chrysostomus erklärte, dass er als an dieser Angelegenheit Interessierter auf den Prozess gegen Serapion verzichtet und den Fall an die Kathedrale übergibt. Er stand auf und ging. Auch der Rat folgte ihm und erkannte damit Serapions Sache als richtig an. Sevirian wurde allein gelassen. So kam es zu einem großen Streit zwischen ihm und Chrysostomus. Wenn wir uns nun die Intelligenz von Konstantinopel ansehen, gab es auch hier viele Flecken. Die Intelligenz war von der Härte seiner Sprache betroffen. Chrysostomus blickte wirklich nicht in die Gesichter. Die drei Witwen, die sich am stärksten betroffen fühlten, waren Marsa, Kastrizia und Evgrafia. Von Palladius von Elenopolis wissen wir, dass Chrysostomus sowohl in seinen Predigten als auch bei persönlichen Hausbesuchen nicht zögerte, heranwachsende Witwen anzuprangern. „Warum locken Sie Ihre Haare?“, sagte er; anständige Frauen schämen sich, Sie anzusehen.“ Die Pfeile von Chrysostomus wurden den genannten Witwen und insbesondere Evgrafia zugeschrieben. Aber auch andere, nicht besonders hochrangige Personen waren von Chrysostomus betroffen. In Konstantinopel war die Witwe eines adligen Bürgers, Olympias, für ihre Wohltätigkeit berühmt. Solange Nectarius lebte, konnte jeder, der in Not war oder den Anschein von Not zeigte, großzügige Hilfe von Olympias erhalten. Chrysostomus sah sich diese Wohltätigkeitsorganisation genauer an und sagte, dass eine solche Wohltätigkeitsorganisation bedeutet, Geld ins Wasser zu werfen. Zu diesem Zeitpunkt war einer der langen Brüder, Dioscorus, bereits abgesetzt. Das Konzil von Alexandria formulierte eine beeindruckende Definition gegen den Origenismus. Theophilus wollte einen Komplizen in der Person von Epiphanius von Zypern, einem eifrigen Verfechter der Orthodoxie und Feind des Origenismus, gewinnen und schickte ihm eine Mitteilung, dass Chrysostomus den Origenismus in Konstantinopel einführen würde. Elder Epiphanius kam in Konstantinopel an. Chrysostomus wollte ihm Respekt erweisen, doch Epiphanius, bereits im Vorfeld voreingenommen gegenüber Chrysostomus, wollte nicht mit ihm als Ketzer in Kontakt treten. Er zelebrierte die Liturgie in der Landkirche Johannes des Täufers und weihte sogar einen Diakon. Die kanonischen Regeln wurden verletzt; Chrysostomus reagierte jedoch selbstgefällig darauf und lud Epiphanius zu sich ein. Aber Epiphanius forderte Chrysostomus auf, die Langen Brüder zu verurteilen und die Definitionen gegen den Origenismus zu unterzeichnen. Chrysostomus sah keinen Grund für eine solche Tat. Dann begann Epiphanius, sich für die Orthodoxie einzusetzen. Chrysostomus-feindliche Personen drängten Epiphanius, in der Kirche St. Apostel, sprechen Sie ein Anathema über die Origenisten aus und machen Sie Chrysostomus Vorwürfe, der die langen Brüder nicht verurteilen wollte. Aber unter den Bischöfen gab es solche, die gegen die Ungestümheit des Epiphanius protestierten; Angeführt wurden sie von Theotimus, dem Bischof der Stadt Tom. Er sagte, dass man eine Person nicht verurteilen sollte, die nicht zu Lebzeiten von ihren Vätern beurteilt wurde. Aber Epiphanius wollte auf sich allein gestellt bestehen. Allerdings wurde auch Chrysostomus gewarnt. Am festgesetzten Tag schickte er Epiphanius zur Kirche St. Die Apostel und der Diakon sagen Epiphanius, dass er Verwirrung stifte, was der Kirche nichts Gutes bringen könne. Epiphanius (um ihm gerecht zu werden) erkannte seinen Fehler und verließ die Kirche. Als er Konstantinopel verließ, sagte er: „Ich hinterlasse euch die Hauptstadt, den Hof und die Heuchelei.“ Nach Epiphanius kam auch Theophilus in Konstantinopel an. Wenn der alexandrinische Papst in einer Stadt oder einem Handelshafen ankam, wusste er, wie er sich einen ehrenvollen Empfang bereiten konnte. Die Alexandriner sind die Engländer unserer Zeit; sie befanden sich in allen Hafenstädten. Es gab viele von ihnen in Konstantinopel. Sie trafen ihren Vater natürlich feierlich. Wie viel Theophilus zu seinen Gunsten tun konnte, lässt sich daran ablesen, dass er, als Angeklagter angekommen, in einem der Paläste untergebracht wurde. Er wollte nicht mit Chrysostomus in Kontakt treten und sah ihn zwei Wochen lang nicht. Theophilus gab den richtigen Menschen Geschenke, die in der damaligen Sprache „Segen“ (εὐλόγια) genannt wurden. Ein weltlicher Mensch konnte ein solches Geschenk nicht ablehnen, denn es handelte sich um einen bischöflichen Segen. Aber dem Bischof konnte eine Gabe nicht verweigert werden, wenn er darum gebeten wurde, denn das würde bedeuten, dass er einen Segen verweigern würde. Theophilus beeinflusste das niedere Volk mit üppigen Abendessen. Bald erreichte er den Punkt, an dem diejenigen, die Chrysostomus eingesperrt hatte, freigelassen wurden. In der Zwischenzeit versammelten sich die Bischöfe zum Konzil, darunter auch 28 ägyptische Bischöfe. Chrysostomus wusste, was mit Theophilus los war, und dennoch saß er nur mit den ihm ergebenen Bischöfen zusammen. Plötzlich erhält er eines Tages von Theophilus eine Einladung, beim Konzil zu erscheinen (am Stadtrand von Chalcedon nach Rufinian, „an der Eiche“ ’επὶ δρῦν, wo Theophilus von Konstantinopel überquerte). Die Einladung wurde in folgender Form ausgedrückt: „Heiliger Rat der Bischöfe – an Johannes. Gegen dich sind viele Anklagen erhoben worden; deshalb komm zum Rat und nimm Serapion und Sevirian mit.“ Die Bischöfe, die bei Johannes saßen, bemerkten, dass Theophilus kein Recht hatte, Johannes dies anzutun. Bei ihm sitzen 40 Bischöfe, darunter 7 Metropoliten, bei Theophilus aber nur 36. Außerdem ist es für das Konzil besser, in Konstantinopel zu tagen als in Rufinian. Chrysostomus dankte dem Rat und erklärte seinerseits, dass er bereit sei, zum Rat von Theophilus zu gehen, nur damit seine offensichtlichen Feinde aus der Zahl der Richter ausgeschlossen würden – Theophilus, der unterwegs sagte, dass er Johannes absetzen würde, Akakios von Berean, der mit Chrysostomus unzufrieden war Empfang, sagte: „Ich werde Brei für ihn machen“ (ἐγὼ αὐτῷ ἀρτύω χύτραν), auch Sevirian und Antiochus. Diese Forderungen wurden nicht respektiert und die Väter begannen den Prozess in Abwesenheit von John. Damals hat es so geklappt. Erscheint der Angeklagte nicht, so hat er, obwohl er sich noch nicht für schuldig befunden hat, eine neue Anklage gegen ihn erhoben. Dieser Rat hielt 13 Sitzungen unter Duba (403), 12 Sitzungen gegen Chrysostomus und eine gegen Heraklid von Ephesus ab. Die Hauptankläger waren Diakon Johannes und der Mönch Isaak der Syrer. Diakon Johannes wurde von Chrysostomus wegen Mordes abgesetzt; Aber auf dem Konzil beschuldigte er Chrysostomus und erklärte, dass der Bischof ihn seiner Würde beraubt und zu hart mit ihm umgegangen sei. Solche Anschuldigungen waren im Rat völlig legal, der bereits im Voraus beschlossen hatte, Johannes zu verurteilen. Chrysostomus wurde von diesem Rat in allen vorgebrachten Punkten angeklagt und für entmachtet erklärt. Und da zu den Anschuldigungen auch der Vorwurf der Majestätsbeleidigung (causa majestatis) gehörte, überließen die Konzilsväter die Untersuchung dieser Anschuldigung den Zivilbehörden. Theophilus spielte seine Rolle meisterhaft. Der erste Bischof des Ostens stand vor Gericht, aber Theophilus formulierte die Sache nicht so. Aus der Sicht von Theophilus stellte sich heraus, dass er bei diesem Konzil nur mit seinen Bischöfen anwesend war und Johannes Paul von Irakli vom Metropoliten, dem ihm unterstellten Bischof, beurteilt wurde. Der Kaiser hatte die Schwäche, das Urteil des Konzils in Duba zu genehmigen, und John wurde zur Verbannung verurteilt. Doch das Erdbeben, das bald auf Chrysostomus‘ Abreise folgte, veranlasste den Kaiser, Johannes aufgrund der intensiven Bitten der Kaiserin erneut nach Konstantinopel zurückzubringen, und der Heilige betrat feierlich seinen Stuhl. Johannes erhielt einen handgeschriebenen Brief von der Kaiserin, in dem sie Chrysostomus schrieb, dass sie keine Worte habe, um ihre Trauer auszudrücken, dass sie überhaupt nicht für alles verantwortlich sei, was passiert sei, dass sie nicht vergessen könne, wie ihre Kinder von Chrysostomus getauft worden seien. So wurde in den oberen Kreisen der Horizont klar. Sobald in Konstantinopel bekannt wurde, dass der geliebte Hirte zurückkehren würde, wurde ein glanzvolles Fest arrangiert: Der Bosporus war mit vielen Schiffen bedeckt und die nächsten Straßen der Stadt erstrahlten in unzähligen Lichtern. Doch Chrysostomus verstand seine missliche Lage sehr gut und wagte es nicht, direkt in die Stadt einzudringen. Er sandte von sich aus die Nachricht, dass er die Stadt erst betreten würde, wenn ein größerer Rat seine Unschuld anerkannte. Also blieb er in seiner Vorstadtdatscha. Doch die Aufregung der Menschen nahm zu. Chrysostomus wurde von der Menschenmasse in die Stadt verschleppt und gezwungen, die Kirche St. Apostel zu betreten. Hier sprach er ein brillantes Wort, das vor allem für die wiederholte Wiederholung der Worte „Gesegnet sei Gott“ bekannt ist. Hier sagte Johannes, dass er im Wesentlichen nicht von seiner Herde getrennt sei und dass man für alles, was geschah, nur Gott loben dürfe. „Gesegnet sei Gott, was gut war; gepriesen sei Gott, was schlecht war, dass es verging.“ Natürlich musste alles, was von der Kathedrale übrig blieb, zerstreut werden. Man hörte die Schreie des Volkes gegen Theophilus selbst, er solle in den Bosporus hinabgelassen werden. Theophilus musste sein Heil auf der Flucht suchen. Doch mehrere Monate vergingen, und am klaren Horizont tauchten wieder Flecken auf. Es kam erneut zu verschiedenen Missverständnissen mit der Aristokratie. Bald wurde eine Statue der Kaiserin in der Nähe der Kirche St. Sofia entdeckt, in der Chrysostomus Gottesdienste abhielt. Die Schreie der Menge waren in der Kirche selbst zu hören, und dies gab Chrysostomus Anlass, ein Wort zu sagen, in dem Hinweise auf die Kaiserin gegeben wurden: „Herodias tobt erneut, tanzt erneut und fordert erneut den Kopf von Johannes dem Täufer.“ Unterdessen bestand John darauf, dass seine Rechtfertigung vor einem Rechtsbeirat stattfinden müsse. Die bei diesem Rat Versammelten teilten Theophilus mit, dass er entweder selbst kommen würde, um die Aktionen des Rates zu leiten, oder einen anderen Führer entsenden würde. Theophilus wusste sehr gut, wie unbequem es für ihn sein würde, wieder in Konstantinopel zu erscheinen, und schickte deshalb mehrere junge ägyptische Bischöfe hierher und gab ihnen Anweisungen, wie sie sich verhalten sollten. Diese Anleitung war sehr einfach. Darin. Theophilus machte auf eine Regel des Konzils von Antiochia, das 4., aufmerksam, und das reichte tatsächlich völlig aus, um Chrysostomus zu verurteilen. Die Bischöfe – von Chrysostomus‘ ehemaligen Feinden – verstanden, dass sie einen großen Fehler begangen hätten, wenn sie die Sitzungen des Konzils direkt eröffnet hätten. Deshalb gingen sie eine Gemeinschaft mit Johannes ein und beseitigten damit jeden Verdacht einer Feindschaft ihm gegenüber. Als das Verfahren vor dem Gemeinderat begann, erreichte die Angelegenheit keine formelle Anklage. Alles wurde auf der Herrschaft des Konzils von Antiochia aufgebaut. Chrysostomus wurde auf dem Konzil verurteilt, und die Zivilbehörden führten nur die Entscheidung des Konzils aus, und daher hatte er ohne kirchliche Entscheidung nicht das Recht, nur auf Befehl der Zivilbehörden zurückzukehren. Die Regel des Konzils von Antiochia besagt, dass einem solchen Bischof, sofern er nicht zuvor von einem kirchlichen Gericht freigesprochen wird, unwiderruflich das Recht entzogen wird, den Bischofssitz zu bekleiden. Nach dem Sinn der Regel stellte es sich also heraus, dass ein Bischof, selbst wenn er unschuldig war, wie ein Engel Gottes, nicht in seinen Rang zurückversetzt werden konnte, da er den Stuhl freiwillig innehatte. Die Regel war daher gegen Johannes. Den versammelten Bischöfen war dies durchaus klar, sie verstanden jedoch, dass eine solche Verurteilung dennoch illegal war. Erstens erkannte Chrysostomus die Legitimität des Konzils, das über ihn richtete, nicht an: Dieses Konzil wurde von seinem untergeordneten Bischof Paul von Irakli geleitet; zweitens wurde er durch die Umstände gezwungen, seinen Platz einzunehmen; 3, was am wichtigsten ist, er erkannte die eigentliche Herrschaft des Konzils von Antiochia nicht an. Auch andere Bischöfe erkannten ihn nicht an. Diese Regel gehörte nicht zum Konzil von 341 (sondern wohl zum Konzil von 333)40, und die Bischöfe betrachteten sie als eine von den Arianern gegen Athanasius gerichtete Regel. In der Regel, so Arian, könne es für die Orthodoxen nicht verpflichtend sein. Die Gegner beharrten auf dem Gegenteil. Die Angelegenheit erreichte den Kaiser. Einer der Bischöfe, Anhänger von Chrysostomus, sagte dem Kaiser, dass, wenn die Bischöfe der Gegenseite diese Regel als völlig verbindlich anerkennen, sie unterschreiben sollen, dass sie genauso glauben wie die Väter, die diese Regel erlassen haben. Die (gegen die Wand) gedrückten Väter versprachen zu unterschreiben, aber sobald sie den Kaiser verließen, vergaßen sie ihr Versprechen. Der Bischof von Konstantinopel wurde somit zweimal verurteilt und seine Lage wurde immer schwieriger. Am 25. Dezember erschien der Kaiser nicht in der Kirche und sagte, er könne nicht mit dem Bischof in Kontakt treten, der unter kirchlicher Verurteilung stehe. Die Zeit verging und die Gegenpartei handelte. Sie hofften jedoch immer noch, dass eine formelle Untersuchung wegen Chrysostomus angeordnet würde. In der Fastenzeit kam schließlich ein Befehl des Kaisers – Chrysostomus sollte die Kirche verlassen. Der Bischof antwortete, dass er aus freien Stücken die Kirche, die ihm Gott selbst anvertraut hatte, nicht verlassen könne; Wenn Gewalt angewendet wird, muss er sich unterwerfen. Die Hauptführer der feindlichen Partei teilten dem Kaiser mit, dass sie die Absetzung von Johannes auf sich nehmen würden, und überzeugten ihn, Johannes abzusetzen und der Stadt bis Ostern einen neuen Bischof zu geben. Die Anhänger Chrysostomus ihrerseits forderten den Kaiser auf, um des Feiertags willen keine Verwirrung im Volk zu stiften. Endlich war der tolle Samstag da. Wer den Gottesdienst dieses Tages mit archäologischem Interesse besucht, wird von der liturgischen Praxis des letzteren begeistert sein. Aber was heute unbekannt ist, war einst die realste Realität. Beim Gottesdienst werden 15 Sprichwörter vorgelesen; Wir wissen auch, dass die Vorschriften vorsehen, dass der Gottesdienst um zwei Uhr morgens enden wird. Warum ist das so? Die Archäologie antwortet, dass an diesem Tag die Taufe von Erwachsenen stattfand. Vor Beginn der Vesper, nach dem kleinen Eingang, verließ der Bischof die Kirche nach βαπτιστήριον, um die Erwachsenen zu taufen, und diejenigen, die blieben, wurden natürlich durch das Lesen der Sprichwörter erbaut. Als die Getauften mit brennenden Kerzen in weißen Gewändern zusammen mit dem Bischof die Kirche betraten, hörten sie als erstes Lied „Die Eliten wurden in Christus getauft“, und nach dieser Begrüßung hörten sie dem Apostel zu, der mit ähnlichen Worten begann: „Die Eliten wurden in Christus Jesus getauft.“ So war der Karsamstag für den Bischof. Chrysostomus hatte das Gleiche und musste Tausende erleuchteter Menschen taufen. Es war neun Uhr nachmittags, als plötzlich thrakische Soldaten in die Kirche eindrangen und die Prügel begannen. Die kaum bekleideten Neugetauften warfen die brennenden Kerzen weg und rannten aus der Kirche. Die Kirche wurde vom Bischof gereinigt, aber auch von den Gläubigen. An Ostern kam niemand in die Kirche, aber alle Gläubigen versammelten sich im Hauptsaal der Konstantinbäder. Da es aber auch hier zu einem Angriff von Soldaten kam, zogen sich die Gläubigen in die 5 Meilen entfernten Außenbezirke von Konstantinopel zurück. Die Gegner von Chrysostomus setzten alles daran, den Kaiser daran zu hindern, etwas über das Geschehen in der Stadt und die glühende Zuneigung des Volkes zum Bischof zu erfahren. (Als Arkady viele Neugetaufte in weißen Gewändern sah und fragte: „Wer sind das?“, antworteten sie ihm: „Das sind Ketzer“). So verbrachte Chrysostomus auch Ostern in Konstantinopel. Aber es war offensichtlich, dass ihm nur noch die Entfernung blieb. Schließlich folgte am 9. Juni 404, dem fünften Tag nach Pfingsten, ein formeller Befehl zur Abschiebung. Bevor Chrysostomus am 20. Juni die Hauptstadt verließ, gab er seiner Herde das Gebot, die Kirchenwelt nicht um Johannes willen zu zerstören; er gab lediglich den Rat, sich seiner Verurteilung nicht anzuschließen, sondern befahl, seinen Nachfolger als legitim anzuerkennen. Nachdem er sich von den Bischöfen verabschiedet hatte, betrat er die βαπτιστήριον, um den Diakonissen und übrigens auch Olympias einen Segen zu erteilen; und er forderte sie auf, seine wohltätige Arbeit fortzusetzen, die Legitimität seines Nachfolgers anzuerkennen und seine Führung zu ehren, so wie sie seine eigene ehrten. Johannes ertrug sein Exil mit erstaunlicher Standhaftigkeit. Wie abseits vom Trubel der Welt widmete er sich ganz der Beobachtung kirchlicher Angelegenheiten. Aber er erklärte die Ungerechtigkeit seines Sturzes der westlichen Kirche und sandte eine Botschaft an Papst Innozenz, die dem Westen die richtige Sichtweise der Angelegenheit offenbarte. Und wir müssen dem Papst Gerechtigkeit widerfahren lassen, weil er mit dem Fall Chrysostomus einverstanden war. Doch der Papst unternahm nichts zugunsten von Johannes. Ein Ausdruck von ihm verdient besondere Aufmerksamkeit. Theophilus stellte Innozenz vor ein Dilemma: Frieden entweder mit Johannes oder mit ihm – Theophilus und der Ostkirche – anzuerkennen. Innozenz antwortete: „Wir haben sowohl dich als auch Chrysostomus als Brüder, und wer unsere Kommunikation verachtet, dessen Richter ist Gott.“ Auch der Triumph der Feinde Chrysostomus war nicht groß. Theophilus veröffentlichte einen Aufsatz, in dem er keine Worte fand, um Johannes zu verunglimpfen; er nennt ihn einen Verfolger, einen Nichtchristen, Belsazar; Er sagt, dass Gott selbst zu ihm gesprochen hat: „Richter zwischen mir und Johannes“, er nennt Chrysostomus einen Lästerer Christi selbst (weil Chrysostomus sagte, dass Christus betete und nicht erhört wurde, weil er nicht beten konnte). Hieronymus ließ in seiner Tätigkeit nicht nach und machte die westliche Kirche durch die lateinische Übersetzung seines Werkes bald mit der Beredsamkeit des Theophilus bekannt. In der Zwischenzeit musste Chrysostomus schwierige Prüfungen ertragen. Sein größtes Unglück war die Feigheit der Bischöfe. Da sie sich nicht sicher waren, ob ihre Sache richtig war, fürchteten sie sich davor, Johannes in ihrer Nähe zu haben, und versuchten ihn daher mit Geschichten aller möglichen Schrecken einzuschüchtern, nur um Chrysostomus zu entfernen. Der Ort seines Exils wurde zunächst der Stadt Kukuz in Kleinarmenien zugewiesen, aber bald wurde beschlossen, ihn nach Pitiunt an der Nordostküste des Schwarzen Meeres zu verlegen. Es war Sommerzeit. Die Strahlen der sengenden Ostsonne backten den erschöpften Chrysostomus. Da Chrysostomus seine Reise nicht fortsetzen konnte, hielt er am Kirche des Märtyrers Basilisk in der Nähe von Comana an und erhielt hier eine Vision; Der Märtyrer erschien ihm und offenbarte ihm, dass ihm in diesem Leben nur noch kurze Zeit zum Wandern blieb. Trotz dieser Vision schleppten unhöfliche Soldaten Chrysostomus an den Ort seines Exils, kehrten aber bald zur Kirche in der Nähe von Comana zurück, wo Chrysostomus am 14. September 407 starb. Noch früher als Chrysostomus starb Eudoxia (6. Oktober 404), kurz nach ihm - Arkady (1. Mai 408). Chrysostomus‘ Abteilung ging an seinen Feind Arsakios und bald darauf an Atticus über (406). Inzwischen wurde immer klarer, dass Chrysostomus der gesamten christlichen Welt am Herzen lag. Bischof Alexander von Antiochia stellte den Namen Johannes in den Diptychen seiner Kirche wieder her und versuchte, andere dazu zu ermutigen, dasselbe zu tun. Auch Atticus entschloss sich zu einem solchen Schritt; Da er sich jedoch der Richtigkeit seines Handelns nicht sicher war, rechtfertigte er sich damit, als er den alexandrinischen Bischof darüber informierte: Er verwies auf den Druck des Volkes (417). Der Bischof von Alexandria verurteilte die Tat des Atticus und schrieb ihm im arrogantesten Ton einen Brief: „Wenn Johannes im Bistum ist, warum ist Judas dann nicht bei den Aposteln? Wenn es einen Platz für Judas gibt, wo ist dann der Platz für Matthäus? Damit wollte der alexandrinische Bischof Atticus wissen lassen, dass, wenn Johannes anerkannt würde, wie dann der Vorgänger des alexandrinischen Bischofs und er selbst anerkannt würden? Aber die Botschaft erreichte ihr Ziel nicht. Diese Aspekte der Lebens- und Werkgeschichte von Chrysostomus sollten offengelegt werden, da sie ein helles Licht auf die spätere Beziehung zwischen Kyrill von Alexandria und Nestorius 41 werfen. Dogmatische Grundlage des Streits In der Geschichte des Nestorian-Streits ist es notwendig, A) die Hauptbedeutung dieses Aufruhrs und B) seine Nebenkomplikationen herauszufinden. Dass der Arianismus ein Produkt der Besonderheiten der antiochenischen theologischen Strömung war, lässt sich anhand der persönlichen Beziehungen prominenter arianischer Persönlichkeiten zu Antiochia gründlich beweisen; aber es ist nicht leicht zu erraten, welche Elemente in der arianischen Lehre selbst das Produkt der antiochenischen Schule waren. Die Abhängigkeit des Nestorianismus von der antiochischen Richtung ist in beiden Fällen nicht schwer zu beweisen. Die persönliche Einstellung von Nestorius gegenüber den Antiochen ist jedem bekannt. Letztere selbst erkannten ihre Solidarität mit Nestorius an: Das gesamte Patriarchat von Antiochia wurde in corpore für seine Sache gegen Kyrill von Alexandria. Die innere Affinität des Nestorianismus zur antiochenischen Theologie kann durch alle Beweise bestätigt werden: In den Lehren von Nestorius ist die Kontinuität der Ideen und wissenschaftlichen Techniken der antiochenischen Richtung offensichtlich, und Theodor von Mopsuestia stellt in seinem System den besten Kommentar zu Passagen aus Nestorius 43 dar. Dieser Patriarch von Konstantinopel war keineswegs ein oberflächlicher Wissenschaftler und ein talentierter Prediger: Letzteres wird durch die Tatsache bestätigt, dass eine seiner Predigten einst Johannes Chrysostomus zugeschrieben wurde 44 (eine andere wurde in der Neuzeit, im Jahr 1839, unter dem Namen Chrysostomus veröffentlicht und galt bis 1905 als sein Eigentum). Anhänger, die östlichen Bischöfe, die seine historisch verlorene Sache verlassen, behalten immer noch Respekt vor seiner Persönlichkeit: Nachdem sie beschlossen haben, sein unbesiegbares Banner zu verlassen, halten sie es immer noch für ihre moralische Pflicht, einen Abschiedsbrief an Nestorius zu schreiben, respektvoll und von Herzen. Und nachdem alle Bemühungen erschöpft waren, einen ehrwürdigen Metropoliten, der Nestorius unerschütterlich ergeben war, zur Einheit mit der Kirche zu bewegen, entschied sich der berühmte Theodoret von Cyrus für die letzte Maßnahme: Er wandte sich mit einem Gebet an Nestorius selbst – um diesen Metropoliten moralisch zu beeinflussen und ihn zum Wohle seiner liebevollen Herde davon zu überzeugen, den Kampf um den Namen Nestorius aufzugeben. Ob Nestorius diesen Erwartungen gerecht wurde, ist unbekannt. Deshalb stieß er, ein Fremder, in Konstantinopel nicht nur auf stürmische Proteste und Verleumdungen, die auf den Straßen hingen, sondern auch auf Sympathie und sogar Applaus, und dies, obwohl er in Konstantinopel in der Person der suspendierten Anwärter auf den Sitz von Konstantinopel zwei starke Gegner fand – Proklos, den ernannten Bischof von Cyzicus und den gelehrten Presbyter von Konstantinopel Philipp – und sich bald den Unmut der mächtigen Augusta Pulcheria zuzog. Natürlich brachen einige Einwohner von Konstantinopel die Kirchengemeinschaft mit ihrem Bischof ab, aber auf jeden Fall erreichte die Kluft zwischen ihm und der Herde nie die Ausmaße, die Nestorius‘ siegreicher Gegner, Kyrill von Alexandria, beschrieben hatte. Der von Nestorius geführte Kampf war, wie die Folgen zeigten, nicht ziellos und jeder Grundlage entbehrend. Zwar neigte der misstrauische Erzbischof dazu, selbst unter den zweifellos Orthodoxen Jagd auf die „apollinarische Fäulnis“ zu machen. Aber in Konstantinopel gab es auch Arianer, die ebenfalls nicht zu übersehen waren, und – was am wichtigsten ist – schon damals konnte man in der Hauptstadt, im Klerus, im Mönchtum und in den Laien, jene Menschen finden, die 20 Jahre später mit erhobenem Kopf als Verteidiger des Monophysitismus auftraten. Der Gegner von Nestorius, dessen Lehre somit nicht nur aus Irrtümern bestand, war der heilige Kyrill von Alexandria. Es muss als unbestreitbar anerkannt werden, dass er gegen Nestorius kämpfte, weil er zutiefst davon überzeugt war, dass dessen Lehren unorthodox waren, und dass das Hauptmotiv, das ihn dazu veranlasste, die Hingabe an die kirchliche Wahrheit war. Als Vertreter eines dogmatischen Systems stellte er sich dem Vertreter eines anderen dogmatischen Systems entgegen. Aber dieses dogmatische Interesse war das wichtigste, vorherrschende, aber dennoch nicht das einzige. Kyrill von Alexandria war nicht nur im Licht, sondern auch im Schatten ein echter Eiferer. Trotz der Reinheit seiner Hauptmotive war Kirills Charakter jedoch nicht ohne Schönheitsfehler. Ein Mann von so hoher moralischer Reinheit, spiritueller und Lebenserfahrung und dogmatischer Einsicht wie der heilige Isidor von Pilusium hielt es mehr als einmal für notwendig, Cyril vor seiner leidenschaftlichen Reizbarkeit, vor seiner Antipathie, die ihn zur Blindheit führte, vor seiner Liebe zum Streit (ἐρίδας), die ihn an die Grenzen der Intrige und Rachsucht brachte, zu warnen. Als Mann, der in den Traditionen der alexandrinischen Theologie aufgewachsen war, war Cyril alles andere als sensibel für jene Sonderinteressen, die in der antiochenischen Theologie eine entscheidende Bedeutung hatten. Dieser Unterschied in den theologischen Tendenzen verschloss einen der Wege für ihr gegenseitiges Verständnis. Darüber hinaus führte er seine Polemik nicht nur gegen das Falsche im System des Nestorius, sondern verschonte auch dessen Einzelheiten, die auf der richtigen Sichtweise beruhten. In seiner theologischen Richtung erreichte Cyril nicht nur die Linie, die das Konzil von Chalkedon für den Ausdruck der orthodoxen Wahrheit vorgegeben hatte, sondern überschritt diese Grenze auch und machte einen weiteren Schritt in Richtung der Zukunft des Monophysitismus. Folglich stand er weiter von Nestorius entfernt und verlangte von ihm mehr Verzicht, als zur Verteidigung der Orthodoxie nötig war. Angesichts der Unsicherheit der dogmatischen Sprache der großen Väter des 4. Jahrhunderts wählte Cyril einen Teil ihrer dogmatischen Aussprüche für sich aus und maß dem anderen Teil, der nicht mit diesem identisch war, wenig Bedeutung bei. Deshalb forderte er von Nestorius nicht nur eine feste und klare Anerkennung der Einheit der Hypostase, sondern auch der Einheit der Natur 47 . Im Kern handelte es sich also um einen dogmatischen Streit. Nestorius war ein Vertreter der antiochenischen theologischen Schule. Er drückte die Lehre aus, die Theodor von Mopsuestia vorschlug. 1) Christus – αὐτὸς εἷς ἐστι διπλοῦς τῇ φύσει, ἁπλοῦς’ τῇ αὐθεντίᾳ. „Der eine Christus selbst ist dualer Natur, einfach in der Macht.“ Nestorius unterscheidet nicht nur, sondern „trennt“ (διαιρῶ) zwei unverbundene Naturen, obwohl er – seiner Absicht entsprechend – die Auflösung ihrer Einheit nicht zulässt. Φύσεις ist für Nestorius zugleich ὑποστάσεις, so dass er Christus, wenn er ihn als Person betrachtet, als persönlich betrachtet. Indem er den „Kirche“ vom „in ihm lebenden“, den „Herrn“ vom „Bild eines Dieners“, den „allmächtigen Gott“ vom „verehrten Menschen“ (τὸν συμπροσκυνούμενον ἄνθρωπον) unterschied, ließ er den Gedanken nicht zu, dass dies dazu führen würde zur Annahme von zwei Christussen oder zwei Söhnen: Christus ist nicht „ἄλλος καὶ ἄλλος“ „Derselbe ist sowohl das Kind als auch der Herr des Kindes.“ So scharf Nestorius also zwischen den Naturen unterschied, hatte er nicht die Absicht, die Einheit des Antlitzes Christi aufzulösen, und die Frage ist nur, ob das Bewusstsein von sich selbst als Kind und als Herr des Kindes wirklich in einem persönlichen Selbstbewusstsein vereinbar ist. 3) Der schwierigste Punkt für Nestorius war die Frage nach ἀντιμεθίστασις τῶν ὀνομάτων (oder communicatio idiomatum). Er erkannte, dass a) „Christus“ (sowie „Sohn“ und „Herr“) beide Naturen bedeutet, β) „Gott“ oder „Wort“ – die göttliche Natur, und γ) „Mensch“ oder „Kind“ – die menschliche Natur. Die ersten Namen (α) umfassen alle Fakten aus dem Leben Christi und alle seine Definitionen, aber die letzten beiden (β und γ) umfassen nur einen (jeder mit seinem eigenen) Teil der Fakten und Namen. Bezeichnen wir diese Tatsachen und Namen mit α', β' und γ'. Also α = α' – oder, was dasselbe ist, α = β + γ', weil β + γ = α; aber β = nur β' und keineswegs = γ'; und γ = nur γ' und nicht = β'. Das heißt, wir können sagen: „Christus (Sohn, Herr) ist ewig“ und „Christus (Sohn, Herr) starb und ernährte sich von Milch.“ Aber es ist unmöglich zu sagen: „das ewige Baby (der Mann)“, „der drei Monate alte Gott (das Wort) ernährte sich von Milch.“ Josef „nahm das Kind und seine Mutter und ging nach Ägypten“ (Matthäus 2,14) – das ist ein genaues Abbild des Ausdrucks (γ = γ'). Joseph nahm Christus (den Herrn) und seine Mutter – dieser Ausdruck ist richtig (α = γ'). Joseph nahm Gott (Logos) und seine Mutter – das ist ein unmöglicher Ausdruck (β = γ'). So lehnte Nestorius die communicatio idiomatum grundsätzlich ab und ließ nur zu, dass aufgrund der Tatsache, dass Christus der Gottmensch ist, eine Kommunikation zwischen seiner Göttlichkeit und seiner Menschheit hergestellt wurde. „Es ist gut und der evangelischen Tradition würdig, zu bekennen, dass die Natur der Gottheit sich eine Kirche angeeignet hat, das heißt den Körper des Sohnes, φύσιν“, aber nur auf diese Subjekte („Göttlichkeit“ und „Menschheit“) erstreckt sich diese Assimilation (οἰκειότης) und keineswegs auf ihre detaillierten spezifischen Definitionen, d. h. aus der Tatsache, dass β' = β ~ γ = γ', daraus folgt nicht, dass β = γ' oder β ~ γ'. 4) Der Streit um Θεοτόκος ist nur eine Einzelfrage zur communicatio idiomatum. Das banale ἀνθρωποτόκος wurde von Presbyter Anastasius vorgeschlagen. Nestorius konnte nicht umhin, dieses Bild des Ausdrucks als zutreffend zu erkennen (γ = γ', während Θεοτόκος β = γ' ist); aber er schlug (zunächst und konsequent) vor, es durch das richtige (α = γ') zu ersetzen ἀνθρωποτόκος (β = γ' und γ = γ'). – Sein Widerstand gegen das Wort Θεοτόκος hatte folgende Motive: a) (kirchliche Polemik): Dieses Wort wird in seinen Formen von Arianern und Apollinariern verwendet, die zwei Naturen leugnen; b) (philosophisch-dogmatisch): Dieses Wort ist ungenau und im streng wörtlichen Sinne bedeutet es entweder, dass „von der Heiligen Jungfrau die Gottheit selbst geboren wurde und den Anfang ihrer Existenz erhielt“ (daher verkündete Nestorius: „Maria hat die Gottheit nicht geboren“; seine Gegner, seiner Meinung nach, haben diese Worte böswillig so geändert: „Maria hat Gott nicht geboren“, als ob er Christus nicht als Gott erkannt hätte), oder – zumindest – dass dieser Christus wurde von der Jungfrau durch seine göttliche Natur „καθ῾ ἑαυτὸ Θεός“ geboren. Die Wahrheit, dass Christus bereits bei seiner Empfängnis durch die Jungfrau der wahre Gott war und ist, schlug Nestorius vor, mit dem Wort Θεοδόχος – Gott-Empfänger – zu bezeichnen. Nestorius argumentierte für seine Meinung wie folgt: aa) Der Mensch besteht aus Seele und Körper (α = β + γ); Da nur der Körper von den Eltern und die Seele von Gott stammt, gebiert die Mutter den Körper selbst, (ἡ γυνὴ τίκτει μὲν τὸ σῶμα) (γ = γ'); Sie kann ἀνθρωποτόκος genannt werden, die Mutter des Menschen (α = γ'), aber sie kann nicht ψυχοτόκος, die Seelenmutter (β = γ') genannt werden, obwohl es sicher ist, dass sie ein beseeltes Wesen zur Welt bringt (ὅτι ἔμψυχον). ἐγέννησεν). Neben diesem formal richtigen Argument stellte Nestorius aber auch ein falsches Argument. bb) Der Vorläufer (α = β + γ) des Heiligen Geistes wurde vom Mutterleib an erfüllt (α = γ + β ~ δ); Dennoch kann Elisabeth nicht Πνευματοτόκος, spirituelle Mutter, genannt werden (γ ist nicht δ) [aber dies beweist noch nicht, dass γ nicht β ist, da δ nicht in α integriert ist, sondern nur dessen zufälliges Attribut]. Die Möglichkeit eines solchen Vergleichs zeigt, dass ohne die communicatio idiomatum die Identität der Hypostase keinen vollständigen Ausdruck findet: Anstelle der direkten Offenbarung Gottes in Christus erhält man nur das Mittelmäßige (vermittelt durch die Menschheit, die wie in einem Gefäß die Göttlichkeit in sich enthält und wie die Wand eines Gefäßes seine direkte Beziehung zur Welt aufhebt). Man muss davon ausgehen, dass Nestorius, wie alle antiochischen Theologen, es für möglich hielt, von zwei ὑποστάσεις und vielleicht sogar von zwei πρόσωπα zu sprechen. Aber das erste dieser Worte wurde in seinem Unterschied zu φύσις nicht genau geklärt, und das letzte – die Möglichkeit, von zwei πρόσωπα zu sprechen – hat die Bedeutung, dass wir, egal ob wir anfangen, über das Antlitz Christi als Gott oder als Menschen zu sprechen, ihn auf jeden Fall als einen persönlichen Gott oder einen persönlichen Menschen betrachten werden. Im Allgemeinen war angesichts des philosophischen (Denk-)Standes, in dem es im 5. Jahrhundert dargestellt werden konnte, eine vollständig wissenschaftliche Debatte über so abstrakte Themen wie die Einheit der Persönlichkeit und was durch sie dargestellt werden sollte, wie die Einheit der Persönlichkeit mit der Einheit von Bewusstsein und Selbstbewusstsein zusammenhängt, unmöglich. Wir müssen uns in dieser Richtung mit mehr oder weniger klaren Anweisungen begnügen. Die Frage nach der Einheit der Person erschien dann in ihrer konkretesten Formulierung klarer, als Frage nach einem und zwei Söhnen, ob man von Christus sagen kann, dass er ἄλλος καὶ ἄλλος ist, oder – ἄλλο καὶ ἄλλο. Und mit einer solchen Aussage hat sich Nestorius stets mit aller Deutlichkeit für die Einheit der Person ausgesprochen und die Annahme, die er von zwei Söhnen lehrte, dass der Sohn Gottes „ein anderer und ein anderer“ sei, entschieden zurückgewiesen. Nein, dieser eine Sohn hat zwei Naturen: Das Gleiche gilt sowohl für das Kind als auch für den Herrn des Kindes. Mit einem Wort, wenn wir über die Grundprinzipien von Nestorius sprechen, ist seine Sprache nicht so klar, dass man aus der Identität seiner theologischen Begriffe mit unseren in der Formulierung und ihrer inhaltlichen Identität schließen könnte. Viel verletzlichere Punkte finden sich im Detail der nestorianischen Christologie. Hier unterscheidet er so oft den Menschen Jesus von Gott, dem Wort, die Kirche von dem, der darin lebt, den Herrn vom Bild eines Sklaven, das Gewand von dem, der es trägt, spricht über den Mann, der gestorben ist, und Gott, der ihn auferweckt hat, dass – wenn wir seine ständigen Zusicherungen nicht berücksichtigen, dass er nur den Sohn anerkennt – es nicht schwer ist, zu der Annahme zu gelangen, dass Nestorius die Lehre von zwei Naturen positiv zur Lehre von zwei Personen entwickelt hat und die hypostatische Einheit gebrochen hat des Gottmenschen. Mit dieser differenzierenden Richtung ist klar, dass es im System von Nestorius nur äußerst bescheidene Unterschiede geben konnte. Nur wenige Prädikate und Definitionen von Christus im Evangelium und in der apostolischen Lehre können auf beide Naturen in Christus angewendet werden, aber normalerweise charakterisieren sie entweder nur die Göttlichkeit oder nur seine Menschlichkeit. Alle diese Definitionen müssen auf den einen Christus, den einen Sohn, den einen Herrn angewendet werden, weil diese Namen beide Naturen bedeuten. Aber zu sagen, dass Gott selbst, καθ᾽ ἑαυτὸ Θεός, von einer Jungfrau geboren wurde, sich von Milch ernährte, ein Kind war und starb, ist laut Nestorius illegal, weil alle diese Ausdrücke nur die Menschheit charakterisieren und den wesentlichen Definitionen des Göttlichen widersprechen, der eigentlichen Vorstellung von Gott als ewig, als teilnahmslos. Es ist wahr, dass Gott, das Wort, sich das Leiden des vereinten menschlichen Fleisches zu eigen macht, aber zu sagen, dass diese Leiden sein eigenes sind, würde bedeuten, die Verschmelzung der Naturen zu predigen. Aus dem Ausdruck von Nestorius: „Ich trenne die Naturen und vereinige die Anbetung“ könnten alle seine Gegner leicht die absolut richtige Schlussfolgerung ziehen, dass die Vereinigung der Naturen durch die Anbetung nur eine unbegründete Annahme und eine Täuschung des menschlichen Verständnisses sei; Daraus ließ sich leicht schließen, dass die Verschiedenheit der Naturen in Jesus Christus objektiv und ihre Einheit subjektiv ist. Was das Wort Θεοτόκος betrifft, dachte Nestorius nicht einmal daran, es aus dem Kirchenlexikon auszuschließen. In rein dogmatischen Abhandlungen fand er es unangemessen und unbequem, aber er akzeptiert es im liturgischen Gebrauch, akzeptiert es unter der Annahme, dass die Gläubigen es nicht im arianischen oder monophysitischen Sinne verstehen werden, was er sogar von der Kirchenkanzel aus verkündete. Der Gegner von Nestorius ist der heilige Kyrill von Alexandria. Die theologische Sprache der alexandrinischen Strömung war nicht die, an die sie in Syrien gewöhnt waren. Je stärker der Kontrast war; desto mehr Verzicht forderten sie von Nestorius; Noch weniger bestand die Hoffnung, den Streit ohne fremde Hilfe beilegen zu können. a) Das Bild der Vereinigung von Göttlichkeit und Menschlichkeit im Heiligen Emmanuel. Kirill bezeichnete nicht nur „ἔνωσις καθ᾽ ὑπόστασιν“, eine Verbindung in der Hypostase, sondern auch „ἕνωσις φυσικὴ“, eine physische, natürliche Verbindung, „ἕνωσις κατὰ φὑσιν.“ Nestorius weigerte sich zu verstehen, was dies bedeutete, wenn nicht, dass Göttlichkeit und Menschlichkeit in Christus unter Verlust ihrer besonderen Eigenschaften zu einer Natur verschmolzen und darüber hinaus aufgrund physischer Zwangsnotwendigkeit verschmolzen. Kirill verlangte dies überhaupt nicht. Ihm zufolge weist die Einheit „κατὰ φύσιν“ nur auf wahre, unvorstellbare Einheit hin. b) Die genaue Bedeutung der Begriffe πρόσωπον, ὑπόστασις und φύσις wurde von Cyril nicht eindeutig festgelegt. Normalerweise (wie die östlichen) hat er ὑπόστασιςφύσις; aber manchmal (anath. 4): „προσώποις δυσὶν, ἤγουν ὑποστάσεσι.“ Für jemanden, der wie Nestorius Vorurteile gegen ihn hatte, war es nicht einfach, seine Sprache richtig zu verstehen. Die Hauptmerkmale von Cyrils Lehren waren wie folgt. Christus ist „ἕν τι τὸ ἐξ ἀμφοῖν“, „etwas Eins von beiden“: „verschiedene Naturen, vereint in wahrer Einheit; aber eines von beiden ist Christus und der Sohn – nicht in dem Sinne, dass die Verschiedenheit der Naturen durch die Einheit zerstört wurde“ (von „Καταφλυαροῦσι“). Aber dieses „ἕν τι το έξ άμφοιν“ wird hauptsächlich „μία φύσις τού θεού Λόγου σεσαρκωμένη“ genannt. Es wird als Tatsache angenommen, dass Gott, das Wort, vollkommene Natur ist – Hypostase, und der Mensch vollkommene Natur ist – Hypostase (da die Menschheit Christi eine völlig eigenständige Person wäre, wenn sie nicht in Einheit mit Gott, dem Wort, wahrgenommen würde); dass die qualitativen Bestimmungen der einen und der anderen Natur verschieden sind und durch die Vereinigung nicht zerstört wurden. Aber ab dem Moment der Einheit bilden Gott, das Wort, und die menschliche Natur (ἀποτελεσασῶν) ein lebendiges Ganzes, „eine fleischgewordene Natur Gottes, des Wortes“, und der Theologe muss diese Einheit unter dem Gesichtspunkt der Einheit betrachten und darf in diesem lebendigen Ganzen nicht die Dualität feststellen 48 und darf Fakten und Namen nicht so nach Naturen verteilen, dass dies zur Angst um das Bewusstsein ihrer wahren Einheit führt: Nur im abstrakten Denken ist es möglich, diese beiden Naturen zu unterscheiden und zwar hauptsächlich als τὰ ἐξ ὧν (d. h. sie im Moment vor der Vereinigung zu betrachten). Folglich wurde aa) Nestorius eine besondere Methode der Kontemplation angeboten; bb) Das Wort „φύσις“ wurde in zwei Bedeutungen verwendet und hatte keine stabile terminologische Bedeutung. c) Die Communicatio idiomatum stellte aus Cyrils Sicht keine Schwierigkeiten dar. Christus, Gott das Wort, ist μία φύσις σεσαρκωμένη, das einzige Zentrum (Subjekt) des gesamten persönlichen Lebens des Gottmenschen (so dass de facto β = α = γ), und daher beziehen sich alle Fakten und Definitionen auf dieses Subjekt (es gibt also nicht einmal eine „Übertragung von einem zum anderen“, ἀντιμεθίστασις): Leiden ist sein eigenes Leiden im Fleisch, weil es das Leiden seines eigenen Fleisches ist (τὸ ἴδιον αὐτοῦ σῶμα), obwohl er gegenüber der Göttlichkeit teilnahmslos ist. Ὁ Θεὸς Λόγος ἀπαθῶς ἔπαθεν (leidlos gelitten, weil nicht εἰς τὴν ἰδίαν αὐτοῦ φύσιν, sondern „σαρκὶ“ litt nicht weniger wahrlich), (also: da β' = β ~ γ = γ'); dann β ~ γ'). d) Θεοτόκος ist laut Cyril ein Name, der charakteristisch präzise ist, wie ein Name a potiori. Der Mensch besteht aus Seele und Körper; aber der Mensch ist nicht einfach eine Seele plus Körper, nicht nur ihre Unterstellung, sondern ihre lebendige Einheit, in der die Seele vorherrscht; Wer den Körper tötet, löst diese lebenswichtige Verbindung auf, und dafür wird er Mörder und Mörder genannt. Er erkannte diese Unterscheidung in jeder Hinsicht nur theoretisch an und war misstrauisch gegenüber jeder energischen Aussage seiner Realität, wenn sie diese anerkannte Unterscheidung in einer Reihe von Einzelheiten treffen wollten, wenn sie beispielsweise in einigen Tatsachen der Evangeliumsgeschichte ein Merkmal des Göttlichen, in anderen - seiner Menschlichkeit sahen. In dieser Verteilung der Evangeliensprüche sah er die Teilung Christi selbst in zwei unabhängige Teile. Wenn Nestorius vorgeworfen werden muss, dass er die Menschheit in Christus zu spezifisch verstand und sie fast in eine separate Person verwandelte, dann wurde die Menschheit in Cyrils System als zu abstrakt dargestellt, fast nur als eine Eigenschaft des Gottmenschen und nicht als seine Natur, lebenswichtig, real. Aber Cyril rettete die große Wahrheit – die persönliche Einheit des Gottmenschen. Niemals war diese Menschheit ein eigenständiges Subjekt im Leben Christi, um Raum für die Frage zu eröffnen, in welcher Beziehung diese oder andere Tatsachen dieses Lebens zur Göttlichkeit Christi stehen: Gott, das Wort selbst, ist immer das Subjekt der Tatsachen und Zustände des Lebens. Gott, das Wort selbst, ist aus der Jungfrau geboren, wenn auch im Fleisch, er selbst leidet, wenn auch leidenschaftslos, am Kreuz. Streng genommen ist dies in Kirills System der Name. Es gab keinen Platz für sie, denn es gab nichts, wovon man sie tragen konnte; Man kann zum Beispiel kein Leiden ertragen, wenn das einzige Subjekt dieses Leidens Gott, das Wort, ist, wenn auch teilnahmslos. Gott, das Wort, assimiliert nicht nur diese Leiden, stellt sich nicht nur in Beziehung zu ihnen; Schließlich sind dies die Leiden seiner eigenen, seiner einzigen inkarnierten Natur, daher sind dies seine eigenen Leiden im Fleisch. Ebenso natürlich und verständlich war für Cyril der Name dieses eigenen Fleisches des Wortes – göttlich, θεία σάρξ. Ein besonderes Beispiel (bereits oben erwähnt) zeigt, wie unterschiedlich die Ansichten beider Gegner waren. Nestorius erläutert seine Ansicht anhand dieses Beispiels. Der Mensch besteht aus Seele und Körper; Wer ihn tötet, wird Mörder genannt, ἀνθρωποκτόνος, obwohl kein Zweifel besteht, dass er nicht den ganzen Menschen, sondern nur den Körper getötet hat und nicht die körperliche Fähigkeit hatte, die Seele zu töten, weil sie unsterblich ist. Wer also im eigentlichen Sinne σωματοκτόνος ist, ein Mörder des Körpers, den nennen wir ἀνθρωποκτόνος, einen Mörder, weil der Name „Mensch“ beide Begriffe enthält: Seele und Körper. Aber einen solchen Mörder einen ψυχοκτόνος, einen Seelenmörder, zu nennen, wäre absurd. Es ist daher klar, dass man, obwohl Gott, das Wort, als Mensch gelitten hat, vom Leiden Christi sprechen kann, nicht aber vom Leiden Gottes. – Darauf antwortet Kirill, dass dieses Beispiel für ihn spricht. Schließlich ist ein Mensch überhaupt nicht dasselbe wie Seele = Körper in ihrer einfachen Subposition. Nein, trotz aller Unterschiede in ihrer Natur ist der Mensch ihre lebendige Einheit. So betonte der heilige Cyril besonders die Einheit von Göttlichkeit und Menschlichkeit in Christus und ging davon aus, dass der Unterschied zwischen den beiden Naturen unleugbar sei. Nestorius verteidigte gegen den arianischen und apollinarischen Monophysitismus den wahren Unterschied zwischen den beiden Naturen, ohne daran zu denken, die Einheit von Christus und dem Sohn in Frage zu stellen. Cyril fand heraus, dass das System des Nestorius Anlass zu Zweifeln gibt, dass Christus der wahre Gott ist. Nestorius stellte fest, dass es in Cyrils System ein Element des Theopaschytismus gibt, dass Cyril in seinem Lieblingswort „Emmanuel“ das Wort „il“ (Gott אֵל) so stark betont, dass „emmanu“ (bei uns עׅמַּנוּ) völlig unbetont bleibt. Sowohl Cyril als auch Nestorius beschuldigten sich gegenseitig, vom „Nizänischen Symbol“ abzuweichen, in dem das christologische (III) Glied lautet: „Um uns Menschen willen und um unserer Erlösung willen kam er herab und wurde Fleisch und wurde Mensch.“ Aber weder der eine noch der andere bestritten dies, und der Vorwurf beruhte auf der unterschiedlichen (geistigen) Interpunktion der Mitglieder II und III. Laut Cyril: „Und in einen Herrn Jesus Christus = der Sohn Gottes = wesensgleich mit dem Vater = herabgestiegen“ usw. Folglich wurde der Sohn Gottes, wesensgleich mit dem Vater, Fleisch und litt. Folglich wurde der Herr Jesus Christus Mensch und litt. Und den Anathematismus des Konzils von Nicäa gegenüber denen, die den Sohn Gottes als veränderlich (τρεπτόν) anerkennen, weitete Nestorius auf diejenigen aus, die die Vereinigung von Göttlichkeit und Menschheit in Christus in einer Natur zulassen, was laut Nestorius ohne „Veränderung“ (τροπὴ) der Göttlichkeit undenkbar ist. Nebenkomplikationen des Streits und seiner Geschichte vor dem Dritten Ökumenischen Konzil Der rein dogmatische Streit wurde jedoch durch a) das Verhältnis des Stuhls von Konstantinopel zum alexandrinischen und b) zum römischen verkompliziert. a) Der Vorrang im Osten gehörte kraft historischer Vorschrift nicht Konstantinopel, sondern Alexandria. Die Vorteile des Stuhls von Konstantinopel, die ihm durch Regel 3 des Zweiten Ökumenischen Konzils gewährt wurden, wurden in Alexandria nicht ohne weiteres anerkannt – insbesondere wenn sie sich direkt gegen Alexandria richteten, wie es beispielsweise der Fall war, als Theophilus zum Prozess gegen Chrysostomus geladen wurde. Nestorius versuchte zu zeigen, dass sein Fall dem von Chrysostomus ähnelte. Und tatsächlich war in diesem Fall etwas Ähnliches beigemischt: Mehrere Alexandriner mit zweifelhaften moralischen Qualitäten kamen mit Beschwerden über den heiligen Kyrill nach Konstantinopel und wurden offenbar von Nestorius positiv aufgenommen (obwohl er dies bestritt). Man hätte erwarten können, dass der Kaiser anordnen würde, dass Cyril von Alexandria vor Nestorius von Konstantinopel vor Gericht erscheinen sollte, und Nestorius betrachtete eine solche Aussicht vielleicht nicht ohne Vergnügen. Cyril erklärte seinem Volk, dass Nestorius ihn nicht verurteilen müsse, sondern im Gegenteil, Nestorius selbst würde sich im Voraus vor der Weltkirche für seine falschen Lehren verantworten. Dank dieser Komplikation erklärte Nestorius, nachdem er Kyrills Botschaft „Τοῦ Σωτῆρος“ erhalten hatte, am 6. Dezember in der Kirche öffentlich, dass die „ägyptische Verfolgung“ gegen ihn, Nestorius, begonnen habe, genau wie gegen Meletius und Flavian, Nectarius und Johannes. Seine Sache mit der von Johannes Chrysostomus gleichzusetzen, war für Nestorius natürlich sehr vorteilhaft und für Cyril äußerst unrentabel. Deshalb schrieb der heilige Isidor von Pilusius diesem, er solle so vorsichtig wie möglich vorgehen, da die äußere Ähnlichkeit seiner und Theophilus‘ Standpunkte allen auffiel und den inneren Unterschied verdeckte. Die Pelagianer konnten nur durch zivile Autorität vertrieben werden und gelangten nach Konstantinopel zum Kaiser. Und als kirchliche Angelegenheit musste ihr Fall vom Bischof von Konstantinopel geprüft werden. Die Beziehungen zwischen Ost und West waren zu dieser Zeit so, dass das, was im Westen geschah, im Osten völlig unbekannt war. Als die Pelagianer auftauchten, wussten die östlichen Bischöfe nichts über sie. Und Nestorius und die östlichen Bischöfe gingen völlig zu Recht davon aus, dass es nicht ohne Schuld geschieht, wenn Menschen verfolgt werden. Aber da Pelagius die Position, dass Sünde unüberwindbar sei und in der Natur des Menschen verwurzelt sei, entschieden nicht anerkennt, mit der die östlichen Bischöfe völlig einverstanden waren, stellte sich heraus, dass die Pelagianer im Osten (zu diesem Zeitpunkt) völlig orthodox waren. Nestorius informierte Kelestin über das Ergebnis seiner Nachforschungen und bat ihn, den Grund für die Exkommunikation zu klären. Und da Nestorius sah, dass gegen ihn ein Verfahren erhoben wurde, fügte er, um seinen „Bruder“ Celestine zu warnen, zwei seiner Predigten bei. Diese Nachricht blieb ohne Ergebnis: Kelestin, der den Titel „Bruder“ missbilligte, erklärte feierlich, dass er diese Dokumente nicht lesen könne, da sie auf Griechisch verfasst seien und keine Übersetzung beigefügt sei. Sie blieben bis zur Stellungnahme aus Alexandria ungelesen. Als Kyrill von Alexandria danach eine Nachricht an Celestine schickte, die nicht an den „Bruder“, sondern an den „Vater der Väter“ gerichtet war – eine Nachricht, in der er die Fehler von Nestorius Punkt für Punkt darlegte und der er eine lateinische Übersetzung hinzufügte; dann beauftragte Celestine, der in dogmatischen Angelegenheiten ein Homo simplex war, die Vorbereitung einer Widerlegung der Lehren des Nestorius dem Schüler von Johannes Chrysostomus – Johannes Cassian, der diese Widerlegung tatsächlich in seinem Werk – De incarnatione – vorlegte. Danach verurteilte Celestine auf dem Römischen Konzil am 11. August 430 die Lehren des Nestorius – mit großer Autorität und einiger Eile (ohne Nestorius anzurufen) – und forderte den Bischof von Konstantinopel auf, seine Fehler innerhalb von zehn Tagen aufzugeben. Nestorius maß dieser Maßnahme keine moralisch verbindliche Bedeutung bei, da er den „einfachen“ Kelestin nicht für einen kompetenten Richter in der theologischen Frage in der Sache hielt und glaubte, dass Kelestin lediglich das wiederholte, was ihm aus Alexandria geschrieben wurde. Kelestin wies Cyril an, diesen Ratsbeschluss auszuführen, indem er ihm die Bedeutung seines Statthalters ἡμετέρου θρόνου καὶ τῇἡμετέρᾳ τοῦ τοποῦ anvertraute διαδοχῇ έπ’ ἐξουσίᾳ χρησάμενος, nostracue vice et loco cum potestate usus). Die bedeutendsten Bischöfe des Ostens wurden darüber aus Rom informiert. Kirill hat auch geschrieben. Johannes von Antiochia wandte sich an Nestorius mit dem Rat, seine unangemessene Polemik gegen Θεοτόκος aufzugeben. Nestorius stimmte zu. Gleichzeitig wandte sich der ehrwürdige Älteste, der 110-jährige Bischof von Beröa (Aleppo) Acacius, im Namen von Johannes von Antiochien und seinen eigenen an Cyril mit der Bitte, gegenüber Nestorius so sanft wie möglich zu handeln, und drückte seine Überzeugung aus, dass es sich in diesem Fall nicht so sehr um echte Häresie, sondern um die Leidenschaft und Andersartigkeit des Theologen in den Worten handelte. Akaki verwies auf die Worte von 2 Kor. 10:8 (freie Übersetzung von Akaki): „Wenn ich die uns von Gott gegebene Macht für die Schöpfung nutze und nicht für Unordnung (καθαίρεσιν), dann werde ich nicht in Schande bleiben.“ Unterdessen berief Cyril im Herbst einen Rat in Alexandria ein und bot ihm in einer Botschaft an Nestorius eine Formel an, in der er seine Fehler aufgeben musste: Er musste 12 gegen ihn gerichtete Anathematismen unterzeichnen. Diese Botschaft wurde Nestorius am 30. November übermittelt, und bereits am 19. November wurde der Kaiser zu Pfingsten des folgenden Jahres (7. Juni) zu einem ökumenischen Konzil eingeladen. Nestorius bereitete sich mit Freude auf den Rat vor, überzeugt vom Sieg seiner Sache, dass ein offener Kampf mit seinem Gegner auf dem Rat ihn von allen Beschwerden befreien würde. Er maß Cyrils Botschaft keine Bedeutung bei, da er glaubte, dass mit der Übertragung der Angelegenheit an das Gericht eines ökumenischen Konzils eo ipso alles, was auf privaten Konzilen getan wurde, aufgehoben und rückgängig gemacht würde. In seiner Verurteilung in Rom sah er einerseits die Konsequenz der Einfachheit („simplicior“), der dogmatischen Einsichtslosigkeit des Cölestin, andererseits der Intrige des Kyrill. Im Vorgehen des alexandrinischen Bischofs gegen ihn sah er keinen Einzelfall, sondern nur einen der Momente der historisch überlieferten Politik der alexandrinischen Hierarchen – nur eine der Phasen der Verfolgung, die die Ägypter nacheinander gegen Meletius und Flavian von Antiochia sowie Nektarios und Johannes von Konstantinopel erhoben. Diese Ansicht brachte er vor der gesamten Kirche in einer Predigt zum Ausdruck. a) Die Ostler betrachteten Nestorius im Allgemeinen als ihre Knochen und glaubten, dass es in seiner Lehre vielleicht Übertreibungen, Auslassungen und Fehler gab, aber es gab keinen ketzerischen Irrtum. Ihre Lehre ähnelte dem System des Nestorius, und sie drückten ihre Solidarität mit Nestorius aus, indem sie nach Fehlern auf der Seite von Cyril suchten. Erstens, vom gesamten Osten respektiert, Akaki, Bischof. Berean versuchte Cyril mit Nestorius zu versöhnen und forderte den ersteren auf, die Lehre des letzteren herablassend zu betrachten, in der es natürlich keine Häresie gibt. Diese Vermittlung war zunächst erfolgreich; Doch als die Botschaft „Τοῦ Σωτῆρος“ erschien, kamen östliche Theologen (z. B. Andreas von Samosata) zu der Überzeugung, dass in den 12 Kapiteln von Kyrill die Häresie des Apollinaris wiederhergestellt wurde. Deshalb stellten sie sich auf die Seite von Nestorius und gegen Cyril. Nestorius selbst sah in dieser Botschaft keine korrekte Darstellung seiner Lehre; im Gegenteil, er sah darin die Anfänge solcher theologischen Positionen, die sich selbst zur Häresie entwickeln könnten. Er stellte Cyrils Botschaft seinen 12 Antianathematismen gegenüber. Dann waren den östlichen Bischöfen die angespannten Beziehungen zwischen Konstantinopel und Alexandria nicht unbekannt und sie waren aufrichtig davon überzeugt, dass Nestorius gerade als Bischof von Konstantinopel verfolgt wurde, zumal Nestorius selbst sogar ein Versöhner war, und schlugen vor, den von Anastasius ausgedrückten Ausdruck „ἀνθρωποτόκος“ durch den Ausdruck zu ersetzen „Χριστοτόκος.“ Übrigens wurde erklärt, dass der anwesende Metropolit Dorotheos von Marcianopolis feierlich verkündete: „Ein Fluch für denjenigen, der die Jungfrau Maria die Mutter Gottes nennt.“ Wenn irgendjemand schuld ist, dann ist es genau dieser Dorotheus, obwohl er überhaupt nicht berührt wird und nur Nestorius erwähnt wird, der nur dafür verantwortlich ist, dass er Dorotheus nicht exkommunizierte und durch seinen Mitdienst Kommunikation mit ihm zum Ausdruck brachte. Folglich waren aa) die östlichen Staaten geneigt, den Fall des Nestorius als ihren eigenen zu betrachten, und konnten sich nicht darauf einigen, Nestorius zu verurteilen, ohne mit eigenen Augen zu sehen, dass Nestorius nicht das lehrte, was sie als Wahrheit erkannten; bb) Cyrils Autorität spielte ihrer Meinung nach überhaupt keine Rolle. Aber es kam vor, dass unvorhergesehene Schwierigkeiten (Hungersnot in Antiochia, die Aufregung des Volkes, die Angst vor einem Aufruhr verursachte) die Ostler daran hinderten, pünktlich abzureisen, und die durch Regen verdorbene Straße ihre Reise verlangsamte, so dass sie nicht am 7., sondern erst am 26. Juni in Ephesus ankamen. Bis zum 20. Juni waren jedoch schriftliche Beziehungen zwischen den Vätern in Ephesus und den herannahenden östlichen Vätern hergestellt worden. John forderte Cyril in dem Brief auf, 5-6 Tage zu warten, aber der Absender fügte in Worten hinzu: „Wenn ich noch zögere, dann mache ich mich an die Arbeit“, was Cyril als Johns Wunsch verstand, bei der Verurteilung von Nestorius nicht anwesend zu sein. Als er am 26. Juni in Ephesus ankam und erfuhr, dass das 22. Konzil unter dem Vorsitz von Cyril eröffnet worden war und Nestorius bereits abgesetzt worden war, betrachteten Johannes von Antiochia und die Ostländer um ihn herum dies als eklatante Gesetzlosigkeit (Iniquitas, Verletzung der Kanones), er selbst stellte sein eigenes Konzil, Conciliabulum, zusammen und erklärte am selben Tag Cyril und Memnon (ohne kanonische Formalitäten) für ihres Ranges enthoben und den Rat der Väter (von Ephesus, unter dem Vorsitz von Cyril) bis zur Reue exkommuniziert 49 . 2) Nestorius glaubte, dass mit der Ankündigung des Ökumenischen Konzils alles, was in Rom beschlossen wurde, auf Null reduziert wurde und die Angelegenheit neu geprüft werden sollte. Darüber wurde im Sacre nichts gesagt. Aber Cyril glaubte, dass das Ökumenische Konzil nur das vollenden könne, was im Einklang mit der orthodoxen Lehre auf dem Römischen Konzil beschlossen wurde. Und da Celestine die Umsetzung dieses Dekrets Cyril als seinem Vertreter anvertraute, fungierte Cyril in Ephesus als „an der Stelle des allerheiligsten Celestin von Rom“, also als natürliches führendes Mitglied des Rates. 3) Der Kaiser übertrug seinem Bevollmächtigten die Verantwortung, für den friedlichen Verlauf der Ratssitzungen zu sorgen, sich jedoch nicht in die eigentlichen Themen der Sitzungen einzumischen. Doch die Frage, ob die Eröffnung des Doms von diesem Kommissar abhängt, blieb ohne klare Antwort. Die Sacra besagte, dass die Kathedrale am nächsten Pfingsttag eröffnet werden sollte, wenn sich alle Bischöfe versammeln würden. So wurden zwei Bedingungen festgelegt – der Tag und die Anwesenheit aller Bischöfe. Nun stellt sich die Frage, was der Kommissar tun soll, wenn sich herausstellt, dass am Montag nicht alle Bischöfe zusammenkommen. Und tatsächlich erwies es sich als unmöglich, die Kathedrale zu öffnen, da nicht nur die östlichen, sondern auch einige westliche Kirchenväter zu spät kamen. Im Heiligtum gab es keinen Hinweis darauf, was zu tun sei, wenn so etwas passieren sollte. 4) Die Sacra wurde in einem Rundschreiben an die Metropoliten (und vielleicht an zwei oder drei prominente Bischöfe, wie Acacius von Veria und Augustinus von Hippo) gesandt und lud sie ein, zum Konzil zu kommen und die „wenigen“ (ὀλίγους) Bischöfe unter ihrer Obhut mitzunehmen. Aus Sicht der Sacra ist die Weltkirche also ein Zusammenschluss von Metropoliten (Suffraganbischöfe gelten als Assistenten ihrer Metropoliten). Auch die Ostländer schlossen sich dieser Ansicht an und waren der Ansicht, dass die Metropoliten mit zwei oder drei Bischöfen auftreten sollten, wie es die meisten Ostländer taten. Daher waren sie äußerst unzufrieden damit, dass beispielsweise der Bischof von Alexandria, den sie als gewöhnlichen Metropoliten betrachten wollten, bis zu 50 (46 sind namentlich bekannt) ägyptische Bischöfe und der Bischof von Ephesus Memnon bis zu 35 asiatische Bischöfe mitnahmen. Im Wesentlichen hatten die östlichen Väter Recht, dass Memnon Unrecht hatte, als er mit 35 Bischöfen erschien; aber in Bezug auf Kirill lagen sie falsch. Die Kirche hat keine Regeln für die Kirchenstruktur aufgestellt, die für alle Orte gleich waren. In Gallien gab es nur wenige Bischöfe, in Italien jedoch viele; Als es in Asien viele Bischöfe gab, herrschte in Kappadokien ein Mangel an Bischöfen. Auch Ägypten verfügte über eine einzigartige Kirchenstruktur. Der Bischof von Alexandria, der den Namen des Papstes trug, hatte alle ägyptischen Gebiete (beide Ägypten, zwei Augustamniki, Arkadien, zwei Thebaiden, zwei Libyen) unter seiner Kontrolle. In allen bekleidete er die Position eines Metropoliten; er ordinierte alle Bischöfe eigenhändig. Folglich gab es in den ägyptischen Provinzen keine Metropoliten im eigentlichen Sinne (d. h. diejenigen, die das Recht hatten, Konzilien vorzustehen und Bischöfe zu ordinieren): Jeder wurde vom Bischof von Alexandria bestätigt (er berief auch Konzile ein und leitete sie). Cyril wurde mit den Metropoliten eingeladen, die nicht da waren, und deshalb musste Cyril mehrere Bischöfe aus jeder Provinz mitbringen, von wo es 46 Bischöfe gab, eine alles andere als schreckliche Zahl. Im Wesentlichen ist dies alles die Frucht der Weisheit des Klerus, nicht der Kirche. Somit konnte die sacra verletzt werden, ohne an das Gewissen gebunden zu sein. ββ) Der heilige Isidor von Pilus unternahm seinerseits alle möglichen Anstrengungen, um seinen Herrscher auf eine mögliche hohe Rolle für ihn im Konzil vorzubereiten. „Wenn Sie einen Teil Ihrer Zeit darauf verwenden“, schrieb er an den Kaiser, „und persönlich an den Ratssitzungen teilnehmen, dann bin ich mir ganz sicher, dass die Dinge reibungslos verlaufen werden. Aber wenn Sie den Rat dem Einfluss verschiedener egoistischer Interessen überlassen, was schützt ihn dann vor dem Stolpern? Sie werden der Sache der Kirche einen großen Dienst erweisen, wenn Sie Ihren Würdenträgern verbieten, zu theologisieren. Diese Menschen sind in ihrer chaotischen Uneinigkeit ihrem Souverän gehorsam und gegen Gott. Andernfalls sind sie, von Natürlich werden sie der Kirche nicht schaden, aber sie können dem Staat ernsthaften Schaden zufügen.“ In der Tat war es sehr wichtig, den Kaiser näher an die Kathedrale zu bringen und ihn aus der Mitte der Höflinge herauszureißen, um diesen Herrscher voller guter Absichten, aber äußerst rückgratlos, vom Einfluss seines Hofes zu befreien, der von korrupten Würdenträgern überschwemmt war, die sich sehr über den Beginn der kirchlichen Unruhen freuten und bereit waren, mit aller Kraft zu theologisieren, weil dies eine reiche Ernte an „Segen“ für ihren unstillbaren Durst nach Gold versprach. Leider hörte Theodosius nicht auf diesen weisen Rat. Er selbst blieb in Konstantinopel und schickte statt sich selbst einen der Chefs des kaiserlichen Gefolges (magnificentissimus kommt devotissimorum Domesticorum, Kommandeur des Wachkorps) Flavius ​​​​Candidian als seinen Vertreter nach Ephesus, einen Würdenträger, der nicht so bedeutend war, dass seine Stimme gehört wurde als der Wille des Souveräns selbst. Aus allem Gesagten geht erstens klar hervor, dass Nestorius in diesem Fall nur ein, wenn auch extremer, Vertreter jener Ansichten war, die von denjenigen geäußert wurden, die eine theologische Ausbildung in antiochischer Richtung erhielten. Man könnte sagen, der ganze Osten erhob sich für Nestorius körperlich. Daher war es nicht möglich, das Werk von Nestorius von der allgemeinen Tendenz der gelehrten Theologen Antiochiens zu trennen. Wenn Nestorius dazu bestimmt war, in der Arena des dogmatischen Streits in Ephesus Lorbeeren zu ernten, dann sollte er sie fairerweise mit den Bischöfen des Ostens teilen. Wenn er vor der höchsten kirchlichen Autorität als Mann auftreten musste, dessen Lehre unklar war, dann waren die antiochischen Theologen die begehrtesten Vermittler und Interpreten, da sie die Lehren des Nestorius besser verstanden als jeder andere. Wenn er schließlich direkt als Angeklagter vor dem Konzil erscheinen muss, ist nicht klar, wie es möglich ist, seine östlichen Brüder, die sich in den meisten Punkten seines Dogmas so offen mit Nestorius solidarisierten, aus demselben Prozess zu befreien. Mit einem Wort, bei diesem künftigen Konzil sollte die Kirche von Antiochia mit ihren Provinzen vertreten sein. Zweitens lag die Bedeutung von Nestorius‘ Werk nicht nur darin, dass er der führende Hierarch des Ostens war, sondern vor allem darin, dass er ein Vertreter einer sehr großen Gruppe gelehrter Theologen war. Das Urteil gegen ihn konnte nur Auswirkungen auf sie haben. Daher war die Rettung von Nestorius und seine Bekehrung nicht nur eine Frage christlicher Nächstenliebe, sondern auch eine historische Leistung von großer Bedeutung, ein bedeutendes Statement der kirchlichen Einheit im Glauben, ein maßgebliches Wort: „Sei still, sei still“, gerichtet an das aufgewühlte Meer des theologischen Denkens. Aber jede Handlung, die von Cyril ausging, jede Manifestation seiner Autorität, konnte bei Nestorius nicht die gewünschte Wirkung haben, weil sie von vornherein durch seine Antipathie, sein Misstrauen gegenüber dem Charakter und der Orthodoxie seines alexandrinischen Bruders vergiftet war. Es war nicht in der Lage, ihn zu beruhigen, nicht die Reue in ihm zu wecken, sondern in ihm einen stolzen Traum vom Heiligenschein eines Beichtvaters über seinem Kopf zu erwecken, ähnlich dem, der Meletius, Flavian und Chrysostomus überschattete. Es war sehr wichtig, dass der direkte Einfluss der Rivalen aufeinander geschwächt wurde, so dass andere Vermittler mit Autorität und Macht zwischen sie traten. Daher war ein möglichst vollständiger und möglichst ökumenisch zusammengesetzter Kirchenrat äußerst wünschenswert. Dem Kaiser gegenüber muss es fair sein, dass er die Kirchenangelegenheit dem Urteil der Kirche selbst unterwerfen wollte und einen freien und unabhängigen Rat einberufen hat: Er verbot seinem Beauftragten jede Einmischung in dogmatische Fragen. Die meisten Bischöfe wurden natürlich aus dem Osten eingeladen; Doch der Kaiser achtete darauf, prominente Vertreter des Westens einzuladen, darunter Augustinus von Hippo, einen der tiefgreifendsten Denker der westlichen Kirche. Seine Autorität wäre umso wertvoller, als er sich erfolgreich im Kampf gegen einen gewissen Leporius, dessen Fehler dem Nestorianismus ähnelte, erklärte und ihn in den Schoß der Kirche zurückführte. Leider starb der große Ippon-Heilige am 28. April 430. Aber alle diese wichtigen Bedingungen blieben unerfüllt. Die Ansichten über die Aufgaben des kommenden Rates waren unterschiedlich. Wenn Nestorius darin die Aufhebung von allem sah, was gegen ihn getan wurde, von einer freien Arena für einen dogmatischen Kampf mit seinem Rivalen träumte, dann sah Cyril im bevorstehenden Konzil nur die Vollendung von allem, was in Rom und Alexandria gegen Nestorius getan wurde; er war nicht geneigt, den Kampf mit Nestorius noch einmal von vorne zu beginnen. Über die Abschaffung all dessen dachte er so wenig nach, dass er sich sogar an Celestine wandte mit der Frage, was zu tun sei, falls Nestorius auf dem Konzil möglicherweise Buße tun würde? Sollte ihm Vergebung gewährt werden oder sollte er dennoch als abgesetzt gelten, da er seine Fehler nicht innerhalb von 10 Tagen verflucht hat? Während Nestorius zumindest an seine völlige Gleichberechtigung mit Cyril im bevorstehenden Prozess dachte und der Kaiser bereit war, Cyril fast als Angeklagten zu betrachten: Er sandte Cyril einen sehr strengen, durch Drohungen untermauerten Befehl, unbedingt in Ephesus zu erscheinen, betrachtete sich Cyril selbst nicht als Angeklagten, sondern als führenden Hierarchen beim bevorstehenden Konzil, überlegen durch die bloße Tatsache, dass der römische Bischof, der von allen unbestreitbar als erster Bischof der Weltkirche anerkannt wurde, ihn gab ihm seine Stimme, ernannte ihn zu seinem Vikar und beauftragte ihn, das Urteil des römischen Konzils über Nestorius zu vollstrecken. Und tatsächlich steht auf dem Konzil von Ephesus (im Namen von) Cyril geschrieben: „διέποντος καὶ τὸν τόπον τοῦ ἁγιωτάτου καὶ ὁσιωτάτου ἀρχιεπισκόπου τῆς Ῥωμαίων ἐκκλησίας Κελεστίνου“, obwohl kein Dokument, durch das Kelestin hätte Cyril zu seinem Vikar im Ökumenischen Rat ernannt, ist nicht überliefert. Die Korrespondenz zu diesem Thema war jedoch geheimer Natur, und daher führte das Verhalten von Johannes von Antiochia zu unterschiedlichen Einschätzungen. Während der Diskussionen über die Eröffnung des Konzils kam es zu einer Spaltung, und Candidian musste sich mit der Meinungsverschiedenheit der Konzilsväter auseinandersetzen. Als Byzantiner musste er die Sache mit den Augen von Nestorius betrachten. Als es daher zu Meinungsverschiedenheiten kam, beschloss er, auf Johannes von Antiochien zu warten. Als am 22. die Patres in der Marienkirche erschienen, protestierte er zusammen mit einer Minderheit der Bischöfe. Ihm folgte sofort der Einwand, dass die Väter des Konzils auf der Grundlage der Sacra gehandelt hätten, sie aber nicht wüssten, worauf sich Candidian stützte. Doch dann machte Candidian einen Fehler. Er las die Sacra, in der ihm nur die Verwaltung des Außenbereichs der Kathedrale übertragen wurde und die bei der Eröffnung der Kathedrale gelesen werden sollte. Er dachte, dass sie ihm zuhören würden. Nachdem die Kirchenväter die Sacra begrüßt hatten, gaben sie bekannt, dass die Kathedrale nach der Lesung ipso facto eröffnet worden sei und dass sie Candidian aufforderten, sich nicht in theologische Debatten einzumischen. Er ging und die Kathedrale öffnete sich. Wir hätten davon nichts gewusst, wenn es nicht den kleinen Rat von Johannes gegeben hätte, bei dem dies offenbart wurde. Dieses Sacra ist in den Urkunden nicht enthalten, offensichtlich weil Candidian die Tat nicht verlassen hat. Nachdem die Väter allein in der Kirche zurückgelassen worden waren, wurde natürlich die Tatsache der Abwesenheit von Nestorius festgestellt; Es hieß, er sei am Vortag eingeladen worden, und er antwortete: „Ich werde darüber nachdenken und wenn ich es für notwendig halte, werde ich kommen.“ Eine zweite schriftliche Einladung wurde verschickt, worauf die Antwort folgte: „Ich werde erscheinen, wenn alle anderen Bischöfe eintreffen.“ Auf die dritte (schriftliche) Einladung erfolgte keine Antwort, da die Boten sie nicht an Nestorius weiterleiten konnten, dessen Haus von Wachen umstellt war. Dann beschlossen die Väter, die Angelegenheit um Nestorius in seiner Abwesenheit zu erledigen. Cyrils Botschaft mit 12 Anathematismen wurde ebenfalls gelesen. Die Abstimmung über diese Botschaft fand jedoch nicht bei dieser Sitzung statt; Wenn es zur Abstimmung kam, waren zweifellos keine Proteste zu erwarten; Dennoch ist es eine Tatsache, dass es kein solches Votum gab, und daher konnte es vom formalen kanonischen Standpunkt aus nicht die Bedeutung haben, die Cyrils zweite Botschaft hatte. Nach diesem gesamten Verfahren, als Nestorius‘ Überzeugungen als hinreichend dargelegt anerkannt wurden, fällten die Väter des Konzils ein Urteil über ihn, das wie folgt formuliert ist: „Durch den Mund des hl. Konzils beraubt ihn der Herr Jesus Christus selbst, den Nestorius gelästert hat, seiner bischöflichen und priesterlichen Würde.“ Die Gründe für dieses Urteil sind: Nestorius‘ Weigerung, zum Konzil zu kommen, die erwiesene Bosheit seiner Lehre, die gewichtige Autorität der Kanoniker und die Botschaft von Celestine κανόνων καὶ ἐκ τῆς ἐπιστολῆς – Κελεστίνου). Es war bereits dunkel, als dieses Urteil erging und dem Volk verkündet wurde. Die Epheser feierten die Absetzung des Nestorius in einer feierlichen Prozession mit Fackeln. Die Angelegenheit wurde sehr schnell geklärt, aber das war zu erwarten. Im Rat gab es keine abweichenden Meinungen; Daher konnte es keine Debatte geben. Der Plan für die konziliaren Lesungen war bereits früher, wahrscheinlich in Alexandria, vorbereitet und sehr logisch ausgearbeitet worden, seine Umsetzung erwies sich jedoch als Formsache. Nicht umsonst wurden für die öffentlichen Sitzungen des Konzils folgende Ausdrücke verwendet: σογκροτεῖθαι, celebrare – „feiern“. Jeder der Bischöfe schien diesem Grundsatz zufolge nicht die Orthodoxie zu lernen, sondern sie zu bezeugen. Er musste daher im Voraus wissen, was er im positiven Sinne sagen würde. Auch über Nestoria hatten alle im Vorfeld ein negatives Urteil; Vermutlich gab es keinen einzigen, der im Konzil zum ersten Mal mit den hier verlesenen Dokumenten in Berührung kam. Jeder Bischof gab daher sein endgültiges Urteil ab, wobei er alle möglichen Vor- und Nachteile abwog und für sich entschied. Deshalb erweisen sich die Stimmen der Väter, die über die Botschaft des Nestorius sprachen, als noch zu hart. Sie sagen normalerweise, dass es völlig im Widerspruch zum Nicänischen Symbol steht; nur zwei (Firmus von Caesarea und Valerian von Iconium) gaben an, dass es aus in sich widersprüchlichen Teilen besteht, dass es in der ersten Hälfte fromm aussieht (μόρφωσιν εὐσεβείας περιθεὶς ἐν τοῖς προοιμοίοις – Fest), aber am Ende wird es durch völlige Bosheit gelöst. Sie sahen keinen Zweck darin, diese Einzelheiten zu verstehen, als Nestorius ihrer Meinung nach letztlich einer Aussage unterworfen war. Das Verfahren war sogar unnötig langwierig, und die Stimmen der Väter waren sogar der Entwicklung eines tief durchdachten Plans voraus: Bereits bei der Abstimmung über die Botschaft von Nestorius verhängten viele Bischöfe ein Anathema über ihn und beendeten diesen Teil der ersten Versammlung, indem sie dieses Anathema im Chor verkündeten. Daher wäre es streng genommen möglich, nicht alles andere zu lesen – das Urteil stand bereits fest – und direkt ψῆφον zu schreiben. Aber natürlich handelte es sich nicht um einen solchen Prozess, dass Nestorius ihn ohne Protest verlassen konnte. Die erste Einladung zum Rat am 21. Juni traf ihn unvorbereitet: Er musste darüber nachdenken, ob er gehen sollte. Es wurde beschlossen, einen Aufschub bis zur Ankunft von John zu verlangen, andernfalls nur dann vor dem Rat zu erscheinen, wenn Candidian ihn einlud. Doch der Vertreter des Kaisers hielt das Treffen am 22. nicht für legitim, und so konnte Nestorius nur Naivität oder List erkennen, als die zweite Einladung des Konzils damit begründet war, dass der heilige Wille des Kaisers verlangte, dass die Väter sofort mit der Erörterung einer dogmatischen Frage beginnen sollten. Einer der Beamten von Candidian, dieser lebende Dolmetscher des Willens des Kaisers, übermittelte den Boten im Namen von Nestorius seine feste Entscheidung, nicht vor dem Eintreffen aller Bischöfe im Konzil zu erscheinen. Es muss hinzugefügt werden, dass diese ersten beiden Einladungen an Nestorius nicht als Angeklagter, sondern als Mitmitglied, als einer der Väter übermittelt wurden. 51 Er war sich natürlich darüber im Klaren, dass sein Prozess beginnen würde, sobald er erschien. Die Formalität wurde jedoch nicht eingehalten: Lediglich die letzte ἀναγνωστικὸν des Konzils war an ihn als Angeklagten gerichtet, erreichte Nestorius jedoch nicht. Folglich gab es viele rechtliche Gründe für den Protest. Und Nestorius richtete, sobald ihm das Urteil des Konzils mitgeteilt worden war, seinen Protest an den Herrscher, übertrug seinen Fall an das Gericht des Rechtsrates und forderte, dass in diesem Konzil nicht mehr als zwei Bischöfe mit jedem Metropoliten vertreten sein sollten. 15 Metropoliten und alle anderen (Unterstützer von Nestorius) haben diesen Brief von Nestorius unterzeichnet. Drei Tage später, am vierten, erst am 26., traf Johannes von Antiochia ein. Die Väter des Rates schickten ihm eine Mitteilung, damit er nicht mit dem abgesetzten Nestorius in Kontakt treten würde. Johannes reagierte, indem er sein Konzil, nicht weniger als 43 Mitglieder, versammelte und, ohne mit Nestorius in Kontakt zu treten, nachdem er sich Candidians Bericht über die erste Sitzung des Konzils von Ephesus angehört hatte, am 22. Juni Cyril und Memnon als die Hauptführer der illegalen Tat absetzte und „Nestorius ohne Gerichtsverfahren absetzte“, sagte er κρίσεως καὶ ζητήσεως, und erklärten ihre anderen Mitglieder für aus der Kommunikation heraus, ἀκοινωνήτους, bis sie Cyril und Memnon verlassen und zu ihm übergehen. Auf alle rechtlichen Mängel des ersten Treffens reagierten sie hier mit einer Handlung, die direkt illegal war (Kirill und Memnon wurden nicht einmal aufgerufen). Aber Candidian stellte sich auf die Seite von Johannes (τὸ ἀποστατικὸν σονέδριον). Einige der Metropoliten und Bischöfe, die gegen die Eröffnung des Konzils am 22. protestierten, traten auf die Seite von Cyril – es ist unbekannt, zu welchem ​​Zeitpunkt, vielleicht sogar nach der Ankunft von John, unter dem Eindruck seiner ersten Tat. Aber auf jeden Fall repräsentierten nicht weniger als (34) Bischöfe (Nestorius nicht mitgerechnet) diese östliche Gruppe, die das formelle Recht hatte, sich selbst den Titel zu geben: „Heiliger Rat der östlichen Diözese und Diözesen: Bithynien, Pisidien, Paphlagonien, Kappadokien II, Europa, Rhodopen, Thessalien und Dakien.“ Angesichts dieser Zahlen betrachteten sie ihre Sache nicht als verloren. Die Tatsache, dass das Konzil ohne Protest die „ketzerischen – wie man zu sagen pflegte – Kapitel von Cyril“ akzeptierte, war der Ausgangspunkt ihres Kampfes gegen das Konzil. Sie betrachteten die Lehre des Nestorius nicht nur nicht von Anfang bis Ende als böse, sondern einige von ihnen, sogar gemäßigte wie Theodoret, brachten zum Ausdruck, dass „die Lehre des Heiligen Nestorius ohne jeden Umstand (unbestimmt) zu verfluchen bedeutet, dasselbe zu bedeuten, wie die Orthodoxie selbst zu verfluchen.“ In der allgemeinen Fragestellung folgten die „Osten“ dem gleichen Schema wie Nestorius und waren völlig davon überzeugt, dass Nestorius nicht in die ihm zugeschriebenen Extreme verfiel, dass er beispielsweise die Worte Θεοτόκος nicht bedingungslos ablehnte. Nestorius selbst behauptete, dass Passagen aus seinen Predigten verfälscht dargestellt worden seien und falsche patristische Passagen gegen ihn vorgebracht worden seien. Daher verteidigten die Ostmänner, ohne Nestorius an ihre Spitze zu stellen, ohne ihn offenbar in die Teilnahme an ihren Konzilstreffen einzubeziehen, seine Sache, die ihnen richtig schien. Die Väter des Konzils von Ephesus gaben der Gegenpartei das Gefühl, dass sie beschlossen hatten, die Dinge kühl anzugehen, und ließen nicht lange auf sich warten, um zu zeigen, dass sie das ihnen vom Osten auferlegte Verbot völlig ignorierten. Der Sonntag nahte. Candidian befürchtete Komplikationen in dieser Angelegenheit und warnte seine Anhänger davor, Gottesdienste abzuhalten. Aus Candidians Sicht war dies durchaus konsequent: Er hielt den Streit noch für unvollendet, da das Konzil in Ephesus seiner Meinung nach illegal war. Die Väter des Konzils von Ephesus verhielten sich anders. Wie bekannt ist, kann nach kanonischer Auffassung eine Person, wenn sie einer geringeren Strafe ausgesetzt ist und sich dieser nicht unterwirft, auf eigenes Risiko handeln und dann einer höheren Strafe ausgesetzt werden. Wenn beispielsweise ein Presbyter die Liturgie unter Verbot abhält, setzt er sich ipso facto der Amtsenthebung aus. Natürlich kennt die Geschichte Ausnahmen, in denen solche Befehle ignoriert wurden, aber die gesetzliche kanonische Norm war folgende: Wer für exkommuniziert erklärt oder von der Ausübung heiliger Pflichten ausgeschlossen wird und dennoch beginnt, heilige Pflichten wahrzunehmen, setzt sich ipso facto dem Entzug des Priestertums aus. Alle Bischöfe, die sich in Ephesus zum Konzil versammelten, hatten noch keine Gottesdienste abgehalten; Sie überließen die Dienste den Ältesten. Doch sobald die Väter der Kathedrale von diesem drohenden Dekret des Johannes gegen sie erfuhren, begannen sie mit den Vorbereitungen für den feierlichen Gottesdienst in der Kirche am folgenden Sonntag. Nachdem Candidian davon erfahren hatte, ging er zu ihnen und forderte sie eindringlich auf, dies nicht zu tun, aber seine Bitte wurde nicht respektiert: Überzeugt von der Richtigkeit des Konzils von Ephesus betrachteten die Väter die umstrittene Frage natürlich als formell gelöst und führten daher den Gottesdienst feierlich durch. Daher zeigten die Konzilsväter völlige Missachtung der Definition des Johannes und unterwarfen sich infolgedessen der Amtsenthebung. In diesem kirchlichen Aufruhr konnte eine feste Staatsmacht, auf deren Autorität sich beide Seiten beriefen, viel im Interesse der kirchlichen Welt bewirken. Der Kaiser konnte sich entweder mit der Würde Valentinians von jeglicher Einmischung in kirchliche Angelegenheiten zurückziehen und die Befriedung der Kirche seinen eigenen schöpferischen Kräften überlassen oder, einer üblicheren Politik folgend, den von ihm in Erwägung gezogenen Fall annehmen und gleichzeitig entweder der Aussage seines Kommissars vertrauen, die Sitzung vom 22 eine andere Richtung der Sache für notwendig hält - und sich auf die Seite der Entscheidung der ersten Sitzung stellt. Aber Theodosius war nicht in der Lage, einen entschlossenen Schritt zu tun. Die Forderung des Kaisers kam zu spät, da in Ephesus bereits viele (unvorhergesehene) Ereignisse eingetreten waren. Die Konzilsväter waren mit dieser Entscheidung nicht einverstanden, da sie das Vorgehen des Konzils für richtig hielten. Der Kaiser musste sich ihre Erklärungen anhören; In der Zwischenzeit wurde ihnen die Möglichkeit genommen, diese Erläuterungen vorzulegen, da aufgrund der Verschlechterung der Beziehungen zwischen den Bischöfen und den Zivilbehörden eher eigenartige Maßnahmen ergriffen wurden, die nicht zu dem Zweck führten, für den sie ergriffen wurden. Übrigens bestand die Aufgabe des kaiserlichen Beauftragten darin, dafür zu sorgen, dass keine Fälle eingeleitet wurden, die nichts mit dem Thema der Konzilsverhandlungen zu tun hatten, zum Beispiel, damit es unter den Bischöfen nicht zu Streitigkeiten über Vermögensangelegenheiten kam, mit einem Wort: Rechnungen sozusagen über die bürgerliche Ordnung; Diese Ergebnisse konnten dazu führen, dass einige Personen sich unzufrieden äußerten und den Dom verlassen wollten, es war jedoch die Pflicht der bevollmächtigten Vertreter des Kaisers, einen solchen Abgang zu verhindern. Rund um Ephesus wurde sozusagen eine Art Sicherheitsdienst eingerichtet, rein polizeilich, und dieser Kordon ließ keinen der Mitglieder aus Ephesus heraus. Dadurch, dass es den Bischöfen bis zum Ende der Konzilssitzungen verboten war, mit Beschwerden zu erscheinen, wurde den Vätern die physische Möglichkeit genommen, den Kaiser über die Ereignisse in Ephesus zu informieren. Die Dokumente des Treffens vom 22. Juni konnten nicht so schnell wie gewünscht geliefert werden, und wenn sie schließlich in Konstantinopel eintrafen, war ein Trick erlaubt: Eine Person, als Bettler verkleidet, brachte die Dokumente in einem gebohrten Stock. Natürlich musste der Kaiser die Angelegenheit nach einem einseitigen Bericht klären. Andererseits war aber auch die Partei der Antiochenväter unzufrieden, da sie ihre Entscheidung als völlig richtig und in gleicher Weise nicht zahlungspflichtig erkannte. Als dem Kaiser diese Umstände klar wurden, hatte er keinen Grund, auf einer erneuten Prüfung des Falles zu bestehen oder (seine Entscheidung) aufzuheben. Unterdessen begannen die Würdenträger von Konstantinopel zu theologisieren, und die Meinung des schwachen Herrschers schwankte zwischen der Anerkennung des Konzils von Ephesus und seiner völligen Verurteilung. Leider hatte Theodosius einen Charakter, den man im absoluten Sinne nicht als schwach bezeichnen konnte: Er war zu schnellen energischen Angriffen fähig, wurde aber immer mit den Angriffen der Person belastet, mit der er zuletzt gesprochen hatte. Man hätte von Konstantinopel eine einfache Wiederholung des ersten Edikts erwarten können. Doch in Konstantinopel wirbelten bereits verschiedene Einflüsse um den Herrscher herum. Innerhalb von 4–5 Wochen änderte sich die Hauptausrichtung des Gerichtsdogmas nicht weniger als viermal. Der Kaiser selbst hörte sich im Beisein einflussreicher Würdenträger persönlich die Debatte zwischen dem Komitee von Irenäus, dem Vertreter des Ostens, und den Vertretern von Kyrill an und entschied, dass die Maßnahmen des Rates am 22. Juni rechtswidrig waren. Doch mehrere Tage vergingen, und Irenäus wagte es nicht, diesen Satz des Herrschers auch nur zu erwähnen. Cyrils Bericht, der am 24. und 25. Juni verfasst wurde, gelangte durch einen Bettler nach Konstantinopel. Die Orthodoxen beschlossen, die damals größte moralische Kraft in Konstantinopel einzusetzen. Zu dieser Zeit lebte dort (im Kloster Dalmatien) Dalmatius, der viele Jahre hoffnungslos im Kloster blieb. Nun gab er zu, dass das Wohl der Kirche es erforderte, dass er das Kloster verließ und beim Kaiser selbst Fürsprache einlegte. Abba Dalmatius begab sich in einer feierlichen Prozession zum Palast, wurde vom Kaiser empfangen und öffnete ihm die Augen für das Geschehen in Ephesus. Dies wirkte sich zwar auf den Kaiser aus, jedoch noch nicht so sehr, dass er sich ipso facto auf die Seite des Konzils stellte und die Akten des Konzils von Ephesus daher einer völlig unerwarteten Revision unterzogen wurden. Sie kamen zu einem Maß, das sehr charakteristisch für die halbherzige Politik dieses Kaisers ist, der nicht von der von ihm eingeschlagenen Richtung abweichen wollte und nicht die Festigkeit besaß, offen auf die Umsetzung seines Willens zu bestehen. Konstantinopeler Diplomaten kamen zu folgender Maßnahme: Sie gaben vor, der Kaiser wisse nichts von der Spaltung der Bischöfe in Ephesus, verfüge aber über Informationen über die dort getroffenen Entscheidungen. Er berief ein Konzil ein und richtete seine neue sacra an ein Konzil, d. Er bestätigt das Urteil des Konzils – die Absetzung von Nestorius, Memnon und Cyril – und lädt die Kirchenväter ein, im Geiste des Friedens weitere Beratungen aufzunehmen. Diese Sacra wurde mit dem Comes sacrarum largitionum (Finanzminister) Johannes geschickt, der alles tat, was ein Mensch mit einem starken Willen tun konnte. Die Beziehungen zwischen den Parteien waren bereits so feindselig, dass es notwendig war, eine bestimmte Reihenfolge für den Zutritt zu Johns Räumlichkeiten festzulegen, damit es nicht zu Zusammenstößen kam. Sie erschienen auf Wunsch von John. Die Hauptkathedrale wollte nicht einmal von der Anwesenheit von Nestorius, den sie abgesetzt hatten, und auch von Johannes und den Ostmännern hören. Dann erklärte Johannes seinerseits, dass Cyril abgesetzt worden sei und sein Name wie der Name Nestorius in der Adresse der kaiserlichen Sacra weggelassen worden sei. Das Komitee John befahl, sie in ehrenvolle Obhut zu nehmen. Die Väter der Hauptkathedrale protestierten – und doch blieben sie und lauschten gemeinsam der Sacra. Am Abend wurde auch Memnon in Gewahrsam genommen. Offensichtlich gingen sie davon aus, dass es mit der Eliminierung der Hauptverursacher besser laufen würde – und irrten sich. Johannes hatte die Anweisung, von beiden Seiten ein schriftliches Glaubensbekenntnis zu verlangen. Die Ostler stimmten zu, der Rat lehnte ab und versteckte sich hinter den Anforderungen der damaligen Etikette: Wir, so erklärten die Väter, kennen den Glauben, und wir wurden hier nicht als Ketzer bezeichnet, von denen solche Glaubensbekundungen verlangt werden, um ihre Denkweise zu prüfen; und der Kaiser braucht diese Darstellung nicht, weil er den orthodoxen Glauben kennt, als ob ihm die Taufe gewährt worden wäre. Eines der verborgenen Motive (Cyrilli-Folge 27/25 Ἐταράχθη λίαν) für diese Weigerung war die Befürchtung, dass Johannes von Antiochia zu leicht für seinen Ausbruch gegen das Konzil bezahlen würde: Er und die Ostler könnten die Glaubenserklärung des Konzils unterzeichnen – und dann gäbe es keinen ernsthaften Grund, ihn als aus der Gemeinschaft mit der Kirche ausgeschlossen zu betrachten, während die Väter des Konzils „The die aus dem Osten fielen dem Rat zum Opfer, als ob sie gesündigt hätten“, und nachdem sie alle ihre Dekrete vernichtet hatten, verfluchten sie Nestorius schriftlich. Es muss jedoch hinzugefügt werden, dass für das Konzil, das unter dem Einfluss des Kampfes gegen den Nestorianismus am 22. Juli die Erstellung eines neuen Glaubensbekenntnisses nach dem von Nicäa verbot, (es wäre nötig gewesen, wenn es sich bereit erklärt hätte, die Forderung des Johannes bald zu erfüllen) ipso facto die Undurchführbarkeit einer solchen Regel im kirchlichen Leben bewiesen werden musste. Der Kaiser beschloss schließlich, jeweils acht Abgeordnete von beiden Seiten einzuberufen, um mit ihnen zu verhandeln. Etwa zu dieser Zeit verkündete Nestorius seinen Wunsch, sich in das Antiochia-Kloster Euprepius zurückzuziehen, und wurde ehrenvoll entlassen. Der höchste Staatswürdenträger (praefectus praetorio), der den Befehl für die Reise übermittelte, schrieb offiziell an Nestorius: „Wir beten zum barmherzigen Herrn, möge deine Heiligkeit diese Reise sicher abschließen und möge er nach seinen eigenen Wünschen leben. Wir wagen es nicht, dir Trost zu spenden: Mit deiner Weisheit und begabt mit solch spirituellen Vollkommenheiten brauchst du sie nicht, weil du über anderen Menschen stehst.“ Persönliche Treffen mit dem Souverän führten unterdessen zu keinem Ergebnis. Der Kaiser passte sich dem Ton der Partei an, die zuletzt mit ihm gesprochen hatte. Äußerlich so unparteiisch, kümmerte er sich mit seiner souveränen Macht nicht darum, die östlichen Abgeordneten vor den Beleidigungen des chalcedonischen Pöbels zu schützen (aufgrund der Empörung der „guten Mönche“ erwies es sich als unmöglich, den einen oder anderen Abgeordneten nach Konstantinopel zu lassen). Theodosius war nicht davon überzeugt, dass Kyrill, der immer noch in Ephesus inhaftiert war, Recht hatte, und hatte bereits begonnen, Nestorius mit dem dumpfen Hass eines rückgratlosen Mannes zu hassen, weil mit seinem Namen die Erinnerung an ein Versagen verbunden war. Entweder schüttelte er entsetzt sein purpurnes Gewand, als man ihm erzählte, dass Cyrils Unterstützer, Akaki von Melitina, Gott als leidensfähig bezeichnet, πάθητόν (Synodikon, 27), dann hielt er sich die Ohren zu, als sie in seiner Gegenwart über Nestorius zu reden begannen (Syn. 30). Er warf den „Osten“ vor, Gottesdienste zu halten, und als sie darauf mit der Forderung antworteten, auch ihren Gegnern die Gottesdienste zu verbieten, entschuldigte er sich, „er könne den Bischöfen nichts befehlen.“ In kurzer Zeit erließ er zwei widersprüchliche Dekrete: Mit einem löste er den Rat auf und erkannte Cyril und Memnon direkt als abgesetzt an, mit dem anderen entließ er alle aus Ephesus, einschließlich Cyril und Memnon, erkannte sie als Bischöfe an, erklärte vor allen, dass er zu Lebzeiten die östlichen nicht verurteilen könne, weil ihnen vor ihm nichts vorgeworfen worden sei, und forderte die Väter auf, sich um die Wiederherstellung des Friedens in der Kirche zu kümmern. „Ich bin nicht die Ursache für all das Böse, das passiert ist. Gott weiß, wer die Schuldigen sind.“ Dieses letzte Sacra war endgültig. Die östlichen gingen in ihre Diözesen. In der Zwischenzeit drangen ihre Gegner in Konstantinopel ein und weihten hier mit Zustimmung des Kaisers einen gewissen Maximian zum Bischof der Hauptstadt, einen Mann von praktischer Frömmigkeit, aber in anderen Qualitäten nicht herausragend. Und der Kaiser, der sich völlig unparteiisch einbildete, wandte sich an seinen neuen Erzpastor mit der Frage: Was sei zu tun, um den Kirchenfrieden wiederherzustellen? Von Maximians Seite war natürlich nur eine Antwort möglich: Die Ostler sollten die bösen Lehren von Nestorius verfluchen, ihn als abgesetzt anerkennen und die Definitionen des Heiligen und Ökumenischen Konzils akzeptieren. Diese Anweisung wurde zum Programm von Theodosius. Bei den anderen Sitzungen des Konzils von Ephesus gab es eine gewisse Lücke zwischen der ersten und der zweiten Sitzung: Einerseits gab es Versuche, den Kaiser und den Klerus von Konstantinopel zu benachrichtigen, und dann war es notwendig, eine Benachrichtigung nach Ägypten zu senden; Darüber hinaus verfassten sie von Zeit zu Zeit Worte, die als Indikator für die Sicht der Konzilsteilnehmer auf das Antlitz Jesu Christi dienen sollten. Das zweite Treffen fand erst am 10. Juli statt; Es wurde durch die Ankunft römischer Botschafter aus Coelestin verursacht. Sie kamen so spät an, weil sie durch Stürme und Winde verzögert wurden. Die Botschafter waren Presbyter Philip und die Bischöfe Arkady und Project. Für einen Forscher, der gerade erst mit dem Studium antiker Denkmäler beginnt, muss es auffallen, dass überall Pfarrer Philipp im Vordergrund steht und nicht Bischof Arcadius. Dies spiegelt jedoch eine antike Logik wider: Der Stellvertreter einer berühmten Person nutzte im Dom oder bei anderen Versammlungen den Ort, der für die abwesende Person angemessen war. Aber nach der alten Ansicht hatte ein Bischof, egal wie hoch er in der Bedeutung des Bischofssitzes war, nicht das Recht, einen Bischof als seinen Stellvertreter, als eine ihm gleichgestellte Person, zu wählen; Delegierter – eine Person, die immer kleiner ist als der Delegierte; Daher konnte nur sein Klerus Stellvertreter eines Bischofs sein. Somit war Philipp selbst der Stellvertreter von Celestine und hatte daher das Vorrangrecht gegenüber zwei Bischöfen. Dieselben beiden Bischöfe waren Vertreter des italienischen Konzils, das Celestine einberufen hatte und nach dem er handelte. Rom hielt konsequent an den Traditionen der päpstlichen Vorherrschaft fest. Wie andere Päpste wollte Cölestin zu diesem Thema seine eigene Stimme erheben, doch um seiner Stimme Autorität zu verleihen, berief er einen Rat italienischer Bischöfe ein. Der Bischofsrat steht über einem Bischof, doch später kam es anders. Der Papst wollte eine eigene Sondervertretung, die seinen Vorrang zum Ausdruck brachte. Der Bischof konnte nicht als Vertreter des Konzils der Sprecher des Papstes sein. Nur das jüngste Mitglied der Hierarchie konnte den Papst ersetzen. Aus diesem Grund wurde Presbyter Philip zusammen mit den Bischöfen Arcadius und Project geschickt. Das zweite Treffen beschränkte sich darauf, dass die römischen Legaten die Botschaft von Celestine verlasen, die angehört und mit Verständnis aufgenommen wurde. Natürlich konnten die römischen Delegierten nicht auf ein paar Worte über die Größe des römischen Stuhls verzichten. Bei der dritten Sitzung am 11. Juli wurde das Gesetz vom 22. Juni verlesen, das Nestorius verurteilte; Dieses Gesetz wurde auch von den Legaten des Papstes unterzeichnet. Das vierte Treffen am 16. Juli ist höchst bezeichnend. Seit der Eröffnung der Kathedrale ist fast ein Monat vergangen, und erst jetzt haben Cyril und Memnon der Kathedrale erklärt, dass sie von Johannes von Antiochia und seinen Gleichgesinnten beleidigt seien, die sie entmachtet hatten. Eine Vorladung an John und die anderen 35 wurde an den Rat geschickt. Aber diese Herausforderung blieb natürlich folgenlos, da Johannes nicht erschien und am nächsten Tag, dem 17. Juli, beim fünften Treffen die Exkommunikation (ἀφορισμὸς) für 35 Bischöfe folgte. Es stellt sich die Frage: Warum kam es zu einer solchen Änderung in den Ansichten von Cyril und Memnon hinsichtlich ihrer Verurteilung? Es ist nicht schwer zu erraten. Obwohl Candidian strenge Maßnahmen ergriff, um sicherzustellen, dass es keine Beziehungen zu Konstantinopel gab, gelang es Cyril heimlich, Beziehungen zur Hauptstadt aufzubauen. Erst jetzt erfuhren sie in Konstantinopel von der Teilung der Bischöfe und von zwei getrennten Konzilien. Offensichtlich kam am 16. Juli die Nachricht aus Konstantinopel, dass die Verurteilung durch das Konzil von Johannes, egal wie rechtswidrig sie sei, bei einem schwachen Kaiser ernst genommen werden müsse. Neben den Treffen, die durch die notwendigen historischen Umstände der Zeit bedingt waren, gab es auch Treffen zu zufälligen Themen. Einige von ihnen waren für spätere Zeiten wichtig. Beispielsweise erklärten auf einer Sitzung des Konzils die Bischöfe Euprepius und Cyril aus Europa in Thrakien, die dem Metropoliten von Herakleia unterstellt waren, den Vätern des Konzils, dass ihr Metropolit Fritila, seiner Überzeugung nach ein Anhänger von Nestorius, seine Macht als Metropolit nutzen könne, um seine Partei zu stärken. Tatsache ist, dass es in der damaligen Kirchenpraxis den Brauch gab, dass ein Bischof für zwei Städte ernannt und mit den Namen beider Städte benannt wurde (wie es heute in Russland der Fall ist). In Wirklichkeit gab es in der zweiten Stadt natürlich keinen Bischof. Der Antragsteller wies darauf hin, dass Fritila diesen Umstand ausnutzen und in den Zweitstädten, in denen es nur nominell Bischöfe gibt, Gleichgesinnte zu echten Bischöfen ernennen könne. Um dies zu verhindern, billigte der Rat als unantastbar die Praxis, dass (in Europa) ein Bischof für zwei Städte ernannt würde und der Metropolit keine separaten Bischöfe für die zweiten Städte ernennen würde. Ebenso musste der Rat (31. Juli) über die Frage der Autonomie der zyprischen Kirche entscheiden. Die zypriotischen Bischöfe baten die Väter des Konzils, die Unabhängigkeit ihrer Kirche von der Kirche von Antiochia zu genehmigen, deren Bischof sie seinem Einfluss unterordnen wollte. Die Argumente, die die zypriotischen Kirchenväter dem Rat vorlegten und auf denen sie ihre Autonomie begründeten, waren nicht ganz offensichtlich und greifbar. Da diese Frage jedoch plötzlich aufkam, ist es nicht verwunderlich, dass sie nicht von Anfang an alle Dokumente vorlegen konnten, auf die sie als Beweismittel verwiesen. Barnabas, Zypern, war unabhängig von Antiochia und wurde kirchlich unabhängig regiert. Das Dekret der Väter wird in bedingter Form ausgedrückt: Wenn nachgewiesen ist, dass die Zyprier Unabhängigkeit genossen, dann sollen sie diese auch in Zukunft genießen. Dennoch wurde von diesem Zeitpunkt an die Autokephalie Zyperns zur Tatsache. Einer der durch einen zufälligen Umstand verursachten Akte des Konzils ist von großer Bedeutung und steht im Zusammenhang mit jenem kanonischen Dekret, das uns unter dem Namen der siebten Regel des Dritten Ökumenischen Konzils bekannt ist und das eine wichtige Rolle bei der Frage der Änderung des 8. Artikels des Glaubensbekenntnisses durch die Westkirche spielt. Diese Angelegenheit ist viel komplizierter, als es nach dem langen orthodoxen Katechismus erscheint. Am 22. Juli bestätigten die Väter des Konzils, überzeugt davon, dass die Ansichten von Nestorius dem Nicäischen Symbol widersprachen, in Analogie zur Praxis früherer Konzilien das Nicänische Symbol als ein Symbol, an das sich alle orthodoxen Christen halten müssen. Dieser Umstand veranlasste offenbar den Verwalter der Philadelphia-Kirche, Charisius, die Väter der Kathedrale auf Fälle von Abweichungen von diesem Symbol hinzuweisen. Bischof Charisia übte eine umfangreiche Missionstätigkeit aus, die dazu führte, dass viele der sogenannten Pfingstler, die Ostern im Widerspruch zum Beschluss des Konzils von Nicäa feierten, gemeinsam mit den Juden den Wunsch äußerten, sich der orthodoxen Kirche anzuschließen. Um sie anzukündigen, erschienen einige Presbyter, angeführt vom Chorbischof Iakovos, der Briefe der Konstantinopeler Presbyter Anastasius und Photius, Anhänger von Nestorius, mitbrachte. Laut Charisius verwendeten sie bei der Ankündigung im damaligen Ausdruck ein „korruptes“ Glaubensbekenntnis, das für Fälle der Konversion von Häresien zur Kirche geschrieben wurde und eine detaillierte Christologie im Geiste von Nestorius enthielt. Charisius selbst hielt sich an das Nicänische Symbol und unterzeichnete es. Aufgrund dieser Aussage verboten die Väter die Bildung und Verwendung eines neuen Glaubens außer dem von Nicäa. Doch bereits auf dem Konzil von Chalkedon kam es zu Streitigkeiten über dieses Dekret: In ihren Auseinandersetzungen mit Dioskur erklärten die Väter dieses Konzils, dass es kein solches Dekret des Konzils von Ephesus gebe. Als das Glaubensbekenntnis des Eutyches auf dem Konzil von Chalkedon verlesen wurde (unter Bezugnahme auf diese „Definition“ des Konzils von Ephesus (ὅρος), erklärte Eusebius von Doryleia, dass es keine solche „Definition“ (ὅρος), keine „Regel“ (κανὼν) gebe, die dies vorschreibe. Doch als Dioskurus bemerkte, dass Eutyches das Wort „κανὼν“ nicht verwendete, wies er darauf hin, dass die „Definition“ (ὅρος) in den Codes 4–5 zu finden sei. Als dann Ausrufe von den Anhängern von Eutyches zu hören waren: „Es kann nichts hinzugefügt oder weggenommen werden (natürlich vom Nicänischen Symbol); das Nicänische Symbol soll weiterhin verwendet werden“ (die östlichen riefen aus: „Eutyches hat es gesagt“). Wie lässt sich dieser Umstand mit der Tatsache in Einklang bringen, dass wir unter den Dekreten des Konzils von Ephesus unter dem Namen „Siebter“ die Regel anerkennen, die die Zusammensetzung eines neuen Glaubenssymbols verbietet und sich gegen den Filioque der Westkirche richtet? 52 Es gibt einige Widersprüche in den Akten des Konzils von Ephesus. Über dem Gesetz, das die allgemeine Verwendung des Nicänischen Symbols genehmigte, steht das Datum 22. Juli. Dann gab es auf dem Konzil einen Fall über Bischof Eustathius in Pamphylien, der den Sitz ablehnte. Dann wurden die Frage der Ernennung eines Bischofs für zwei Städte und einige andere Fragen erörtert. Diese Ratsakte haben jedoch kein Datum und es ist nicht bekannt, auf welche Sitzung sie sich beziehen. Die Frage der Autonomie Zyperns war die letzte Angelegenheit des Rates und wurde mit dem Datum 31. Juli versehen. Es gibt ein anderes Datum – den 31. August; aber der Name „August“ ist hier offensichtlich ein Fehler und sollte stattdessen lauten: 31. Juli. Wenn man bedenkt, dass die Aussage des Charisius durch den Beschluss des Konzils vom 22. Juli zustande kam und vor der Meldung an den Konzil einige Korrespondenz erforderlich war, kann man nicht glauben, dass sie dem Konzil am 22. Juli mitgeteilt wurde; aber wir müssen davon ausgehen, dass dies etwas später geschah. Es wurde dem Rat wahrscheinlich vom alexandrinischen Presbyter Petrus gemeldet. Der Rat diskutierte darüber und gleichzeitig wurde eine Lösung für dieses Problem angestrebt; aber formal fand es nicht statt. Dies wurde durch die Ankunft des kaiserlichen Beamten Johannes mit der sakralen Botschaft über die Verhaftung von Johannes von Antiochia, St. Cyril und Memnon verhindert. Daher war die siebte Regel des Konzils bis zum 31. Juli noch nicht ausgearbeitet und von den Vätern unterzeichnet. Infolgedessen gibt es in den Akten des Konzils nur sechs seiner von den Vätern unterzeichneten Regeln und keine siebte. In der russischen Übersetzung der Konzilsakte (I 1, 764) ist auch die siebte Regel angegeben, wie sie von den Vätern formuliert und unterzeichnet wurde. Aber das ist eine Illusion. Im Originaltext der Gesetze erscheinen diese Unterschriften unterhalb der Zeile und haben nichts mit dieser Regel zu tun, sondern sind lediglich eine Variante, eine Sonderausgabe der Unterschriften gemäß dem ersten Akt des Konzils. Daher hatte der Rat die Absicht, die Regel festzulegen, die wir unter dem Namen „Siebte“ kennen. Anscheinend war es bereits vom Rat beschlossen worden und Presbyter Petrus hatte bereits eine Formel dafür ausgearbeitet, aber es hatte keine Zeit, den gesamten formellen Ablauf zu durchlaufen und wurde nicht von den Vätern unterzeichnet. Grobe Aufzeichnungen über die Handlungen des Konzils wurden natürlich in den Archiven der Kirche von Ephesus aufbewahrt, aus denen diese Definition später entnommen wurde und uns unter dem Namen der siebten Regel des Konzils von Ephesus bekannt wurde. (Eutychius hatte seiner Meinung nach eine Liste mit Definitionen des Konzils von Cyril selbst). Fortsetzung des Streits nach dem Konzil und der Versöhnung Der Ökumenische Rat löste sich auf und brachte nur wenige positive Ergebnisse hervor. Nestorius wurde verurteilt, allerdings in Abwesenheit, sodass nicht jedem klar war, dass die ihm zugeschriebene Lehre wirklich ihm gehörte. Im positiven Sinne tat das Konzil nichts für das Dogma; es gab keine Debatte. Die Lehre des Nestorius wurde verurteilt, ohne einen klaren Hinweis darauf zu geben, was darin ketzerisch war. Die Schriften von Cyril wurden als orthodox akzeptiert, aber dies ist noch lange nicht dasselbe wie das vom Konzil selbst verfasste Glaubensbekenntnis. Eine hervorragende Gelegenheit wurde verpasst, als die alexandrinische Theologie der antiochenischen Theologie in ihren besten Vertretern gegenübertreten konnte. Die von einer solchen Tätigkeit im dogmatischen Sinne zu erwartenden Ergebnisse wären von unermesslicher Bedeutung. Die patriotische Gelehrsamkeit von Cyril hätte im patristischen Wissen des gelehrten Theodoret ein würdiges Pendant gehabt. Einseitigkeiten in Richtung beider müssten hier polemisch, aber noch nicht feindselig aufeinanderprallen, wissenschaftlich geklärt werden und sich ergänzen – auf der Grundlage der beiden heiligen patristischen Autorität. Jede Seite musste experimentell für sich selbst herausfinden, welche starke Seite ihr Gegner hatte – stark, weil sie sich auf die Autorität der Väter verließ. Der orthodoxe Osten hätte noch einmal Gelegenheit, vor der gesamten katholischen Kirche seine Ehrfurcht vor den heiligen Namen derjenigen zu bekunden, die vom antiochenischen theologischen Einfluss berührt, aber vergessen und in Alexandria kaum anerkannt wurden. Die Theodoriten, Paulus von Emesa aus dem Osten, konnten im Gedächtnis ihrer Zeitgenossen die Heldentaten und den kirchlichen Ruhm von Diodorus von Tarsus erneuern, dessen Name vor einem halben Jahrhundert als Norm, als Garant der Orthodoxie anerkannt wurde und nun fast mit dem Bann bedroht war – und die dogmatischen Hobbys von Theodor von Mopsuestia selbst vor unnötigem Misstrauen rechtfertigen, um für ihn, wenn nicht eine Aura des Ruhms, so doch Frieden im Grab zu gewinnen, als Bischof, der im Frieden mit der Kirche starb. Eine Einigung zwischen beiden Parteien war möglich: Sie teilten ihre Verdächtigungen, aber sie waren nicht mit einem brennenden Gefühl unverdienter Beleidigung verbunden; Es gab noch keine persönliche Wertung zwischen ihnen. Es war für sie jetzt einfacher, sich gegenseitig von ihrer Orthodoxie zu überzeugen, als ein Jahr später, und die dogmatische Formel der Einheit (später von den Ostlern an Kyrill geschickt) wurde bereits in Ephesus geschrieben. Stattdessen beschränkte sich das Konzil auf die Verurteilung von Nestorius und verfasste kein Glaubensbekenntnis, ausgehend von der fiktiven ahistorischen Annahme der Allgenügsamkeit und Klarheit des „Glaubens der 318 Väter, die sich in Nicäa versammelten“, obwohl Johannes und sein Rat von Cyril und dem Konzil nichts mehr oder weniger verlangten, als dass sie zum Bekenntnis genau dieses Glaubens zurückkehren, das vom Konzil von Nicäa dargelegt wurde. Dies eröffnete jeder Partei die Möglichkeit, das Symbol auf ihre eigene Weise zu interpretieren, und wer äußere Gewalt auf seiner Seite verspürte, war umso mehr versucht, seine persönlichen Gedanken als Dogma der Nicänischen Väter auszugeben. Theodosius löste das Konzil auf, ohne es zu genehmigen, ohne direkt zu entscheiden, welche Seite die Stimme der Weltkirche vertrat. Aus offizieller Sicht könnte man eher sagen, dass das Ökumenische Konzil nicht stattgefunden hat. Die östlichen kehrten nach Hause zurück, ermahnt durch die Anathemas von Theodotus von Ancyra und Firm von Caesarea. In Tarsus wiederholten sie beim Rat die Absetzung von Cyril und Memnon und fügten die Namen von sieben weiteren Abgeordneten zum Rat hinzu. In Antiochia wiederholten sie auf einem Rat noch einmal ihr Urteil; 200 bischöfliche Unterschriften besiegelten ihr Wirken in Ephesus. Aber die östlichen gingen in ihren Maßnahmen zu weit, und noch mehr gab es für sie Dornen auf dem unvermeidlichen Rückweg zur kirchlichen Einheit. Cyril und die Kathedrale waren gemäßigter; Der Rückzug fiel ihnen daher leichter. Das Konzil von Ephesus setzte mit Ausnahme von Nestorius (jemanden) namentlich ab, obwohl seine Kanones eine Absetzungsdrohung für diejenigen enthielten, die sich auf die Seite von Nestorius stellen würden. Johannes von Antiochia und seine Gefährten wurden der Exkommunikation (ἀκοινωνησία) und der suspensio (πᾶσαν αὐτῶν ἐνέργειαν ἱερατικήν) unterworfen περιεῖλε). Der Kaiser seinerseits beschloss, mit der Wiederherstellung des Kirchenfriedens zu beginnen und schickte mit dieser Mission den Tribun und den Notar (Staatssekretär) Aristolaus nach Antiochia, und die östlichen waren gezwungen, an der Entwicklung der Bedingungen für die Wiedervereinigung mit der Kirche zu arbeiten. Die östlichen entwickelten sechs Punkte, darunter: Die Glaubensnorm besteht darin, den Text des Nicäischen Symbols ohne jegliche Zusätze als maßgebliche Interpretation dazu (integram interpetationem) anzuerkennen – den Brief von Athanasius V. an den Bischof Epictetus. Korinthisch gegen den Apollinarismus muss Cyril seine Anathematismen zurücknehmen. Die theologisierenden Komitees und Kubikularii forderten Lobreden und Lobreden, sowohl von rechts als auch von unrecht, und drohten, auf die Seite des Ostens überzugehen. Am Hofe begannen sie über die Wiedereinsetzung von Nestorius in den Stuhl zu sprechen. Aristolaus saß in Alexandria und forderte Cyril dringend auf, zuzustimmen ... Er musste Bestechungsgelder nach Konstantinopel schicken ... Der alexandrinische Klerus begann zu murren, dass die alexandrinische Kirche aufgrund dieser Unruhen verarmt sei. Wir können ohne Furcht, uns zu sehr zu irren, sagen, dass diese „Segen“ für die Höflinge Cyril eine Million Rubel in Gold gekostet haben. In dem erwähnten Brief an Akakios weigerte sich Cyril rundweg, seine 12 Kapitel zurückzunehmen, da er sich dadurch selbst verurteilen würde. Das Einzige, was er, ohne sich zu demütigen, zugeben konnte, war, dass er den Text als nicht ganz klar erkannte und daher seiner freiwilligen, aber nicht erzwungenen Auslegung zustimmte, die erst erfolgen sollte, wenn brüderliche Einigkeit zustande kam. Gleichzeitig erklärte er, dass er dem Apollinarismus nicht angehöre und verfluche ihn. Letzteres machte auf einige Ostler einen positiven Eindruck. Die Ostler waren allgemein der Meinung, dass zwei Gründe die Wiederherstellung der Kirchengemeinschaft mit der Alexandrinischen Kirche unmöglich machten: a) Häresie – der angebliche Apollinarismus in 12 Kapiteln von Cyril. Wie stark die Überzeugung der östlichen Bischöfe war, dass die 12 Kapitel Apollinarismus enthielten, wird durch den Brief von Andreas von Samosata (dem wichtigsten Polemiker (zusammen mit Theodoret) gegen Cyril) an einen seiner Korrespondenten deutlich. Es gibt keinen Grund zuzugeben, dass Andrey sich das nur ausgedacht hat. Es ist eine bekannte psychologische Tatsache, dass ein Mensch keine Kontrolle über seine Träume hat; Er kann durch eine Willensanstrengung ein berühmtes Gesicht nicht in dem Licht sehen, das er möchte, sondern sieht es in Übereinstimmung mit seiner Sicht auf diese Person. Als sich die Frage nach der Kommunikation mit Cyril stellte, sagte Andrei, dass er Folgendes geträumt habe: Er sah, dass ein altersschwacher alter Mann auf seinem Bett lag – Apollinaris von Laodicea; Östliche Bischöfe kommen auf ihn zu und er spricht ihnen Lobreden (Segenssprüche) aus; Andrei erwachte vor Angst vor dem, was er sah. Darin erkannte er, dass die Wiederherstellung des Friedens mit Kyrill eine Abkehr vom Glauben darstellte, und er war von Kyrills Apollinarismus so überzeugt, dass er die Kommunikation mit ihm als dasselbe ansah wie die Kommunikation mit Apollinaris. b) Mord, Homicidium, d. h. die ungerechtfertigte Absetzung von Nestorius von Konstantinopel, verschärft durch die anschließende Absetzung von vier Metropoliten. Der Ausdruck „Homicidium“, verstanden im Sinne der Terminologie des 4. Jahrhunderts, wurde bei der ungerechtfertigten Absetzung eines Bischofs verwendet. Die Grundlage für einen so starken Begriff ist nicht nur die Schwere des Urteils selbst, sondern auch die Konsequenzen daraus. Die Weihe wird nicht wiederholt; Folglich bleibt ein Bischof nach seiner Absetzung nur noch als Laie in der Gemeinschaft mit der katholischen Kirche; aber da er Laie geworden ist, kann dieser Bischof seinen Rang nicht wiedererlangen. Das Einzige, was er tun kann, ist zu beweisen, dass der Rat ihn rechtswidrig zur Aussage verurteilt hat; aber es war schwierig, dies zu beweisen, denn dann müsste der Rat selbst, der ihn verurteilte, zugeben, dass er ungerecht gehandelt hatte. Somit war der abgesetzte Bischof ein toter Mann; Die Vergebung stellte seinen Rang nicht wieder her, so wie einem Verstorbenen durch die Vergebung das Leben nicht zurückgegeben wird. Für die Gemäßigten schien Cyrils Botschaft an Akaki ein Hoffnungsschimmer für die Beseitigung der ersten Ursache zu sein. Es wurde beschlossen, Paulus, Bischof von Emesa, zu persönlichen Verhandlungen nach Alexandria zu schicken (Ende 432). Das Ergebnis dieser Botschaft war der Versöhnungsbrief (κοινωνικὸν, ἑνωτικὸν, εἰρηνικὸν) von Cyril an Johannes „Εὐφραινέσθωσαν“, in dem er wiederholte textlich das Glaubensbekenntnis der Ostler53 und ergänzte es dann mit eigenen Erläuterungen. Dadurch wurde die formelle Gemeinschaft zwischen der antiochenischen und der alexandrinischen Kirche wiederhergestellt. Doch in Wirklichkeit gab es viele Schwierigkeiten zu überwinden. Auf die feierliche Mitteilung Johannes von Antiochiens über die Versöhnung antwortete ihm Theodoret mit einer kühlenden Frage: Was wird mit den Abgesetzten (Nestorius und den vier Metropoliten) geschehen? – Johannes stimmte bereits in seinem Brief an Cyril „Πρώην ἐκ θεσπίσματος“ zu, „Nestorius, einst der ehemalige Bischof von Konstantinopel, absetzen zu lassen“ und „sein böses und schmutziges leeres Gerede“ zu verfluchen, und erkannte Maximian als den legitimen Bischof von Konstantinopel an. Paulus von Emesa konnte Cyril nicht davon überzeugen, die Absetzung auch nur von vier Metropoliten abzusagen. Daher reagierten sowohl Kilikien als auch Euphratisia, indem sie die Kirchengemeinschaft mit Johannes von Antiochien brachen. Aber auf jeden Fall spaltete die Botschaft „Εὐφραινέσθωσαν“ die Ostler in zwei Parteien: streng (unversöhnlich) und gemäßigt. Die Strengen argumentierten, dass beide Gründe für die Spaltung in vollem Umfang bestehen blieben, da Cyril seine Überzeugungen nicht änderte und mit seiner Interpretation der östlichen Religion seine eigene Bedeutung verlieh. Nestorius und insbesondere Euphyrius von Tyana zerschmetterten gnadenlos die Illusion der „Reue der Ägypter“ 54, mit der Johannes den wahren Sachverhalt vor den Augen des Ostens zu verschleiern versuchte 55. An der Spitze dieser Partei im Osten standen Alexander, Metropolit von Hierapolis, und Meletius, Bischof. Mopsuestian und Euthyrios, Metropolit von Tian. Die Gemäßigten hingegen waren davon überzeugt, dass die gesamte Botschaft „Εὐφραινέσθωσαν“ völlig orthodox und „den 12 Kapiteln diametral entgegengesetzt“ sei; Da Kirill mit diesen beiden Dokumenten einverstanden ist, ist dies seine Sache und betrifft nicht die östlichen. An der Spitze dieser Gemäßigten stand der Bischof Theodoret. Kirsky und Andrey, Bischof. Samosata, also die beiden prominentesten dogmatischen Berühmtheiten des Ostens, deren Autorität in der Frage der angeblichen „Häresie“ von nicht geringer Bedeutung war. Aber die Frage des „Mordes“ blieb nach Ansicht sowohl der Strengen als auch der Gemäßigten in vollem Gange. Angesichts dieser Sachlage beschloss Johannes von Antiochia zwei praktische Maßnahmen. α) Da er erkannte, dass Theodorets oberstes Ziel die Befriedung der Kirche war, gewährte er ihm das Recht der „Oikonomia“ im weitesten Sinne, d. β) Noch wichtiger war, dass Johannes beschloss, die Frage der „Ketzerei“ von der Frage des „Mordes“ zu trennen, d. Diese Halbheit zeigte Wirkung. Die Herde, die keinen Sinn darin sah, mit Antiochia zu brechen, und die alltäglichen Unannehmlichkeiten dieser Zwietracht spürte, versuchte, ihre Bischöfe im Sinne der Einheit zu beeinflussen. Auch Theodoret handelte nicht ohne Erfolg und erklärte die Bequemlichkeit dieser Kommunikationsmethode. Aber alle seine Bemühungen, seinen Metropoliten (Euphratisianer) Alexander, Bischof, zu beeinflussen. Hierapolis waren vergebens. Das Endergebnis war, dass nach und nach alle Diözesen der Ostdiözese in die Gemeinschaft mit Johannes von Antiochia eintraten. Die Hartnäckigen, Meletius von Mopsuestia und Alexander von Hierapolis, wurden 435 verbannt (der erste nach Armenien, der zweite nach Ägypten). Der betagte Metropolit von Hierapolis, vor dessen Augen seine gesamte Herde aufwuchs, wurde von ihnen nicht weniger geliebt als von den Bischöfen unter seiner Kontrolle. Er war so arm, dass er nur mit dem Geld, das ihm seine persönlichen Freunde gegeben hatten, eine Kutsche mieten konnte. Die Einwohner von Hierapolis verabschiedeten ihn unter bitteren Tränen, schlossen ihre Kirchen ab und wollten mit dem Gottesdienst aufhören, bis ihnen ihr Bischof zurückgegeben wurde. Nur durch die Macht der weltlichen Macht konnte der normale Verlauf des kirchlichen Lebens wiederhergestellt werden. Ihre Bitte wurde nicht respektiert. Noch früher wurde Nestorius offenbar aus dem Kloster Euprepius in der Nähe von Antiochia ins Exil geschickt, zunächst nach Petra, dann in eine Oase in Ägypten, erlebte viele Wechselfälle (er wurde von den Vlemmianern gefangen genommen und von ihnen freigelassen) und starb offenbar im Jahr 450 in der Nähe von Panopolis (in Psumveldzh), nachdem er sein Leben in einem Aufsatz mit dem Titel „Τραγῳδία“ beschrieben hatte. Auch zwischen denen, die 431 auf der Seite des heiligen Kyrill und des Konzils von Ephesus standen, kam es zu extremen Auseinandersetzungen. Cyril wurde beschuldigt, mit den Ostlern in Kontakt zu treten, die zwei Naturen anerkennen. Selbst darin, dass er in seiner Botschaft das östliche Glaubensbekenntnis akzeptierte, sahen sie einen Versuch, ein neues Glaubenssymbol zu verfassen, der vom Konzil von Ephesus verurteilt wurde. In seinen Briefen (an Acacius von Melitene, Valerian von Iconium, Succenus von Diocaesarea und Presbyter Eulogius) erklärte Cyril seinen maßlosen Anhängern, dass die Anerkennung zweier Naturen in Christus nicht die Auflösung seiner persönlichen Einheit bedeutet. Akaki Melitinsky machte Cyril ganz transparent klar, dass er durch die Aufnahme der Kommunikation mit den Nestorianern aus dem Osten gegen das Dekret des Konzils von Ephesus verstoßen hatte – keine andere Darstellung des Glaubens außer dem Symbol von Nicäa zuzulassen – und dann begann, seiner eigenen Lehre zu widersprechen, die in 12 Anathematismen zum Ausdruck kam. In einem Brief an sein Apokrisiarium von Konstantinopel, Presbyter Eulogius (44, ol. 37: δύο φύσεις), an Sukkens von Diocaesarea in Isaurien (45/38: Ἐνέτυχον μὲν τῷ ὑπομνηστικῷ, 46/39: Cyril erläuterte seine Haltung gegenüber dem Osten und dem Nestorianismus. Er protestierte einerseits vehement gegen die direkt monophysitischen Schlussfolgerungen aus seiner Lehre – wie die Ansicht, dass sich das Fleisch nach der Auferstehung in das Göttliche verwandelte, andererseits erklärte er, dass die östliche Lehre: δύο φύσεις ἀδιαιρέτως, enthält nicht mehr als das, was in der Formel angegeben ist: μία φύσις τοῦ ϴεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη Kirill schien der beste zu sein, und der erste wurde nur zugelassen. Seine Erklärungen offenbaren seinen Wunsch, diese Dualität der Naturen als weniger real, ihre Verschiedenheit als weniger vollständig darzustellen, als es im Osten vorstellbar ist. Zumindest in einem Punkt dieser detaillierten Offenbarung war der Unterschied deutlich spürbar: Es handelt sich um die Frage der geistigen Entwicklung der Menschlichkeit Christi, der menschlichen Erkenntnis des fleischgewordenen Gottes des Wortes. Cyril, der über sehr solide Präzedenzfälle in der väterlichen Schrift verfügte, war ein extremer „Ikonom“: Er vertrat die Überzeugung, dass das Wissen des Gottmenschen eins ist – göttlich, die Grenze seines menschlichen Geistes fällt in diesem Fall mit der Unendlichkeit zusammen, und wenn er – dem Evangelium zufolge – manchmal etwas nicht wusste, dann bedeutet dies, dass er κατ᾽ οἰκονομίαν nicht zu wissen schien. Wenn er – noch als Kind – „wuchs und im Geiste gestärkt und mit Weisheit erfüllt wurde“ (Lukas 2,40), sich also geistig entwickelte, dann bedeutet dies, dass er seine göttliche Weisheit nach und nach immer weniger als Λόγος’a, sein göttliches Wissen, verbarg. Als dummes Baby war er allwissend und nur allwissend, und nur um seine Ähnlichkeit mit den Menschen nicht zu verletzen, nahm er verschiedene Formen der Unwissenheit und Einschränkungen auf sich, die verschiedene Zeitalter des natürlichen Menschen charakterisieren. Hier erreicht der doketische Farbton von Cyrils Theologie seinen schärfsten Abschluss und wird logisch greifbar. Die Ostler waren in diesem Fall „Agnoiten“. Sie erinnerten sich gut an die theologischen Schriften von Eustathius von Antiochia und anderen Vertretern der antiochischen Schule und gingen in ihrem Denken von der Tatsache aus, dass Christus ein wahrer Mensch ist. Seine menschliche Unwissenheit, seine begrenzten menschlichen Horizonte, seine allmähliche Entwicklung – im Gegensatz zu seiner göttlichen Allwissenheit, grenzenlosen Weisheit, vollkommenen Unveränderlichkeit – waren für die Ostler eine unbestreitbare Realität, eine historische Tatsache, die den wahren, unverschmelzten und unveränderlichen Unterschied zweier Naturen in Christus bewies. So wurde die kirchliche Einheit nicht ohne schwere moralische Verluste für die Ostler wiederhergestellt, aber nur, um den Weg für neue Unruhen zu ebnen. Ereignisse mit unerbittlicher Logik zerstörten die falsche Formulierung der Frage des Nestorianismus auf dem Konzil von Ephesus. Unter der Führung von Cyril betrachtete er den Fall des Nestorius als seinen eigenen und ignorierte den Standpunkt des Ostens. Jetzt mussten wir sicherstellen – um den unfairen, aber treffenden Ausdruck von Dioscorus auszudrücken – dass „Nestorius nicht allein ist, es gibt viele Nestorien.“ Man musste nicht allzu scharfsinnig sein, um zu erkennen, dass der Nestorianismus in seiner wahren Ausprägung sehr viel mit den Lehren von Theodor von Mopsuestia gemeinsam hat. Diese Lehre stand in direktem Zusammenhang mit der Lehre des Diodorus von Tarsus. Diodorus galt als Schüler von Meletius von Antiochia und hatte keine Schwierigkeiten, Parallelen zu seinen Ansichten in den Schriften von Eustathius von Antiochia zu finden. Somit berührte der Nestorianismus ein wichtiges Thema für die Kirchen des Ostens – nicht nur ihre Gegenwart, sondern auch ihre ferne, glorreiche Vergangenheit. Nestorius wird mit dem Fluch belegt; Wie soll man sich auf die Punkte der Lehre der Koryphäen der antiochenischen Theologie beziehen, in denen sie mit den Lehren des Nestorius in Berührung kommt? Im Osten waren sie bereit, darauf wie folgt zu antworten: „Nestorius wurde zu Unrecht für das verurteilt, was er nicht lehrte; daher ein Anathema gegen Nestorius für jene Väter der antiochischen Schule, die erstgeborenen Kinder der Orthodoxie (Theodoret, Ἄτρεπτος, 77: τῶν πρωτοτόκων τῆς εὐσεβείας παίδων), hat keine Beziehung. Aber die eifrigen Eiferer, die sich auf die Seite von Cyril stellten, antworteten anders: „Nestorius ist ein Ketzer, und alles, was seiner Lehre ähnelt, ist Ketzerei und daher dem Anathema unterworfen.“ Die Frage nach der historischen Vergangenheit des Ostens wäre leichter zu klären gewesen, bis die Verurteilung von Nestorius ihren unheilvollen Schatten darauf warf. Was ein mildernder Umstand zugunsten von Nestorius gewesen wäre, wurde nun zu einer Anklage gegen seine Vorgänger. Zu den Figuren auf diesem Feld gehört Iva (Ihiba, Hiba) (Ἴβας, Hîbô (in der jakobitischen Aussprache, im Nestorianischen - Hîbâ)), ein Presbyter von Edessa. Er begleitete seinen Metropoliten Ravbula (Ραββοὑλας, Rabûlô) nach Ephesus und befand sich wie alle Ostländer auf der Seite von Johannes. In seinem berühmten Brief an den Ardashir-Bischof Mara (Marî men beit Hardaschîr, Assem. V.O. 1:353), der unter dem frischen Eindruck des Friedens zwischen Cyril und John geschrieben wurde, drückt Iva seine aufrichtige Freude über dieses Ereignis aus; und was die Vergangenheit betrifft, so verdächtigt er Cyril des Apollinarismus, ist sich aber der Orthodoxie von Nestorius nicht sicher. Es ist klar, dass Iva nicht zu den reinen Nestorianern gehörte. Er stand in Edessa und stand offenbar an der Spitze der theologischen Schule. zusammen mit seinen anderen Mitarbeitern studierte er den „Lehrer der Lehrer und Dolmetscher der Dolmetscher“ Theodore und beteiligte sich an syrischen Übersetzungen. Gegen diese Gesellschaft traf der erste Schlag. Der Metropolit von Edessa stand in Ephesus auf der Seite von Johannes, obwohl er sich nicht durch besondere Energie auszeichnete. In Edessa kam es mit Ravbula zu einer Veränderung, noch bevor die Verhandlungen zwischen Cyril und John begannen. Ein strenger, blinder alter Mann mit seinen charakteristischen steilen Manieren entdeckte die Wurzel des Bösen in den Schriften des „Bischofs von Kilikien“, informierte Cyril darüber und verfluchte plötzlich in der Kirche selbst Theodore und diejenigen, die wie er schreiben und seine Werke lesen, und diejenigen, die diese Bücher nicht zum Verbrennen bringen. Daraufhin startete Ravbula eine Verfolgung gegen die dogmatischen Gegner Kyrills und zerstörte nach nicht ganz stabilen östlichen Nachrichten die Edessa-Schule, sodass sowohl die Lehrer mit ihrer Wissenschaft und den Schriften Theodors als auch die Schüler flohen, einige sogar nach Persien. In Edessa dachten sie (Iva), dass der ältere Metropolit, der zuvor selbst die Werke von Theodore gelesen hatte, nun beschlossen hatte, seine persönlichen Rechnungen mit dem Bischof von Mopsuest zu begleichen, der ihn einst in einer Kathedrale abgeschnitten hatte. In Antiochia dachten sie mit Entsetzen darüber, ob die Trends in Konstantinopel sie beeinflussen könnten. Friedensereignisse zwischen dem Osten und Ägypten lenkten von diesem Vorfall ab. Aber die Frage nach Theodor war bereits aufgeworfen worden, und Iva, jetzt (ab dem 8. August 435) Metropolit von Edessa, entfachte mit seinem Eifer für die Verbreitung von Theodores Schriften den Funken erneut zu einer hellen Flamme. In Armenien, wo es viele apollinistisch gesinnte Mönche gab, sahen sie in Theodores Schriften eine unerhörte Ketzerei, trafen eine Auswahl der ätzendsten Orte und schickten eine Abordnung (zwei Presbyter) von einem Konzil nach Konstantinopel zu Proklos mit der Bitte, zu entscheiden, wessen Lehre richtig sei: Acacius von Melitene oder Theodore. Proklos wurde aufgefordert, ein ausdrückliches Anathema gegen die Lehren Theodores und seine Persönlichkeit auszusprechen, die bereits in Ephesus stillschweigend verurteilt wurden, und das Böse zu stoppen, denn in Kilikien und Syrien gibt es viele, die wie Theodore philosophieren. Proklos akzeptierte die Frage nicht in einer so entscheidenden Formulierung, sondern erließ sein berühmtes τόμος πρὸς ἀρμενίους περὶ πίστεως. Hier erläuterte er die orthodoxe Lehre und widerlegte einige Einwände der Nestorianer, die schwache Dogmatiker zu einer apollinarischen Lösung hätten drängen können. „Notwendigerweise gibt es ein und denselben Gott und Menschen, die nicht in zwei geteilt sind, sondern eins bleiben.“ Dies drückt „die Unveränderlichkeit der Göttlichkeit und die Unteilbarkeit des Sakraments“ aus. Es gibt tatsächlich Fleisch in Christus, das mit uns wesensgleich ist, und seine Leiden beziehen sich tatsächlich darauf. „Ich bin fromm unterrichtet und kenne den einen Sohn, ich bekenne eine Hypostase Gottes, des fleischgewordenen Wortes ὑπόστασιν), denn derselbe hat Leiden ertragen und Wunder vollbracht. – Ohne jede Veränderung, die das Geheimnis der Inkarnation verletzen würde, wirkt derselbe Wunder und leidet, indem er durch Wunder deutlich macht, dass er ist, was er war, und durch Leiden bescheinigt, dass er wirklich zu dem geworden ist, was er geschaffen hat (ὃ ἔπλασε). So bekennen wir ein und dasselbe, sowohl von Ewigkeit als auch in den letzten Tagen, einen Sohn.“ Aber sie wenden ein: „Gott, das Wort, ist einer aus der Heiligen Dreifaltigkeit; und die Heilige Dreifaltigkeit ist teilnahmslos; daher ist der Gekreuzigte ein anderer und nicht Gott das Wort, ἕτερός παρὰ τὸν Θεὸν Λόγον.“ „Aber“, antwortet Proklos, wir bekennen, dass Gott, das Wort, einer der Dreieinigen, Fleisch geworden ist. Aber wenn wir sagen, dass Er gelitten hat, sagen wir nicht, dass Er gemäß der Göttlichkeit selbst gelitten hat, τῷ λόγῳ τῆς θεότητος, da die göttliche Natur keinem Leiden unterworfen ist.“ Daher hält Proklos die Lehre von der persönlichen Identität von Gott und Mensch in Christus sehr fest; aber er besteht auf der Nichtverschmelzung und Unveränderlichkeit beider Naturen und verteilt die Aussagen des Evangeliums klar zwischen ihnen, ohne sie zu verwirren. Er begnügt sich nicht mit der einfachen Einheit des Gesichts, πρόσωπον, auf der die östlichen standen, aber er bringt diese Einheit nicht zu ἕνωσις φυσική. Wir finden bei Proklos nicht den Ausdruck „μία φύσις τοῦ Λόγου σεσαρκωμένη“, über den Cyril in seiner Botschaft „Die Himmel freuen sich“ nur schweigt, ohne aufzuhören, ihn für den vollkommensten zu halten. Proklos predigt die Einheit der Hypostase: „μίαν τὴν τοῦ σαρκωθέντος τοῦ Θεοῦ Λόγου ὑπόστασιν.“ Cyril betrachtete diesen Ausdruck wie die östlichen als zumindest ähnlich der Formel: „μία φύσις“. Aber selbst für die östlichen war „μία ὑπόστασις“ nicht so verdächtig wie μία φύσις. Proklos sandte diesen Tomos zusammen mit Auszügen aus Theodore an Johannes von Antiochien und bat ihn, ersteres mit seiner Zustimmung zu bestätigen, letzteres zu verurteilen (ohne den Namen des Autors zu nennen) und dem von ihm betreuten Metropoliten von Edessa einen Sinn zu geben. Der Rat der „Osten“ in Antiochien unterzeichnete die τόμος bereitwillig, aber auf den Vorschlag, die Auszüge zu verurteilen, in deren Titel die Abgeordneten von Proklos auch direkt den Namen Theodores nannten, antworteten die Ostler mit einem Schrei, unterstützt von ihrer Herde: „Möge Theodores Glaube wachsen!“ „Wir glauben genauso wie Theodore“ (Cyril, Folge 69). In seinen Botschaften an Cyril und Proclus antwortete das Konzil, dass ein Anathema gegen Theodore einen völligen Bruch mit der kirchlichen Tradition bedeuten würde, da ähnliche Ausdrücke wie diejenigen, für die das Andenken an Theodore kritisiert wird, nicht nur bei den östlichen, sondern auch bei den westlichen Vätern (Ambrose) und bei Athanasius, Basil V., beiden Gregori, sogar bei Theophilus und Cyril selbst zu finden sind; dass sie schließlich lieber zustimmen würden, sich lebendig verbrennen zu lassen, als etwas gegen das Andenken an Theodor zu unternehmen (Cyril. ep. 72 ad Procl.) 56. Cyril, dessen Charakter nicht die Zartheit besaß, die seinen großen Vorgänger Athanasius auszeichnete, war im tiefsten Inneren nicht geneigt, diejenigen zu verschonen, deren Andenken anderen heilig war. Athanasius blickte mit einem versöhnenden Blick auf die Unterschiede im Dogma von Dionysius von Alexandria, den Vätern des Konzils von Antiochien im Jahr 268 und des Konzils von Nicäa im Jahr 325, und beurteilte die Unterschiede in ihren polemischen Standpunkten. „Alle sind Väter“, sagte er, „und alle sind in Christus entschlafen.“ Wie Peter von Alexandria, der einst für Meletius von Antiochia und Eusebius von Samosata keinen weicheren Namen wie „Arianer“ fand, und Cyril mit seiner dogmatischen Einsicht den Fall von Theodore mit dem Fall von Diodorus verallgemeinerte und den Ostlern antwortete, dass es für sie besser wäre, sich nicht an Diodorus und Theodore zu erinnern, dass Athanasius, Basilius und andere nichts Vergleichbares mit dem Nestorianismus hätten. In seinen anderen Briefen sagte er direkt, dass Theodorus gotteslästerliche Lippen und einen Stift hatte – würdig, als ihr Sprecher zu dienen (Folge 69), dass seine dogmatischen Abscheulichkeiten schlimmer sein würden als die Nestorians (Folge 70), dass Theodore kein Schüler von Nestorius, sondern sein Lehrer war (Folge 70:69). Natürlich fand Cyril, dass Theodores Andenken den lautesten Bann verdiente. Aber Cyril wusste, dass die Beharrlichkeit in einem solchen Fall einen solchen Sturm im Osten auslösen könnte, dessen Ausgang in naher Zukunft nicht garantiert werden kann, also zügelte er seine übereifrigen Verbündeten unter den Priestern und Diakonen, bestand nicht selbst auf einem Anathema und empfahl Proklos die gleiche Mäßigung. Letzterer antwortete John, dass er, indem er ihm bekannte Auszüge zur Diskussion anbot, nur wollte, dass die Ostler sich gegen das aussprachen, was in der Lehre selbst falsch sei, und nie daran dachte, das Andenken eines Bischofs, der in Gemeinschaft mit der Kirche gestorben war, mit einem Anathema gegen eine Person zu beleidigen. Die Hauptfiguren verstummten, doch die kleineren Unternehmer wollten sich nicht beruhigen. Mehrere Mönche zogen von Kloster zu Kloster und von Stadt zu Stadt und säten überall Ärger, indem sie Auszüge aus den Schriften von Theodor vorlegten und – versteckt hinter der Autorität von Cyril – ein Vokal- und Namensbann gegen den Bischof von Mopsuestia forderten, genau wie Aria und Nestoria mit dem Bann belegt wurden. John gelang es jedoch, ein kaiserliches Dekret zu erwirken, das diese Agitation gegen Theodore verbot. Geschichte des Streits vor dem vierten Ökumenischen Konzil Aus den Ruinen des Nestorianismus entstand daher eine noch gefährlichere Bewegung – der Monophysitismus. Die Gründe für diese größere Gefahr waren a) äußerlich und b) innerlich. Aus dem oben Gesagten kann man verstehen, dass die Lage der östlichen sehr schwierig war. Nachdem sie mit Kirill in die Kirchengemeinschaft eingetreten waren, fanden sie keinen Frieden und keine Ruhe für sich. Sie galten offiziell als geliebte Brüder und gottliebendste Mitdiener und hatten das Gefühl, dass Cyril und alle seine ursprünglichen Gefährten wenig Vertrauen in ihre Orthodoxie hatten, aber sie scheuten sich nicht, ihnen dies mitzuteilen. Im Umgang mit ihnen wurden halbversteckte Vorwürfe laut, und an kleinen, aber schmerzhaften Sticheleien mangelte es nicht. Das Fehlen dieses universellen Vertrauens erschütterte die Autorität der Ostländer zu Hause erheblich. Heiden, Juden, Ketzer hoben stolz ihre Köpfe und es kam zur offenen Gewalt gegen die Orthodoxen. Mönche, eifrige Priester und Diakone erlaubten sich, ihre Bischöfe unter missbräuchliche Vormundschaft zu stellen. 23) dass die Ediken von Konstantinopel Geistliche aus der Hauptstadt vertreiben, die sich nicht mit Erlaubnis des Bischofs dort aufhalten, und Unruhe stiften. Aber einige Bischöfe blieben nicht hinter dem Klerus zurück. Ein gewisser Athanasius von Perres machte es sich zur Gewohnheit, bei einer Vorladung nicht ohne rechtlichen Grund vor Gericht zu erscheinen. Als er zum dritten Mal eingeladen wurde, trat er, statt zu erscheinen, von seinem Vorsitz zurück und drückte damit seinen Wunsch aus, den Frieden zu lieben. Und dann ging er nach Konstantinopel und erzählte dort von den unbeschreiblichen Schrecken, die er von seinem eigensinnigen Klerus ertragen musste. Anscheinend erlaubte sich derselbe Bischof ad captandam benevolentiam, mit den Ministern über das Wohlergehen einer Provinz zu sprechen, woraufhin eine übermäßige Steuerlast auf diese folgte. Am Ende erhielt der Bischof zwei Empfehlungsschreiben von Proklos mit dem Konzil und von Cyril, der etwas mit einer Einmischung in die interne Diözesanverwaltung des Bischofs von Antiochia reagierte. Zu Johns Lebzeiten waren die Beziehungen zu den Ostländern noch milder. Aber Johns Nachfolger, Domnus, genoss bei Cyril nicht einmal dieses Maß an Autorität. Es war Domnus, der beide Botschaften zur Verteidigung von Athanasius von Perr vorbrachte. Eine weitere Nachricht von Cyril, offenbar an Domnus, war bereits ziemlich scharf ... Im Osten wussten sie, dass Cyril gegen Diodorus und Theodore schrieb, und voller Angst erwarteten sie, dass sie bald gezwungen werden würden, diese Lehrer von Nestorius zu verfluchen ... Die Beziehungen waren so angespannt, dass es nicht ganz unwahrscheinlich erscheint, dass sie auf die Nachricht von Cyrils Tod im Jahr 444 im Osten mit erleichtertem Herzen reagierten: „Endlich!“ mit anderen Worten, die berühmte Botschaft, die Theodoret in den Akten des V. Konzils zugeschrieben wird, ist wahrscheinlich echt. Doch die nichtchristliche Freude, die in diesem intimen Briefwechsel zum Vorschein kam, erwies sich sehr bald als verfrüht. Cyrils Autorität war zweifellos ein starkes Bollwerk gegen verschiedene dunkle Eiferer. Er bedeckte die östlichen mit seiner verbindenden Botschaft „Lasst die Himmel jubeln“, und mit mächtiger Hand zügelte er diejenigen, die zu eifrig waren, und mit einem starken Wort belehrte er diejenigen, die sich irrten und seine eigenen Lehren verdrehten. Er verlangte viel von den Ostlern, war aber auch bereit, bei vielen Dingen die Augen zu verschließen. Es war schon so, dass er mit einem herablassenden Lächeln auf die Bemühungen der Ostler blickte, zu beweisen, dass sie sich nie auf nestorianische Art irrten, sondern immer völlig orthodox waren, und sie ignorierte. Die Lage der östlichen wurde unvergleichlich schwieriger, als sein Erzdiakon Dioscorus den Stuhl von Cyril übernahm. Cyril zügelte mit seinen kraftvollen Worten die maßlose Eifersucht seiner Bewunderer; Dioskoros selbst wurde deren Oberhaupt und wollte den kirchlichen Ruhm seines Vorgängers und die Autorität seines Namens ehrlich und bedrohlich aufrechterhalten. Und die Tatsache, dass er die Verfolgung von Cyrils Verwandten einleitete, hing von der Struktur des Byzantinischen Reiches ab. In Byzanz galt jeder Prätorianerpräfekt als eine solche Autorität, dass gegen seine Entscheidungen keine Berufung möglich war. Dies konnte erst zwei Jahre nach dem Tod oder Rücktritt des Präfekten erfolgen. Als nach dem Tod von Cyril seine Feinde begannen, Beschwerden gegen seine Verwandten einzureichen und der Präfekt sein Urteil über sie äußerte, konnte Dioscorus aufgrund der oben genannten Anordnung zwei Jahre lang nichts zugunsten von Cyrils Verwandten tun. Diese Untätigkeit wurde im Sinne von Verfolgung erklärt. Zu Cyrils Lebzeiten stark, wurde der Charme seines Namens nach seinem Tod noch größer. Für jede respektlose Kritik an Kirill persönlich, die er ignoriert hätte, konnte man nun Genugtuung für das Andenken des Verstorbenen verlangen. Jede Gedankenschattierung, die nicht ihrem extremen Ausdruck bei Cyril entsprach, jede Manifestation ihrer eigenständigen Richtung, die Cyril mit seiner dogmatischen Sichtweise vereinbaren konnte, konnte nun als Abweichung von der Orthodoxie betrachtet werden. Seiner Ansicht nach gehörte Dioskur zu den extremen Anhängern Kyrills, die dieser nur mit Mühe zurückhalten konnte. Als zutiefst überzeugter Monophysit sah Dioscorus in Cyrils Tätigkeit eine Bedeutung: die Billigung der Formel „μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη.“ Er wollte nicht wissen, was in Cyrils Ansichten sozusagen pädagogisches, disziplinierendes theologisches Denken war, und lehnte alles ab, was dort nicht direkt zum Ausdruck kam. Die extremsten Dogmenausdrücke, die zu polemischer Begeisterung führten, waren für Dioskur das Beste. Man kann verstehen, wie unbequem ein solcher „geliebter Bruder und Mitdiener“ im Bischofssitz von Alexandria für den Bischof von Antiochia und dem gesamten Osten war. Der trübe Bestandteil dieses dogmatischen Kampfes, Alexanders Rivalität mit dem Bischofssitz von Konstantinopel, erneuerte sich in den ersten Jahren des Episkopats von Dioskur und fand seinen Nährboden in einem unbekannten Dokument, das von Proklos herausgegeben und von Domnus unterzeichnet wurde. Dioscorus war deswegen wütend auf den Bischof von Antiochia. Mehrmals sandte Dioskur (ἅπαξ καὶ δίς, Folge 86) Domna Vorwürfe für diese Tat: „Sie verraten die Rechte sowohl der antiochischen als auch der alexandrinischen Kirche.“ Er gab Flavian von Konstantinopel nie die Ehre, ihm zu schreiben. Daraus folgt nicht, dass Dioscorus Flavian nicht als orthodox anerkannt hätte; Der Grund dafür war, dass Dioscorus die Entscheidungen des Zweiten Ökumenischen Konzils nicht anerkennen wollte, das, nachdem es den Bischof von Konstantinopel auf den zweiten Platz gesetzt hatte, seine Entscheidung weniger gegen den römischen Bischof als vielmehr gegen den alexandrinischen richtete, dem der zweite Platz entzogen wurde. Da er Flavian nicht schreiben wollte, wollte er ihn daher nicht als unabhängigen Bischof anerkennen, sondern lediglich als Suffragan des heraklischen Metropoliten. In Konstantinopel standen einflussreiche Persönlichkeiten des Oströmischen Reiches (der mächtige Zeitarbeiter Chrysaphios) auf der Seite der Monophysiten. Das Monophysite-Ferment erhielt neue Kraft. Die bösen Elemente, die unter das Banner von Kirillowo gekommen waren, waren nun völlig ungezügelt. Diejenigen, die über den Niedergang der Orthodoxie im Osten „jammerten“, fanden in Alexandria Ehre und Zuneigung und völlige Genugtuung für ihre dunklen Überzeugungen. Menschen, die durch Theodorets Predigten über die Notwendigkeit, die beiden Naturen in Christus unverwechselt zu halten, beleidigt waren und sich zum Beispiel über diesen Ausdruck empörten: „Thomas berührte den Menschen und betete Gott an“, konnten in Anwesenheit von Dioscorus mit Freude und Entzücken den Ausrufen der Mönche lauschen: „Ja, ob es Ihnen gefällt oder nicht, aber Gott ist tot.“ Die Autorität der antiochenischen Theologen sank noch weiter: In ihrer Vergangenheit waren sie diskreditiert, in der Gegenwart wurden sie verdächtigt. Zu Hause mussten die östlichen Bischöfe zusehen, wie die Kohorten ihrer Gegner aus ihren Herden wieder aufgefüllt wurden. Und kein Wunder. Nur eine disziplinierte Streitmacht ist in der Lage, sich Schritt für Schritt entschieden zurückzuziehen. Alles, was unregelmäßig ist, gibt etwas zurück, wenn es nicht gewinnt. Wir haben bereits die Kehrtwende gesehen, die Ravvula zeigte. Die Fundamentaltheologen des „Ostens“ gaben ihre Extreme auf, etwa die Lehre von der Denkbarkeit zweier vollkommener Hypostasen in Christus, versöhnten sich mit der Formel ἕνωσις καθ᾽ ὑπόστασιν, blieben aber entschiedene Verteidiger zweier vollkommener Naturen – der orthodoxen Difisites. Aber kleinere Leute, die in ihren wissenschaftlichen Grundlagen schockiert waren, flohen einfach in das Lager der Monophysiten. Im poetischen Dogma von Ephraim dem Syrer, im erhabenen Flug der alten syrischen Schriftsteller, wird die Veranlagung der syrischen Rasse zum Monophysitismus umrissen. b) Und diese Lehre selbst hatte alle Chancen, populär zu werden. Die nestorianisierende Theologie konnte nur durch ihre rationale Klarheit und ausgeprägte Bestimmtheit ihrer Konstruktionen Aufmerksamkeit erregen. Der Monophysitismus griff die Vorherrschaft der Frömmigkeit bei ihm an. Wie viele Menschen waren in der Lage, den ersten Köder zu schlucken, und wie viele waren in der Lage, sich vom zweiten mitreißen zu lassen? Der Nestorianismus ist sozusagen eine kalte Kompresse dogmatischer Prosa über lebendige christliche Gefühle. Durch den Mund der Monophysiten schien die christliche Poesie selbst zu sprechen, mit dem ganzen Reichtum ihrer kontrastierenden Töne, mit der ganzen Wärme ihrer Farben. Ein religiöses, warmes Gefühl, unkultiviert, unausgeglichen, könnte zum Monophysitismus führen, nicht zum Nestorianismus. Die erste eignete sich hervorragend zur Aufregung der Massen. Die nestorianisierende Theologie hat im einfachen christlichen Gefühl immer ein gesundes Korrektiv für sich gefunden, und die berüchtigtsten Anhänger des Nestorius sprachen in einer anderen Sprache, wenn sie nicht dogmatisierten, sondern sich von der Kirchenkanzel aus an die Ereignisse des Evangeliums erinnerten, πανηγυρίζοντες, οὐ δογματίζοντες (Theodorit). Wo es nicht auf trockene dogmatische Wissenschaft ankommt, sondern auf Lobgesänge, Danksagungen, die jubelnde Freude des christlichen Gefühls, da wussten diese Ostler nicht schlechter zu schmücken als die Alexandriner; Im feierlichen Kirchenwort an Feiertagen wussten sie, wie man Kränze zu Ehren des fleischgewordenen Christus und der Heiligen Jungfrau aus den poetischsten Blumen der östlichen Sprache webt. Folglich regulierte sich die „östliche“ Theologie. Dem Monophysitismus fehlte dieser Regulator. Gegen das Non plus ultra des Monophysitismus, den Theopaschytismus, konnte sich nur das theologische Denken und nicht das religiöse Gefühl wehren. Der Nestorianismus war (mutatis mutandis) in der Christologie in Bezug auf den Monophysitismus dasselbe wie der dynamische Monarchianismus oder Arianismus in der Geschichte des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit in Bezug auf den Sabellianismus. Daraus können wir teilweise den grundlegenden Unterschied im Ergebnis beider Bewegungen verstehen. Dass der Monophysitismus sowohl im staatlichen als auch im kirchlichen Sinne tatsächlich gefährlicher war als der Nestorianismus, das belegen sowohl die Geschichte als auch die Statistiken. Der Nestorianismus infizierte Dutzende, der Monophysitismus erfasste Tausende. Der ernsthafte kirchliche Kampf mit Ersterem dauerte nicht einmal 20 Jahre, und auf dem Konzil von Chalkedon am 26. Oktober 451 brach die antiochenische Theologie ihre traditionelle Verbindung zur Person des Nestorius, als Theodoret Nestorius mit dem Bann belegte. Im Gegenteil, ein ernsthafter und anhaltender Kampf gegen den Monophysitismus erstreckte sich über mehr als 200 Jahre (451–680). Keine einzige ernsthafte Maßnahme der byzantinischen Kirchenpolitik hat den Charakter eines Zugeständnisses an den Nestorianismus; Die Geschichte des 5., 6. und 7. Jahrhunderts ist voller Nachrichten über schändliche Kompromisse mit dem Monophysitismus. Dies war bereits eine Gnade, wenn sie nicht offensiv gegen die vermeintlichen Nestorianer vorgingen und keine neuen Forderungen an sie stellten. Im Gegenteil hielten sie es für einen klugen kirchendiplomatischen Sieg, eine brillante Ökonomie, wenn es ihnen gelang, ihr Zugeständnis an die Monophysiten zu verschleiern, einen statt zwei Schritte zurückzutreten oder ihre bisherige historische Position zu behaupten. Der Nestorianismus riss einige Hunderttausende aus dem Schoß der Kirche und des griechisch-römischen Reiches mit sich; Der Monophysitismus riss Millionen von beiden weg, brachte neues Leben in die fremde, mehrsprachige Zusammensetzung des Oströmischen Reiches, brachte die schwachen Bindungen, die die östlichen Außenbezirke mit Byzanz verbanden, auf höchste Spannung, entfremdete Syrien, Armenier, Kopten und Äthiopier von Konstantinopel und riss, nachdem er das Reich geschwächt hatte, die vielgenähte Tunika der Nationalitäten, die Teil dieser Mächte waren, auseinander und machte sie zu einer leichten Beute für die vorrückenden Araber Eroberung. Auf den Ruinen des Nestorianismus erhob sich also eine viel gewaltigere Bewegung. Doch das Imperium verstand die Bedeutung der sich abzeichnenden Ereignisse nicht. Gegen ihn wurde ein Dekret erlassen, in dem er aufgefordert wurde, eine Vereinbarung zu unterzeichnen, seine Diözese nicht zu verlassen, sich nach Cyrus zurückzuziehen und dort seine eigenen Geschäfte zu machen. Der Vorwurf gegen ihn lautete, er habe lange Zeit in Antiochia gelebt, dort Räte einberufen und inzwischen seine Geschäfte aufgegeben. Dann begann ein Briefwechsel zwischen Dioscorus und Domnos. Die erste verlangte, dass die Ostler „Τοῦ Σωτῆρος“ mit 12 Anathematismen als normales Glaubensbekenntnis anerkennen; Domnus antwortete, indem er die ständige Entschlossenheit der Ostler zum Ausdruck brachte, „Εὐφραινέσθωσαν“ als eine solche Darstellung anzuerkennen. Eine Reihe aufeinanderfolgender Erfolge für die Monophysiten kennzeichneten den Frühling und Sommer des Jahres 448. Doch im November kam es zu einer Veränderung, die für die siegreiche Partei unvorhergesehen war. Am 8. November 448 wurde in Konstantinopel ein Gemeinderat – σύνοδος ἐνδημοῦσα – von Flavian von Konstantinopel einberufen. Der Name „σύνοδος ἐνδημοῦσα“ ist charakteristisch für das Verständnis des Standes der kirchlichen Angelegenheiten in Konstantinopel. Konstantinopel war eine Bischofsstadt ohne ihr unterstellte Abteilungen. Daher kann hier von richtigen Räten keine Rede sein. An der Spitze der Bischöfe der Provinz stand der Metropolit von Irakli, so dass Diözesanräte in Irakli einberufen werden mussten. Auch die Räte der thrakischen Diözese sollten in Heraklius einberufen werden, fanden jedoch meist in Konstantinopel statt. Und da der Bischof von Konstantinopel keinen bestimmten Kreis untergeordneter Bischöfe hatte, die zu diesen Konzilen erscheinen mussten, wurden alle Bischöfe, die sich zu dieser Zeit in Konstantinopel aufhielten, zu ihnen eingeladen. Bei diesen Konzilien waren Bischöfe aller christlichen Länder anwesend, so dass das Spektrum der Angelegenheiten, über die sich die Kompetenz des Konzils erstreckte, sehr groß war: Hier wurden Fragen zu den unterschiedlichsten Themen und für die unterschiedlichsten Teile der christlichen Welt gelöst. Auf diesem und jenem Konzil im Jahr 448, als die Sitzung bereits zu Ende war, reichte Eusebius, Bischof von Doryleia (von Phrygia salutaris, Suffragan des Metropoliten von Sinnad), unerwartet für Flavian, eine schriftliche Anklage gegen Eutyches der Ketzerei ein. Eusebius von Doryleum ist eine der charakteristischen Persönlichkeiten seiner Zeit. Bis zu seinem Ergrauen blieb er ein Baby, obwohl das Schicksal ihn zwang, Positionen einzunehmen, in denen er genügend Erfahrung sammeln konnte. Er war der Beamte mit besonderen Aufgaben (agens in rebus), der gegenüber Nestorius ungezügelte Eifersucht äußerte. Daher unterbrach er dessen Predigt in der Kirche mit einem Ruf, so dass der weitere Teil der Predigt aus seiner Widerlegung bestand. Als Belohnung für seinen Fleiß wurde er zum Bischof befördert. Aber auch hier gab er seine glühende Eifersucht nicht auf und blieb allen Argumenten Flavians treu – er zog seine Anklage zurück und wartete auf die historische Lösung des Eutyches-Falls. So begann der Fall Eutyches. Aufgrund der Abwesenheit des Angeklagten konnte das Problem jedoch nicht in einer Sitzung geklärt werden. Daher wurde beschlossen, Eutyches am nächsten Tag anzurufen. Flavian tat alles in seiner Macht stehende, um Eutyches dazu zu bringen, seine Fehler zu bereuen und sich mit der Kirche zu versöhnen, und versprach ihm völlige Vergebung. Eusebius von Doryleia, der befürchtete, dass er nicht als Verleumder angesehen werden würde (einflussreiche Freunde von Eutyches hatten die Oase bereits als den Ort des zukünftigen Exils des kühnen Anklägers beschrieben), ging davon aus, dass er beweisen würde, dass Eutyches in der Vergangenheit auf jeden Fall an ketzerischer Weisheit festhielt, und behielt ein wachsames Auge auf alle möglichen dunklen Machenschaften der Angeklagten. Eutyches weigerte sich zunächst, zum Konzil zu erscheinen, weil er zu Lebzeiten gelobt hatte, das Kloster nicht zu verlassen, sondern „darin wie in einem Grab zu bleiben“, dann verwies er auf die Krankheit, die ihn befallen hatte. Er erhielt eine Gnadenfrist bis zum 22. November. In der Zwischenzeit begann Eutyches, der wie in einem Grab im Kloster verweilte, Verwirrung zu stiften: Seine Mönche begannen, unter dem Rest des Konstantinopeler Mönchtums gegen Flavian zu hetzen, und stellten den Fall Eutyches nur als den Anfang der Verfolgung aller Mönche dar. Dieser von Eusebius auf dem Konzil (15. und 17. November) dargelegte Umstand hinterließ bei Flavian natürlich einen schweren Eindruck. Bei dem Treffen am 12. November beschlossen die Väter vorläufig, die orthodoxe Lehre über das Antlitz des Gottmenschen in kurzen Worten präzise auszudrücken. „Καταφλυαροῦσι“ und „Εὐφραινέσθωσαν“ wurden als Beispiele gelesen. Dann gaben die Väter des Rates ihre Stimme ab. Flavian drückte die orthodoxe Zwei-Naturen-Lehre in einer weicheren Formel aus; Basilius, Metropolit von Seleucia von Isauria, und Seleukus, Metropolit von Amasia, äußerten sich mit größerer Energie 58. Am 22. November erschien Eutyches schließlich im Rat. Die weltlichen Behörden ergriffen alle Maßnahmen, um es zu schützen. a) Der konsularische Patrizier Florentius erschien als Vertreter des Kaisers im Rat; im diesbezüglichen Brief des Kaisers war ein dumpfes Misstrauen gegenüber der Orthodoxie der Domväter zu hören, b) Eutyches trat nicht nur unter dem Deckmantel seiner Mönche, sondern auch von Soldaten und Polizeibeamten (praefectiani) auf, c) der den Archimandriten nicht zuerst an den Rat freigab, sondern nachdem er von den Vätern ein förmliches Versprechen angenommen hatte, Eutyches freizulassen, egal wie der Konzilsprozess endete. Die Lehre von Eutyches stellte eine seltsame Mischung aus hellen Ansichten und Obskurantismus dar. Es ist merkwürdig, dass er (auf den Konzilen) der Erste war, der die Position der heiligen Schriften zur heiligen Tradition prägnant formulierte: „Ich folge den Berichten der heiligen Väter und Konzile – Nicäa und Ephesus und bin bereit, sie zu unterschreiben; wenn ich zufällig auf einen Versprecher (διασφαλθὲν) oder eine falsche Meinung stoße.“ (διαπλανηθὲν) in den Aussprüchen meiner Väter, dann verurteile (μηδὲ διαβάλλειν) es nicht und akzeptiere es nicht, sondern untersuche es (ἐρευνᾷν) eine heilige Schrift als solidere (ἀμείνονας, βεβαιοτέρας) als die Darstellung der Väter“ (Mansi, VI, 700 V). Natürlich ist die Idee richtig, aber das ist nichts weiter als ein Reservat, ein Zaun, hinter dem man sich mit seinen Lieblingsaussichten verstecken kann. So verwendet Eutyches beispielsweise das Nicene-Symbol. „Bekennen Sie, dass Christus in seiner Göttlichkeit wesensgleich mit dem Vater und in seiner Menschheit wesensgleich mit uns ist?“ fragte ein Delegierter des Rates (Johannes) Eutyches. - „Was sagt das Symbol? Wie steht es da? – antwortete Eutychius. Er sagte natürlich, dass das Symbol nur sagt: „wesensgleich mit dem Vater.“ - „So glaube ich; also glaube ich auch“, schloss Eutyches. Und zu St. Er wandte sich an die Heilige Schrift, um seine Gegner mit der Frage zu verwirren: „Wo in der Heiligen Schrift heißt es: „zwei Naturen“?“ Aber sein Gesprächspartner, der die gegenteilige Frage stellte: „Wo in der Heiligen Schrift heißt es: „wesensgleich“?“, zwang ihn, auf den Boden der väterlichen Darlegungen abzusteigen (788C). Bevor Eutyches im Konzil erschien, wurde Folgendes geklärt: α) Einige vermuteten, dass Eutyches glaubte, das Fleisch Christi sei nicht von der Jungfrau geliehen, sondern vom Himmel gebracht worden. Auf dem Konzil von Ephesus im Jahr 449 verfluchte er diese Meinung und auf dem Konzil von 448 (im Prozess) erklärte er diesen Verdacht als Verleumdung gegen ihn (700 v. Chr.). In Ephesus im Jahr 449 konnten sie jedoch von Eutyches keine kategorische Antwort erhalten: Woher kam das Fleisch Christi? Gibt er zu, dass Gott, das Wort, durch Wahrnehmung Mensch geworden ist? β) Der Delegierte des Konzils brachte Eutyches an den Punkt, an dem er zugab, dass Christus mit seiner Mutter wesensgleich ist, konnte ihn aber nicht dazu bringen, zuzugeben, dass Christus mit uns wesensgleich ist. Anscheinend formulierte Eutychius sein endgültiges Urteil sogar direkt wie folgt: „I. Christus ist wesensgleich mit der Mutter, hat aber kein Fleisch, das wesensgleich mit uns ist“ (785C). γ) Er gab zu, dass „I. Christus der vollkommene Gott und der vollkommene Mensch ist.“ Aber es scheint, dass dieser letzte Ausdruck bei ihm nichts anderes bedeutete, als dass er nicht der apollinarischen Meinung anhing, dass das Wort belebtes Fleisch, aber ohne menschlichen Geist erhalten habe. Auf jeden Fall erklärte Eutyches direkt: „Er ist in den Schriften der Väter nicht auf die Meinung gestoßen, dass I. Christus aus zwei durch Hypostase vereinten Naturen besteht oder bestand (γεγενῆσθαι) und wird sie nicht akzeptieren, wenn ihm etwas Ähnliches angezeigt wird, da er der heiligen Schrift als der besten Quelle der Lehre folgt“ (784CD). Aus den letzten Worten wird klar, warum Eutyches das Prinzip der Überlegenheit der heiligen Schriften gegenüber der heiligen Tradition braucht. Indem er den Beginn der Überlegenheit der Heiligen Schrift vorstellte, verschaffte er sich einen Rückzugsort, wenn ihm Passagen aus „Καταφλυαροῦσι“ oder „Εὐφραινέσθωσαν“ vorgelegt wurden. Somit ist Eutyches ein Monophysit und sprach sich in allen Punkten seiner dialektischen Entwicklung für den Monophysitismus aus. Er verehrt nach der Geburt Christi eine einzige Natur und genau die Natur Gottes, des Wortes, der Fleisch geworden und Mensch geworden ist. Eutyches leugnet die Dualität der Naturen sowohl im formalen als auch im materiellen Sinne. 1) Im Formalen, wenn er eine entschiedene Abneigung gegen die Zählung der Naturen, sozusagen gegen die Zahl „2“ selbst, zum Ausdruck bringt und nicht einmal die schwach diphysitische (1. II b) Formel akzeptiert: „aus zwei durch Hypostase vereinten Naturen“ 59. Damit ist Eutyches ein Gegner der quantitativen Verschiedenheit der Naturen. 2) Im materiellen Sinne, wenn er sagt, dass das Fleisch Christi nicht wesensgleich mit uns ist. Dies stellt einen qualitativen Unterschied zwischen der Menschheit Christi und unserer Menschheit dar, der durch ihre unterschiedliche Herkunft vorausgesetzt wird, da Eutyches, der nicht zugab, dass das Fleisch Christi vom Himmel kam, sehr zurückhaltend war, zuzugeben, dass es von der Jungfrau empfangen wurde. Eutyches‘ Erklärungen mit den Vätern des Konzils von Konstantinopel verdeutlichten teils die verborgenen Beweggründe seiner Sehnsüchte und Ängste, teils trübten sie seine Theologie mit mehreren subtilen Strichen. Als Eutychius im Konzil erschien, begannen sie mit der Verlesung des Gesetzes vom 12. November. Als sie zu den Worten „Εὐφραινέσθωσαν“ kamen, die das antiochenische Glaubensbekenntnis enthielten, erklärte Eusebius, dass Eutyches genau diese Worte nicht erkannte. Flavian fragte Eutyches: „Sag mir, erkennst du die Einheit zweier Naturen?“ „Ναὶ, ἐκ δύο φύσεων“, antwortete Eutyches. Aber Eusebius stellte die Frage sofort unverblümt: „Erkennen Sie, Herr Archimandrit, zwei Naturen durch Vereinigung, nennen Sie Christus wesensgleich mit uns im Fleisch, oder nicht?“ - Eutychius begann sofort zu manövrieren. Er bezeugte seinen Glauben an den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist, dass Christus zu unserer Erlösung herabgekommen sei, und erklärte, dass er nach nichts anderem gefragt werden dürfe. Natürlich gaben sie sich mit dieser Erklärung nicht zufrieden. Dann begann Flavian, Erzbischof von Konstantinopel, erneut: „Nun beichten Sie welchen von beiden?“ Eutyches, der Presbyter, sagte: „Da ich ihn als meinen Gott, den Herrn des Himmels und der Erde, bekenne, habe ich mir bis zum heutigen Tag nicht erlaubt, sein Wesen zu erforschen (φυσιολογεῖν). Ich bekenne, dass ich ihn bis jetzt nicht als mit uns wesensgleich bezeichnet habe.“ – Flavian: „Sie sagen nicht, dass er in seiner Göttlichkeit wesensgleich mit dem Vater und in seiner Menschheit wesensgleich mit uns ist?“ – Eutyches: „Bis zum heutigen Tag habe ich nicht gesagt, dass der Körper unseres Herrn und Gottes eine Substanz mit uns hat; aber ich erkenne an, dass die Heilige Jungfrau mit uns wesensgleich ist und dass unser Gott aus ihr Fleisch geworden ist.“ – Flavian: „Also ist die Jungfrau, von der ich, Christus inkarniert wurde, wesensgleich mit uns?“ – Eutyches: „Ich sagte, dass die Jungfrau mit uns wesensgleich ist.“ – Basilius, Metropolit von Seleukia: „Wenn die Mutter wesensgleich ist, dann ist sie auch wesensgleich. Schließlich nannte er sich selbst der Sohn des Menschen (υἱὸς γὰρ ἀνθρώπου ἐκλήθη). Wenn also die Mutter wesensgleich mit uns ist, dann ist er wesenswesentlich mit uns?“ – Eutyches: „Da Sie das sagen, bin ich mit allem einverstanden.“ – Florentius Patricius: „Da die Mutter mit uns wesensgleich ist, ist natürlich (πάντως) der Sohn mit uns wesensgleich.“ – Eutyches: „Bis jetzt habe ich das nicht gesagt. Da ich ihn (den Leib Christi) als den Leib Gottes erkenne – verstehst du (was ich damit sagen will)? – Ich habe den Leib Gottes nicht den Leib des Menschen genannt, sondern ich habe erkannt, dass der Leib etwas Menschliches ist und dass der Herr aus der Jungfrau Fleisch geworden ist 60. Wenn gesagt werden muss, dass Er von der Jungfrau ist und mit uns wesensgleich ist, dann sage ich das auch, mein Herr (κύρι). Der eingeborene Sohn Gottes, der Herr des Himmels und der Erde, ist jedoch nicht in dem Sinne wesensgleich mit uns, dass ich dies nicht gesagt habe. Aber da Ihre Heiligkeit dies jetzt gesagt hat, sage ich es auch.“ Eutyches unterscheidet zwischen den Konzepten „menschlicher Körper“ und „menschlicher Körper“. Dieser Farbton ist z.B. zu spüren. auf Russisch mit den Worten: „Das ist die Farbe von Rosa“ und „Das ist die Farbe einer Rose“. Wenn wir sagen: „Das ist die Farbe Rosa“, drücken wir nur aus, dass unser Auge eine bestimmte Anzahl von Schwingungen des Äthers wahrnimmt (wissenschaftlich gesehen); Mit dem Ausdruck „Das ist die Farbe einer Rose“ gehen wir auch davon aus, dass das Objekt, das wir sehen, eine Rosenblüte ist. Der Ausdruck: „Der Leib Christi ist der Leib des Menschen“ weist nicht nur auf die Qualität der Natur hin, sondern sagt auch ihren Träger aus: Die Grundlage für die Schlussfolgerung, dass Christus ein Mensch ist, ist gelegt. Aber da Eutyches immer glaubte, dass Christus ein Gott sei, der ein Wesen mit dem Vater sei, der Herr des Himmels und der Erde, empfand er Angst bei dem Gedanken, dass Christus ein Mensch sei; Dies erschien Eutyches als eine Demütigung der Göttlichkeit Christi. Eutyches bestritt also nicht, dass der Leib Christi, abstrakt betrachtet, etwas Menschliches sei, scheute sich jedoch davor, zuzugeben, dass Christus ein Mensch sei, und definierte ihn als Gott. Jetzt gab Eutyches nach. Indem er vor den Vätern des Konzils seine innersten Beweggründe darlegte, erklärte er, dass, wenn sich aus der Tatsache, dass Christus von der Jungfrau geboren wurde, ergebe, dass er mit uns in der Menschheit wesensgleich ist, und eine solche Schlussfolgerung nicht im Widerspruch zur Tatsache steht, dass Christus der Herr des Himmels und der Erde ist, dann er mit ihnen übereinstimmt und die von ihnen verwendeten Ausdrücke akzeptiert, unter der Bedingung, dass sie sie in ihrem Gewissen akzeptieren. Die wahre Seite des Monophysitismus war vorbei. Eutyches gab, wenn auch mit Abweichungen, zu, dass Christus mit uns in der Menschheit wesensgleich ist, aber was die formale Seite betrifft, war er unnachgiebig. Er blieb davon überzeugt, dass Christus vor der Vereinigung zweier Natur war, und nach der Vereinigung erkennt er in ihm eine Natur an. Zwar wurde die Frage des Verzichts auf Fehler im Konzil sehr scharf aufgeworfen. Eutyches wurde nicht nur aufgefordert, die beiden Naturen durch Vereinigung zu bekennen, sondern auch seinen Irrtum und alles, was mit den im zweiten Akt des Konzils verlesenen religiösen Denkmälern nicht übereinstimmte, zu verfluchen. Da der Ausdruck μία φύσις durch Buchstaben mehr als einmal bei Kyrill von Alexandria und in dem Werk, das damals Athanasius V. zugeschrieben wurde, vorkommt, äußerte Eutyches natürlich die Befürchtung, dass ein solches Anathema auch den hl. Väter treffen könnte, und weigerte sich rundweg, es auszusprechen. „Ἐὰν δὲ ἀναθεματίσω, οὐαί μοί ᾽εστιν, ὅτι τοὺς πατέρας μου ἀναθεματίζω.“ Er stimmte der Anerkennung der Zwei-Naturen-Lehre zu und stützte sich dabei auf das Wort der Bischöfe, jedoch mit einem so energischen Vorbehalt, dass dies die Bedeutung seiner Zustimmung untergrub. Eutychius stellte gleichzeitig direkt fest, dass St. Väter es gibt nicht nur eine universelle, sondern sogar einfach eine klare Lehre über zwei Naturen und machte deutlich, dass diese Formel im Widerspruch zu Cyrill und Athanasius V. steht. Eutyches stimmte der Annahme dieser Lehre offenbar nur bedingt zu und umgab sie mit solideren Garantien. Eutyches stimmte zu, die Lehre von der Wesensgleichheit Christi unter uns als Menschen anzuerkennen und begnügte sich mit der Autorität Flavians und der anwesenden Bischöfe. Eutyches versprach erst dann zuzustimmen, dass es in Christus zwei Naturen durch Vereinigung gibt, als die Erzbischöfe von Rom und Alexandria dies von ihm verlangten. Das Ergebnis war die Aussage von Eutyches: „Ich bekenne, dass unser Herr vor der Vereinigung aus zwei Naturen bestand, und nach der Vereinigung bekenne ich eine Natur“ (ὁμολογῶ ἐκ δύο φύσεων γεγενῆσθαι τὸν Κύριον ἡμῶν πρὸ τῆς ἑνώσεως μετὰ δὲ τὴν ἕνωσιν, μίαν φύσιν ὁμολογῶ). Die Versammlung wurde stürmisch. Viele Richter erhoben sich von ihren Sitzen. Sowohl die Bischöfe als auch Florentius wandten sich mit Fragen und Ermahnungen an Eutyches. Andere tauschten Blicke miteinander. „Anathema“ war bereits zu hören. Wegen des Lärms verschiedener Stimmen konnten die Notare nicht jedes Wort der Gespräche des Bischofs aufzeichnen. In dieser beginnenden Verwirrung blieb Eutyches‘ sehr ernsthafter und gründlicher Wunsch, dass der Rat die Passagen von Cyril und Athanasius anhört, die sein Gewissen beunruhigten, unbefriedigt – vielleicht der einzige Punkt, an dem der Rat vom Ideal eines bedingungslos gerechten Gerichts abweicht, das auf jede einigermaßen substantielle Aussage des Angeklagten achtet. Es endete damit, dass der Rat die Ähnlichkeit der Lehre des Eutyches mit der apollinarischen Lehre als erwiesen anerkannte und ihn zum Entzug des Priestertums und des Archimandritenamtes verurteilte. Die Entscheidung des Konzils von Konstantinopel löste im Osten große Freude aus. „Der Herr kam vom Himmel herab und entlarvte selbst diejenigen, die uns verleumdeten, und offenbarte ihre böse Weisheit“, schrieb Theodoret an Eusebius von Ancyra. Die Akte des Konzils von Konstantinopel gelten im Osten als beispielhaftes Glaubensbekenntnis. Dieser Eindruck vom Konzil von Konstantinopel wurde im Fall von Willow noch deutlicher. Gegen ihn wurden so viele Anklagen erhoben, dass kaum mit einem Freispruch zu rechnen war; Ihm wurde der Ausspruch zugeschrieben: „Ich beneide Christus nicht, der Gott wurde, denn in dem Maße, in dem er Gott wurde, wurde ich es auch.“ Unter dem Einfluss des Konzils von Konstantinopel beendete die Kommission in Tyrus, Virite und dann wieder in Tyrus ihre Sitzungen in Frieden: Die Richter selbst wurden zu Vermittlern bei der Versöhnung von Iva mit seinen Anklägern. Doch dies war nur ein vorübergehender Lichtblick inmitten der düsteren, drohenden Umstände. Eutychen repräsentierten Macht; er wurde in Alexandria unterstützt. Zwischen Konstantinopel und Rom kam es zu Verwirrung, da die Konzilsakte nicht rechtzeitig nach Rom übermittelt wurden und Papst Leo sie dringend einforderte. Flavians Orthodoxie wurde am Hofe verdächtigt, und der Kaiser demütigte den Erzbischof zu Beginn des Jahres 449, indem er ihn aufforderte, seinen Glauben zu bekennen, um den Verdacht zu rechtfertigen, dass er auf die gleiche Weise lehrte wie Nestorius. Dabei verzichtete Flavian keineswegs auf seine im Rat vertretenen Positionen. Er schrieb: „Indem wir Christus in zwei Naturen bekennen, bekennen wir nach seiner Menschwerdung aus der Heiligen Jungfrau und seiner Menschwerdung in einer Hypostase und einer Person einen Christus, einen Sohn, einen Herrn. Und wir leugnen nicht, dass die eine Natur Gottes, des Wortes, Mensch geworden und Mensch geworden ist, denn aufgrund der beiden Naturen ist ein und dasselbe unser Herr I. Christus. Und diejenigen, die entweder zwei Söhne oder zwei Hypostasen oder zwei Personen verkünden und nicht ein und denselben Herrn predigen.“ I. Christus, den Sohn des lebendigen Gottes, verfluchen und erkennen wir als kirchenfremd an; und vor allem verfluchen wir den bösen Nestorius. Ich habe dies mit meiner eigenen Hand geschrieben, um Eure Majestät zu bestätigen und damit diejenigen, die unseren guten und einfachen Aufenthalt in Christus verleumden, zu Fall gebracht werden.“ Am 30. März 449 unterzeichnete Theodosius ein Dekret zur Einberufung eines Ökumenischen Konzils. Sein Ziel war es, die Häresie des Nestorius auszurotten. Gleichzeitig wurde angeordnet, dass Theodoret nicht beim Rat anwesend sein sollte; Er konnte nur dann zum Konzil erscheinen, wenn die Bischöfe ihn verlangten. Dieser Befehl stieß auf Spott, denn Theodoret konnte nicht bald zum Rat erscheinen, da er weit weg war. Unterdessen fand in Konstantinopel unter dem Vorsitz von Thalassius von Cäsarea eine Revision der Konzilsakte statt, die Eutyches verurteilten. Die Überprüfung dauerte vom 8. bis 27. April und wurde im Beisein von Vertretern von Eutyches durchgeführt. Es gab keine ernsthaften Meinungsverschiedenheiten, aber es stellte sich heraus, dass Eutyches nicht ohne Freunde war. Einer von Flavians Notaren stellte Eutyches eine Kopie des ursprünglichen Urkundenentwurfs zur Verfügung, und Eutyches wurde misstrauisch gegenüber der Richtigkeit der verkündeten Urkunden. Die Bischöfe hatten das Gefühl, dass sich über ihnen eine Art Sturm zusammenbraute. Patrick Florentius zitterte nun vor jedem Wort, das er im Rat sagte. Wenn sein Gesichtsausdruck nach Dogma schmeckte, vermutete er entweder dessen Authentizität oder leugnete seinen dogmatischen Charakter. Als sich hier nichts Positives für Eutyches herausstellte, wurde ein besonderes Dokument erstellt: Am 27. April wurde vor dem Magister Officiorum ein Protokoll erstellt, in dem es hieß, ein Beamter habe gehört, dass die Handlungen gegen Eutyches durch Notare beschädigt worden seien, und das Urteil gegen ihn sei bereits vorbereitet worden, bevor Eutyches zur Verhandlung erschien. Darin steckte wohl ein Fünkchen Wahrheit. Selbstverständlich ist jedes offizielle Dokument formal verfasst. Jetzt gibt es gedruckte Formulare, aber damals gab es keine, und es ist möglich, dass diese Büroarbeit vor der letzten Ratssitzung vorbereitet wurde. Aber ein Dokument, das nicht unterzeichnet ist, ist noch kein Dokument. In Edessa erhob sich ein neuer Sturm gegen Willow von Edessa: Das Volk forderte seinen Sturz. Nach solchen Vorzeichen fand schließlich das Zweite Konzil von Ephesus statt, das die Erinnerung an den „Räuber“ (σύνοδος ληστρική, latrocinium Ephesinum) hinterließ. Der Rat wurde am 1. August in Ephesus ernannt. Der Kaiser ernannte Dioscorus zum Hauptvorsitzenden, aber Dioscorus musste eine Sonderkommission bilden, zu deren Vorsitzenden gehörten: Juvenal von Jerusalem, Thalassius von Caesarea, Basilius von Seleukia, Eustathius von Virite und Eusebius von Ankyra. Leo V. schickte Delegierte zum Konzil, aber da er die schreckliche Bedeutung des historischen Augenblicks nicht verstand, schickte er Leute, die den Ruhm Roms nicht unterstützten. An der Spitze der Legaten des Apostolischen Stuhls stand Julius, Bischof von Puteoli. Er war ein Mann, vielleicht respektabel, aber altersschwach und energielos. Mit ihm wurde Presbyter Renatus geschickt, der jedoch unterwegs starb, so dass der dritte Legat in der Nähe von Julius, dem jungen Diakon Hilarus – dem späteren Papst (12. November 461, † 21. Februar 468), blieb. Wenn Ilar allein als Vertreter des römischen Throns beim Konzil aufgetreten wäre, hätte er vielleicht mehr getan als jetzt, als er unter Julius eine untergeordnete Position innehatte; Es ist durchaus möglich, dass es in der Geschichte nichts Vergleichbares wie den Räuberrat gegeben hat. Die römischen Legaten, die von Flavian empfangen wurden und sich mit der Angelegenheit vertraut gemacht hatten, stellten sich entschieden auf seine Seite. Diese Gastfreundschaft gab Eutyches Anlass, an ihrer Orthodoxie zu zweifeln. Sie seien in der Lage, sagte er, Dogmen für ein Stück Brot zu verkaufen. Auf dem Rat wurden diese Legaten getrennt. Normalerweise wurden die Anwesenden im Rat nach dem Grad der Bedeutung der von ihnen besetzten Abteilungen eingeteilt. Aber in diesem Fall wurde es anders gemacht: An erster Stelle saßen die Bischöfe, dann, weit entfernt von ihnen, die Presbyter und Diakone, obwohl sie Vertreter wichtiger Abteilungen waren. Deshalb war Ilar nicht in der Nähe von Julius. Als gebürtiger Lateiner konnte sich Julius im Fall nicht zurechtfinden und nahm die Dienste von Florentius von Lydien in Anspruch, der neben ihm saß (und für ihn vom Griechischen ins Lateinische übersetzte). Deshalb übertönte Julius Flavian oft mit seinen unangemessenen Ausdrücken. Statt am 1. August wurde die Kathedrale erst am 8. in der Kirche der Heiligen Mutter Gottes eröffnet (wo auch das Dritte Ökumenische Konzil tagte). Der wichtigste Akt über Eutyches wurde an einem Tag abgeschlossen. Die folgenden Unregelmäßigkeiten trugen dazu bei, dass dieses Treffen zu einem Raubüberfall wurde. a) Der Beauftragte des Kaisers (comite Elpidius) versuchte, die Väter mit einer schweren Verantwortung vor Gott und dem Kaiser für dithystische Ausdrücke einzuschüchtern. b) Dioscorus selbst erschien im Rat, umgeben von einem Gefolge von Paravalanen. Eine von Barsuma (Bar-Saumo) aus Syrien mitgebrachte Schar von Mönchen war bereit, Dioscorus jede erdenkliche Unterstützung zu leisten. Und der Kaiser befahl außerdem, den Domvätern Soldaten zur Verfügung zu stellen, sodass die Kirche von Soldaten abgesperrt wurde. Die Paravalaner und Mönche terrorisierten die Väter, indem sie (bei der Lektüre der Apostelgeschichte von Konstantinopel) jeden dithysischen Ausdruck mit Schreien überdeckten: „Schneide diejenigen in zwei Teile, die die Natur Christi in zwei Teile teilen.“ c) Flavian erklärte dem Rat, dass nicht er Eutyches, sondern Eusebius angeklagt habe, und beantragte dessen Aufnahme in den Rat. Aber Eusebius stand unter starker Verhaftung und durfte nicht im Rat erscheinen, und Flavian wurde darauf hingewiesen, dass er als Angeklagter nun keine entscheidende Stimme mehr hatte. Und Flavian, der erkannte, dass Aussagen in einer solchen Stimmung nutzlos waren, sagte sehr wenig. d) In geschickter Weise war es nicht gestattet, die Botschaft von Leo V. an den Rat auf dem Konzil zu verlesen, die so verfasst war, dass sie sicherlich zur Verlesung der berühmten „Tomos“ an Flavian geführt hätte. Jedes Mal, wenn die Legaten darum baten, die Botschaft von Leo V. vorlesen zu dürfen, stellte sich heraus, dass sie entweder die kaiserliche Sacra oder ein anderes dringend benötigtes Dokument zur Hand hatten. Als die Akten des Konzils von Konstantinopel verlesen wurden, befand das Konzil Eutyches für unschuldig und setzte ihn wieder in das Priestertum und Archimandritenamt ein. Dann wurde die 7. Regel des Ersten Konzils von Ephesus verlesen, die besagte, dass niemand einen neuen Glauben verfassen kann, außer dem, der von den Vätern des Konzils von Nicäa mit dem Heiligen Geist zusammengestellt wurde, und wer sich dazu entschließt, ihn zu verfassen, wird, wenn er Bischof ist, seiner Würde beraubt, und ein Laie unterliegt dem Anathema. Nachdem er diese Regel gelesen hatte, fragte Dioskur: Sind alle damit einverstanden? Ist es möglich, in einer Glaubensfrage Fragen zu stellen und diese neu zu untersuchen? Der Rat beschloss, dass eine Definition von Nicäa in Kraft bleiben sollte und jeder, der philosophiert, der oben genannten Verurteilung unterliegt. Auf der Grundlage dieses Prinzips formulierte Dioscorus sofort ein Urteil gegen Flavian und Eusebius, um sie ihrer Würde zu berauben, da sie beschlossen, alles neu zu entscheiden und neue Fragen über den Glauben aufwarfen. Flavian protestierte gegen dieses Urteil („παραιτούμαι σε“ – ich lehne Ihr Urteil ab, ich appelliere an Sie) und legte über den römischen Stuhl Berufung beim künftigen Ökumenischen Konzil ein. Gegen diesen Satz protestierte auch Diakon Ilar mit dem lateinischen „contradicitur“ („κοντραοίκιτουρ“ in den griechischen Akten). Dioscorus beharrte auf seinem Urteil, obwohl die Metropoliten Onesiphorus von Iconium, Marinian von Sinnad und Epiphanius von Perge ihn auf den Knien umarmten und ihn um Nachsicht baten. Ihre Begründung: Lassen Sie nicht zu, dass ein Bischof wegen seines Presbyters seines Amtes enthoben wird. Mit einem drohenden Ruf: „Fängst du eine Rebellion gegen mich an? Bring die Wache hierher!“ er brachte die Bittsteller in Verwirrung, und die Soldaten, die in die Kirche eindrangen, terrorisierten die Kirchenväter völlig, so dass einige von ihnen begannen, sich unter den Bänken zu verstecken. Somit endete die Abstimmung mit der Verurteilung von Flavian und Eusebius. Dieses Urteil wurde auf Drängen von Dioscorus noch am selben Tag zwangsweise unterzeichnet. Sie unterschrieben auf weißen Blättern, auf denen nicht bekannt war, was darauf geschrieben stehen sollte. Diese Nachricht enthält einige Übertreibungen. Die Masse der Unterschriften passte nicht auf ein Blatt, daher waren mehrere erforderlich. Im Allgemeinen kann die Kathedrale nicht in so schwarzen Farben gestrichen werden, wie es byzantinische Historiker tun. Daher ist es unfair, dass Dioscorus von seinem Sitz aufgesprungen ist und Flavian geschlagen hat, der angeblich am dritten Tag an den Folgen der Folter gestorben ist. Es wurde ein Protest von Flavian selbst gefunden, in dem er sagt, dass er tatsächlich in Gefahr war, aber dann brachen die Soldaten in die Kirche ein und er fiel in die Menge. Doch dann nahmen ihn die Geistlichen beiseite. Nach der ersten Sitzung des Räuberrates kam es zur Pause. Die Nachricht von den folgenden Treffen wurde im griechischen Text nicht überliefert. Überliefert ist lediglich die syrische Übersetzung, die in Englisch, Französisch und Deutsch veröffentlicht wurde. Besonders wichtig ist die deutsche Ausgabe von Hoffmann, die fundiert wissenschaftlich kommentiert ist 61 . Bei einem der folgenden Treffen wurde Iva abgesetzt. Einen großen Platz nehmen die Taten des ebenfalls abgesetzten Theodoret ein. Der unglückliche Bischof von Antiochien, Domnus, erkannte die Bedeutungslosigkeit seines Einflusses auf die Angelegenheiten und die Sinnlosigkeit des Protests und versuchte, alles zu umgehen, was ihm angeboten wurde, und unterzeichnete es. Es gelang ihm jedoch nicht, seine Position zu retten. Da ihm Iva und Theodoret nahe standen, wurde auch er abgesetzt und in ein Kloster geschickt. Dioscorus führte die Geschäfte sehr geschickt. Er versuchte, seine Stellvertreter im Vorsitz zu verwirren und kam so weit, dass jeder antworten musste. Am Ende des Konzils billigte Kaiser Theodosius nicht nur die Gesetze, sondern glaubte auch voll und ganz an ihre kanonische Güte. Er freute sich darüber, dass der Nestorianismus ausgerottet worden war und überall Frieden und Harmonie herrschten. Es wurden Maßnahmen ergriffen, um sicherzustellen, dass in Zukunft keine neuen Fragen mehr aufgeworfen werden. Entsprechende Quittungen wurden von den Bischöfen entgegengenommen. Aber Dioskur konnte, ohne neue Fragen aufzuwerfen, sich mit Dogmen befassen und sie zur Diskussion stellen. Als andere dies taten, wurden sie allerlei Verfolgung ausgesetzt. Auf der Grundlage der Ereignisse in Ephesus erklärte das Römische Konzil die ephesischen Dekrete für ungültig. Flavian, Eusebius von Doryleia und Theodoret legten bei Leo V. Protest ein. Der Appell von Flavian und der Appell von Eusebius an den Papst wurden 1874 entdeckt und erstmals 1882 veröffentlicht. 62 Diese Entdeckung sorgte in der wissenschaftlichen Welt für Aufsehen. Besonders große Bedeutung maßen römische Kanonisten der Anziehungskraft Flavians zu. Sie legten logischen Wert auf den rechtlichen Titel des Dokuments (appellatio), der auf Flavians Beziehung zu Leo hinwies. Aber diese Tendenzen sind falsch und darüber hinaus ist der Text der Berufung (im Manuskript) stark verfälscht. Der Inhalt der Berufung ist für die Feststellung der Identität Flavians besonders charakteristisch. „An den frommsten und gesegnetsten Vater und Erzbischof Leo Flavian, freue dich im Herrn. In dieser Zeit ist es angebracht, 63 ruhig zu übermitteln und den apostolischen Appell an Ihre Heiligkeit zu nutzen, damit er, wenn er im Osten spricht, dem verzweifelten Glauben der heiligen Väter zugute kommt, der zu schrecklicher Demütigung verraten wurde 64. Denn jetzt ist alles verwirrt, kirchliche Dekrete werden zerstört, und infolge von Meinungsverschiedenheiten gehen die Definitionen des Glaubens zugrunde. Fromme Seelen sind in Verwirrung 65, und der Glaube der Väter wird nicht mehr genannt, sondern von Dioscorus, dem Bischof von Alexandria, und denen, die mit ihm dieselbe Weisheit teilen, auferlegt, wird bereits gepredigt und der Glaube des Eutyches genannt. Denn er bestätigte es mit seinem Urteil und jenen Bischöfen, die mit Gewalt gezwungen wurden, ihm zuzustimmen. Derzeit scheint es uns (Concessum) nicht möglich zu sein, dies Ihrer Seligkeit im Detail mitzuteilen; Deshalb werden wir in allgemeinen Worten darlegen, was passiert ist. Wir kamen gemäß der frommen königlichen Vorschrift, die für alle gleichermaßen galt, in der Stadt Ephesus an. Es kamen auch die Gesandten Eurer Heiligkeit an: der überaus gottesfürchtige Bischof Julius, unser überaus frommer Sohn Diakon Ilar und unser lieber Sohn Dulcitius, der Notar. Wir verbrachten 10 Tage in Ephesus und fast alle Bischöfe, die zusammenkamen, stimmten uns in allem zu, außer dem Bischof von Alexandria und denen, die bei ihm waren. Vom Tag meiner Ernennung zum Bischof an hegte er ohne jeden Grund eine unbezähmbare Feindschaft mir gegenüber. Er hielt es nicht für nötig, mich mit seinen Briefen glücklich zu machen (nunquam me suis litteris dignum judicavit) und empfand nicht die Liebe zu mir, die der Herr befohlen hatte. Ich habe ihm in allem gehorcht, bis zu diesem Tag, als sie am Montag, dem 8. August, plötzlich ohne allgemeine Zustimmung oder vorläufige Begründung einen Rat einberufen und mich im Morgengrauen im Namen der Mehrheit zur 67 beriefen. Als wir uns dann in der Kirche niederließen, befahl Dioscorus, das Reskript der frommsten Kaiser zu verlesen, und nach der Lesung unterbrach dieser ehrwürdige Bischof Dioscorus, der oben erwähnt wurde, alle Bischöfe, die sagten, man solle zunächst über den rechten Glauben diskutieren und zuerst das Bekenntnis (fidem) der 318 Kirchenväter und das, was zuvor in Ephesus beschlossen worden war (habita est), verlesen. Nachdem er mir und den Bischöfen, die mir zustimmten, und meinem Klerus, der nichts davon hören wollte, dass wir reden und uns verteidigen dürfen, zuvorgekommen war, drohte er – mit einer Aussage, einer anderen mit Gefängnis und einem dritten mit anderen verschiedenen Strafen. Dann befahl er, die Akten gegen Eutyches 68 in meiner Anwesenheit zu verlesen. Danach wurde angeordnet, dass die Beschwerde von Eutyches gegen mich verlesen wird; Nachdem er es gelesen hatte, schenkte er mir keine Beachtung und ließ sich nicht herab, eine Frage zu stellen, sondern erhob sich, erklärte ihn (Eutichius) zum Katholiken und gab ihm das Presbyterium zurück. Er zwang auch einige Bischöfe gegen ihren Willen, sofort dasselbe zu erklären und vor dem Heiligen Rat folgendermaßen zu sprechen: „Eutichios glaubt gut; er ist ein Katholik; wir glauben, wie Eutyches glaubt; lasst uns, Brüder, am Glauben des Eutyches festhalten“; „Wer damit nicht einverstanden ist, der sei verflucht“; „Wer nicht vor der Vereinigung zwei Naturen in Christus und nach der Vereinigung eine eins bekennt, der sei verflucht“; „Wer etwas darüber hinaus verlangt oder behauptet, dass der Herr Fleisch von jemandem hatte, der mit uns von gleichem Wesen ist, 69 der sei mit dem Fluch belegt.“ Und so entschied er die Sache, und was er selbst wollte, zwang er die anderen Bischöfe, die weinten, zu tun. Nach einer ungerechten Verurteilung: „Als ich mich an den Thron des Apostolischen Stuhls des Fürsten der Apostel, St. Petrus, und an alles unter der Gerichtsbarkeit Ihrer Heiligkeit, der gesegneten Kathedrale, wandte, wurde ich sofort von vielen Soldaten umzingelt, und als ich zum heiligen Altar Zuflucht nehmen wollte, erlaubten sie mir nicht, sondern versuchten, mich aus der Kirche zu holen; es gab einen sehr lauten Lärm, und ich konnte kaum zu einer Stelle in der Kirche rennen und mich dort mit denen verstecken, die bei mir waren; aber Ich war von Wachen umzingelt, so dass ich Sie nicht über alle Beleidigungen informieren konnte, die mir zugefügt wurden. Deshalb bitte ich Ihre Heiligkeit, sich nicht darauf auszuruhen, dass es in Bezug auf mich durch einen unvernünftigen und bösen Plan entschieden wurde, 72 da keine Umstände vorhergegangen sind, die mich auf die Anklagebank bringen könnten, sondern ich bitte Sie, sich zur Verteidigung des orthodoxen Glaubens zu erheben, der durch fremde Menschen in Gefahr ist (quae quadam libidine deperiit); Dann schreibe aufgrund der Perversion kirchlicher Verordnungen Botschaften an das Volk, dessen Zahl 73 übersteigt, den christusliebenden Kaiser, den Klerus der heiligen Kirche von Konstantinopel und die frommsten Mönche sowie Juvenal, den Bischof von Jerusalem, und Thalassia von Cäsarea, auch Stephanus von Ephesus und Eusebius von Ancyra und Cyrus von Afroside und andere Heilige an die Bischöfe, die dem ungerechten Urteil gegen mich zugestimmt haben an Dioskurus, der beim Heiligen Konzil in Ephesus offenbar die Vormachtstellung innehatte; Schreiben Sie auf die gleiche Weise die Definition auf, die Gott Ihrer Seele auferlegt, damit ein vereinter Rat der Väter des Westens und des Ostens gebildet wird und überall der gleiche Glaube gepredigt wird, der durch die Dekrete des Heiligen bestätigt wird. Vor ein paar Monaten erschien ein Presbyter und Archimandrit des Konstantinopel-Klosters, der gegen kirchliche Dogmen philosophiert und viele Brüder vom orthodoxen Glauben abwendet, und ich dachte, dass ich in Gefahr sein könnte, wenn ich die Augen davor verschließen würde. Ich habe Flavian und den anderen frommen Bischöfen, die in Konstantinopel waren, eine Erklärung vorgelegt. Hier beschuldigte ich Eutyches, sich von der Institution und den Lehren des hl. abzuwenden. Er beschuldigte Väter und alle, vom rechten Glauben abzufallen und lehrte Lehren, die im Widerspruch zu den Kanonen standen. und ich bat Eutyches, auf meine Anschuldigung zu antworten. Als Eutyches im Konzil erschien, erläuterte er den Bischöfen seine Lehren. Dieser befand ihn für ungerecht und beraubte ihn seines Ranges und seiner Würde. Ich denke, das ist Ihrer Heiligkeit bekannt, wie aus Ihrer Botschaft an den frommsten Bischof hervorgeht. Flavian. Als dies mit Eutyches geschehen war, stellte sich plötzlich heraus, dass auf Befehl der frommsten Kaiser, wie Ihre Seligkeit weiß, ein Rat in der ephesischen Metropole zusammentreten sollte. Als Ihre Legaten dort ankamen, warteten sie auf die Ankunft der oben genannten Eutyches. Eutyches beschuldigte den frommsten Flavianer für seine Petition, was immer er wollte. Als Flavian darum bat, mich in das Konzil aufzunehmen, was aus dem oben genannten Grund notwendig war, lehnte Dioscorus, immer im Einklang mit Eutyches handelnd, dies ab und hatte Boten des Kaisers auf seiner Seite, die befahlen, mich in der Kirche einzusperren, in der das Konzil stattfand. Sie hatten viele Soldaten, die mit gezogenen Schwertern herangezogen wurden und die Bischöfe bedrohten, die orthodox argumentierten. Der oben erwähnte Dioskur ordnete die Einführung vieler unerfahrener Laien an, die die orthodoxen Bischöfe am Reden hinderten; und er drohte einigen orthodoxen Bischöfen, sie ins Meer zu werfen, wenn sie seinen gottlosen Verordnungen widersprächen. Ich durfte nicht an der Tür stehen, an der der Rat stattfand. Bedenken Sie also, die meisten gerechten Väter, was gegen mich getan wurde 77. Ich durfte nicht nur nicht am Konzil teilnehmen und durfte nicht antworten, sondern wurde auch in Gewahrsam genommen, ich, der Nestorius als falsch denkend entlarvte, ich, der den Glauben der 318 Väter bewahrte und in die Fußstapfen des Ökumenischen Konzils trat, das kürzlich in Ephesus abgehalten wurde, und allen Dekreten (praeceptis) des seligen Andenkens von Bischof Cyril treu blieb. Mit dem Einreichen dieser Petition bitte ich, indem ich Ihre Knie berühre, um die ungerechtfertigte Verurteilung meiner Person durch den frommsten Bischof Dioscorus und um die Entscheidung derer, die gezwungen waren, seinem Wunsch zuzustimmen, sie für irrelevant zu erklären und mich in den bischöflichen Rang und die Gemeinschaft mit Ihnen zurückzubringen. Nachdem ich dies erhalten habe, werde ich dem Herrn, unserem Herrscher und Erlöser Christus, für euch danken, ihr frommen Väter.“ Und mit der anderen Hand: „Eusebius der Minderjährige, Bischof von Doryleia, sandte eine Petition (Libellos) durch den frommsten Priester Chrysippus und Diakon Konstantin, die er eigenhändig unterzeichnete.“ Eusebius verfolgt seine Ziele weiterhin genauso energisch wie damals, als er Nestorius in der Kirche aufhielt. Er besteht darauf, dass ihm sein bischöflicher Rang zurückgegeben wird. In Flavians Persönlichkeit hingegen tritt das Persönliche in den Hintergrund. Lev V. unternahm alle möglichen Anstrengungen, um den Lauf der Dinge im Osten zu ändern. Er verstand, dass direkter Protest nicht gültig wäre und dass gegen Theodosius nur durch den westlichen Kaiser vorgegangen werden könne. Als er diesen daher in der Basilika traf, flehte er ihn auf Knien an, sich an den Kirchenangelegenheiten im Osten zu beteiligen. Die Autorität des Kaisers half jedoch nicht. Theodosius bestand darauf, dass alles perfekt arrangiert sei. Es ist nicht bekannt, wie lange diese unsichere Situation anhalten wird. Doch ein unvorhergesehener Umstand kam dazwischen. Theodosius fiel bei der Jagd vom Pferd und starb. Seine Schwester und Erbin Pulcheria, die ein angespanntes Verhältnis zu ihm hatte, wählte Marcian als ihre Frau. Die neue Herrschaft brachte günstige Veränderungen für die Kirche. Der ehrfürchtige Respekt vor dem Andenken an Flavian, der im Exil starb, wurde durch die Überführung seiner sterblichen Überreste nach Konstantinopel in die St.-Apostel-Kirche zum Ausdruck gebracht. Bald begannen die Beziehungen zu Rom. Die Bischöfe, die die Taten von Ephesus verurteilten, begannen mit dem Papst in Kontakt zu treten. Dioscorus versuchte, Alexandria gegen den Kaiser zu erheben, war jedoch erfolglos, so dass die Regierung es nicht für notwendig hielt, ihn zum politischen Märtyrer zu machen. Zu dieser Zeit war das „τόμος“ von Leo V., der Brief an Flavian (Folge 28), beginnend mit den Worten: „Lectis dilectionis tuae litteris“, von besonderer Bedeutung. Diese Botschaft wurde zum Banner der Orthodoxie im Osten und erfreute sich im Westen nicht weniger großer Beliebtheit (gallische Bischöfe schickten dem Papst eine Kopie dieser Botschaft mit der Bitte, die Kopie mit dem Original zu vergleichen); und für die Monophysiten wurde „Tomos“ für immer zum Objekt des Hasses. Die wichtigsten Orte in diesem Denkmal sind die folgenden 78. 1 Kappe. 5. Es ist nicht heilsfördernd und ebenso gefährlich, in Christus Jesus entweder nur Gott ohne Menschen oder nur Menschen ohne Gott zu erkennen. 2. Das wahre Fleisch zu leugnen bedeutet, das Leiden im Fleisch zu leugnen. (Und das bedeutet, die Realität unserer Erlösung zu leugnen). 3. Die katholische Kirche lebt von diesem Glauben, ihr Erfolg beruht auf der Überzeugung, dass es in Christus Jesus unmöglich ist, Menschlichkeit ohne wahre Göttlichkeit oder Göttlichkeit ohne wahre Menschlichkeit zu bekennen. Quia catholica ecclesia hat gläubige Lebendigkeit, hac proficit, ut in Christo Jesu nec sine vera divinitate humanitas nec sine vera credatur humanitate divinitas. 4. Kap. 3. So werden bei der Bewahrung der Eigenschaften der einen und anderen Natur und Essenz und wenn sie in einer Person vereint werden, die Erniedrigten mit Größe, die Schwachen mit Macht und die Sterblichen mit Ewigkeit wahrgenommen. Salva igitur proprietate utriusque naturalae et substantiae, et in a coeunte personam, suscepta est a majestate humilitas, a tugendhaft gebrechlich, ab ewiger Sterblichkeit. Was haben Sie noch nie erlebt?? Ich bin nicht mehr in der Lage, meine Familie zu ernähren. 5. Für unsere Erlösung war es erforderlich (congruebat, ύπαρχον άρμόδιον) (als äußerst zweckmäßig), dass derselbe Mittler zwischen Gott und Mensch, der Mensch Christus Jesus, auf der einen Seite sterben konnte und auf der anderen Seite nicht sterben konnte. Ut – – et mori posset ex uno et mori non posset ex altero. 11. Auf eine neue Art und Weise, weil das Unsichtbare in Seinem in unserem sichtbar wurde, das Unaufhaltsame sich dazu herabließ, eingedämmt zu werden, das Vorhandene, bevor die Zeit begann, in der Zeit zu sein – der leidenschaftslose Gott verschmähte es nicht, als Person leidensfähig zu werden, der Unsterbliche, dem Gesetz des Todes unterworfen zu werden. 12. Denn der wahre Gott ist auch der wahre Mensch. Qui enim verus est Deus, idem verus est homo. 13. Und in dieser Einheit liegt nicht die geringste Unwahrheit, da sowohl die Demut des Menschen als auch die Größe des Göttlichen zusammen existieren. Et nullum est in hac unitate mendacium, dum invicem sunt et humilitas hominis et altitudo deitatis. Wenn Sie sich die Zeit genommen haben, die Zeit zu verlieren, müssen Sie sich auf den Weg machen μετ' άλλήλων εστι, καί τού άνθρώπου το ταπεινόν καί τής θεότητος το μέγεθος. 14. Die eine und die andere Form kommuniziert mit der anderen auf die für sie charakteristische Weise – nämlich das Wort bringt hervor, was für das Wort charakteristisch ist, und das Fleisch tut, was für das Fleisch charakteristisch ist. Agit (ενεργεί) enim utraque forma (μορφή) cum alterius communione quod proprium est; Verbo scilicet operante (χατεργαζομένου) was Verbi est, et carne exsequente (έκτελουντος) what carnis est. 15. Einer von ihnen glänzt mit Wundern, der andere ist gedemütigt. Unum horum coruscat miraculis, aliud succumbit injuriis. 22. Denn obwohl es im Herrn I. Christus ein Antlitz des Gottmenschen gibt, so ist doch ein anderes in Ihm die Quelle der Demütigung, die beiden gemeinsam ist, und ein anderes ist die Quelle der Herrlichkeit, die beiden gemeinsam ist. Als wir in Domino Jesu Christo Dei und den Menschen eine Person sahen, saßen wir alle in unserer Kommunismuskirche, und unsere Kommunisten waren glorreich. 23. Aus unserer Sicht (in Ihm) ist die Menschheit geringer als der Vater; vom Vater hat er eine Gottheit, die dem Vater gleich ist. De nostro enim illi est minor Patre humanitas; Der Vater ist gleichberechtigt mit dem göttlichen Vater. 24. Kap. 5. Aufgrund dieser Einheit der Person, die in der einen oder anderen Natur denkbar ist (propter hanc ergo unitatem personae in utraque natura intelligendam), heißt es einerseits, dass der Menschensohn vom Himmel herabgekommen sei, während (tatsächlich) der Sohn Gottes Fleisch von der Jungfrau angenommen habe, von der er geboren wurde; und andererseits können wir sagen, dass der Sohn Gottes gekreuzigt und begraben wurde, obwohl er die Kreuzigung und das Begräbnis nicht in der Göttlichkeit ertrug, nach der der Einziggezeugte mit dem Vater gleich ewig und wesensgleich ist, sondern in der Schwäche unserer Natur. 25. (Nachdem Leo die Wunder Christi nach der Auferstehung und seinem Erscheinen vor den Jüngern angesprochen hat, weist er auf deren Zweck hin): Damit wir wissen, dass in ihm die Eigenschaften der göttlichen Natur und der menschlichen Natur untrennbar miteinander verbunden sind. Es liegt in der Agnose, dass die menschlichen Besitztümer und die Natur des Einzelnen dauerhaft bleiben. Leo hatte ein starkes rednerisches Talent, das unter dem Einfluss der Lektüre von Augustinus und Ambrosius von Mailand entstand, der als erstklassiger Redner gilt. Einer der höchsten Vorteile dieses Denkmals liegt in der rednerischen Darstellung des Dogmas. Lev V. nutzt erfolgreich die Wirkungen der lateinischen Sprache, wählt gekonnt aus homogenen Wörtern die genauesten und passendsten Gedanken eines bestimmten Ortes aus und verteilt mit äußerster Sensibilität die logische Betonung gleichmäßig auf die verschiedenen Seiten des Dogmas. Die antiochische Glaubensauslegung und Leo V.s „τόμος“ stehen in einem Verhältnis zueinander wie ein normaler Plan und seine künstlerische Ausführung. Leo V. ist ein Mittler zwischen der antiochenischen und der alexandrinischen Theologie und bietet eine harmonische Kombination der besten Ergebnisse beider. In Antiochia wurde die Tätigkeit der Menschheit zu energisch vorangetrieben; in Alexandria hingegen blieb dieser Aspekt im Hintergrund. Leo erklärt, dass die menschliche Natur in Christus real ist und mit all ihren Eigenschaften lebt; dass die Menschheit bis zum Tod in Ihm unverändert bleibt und dass Christus nach der Auferstehung im menschlichen Fleisch erscheint. Die Menschheit existiert nicht nur in Ihm: Sie lebt, handelt (§ 9,14), Christus ist ein vollkommener Mensch (§ 5) mit einer wahrhaft persönlichen Lebensfülle. Die alexandrinische Theologie betonte mit besonderer Nachdruck die Einheit des Antlitzes Christi und die Tatsache, dass die Göttlichkeit die wirksamste und vorherrschende Seite im Gottmenschen ist. Leo V. stellt fest, dass beide Naturen in Christus tätig waren, die vorherrschende Tätigkeit jedoch der Gottheit zukam (§ 14). Nachdem Leo V. festgestellt hat, dass sowohl die göttliche als auch die menschliche Natur in Christus die Fülle ihrer Eigenschaften behalten und sich in entsprechenden Handlungen ausdrücken, zeigt er anhand der Fakten der Evangeliumsgeschichte, wie „eine Seite Christi mit Wundern glänzte, während die andere der Demütigung ausgesetzt war“. Mit dem Verständnis eines wahren Theologen verfolgt er die Entdeckung dieser Dualität der Naturen durch die gesamte Evangeliengeschichte und zeigt, wie sich die menschliche Natur in Christus immer intensiver und vollkommener in Christus verwirklicht. Von rein äußeren Tatsachen (objektives Bezeugen) (§ 18) führt uns Lev V. in die Sphäre des Subjektiven ein, und hier gelangt er vom Bereich der organischen Entdeckungen (§ 19) in das Zentrum der Subjektivität, in das Gefühlsleben (§ 20) und zeigt schließlich, dass in den tiefsten Tiefen des persönlichen Lebens – im Selbstbewusstsein – die Menschlichkeit Christi bezeugt wird (§ 21). Von der trocken-dogmatischen Seite her ist Leos Botschaft natürlich keineswegs neu. Die wahre Einheit der Person – personae – ist laut Löwe das, was seine beiden Seiten in Christus vereint. Im Osten kannten sie neben „προσωπον“ auch die Einheit „ὑπόστασις“ – ein energischerer Begriff als προσωπον (subsistentia wurde im Westen nicht verwendet). Die Ausdrücke: unus et idem, unum et aliud wurden bereits im Osten verwendet (Gregor der Theologe: άλλο μέν και άλλο τά έξ ών Σωτήρ, ουκ άλλος δέ καί άλλος). Im Westen gibt es neben „natura et substantia“ noch immer nur eine rednerische und keine philosophische „forma“. In dieser Zeit wurde das theologische Misstrauen zu einer so schmerzhaften Spannung geweckt, dass es möglich war, durch die Äußerung völlig orthodoxer Gedanken bei vollständig orthodoxen Menschen den Verdacht der Nichtorthodoxie zu erregen. Als Mann im Fleisch geboren, als Gott von einer Jungfrau geboren; von Johannes der Menschlichkeit entsprechend getauft, vom Vater als Gott bezeugt; hungerte in der Wüste, wie ein Mann, wie Gott, besiegte den Teufel; Er ist als Mensch am Kreuz gestorben und hat die toten Heiligen als Gott auferweckt. Diese energische und ständige Erwähnung zweier Naturen schien vielen ihre Zerlegung zu sein, μερίζειν: Dies bedeutet, Gott getrennt und den Menschen getrennt zu postulieren. Daher war es zu dieser Zeit sehr sinnvoll, über diesen Unterschied in den Naturen manchmal zu schweigen. Leo V. brachte mit den Worten: „In der ganzen und vollkommenen Natur des Menschen wurde der wahre Gott geboren, alles in Seinem und alles in unserem“ einen sehr glücklichen Ausdruck des Gedankens, der das beste Kapital der theologischen Schule von Antiochia darstellt. Die hohe Bedeutung dieser Integrität der Menschheit in Christus mit seiner Einheit als einer einzigen Person – dem Gottmenschen, nicht nur im Sinne der Zweckmäßigkeit gemäß den Bedingungen unserer Erlösung, sondern auch auf rein christologischer, rein theologischer Seite wird sehr energisch angedeutet. „Wer wahrer Gott ist, ist auch wahrer Mensch; und in dieser Einheit liegt nicht die geringste Lüge, nullum est in hac unitate mendacium, da sowohl die Demut des Menschen als auch die Größe des Göttlichen zusammen existieren.“ Tatsächlich müssen wir uns diese Einheit gemäß der grundlegenden und primären Vorstellung von Christus als dem wahren Gott als höchste Wahrheit vorstellen. In diesem theanthropischen Leben kann es nicht die geringste Lüge geben, mendacium; Wir müssen jedes Wort Christi als vollkommene Wahrheit und jede spirituelle Offenbarung von ihm als reine Wahrheit verstehen. Aber brechen Sie diese persönliche Einheit, und in dieser Kombination der beiden Hälften der persönlichen Erfahrungen Christi wird es Unwahrheit geben, sobald die Einheit Seines „Ichs“ geschwächt wird. Übertreibe man aber andererseits diese Einheit, reduziere die Menschlichkeit auf ihr Minimum, wie es Eutyches tut, so wird das Ergebnis wieder eine Lüge sein. Dieser Protest gegen Mendacium stellt ein heiliges, höchst moralisches Merkmal in der Botschaft Leos V. dar; Behutsam, mit weicher Hand, aber bestimmt korrigiert er die Theorie der Oikonomia, die im Osten zu oft verwendet wurde, sie fast missbrauchte und die sogar die Demut des Menschen aus der Sicht der Größe des Göttlichen erklären wollte. Eine ganze Hälfte der Äußerungen Christi über sich selbst stellt ihn als Mann dar. Lev V. unterscheidet klar zwischen diesen beiden Seiten; er sieht in einer ganzen Reihe von Tatsachen in der Geschichte des Evangeliums die Entdeckung dieser Dualität der Naturen; er weist mit dem Gespür eines großen Dogmatikers und Künstlers auf diese Tatsachen hin. Ihre zeitliche Abfolge im Raum von Weihnachten bis zur Auferstehung entspricht dem allmählichen Aufstieg ihrer dogmatischen Bedeutung als Zeugnis der Dualität der Naturen in ihrer persönlichen Einheit: Sein Menschsein vergewissert sich immer intensiver in Christus, und seine Einheit mit der Gottheit spiegelt sich immer tiefer wider. Kinderwindeln und die Stimmen der Engel, die Taufe im Jordan und das Zeugnis des Vaters – dieses Zeugnis ist rein objektiv, rein äußerlich. Das Geheimnis des persönlichen Bewusstseins Christi bleibt uns noch verschlossen. Wir kommen ihm näher, betreten die Sphäre des Subjektiven, wenn er einerseits als Hungriger, Durstiger und andererseits als Wundertäter vor uns steht. Wenn in einem objektiveren Bereich des Denkens eine wirtschaftliche Anpassung problemlos zugelassen werden kann (Johannes 5,5–6, 11,3–4), dann zeichnet sich die höchst subjektive Natur des Gefühls sicherlich durch Aufrichtigkeit aus: Jede positive Anpassung in diesem Bereich wäre unwahr. Unaufrichtige Emotionen, eine vorgetäuschte Gefühlsbekundung, sind abstoßend wie der Kuss des Judas. Als Christus vor dem Grab des Lazarus weinte, zeigte er seine Gefühle; Er war in diesem Moment so menschlich, dass man sagen muss: „Schau, wie er ihn liebte!“ . „Ἐδάκρυσεν ὁ Ἰησοῦς“ (Johannes 11:35). Dieser kürzeste Vers des Neuen Testaments ist so bedeutungsvoll kategorisch, dass er hier offensichtlich – auch wenn er nicht von so bedeutsamen Worten umgeben wäre wie „Jesus war im Geiste betrübt und empört“ (33: „Jesus, wieder innerlich betrübt, kommt zum Grab“ (38: Tatsache, und nicht über Oikonomiya. Die Entdeckung der Gottheit folgt dieser menschlichen Manifestation zudem so schnell, dass der Zweck einer solchen Oikonomia, dieser Konflikt mit der moralischen Forderung der Aufrichtigkeit des Gefühls, absolut unverständlich ist. Diese Reihe von Fakten, die für einen Moment durch die Manifestationen von Göttlichkeit und Menschlichkeit in den Ereignissen rund um die Kreuzigung Christi unterbrochen werden, endet mit zwei Aussprüchen Christi, die die Essenz seines Selbstbewusstseins vollständig zum Ausdruck bringen: „Ich und der Vater sind eins“ (Johannes 10,30) und „Mein Vater ist größer als ich“ (Johannes 14,28). Hier stehen wir vor dem zentralsten Punkt allen geistlichen Lebens – und hier, in den Tiefen des Selbstbewusstseins, wird uns die Menschlichkeit Christi bezeugt. Es ist also eine höchst historische Tatsache, aber eine Tatsache, die sich ständig zusammen mit der persönlichen Einheit des Gottmenschen erklärt, weil dieselbe Tatsachenkette, die die Realität der Menschheit umso stärker verkündet, im selben Crescendo von der Tiefe ihrer Einheit mit der Gottheit zeugt. Das Gefühl der Müdigkeit steht in einer engeren Beziehung zu der einen göttlichen Person als die Windeln eines Kindes. Und diese innere Emotion am Grab des Lazarus, dieses Bewusstsein: „Mein Vater ist größer als ich“, zeigt, wie voll und ganz die Menschlichkeit Christi sein gesamtes persönliches Leben bestimmen kann, wie tief sie in seinem Selbstbewusstsein eingeprägt ist. Wenn Hypostase oder Person die Form des spirituellen Lebens des Gottmenschen, seines Selbstbewusstseins, seines „Ichs“ ist, dann geben seine Naturen den Inhalt dieses Lebens vor, bilden sein Bewusstsein, und wir sehen, dass dieses Selbstbewusstsein harmonisch durch den Inhalt beider Bewusstseinshälften, nicht nur des göttlichen, sondern auch des menschlichen, bestimmt wird. Wir sehen, dass Gottheit und Menschheit mit ihren Eigenschaften keine trägen Größen sind, die voneinander isoliert sind, in ihrer eigenen Besonderheit leben oder einander an einem Punkt berühren; Das göttliche Leben und das menschliche Leben in Christus sind nicht zwei getrennte Linien, die sich nur irgendwo oben, an der Spitze des Gesichts, kreuzen; das sind Linien, die zu einem Leben verflochten sind; Hierbei handelt es sich um Größen, die ständig interagieren, vielleicht auf die gleiche Weise, wie verschiedene Elemente des gewöhnlichen menschlichen Bewusstseins aufeinander reagieren und zusammen das persönliche Selbstbewusstsein einer Person bestimmen. Agit utraque forma, sagt Lev V., cum alterius communione quod proprium est. „Jede Natur handelt jedoch in Gemeinschaft mit der anderen, indem sie hervorbringt, was ihr eigen ist.“ In der einen Person des Gottmenschen existieren die Demut des Menschen und die Größe der Gottheit zusammen, invicem sunt – oder, wie die griechische Übersetzung hier ausdrückt, an der einzigen Stelle, die malerischer ist als das Original: τὰ συναμφότερα μετ᾽ ἀλλήλων, d. h. im wahrsten Sinne des Wortes: „auf Augenhöhe mit jedem.“ andere.“ Diese Worte weisen auf das höchste Ziel jeder Wiedergabe des persönlichen Lebens Christi hin, orthodox-dogmatisch, wahrhaft historisch, höchst künstlerisch. Genau dieses persönliche Zusammenspiel zweier Naturen gilt es zu erfassen. Es ist notwendig, Gott in der Dornenkrone und im Licht von Tabor und in der Herrlichkeit der Auferstehung zu zeigen – den Menschen zu sehen. Man muss sich die Menschlichkeit Christi sozusagen als wahrhaft göttlich vorstellen, durch und durch von seiner Gottheit erleuchtet; und andererseits seine Göttlichkeit als zutiefst menschlich darzustellen, in den matten Tönen der wahrhaft menschlichen Natur, als das stille Licht der heiligen Herrlichkeit des Vaters, als φῶς ἱλαρόν. Damit an diesem letzten Postulat nichts Seltsames ist, reicht es aus, nur auf die Worte Christi selbst hinzuweisen (Johannes 5,22.27): „Denn der Vater richtet niemanden; aber er hat das ganze Gericht dem Sohn gegeben. „Und er hat ihm Vollmacht gegeben, das Gericht zu richten, denn er ist des Menschen Sohn.“ So repräsentiert Leo V. das persönliche Leben des Gottmenschen wie ein harmonisch gestimmtes Instrument. Jede Saite hat ihren eigenen spezifischen Ton; Wenn wir es hören, kommt es von ihr, wir spüren seine Schwingungen. Aber gleichzeitig hören wir keinen einzelnen Ton einer Saite isoliert, wie ein reines Solo, in seiner völligen Einsamkeit, denn auf jeden Klang jeder Saite reagieren alle anderen Saiten mit einem ganzen Akkord von Teilschwingungen, die für sie charakteristisch sind, einer ganzen Assonanz ihrer Töne, konsonant, sympathisch mit dem Hauptton. So glättet die Harmonie, ohne einzelne Töne zu absorbieren, das, was an ihnen harsch wäre, und vervollständigt, was ihnen charakteristisch anmutig ist. So heiligte und erhellte die Gottheit in Christus die reine Bewegung der unbeschädigten, ganzheitlichen menschlichen Natur und ließ sie mit ihren Strahlen erstrahlen, und unsere reine Natur reagierte mit allem, was hell, moralisch und tief in ihr war, auf jede Welle göttlichen Gedankens, Willens und Gefühls. Das ist also der Inhalt dieses τόμος Λέοντος, dieser dogmatischen Botschaft Lectis dilectionis tuae litteris, die für immer im Gedächtnis der Kirche blieb und so lange ein lebendiger Faktor in ihrer Geschichte war. Protestanten lehnen diese Botschaft ab; aber was sie gegen ihn sagen, gilt auch für das Konzil von Chalkedon. In Leos Botschaft sehen sie Konzepte, die das Unvereinbare verbinden. Aber Lev V. stand nicht über menschlichen Schwächen: Er argumentierte auf eine Weise, die dem menschlichen Denken zugänglich war. Die monophysitische Welt kritisierte die Botschaft, schenkte dem antiochischen Element des Tomos besondere Aufmerksamkeit und ging, um die Wahrheit wiederherzustellen, davon aus, dass Leos Darstellung von Theodoret verfälscht worden sei. Dieser Schlag kann damit erklärt werden, dass die Verweigerer selbst nicht auf der Höhe standen, auf der sie stehen sollten. Aber wir müssen zugeben, dass die Botschaft von Lev V. ihre Mängel hat. Die Bedeutung der Botschaft war außerordentlich hoch: Allerdings würde nur ein eifriger Katholik behaupten, Leo V. habe mit ihm die gesamte Ostkirche gerettet, auch gegen ihren Willen 80 . Zweifellos ist die Botschaft nicht so hoch, wie der Papst selbst dachte. Im Westen gab es keine hohe Theologie. Gleichzeitig hielt es der Papst selbst nicht einmal für nötig, sich mit der Geschichte der Streitigkeiten im Osten vertraut zu machen. Wenn ein Streit zwischen Mathematikern aufflammt, muss eine Person in der Position eines Schiedsrichters, um sicherzustellen, dass die Vereinbarung zu erfolgreichen Ergebnissen führt, sich nur mit dem versöhnen, was zur Versöhnung dienen kann, muss gemeinsame Bestimmungen beider Parteien verwenden und beispielsweise die Bedingungen und Zeichen der Addition oder Multiplikation berücksichtigen, die den Begriff der Steigerung zum Ausdruck bringen. Wenn er bei dem Versuch, diese Begriffe durch andere Ausdrücke zu ersetzen, nur den Begriff der Steigerung einführen würde und unbekannt bleiben würde, ob es sich bei dieser Steigerung um eine Addition oder eine Multiplikation handelt, wäre der Streit schwierig. Aber Lev hat genau das getan. Er stand auf der Grundlage des Wortes Gottes, wo (später etablierte) menschliche Begriffe unbekannt sind. Da er die griechische Sprache nicht ausreichend beherrschte, fiel es ihm außerdem schwer, griechische Begriffe durch die entsprechenden lateinischen zu ersetzen. Er verwendet den Begriff „una persona“; aber ob dieser Begriff als gleichwertig mit dem griechischen „ἓν πρόσωπον“ angesehen wurde, ist unbekannt. Auf jeden Fall legten beide Seiten keinen Wert auf die Verwendung dieser Ausdrücke, und beide wurden in dem Sinne verwendet, dass es in Christus keine zwei Personen gibt. Es war notwendig, dass die Streitparteien sich darauf einigten, es im Sinne von μία ὑπόστασις zu verstehen. Es sollte jedoch daran erinnert werden, dass Leo V. zwei weitere Naturen kennt: „in duabus naturis unus“. Dies könnte eine Ursache für Missverständnisse sein. Er verwendet den Ausdruck forma (Bild, μορφή, Phil. 2:6–7): „Beide Formen wirken.“ Da das Wort „forma“ ein Begriff an sich ist, der nicht ausreichend definiert ist, mussten Theologen die Verantwortung für seine Bedeutung im Brief übernehmen, und so wie in der Mathematik Steigerung entweder durch Addition oder durch Multiplikation verstanden werden kann, so gilt hier: Wenn die Monophysiten den Brief lesen, dann wird das Wort utraque forma als Personen verstanden; Orthodoxe Christen werden es auf ihre eigene Weise verstehen. Die Situation war ungewiss, aber es war klar, dass jeder nur nach seinem eigenen Verständnis lesen würde, was den Streit noch weiter verschärfen würde. In dieser Hinsicht ist die Botschaft wie mattiertes, durchscheinendes Glas, das die Farbe des Objekts annimmt, auf dem es platziert ist. Als ein Orthodoxer es las, nahm es einen orthodoxen Charakter an, aber ein voreingenommener Monophysit sah darin Nestorianismus. Dies hing davon ab, dass Leo versuchte, kontroverse Begriffe zu vermeiden. Was dabei herauskam, ähnelte einem Mathematiker, der beschloss, einen komplexen Satz zu lösen und zu erklären, ohne spezielle Begriffe zu verwenden – Subtraktion und Division, Wurzelziehen usw. –, gleichzeitig aber die richtige Lösung vorzuschlagen. Es ist klar, dass es für ihn schwierig sein würde, Division von Subtraktion usw. zu unterscheiden, und dass es Spielraum für eine Neuinterpretation seiner Handlungen geben würde. Das Gleiche geschah in Leos Nachricht. Am wichtigsten war, dass die wahre Würde und Bedeutung der Botschaft vom Gesicht Leos selbst abhing; Dieselbe Botschaft, aber von einer anderen Person geschrieben, hätte trotz all der großen Talente keinen solchen Erfolg gehabt. Leos kirchliche Stellung war sehr wichtig. Obwohl das Römische Reich als einheitlich galt, war es im Wesentlichen in zwei Hälften geteilt – die westliche und die östliche. Für Letzteren war Theodosius II. eine wahre Heimsuchung Gottes und ein Mysterium für die Geschichte 81. Dieses mit dürftigen geistigen Gaben ausgestattete Geschöpf hat dem Reich viel Böses zugefügt: Nachdem er seine Herrschaft mit der schwachen Unterstützung von Nestorius begonnen hatte, verteidigte er schließlich den Räuberrat, glaubt an Dioscorus als die größte theologische Autorität und lässt freie Hand bei der Verwaltung der Monophysiten. Jeder, der die Orthodoxen unterstützte, beginnt zu spüren, dass sie durch die Gnade des Kaisers auf einem Krater stehen, der neue Patriarch keinen Boden unter sich hat und zittert, und der Patrizier Florentius und die Theologen (im Jahr 449) erwarten, dass jedes Wort der Wahrheit, das sie verkünden, berücksichtigt werden muss, und haben immer Angst, offen zu sprechen. Flavian war ein Mann mit schwacher Energie und konnte Dinge nicht zu Ende bringen. Erinnern wir uns an Flavians Position: Es konnte kein Zweifel an seiner tatsächlichen Orthodoxie bestehen, aber durch seine Position auf dem Konzil von Konstantinopel war er als Verteidiger der Orthodoxie gezwungen zu bestätigen, dass „μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου „σεσαρκωμένη“ ein ist Das Schöne an Leos Tomos ist, dass er sich auf eine streng orthodoxe Weise ausdrückt, er schneidet die Worte klar und zögert nicht, die energischsten Ausdrücke zu verwenden, zum Beispiel: „ganz in Seinem, ganz in unserem.“ Er lebte in einer Zeit, in der ganze Konzile erkannten, dass die Rede von zwei Naturen in Christus dem Glauben gleichkäme, dass die Menschheit in Christus von der Göttlichkeit getrennt sei. Trotzdem hatte er den Mut zu erklären, dass es unmöglich ist, in Christus Menschlichkeit ohne wahre Gottheit oder Göttlichkeit ohne wahre Menschlichkeit zu bekennen. Vierter Ökumenischer Rat Als die Botschaft von Leo V. im Osten bekannt wurde, wurde alles, was herabhing, wiederbelebt und spürte einen neuen Wind, und daher ist die hohe Position dieses „Tomos“ wohlverdient. Aber dieser Aspekt der Angelegenheit blieb nicht ohne negative Folgen: Die Bedeutung von Leos Botschaft steigerte sein eigenes Wohlbefinden. Leo hatte zuvor die Einberufung eines ökumenischen Konzils in Italien beantragt. Doch als der Kaiser beschloss, dieses Ökumenische Konzil im Osten einzuberufen, reagierte Leo darauf mit Unmut. Er befand, dass die Einberufung eines ökumenischen Konzils zu diesem Zeitpunkt schwierig sei82 und keine besondere Notwendigkeit darstelle, da die Unterzeichnung der Tomos die Orthodoxie der östlichen Bischöfe hinreichend bestätigt habe. Dennoch fand das Konzil statt und der Papst schickte seine Legaten dorthin. Vertreter der italienischen Kirchenväter waren: Paschasin, Bischof. Lilybaean in Sizilien und Lucentius, Bischof. Askulianer in Picenum, der Vertreter des Papstes selbst ist Presbyter Bonifatius. Das Konzil war für den 1. September in Nicäa angesetzt, wurde jedoch nach Chalcedon, näher an Konstantinopel, verlegt und am Montag, dem 8. Oktober, eröffnet. Aus Angst vor Unruhen unter den Monophysiten wollten die römischen Legaten nicht zum Konzil gehen, wenn der Kaiser nicht anwesend war. Da der Kaiser aufgrund militärischer Operationen gegen die Hunnen nicht weit von Konstantinopel entfernt sein konnte, wurden die Väter aufgefordert, nach Chalkedon zu ziehen. Dieselben militärischen Komplikationen verhinderten die Eröffnung der Kathedrale am 1. September. Die Person des Kaisers (der nur bei der VI. Sitzung am 25. Oktober persönlich anwesend war) wurde durch seine Vertreter aus dem Ministerium (Richter, οἱ ἄρχοντες) und dem Senat vertreten. Sie waren die externen Leiter des Verlaufs der Ratssitzungen; Sie beobachteten die Reihenfolge der Fragen und den Verlauf der Antworten und erfüllten ihre Pflichten gegenüber weltlichen Personen mit Ehre. Sie waren an keiner der Parteien interessiert; Dank ihnen wurde der Versuch, die Sache mit halben Sachen zu beenden, abgelehnt: Ihre Beharrlichkeit zwang die Väter, die christologische Lehre genau und klar darzulegen. Ihre Anwesenheit war auch deshalb notwendig, weil sie einige ängstliche Gewissen befreiten und eingeschüchterte Väter beruhigten. Der Ökumenische Rat hielt seine Sitzungen in der Kirche der Heiligen Euphemia ab, genau in ἐκκλησία (d. h. in der Kirche selbst), während sich das Heiligtum der Heiligen Euphemia in einem separaten Gebäude (τὸ εὐκτήριον, Oratorium, eine kleine Kirche oder Kapelle) befand. In der Mitte, vor der Solea, saßen die Vertreter des Kaisers; Rechts und links von ihnen saßen die Domväter an den Mauern. Die linke Seite wurde von den Legaten des römischen Bischofs besetzt, gefolgt von Anatoly von Konstantinopel, Maximus von Antiochia, Thalassius von Cäsarea in Kappadokien, Stephan von Ephesus, also den Bischöfen des Ostens (außer Palästina), Asiens, Pontus und Thrakiens. Auf der rechten Seite saßen: Dioscorus von Alexandria, Juvenalius von Jerusalem, der Vertreter von Anastasius von Thessaloniki – Quintillus von Herakleia, also die Bischöfe von Ägypten, Palästina und dem östlichen Illyricum. Dioskur konnte vom Rat nichts Gutes für sich erwarten. Er verstand gut, dass sich der Verlauf der politischen Angelegenheiten geändert hatte und dass Kaiser Marcian nicht Theodosius II. war. Er befürchtete einen für ihn ungünstigen Ausgang, insbesondere weil er in Alexandria versuchte, Empörung gegen Marcian zu erregen, und dieser Versuch scheiterte. Dioscorus war sich jedoch vollkommen darüber im Klaren, dass die Erlösung für ihn nur durch weltliche Macht möglich sein würde. Er dachte, dass sie, zumindest im Namen von Kaiser Theodosius, besser mit dem umgehen würden, was unter ihm beschlossen wurde. Was passiert ist, ist jedoch weit davon entfernt, was passiert ist. Sobald das Konzil eröffnet wurde, erklärten die römischen Legaten offen, dass sie sich nicht setzen würden, bis Dioscorus abgesetzt sei; Andernfalls werden ihnen die Briefe zurückgegeben, und sie werden nach Rom zurückkehren. Daher handelten die Legaten des Papstes hart und unfair – sie forderten die Verurteilung von Dioscorus vor seinem Prozess. Weltliche Würdenträger konnten einer solchen Forderung der Legaten nicht zustimmen und begannen, Dioscorus zu verteidigen. Deshalb mussten die Legaten die tatsächlichen Fehler von Dioscorus aufzeigen und kamen dann mit rein römischen Behauptungen auf: Sie erklärten, dass Dioscorus seiner Macht zuvorgekommen sei, indem er ohne Erlaubnis des Papstes ein Konzil einberufen und dort den Vorsitz übernommen habe, was nicht hätte passieren dürfen. Aber diese Aussagen waren offensichtlich unfair, da bekannt ist, dass Papst Leo selbst der Einberufung eines Konzils in Ephesus (449) zustimmte. Die Schuld von Dioscorus an den Taten von Ephesus versetzte ihn jedoch eindeutig in die Position eines Angeklagten; und da die Stellung des Angeklagten und des Richters in einer Person nicht vereinbar ist, stimmten die Archonten der Forderung der Legaten zu und forderten Dioscorus auf, seinen Platz zu verlassen und in die Mitte zu gehen. Da Dioskurus beschuldigt wurde, Eusebius von Dorylaion alles vergeben zu haben, was auf dem Konzil von Ephesus geschah, begannen sie, die Akten dieses Konzils zu lesen. Diese Akte stellten eine große Rolle dar, denn sie umfassten die Akte des Flavischen Konzils von Konstantinopel, den Protest seitens Eutyches und seiner Anhänger, die Überprüfung ihrer Aussage und ihre Analyse vor einem weltlichen Gericht. Die Verlesung dieser Akten war Gegenstand der ersten Sitzung des Konzils von Chalkedon, die sich sehr lange hinzog und bei Kerzenlicht endete. Dioscorus spielte seine Rolle mit großem Geschick. Er verstand, wo die Stärken und wo die Schwächen lagen. Deshalb hat er sich nicht gegen Schwachstellen gewehrt. Er besiegte alle seine Feinde und verteidigte sich in zwei Punkten: a) dass er im Einklang mit dem Willen von Kaiser Theodosius handelte und b) dass er nicht allein den Vorsitz im Rat innehatte. Dieser Umstand betraf auch andere Bischöfe, insbesondere Thalassius von Cäsarea-Kappadokien, dessen Rolle in dieser Angelegenheit sich als nicht gerade glänzend herausstellte: Er war ein Instrument von Dioscorus und duldete ihn. Im Verhör antwortete er, dass er nicht aus freien Stücken gehandelt habe. Es lag also eine kollektive Verantwortung vor: Im Allgemeinen trug jeder die Schuld und niemand im Besonderen. Als die Bischöfe, Teilnehmer am Räuberrat, Dioskur anprangerten, wies er auf die Schwächen ihres eigenen Verhaltens hin. Also sagte er einem der Bischöfe, dass er seinen Schreibschriftschreiber als Beweis dafür vorlegen könne, dass dieser Bischof ihn (den Schreibschriftschreiber) wirklich gebeten habe, seine Aussage zu ändern. Zu einem anderen sagte er: „Sagen Sie mir besser, dass Sie nicht einmal im Rat waren.“ Zu den Akten des Flavischen Konzils von Konstantinopel gehörte auch ein normales Glaubensbekenntnis; Nachdem Flavian die beiden Briefe des Kyrill von Alexandria gelesen hatte, erläuterte er seine Überzeugungen über die Menschwerdung. Die Würdenträger fragten nun die Konzilsväter, ob Flavians Bericht orthodox sei? Auf der rechten Seite begannen sie sich in dem Sinne zu äußern, dass Flavian orthodox sei. Dann gingen die illyrischen, palästinensischen und ein Teil der ägyptischen Bischöfe auf die linke Seite, so dass eine Minderheit auf der Seite von Dioskur stand. Es war bereits dunkel, als die Verlesung der Apostelgeschichte beendet war; Als die Würdenträger daher fragten, was Dioscorus zu seiner Verteidigung sagen würde, antwortete er, dass er bereitwillig Erklärungen geben würde, ihnen aber eine andere Zeit geben würde, weil ihre Würdenträger jetzt müde seien. Die Würdenträger formulierten, dass sie alle verhaftet werden sollten, da neben Dioscorus auch die anderen fünf für die Taten des Konzils von Ephesus verantwortlich seien. Das Treffen endete und die Väter riefen aus: „Das ist ein fairer Prozess! Heiliger Gott, heiliger Mächtiger, heiliger Unsterblicher, erbarme dich unser!“ Tatsächlich kam es zu dieser Verantwortung aller sechs Präsidenten (πρόεδροί) des Konzils von Ephesus nicht. Bei einem Treffen am 13. Oktober wurde Dioscorus abgesetzt und in Gewahrsam genommen. Es gab hier keine Würdenträger, aber Eusebius von Doryleia trat vor und forderte, sich und Flavian verteidigend, die Anklage von Dioscorus. Darüber hinaus gingen zu dieser Zeit Beschwerden von Geistlichen und Laien der alexandrinischen Kirche gegen Dioscorus ein. Aus diesen Beschwerden wurden viele dunkle Seiten im Verhalten von Dioscorus als alexandrinischer Bischof deutlich; und nun war seine Position klar umrissen. Er wurde dreimal vor Gericht geladen, aber er gehorchte nicht, zunächst unter dem Vorwand, er sei verhaftet worden und könne daher nicht erscheinen, und dann, als die Botschafter des Rates einen Beamten schickten, der die Macht hatte, Dioscorus zu befreien, erschien er erneut nicht und sagte, dass bei der Sitzung keine Staatswürdenträger anwesend seien. Daher musste der Rat über den Fall „in contumaciam“ – wegen Ungehorsams – entscheiden (dies ist eine Form des Prozesses, bei dem die schuldige Person nicht vor Gericht erschien und sich ipso facto nicht für schuldig hielt, sondern den Fall in Abwesenheit führte, und dieses Gericht hatte einige Besonderheiten). In diesem Fall war ein solches Gerichtsverfahren unbequem, da für eine Verurteilung wegen Meinungen eine moralische Voraussetzung bestand, dass der Angeklagte diese Meinungen frei äußern musste, und Dioscorus, der bei der Verhandlung abwesend war, obwohl er sich zuvor im Einvernehmen mit Eutyches geäußert hatte, dies später ablehnen konnte; Daher wurde der Vorwurf der Häresie im Prozess nicht erhoben. Aber allein seine kanonischen Verbrechen reichten aus, um ihn seines Ranges zu berauben. Am 13. Oktober, als die Stimmen gesammelt wurden, beantragte nur Amphilochius von Side aus Pamphylien, zwei bis drei Tage auf die Entscheidung zu warten, aber auch er sprach sich in der Schlussabstimmung (ob contumaciam) gegen Dioscorus aus. Dioscorus wurde seines Amtes enthoben; Die Väter beantragten die Rückführung der verbleibenden fünf verhafteten Bischöfe ohne Gerichtsverfahren in den Rat, was am 17. Oktober geschah. Die Hauptaufgabe des Konzils bestand nicht darin, Dioscorus vor Gericht zu stellen, sondern der orthodoxen Welt den orthodoxen Glauben zu erklären. Die Sitzungen am 10., 17. und 22. Oktober waren dogmatischen Fragen gewidmet. Schon beim ersten Treffen forderten die Würdenträger die Väter auf, schriftlich darzulegen, wie jemand glaubt, der nur die Gottesfurcht vor Augen hat, ohne jegliche Angst. Am 10. Oktober wiederholten die Würdenträger ihre Bitte, die unbequeme Seiten hatte, und stellten fest, wie wichtig eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens ist. Dieser Bitte der Väter, die Geschichte und Traditionen berücksichtigen mussten, wurde mit der Begründung nicht nachgekommen, dass die Regeln die Einhaltung bereits Gesagter erforderten und auch nach den Erläuterungen von Cyril und Leo eine erneute Präsentation unnötig sei. Dann forderten die kaiserlichen Würdenträger die Patriarchen auf, aus jeder Diözese zwei Vertreter zu wählen, die eine genaue Erklärung verfassen würden; aber auch dieser Vorschlag wurde abgelehnt. Florentius, Metropolit von Sardes, bat um eine Ruhepause zum Nachdenken, und Cecropius von Sewastopol schlug vor, mit der Lektüre der bestehenden Auslegungen des Glaubens zu beginnen, was einen bequemen Ausweg darstellte: Die Würdenträger würden diese Auslegungen vielleicht als ausreichend anerkennen, und die Väter müssten nur einige Punkte klären. Der Vorschlag von Cecropius wurde angenommen und Folgendes wurde verlesen: die Symbole von Nicäa und Konstantinopel, zwei Briefe von Kyrill von Alexandria, einer (Καταφλυαροῦσι) an Nestorius, dessen Darstellung polemisch fremd und rein dogmatischer Natur ist, und der andere (Εὐφραινέσθωσαν) – auf dieser Grundlage erfolgte die Vereinigung der Kirchen von Alexandria und Antiochia, deren Vertreter Kyrill und Johannes waren. Das Nicänische Symbol wurde von Metropolit Eunomius von Nikomedia gelesen, der Rest vom Erzdiakon Aetius von Konstantinopel. Diese Lesart wurde im Einklang mit kirchlichen Traditionen übernommen, nach denen das Symbol von Nicäa die Hauptquelle des Glaubens schlechthin ist. Dann wurde die Botschaft (τόμος) von Leo vorgelesen (vom Sekretär des kaiserlichen Konsistoriums, Veronician). Nachdem sie Leos Botschaft gelesen hatten, riefen die meisten Bischöfe aus: „Petrus spricht durch den Mund Leos, das hat Cyril gelehrt!“ Doch die illyrischen und palästinensischen Bischöfe äußerten Zweifel an der Orthodoxie der drei Punkte der Lehre des Briefes über die zwei Naturen. Dieser Umstand ist für uns aufgrund seiner prinzipiellen Seite sehr wichtig. Die palästinensischen und illyrischen Bischöfe protestierten, indem sie auf die Dioskur entgegengesetzte Seite übergingen und zeigten, dass sie Flavians Darstellung für orthodox hielten, und bezweifelten dennoch, Leo V., zu dessen Kirche die illyrischen Bischöfe inzwischen gehörten, als dieselbe Botschaft anzuerkennen. Offensichtlich beeinträchtigte die Abhängigkeit dieser letzten Bischöfe von Rom in kirchlichen Angelegenheiten nicht die Unabhängigkeit ihrer Urteile in dogmatischen Fragen, d. h. die kirchliche Abhängigkeit war für sie nicht mit der Anerkennung der Unfehlbarkeit des römischen Bischofs in dogmatischen Angelegenheiten verbunden. Sie formulierten ihren Gedanken wie folgt: „Wir bezweifeln, dass die Lehre Leos von Rom orthodox ist.“ Das ist es, was wichtig ist. Tatsache ist, dass Leos Botschaft auf einem ökumenischen Konzil verlesen werden sollte, daher legt Leo V. hier die dogmatische Lehre entsprechend der Pflicht seines Ranges dar. Es ist jedoch niemandem in den Sinn gekommen, zu sagen, dass die illyrischen Bischöfe mit dieser Aussage in einen logischen Widerspruch geraten, da man der Meinung ist, dass ein römischer Bischof, der in Übereinstimmung mit der Pflicht seines Amtes handelt, sich nicht irren kann. Im Gegenteil, die Zweifel der illyrischen Bischöfe wurden in die ernsteste Diskussion einbezogen und das Missverständnis durch Verweise auf ähnliche Äußerungen Kyrills von Alexandria beseitigt. Somit ist der Bischof von Alexandria eine höhere Autorität als der Bischof von Rom, und eine solche war er im Wesentlichen für alle Väter des Konzils. Die Orte, denen die illyrischen Bischöfe ihre Aufmerksamkeit schenkten, waren die folgenden. Erstens: „Zu unserer Erlösung war es erforderlich, dass derselbe Mittler zwischen Gott und den Menschen, der Mensch Christus Jesus, auf der einen Seite sterben konnte und auf der anderen Seite nicht sterben konnte.“ Offensichtlich waren die illyrischen Bischöfe selbst der Meinung, dass hier der Ausdruck der Unverschmelzung der Naturen so energisch zum Ausdruck kam, dass bereits die Frage nach der Einheit der Persönlichkeit im nestorianischen Sinne aufgeworfen wurde. Zweiter Platz: „Beide Formen (μορφή) kommunizieren miteinander, wie es für jede charakteristisch ist: das Wort, wie es für das Wort charakteristisch ist, das Fleisch, wie es für das Fleisch charakteristisch ist.“ Hier war es schwierig, die jeder einzelnen Natur innewohnenden Handlungen zuzugeben. Dritter Platz: „Denn obwohl es in dem Herrn Jesus Christus eine göttlich-menschliche Person gibt, dient eine andere in ihm als gemeinsame Quelle der Demütigung für beide und eine andere als gemeinsame Quelle der Herrlichkeit für beide.“ Diese Passage ist im Wesentlichen nur eine Wiederholung dessen, was in der vorherigen Passage gesagt wurde. Nur dort werden die Eigenschaften jeder Natur als Handlungen betrachtet, hier jedoch als Feststellungen. Daher musste erklärt werden, dass es keinen Widerspruch zwischen den Lehren von Leo und Cyril von Alexandria gibt. Obwohl der Erzdiakon von Konstantinopel, Aetius, und Theodoret von Cyrus bereits Erklärungen abgegeben hatten und die Mehrheit ausrief, dass „jetzt niemand mehr an der Orthodoxie des Briefes zweifelt“, bat Metropolit Atticus von Nikopolis (Illyrien) um eine Verzögerung, um den Brief von Leo V. mit dem dritten Brief von Cyril an Nestorius (Τοῦ) vergleichen zu können Σωτῆρος), das 12 Anathematismen enthält. Diese Bemerkung ist sehr wichtig und charakteristisch. Jedes Ökumenische Konzil ist nicht nur eine dogmatische Tatsache als Organ, durch das eine bestimmte dogmatische Wahrheit verkündet wird, sondern auch eine historische Tatsache mit bekannten menschlichen Eigenschaften und Handlungen. Wenn Atticus‘ Meinung akzeptiert worden wäre, wäre die Wahrheit vielleicht früher ans Licht gekommen und das Schicksal der Kirche wäre anders verlaufen. Der Kern der Frage war folgender. Die Autorität des heiligen Cyril von Alexandria war unbestreitbar. Die Tyrannei von Dioscorus führte dazu, dass er selbst für diejenigen schrecklich war, die ihm zumindest verbal nicht zustimmten. Nun zeigt sich, dass Leo mit Kirill uneins ist. Wenn die Frage offen gestellt worden wäre, wie Atticus vorgeschlagen hatte, wäre es notwendig gewesen, die gesamte dogmatische Tätigkeit von Cyril zu überdenken, und dann hätte sich herausgestellt, dass nicht jede Zeile aus Cyrils Schriften von der Kirche berücksichtigt werden sollte, geschweige denn für die dogmatische Führung. Es wäre erwähnenswert, warum seine beiden Briefe „Καταφλυαροῦσι“ und „Εὐφραινέσθωσαν“ als normaler Ausdruck seiner Lehre angesehen werden sollten. Der heilige Kyrill ging in seiner Polemik mit Nestorius bis zum Äußersten, so dass sie nur mit Einschränkungen toleriert werden konnten. Daher möchte er nicht zulassen, dass Nestorius die Evangeliumssprüche in „demütig“ und „erhaben“ einteilt und die ersteren auf die Menschlichkeit Christi und die letzteren auf seine Göttlichkeit zurückführt, während er selbst im Brief „Εὐφραινέσθωσαν“ eine solche Unterteilung anerkennt. Es war unbequem, auf dieser Grundlage zu argumentieren, und so verschoben die Würdenträger auf Vorschlag von Atticus das Treffen zu diesem Thema um fünf Tage und empfahlen den Zweifelnden, sich zur Klärung ihrer Verwirrung an Anatoli von Konstantinopel oder an die Personen zu wenden, die er nennen würde. Diese Treffen sollten privat sein, sodass auch der moralische Druck, den die Mehrheit auf die Überzeugungen der Minderheit ausüben konnte, beseitigt wurde. So wurde bei den Treffen mit Anatoly der wichtigste Moment erreicht, nämlich der psychologische, also eine Änderung der Überzeugungen, und diejenigen, die zweifelten, kamen vorbereitet zum nächsten Treffen. Das nächste Treffen fand erst am 17. Oktober statt. Nun erklärten sowohl der illyrische als auch der palästinensische Bischof, dass sie nach einer Konferenz mit den römischen Legaten und Anatoly nicht mehr an der von allen gebilligten Orthodoxie der „Tomos“ zweifelten. Am 22. Oktober hatte die Kommissionssitzung bei Anatoly bereits einen Entwurf einer Glaubenserklärung verfasst. Die Bischöfe lernten ihn am 21. Oktober privat kennen und „allen gefiel er“. Dieses Projekt ist uns nicht überliefert; Wir wissen nur, dass es hieß, dass Christus „zwei Naturen“ hatte (ἐκ δύο φύσεων). Ein weiterer Schrei war zu hören: „ἡ Θεοτόκος Μαρία τῷ ὅρῳ προστεθῇ!“ „ἡ ἁγια Μαρία Θεοτόκος γραφῇ ἐν τῷ συμβόλῳ οὕτω προστεθῇ.“ Dies bedeutet wörtlich, dass im Projekt die heilige Jungfrau nicht als Mutter Gottes bezeichnet wurde; aber das scheint völlig unglaublich. Haben diejenigen, die ausriefen, nicht angenommen, dass Bp. Will der Germaniker dieses Wort aus der Religionsdefinition ausschließen, das nach Überzeugung der Väter überhaupt in das Symbol aufgenommen werden sollte? Aber als der Entwurf am 22. Oktober in einer öffentlichen Sitzung verlesen wurde, sagte John, Bishop. Germanicia (in Euphratesia) erklärte: „Die Definition ist nicht gut und muss korrigiert werden.“ Germanizien ist der Geburtsort von Nestorius; Es ist klar, welche Erinnerungen dieser Protest des Bischofs von Germanicia hervorrief. Und zum Ruf der Mehrheit (die Minderheit wurde durch die Bischöfe des Ostens und die Legaten des Papstes vertreten): „οὗτος ὁ ὅρος πᾶσιν ἀρέσκει“ mischte sich die Forderung: „τοὺς νεστοριανοὺς ἔξω βάλε (Nestorianer raus)!“ Doch die römischen Legaten unterstützten die verdächtigen Nestorianer und forderten entweder eine genaue Abstimmung des Projekts mit den Tomos von Leo oder ihre Berechtigung zur Rückkehr nach Italien. Die Archonten (bei dieser Sitzung waren keine Vertreter des Senats anwesend) schlugen vor, das Projekt in einer neuen Kommission zu prüfen. Johannes von Deutschland, der sich zu dieser Zeit an sie wandte, gab wahrscheinlich einige dogmatische Erklärungen zum Sinn seiner Bitte ab. Doch die Mehrheit wollte von der Revision nichts wissen. An Texten mangelt es nicht: Das Projekt bestätigt Leos Botschaft. „Λέων εἶπε τὰ Κυρίλλου.“ Sogar Eusebius von Doryleia erklärte: „Es wird keine neue Definition geben!“ Angesichts dieser Meinungsverschiedenheit schickten die Archonten einen Bericht an den Kaiser, der bald folgende Antwort erhielt. A) Oder die Patres bilden eine neue Kommission, der die römischen Legaten Anatolius, sechs Bischöfe der Ostdiözese und je drei Bischöfe der Diözesen Pontus, Asia, Thrakien und Illyricum (23 Mitglieder) angehören; Die Kommission wird sich umgehend an die τὸ εὐκτήριον St. Euphemia begeben, den Entwurf prüfen und so korrigieren, dass er von allen angenommen wird. B) Oder das Konzil von Chalcedon wird aufgelöst und den Vätern stehen zwei Alternativen zur Auswahl: a) entweder erklärt jeder Bischof seinen Glauben schriftlich durch seinen Metropoliten, b) oder es wird ein neues Konzil im Westen einberufen. Die letzten beiden Alternativen waren für die meisten Bischöfe nicht attraktiv. Sogar die Stimmen der illyrischen Bischöfe wurden gehört: „Lasst die Nestorianer nach Rom gehen!“ Wieder ein bemerkenswertes Phänomen: Die Bischöfe, die ihm am nächsten stehen sollten, sind mit Rom uneins. Aber die Archonten stellten die Frage klar: „Dioscorus sagte (8. Oktober): „τὸ ἐκ δύο δέχομαι, τὸ δύο οὐ δέχομαι.“ Leo sagt: „δύο φύσεις.“ (Der Entwurf lautete ἐκ δύο φύσεων). Wem folgst du: Heiliger Löwe oder Dioskur? „Wie Löwe, so glauben wir“, war die Antwort: „Wer widerspricht, ist Eutychianer.“ „Und in der Definition des Glaubens ist es notwendig, „δύο φύσεις“ zu setzen“, antworteten die Archonten. Der Inhalt der Religionsdefinition ist wie folgt. Angesichts zweier absolut maßgeblicher Glaubensaussagen, Nicäa und Konstantinopel, hätten es die Väter für unnötig gehalten, eine weitere Definition des Glaubens zu erstellen, doch das Aufkommen neuer Häresien zwingt sie dazu. Nachdem die Väter die beiden Briefe des Cyril „Καταφλυαροῦσι“ und „Εὐφραινέσθωσαν“ sowie den Brief von Leo V. als normale Auslegungen gewählt haben, sprechen sie sich gegen folgende Arten von Fehlern aus: 1) gegen die Aufteilung der einen Person in eine Dualität von Söhnen, 2) dagegen Die Anerkennung der Göttlichkeit unterliegt dem Leiden, 3) gegen diejenigen, die die Verschmelzung und Vermischung zweier Naturen zulassen, 4) gegen diejenigen, die glauben, dass es in Christus eine himmlische oder eine andere Natur gab, die nicht mit uns wesensgleich ist, und schließlich 5) gegen diejenigen, die vor der Vereinigung zwei Naturen und nach der Vereinigung eine anerkennen. Während die Väter die ersten vier Fehler „ablehnen“, „widerlegen“, „ausschließen“, „verfluchen“ sie den letzten. Die positive kirchliche Lehre in der Definition des Glaubens wird wie folgt dargelegt 86. „In Anlehnung an die heiligen Kirchenväter lehren wir alle einvernehmlich, ein und denselben Sohn, unseren Herrn Jesus Christus, zu bekennen, vollkommen in der Göttlichkeit und vollkommen in der Menschheit, wahrer Gott und wahrer Mensch, der von der rationalen Seele und dem Körper her derselbe ist, in der Göttlichkeit mit dem Vater wesensgleich und in der Menschheit mit uns wesensgleich, in allem, was uns ähnlich ist, AUSSER der SÜNDE, der vor den Zeitaltern vom Vater in der Göttlichkeit geboren wurde, und in den letzten Tagen um unseretwillen und um unserer Erlösung willen von Maria, der jungfräulichen Mutter Gottes, der Menschheit nach ein und derselbe Christus, Sohn, Herr, eingeboren, in zwei Naturen unverschmolzen, unveränderlich, untrennbar, untrennbar erkennbar – so dass durch die Vereinigung der Unterschied der beiden Naturen überhaupt nicht verletzt wird, sondern umso mehr das EIGENTUM JEDER NATUR ERHALTEN UND IN EINER PERSON VEREINT WIRD UND EINE Hypostase – nicht in zwei Personen, zerschnitten oder geteilt, sondern ein und derselbe Sohn und einziggezeugte Gott, das Wort, der Herr I. Christus, wie in alten Zeiten die Propheten über ihn (lehrten) und (als) der Herr I. selbst. Christus hat uns gelehrt und (wie) uns das Symbol der Väter gegeben“ 87. Nachdem diese Definition des Glaubens genau und gründlich dargelegt worden war, entschied die Kathedrale, dass es nicht erlaubt sei, einen anderen Glauben zu begründen, und diejenigen, die es wagten, dies zu tun, wurden ihres Ranges beraubt, wenn sie hierarchische Personen waren, oder mit dem Fluch belegt, wenn sie Mönche oder Laien waren. Der dogmatische Inhalt von ὅρος beruht auf zwei Bestimmungen: a) in Christus gibt es zwei Naturen, b) aber eine Person oder eine Hypostase. Da diese einzelne Hypostase des Gottmenschen als die Hypostase Gottes, des Wortes, definiert wird, der das Subjekt (ὑποκέιμενον) des gesamten persönlichen Lebens des Gottmenschen, aller Handlungen und Zustände Christi ist, stellt sich die Frage: Wie kann man Christus als vollkommenen Menschen darstellen? Schließlich setzt die ganze, vollständige menschliche Natur eine vollständig selbsterkennende Persönlichkeit voraus. Als Antwort darauf ist anzumerken, dass die Väter die Sprache ihrer Zeit sprachen; dass das persönliche Selbstbewusstsein in der damaligen Psychologie kein so wesentlicher Faktor für die Unabhängigkeit des spirituellen Seins war; dass in „ὑπόστασίς“ das Moment des „An-sich-Seins“, des „Für-sich-Seins“ im Vordergrund steht und nicht ein Zeichen von Selbstbewusstsein. Natürlich hatten die Väter nicht die Standpunkte im Auge, die unser heutiger Denker in erster Linie vertritt. Zur Frage der Grenzen, innerhalb derer wir uns halten müssen, indem wir Christus als „vollkommenen Menschen“ darstellen, gibt es in den Akten des Konzils einen wichtigen Hinweis. Ob man sich in Christus eine Vereinigung „zweier Hypostasen“ vorstellen kann (wie frühere Theologen in ihrer ungenauen Terminologie annahmen), wurde nicht explizit gestellt. Aber es wird erstens durch die Tatsache, dass menschliche Eigenschaften in Christus erhalten bleiben, negativ gelöst, was zur Anerkennung zweier Hypostasen führen würde, und zweitens durch die Tatsache, dass auf dem Konzil die Änderung von Eustathius von Virites zu den Worten von Eudoxius von Bosporus erfolgte, der 448 sagte: „Gott nahm das Wort eines vollkommenen Menschen an“ (ὁ Θεὸς ἄνθρωπον (NB: nicht τὸν ἄνθρωπον] τέλειον ἀνέλαβε) Dagegen bemerkte Eustathius: „Er nahm den Menschen nicht an, sondern wurde Mensch; – Dies entspricht voll und ganz der klaren Position des heiligen Augustinus: „Deus Verbum non accepit personam hominis, sed naturalam, et in aeternam personam divinitatis acepit temporalem substantiam carnis.“ Dieses Dogma hat 1) eine tiefe soteriologische Bedeutung. Christus ist der Retter der gesamten Menschheit; aber die Persönlichkeit individualisiert einen Menschen, teilt die Menschheit in viele unabhängige „Ichs“. Alle Menschen haben Anteil an einer menschlichen Natur, in der als Postulat auch die persönliche Existenz gegeben ist; aber die Persönlichkeit ist Eigentum, τὸ ἴδιον, jeder einzelnen Person, und wenn Christus die Persönlichkeit einer Person angenommen hätte, dann wäre dies sozusagen ein Symbol dafür, dass er diese bestimmte Person gerettet hat, und es würde nicht darauf hinweisen, dass die gesamte Menschheit von ihm gerettet wurde. Das Leben eines natürlichen Menschen beginnt gerade mit dem Postulat der persönlichen Existenz, mit der einfachen Möglichkeit des Selbstbewusstseins, denn in den ersten Tagen des embryonalen Lebens eines Menschen kann weder von seiner Persönlichkeit noch von seinem Selbstbewusstsein die Rede sein. In Christus fand dieses Postulat seine Erfüllung in der Vereinigung mit einem persönlichen Gott. Folglich wurde durch diese Vereinigung die Persönlichkeit des Menschen in actu nicht unterdrückt (und das ist Vollkommenheit auf der negativen Seite), sondern es wurde nur eine übernatürliche Grundlage für die Entwicklung dieses persönlichen Lebens gelegt, die nur in potentia gegeben ist. Das menschliche Leben in Christus ist in jedem Fall ein vollständiges, persönliches Leben (totus in nostris). Daher ist es unmöglich, über „ἀνυποστασία“, die nicht-hypostatische Natur der Menschheit Christi im engeren Sinne, zu sprechen: Sie ist ἐνυπόστατον, weil sie vom Selbstbewusstsein erleuchtet wird, dessen Zentrum in der Gottheit des Logos liegt. Die Menschlichkeit Christi ist nicht nur in dem Sinne eine Hypostase, dass sie nie eine Hypostase war. Die Lehre des Konzils von Chalkedon ist selbst für den ungebildeten Theologen von großem Interesse, insbesondere für diejenigen, die sich für die Frage der Entwicklung von Dogmen interessieren. Wer sich für die letztgenannte Frage interessiert, sollte sich unbedingt mit dem chalcedonischen Glaubensbekenntnis und insbesondere mit dessen erstem Teil vertraut machen. Das chalcedonische Glaubensbekenntnis stößt aufgrund der bereits geäußerten Überlegungen auf großes Interesse für alle und verdient umso mehr Aufmerksamkeit, weil es die Stimme der Weltkirche, die Stimme einer ganzen Schar von Vätern ist. und dass Vikenty Lirinsky, der sich mit historischen Fakten kaum auskennt, uns in seinem Aufsatz zu dem oben genannten Thema ein Beispiel für eine sehr schwache Schlussfolgerung gegeben hat. Und in der russischen Literatur hat die Frage nach der Entwicklung von Dogmen eine seltsame Formulierung: Hier spricht man von „b“, ohne sich auf „a“ zu einigen, sie löst die Frage nach der Entwicklung von Dogmen, ohne den Begriff „Entwicklung“ festzulegen. Von anderen Entscheidungen des Konzils sind die Rechtfertigung von Theodoret und Iva sowie die kanonische Genehmigung der Patriarchate Jerusalem und Konstantinopel für die weitere Geschichte wichtig. Anzumerken ist, dass ein erheblicher Teil der Konzilssitzungen speziell gerichtlichen und kanonischen Tätigkeiten gewidmet war, insbesondere beispielsweise Fragen zu Athanasius von Perge, der Abgrenzung von Nikomedia und Nicäa usw. Die Väter des Konzils waren gezwungen, sich mit allen möglichen Fragen zu befassen, da der Kaiser die Anträge vieler, die sich zur Lösung verschiedener Unklarheiten an ihn wandten, an das Konzilsgericht übertrug, das in dieser Angelegenheit die höchste Autorität hatte. Der Freispruch von Theodoret und Iva ist bedeutsam, da sowohl der eine als auch der andere wegen dogmatischer Fehler angeklagt und abgesetzt wurden, weshalb ihr Freispruch unweigerlich zu einer Aufklärung des Standes der Sache führen sollte. Die Begründung wurde jedoch so vorgenommen, dass sie im Wesentlichen nichts zur Klärung des Sachverhalts beitrug. Das Unglück bestand darin, dass Theodoret zu einer Zeit angehört wurde, als die Väter des Konzils deutlich müde waren und versuchten, die Angelegenheit so schnell wie möglich zu lösen. Wenn es komplizierter wurde, gaben sie ihm eine Richtung, die zu einem schnellen Ende führte. Theodoret, dieser langjährige Kämpfer gegen die Monophysiten, erschien auf dem Konzil von Chalcedon als ehrwürdiger alter Mann; Er hatte nur noch wenig Zeit zum Leben und schätzte deshalb seine Vergangenheit mehr als seine Zukunft. Er gab an, dass er nicht zum Rat gekommen sei, um die Wiedereingliederung in die Abteilung zu fordern, sondern um seine religiösen Überzeugungen und alle seine früheren Aktivitäten zu rechtfertigen. Leider wollten die Konzilsväter, müde von einem ganzen Monat ziellosen Wartens, nachdem die Glaubensfrage mit aller Vorsicht erörtert worden war, ihre Sitzungen offenbar so schnell wie möglich beenden und wollten nicht, dass sich die Dinge in die Länge ziehen. Daher antworteten die Bischöfe auf Theodorets Bitte, seine Schriften zu überprüfen und seine früheren Aktivitäten zu bewerten: „Wir wollen keine Lektüre; verfluchen Sie Nestorius.“ Theodoret antwortete: „Ich werde nicht verfluchen, bis ich beweise, dass ich orthodox bin.“ Aber ein Schrei war zu hören: „Er ist ein Nestorianer; da ist der Ketzer!“ Andere wiederholten: „Sagen Sie deutlich: Heilige Jungfrau – Mutter Gottes; ein Gräuel für Nestorius!“ Danach gehorchte Theodoret, und die Bischöfe riefen aus: „Theodoret ist des Bischofssitzes würdig; Orthodox – die Kirche! Somit hat das Ökumenische Konzil eine Frage von großer Bedeutung für die Geschichte Syriens nicht kategorisch geklärt: Was war an den Aktivitäten der Antagonisten des Monophysitismus zweifellos richtig, was kann angesichts der damaligen Umstände für sie entschuldigt werden und was verdient auf jeden Fall eine Verurteilung? Der Schatten des Misstrauens war von Theodoret nicht ganz verschwunden: Er wollte als Orthodoxer anerkannt werden, er wurde auf die gleiche Weise akzeptiert, wie ein Ketzer akzeptiert werden konnte. Wenn er sich völlig geirrt hätte, wenn sein ganzes Leben ein völliger Fehler gewesen wäre, dann hätte er auch dann auf diese Weise zur Kirche zurückkehren können. Dies stellte eine wichtige Schwierigkeit für die spätere Polemik mit den Monophysiten dar; Die Monophysiten konnten bekannte Argumente der Orthodoxen mit der Aussage zurückweisen: „Das hat Theodoret gesagt.“ Was das Konzil nicht tat, mussten einzelne (schwache) Theologen auf sich nehmen, die beweisen mussten, dass nicht alles, was Theodoret sagte, falsch war. Zum Verhalten von Theodoret im Rat können noch einige Worte hinzugefügt werden. Die Tatsache, dass Theodoret freundschaftlich mit Nestorius zusammenlebte, ist unbestreitbar; Aber als der Rat verlangte, Nestorius zu verfluchen, lehnte er ab, nur weil er wissen wollte, wie die Väter des Rates Nestorius beurteilen würden. Theodoret schätzte Nestorius und es war ihm wichtig, seine Ansichten über Nestorius vor dem Rat darzulegen; Es war wichtig zu zeigen, dass er Nestorius als Person respektierte und nicht als Dogmatiker, der durch rationale Analyse eine einzigartige Sicht auf die Menschwerdung des Sohnes Gottes erlangt hatte. Aber da Theodoret als Nestorianer bezeichnet wurde, ohne die Bedeutung dieses Wortes zu diskutieren, blieb ihm keine andere Wahl, als Nestorius zu verfluchen. Andere Vorwürfe waren kanonischer Natur, wie z. B. Veruntreuung von Kirchengeldern, nachlässiger Umgang mit Gottesdiensten usw. Gleichzeitig wurde in der Polemik mit Katholiken über die Frage der Kommunion beider Formen eine sehr wichtige Tatsache entdeckt, nämlich dass sie in der alten Kirche sowohl mit Leib als auch mit Blut kommunizierten und nicht nur mit Blut. So wurde Iva übrigens vorgeworfen, dass er in seinen Kellern teuren Traubenwein habe und ihn nicht zur Feier der Eucharistie spende. Einmal kauften wir in einem Geschäft Wein für den Gottesdienst, aber es reichte nicht für die Kommunion, und diese wurde eingestellt. Es sei darauf hingewiesen, dass in der alten Kirche die Kommunion auf diese Weise durchgeführt wurde: Der Bischof oder die Priester trugen den Leib Christi und die Diakone trugen das Blut. Während im obigen Fall der Körper noch da war, war das Blut nicht mehr da. Iva, die hier war, befahl, die Kommunion zu stoppen; Wie wir sehen, war ihm die Idee, dass dort, wo ein Körper ist, auch Blut ist, völlig fremd, worauf die Lateiner ihre Praxis hauptsächlich stützen – die Gemeinschaft allein mit dem Körper zu empfangen. Am 17. Oktober wurde mit der Arbeit der Archimandriten von Konstantinopel begonnen und am 20. Oktober abgeschlossen. Der Kern der Sache war wie folgt. Schon vor der Einberufung des Konzils empörten sich mehrere Archimandriten darüber, dass sie zum Nachweis ihrer Orthodoxie einige Dokumente (z. B. die Tomos von Leo V.) unterzeichnen mussten. Sie wandten sich an den Kaiser mit der Bitte, einen Rat einzuberufen, bei dem Dioscorus und der Kaiser anwesend sein würden. Dies waren offensichtliche Anhänger von Eutyches; Sie kamen zum Rat, angeführt von Karos, Dorotheus und Barsuma. Sie bestanden darauf, dass Dioscorus wieder in seinen Rang zurückversetzt würde. Als die Väter des Rates sie aufforderten, den Brief von Leo zu unterzeichnen, lehnten sie ab. Dorotheos sagte: „Ich glaube an die Taufe, aber ich unterschreibe die Tomos nicht.“ Karos sagte: „Ich glaube, wie 318 Väter glauben.“ Auf die Frage: Erkennen sie das Fleisch Jesu Christi als wesensgleich mit unserer Menschlichkeit an? Sie antworteten: „Wir glauben an den, der unter der Heiligen Dreifaltigkeit gelitten hat.“ Alle diese Archimandriten verhielten sich mit erstaunlich trotziger Unverschämtheit. Auf alle Vorschläge für einen Aufschub zum Nachdenken antworteten sie sehr dreist: „Warum brauchen wir 30 Tage, wenn wir nicht einmal 3 Tage brauchen? Wir stehen vor Ihnen: Sie können uns entlassen, Sie können uns verbannen... Machen Sie, was Sie wollen...! Der Rat hat ihnen jedoch 30 Tage zum Nachdenken festgelegt. Ein anderer Teil der Archimandriten von Konstantinopel protestierte dagegen. Diese Angelegenheit war dogmatischer Natur, aber auch die Väter des Konzils mussten sich damit befassen kanonische Fragen. Am selben 20. Oktober wurde ein Fall entschieden, der im Wesentlichen einfach, aber in seinen Konsequenzen charakteristisch war, nämlich der Fall von Photius, Metropolit von Tyrus, und Eustathius, Bischof von Virita 88. Eustathius war unschuldig, wurde aber schließlich verurteilt. Der Punkt war wie folgt. Lange Zeit zählte das Römische Reich zwei Provinzen Phöniziens zu seinen Provinzen: die Küstenprovinz mit der Hauptstadt Tyrus und die libanesische mit Damaskus. Kaiser Theodosius teilte die Küste Phöniziens in zwei Hälften. Als Zentrum der anderen Hälfte wurde die Stadt Virit gewählt. Mehrere andere Städte wurden darin einbezogen. Aber Eustathius selbst ging noch einen Schritt weiter. Ob die neue Zivilprovinz zu einer kirchlichen Metropole gemacht werden sollte, war die Frage, die dem Rat vorgelegt wurde, dessen Vorsitzender Anatoly war. Das Konzil von Konstantinopel erkannte Eustathius als Metropolit der neuen Provinz an. Als diese Urkunde an Maxim von Antiochia geschickt wurde, der sich zu dieser Zeit in Konstantinopel aufhielt, aber nicht beim Konzil anwesend war, unterzeichnete er sie. Kanonisch gesehen wurde die Angelegenheit richtig entschieden. Doch damit wollte Photius von Tyrus nicht einverstanden sein, dessen Metropole zugunsten einer neuen beschnitten wurde und er weiterhin Bischöfe in den Städten einsetzte, die in die neue Provinz verlegt wurden. Eustathius erkannte sie nicht an und exkommunizierte sie. Der Ökumenische Rat vertrat die Auffassung, dass die Kirche die Angelegenheit nach ihren Kanons entscheiden sollte, ohne Rücksicht auf den Kaiser. Der Vorrang blieb weiterhin der tyrischen Kanzel vorbehalten. Dieser Fall diente als Signal für die Regelung der Beziehungen zwischen dem an Tyrus angrenzenden Departement Jerusalem. Wie Sie wissen, weisen Konstantinopel und Jerusalem historische Ähnlichkeiten auf. Aelia Capitolina entstand im 4. Jahrhundert. aufgrund der Entdeckung heiliger Stätten und Wallfahrten. Sie unterstand der Autorität des Metropoliten von Cäsarea, der damals Eusebius war, der Kirchenhistoriker, in den Augen des Kaisers persona gratissima. Von einer Änderung der kirchlichen Beziehungen konnte daher keine Rede sein. Auf dem ersten ökumenischen Konzil blieb alles beim Alten, obwohl der Bischof von Jerusalem als Zweiter nach dem von Cäsarea anerkannt wurde. Dies entsprach jedoch nicht der allgemeinen christlichen Sicht auf Jerusalem, und die Bischöfe von Jerusalem begannen, nach und nach die Rechte eines Metropoliten zu erwerben. Obwohl das zweite Ökumenische Konzil die Bedeutung Jerusalems als Mutter der Kirchen betonte, gab es keine Veränderungen in den Beziehungen und der Metropolit von Cäsarea präsidierte weiterhin die palästinensischen Konzile. Aber Juvenal von Jerusalem wusste die Umstände auszunutzen. In Abwesenheit des Metropoliten von Cäsarea trat er beim Konzil von Ephesus als Vertreter dreier Palästinas auf und nahm nach Kyrill von Alexandria den zweiten Platz ein. Nach seiner Rückkehr nach Palästina fühlte sich Juvenaly seiner Position Herr und beeilte sich, sich für den Triumph der Orthodoxie zu belohnen. Er weitete seine kanonischen Rechte extrem aus und begann, in Grenzen zu ordinieren, die völlig außerhalb seiner Kontrolle lagen. Als Cyril von Alexandria davon erfuhr, war er zutiefst empört und schrieb an Erzdiakon Leo (den zukünftigen Papst), um die kanonischen Rechte von Juvenal festzulegen, da die Autorität des ersten Ökumenischen Konzils unter seinen Handlungen litt. Aber es gab keinen ernsthaften Widerstand gegen Juvenal. Juvenaly betrachtete sich als Metropolit ex usu nicht nur von drei Palästinas, sondern auch von zwei Phönizien und Arabien. Auf dem Rat der Räuber warf das Bündnis mit Dioscorus einen dunklen Fleck auf Juvenal, und auf dem Rat von Chalcedon stellte sich heraus, dass er nur der vergebene Co-Vorsitzende von Dioscorus war. Die Situation ist absolut nicht beneidenswert. Er verstand die Gefahr, die drei Provinzen zu erobern. Aber auch die Stellung des Maximus von Antiochia war nicht gut, da er ein Schützling des Räuberrates war und Domnus, sein Rechtsvorgänger, noch lebte. Sobald Domnas Anhänger der Kathedrale eine Mitteilung über seine Rückkehr vorgelegt hätten, wäre Maxim seines Stuhls entzogen worden. Beide Streitparteien kamen zu dem Schluss, dass ein schlechter Frieden besser sei als ein guter Streit. Die Väter des Rates waren am 26. Oktober angenehm überrascht, als Maximus und Juvenaly mit einer Erklärung über die gütliche Aufteilung der Provinzen in den Rat eintraten. Die Apostolische Kirche St. Peter, d. h. Antiochia, wurde für die Weihe von Bischöfen für zwei Phönizien und Arabien und die Auferstehungskirche für drei Palästina genehmigt. Die Domväter dankten ihnen. Um sein zukünftiges Schicksal zu sichern, wandte sich Maxim am 27. Oktober an den Rat mit dem Vorschlag, ihm 250 Solidi aus den Einnahmen der antiochischen Kirche zu geben, da Domnus nicht den Sitz anstrebte. Ein nicht weniger charakteristisches Ereignis ereignete sich vom 29. bis 30. Oktober. Diesmal wandte sich der Metropolit von Ephesus, Vassian, mit einer Petition an den Rat. Die Affäre zwischen Vassian und Stephan von Ephesus enthüllte den Historikern die Natur der früheren historischen Beziehungen der Abteilungen. Der Kern dieser ganzen Geschichte besteht darin, dass Stephanus von Ephesus völlig unerwartet seiner Kanzel entzogen wurde. Er hatte recht, konnte sich aber nicht rechtfertigen, weil ihn der Fall überraschte. Er bereitete keine Schutzmaßnahmen vor. Einige sahen darin eine gerechte Vergeltung dafür, dass er zuließ, dass Flavian in seiner Kirche abgesetzt wurde, und sagten: „Flavian hat auch nach dem Tod Macht.“ Ephesus war die Spitze Asiens. Dorthin wurden Prokonsuln entsandt, da es sich um die Hauptstadt der Diözese handelte. Eine Reihe anderer Metropoliten waren vom Metropoliten von Ephesus abhängig. Für Ephesus war die Nähe von Konstantinopel unbequem. Das Zweite Ökumenische Konzil erkannte das Ehrenrecht des Bischofs von Konstantinopel an, überließ ihn jedoch weiterhin der Autorität des Metropoliten von Irakli. Dies entsprach jedoch nicht seiner Bedeutung im historischen Leben, und die Ehrenrechte verwandeln sich allmählich in Machtrechte. Bereits der heilige Johannes Chrysostomus ging nach Ephesus, setzte dort den Metropoliten Antonin ab und setzte seinen Nachfolger Iraklid ein. Dieser Prozess gegen Chrysostomus gegen Antoninus stellt einen brillanten Beweis für die Überlegenheit des Stuhls von Konstantinopel dar. Dieser Fall zeigt, dass alle Bischofsweihen auf der Genehmigung des Stuhls von Konstantinopel beruhen mussten. Atticus führte die Angelegenheit in die gleiche Richtung fort: Er formalisierte dies im Sinne eines Gesetzes und erwirkte ein kaiserliches Dekret, nach dem der Bischof von Konstantinopel das Recht hatte, in Ephesus zu weihen. Doch die Umsetzung dieses Gesetzes stieß in Illyricum und im Osten auf Widerstand. Es berührte auch die bisherigen hierarchischen Beziehungen und die Rechte der Laien, die an der Wahl des Bischofs teilnahmen. Natürlich begannen die Menschen im Osten, sich dieser Anordnung offen zu widersetzen. Dies wird durch die folgenden Fakten veranschaulicht. Als der Sitz von Cyzicus, einem der Konstantinopel am nächsten gelegenen, vakant wurde, weihte Sisinnius, Bischof von Konstantinopel und Nachfolger von Atticus, dort Proklos. Doch die Bürger von Kyzikos widersetzten sich dem und wählten Dalmatius, sodass Proklos in Konstantinopel leben musste. Offensichtlich war dies ein Beispiel dafür, wie man dem Erlass des Stuhls von Konstantinopel widerstehen kann. Aber der Einfluss Konstantinopels auf Ephesus wuchs nach und nach, in dem Sinne, dass er Kandidaten für den Sitz in Ephesus im „σύνοδος ἐνδημοῦσα“ anzog. Ephesus gefielen solche Ansprüche Konstantinopels nicht. Basilius, Memnons Nachfolger, wurde in Konstantinopel zum Priester geweiht, doch in Ephesus kam es bei dieser Gelegenheit sogar zu Morden. Als Basilius starb, geschah in Ephesus Folgendes. Unter Memnon zeichnete sich in Ephesus ein gewisser Presbyter namens Vassian aus, der sich durch seine Barmherzigkeit auszeichnete. Es war klar, wohin er zielte, und deshalb kam er Memnon wie ein „Schandfleck“ vor. Ein ähnlicher Fall ereignete sich in Konstantinopel. Nektarios von Konstantinopel ordinierte seinen Bruder Arsakias zum Presbyter mit dem Ziel, ihn in eine freie Abteilung zu bringen. Aber egal wie oft er ihm das Bistum anbot, er lehnte ab und lebte in Konstantinopel. „Warum lebst du hier?“, sagte Nectarius zu seinem Bruder, „als hättest du meinen Tod erwartet. Geh in eine Abteilung!“ Doch Arsakios lehnte das Bistum entschieden ab. Es ist klar, dass Vassian Memnon unangenehm war, und dieser lud ihn ein, sich auf den Stuhl von Evaz zurückzuziehen. Als Vassian sich weigerte, griffen sie zu Zwangsmitteln. Nach eigenen Angaben wurde er drei bis sechs Stunden lang geschlagen, so dass das Evangelium und der Thron mit seinem Blut befleckt wurden. Vassian wurde natürlich zum Bischof von Evasia ernannt, aber er leistete Widerstand und blieb in Ephesus, wo er auf den Tod Memnons wartete. Memnons Nachfolger, Basil, dessen Position heikel war, berief einen Rat ein, um den Fall Vassian zu prüfen. Auf diesem wurde beschlossen, Vassian nicht zu zwingen, sondern einen anderen Bischof in Evaza einzusetzen, ohne Vassian seiner bischöflichen Ehre zu berauben. Daher war es unbequem, auf dem Recht zu bestehen, Bischöfe für Proklos zu bestätigen. Kaiser Theodosius versuchte, Proklos und Vassian zu Freunden zu machen. Als Vassian in Konstantinopel war, nahm er zusammen mit Proklos am Gottesdienst teil und sein Name wurde in die Diptychen von Konstantinopel aufgenommen. Damit hat Vassian sein Ziel erreicht. Aber all diese „barmherzigen Menschen“ und Günstlinge des Volkes erweisen sich sehr oft als schreckliche Despoten. Das Gleiche galt für Vassian. Während seiner kurzen Regierungszeit hetzte er den Klerus, das Volk und die Armen gegen sich auf. Die ihm feindlich gesinnte Partei nutzte den nicht-kanonischen Charakter seiner Position aus, bemerkte die Komplexität der Wirtschaftsangelegenheiten und erreichte, dass ein Beamter, der Silentiar Eustathius, vom Kaiser eintraf, der Vassians Fall drei Monate lang prüfte. Zu dieser Zeit war Flavian Bischof von Konstantinopel, dessen Position schwierig war, da er keine Autorität genoss; Dioskur von Alexandria ehrte ihn nicht mit seinen „sozialen“ Briefen. Die Vassian-feindliche Partei wandte sich an diesen Dioscorus mit der Frage: „Besetzt Vassian rechtmäßig das Ephesian, sehen Sie, ob er zum Evaza ordiniert ist?“ Der Stuhl von Alexandria war gegen die Bewegung der Bischöfe, ebenso wie der Stuhl von Rom. Im letzteren Fall kam es nicht vor, dass ein Bischof eines anderen Bischofssitzes zum Bischofssitz von Rom versetzt wurde. Unter dem Einfluss solcher Kräfte fühlte sich Flavian schwach. Vassian wurde gestürzt und an seiner Stelle Stephanus zum Priester geweiht, der sowohl in Rom als auch in Konstantinopel anerkannt wurde. Die Väter des Konzils von Chalcedon mussten sich mit der Verwirrung der Kirchenangelegenheiten auseinandersetzen. Johannes Chrysostomus weihte 15 Bischöfe für verschiedene Bischöfe in Asien und Memnon wurde in Konstantinopel gegründet. Gleichzeitig verwiesen sie auch auf das Dekret von 150 Vätern über die Vorteile des Stuhls von Konstantinopel (3 Pr.). Die Würdenträger beschlossen, dass die Konzilsväter sich ernsthaft mit dieser Frage befassen sollten. Beim nächsten Treffen wurde tatsächlich darüber nachgedacht und man kam zu dem Schluss, dass sowohl Vassian als auch Stefan die Abteilung illegal besetzten. Sie wurden mit einer angemessenen Rente aus den Einkünften der Kirche von Ephesus im Jahr 90 in den Ruhestand versetzt, aber ihre Ämter wurden ihnen nicht entzogen. Sie beschlossen, an ihrer Stelle einen neuen Bischof „nach den Kanonikern“ einzusetzen. Der Klerus von Konstantinopel verstand die 3. Regel des Zweiten Ökumenischen Konzils, aber viele Bischöfe wurden in Ephesus selbst geweiht. Die Unsicherheit dieses Kanons wurde durch die 28. Regel des Konzils von Chalcedon beseitigt und geklärt. Die Absetzung des Stephanus von Ephesus war ein Präzedenzfall für die Veröffentlichung des Kanons 28, der nicht nur für die Geschichte der kanonischen, sondern auch der dogmatischen Beziehungen von großer Bedeutung war. Diese Regel interpretiert Regel 3 des Zweiten Ökumenischen Konzils, interpretiert sie jedoch nicht nur im Sinne des Vorteils der Ehre, sondern auch der Macht. Die Väter des Konzils von Chalcedon waren der Ansicht, dass Konstantinopel als neues Rom über die gleichen Vorteile verfügen sollte wie der römische Sitz. Alle Metropoliten der thrakischen, asiatischen und pontischen Diözesen müssen in Konstantinopel bestätigt werden, mit Ausnahme der Exarchen, also der Bischöfe der Hauptstädte der Diözesen. Aber diese Exarchen wurden tatsächlich in die Archive verbannt: Sie konnten ihre Rechte unter dem Druck von Konstantinopel nicht verteidigen. Man kann keineswegs glauben, dass die Macht der Exarchen bedingungslos stark war. Der Theorie zufolge hing die Ersetzung der Bistümer von Nicäa und Nikomedia vom Bischof von Cäsarea ab, in der Praxis jedoch erhielt der Bischof von Nikomedia die Ordination vom benachbarten galatischen. Der Metropolit von Gangra (in Paphlagonien) erhielt auch die Weihe vom Metropoliten von Ancyra. Vor der Zeit des Konzils von Chalkedon war daher die Mehrdeutigkeit der kanonischen Beziehungen sichtbar. Der Metropolitan Council entschied über alle Angelegenheiten der berühmten Diözese. Sollte es auf diesem Konzil zu Meinungsverschiedenheiten kommen, wurde ein größerer Rat vorgeschlagen, um diese zu lösen – unter Beteiligung benachbarter Bischöfe. Als der Metropolit von Paphlagon starb, wurde der benachbarte Bischof von Ancyra eingeladen. Anstelle einer größeren Kathedrale begann man, eine Diesal-Kathedrale vorzuschlagen. Zu dieser Zeit hatten sich in Konstantinopel die sogenannten „Bräuche“ etabliert, nämlich dass die ordinierte Person Opfergaben zugunsten des Klerus von Konstantinopel darbrachte. Dies wurde auf dem Konzil von Chalcedon erklärt. Obwohl der Klerus erklärte, dass die Situation „rein“ sei, war sie in Wirklichkeit kaum „rein“, da Gennadi 459 ein Konzil einberufen hatte, auf dem er sich gegen die Simonie aussprach. Er sagte irgendwie vage: „Wir werden nach Anatoly gehen und vielleicht dort die Dinge regeln.“ Um den Kanon 28 in das kirchliche Leben umzusetzen, war es nach dem Konzil notwendig, den Protest der Legaten Leos gegen dieses Dekret zu beenden. Wenn die Geschichte ein Idealbild des kirchlichen Lebens präsentieren würde, dann wäre dieser Umstand äußerst einfach zu handhaben. Regel 28 regelte die gegenseitigen Beziehungen der östlichen Bischöfe und betraf sie; Wenn also die damaligen Verantwortlichen über ein klares Verständnis und Charakterstärke verfügten, hätten sie Leo diese Tatsache nur mitteilen müssen. Aber die Sache wurde durch die Tatsache verdorben, dass Anatoly es für möglich hielt, einen ausgefallenen Kompromiss einzugehen, und bei einem so großartigen Charakter wie Leo dachte, er würde mit den Blumen der Beredsamkeit enden. Sie gaben vor, dass die Legaten nicht ausreichend in die gegenseitigen Beziehungen der Kirchen eingeweiht seien, sie stellten die 28. Regel als eine besondere Ehre für den Papst dar, sie sagten, dass das Konzil damit den Glanz der Herrlichkeit der römischen Kirche auf die Kirche von Konstantinopel übertragen wolle, sie wiesen darauf hin, dass die Väter des Konzils Leo zustimmten, und forderten Leo auf, ihnen zuzustimmen. Die Zustimmung der päpstlichen Botschafter zur dogmatischen Definition des Konzils ließ große Erwartungen aufkommen. In der Dogmenfrage kann es in Wirklichkeit keine Zugeständnisse geben, und da die Botschafter den vom Konzil von Chalkedon festgelegten Ausdruck des orthodoxen Glaubens akzeptierten, musste Leo diesem Dekret zustimmen. Inzwischen hatte die Frage nach den Vorteilen von Städten eine andere Grundlage – kanonisch; und da die Sache so gestellt wurde, verweigerte Leo seine Zustimmung. Anatoly schrieb, dass der Bischofssitz von Konstantinopel nun nichts gewinnt, weil der Bischof von Konstantinopel zuvor in den letzten 60 Jahren Weihen in größerem Umfang durchgeführt hatte, als ihm die 28. Regel vorsah. Das ist unbestreitbar. Aber Leo könnte dazu zu Recht sagen: Wenn die Regel nichts Neues bringt, warum wurde sie dann eingeführt? In den Botschaften von Leo selbst wurden in diesem Fall jedoch mehr Fehler gemacht als in den höflichen Petitionen des Bischofs von Konstantinopel an ihn. Er sah darin einen Widerspruch zu den Vorteilen des römischen Stuhls und sagte, dass er die Rechte der Bischöfe der gesamten christlichen Welt verteidige. Aufgrund dieser Streitigkeiten hätte für die Christen erheblicher Schaden entstehen können, da alle mit dem Konzil von Chalkedon unzufriedenen Monophysiten sofort das Gerücht verbreiteten, Leo sei mit den nestorianischen Beschlüssen des Konzils nicht einverstanden. Kaiser Marcian intervenierte und verlangte energisch vom Papst eine eindeutige Antwort, ob er mit den dogmatischen Definitionen des Konzils einverstanden sei oder nicht? Der Papst stimmte zu und stellte gleichzeitig fest, dass er nie daran gedacht hatte, Zögern zum Ausdruck zu bringen, und dass sich der Bischof von Rom, volens-nolens, auf einen Protest beschränken musste; Die Regel trat in Kraft und alles ging wie gewohnt weiter. Regel 28 war in der Geschichte der dogmatischen Autorität des Konzils von nicht geringer Bedeutung. Die wichtige Tatsache ist, dass diese Regel zwar die Vorteile des Stuhls von Konstantinopel schaffte, aber in den einflussreichen Bischöfen der Hauptstadt unter allen Umständen obligatorische Anhänger der Autorität des Konzils von Chalkedon schuf. Tatsache ist, dass nicht alle Nachfolger Anatolys so fest in der Orthodoxie standen, dass sie die Bedeutung des chalcedonischen ὅρος verstanden hätten. Seine Gegner, die Monophysiten, waren im Wesentlichen gezwungen, die Dinge so zu führen, dass sie den ökumenischen Charakter des Konzils in Frage stellen mussten. Doch die Bischöfe von Konstantinopel konnten dem nie zustimmen, denn dies führte zu einer Beeinträchtigung ihrer hierarchischen Bedeutung. Beide Seiten verstanden den Stellenwert von Regel 28 im künftigen Kampf zwischen den Bischöfen von Konstantinopel und anderen. Hier liegt ein Beweis dafür, dass die 28. Herrschaft des Konzils von Chalcedon in engem Zusammenhang mit der Geschichte des Kampfes zwischen Orthodoxie und Monophysitismus im Osten stand. a) Sie sagen (der Monophysit Sacharja, später der orthodoxe Metropolit von Mytilini), dass sogar Timothy Salofakiol von Alexandria, ein Mann von solcher Unparteilichkeit und Frömmigkeit, dass er in der Lage war, selbst die eifrigen Monophysiten mit seiner Persönlichkeit zu versöhnen, – selbst ein solcher Mann sagte in Anwesenheit von Kaiser Leo zu Gennady von Konstantinopel (458-471): „Ich akzeptiere diesen Rat nicht, der Ihnen gehört.“ Ich habe die Kanzel der römischen untergeordnet und meine Rechte missachtet.“ b) Als Timotheus Elur aus seinem Exil nach Alexandria zurückkehrte (476), nutzte er den Gegensatz der Kirchen von Ephesus und Konstantinopel aus. Die Epheser hassten ihren orthodoxen Bischof Johannes, Stephans Nachfolger, und aus Protest gegen Kanon 28 nannten sie ihn einen Verräter, weil er sich bereit erklärte, die Weihe von Anatolius zu empfangen und dadurch die historischen Rechte der ephesischen Kirche an Konstantinopel verriet. Timotheus (auf der Grundlage von ἐγκύκλιον’a) gab die Rechte des Patriarchen an den ephesischen Bischof Paulus, einen Monophysiten, zurück. Dennoch ist der Inhalt dieser „Anti-Distrikt-Verfügung“ sehr charakteristisch: Die Bedeutung des Tomos von Leo und des chalcedonischen Glaubensbekenntnisses wird etwas langweilig wiederhergestellt (der Kaiser erklärt, dass der alte apostolisch-orthodoxe Glaube unerschütterlich und in voller Kraft bleiben muss, alle Anordnungen des Kaisers bezüglich des Glaubens an ἐγκύκλιον oder andere Dokumente werden aufgehoben), die Autorität des Konzils von Chalcedon ist klarer (Nestorius und Eutychen sind ein Gräuel, und es wird kein weiteres Konzil zum Thema dieser Häresien geben), und die Bedeutung von Kanon 28 ist bereits ganz klar („Dem ehrwürdigsten und heiligsten Patriarchen und Erzbischof Acacius werden die Diözesen zurückgegeben, in denen der Thron der regierenden Stadt das Recht zur Weihe hat“). Dies zeigt, wie Basilisk Akakios beeinflussen wollte. Akaki wiederum selbst war fast der Verfasser des „Konjunktivbriefs“ (ἐνωτικὸν) von Zeno (482) an die ägyptischen Bischöfe: „Ἀρχὴν καὶ σύστασιν“, der das Konzil von Chalkedon nur verschwieg, aber keineswegs annullierte. Und Akakios, der das „Enoticon“ unterstützte, sorgte wachsam dafür, dass Peter Mong von Alexandria nichts gegen das Konzil von Chalcedon unternahm. Der Streit um die dogmatische Autorität des Vierten Ökumenischen Konzils und die Haltung der Kaiser vor Justin I. zur Orthodoxie und zum Monophysitismus Die Geschichte der Beziehungen zum Konzil von Chalcedon ist offenbar eine völlige Überraschung. Der Rat, der größer war als alle seine Vorgänger, akzeptierte einstimmig die dogmatische Definition. Diese ganze Angelegenheit wurde unter Einhaltung aller rechtlichen Erfordernisse durchgeführt, die für eine so wichtige Angelegenheit aufgestellt werden konnten. Der Kaiser wollte einen freien Rat, und seine Vertreter im Rat taten alles, um sicherzustellen, dass die guten Absichten des Herrschers erfüllt wurden. Ich möchte Sie an die wichtigsten Punkte erinnern. Am 8. Oktober wurde bekannt gegeben, dass die nächste Sitzung einem dogmatischen Thema gewidmet sein werde. Die Väter wurden eingeladen, die Lehre der Kirche in ihrer ganzen Reinheit zu präsentieren und dabei nur die Gottesfurcht vor Augen zu haben. Das zweite Treffen fand erst am 10. statt. Somit wurde die Gelegenheit gegeben, darüber nachzudenken, sich zu beraten und die Diskussion vorzubereiten, obwohl die Väter bereits vor dem Konzil alle notwendigen Nachforschungen anstellen mussten. Am 10. Oktober akzeptieren die meisten Väter Leos Botschaft als orthodox. Allerdings äußert eine Minderheit ihr Missverständnis bezüglich seiner drei Sitze. Dieses Missverständnis wird geklärt und beseitigt. Allerdings bittet eine Minderheit um Zeit für Diskussion und Reflexion. Diese Frist wird ihnen eingeräumt. Erzbischof Anatoly wurde gebeten, eine Kommission der erfahrensten Theologen zu bilden, mit der sich alle Zweifler beraten sollten. Die Würdenträger fordern, dass diese Treffen privat stattfinden und nicht im Rahmen öffentlicher Ratssitzungen. Dadurch kommt es nicht nur zu keiner groben Gewalt gegen das religiöse Gewissen, sondern auch der unwiderstehliche moralische Druck, den die Zustimmung der großen Mehrheit auf schwache Naturen ausüben kann, wird sorgfältig beseitigt. Erst am 17. Oktober, sechs Tage später, folgte die zweite Lesung von Leos Botschaft. Alle waren einverstanden. Sogar die Zweifler erklärten kollektiv, dass ihre Missverständnisse nun vollständig beseitigt seien. Aber die Aktivitäten der Kommission gehen weiter. Nur 4 Tage später, am 22. Oktober, wurde der Entwurf ὅρος'a, die Definition der Religion, verlesen, ein Entwurf, der im Vorfeld besprochen worden war und offenbar auf allgemeine Zustimmung stieß. Aber es gibt Einwände, und sie äußern (ihre Einwände) völlig frei. Auf das Gewissen dieser Minderheit wurde kein Druck ausgeübt. Die Mehrheit stimmt diesen Aussagen nicht zu, doch der Kaiser besteht darauf, dass der Text der Religionsdefinition noch einmal diskutiert wird. Das ist für viele unangenehm, aber das ist offensichtlich nur eine heikle Vorsichtsmaßnahme und keine Gewalt, nicht einmal Druck auf die Mehrheit, denn der Kaiser wählte drei Alternativen, die unumgänglich waren, wenn man das Ziel erreichen wollte. Schließlich wurde der überarbeitete Text noch am selben Tag verlesen und stieß auf keinen einzigen Einwand. Es herrschte allgemeine Zustimmung. Die Geschichte hat jedoch eine völlig gegenteilige Erfahrung gezeigt. Das Konzil von Chalkedon wurde zu einem umstrittenen Zeichen. Über kein Konzil, das Konzil von Nicäa ausgenommen scheint es, wurde so lange und so viel diskutiert wie über unser viertes ökumenisches Konzil, das so zahlreich in seiner Zusammensetzung und so frei in seiner Zuständigkeit ist. Mehr als ein Jahrhundert lang drehten sich die Kirchenpolitik der Kaiser und die inneren Beziehungen der Kirche um eine Frage: das Konzil von Chalkedon annehmen oder nicht annehmen? Diese Debatten zeigten eine solche Bedeutung des Konzils von Chalcedon für die Kirche, dass Monophysiten aller Schattierungen gerade durch diese Haltung gegenüber dem Konzil von Chalkedon den religiösen Unterschied zu ihnen in der Orthodoxie deutlich machen. Neben den verächtlichen „Melchiten“ nennen sie uns gewöhnlich sûnhodójê, συνοδῖται, „Versöhner“, khalqidûnójê, „Chalcedonier“, und die Orthodoxen selbst sahen keinen Grund, die letzten beiden Namen aufzugeben, in denen nichts Beleidigendes steckt. Die Worte συνοδῖται, khalqidûnójê bezeichnen ebenso genau die historische Stellung der Orthodoxie gegenüber den Monophysiten wie der Name διφυσῖται ihren dogmatischen Inhalt. Andererseits stellte sich heraus, dass die Frage des Konzils von Chalkedon durch so nationale und politische Elemente kompliziert war, dass sie für den römischen Staat von größter Bedeutung war. Im Zeitalter der arianischen Streitigkeiten griffen die Kaiser nach Belieben in dogmatische Auseinandersetzungen ein. Im 5.–6. Jahrhundert mischten sich Kaiser fast aus bedauerlicher Notwendigkeit in Streitigkeiten um das Konzil von Chalkedon ein. In diesem Moment bedeutete die Anerkennung oder Nichtanerkennung des Konzils von Chalcedon für den Souverän im Wesentlichen, ob das Diadem fest auf seinem Kopf ruht, ob er den Thron fest gegen innere Feinde hält und wie mächtige Kräfte er einem äußeren Feind entgegensetzen kann. Allein die Tatsache dieser Auseinandersetzungen über das Konzil von Chalkedon und gerade über seine Definition des Glaubens zeugt von seiner hohen dogmatischen Würde. In seiner unbestreitbaren Gewissheit ist das chalcedonische ὅρος gleichbedeutend mit dem Nicäischen Symbol. Die dogmatische Lehre wurde in Chalcedon so klar zum Ausdruck gebracht, dass dieses Konzil sie nicht anerkennen, sondern sogar leugnen konnte. Mit den drei kurzen Worten dieses ὅρος: „ἐν δύο φύσεσιν“ konnte keine monophysitische Überzeugung, von ihrer extremsten bis zu ihrer mildesten Schattierung, auskommen, so wie kein Arianer, welcher Couleur auch immer, mit dem Nicene ὁμοούσιον mit Ihren Glaubensvorstellungen übereinstimmen könnte. Es gab keine Möglichkeit, das Konzil von Chalcedon im monophysitischen Geist zu interpretieren. Es blieb eines von zwei Dingen übrig: entweder ihn aufrichtig annehmen oder sich ihm widersetzen – taub (d. h. ihn absichtlich ignorieren, über ihn schweigen) oder offen (d. h. ihn direkt ablehnen). Angesichts der Existenz der Monophysiten war ein Streit um das Konzil von Chalcedon daher logischerweise unvermeidlich. Aber die Frage ist, warum das Konzil von Chalkedon diesem Trend kein Ende setzen konnte, warum der Monophysitismus nicht nur in der Geschichte überlebte, sondern auch ganz bedeutende Erfolge feierte und sogar das Territorium des Antiochischen Patriarchats eroberte, den Posten, auf dem wir seine konsequentesten und gnadenlosesten Gegner zu sehen gewohnt sind – diese Frage bedarf zumindest einiger Klärung. Einige Hinweise in diesem Sinne können durch eine detaillierte Untersuchung der Akten des Konzils von Chalcedon gegeben werden. In den Jahren 448, 449 und 451 fanden Konzile statt, die es wie in keiner anderen Epoche ermöglichten, sich mit der Zusammensetzung und dem Charakter des damaligen Episkopats vertraut zu machen. Zur Klärung der gestellten Frage müssen Sie Folgendes beachten. a) Dass in unserer Frage die Zusammensetzung des Episkopats von besonderer Bedeutung ist, geht aus dem Inhalt des Dogmas hervor, über das sie argumentierten. Die dogmatischen Gegner standen einander so nahe, dass nur das Denken, das die theologische Schule durchlaufen hatte, den Unterschied zwischen den beiden religiösen Ansichten bewusst wahrnehmen konnte, während sich die einfache Masse in diesem Fall mehr denn je auf die Autorität und das Wort ihrer geistlichen Führer verlassen und ihnen gehorsam folgen konnte. Auch die Frage, um die es zu einem Streit zwischen Orthodoxie und Arianismus kam, ist, wenn auch nur annähernd, nicht leicht zu verstehen. Aber er lässt zumindest eine Aussage zu, die zwar nicht ganz zutreffend, aber für die breite Masse klar und verständlich ist: Ist Christus Gott oder ein Geschöpf? Aber wie können wir den Unterschied zwischen φύσις und ὑπόστασις, den selbst gebildetere Menschen eher instinktiv verstanden, dem allgemeinen Verständnis näher bringen? Wie kann man im öffentlichen Sinne ein solches Dilemma formulieren: Der wahre Gott und der wahre Mensch Christus sind eine Hypostase und zwei Naturen oder eine Hypostase und eine Natur von zwei nicht verschmolzenen Naturen? - Mit einem Wort, nur ein hochaufgeklärtes Denken könnte die Entwicklung des Streits, den wir über zwei Naturen betrachten, mit bewusstem Interesse verfolgen; Bischöfe und Geistliche sollten nicht nur Führer, sondern auch ihre einzigen Vertreter sein. Mit einer solchen Entwicklung des moralischen Charakters könnten viele Bischöfe ihren Metropoliten oder Patriarchen gute Assistenten sein, aber die Energie der Initiative, ja sogar des aktiven Widerstands, war nicht charakteristisch für sie; Daher war jede Änderung in der Hauptabteilung eine Angelegenheit von großer Bedeutung, da sie dem kirchlichen Leben der gesamten Provinz Farbe verlieh. Bei einer solchen Entwicklung der Zentralisierung war die Persönlichkeit der Patriarchen von großer Bedeutung. c) Wie standen die Hauptfiguren des Konzils von Chalkedon zur dogmatischen Frage? Und hier stoßen wir auf die Tatsache, dass viele Bischöfe nicht frei sind, wenn nicht aus Sympathie, so doch zumindest aus einer gleichgültigen, ruhigen Haltung gegenüber dem aufkommenden Monophysitismus. Wir wissen bereits, dass fünf prominente Bischöfe die Reihen des Dioskorianismus verlassen haben und dass ihnen aufgrund ihres zu engen Bündnisses mit Dioskur in Ephesus sogar die Gefahr drohte, gestürzt zu werden. Hinter diesen Führern standen viele Bischöfe unter ihrem Kommando. In Chalkedon zogen sie von rechts nach links; aber der Prozess der moralischen Willensbildung, sozusagen der moralischen Wiedergeburt, wäre zu einfach, wenn ein energischer Schritt die gesamte Vergangenheit glätten würde, so dass keine monophysitischen Überreste in der Seele zurückblieben. Wenn wir nun die Stimmen der Bischöfe betrachten, werden wir sehen, dass sie bis zur letzten Minute mit den Lehren des Dioskurus sehr zurückhaltend umgegangen sind. Das Konzil von Chalkedon trat hauptsächlich gegen den Eutychianismus zusammen und verurteilte diese Lehre auf ihre dogmatische Seite am entschiedensten („ἀναθεματίζομεν“ in ὅρος). Doch die Konzilsteilnehmer vertraten ihre Position gegenüber dem Eutychismus nicht so entschieden als historische Tatsache. Offenbar herrschte die Meinung vor, dass der Nestorianismus immer noch eine gefährlichere Kraft für das kirchliche Leben darstellt als der Monophysitismus. Zweifellos waren beim Konzil Bischöfe anwesend, die mit dem Nestorianismus in Kontakt standen, aber es ist ebenso sicher, dass sich unter den Anwesenden viele befanden, die sich durch die Kommunikation mit den Monophysiten befleckt hatten. Auf dem Konzil wurde jedoch ein Anathema von einem Bischof (Amphilochius, Metropolit von Side) gegen Eutyches und von vier (Theodoret von Cyrus, Sophronius von Konstantin, Johannes von Germanicia und Willow von Edessa) gegen Nestorius gefordert. d) Die des Nestorianismus verdächtigten östlichen Kämpfer gegen den Monophysitismus, Theodoret von Kyros und Iwan von Edessa, wurden in ihre Kathedren zurückversetzt, was jedoch keine vollständige Wiederherstellung ihres moralischen Rufs bedeutete. e) Der Monophysitismus fand Halt im nationalen Streit, den weder die griechische Kultur noch die römische Herrschaft überwinden konnten. Der Nestorianismus schien statistisch unbedeutend zu sein, weil er eine Nationalität umfasste, und am Ende erkannten auch die Nestorianer selbst diese Tatsache, als sie sich chaldäische Christen nannten. Und Chaldäer waren das Volk der ostsyrischen Sprache. Der Monophysitismus umfasste mehrere Nationalitäten: Syrer, Kopten, Armenier. Dogmatische Auseinandersetzungen wurden hier durch die Verflechtung mit rein nationalem Boden erschwert. Einige nationale Führer nutzten den Streit aus, um aus dogmatischer Zwietracht Unterstützung für die nationale Unabhängigkeit zu schaffen. Das vereinte Römische Reich, das die Völker besaß, war eine empirische Tatsache. Dass dies (die Vereinigung unter römischer Herrschaft) für die Völker unangenehm war und kein Ausdruck ihres Geistes und ihrer Stärke war, daran besteht kein Zweifel. Aber diesem allumfassenden Reich fehlte ein (stark einigender) Faktor – die Einheit der Sprache. Die westliche Hälfte des Reiches war lateinisch, die östliche Hälfte griechisch, und in diesem Unterschied lag ein Element seiner Auflösung. Am Ende fühlte sich die Einheit der Kirche immer schwächer an: Der griechische Osten verstand den lateinischen Westen nicht und konnte seinem kirchlichen Leben nicht folgen, und der Westen musste Schriften aus dem Osten ins Lateinische übersetzen. Der Ägypter war stolz darauf, dass, wenn er etwas falsch machte, seine Wirbelsäule die Schläge des Phallus (das sind die Zweige der Palme, die aus dem Kern herausragen und daher weicher sind) erleiden würde; Wenn dagegen jemand anderes, zum Beispiel ein Jude, ein Verbrechen begangen hatte, schlugen sie ihn mit einem einfachen Schläger oder einer Peitsche. Daher galt das Schlagen mit dem Phallus als eine weniger demütigende Strafe als jede andere. Aufgrund von Verwaltungsunterschieden wurde Ägypten von einer Reihe anderer Provinzen getrennt. Dies war ein Fehler der Regierung: Das nationale Element in Ägypten war stark, und es ist nicht verwunderlich, dass die Ägypter Byzanz als etwas völlig Fremdes betrachteten. In kirchlicher Hinsicht wurde, wie die Geschichte zeigt, ein Fehler gemacht, als dem alexandrinischen Bischof die Möglichkeit gegeben wurde, in ganz Ägypten eine Zentralisierung zu entwickeln. Er erreichte, was für andere ein ideales Ziel war: Der alexandrinische Papst war der Metropolit von ganz Ägypten, und alle Bischöfe wurden entweder von ihm selbst oder von einem Bischof mit Delegiertenrecht geweiht, das heißt, der von ihm besondere Vollmachten für die Weihe erhielt. Alle Fäden des kirchlichen Lebens wurden von der Kanzel des Heiligen Markus gezogen, und der Ägypter war es gewohnt, seinen Bischof mit größter Ehrfurcht zu betrachten. Politisch war die Vertreibung des Heiligen durch Constantius katastrophal. Afanasia; dies umgab ihn mit einer Aura besonderer Heiligkeit; Verfolgung ist zum Synonym für Orthodoxie geworden; und infolgedessen war die dogmatische Autorität Konstantinopels für Ägypten gleich Null. Als die Verfolgung auch Kyrill von Alexandria betraf, hinter dem der Ägypter instinktiv das Gefühl zu haben schien, Recht zu haben, und als sich herausstellte, dass er tatsächlich Recht hatte, begannen die Ägypter, auf die Nachfolger des Heiligen zu blicken. Mark in general, as infallible in dogmatic matters. Dioscorus nutzte den Ruhm seiner Vorgänger aus und wurde plötzlich verurteilt, abgesetzt: Seine Autorität wuchs dadurch nur, und so wie die Verfolgung von Athanasius und Cyril ihnen nichts Schlechtes auferlegte, sondern sie nur erhöhte, so sahen die Ägypter im verfolgten Dioscorus nichts Verwerfliches. His closest successor, Timothy Elur, followed in the footsteps of Dioscorus, but he too was expelled. Peter Mong erlitt das gleiche Schicksal; but all this meant nothing in the eyes of the Egyptians. Aufgrund der Wucht historischer Komplikationen geriet Ägypten zunehmend in eine isolierte Position von Byzanz. Ägypten verfolgte im Kampf gegen die Muslime eine verräterische Politik. Der religiöse Unterschied war so groß, dass er die Bemühungen von Byzanz, Ägypten zu behalten, lahmlegte. Und als Ägypten von den Arabern erobert wurde, begrüßte die Bevölkerung sie freudig als Befreier; und nur die dumme Politik der Araber gab ihm das Gefühl, sie hätten die frühere, freiere Sklaverei gegen eine neue, schwierigere ausgetauscht. Die Versprechen der Araber zu Beginn wurden nicht erfüllt: Die Steuern wurden erhöht, das Erpressungssystem begann auf die ersten Generationen anzuwenden. Ihr Fehlen beim Zweiten Ökumenischen Konzil wäre aber nicht so auffällig gewesen, wenn die Vertreter der Armenier beim Konzil von Ephesus nur Gefährten Kyrills gewesen wären und in ihren dogmatischen Ansichten nicht über ihn hinausgegangen wären und in der Person des Akakius von Melitene nicht mit den Grenzen des Monophysitismus in Berührung gekommen wären, so dass der heilige Kirill ihn zurückhalten musste. Das Grenzarmenien wurde zum Schauplatz der Agitation und des Kampfes zwischen den Monophysiten und Propagandisten der Werke von Theodor von Mopsuestia, die aus Edessa kamen, dem kulturellen Zentrum Armeniens. Viele aufgeklärte Christen Armeniens kamen zu dem Schluss, dass Theodor von Mopsuestia ein irrender Mensch ist und die ihm direkt entgegengesetzte Richtung die Orthodoxie ist. Am schwierigsten war die Situation jedoch in Ägypten. Bei der Wahl eines Nachfolgers für Dioscorus kam es offenbar in Alexandria selbst zu Schwierigkeiten, so dass Proterius nach längerer Verzögerung (Ende 452 oder Anfang 453) gewählt wurde. Seine Lage war jedoch sehr prekär: Er blieb nur dank der aus Konstantinopel entsandten Soldaten in Alexandria. Während Marcian, ein charakterstarker Mann und berühmter Verteidiger der Orthodoxie, auf dem byzantinischen Thron saß, konnte sich Proterius immer noch in Sicherheit wähnen. Doch sobald der Tod von Marcian bekannt wurde (zwischen 26. Januar und 7. Februar 457), kam es zu einem Aufstand gegen Proterius. Die Monophysiten ernannten Timothy Elur zu ihrem Patriarchen und Proterius wurde am 28. März, dem Gründonnerstag, getötet. Sie sagen, dass Elur nicht ohne Betrug zum alexandrinischen See aufgestiegen sei: Als ob er selbst durch die monophysitischen Zellen gegangen wäre und den Mönchen durch eine Röhre eingeflößt hätte, dass er ein Engel sei und von Gott mit dem Befehl gesandt wurde, Timotheus Elur zum Patriarchen zu wählen. Wie dem auch sei, mit dem Tod von Proterius wurde in Alexandria ein freier Lehrstuhl frei und Timothy Elur übernahm ihn. Es stellte sich jedoch heraus, dass die Anhänger von Elur bei seiner Wahl voreilig waren: Ihre Hoffnungen auf einen Thronwechsel waren nicht gerechtfertigt. Der neu gewählte Kaiser Leo I. (457–474) vertrat die gleichen kirchlichen Überzeugungen wie sein Vorgänger. Bei seiner Thronbesteigung musste sich Leo mit den Unruhen in der Kirche in Ägypten auseinandersetzen. Er unterwarf diese Kirchenfrage dem Urteil der Kirche selbst und wandte sich mit einer Rundbotschaft an die Metropoliten und die einflussreichsten Bischöfe, in der er drei Fragen stellte: a) Wie ist Timothy Elur zu betrachten? b) Sollten wir das Konzil von Chalcedon anerkennen, das die Anhänger von Elur ablehnen? c) Ist es nicht notwendig, ein neues Ökumenisches Konzil einzuberufen? Aus den Antworten der Bischöfe (zur Erörterung des Themas wurden Stadträte einberufen), die 458 eingesandt wurden und bis heute nur teilweise im Codex encyclius in lateinischer Übersetzung überliefert sind, geht hervor, dass sie Timotheus Elur nicht als Bischof anerkennen und ihn darüber hinaus für würdig erachten, ihm die Kirchengemeinschaft zu entziehen (nur einige unterwerfen diese Frage der Gnade der höchsten Erzbischöfe und des Kaisers); eine neue Kathedrale wird als unnötig erachtet (durch eine neue Diskussion, wie durch einen Zustrom frischer Luft, wird der Monophysitismus, der jetzt nur noch Rauch produziert, in einer hellen Flamme aufflammen); Die Autorität des Konzils von Chalcedon wird gleichberechtigt mit der von Nicäa anerkannt. Nur die Räte beider Pamphylien äußerten zu dieser letzten Frage eine besondere Meinung. Der Rat von Side (unter dem Vorsitz von Metropolit Amphilochius) in Pamphylien sprach sich für die Abschaffung des Konzils von Chalcedon aus. Doch später widerrief Amphilochius (selbst) diese Meinung und schloss sich den anderen Bischöfen an. Das Konzil von Perge in Pamphylia II erkannte das chalcedonische Glaubensbekenntnis (mathema) als völlig zutreffenden Ausdruck des Dogmas an, erklärte jedoch, dass es nicht mit dem Symbol von Nicäa gleichgesetzt werden dürfe: Es sollte als zutreffender Ausdruck der dogmatischen Lehre und als hervorragendes polemisches Werkzeug nur in den Händen der Bischöfe liegen: „Wir verraten es nicht wie das Symbol von Nicäa bei der Taufe.“ Das Konzil von Perge neigt jedoch eher zur Formel „ex duabus naturis una natura Dei Verbi incarnata“ und erkennt an, dass diese in ihrer Bedeutung nicht von der chalcedonischen Definition des Glaubens zu unterscheiden ist. So würde eine ganze Generation heranwachsen, die nichts über das Konzil von Chalkedon wüsste, und dann könnten seine Entscheidungen als ketzerisch annulliert werden. Leo stellte sich auf die Seite der Orthodoxen und hielt sich bis zu seinem Tod an die Beschlüsse des Konzils von Chalkedon. Leo vertrieb Elur und der Orthodoxe Timothy Salofakiol (460-482) wurde als Patriarch von Alexandria eingesetzt; aber es gab keine Änderung in der allgemeinen Richtung der kirchlichen Angelegenheiten in Ägypten. Timofey Salofakiol war ein Mann von sanftem Charakter und lag in seinen Überzeugungen weit über dem Durchschnitt seines Alters. Er verstand die Schwierigkeit seiner Position gut, er wusste auch, dass es mit der Beteiligung militärischer Gewalt unmöglich war, die alexandrinische Kirche zu beruhigen, und in schwierigen Fällen griff er immer auf moralischen Einfluss auf seine Herde zurück. Sein eigener Klerus war unglücklich darüber, dass er den Abtrünnigen gegenüber zu nachsichtig war und nicht zuließ, dass die Monophysiten verfolgt wurden. Sie sagen, als sie zu ihm eine Frau brachten, die ein zu taufendes Kind in die Kirche brachte, in der die Monophysiten festgehalten wurden, behandelte er sie sanftmütig, gab ihr eine Leinwand für das Kind, das getauft werden sollte, und ließ sie gehen. Sie sagen, dass die Menschen ihn auf den Straßen von Alexandria mit Ausrufen begrüßten: „Obwohl wir keine Kirchengemeinschaft mit dir haben, lieben wir dich.“ Die Frage nach einem Nachfolger von Timothy Salofakiol wurde durch einen Kommunikationsabbruch zwischen der römischen und der östlichen Kirche gelöst (484 – 28. März 519). Nach dem Tod von Salofakiol ernannten die Monophysiten Peter Mong zu seinem Nachfolger. Die Orthodoxen schickten eine Botschaft nach Konstantinopel mit Johannes Talaya an der Spitze (er war der Erzpresbyter der alexandrinischen Kirche und daher die erste hierarchische Person im Klerus nach dem Bischof). Es stellte sich heraus, dass zu dieser Zeit in Konstantinopel der Sturz Zinons vorbereitet wurde und die alexandrinische Botschaft unter den Einfluss dieser revolutionären Partei geriet. Die Angelegenheit endete damit, dass die Botschaft ohne positives Ergebnis entlassen wurde und Talaia einen Eid ablegte, dass er selbst nicht zum Alexandrinischen Stuhl aufsteigen würde. Unterdessen wählten die Orthodoxen Talaya als Salofakiols Nachfolger. Er weigerte sich natürlich nicht. Bald wurde eine Botschaft mit einem Brief nach Konstantinopel geschickt, in dem John Talaya seine Verletzung des Eides damit begründete, dass er vom Volk gegen seinen Willen gewählt worden sei und dem Willen des Volkes nicht widerstehen könne. Wie dem auch sei, der ehemalige Haushälter der Kirche St. Johannes von Alexandria, John Talaya, wurde Papst von Alexandria. Natürlich wurde die Ankündigung dieses Ereignisses mit bekannten Techniken erstellt. Aber es musste passieren, dass der Vertraute von John Talaya, als er in Konstantinopel erschien, den unmöglichsten Fehler machte. Der damalige Brauch erforderte, dass neue Bischöfe in den Städten ihre Synoden als Nachrichten über ihre Amtseinführung verschickten. In diesen Briefen brachten die Bischöfe ihren Glauben zum Ausdruck. Sie wurden „Synodiken“ genannt, weil der Rat (σύνοδος), der einen neuen Bischof wählte, sie unterzeichnete und damit seine Einstimmigkeit im Glauben mit dem neu gewählten Bischof bescheinigte. Nach bestehendem Brauch sollte dieser Brief Akakios, dem Patriarchen von Konstantinopel, überreicht werden. Und obwohl die Bischöfe von Konstantinopel für Alexandria die unangenehmsten Personen waren, wurde die Zeremonie eingehalten. Die geheimen Anweisungen, die den Botschaftern des alexandrinischen Bischofs übermittelt wurden, besagten, dass sie sich an den Anweisungen des Würdenträgers Illus orientieren sollten, der an der Spitze der Verschwörung gegen Zinon stand. Unterdessen hatte Peter Mong eine starke Partei in Konstantinopel, die Gerüchte verbreitete, dass Talaia der Aufgabe, die Harmonie in Alexandria aufrechtzuerhalten, nicht gewachsen sei und dass seine Regierung ebenso ineffektiv sein würde wie Salofakiola, aber es wäre besser, eine Person wie Peter Mong einzusetzen, den die Alexandriner liebten; er wird in der Lage sein, die Alexandriner zum Wohle der Kirche zu regieren. Gleichzeitig begannen sie sich vorzustellen, dass Peter Mong nicht so schwarz war: Er war kein Gegner des Konzils von Chalcedon und stimmte einem Kompromiss zu. Peter Mong wirkte mit seinen Qualitäten wie ein Mann, der bewusst dazu geschaffen wurde, seine Position zu behaupten. So wurde Zenos „ἑνωτικὸν“, der „Vereinigungsbrief“ an Ägypten, veröffentlicht. Es wurde nicht von Zinon komponiert, sondern höchstwahrscheinlich von Akaki, der später für das Erscheinen des Enoticons verantwortlich gemacht wurde. Da im gesamten Enoticon weder „φύσις“, noch „ὑπόστασις“, noch „πρόσωπον“ vorkommen, könnte „Synodite“ ad libitum „πρόσωπον“ oder „δύο“ bedeuten φύσεις“, wobei der Monophysit zwischen den Zeilen „μία φύσις“ las. Ein extremer Befürworter des Konzils von Chalcedon könnte sich damit beruhigen, dass jedenfalls nicht eindeutig festgestellt wird, dass in Chalcedon irgendjemand tatsächlich etwas anderes dachte (zumal es logisch unmöglich ist, im Widerspruch zu einem so elastischen Programm zu denken); dass dies also nur eine rein theoretische Möglichkeit ist, die sich nicht in eine Tatsache verwandelt hat. Menschen, die auf der richtigen historischen Grundlage standen, könnten zugeben, dass einige Personen in Chalcedon beispielsweise wirklich an Eutychian dachten; aber dafür verdienen sie ein Anathema, das die Kathedrale als Kathedrale als Ganzes nicht betrifft. Schließlich wandten die Monophysiten, überzeugt davon, dass das gesamte Konzil mit wenigen Ausnahmen der nestorianischen Denkweise anhing, den Bann direkt auf die „Synode von Chalcedon“ an, die sie hassten. Peter Mong wurde nach Alexandria geschickt, aber der Kampf hier überstieg seine Kräfte und die Lage in Alexandria verschlechterte sich. Einige beschränkten sich darauf, Andersdenkende zu verfluchen und fügten implizit hinzu, dass das Konzil von Chalkedon etwas Neues eingeführt habe, während die andere Partei – die Strengen – direkt die Verurteilung des Konzils von Chalcedon forderte. Peter Mong hatte mit diesem letztgenannten Trend große Probleme. Er richtete Klarstellungen an das Volk und stellte den Inhalt des Enoticon als im Widerspruch zum Konzil von Chalcedon dar, obwohl er selbst der Meinung war, dass das Konzil nichts einführte, was im Widerspruch zu den heiligen Vätern stand. Gegner des Konzils von Chalcedon bestanden darauf, letzteres abzulehnen – und Peter Mong stimmte ihnen zu, schrieb jedoch an Konstantinopel, dass er es nicht ablehnte, da in Chalcedon nichts beschlossen worden sei, was den Lehren des Heiligen widersprach. Väter. Ebenso kam es zu einem Missverständnis bei der Umstellung der Reliquien seiner Vorgänger, was als Beleidigung der Orthodoxie gewertet wurde. Die wichtigste Art und Weise, in der Peter Mong seine Beziehung zu Rom verwirrte, bestand darin, dass er Beziehungen mit dem Patriarchen von Antiochien, Peter Gnatheus, aufnahm. Als aus Rom, wohin John Talaya nach dem Beispiel von Athanasius floh und sich darüber beklagte, dass er wegen der Orthodoxie unterdrückt werde, Akakios nach seiner Haltung gegenüber Peter Mong gefragt wurde, sagte Akakios, dass seine Orthodoxie in Rom bekannt sei und dass er nicht mit Ketzern wie Peter Gnatheus in Kontakt stehe. Unterdessen wurden in Rom folgende Argumente vorgebracht: „Wenn wir davon ausgehen, dass der einzige Monophysit Peter Gnatheus von Antiochia ist, dann hat Peter Mong, der mit ihm in Verbindung steht, die Geschwüre des Monophysitismus kennengelernt. Akaki, der keine Beziehungen zu Peter Gnafei hat, aber mit Peter Mong in Verbindung steht, ist ebenfalls ein Monophysit.“ So entstand das „Akakische Schisma“. Dies war ein Versuch des Bischofs von Rom, den Bischof von Konstantinopel zu verurteilen. Zenos Nachfolger Anastasius (491 – † 9. Juli 518) stellte fest, dass die Meinungsverschiedenheiten zwischen den Kirchen so groß waren, dass er beschloss, der Politik des Status quo zu folgen: Er forderte, dass das Konzil von Chalkedon dort, wo es anerkannt wird, nicht abgelehnt werden dürfe, und wo es abgelehnt wird, sollte es dort nicht anerkannt werden. Doch später in seiner Herrschaft stellte sich Anastasius auch auf die Seite der Monophysiten und schickte unter verschiedenen Vorwänden zwei orthodoxe Patriarchen von Konstantinopel, Euthymius (496) und Macedonius II. (511), ins Exil. Vitalian, der das Banner der Rebellion gegen Anastasius hisste, forderte vom Kaiser unter anderem einen Friedensvertrag und die Wiederherstellung der Orthodoxie. Doch erst unter Justin I. wurde der Vorherrschaft des Monophysitismus ein Ende gesetzt. Zerfall des Monophysitismus ins Gerede Einige dieser Fraktionen verdanken ihre Existenz weniger einem Dogma als vielmehr verschiedenen historischen Komplikationen. Beispielsweise zeichneten sich die Dioskorianer im engeren Sinne einfach dadurch aus, dass Timothy Elur ehemalige Proterianer in die Gemeinschaft aufnahm. Die Azephalier trennten sich von Peter Mong, weil er die ἑνωτικὸν von Zeno akzeptierte, der das Konzil von Chalcedon nicht eindeutig ablehnte. Da diese Sekte ohne Oberhaupt und Bischof blieb, bereitete sie sich ein elendes Dasein: Ihre Priester starben bald aus, eine neue Hierarchie war nirgends zu finden, und die Acephalen lösten sich in der Priesterlosigkeit auf. Sie hatten keine kanonisch korrekte Taufe: Sie verwendeten dafür Dreikönigswasser. Eine korrekte Kommunion war noch weniger vorstellbar: Sie kümmerten sich seit der Antike um die heilige Kommunion und empfingen die Kommunion nur einmal im Jahr, am Ostertag, ein winziges Stück nach dem anderen. Beide Aspekte sind in der Lehre von Eutyches bereits vollständig gegeben. Formal glaubte er, dass man in Christus nur vor seiner Inkarnation (ἐκ δύο φύσεων) von zwei Naturen sprechen könne und dass es nach der Einheit in Christus bereits eine Natur gebe, μία φύσις, und nicht δύο φύσεις oder ἐν δύο φύσεσιν. Auf der materiellen Seite hielt er an dem Gedanken fest, dass der Leib Christi uns fremd sei. Er wies die Vorstellung, dass I. Christus seine menschliche Natur vom Himmel gebracht habe, als Verleumdung zurück; Er gab zu, wenn er es nicht offen lehrte, dass Gott, das Wort, die menschliche Natur von der heiligen Jungfrau entlehnt habe; aber es fiel ihm schwer, Christus als wesensgleich mit uns in der Menschheit anzuerkennen. Die menschliche Natur wurde den Gedanken von Eutyches als etwas Verfärbtes präsentiert, das in der Lage ist, das Wesen dessen anzunehmen, der es trägt, so wie die Farbe des Gegenstands, auf dem es platziert ist, durch transparentes Glas scheint. Deshalb ist in St. Die Jungfrau, die ein Mensch ist und ein Wesen mit uns hat, und die menschliche Natur ist ein Wesen mit uns. Aber die menschliche Natur, die von ihr in Christus empfangen wurde und mit dem Vater, Gott, dem Wort, wesensgleich ist, ist nicht wesensgleich mit uns. Dies (Konsubstantialität) zuzugeben, bedeutete laut Eutyches, Christus selbst nicht als Gott, sondern als Menschen auszusagen – sozusagen Zweifel an der Göttlichkeit Christi selbst zu wecken. Eutyches Dioscorus von Alexandria schloss sich dieser Lehre stärker an als viele andere. Auf dem Konzil erkannte er offen die formale Seite des Eutychismus als absolut richtig an. Offenbar vertrat er in der Frage nach dem Wesen der Menschlichkeit Christi den gleichen Standpunkt. „Wenn“, argumentierte er, das Blut Christi, κατὰ φύσιν, von Natur aus nicht das Blut Gottes, sondern des Menschen ist, wie unterscheidet es sich dann vom Blut von Ziegen und Kälbern und von der Asche einer roten Färse? Und es wird irdisches und vergängliches Blut sein, und menschliches Blut ist im Wesentlichen irdisches und vergängliches Blut. Aber lasst uns nicht sagen, dass das Blut Christi von Natur aus mit dem Blut eines von uns wesensgleich ist!“ Allerdings war Dioscorus in diesem Punkt nicht konsequent. „Die Väter“, schrieb er, verfluchen diejenigen, die Gott, das Wort, nicht als wesensgleich mit dem Vater anerkennen, mit der Begründung, dass er, nachdem er Fleisch angenommen hatte, wesensgleich mit dem Menschen wurde, obwohl er unverändert blieb, was er war.“ Er lehnte die Konsubstantialität also nicht grundsätzlich ab, weigerte sich jedoch, sie im Einzelnen zu verfolgen. Im Allgemeinen sehen die Monophysiten in dieser Lehre von der Wesensgleichheit Gottes, des Wortes mit uns in der Menschheit, einen so bedeutenden Unterschied zum Eutychismus, dass sie nicht an den Anathemas von Eutyches und seinen Anhängern sparen. Bemerkenswert ist auch die Haltung Elurs gegenüber Kyrill von Alexandria. Er erkannte die Unmöglichkeit, die monophysitische Lehre aus den Schriften von Cyril zu rechtfertigen, und warf ihm inneren Widerspruch vor. Nachdem Cyril die eine Natur Gottes, des fleischgewordenen Wortes, erkannt hat, lehrt er an anderen Stellen über zwei Naturen; Nachdem er erklärt hat, dass Gott, das Wort selbst, im Fleisch für uns gelitten hat, versichert er an anderen Stellen, dass das Leiden in keiner Weise seiner Gottheit zugeschrieben werden kann. Indem Timotheus auf Eutyches verzichtet, verzichtet er auch auf seinen Anspruch, der ausschließliche Nachfolger von Cyrils Werk zu sein. Bekannt für seinen Kampf mit Flavian von Antiochia, ist Xenaia (Philoxenus), Bischof von Hierapolis (Mabbug), in der Geschichte der Entwicklung der monophysitischen Lehre bemerkenswert, da er als erster die Formel einführte: „Eine Natur ist komplex, dual, μία φύσις σύνθετος, μία φύσις.“ διττή.“ Es scheint, dass der bemerkenswerteste Dogmatiker des Monophysitismus, Sevir (Σευῆρος), Patriarch von Antiochia, davon im monophysitischen Sinne profitierte. 26 Jahre lang (512 – 8. Februar 538) 94 stand er an der Spitze seiner Partei. Nachdem er nach der Thronbesteigung Justins nach Alexandria geflohen war, geriet er mit Julian, dem Bischof von Halikarnassos, in einen dogmatischen Streit, der inhaltlich höchst bemerkenswert war. Beide Parteien stellten 535 ihre Anwärter für den alexandrinischen Sitz auf: Sevier – Theodosius, Julian – Gayana. Ersteres wurde von einem bedeutenden Teil des Klerus und der weltlichen Autoritäten unterstützt, letzteres von den Mönchen und der lokalen Bevölkerung von der oberen bis zur unteren Schicht – eine Tatsache, die für die Stimmung der Ägypter charakteristisch ist. Dennoch spielte Theodosius eine bedeutendere Rolle, und er und Sevier wurden zum hierarchischen Gründer der jakobitischen monophysitischen Kirche. Sevier hat viel geschrieben, aber keines seiner Werke wurde vollständig veröffentlicht. Nach den Passagen, in denen seine Lehre von orthodoxen Polemikern festgehalten wurde, ist sie nicht frei von Widersprüchen, was jedoch nicht über ihre dogmatische Bedeutung hinwegtäuschen kann. Zu diesem Zeitpunkt wurde klar, dass, wenn alle Streitigkeiten auf einen logischen Standpunkt übertragen werden, sich herausstellt, dass sie alle von der Lösung der Frage abhängen: Kann die Natur ohne ihre eigene besondere Hypostase existieren oder nicht? Und wenn es einen Metaphysiker gegeben hätte, der dies auf die eine oder andere Weise gelöst hätte, dann hätte er die erste Prämisse aufgestellt, aber in Wirklichkeit war dies nicht der Fall, und diese Prämisse blieb immer noch eine Frage. Nach Ansicht der Monophysiten kann die Natur nicht ohne eine solche Hypostase existieren, aber nach Ansicht der Orthodoxen hatte sie in Christus die Hypostase des Logos für sich. Die zweite Form dieses Streits bestand in Verweisen auf die Aussprüche der Heiligen Väter. Aber sowohl die Orthodoxen als auch die Sevier kamen in dieser Hinsicht zu dem Schluss, dass St. Väter In diesem Fall gibt es terminologische Schwankungen, und die Haltung der Orthodoxen und Monophysiten ihnen gegenüber war so, dass erstere den Ausdrücken, die von einer Natur sprachen, keine Bedeutung beimaßen und letztere die patristischen Ausdrücke über zwei Naturen für ungenau hielten. Sevirus war (zunächst) feindselig gegenüber dem Enoticon von Zenon, da es wie keiner der Monophysiten kein Anathema für das Konzil von Chalcedon gab, und jedoch kam kein einziger der Monophysiten dem chalcedonischen Dogma in gleichem Maße nahe wie Sevirus. Er nannte ἑνωτικὸν - διαιρετικὸν und κενωτικὸν (keine verbindende, sondern eine trennende Botschaft, die den Glauben entleert, zerstört, die Orthodoxie auf Null bringt, d. h. die monophysitische Lehre). Er verfluchte das Konzil von Chalcedon, aber nicht, weil das Konzil bei der Diskussion über die Einheit von zwei Naturen sprach: „Niemand hat eine so sinnlose Anschuldigung gegen ihn erhoben, und wir selbst erkennen in Christus zwei Naturen – geschaffen und ungeschaffen.“ Das Konzil von Chalcedon unterliegt dem Anathema, weil es den Lehren des heiligen Kyrill nicht folgte, nicht sagte: Christus ἐκ δύο φύσεων, dass es für beide einen Christus gibt, und die Ausdrücke μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου aufgab σεσαρκωμένη, ἕνωσις καθ᾽ ὑπόστασιν, σύνοδος φυσική. In der subtilsten Abstraktion, innerhalb der Grenzen rein theoretischen Denkens, kann sich der menschliche Geist die Naturen in Christus so vor Augen führen, wie sie vor der Einheit waren. Dann repräsentiert er jedes von ihnen nicht nur in seinen Eigenschaften, in seiner Verschiedenheit und Andersartigkeit in seiner physischen Qualität, die es von einer Reihe anderer Naturen unterscheidet, sondern denkt es auch als für sich existierend, als ein ὑπόστασις, sogar als eine Person, πρόσωπον. Aber wenn sich der Geist vorstellt, dass diese Naturen miteinander verbunden waren und darüber hinaus so eng, dass eine Hypostase entstand, dann hat er kein Recht zu glauben, dass in aller Realität, ταῖς ὑποστάσεσι, diese Naturen, die er sich als zwei τῇ ἐπινοίᾳ vorstellt, zwei sind. Streng genommen handelte es sich nicht um Natur, sondern nur um zwei Seiten derselben Natur 96. Diese Präsentation besticht durch ihre bezaubernde Klarheit – sie bringt so viel Licht in die fragmentarische Lehre von Sevier. Aber ich denke, dass diese Darstellung Sevier gegenüber unfair ist und sein Dogma in einer schlechteren Form darstellt, als es sollte. Der Monophysit konnte natürlich nicht von zwei Naturen durch Vereinigung sprechen, ohne in eine „contractio in adjecto“ zu verfallen. Er musste sie als zwei Seiten einer Hypostase betrachten. Und Sevier liebte das Unbestimmte τὰ ἐξ ὧν; aber er sprach oft über φύσεις. Was ist mit ihrer Realität? Er lehnt diese Realität ab, aber nur in dem Ausmaß ihrer Entwicklung, in dem sie mit dem übereinstimmt, was wir uns unter der Hypostase vorstellen. Die Menschheit in Christus lebte kein eigenes unabhängiges Leben, sie war nicht ἰδιοσύστατος. Aber dann müssen wir aus unserer Sicht sagen, es wäre nicht nur eine Natur, sondern auch eine Hypostase. Im integralen Bild des Gottmenschen erscheint die Menschheit als ein gewisses Plus seiner Gottheit, als einer der hereinkommenden Momente; seine untergeordnete Stellung wird lediglich durch ein zusätzliches ἐν συνθέσει angedeutet. Aber das orthodoxe Dogma kann die vollständige Koordination von Gottheit und Menschheit in Christus nicht unterstützen: und bis zu einem gewissen Grad kann es nicht anders, als die Menschheit unterzuordnen. Trotz dieser Einschränkungen ist die Menschheit nichts anderes als ein Mensch; Um ihn von der Gottheit zu unterscheiden, meint Sevier ihn nicht nur mit ἰδιότης, sondern auch mit οὐσία, einem der Begriffe, die die Monophysiten als gleichwertig mit ἄτομον, πρόσωπον, ὑπόστασις betrachten. φύσις. Schließlich kennt Sevier nicht nur die Naturgesetze des Leibes Christi, sondern auch diesen Leib, der von seinen inhärenten Gesetzen regiert wird. Somit wird die Realität der Existenz der Natur Christi zu ernst und zu energisch dargelegt, als dass die Frage nach ihrer Nichtsubstantialität, ihrer Nichtsubstantialität angesichts des Stands unserer Informationen über Sevier als endgültig gelöst angesehen werden könnte. Unterschiedliche Naturen werden nicht nur mental wahrgenommen, sondern sie existieren in Synthese, sie haben ihre Originalität und Realität nicht verloren. Somit erkannte Sevier sehr entschieden die tatsächliche Existenz qualitativer Merkmale der menschlichen Natur. Er bestand so ernsthaft auf dieser Existenz, dass es schwierig ist, zuzugeben, dass er in Christus nur das Wesen der menschlichen Natur ohne jegliches Substrat (ohne Wesen) erkannte. Obwohl er die Menschheit dem Göttlichen unterordnete, enthält sein „οὐσία“ auf jeden Fall etwas mehr als nur „Essenz“ oder „Qualität“; es gibt auch einen gewissen Moment der Existenz darin. Sevier begründet somit in der monophysitischen Lehre die Unterscheidung zwischen φύσις und οὐσία. Sevier illustrierte die Existenz einer einzigen Natur in Christus mit der Lehre von der Einheit der Energie in Christus. Indem Sevier die Einheit der Natur aus den Gründen fordert, auf denen man die tatsächliche Einheit der Hypostase-Person fordern kann, erklärt und ergänzt Sevier seine Dogmatik mit der Forderung nach Einheit des Handelns, μία ἐνέργεια θεανδρική. Göttlichkeit und Menschheit wurden in Christus zu einer völlig neuen, einzigartigen Beziehung in der Geschichte der Menschheit; Dies sollte sich in der Neuinszenierung der Aufführung selbst widerspiegeln. Gott und Mensch wurden in Christus eins und stellen keine zwei getrennten Einheiten dar. Es gibt nur ein Zentrum des geistlichen Lebens in Christus: eines und sein Leben, denn die nicht-hypostatische Natur kann nicht handeln, und sein Handeln ist ein einziges göttliches Handeln, μία ἐνέργεια. Im Gegensatz zu μία ἐνέργεια erkennt Sevier πολλὰ ἐνέργήματα an, auf das sich das erste als modus agendi für private Handlungen, actus, actiones bezieht. Letzteres will er nicht auf beide Seiten der göttlich-menschlichen Natur aufteilen, so dass jede nur eine Seite für sich charakterisiert. Aus orthodoxer polemischer Sicht, die in diesem Fall mit der sevirischen Sicht übereinstimmt, wird die Bedeutung der Lehre Julians auf diese Weise beurteilt. Wenn der Leib Christi unverweslich ist, dann ist er nicht wesensgleich mit uns und dann nur eingebildet (δοκήσει) und nicht in Wahrheit (ἀληθείᾳ). Er hat alles erlebt, was das Evangelium sagt: Hunger, Durst, Kreuzigung und Tod. Und wenn das alles eingebildet war, dann ist das Sakrament der Wirtschaft φενακισμὸς καὶ σκήνη, eine Täuschung und eine theatralische Farce, und nur eingebildet, und nicht wahr, Er wurde Mensch, und wir werden nur eingebildet gerettet, δοκήσει καὶ οὐκ ἀληθείᾳ σεσώσμεθα. Julian selbst wollte jedoch weder den Doketismus einführen noch auf die Lehre von der Wesensgleichheit Christi mit uns in der Menschheit verzichten. Die Debatte über die Verderblichkeit oder Unbestechlichkeit des Leibes Christi hatte für ihn folgende Bedeutung. Der Leib Christi zerfiel nach dem Tod nicht – seine Unbestechlichkeit in diesem Sinne ist eine Tatsache, die in Apostelgeschichte 2:31 bezeugt und sowohl von Sevirianern als auch von Orthodoxen gleichermaßen anerkannt wird. Aber was in actu unvergänglich war, war es nicht in potentia vergänglich? Beim natürlichen Menschen geht dem endgültigen Zerfall des Organismus nach dem Tod dessen teilweiser Zerfall im Laufe des Lebens voraus. Leiden, Krankheit, Müdigkeit, das bloße Bedürfnis nach Nahrung – all das erklärt seine Vergänglichkeit und beruht auf der teilweisen Zersetzung des Körpers. Gab es diese Zustände, diese, wie sie damals ausdrückten, πάθη ἀδιάβλητα – sündlose Leidenschaften, in der menschlichen Natur des Gottmenschen? NEIN! antwortete Julian. Aber hat Christus nicht am Kreuz gelitten, Hunger, Durst? War das alles falsch? Illusion? NEIN! antwortete Julian: Das alles war reine Realität, und seine Menschlichkeit war wesensgleich mit unserer Menschlichkeit. Dies beweist bereits, dass Julians Ansichten auf einzigartigen Ansichten über die menschliche Natur im Allgemeinen beruhten. Nach der universellen dogmatischen Lehre akzeptierte Christus alles Menschliche, außer der Sünde. Genauer formulierten die Julianisten diese Position so. Christus ist der zweite Adam; Daher muss Er die Menschheit in der Form wahrnehmen, in der sie aus den Händen Gottes kam – die Menschheit des Ur-Adams vor seinem Fall. Wir sind die Söhne Adams, der gesündigt hat; Christus, der Menschensohn, ist der Sohn des Ur-Adam, der Sohn des neuen, neu geschaffenen Menschen. Unser Menschsein besteht aus drei Elementen: aus der Natur (d. h. der rationalen Seele und dem vernünftigen Körper), aus der Sünde und aus der Strafe für die Sünde (wie Leiden und Tod). Christus hat die menschliche Natur wirklich und wahrhaftig angenommen; Die Sünde war ihm sicherlich fremd; Er nahm die Strafe für die Sünde auf sich, aber freiwillig, für uns, gemäß seiner unendlichen Barmherzigkeit. Das wahre Wesen der Menschheit kommt nur im ersten Moment zum Ausdruck, und deshalb ist Christus wirklich wesensgleich mit uns. Daher glaubten sowohl Sevier als auch Julian, dass das Leiden des Gottmenschen in jedem einzelnen Moment eine Folge seines Willens und seiner jederzeit gegebenen Zustimmung war. Der Unterschied zwischen ihnen bestand jedoch darin, dass Julian sozusagen von oben nach unten, von der Gottheit zur Menschheit, blickte, Sevier von unten nach oben, von der Menschheit zur Gottheit. Für Sevier lag das Leiden bereits in der Natur der Menschheit, es litt κατὰ φύσιν; Julian erkannte diese Körperlichkeit nicht. Für Julian war es ganz natürlich zu sagen, dass Gott, das Wort, seinem Körper freiwillig erlaubt, Leiden zu erleiden; Aus der Sicht von Sevier war es natürlicher zu sagen, dass Gott, das Wort, seinen Körper freiwillig über die natürlichen Gesetze der Körperlichkeit erhebt, und wenn er diese Suspensio sozusagen zurücknimmt, fällt der Körper auf die Ebene seiner Gesetze und leidet. Neue Argumente für seine Theorie zog Julian aus dem Konzept des Leidens Christi als Erlösung. Es erschien ihm absurd, dieses Leiden, diesen Tod, der für uns alle zur Quelle des Lebens, der Unverweslichkeit und der Erlösung wurde, als etwas Vergängliches, als eine Manifestation von φθορᾶς zu betrachten. Das Leiden Christi ist erlösend und daher unvergänglich. Am Ende kamen die Julianisten zu dem Schluss, dass das Fleisch Christi vom ersten Moment an dasselbe war wie nach der Auferstehung; dass die Einheit der Naturen in Christus so eng ist, dass wir nicht nur über eine einzige Natur – Hypostase – sprechen müssen, sondern über ein einziges Wesen und eine einzige Eigenschaft, und deshalb sollte die Träne Christi selbst unbestechlich und göttlich und sein Spucken – göttlich genannt werden. Und wer nach einer unbeschreiblichen und unerklärlichen Einheit es wagt, von zwei Naturen oder zwei Wesenheiten oder zwei Eigenschaften oder zwei Handlungen zu sprechen, der sei ein Gräuel wie einer, der von zwei Hypostasen und zwei Personen spricht. Der Zusammenhang dieses Streits zwischen den Monophysiten mit der orthodoxen Lehre ist nicht schwer zu klären. Zusätzlich zu seinen rein monophysitischen Zielen ging Julian von solchen Ansichten über die Natur des Menschen aus, die weder von der Kirche noch vom sevirianischen Monophysitismus geteilt werden: Vom Urmenschen kann man nicht sagen, dass er keine Nahrung brauchte und keiner Ermüdung unterlag; so dass der Moment, den die Julianisten im Anschluss an Philoxenus als Strafe für die Sünde verstehen, nur die Bedeutung eines quantitativen und nicht eines qualitativen Unterschieds hat. Daher können wir die Natürlichkeit dieser πάθη ἀδιάβλητα im Menschsein Christi ohne Schwierigkeiten erkennen. An diesem Punkt ist Sevier auf unserer Seite; aber er geht auf Julians Seite über in der Frage der Freiwilligkeit des Leidens Christi, πάθη ἑκούσια. Die Kirche erkennt das Leiden Christi als frei an, ἑκούσια. Nicht durch physischen Zwang, sondern durch Seine unendliche Barmherzigkeit wurde Gott, das Wort, freiwillig Mensch, trat in den Kreis und unter dem Einfluss gegebener historischer Bedingungen ein, die Ihn letztendlich zum Kreuz führen sollten. In diesem Punkt unterscheiden sich die Monophysiten von uns. Sevier analysiert die Tatsache, auf dem Wasser zu gehen, weniger als wir: Für ihn ist diese Tatsache einfach, während wir sie immer noch als komplex betrachten. In der Tatsache der Kreuzigung analysiert Sevier mehr als wir und zerlegt sie in weitere Bestandteile: Nachdem Christus sich zur Kreuzigung herabgelassen hatte, stimmte er laut Sevier und Julian zu, dass seine Hände mit Nägeln durchbohrt würden, und man muss auch an einen besonderen Moment seiner Zustimmung denken, damit dieses Durchbohren nach Sevier – seine natürliche und nach Julian – nicht einmal in der Natur Christi gegebene Handlung, d. h. das Gefühl von Schmerz hervorrufen würde. Aber wir können nicht darüber hinwegtäuschen, dass diese Lehre eine andere Seite der dogmatischen Wahrheit zum Ausdruck bringen kann, nämlich dass der Wille des ewig existierenden Gottes nicht nur als unveränderlich ewig, sondern auch als immer real gedacht werden sollte. Und in diesem Fall steht die monophysitische Sichtweise möglicherweise nicht im Widerspruch zur orthodoxen Lehre, sondern geht als eines der kleinen, ergänzenden Details in sie ein. Die Lehre von der Geburt des Wortes vom Vater gemäß der Göttlichkeit besteht bekanntlich auch aus zwei Punkten: Erstens wurde der Sohn Gottes vor allen Zeiten, von Ewigkeit her, geboren, γεγεννημένος πρὸ πάντων τῶν αἰώνων; zweitens, Er wird immer geboren, ἀεὶ γεννώμενος. Folglich ist der Geburtsakt einerseits vorewig, andererseits immer real. Wenn wir nur den letzten Moment – ​​γεννώμενος – zulassen würden, würden wir nicht die große Wahrheit zum Ausdruck bringen, dass die Geburt des Sohnes kein Prozess ist, der sich in der Zeit fortsetzt und daher innerlich unvollständig und unvollkommen ist. Wenn wir nur den ersten Moment – ​​γεννηθείς – in Kraft lassen würden, würden wir nicht klar zum Ausdruck bringen, dass die Geburt des Sohnes das Geheimnis des innersten Lebens des dreifaltigen Gottes ist, dass es für die erste Person bedeutet, der Vater zu sein, und dass der Vater zu sein bedeutet, den Sohn zur Welt zu bringen, und dass das Leben Gottes in der menschlichen Sprache am genauesten durch die Formel „Ich bin“ ausgedrückt wird. Die orthodoxe Lehre von der Freiwilligkeit des Leidens Christi gibt ein ähnliches Moment wieder, wie es in der Dogmatik in der Trinitätslehre mit dem Wort „γεννηθείς“ zum Ausdruck kommt; Die monophysitische Lehre lässt eine Analogie zum zweiten Moment zu – „γεννώμενος“. Aber wenn wir begrenztes menschliches Wissen ablehnen, dann wird dies ein Präzedenzfall für die Ablehnung des menschlichen Willens sein. Die Frage nach der menschlichen Erkenntnis in Christus im Zeitalter der Monophysitenstreitigkeiten wurde falsch gestellt. Es wird in dieser Form dargestellt: Wenn die Frage Jesu Christi: „Wo willst du ihn hinlegen“ (Johannes 11,34, über Lazarus) sowie die Worte: „Über diesen Tag oder über diese Stunde weiß niemand, weder die Engel im Himmel noch der Sohn, nur der Vater“ (Markus 13,32, vgl. Matthäus 24,36) die Bedeutung eines Hinweises auf echte Unwissenheit beifügen, dann wird dies zur Verleugnung der Göttlichkeit in Christus führen; Daher wurden die Agnoiten als Ketzer eingestuft. Die alten Kirchenväter haben den richtigen Weg aufgezeigt, dieses Problem durch Analogien zu lösen. Als Referenz führten sie zum Beispiel den Ausdruck an: „Jetzt weiß ich, dass der Herr seinen Christus gerettet hat“ (Ps 19,7), woraus deutlich wird, dass der Begriff der Erkenntnis (manchmal) eine direkt empirische Bedeutung hat, er die Kenntnis des Erlebten voraussetzt – und dieser Begriff erweist sich als anwendbar, um das Seelenleben des fleischgewordenen Christus zu erklären. Natürlich gibt es hier eine Analogie, auch wenn diese Technik etwas künstlich wirkt. Es gibt keine andere Hypostase in der empirischen Welt, in der zwei Naturen so vereint sind wie in Christus. Die Analogie ist daher unvollständig. Wir können ungefähr zwei unterschiedliche Erkenntnisse in Christus verstehen, nämlich Göttlichkeit und Menschlichkeit, aus verschiedenen Quellen menschlichen Wissens. Obwohl sich das Wissen in der Mathematik nur auf Zahlen beschränkt, kann es anders sein. Eine andere Sache ist es, durch arithmetische Berechnungen und Logarithmen zu bestimmen, wie viele Einheiten ein Würfel hat, und eine andere Sache ist es, durch empirisches Zählen von Einheiten zu bestimmen. Das Wissen über die Menge an Ziegeln eines Ingenieurs, der rein mathematisch unter Kenntnis der Abmessungen der Kanten der Ziegel ihre Anzahl in einem Würfel bestimmt, unterscheidet sich von dem Wissen eines Arbeiters, der diesen Würfel mit seinen eigenen Händen gefaltet hat. Einige Wissenselemente werden durch Beobachtung erworben, andere durch Studium oder Lesen. Beispielsweise kann man eine Stadt kennen, ohne dort gewesen zu sein; Dieses Wissen wird sich jedoch von dem durch praktische Mittel (Gehen und Beobachtung) erworbenen Wissen unterscheiden. Man kann sowohl durch Sehen als auch durch Hören Erkenntnisse über dasselbe Objekt gewinnen, beispielsweise über einen herannahenden Zug; Um Wissen über außergewöhnliche Phänomene und unbekannte Objekte zu erlangen, begnügen wir uns nicht nur mit Höreindrücken, sondern erhalten das Bedürfnis, uns durch das Sehen zu überzeugen, dem wir mehr vertrauen. Ein orthodoxer Polemiker (Leontius von Byzanz) glaubt, dass der folgende Fall der Grund für die Entstehung abgedroschener Streitigkeiten ist. - In einer Debatte mit den Orthodoxen brachten die Monophysiten ihren Lieblingseinwand vor: „Wenn es in Christus zwei Naturen durch Vereinigung gibt, dann gibt es in Ihm zwei Personen, zwei Hypostasen.“ Ihre Bemerkung, antworteten sie, wäre fair, wenn φύσις dasselbe wäre wie ὑπόστασις. „Aber diese Worte bedeuten dasselbe.“ Aber, so wandten sie ein, es gebe drei Personen in der Heiligen Dreifaltigkeit, aber man könne nicht sagen, dass es in ihr drei Naturen, drei Wesen gäbe. Daher ist φύσις nicht dasselbe wie ὑπόστασις. – Aus Gründen der Selbstverteidigung mussten die Monophysiten zugeben, dass man in gewisser Weise sagen kann, dass es in Gott drei Naturen und drei Wesen gibt. Die sevirischen Bischöfe Conon, Metropolit von Tarsus in Kilikien, und Eugen, Metropolit von Seleucia in Isaurien, wurden das Oberhaupt dieser Partei und versuchten, ihrer Lehre patristische Grundlagen zu verleihen. Der Enkel der Kaiserin Theodora Athanasius unterstützte sie finanziell mit großzügigen Zuwendungen, und der begabte alexandrinische Grammatiker Johannes Philoponus, der sich der Sekte anschloss, versuchte, diese Lehre mit philosophischen Argumenten zu untermauern. Die Sevirianer, angeführt von Theodosius von Alexandria, kämpften mutig gegen diese neue Partei. Theodosius hielt 549 eine Rede (Oratio) gegen die Tritheiten. Im Jahr 566 oder 567 kam es in Konstantinopel zu einem Abkommen (συνδοκτικόν), das später durch Protest zerstört wurde (διαμαρτυρίαι); dann wurde eine Einladung ausgesprochen: „προσφώνησις.“ Das wichtigste patristische Argument der Tritheiten war eine Stelle bei Johannes Chrysostomus, dass der Sohn ein bestimmtes Wesen sei, οὐσία τις. Wenn Er ein Wesen ist, muss es andere Wesen geben. Im gleichen Sinne erklärten sie die Ausdrücke ἰδία φύσις oder φύσις αὐτοῦ und folgerten daraus, dass φύσις absolut dasselbe ist wie πρόσωπον, ὑπόστασις und dass also in Gott τρία πρόσωπα, τρεῖς ὑποστάσεις, τρεῖς φύσεις, τρεῖς οὐσίαι, obwohl es Es ist unmöglich zu glauben, dass τρεῖς θεότητες, und daher nicht drei Götter, sondern ein Gott. Daher war „Triteites“ der Spitzname, den ihnen ihre Gegner gaben. Die Grundlagen dieser gesamten Lehre werden von Johannes Philoponus gut erklärt. Aus seinen Worten geht klar hervor, dass dieser Streit neben kirchlichen monophysitischen Faktoren von einem gemeinsamen kulturellen und historischen Grund beeinflusst wurde, nämlich der Wende von der Philosophie Platons, die bisher vorherrschend war, zur Philosophie des Aristoteles, und dieser ganze Streit war eine Antizipation des Kampfes zwischen Realisten und Nominalisten im Westen im 11. Jahrhundert. Bekanntlich ist die Realität nach Platon überwiegend allgemein, nach Aristoteles dagegen besonders. Laut Aristoteles ist diese Tabelle Realität, und die allgemeine Idee der Tabelle, „Kapazität“, τραπεζότης, ist nur eine Abstraktion; nach Platon hingegen ist τραπεζότης Realität. Philoponus befasste sich aus der Sicht des Aristoteles auch mit der christlichen Trinitätslehre. Φύσις oder οὐσία ist nur ein allgemeiner Begriff, oder κοινὸς λόγος, Modus existendi, eine Existenzweise, die eigentlich in sich nicht existiert, aber tatsächlich in einer Vielzahl von Individuen existiert, ἄτομα ὑποκείμενα, in einzelne Subjekte, die darin und ganz in ihrer Privatexistenz involviert sind, drücken dieses ihnen allen gemeinsame Bild aus. Der Mensch im Allgemeinen, ἄνθρωπος oder ἀνθρωπότης, existiert nicht; aber es gibt tatsächlich ein ἄνθρωπος τις, eine Vielzahl einzelner Menschen, die in ihrer Seinsweise miteinander identisch sind. Und was ist die eine Natur des Göttlichen, wenn nicht die allgemeine Form der göttlichen Natur, ὁ κοινὸς τῆς θείας φύσεως λόγος, getrennt von den einzelnen Merkmalen jeder Hypostase? Somit ist φύσις in abstracto nur ein abstrakter Gattungsbegriff, während es in Wirklichkeit nur ἄτομα ὑποκείμενα, ὑποστάσεις gibt, die das philosophische Denken als eine Synthese von Gattungsmerkmalen betrachtet (d. h. allen gemeinsam). φύσις – οὐσία) und individuelle Unterschiede oder ἰδιότητες. Das heißt, die Tritheiten verstanden die Einheit Gottes als Unitas Specifica und nicht als Unitas Numerica, als eine denkbare Einheit der Gattung und nicht als eine wirkliche Einheit des Konkreten, als eine vollkommene Identität qualitativer Bestimmungen, die den drei Personen gemeinsam sind, und nicht als ein einziges Substrat der drei Personen. Somit wurde in Gott nur Einheit oder vielmehr Gleichheit des Wesens erreicht, nicht jedoch Einheit oder Identität des Seins. Der Unterschied zwischen ihrer Triadologie und der orthodoxen ist offensichtlich. Sie hielten an der kirchlichen Ansicht fest, dass οὐσία in Gott allgemein ist, τὸ κοινόν, und ὑπόστασις etwas Besonderes ist, τὸ ἰδιάζον, genauso wie der Mensch allgemein ist und Petrus und Andreas etwas Besonderes sind. Sie achteten jedoch nicht auf eine andere Bemerkung des Kirchenvaters (Gregory Bog.), dass das „Allgemeine“ und das „Besondere“ in Gott und dem Menschen in Bezug auf den Grad ihrer Realität umgekehrt proportional sind, d. und in Gott hingegen sollte οὐσία sozusagen realer gedacht werden als die Hypostase, Gott εἶς ἐστὶν ἐν Τριάδι γνωριζόμενος, Gott ist einer, erkennbar in der Dreieinigkeit. Der Streit mit den Tritheiten führte zu einem neuen Streit über die Dreifaltigkeit im Schoß des sevirischen Monophysitismus zwischen Damian von Alexandria (ab 578) und Petrus von Callinicus, dem Patriarchen von Antiochia (von 578 oder 580-581 bis 591). In seinem Streit mit den Philoponiern bestand Damiacus auf zwei Punkten. a) Das gemeinsame οὐσία in der Heiligen Dreifaltigkeit ist eine vollkommene Realität; dieser οὐσία ist Gott, so dass im strengen Sinne nicht jede der Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit von Natur aus Gott an sich ist; aber sie haben alle einen Gott gemeinsam – in ihnen ist das Wesen als integraler Bestandteil ihre Göttlichkeit; und da alle drei Hypostasen untrennbar mit dieser Natur verbunden sind, ist jede der Personen Gott ἐνύπαρκτον θεότητα, καὶ ταύτης μετέχοντα ἀδιαιρέτως εἶναι Θεὸν ἕκαστον). Dann b) argumentierte Damian, dass ἰδιότης (Eigentum) in Gott dasselbe ist wie πρόσωπον, ὑπόστασις, d. h. das charakterisierende Attribut ist identisch mit dem Konzept der Hypostase selbst. Der Zweck und die Bedeutung dieser Bestimmung in der Polemik mit den Philoponiern ist klar. Philoponus betrachtete Hypostase – Atom – Person (p(ersona)) als p = a × n (gemeint ist mit a ἰδιότης ein charakteristisches Merkmal und mit n – φύσις ein generisches Merkmal, das wirklich nur in der Person, im Atom und nirgendwo anders existiert). Aber Damian identifizierte die Hypostase mit a, d. h. p = a; Für den Multiplikator war es notwendig, nach einer neuen realen Grundlage zu suchen, sie außerhalb der Hypostase zu postulieren, also die reale Existenz von τῆς οὐσίας nicht nur als Wesen, sondern auch als Wesen zu ermöglichen. Da Damians Lehre eher ungeschickt als voller Fehler formuliert war, entschieden die Monophysiten offenbar nicht selbst, welcher der Streitenden Recht und wer Unrecht hatte. Darüber hinaus gab der Streit zwischen den Sevirianern und den Julianisten Anlass zu anthropologischen Überlegungen und warf eine Frage auf, die die Tritheiten in zwei Lager spaltete: die Cononiter und die Philoponier. Die Sevirianer verteidigten die Lehre von der Vergänglichkeit des Leibes Christi mit der Begründung, dass auch der menschliche Körper vergänglich sei. Aber Philoponus warf die Frage auf: Was ist diese Korruption? Der Körper besteht aus Materie und Form; Selbstverständlich erstreckt sich die Korruption zunächst auf die Form, sie zerlegt sie in ihre Bestandteile; aber ist es nur auf diese Zerstörung der Form beschränkt? Die Kononiten antworteten: „Ja!“ Philoponus: „Nein, es ist nicht begrenzt.“ Wenn der Mensch grundsätzlich vergänglich ist, dann muss auch die Materie selbst der Verderbnis unterworfen sein: und folglich werden die Menschen in völlig neuen Körpern auferstehen. Somit wird der Monophysitismus in seiner endgültigen Entwicklung in Form eines solchen Stammbaums dargestellt: A. 1) Eutychianismus, der die Wesensgleichheit des Fleisches Christi mit unserem anzweifelt. B. 2) Monophysitismus als Ganzes, der diese Wesensgleichheit anerkennt. C. 3) Abweichung vom Monophysitismus zum Eutychismus – mit pantheistischer Konnotation, in der Person von Bar-Sudaili (seine Position: „die ganze Natur ist wesensgleich mit Gott“), der keine Anhänger hatte. D. Die Aufteilung des Monophysitismus in zwei Hauptströmungen – 4) Sevirianer und 5) Julianisten – aufgrund der besonderen Frage – nach der Korruption des Leibes Christi, aber mit einem allgemeinen Hintergrund in Form der Frage, ob es einen Unterschied in der Einheit in Christus gibt oder nicht. D. 6) Abweichung vom sevirischen Monophysitismus 99 hin zu den Julianisten in der Person von Stefan Niov, der die Differenz im Zusammenhang ablehnte. E. 7) Abweichung von den Julianisten hin zu den Sevirianern, als einige der ersten die potenzielle Vergänglichkeit des Leibes Christi erkannten, wobei seine Unbestechlichkeit tatsächlich war. G. 8) Konsequente Entwicklung des sevirischen Monophysitismus: Agnoiten, Anhänger des Diakons von Alexandria Themistius, der argumentierte: Da die Menschlichkeit Christi in allem außer der Sünde der unseren ähnlich ist und Unwissenheit (ἄγνοια) keine Sünde, sondern eine Eigenschaft der menschlichen begrenzten Natur ist, wusste Christus durch die Menschheit wirklich nicht (und schien nicht nur unwissend), was für einen Menschen ungewöhnlich ist (Johannes). 11:34, Markus 13:32 – weisen auf echte Unwissenheit hin). Z. 9) Konsequente Entwicklung des julianischen Monophysitismus: Aktivisten. Da διαφορὰ auch dann bestehen bleibt, wenn das Fleisch Christi als unverweslich gilt (ἄφθαρτον), erkennen diese Julianisten es als ἄκτιστον, ungeschaffen, wenn wir es als erschaffen anerkennen. Dies war im Prinzip konsistent (im Sinne der Abschaffung jeglicher „Unterschiede“), aber inkonsistent aus der Sicht von Julians Hauptposition: Die Menschheit Christi ist wie die Menschheit des ursprünglichen Adam; daher muss das Fleisch Christi unverweslich sein, ἄφθαρτον, aber nicht „ἄκτιστον“. In der aktistischen Sekte entstand daher ein Widerspruch zwischen der Schlussfolgerung und der Begründung des julianischen Monophysitismus. Reflexion der Lehre des Monophysitismus in Bereichen, die an das Dogma vom Gottmenschen angrenzend sind: I. Isolierung vom orthodoxen Sevirianismus – 10) Theodosianer (eigentlich Sevirianer) und 11) Cononites oder Tritheites, zur Frage der Dreieinigkeit. I. Die Einteilung der Tritheiten in 12) Kononiten und 13) Philoponier, zur Frage der Auferstehung der Toten. K. Während der Zeit des Streits mit den Tritheiten kam es offenbar zu einer Trennung der extremen Orthodoxien der Partei von der Masse der Theodosianer - 14) Kondovaditen. Die römischen Bischöfe empörten sich gegen Acacius von Konstantinopel und rühmten sich bekanntlich damit, dass sie auf der Grundlage der chalcedonischen Orthodoxie und der „Tomos“ Leos V. standen. Sie wollten die Kommunikation mit Konstantinopel, das ihrer Meinung nach dem Monophysitismus verfallen war, nicht aufrechterhalten. Die Ereignisse während der Herrschaft von Zinon und Anastasius konnten ihre Ansichten nur stärken. Zu dieser Zeit kam es zu verdeckten Verfolgungen orthodoxer Bischöfe. Als es zum Illus-Aufstand kam, beschuldigte Kaiser Zinon die Bischöfe des politischen Verrats, woraufhin viele ins Exil geschickt wurden. Zinons Nachfolger Anastasius gehörte einer gemäßigteren Partei an. Er war schlauer als sein Vorgänger und hatte das Gefühl, dass er mit einer solchen Kraft wie einer religiösen Bewegung nicht fertig werden konnte und nur den Status quo aufrechterhalten wollte. Die Bischöfe dieser Zeit waren in drei Lager gespalten: Einige akzeptierten das Konzil von Chalkedon, andere lehnten es ausdrücklich ab und wieder andere erkannten schließlich das Enoticon von Zenon an. Anastasius wollte, dass jeder bei seiner eigenen Meinung bleibt, d.h. Schließlich folgte Anastasias plötzlicher Tod. An seiner Stelle wurde Justin gewählt (518–527). Er war ein Militärgeneral, der in seiner Ausbildung noch nicht sehr weit fortgeschritten war. Es gelang ihm kaum, größere Veränderungen in der Regierungsstruktur herbeizuführen. Die Orthodoxie Konstantinopels wurde durch die Bevölkerung selbst bewiesen. Das Volk zeigte, dass es keinen Monophysitismus im Sinne von Zenons Enoticon geben kann. Die stenografischen Aufzeichnungen bewahrten alle Ausrufe der Menschen, die in der Kirche gehört wurden. Diese Akte zeigen, was die Kirche für Christen im 6. Jahrhundert war. Die Vorstellung von kirchlichem Anstand war völlig anders als die, die bei uns existiert. Der Wechsel auf dem byzantinischen Thron, die Thronbesteigung Justins I., wurde am 9. Juli 518 gefeiert. Der 15. Juli war ein Sonntag. Der Patriarch erschien zum Gottesdienst. Als er die Kirche betrat, begrüßten ihn die Leute mit Ausrufen: „Viele Jahre für den Patriarchen, viele Jahre für den Herrscher, viele Jahre für August!“ Da ist Sevira, da ist Amantia! Du bist ziemlich orthodox. Verkünde ein Anathema gegen die Sevirianer, verkünde das Konzil von Chalcedon! Was haben Sie zu befürchten? Justin regiert. Wenn Sie den Glauben lieben, verfluchen Sie Sevier und proklamieren Sie ein Konzil! Sonst sind die Türen verschlossen und wir lassen dich nicht raus.“ „Warten Sie, Brüder, lasst uns uns vor dem Altar verneigen“, sagte der Patriarch. „Sie kennen meine Arbeiten zur Orthodoxie aus der Zeit meines Priesteramtes.“ Aber alle Anwesenden riefen: „Gräuel für Sevier! Verkünde den Bann! Wir lassen dich nicht raus. Jetzt bekannt geben!“ Der Patriarch sagte, dass er das Konzil von Chalkedon akzeptiere und immer für die Orthodoxie eintreten werde. Aber das Volk forderte den Bann für Sevier und die „Synaxis“ der Väter des Konzils von Chalcedon. Dann kam Diakon Samuel heraus und sagte, dass morgen die Erinnerung an St. die Väter des Konzils von Chalkedon, die zusammen mit den in Konstantinopel und Ephesus versammelten Vätern das Symbol der 318 Väter genehmigten. Aber die Leute forderten sofort ein Anathema für Sevier. Dann bestiegen der Patriarch und mit ihm drei Metropoliten und mehrere Bischöfe die Kanzel und verfluchten Sevier. Die Sache mit dem Monophysitismus könnte als erledigt betrachtet werden. Sevier selbst musste nach Alexandria fliehen. Aber Rom griff in die Angelegenheit ein, das am Siegeszug der Orthodoxie teilhaben wollte, und dieser Eingriff diente eher den Monophysiten. Aus der Sicht Roms war kein orthodoxer Glaube wichtig, es sei denn, er sei durch die Kommunikation mit Rom geprägt worden. Es gab also einen Punkt, den die Regierung von Konstantinopel allein nicht lösen konnte. Während die Kluft zwischen den Kirchen anhielt, wagte kein einziger Bischof, die Entscheidung des Konzils zu akzeptieren. Dann verpflichtete sich der Kaiser selbst, den Weg für die Kommunikation zu ebnen. Er schickte Gesandte von Würdenträgern, um den Boden für die Versöhnung zu bereiten. Aber Rom wollte keine Kommunikation, sondern Sieg und Herrschaft; es wollte die Rolle eines Eiferers der Orthodoxie und eines Henkers von Ketzern spielen. Rom antwortete auf die Aussagen der Botschaft, dass seinerseits Maßnahmen zur Wiederherstellung der Kommunikation ergriffen würden. Zu Beginn des Jahres 519 wurde nämlich eine Abordnung von Rom in den Osten geschickt, um die Abtrünnigen in Empfang zu nehmen. Dieser Deputation wurde eine vollständige Route vorgeschrieben, was zu tun ist, wie zu handeln ist und wo anzuhalten ist. Im Osten gab es viele solcher Personen, die sozusagen römische Heiligkeit atmeten. Sie zweifelten an der Orthodoxie ihrer örtlichen Bischöfe und hatten keine Kommunikation mit ihnen. Bei diesen Personen befahl der Papst den Legaten, aufzuhören. Mit großer Zeremonie zog die Prozession nach Osten. Das alles hatte den Beigeschmack schrecklicher Heuchelei. Es ist nicht schwer zu beurteilen, welchen Eindruck die Prozession auf die Anwohner machte. Diese Isolation der Legaten von den entweihten Personen erregte natürlich den Unmut der Einwohner. Der Unmut wurde noch dadurch verstärkt, dass den Legaten ein Libellus ausgehändigt wurde, der die Unterschrift aller östlichen Bischöfe erforderte. Ohne die Unterschrift dieses Dokuments wurde der Bischof nicht in die Gemeinschaft mit Rom aufgenommen. So fand die Prozession bis Thessaloniki statt. Schließlich erreichte die Prozession Konstantinopel. Hier wurde es mit gebührender Ehre empfangen. Hier wollten die Legaten nicht mit dem Patriarchen in Kontakt treten und bestanden darauf, dass die Forderungen ihres Bischofs erfüllt würden. Sie sagten, wenn der Patriarch und Justin sich nicht bereit erklärten, diejenigen zu verurteilen, die das Konzil von Chalcedon nicht akzeptierten, könnten sie nicht als orthodox bezeichnet werden. Die Stellung des Patriarchen von Konstantinopel war unglücklich. Der Druck des Hofes und der Würdenträger zwang ihn, das Libellum eigenhändig zu unterzeichnen und damit seine Unterwerfung unter den Bischof von Rom anzuerkennen. So senkte der Patriarch sein Haupt und damit das Oberhaupt der gesamten Kirche von Konstantinopel unter der Autorität des Papstes. Vergebens wandte sich der Patriarch an die Legaten mit der Bitte, das Libellum in einer anderen Form vorzulegen, die für den Patriarchen nicht so anstößig wäre (Kyrill von Alexandria beugte sich einst der Unterwerfung); Die Legaten waren unerbittlich. Johannes von Konstantinopel hatte keine andere Wahl, als das Libellum zu unterzeichnen. „Die erste Erlösungsbedingung, die in Formel 100 angegeben ist, besteht darin, die Regeln des orthodoxen Glaubens zu beachten und nicht von den Traditionen unserer Väter abzuweichen. Da der Ausspruch des Erlösers nicht aufgehoben werden kann: „Du bist Petrus, und auf diesem Felsen werde ich meine Kirche bauen“ (Matthäus 16:18), wird das Gesagte durch die Tatsache bestätigt: Auf dem apostolischen Thron wird der orthodoxe Glaube immer unversehrt bewahrt. Ich möchte daher nicht von diesem Glauben abfallen, und indem wir in allem den Institutionen der Väter folgen, verfluchen wir Nestorius – Eutyches und Dioscorus – Timotheus Elur – Petrus von Alexandria – ebenso wie Acacius, den ehemaligen Bischof der Stadt Konstantinopel, der ein Komplize und Anhänger von ihnen wurde, sowie diejenigen, die in der Kommunikation und Komplizenschaft mit ihnen beharren. Daher predigen wir, wie wir oben sagten, in allem dem apostolischen Stuhl folgend, alles, was dadurch bestimmt wird, und versprechen die Zukunft die Namen derjenigen, die aus der Gemeinschaft der katholischen Kirche exkommuniziert wurden, das heißt derjenigen, die nicht in allem mit dem Apostolischen Stuhl übereinstimmen, dürfen bei der Feier des Heiligen nicht in Erinnerung bleiben Damit wurde die Kommunikation zwischen Konstantinopel und Rom wieder aufgenommen. Diejenigen Personen, die das Volk von Konstantinopel aus gutem Grund als die Lichter der Orthodoxie betrachtete, wurden von den Legaten aus der Gemeinschaft ausgeschlossen. Diese Reihenfolge war natürlich durch die Umstände erzwungen, und als günstigere Zeiten kamen, wurden ihre Namen erneut in die Diptychen aufgenommen und Euthymius und Macedonius als Heilige anerkannt. In der Zwischenzeit ging der Papst davon aus, dass seine Entscheidungen sofort umgesetzt würden, und war überrascht, keine tröstenden Nachrichten von den Legaten zu erhalten. Doch die römischen Legaten konnten ihm nicht gefallen, denn die vom Machtdruck befreiten Provinzen weigerten sich entschieden, den Forderungen des päpstlichen Hofes nachzukommen. Sie agierten völlig unabhängig. Sie strichen die von den römischen Legaten von der Kommunion ausgeschlossenen Personen nicht durch und unterschrieben das Libellum nicht. Das Haupthindernis für die Wiederherstellung der Kommunikation zwischen Rom und Konstantinopel wurde in Thessaloniki entdeckt, mitten auf der Route von Rom nach Konstantinopel durch den Balkan. Bischof Dorotheos von Thessaloniki verzögerte die Unterzeichnung der Libellen, bis sie vom Patriarchen von Konstantinopel unterzeichnet wurden. Als in Konstantinopel klar wurde, dass einige Provinzen die Namen der Patriarchen von Konstantinopel nicht aus den Diptychen streichen wollten, wurde versucht, Thessaloniki mit Rom zu verbinden. Im September oder Oktober 519 traf der Legat Johannes wegen der Vereinigung hier ein (bereits in seiner Botschaft an die Legaten vom 13. Oktober 519 teilte Gormisda ihnen mit, dass er Gerüchte über die Ereignisse in Thessaloniki gehört hatte). Im Sommer gab es in Mazedonien eine Kathedrale, in der sich das Komitee Licinius für die Wiedervereinigung einsetzte. Nun wurde dieser Licinius als Vertreter der Zivilbehörde nach Thessaloniki berufen. Die Beteiligung eines Zivilbeamten hatte im Fall Thessaloniki ungünstige Folgen. Zwei Wochen vor der Ankunft der Legaten berief Dorotheus einen Rat ein, auf dem er beschloss, dass der Gottesdienst in der Nähe von Thessaloniki eingestellt werden sollte. Eine solche Maßnahme war nicht neu. Sogar das Konzil von Saragossa (380), das die Menschen verdächtigte, von Häresie verführt zu werden, verfügte, dass vom 17. Dezember bis zum 6. Januar die Gottesdienste in Pfarrkirchen eingestellt werden sollten und dass sich die Menschen nur in einer Hauptkirche zum Gebet versammeln dürften. Doch diese Maßnahme war nicht von Dauer und sorgte deshalb für großes Aufsehen im Volk. Die Menschen strömten in Scharen in die Stadt und verstärkten dort die Mob-Elemente. Es wurde das Gerücht verbreitet, man könne wegen seines Glaubens Verfolgung fürchten. Es wurde angekündigt, dass diejenigen, die Kinder bekommen, sich beeilen sollten, sie zu taufen. Und so taufte Dorofey einst mehr als 2000 Babys. Angesichts der Möglichkeit einer Verfolgung begannen sie, sich mit heiligen Gaben einzudecken. In der Domkirche wurden sie in ganzen Körben verteilt. Die Menschen warteten darauf, wer der Verfolger sein würde. Und dann erschienen das Komitee Licinius und der Legat Bischof Johannes in Thessaloniki, die verkündeten, dass diejenigen, die sich mit Rom vereinigen wollten, ein Verleumdungsschreiben von Dorotheus unterzeichnen müssten. Der römische Legat in der Versammlung wurde gebeten, einige Punkte der Libellen zu korrigieren, lehnte dies jedoch mit der Begründung ab, dass hierfür keine Erlaubnis des Papstes eingeholt worden sei. Das Gleiche wiederholte sich bei einem anderen Treffen. Das Volk war empört und versammelte sich vor dem Haus des „katholischen“ Johannes, weil sich hier die Legaten und Licinius, der angebliche Glaubensverfolger, aufhielten. Dieser katholische Johannes, „wegen des Konzils von Chalkedon immer von der Gemeinschaft mit Dorotheus getrennt“ und sich daher allgemeine Feindschaft zugezogen, wurde zusammen mit seinen Sklaven getötet. Der Kopf des Legaten John wurde an zwei Stellen durchbohrt und er musste in der Basilika Zuflucht suchen. Dort wurde den Botschaftern geraten, Thessaloniki nachts zu verlassen, doch sie weigerten sich aus Angst, ins Meer geworfen zu werden, und baten um Schutz bei den Zivilbehörden. Am nächsten Tag gelang es ihnen, trotz der Tatsache, dass der Aufstand in vollem Gange war, sicher aus der Stadt herauszukommen. Als Licinius ankündigte, dass die Einwohner von Thessaloniki vom Kaiser für die verursachten Unruhen bestraft würden, kam es zu einer neuen Explosion von Taufen. Die Legaten und der Papst verlangten, dass Dorotheus abgesetzt und zum Prozess nach Rom geschickt werde. Sie forderten auch den Presbyter Aristides (der sich selbst als eifrigen Gegner der Libellen bezeichnete) und fürchteten, dass dieser den Platz von Dorotheus einnehmen würde. Die Thessalonicher wurden von den Legaten als Ketzer behandelt. „Wie können sie keine Ketzer sein“, sagten sie, als sie ganze Körbe mit heiligem Brot verteilten, wo doch an einem Tag so viele Babys getauft wurden?“ Den Legaten wurde ihre Forderung jedoch verweigert. Der Kaiser antwortete, dass es keinen ausreichenden Grund für die Herausforderung von Dorotheus gebe; dass er dort vor Gericht gestellt wird, wo es mehr Zeugen gibt. Am 19. Januar 520 teilten die Legaten dem Papst mit, dass in Heraklius ein Prozess gegen Dorotheus stattgefunden habe, in dem er freigesprochen wurde. Im August 520 schickte Dorotheos einen Brief an Papst Gormisda, in dem dieser sagte, dass er an dem Geschehenen nicht schuld sei, dass er Papst Gormisda respektiere und die Kirche willkommen halte, die einen so würdigen Mann unter ihren Heiligen habe. Aber Papa antwortete ihm mit einem scharfen Brief. Anschließend bestand er darauf, dass er sich das Recht vorbehalte, über den Thessalonicher Fall zu urteilen. Doch trotz des Widerstands Roms wurde Aristides der Nachfolger von Dorotheus. So führten Wiedervereinigungsversuche nur zu sozialen Unruhen und Unruhen. Dies geschah, weil der Papst in seiner Libelle sich selbst zu sehr übertrieb und Ansprüche auf eine Vormachtstellung erhob, die die Ostkirche nicht anerkennen konnte. Das Schicksal schien für Gormisda eine Situation vorbereitet zu haben, in der er lernen musste, dass es einfacher ist, stolz auf seine Orthodoxie zu sein, als auf dem Höhepunkt der orthodoxen Lehre zu stehen. Im Jahr 519 kamen skythische Mönche nach Rom nach Gormisda, also aus der Provinz Skythen, obwohl sie wahrscheinlich gotischen Ursprungs waren. Noch vor der Ankunft der Mönche schickte der Patrizier Justinian, Justins Neffe, Gormisda einen Brief gegen diese Mönche, in dem es hieß, dass sie statt der eutychischen Streitigkeiten neue Streitigkeiten schürten und Gegner des Friedens seien. Eine weitere Anklage gegen die Mönche wurde von Diakon Dioscorus erhoben, dem Legaten des Papstes in Konstantinopel. Dieser Dioskur, ein aus Alexandria stammender Grieche, verstand den Lauf der Dinge im Osten besser als die lateinischen Legaten. Justinian schrieb bald, dass die Mönche nach Konstantinopel zurückgeschickt wurden, von wo sie geflohen waren. Aber die Mönche erklärten entschieden, dass sie in Rom bleiben würden, da sie nicht sicher waren, ob sie unterwegs nicht auf einen Hinterhalt oder gar einen Versuch in ihrem Leben stoßen würden. Gormisda beschloss, dass die Mönche bis zur Ankunft der Legaten in Rom bleiben sollten, vor denen die Angelegenheit geklärt werden sollte. In diesem Sinne antwortete er Justinian. Justinian forderte erneut die Rückkehr der Mönche nach Konstantinopel und bürgte für ihre Sicherheit. Aber Gormisda lehnte erneut ab. Gormisda soll Lehrerin sein, um theologische Fragen zu lösen, und der Autor des Briefes beschimpft Mönche, die sich für diese Fragen interessieren. Der Papst ist nur ein Kritiker, nicht der Herrscher der Welt. Der Papst reagierte nicht auf diese Einwände. Anschließend ging er in einem Brief an Kaiser Justin auf das umstrittene Thema ein, doch auch hier äußerte er sich nicht ganz eindeutig. Was die interne Seite des Streits um die Worte der skythischen Mönche betrifft: „Einer der Heiligen Dreifaltigkeit wird gekreuzigt“, so hatte dieser Streit eine unbequeme Seite im Vergleich zum Streit zwischen gebildeten und ungebildeten Menschen. Wahrscheinlich kennt jeder den Typus des russischen Schreibers. Ein gewöhnlicher gebildeter Mensch, der nur ein Buch gelesen hat, zum Beispiel die Apokryphen über Adam, oder vielleicht gelernt hat, Rätsel zu lösen, zum Beispiel: „Wer geboren wird, wird nicht sterben, und wer nicht geboren wird, wird sterben“, denkt bereits, dass er alle theologischen Weisheiten verstanden hat, und verhält sich aufgrund der Einschränkungen seines Horizonts gegenüber denen, die anders denken als er, intolerant und arrogant, obwohl es Unterschiede gibt, in denen es kein Prinzip gibt Meinungen. Die skythischen Mönche waren die gleichen Leser. Da sie etwas wussten, brandmarkten sie alles andere als Ketzerei und traten für ihr „Etwas“ ein. Die Stellung der Kirche im Jahr 518 ist uns bereits bekannt. Die einwandfreie Klarheit der Definitionen des Konzils von Chalkedon und die präzise Formulierung der orthodoxen Lehre waren die Gründe, warum die katholische Kirche dieses Konzil anerkannte; aber ein Teil der Kirche erkannte dieses Konzil nicht an. Wenn Kaiser Marcians Bemühungen, die Angelegenheit zu klären, länger gedauert hätten, hätte es die Monophysiten vielleicht nicht gegeben. Doch in Byzanz herrschte spürbare Zurückhaltung. Wegen der schönen Augen der Monophysiten zwangen die byzantinischen Kaiser die Orthodoxen, verschiedenen Halbheiten zuzustimmen, wie dem Enoticon von Zeno. Im Jahr 518 zeigte sich die Sinnlosigkeit einer solchen Politik, da die Kirche damit nie etwas erlangte. Diese Politik unterdrückte nur die Kirche. Daraus ergibt sich die Schlussfolgerung, dass die Kirche einer solchen Politik ein Ende setzen muss. Es war notwendig, für die kategorische Anerkennung des Konzils von Chalkedon einzutreten, da viele das Konzil von Chalcedon bisher nicht anerkannten. So wurde die Sache in Byzanz verstanden, und so wurde sie auch von Diakon Dioscorus, dem intelligentesten der päpstlichen Legaten, verstanden. Er glaubte, sich strikt an alle Beschlüsse des Konzils von Chalkedon zu halten und sich durch keine Einwände in Verlegenheit zu bringen. Dioscorus betrachtete die Angelegenheit mit Vernunft, denn jedes Zögern gegenüber diesem Konzil ließ Zweifel aufkommen. Auch wenn St. Väter Äußerungen fanden, die mit den Definitionen dieses Konzils nicht übereinstimmten; Dennoch sollte man nicht daran zweifeln. Dioscorus sah die Sache positiv. Das Zögern, dass in den Handlungen dieses Rates vieles anders, besser und klarer hätte zum Ausdruck gebracht werden können, lässt Zweifel an der Autorität dieses Rates aufkommen. Daher reicht es aus, das Konzil von Chalkedon mit aller Kraft zu unterstützen, und dann wird die Orthodoxie auf festen Boden gestellt, und eine Lockerung sollte nicht zugelassen werden. Die skythischen Mönche wollten diesen Standpunkt nicht vertreten; Ihre Einwände ließen erkennen, dass es sich bei ihnen um halbkundige Menschen handelte. Es galt aus politischer Sicht zu entscheiden, wo die Nestorianer in den 20er Jahren des 6. Jahrhunderts standen. Wenn ja, dann nicht im Byzantinischen Reich, sondern im persischen Staat. Dort erschien der Nestorianismus, der nicht organisch mit dem vorherigen Nestorianismus verbunden war, sondern künstlich geschaffen wurde. Aber was waren eigentlich persische Christen für das Byzantinische Reich? Gab es einen Aufklärungsbedarf? Die bevormundende Haltung der Regierung gegenüber den Monophysiten, die nicht für die Orthodoxie war, zwang sie, in Zukunft mit der üblichen Gehorsamsbereitschaft zu rechnen. Aber die skythischen Mönche glaubten, dass es jetzt an der Zeit sei, einen energischen Kampf gegen den Nestorianismus zu beginnen. Als ihnen gesagt wurde, dass das Konzil von Chalcedon nicht geändert werden müsse, da es die Wahrheit ganz klar zum Ausdruck bringe, antworteten die skythischen Mönche, dass sie das Konzil von Chalkedon vom ersten bis zum letzten Brief akzeptierten. Aber die Wahrheit wird in ihrer eigenen Formel deutlicher zum Ausdruck gebracht, die eine laute Waffe gegen den Nestorianismus ist; und wer ihre Interpretation der Definitionen des Konzils von Chalcedon nicht akzeptiert, ist ein nestorianischer Ketzer, das heißt, er akzeptiert nicht, dass Christus einer in der Hypostase ist und erkennt daher in ihm zwei Personen, zwei Söhne. Deshalb nannten sie Diakon Dioscorus einen Nestorianer. Und Papa stimmte seiner Meinung zu. Somit war der Standpunkt der skythischen Mönche zu diesem Thema falsch. An sich enthielt diese Formel nichts Neues. Wenn wir sagen: „Gott hat gelitten“, dann werden wir nichts hinzufügen, wenn wir diesen Gedanken in der folgenden Formel ausdrücken: „Man hat unter der Heiligen Dreifaltigkeit gelitten.“ Dieser beschreibende Ausdruck kam den ihm bekannten Menschen irgendwie zweifelhaft vor. Aber es gab auch eine ernsthafte polemische Seite, die sich gegen die Monophysiten richtete, und diese Seite der Formel könnte ihnen den Sieg in der Geschichte beschert haben. Tatsache ist, dass die monophysitischen Polemiker Lügen gegen das Konzil von Chalcedon verbreiteten. Erstens verteidigten sie die Position: „Es gibt keine nicht-hypostatische Natur.“ Wenn es also zwei Naturen gibt, gibt es auch zwei Hypostasen, zwei Personen, und deshalb führt das Konzil von Chalkedon, ohne es zu ahnen, den Nestorianismus ein, wenn es lehrt, dass Christus zwei Naturen hat. Die weitere Schlussfolgerung war ätzend: Christen verwandelten die Dreifaltigkeit in eine Viereinigkeit und führten die Viereinigkeit der Dreieinigkeit ein, und inzwischen ist die Lehre von der Dreieinigkeit ein von allen akzeptiertes, von der Geschichte für immer bestätigtes Dogma, das aus der Vorgeschichte geerbt wurde. Es ist offensichtlich, wie beleidigend dieser Spitzname „Quaternäre“ für die Orthodoxen war. Die skythischen Mönche dachten, dass ihre Formel dem widersprach und für den Kampf gegen die Monophysiten geeigneter sei. „Nein, wir verwandeln die Dreifaltigkeit nicht in eine Vierfaltigkeit“, sagten sie: „Es war nicht die vierte Hypostase, die gelitten hat, aber wir erkennen, genau wie Sie, an, dass einer der Heiligen Dreifaltigkeit gekreuzigt wurde.“ Die skythischen Mönche priesen diesen Ausdruck als ihren Triumph und sagten, dass das Konzil von Chalkedon nicht alles zum Ausdruck gebracht habe. Aber auch hier erreichte das Ausmaß des Schreckens nicht seinen endgültigen Höhepunkt. Vollständige Informationen über die Angst vor der lateinamerikanischen Welt erhalten wir aus der regen Korrespondenz zwischen westlichen Christen. Im Westen leuchtete die Lampe der Theologie, der karthagische Diakon Fulgentius Ferrand, der erste Theologe der westlichen Welt. An ihn wandten sich lateinische Theologen in den dreißiger Jahren, um Erklärungen für Missverständnisse zu erhalten. An ihn wandte sich auch der Diakon der römischen Kirche Anatoly. Obwohl er in der Nähe der Lampe der römischen Kirche, ihres Bischofs, stand, suchte er theologische Aufklärung beim Diakon der karthagischen Kirche. Der Konstantinopeler Scholastiker Sever wandte sich an ihn. Aus der Antwort von Fulgentius Ferrand auf diesen Severus geht hervor, dass es immer noch Weise gab, die sagten: Wir widersprechen nur dem Ausdruck „unus de Trinitate“, akzeptieren aber „unus ex Trinitate“. „De“ ist ihrer Meinung nach ein mehrdeutiger Ausdruck. Den Interpreten schien es, dass „de“ das Eine vor der Heiligen Dreifaltigkeit erniedrigt; Mit dieser Formel erkennen wir, dass Christus niedriger ist als die Heilige Dreifaltigkeit. Fulgentius Ferrand erklärte dazu, dass eine solche Argumentation wild sei. Man kann sagen, dass alle Lebewesen Ex-Deo und nicht De-Deo sind. Was ist das Lustige an der Angst? Es ist bekannt, wie die von Justinian eingeführte Hymne „Der eingeborene Sohn und Wort Gottes, unsterblich“ gesungen wird: „Einer der Heiligen Dreifaltigkeit, εἷς ὢν τῆς ἁγίας Τριάδος.“ In der griechischen Kirche gab es keinen Partikel, der dem lateinischen „de“ entsprach, aber die Lateiner führten dieses „de“ aufgrund der Natur ihrer Sprache ein, was bedeutete, dass sie von der Reinheit des Ausdrucks der griechischen Sprache abwichen. Eine besondere Tendenz der romanischen Völker ist die Liebe zu Präpositionen, weshalb die Lateiner das Partikel hinzufügten. Angst hatte keine Grundlage. Wenn diese Herren aufgeklärter gewesen wären, wenn die Einheit zwischen den Kirchen lebendiger gewesen wäre, dann hätten sie verstanden, dass die in der griechischen Welt vorgeschlagene Formel dieses Element nicht enthielt und es daher keinen Grund gab, Angst zu empfinden. Fulgentius Ferrand, ein karthagischer Diakon, befand sich hier auf dem Höhepunkt seines theologischen Ruhms. Er behandelte die Sache äußerst einfach und erklärte den Theologen, dass sie auch ohne Angst keine Angst vor der Angst haben sollten. Wenn wir sagen, dass Gott gelitten hat, verwenden wir eine vage Formel, die bis zur Absurdität erweitert werden kann. Niemand wird sich jedoch vorstellen können, dass, wenn Gott gelitten hat, die gesamte Heilige Dreifaltigkeit gelitten hat: Vater, Sohn und Heiliger Geist. Wenn wir sagen: „Gott hat gelitten“ und nicht „im Fleisch“ hinzufügen, wird niemand vermuten, dass Christus aufgrund der menschlichen Natur gelitten hat. Die Formel ist vielleicht nicht klar, aber wir wissen, dass es keine Dreifaltigkeit der Söhne gibt, sondern dass es in der Dreifaltigkeit den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist gibt. Wenn wir „unus de Trinitate“ sagen, wird niemand vermuten, dass es in der Dreieinigkeit drei Söhne gibt. Die Hypostase von Gott, dem Wort, wurde von der Menschheit akzeptiert – und das ist alles. Daher ist die Formel für die katholische Kirche völlig akzeptabel. Gormisda hat dieses Problem nicht gelöst. Die römischen Bischöfe, die ihm folgten, standen für den Ausdruck „Einer aus der Heiligen Dreifaltigkeit wurde gekreuzigt.“ Von einem von ihnen, Johannes II., ist eine Nachricht vom 24. März 534 im Osten erhalten geblieben, die als Antwort auf das an ihn im Jahr 533 gerichtete Edikt Justinians verfasst wurde, mit dem der Kaiser die angegebene Formel legitimierte. Das Akimitenkloster bei Konstantinopel stellte sich einst auf die Seite des römischen Bischofs. Seine Mönche folgten dem Bischof von Konstantinopel und standen im Allgemeinen in Verbindung mit Rom. Als Felix, der römische Bischof, eine Exkommunikation an Acacius von Konstantinopel sandte und diese nicht akzeptierte, heftete einer der Mönche sie an Acacius‘ Mantel. Folglich hatte die römische Kirche einen Außenposten gegen den Bischof von Konstantinopel in der Nähe von Konstantinopel selbst im Akimitenkloster. Derzeit stellte sich heraus, dass sowohl der Abt als auch die Mönche des Klosters dem Standpunkt des römischen Diakons Dioscorus anhingen. Der römische Bischof Johannes sandte eine Exkommunikation an diese Mönche, in der er sie aus der Kirche exkommunizierte, sie zu Nestorianern erklärte und jedem empfahl, überhaupt keine Kommunikation mit ihnen zu haben. Das war wahrlich eine römische Dankbarkeit für den Dienst im Osten. Justinian I. und seine Gewerkschaftspolitik. Wir haben bereits gesehen, dass Justin ein orthodoxer und frommer Laie war, dessen unzureichende Bildung es ihm jedoch nicht erlaubte, selbständig Kirchenpolitik zu betreiben. Er hatte einen Neffen, Justinian, der eine umfassendere theologische Ausbildung erhielt als diejenigen, die eine militärische Karriere anstreben. Daher könnte er nützlich sein, aber aufgrund seiner despotischen Natur auch nicht sicher für die Kirche. Selbstverständlich gab Justinian nicht zu, wenn er behauptete, er sei in irgendeiner Angelegenheit sachkundig, und es war nicht einfach, ihn zu beeinflussen. Zweifellos war er in dem Sinne orthodox, dass er kein Schüler von Severus von Antiochia war; aber er war ein Gewerkschafter, und seine Politik lief darauf hinaus, die Monophysiten mit den Orthodoxen zu vereinen. Allerdings ging Justinian in seinen Plänen nicht so weit, die Gewerkschaftsformel ipso facto zu akzeptieren – er betrachtete das Konzil von Chalcedon als Grundlage für seine Gewerkschaftsbestrebungen. Der orthodoxen Kirche drohten erhebliche Katastrophen, doch die Umstände waren günstig für sie. Der Streit um den Ausdruck: „Die Heilige Dreifaltigkeit allein litt“ endete, als Justinian ein autokratischer Kaiser war. Zu diesem Zeitpunkt war die Richtung seiner Kirchenpolitik festgelegt. Er erklärte, er sei äußerst sensibel gegenüber den Versprechen, die Interessen der Sache der Union zu unterstützen. Die eigenständigen Schritte des autokratischen Kaisers drückten sich darin aus, dass er versuchte, die Angelegenheit durch dogmatische Auseinandersetzungen zu regeln. Aus vorhandenen Fragmenten der östlichen Literatur können wir schließen, dass sich diese Auseinandersetzungen mehrmals wiederholten. Das bekannteste dieser Interviews ist die Collatio Constantinopolitana. Leider ist das genaue Datum dieses Streits nicht klar. Angegeben sind die Jahreszahlen 533, 532 und 531. Aber für das eine oder andere Jahr gibt es keinen stabilen Boden. Normalerweise wird es dem Jahr 533 zugeschrieben, aber es ist durchaus möglich, dass es im Jahr 531 war. Vielleicht ist es nicht dasselbe wie das, das in der Biographie von Johannes, dem Bischof von Tell, erwähnt wird. Sein Inhalt ist aus dem Brief eines der Streitbeteiligten, Innozenz von Maronia, an Presbyter Thomas bekannt. Der Kaiser ordnete an, dass ausgebildete Kräfte auf der Seite der Monophysiten und herausragende Vertreter der Theologie auf der Seite der Orthodoxen ausgewählt werden sollten, mit sechs Bischöfen auf jeder Seite. Seitens der Orthodoxen konnte sich Demetrius von Philipper aus Krankheitsgründen nicht an dem Streit beteiligen. Innozenz von Maronia nahm teil, aber Hypatius von Ephesus stand an der Spitze. Warum der Patriarch von Konstantinopel nicht teilnahm, bleibt unbekannt. Nach der Eröffnungsrede des Vertreters der Zivilbehörde hieß es, dass die Orientalen (Monophysiten) ihr Glaubensbekenntnis bereits beim Kaiser abgegeben hätten. „Ja“, sagte Hypatius, dieses Glaubensbekenntnis ist voller Tadel und Anschuldigungen gegen das gegen Eutyches einberufene Konzil von Chalkedon; aber ist es nachhaltig? Was ist Ihre Meinung zu Eutyches? - Die Ostler antworteten, er sei ein Ketzer und sogar ein Häresiarch. - „Was halten Sie von Dioscorus?“ - Er ist orthodox. - „Wie empfing Dioscorus Eutyches?“ - Eutyches brachte Reue. „Aber Eutyches dachte nicht einmal daran, Reue zu bringen; folglich wurde er reuelos akzeptiert. Dies muss unter Einhaltung aller Formalitäten akzeptiert werden. Dioscorus empfing Eutyches und verurteilte Flavian. Was denken Sie darüber? „Ja, das stimmt“, antworteten die Ostler, aber es war seine vorübergehende Blindheit. – „Wenn Eutyches ein Ketzer war, fragte Hypatius, dann hat Flavian ihn zu Recht verurteilt?“ - Richtig. - „Hatte Dioscorus Recht, ihn freizusprechen?“ - Falsch. Am zweiten Tag wiederholte Hypatius von Ephesus den Abschluss des ersten Treffens. Monophysiten und Orthodoxe stritten weiter. „Was für ein Schlimmes finden Sie an der Definition des Konzils von Chalcedon?“ fragten die Chalcedoniten die Monophysiten. Die Monophysiten nannten drei Punkte, gegen die sie Einwände erhoben. Sie sagten, das Konzil von Chalcedon führe eine Neuerung ein – die Lehre von den zwei Naturen, indem es von Christus spreche: „in zwei Naturen“. Schließlich sagte Cyril: „aus zwei Naturen“ und nicht „in zwei Naturen“. – „In jeder Neuerung, bemerkte Hypatius, gibt es ein Element der Fremdheit (peregrinum, ξενόν τι), aber nicht jede Neuerung ist schädlich. Welche Neuerung sehen Sie in der Lehre von den zwei Naturen? Ist sie neu oder auch schädlich? „Beides“, antworteten die östlichen, weil sie mit den Lehren der alten Väter, zunächst Cyril von Alexandria, dann Athanasius V., Felix, nicht übereinstimmen. Julius, Gregor der Wundertäter und Dionysius der Areopagit – Hypatius antwortete mit einem langen Argument, dass die Werke des letzteren, die die Monophysiten im Sinn hatten, gefälscht seien. Dann wandten die Ostler ein: Wenn Ihnen die Schriften anderer Väter als gefälscht erscheinen, dann können Sie zumindest die Aussagen von Cyril selbst nicht vermuten; Warum, so sagten sie, wurden seine 12 Kapitel vom Konzil von Chalkedon nicht angenommen? Hypatius antwortete ihnen, wenn sie nicht ausdrücklich akzeptiert würden, dann würden sie implizit akzeptiert. Aber die östlichen blieben bestehen und fragten erneut: Warum wird der Brief mit 12 Kapiteln, in dem Cyril ὑπόστασις als Äquivalent zu φύσις verwendet, nicht als Grundstein festgelegt? Darauf antwortete Hypatius, dass Cyril in seiner Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit überall πρόσωπον oder ὑπόστασις von φύσις unterscheidet. Was den Ausdruck „von zwei Naturen“ betrifft, so bestreitet das Konzil diesen Ausdruck nicht; Auch Flavian verwendete diesen Ausdruck, doch Dioskur verurteilte ihn jedoch. Die Ostler bestanden weiterhin darauf, dass sie andere Schriften von Cyril präsentieren könnten, in denen er von der Vereinigung von Göttlichkeit und Menschheit in einer Natur in Christus spricht. Hypatius antwortete ihnen: „Wir akzeptieren aus den Schriften von Cyril, was mit seinen Synoden übereinstimmt; und was nicht einverstanden ist, verurteilen wir nicht, aber wir befolgen nicht die Kirchengesetze.“ Am Ende endete das Treffen des zweiten Tages mit einer Erklärung der Ostler, dass die Angelegenheit geklärt sei und sie (durch die ihnen gegebenen Erklärungen) überzeugt seien. Am dritten Treffen nahmen der Kaiser und Patriarch Epiphanius von Konstantinopel teil. Da war noch etwas anderes drauf. Wie sich herausstellte, fanden die Ostler Zugang zum Kaiserpalast. Die Versammlung wurde mit einer Ansprache des Kaisers eröffnet. Die Ostler beklagten sich darüber, dass die Orthodoxen die Formel nicht anerkennen: „Einer aus der Heiligen Dreifaltigkeit hat im Fleisch gelitten, und Wunder und Leiden gehören zu ein und demselben.“ Epiphanius, der die Versammlung verlassen wollte, kam zu diesem Zeitpunkt erneut. Hypatiy antwortete: „Herr! Wir, oder besser gesagt Ihre Mutter, die katholische und apostolische Heilige Kirche, bekennen, dass Christus, einer der Heiligen Dreifaltigkeit, gelitten hat und dass Leiden und Wunder zur selben Sache gehören, aber eins im Sinne der Person und nicht der Natur, da er gemäß der Menschheit gelitten und Wunder gemäß der göttlichen Natur gewirkt hat.“ In den Momenten, in denen die Regierung den Monophysiten Zugeständnisse machte, machten die Eiferer der Orthodoxie, unzufrieden mit einem solchen Mangel an Energie, die ganze Schuld auf den heimtückischen Einfluss von Theodora und konnten sich nur wünschen, dass der Herr dem Kaiser die Augen öffnen und ihn aus den Fallstricken seiner Frau befreien würde. Auf der anderen Seite verfluchten die aus den Klöstern vertriebenen monophysitischen syrischen Mönche das Konzil von Chalcedon und die Tomos von Leo sowie die Patriarchen und den Kaiser, gegen seine heiligen Bilder erlaubten sie sich die gewagtesten Possen – aber gleichzeitig beteten sie aufrichtig zu Gott um die Macht und den Aufenthalt der frommsten Kaiserin, dieser hohen Schutzpatronin und unerschütterlichen Stütze ihrer Orthodoxie, und wollten nur eines: ihren Sieg über Nestorianischer Synodit – ihr Ehemann. Was also im Byzantinischen Reich geschah, war eine Rollenverteilung zwischen Justinian und seiner Frau. Justinian selbst fungierte nie als offizieller Patron der Monophysiten, was aufgrund seiner Stellung als Herrscher und Theologe auch unmöglich war. Trotz der eutychianischen Tendenz seiner Theologie stand er Sevier von Antiochia überhaupt nicht positiv gegenüber. Unter ihm, wie auch unter Justin, waren die Monophysiten sogar Verfolgungen ausgesetzt, und zwar vor allem in Syrien, wo sie von der offenbar nicht minder zahlreichen orthodoxen Bevölkerung bekämpft werden konnten. Als unter Justin der Bischof Paul von Antiochia, der unter den von ihm verbitterten Monophysiten unter dem Spitznamen „Jude“ (Jude) bekannt war, in Antiochia ankam und begann, die Monophysiten zur Orthodoxie zu bekehren, blieben auch kranke Mönche nicht verschont. Die Sevirianer, die mit den Orthodoxen gesprochen hatten, wurden 531 freigelassen, da sie klug genug waren, sich im Voraus das königliche Wort Justinians zu sichern, dass sie freigelassen würden, wenn sie nicht mit den Synoditen einverstanden wären. Sevier selbst verstand vollkommen, dass Justinian nichts für die Monophysiten tun konnte und lehnte daher seine Einladung ab. Aufgrund seiner Persönlichkeit begannen Beziehungen zwischen den Gerichten von Konstantinopel und Persien. Der persische Feldherr Marzban verhaftete Johannes; Letzterer zahlte das Lösegeld nicht und wurde deshalb den Behörden übergeben. Die Behörden sperrten ihn im Kloster Antiochia ein, wo er am 6. Februar 538 starb. Doch bevor die Orthodoxen mit Johannes Schluss machten, mussten sie noch einen weiteren Schrecken ertragen. Als die Verfolgung der Monophysiten in Syrien begann, hatten die syrischen Ältesten keine Angst, nach Konstantinopel zu fliehen. Sie lebten hier nicht in Armut. Bis zu 500 monophysitische Älteste lebten im Palast von Gormisda, der Theodora gehörte, und genossen hohes Ansehen. Theodora selbst erhielt ihren Segen. In Konstantinopel gab es auch ein besonderes Syrerkloster. Wie Justinian selbst mit den Monophysiten umging, lässt sich anhand der Tatsache beurteilen, dass Justinian diese Aufgabe dem monophysitischen Bischof Johannes von Ephesus anvertraute, als sich der Klerus von Konstantinopel weigerte, unter den Heiden zu missionieren. Ihm zufolge bekehrte er bis zu 70.000 Menschen und für sie wurden 96 oder 99 Kirchen gebaut. Somit hatten die Monophysiten in Konstantinopel genügend Freiheit. Der berühmte Palast war ein Ort liturgischer Versammlungen; Es gab auch einen Altar, auf dem die Monophysiten heilige Dienste verrichteten. An Ostern tauften sie nicht weniger als in der großen Kirche von Konstantinopel. In Antiochia kam es unter Justin mehr als einmal zu Unruhen: Auch hier verübten die „Blues“ Gewalttaten. Um die Ordnung wiederherzustellen, brauchte es eine starke Hand. Die Wahl des Kaisers fiel auf Ephraim von Amid, der zum Generalgouverneur von Syrien ernannt wurde und den Blues zähmte. Doch im Jahr 526 wurde Antiochia Opfer eines Erdbebens. Patriarch Euphrasius starb und Ephraim wurde an seiner Stelle gewählt: ein ziemlich merkwürdiges Phänomen – der Übergang vom höchsten Zivilposten zum Kirchenposten. Ephraim war ein energischer Mann; er war nicht nur ein Asket, sondern etablierte sich auch im literarischen Bereich. Er ist der einzige Schriftsteller seiner Zeit, der erfolgreich mit den Monophysiten polemisierte. Als er die Diözesen besichtigte, fragten einige Monophysiten, ob die Zeit des Antichristen bereits gekommen sei. Er nahm prominente Monophysiten gefangen und zwang sie, öffentliche Debatten mit den Orthodoxen zu führen. Auf diese Weise erkannte das Volk die Unsicherheit der Grundlagen des Monophysitismus. Ephraim wies darauf hin, dass der Unterschied zwischen den Orthodoxen und den Monophysiten im Wesentlichen unbedeutend sei und dass das Konzil von Chalcedon nicht über die Schrecken entschieden habe, von denen die Monophysiten sprechen. Und dieser Ephraim sah, dass die Orthodoxie in Konstantinopel in Gefahr war. Und da es in Rom zu einem Regierungswechsel kam, nutzte Ephraim wahrscheinlich die Tatsache aus, dass der römische Bischof Agapit ihm eine Botschaft schickte, in der er den Wunsch zum Ausdruck brachte, mit ihm in Frieden zu sein; Ephraim schickte ihm eine Antwortnachricht. Diese Botschaft wurde durch Sergius nach Rom geschickt, wie Sacharja von Mytilini sagt, mit dem Ziel, den neuen römischen Bischof davon zu überzeugen, nach Konstantinopel zu kommen, um die Orthodoxie zu retten. Auch der Papst hatte seine eigene Motivation, nach Konstantinopel zu kommen. Theodagatus, der König der Goten, gab ihm einen rein politischen Auftrag. So erschien unerwartet der Papst selbst in Konstantinopel. Papst Agapit selbst starb noch vor dem Konzil in Konstantinopel. An seiner Stelle wurde Papst Silverius gewählt (8. Juni); aber damit war die Sache noch nicht erledigt. Diakon Agapit Vigilius äußerte den Wunsch, ein gehorsames Werkzeug in den Händen von Theodora zu sein, wenn sie ihm helfen würde, römischer Bischof zu werden. Auf Empfehlung Theodoras reiste er nach Rom, doch Papst Silverius war bereits dort. Vigilius begann jedoch, Belisarius zu belästigen und versprach eine Belohnung, wenn er ihm helfen würde, den römischen Thron zu besteigen. Die ehrgeizige Frau von Belisar stimmte dieser Intrige zu, und Silverius wurde beschuldigt, Rom angeblich an die Goten verraten zu wollen, er wurde abgesetzt und in die Stadt Patara geschickt, und Vigilius wurde stattdessen Papst. Der Bischof von Patara erfuhr, dass Silverius Opfer einer Intrige geworden war, und nahm den Mut auf, den Kaiser davon zu überzeugen, diese Angelegenheit erneut zu prüfen. Dann begann Vigilius, Belisarius zu bitten, den Fall nicht zu prüfen. Silverius, bereits nach Rom gerufen, wurde erneut ins Exil geschickt, wo er starb. Wenn Vigilius gewählt wurde, geschah dies als Instrument für Theodoras weitere Angelegenheiten. Als Bischof von Rom musste Vigilius einen Mitteilungsbrief an Theodosius, Sevirus und Anthimus schreiben und bat sie, diesen Brief geheim zu halten. Der Botschaft war ein Glaubensbekenntnis beigefügt, in dem er den Standpunkt des Enoticons des Zenon vertrat. Dadurch geriet Vigilius in Konflikt mit seinen Vorgängern. Das von Vigilius verfasste Dokument war geheim, aber da es nichts Geheimnisvolles gibt, das nicht preisgegeben werden würde, wurde auch dieses Dokument bekannt. Zwei Diakone, Liberat und Victor von Tunun, erzählten uns den Text dieser Botschaft. Wir wissen nicht, woher sie es hatten, aber es ist bekannt, dass sie sich in Konstantinopel befanden. Dieses Dokument ist für Katholiken sehr ungünstig, und selbst einige Russen vermuten die Echtheit des Briefes (unter anderem) mit der Begründung, dass er an drei Personen gerichtet sei, als wären sie zusammen 103. Aber natürlich könnten sie alle in Konstantinopel sein. Tatsächlich wurde Anthimus im Jahr 536, vom 2. Mai bis 4. Juni, nicht in seinem eigenen Haus gefunden, und niemand konnte sagen, was mit ihm geschah. Deshalb wurde er beim Konzil in Konstantinopel in Abwesenheit vor Gericht gestellt. Doch dann stellte sich heraus, dass Anfim sich in Theodoras Wohnung versteckte. Daher gab es allen Grund, das fragliche Dokument als an diese drei Personen gerichtet zu betrachten. Vigilius verstand, dass sich bei Entdeckung seines Dokuments herausstellen würde, dass die römische Kirche mit Ketzern in Verbindung stand, und handelte daher mit großer Vorsicht. Allerdings musste er dennoch für seinen unvorsichtigen Schritt bezahlen, der aufgrund einer unvorhergesehenen Angelegenheit geschah. Zoilus wurde zum Nachfolger des Paulus gewählt. Pelagius handelte zugunsten von Vigilius gegen Silverius. Pelagius leitete Fälle ein, die sonst vielleicht nicht in der Geschichte aufgetaucht wären. Während seines Aufenthalts in Palästina empfahl er den Jerusalemer Mönchen, Gegnern des Origenismus, ihre Beschwerden Justinian zur Kenntnis zu bringen. Dieser Umstand führte zum anschließenden Streit um drei Kapitel. Edikte Justinians in drei Kapiteln Aus geschichtswissenschaftlicher Sicht sind die Ereignisse dieses Streits einerseits eine Warnung für diejenigen, die es gewohnt sind, alles durch äußere Tatsachen zu erklären, und die Justinians Ära äußerst oberflächlich verstehen. Diese Ereignisse ereigneten sich nach dem Tod von Theodora († 548, 28. Juni), der berühmten Schutzpatronin des Monophysitismus (obwohl der Beginn des Streits in ihre Lebenszeit fällt). Folglich hat dieser Tod Justinian überhaupt nicht verändert. Aber andererseits sind sie fast eine große Warnung für diejenigen, die mit gespielter Tiefgründigkeit versuchen, alles aus inneren Motiven zu erklären. In Bezug auf diese Reihe von Fragen versuchen diese zu zeigen, dass es eine innere Notwendigkeit gab, die diese Ereignisse verursacht hat. Aber es scheint, dass es hier unmöglich ist, interne Gründe herauszufinden. Persönliche Faktoren sind viel wichtiger als interne Gründe. Und es schadet nicht, sich daran zu erinnern, dass Justinian aus seiner Sicht pro nihilo gehandelt hat, indem er mit seinem Edikt einen Sturm ausgelöst hat; Die Angelegenheit war bereits verloren, da alle seine bisherigen Maßnahmen vom Scheitern begleitet waren: Die Monophysiten hatten bereits ihre eigene Hierarchie etabliert. Daher muss alles durch einfachen Zufall erklärt werden. Aus uns unbekannten Gründen interessierten sie sich zu Beginn des 6. Jahrhunderts für palästinensische Klöster. Mit den Schriften des Origenes begann eine Bewegung, die jedoch nicht im Geringsten direkt mit Origenes in Verbindung gebracht werden kann. Diese Bewegung bestand nicht nur in der wissenschaftlichen Untersuchung seiner Werke, sondern auch in der Wiederherstellung seines gesamten Systems und seiner Weiterentwicklung. Der damals von den Mönchen entfachte Streit hat nichts mit dem antiken Origenismus zu tun. Dann rebellierten sie gegen Origenes, weil er verdächtigt wurde, ein Arianer zu sein, weil er falsche Lehren über den Sohn Gottes hatte, aber sie brachten auch andere falsche Ansichten über Origenes ein. Jetzt hielt sich niemand mehr an den antiken Origenismus, und wenn sein alter imaginärer Arianismus vorgebracht wurde, dann nur, um einen Schatten auf andere Aspekte von Origenes‘ Lehren zu werfen. Die Mönche waren fasziniert von den Aspekten der Lehren des Origenes, die seine Eschatologie zum Ausdruck brachten. Sogar die ruhmreichen Asketen ließen sich von dem Streit mitreißen; Zwischen den origenistischen Mönchen bildeten sich zwei Parteien, die Protoktisten und die Isochristen. So tauchten die Origenes auf, auf die Origenes zweifellos verzichtet hätte, doch ihre Gegner ließen nicht lange auf sich warten, denn Punkte aufgrund theologischer Überzeugungen waren mit der Frage des Besitzes des einen oder anderen Klösters verbunden. Daher mussten die palästinensischen Mönche um Fürsprache bitten. Zuerst übten sie Druck auf den Patriarchen von Jerusalem aus und wandten sich dann an den Vertreter des römischen Bischofs Pelagius, der dem alexandrinischen Bischof Paul das Omophorion abnehmen wollte. Er wurde in den Origenismus eingeführt, der in Palästina erneuert worden war. Er vertiefte sich in diese Angelegenheit und interessierte auch Justinian, der einen reinen Kavallerieangriff anführte. Es folgte ein Edikt, das an alle verschickt wurde, die es brauchten und nicht brauchten. Diese Angelegenheit war lokaler Natur und er erhob sie zu einem Ereignis von Bedeutung für das gesamte Byzantinische Reich. Gegen die Origenisten begann eine Verfolgung, doch es gelang ihnen, ihre Anhänger in kirchliche Ämter zu bringen. Prominente origenistische Mönche besetzten zwei Bischofssitze: Theodore Askis in Caesarea Kappadokien und Domitian in Ancyra. Diese Origenisten waren mit der neuen Richtung der Dinge unzufrieden und beschlossen, um Justinian vom Origenismus abzulenken, ihm am anderen Ende der Dogmatik neue Probleme zu bereiten. Als Askida erfuhr, dass Justinian mit einem Aufsatzentwurf gegen die Monophysiten umhereilte, und Gelegenheit hatte, mit Justinian zu sprechen, versuchte er ihm zu erklären, dass es sich nicht lohne, einen Aufsatz gegen die Monophysiten zu schreiben, da die Angelegenheit mit weniger Aufwand gelöst werden könne. Die Monophysiten, sagte Askidas, erkennen das Konzil von Chalkedon nicht an, weil sie glauben, dass es den Nestorianismus implizit nicht ablehnte, da Theodor von Mopsuestia nicht verurteilt wurde und Iva von Edessa und Theodoret von Cyrus akzeptiert wurden. Wenn die Orthodoxen diese drei Personen oder ihre Schriften verurteilen, werden die Monophysiten glauben, dass das Konzil von Chalcedon frei von Verdacht auf Nestorianismus ist. Die Logik der Beweise beeinflusste den Kaiser, und er folgte Askida gehorchend den von ihm gelegten Schienen. Askida war sich der Schwäche des Kaisers bewusst, sich in theologische Streitigkeiten einzumischen. Er dachte, man müsse den Kaiser nur zu einer bestimmten Tat überreden, und dann würde der Stolz es dem Kaiser nicht erlauben, die Rolle, die er übernommen hatte, abzulehnen; Der Kaiser, der im Kampf gegen die Monophysiten mitgerissen wurde, wird die Origenisten in Ruhe lassen, was Askida anstrebte. Theodor von Mopsuestia war von Askida angewidert. Der Origenist, der sich für die deduktive Methode der Wahrheitserforschung interessierte, stand der exegetischen Methode des Theodor von Mopsuestia ablehnend gegenüber, die in Anlehnung an philologische Methoden zunächst die Feststellung der wörtlichen Bedeutung, die Klärung des historischen Verlaufs der Ereignisse und dann nur die Möglichkeit einer allegorischen Interpretation erforderte. Daher gab es einen großen Unterschied zwischen den Köpfen oder besser noch zwischen den geistigen Neigungen des einen und des anderen, weshalb es für Askida unerwünscht war, Theodor von Mopsuestia zu verschonen. Aber wie so oft in der Geschichte, dass das Böse eher von Menschen verursacht wird, die nicht böse sind, sondern nur von engstirnigen Menschen, so geschah das Gleiche auch bei Askida. Er war entsetzt, dass der Sturm über seinem Kopf aufgestiegen war; Es entstand eine solche Verwirrung, dass Askida selbst zugab, dass er und auch Pelagius, der römische Diakon, bei lebendigem Leibe hätten verbrannt werden sollen. Im Jahr 544 erließ Justinian ein Dekret, das auf Askidas Entwurf basierte. Von Facundus Hermian sind nur drei Fragmente erhalten, deren Inhalt wie folgt lautet. 1) Wer den gottlosen Brief an Maria, der Iva zugeschrieben wird (quae dicitur ab Iba esse facta), für richtig hält oder ihn unterstützt und nicht anathematisiert, weil er Cyril schlecht spricht, der sagt, dass Gott, das Wort, Mensch geworden sei, und die 12 Kapitel von Cyril verurteilt, das erste Konzil von Ephesus angreift und Nestorius Theodore Mopsuestian verteidigt und lobt – er sei mit dem Anathema belegt. 2) Wer behauptet, dass wir dies mit dem Ziel gesagt haben, die heiligen Väter, die beim Konzil von Chalcedon anwesend waren, zu vernichten oder zu eliminieren, der sei ein Gräuel. 3) Man muss sich nur den Brief an Maria ansehen, um zu erkennen, wie gottlos und gottlos das Ganze ist (omnia quidem sine Deo et impie dicentem) und warum die gesamte Ostkirche Theodor mit dem Fluch belegt. Justinian erlaubte sich zu sagen, dass Ivas Brief an Marius den Perser gottlos geschrieben worden sei (sine Deo – ἀθέως). Dass Justinian diese Angelegenheit jedoch zweifelhaft erschien, geht aus der Tatsache hervor, dass er zwar die Verteidiger von Theodor, Iva und Theodoret mit dem Fluch belegt, aber gleichzeitig auch diejenigen mit dem Fluch belegt, die erklären, dass all diese Streitigkeiten dem Konzil von Chalcedon schaden. Die Frage nach dem Zeitpunkt des Edikts kann nicht zufriedenstellend geklärt werden, aber mit hoher Wahrscheinlichkeit kann man davon ausgehen, dass das Edikt gegen die Origenisten im Jahr 543 erlassen wurde und zu Beginn des Jahres 544 das Edikt von Justinian zu der neu aufgeworfenen Frage fertig war. Das Edikt begann dann unter den Bischöfen zu kursieren. Der Kaiser erfüllte hier den Grundsatz „divide et impera“. Nach Erlass des Dekrets wurden die Bischöfe nicht zur Konferenz eingeladen, und das Dekret wurde zunächst Mina von Konstantinopel direkt zur Unterschrift vorgelegt. Er war sich der Gefahr für die Kirche bewusst, aber entweder aufgrund von Charakterschwäche oder mangelnder theologischer Ausbildung konnte er nicht ablehnen und unterschrieben, allerdings mit der Maßgabe, dass er ihm die Unterschrift zurückgeben sollte, wenn der römische Bischof nicht einverstanden wäre. Ephraim von Antiochien sprach sich energischer gegen das Dekret aus. Wenn Justinian den Verstand eines Staatsmannes hätte, müsste er im Wesentlichen verstehen, dass seine Arbeit als praktische Maßnahme wertlos ist, weil er solche Kämpfer der Orthodoxie wie den heiligen Ephraim gegen sich hat, der zum Ausdruck brachte, dass ein solches Dokument der Kirche nur Schaden zufügen könne. Aus den Angelegenheiten der antiochischen Kirche verstand er alle Machenschaften der Monophysiten. So wandten sie sich einmal an Flavian und baten ihn, Missverständnisse auszuräumen, ganz zu schweigen vom Konzil von Chalkedon. Flavian war anderer Meinung. Dann zeigten sie auf Nestorius; Flavian verurteilte dies. Aber Nestorius ist ein Schüler von Theodor von Mopsuestia, und dieser wurde noch nicht verurteilt. Flavian verurteilte auch Theodore. Aber Theodor von Mopsuestia wurde, wie die Monophysiten bemerkten, von Iva von Edessa gelobt. Auch Flavian verurteilte dies. Aber zusammen mit Iva war Theodoret von Cyrus ein Gegner der 12 Anathematismen von Cyril. Die Monophysiten sagten: Verurteilen Sie auch dies und verurteilen Sie gleichzeitig das Konzil von Chalcedon, da davon nichts übrig geblieben ist. Alle diese drei „Kapitel“ im monophysitischen Kampf hatten somit die Bedeutung von drei Etappen. Angesichts dieses historischen Beispiels im Leben seiner antiochenischen Kirche konnte Ephraim keine hohe Meinung von der Wirkung des gegenwärtigen kaiserlichen Edikts haben; im Gegenteil, er konnte nur mit Schaden für die Kirche rechnen, wenn es durchgeführt würde. Deshalb weigerte er sich, es zu unterschreiben. Mit Wissen des Kaisers drohte ihm Thronentzug und Verbannung; Der Älteste konnte seine Entscheidung nicht ertragen und unterschrieb. Das Dekret erreichte den Patriarchen von Jerusalem, Petrus. Die Mönche, die den Erlass des Kaisers kannten, versammelten sich in der Kirche, und Patriarch Peter war gezwungen, sich dem Volk, wie man so sagt, offen zu erklären; Er erklärte, dass jeder, der das kaiserliche Edikt annehme, zum Nachteil der Kirche handeln würde, und weigerte sich, es zu unterzeichnen. Doch unter Drohungen musste er zustimmen. Der alexandrinische Patriarch Zoilus gab nach Zögern seine Unterschrift und sandte gleichzeitig eine Gesandtschaft an den römischen Bischof mit der Bitte, dem Edikt nicht zuzustimmen und sich für die Freiheit der Kirche einzusetzen, und erklärte, dass er selbst unter Druck stehe. Es ist schwierig herauszufinden, was passiert ist. Aber Justinian verbarg nicht die Tatsache, dass er die Bischöfe „gefragt“ hatte. Wie ist dieses „Verhör“ zu verstehen? Hefele (II, 813 3) stellt fest, dass Folter in alten Gerichten nur als voreingenommenes „Verhör“ bezeichnet wurde. Mit einem Wort, vom Beginn des Jahres 544 an und danach nahm die Aufregung der Gemüter selbst im byzantinischen Teil des Reiches enorme Ausmaße an. Die Angelegenheit wurde durch die Anwesenheit von Personen, die aus dem Westen kamen, im Osten noch komplizierter. Während das kaiserliche Edikt durch die Hände der Primaten der wichtigsten östlichen Kirchen ging, wählte Mina, der Patriarch von Konstantinopel, im Auftrag des Kaisers Unterschriften von den Bischöfen der riesigen Diözese von Konstantinopel aus, die seiner Gerichtsbarkeit unterstand und zu der Asia, Pontus, Thrakien und Illyricum gehörten. Sobald der Unterschriftenbefehl des Patriarchen bekannt wurde, erschien ihm der römische Apokrisier Diakon Stephanus, warf ihm seine Zustimmung zum Kaiser vor und erklärte, er könne nicht mit ihm in kirchlicher Gemeinschaft bleiben. Gleichzeitig wandten sich die Bischöfe der Diözese mit Beschwerden gegen den Patriarchen, dass er ihre Zustimmung zum Edikt erzwinge, an den Apokrisator und forderten Stephanus auf, Mina davon zu überzeugen, ihre Zustimmung zurückzuziehen, und wenn dies erfolglos blieb, den römischen Bischof aufzufordern, sich dem Dekret zu widersetzen. Der Apokritiker Stephanus begab sich, nachdem er eine große Anzahl von Dokumenten gesammelt hatte, dem römischen Bischof entgegen, der auf kaiserlichen Befehl nach Konstantinopel reiste. Auch Bischof Datius von Mediolan und Facundus von Hermian aus Afrika, die sich in Konstantinopel aufhielten, brachen die Kommunikation mit Mina ab. Als die Nachricht von dem neuen Erlass und den im Osten auftretenden kirchlichen Unruhen den Westen erreichte, wandten sich die Diakone der römischen Kirche Anatolius und Pelagius an den gelehrten Diakon der karthagischen Kirche Fulgentius Ferrandus mit der Bitte, den kaiserlichen Erlass im Detail zu analysieren. Unterdessen geschah mit dem kaiserlichen Erlass etwas höchst Komisches. Unter seinen drei „Kapiteln“ (κεφάλαια), die allen, die Theodor von Mopsuestia verteidigen würden, ein Anathema verkündeten, dem Brief an Marius von Iva und den Schriften von Theodoret, die sich an die Verteidigung von Nestorius gegen Cyril richteten, begannen einige, drei Bischöfe zu verstehen – Theodor von Mopsuestia, Iva von Edessa und Theodoret von Cyrus. So geschah es, dass jemand, der zuvor ein Feind des Kaisers gewesen war, nun sein glühender Verbündeter wurde und umgekehrt. In diesem Fall haben wir das seltene Phänomen, dass Kampfbegriffe innerhalb kurzer Zeit ihre Bedeutung radikal ändern. Dieser Streit ist uns eher aus lateinischen Quellen bekannt: Facundus von Germian verfasste den Aufsatz „pro defensione trium capitum“. (Justinian selbst sprach später, während des fünften ökumenischen Konzils, bereits von „impia tria capitula“; das Konzil drückt sich auch so aus: „praedicta igitur tria capitula anathematisamus, id est, Theodorum impium Mopsuestenum cum nefandis ejus conscriptis, et quae impie Theodoritus conscripsit, et impiam epistolam, quae dicitur.“ Ibae"). So scheint es, dass Theodor von Mopsuestia, Iva von Edessa und Theodoret von Cyrus mit ihren Werken die „Häuptlinge“ waren. Doch in Wirklichkeit drehte sich der Streit um drei Absätze des Edikts. Wer sie akzeptierte, war ein Unterstützer der Sache Justinians, und wer sie nicht akzeptierte, wurde sein Gegner. Der Inhalt der Antwortnachricht von Fulgentius Ferrand ist in vielerlei Hinsicht bemerkenswert. Der intelligente Diakon der karthagischen Kirche durchschaute den Lauf der historischen Ereignisse, und was er vorhersah, geschah fast im wahrsten Sinne des Wortes später. Die Verurteilung der drei Häupter ist ein Unterfangen, das am Ende nur dem akephalen Volk zugute kommt. Sie werden sagen: Das Konzil von Chalkedon hat Nestorius mit dem Fluch belegt und seine Lehre gebilligt. Die Prüfung der Willow-Frage stellt einen Eingriff in den Zuständigkeitsbereich des Rates von Chalcedon dar. Dies wäre eine indirekte Kritik an seiner Diskussion, eine Revision seines Prozesses, eine Änderung seines Urteils, während der Ökumenische Rat seine unerschütterliche Macht und ewige Autorität behalten sollte. Die Autorität ökumenischer Räte steht an erster Stelle nach den kanonischen Büchern der Heiligen Schrift. Indem wir die Bedeutung eines Konzils erschüttern, werden wir die Autorität aller erschüttern. Chalcedon wird schwanken: Kann die Bedeutung von Nicäa Bestand haben? Aber sie werden einwenden: Auch in dogmatischen Fragen erkennen wir die unerschütterliche Autorität der Väter von Chalkedon an. Sie glaubten an die Orthodoxie, akzeptierten aber ohne ausreichende Vorsicht die Botschaft von Willow (bene crediderunt, sed Ibae venerabilis epistolam male susceperunt). Aber kann eine Quelle süßes und bitteres Wasser produzieren? Nein, ein wenig Sauerteig verlässt die ganze Mischung (1 Kor 5,6). Die Überarbeitung des Konzils von Chalcedon kann in keinem Teil davon zugelassen werden: Das gesamte Konzil von Chalcedon ist wahr, weil es alles das Konzil von Chalcedon ist; Kein einziger Teil davon ist tadelnswert, alles, was dort gesagt, getan, besprochen und gebilligt wurde, alles wurde durch die unbeschreibliche geheimnisvolle Kraft des Heiligen Geistes vollbracht. Und in der leidenschaftlichen Fantasie von Fulgentius wird ein Bild davon gezeichnet, wie die chalcedonischen Väter aus ihren Gräbern auferstehen und vor dem Thron Christi von ihren Nachfolgern eine Erklärung verlangen, warum ihr Prozess für inkompetent und fehlerhaft erklärt wurde und warum ihre Nachfolger mehr auf ihren Prozess in Abwesenheit als auf ihre Nachforschungen in Anwesenheit von Willow vertrauen. Warum erschüttern sie erneut durch interne Streitigkeiten das Friedenswerk, das die Väter von Chalcedon vollbracht haben? „Und warum gibt es diesen Krieg mit den Toten“, fährt Fakund fort, warum sorgt er wegen der Toten für Unruhe in der Kirche? Wer von der Kirche verurteilt wird und stirbt, ohne sich mit ihr zu versöhnen, kann von keinem menschlichen Gericht entschieden werden. Wer angeklagt wurde und nach seiner Entscheidung im Frieden mit der Kirche im Herrn ruhte, kann nicht von einem menschlichen Gericht verurteilt werden. Wer schließlich angeklagt wurde, aber vor dem Tag des Kirchenprozesses starb, sollte als jemand angesehen werden, der im Mutterleib der Mutter der Kirche starb; Der Herr bewahrte ihn für sein Gericht. Wem Gott vergeben hat, dem schadet unsere Strenge (severitas) in keiner Weise. Aber wem Gott Strafe bereitet hat, für den ist unsere Gunst völlig nutzlos. – Schließlich verurteilt Fulgentius die Form der Verurteilung der drei Kapitel durch das Sammeln von Unterschriften unter dem kaiserlichen Dekret als despotischen Druck auf das Gewissen. Er erkennt für jedes Werk menschlicher Feder den einzigen Weg zu Autorität und allgemeiner Anerkennung: die Überzeugungskraft der vorgelegten Beweise. Dann wird die Komposition ohne jegliche Zwangsmaßnahmen die Köpfe beherrschen, die sich freiwillig vor ihrer inneren Konsistenz beugen. – Ferrand schließt mit drei Forderungen: 1) keine Revision des Konzils von Chalcedon zuzulassen, sondern seine Beschlüsse in voller Kraft beizubehalten; 2) keine Versuchungen zwischen den Lebenden wegen toter Brüder hervorrufen; 3) Niemand sollte durch erzwungene Unterschriften eine solche Autorität für seine Arbeit beanspruchen, die nur der Heiligen Schrift zusteht, denn es wird für das Wohl der Kirchen sehr nützlich sein, wenn niemand anfängt, der Kirche vorzuschreiben, was sie zu befolgen hat, sondern sich an das hält, was sie lehrt. So gerieten Italien und Afrika in Opposition zu Justinians Edikt; es war nicht leicht, sie zu brechen. Seit der Zeit der arianischen Auseinandersetzungen hatte die Zivilgewalt den italienischen Bischöfen keine Befehle mehr erteilt. Die Tatsache, dass Italien unter gotischer Herrschaft stand und von Verfolgung bedroht war, bedeutete keinen Verlust für die moralische Erziehung. Die gotischen Herrscher waren keine Verfolger des Katholizismus, aber das Bewusstsein, ohne Schutz zu leben, zwang die Bischöfe, sich zu einem solidarischeren Bund zusammenzuschließen, und schließlich entwickelte sich unter gotischer Herrschaft die Ansicht, dass der römische Bischof von niemandem beurteilt werden dürfe. Der italienische Episkopat wurde daher im Bewusstsein seiner völligen kirchlichen Unabhängigkeit erzogen. Aber die afrikanische Opposition war viel gewaltiger. Die Charaktere der Afrikaner, dieser romanisierten Phönizier, waren leidenschaftlich und kraftvoll; Die Geschichte ihrer Kirche entwickelte sich so, dass im Sinne des Verständnisses der praktischen kirchlichen Interessen und ihres Schutzes das afrikanische Episkopat auch im Westen der Auserwählte unter den Auserwählten war. Nirgendwo wurde der Widerstand gegen päpstliche Eingriffe in die kirchliche Unabhängigkeit so intelligent und konsequent geführt wie in Afrika. Afrikanische Bischöfe waren überzeugte Verteidiger ihrer Freiheit gegen ihre internen Rebellen und konnten sich gegen äußere Kräfte für sie einsetzen. Die Verfolgung der Vandalen stärkte die historische Kraft ihrer Charaktere nur noch mehr. Laien und Geistliche wurden zu Tausenden ins Exil geschickt, Bischöfe zu Hunderten (im Jahr 484: 302 + 47 Menschen), die Todesstrafe wurde verhängt, die Kirchen blieben jahrzehntelang ohne Hirten – und das Ergebnis für die Propaganda des Arianismus war recht unbedeutend: Die Geschichte kennt namentlich nur einen Bischof, der zum Arianismus verführt wurde, Revocatus (ille infelix Revocatus, a fide catholica). revocatus), obwohl sie „multi lapsi“ waren. Obwohl das afrikanische Episkopat eine gut disziplinierte kirchliche Macht darstellte, verfügte es auch über große Vorrechte. Es scheint, dass jeder einzelne Bischof nirgendwo so viel gesetzliche und garantierte Freiheit hatte wie in Afrika. Der Domanfang wurde hier in voller Farbe entwickelt. Die Zentralisierung wurde auf ihr normales Minimum reduziert. Unter den afrikanischen Primaten nahm nur der Bischof von Karthago aufgrund seiner Position im karthagischen Stuhl einen Platz ein, doch die anderen Primaten der Provinzen waren keine Metropoliten, sondern Senes, Älteste, die ihr Ehrenamt nicht deshalb innehatten, weil sie Bischöfe der bedeutendsten Stadt waren, sondern weil sie ordiniert die ältesten Bischöfe der Region waren. Zu diesem Zweck wurden sogar in den Provinzen Afrikas besondere Listen der Ordinierten geführt, und diese wurden mit größter Gewissenhaftigkeit geführt. Bl. Augustinus war einst sehr empört darüber, dass seine Bewunderer ihn in die Liste der Numider aufnehmen wollten, um ihm schnell einen wichtigen Platz zu sichern. So konnte hier jeder Bischof, selbst eine unbedeutende Stadt, fast ein Dorf, zum Primas, Senex, werden. Dies steigerte natürlich das kirchliche Selbstbewusstsein eines jeden von ihnen und gab ihnen die Möglichkeit, ihren einflussreichen Brüdern im Geiste respektvoller, freier Gleichheit zu begegnen. Es ist daher klar, welche erfahrenen Kämpfer Justinian gegen sich aufrief, als der afrikanische Episkopat feststellte, dass das neue Edikt sowohl den Glauben als auch die Freiheit beeinträchtigte. Bischof Pontian sandte eine Botschaft an „den barmherzigsten und frommsten Sohn, Justinian, den Kaiser“, in der er ihm erklärt, dass die Schriften von Theodore in Afrika unbekannt seien, aber egal, was er schrieb, man sollte die Toten nicht verurteilen, die eo ipso ihr Verhalten nicht korrigieren können. Von alledem wird nur der Eutychismus profitieren. Warum einen Krieg mit den Toten beginnen, in dem der Kampf nicht zum Sieg führt? Sie sind bereits vor dem wahren Richter erschienen, gegen den es keine Berufung gibt (apud judicem verum jam tenentur, a quo nullus appellat). „Stören Sie um des Herrn willen nicht den Frieden der Kirche, damit Sie, nachdem Sie beschlossen haben, die Toten zu verurteilen, nicht viele lebende Menschen wegen Ungehorsams (Inobbedientes) töten müssen.“ – Dies sind die Aussichten, die diese in einem Ton verhaltener Stärke verfasste Botschaft dem Kaiser bereits andeutete. Um diesen Sturm zu beruhigen, dessen fernes Getöse in Konstantinopel zu spüren war, beschloss Justinian, die höchste kirchliche Autorität des Westens, Papst Vigilius, hierher zu rufen. Er hätte zumindest einen Teil der schwerwiegenden Verpflichtungen einhalten sollen, die ihm die Übernahme seines Amtes auferlegten! Im Wesentlichen erwies sich Vigilius als ausgezeichneter Spekulant, denn er machte ein Versprechen, das nur im Falle eines Sieges der Monophysitenpartei eingelöst werden konnte. Vielleicht hat er den Lauf der Dinge richtig beobachtet und verstanden, dass dies zu seinen Lebzeiten niemals wahr werden würde. Das Dokument wiederum war so beschaffen, dass, wenn Vigilius auf seiner Grundlage als Ketzer angesehen wurde, der Vertreter der Staatsmacht als derselbe Ketzer anerkannt werden sollte. Vigilius folgte dem kaiserlichen Ruf nur sehr widerwillig, da er die Situation seines Vorgängers, Papst Agapit, in Konstantinopel sehr gut kannte. Der Standpunkt zu Justinians Einladung könnte unterschiedlich sein. Man könnte meinen, dass die Monophysiten, die ihre Wahnvorstellungen und Fehler erkennen, sich selbst gerne der Orthodoxie zuwenden würden. Aber in Rom herrschte die Überzeugung, dass die Zustimmung zur Unterzeichnung von Justinians Dekret eine Verurteilung des Konzils von Chalcedon bedeutete. Da man sich im Regierungsbereich durchaus darüber im Klaren war, dass die römischen Bischöfe gewissermaßen das Privileg hatten, nicht auf östlichen Konzilien zu erscheinen, erging von Justinian der Befehl, den Papst zu verhaften. Eine spätere Legende (Vita Vigilii Anastasii), etwas legendär, aber die Stimmung Roms genau wiedergebend, versichert, dass der kaiserliche Beamte, der für Vigilius eintraf, den Befehl hatte, ihn bei Bedarf sogar in jeder anderen Kirche außer der Basilika St. Peter gewaltsam festzunehmen, und als ob der Papst am 22. November 544 tatsächlich in der Kirche St. Cecilia gefangen genommen worden wäre. (Wahrscheinlich hier) Vigilius wurde von einem Boten des Kaisers empfangen und verkündete ihm Justinians Befehl. Papa konnte nur gehorchen. Zuverlässigen Nachrichten zufolge begleitete Rom seinen Bischof mit der Bitte, der Verurteilung der drei Häupter nicht zuzustimmen. Es war ziemlich seltsam, ihn aus Rom zu verabschieden. Einerseits wurde er beschworen, die Orthodoxie und insbesondere das Konzil von Chalkedon nicht zu verraten, andererseits wurde das Schiff, auf dem er segelte, mit Steinen überschüttet und rief: „Dein Hunger sei mit dir!“ Lass deine Pest mit dir sein! (Es ist zu beachten, dass das Bistum Vigilius in Rom von verschiedenen Katastrophen, zum Beispiel einer Hungersnot, geprägt war.) Wie sehr es Vigilius widerstrebte, Rom zu verlassen, zeigt sich daran, wie er alle möglichen Stopps nutzte, um die Zeit hinauszuzögern. Auch in Sizilien wurde der Papst mit der Bitte konfrontiert, der Verurteilung der drei Häupter nicht zuzustimmen; Datius von Mediola kam hierher und erzählte ihm, was in Konstantinopel geschah. Zoilus von Alexandria schickte die uns bekannte Botschaft hierher. Nachdem er sich etwa ein Jahr auf Sizilien aufgehalten hatte, reiste der Papst über Hellas und Illyricum nach Konstantinopel. Während seines Aufenthalts in Thessaloniki traf der römische Apokrisier Stefan hier ein und überreichte dem Papst alle Dokumente. Auf dem gesamten Weg von Vigilius nach Konstantinopel kamen Botschaften mit der Bitte, die Verurteilung der drei Häupter aufzuheben, und so schickte Vigilius, noch unterwegs, eine Nachricht an den Patriarchen von Konstantinopel Mina, in der er Mina für die Unterzeichnung des Dekrets über die Verurteilung der drei Häupter verurteilte und damit seine Meinung zu der umstrittenen Frage zum Ausdruck brachte. Die Hermian-Fakultät äußert sich sarkastisch zu diesen Ereignissen: eine originelle Art, den Papst nach seiner Meinung zu fragen, wenn die Angelegenheit im Voraus ohne ihn entschieden wurde. Am 25. Januar 547 schließlich empfing Konstantinopel Vigilius feierlich. Zu Justinians Missfallen stellte sich der Papst auf die Seite der Opposition und exkommunizierte bald Mina und alle, die das Edikt verfasst hatten. Der Patriarch von Konstantinopel antwortete natürlich, indem er den Namen Vigilius aus den Diptychen strich. Justinian und insbesondere Theodora setzten alle Mittel ein, um Vigilius auf ihre Seite zu ziehen. Der Aufenthalt von Vigilius lockte viele Bischöfe nach Konstantinopel. Zum ersten Mal war es möglich, Vigilius zu bedrohen; Die kirchliche Kommunion fand statt, und am 29. Juni, St. Peter und Paul, wurde die Wiederherstellung von Mina nach seiner viermonatigen Exkommunikation gefeiert. Nun hatte Vigilius keine andere Wahl, als sich eindeutig zu dem umstrittenen Thema zu äußern. Von ihm wurden zwei Briefe an den Kaiser und die Kaiserin sowie ein mündliches Versprechen erhalten, in dem er erklärte, dass er sich dem Edikt des Kaisers nicht widersetze, es jedoch für notwendig halte, günstigere Bedingungen (für seine Umsetzung) vorzubereiten. Doch beim dritten Treffen meldete sich der uns bereits bekannte Fakund zu Wort. „Ich bitte Ihre Heiligkeit demütig“, wandte er sich an Vigilius, „der Frage nachzugehen, ob die Botschaft von Willows, die das Edikt als Nestorianer verurteilt, wirklich auf dem Konzil von Chalkedon angenommen wurde. Was mich betrifft, halte ich die Verurteilung von Theodor von Mopsuestia nicht für eine so wichtige Angelegenheit, dass ich deswegen die Kirchengemeinschaft mit Mina abbrechen müsste. Diese Verurteilung kann natürlich nicht gebilligt werden, aber sie kann trotzdem toleriert werden. Ich habe gebrochen Ich habe die Kommunikation mit Mina abgebrochen, nur weil ich denke, dass diese ganze Angelegenheit dem Konzil von Chalcedon schadet.“ „Aber“, antwortete Vigilius, „das weiß ich nicht; darüber bin ich mir nicht sicher, dass die sogenannte Botschaft von Willow auf dem Konzil von Chalcedon angenommen wurde.“ „In diesem Fall“, antwortete der gnadenlose Fakund, „geruhen Sie, mir zu befehlen, der Erste zu sein, der Beweise dafür vorlegt. Ich hoffe herauszufinden, dass die Tatsache der Annahme dieser Botschaft im Konzil völlig vergeblich ist. Lassen Sie mich die geheime Seite dieser Unternehmungen erklären, die gegen die Autorität des Konzils von Chalcedon gerichtet sind.“ Der aufgeregte Vater konnte keine Antwort finden. Er stand auf, erklärte die Konferenz für geschlossen und bat alle anwesenden Bischöfe, ihre Meinungen schriftlich niederzulegen und sie ihm so schnell wie möglich vorzulegen. Fakund selbst hatte eine Frist von knapp sieben Tagen, darunter zwei Feiertage. Es sei klar, so Fakund, dass es bequemer sei, mit Papier umzugehen als mit lebenden Menschen; es kann zerrissen, verbrannt oder durch ein anderes ersetzt werden. Fakund hatte sich zuvor intensiv mit dieser Frage beschäftigt und eine ziemlich ausführliche Antwort gegeben. Aber die Regel „divide et impera“ wirkte sich auch auf andere Bischöfe aus, und diese stimmten der Verurteilung der drei Häupter schriftlich zu. Und bevor sie zur Besinnung kommen konnten, erfuhren sie, dass der Papst ihre Erklärungen (Vota) gegen ihren Willen dem Kaiser übermittelt hatte. Diesmal wurde der schlaue Vigilius gefunden, als sie eine Erklärung dafür verlangten. „Wirklich, genau wie Sie, bin ich nicht für diese Sache, die der Autorität des Konzils von Chalcedon widerspricht, und ich wollte diese belastenden Papiere nicht behalten. Vielleicht landen sie auch in den Archiven unserer heiligen römischen Kirche, und jemand wird später denken, dass wir die Verurteilung der drei Häupter wirklich gutgeheißen haben. Ich habe sie in den Palast gebracht und sie mit ihnen machen lassen, was sie wissen.“ Es war definitiv unmöglich, sie zu zerreißen, zu verbrennen oder den Autoren zurückzugeben! Der aufmerksame Facundus sah mit eigenen Augen, was in den höheren Sphären offenbar unbekannt blieb – die unverschämte, offene Freude der Monophysiten, als die Bischöfe ihre Abstimmung an Vigilius überwiesen. Dies überzeugte Facund mehr und mehr davon, dass die Bewegung gegen die drei Häupter das Werk ihrer dunklen Hände war, und er beschloss, verärgert über die Wohltäter der Ketzer (fautores haereticorum), sein Werk zu veröffentlichen, von dem sein Votum nur einen kurzen Auszug darstellt. Und so glänzten, um es mit den Worten von Victor von Tununsky zu sagen, seine „12 Bücher zur Verteidigung von drei Kapiteln“ (XII libri pro Defensee Trium Capitum). Ihre Hauptidee ist die folgende. Wenn sie also den Wunsch verspüren, die Gräber der Verstorbenen auf der Welt aufzureißen und die Knochen der Toten abzunagen, sollen sie ihre Zähne an diesem Mann mit der unerschütterlichen Stärke versuchen. Dann werden sie überzeugt sein, dass sie ihren Mund so sauber brechen werden, dass sie unter dieser Form der Frömmigkeit niemanden mehr beißen müssen (I. 9, Kap. 5 fin.). Daher ist der Hauptpunkt von Fakund, dass, wenn Theodor von Mopsuestia Ungenauigkeiten hat, diese rein historischer Natur sind; sie waren zu dieser Zeit unvermeidlich; Wenn die Angelegenheit energisch diskutiert werden soll, muss die Frage auf alle Lehrer der Kirche ausgeweitet werden. Anschließend argumentiert er, dass dem kaiserlichen Dekret eo ipso in Glaubensfragen nicht Folge geleistet werden dürfe, da der Kaiser nicht der Lehrer der Bischöfe sein könne. Der Kaiser darf seine Macht nicht überschreiten; ein Übermaß bringt in religiösen Angelegenheiten keinen Nutzen; Da kann nur Schaden entstehen. Das Ergebnis der Konferenzen, die, wie erwähnt, den Charakter eines „judicium“ hatten, war ein Dokument, das Vigilius dem Kaiser am 11. April 548 überreichte und „judicatum“ genannt wurde. Der Originaltext ist nicht erhalten, nur Fragmente sind erhalten. Aber sein Inhalt ist klar. Vigilius willigt hier ein, Theodor von Mopsuestia für seine bösen Schriften zu verurteilen. Der Brief von Willow und die gegen Cyril gerichteten Schriften von Theodoret verfluchen sowohl sie als auch ihre Verteidiger. Aber in den erhaltenen fünf Passagen macht er die energischsten Vorbehalte, dass er dadurch die Autorität des Konzils von Chalcedon nicht beeinträchtigt; er als Nachfolger von Leo V. sollte durch die Überarbeitung des Konzils von Chalkedon dessen Autorität nicht untergraben. Das Dokument war lang, zum Missfallen Justinians, der das Konzil von Chalcedon nicht erwähnen wollte. Doch trotz ihrer Größe gelten sie als bedeutungslose Dokumente; Solche Dokumente erscheinen, wenn sich eine Person noch keine eindeutige Meinung zu dem Thema gebildet hat. So wurde im Tonfall des Judicatum (manchmal) der Gedanke vermittelt: Wir erkennen einen Gott an, ohne seine Dreifaltigkeit zu leugnen. Aber das ist eine einfache Wortkombination, die keine ernsthafte Theologie darstellt. Ein ernsthafter Theologe argumentiert so: Gott ist im Wesentlichen einer und dreifach in den Personen. Hätte Vigilius nun die kontroverse Frage zu einer solchen Klarheit gebracht (was charakteristisch für diese Formel ist), dann müsste er nicht versichern, dass er die Autorität des Konzils von Chalcedon nicht beeinträchtigt. Aber offensichtlich herrschte in Vigilius‘ Kopf keine solche Klarheit, und er hätte das Dokument ausstellen sollen, das er tat. Der Kern der Sache war allen unklar, und vielleicht schrieb der Papst selbst das Judicatum mit Verlegenheit. Theodoras Tod folgte am 28. Juni 548. Bezüglich Theodora besteht die eindeutige Meinung, dass sie die Schutzpatronin der Monophysiten war. Es war zu erwarten, dass der Monophysitismus nachlassen würde, doch Justinian übernahm die Rolle der Theodora. Justinian bestand darauf, die drei Kapitel zu verurteilen, ohne das Konzil von Chalcedon zu erwähnen. Unterdessen wuchs der Widerstand gegen den Papst weiter. Rusticus und Sebastian verkündeten im ganzen Westen, dass der Papst mit seinen Schriften dem Konzil von Chalcedon Schaden zugefügt habe und dass er imperiale Ansichten verfolge. Phacundus Hermianus und Datius Mediolanus handelten in die gleiche Richtung. Und so begannen sie überall zu sagen, dass der Papst eine solche Lüge verkündete, dass sie dem Konzil von Chalcedon schaden würde. Gleichzeitig sandten die illyrischen Bischöfe eine Botschaft an den Kaiser zur Verteidigung der drei Kapitel und exkommunizierten den Anhänger der päpstlichen Meinung, den Bischof der ersten Justiniana, Benenatus, bis zur Korrektur. Dadurch wurde der Funke entfacht, und die Angelegenheit, die durch Versöhnung hätte gelöst werden sollen, endete in Zwietracht. Nicht mehr Einzelpersonen, sondern ganze Regionen begannen sich über die Frage der drei Häupter zu spalten. Es musste etwas getan werden. Der eigentliche Ausgangspunkt der Kontroverse blieb für alle im Dunkeln; Welches der drei Kapitel das wichtigste war, blieb unbekannt. Es wäre verständlich, wenn die afrikanischen Bischöfe in dieser Angelegenheit ruhig wären; aber es war für sie schmerzlich, dass Theodor von Mopsuestia, der von niemandem verurteilt worden war, verurteilt wurde. Justinian bereitete energisch die Verurteilung Theodors von Mopsuestia vor. Am 17. Juni 550 fand in Mopsuestia ein Konzil statt, um herauszufinden, in welcher Beziehung die mopsuestische Kirche selbst zu Theodor von Mopsuestia steht, und hat daher den Charakter einer archäologischen Studie. Johannes aus der Stadt Anazar leitete den Rat. Zusätzlich zu den 9 Bischöfen im Konzil waren Presbyter, Diakone und Vorleser der Mopsuestian-Kirche; Daran nahmen auch mehrere Vertreter weltlicher Autoritäten teil. Hierher wurden viele Zeugen von älteren Menschen geistlichen und weltlichen Ranges gerufen, die die Fragen beantworten mussten: Erinnern sie sich daran, dass der Name Theodore in Kirchendiptychen gelesen wurde, und wissen sie, wann er von ihnen ausgeschlossen wurde? Einige dieser Zeugen waren 80 Jahre alt und könnten daher Informationen aus der fernen Vergangenheit berichten. So erklärte Presbyter Martyrius, er sei etwa 80 Jahre alt, er sei seit 60 Jahren im Klerus. Martyrius bezeugte: „Ich weiß nicht und habe auch nicht gehört, dass Theodor, der einst Bischof dieser Stadt war, in Kirchendiptychen proklamiert wurde; aber ich habe gehört, dass der heilige Cyril, ehemaliger Bischof der großen Stadt Alexandria, in den Diptychen, in denen verstorbene Bischöfe aufgeführt sind, an Stelle von Theodor gesetzt wird, und auch bisher wurde er zusammen mit anderen Bischöfen aufgeführt und proklamiert. Denn das weiß ich nicht und habe es in unserer Stadt nicht gehört.“ Es gab einen Bischof namens Cyril, und dieser Bischof Theodore, von dem in den Diptychen die Rede ist, starb vor drei Jahren“, und das bedeutet, dass es einen anderen Theodore gab und nicht den, über den die Forschung stattfand. Andere Geistliche sagten dasselbe. Nach einer Untersuchung stellte sich heraus, dass die Diptychen nicht die ältesten waren; sie gehörten zur Kirchenbibliothek und nicht zum Kirchenarchiv. Es stellte sich auch heraus, dass Martyrius im Jahr 470 geboren wurde, weshalb seine allerersten Erinnerungen auf das Jahr 480 zurückgehen. Doch genau zu dieser Zeit fällt die vom Enotikon von Zinon errichtete Verfolgung gegen die Orthodoxen; Julian von Mopsuestia wurde ebenfalls verurteilt, und die zitierten Dokumente enthielten tatsächlich nicht Julians Namen. Offensichtlich wurden die vorgelegten Dokumente einigen Bearbeitungen unterzogen. Die monophysitische Hand strich den Namen Theodor von Mopsuestia durch und fügte den Namen Cyril hinzu, der der mopsuestischen Diözese unbekannt war, aber offensichtlich der Bischof von Alexandria war. Eine neue Etappe der Sachlage drückte sich darin aus, dass Vigilius begann, den Kaiser zu bitten, ihm das Judicatum zurückzugeben, da sonst sein Einfluss auf Null reduziert würde und er nichts zur Befriedung der Kirche unternehmen könne. Und es gelang ihm im Jahr 550; Dennoch wurde ihm am 15. August desselben Jahres im Beisein von Mina von Konstantinopel, Datius von Mediolan und vielen anderen Griechen und Lateinern ein schriftlicher Eid abgenommen, zur Verurteilung der drei Häupter im Konzil beizutragen. Im Jahr 545 ernannte Justinian seinen Verwandten Areobindus zum „magister militum“ nach Karthago, doch ein gewisser Gontarite, wie sein Name zeigt, germanischer Herkunft, rebellierte gegen Areobindus und die Truppen blieben auf der Seite von Gontarite. Areobind rannte zur Kirche. Gontarit versicherte Reparat unterdessen, dass die Identität von Areobindus sicher sei. Dann überredete Reparatus Areobindus, die Kirche zu verlassen; der letzte kam heraus und wurde getötet. Auch Gontarit wurde bald getötet. Doch das alles war schon seit 550 Geschichte. Der Kaiser hätte schon früher für die Absetzung des karthagischen Bischofs Reparatus sorgen können. Mit einem Wort, die Intrige hier war jedem klar. Der Reparat wurde verbannt. Sein Apokrisius Primasius fühlte sich von der hohen Stellung des Erzbischofs von Karthago geschmeichelt, und um diese Stellung zu besetzen, stimmte er der Verurteilung dreier Häupter zu; aber die afrikanischen Bischöfe widersetzten sich ihm. Auch Numidian Firmus erlag der Verurteilung der drei Häupter; aber dieser Letzte starb, als er in seine Heimat zurückkehrte. Von den anderen Stellvertretern leistete Bischof Primasius zunächst Widerstand, stimmte dann aber ebenfalls zu. Am 14. August 551 flohen Vigilius und Datius zum Petruskirche, der eine heilige Zufluchtsstätte war. Natürlich hätte ein solches Phänomen die Menschen in Konstantinopel beeindrucken müssen. Nun schrieb Vigilius ein Dokument, in dem er beschrieb, was geschehen war, und verkündete, dass er im Namen des Apostels Petrus und in Gemeinschaft mit 13 westlichen Bischöfen, die sich in der Kirche befanden, Theodor Askida absetzen und Mina von Konstantinopel exkommunizieren werde. Das Dokument wurde in die Hände eines vertrauenswürdigen Mannes gelegt, in der Erwartung, dass der Kaiser seine Politik ändern würde. Wenn der Kaiser seine Politik nicht ändert, schrieb Vigilius, und wenn der Papst (also er) verfolgt wird oder stirbt, dann sollte das Dokument veröffentlicht werden. Daher blieb dieses Dokument vorerst ein Geheimnis. Vigilius antwortete, dass er persönlich nichts gegen sie habe, aber der Kaiser selbst müsse ihm ein Eidversprechen geben, vor dem er nur Angst habe. Bald erscheint ihm eine zweite Abordnung und erklärt, dass Justinian nicht vorhabe, ein Eidversprechen zu geben, sondern es Vigilius den Abgesandten abnehmen zu lassen; und wenn er nicht zustimmt, wird er das Schlimmste erleiden. Vigilius musste zustimmen und leistete einen Eid vor dem Kreuz, das einen Teil des lebensspendenden Baumes und einen Teil der Kette aus den Fesseln (Claves) des Apostels enthielt. Peter und kehrte in den Palast zurück. Die Dinge nahmen eine andere Wendung, als Mina, ein gebürtiger Alexandriner, ein Mann von sanftem Charakter, der sich mit den Abtrünnigen vereinen wollte, im August 552 starb. Die Frage der Wahl eines Nachfolgers für Mine wurde aufgeworfen; In Konstantinopel hatte der Wahlkampf bereits begonnen. Doch Justinian stoppte es plötzlich. Er gab an, dass er sich während seines Aufenthalts in der Sommerresidenz in der Kirche St. Peter und Paul ausgeruht habe; Während er schlief, erschien ihm die Ap. Petrus nannte in der Person von Eutyches einen Kandidaten für den Stuhl von Konstantinopel. Justinian begann, die Wahrheit seiner Worte mit solch schrecklichen Eiden zu versichern, dass die Bischöfe es nicht für möglich hielten, mit dem Kaiser zu streiten, und verkündeten „ἄξιος, ἄξιος, ἄξιος!“ Aber diese Wahl war selbst für gewöhnliche Menschen mit Vorhersehung nichts Ungewöhnliches. Über Eutyches sagte Mina bereits: „Hier ist mein Nachfolger.“ Eutyches war der Apokrisier des amazianischen Metropoliten und lebte in Konstantinopel (die Pflichten eines Apokrisariers ähneln denen moderner diplomatischer Vertreter). Doch als Eutyches sich weigerte, Justinians ketzerisches Glaubensbekenntnis zu unterzeichnen, das besagte, dass sein Körper nach der Vereinigung der Naturen in Christus unverweslich sei, setzte Justinian ihn ab. Diese Hinterlegung erfolgte auf besondere Weise. Am 21. Januar hielt Eutyches Gottesdienste in der Kirche des Gormisda-Palastes ab; Gleichzeitig wurde eine Durchsuchung im Bistum durchgeführt. Als Eutyches davon erfuhr, verließ er die Kirche erst um 3 Uhr morgens, betete und aß nichts, weil ihm ergebene Leute behaupteten, es sei für ihn unsicher, auf die Straße zu gehen, wo er auf Befehl des Kaisers getötet würde. Eutyches hatte es nicht eilig, Beziehungen zu Vigilius aufzunehmen; Erst zu Beginn des Jahres 553, am 6. Januar, sandte er eine Botschaft an Vigilius, in der er über seine Orthodoxie sprach, dass er die Glaubensbekenntnisse der vier Konzile bewahrte und bereit sei, kontroverse Fragen auf einem Konzil unter Vorsitz des Papstes zu klären. Der Brief wurde auch von Apollinaris von Alexandria, Domnus von Antiochia und Elia von Thessaloniki unterzeichnet. Vigilius schrieb, dass er sich über das Ende des Schismas freue und bereit sei, seinerseits zu helfen, aber servata aequitate unter Wahrung der Gerechtigkeit. Als die Friedensbedingungen festgelegt waren, wollte Justinian einen Rat einberufen. Der Text der Einladung der Bischöfe zum Konzil ist bis heute nicht überliefert. Doch Vigilius machte einen Gegenvorschlag. Er erklärte, dass die westlichen Bischöfe selbst gegen die Verurteilung der drei Häupter zu den Waffen greifen würden; Damit sie sich mit dieser Thematik im Detail vertraut machen können, sollte die Kathedrale daher im Westen, in Sizilien oder in Italien liegen. Justinian war damit nicht einverstanden, schlug aber vor, westliche Bischöfe nach Konstantinopel zu rufen. Dies geschah jedoch nicht. Vigilius wollte nicht am Konzil teilnehmen, wo die Mehrheit Griechen sein würden. Aber Justinian befürchtete auch, dass die ankommenden Bischöfe sich gegen ihn stellen würden; Daher schlug er vor, dass Vigilius ein Schiedsgericht einrichten oder eine kleine Versammlung mit der gleichen Anzahl von Vertretern aus jeder Region einberufen sollte. Papst Vigilius stimmte mit großer Bereitschaft zu und beabsichtigte, mit drei westlichen Bischöfen zu erscheinen. Doch dann kam es zu einem Missverständnis. Vigilius rechnete mit einigen glücklichen Veränderungen der Umstände, die folgen könnten. Gründe für die Meinungsverschiedenheit zwischen östlichen und westlichen Theologen in der Frage der drei Kapitel Nun kommen wir zum V. Ökumenischen Konzil. Wir müssen die Frage stellen: Warum war der Streit um die „drei Kapitel“ möglich? Was sind die proteischen Merkmale dieser „drei Kapitel“, dass einige ein Anathema gegen sie fordern könnten, andere sie verteidigen könnten? Einige der Theologen sagten, dass es möglich sei, die Forderung des Kaisers zu erfüllen, und dass darin keine Gefahr für die Kirche und die Orthodoxie bestehe; andere hielten diese Forderung für höchst verdächtig und sahen in ihrer Umsetzung eine Gefahr, die die kanonischen Grundfesten der Kirche zu erschüttern drohte. Was ist die Ursache dieser Meinungsverschiedenheit und wie lässt sie sich erklären? Um diesen Widerspruch zu erklären, können wir uns auf die Ereignisse des kirchengeschichtlichen Lebens im Abendland in späterer Zeit, im 17. Zu dieser Zeit gab es in der katholischen Kirche einen Kampf gegen jansenistische Ansichten, und diese Ansichten wurden 1653 vom päpstlichen Thron verurteilt. Doch die gallikanischen Theologen (Jansenisten) unter Arnauld wollten sich der päpstlichen Bulle nicht unterwerfen, sondern gleichzeitig treue Katholiken bleiben; und so entwickelten sie unter solchen Umständen die berühmte Theorie der „quaestio juris et quaestio facti“. Ihnen zufolge ist es notwendig, eine Rechtsfrage von einer Tatsachenfrage zu unterscheiden, oder, wenn wir die Argumentation auf der Grundlage dieser Frage übersetzen, eine Dogmenfrage von einer Tatsachenfrage. Gallikanische Theologen sagten, dass sie – gute Katholiken – den Papst in „Fragen des Dogmas“ als unfehlbar anerkennen, ihn aber nicht als solchen in „Fragen der Tatsachen“ anerkennen, über die jeder Christ entscheiden muss, geleitet von der Stimme seines eigenen Gewissens, und zwar in Bezug auf Fragen der Zeit. Der Papst verurteilte die Bestimmungen von Jansen, aber sie stehen nicht in seinen (Jansen-)Schriften; Folglich stützte der Papst seine Verurteilung auf eine falsche Tatsache und irrte sich in dieser „Faktenfrage“: Die Tatsache wurde ihm falsch dargestellt und daher ist es für ihn, wie für jeden gewöhnlichen Wissenschaftler, durchaus möglich, sich zu irren. Der Papst konnte nur dann eine unfehlbare Antwort auf die Frage nach der Wahrheit einer Sache geben, also „Ja“ oder „Nein“ sagen, wenn ihm eine bestimmte Frage bereits in der einen oder anderen Form vorgelegt wurde. Aber ob diese Formulierung richtig war, weiß er nicht; In dieser Angelegenheit – einer „Tatsachenfrage“ – kann er sich irren: Die Lehre von Jansenius wurde dem Papst falsch übermittelt, aber der Papst verurteilte ihn – und die Verurteilung erstreckt sich nicht auf Jansenius. Begeisterte Katholiken (Ultramontaner), die in ein solches Laster geraten waren, mussten bis zum Äußersten gehen und argumentierten, dass es keinen solchen Unterschied gebe, dass der Papst eine bekannte Tatsache immer richtig beurteilen könne, unabhängig davon, ob er sie in der richtigen oder falschen Darstellung gelesen habe oder sie überhaupt nicht gelesen habe – ob er diese Tatsache kenne oder nicht. Aus der Sicht der dargelegten Theorie ist es möglich, die Frage, die wir in Bezug auf die „drei Kapitel“ und das fünfte Konzil betrachten, zu beleuchten. Die Verteidiger der „drei Kapitel“ stellten die Frage mehr oder weniger historisch, vertraten diesen Standpunkt jedoch nicht konsequent; Gegner behandelten dieses Thema dogmatisch; Infolgedessen hatten sie unterschiedliche Ansichten darüber, was wünschenswert und was nicht wünschenswert ist, denn Urteile über dasselbe Thema, die jedoch aus unterschiedlichen Gesichtspunkten geäußert wurden, stimmen möglicherweise nicht überein. Das Thema Dogma ist Dogma in seiner reinen Form. Ihr Ziel ist es, einen möglichst genauen Ausdruck der dogmatischen Wahrheit in der menschlichen Sprache zu finden; Dogmatik ist nicht für Zeit und Geschichte wichtig, sondern für die Ewigkeit. In seinem Thema ist es nicht mit der Geschichte verbunden. Ihre Urteile sind – wenn der Dogmatiker seine Rechte und seine Position richtig versteht – immer kategorisch. Der Dogmatiker hat den höchsten Punkt eines Staates erreicht – und betrachtet von dort aus alle Gegenstände. Der Blick des Dogmatikers ist von oben nach unten gerichtet, er blickt von der Gegenwart in die Vergangenheit und muss seine Ansichten ohne Umschweife, ohne Parteilichkeit (im guten Sinne des Wortes) äußern. Wenn ein Dogmatiker davon überzeugt ist, dass der genaue Ausdruck der Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn im Wort „wesensgleich“ gegeben ist, kann er keine andere Formel als äquivalent zu ὁμοούσιος anerkennen, egal bei wem sie erscheint. Wenn die präzise Dogmatik verlangt, zwischen οὐσία und ὑπόστασις zu unterscheiden, muss der Dogmatiker jeden mit Vorurteil behandeln, der diese beiden Begriffe verwechselt. Um dies zu verdeutlichen, können Sie auf Folgendes hinweisen. Wenn ein gelehrter Geograph, der sich mit Fragen der astronomischen Geographie beschäftigt, davon überzeugt ist, dass der bekannte Punkt Alexandria bei 29° liegt, nur wenige Minuten von Greenwich entfernt, dann sollte er dies als Wahrheit betrachten und nicht auf Ptolemäus achten, der sagte, dass Alexandria auf 60° 20' östlicher Länge von den Inseln der Seligen liegt. Sein Zögern käme einer Unsicherheit darüber gleich, ob ein bestimmter Meridian richtig bestimmt ist. Er kümmert sich nicht um Ptolemäus. Diejenigen, denen Ptolemaios am Herzen liegt, historische Geographen, sind verpflichtet, die Beziehung zwischen der Position von Ptolemäus und der Position moderner Geographen herzustellen. Aber eine solche Beziehung herzustellen, ist nicht die Aufgabe des modernen Astronomen. Ebenso muss ein Dogmatiker die Gegenwart betrachten. Der Dogmatiker liefert die erste Prämisse, aus der die Schlussfolgerung gezogen wird. Doch zwischen der ersten Prämisse und der Schlussfolgerung liegt noch ein ganzer Abgrund. An sich unfehlbar, kann ein dogmatisches Urteil sehr falsch sein, wenn es auf bestimmte historische Tatsachen angewendet wird. Diese letzteren liegen in ihrem Element außerhalb des Bereichs dogmatischer Urteile und sozusagen außerhalb ihrer Kompetenz. Sie stellen an sich einen Rohstoff dar, an dem viel Arbeit geleistet werden muss, um ihn in ein hergestelltes Produkt umzuwandeln, das zum Gegenstand einer dogmatischen Beurteilung werden kann. Diese Tatsachen stellen eine Ansammlung gekrümmter Linien dar, die sich gerade deshalb nicht für die geradlinige Skala eignen, über die allein die Dogmatik verfügt. Folglich müssen diese Kurven begradigt werden, um sie einer dogmatischen Beurteilung zu unterziehen. Jeder dieser Sachverhalte ist sozusagen ein in einer Fremdsprache verfasster Text, der noch in eine für einen Dogmatiker verständliche Sprache dogmatischer Urteile übersetzt werden muss. Aber nur mit dieser Erfindung, nur mit dieser begradigten Kurve, nur mit dieser Übersetzung kann sich die Dogmatik befassen. Sie akzeptiert jede historische Tatsache nur in einem bestimmten, gegebenen dogmatischen Rahmen für ihre Diskussion. Diese Formulierung ist nicht mehr das Werk eines Dogmatikers, sondern eines Historikers, oder, was dasselbe ist, ein Dogmatiker muss sich erst zum Historiker machen, um aus historischen Tatsachen einen geeigneten Gegenstand für sein Urteil zu schaffen. Für die Richtigkeit des Urteils (für die erste Prämisse) ist allein der Dogmatiker verantwortlich; Für die Richtigkeit der dogmatischen Aussage einer bekannten historischen Tatsache, also für die Verhältnismäßigkeit der zweiten Prämisse mit der ersten, liegt die Verantwortung beim Gewissen des Historikers. Und die Schlussfolgerung selbst entwickelt sich mit unwiderstehlicher logischer Kraft aus der einfachen Kombination dieser beiden Prämissen: Keine Macht der Welt kann diese Schlussfolgerung verzögern oder ablehnen. Wenn zum Beispiel ein echter Dogmatiker nach einem reinen orthodoxen wissenschaftlichen Gewissen entschied, dass jeder, der die Wesensgleichheit des Sohnes Gottes mit dem Vater leugnet, unorthodox ist, wenn dann der Historiker auf sein Gewissen die Verantwortung dafür auf sich nahm, dass die antiochischen Väter von 269 alle jene Elemente des Konzepts von ὁμοούσιος vor sich hatten, die in diesem Wort von den Vätern gegeben werden nach Nizän, und in ihrer endgültigen Entscheidung wurden alle diese Elemente berücksichtigt, so dass das Wort ὁμοούσιος in ihnen und in Damaskus völlig austauschbar ist, dann könnte sich keine Logik, keine Sophistik der Schlussfolgerung entziehen, dass das Konzil von 269, das Paulus von Samosata stürzte, ein nichtorthodoxes Konzil war. An diesem Beispiel wird deutlich, welche Rolle der Historiker in der historisch-dogmatischen Beurteilung spielt. Seine Methode, sein Standpunkt. diametral entgegengesetzt zur Methode und Sichtweise des Dogmatikers. Der Historiker ist mit dem letzten – also dem genauesten – Wort der dogmatischen Wissenschaft vertraut, aber nur, um seine Elemente in der Vergangenheit zu würdigen, um Tatsachen dogmatisch analysieren zu können. Er blickt jedoch von der Vergangenheit in die Gegenwart, von der Saat bis zu den Zweigen des historischen Wachstums und geht vom relativen Zwielicht der Vergangenheit zum klaren Licht der Gegenwart. Er bewertet jede Tatsache nicht im Vergleich mit dem Ergebnis der höchsten Dogmenentwicklung, sondern mit Phänomenen der Vergangenheit, der Moderne und der nahen Zukunft. Die Tatsache, dass das Konzil im 5.–19. Jahrhundert auf die gleiche Weise sprach wie das Konzil von Antiochien, würden wir des Arianismus verdächtigen. Aber der Historiker weiß, dass das Wort ὁμοούσιος in den ersten drei Jahrhunderten nicht weit verbreitet war und nicht der Slogan der Orthodoxie sein konnte. Die darin enthaltene Idee wurde auf andere, mehr oder weniger unvollkommene Weise ausgedrückt; Daher bedeutete die Ablehnung dieses Wortes damals nicht die Ablehnung seines Inhalts. Daher wird kein einziger Historiker der Welt die Zusicherung akzeptieren, dass der Begriff von ὁμοούσιος im Jahr 269 und im Jahr 381 völlig identisch war. Aber jeder hat das Recht zu behaupten, dass der bekannte Ausdruck der antiochischen Väter nicht die zweite Prämisse unseres Syllogismus sein kann, obwohl dies die Dogmatiker nicht verpflichtet, die Formel der ersten Prämisse zu ändern. Um die Beziehung zwischen dem Dogmatiker und dem Historiker auszudrücken, erinnern wir uns an die bekannte Frage des Sophisten, dass ein Haufen Körner Geräusche macht, nicht aber jedes einzelne Korn. Wenn wir schrittweise von Korn zu Korn vorgehen, werden wir nicht entscheiden, mit welchem ​​Korn das Geräusch beginnt, da die Grenze zwischen den Körnern und dem Haufen unbekannt ist. Das ist der Weg des Historikers. Der Dogmatiker schließt im Gegenteil daraus, dass die Körner einen Haufen bilden und der Haufen Lärm macht. Und in der kontroversen Frage der drei Kapitel vermischten sich unterschiedliche Standpunkte – dogmatische und historische, d. Wie wir wissen, hatte die ganze Angelegenheit sachliche und sogar praktische Gründe. Der Kaiser stellte diese Frage, weil er sich davon großen Nutzen für die Kirche versprach. Fast alle Hierarchen sprachen sich zunächst gegen ihn aus, gerade weil sie von ihm nichts anderes als Schaden für die Kirche erwarteten. Westliche, insbesondere afrikanische Bischöfe blieben bei diesem (praktischen) Standpunkt stehen und gingen davon aus, dass dies alles nur der Orthodoxie schaden würde, dass es unter den Orthodoxen Aufruhr geben würde, dass die Monophysiten sich über diesen Aufruhr freuen würden usw., und diese praktische Sichtweise bestimmte ihre Lösung für das Problem selbst. Als es aber um die Frage ging, ob Theodor von Mopsuestia verurteilt werden könne, vertraten sie in der Person von Facundus von Hermian, Fulgentius Ferrandus und Rusticus einen historischen Standpunkt, von dem aus die ganze Angelegenheit wie folgt dargestellt wurde. Sowohl Nestorius als auch Theodor von Mopsuestia waren Produkte der Besonderheiten der dogmatischen antiochenischen Schule. Ihre allmähliche Abweichung von der geraden Linie vollzog sich so unmerklich, wie die rote Farbe eines Regenbogens violett wird. Von Eustathius von Antiochia über Meletius geht man ohne erkennbare Unterschiede zu Diodorus über. Der fühlbare Unterschied zwischen ihnen, den man im 5. Jahrhundert beobachten konnte, war nur quantitativ und betraf die Vollständigkeit ihrer Äußerungen: Von einer Verfehlung blieb mehr übrig, von einer anderen weniger. Von Diodorus wechselt man auch ohne scharfen Wechsel zu Theodore. Von letzterem sind relativ viele Orte erhalten geblieben, an denen die Merkmale der nestorianischen Sichtweise erkennbar sind; Durch die Offenlegung und Weiterentwicklung dieser Passagen war es leicht, in die nestorianische Dogmatik vorzudringen. Sie haben das Gefühl, auf jenem vulkanischen Boden zu stehen, der mit dem historischen Nestorianismus und durch dessen Verhärtung zum Durchbruch kam – mit dem dogmatischen Nestorianismus. Die Elemente, auf denen Theodor operierte, sind keineswegs identisch mit denen, über die die Väter bereits in der Mitte des 5. Jahrhunderts nachdachten, und was seinen Zeitgenossen in Theodores Lehre erträglich erschien, war für die Väter des 5. Jahrhunderts bei weitem nicht dasselbe. Die besonderen Töne der alexandrinischen Dogmatik wurden diesem in Form der orthodoxen Lehre Kyrills, Theodoros – in Form der apollinarischen Häresie verliehen. Diodorus polemisierte mit den Apollinariern und machte einige Fehler. Nach Diodorus war Theodor großen Versuchungen ausgesetzt, die Gedanken seines Lehrers weiter zu entwickeln, als es seine Grundanschauungen erforderten, und die Positionen seiner Gegner mehr abzulehnen, als nötig und sollte. Ein Polemiker gegen den Apollinarismus musste entweder sehr erfahren und subtil sein oder so hartnäckig, dass er (von Gegnern ohne Bestätigung) nicht einmal eine Position wie „Das Wort wurde Fleisch“ akzeptierte: Cyril verstand unter der Wahrnehmung von Fleisch nichts außer der aufrichtigen Kommunikation der Gottheit mit menschlichem Fleisch, Seele und Geist in Christus: Apollinaris akzeptierte Fleisch nur als ἔμψυχος, aber ἄλογος σάρξ, und auf dieser Grundlage baute er eine Position zur Vereinigung von Gottheit und Menschheit in einer Natur auf. Die östlichen Väter stimmten Cyrils Ansichten zu, akzeptierten Justinians Vorschlag und einigten sich auf den dogmatischen Standpunkt. Hier haben sie das Richtige getan, denn wenn die Werke von Theodor von Mopsuestia in der Mitte des 6. Jahrhunderts einen Kurs erhalten hätten, wie sollten dann die Väter des 6. Jahrhunderts auf sie schauen? Nach dem Konzil von Chalkedon verfügte der Dogmatiker über eine theologische Sprache, die im Vergleich zu Theodor von Mopsuestia sicherlich korrekt war, und wäre von der Dunkelheit, Ungenauigkeit und Härte seiner Äußerungen beeindruckt gewesen; Wen er widerlegte und was er eliminierte, sind für einen Dogmatiker des 6. Jahrhunderts gleichgültige Fragen. Theodores Ausgangspunkt war falsch: Er konnte beispielsweise die Position, dass die Einheit von Göttlichkeit und Menschlichkeit in Christus wesentlich ist, nicht akzeptieren, weil er eine wesentliche Einheit nur zwischen wesensgleichen Naturen zuließ. Wenn wir, nachdem wir Theodores Lehre als nicht-orthodox erkannt haben, eine Schlussfolgerung aus der Lehre für den Lehrer ziehen, dann müssen wir Theodore als Nestorianer anerkennen, als eine Person, die nestorianische Ansichten vertrat. Theodores einzige Rettung vor dem Fluch lag in der Annahme, dass es wahrscheinlich sei, dass er in seinen letzten Tagen Buße tat und in Gemeinschaft mit der Kirche starb. Auch Facundus der Germanus versuchte, diesen Standpunkt zu begründen. Er wies einerseits darauf hin, dass Theodor von den Vätern nicht als Ketzer angesehen wurde: Gregor von Nazianz billigte ihn, und Proklos von Konstantinopel und sogar Kyrill von Alexandria selbst verfluchten ihn nicht. Aber außerdem könnten sie sagen, dass Gregors Zustimmung für einen anderen Theodor galt – den Kolonialherrn und nicht für den Mopsuestianer – und die Zustimmung selbst bedeutete nicht viel, da weiterhin davon ausgegangen wurde, dass die Zustimmung für Theodor galt, als er noch nicht derselbe war, wie er im 5. Jahrhundert erschien. Immerhin sprachen Athanasius V. und Basil V. zustimmend über Apollinaris, und im 5. und 6. Jahrhundert galt er als unbestrittener Ketzer, und das zweite Ökumenische Konzil zählte die Apollinarier in die Klasse der Ketzer. Am Ende verstand auch Facundus von Germian, dass Theodor nicht auf der Grundlage der Zustimmung der Väter gerechtfertigt werden konnte. Aber er konnte die Annahme seiner Reue historisch nicht bestätigen. Fakund drückte lediglich aus, dass wir nicht wissen, unter welchen Umständen Theodor von Mopsuestia starb: Schließlich erkannte er vielleicht mit seinem letzten Atemzug seine Fehler und sühnte mit aufrichtiger Reue alle Fehler seines Lebens. Aber diese humane Annahme blieb eine Annahme, und zu Theodores Verteidigung konnte nichts Verlässliches angeführt werden. Es stimmt, dass alle Bischöfe des Ostens leidenschaftlich dagegen rebellierten, als sie unter Johannes von Antiochia daran dachten, Theodor zu verfluchen, und die Agitation wurde eingestellt. Die Aussage von Kyrill und Proklos ist unhaltbar, denn Kyrill und Proklos verurteilten Theodor nicht dispensativ, nicht weil sie ihn nicht für verurteilungswürdig hielten, sondern aufgrund der damaligen Umstände, nämlich Mitte des 6. Jahrhunderts. Diese Umstände lagen nicht vor, denn die Kirche von Mopsuest selbst strich Theodor aus ihren Diptychen. Anders war die Frage bezüglich der bl. Theodorit. Es gab eine Tatsache, dass er auf dem Konzil von Chalcedon seine Fehler aufgab und Nestorius mit dem Fluch belegte, und unmittelbar danach wurden auf dem Konzil Stimmen laut, ihn als Orthodoxen anzuerkennen und ihm den Stuhl zurückzugeben. Auch wenn wir seine Schriften als nestorianische Schriften betrachten, spricht auch dann die Tatsache für Theodoret, dass er sich feierlich von den nestorianischen Ansichten distanzierte. Für diejenigen, die ihn gerne verfluchen würden, war es notwendig zu beweisen, dass der Verzicht vorgetäuscht und vorübergehend war und dass Bl. Theodoret philosophierte anschließend und verhielt sich wie ein Nestorianer. Dafür gibt es jedoch keine Beweise, und für jeden, der einen dogmatischen Standpunkt vertrat, blieb die heilige Autorität des Konzils von Chalcedon, Theodoret zu richten. Zu diesem Zweck griffen die Monophysiten Theodoret an, um die Orthodoxen in Konflikt mit dem Konzil von Chalkedon zu bringen. Aber dennoch betrachten die Orthodoxen des 6. Jahrhunderts (einige) Werke von Bl. Theodoret kam zu dem Schluss, dass es unmöglich sei, zu lehren und orthodox zu bleiben. In diesen Schriften verherrlicht Theodorit Theodor von Mopsuestia, unterstützt Nestorius als Orthodoxen, stellt sich gegen das Dritte Ökumenische Konzil und diese Schriften sind aus dogmatischer Sicht nicht-orthodox. Besonders schwierig schien die Frage nach der Botschaft von Iva, Bischof. von Edessa, an Marius von Ardashir. Diese Botschaft wurde auf dem Konzil von Chalcedon verlesen und stieß auf keine Einwände, obwohl sie im Edikt des Kaisers mit einer eigentümlichen Klausel aufgenommen wurde: „die Botschaft, die Iva zugeschrieben wird“ – als ob sie ihm nicht gehörte. An Ivas Orthodoxie kann es keinen Zweifel geben, da er Nestorius verfluchte; Die Frage seiner Botschaft bleibt offen. Justinians Standpunkt zu dem Brief unterschied sich von den Ansichten der Väter. Für Justinian war diese Botschaft völlig gottlos: Sie verurteilte Cyril. Aber für die Väter des Vierten Ökumenischen Konzils, Zeitgenossen von Iva, hatte es seine positiven Seiten, denn während es die Exzesse von Kyrill und dem Nestorianismus verurteilte, lobte es die Vereinbarung zwischen Johannes und Kyrill in höchsten Tönen. Seiner Meinung nach schrieben sowohl Cyril als auch Nestorius schädliche Bücher, die die orthodoxe Kirche in Verwirrung stürzten. Nur Justinian hätte Ivas Bemerkungen über Cyril für gottlos halten können. Aus historischer Sicht irrte sich Iva im Jahr 434 oder 435 nicht mehr als Johannes von Antiochia. Später erlaubte Iva solche Meinungen, die im 6. Jahrhundert als Nestorianer anerkannt werden konnten. So äußert er sich missbilligend über das Dritte Ökumenische Konzil, lobt Theodor von Mopsuestia usw., daher ist der Brief ein Denkmal des Nestorianismus. Zweifel an der Echtheit der Botschaft begannen bereits mit dem ersten Edikt Justinians und waren völlig unbegründet. Schließlich wurde die Botschaft nicht nur von den Feinden von Willow vor Gericht gestellt, sondern der Bischof von Edessa selbst bezog sich in seiner Rechtfertigung darauf. Als Iva des Nestorianismus beschuldigt wurde und Cyril einen Ketzer genannt hatte, sagte Iva, dass er mit Cyril in Kommunikation stehe und als Zeichen dafür Nachrichten von ihm erhalten habe. Sie wandten ihm ein, dass er Cyril letztes Jahr einen Ketzer genannt habe. Er antwortete: Ja, aber ich dachte, er sei der Ketzerei verfallen, und nach einer Erklärung mit John korrigierte sich Cyril und ich begann ihn wieder orthodox zu nennen; Letztes Jahr habe ich über die lange Vergangenheit gesprochen. Um dies zu beweisen, verwies er auf den Brief an Mari. Darin segnet Iva die Tatsache der Einheit zwischen Kyrill und Johannes als vorteilhaft für die Kirche, weshalb sich der Rat für den Freispruch von Iva aussprach. Die griechische Kirche vertrat somit einen dogmatischen Standpunkt. Man kann nicht umhin zu betonen, dass sie diese Position nicht ohne einen gewissen Druck von außen einnahm. Wenn Justinians Einfluss hier nicht gewesen wäre, wäre die Frage nach drei Kapiteln nicht aufgeworfen worden. Da es aber im Osten angesiedelt war, musste es aus dogmatischer Sicht entschieden werden. Dies schien kein dogmatisches Manöver zu sein. Bo-1, der Bildungsstand war so, dass es im Osten keine Menschen gab, die in der Lage waren, das Problem sachlich zu lösen. Bo-2, der allgemeine und Hauptgrund dafür, der von den östlichen Bischöfen nicht anerkannt wird, ebenso wie wir uns der Rotation der Erde nicht bewusst sind, ist die gemeinsame Natur der Griechen. Letztere suchten überall nach Dogmen. Auch die rein praktische Frage der Ikonenverehrung wurde von ihnen dogmatisch diskutiert. Westler kamen aus historischer Sicht zu dem Schluss, dass es historisch ungerecht wäre, einen der drei Köpfe zu verurteilen. Als wahre Praktiker bemerkten sie dann, dass Justinian diese Angelegenheit ausdrücklich mit der Absicht ansprach, die Monophysiten mit der Kirche zu vereinen. Sie vermuteten, dass dieses Ziel die Autorität des Konzils von Chalkedon untergrub, und protestierten deshalb. Im Wesentlichen war die Sichtweise der östlichen Bischöfe zunächst praktisch: Sie übernahmen zunächst die Sichtweise der westlichen. Widerwillig unterzeichneten die meisten von ihnen das Edikt; Petrus von Jerusalem sprach sich energisch gegen ihn aus, Ephraim von Antiochien äußerte sich noch kategorischer und Zoilus von Alexandria, der neu eingesetzte Bischof, beschwerte sich direkt bei Vigilius darüber, dass er gezwungen wurde, das Edikt zu unterzeichnen. Niemand hatte Verständnis für dieses Edikt. Aber wenn sich später die Bischöfe des Ostens auf die Seite Justinians stellten, dann deshalb, weil es ihm gelang, die Bischöfe des Ostens aus einem völlig anderen Blickwinkel zu betrachten. Die Westler gerieten in eine Falle rein dogmatischer Natur, gerieten in eine für ihre Natur völlig ungewöhnliche Abweichung und gelangten an den Punkt, an dem sie die Kirchengemeinschaft mit den Ostlern unterbrechen mussten. Dadurch bringen sie sich selbst in eine nachteilige Lage. Die Schwäche der westlichen Bischöfe war dies. Der Bischof ist stark, wenn er mit seiner Herde verbunden ist, und umgekehrt ist er machtlos, wenn er von ihr getrennt ist. Es ging um die Bischöfe des Ostens. Was könnten die westlichen Bischöfe zur Verteidigung dieser Bischöfe sagen, die die westliche Herde nicht einmal namentlich kannte? Sie wusste nicht, wer Theodor von Mopsuestia war und was er schrieb, und doch wurde der Name Theodor in den Vordergrund gerückt und die Leidenschaften wurden durch die Tatsache entfacht, dass Theodor von Mopsuestia als Märtyrer erzogen wurde, den sie nach seinem Tod hinrichten wollten. Als es zu einer Spaltung kam und man das Gefühl hatte, dass etwas nicht stimmte, begann die westafrikanische Kirche, Druck auf ihre Bischöfe auszuüben und eine Erklärung zu fordern, weshalb es zu einer Spaltung zwischen der orthodoxen Ost- und der Westkirche kam. Es musste bewiesen werden, dass der Osten monophysitisch war. Aber die westlichen Bischöfe hatten nicht den Mut, es beim wahren Namen zu nennen. Daher argumentierten sie, dass die Monophysiten hinter dem Rücken der östlichen Bischöfe handelten. Justinian und die östlichen Bischöfe bestritten dies. Die Westler mussten etwas über die Väter des Ostens komponieren. Sie waren mit der griechischen Sprache bereits so vertraut, dass sie in dieser Sprache bereits einen Spitznamen verfassen konnten. Die seit langem im Osten rotierende germanische Fakultät verspürte das Bedürfnis, einen dogmatischen Standpunkt einzunehmen. Er beschuldigte die östlichen Bischöfe der Ketzerei und nannte sie „Nekrodiokten“ (νεκροδιῶκται) – Totenverfolger. Der einfachste Weg, einen Ketzer zu erklären, war jemand, der weder das gesamte Glaubensbekenntnis noch ein einzelnes Mitglied davon akzeptierte. Fakund argumentierte, dass die „Nekrodiokten“ das siebte Glied des Glaubensbekenntnisses nicht akzeptieren: „Und wieder wird die Zukunft die Lebenden und die Toten richten“, da sie auch die Toten richten, die der Herr seinem zukünftigen Gericht überlassen hat. So schädlich war es, einen dogmatischen Standpunkt einzunehmen. Aber afrikanische Bischöfe erweckten mit großem Erfolg ein Mitleid mit dem Verstorbenen, weshalb ihm alles vergeben wurde. Hier wurde sozusagen die Grabruhe Theodors von Mopsuestia berührt. Aber war es möglich, lange auf diesem Boden zu bleiben? Für die Opposition war es zu fragil und vergänglich. Es stellte sich die Frage, ob der Name Theodore in den Diptychen beibehalten werden sollte oder nicht. Die westliche Kirche stand für das, was bewahrt werden muss; der Osten und sogar die Mopsuestianer schlossen ihn von den Diptychen aus und schämten sich dadurch überhaupt nicht. Aber war es möglich, bei halben Sachen zu bleiben und Theodores Namen in den Diptychen nicht zu erwähnen – und ihn nach seinem Tod nicht zu verurteilen? Um dieses Problem zu lösen, müssen wir die lebendige und enge Kommunikation zwischen der himmlischen und der irdischen Kirche im Auge behalten. Schließlich lebt der Verstorbene (nach den Lehren der orthodoxen Kirche) und tut sogar Gutes, wenn auch nicht mit eigener Hand. Das Schweigen über ihn löst nichts und hilft nichts. Auch wenn der Name Theodor von Mopsuestia aus den Diptychen gestrichen ist, wird er zusammen mit allen Heiligen in der Kirche dennoch gefeiert. Im alten liturgischen Gebet (in der Liturgie des heiligen Johannes Chrysostomus) lesen wir: „Wir bieten Ihnen diesen mündlichen Gottesdienst erneut an, für diejenigen, die im Glauben entschlafen sind, Vorväter, Vorväter, Patriarchen, Propheten, Apostel, Prediger, Evangelisten, Märtyrer, Beichtväter, Abstinente und für jede gerechte Seele, die im Glauben gestorben ist.“ Viel über die Allerheiligste, Reinste, Seligste und Herrlichste Unserer Lieben Frau Theotokos und Allerheiligsten Jungfrau Maria.“ Folglich wird jeder Gläubige zusammen mit den Heiligen in Erinnerung gerufen. Man könnte meinen, dass dieses Gebet seine endgültige Form erst nach Justinian erhielt. Dass dies jedoch nicht zugegeben werden kann, beweist die interessante Liturgie des Theologen Gregor, die auf Griechisch existiert, im monophysitischen Patriarchat von Alexandria aufbewahrt und an den größten Feiertagen (Weihnachten, Dreikönigstag und Ostern) verwendet wird. Es ist keine Erfindung der Kopten. Dies beweist der griechische Text, der aus einer Zeit erhalten ist, als die Verbindung Ägyptens zum orthodoxen Osten noch nicht abgebrochen war. Diese Liturgie wird noch heute verwendet. Es enthält ein Gebet, das mit einigen Modifikationen seinen Platz in den Liturgien anderer Kompositionen fand. Der Inhalt des Gebets ist wie folgt. „Gedenke, o Herr, des Friedens Deiner Einen Heiligen Katholischen und Apostolischen Kirche vom Ende bis zum Ende des Universums und aller orthodoxen Bischöfe darin, die rechtmäßig das Wort der Wahrheit regierten. Vielen Dank an unseren heiligsten und gesegnetsten Bischof Abba (Name), Papst und Patriarch der großen Stadt Alexandria, und alle lebenden Bischöfe, Presbyter und Diakone.“ Erinnere dich, Herr, an diejenigen, die diese heiligen Gaben bringen, und an die, um deren willen du sie gebracht hast. Denke daran, Herr, meiner armen und verfluchten Seele. - Denke daran, Herr, an die Luft und die Früchte der Erde. Erinnere dich, Herr, an den gemessenen Anstieg des Flusswassers. Erinnere dich, Herr, an den Regen und die Samen der Erde, freue dich erneut und erneuere das Antlitz der Erde. Erinnere dich, Herr, an diese Stadt und die darin lebenden orthodoxen Christen. Erinnere dich, Herr, an die orthodoxen Bischöfe, die unseren ehrwürdigen Vätern vorausgegangen sind, und an alle heiligen Väter, Patriarchen, Apostel und jeden gerechten Geist, der im Glauben an Christus gestorben ist und die dir seit undenklichen Zeiten gefallen haben. Die heiligste, glorreichste, reinste, gesegnetste Frau Theotokos und die ewige Jungfrau Maria, der heilige glorreiche Prophet, Vorläufer, Täufer und Märtyrer Johannes, der heilige Stephanus, der Hauptdiakon und erste Märtyrer, und unser gesegneter Vater Markus, der Apostel und Evangelist, und ebenso unter den Heiligen unser Vater Gregor, und den wir an diesem Tag gedenken, und jedes Angesicht Deiner Heiligen und durch ihre Gebete und Fürbitte, erbarme dich unser. - Erinnere dich, Herr, an unsere Väter und Brüder, die im orthodoxen Glauben geruht haben und ihre Seelen bei den Heiligen und Gerechten ruhen lassen. (Diptychen). Gedenke, Herr, derer, an die man sich erinnert, und derer, an die man sich nicht erinnert, der Gläubigen und der Orthodoxen, mit ihnen und uns, da du gut und menschenliebend bist, schwäche, geh, vergib.“ Das Gebet endet mit einem allgemeinen Ruf: „Denn dein Name werde verherrlicht.“ Die Symmetrie der Gliedmaßen im Gebet wird mit ungewöhnlicher Präzision gewahrt. Sie gedenken der gesamten Kirche und aller, die das Wort der Wahrheit beherrschten, insbesondere des Ortsbischofs, dann der gesamten lebendigen Hierarchie und aller Klassen der Kirche mit all ihren geistigen, sinnlichen und körperlichen, rein menschlichen Bedürfnissen, einschließlich wiederum ihrer Stadt. Dann gedenken sie der Heiligen, die uns vorausgegangen sind, insbesondere der heiligen Jungfrau, Vorläuferin, dem ersten Märtyrer Stephan, dem Oberhaupt der alexandrinischen Hierarchen Mark, dem Verfasser der Liturgie des heiligen Gregor und dem täglichen Heiligen. Schließlich wird an alle zuvor verstorbenen orthodoxen Christen erinnert, insbesondere an diejenigen, deren Namen im Diptychon gelesen werden, und an alle, „an die wir uns erinnerten und an die wir uns nicht erinnerten“ 104. Die Idee, dass jeder Gläubige, der in die Kirche eintritt, in den Geist der vollkommenen Gerechten eintritt, eine solche Verbindung eingeht, dass selbst der Tod selbst sich nicht auflöst, kommt hier sehr deutlich zum Ausdruck. Und niemand, nicht einmal die vollkommensten und verherrlichtsten Heiligen, steht über der Kirche, sondern sie alle stehen in der Kirche. Die Heilige Jungfrau steht über den Cherubim und Seraphim, aber sie steht nicht über der Kirche. Alle Versuche von Vigilius, neben der Westkirche auch die Ostkirche in seine Pläne einzubeziehen, scheiterten. Justinian betrachtete den Papst immer noch als ein Fünftel der christlichen Welt, während der Papst sich selbst als die Hälfte betrachtete. Vigilius beschloss, von seinen Forderungen nicht abzuweichen. Justinian beschloss, einen Rat einzuberufen. Das Fünfte Ökumenische Konzil dauerte nicht lange. Das 1. Treffen fand am 1. Mai 553 statt, das 8. und letzte Treffen am 2. Juni. Anwesend beim Konzil waren: Eutychius, Erzbischof von Konstantinopel, Apollinaris von Alexandria, Domnus von Antiochia, drei Vertreter des Erzbischofs von Jerusalem, 6 westliche Bischöfe. Bei der ersten Bischofsversammlung waren es 151, dann stieg ihre Zahl auf 164, bei den westlichen waren es nicht mehr 6, sondern 8. Somit war das Konzil überwiegend östlich ausgerichtet. Der Rat wurde eröffnet, als ein Vertreter des Kaisers erschien und eine Botschaft überbrachte, in der der Kaiser sein Vorgehen erläuterte und die Verurteilung der drei Häupter forderte. Er stellte die Angelegenheit so dar, als ob die Nestorianer noch immer agitierten und, da sie nicht wagten, sich direkt zu äußern, ihre Ansichten mit Hilfe der Schriften von Theodor von Mopsuestia, Theodoret von Cyrus und Willow von Edessa verbreiteten. Wenn Sie sich nicht gegen sie aussprechen, müssen Sie sie als orthodox betrachten. Drei Kapitel anzuprangern und zu verurteilen wäre dasselbe, als würde man heute einem Geographen vorschlagen, die geographischen Werke des Ptolemäus zu untersuchen und ihn der Lüge zu entlarven (es ist bekannt, dass die Ansichten des Ptolemäus von den Ideen der Gegenwart abweichen). Tief in seiner Seele würde ein Geograph ihre Unzulänglichkeit spüren (auch ohne diese Analyse). Warum einen alten Irrtum aufdecken, an den sich niemand hält und der nur eine ausschließlich historische Bedeutung hat? Warum nicht die Toten ihre Toten begraben lassen? Zweifellos lässt sich dieser Fehler leicht aufdecken, aber die Aufdeckung selbst ist völlig nutzlos. Aber wenn die Macht drängt, musst du gehorchen. Die Konzilsväter mussten auf die praktische Seite der Sache achten, aber diese Seite blieb ihnen unbekannt. Justinian bemühte sich, seine Forderungen klarzustellen, um alle Maßnahmen gegen die Verurteilung der drei Häupter zu verhindern. Am Ende erklärte er direkt, dass er die Verurteilung der drei Häupter forderte. Deshalb lud er die Väter des Konzils ein, die Werke von Theodor von Mopsuestia, Theodoret von Cyrus und Willow von Edessa zu prüfen und sich für oder gegen sie auszusprechen. Der Bote des Kaisers, der die Forderung überbrachte, verließ die Konzilsväter auf deren Anregung hin und war beim Konzil nicht anwesend. Daher gab es keinen Druck von außen. Es wurde festgestellt, dass Vigilius in Konstantinopel war, aber nicht beim Konzil anwesend war. Daher wurde er von den Domvätern zum Konzil eingeladen. Es wurde eine Delegation von 20 Bischöfen ernannt (darunter 3 Patriarchen), die sofort mit einer Einladung zum Papst reiste. Vigilius gab seine Krankheit bekannt und dies war der Grund für seine Ablehnung. Er versprach, am nächsten Tag seine Meinung zum Rat zu äußern. Wichtig ist das vierte Treffen am 12. oder 13. Mai. Wir begannen, die Lehren von Theodor von Mopsuestia zu diskutieren; 71 Passagen aus seinen Werken und seinem Symbol wurden gelesen. Noch bevor die Lesung zu Ende war, hörte man über sie Anathemas. Die Antithese gegen St. Theodore war von ernster Bedeutung. Väter, insbesondere Cyril von Alexandria. Teile davon wurden beim fünften Treffen am 17. Mai verlesen. Dieses Treffen sollte die Ausgabe von Theodor von Mopsuestia abschließen. Dafür mussten aber noch einige weitere Schwierigkeiten beseitigt werden. Einige Bischöfe waren verwirrt über den Ausdruck von Kyrill von Alexandria über Theodor von Mopsuestia, der ihn „καλὸς Θεόδωρος“ nannte; Sie glaubten, dass Cyril damit Theodores polemische Aktivitäten gegen die Arianer billigte. Kirill machte ihm jedoch sofort Vorwürfe wegen seiner Falschheit. Es wurde auch darauf hingewiesen, dass Gregor der Theologe an Theodor von Mopsuestia schrieb. Aber die Bischöfe von Euphrant von Tian und Theodosius von Justinianopolis bestätigten, dass es sich um Theodor von Tian und nicht um Mopsuestian handelte. Er verteidigt Theodor nicht als orthodoxen Christen, verurteilt ihn aber auch nicht als Ketzer und rät dem Rat dasselbe. Von einer Verurteilung Theodorets kann keine Rede sein, da er vom Konzil von Chalcedon freigesprochen wurde. Der Papst besteht noch mehr darauf, dass Iva unantastbar sein sollte, da sein Brief seine Orthodoxie bezeugt. Der Papst versuchte, Justinian sein Konstitutum zu übermitteln, aber sein Bote wurde nicht zugelassen. Als Antwort wurde dem Papst mitgeteilt, dass, wenn das Konstitutum dasselbe enthalte, was der Papst zuvor gesagt habe, dieses Dokument überflüssig sei, wenn aber das Gegenteil enthalten sei, dann verurteile sich der Papst selbst. Beim siebten Treffen am 26. Mai erschien ein Delegierter des Kaisers mit einer Anklage gegen Vigilius und legte sieben Dokumente vor: Briefe von Vigilius an Justinian und Theodora, seine Verurteilung gegen Rusticus und Sebastian, Briefe an seine Bischöfe Valentinian von Skythen und Aurelian von Arles, ein Eidversprechen, das er dem Kaiser gegeben hatte, dass er zur Verurteilung der drei Häupter beitragen würde, die Sacra von Kaiser Justin I. vom 7. August 520. Das letzte Dokument sprach von der Demonstration, die damals in Cyrus zu Ehren von Theodoret stattfand, als sein Bild auf einem Streitwagen mit Gesang in die Stadt gebracht wurde und Bischof Sergius von Cyrus ein „Treffen“ zum Gedenken an Theodore, Diodorus, Theodoret und Nestorius organisierte; Justin ordnete eine Untersuchung dieser Angelegenheit an, die mit der Absetzung von Sergius endete. Das Dokument sollte beweisen, dass die nestorianische Partei in der Kirche stark war, die Kirche jedoch der Bosheit der „Führer“ fremd war. Der Kaiser bat darum, Vigilius‘ Vorgehensweise zu prüfen. Der Rat erkannte Vigilius als ehrenwert an und beschloss, seinen Namen aus den Diptychen zu streichen. Justinians Plan bestand darin, durch eine Konzilsentscheidung die Sturheit des Papstes zu brechen und ihn zu zwingen, der Verurteilung der drei Häupter zuzustimmen. Der 2. Juni war die letzte Sitzung des Rates; Gegen dogmatische Irrtümer wurden 14 Kanons oder Anathematismen ausgesprochen, die größtenteils wörtlich denen in Justinians Ὁμολογία πίστεως ähnelten. Von diesen heißt es im dritten, dass „freiwillige Leiden und Wunder ein und demselben Christus gehören“, und im fünften und zehnten Teil wird der fleischgewordene Herr „der Eine der Heiligen Dreifaltigkeit“ genannt. Der sechste Kanon nennt die Heilige Jungfrau die Mutter Gottes. Die letzten drei beziehen sich direkt auf die drei „Kapitel“. Folgen des Fünften Ökumenischen Konzils. Allgemeine Ergebnisse der Kirchenpolitik Justinians. Die Politik seiner unmittelbaren Nachfolger Damit beendete das Fünfte Ökumenische Konzil seine Sitzungen. Der Kaiser teilte dies mit einer heiligen Urkunde mit, die die Beschlüsse des Konzils bestätigte. Es gab jedoch keine Appelle an die orthodoxe Kirche. Im Gegenteil, die Monophysiten verspotteten Justinians Eifer. Sie antworteten dem Kaiser mit diesen Worten: „Iva von Edessa und Theodoret waren entweder gut oder böse; wenn sie gut sind, warum wurden sie dann mit dem Fluch belegt, und wenn sie schlecht sind, dann war das Konzil von Chalkedon gut, das sie als orthodox anerkannte.“ Der Rat stellte den Orthodoxen keine neuen polemischen Waffen zur Verfügung. Die Verurteilung der drei Häupter wurde im Osten ohne heftige Proteste akzeptiert. Lediglich Alexander von Avila (in Palästina) unterzeichnete die Konzilsbeschlüsse nicht, weshalb er abgesetzt wurde. Aber die Westler erklärten direkt, dass das Fünfte Ökumenische Konzil zum Nachteil und zur Demütigung des Konzils von Chalcedon stattfand. Rusticus, ein römischer Diakon, und der afrikanische Abt Felix, der einen Protest gegen die Beschlüsse des fünften Konzils veröffentlichte, wurden nach Thebaid verbannt. Wahrscheinlich wurden westliche Bischöfe, die sich in Konstantinopel aufhielten und mit dem Konzil nicht einverstanden waren, ins Exil geschickt. Fakundus dem Hermianer stand ebenfalls vor der Verbannung, doch er verschwand noch früher und schrieb einen Brief an Mocian (ad Mocianum). Die Geistlichen von Vigil wurden in die Minen verbannt (oder vielleicht wurde ihnen auch nur damit gedroht). Auch Vigilius erlitt ein bitteres Schicksal: Er wurde ins Gefängnis verbannt. Als Folge der Verfolgung stellte sich heraus, dass der Papst der Verurteilung der drei Häupter zustimmte. Am 8. Dezember 553 schrieb der Papst einen Brief an Eutyches von Konstantinopel, in dem er seine Ansichten aufgab. Aber Papas Eifer ging bis zum Äußersten. Papa hat seinen Willen durchgesetzt. Aus Rom, das damals von Narses, dem Feldherrn Justinians, eingenommen wurde, kam eine Abordnung zum Kaiser, um eine Bitte um Vigilie einzureichen. Vigilius wurde freigelassen, aber es war ihm nicht mehr bestimmt, Rom zu sehen. Nachdem er über das Meer gesegelt war, machte er krank und an einer Steinkrankheit leidend Halt in Sizilien und starb hier am 7. Juli 555. Der Tod des Papstes sorgte in Rom für große Unruhe. Die Wahl des Nachfolgers von Vigilius war eine stürmische Angelegenheit. Pelagius wurde ausgewählt. Bemerkenswert ist, dass es nicht genügend Bischöfe gab, um ihn zu weihen. Die Weihe wurde von zwei Bischöfen und einem Presbyter vorgenommen. Die Unzufriedenheit mit Vigilius breitete sich auf seinen Nachfolger aus. Pelagius galt als Schuldiger am Tod des Vigilius: Er war die Ursache seines Leidens. Um sich von den Anschuldigungen zu befreien, schwor Pelagius in der Kirche auf der Kanzel, das Evangelium und das Kreuz über seinem Kopf haltend, dass er an den Katastrophen und dem Tod von Vigilius nicht schuld sei. Im Jahr 568 fielen die Langobarden in Italien ein. Pfau von Aquileia musste in die Stadt Grado fliehen, die unter griechischer Herrschaft stand. Im Jahr 569, als Mediolan eingenommen wurde, floh Bischof Honoratus von Mediolan nach Genua, wo er 570 starb. Viele seiner Herden flohen mit ihm nach Genua, so dass sozusagen zwei Mediolaner entstanden. Nach dem Tod von Honoratus wählten die Mediolaner, die in Genua lebten, Lawrence zum Bischof, und diejenigen, die in Mediolan lebten, wählten Fronto. Offensichtlich wurde Lawrenty illegal gewählt. Um Unterstützung für sich zu finden, wandte er sich 571 an den Bischof von Rom und schloss mit ihm eine Vereinbarung (cautio – Garantie). Die Vereinbarung war einzigartig. Darin hieß es, dass Lawrence, wenn er gefragt würde, nicht schwören sollte, dass er die drei Köpfe nicht mit dem Fluch belegt habe. Als er nach Frontos Tod nach Mediolan zurückkehrte, wurde er von der mediolanischen Herde aufgenommen. Obwohl Pfau von Aquileia unter byzantinischer Herrschaft nach Grado zog, gab es keinen Druck auf ihn. Sein Nachfolger Elia wurde, obwohl er von Smaragd, dem Exarchen von Ravenna, verfolgt wurde, auf Befehl des Kaisers von Mauritius allein gelassen und starb 586 in seinem Widerstand gegen das V. Ökumenische Konzil. Sein Nachfolger war der Norden. Smaragd erhob eine Verfolgung gegen ihn, berief ihn nach Ravenna und forderte ihn auf, mit Erzbischof Johannes von Ravenna in Verbindung zu treten, der mit Rom in Verbindung stand. Als er nach Grado zurückkehrte, wurde er hier so unfreundlich empfangen, dass er gezwungen war, die Kommunikation mit John zu verweigern. Wenn die Dinge in Mediolan so liefen, war die Situation in Aquileia umso komplizierter. Die dortige Bevölkerung bestand aus zwei unterschiedlichen Elementen: den Langobarden und den Byzantinern. Nach seinem Beitritt zum Departement im Jahr 590 versuchte Gregor, die Kommunikation mit den abtrünnigen Langobarden wiederherzustellen. Zu diesem Anlass wurden von den Schismatikern zwei Räte einberufen. Der Standort eines von ihnen ist unbekannt; aber seine Botschaft an den Kaiser Mauritius ist erhalten geblieben. Die Väter waren mit der Verurteilung der drei Häupter nicht einverstanden und verwiesen in diesem Fall auf Papst Vigilius, obwohl dieser Hinweis nicht hinreichend begründet war, da Papst Vigilius nachträglich dennoch seine Zustimmung zur Verurteilung der drei Häupter gab. Gleichzeitig äußerten die Väter erhebliche Bedenken, dass der Norden dazu neigen könnte, die Führer zu verurteilen. In der Zwischenzeit berief der Norden einen Rat in Grado ein, dessen Akte jedoch nicht erhalten blieb. Wie dem auch sei, Gregor V. gelang es nicht, die Kommunikation mit den Abtrünnigen in der Osthälfte Italiens wiederherzustellen. Er starb im Jahr 604, und kurz nach ihm, drei Jahre später, genau im Jahr 607, ging auch der Norden zu Grabe. Sein Nachfolger war Bischof Candidian. Er ging bald die kirchliche Gemeinschaft mit Rom ein. Doch die abtrünnigen Langobarden wollten davon nichts wissen und erklärten den Bischof von Aquileia zum Patriarchen. Dem Stadtbischof wurde auch der Titel eines Patriarchen verliehen. So gab es in der kleinen Region Aquileia zwei Patriarchen und der Wunsch nach Kirchengemeinschaft wurde in der Praxis nicht verwirklicht. Und erst dem römischen Bischof Sergius I. (687–701) gelang es, die Einheit der Kirche wiederherzustellen. Die wichtigste Unterstützung in dieser wichtigen Angelegenheit lieferten die Beschlüsse des 6. Ökumenischen Konzils. Diese Definitionen hatten einen so klaren antimonophysitischen Charakter, dass die Abtrünnigen sich selbst schämten, darauf hinzuweisen, dass die orthodoxe Kirche dem Monophysitismus verfallen sei. Und so wurde um das Jahr 700 ein Konzil in Aquileia abgehalten, auf dem die Kirchengemeinschaft wiederhergestellt wurde. Streitigkeiten über das Fünfte Ökumenische Konzil fanden ihren Niederschlag in Gallien und Spanien, wo es jedoch nicht zu einem völligen Bruch mit Rom kam. Und wie die Haltung in diesen Bereichen zum V. Ökumenischen Konzil war, geht aus der Bemerkung von Isidor von Sevilla hervor, dass „Justinian, um den Azephaliern zu gefallen, drei Kapitel des Konzils von Chalcedon verurteilte.“ In Spanien erwähnen die Kathedralen des 6. und 7. Jahrhunderts nur vier Kathedralen und schweigen über die fünfte. Somit löste Justinians Politik im Westen nur Unruhe aus. Auch im Osten brachte es keine guten Ergebnisse. Er könnte, so scheint es, begreifen, dass sein Ziel unerreichbar ist, dass seine Bemühungen zum Scheitern verurteilt sind. In den ersten Jahren seiner Herrschaft fehlte ihm die Energie, um Justins Politik gegenüber den Monophysiten vollständig umzusetzen. Wir wissen, dass Bischof Johannes von Tellus versuchte, Justinians Absichten gegenüber den Monophysiten entgegenzuwirken – indem er ihnen die Hierarchie entzog; John wurde gefangen genommen und die Monophysiten waren in großer Gefahr. Es gelang ihnen jedoch, Unterstützung in der Person eines arabischen Prinzen, Harit bar-Gabala (Stamm der Ghassan), zu finden. Im 16. Regierungsjahr Justinians (542/3) kam dieser Prinz in Konstantinopel an und begann die Kaiserin zu bitten, die Einsetzung von zwei oder drei Bischöfen für die monophysitischen Araber zu gestatten. Die Kaiserin nahm diese Bitte wohlwollend an. Es wurde beschlossen, zwei Bischöfe einzusetzen. Die Wahl fiel auf die Mönche James Burdeana (Baradei) und Theodore, deren Weihe wahrscheinlich im Jahr 543 stattfand. Sie erhielten die Initiation (James to Edessa, Theodore to Bostra) von den monophysitischen Bischöfen in der Nähe von Konstantinopel. Theodosius, Patriarch von Alexandria, erteilte Jakob die geheime Erlaubnis, nicht nur Priester, sondern auch Bischöfe zu ernennen. Und so wollte Jakob im Jahr 543, als er sein riesiges Gebiet bereiste, aus den Reihen seiner Anhänger Konon und Eugen zu Bischöfen weihen und kam mit ihnen nach Konstantinopel. Theodosius wagte jedoch nicht, sie zu weihen, sondern riet ihm, sich nach Ägypten zu wenden und dort nach Bischöfen zu suchen, die die oben genannten Personen weihen könnten. Tatsächlich fand Jakob sie bei seiner Ankunft in Alexandria. Konon wurde als Bischof in Tarsus eingesetzt, Eugen – in Seleucia. Damit nicht zufrieden, ernannte Jakobus an anderen Orten Bischöfe. Der berühmteste von ihnen war Johannes von Ephesus, ein Missionar, der die Gunst Justinians genoss; er war auch der Autor der ersten Kirchengeschichte auf Syrisch. Alle Bemühungen Jakobs wären unvollständig gewesen, wenn er Sergius nicht zum Oberhaupt der Monophysiten eingesetzt hätte (544) und ihn damit in den Rang eines Patriarchen von Antiochia erhoben hätte. Zwar starb Sergius im Jahr 547 und seine Abteilung blieb etwa drei Jahre lang unbesetzt. Der Kampf, der bis dahin zwischen den Orthodoxen und den Monophysiten stattfand, sollte nicht als Kampf zwischen zwei Kirchen dargestellt werden; es war eher ein Kampf zwischen zwei theologischen Strömungen oder zwei philosophischen Theorien. Jede Seite ging davon aus, dass die falsche Lehre von selbst zusammenbrechen würde und dass eine wahre katholische Kirche bestehen bleiben würde. Es gab überhaupt keine Kirchenteilung. Jacob erkannte, dass es zur Stärkung der Existenz des Monophysitismus notwendig war, eine spezielle monophysitische Hierarchie zu schaffen, die von der orthodoxen getrennt war. Früher war es so: Wenn es den Monophysiten gelang, ihren Gleichgesinnten auf den patriarchalen Stuhl zu bringen, blieb er der Patriarch. Die Regierung dachte nicht einmal daran, Maßnahmen zu ihrer Beseitigung zu ergreifen. Dies geschah in Alexandria lange Zeit so, bis Theodosius nach Konstantinopel gerufen werden konnte, obwohl das Departement unbesetzt blieb. Ebenso haben die Orthodoxen in anderen Städten keine Maßnahmen ergriffen, um sicherzustellen, dass neben dem monophysitischen Bischof ein orthodoxer Christ existierte. Nach dem Tod von Theodora brach Justinian die Beziehungen zu den Monophysiten nicht ab und behandelte Anthimus positiv. Im letzten Jahr seiner Herrschaft erließ er ein Edikt, dass das Fleisch Christi von Geburt an unverweslich sei. Die Lehre von der Unbestechlichkeit des Fleisches Christi, die selbst gemäßigte Monophysiten (Theodosianer-Sevirianer) als Ketzerei betrachteten, wollte der Kaiser der orthodoxen Kirche als Dogma aufzwingen. Dies konnte jedoch nicht zur Einheit der Monophysiten mit der Kirche führen. Es besteht Grund zu der Annahme, dass seine geistigen Fähigkeiten zu diesem Zeitpunkt bereits geschädigt waren. Was er mit diesem Edikt erreicht hat, lässt sich nur schwer entscheiden. Monophysiten bildeten damals eine Minderheit der griechischen Bevölkerung. Das kaiserliche Edikt hätte, selbst wenn es angenommen worden wäre, zunächst zu Unruhen im Monophysitismus selbst führen können; aber er versprach der orthodoxen Kirche nichts. Die wichtigste davon war, dass Eutyches Wild aß, das damals als rein sybaritische Delikatesse galt (einige Klosterorden im Westen zeichneten sich übrigens dadurch aus, dass sie das Essen von Wild erlaubten, mit der Begründung, dass die Charta von Benedikt von Nursia den Verzehr von Fleisch nur von vierbeinigen Tieren verbot); Ein weiterer Vorwurf lautete, Eutyches habe lange Zeit auf den Knien zu Gott gebetet (γονυκλισίας ποιῶν ηὔχετο). Nach dem Konzil wurde eine Gesandtschaft seines eigenen Klerus nach Eutyches geschickt. Eutyches fragte sie direkt: „Zu wem seid ihr gesandt?“ „An Herrn Patriarch, Bischof von Konstantinopel“, antworteten sie. „Sie haben es richtig gesagt; obwohl ich in dieser Position bin, bleibe ich immer noch ein Patriarch, und das glauben Sie.“ Danach unterzog er sie mit seiner Autorität der Exkommunikation. Justinians Nachfolger wurde sein Neffe Justin II. († 4. Oktober 578). Der neue Kaiser hielt es weder für zweckmäßig, die Politik Justinians aufzugeben noch sie energisch fortzusetzen. Welche Politik er im Allgemeinen verfolgte, zeigt eine Anekdote: Als es im großen Zirkus Lärm gab, ließ er den Blauen sagen, dass Justinian für sie gestorben sei, und den Grünen, dass er für sie am Leben sei. Zunächst befahl er den vertriebenen Bischöfen, an ihre Plätze zurückzukehren. Dies galt vor allem für die westlichen Bischöfe. Um die Unruhen der Monophysiten in Ägypten zu beruhigen, schickte der Kaiser Abba Photinus mit einigen besonderen Kräften dorthin. Bald erließ der Kaiser ein Edikt, τὸ πρόγραμμα τῆς πίστεως, in dem er seine Religionspolitik erläuterte. Mit dem Erlass dieses Edikts tat der Kaiser alles, was er tun konnte, um den Monophysiten zu gefallen, ohne auf die Orthodoxie zu verzichten. Das Edikt wiederholte alle während der Vereinigungszeit erprobten Ausdrücke, die für die Monophysiten angenehm, wenn auch nicht ganz dogmatisch korrekt waren, und präzise und entscheidende orthodoxe Begriffe wurden so weit wie möglich umgangen. Der Kaiser erkannte in Christus nicht ein anderes oder anderes, sondern ein und dasselbe, das aus beiden Naturen – der göttlichen und der menschlichen – zusammengesetzt war. Dann kommen Ausdrücke, die für Monophysiten angenehm sind: 1) Man litt unter der Heiligen Dreifaltigkeit; 2) Ein Wunder und Leiden; 3) Ἐμμανουήλ; 4) ἐξ ἑκατέρας φύσεως, ἐξ ὧν συνετέθη (die streng chalcedonische Präposition ist nicht ἐξ, sondern ἐν); 5) μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη. Andererseits fällt auf: 1) Schweigen über das Konzil von Chalkedon (aber auch über andere); 2) „νοουμένης“ neben „ὑπαρχούσης“ und „ἐν θεωρίᾳ“, wenn von διαφορὰ τῶν φύσεων gesprochen wird; 3) ἡ εκατέρα φύσις, bevorzugt gegenüber chalcedonisch δύο φύσεις, zwei Naturen, deren Ausdruck nur einmal vorkommt. Abschließend bittet der Kaiser darum, keinen Streit über Silben, Wörter und Personen zu führen. Er erklärte, dass die gegenwärtige Form der Lehre für alle Zeiten unzerbrechlich bleiben müsse. Der Kaiser hatte daher keine Beziehung zum Konzil von Chalcedon. Dieses gewerkschaftliche Edikt wurde von allen orthodoxen Christen akzeptiert, aber die Monophysiten traten auf dieser Grundlage nicht der orthodoxen Kirche bei. Sie sahen im Kaiser einen Anhänger der „Chalcedonier“, der ihre Erwartungen an die neue Herrschaft nicht erfüllte. Es sei darauf hingewiesen, dass Justin mit Theodoras Nichte Sophia verheiratet war: Unter den Monophysiten gab es das Gerücht, dass sie bis 562 immer die Kommunion vom monophysitischen Presbyter empfing. Auch der Versuch, einen dogmatischen Mittelweg zur Versöhnung zu finden, blieb erfolglos. Der dogmatische Streit, der 33 Tage dauerte, zeigte lediglich, dass die Frage nach der dogmatischen Bedeutung des Konzils von Chalkedon weiterhin bedeutsam bleibt, da die Orthodoxen auf dieses Konzil nicht verzichten können und die Monophysiten die Abschaffung dieses Konzils zur Bedingung für ihre Wiedervereinigung mit den Orthodoxen machen. Und zum Programm des den Monophysiten vorgeschlagenen Unionsedikts fügten sie mehrere Ergänzungen hinzu, die die Orthodoxen in ihrer Gesamtheit nicht akzeptieren konnten, und als diese Ergänzungen nur teilweise in das Edikt aufgenommen wurden, weigerten sich die Monophysiten, es anzunehmen. Justin handelte mit großem Erfolg gegen die Monophysiten, die Hof- und Regierungsämter innehatten. Er verbot ihnen, ihn zu begrüßen, wenn sie nicht mit ihm in der kirchlichen Kommunion sein wollten. Aus Angst um ihre Stellung und ihr Eigentum überschütteten diese Monophysiten ihre Bischöfe mit Vorwürfen und verlangten von ihnen, der Vereinigung zuzustimmen. Die Angelegenheit endete damit, dass mehrere Menschen äußerlich zur Orthodoxie konvertierten und die Hartnäckigen nach ihrer Inhaftierung aus der Hauptstadt ausgewiesen wurden. Auch unter Justin verliefen Konferenzen mit den monophysitischen Bischöfen erfolglos. Justins Nachfolger Tiberius († 14. August 582) entzog sich durch staatliche Maßnahmen dem Druck auf die Monophysiten. Dem Patriarchen von Konstantinopel, Eutychius, der nach dem Tod von Johannes Scholasticus wieder auf den Stuhl zurückkehrte, antwortete der Kaiser, dass der Kampf gegen die Monophysiten eine Angelegenheit der Kirchenmacht und nicht des Staates sei und dass für den Staat allein der äußere Kampf gegen Feinde ausreiche. Patriarch Eutyches war sich selbst überlassen und versuchte mit Ermahnungen Einfluss auf die Monophysiten zu nehmen, jedoch ohne Erfolg. Eutyches wurde darüber informiert, dass die syrischen Nonnen, die sich wieder mit der Kirche vereint hatten, immer noch das Trisagion mit dem Zusatz „gekreuzigt für uns“ verwenden. Als der Patriarch im Kloster ankam, ermahnte er die Nonnen, diese von den Monophysiten eingeführten Worte zu hinterlassen. Aber die Nonnen antworteten, dass es ihnen genüge, dass sie ihren früheren Glauben aufgegeben und in die Gemeinschaft mit den Synoditen eingetreten seien; Aber sie werden niemals bereit sein, die Überzeugung aufzugeben, dass Christus der wahre Gott ist, der für uns gelitten hat. Danach schickte ihnen Eutyches sein theologisches und polemisches Werk. Aber die Nonnen antworteten: „Wir sind Frauen und verstehen nichts von theologischen Feinheiten; „Wir werden niemals die Traditionen der östlichen Väter aufgeben.“ Eutyches' Nachfolger († 6. April 582), Johannes der Schnellere, übte keinen äußeren Druck auf die Monophysiten aus und es begann für sie erneut eine 40-jährige Friedenszeit. Johannes der Schnellere beendete grundsätzlich die Politik von Eutyches. Als der Klerus von Konstantinopel ihm vorschlug, die Monophysiten zu verfolgen, und sich darauf verwies, dass Eutyches dies getan habe, antwortete Johannes der Schnellere, dass es Patriarch Eutyches sei, dass sie zu ihm gehen und ihn fragen sollten, ob er ihnen nun erlauben würde, die Monophysiten zu verfolgen. Wenn wir den Monothelitismus als ein Phänomen der Dogmengeschichte betrachten würden, dann wäre das Problem einfacher, als wenn wir ihn als ein historisches Phänomen (im Allgemeinen) betrachten würden. Wenn nachgewiesen ist, dass es in der orthodoxen bzw. monophysitischen Lehre interne theologische Daten gab, die die Frage nach zwei Willens- und Handlungsweisen in Christus aufwerfen, dann ist die Entstehungsgeschichte des Monothelitismus offensichtlich und seine Notwendigkeit als historisch-dogmatisches Phänomen bereits erläutert. Den Monophysiten war es unmöglich, einige Begriffe ihres Dogmas aus der Sicht der Metaphysik zu erklären, wie zum Beispiel: οὐσία, φύσις, ἐνέργεια, πρόσωπον; Natürlich musste versucht werden, diese Begriffe psychologisch zu erklären. – Für die Kirchengeschichte besteht diese innere Notwendigkeit (der Anschein des Monothelitismus); Aber es ist wichtig, die Frage zu klären: Warum trat diese innere Notwendigkeit gerade zu diesem Zeitpunkt auf und nicht vorher oder nachher? Tatsächlich veranlassten ihn politische Gründe, sich dieser Angelegenheit zu widmen. Kaiser Heraklius war dazu gezwungen, vielleicht weil seine Umstände schwieriger denn je waren. Dem Nachfolger von Tiberius und Vorgänger von Heraklius, Kaiser Mauritius, gelang es, den persischen Herrscher Khosroes zu schützen, der aufgrund der Rebellion seiner Untertanen ins Ausland floh, um sein Leben zu retten. Somit begann Mauritius eine gönnerhafte Haltung gegenüber dem persischen König einzunehmen; In den östlichen Nachrichten heißt es, dass Mauritius ihm seine Tochter Maria schenkte, die einen starken Einfluss auf ihn hatte. Doch dann kam es in Byzanz zu einem Aufstand gegen Mauritius; die Truppen rebellierten und wählten an seiner Stelle Phokas; Mauritius wurde zusammen mit seinen Kindern hingerichtet. Dieser Umstand diente Khosroes als Grund, feindliche Aktionen gegen Byzanz einzuleiten. Er hat viel für Mauritius geopfert; aber jetzt, da er an der Spitze der Macht stand, war es für ihn selbstverständlich, auf Kosten von Byzanz zu profitieren. Er hoffte, dass die Veränderung nicht allen in Byzanz gleichgültig sein würde. Seinen Aufstieg verdankt er dem Goten Asparic, der Konstantinopel beherrschte; im Laufe der Zeit setzte sich Leo mit dem gotischen Einfluss auseinander, hatte aber keinen Nachfolger; er vermachte den Thron seinem Enkel, der ebenfalls starb, und der Thron ging an den isaurischen Zinon (Isaurien ist eine Region Kleinasiens) über. „Zinon“ war nicht der ursprüngliche Name des Kaisers; im Isaurischen wurde der Name so kompliziert benannt, dass griechische Historiker seinen Namen nicht genau beibehalten haben (Ταρασικοδισσα, Αρικμεσος, Τρασαλικαιος); Er wurde Zinon zu Ehren von Zinon Stratilates genannt, der unter Theodosius II. Magister Equitum war und einst eine sehr herausragende Rolle spielte. Mit Zinon war das Staatsoberhaupt also ein Mann eines asiatischen Stammes. Deshalb hatten alle Aufstände gegen Zinon, mit Ausnahme des Aufstands des Isaurischen Illus, ihre Grundlage nicht nur in bestimmten Staatsverhältnissen, sondern auch im Kampf der europäischen Kräfte gegen die Asiaten. Natürlich konnte der neue Herrscher neue Leute unabhängig von ihren Verdiensten nominieren, und die Frage war, wer das Reich dominieren sollte. Mit dem Tod von Zenon (9. April 491) endete die Dynastie der Isaurier. Zu seinen Lebzeiten übertrug der verstorbene Herrscher den Thron seinem Bruder Longinus, doch dieser nahm ihn nicht an, da er bei niemandem Sympathie erregte, sodass Zinons Nachfolger der thrakisch-illyrische Anastasius (aus der Stadt Dyrrachium in Illyrien) wurde. Sein Nachfolger Justin I. war ebenfalls Illyrer; seine Dynastie dauerte vom 9. Juli 518 bis 578 und endete mit Justin II., von dem die Macht auf Tiberius überging. Letzterer war ein Thraker und die Geschichte bestimmte ihn zum letzten thrakischen Vertreter auf dem byzantinischen Thron. Noch als junger Soldat ging er zum Militärdienst nach Asien; In Arzanin wollte er ein reiches Mädchen heiraten, aber es geschah, dass sowohl sie als auch ihr Vater starben und Tiberius die verbleibende Witwe heiratete, um ihr gesamtes Vermögen zu erben. Anscheinend hatte er eine starke Bindung zu seiner Frau, da er den Angeboten, sich von ihr scheiden zu lassen, später nicht nachgab. So erscheint die asiatische Kaiserin in Byzanz. Wenn sie Einfluss auf ihren Ehemann ausüben konnte, dann konnte dieser Einfluss nur weiblich sein, da sie keine höfische Ausbildung erhielt und sich beispielsweise in der Schirmherrschaft über Landsleute widerspiegeln konnte. Wie dem auch sei, während der Herrschaft von Tiberius vollzog sich eine Wende zugunsten der Asiaten. Sein Nachfolger war Mauritius von Araviss, Magister Equitum, der eine beispiellose Stärke der Familienbande verkündete; Die meisten seiner Verwandten landen in der Hauptstadt. Er war bei den Armeniern so beliebt, dass sich sogar Legenden über ihn bildeten. 13. August 582 er bestieg den Thron und heiratete die Tochter des Tiberius. Doch am 23. November 602 kam es zu einem Aufstand der an der Donau stationierten europäischen Armee (die gegen die Awaren kämpfte) gegen Mauritius, und er wurde vom Thron beraubt. Die aufständischen Truppen wählten per Los einen neuen Kaiser, den Kappadokier Phokas (einen Asiaten), der jedoch nur kurze Zeit und unrühmlich regierte. Die Sache endete damit, dass sogar diejenigen, die ihm am nächsten standen (Schwiegersohn Priscus), begannen, rebellische Briefe zu schreiben, die einen Aufstand in Konstantinopel auslösten. Phokas wurde abgesetzt und sein Nachfolger wurde Heraklius, ebenfalls ein Kappadokier, aus einer Familie, die seit langem im Osten ansässig war. Sein Vater war ein geehrter byzantinischer General. Lange Zeit kämpfte er mit Mauritius gegen die Perser und bekleidete vor seinem Aufstieg den eher schwierigen Posten des Herrschers des byzantinischen Armeniens. So kam es zu einer Revolution zugunsten der Wahl auf den Thron nicht von Europäern, sondern von Asiaten, die aus einem Gebiet in der Nähe von Armenien (Kappadokien) stammten und natürlich versuchten, ihre Landsleute in die Hauptstadt zu locken und an prominenten Plätzen zu platzieren. In der angegebenen Herkunft von Heraklius liegt vielleicht der Schlüssel zur Aufklärung seiner Gewerkschaftsmission. Als alle früheren Kaiser versuchten, die Monophysiten zur Orthodoxie zurückzubringen, fassten sie in Syrien (Antiochia) Fuß, wo sich diese gegensätzlichen Strömungen konzentrierten. Hinter Syrien stand Ägypten. Es war notwendig, die Position in diesen beiden Diözesen zu stärken, da hier der Kern lag, um den sich ein neues kirchliches Leben formen sollte. Jetzt wird dieser Kern nach Armenien transferiert. Der Fortschritt der Gewerkschaft kann auf diese Weise dargestellt werden. – Kaiser Mauritius ermöglichte die Rückkehr auf den persischen Thron von Khosroes (591), der vor den Rebellen nach Byzanz floh. Als Dank für diesen Dienst machte Khosroes Mauritius beim Abzug erhebliche Zugeständnisse. Einige Gebiete fielen an Byzanz und wurden von Armeniern bewohnt. Zunächst ging Arzanina, wo die Frau des Tiberius herkam, nach Byzanz. Dann erreichte die Linie den Tospischen See bis zur Stadt Dwin, die die Hauptstadt des persischen Armeniens war, weil hier die persischen Beamten lebten, die Armenien regierten, und erreichte schließlich Tiflis. Mauritius, der einen Teil seiner Jugend genau in diesen Regionen Armeniens verbrachte, kannte die Lage in dieser Region gut, aber ihr Herrscher zu sein, wie die Zeit gezeigt hat, war für ihn kaum ein Geschenk des Himmels. Armenien hatte eine Struktur, die die feudaleste aller Feudalherrschaften war, oder besser gesagt, allodial. Es war in riesige Ländereien aufgeteilt, die bestimmten Familien gehörten; Jeder Clan stellte eine ziemlich konzentrierte Streitmacht dar. Natürlich wurde zwischen ihnen die Unterordnung der Jüngeren unter die Älteren etabliert. Aber dieses Land lag genau an der Grenze zwischen Persien und Byzanz, und die Satrapen des Landes mussten zwischen den beiden hin und her manövrieren und von einer Staatsbürgerschaft zur anderen wechseln. Jede Komplikation mit den Persern veranlasste die Armenier, Byzanz um Hilfe zu bitten, und umgekehrt. Aber die Armenier träumten von völliger Unabhängigkeit und versuchten daher nicht besonders, die Interessen Persiens oder Byzanz zu beachten, und daher vertrauten verständlicherweise weder die Perser noch die Griechen den Armeniern. Die Perser versuchten, die Armenier an ihrem Hof ​​zu erziehen, aber das Christentum der Armenier war ein starkes Hindernis für solche Versuche. Als die Armenier sich dem Monophysitismus zuneigten, beruhigten sie die persische Regierung. Die Perser begannen zu verstehen, dass die Armenier aufgrund religiöser Unterschiede keine besonders leidenschaftliche Liebe zu Byzanz hegten. Andererseits versuchten die Byzantiner auch, die Armenier durch die Bande der Religion an sich zu binden. Mauritius und wollte hier richtig Fuß fassen. Aber die gegenseitigen Beziehungen der armenischen Behörden versprachen so wenig Loyalität gegenüber dem Staat, dass Mauritius Khosroes Ratschläge dieser Art gab: Die armenischen Adligen zogen weiter nach Osten, und ich werde sie in Thrakien ansiedeln; Wenn ein Armenier getötet wird, wird der Feind getötet, und wenn ein Armenier dort jemanden tötet, wird er den Feind töten. Wie es ausgegangen wäre, ist unbekannt. Aber Khosroes begann die gemachten Zugeständnisse zu bereuen; Er nutzte die Tatsache aus, dass Mauritius begann, die armenischen Adligen nach Thrakien zu vertreiben, und begann im Gegenteil, die Armenier zu bevormunden und zu versichern, dass Mauritius sie unterdrückte. Nun versuchte Mauritius, einen anderen Ton anzugeben. Um die Armenier an Byzanz zu binden, plante er, ihnen eine besondere Kirchenstruktur zu geben. Alle Armenier hatten ein geistliches Oberhaupt in der Person des Katholikos, der im persischen Armenien (in Dvin) lebte. Mauritius entschied, dass seine Armenier nicht von diesem Katholikos abhängig sein sollten, und für die griechischen Armenier wurde ein besonderer Katholikos, ein gewisser Johannes (in Feodosiopolis), gewählt. Offensichtlich erfolgte diese Machtteilung in Form der Trennung der byzantinischen Armenier von ihren persischen Brüdern. Tatsächlich hätte der byzantinische Katholikos an dieser Frage der Teilung interessiert sein müssen, denn im Falle einer Vereinigung der Armenier wäre der byzantinische Katholikos völlig unnötig gewesen. Die Frage der Teilung Armeniens war für ihn daher eine Frage seiner eigenen Existenz. Ein weiterer Umstand begünstigte den Vereinigungsversuch des Kaisers. Die Armenier schlossen sich völlig zufällig den Monophysiten an und erlangten unter den Monophysiten weder Ehre noch Ruhm; und in allen folgenden Zeiten war ihre Stellung unter den Monophysiten äußerst erbärmlich. Die Monophysiten – Griechen, Syrer, Ägypter – fühlten sich wie Mitglieder derselben Kirche, aber die Armenier stellten mit ihrer unverständlichen Sprache, mit ihrem liturgischen Ritus für andere Monophysiten etwas Geheimnisvolles und Unverständliches dar. Die syrischen Monophysiten versuchten, ihren Einfluss auf die Armenier auszuüben, indem sie ihnen ihre Bischöfe schickten; Dies trug zu einer Annäherung zwischen ihnen bei, aber dennoch genossen die Armenier nicht das Vertrauen der Syrer. Syrische monophysitische Schriftsteller hielten das armenische Volk für dumm, rückständig und seine Rituale für dumm. Mit einem Wort, der Armenier lebte als Proletarier, nachdem er sich von seinem Fundament gelöst hatte. Die Armenier, die den Monophysitismus akzeptierten, befanden sich in der gleichen Lage wie die Slawen und unierten Griechen, die die Orthodoxie verrieten und den vollständigen Katholizismus nicht akzeptierten. Somit hatten die Armenier keine solide Grundlage, am Monophysitismus festzuhalten. Diese unbequeme Situation könnte als Hinweis darauf dienen, dass hier die Bindungen zum Monophysitismus früher abgebrochen werden könnten als in Syrien und Ägypten – und deshalb wurde hier der Versuch unternommen, sich zu vereinen. Mauritius gab den Truppen den Befehl, dass jeder die Kommunion von orthodoxen Priestern empfangen sollte; Einige wollten nicht mit externen Leistungen bezahlen und schlossen sich der chalcedonischen Orthodoxie an. Mauritius beschloss, durch Überzeugungsarbeit zu handeln, einen Rat einzuberufen und alle Fragen darin zu lösen, stieß jedoch auf Widerstand in der Person des Katholikos Moses von Dwina, der erklärte, er werde die Grenze zwischen den beiden Reichen nicht überschreiten – und die Angelegenheit endete im Nichts. So erbte Kaiser Heraklius von Mauritius einige Sonderausgaben im Sinne der Union. Man musste versuchen, die Armenier zur Orthodoxie zu bringen; Für sie war Union 105 gedacht. a) Die byzantinischen Kaiser verfügten über starke Einflussmöglichkeiten auf die armenischen Kirchensphären: Für den Fall, dass der Katholikos von Dwina (im persischen Armenien) die Vereinigung aufgrund der Anerkennung des Konzils von Chalkedon ablehnte, hatte der Kaiser die Möglichkeit, in Armenien einen ihm unterstellten Sonderkatholikos einzusetzen. Dies war bereits unter Mauritius (ca. 591) der Fall. In Dwina waren Moses und dann Abraham Katholikos und in den griechischen Besitztümern Johannes. Er bezweifelte jedoch die Möglichkeit, die Lehre von ὁ μία ἐνέργεια durch Verbindung, die (die Lehre) Heraklius als Grundlage seines Vereinigungsprojekts betrachtete, mit dem Beschluss des Konzils von Chalkedon und den Tomos von Leo V. in Einklang zu bringen. Dann schlug der Kaiser Cyrus vor, sich zur Klärung an den Patriarchen von Konstantinopel Sergius zu wenden; Sergius' Antwort war nicht zugunsten von δύο ἐνέργειαι. Bezüglich der Bedingungen für die Entstehung der Monothelitenbewegung gibt es zwei Versionen: offizielle und inoffizielle. Die offizielle Version wurde uns von Sergius, dem Patriarchen von Konstantinopel, vorgelegt. Glaubt man dieser Quelle, dann entstand die Monotheliten-Bewegung völlig zufällig, ohne den Willen der großen Kirche von Konstantinopel. Die Sache erklärt sich aus der Tatsache, dass Kaiser Heraklius einen Krieg mit den Persern führen musste, einen verzweifelten Krieg, der so viele Opfer kostete, wie zum Beispiel bei uns der Einmarsch der Polen oder Napoleons. Krieg war unvermeidlich. Der persische König beschloss, sich nicht an Phokas, sondern an Heraklius für den Tod von Mauritius, dem verlobten Vater des persischen Königs, zu rächen. Der Krieg wurde an den Grenzen Armeniens geführt. Anlässlich dieses Krieges war der Kaiser 622 in Armenien, und hier in der Stadt Theodosiopolis oder Karin (Erzurum) traf er sich mit dem Oberhaupt der Sevirianer, Paul One-Eye, und führte mit ihm ein Gespräch über den Glauben. Als theologisch gebildeter Mensch wies der Kaiser Paulus in Widerlegung der üblichen monophysitischen Versicherungen, dass zwei Naturen notwendigerweise zur Anerkennung zweier Hypostasen in Christus führen, darauf hin, dass es bei zwei Naturen in Christus nur eine Energie gebe, μία ἐνέργεια. So wurde das erste Wort, das zu Kontroversen führte, vom Kaiser selbst geäußert. Aus dieser Botschaft, die dem Brief von Sergius, dem Patriarchen von Konstantinopel, an Honorius von Rom entlehnt ist, geht hervor, dass das Wort μία ἐνέργεια vom Kaiser selbst vorgeschlagen wurde, dass die Initiative in dieser Angelegenheit nicht bei der Kirche, sondern beim Staat oder sogar nur beim Kaiser persönlich lag. Es ist alles irgendwie zufällig passiert. Zwischen dem Kaiser und Paulus kam es zu einem zufälligen Gespräch, aus dem die Monothelitenbewegung entstand. Eine andere Version – inoffiziell – wird durch die Debatte von Rev. Maximus dem Bekenner mit Pyrrhus, dem ehemaligen Patriarchen von Konstantinopel, präsentiert. Aus dieser Quelle geht klar hervor, dass die Monothelitenbewegung im Voraus von Sergius vorbereitet und diskutiert wurde. Als Maximus der Bekenner Pyrrhus in einem Gespräch mit ihm bemerkte, dass der Frieden in der Kirche durch Sophronius gestört wurde, antwortete er: Wenn das Ganze wegen Sophronius geschehen sei, warum begann dann der Monothelitismus dort, wo Sophronius nie einen Fuß gesetzt hatte? Wo war Sophronius, als Sergius mit Theodor von Faran kommunizierte, ihm einen Brief von Mina schickte und nach der darin enthaltenen Meinung zu einer einzigen Handlung und einem einzigen Willen fragte? Wo war Sophronius, als Sergius sich an Paul One-Eye wandte und ihm einen Brief von Mina und eine Zustimmungserklärung zu diesem Brief von Theodore und zu seinem eigenen schickte, oder als Sergius durch einen Brief von George Arsu, einem Paulianisten (Monophysiten), darum bat, ihm die Aussprüche der Väter über eine einzelne Aktion zu schicken, in der er erklärte, dass er auf deren Grundlage die Einheit zwischen der Kirche und den Monophysiten organisieren würde? Johannes, Bischof von Alexandria, nahm die Botschaft aus den Händen von George Arsa und wollte ihn absetzen, doch die persische Invasion in Ägypten hinderte ihn daran. Der Ausdruck des Polemikers „ihn absetzen“ ist nicht klar: Wen wollte Johannes der Barmherzige absetzen – entweder Georg Arsu oder Sergius? Aber gemessen an der Tatsache, dass Georg Arsa nicht der Orthodoxie angehörte, ist es höchstwahrscheinlich, dass Johannes beabsichtigte, die Frage der Orthodoxie von Sergius aufzuwerfen und die Angelegenheit so zu führen, dass Sergius abgesetzt wurde. Aus einer syrischen Quelle, die dem Presbyter Thomas zugeschrieben wird, geht hervor, dass Alexandria im Juli 619 eingenommen wurde und Papst Johannes von Alexandria am 12. November 106 starb. So fragte Patriarch Sergius bereits vor 622 in einem Brief an den Faranian-Bischof Theodore ihn, was er von dem Ausdruck μία ἐνέργεια halte, und verwies gleichzeitig zugunsten dieses Ausdrucks auf den Brief von Mina von Konstantinopel an Papst Vigilius, in dem es heißt, dass es in Christus einen Willen und eine Handlung gibt. Diese Botschaft sandte Sergius zusammen mit der Botschaft von Mina und der Antwort von Theodor von Faran an Paul Einäugig, mit dem der Kaiser später selbst verhandelte. Aber Paulus widersetzte sich der Einheit und forderte patristische Beweise zugunsten der Tatsache, dass es in Christus zwei φύσεις ἓν θέλημα gibt. Vielleicht schrieb Sergius vor all dem an den Monophysiten George Arce (Ἀρσᾶς) und bat ihn, patristische Beweise zugunsten von μία ἐνέργεια zu sammeln, da er, Sergius, auf der Grundlage dieser Formel die Wiedervereinigung der Sevirianer mit der Kirche arrangieren möchte. Doch, berichtet Maximus der Bekenner, der Patriarch von Alexandria Johannes der Barmherzige, der Kenntnis von Sergius‘ Brief an Georg erlangte, nahm ihn weg und wollte ein Verfahren zur Absetzung von Sergius einleiten. Der persische Angriff auf Ägypten, als Alexandria eingenommen wurde, und der Tod von Johannes verhinderten dies. Da die Invasion im Sommer 619 stattfand und Johannes am 12. November desselben Jahres starb, liefert uns die Aussage von Maximus offensichtlich solide chronologische Daten. Es ist klar, dass das Treffen des Kaisers mit Pavel One-Eyed nach den vorbereitenden Schritten von Sergius stattfand. Sergius selbst war eine herausragende Figur in dieser gesamten Gewerkschaftsbewegung. Mit Sergius hatte der Kaiser einen so ökumenischen Patriarchen, wie man sich für dieses Unionserlebnis nur wünschen konnte. Sergius war ein Mann, der die Bedürfnisse des Staates verstand, einen flexiblen Charakter hatte und nicht in der Lage war, stur „non possumus“ zu zeigen. Er war bereit, Kirchenkanonen zu opfern, um selbst den persönlichen Wünschen des Kaisers gerecht zu werden. Die Flexibilität des Charakters von Sergius spiegelte sich deutlich in der Frage der zweiten Ehe von Heraklius wider. Die Wahl des Kaisers fiel auf seine eigene Nichte Martina. Die Ehe war illegal. In Byzanz wurden solche Ehen entgegen den kanonischen Anforderungen weitaus intoleranter behandelt, als es unsere öffentliche Meinung heute wäre. Der Patriarch konfrontierte den Kaiser mit den Unannehmlichkeiten einer solchen Ehe, doch der Kaiser wandte ein: „Bis jetzt hast du dich wie ein Bischof verhalten; und jetzt tue als Freund meinen Willen.“ Sergius zögerte nicht, dies zu tun, und verursachte keinen Konflikt mit den staatlichen Behörden. Seine psychologische Verfassung war so beschaffen, dass er einer solchen Bewegung widerstehen konnte. Er war ein guter Politiker, aber ein unbedeutender Theologe. Dies war ein Mensch wie Eusebius von Cäsarea, der ein großer Experte im Sinne der Gelehrsamkeit war, sein Geschäft waren Zertifikate und Auszüge, aber korrekte dogmatische Schlussfolgerungen von einwandfreier Konsequenz zu ziehen und weitreichende Verallgemeinerungen vorzunehmen, war nicht sein Typ. Deshalb war er trotz seines Willens und seiner grundlegenden Bestrebungen ein Arianer. Und Sergius war ein belesener Mann, aber sein Kopf reichte nicht darüber hinaus. Wenn er für einen Gedanken keine textliche Unterstützung sah, war er nicht in der Lage, diese durch eine Kombination von Positionen zu erhalten. Das war seine psychologische Stärke. Er zögerte nicht, einen Entwurf für eine solche Gewerkschaft auszuarbeiten, da er die Schwächen einiger Parteien nicht erkannte, was ihm Vertrauen in sein Handeln gab. Es genügte, dass die Väter den Ausdruck „δύο ἐνέργειαι“ nicht wörtlich hatten, und er hielt es für richtig, zu behaupten, dass Christus einen hatte. Wenn Cyrus glaubte, dass aus der Position von Leo V.: „agit utraque forma quod proprium est“ die Schlussfolgerung folgt: „In Christus gibt es zwei Naturen, also zwei Handlungen“, dann schien eine solche Schlussfolgerung für Sergius zu gewagt. Keiner der Theologen, die den Tomos gegen die Monophysiten verteidigten, zog explizit eine solche Schlussfolgerung aus Leo V.s Tomos; Beispielsweise hat Eulogius, Patriarch von Alexandria 107, dies nicht getan; deshalb sollten sie, Sergius und Cyrus, diese Schlussfolgerung nicht ziehen. So könnte die erste Phase der Monothelitenbewegung auf den ersten Blick wie ein Zufall erscheinen: eine zufällige Begegnung des Kaisers, eine zufällige Bekanntschaft mit einem der monophysitischen Metropoliten. All diese Informationen werden von Sergius selbst in seinem Brief an Honorius, Papst von Rom, übermittelt. Wenn Sie jedoch andere Dokumente verwenden, müssen Sie zugeben, dass vieles, was zufällig ist, nicht ganz zufällig ist. Paul Einäugiges ist, bis auf zwei Erwähnungen – bei Sergius und Maximus dem Bekenner – aus anderen griechischen Quellen unbekannt. Mittlerweile geht aus den syrischen Manuskripten hervor, dass Paulus die Werke Gregors des Theologen aus dem Griechischen in Zypern übersetzte und die Übersetzung im Jahr 624 fertigstellte. Zweifellos war er ein Mann, der über eine recht respektable theologische Ausbildung verfügte. Er übersetzte sogar die poetischen Werke griechischer Hymnographen. Besonders wichtig ist jedoch, dass er der Bischof von Edessa war. Dieser Umstand ermöglicht es, seine Stellung vor Heraklius einigermaßen zu erhellen. Es ist bekannt, dass die Perser, als sie die Städte Armeniens in Besitz nahmen, Personen aus ihrer Mitte, die ihre Gunst genossen, zu den Bischofssitzen ernannten. Es ist durchaus möglich, dass Paulus der Bischof von Edessa war, dann aber durch die Ernennung eines anderen Bischofs, Jesaja, abgelöst wurde – oder vielleicht war er noch für diesen Stuhl vorgesehen, aber seine Ernennung wurde nicht genehmigt 108. Heraklius traf in seiner Person auf eine Person, die von den persischen Behörden beleidigt war. Es war für ihn selbstverständlich anzunehmen, dass diese Person versuchen würde, seine Schirmherrschaft auszunutzen und einigen Zugeständnissen zuzustimmen. Es besteht zumindest kein Zweifel, dass Paulus in Byzanz Zuflucht suchte. Es ist daher klar, dass das Treffen zwischen Heraklius und Paulus eine Sondierung des Bodens war. Nach 622 setzte sich die Gewerkschaftsbewegung recht konsequent fort. (Manche glauben das bereits) um 622 kam es zu einer Vereinigung mit den armenischen Monophysiten. Pavel One-Eye fungierte wahrscheinlich als ihr Gegner, weshalb der Kaiser ein Dekret gegen ihn erließ. Im Jahr 626 nahm der Kaiser in Lazika Verhandlungen mit Cyrus, dem Metropoliten des Faschismus, über eine einzige Macht auf. Cyrus widersetzte sich zunächst und sagte, dass das chalcedonische Glaubensbekenntnis und die Tomos von Leo Voraussetzungen für die Lehre von zwei Energien enthielten. Gleichzeitig überreichte der Kaiser Cyrus eine Nachricht von Sergius, die den Ausdruck μία ἐνέργεια rechtfertigte, und gab Cyrus das Versprechen ab, sich Sergius gegenüber zu erklären. In seinem Brief an Cyrus schrieb Sergius, dass die Frage nach einer oder zwei Energien noch keine konziliar-ökumenische Lösung gefunden habe, in den Schriften der Väter (Cyril, Mina) jedoch von einer einzigen Energie und einem einzigen Willen die Rede sei. (Man könnte meinen, dass Heraklius zunächst versuchte, das Oberhaupt der armenischen Kirche, Esra, der in der zweiten Hälfte des Jahres 630 Katholikos wurde, in die Union einzubeziehen). Die Lage in Armenien war wie folgt: Die Armenier wählten einen neuen Katholikos, und da Armenien in allodiale Sektionen aufgeteilt war, vertrat jeder Feudalherr seinen eigenen Bischof, der sogar den Nachnamen seines Vorstehers trug. Natürlich waren die Feudalherren geneigt, St. zum Bischofssitz zu bringen. Gregory von seinen Bekannten. Der ehemalige Katholikos Christoph zog sich die Empörung eines der einflussreichen Feudalherren zu und musste deshalb seinen Stuhl verlassen; Die Wahl fiel auf Esra. Natürlich fühlte er sich bei seinem lebenden Vorgänger unwohl. (Wahrscheinlich bald nach seiner Wahl wurde von Esra verlangt, dass er zum Kaiser gehe und mit ihm in die Kirchengemeinschaft trete, andernfalls würde ein neuer Katholikos für den dem Kaiser unterstehenden Teil Armeniens eingesetzt werden. Auf Esras Bitte sandte ihm der Kaiser eine Glaubenserklärung; sie enthielt Anathemas gegen Nestorius und andere Ketzer, aber das Konzil von Chalcedon wurde nicht verurteilt. Esr ging dann nach Mesopotamien, wo der Kaiser war, und nahm dort die Kommunion mit ihm. Als Belohnung erhielt er auf seinen Wunsch hin die Salzminen in Kulpi. Der Kaiser verlegte seine Aktivitäten nach Edessa. Der Bischof war hier der von den Persern ernannte Jesaja, dessen Stellung problematisch war. Der Kaiser (nachdem er den armenischen Katholikos auf seine Seite gezogen hatte) dachte daran, sich (offenbar) mühelos mit den syrischen Monophysiten zu vereinen. Als der Kaiser hier ankam, wurde ihm der feierlichste Empfang bereitet. Gläubige aus benachbarten Klöstern kamen, um den siegreichen Kaiser zu treffen. Der Kaiser behandelte sie freundlich, wies auf einige Unterschiede hin, wies jedoch gleichzeitig darauf hin, dass sie sich wegen dieser Unterschiede nicht trennen sollten. Das Fest der Geburt Christi kam (630), und der Kaiser erschien in der Kathedrale, in der Jesaja amtierte, und wollte dann mit anderen die heilige Kommunion empfangen. Für Jesaja stellte sich die Frage: Was wäre der Sinn der Kommunion? Streng genommen hätte dieser Umstand für Jesaja keine Schwierigkeiten bereiten dürfen: Um sich mit der einen oder anderen Kirche wieder zu vereinen, war nichts weiter erforderlich als die Kommunion in ihr. Jesaja ging zum monophysitischen Patriarchen von Antiochien, Athanasius. Bisher hatten die syrischen Monophysiten den Armeniern kaum Beachtung geschenkt, doch nun beschloss Athanasius, Beziehungen zum Katholikos Christophorus aufzunehmen, dem sein Amt ohne Gerichtsverfahren entzogen worden war. So kam es auch bei den Armeniern zu einer Agitation seitens der antiochenischen Monophysiten zugunsten der monophysitischen Orthodoxie. Inzwischen rückte der Kaiser nach Hierapolis vor. Hier wurde ihm (631) Athanasius selbst mit 11–12 monophysitischen Bischöfen vorgestellt. Es folgte ein Gespräch über die Vereinigung von Kirchen. Der Kaiser versprach Athanasius, dass auch er ihn als Patriarchen von Antiochia anerkennen würde, wenn er sich nur mit der orthodoxen Kirche vereinen würde. Heraklius wurde eine Note ausgehändigt, die Gewerkschaftsziele verfolgte, die jedoch einer Ablehnung des Konzils von Chalkedon gleichkam. Orthodoxe Theologen, die dieses Glaubensbekenntnis untersuchten, erkannten es nicht als ausreichend an, um mit Athanasius in die Gemeinschaft einzutreten. Der Kaiser erfüllte nicht nur die in ihn gesetzten Hoffnungen der Monophysiten nicht, sondern begann sogar, diese zu verfolgen und ihnen die Besetzung höherer Positionen zu verbieten. Bisher bleibt Sergius von Konstantinopel wie am Rande: (mit Esr) Die Vereinigung wird vom Kaiser selbst arrangiert, aber der natürliche Lauf der Dinge zwingt ihn, in Edessa anzukommen, und es werden keine Beziehungen zum Patriarchen von Konstantinopel aufgenommen. Tatsächlich war Sergius die Art von Figur, die für den Kaiser am bequemsten war. Die entfernten Vorfahren von Sergius stammten aus Syrien und waren Monophysiten. Daher könnte man annehmen, dass er Sympathien für den Monophysitismus hegte, und er verstand gut, was die Monophysiten von der orthodoxen Kirche erwarten würden. (Gleichzeitig) Sergius war einer der entgegenkommendsten Naturen. Er war ein Mann mit staatlichen Ansichten, der verstand, dass es in bestimmten Fällen möglich war, auf die Einhaltung kirchlicher Regeln zu verzichten. In der Gewerkschaftsfrage könne man mit derselben Einigung rechnen. Nun betritt Cyrus von Fasis die Bühne. Als sich für die griechischen Behörden die Gelegenheit ergab, in Alexandria zu regieren, folgte der Befehl, Cyrus an den alexandrinischen Stuhl zu verlegen (um 630). Seine erste Aufgabe bestand darin, gewerkschaftliche Beziehungen zu den örtlichen Monophysiten aufzubauen. Diese Beziehungen verliefen so erfolgreich, dass Cyrus Sergius bald mit der stattgefundenen Wiedervereinigung erfreuen konnte. Wann das alles passiert ist, ist innerhalb eines ganzen Jahres eine Frage. Es gibt Hinweise darauf, dass die Wiedervereinigung am 3. Juni erfolgte; Auch die sechste Anklageschrift ist erhalten, was bedeutet, dass die Wiedervereinigung im Jahr 633 stattfand. Da die Anklage jedoch in (Alexandria) verfasst wurde, muss die Wiedervereinigung auf das Jahr 632 111 datiert werden. Das Union Act bestand aus 9 Anathematismen. Die Hauptpunkte des Treffens waren folgende. Im 3. Absatz hieß es: „Wer nicht bekennt, dass Wunder und Leiden ein und demselben Herrn Jesus Christus, dem wahren Gott, gehören, der sei verflucht.“ Die Verteidiger der Orthodoxie nannten diese in Wasserbuchstaben geschriebene, mit Wasserfarbe gemalte Vereinigung (ὑδροβαφής), und das ist wahr. Die orthodoxe Kirche hat zweifellos anerkannt, dass Wunder und Leiden ein und demselben Jesus Christus gehören; Es stellt sich jedoch die Frage, in welchem ​​Sinne „ein und dasselbe“ zu verstehen ist. Wir erkennen diese Zugehörigkeit gemäß der Hypostase an, d. h. dass Wunder gemäß der Göttlichkeit zu Ihm gehören und dass Leiden gemäß der Menschheit zu Ihm gehören. Unterdessen wurde im weiteren 4. Absatz festgestellt, dass Christus Fleisch von einem Wesen mit uns hat und von einer vernünftigen Seele beseelt ist „ἑνώσει φυσικῇ τε καὶ καθ᾽ ὑπόστασιν.“ Die Frage ist, auf welches dieser Wörter der Leser achten wird: Die Monophysiten konnten Zugehörigkeit nicht unter Hypostase, sondern unter Natur verstehen. Die übrigen Punkte der Vereinbarung waren von gleicher Art: Offenbar stellten sie beide Parteien zufrieden und gaben im Wesentlichen nichts. Beispielsweise lautete der 6. Absatz wie folgt: „Wer Christus nicht als eine von zwei Naturen bekennt, als eine fleischgewordene Natur Gottes, des Wortes, als eine komplexe Hypostase, der sei ein Anathema.“ Es wurde viel gesagt – und nichts wurde gesagt, weil Christus als zwei einzelne Naturen, eine einzige komplexe Hypostase, sowohl von den Orthodoxen als auch von den Monophysiten anerkannt wurde. Der Ausdruck ist „die eine Natur Gottes, des fleischgewordenen Wortes“ (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη), obwohl er bei Kyrill von Alexandria zu finden ist, aber wie das Wort „φύσις“ zu verstehen ist, ist nicht klar, und es Es blieb jedem überlassen, es so zu verstehen, wie er wollte. Ebenso wurde ἐκ δύο φύσεων von allen gleichermaßen anerkannt, aber es war auch erforderlich, ἐν δύο φύσεσιν anzuerkennen, was nicht gesagt wurde. Im 7. Absatz heißt es: „Wer den Ausdruck „ein Herr ist in zwei Naturen erkennbar“ verwendet, erkennt Ihn als ἕτερος καὶ ἕτερος an und bekennt nicht, dass derselbe κατ᾽ ἄλλο gelitten hat und κατ᾽ ἄλλο war.“ teilnahmslos und dass derselbe Christus und Sohn durch eine einzige göttliche Tat sowohl göttliche als auch menschliche Taten vollbracht haben, möge er verflucht sein“ (ἐνεργοῦντα τὰ θεοπρεπῆ καὶ ἀνθρώπινα μιᾷ θεανδρικῇ ἐνεργείᾳ). Was wurde durch solche Gewerkschaftsthesen erreicht? Cyrus schrieb triumphierend über diese Vereinigung an Sergius von Konstantinopel und sagte, dass Alexandria und ganz Ägypten nun jubelten, da sie in die Gemeinschaft mit der Kirche eingetreten seien. Die Theodosianer freuten sich wirklich, denn in diesem ἡ ὑδροβαφὴς (farblos, mit Wasser geschrieben) ἕνωσις sahen sie die große Schande des Konzils von Chalkedon. „Wir sind nicht zum Konzil von Chalcedon gegangen“, sagten sie, aber das Konzil von Chalcedon kam zu uns.“ Das empörte die Orthodoxen natürlich; aber selbst für die Monophysiten, die die Verbindung akzeptierten, erwies sich die Situation als schwierig. (Vielleicht veranlasste dieser imaginäre Erfolg, der in Ägypten erzielt wurde, den Kaiser Ende 632 oder Anfang 633 dazu, zu fordern, dass sich alle armenischen Bischöfe und Theologen, angeführt von Esr, sowie die armenischen Adligen in Karina (= Theodosiopolis, Erzurum) versammeln sollten, um über den Glauben zu verhandeln.) Den armenischen Adligen war es unmöglich, die Einladung abzulehnen. Ezr versuchte, sich mit einflussreichen Leuten zu stärken. Er wandte sich an den gelehrten Ältesten Matusaga (Methuselah) von Siunia und Johannes von Mairagom. Aber beide waren nicht damit einverstanden, in die griechischen Besitzungen zu gehen; Matusaga schickte an seiner Stelle seinen Schüler Theodore. Daher mussten die armenischen Theologen mit eher dürftigen Waffen in den Kampf ziehen. Als sie beim Kaiser ankamen, empfing er sie freundlich und sprach freundlich. Zunächst fragte er, warum die Armenier mit dem orthodoxen Glauben nicht einverstanden seien; Gleichzeitig überreichte er Esra den Text des Konzils von Chalkedon und bat ihn, zu zeigen, was er an diesem Denkmal falsch fand. Der Empfang war meisterhaft, brillant! Für die orthodoxe Kirche waren Streitigkeiten aller Art unbequem, da sie in diesen Streitigkeiten sozusagen Beklagter war. Normalerweise begannen die Monophysiten, ihr Lied zu singen, dass das Konzil von Chalcedon den Glauben und die Orthodoxie geändert und von drei ökumenischen Konzilen gebilligt hatte. Hier änderte sich die Situation völlig. Drei Tage lang berieten armenische Theologen und konnten keine Fehler entdecken. Als der Kaiser sie aufforderte, ihre Meinung zu äußern, antworteten sie, dass sie nicht auf Fehler hinweisen könnten. „Deshalb stimmen Sie mit der orthodoxen Kirche überein?“ fragte der Kaiser. „Teilweise“, antworteten sie, „nur jetzt ... führt der griechische Klerus kein moralisches Leben.“ Der Kaiser wandte dagegen ein, dass es hier nicht um das Leben, sondern um den Glauben gehe, dass die Armenier nicht alle moralisch seien, warum sollten sie sich dazu herablassen, besser über den Glauben zu sprechen, – auf welcher Grundlage genau sie mit dem Konzil von Chalcedon nicht einverstanden seien. Die armenischen Adligen begannen empört darüber zu sein, dass Ezr nicht wusste, wie man Geschäfte führt, und die armenische Kirche nicht mit Ruhm unterstützte. Ezr beteuerte, dass er die Personen, die er wollte, nicht mitnehmen könne. Aber die Adligen verwiesen ihn auf Theodore. Danach erscheint Theodore auf der Bühne. Beleidigt darüber, dass seine Autorität wenig respektiert wurde, begann er zu beweisen, dass die Armenier absolut keine stichhaltigen Gründe hatten, die dogmatischen Definitionen des Konzils von Chalkedon nicht anzuerkennen. Bald darauf kehrten Ezr und die armenischen Legaten zu seinem Sitz zurück. Er hatte eine schwierige Aufgabe vor sich – andere Armenier für die Orthodoxie zu gewinnen. Aber hier hörte man Schreie, dass Esr den Glauben seiner Väter geändert habe. Derselbe Johannes, der sich zuvor geweigert hatte, Esr zu folgen, startete nun eine Philippik gegen den Katholikos. Er sagte, dass sein Name und sein Leben („Ezr“ bedeutet auf Armenisch „Grenze“, und das sollte bedeuten, dass sein Katholizismus die letzte Grenze war, bis zu der die Orthodoxie der Armenier ging, und sie sich nun auf den Weg der Häresien begeben hat). Eine Nachricht (die im Auftrag von Esra verfasst wurde) von Matusaga wurde an den Kaiser geschickt. Es (der Glaube an die Dreifaltigkeit im Bekenntnis des Heraklius wird gebilligt und die Verurteilung von Eutyches durch das Konzil von Chalcedon wird als gerecht anerkannt), aber hier wird ein Vorbehalt gemacht, dass das Konzil (in seiner Lehre über zwei Naturen) zu weit gegangen ist, dann folgt eine Bescheinigung des hl. Väter, und die Botschaft endet mit der Aussage, dass die Armenier mit den Definitionen des Konzils von Chalcedon nicht einverstanden sind. So endete die Union mit den Armeniern erfolglos. In Ägypten wurde die Union von einer Minderheit akzeptiert und die Volksmassen blieben reine Monophysiten. Der palästinensische Mönch Sophronius, der sich zu dieser Zeit in Alexandria aufhielt, flehte Cyrus an, den Ausdruck μία ἐνέργεια aus dem Gewerkschaftsdokument zu streichen, da er mit der orthodoxen Lehre nicht übereinstimme. Cyrus war mit diesem Vorschlag, der der Zerstörung der Wiedervereinigung selbst gleichkam, natürlich nicht einverstanden und sandte Sophronius ein Empfehlungsschreiben an Sergius mit der Bitte um eine Erläuterung zu diesem Thema. Sergius, der offenbar völlig abseits stand, hatte tatsächlich schon vor langer Zeit eine Gewerkschaft ins Leben rufen wollen, schrieb dazu Briefe und sammelte passende Passagen von St. Vätern (mit μία ἐνέργεια). Sergius bat Sophronie zunächst, zu schweigen, um den vollendeten Kirchenfrieden nicht zu stören; aber da Sophronie weiterhin auf sich selbst bestand, verlangte Sergius, dass er von St. Väter eines Ortes, an dem sie über zwei Energien sprechen würden. Aber Sophronie konnte patristische Zitate in dieser Form nicht präsentieren, und deshalb blieb Sergius nicht überzeugt und empfahl Sophronie, die Kirchenwelt nicht wegen eines Wortes zu verärgern: Sobald die Vereinigung stattgefunden hätte, sollte man weder über eine noch über zwei Energien sprechen. Sergius versprach Sophronie gegenüber Stillschweigen, und sie trennten sich in Frieden. Diese Situation änderte sich jedoch dank der Wahl von Sophronius zum freien Jerusalemer Stuhl (633 oder 634). Sobald die Nachricht von der Wahl von Sophronius Konstantinopel erreichte, wurde Sergius alarmiert. Tatsache ist, dass jeder neu gewählte Bischof eines herausragenden Bischofssitzes als ersten Akt seiner Tätigkeit die Ausarbeitung einer Bezirksbotschaft ansah, mit der er den orthodoxen Bischöfen erklären sollte, dass er mit ihnen im Glauben einer Meinung sei. Es ist wahrscheinlich einmal vorgekommen, dass der Rat, der ihn überbrachte, diesen Brief ebenfalls unterzeichnete und damit sein Einverständnis mit dem neu eingesetzten Bischof bezeugte, weshalb dieser Brief ἐπιστολὴ συνοδικὴ genannt wurde. Sergius spricht über die Umstände der Union von Alexandria aus seiner Sicht: wie Kaiser Heraklius mit Paulus in Armenien sprach, wie er mit Cyrus, dem Bischof des Faschismus, verhandelte, wie Sophronius seine Stimme gegen die Union der Monophysiten mit der orthodoxen Kirche auf der Grundlage der Anerkennung einer einzigen Handlung in Christus erhob und die Rechtmäßigkeit des Ausdrucks „einzelne Handlung“ in Frage stellte, wie dieser in Konstantinopel bei Sergius ankam, der ihm das Versprechen abnahm, darüber keinen Streit zu entfachen Ausdruck. Zu dem umstrittenen Thema äußerte sich Sergius wie folgt: „Nach der Lehre aller ökumenischen Konzilien führt ein und derselbe Herr Jesus Christus alle seine Handlungen aus. Daher sollte man nicht über eine oder zwei Energien sprechen und sich damit zufrieden geben, „einen Willen“ (ἓν θέλημα) in Christus anzuerkennen. Der Ausdruck „μία ἐνέργεια“ wurde zwar gefunden macht bei einigen Vätern einen erschreckenden Eindruck auf Unerfahrene (τὰς τινων ἀκοάς), da sie glauben, dass dieser Ausdruck die Dualität der Natur in Christus leugnet. Andererseits verführt der Ausdruck „zwei Handlungen“ viele (πολλους σκανδαλίζειν), da er bei keinem Vater vorkommt und zum Abschluss zweier gegensätzlicher Testamente führt und dadurch zwei Willige einführt, was völlig böse ist.“ Sergius bat Honorius um Rat zu einem kontroversen Thema. Er antwortete Sergius mit einer Botschaft, in der er die wichtigsten Äußerungen von Sergius wiederholte und seinen Standpunkt als völlig fair anerkannte: Ἰησοῦ Χριστοῦ, „Deshalb bekennen wir auch einen Willen des Herrn Jesus Christus“ und erkannten Ihn als πολυτρόπως an ἐνεργοῦντα, „auf vielfältige Weise handeln“. Ein Streit über eine oder zwei Energien in Christus ist ein leerer, scholastischer Streit; Honorius behandelt Menschen, die darüber streiten, mit Verachtung; Sie sind Händler mit neu erfundenen Worten, die sich von der Einfachheit der apostolischen Lehren entfernen, Sophisten, die das Volk mit der Peitsche neuer Lehren locken. Aber das Fundament der apostolischen Lehren ist stark; Rom wird dem Irrtum nicht erliegen und mit der Einfachheit seiner Lehre alle zweifelhaften Neuerungen auslöschen. Erst nach diesem Briefwechsel wurde die „kommunikative Botschaft“ des Sophronius bekannt. Die Lehre der Inkarnation in dieser Botschaft ist wie folgt. Jesus Christus ist eins und zwei, eine einzige komplexe Hypostase, die „die eine inkarnierte Natur Gottes, des Wortes“ genannt wird. Die Einheit von Göttlichkeit und Menschlichkeit in Ihm ist ἕνωσις ὑποστατικὴ καὶ φυσική. Er wird untrennbar in zwei Naturen erkannt und handelt auf natürliche Weise (φυσικῶς), gemäß seinen beiden Naturen (οὐσίας), gemäß den wesentlichen Eigenschaften, die jeder dieser Naturen innewohnen (οὐσιώδη ποιότητα ἢ καὶ). φυσικὴν ἰδιότητα). Dies wäre unmöglich, wenn Er eine einzige Hypostase hätte, als eine einzige und unkomplizierte Natur. Ein und derselbe Christus bringt das Göttliche und das Menschliche hervor, aber κατ᾽ ἄλλο καὶ ἄλλο. Das bedeutet genau das, was Leo sagte: „Beide handeln entsprechend ihrer Natur.“ Aus Handlungen, und aus Handlungen allein, erkennt man die Natur, und nach der Lehre derer, die dies wissen können, erkennt man den Unterschied im Wesen immer am Unterschied in den Handlungen. Wir erkennen in der einen und der anderen Natur das eine und das andere Wirken, also das Wesentliche und Natürliche, sowie das Gegenseitige, das aufgrund der ihm innewohnenden Naturqualität untrennbar aus beiden Wesen und Naturen hervorgeht, und zugleich das damit einhergehende untrennbare und unverschmelzte Zusammenwirken beider Naturen. Dies dient als Grund für die unterschiedlichen Handlungen in Christus und verleiht seinen Naturen auch die Existenz von Naturen. Christus ist wie wir geboren; wie wir ernährt es sich von Milch; wie bei uns vergeht das Alter; wie wir wird er müde; Er bewegt sich von einem Ort zum anderen; in Seinem Wandel spiegelt sich die gleiche tatsächliche Kraft wider, wie in uns. Seine Menschlichkeit erklärt sich durch uneingeschränktes Handeln: Er erlaubte seiner menschlichen Natur, zu handeln, wann Er wollte und weil Er es wollte; In Ihm wurden die Gebrechen (πάθη ἀδιάβλητα) der Menschheit, die sich manifestierten, nicht erzwungen: Er war der Herr seines menschlichen Leidens. Es stellt sich heraus, dass ein erheblicher Teil der Äußerungen von Sophronius mit den in Alexandria proklamierten Vereinigungspunkten übereinstimmt. Sophronius hatte Angst, etwas dogmatisch Gleichgültiges zu verpassen, das den Monophysiten aber am Herzen lag, denn sonst würden die Monophysiten schreien, er verletze den Glauben. Daher konnte er auf so vage Ausdrücke wie ἓν καὶ δύο oder κατ᾽ ἄλλο καὶ ἄλλο nicht verzichten. Aber nachdem er die Skrupulosität seiner Gegner befriedigt hatte, klärte er die unbestreitbare Frage. Die Monophysiten wollten Christus ἐν δύο φύσεσι nach der Vereinigung nicht anerkennen, obwohl sie ἐκ δύο φύσεων anerkannten. Die Orthodoxen sprachen von zwei Naturen, während die Monophysiten eine Natur anerkannten. Wo, könnte man fragen, ist die andere Natur verschwunden? Die Monophysiten erklärten, dass dies das unvermeidliche Ergebnis der Vereinigung der Naturen sei. Da sich jedoch die Verwirklichung einer einzigen Natur angesichts der Tatsachen des Evangeliums, die die menschliche Natur Christi bezeugen, als völlig unmöglich erwies, geschah normalerweise Folgendes. Als die Orthodoxen den Monophysiten auf der Grundlage der Tatsachen des Evangeliums die Realität der menschlichen Natur in Christus bewiesen, versuchten die Monophysiten, ohne die Tatsachen selbst in Frage zu stellen, den Orthodoxen zu beweisen, dass es keineswegs möglich sei, daraus Rückschlüsse auf die Menschlichkeit Christi zu ziehen. Der Punkt ist, dass sie die menschliche Natur in Christus nicht als einen Faktor, sondern als reine Potenzialität akzeptierten. Wenn Christus aß, müde war, litt – das ist eine Offenbarung der menschlichen Natur. Aber, so sagten die Monophysiten, der Theologe habe kein Recht zu sagen, dass sich hier die Menschheit und nicht die Göttlichkeit manifestiere, denn sonst würde die Teilung der Naturen bestätigt. Folglich kann davon ausgegangen werden, dass scheinbar menschliche Handlungen tatsächlich Manifestationen der Gottheit sind. Der Theologe, so argumentierten die Monophysiten, könne und sollte zwei Naturen kennen, aber er habe nicht das Recht, die menschliche Natur zu benennen. Der springende Punkt läuft also darauf hinaus, dass es in Christus menschliches φύσις gibt, aber ohne ἐνέργεια, das heißt, dass es in Christus nur μία ἐνέργεια gibt. Zu sagen, dass dieser Mensch φύσις ἐνεργεῖ war, war für die Monophysiten völlig unmöglich. Da die Monophysiten also nicht erkannten, dass φύσις in Christus wirkt, kamen sie zu dem gegenteiligen Schluss, d. Die Bezirksbotschaft des Sophronius lehnt sich gerade gegen eine solche Sichtweise auf, wenn sie mit besonderer Nachdruck die Idee betont, dass das Wesen nur in seinen Manifestationen und Handlungen erkannt werden kann. Von den drei Personen, die in der Zeit der Vereinigungsversuche zwischen Orthodoxen und Monophysiten agierten, hat jede ihre eigene spezifische Physiognomie. Sergius erscheint mit einer eher farblosen Physiognomie, aber dennoch eindeutig: theologisch unproduktiv, ein Anhänger väterlicher Traditionen, obwohl er anscheinend nicht an der Bewegung teilnahm, verstand er dennoch vollkommen genau, was er vorhatte. Er machte den Schritt zur Vereinigung mit den Monophysiten und tat dies so geschickt, dass es schien, als wäre es überhaupt nicht Sergius, sondern andere; Tatsächlich bildete er das verborgene Zentrum, um das sich die gesamte Arbeit der Gewerkschaft drehte. Er scheint eine neutrale Position einzunehmen; Über seine eigenen Schritte im begonnenen Streit schweigt er sorgfältig. Seiner Botschaft zufolge sei die Frage nach einer Aktion im Gespräch zwischen dem Kaiser und Paulus völlig zufällig entstanden. Sergius selbst führt μία ἐνέργεια nicht nur nicht ein, sondern erweckt auch nicht den Anschein, als würde er es verbieten. Aber es ist leicht zu erkennen, dass er in Wirklichkeit die dogmatische Waagschale schief hält. Er geht selbstverständlich davon aus, dass die Einheit des Willens dieselbe ist wie die Einheit des Handelnden. Somit ist Handeln seiner Meinung nach nicht mit dem Begriff der Natur, sondern mit dem Begriff der Hypostase verbunden. Sergius sagt über eine Aktion, dass sie von einigen Vätern erwähnt wird; Die beiden Aktionen werden in keinem von ihnen erwähnt. Darüber hinaus klingt „eine Aktion“ für manche beängstigend, aber „zwei Aktionen“ locken viele. Das erste ist unbequem, weil es den Unerfahrenen in Zweifel verwickelt, die laut Sergius im Wesentlichen unbegründet sind; der zweite führt zwangsläufig zur Anerkennung zweier Willen, was aus seiner Sicht böse ist. Das ist die dogmatische Seite der Sache. Aber daneben gibt es auch eine sozusagen diplomatische Seite, eine Haltung gegenüber Honorius wie gegenüber dem Bischof von Rom, und hier zeigte sich Sergius als Experte auf diesem Gebiet. Er verstand, dass es für ihn sehr wichtig war, Honorius von Rom, eo ipso und alle westlichen Bischöfe für sich zu gewinnen. In diesem Fall wussten sie in Konstantinopel, wie man blind ist; Sie dachten, wenn unter einer bestimmten Definition die Unterschrift des römischen Bischofs vorhanden sei, dann sei die gesamte westliche Kirche damit einverstanden; in Wirklichkeit war es nicht so. Und auf dieser Grundlage errang Sergius einen glänzenden Sieg. Die erbärmlichste Figur unter den Figuren dieser Zeit ist Honorius, der Papst. Aufgrund des erbärmlichen Bildungszustands in Rom übertraf Honorius seine Zeitgenossen im Bildungswesen um Längen, wofür er bei ihnen den größten Respekt genoss. In Trauerreden wurde er mit einem solchen Lob besungen, dass man meinen könnte, die römische Kirche habe in seiner Person eine universelle Koryphäe von nicht geringerer Bedeutung als Athanasius verloren. In der Zwischenzeit gelang es Sergius, dies so umzusetzen, dass er lautstark jene subtilen logischen Striche und Hinweise verkündete, die in Sergius‘ Botschaft enthalten waren. Aber all diese Anweisungen und Äußerungen, die Sergius in seiner Botschaft machte, wurden nicht von Honorius selbst geschätzt, sondern dank desselben Sergius. Wie wenig Bewusstsein in seinen Schriften vorhanden war, zeigt sich an der Haltung des römischen Klerus gegenüber dem dortigen Erscheinen von ἔκθεσις, der nur Auszüge aus der Botschaft des Sergius präsentierte. Der römische Klerus war stark gegen dieses Dokument gewappnet, das nur einen Teil der Botschaft darstellte, die von Papst Honorius vollständig gebilligt wurde. Die Dinge wurden so seltsam, dass eine Person gezeigt wurde, die Honorius angeblich beim Verfassen der Nachricht geholfen hatte, was kaum möglich war. Wie wenig Bewusstsein in den Handlungen von Honorius und damit in dem Recht auf Führung in den Angelegenheiten der Ostkirche steckte, wird durch das Anathema bestätigt, das ihm vom VI. Ökumenischen Konzil auferlegt wurde. Ein solcher Fehler seitens Honorius ist natürlich nicht förderlich für den Ruhm von Petrovas Abteilung. Der Antwortbrief von Honorius an Sergius ist Gegenstand des Studiums für katholische Gelehrte aller Zeiten und Nationalitäten. Kardinal Hergenröther zählt in seiner Kirchengeschichte auf zwei Seiten des dichten Lexikon-Octavo-Korpus, in dem er nur die wichtigsten zu diesem Thema auflistet, bis zu 16 Gelehrte auf, die die Frage dagegen entscheiden, und bis zu 82, die diese Botschaft in mehr oder weniger speziellen Werken verteidigen es war ein Dorn im Auge für die historische Anerkennung der Päpste als unfehlbar. Herausragende Autoren zu diesem Thema: für Honorius – den Italiener Pennacchi, einen römischen Professor, gegen Honorius – den deutschen Hefele, Bischof. Rottenburg, gefolgt von Ruckgaber. Um die Sache des Papstes zu retten, vermuten Wissenschaftler, die mit der Tatsache übereinstimmen, dass Honorius vom VI. Ökumenischen Konzil verurteilt wurde, dass das Konzil hier tatsächlich einen Fehler gemacht hat: Der Papst hätte verurteilt werden müssen, wenn er wirklich gesagt hätte, was ihm zugeschrieben wurde, aber das Konzil hat ihn falsch verstanden. 2) Um den Papst völlig zu entschuldigen, sagen viele andere, dass Honorius, der die Botschaft wie ein weiser Hirte übermittelte, dies aus wirtschaftlichen Überlegungen heraus tat und den Streit gleich zu Beginn auslöschen wollte. Aber die Wirtschaft, muss ich sagen, war schlecht! Der Punkt ist, dass die einmal gestellte Frage nicht mehr als nicht gestellt betrachtet werden kann. Und Honorius selbst bestreitet dies nicht; Er trifft seine Entscheidung, vertritt die falsche Seite und verspottet darüber hinaus sogar die orthodoxe Seite. Aber diejenigen, die Recht haben, lächerlich zu machen, ist ein schlechtes Mittel zur Beschwichtigung. Die Schlussfolgerung hieraus ist, dass Papa sich wirklich geirrt hat. 3) Aber andere sagen, selbst wenn der Papst sich geirrt habe, habe er immer noch nicht ex cathedra geschrieben. In diesem Fall wird der Sturz von Honorius natürlich nicht im Widerspruch zum vatikanischen Dogma stehen. Honorius hat die beiden Taten in Christus nicht geleugnet und die Äußerungen Leos V. nicht abgelehnt. Daher liegt sein ganzer Fehler darin, dass er den Ausdruck ἓν θέλημα zugelassen hat. Aber sobald sie zugeben, dass Honorius aus korrekten Prämissen die falschen Schlussfolgerungen gezogen hat, ist eine Rechtfertigung unmöglich: Sowohl Sergius als auch Cyrus sind nicht mehr Ketzer als der Papst, denn jede Häresie ist genau eine falsche Schlussfolgerung aus bestimmten richtigen Gründen, und eine Häresie mit immer noch falschen Prämissen wäre wirklich ein Wunder der Wunder in der Geschichte. Es ist erfreulich, die nüchterne Sichtweise von Honorius bei der Lösung der Frage der Orthodoxie in der katholischen Literatur zu finden (Ruckgaber) 113. Papst Honorius verzichtete nicht auf die Tomos von Leo V., folgte ihnen jedoch nicht in vollem Umfang; im Gegenteil, er wollte ihn sozusagen korrigieren. Er scheint bewusst darauf zu verzichten, das Wort „Person“ zu verwenden und stattdessen „conjunctio utriusque naturae“ zu verwenden, sodass ein Leser mit einer monophysitischen Tendenz dazu neigen könnte, nur „eine einzige komplexe Natur“ zu erkennen. Während Leo V. anerkennt, dass der Gott-Mensch-Christus eins ist, aber eine Seite von ihm mit Wundern glänzt und die andere der Demütigung unterliegt, und so zwischen einer Hypostase und zwei Naturen unterscheidet, spricht Honorius von der Einheit des göttlich-menschlichen Lebens in Christus in der Weise, dass Gott das Wort der Träger aller Manifestationen, sowohl göttlicher als auch menschlicher, ist, nicht nur als principium quod – ὑπόστασις, aber auch als principium quo – φύσις, d. h. die göttliche Hypostase kommt laut Honorius der göttlichen Natur näher. Nur durch eine besondere Interpretation der „ex cathedra“, gesondert betrachtet, rettet der katholische Wissenschaftler seinen Glauben an die päpstliche Unfehlbarkeit. Der Papst ist nur dann unfehlbar, wenn er „ex cathedra“ sagt; und in all diesen Fällen stimmt die gesamte Weltkirche sicherlich seinen Worten zu. Aber das Ökumenische Konzil verurteilte Honorius; ergo Honorius sprach nicht ex cathedra. Honorius war Wissenschaftler und hielt sich für einen scharfsinnigen Dogmatiker. Daher beschränkte er sich unter Beibehaltung seiner gelehrten Autorität nicht auf eine farblose Botschaft, wie es früher manchmal bei römischen Hohepriestern der Fall war; aber er war nicht einsichtig genug, um die Botschaft von Sergius einer gründlichen Kritik zu unterziehen. Er vergrößerte die Differenz zwischen den beiden Willen weiter und verwandelte sie in einen moralischen Gegensatz. Zwar gibt es von Honorius (in Fragmenten) auch eine andere, eher orthodoxe Botschaft, es gibt Ausdrücke von Leo V., wie zum Beispiel: „Beide Naturen wirken“; Aber auch hier versucht er, zumindest einen Teil dessen beizubehalten, worüber er zuvor gesprochen hat. Somit haben die Verteidiger von Honorius Recht, dass Honorius ein wenig bewusster und unabhängiger Monothelit ist, aber die Tatsache bleibt bestehen: Er bestätigte die Botschaft von Sergius und schloss sich den Reihen der Monotheliten an. Dies war die Frage in der ersten Phase seiner Entwicklung. Diese Frage (über zwei Energien in Christus) schwelt schon seit langem, sowohl im dogmatischen als auch im historischen Sinne. Nur ein zufälliger Grund – der Wille Justinians I., der die Theologen dazu zwang, sich mit der Frage von drei Kapiteln statt einer rein dogmatischen Erklärung der Lehre von der Gottmenschheit zu befassen – führte dazu, dass der Monothelitismus ein Jahrhundert früher nicht auftauchte. Die Frage nach den drei Kapiteln, die den größten Teil der Regierungszeit Justinians ausfüllte, lieferte nichts zur Klärung des Dogmas der Vereinigung zweier Naturen in Christus; Jetzt hat die Theologie ihren direkten Weg eingeschlagen und sich daran gemacht, die Wahrheit zu offenbaren, die im chalcedonischen Glaubensbekenntnis zum Ausdruck kommt. Dass diese Frage längst überfällig ist, wird klar, wenn wir uns an die Geschichte des Monophysitismus erinnern. Bereits im Streit zwischen Sevier und Julian wurde die Energiefrage klar gestellt. Sevier kam der orthodoxen Lehre insofern nahe, als er den Unterschied und die Nichtverschmelzung der Definitionen seiner Gottheit und Menschlichkeit, seiner Eigenschaften, ἰδιότητες in Christus erkannte. Erst durch die Frage, wie diese Eigenschaften offenbart werden, konnte der Unterschied zwischen Seviers und dem orthodoxen Standpunkt geklärt werden. Sevier bestritt dies jedoch nicht, sondern schränkte die Relevanz dieser Definitionen ein. Diese Einschränkung spiegelte die Zurückhaltung des Monophysitismus wider. Diese Definitionen wurden als potenzielle Kräfte betrachtet, ewig verbundene, einfache Möglichkeiten, ohne dass sie entdeckt wurden. Menschliche Eigenschaften wurden anerkannt, aber die menschliche Natur wurde geleugnet, aus der diese Eigenschaften nach orthodoxer Lehre als Handlungen hervorgehen, von denen sie als Ursache abhängen. Der Anstoß zu diesen Entdeckungen kommt immer nur vom göttlichen Wort, die menschliche Natur spielt keine Rolle. Deshalb wollten die Monophysiten in Christus keine andere, menschliche Natur anerkennen (obwohl sie in Ihm menschliche Eigenschaften erkannten), dass die Tomos von Leo V. und das Konzil von Chalkedon diese Natur mit einem starken Moment der Relevanz darstellen, mit einem Postulat für ihre inhärente Energie: „agit utraque forma quod proprium est.“ Indem sie ἰδιότης anstelle von φύσις ersetzten, wollten sie den lebendigen Faktor durch den abstrakten Begriff der Form ersetzen114. Die Frage nach einer oder zwei Energien taucht früher in der Geschichte auf als die Frage nach einem oder zwei Willen. Dies erklärt sich aus der Tatsache, dass Letzteres mehr Schwierigkeiten für das menschliche Denken mit sich bringt als Ersteres. Ἐνέργεια ist das Leben im Allgemeinen; θέλησις (Wille) ist das Leben des Geistes (insbesondere der Energie); θέλημα ist das Ergebnis dieser Energie (θελήσεως). Im Privatleben eines Menschen ist neben seinem Selbstbewusstsein auch der Wille wichtig. Der Wille ist das ad extra angesprochene „Ich“, während Bewusstsein und Selbstbewusstsein das an den inneren Menschen gerichtete „Ich“ sind. Der Wille als Bindeglied zwischen unserem Handeln (Vielfalt) und unserem „Ich“ (Einheit) hätte der Christologie besondere Schwierigkeiten bereiten müssen, da die Gefahr seiner völligen Identifikation mit dem Selbstbewusstsein, mit der Persönlichkeit bestand. Es wurde die Frage gestellt, was der Wille im Gottmenschen sein wird: Natur oder Hypostase? Sergius und seine Gesinnungsgenossen hielten es für unbestreitbar, dass der Wille der Hypostase folgen werde, und argumentierten unter dem Gesichtspunkt von „ἓν θέλημα“, als einer vorgefertigten Gegebenheit, gegen „δύο ἐνέργειαι“ und zogen daraus eine Schlussfolgerung im Sinne von δύο θελήσεις (oder δύο θελήματα). Grafisch lässt sich ihre Methode wie folgt darstellen. Die Willensäußerungen in Christus wurzeln im einzigen Zentrum Seines göttlich-menschlichen Selbstbewusstseins (α') und offenbaren sich in ihrer Verschiedenheit nur in dem Maße, wie es für die unverschmelzte Einheit zweier Naturen erforderlich ist (Verschiedenheit mit Konsens = v. Chr.). Die Monofizitisten übertrieben diesen Unterschied und brachten ihn bis zum Punkt des Widerspruchs (indem sie die Linien auf bestimmte Punkte - de ausdehnten, zwischen denen der Abstand enorm war (d gegenüber e - widerspricht e), von diesen Enden (von widersprüchlichen Willen = θελήματα) blickten sie in die Richtung α' und teilten dieses Zentrum in β' und γ'), - von zwei Willen schlossen sie auf zwei willige = selbstbewusste Personen. Wenn wir alle früheren Versuche einer Vereinigung mit den Monophysiten nachzeichnen, müssen wir sie in aufrichtige und mechanische Versuche unterteilen. Ein aufrichtiger Versuch wurde von Kaiser Basilisk unternommen. Er stellte sich offen auf die Seite der Monophysiten und sagte das Konzil von Chalcedon ab. Doch diese Erfahrung kostete ihn seinen Thron und sein Leben. Alle nachfolgenden Vereinigungsversuche zeichneten sich durch extreme Mechanik aus: Sie alle zielten darauf ab, die Monophysiten in den Schoß der Orthodoxie zu locken. Alle wurden nach der gleichen Methode verfasst, die darin bestand, die tatsächlichen Meinungsunterschiede auf der einen und der anderen Seite zu verbergen. Das berühmteste dieser Experimente ist das Enoticon von Zeno. Hier gibt es keine exakten dogmatischen Formeln, weder orthodox noch monophysitisch, sondern nur theologisch beredte Worte, die nicht im Widerspruch zur chalcedonischen Glaubensdefinition standen, sondern den Monophysiten angenehm erschienen, da sie sie als versteckten Widerspruch zum Vierten Ökumenischen Konzil verstanden. Kaiser Justinian folgte dieser Linie. Zu Lebzeiten von Sophronius von Jerusalem erlaubte sein Protest gegen den Monothelitismus Sergius nicht, die mit dem Bischof von Rom getroffene Vereinbarung auszunutzen. Aber im Jahr 637 (638) starb Sophronius. Der Stuhl von Antiochia wurde durch einen fiktiven Patriarchen Macedonius ersetzt, der in Konstantinopel lebte. Sie beschlossen, alles, was für die Gewerkschaft getan wurde, offiziell zusammenzufassen, und im Jahr 638 erschien die „Glaubenserklärung“ (ἔκθεσις τῆς πίστεως) von Kaiser Heraklius. Der Text dieses Denkmals ist der Botschaft von Sergius entnommen. „Es ist völlig böse“, heißt es, „in Christus zwei Menschen zu erkennen, die gegensätzliche Wünsche haben. Wenn Nestorius es nicht wagte, von zwei Willen zu sprechen, sondern im Gegenteil auf die Identität des Willens hinwies, wie ist es dann für die Orthodoxen möglich, zwei Willen in Christus anzuerkennen? Man muss sich strikt an die kirchliche Lehre halten und nur einen Willen im fleischgewordenen Christus anerkennen.“ Mit dem Erscheinen dieser Arbeit ist die Frage des Monothelitismus bereits in ihre zweite Phase eingetreten, von einem monerergen Streit zu einem monothelitischen Streit im eigentlichen Sinne. Patriarch Sergius wartete, bis die Ekphesis verkündet wurde, und starb im letzten Monat des Jahres 638. Etwas früher (12. Oktober 638 sepelitur) starb auch Papst Honorius. Pyrrhus, der Nachfolger von Sergius, erkannte die Ekphesis und sandte sie an den alexandrinischen Patriarchen Cyrus, der dieses Werk mit Freude aufnahm. Das ist im Westen nicht passiert. In Rom stieß die Ekphesis auf heftigen Protest. Zu dieser Zeit gab es Streitigkeiten über die Wahl eines Papstes. Trotz des Drucks des kaiserlichen Statthalters (Exarchen) wurde Severin gewählt. Am 26. Mai 640 wurde er in Konstantinopel als römischer Bischof anerkannt und war am 2. August desselben Jahres nicht mehr dort. Nachfolger von Severinus wurde Johannes IV. Er bestieg am 24. Dezember den päpstlichen Thron ohne Zustimmung des Hofes von Konstantinopel. Im Jahr 641 berief er einen Rat ein, auf dem beschlossen wurde, eine Botschaft an Konstantinopel zu senden, in der es hieß, dass es keinen Sinn habe, sich auf die Autorität von Honorius zu berufen, und auf der Zerstörung von Ekphesis bestand. Der betagte Kaiser verzweifelte völlig daran, die Kirche zu befrieden und hatte sogar Angst, den Westen zu verlieren, wo sich im Jahr 640 die folgende Tatsache ereignete. Ein Mann aus dem Osten erschien in Gallien und begann, die Lehre der Monotheliten zu predigen. In Orleans wurde ein Konzil abgehalten, auf dem diese Lehre verurteilt wurde. Als Heraklius die Verwirrung in der Kirche sah, machte er Sergius für die Ekphesis verantwortlich. Er starb bald am 11. Februar 641. Nach seinem Tod begannen die Probleme. Zuerst bestieg Heraklius‘ Sohn von seiner ersten Frau, Konstantin, den Thron; er blieb nur 103 Tage auf dem Thron und wurde, wie weit verbreitete Gerüchte vermuteten, von Martina, der zweiten Frau von Heraklius, vergiftet. Aber Martina selbst, die im Namen ihres Sohnes Heraklius II. (= Herakloni 115) zu regieren begann, litt sechs Monate nach diesem Tod mit diesem. Pyrrhus wurde abgesetzt und verbannt, und Paulus nahm seinen Platz ein. Der Thron ging auf den Enkel von Heraklius über, dem Sohn seines ältesten Sohnes Konstantin (= Constant). In Rom begann man zu hoffen, dass die Politik des Heraklius aufgegeben würde. Papst Theodor, der Nachfolger von Johannes IV., begann von Paulus die Abschaffung der Ekphesis zu fordern. Es stellte sich jedoch heraus, dass die Politik von Heraklius auch unter Konstans mit voller Kraft unterstützt wurde. Die Beziehungen zwischen Rom und Konstantinopel wurden immer angespannter. Paulus drückte deutlich seine monothelitischen Überzeugungen aus, weshalb Theodore ihn für abgesetzt erklärte. Unterdessen wurde im Jahr 643 im Osten ein Bischofsrat gebildet, der sich auf die Seite Roms stellte. Sie schrieben an den Bischof von Rom, dass sie sich längst mit ihm verbündet hätten, hofften aber, dass die Probleme von selbst gelöst würden; Jetzt fordern sie die Verurteilung des Monothelitismus. Am wertvollsten ist seine eigene Aussage im Prozess, als er ein 75-jähriger Mann war (er wurde 580 geboren). Dann konnte man in ihm einen Mann sehen, der mehr als eine theologische Schule durchlaufen hatte. In diesem Fall erwies er sich als praktischer Anwalt: Er zeigte während des Gerichtsverfahrens ein praktisches Verständnis für die Fälle. Als er offenbar in Gefahr war, fühlte er sich ruhig und sicher, weil er sich rechtlich im Recht fühlte und seine Vorahnungen berechtigt waren. Sobald er anfing, sich Sorgen zu machen, wurde es für ihn ungünstig. Es liegt nichts näher, als davon auszugehen, dass er mit seiner juristischen Ausbildung eine herausragende gesellschaftliche Stellung innehatte; aber er war nicht der Führer der politischen Angelegenheiten. Er wird der erste Sekretär des Kaisers genannt. Im Allgemeinen stand er im Dienste des Kaisers Heraklius und stand in engen Beziehungen zu dessen Familie. Vielleicht war es ein Heimdienst. Während des Prozesses behandelte Kaiser Constant ihn zurückhaltend und betrachtete ihn als einen alten Diener seines Hauses. 2) Pyrrhus argumentierte, dass zwei Willen zwei Willige, also zwei Hypostasen, voraussetzen müssen. Maxim wandte ein, dass, wenn zwei Testamente zwei Testamente voraussetzen, umgekehrt zwei Testamente zwei Testamente voraussetzen müssen. Aber eine solche Logik führt bei konsequenter Anwendung entweder zum Sabellianismus oder zum Arianismus. Nach der Lehre der Kirche gibt es im Vater, im Sohn und im Heiligen Geist nur einen Willen. Wenn wir daraus schließen, dass in ihnen ein Wille steckt, dann erhalten wir den Sabellianismus. Oder: Vater, Sohn und Heiliger Geist sind nach der Lehre der Kirche drei Hypostasen. Sollten wir daraus den Schluss ziehen, dass es in der Dreifaltigkeit sowohl drei Willen als auch drei Willen gibt? Das wäre Arianismus. 3) Pyrrhus glaubte, dass zwei Willen sogar die moralische Einheit der Person Christi in Frage stellen und miteinander in Konflikt geraten könnten. Maxim stellte dazu fest, dass es in der Person Christi keine Widersprüche geben könne: Wenn die menschliche Natur unweigerlich dazu führen würde, dann müsste dies dem Schöpfer der menschlichen Natur selbst – Gott – zugeschrieben werden; und Gott kann sich selbst nicht widersprechen. Wenn dieser Widerspruch (wie er bei uns geschieht) auf der Sünde beruht, dann ist dieser Widerspruch in Christus, der von Natur aus sündlos ist, inakzeptabel. 4) Als nächstes begann Pyrrhus, die theoretische Grundlage des Diophelitismus zu bestreiten: Der Wille folgt der Natur und nicht die Hypostase. Dies ist seiner Meinung nach unmöglich, da a) der Wille seinem Wesen nach Veränderungen unterliegt, die Natur jedoch unveränderlich ist; b) Wenn der Wille der Natur folgt, dann muss er aus der Einheit des Willens auch auf die Einheit der Natur schließen, und in diesem Fall ist es notwendig, die Heiligen als wesensgleich mit Gott anzuerkennen, da ihr Wille eins mit dem Willen Gottes ist. Maximus antwortete darauf, indem er bemerkte, dass Pyrrhus das Objekt des Verlangens mit dem Verlangen selbst oder dem Willen als einer integralen Eigenschaft der menschlichen Seele, der menschlichen Natur, verwechselt. Die Heiligen stimmen im Hinblick auf den Gegenstand ihres Willens mit Gott überein, haben aber keinen Willen mit Gott. Wünsche im Sinne individueller Erscheinungsformen sind natürlich vielfältig und veränderlich; Dies sind jedoch nur verschiedene Anwendungen (Modi) derselben Willenskraft als unveräußerlicher (und daher unveränderlicher) Eigenschaft der menschlichen Natur. Pyrrhus wandte weiterhin ein: c) Was natürlich ist, ist notwendig; Wenn der Wille in Christus seiner Natur folgt, dann wird er nicht frei sein, und Christus wird sich somit dem Gesetz der Notwendigkeit unterwerfen. Maxim bemerkte, dass dies ein altes Lied sei: Die Arianer sagten auch, dass Gott, wenn er den Sohn nicht freiwillig zur Welt brachte, der Notwendigkeit unterworfen sei. Aber es ist bekannt, dass sie auf diesen Sophismus antworteten: Er ist von Natur aus gut; Aber bedeutet das, dass er dem Gesetz der Notwendigkeit unterliegt? 5) Pyrrhus machte dann einen Vorschlag: Anstelle von zwei Willen sollte man in Christus einen einzigen komplexen Willen (ἓν τὸ σύνθετον) anerkennen, so wie die Kirche in Christus eine einzige komplexe Person bekennt – den Gottmenschen. Maxim wandte ein, dass ein komplexer Wille metaphysisch inakzeptabel sei. Es gibt drei Kategorien von Objekten: Einige existieren für sich selbst (ὑποστάσεις); andere – in Hypostase sein (᾽ενυπόστατα, wie die Natur); drittens - in der Natur sein (ἔμφυτα), zu welcher Kategorie auch der Wille gehört. Maximus lässt die Möglichkeit der Addition nur zwischen Hypostasen zu, nicht jedoch zwischen ἐνυπόστατα und ἔμφυτα; andernfalls müsste man Unendlichkeit mit Endlichkeit, Sterbliches mit Unsterblichkeit addieren, was eine metaphysische Verwirrung darstellt. Wenn die Väter von der Gemeinschaft göttlicher und menschlicher Definitionen (also von der Gemeinschaft von ἐμφύτων) sprachen, wie zum Beispiel Ruhm und Demütigung, dann ließen sie dies nur „per Antidosin“ zu: Dies sind zwei Definitionen, und das Gemeinsame zwischen ihnen ist, dass beide zu einer gehören; und wenn Pyrrhus die beiden als etwas Gemeinsames, κοινόν, in diesem Sinne erkennen will, dann muss er zunächst die beiden Willen in Christus als genau zwei erkennen. 6) Gegen die Anerkennung eines besonderen menschlichen Willens in Christus wies Pyrrhus darauf hin, dass die Menschlichkeit Christi der Herrschaft der Gottheit unterliege. Maximus wies darauf hin, dass David und Moses dem Ruf des Göttlichen gehorchten; dass, diesen Standpunkt einzunehmen, bedeuten würde, Christus in zwei Teile zu spalten. Die orthodoxe Lehre besagt, dass Christus als Gott das Göttliche und als Mensch das Menschliche wollte; dass so wie alles, was existiert, sein eigenes δύναμις hat, so gibt es in der Menschheit ὁρμή und ᾽αφορμή (natürliche Anziehung und natürliches Verlangen nach Selbsterhaltung), die sich auch in Christus manifestierten (Angst vor dem Tod). 7) Den Vorschlag von Pyrrhos: Im Interesse der Kirchenwelt sich mit der Anerkennung zufrieden zu geben, dass Christus wahrer Gott und wahrer Mensch ist, und nichts anderes zu erwähnen, lehnte Maxim ab, indem er auf den dogmatischen Begriff „κατ᾽ ἄλλο καὶ ἄλλο“ verwies, der einer ausführlichen Erklärung bedarf, und - 8) ein Hinweis darauf, dass die Konzilien nicht über zwei Testamente sprechen, mit der Bemerkung, dass (a) die Konzile nicht über „μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη“ sprechen und (b) dass die Lehre von zwei Testamenten darin enthalten ist implizit in der Lehre von der Erhaltung der tatsächlichen Eigenschaften beider Naturen, denn der Wille ist φυσικῶς ἐμπέφυκε für die Menschheit. So wie eine Pflanze wächst, so wächst auch der rationale Wille (θέλει). 9) Pyrrhus schlug vor, in Christus einen einzigen Willen zuzulassen, den Willen von γνωμικήν; Maximus antwortete, dass dieser Begriff unklar sei, weil das Wort γνώμη 28 Bedeutungen habe, und dass, wenn wir mit γνώμη τρόπος ζωῆς meinen, die Lebensweise Wahl und Wahl Willen voraussetze. – 10) Hypostatischer Wille, wie Pyrrhus vorgeschlagen hat, kann ebenfalls nicht zugelassen werden: In Gott gibt es drei Hypostasen, daher würde sich herausstellen, dass es in ihm drei Willen gibt. – 11) Ein komplexes Testament ist inakzeptabel (zusätzlich zu dem, was zu 5 gesagt wurde), auch weil das Komplexe das Einfache voraussetzt. Die Frage der Energien war bereits durch die Frage des Willens vorgegeben. Am interessantesten ist in dieser Hinsicht der Versuch von Pyrrhus zu beweisen, dass es in Christus ein einziges ἐνέργεια gibt, weil das Wirken seiner Gottheit und Menschlichkeit zu einem einzigen Ergebnis führt: ἓν ἀποτέλεσμα; Der Schlag eines glühenden Schwertes erzeugt also eine Wirkung. Maxim widerlegte dieses Argument mit der Bemerkung, dass a) ἀποτέλεσμα – ἔξω τοῦ Χριστοῦ, und wenn wir über Energien und Willen sprechen, sprechen wir über die Tatsache, dass ἐν τῷ Χριστῷ. Aber b) er ließ keine wirkliche Einheitlichkeit des Ergebnisses zu: Ein glühendes Schwert erzeugt zwei Wirkungen – es brennt und schneidet. Der Streit endete für Maxim günstig. Pyrrhus verteidigte sich vorsichtig und schwach und äußerte den Wunsch, mit den Orthodoxen in die Gemeinschaft einzutreten, allerdings nicht in Afrika, sondern in Rom, wohin er ging und wo er tatsächlich von Papst Theodor I. in die Gemeinschaft aufgenommen wurde. Unterdessen herrschte in Afrika eine rege kirchliche Tätigkeit: In Byzanz, Numidien und im prokonsularischen Afrika wurden Räte gegen die Monotheliten einberufen. Die Väter ermutigten den Papst energisch, sich dem Patriarchen von Konstantinopel zu widersetzen. Aber Pyrrhus trug die Maske nicht lange: 647 kam er in Ravenna an und nahm hier erneut den Glauben in Konstantinopel an (Gregors Versuch endete mit seinem Tod). In Rom wurde Pyrrhus dafür mit dem Fluch belegt, und das Dokument darüber wurde nicht mit Tinte, sondern mit dem heiligen Blut aus dem Kelch unterzeichnet. Patriarch Paul von Konstantinopel reagierte auf die Energie des Papstes mit folgenden Maßnahmen: a) Er brach den Thron, auf dem die Apokrisien des Papstes Gottesdienste abhielten, und verbot ihnen die Durchführung der Liturgie; b) Zweitens veranlasste er den Kaiser, das sogenannte „τύπος περὶ τῆς πίστεως“ zu erlassen, das sich von ἔκθεσις’a nur dadurch unterschied, dass es den Charakter eines Edikts hatte, während es sich um eine dogmatische Abhandlung handelte. Der Kaiser erklärte, er sei sich der Unruhen in der Kirche bewusst: Einige erkennen einen einzigen Willen an und behaupten, dass ein und derselbe sowohl göttliche als auch menschliche Handlungen ausführt; andere erkennen zwei Willen und zwei Handlungen an; Erstere gehen von der Vorstellung von Christus als einem in der Hypostase aus, letztere von der Vorstellung zweier Naturen, die stets ihre Eigenschaften behalten. Angesichts dieser Streitigkeiten ordnete der Kaiser an, dass seine Untertanen weder über ein noch über zwei Testamente miteinander streiten sollten: Sie müssten sich an den Status quo halten, der zuvor in der Kirche bestand. Für die Verantwortlichen der Streitigkeiten wurde eine Amnestie verhängt; es war verboten, sich gegenseitig für die Vergangenheit verantwortlich zu machen und zu verurteilen; aber für diejenigen, die in der Zukunft argumentieren, droht das Edikt mit Absetzung, Rücktritt vom Amt, Beschlagnahme, körperlicher Züchtigung und Verbannung. Daraus wird deutlich, dass die Monophysiten mit mehr Energie ins Leben traten als die Monotheliten: Diejenigen (in ἐγκύκλιον’e) konnten von einem vollständigen Sieg über den chalcedonischen Glauben träumen, diese beginnen direkt mit Zugeständnissen. Sowohl Typos als auch Enoticon wollen durch Schweigen über exakte dogmatische Formeln Einheit erreichen; aber der Tippfehler ist gemäßigter als das Enoticon: Es enthält nicht den versteckten Vorwurf an das Konzil von Chalkedon, der zwischen den Zeilen im Edikt von Zenon zu lesen ist. Tippfehler haben Papst Theodor nicht mehr lebend gefunden. Zu seinem Nachfolger wurde Martin gewählt (13. Mai 649), der zuvor Apokrisier von Konstantinopel gewesen war. Seine Wahl erfolgte ohne Zustimmung des Kaisers von Konstantinopel. Martin akzeptierte die Tippfehler nicht und berief das Laterankonzil ein, an dem 105 Bischöfe teilnahmen und das vom 5. bis 31. Oktober 649 fünf Sekretäre (Sitzungen) hatte. Die meisten Väter waren westliche Bischöfe. Aus dem Osten kamen: Stephanus, der von Patriarch Sophronius autorisierte Bischof von Dor, und die Äbte der griechischen Klöster in Rom. Das Treffen wurde mit einer Rede des Papstes eröffnet, in der er den Verlauf der Dinge in Konstantinopel darlegte. Beim zweiten Treffen bat Stefan Dorsky den Papst, die Wiederherstellung der Orthodoxie in Angriff zu nehmen, die Sophronius verteidigte. Ab der dritten Sitzung begann die eigentliche Untersuchung des Konzils über Sergius, Cyrus und Paulus von Konstantinopel. Beim vierten Treffen wurde hauptsächlich die Sichtweise von Theodor von Faran erörtert. In seiner Lehre über μία ἐνέργεια, ταύτης δὲ τεχνίτης καὶ δημιουργὸς ὁ Θεός sah der Papst den Apollinarismus (normalerweise anerkannt). als Quelle des Monothelitismus) und Arianismus (wenn Gott der Schöpfer der Energie ist, dann ist dies operatio condita; und wie Energie ist, ist dies die Natur; ergö Christus ist ein geschaffenes Wesen); und Theodores Meinung, dass Christus ἀόγκως und sozusagen ἀσωμάτως aus dem Schoß der heiligen Jungfrau stammte, die als doketisch und manichäisch anerkannt ist. Besonders wichtig war das fünfte Treffen. An einigen Stellen wurde aus den Schriften von Ketzern nachgewiesen, dass sie bereits monothelitische Fragen dargelegt hatten. An manchen Orten von St. Die Väter haben bewiesen, dass a) ἐνέργεια σύνδρομος der Natur ist, b) dass in Christus sowohl die Gottheit als auch die Menschheit einen Willen haben und c) dass in Christus sowohl die Gottheit als auch die Menschheit handeln. Dann wurde die chalcedonische Definition des Glaubens mit dem Zusatz gelesen: „Wir bekennen sowohl zwei unverbundene Naturen ein und derselben als auch zwei natürliche Willen der Göttlichkeit und der Menschheit, in der völligen Gewissheit, dass ein und derselbe Herr unser göttliches und menschliches Heil wünscht und herbeiführt.“ 20 Kanons enthalten Anathematismen gegen die monothelitische Lehre und ihre Führer. Der Papst versuchte über die fränkischen Könige Druck auf die Regierung von Konstantinopel auszuüben und ernannte selbst Johannes, den Bischof von Philadelphia, zu seinem Legaten im Osten, um den Beschluss des Laterankonzils umzusetzen. Doch im Osten kam der Widerstand gegen den Rat vor allem von der Seite, von der man es am wenigsten erwartet hatte. Als Gegner des Konzils erwies sich Paulus von Thessaloniki, der nach den Überlieferungen seiner Kirche als vicarius sedis apostolicae ein Prediger römischen Einflusses gewesen sein sollte. Schon vor dem Konzil äußerte er sich in seinem geselligen Brief sehr vage und scheute sich, die ihm aus Rom zugesandte Formel zu unterschreiben, und anstatt sie zu unterschreiben, präsentierte er sein neues Glaubensbekenntnis, mit einigen monothelitischen Ausdrücken. Dafür verhängte der Papst eine eidesstattliche Aussage und einen Bann über ihn. Unterdessen zog über Papa ein Gewitter auf. Noch während der Konzilstreffen traf der kaiserliche Legat Olympius mit der Anweisung, Martin gefangen zu nehmen, in Rom ein. Doch er knüpfte freundschaftliche Beziehungen zu Martin und unternahm mit geheimen Plänen gegen Byzanz einen Feldzug gegen die Sarazenen, wo er an einem Geschwür starb. Die Freundschaft mit dem Verschwörer Olympius hat dem Papst großen Schaden zugefügt. Am Samstag, dem 15. Juni 653, erschien ein neuer kaiserlicher Gesandter, Calliope, in Rom. Aus Angst vor öffentlicher Empörung verzichtete er am Sonntag auf feindselige Aktionen gegen den Papst; Doch am Montag wurde der Papst unter Berufung auf die Komplizenschaft Martins mit Olympius durchsucht. Die im Bistum gesuchten Waffen wurden natürlich nicht gefunden. Der Papst, der zu dieser Zeit krank war und das Böse spürte, beschloss, zur Laterankathedrale zu gehen und stellte sein Bett vor den Thron. Doch um Mitternacht erschien Calliope in der Kirche und verhaftete den Papst, dem vorgeworfen wurde, er sei unkanonisch und illegal eingesetzt worden (irrulariter et sine lege), er habe falsch über die heilige Jungfrau gelehrt und Geld an die Sarazenen geschickt. Eine interessante Frage ist: Glaubte die Regierung von Konstantinopel den Anschuldigungen, die gegen den Papst erhoben wurden? - Wahrscheinlich ja. In diesen unruhigen Zeiten sah jeder in einer wichtigen Person eine Persönlichkeit des öffentlichen Lebens mit politischem Charakter. Pyrrhus selbst war eher ein politischer Partisan als ein Kirchenführer. Seine Beziehung zu Martin, seine Reue gegenüber dem Monothelitismus und ein neuer Appell an den Monothelitismus werden aus politischen Zielen erklärt. Daher vertraute die misstrauische Regierung von Konstantinopel nicht auf die politische Glaubwürdigkeit des Papstes, ebenso wie sie die Aktivitäten von Maximus, den sie nach Martin übernahmen, aus politischer Sicht betrachtete. Im Jahr 655 wurde Maxim zusammen mit seinem Schüler Anastasius 117 gefangen genommen und nach Konstantinopel gebracht, wo ihm ein politisches Verbrechen vorgeworfen wurde. Sie machten ihn für die Einnahme Ägyptens durch die Sarazenen verantwortlich und interpretierten seine freundschaftlichen Beziehungen zum Statthalter Gregor im Sinne von politischem Verrat, dass er nur die Lateiner liebte und die Griechen nicht liebte. Bezüglich des letzten Punktes stimmte Maxim zu und erklärte, dass er die Lateinamerikaner nicht wegen ihrer Nationalität, sondern wegen ihrer Orthodoxie liebe. Ein weiterer halbpolitischer Vorwurf gegen Maximus lautete, er habe den Kaiser und den Hohepriester nicht anerkannt und ihn sogar mit dem Fluch belegt. Auf die Frage: „Τί οὖν;“ (Ergo non est omnis christianus imperator etiam sacerdos?) – antwortete Maxim entschieden: „οὐκ ἕστιν“ (non est!). Ebenso entschieden lehnte er jedoch die Vorstellung ab, dass das Anathema, mit dem er die Tippfehler verfluchte, auch für den Kaiser gelte: Der Tippfehler liege als kirchliches Dokument außerhalb der Zuständigkeit der Staatsgewalt und sei nicht vom Kaiser selbst, sondern von anderen Personen verfasst worden, die den Herrscher selbst in die Irre geführt hätten. Dass der Kaiser kein sacerdos war, bewies Maximus (unter anderem) dadurch, dass bei Gottesdiensten der Kaiser gedacht wird (zusammen mit den Laien, nach Personen des heiligen Ranges). Und Maxim wies den Vorwurf des Origenismus zurück und sprach ein Anathema gegen Origenes aus. Er wurde „Pogonat“ genannt, weil er ohne Bart gegen Mzhezh vorging und mit Bart zurückkehrte 118. Konstantin war sich der Notwendigkeit der Kommunikation zwischen Rom und Konstantinopel klar bewusst. Obwohl er die Tippfehler nicht offiziell ablehnte, bestand er auch nicht darauf. Doch während sich die Beziehungen zwischen Rom und Konstantinopel allmählich verbesserten, blieben die Beziehungen zwischen den Kirchen Roms und Konstantinopels unter Konstantin Pogonatus angespannt und drohten sich sogar zu verschlechtern. Beispielsweise hielt es der Patriarch von Konstantinopel Theodor (ab 678) nicht für angebracht, seine συνοδικὸν (Mitteilungsbotschaft) nach Rom zu schicken, aus Angst, dort nicht empfangen zu werden, sondern sandte nur eine mahnende Botschaft (προτρεπτικὴ ἐπιστολή), mit dem er die römische Kirche aufforderte, die Gemeinschaft mit der Kirche von Konstantinopel wiederherzustellen. Und in Konstantinopel überredete Theodore zusammen mit Makarius von Antiochia auf jede erdenkliche Weise (und nicht ohne Erfolg) den Kaiser, alle Nachfolger von Honorius im römischen Stuhl aus den Diptychen der Kirche zu streichen. Aber der Kaiser wollte Kirchenfrieden und wandte sich deshalb im Jahr 678, nachdem er einen Friedensvertrag mit den Awaren geschlossen hatte, an Papst Domnus mit der Bitte, zwei oder drei römische Quiriten und bis zu 12 westliche Bischöfe zu einer Konferenz nach Konstantinopel zu schicken, um umstrittene dogmatische Fragen friedlich zu diskutieren: Der Kaiser hielt die Sitzung eines Ökumenischen Rates für nicht ganz praktisch. Die Botschaft des Kaisers wurde Domnus‘ Nachfolger Agathon übergeben, der das gute Unterfangen des Herrschers mit aller Ernsthaftigkeit nahm. Auf Einladung Agathons kamen Bischöfe nicht nur aus Italien, sondern auch aus Gallien und Großbritannien zum Römischen Konzil; Vorläufige Konzilien fanden in Mailand und Geathfield (in Großbritannien) statt. In Rom versammelten sich um Ostern 680 125 Bischöfe unter dem Vorsitz von Papst Agathon. Das Ergebnis des Konzils war eine Gesandtschaft von Abgeordneten nach Konstantinopel mit Botschaften der Väter des Konzils und des Papstes selbst. Dann gestanden die Väter, dass sie aufgrund ungünstiger äußerer Umstände keine tiefe theologische Gelehrsamkeit besaßen, und legten daher einfach die treue Lehre von zwei Willens- und Taten in Christus dar und verurteilten die Führer der Monotheliten: Theodor von Parano, Cyrus von Alexandria und Sergius, Pyrrhus, Paulus und Petrus von Konstantinopel. Die römischen Delegierten trafen am 10. September 680 in Konstantinopel ein, wo sie ehrenvoll empfangen wurden und bald darauf an der feierlichen Prozession zur Blachernae-Kirche der Jungfrau Maria teilnahmen. Der Patriarch von Konstantinopel war damals nicht mehr Theodor, ein entschiedener Gegner der römischen Kirche, sondern Georg, ein Monothelit, aber versöhnlich. Noch am Tag der Ankunft der Delegierten überreichte der Kaiser Georg von Konstantinopel eine Sacra, mit der er ihn anwies, die Metropoliten und Bischöfe zu einem ökumenischen Rat einzuberufen und Macarius von Antiochia, den in Konstantinopel lebenden Titelpatriarchen, darüber zu informieren. Die Bistümer von Alexandria und Jerusalem waren zu dieser Zeit verwitwet (der erste ab 653, der zweite ab (638), allerdings hatten diese Bistümer auch ihre Vertreter im Rat in der Person des Presbyters Petrus, Stellvertreter des alexandrinischen Throns, und des Presbyters (Apokrisar des Presbyters Theodor, Stellvertreter des Jerusalemer Throns) Georg. So wurde über die Erwartungen des Kaisers hinaus das sechste ökumenische Konzil abgehalten, das vom 7. November 680 bis zum 16. September 681 18 Sitzungen abhielt Palatium. Am 7. November wurde der Dom unter dem Vorsitz des Kaisers eröffnet. Der Kaiser war bei der 1.–11. und 18. Sitzung anwesend; Beim 12.–17. Treffen entsandte der Kaiser, abgelenkt von Staatsangelegenheiten, Vertreter an seine Stelle. Die Zahl der Väter war bei allen Konzilssitzungen nicht gleich: Bei der 1. Sitzung waren es 43 Bischöfe; unter dem 18. unterzeichneten 174, und Theophan erhöht ihre Zahl sogar auf 289. Auf der linken Seite des Kaisers saßen die Vikare des Papstes, die Presbyter Theodore und George und der Diakon Johannes (der daher über dem Patriarchen von Konstantinopel unterzeichnete), dann die Delegierten des Römischen Konzils und des Apokrisariats von Jerusalem (und einige weitere Personen); auf der rechten Seite sind die Würdenträger und alle anderen Väter des Rates. Das VI. Ökumenische Konzil ist insofern bemerkenswert, als von einem Druck der Staatsgewalt auf seine Väter keine Rede sein konnte. Der Kaiser erklärte, dass er den Rat nicht aus politischen Gründen einberufen habe, sondern einzig und allein, um die Wahrheit zu klären, und diese Worte waren völlig aufrichtig. Wie er seine Beteiligung an den Angelegenheiten des Doms verstand, brachte er in seiner Unterschrift unter dem Dom ὅρος zum Ausdruck. Die Väter der Kathedrale unterschrieben in der üblichen Form: „Nachdem wir beschlossen hatten, unterschrieben – ὁρίσας ὑπέγραψα“, und der Kaiser unterzeichnete schließlich: „Wir haben dies gelesen und sind damit einverstanden – ἀνέγνωμεν καὶ.“ συνῃνέσαμεν.“ Den Vätern des Konzils wurde völlige Meinungsfreiheit eingeräumt, sowohl Orthodoxen als auch Verteidigern des Monothelitismus. Die Begründung wurde mit aller wissenschaftlichen Sorgfalt durchgeführt: Jeder Schritt wurde durch Dokumente überprüft: Die Lehren der ökumenischen Konzile und patristischen Passagen wurden mit den besten Manuskripten der Konstantinopeler Chartophylakie verglichen. Die Hauptverteidiger des Monothelitismus waren Makarius von Antiochia und sein Schüler, der Mönch Stephan; sie wurden von Peter von Nikomedia und Salomo von Clan aus Galatien unterstützt; Auch Patriarch Georg von Konstantinopel sympathisierte mit ihnen. Die Vorgehensweise des Rates wurde klar und logisch dargelegt. Zunächst wandten sich die römischen Gesandten an den Kaiser; Sie verwiesen auf die Unruhen, die durch den Monothelitismus in der Kirche verursacht wurden, dem sich die Bischöfe von Rom erfolglos widersetzten, und forderten von den östlichen Bischöfen Rechenschaft über die Neuerung, die ihnen vor 46 Jahren erschien. Makarios von Antiochia sagte: „Es gibt keine Neuerungen; wir halten an der gleichen Lehre der heiligen Väter und ökumenischen Konzile fest, der auch Sergius, Cyrus und Honorius, Paulus und Petrus folgten.“ Dann beschlossen sie, die Akten der Ökumenischen Konzile III, IV und V zu verlesen. Sie wurden vollständig verlesen. Das wichtigste monothelitische Dokument auf dem Konzil war das Glaubensbekenntnis des Makarius. Darin betonte er besonders die Tatsache, dass in Christus zwei Naturen unverändert erhalten blieben; Aber Gott, das Wort, hat nichts Göttliches wie Gott oder Menschliches wie der Mensch getan: ἀνθρώπινα“, sondern eine neue „göttliche“ und völlig lebensspendende Wirkung hervorgebracht. Er hat unser ganzes Heil selbst bewirkt, wenn auch durch unsere gesamte Natur: Geist, Seele und Körper, denn es ist für ein und denselben Christus unmöglich, gleichzeitig zwei Wünsche zu haben, die entweder einander entgegengesetzt oder zumindest ähnlich sind. Sein Fleisch hat seine natürliche Bewegung nie getrennt hervorgebracht und nach eigenem Wunsch, aber nur wann und wie Gott das Wort wollte (Makarius) sprachen teils von der Einheit des Willens Gottes des Wortes mit Gott dem Vater, teils von der hypostatischen Einheit des Gottmenschen; Orte, aus denen auf das natürliche menschliche Verlangen in Christus geschlossen werden musste, wurden von Makarius übersehen. 2) Am 9. August 681 (16. Treffen) unterbreitete der anamische Presbyter (Syrien II) Konstantin einen Vorschlag für einen Mittelweg, der alle zufriedenstellen und zum Frieden führen sollte. Obwohl er selbst nicht besonders stark in der Theologie war, verließ er sich auf die Kompetenz von Makarios von Antiochia, von dem er hörte, dass es in Christus einen Willen gibt. Konstantin verfasste eine syrische Glaubenserklärung, in der er darlegte, „was Gott ihm gegeben hatte“, und bat darum, diese Aussage ins Griechische zu übersetzen. Da er aber selbst noch Griechisch sprach, forderten ihn die Konzilsväter auf, sich mündlich zu erklären. Konstantins Ansicht war wie folgt. a) Er bekennt in Übereinstimmung mit dem Konzil von Chalkedon in Christus eine Hypostase und zwei Naturen. b) Indem er direkt zugibt, dass „μία ὑπόστασις“ für ihn unverständlich ist, verdeutlicht er diesen Begriff für sich selbst, indem er in Gott dem Wort einen Willen anerkennt, einen auch nach der Menschwerdung, denn der Vater, der Sohn und der Heilige Geist sind ein Wille. c) In zwei Naturen erkennt er zwei Eigenschaften an, und wenn eine Handlung mit einer Eigenschaft identisch ist, dann stimmt er zu, zwei Handlungen in Christus anzuerkennen – Da Punkt (b) einen inneren Widerspruch verbarg – betrachtete Konstantin α) „Wille“ als Indikator für Hypostase; β) aber indem man in Christus mit einer Hypostase Gott das Wort und einen Willen anerkennt, wurde diese Einheit des Willens gleichzeitig durch die Tatsache motiviert, dass es in der Heiligen Dreifaltigkeit ein Wesen der Natur gibt – dann fragten die Väter des Konzils: Gehört der eine Wille in Christus zu seiner göttlichen Natur oder zu seiner menschlichen? – d) „Gottheit“, antwortete Konstantin. – Hatte die menschliche Natur Christi einen Willen oder nicht? - e) „Ja, es hatte vom Mutterleib bis zum Kreuz einen natürlichen Willen, aber ich erkenne diesen natürlichen Willen als Eigentum an.“ Im Gegensatz zu anderen Monotheliten war Konstantin bereit, zwei Taten in Christus anzuerkennen; aber in der Willenslehre stand er auf dem wackeligen Boden des Unterschieds zwischen „θέλησις ὑποστατικὴ“ und „θελησις φυσική“ und geriet natürlich in Verwirrung, da er den Willen sowohl als Indikator der Hypostase als auch als Indikator der Natur als Eigenschaft betrachtete. Seiner Ansicht nach treten jedoch die Merkmale eines Menschen, der auf Syrisch denkt und die griechische Sprache nicht vollständig beherrscht, deutlich zum Vorschein. Die Syrer vermitteln den Begriff „φύσις“ mit dem Wort כּיׇנׇא kjōnô; Für den Begriff „πρόσωπον – ὑπόστασις“ gibt es zwei Begriffe – ausländisches פַרְעוֹפׇא parsôpô πρόσωπον und syrisches קנומָא qnûmô. Letzteres drückt perfekt den Moment des Selbstbewusstseins des Individuums aus und ersetzt normalerweise die Pronomen: sich selbst, sich selbst (er sagte sich לַקנזמֶה la-qnûme-h; das energetische „sibimet ipsi“ in Afraat wird לַקנזמ&#1462א דנַפשֶת ausgedrückt la-qnûmô d-nafše-h τῇ ὑποστάσει ψυχῆς αὐτοῦ); aber gleichzeitig wird sein Inhalt sehr weit gefasst, vage allgemein, wie der Begriff „Ich“ selbst. Und Konstantin kam auf die Idee, dieses Konzept anhand einer privaten mentalen Tatsache wie „Wille“ für sich selbst zu verstehen. Die Tätigkeit des VI. Ökumenischen Konzils endete mit der 18. Sitzung am 16. September, bei der im Beisein des Kaisers die von allen Vätern des Konzils unterzeichnete Definition (ὅρος) des Konzils verlesen und unterzeichnet, ein Anathema gegen die verurteilten Ketzer verkündet und eine Begrüßungsrede (λόγος) an den Kaiser gehalten wurde προσφωνητικός). Das Anathema wurde gegen Theodor, Sergius, Honorius, Pyrrhus, Paulus, Cyrus, Petrus, Macarius, Stephen und Polychronius ausgesprochen. In den Schriften der Patriarchen von Konstantinopel (Peters Nachfolger) gab es nichts Unorthodoxes: Thomas, Johannes und Konstantin, und ihre Namen wurden in die Diptychen aufgenommen. In ihrem ὅρος wiederholten die Väter nach dem Vorbild des Konzils von Chalcedon die Symbole von Nicäa und Konstantinopel sowie einen wesentlichen Teil des chalcedonischen Glaubensbekenntnisses, ergänzten den Text an zwei Stellen durch Einfügungen aus den Definitionen des V. Ökumenischen Konzils 120 und legten selbst die orthodoxe Lehre über zwei Willen und zwei Handlungen in Christus mit folgenden Worten dar: Von den Ereignissen, die das VI. Ökumenische Konzil begleiteten, sind folgende von Interesse: a) die Verabschiedung eines Anathemas gegen Honorius durch die Päpste und b) ein Versuch, den Monothelitismus unter Philippi wiederherzustellen. a) Im Brief des Konzils an Agathon wird die Verurteilung des Honorius für römische Sensibilität so mild wie möglich ausgedrückt: „αὐτοῖς (Häresiarchen) προψηφισθεῖσαν ἀπόφασιν“ Das Konzil verfluchte die Ketzer, unter denen Honorius genannt wurde. Das heißt, die Väter des Konzils weisen darauf hin, dass Papst Agathon, nachdem er die Monotheliten verurteilt hatte, eo ipso implizit den Monotheliten Honorius verurteilte. Im Bestätigungsschreiben des Kaisers wird Honorius jedoch direkt „ὁ τῆς αἱρέσεως βεβαιωτὴς καὶ“ genannt αὐτὸς ἑαυτῷ προσμαχόμενος, ὁ κατὰ πάντα τούτος (Monotheliten) συναιρέτης καὶ σύνδρομος.“ Der Brief der Väter wurde dem Nachfolger (ab 17. August 682) von Agathon († 10. Januar 682) Leo II. zugestellt, der sich dem vom Konzil auf Honorius ausgesprochenen Anathema anschloss und in seinem Antwortbrief direkt zugab, dass „Honorius – hanc (= Romanam) sedem non apostolicae traditionis doctrina lustravit, sed profana proditione immaculatam fidem subvertere.“ conatus est (auf Griechisch παρεχώρησε).“ Leo II. schickte den spanischen Bischöfen das Glaubensbekenntnis des VI. Ökumenischen Konzils zur Unterzeichnung und teilte ihnen mit, dass das „ökumenische und heilige Sechste Konzil“ die Ketzer „cum Honorio, qui flammam haeretici dogmatis non, ut decuit apostolicam dignitatem, incipientem extinxit, sed negligendo confovit“ mit dem Fluch belegt habe. Schließlich wurde das Anathema gegen Honorius in den Liber diurnus aufgenommen, wonach jeder neue Papst es bis zum 11. Jahrhundert bei seinem Eintritt in das Departement wiederholte. b) Der Monothelitismus hatte nach dem Konzil keine prominenten und entschiedenen Verteidiger, aber es gab seine dunklen Unterstützer, die argumentierten: „ὅτι ἡ ἑχτὴ σύνοδος κακῶς ἐγένετο.“ Andererseits erhielt die Orthodoxie etwas vom Charakter der dynastischen Religion der letzten (zwei) Herakliden. Diese beiden Faktoren erklären den flüchtigen Siegeszug des Monothelitismus unter Philippicus Vardan. Als im Jahr 711 die Herakliden-Dynastie in der Person von Justinian II. Rhinomitus (Sohn von Konstantin) endgültig gestürzt wurde, bestieg der Liebling von Stephan (einem Schüler des Makarios von Antiochia) Philippicus Vardan, auf den die Monotheliten schon lange ihre Hoffnungen gesetzt hatten (ein gewisser ψευδοαββᾶς, ein Einsiedler im Kloster von τῶν), den Thron Καλλιστράτου, spätestens im Jahr 695, sagte Philippus eine lange und erfolgreiche Herrschaft voraus – unter der Bedingung, den Monothelitismus wiederherzustellen, und legte ihm in diesem Sinne einen Eid ab. Der neue Kaiser berief 712 ein Konzil ein (an dem Johannes von Konstantinopel und Hermann von Kyzikos teilnahmen), das den Monothelitismus offiziell wiederherstellte und das VI. Ökumenische Konzil mit dem Fluch belegte. Doch im nächsten Jahr 713 wurde Philippi entthront, und das in Rom nicht anerkannte falsche Konzil von 712 hatte auch im Osten keine überzeugten Anhänger: Johannes selbst schrieb an Rom, dass das Konzil nur dem Kaiser nachgab. Und Germanus, der ehemalige Cyzicus, ab 715 der Nachfolger von Johannes auf dem Stuhl von Konstantinopel, stellte auf dem Konzil von Konstantinopel 715 oder 716 die Orthodoxie wieder her und verfluchte die Monotheliten. (Das Schicksal des Monothelitismus in späteren Zeiten hängt mit der Geschichte der maronitischen Sekte zusammen). Seine Existenz ist jedoch rätselhaft 121. Ein fester Punkt für die Geschichte der Maroniten findet sich in den Nachrichten des Kreuzzugshistorikers Wilhelm von Tyrus: Unter 1182 notierte er, dass sich der maronitische Patriarch mit der heiligen Kirche vereinigte und sich an den antiochenischen (lateinischen) Patriarchen Aimerich wandte. Somit existierte die maronitische Kirche 500 Jahre lang als ketzerische Kirche. Seinen Namen erhielt es laut Wilhelm von einem gewissen Patriarchen Maron. Aber auch die frühen Autoren wussten von seiner Existenz. Beispielsweise kennt Eutyches, Patriarch von Alexandria (10. Jahrhundert), die Maroniten als monothelitische Ketzer. Die frühesten Informationen über sie finden sich jedoch in den Werken von Johannes von Damaskus. In seinem Aufsatz „Über das Trisagion“ findet er eine ausdrucksstarke Passage: „Wir werden in den Maronitismus verfallen, wenn wir das Kruzifix am Trisagion befestigen.“ Dann gibt es im Werk des Presbyters Timotheus, der kurze Informationen über Ketzer schrieb und vor dem VI. Ökumenischen Konzil lebte, eine Notiz (die eine spätere Einfügung darstellt), dass die Maroniten die IV. und V. Ökumenischen Konzile ablehnten, das Kruzifix an das Trisagion anbrachten und sich zu einem Willen und einer Tat bekannten. Der erste Bericht, dass die Maroniten das Vierte und Fünfte Konzil ablehnten, ist mysteriös; der zweite ist zweifellos aus Damaskus entlehnt. Es stellt sich die Frage: Wer war Maron und was für ein Kloster war er? Eutyches berichtet in seiner Geschichte, dass es in Syrien zur Zeit des Kaisers Mauritius einen angesehenen Mönch namens Maro gab, der zwei Naturen in Christus und einen Willen und eine Tat predigte. Als er starb, bauten die Einwohner der Stadt Hamâh ein Kloster namens Kloster Maron und blieben Maron treu (Assemani, Bibl. or. I, S. 498). Dann heißt es im Vorwort zur Darstellung des Glaubens des maronitischen Patriarchen John Maron (S. 503), dass er, der Patriarch, durch die Umstände gezwungen wurde, aus Antiochia auszuwandern, in einem Kloster in der Region der Stadt Apamia am Ufer des Flusses Nahr-Ъa'çî Ὀρόντης ankam. Das Vorwort ist syrisch. Im syrischen Titel dieser Glaubenserklärung (S. 513) wird dieses Kloster als Kloster des heiligen und gotttragenden Maron bezeichnet. In der arabischen Übersetzung heißt es, dass sich dieses Kloster im Land Hamaska ​​​​und Chomskaya befindet. Hier verfasste Johannes sein Glaubensbekenntnis und schickte es an den Libanonberg; Daher erhielten seine Anhänger den Namen Maroniten und Johannes selbst erhielt den Namen Maron. Die maronitische Legende über Johannes besagt, dass der Patriarch nach der Zerstörung des Klosters Maron durch die Truppen des griechischen Kaisers ein weiteres Kloster innerhalb der Grenzen von Albatrun, östlich der Festung Kafarhai, errichtete, wo er am 9. Februar starb. So heißt es in der Aussage der eigenen Quellen der Maroniten, dass Maron Johannes (Johan) ist und dass er ihr Patriarch war. Es wird angenommen, dass während der Herrschaft von Mauritius ein gewisser Maron lebte, der die monothelitische Lehre predigte. Aber die Maroniten selbst wollen sich das nicht anhören und behaupten, Maron sei ein Asket gewesen. Theodoret von Cyrus erwähnt in seiner Geschichte des syrischen Mönchtums den heiligen Maron, der bereits tot war, als die Geschichte geschrieben wurde. Ob dieses Kloster zu seinen Ehren gegründet wurde, ist eine große Frage. Der syrische Name „Maron“ ist eine Verkleinerungsform von „mar“ – Herr, Meister, wie das griechische Κύριλλος – von κύριος. Dieser Name muss im alten Syrien sehr beliebt gewesen sein; Es ist möglich, dass es mehrere Maron-Anhänger gab. In den Dokumenten im Zusammenhang mit dem Konzil von 536 gegen Patriarch Anthimus befindet sich unter den Teilnehmern des Konzils eine Unterschrift: „Paulus, durch die Gnade Gottes, Diakon und Apokrisier des Klosters des Seligen. Marona, befehligend (τῆς ἐξαρχούσης) über die Klöster des zweiten Syrien“, unterschreibt für sich selbst und für alle oben genannten Archimandriten und Mönche (Mansi, VIII, 890DE, vgl. 882D). In einem Dokument aus der Geschichte des Monophysitismus während der Zeit von Justin I., 518–519, wird ein gewisser Alexander erwähnt, „Presbyter und Archimandrit des Klosters der Seligen Marona“, als Vertreter der Klostergemeinschaften von Apamia (1130A, 1135A). Dies weist darauf hin, dass das Kloster Marona unter anderen Klöstern in seinem Gebiet eine vorrangige Bedeutung (ἐξάρχουσα) hatte, ähnlich der Beziehung des dalmatinischen Klosters zu anderen Klöstern in Konstantinopel. Diese Dokumente bestätigen die Annahme, dass das Kloster Bl. Marona war im zweiten Syrien. Stammen die Maroniten hier wirklich? Syrische Manuskripte lassen darauf schließen, dass das Kloster Maron in der Nähe der Stadt Apamia in der Nähe der Stadt Armanaz lag. Stimmt also unsere Information, dass er sich in Ham aufgehalten hat? Eutyches von Alexandria lebte zu einer späteren Zeit, als Apamia in Trümmern lag, und es ist möglich, dass er Apamia mit Ham identifizierte. (Aber) man kann sich nicht auf die Informationen der Maroniten selbst verlassen. Es gibt zwei Einstellungen zu dieser Legende. Einige neigen zu der Annahme, dass Maron überhaupt nicht existierte und dass die Legende späteren Ursprungs ist (13. Jahrhundert); andere meinen, dass der Name und die Existenz von Maron als historische Figur mit nicht-orthodoxen Ansichten beibehalten werden müssen. Wenn wir die Daten abwägen, ist die Legende im Detail tatsächlich unzuverlässig. Aber es ist schwer zuzugeben, dass die Legende nur eine Erfindung der Fantasie war. Warum nannte die Legende dann den Gründer der maronitischen Sekte Johannes und nicht (nur) Maron, wenn es (in Wirklichkeit) nur eine tabula rasa gab? Einige John Maron hielten (offensichtlich) an der Tradition fest. Ob er Bischof von Votris war, ist fraglich. Aber es besteht kein Zweifel, dass er nicht der Patriarch von Antiochia war, wie der Nachfolger von Theophan. Tatsache ist, dass es nach der Eroberung Antiochias durch die Araber dort zwei Arten von Patriarchen gab: Titular- und eigentliche Patriarchen. Ausgangspunkt für die endgültige Etablierung der maronitischen Tradition sollte die Nachricht aus der Chronik des Theophanes sein, dass am 6. Februar 743 (6234 n. Chr.) Kalif Gisham, Nachfolger von Omar (ab 9. Februar 720), starb. Dieser Kalif war der erste, der die Ersetzung einer seit 40 Jahren verwitweten Abteilung erlaubte. Er hatte einen syrischen Mönch, Stephen, einen Mann mit geringer Bildung, aber einem frommen Leben. Guicham schlug ihn als Kandidaten für den Patriarchensitz in Antiochia vor; Die Christen von Antiochia stimmten zu. Leider sagt Theophanes nicht, wie lange Stefan regierte. Im Jahr 6236, nach dem Tod von Stephanus, wurde Theophylact, ein Presbyter aus Edessa, gewählt. Und im Jahr 6242 = 751, am 29. Juli, starb auch Theophylact. All dies hätte keine Unannehmlichkeiten mit sich gebracht, wenn dieser Kalif, wie alle östlichen Kalifen, nur kurze Zeit regiert hätte; aber es war langlebig. Wir wissen nicht, in welches Jahr die Ernennung des antiochischen Bischofssitzes fällt. Wenn wir davon ausgehen, dass sie um 740 ersetzt wurde, dann begann ihre Witwenschaft im Jahr 700; und wenn es kurz nach 720 war, dann war sie seit 681 Witwe. Man kann sich leicht vorstellen, welche Zustände im Osten durch diese Ereignisse geschaffen wurden. Der Stuhl von Antiochia wurde Witwe; Die Zivilbehörden ließen nicht zu, dass sie ersetzt wurde. Inzwischen gab es Christen, was bedeutete, dass ein Bischof benötigt wurde. Daher war es ganz natürlich, wenn die Brüder in irgendeinem Kloster auf die Idee kamen, einen Patriarchen hinter den Kulissen zu haben. Die Wahl könnte auf einen der Brüder fallen, zum Beispiel auf Maron. Natürlich geschah dies alles unter größter Geheimhaltung, denn es bestand die Gefahr, dafür mit dem Kopf zu bezahlen; Dennoch könnte ein solcher Patriarch existieren. Welche Wendung sich in Konstantinopel nahm, interessierte die Syrer nicht. Sie betrachteten sich als völlig orthodox, da sie fest am Glauben von Honorius von Rom, Sergius von Konstantinopel, Cyrus von Alexandria usw. festhielten. So konnte es passieren, dass Papst Honorius in diese Legende verwickelt war. Die Maroniten könnten also unwissentlich Monotheliten sein. Die Ostler, die sich in einer schwierigen Lage befanden, beschlossen, heimlich einen Patriarchen zu haben. Mehrere Generationen vergingen, und nach dem Willen des Kalifen durften sie einen Bischof haben, aber dieser war bereits öffentlich, und die Zivilbehörde konnte zusammen mit der Erlaubnis eine bestimmte Person angeben, nämlich Stephanus. Natürlich stimmte das Volk dem Vorschlag freudig zu und die Maroniten waren gezwungen, sich in die libanesischen Berge zurückzuziehen. Heiraten. V.V. Bolotov, Rezension des Werkes von A. Spassky: „Das historische Schicksal der Werke von Apollinaris von Laodicea mit einer kurzen vorläufigen Skizze seines Lebens. Sergiev Posad 1895“ (geschrieben 1898), in „Christ. Do.“ 1908, Nr. 8–9, 1253–1275, Nr. 10, 1400–1420. In der westlichen Literatur gibt es Werke: G. Voisin, L’Apollinarisme. Historische, literarische und dogmatische Studie. Löwen–Paris 1901. H. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Texte und Untersuchungen. I. Tübingen 1904. Zur griechischen Namensform „Ἀπολίνάριος“ (nicht „Ἀπολλίνάριος“) vgl. Th. Zahn, Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altkirchlichen Literatur. V. Erlangen u. Leipzig 1893, S. 99–109: „Apollinaris, Apollinarius, Apolinarius.“ A. B. Athanasius V. polemisierte gegen Apollinaris, ohne ihn namentlich zu erwähnen, ca. 372 Der Titel „κατὰ Ἀπολλιναρίου“ könnte nach seinem Tod zwei Büchern von Athanasius V. verliehen worden sein (die Frage, ob diese Bücher Athanasius gehörten, wirft jedoch sehr starke Zweifel auf und wird meist negativ entschieden). Das ultimative Ziel der Arianer, die laut Apollinaris die „Ähnlichkeit“ des Sohnes verteidigen, besteht darin, das Konzept des Sohnes näher an das Konzept der Geschöpfe heranzuführen. Übrigens, L. Duchesne, Histoire ancienne de l’Eglise. III 2. Paris 1910, S. 106 stellt ebenso wie E. Preuschen in Haucks RE 3 IV (1898), S. 101, fest, dass der Name „Chrysostomus“ im Anhang zu St. Ioannou erst im 7. Jahrhundert gefunden wird. Aber Ch. Vaur. S. Jean Chrysostome und seine Werke in der literarischen Geschichte. Löwen-Paris 1907, S. 59 weist darauf hin, dass es bereits im 6. Jahrhundert gefunden werden kann. unter den lateinischen Autoren - Facundus Hermian (ca. 547, „os aureum“), Papst Vigilius (553, „Chrysostomus“) und Cassiodorius (563, „Chrysostomus“), in diesem Fall natürlich dem Beispiel der östlichen folgend. Hinzu kommt, dass es auch in einem griechischen Werk des 6. Jahrhunderts vorkommt, das ohne Angabe des Autors bei Mai unter dem Titel „Panoplia dogmatica“ veröffentlicht wurde und dessen Autor Diecamp, Theol. Revue, 1906, S. 157, erkannte Pamphilus von Jerusalem, einen Freund von Cosmas Indicopleustos. A. Mai, Patrum nova bibliotheca. II. Rom 1844, S. 622. Über Pamphilus vgl. J. P. Jung1as, Leontius von Byzanz. Paderborn 1908, S. 57–65. A. B. Mi. V.V. Bolotov, Archimandrit Viktor der Tabennisioten am Hofe von Konstantinopel, im Jahr 431, in „Christus. Do.“ 1892, I, 336 (= Aus der Kirchengeschichte Ägyptens. Heft III, 209). Dieses von Baluz festgelegte Datum wird auch von W. Schwartz, Zur Vorgeschichte des ephesinischen Konzils, in Historische Zeitschrift, 1914, B. 112, 2. Heft, S. 261–262, übernommen. A. B. Auszüge aus den Werken von Nestorius sind jetzt in der Loofs-Ausgabe erhältlich: Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius gesammelt, untersucht und herausgegeben von F. Loofs. Mit Beiträgen von S. A. Cook und G. Kampfmeyer. Halle a. S. 1905. Das „Buch Heraklides“, in Avdisho (Ebedjesu) unter den Werken des Nestorius aufgeführt, wurde 1910 in Syrisch von R. Bedjan veröffentlicht, gleichzeitig erschien seine französische Übersetzung: Nestorius, Le livre d’Héraclide de Damas. Auf Französisch übersetzt von F. Nau. Paris 1910. Von den neuesten Arbeiten zu Nestoria kann man nennen: F. Loot’s, Art. „Nestorius“ in Haucks RE 3 XIII (1903), 736–749. J. F. Bethune-Baker, Nestorius und seine Lehre. Eine erneute Prüfung der Beweise unter besonderer Berücksichtigung der neu entdeckten Apologie des Nestorius. Cambridge 1908 (zur Verteidigung von Nestorius und seinen Lehren, basierend auf dem Buch des Heraklids). M. Jugie, Nestorius und die kontroverse Nestorienne. Paris 1912. J. P. Junglas, Die Irrlehre des Nestorius. Dogmengeschichtliche Untersuchung. Trier 1912. A. B. Migne, s. l. T. 48 (Marius Mercator), S. 201C: Savilius (1612) post Frontonem Ducaeum sensit quidem suppositum Chrysostomo (Bd. 61, S. 683: ῞Ηλιοσ μὲν Vgl. Loofs, S. 146 ff., 341–344). Predigt auf Hebräisch III, 1: ῾Οσάκις ἂν. Ioannis Chrysostomi homiliae V. Ed. Becher. Lipsiae 1839, S. 63–84 (Migne, s. gr. t. 64, S. 480–492). Seine Zugehörigkeit zu Nestorius wurde von Loofs, S. 107, und gleichzeitig von S. Haidacher, in der Zeitschrift für katholische Theologie, festgestellt. 1905, S. 192–195. Es wird erneut in Loofs, 230–242, veröffentlicht. A.B. Im gefälschten Brief des Philoxenus wird Nestorius als Cousin von Theodor von Mopsuestia bezeichnet. Einer anderen syrischen jakobitischen Legende aus Dionysius bar-Salibi (12. Jahrhundert) zufolge erweist er sich als Cousin von Theodoret von Cyrus. Heiraten. Jugue, geb. 19. A. B. Zur Frage nach dem Unterschied zwischen alexandrinischer und antiochenischer Theologie in diesem Fall vgl. V. V. Bolotov, Theodoretiana. Rezension des Aufsatzes von N. N. Glubokovsky „Bl. Theodorite. Sein Leben und seine literarische Tätigkeit (1890)“, in „Christ. Readings“ 1892, II, 93–96 (und separat). Es sei darauf hingewiesen, dass die Forderung, die Anerkennung nicht nur der Einheit der Hypostase, sondern auch der Einheit der Natur des heiligen Cyril zu fordern, unter anderem durch seine eigene vertrauensvolle Haltung gegenüber solchen Aussprüchen ausgelöst wurde, in die nur die Namen der heiligen Väter eingeschrieben waren, die aber tatsächlich nicht zu ihnen gehörten. Zum Leben und Wirken des Hl. Kirill im Allgemeinen vgl. heiliges Buch T. Lyashchenko, St. Cyril, Erzbischof von Alexandria. Sein Leben und Werk. Kiew 1913. A. B. Der extreme Charakter dieser Vorsichtsmaßnahme wird durch die folgende Passage „Τοῦ Σωτῆρος“ verdeutlicht. „Wir unterteilen die Evangeliensprüche (μερίζομεν) weder nach zwei Hypostasen noch nach zwei Personen: Denn der eine und einzige Christus ist nicht dual, obwohl er aus zwei und verschiedenen Objekten gedacht wird (οὐδὲ – γάρ ἐστι διπλοῦς ὁ εἷς καὶ μόνος Χριστὸς, κἂν ἐν δύο νοῆται καὶ διαφόρων πραγμάτων), - einfach wie ein Mensch aus Seele und Körper gedacht wird und doch nicht dual ist, sondern einer von beiden (οὐ διπλοῦς μᾶλλον, ἀλλ᾽ εῖς ἐξ ἀμφοῖν)“. – a) Diese Worte waren keine direkte Antwort an Nestorius, der von der Verteilung der Sprüche nach zwei Naturen sprach, φύσεις, oder, was für ihn dasselbe ist, nach zwei Hypostasen, aber von Personen war keine Rede; gleichzeitig benutzte er διαιρῶ und nicht μερίζω. Daher antwortete Nestorius auf Cyrils Anathema „an diejenigen, die die Aussprüche nach zwei Personen oder Hypostasen aufteilen und einige davon dem Menschen zuschreiben, der getrennt von Gott, dem Wort, gedacht wird“, mit einem Anathema „an diejenigen, die die Aussprüche über Christus verstehen, der zwei Naturen hat, als ob sie über eine Natur gesprochen würden (tamquam de una natura), und Gott das Wort zuschreiben, das sowohl in der Menschheit als auch in der Göttlichkeit leidet.“ b) Der Ausdruck οὐδὲ – – διπλοῦς – ist ungenau; Kirchenlehre: „εἶς ἐστιν ϒιὸς, διπλοῦς τὴν φύσιν, ἀλλ᾽ οὐ τὴν ὑπόστασιν“, „rein von Natur aus, aber nicht durch Hypostase.“ Auf seinen Seiten bezieht Tillmon Vorwürfe ein, die nicht nur von orthodoxen Christen, sondern auch von Nestorianern erhoben wurden. Vor und nach der Ankunft von Johannes von Antiochia (S. 386–9) behaupteten orthodoxe Bischöfe, dass er seine Ankunft absichtlich verzögerte, um nicht an der unvermeidlichen Verurteilung von Nestorius teilzunehmen. Aber andererseits (Eutherius von Tyana) wurde ihm vorgeworfen, absichtlich zu spät gekommen zu sein, um, indem er vorgab, ein Freund von Nestorius zu sein, seinen Feinden (die Gelegenheit) zu geben, ihn zu verurteilen und die Frist für seine Verteidigung zu verpassen (was ihm jedoch (wirft ihm vor), nach der Vereinigung ein voreingenommener Nestorianer zu sein). Andere erklären seine Verlangsamung mit der Tatsache, dass er sich Zeit für die Absetzung von Nestorius geben wollte, dann, nachdem er sich an einige der Unregelmäßigkeiten bei seiner Absetzung gewöhnt hatte, Cyril stürzte und diese allgemeine Unruhe in der Kirche ausnutzte, um die Ehre zu erlangen, dem Ökumenischen Konzil vorzustehen. Aber ich fürchte (sagt Tillmont), dass solch ein krimineller Ehrgeiz keine andere Grundlage für sich hat, als die Verderbnis des Esprits derjenigen, die ihn John zuschreiben, ohne sich auf einen antiken Autor verlassen zu können. Wenn dies Johns Absicht gewesen wäre, hätte er sich schnell beeilen sollen. Sie versicherten im Rat, dass Johannes aufgrund seiner Neigung nicht zu Nestorius kommen wollte. Aber ich verstehe nicht, wie man das annehmen kann. Sowohl auf der Grundlage von Fakten als auch auf der Grundlage einfacher Überlegungen hätte Johannes Nestorius keine größere Höflichkeit erweisen können, als indem er pünktlich erschien. (Johannes selbst verwies darauf, dass er nicht früher ankommen konnte, da einige seiner Bischöfe in einer Entfernung von 12 oder mehr Tagesreisen von Antiochia lebten und erst 8 Tage nach Ostern (26. April) abreisen konnten. Er konnte sie daher erst um den 10. oder 12. Mai in Antiochia versammeln. In Antiochia wurde er durch verschiedene Angelegenheiten aufgehalten und reiste bereits am 18. Mai ab. Gleichzeitig wies Johannes auf die besondere Schwierigkeit der Reise hin.) Evagrius, der Feind von Nestorius, scheint diesen Grund zu befriedigen. Garnier findet es bedeutsam. Aber da es schwierig ist, John zu entschuldigen, ohne gleichzeitig zuzugeben, dass der Rat ein wenig voreilig war, sagt er lieber, dass Johns Entschuldigung n’estoit pas bonne ist. (Tatsächlich gab es Bischöfe, die weiter entfernt waren als Johannes, die jedoch vor ihm zum Konzil kamen, zum Beispiel Juvenal von Jerusalem). Es ist wahr, dass seine Verlangsamung zu großer Unruhe in der Kirche führte; aber angesichts der damaligen Sachlage (in Anbetracht der Disposition) hätte es vielleicht noch größere Probleme gegeben, wenn er vor Nestorius‘ Verurteilung angekommen wäre. Er hätte wegen der Anathematismen des heiligen Cyril einen schrecklichen Lärm gemacht, und da Nestorius immer noch Einfluss hatte, wäre diese Partei sehr bedeutsam gewesen. Und ich weiß nicht, ob man sagen kann (si l’on ne peut point dire), dass der heilige Cyril, der dieses Übel vorhersah und über das Recht auf den Vorsitz stritt, es vorzog, sich zu beeilen und zu vermeiden, was passieren könnte, als sich einem riskanten Unfall (s’exposer à un hazard) auszusetzen, der für ihn und die Kirche selbst so unglücklich (fascheux) war. Heiraten. V. V. Bolotov, Archimandrit Viktor der Tabennisioten am Hofe von Konstantinopel im Jahr 431 (laut The Church Quarterly Review 1891, Oktober), in „Christ. Do.“ 1892, I, 63–89, 335–361. II, 18–37 (= Aus der Kirchengeschichte Ägyptens. Heft III). I, 70 (188), 350–1 (223–4). Die Geschichte des koptischen Denkmals über die Botschaft von Cyril von Alexandria in Konstantinopel vor der Ephesus-Kathedrale von Viktor, Archimandrit der Tabennisioten, und seine dortigen Aktivitäten zugunsten von Cyril, V.V. Bolotov erkennt den alexandrinischen Mönch Victor (der möglicherweise unter dem Deckmantel eines Bettlers die Botschaft von Cyril von Ephesus nach Konstantinopel überbrachte, I, 356–8 = 229–231) als Fiktion an, die auf der Identifizierung mit dem berühmten tabennisiotischen Archimandriten Victor basiert, den Cyril (in seiner Apologetik an Kaiser Theodosius) erwähnt. Der Autor des Denkmals ist jedoch laut V.V. Bolotov verfügte über verschiedene authentische Dokumente, was ihm eine gewisse historische Bedeutung verleiht. J. Chrystale, Authoritative Christianity reagierte negativ auf die Geschichte über Victor. Der dritte Weltrat. Bd. I. New Jersey 1895, p. lxix–lxxxi, der diese Geschichte ebenfalls nur kannte, als er sie an The Church Quarterly Review übermittelte. Der koptische Text mit französischer Übersetzung wurde von U. Bouriant, Actes du Concile d'Éphèse, veröffentlicht. Die Texte wurden veröffentlicht und übersetzt. (Mémoires publiés par les membres de la Mission archéologique française au Caire. T. VIII, fasc. 1, Teil. 2). Paris 1892. Burians Werk wurde von K. Piehl in der Uppsalaer Ägyptologiezeitschrift „Sphinx“ 1897, t. sehr scharf kritisiert. I, 122–154 (vgl. Leclercq, 1310–1). Eine korrektere Übersetzung des koptischen Textes ins Deutsche ist W. Kraatz, Koptischen Acten zum Ephesinischen Konzil vom Jahre 431. Übersetzung und Untersuchungen. (Texte und Untersuchungen herausgeg. von O. Gebhardt und A. Harnack. N. F. XI, 2). Leipzig 1904. Korrekturen der Übersetzung stammen von O. yon Lemm in Izvestia Imper. Akademie der Wissenschaften, 1908, Nr. 2 und 7. In der der Übersetzung beigefügten Studie erkennt Kraatz die Geschichte um Victor als vertrauenswürdig an und kritisiert aus dieser Sicht V.V. Bolotovs Schlussfolgerung in einem Sonderanhang (S. 202–214). Im Gegenteil, N. Leclercq erkennt diese Geschichte im Anhang zu seiner Übersetzung von C. J. Hefele, Histoire des conciles, als völlig unglaubwürdig an. T. II, 2. Paris 1908. Anhang VI. Les fragments coptes du concile d'Éphèse d'après les travaux de MM. Bouriant, K. Piehl, W. Kraatz, V. Bolotov, und das „Synodicon cassinense“ von Baluze, p. 1309–1312 („n’offre, décidément, aucune espèce de vraisemblance“, „composition fantaisiste“). Kraatz' Kritik an V.V. Bolotovs Meinung wurde vom Priester einer detaillierten Analyse unterzogen. D. A. Lebedev, Zur Frage der koptischen Akte des 3. Ökumenischen Konzils von Ephesus und ihres Helden Archimandrit Tabennisiot Victor, in „Christ. East“, 1912, Bd. I, 146–202 (vgl. auch die bibliografische Anmerkung von S. L. Epifanovich in „Proceedings of the Kyiv Spiritual Academy“, 1913, Januar, 138–151). Stimmt nicht mit V.V. überein. Leclercq, 1. S. 1312–1320. V.V. Bolotov stellte bereits 1880/81 fest, dass der Verfasser dieser Sammlung der römische Diakon Rusticus, Neffe von Papst Vigilius, war und dass das Synodikon von Rusticus in seiner Gesamtheit die Akte des Dritten und Vierten Ökumenischen Konzils umfasste. Er wollte diese Entdeckung in einem Sonderaufsatz ausführlich begründen: „Rusticus, Diakon der römischen Kirche, und seine literarischen Werke“, doch diese Absicht blieb unerfüllt. Heiraten. Ein Brief und zwei Notizen von Prof. V.V. Bolotov über sein unvollendetes Werk zum Rustikismus in „Christ. Do.“ 1907, I, 380–391. Die wissenschaftliche Ausgabe des Synodicon wird derzeit anstelle der bestehenden, sehr unbefriedigenden Editionen von Ed. Schwartz. Anmerkungen zum Zustand, in dem sich die Quellen zur Geschichte des Dritten Ökumenischen Konzils und des Nestorianerstreits im Allgemeinen bis heute befinden, vgl. in G. Löschke, Zwei kircheugeschichtliche Entwürfe. (II. Quellenkunde der alten Kirchengeschichte). Tübingen 1913, S. 72–8. A. B. Eutyches wurde von der ersten vocatio an als Angeklagter geladen; Dioscorus zum ersten Mal – als Mitglied, aber mit mündlicher Aussage, dass er angeklagt ist, zum 2. und 3. Mal – als Angeklagter. Heiraten. V. V. Bolotov. Anmerkung zum Buch: Kanoniker der wichtigsten antiken Kirchenkonzile nebst den Apostolischen Kanonikern, hrsg. Prof. Fr. Lauchert, in „Christus. Do.“ 1896, II, 180–2, 183–4. A.B. Die große dogmatische Bedeutung dieses Denkmals zeigt sich darin, dass es als Grundlage für den Text des chalcedonischen Glaubensbekenntnisses diente. (Die wichtigsten Ausdrücke: „ὁμοοὑσιον τῷ πατρὶ τὸν αὐτὸν κατὰ τὴν θεότητα καὶ ὁμοόυσιον ἡμῖν κατὰ – τὴν ἀνθρωπότητα δύο γὰρ φύσεων ἕνωσις γέγονε". Das Bild der Verbindung: ἐνανθρωπῆσαι καὶ – – ἑνῶσαι ἕαυτῷ τὸν – – Heilige Jungfrau – Θεοτόκος. „τὰς μὲν κοινοποιοῦντας, ὡς ἐφ᾽ ἑνὸς προσώπου, τὰς δὲ διαιροῦντας, ὡς επὶ δύο φύσεων"). Die wichtige historische Bedeutung wird daraus deutlich, dass die Ostler dieses Glaubensbekenntnis bereits in Ephesus als ihr Glaubensbekenntnis anboten; Folglich waren sie im Jahr 431 keine Nestorianer, und im Jahr 433 schlossen sie sich der Kirche nicht als Bekehrte von der Häresie an. Es wird angenommen, dass Theodoret der Autor des Glaubensbekenntnisses war; er selbst zitiert diesen Text in seinem Werk als Zitat von Ambrosius von Mailand; Die Herausgeber der Werke von St. Die Bedeutung dieser Fiktion ist wie folgt: In seinem Brief an Akakios entdeckte Cyril einige Anzeichen einer Bekehrung zum Weg der Wahrheit; Deshalb sandte der Osten Paulus von Emesa als Arzt zu dem an Apollinarismus leidenden Ägypter, der, nachdem er die Anweisungen des Paulus beachtet hatte, seine früheren Fehler bereute und den orthodoxen Glauben bekannte, wie er vom Osten dargelegt wurde, wofür der Osten ihm ihre kirchliche Gemeinschaft gewährte. Zum Tomos des Proklos und seiner Datierung vgl. V.V. Bolotov, Theodoretiana, Rezension der Arbeit von N.N. Glubokovsky, „Bl. Theodorite. Sein Leben und seine literarische Tätigkeit (1890)“, in „Christ. Readings“ 1892, II, 102 (und separat). V.V. Bolotov erkennt hier an, dass „die Frage nach der Datierung des Tomos des Proklos sehr komplex ist und derzeit überhaupt nicht gelöst werden kann“, und vertritt die Meinung, dass der Tomos Οὐ μετρίως im Jahr 435 geschrieben worden sein könnte, wie aufgrund des Datums in seiner lateinischen Übersetzung üblicherweise angenommen wird; Die Bewegung im Osten, die nach 436–437 stattfand, wurde durch den zweiten Tomos des Proklos verursacht, der uns nicht erreicht hat und von dem nur Fragmente erhalten sind. A.B. = anti-monophysitische Fakten, – = Erfolge der Monophysiten. Nicht „Εὐτύχιος“, sondern „Εὐτυχὴς“ (Gen. Εὐτυχοῦς), wie Ἀριστοτέλης. Daher wäre es richtiger, ihn „Eutychus“ zu nennen, so wie man „Mitrofan“ sagt, und nicht „Mitrofaniy“. Die orthodoxe Lehre verläuft wie ein Königsweg zwischen den Extremen des Nestorianismus und des Monophysitismus, aber zu diesem Zeitpunkt der Geschichte war die Wahl zwischen verschiedenen Begriffen möglich, um die hypostatische Einheit und Dualität der Naturen in Christus auszudrücken. Der Energiegrad des Bewusstseins der Einheit oder Dualität wird durch die Nähe des Ausdrucks zu dem einen oder anderen Extrem bestimmt; Im folgenden Diagramm wird dieser Grad durch Zahlen angegeben (höhere Zahl = mehr Energie). (hier ist das Diagramm) Das umgekehrte Verhältnis in Bezug auf den Energiegrad wird durch die stark difisite Formel (2 a. I) dargestellt: in zwei Naturen vereint in einer Person. Ἐπειδὴ γὰρ σῶμα Θεοῦ αὐτὸ ὁμολογῶ, πρόσεσχες; οὐκ εἶπον σῶμα ἀνθρώπου τὸ τοῦ θεοῦ σῶμα, ἀνθρώπινον δὲ τὸ σῶμα, καὶ ὅτι ἐκ τῆς παρθένου ἐσαρκώθη. G. Hoffmann, Verhandlungen der Kirchenversammlung zu Ephesus am XXII. August. CDXLIX aus einer syrischen Handschrift vom Jahre DXXXV. Kiel 1873. P. Martin, Actes du Brigandage d'Éphèse. Amiens 1874. – Die Pseudo-Synode wurde in der Geschichte unter dem Namen Brigandage d’Éphèse verfasst und später in Syrien studiert. Paris 1875. S. G. F. Perry, Die zweite Synode von Ephesus, zusammen mit bestimmten Auszügen dazu, aus der syrischen Handschrift. im British Museum aufbewahrt und jetzt erstmals herausgegeben. Englische Version. Hartford 1881. A. B. G. Amelli, S. Leone Magno e l'Oriente. Rom 1882 (damals Monte-Cassino 1890). Amelli hat den Text nachgedruckt, allerdings nicht vollständig, sondern mit Abkürzungen, Grisai in Zeitschrift für katholische Theologie, VII, 1883, S. 193–196. Dieselben Dokumente wurden später von Th. veröffentlicht. Mommsen in Neues Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde, XI, 2, 1886, S. 362–367, und T. A. Lacey, Appellatio Flaviani. Die Berufungsbriefe des Konzils von Ephesus, 449 n. Chr., adressiert von Flavian und Eusebius an den heiligen Leo von Rom. Herausgegeben mit historischer Einleitung. London 1903. V.V. Bolotov beabsichtigte, als diese Denkmäler zum ersten Mal in gedruckter Form erschienen, eine besondere Studie über sie zu verfassen; in den nach ihm hinterlassenen Nachlässen sind jedoch nur die Anfänge der groben Skizzen dieser Skizze (ohne Titel) erhalten. Die hier abgedruckte Übersetzung der Appelle (basierend auf dem Amelli-Text) findet sich in den lithographierten Studentennotizen der Vorlesungen von 1897 und stellt nicht immer eine wörtliche und vollständige Übertragung des Originals dar (insbesondere im Appell von Eusebius); Im Zuge der Drucklegung wurden an verschiedenen Stellen notwendige Korrekturen und Ergänzungen vorgenommen. Die russische Übersetzung von Flavians Berufung stammt ebenfalls von Archimandrite. (jetzt Bischof) Anatolien, St. Flavian, Erzbischof von Konstantinopel, Beichtvater, in den Werken des Kiewer Geistes. Academy, 1912, Mai, 57–61 (und separat, 34–38). A.B. Im Manuskript: oportunae quidem ad praesens tempus mediocriter referre. Amellï Opportunum est quidem etc. Mommsep: Oportuit quidem ad praesens tempus me dignanter referre. Lacey: Opportune quidem ad praesens tempus meditor iterum referre. quam sudore ultionis tradiderunt. Lacey übersetzt (S. 18): was sie uns mit mühsamer Verteidigung überliefert haben. Im Manuskript: eusebius exiguus qui fui desuper et ab exordio consueuit. tronus apostolicus. Amelli Eusebius exiguus. Quia fuit desuper usw. Mommsep: Eusebius exiguus. Curavit desuper usw. Lacey. Eusebius Exiguus, qui fui... (S. 27: Wer war (Bischof von Dorylaeum)). Desuper usw. Im Manuskript: secundum possibilitatem quam habentes, conpassionem enim supra uiniuersos homines possidentes. Amellï secundum possibilitatem quam habetis, Compassionem (Mommsen: habetis: conpassionem) enim supra universos homines possidetis. Lacey: zweite Möglichkeit. Quam habentes Compassionem eminentiam supra uniuersos homines possidetis. Der Verleger Amelli fügte dem Text in gleicher Schriftart folgende Worte hinzu: „Dies ist der deutlichste Beweis der päpstlichen Unfehlbarkeit“ (En luculentissimum locum pro Romani Pontificis infallibi(li)tate). Aber aus diesen Worten kann man alles schließen, nur nicht die päpstliche Unfehlbarkeit. (Bemerkung von V.V. Bolotov). Eusebius, der den Brief an Leo richtet, verwendet den Plural. Derjenige, der solche Libellen schrieb, war sich sicher, dass nicht der Bischof von Rom selbst sie prüfen würde, sondern das gesamte Konzil. (Bemerkung von V.V. Bolotov). §§ 5. 14–15. 22–23 sind mit * gekennzeichnet: Es waren genau diese drei Passagen des Briefes, auf die die besondere Aufmerksamkeit des Konzils von Chalkedon gelenkt wurde, da die illyrischen und palästinensischen Bischöfe zögerten, die Lehre dieser Passagen als orthodox anzuerkennen! In § 14 wird Agit einerseits durch operante (aktiver), andererseits durch exsequente (weniger energisch) erklärt. In den §§ 17, 18, 19 werden mit der taktilen manifestatio ostenditur, manifester diejenigen verglichen, die an eher theoretische Aktivitäten anknüpfen: indicium, declaratur, sine ambiguitate. Das lateinische Verb kann sich im Satz recht frei bewegen. Manchmal dringt er sozusagen zwischen das Substantiv und seine Definition ein, um dem Gedanken zu ermöglichen, sie getrennter zu assimilieren, ihnen besondere Aufmerksamkeit zu schenken, beide Wörter hervorzuheben und den Schwerpunkt der logischen Betonung auf das dem Verb vorangehende Wort zu verlagern. Dies ermöglicht es, auch psychologische Gedankengänge prägnant und präzise auszudrücken, ohne unnötige Worte zu verschwenden. Hier sind Beispiele. Qui enim verus est Deus, idem verus est homo. Salva igitur proprietate – et in unam coeunte personam: (Dualität der Naturen) schwächt die hohe Einheit des Gesichts nicht im Geringsten, es wird keine Minute vergessen, dass es ein Gesicht gibt. Nec sine vera credatur humanitatë Nach dem Wesen der historischen Sachlage war es nicht die Wahrheit der Göttlichkeit Christi, nicht einmal nur seine Menschlichkeit, die besonderen Schutz erforderte, sondern gerade die wahre Menschlichkeit, veritas carnis, wie Leo es ausdrückt. Die logischen Bestandteile des Dogmas sind völlig einheitlich gegeben; aber der psychologische Aspekt des Streits wird deutlich betont. Grisar in Zeitschrift für katholische Theologie, VII, 1883, S. 191: Es ist bekannt, wie Leo I., um mit Döllinger zu reden, das Morgenland gleichsam gegen seinen Willen gerettet hat. Diese Worte von Grisar werden in der oben erwähnten () Skizze von V.V. zitiert. Bolotov in russischer Übersetzung: „Es ist bekannt, wie Leo I. – sagen wir mit Döllinger – den Osten sogar gegen seinen Willen rettete.“ A.B. Y. Kulakovsky, Geschichte von Byzanz, beurteilt die Herrschaft von Theodosius II. anders als allgemein akzeptiert. I. 2. Aufl. Kiew. 1913, S. 321–324 A. B. Ein bemerkenswerter Zufall! Im Jahr 431 wurde die Aufmerksamkeit der westlichen christlichen Welt durch militärische Unruhen im Inland von den kirchlichen Angelegenheiten des Ostens abgelenkt (Aetius in Gallien kämpft gegen die Goten und andere Völker; die Erfolge der Vandalen in Afrika; die Sueben in Spanien). 451 war auch das Jahr der katalanischen Schlacht gegen die hunnischen Horden von Attila. Gegenwärtig erkennt jeder, offenbar sogar im Westen, an, was von V.V. bewiesen wurde. Bolotov in den Jahren 1884–1885. die Unechtheit der koptischen „Geschichten von Dioscorus über das Konzil von Chalkedon“, oder genauer gesagt, die lobenswerten Worte von Dioscorus zu Ehren des Bischofs Macarius von Tkou (Anteopolis), der ihn zu diesem Konzil begleitete. V.V. Bolotov, Geschichten von Dioscorus über das Konzil von Chalkedon, in „Christ. Do.“ 1884, II, 581–625, 1885, I, 9–94 (= Aus der Kirchengeschichte Ägyptens. Bd. I) (aus Texten herausgegeben von É. Revillout, in Revue égyptologique, 1880, 1881, 1883: Récits de Dioscore exilé à Gangres sur le Concile de Chalcédoine, mit Ergänzungen von G. Zoega, Catalogus codicum copticorum 1810). Heiraten. auch „Christus. Do.“ 1892, I, 73 (= Aus der Kirchengeschichte Ägyptens. Heft II, 191); Liste der in der Kirche veröffentlichten Artikel und Notizen. Gesandter“ und „Christus“. Lesungen“ von 1880 bis 1893, mit Bemerkungen ad instar rectractationum, in „Christus. Read.“, 1907, I, 253–4 (und separat, 4–5). Dieses Denkmal wurde vollständig von E. Amélineau mit einer Einleitung in Mémoires publiés par les membres de la mission archéologique française au Caire veröffentlicht. T. IV, Paris 1888, 92–164, unter dem Titel: Panégyrique de Macaire de Tkoou par Dioscore d’Alexandrie; in der Einleitung (XV–XXVII) äußerte Amelino auch entschieden die Meinung, dass dieses Werk im südkoptischen (sahidischen) Dialekt falsch sei. 1913, Nr. 11, 632–5, 1914, Nr. 7, 485–492. Amelinos Meinung über die Fälschung des Denkmals schloss sich später Kruger an (in Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor in deutscher Übersetzung herausgegeben von K. Ahrens (und) G. Krüger. Lpz. 1899, 3041, der zuvor (1884) die „Geschichten“ als zuverlässig erkannte. Vergleiche nun zu diesem Werk von F. Haase, Patriarch Dioskur I. von Alexandria. Nach monophysitischen Quellen, in Kirchengeschichtliche Abhandlungen. von M. Sdralek. 1908, 162-180. I, Paris 1903, 1-108, 240-310 (und separat); koptische Fragmente dieses Denkmals wurden ebenfalls veröffentlicht, W. E. Crum, Coptic Texts related to Dioscorus of Alexandria, in Proceedings of the Society of Biblical Archaeology, 1903, 267–276), und eine arabische Übersetzung davon ist im Manuskript bekannt (vgl. Haase, 146). Im Allgemeinen handelt es sich um ein Werk von höherer Qualität als die koptische Lobrede auf Macarius, und diese Arbeit (die wahrscheinlich als Anlass für die Zusammenstellung dieser Lobrede diente und einen Teil des Materials dafür lieferte) ist auch Assemani, Bibl. MwSt. Katze. III, 497 (vgl. Nau, 11 4) wurde als spätere jakobitische Fiktion anerkannt. Am Ende fällt sein Verleger Nau ein negatives Urteil darüber, obwohl er nicht bestreitet, dass sein Verfasser (nach 512) teilweise über echte Dokumente verfügt und tatsächliche Tatsachen berichtet haben könnte, möglicherweise basierend auf den Originalnotizen von Theopist (10–15); er erkennt jedoch die Nachricht über das Konzil von Chalkedon als legendär an (181). Härter spricht er über das Denkmal in Revue de l’Orient chrétien, 1905, 122 (vgl. Haase, 159). Haase, 1. S., 145–162 und dann allgemein 183–233, verteidigt die „Geschichte“ des Theopistus. J. Lebon findet es möglich, ihm zuzustimmen: Le monophysisme severien. Lonvain 1909, 86–93, der die dem Konzil von Chalkedon in Anwesenheit des Kaisers Marcian vorausgehende Konferenz von Konstantinopel als wahrscheinlich ansieht, die sowohl in der Lobrede als auch – allerdings nur in etwas anderer Form – in der „Geschichte“ erwähnt wird. Was jedoch bei dieser Gelegenheit über das erste Denkmal von V.V. gesagt wurde. Bolotov in „Christus. Do.“ 1885, 1, 40–57 (Abteilung 77–94) behält in Bezug auf die zweite mehr oder weniger Bedeutung. Und hier findet sich zum Beispiel kein Wort darüber, dass der Rat ursprünglich in Nicäa eingesetzt wurde. Bei aller fesselnden Spezifität und damit der scheinbaren Plausibilität der Geschichte des Autors, der sich als Diakon Dioscorus und seinen Begleiter nach Konstantinopel, nach Chalkedon und schließlich an den Ort des Exils ausgibt, ist unter anderem die Tatsache, dass er Dioscorus und sich selbst nicht nur auf die „Insel“ Gangra ins Exil schickt (dies ist überall in der „Geschichte“ der Fall, daher die „Insel“ Gangra, muss man meinen, in eine verwandelt lobend und dann in verschiedenen anderen Denkmälern, vgl. V.V. Bolotov, 1884, II, 611–2 (31–32)), berichtet aber auch von seinem Spaziergang am Ufer des „Meeres“, als ein alexandrinischer Kaufmann zu dieser „Insel“ segelte (Nau, 78:288) und spricht von dem dort befindlichen Hafen (λιμήν, 92:297), während sich tatsächlich die Stadt Gangra befindet mindestens 150 Meilen vom Meer entfernt in gerader Linie. Als er den Weg zur Verbannung aus Chalcedon beschreibt, erwähnt er nur einen Zwischenstopp in Konstantinopel (75:286), erwähnt jedoch nichts über Cyzicus und Heraclius; Inzwischen aus dem Werk des monophysitischen Nachfolgers von Dioscorus in der Abteilung, Timothy Elur, erhalten in armenischen und syrischen Übersetzungen, gegen die Tomos von Leo V. und gegen das Konzil von Chalcedon ist bekannt, dass Dioscorus zuerst nach Cyzicus, dann nach Heraklius (es wird nicht gesagt, ob thrakisch oder pontisch) und dann in die Stadt Gangra in Paphlagonien geschickt wurde. Timotheus Älurus, des Patriarchen von Alexandrien, Widerlegung der auf der Synode zu Chalcedon festgesetzten Lehre. Armenischer Text herausgeg. von K. Ter-Mĕkĕrttschian und E. Ter-Minassiantz. Lpz. 1908, 147. Lebon, 12 3, 105. Da Gangra in griechischen Denkmälern manchmal ἡ τῶν Γαγγρηνῶν genannt wird, ohne das Wort πόλις hinzuzufügen (genau das sagt Evagrius, h. e. II, 5: Διόσκορος μὲν τὴν τῶν Γαγγρηνῶν τῶν Παφλαγόνων οἰκεῖν κατακρίνεται; in Liberatus, Breviar 14: in Gangrena civitate; Γαγγρηνῶν χαλαχ), und da die zweifellos zuverlässige Nachricht von Timotheus Elur über Cyzicus und Heraclius offenbar wenig bekannt blieb und verschiedene andere Quellen direkt über die Verbannung von Dioscorus nach Gangra sprechen, kann man vermuten, dass der Verfasser der ursprünglich auf Griechisch verfassten „Geschichte“ nicht in ersterer eine griechische Quelle gelesen hat, die ihm zur Verfügung stand Γαγγρηνῶν – Γάγγρην νῆσον, wodurch Gangra in eine Insel verwandelt wird. Die Monophysiten dürften Gangra als Verbannungsort nicht nur von Dioscorus, sondern auch von Timothy Aelur und Philoxenus gekannt haben. A.B. Dies zeigt offenbar, dass alle bisherigen Proteste auf Misstrauen und Missverständnissen beruhten: Sie verstanden nicht, was, welche Veränderungen die imaginären Nestorianer anstrebten. Schapper (K. Scharper, Die christologischen Sätze der Synode von Chalcedon, ihre dogmatische Bedeutung und historische Folgen. (Gütersloh?), 12) sagt, Hefele habe acht Argumente vorgebracht, von denen jedes einzeln ausreiche, um die Unechtheit der Lesart zu beweisen. Hefeles Argumente lauten wie folgt. Die Lesart ἐν δύο φύσεσι wird unterstützt durch: 1) vita s. Euthymii, 2) Severus von Antiochia (513), 3) die Konferenz von Konstantinopel mit den Sevirern (533), 4) Kirchenhistoriker Evagrius (594), 5) Leontius von Byzanz, 6) lateinische Übersetzung in 5 Ausgaben und Diakon Rusticus (553), die alle lauten: „in duabus naturis“, 7) Laterankonzil von 649 und 8) Botschaft von Papst Agathon von 680 (C. J. Hefele, Conciliengeschichte. B. II. 2 Aufl. Freiburg im Br. 1875, 470–1). Kursivschrift kennzeichnet Passagen, die wörtlich dem antiochenischen Glaubensbekenntnis entnommen sind; Kursivschrift mit Entlastung (hier - fette Kursivschrift) – aus dem antiochischen Glaubensbekenntnis, jedoch mit einer Neuordnung oder Änderung der Ausgabe; Entladung (hier – in Fettdruck) – wörtlich von „Καταφλυαροῦσι“; KAPITAL – nicht wörtlich aus dem Tomos von Leo V. (§§ 4, 9:7). Griechischer Text vgl. in Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche. Herausgeg. von A. Hahn. 3 Aufl. von L. Hahn. Breslau 1897, S. 166–7. Ἑπόμενοι τοίνυν τοῖς ἁγίοις πατράσιν ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν ὁμολογεῖν υίὸν τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χρίστὸν συμφώνως ἅπαντες ᾽εκδιδάσκομεν, τέλειον τὸν αὐτόν ἐν θεότητι καὶ τέλειον τὸν αὐτόν ἐν άνθρωπότητι, θεὸν ἀληθῶς καὶ ἄνθρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτόν ἐκ ψυχῆς λογικὴς καὶ σώματος, ὁμοούσιον τῷ πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα καὶ ὁμοούσιον τὸν αὐτόν κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα, κατὰ πάντα ὅμοιον ἡμῖν χωρὶς ἁμαρτίας πρὸ αἰώνων επ᾽ ἐσχάτων δὲ τῶν ἡμερῶν τὸν αὐτόν δἰ ἡμᾶς καὶ δια τδν ἡμετέραν σωτηρίαν ἐκ Μαρίας τῆς παρθένου τῆς θεοτόκου κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα, ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν Χρίστόν, υἱόν, κύριον, μονογενῆ, ἐν δύο φύσεσιν ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως γνωριζόμενον ? σωζιότητος ἑκατέρας φύσεως καὶ εἰς ἓν ?? μεριζόμενον ἢ διαιρούμενον, ἀλλ᾽ ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν υἱὸν καὶ μονογενῆ, θεὸν λὸγον, κύριον Ἰησοῦν Χριστόν καθάπερ ἀνωθεν οἱ προφῆται περὶ αὐτοῦ καὶ αὐτὸς ἡμᾶς ὁ κύριος Ἰησοῦς ἐξεπαίδευσε καὶ τὸ τῶν πατέρων ἡμῖν παραδέδωκε σύμβολον. In der Geschichte sowohl der Entstehung des Monophysitismus als auch seiner Etablierung in späteren Zeiten war das Vertrauen auf gefälschte apollinarische Texte von besonderer Bedeutung, die unter anderem den Ausdruck enthielten, in den die Namen so maßgeblicher Persönlichkeiten der Antike wie Athanasius V., Gregor der Wundertäter, die Päpste Julius und Felix eingraviert waren. Da St. selbst sie mit Vertrauen behandelte. Kyrill von Alexandria (zwei Texte mit den Namen Julius und Felix, aber ohne μία φύσις, wurden 431 auf dem Konzil von Ephesus verlesen) und ihre wahre Natur auch während des Konzils von Chalkedon nicht mit Überzeugung enthüllt wurde, dann entstanden für die Bischöfe von dieser Seite, man könnte sagen, außergewöhnliche Schwierigkeiten bei der Erörterung der Frage, zu deren Lösung sie dann aufgefordert wurden. Dies ist es offenbar, was vor allem das Zögern und die scharfen Übergänge vieler von ihnen von einer Seite zur anderen sowie die sanfte Haltung gegenüber Dioskur als dem Beschützer des μία φύσις erklären muss. Heiraten. A. Brilliantov, Der Ursprung des Monophysitismus, in „Christ. Do.“ 1906, Juni 793–822 (und separat). A.B. Zu den dogmatischen und rituellen Merkmalen der armenischen Kirche siehe I. E. Troitsky, Statement of the Faith of the Armenian Church, geschrieben von Nerses, dem armenischen Katholikos, auf Wunsch des gottesfürchtigen Herrschers der Griechen, Manuel. St. Petersburg 1875. A. B. Im Allgemeinen zu verschiedenen Tendenzen in der monophysitischen Dogmatik vgl. in I. E. Troitsky, Darstellung des Glaubens der armenischen Kirche. St. Petersburg 1875, 140–164. Heiraten. V.V. Bolotov, mehrere Seiten aus der Kirchengeschichte Äthiopiens. II. Theologische Auseinandersetzungen in der äthiopischen Kirche. „Christus. Do.“ 1888, II, 30–35. Über den sevirischen Monophysitismus und die sevirischen Vorgänger Dioscorus, Timothy Elure und Philoxenus, J. Lebon, Le monophysisme sévérien. Historische, literarische und theologische Studie über den Widerstand des Monophysiten am Konzil von Chalcédoine direkt an der Verfassung der Jacobite-Kirche. Löwen 1909. Über Timothée Aelure, La christologie de Timothée Aelure, in Revue d’histoire ecclésiastique, IX, 1908, 677–702. A. B. Zum Todesjahr von Sevier – 538 statt 543 – vgl. M. Peisker, Severus von Antiochien. Ein kritischer Quellenbeitrag zur Geschichte des Monophysitismus. Halle a. S. 1903, 56–58. A.B. Heiraten. J. C. L. Gieseler. Commentatio, qua Monophysitarum veterum variae de Christi persönliche Meinungen inprimis ex ipsorum effatis recens editis illustrantur. Teil. I. Gottingae 1835. p. 13: καὶ τῶν, ἐξ ὧν ἡ ἕνωσις, μενόντων ἀμειώτων καὶ ἀναλλοιώτων, ἐν συνθέσει δὲ ὑφεστώτων, καὶ οῦκ ἐν μονάσιν ἰδιοσύστάτοις. 13: τὰ, ἐξ ὧν ὁ Ἐμμανουὴλ, ὑφεστήκει, καὶ μετὰ τὴν ἕνωσιν οὐ τέτραπται· ὑφεστήκει δὲ ἐν τῇ ἑνώσει καὶ ἐν μιᾷ ὑποστάσει θεωρούμενα, καὶ οὐκ ἐν μονάδι κατ᾽ ἰδίαν ὑπόστασιν, ἕκαστον ἰδιοστάτως θεωρούμενον. 14: τῆς φυσικῆς ἑτερότητος καὶ διαφορᾶς μὴ σβεσθείσης διὰ τὸ ἀσύγχυτον τῆς ἑνωσεως. 18: ἐν τῇ συνθέσει σκοπουμένας ἀναλλοιώτους, καὶ μεινάσας τοῦτο ὅπερ εἰσίν. Migne, s. gr. T. 86, 1 (Eustathii monachi epistola ad Timotheum scholasticum de duabus naturis adversus Severum), C. 936D: καὶ ταῖς ὑποστάσεσι. 933C: τὰ πάθη τὰ ἑκούσια καὶ ἀδιάβλητα, κατὰ τοὺς τῆς φύσεως νόμους ἐνδιδόντος τοῦ Θεοῦ Λόγου, τὸ σῶμα ἔπασχεν· τὰ θαύματα δὲ πάλιν δι᾽ αὐτοῦ τοῦ σώματος ὑπὲρ τοὺς τῆς φύσεως νόμους ἀπετέλει τότε καὶ ἐπράττετω. Gieseler. 14: συνεκαινοτόμησεν αὐταῖς καὶ τὰς προσηγορίας. – – μίαν ὡς ἑνὸς αὐτοῦ τήν τε φύσιν καὶ τὴν ὑπόστασιν καὶ τὴν ἐνέργειαν σύνθετον – – κηρύττομεν. 9: δύο τούτων [φύσεων] ἐνεργέιας ὁρισάμενοι μετὰ τὴν ἄφραστον ἔνωσιν, δικαίως εἰς δύο πρόσωπα καταμερίσαντες, οῦ γὰρ ἐνεργεῖ ποτε φύσις οὐχ ὑφεστῶσα. Migne. 908A: Ἐν συνθέσει δὲ ὑφισταμέναις ταῖς φύσεσιν ἐξ ὧν ὁ εῖς Χριστός. Gieseler, 16: φαίνεται γὰρ ἐν πολλοῖς ὁ λόγος μη, συγχωρῶν τῇ ἰδίᾳ σαρκὶ διὰ τῶν τῆς σαρκός ἔρχεσθαι νόμων. Migne, 924B: διὰ τὸ μηδὲ τὰς οὐσίας ἤγουν ὑποστάσεις ἢ φύσεις ἰδιοσυστάτως ὑφεστηκέναι καὶ κεχωρισμένως καὶ ἀνὰ μέρος. Gieseler 21 καὶ ἑνὸς ἰδιώματος. 22: ?? σαρκί. 23: καθ᾽ ὃ μὲν θεὸς, δοκήσέι πέπονθεν· καθ᾽ ὃ δὲ ἄνθρωπος, ἀληθείᾳ. 17: καὶ ὁ αὐτὸς κατὰ ἀλήθειαν καὶ γενόμενος καὶ φαινόμενος ἄνθρωπος. Vgl. J. A. Dorner. Entwickelungsgeschichte der Lehre von der Person Christi von den ältesten Zeiten bis auf die neueste. 2 Aufl. Th. II. Berlin 1853, 168. A. B. Zum Thema der menschlichen Christuserkenntnis siehe insbesondere Kap. Gore, Dissertationen über Themen im Zusammenhang mit der Inkarnation. (1895) 1907 3 London, p. 71–225: Das Bewusstsein unseres Herrn in seinem sterblichen Leben. H. C. Powell, Das Prinzip der Inkarnation mit besonderem Bezug auf die Beziehung zwischen der göttlichen Allwissenheit unseres Herrn und seinem menschlichen Bewusstsein. London 1896. Mi. auch J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité. Paris 1910, S. 447–469. M. Skaballanovich, im Artikel „Communicatio idiomatum“, in der Theological Encyclopedia, Bd. XII (), 609–617. A.B. Der erste, der unter den Monophysiten mit der tritheistischen Lehre sprach, war ein gewisser John Askosnagis. Zu abgedroschenen Streitigkeiten siehe A.P. Dyakonov, Johannes von Ephesus und seine kirchenhistorischen Werke. St. Petersburg 1908, 125–143. A.B. Unsere modernen Monophysiten – Jakobiten, Kopten, Abessinier und Armenier – gehören alle zum Sevirianer-Theodosianer-Zweig. – In historischen Denkmälern findet sich der Name Sevirians „diacrinomenami“. οἱ διακρινόμενοι. Die Bedeutung dieses Wortes ist „zweifelnd, unentschlossen“ und im besten Sinne: „wählerisch“. Heiraten. Röm.14:23 („Wer aber zweifelt und isst, der wird verurteilt, weil es nicht aus dem Glauben kommt, und was nicht aus dem Glauben kommt, ist Sünde“); 1. Korinther 11:31 Dieser Name spiegelt die Sichtweise orthodoxer Polemiker über die Sevirer wider und erinnert ein wenig an die Rezension von Athanasius V. über die Omiusianer. Das polemische Studium von Seviers Werken führte die Orthodoxen zu dem Schluss, dass es in dieser Lehre mehr innere Widersprüche und Inkonsistenzen als greifbare Fehler gibt; und da sie in seinem Inhalt keine direkt und konsequent negative Haltung gegenüber dem orthodoxen Dogma sahen, versuchten sie, eine Vereinigung mit den „Diacrinomen“ zu arrangieren. In dieser Hinsicht ist der Kommentar des Polemikers aus dem 6. Jahrhundert interessant. Eustathia. Er sympathisiert weder mit dem „zweiköpfigen Fuchs“ – Sevirus, noch mit den „zweisprachigen Schlangen“ – den Sevirianern; sein Urteil über dieses System drückt er jedoch wie folgt aus: „Sie haben sich „eine Natur“ ausgedacht und nutzen sie, um die „zwei“ (Naturen) zu untergraben, und deshalb verfluchen sie diejenigen, die von zwei Naturen durch Vereinigung sprechen τῶν πραγμάτων συνελαυνόμενοι) oft von zwei Naturen zu sprechen, wie wir oben bewiesen haben. Wer sagt: „Eine Natur Gottes, des von einer rationalen Seele verkörperten und belebten Wortes“, und nicht „zwei Naturen“ bekennt, ist wie die Person, die sagte: „eineinhalb und drei Sechstel“ (1 1/2 - 3/6)“ und möchte nicht sagen, dass diese Zahlen zwei ergeben.“ Siehe V.V. Bolotov, Vorträge zur Geschichte der alten Kirche. III, 303–4. A.B. Es ist jedoch anzumerken, dass es beispielsweise unter den Akimiten zweifellos Personen gab, die in ihren Ansichten dem Nestorianismus sehr nahe standen, Bewunderer von Theodor von Mopsuestia. Aber die Zahl solcher Personen, „heimlicher Nestorianer“, war wohl im Allgemeinen sehr unbedeutend, obwohl sie Propaganda für ihre Ansichten betrieben, wie Leontius von Byzanz berichtet. A.B. Zu den Werken, die unter dem Namen des heiligen Dionysius Areopagita bekannt sind, vgl. V.V. Bolotov, Zur Frage der Areopagiten-Schöpfungen. (Brief an Erzbischof Antonius von Finnland), in „Christus. Do.“ 1914, Mai 555–580. A.B. F. Kurganow. Beziehungen zwischen Kirche und Zivilbehörden im Byzantinischen Reich. Kasan 1880, 581–590, 587. A. B. Mi. über die Reihenfolge des Gedenkens an die Lebenden und die Toten im Gebet bei der Liturgie des Heiligen Wassili V. (mit Erwähnungen der Liturgie des Heiligen Gregor des Theologen) V. V. Bolotov, Anmerkungen zum Text der Liturgie des Heiligen Basilius des Großen, in „Christ. Readings“, 1914, März, 281–298. A.B. Die Chronologie der Anfangsgeschichte des Monothelitenstreits ist im Allgemeinen verwirrend, da die politische Geschichte der Perser, die religiöse Geschichte der Armenier und dann die arabische Bewegung mit der Geschichte der Feldzüge des Heraklius verbunden sind. Jede Geschichte hat ihre Quellen. Mittlerweile wird beispielsweise die arabische Geschichte von arabischen Schriftstellern auf einzigartige Weise vermittelt. Es ist eine bekannte Technik arabischer Schriftsteller, Beweise aus mehreren Quellen miteinander zu vergleichen; es ist notwendig, die relative Würde des letzteren zu bestimmen. Die Chronik des Bekenners Theophanes ist in diesem Fall eine völlig unhaltbare Quelle. In Ägypten war die Politik äußerst eigenartig. Der Cousin des Kaisers, dux Nikita, leitet eine Operation an zwei Fronten. Er geriet mit Johannes dem Barmherzigen in Konflikt um Kircheneigentum, das Nikita für die Bedürfnisse des Staates nutzen wollte. Nikitas Orthodoxie steht außer Zweifel; er verhielt sich wie ein Kind der orthodoxen Kirche. Andererseits versuchte er auf geheime Weise bereits vor der Einnahme Alexandrias, die Monophysiten zu einem festen Ganzen zusammenzuführen. Es gab eine Spaltung zwischen den Monophysiten: Einerseits ragten die Kononiten (Triteiten) von ihnen ab, andererseits gab es aufgrund der von Petrus von Antiochia und Damian von Alexandria aufgeworfenen Fragen eine Spaltung zwischen den Monophysiten der beiden Patriarchate (Alexandrian und Antiochia). Diese Spaltung überlebte die Täter selbst. Die Theodosianer selbst repräsentierten keine strikte Einheit untereinander: Sie waren durch interne Machtkämpfe gespalten. Der Staat versuchte, die Monophysiten untereinander zu vereinen, um die Arbeit einer Union mit einem kompakten Kern fortzusetzen. Der Grundsatz „divide et impera“ war, wie die bisherigen Erfahrungen gezeigt hatten, in der Frage der Vereinigung der Monophysiten mit den Orthodoxen nicht anwendbar. Versuche, die Monophysiten untereinander zu vereinen und die sie zersetzenden Spaltungen zu zerstören, blieben offenbar nicht völlig erfolglos. Presbyter Thomas berichtet, dass sich im Jahr 618 das „Haus“ von Damian der (monophysitischen) Kirche anschloss und im Jahr 619 das „Haus“ von Konon und Eugen der Kirche beitrat (anderen Nachrichten zufolge fand die Wiedervereinigung der Damianiten bereits im Jahr 616 statt). Kurz vor der Eroberung Alexandrias durch die Perser setzte sich Nikita also bereits für die Wiedervereinigung der Abtrünnigen mit den Monophysiten ein. Auch die Vereinigung der alexandrinischen Monophysiten mit den antiochischen fand offenbar statt. Patriarch Anastasius von Alexandria beklagt seit langem, dass die Monophysitenkirche keine Gemeinschaft mit der Antiochia-Kirche hat. Aufgrund seiner Botschaft an den Patriarchen von Antiochia, Athanasius, kam Athanasius in Alexandria an, wo er triumphierend begrüßt wurde, und dank der Bemühungen der „Orthodoxen“ (Monophysiten), des Eifers von Anastasius und der Bemühungen von Nikita kam es zu einer Vereinigung zwischen Athanasius und Anastasius. Auf jeden Fall deuten die Ereignisse unbestreitbar darauf hin, dass die Regierung von Konstantinopel seit langem und systematisch für die Sache der Union arbeitet. Bardenhewer veröffentlichte Auszüge aus einem Werk namens Eulogius (Theologische Quartalschrift. 1896, 363–378), in dem eine Polemik gegen die Lehre von einem Willen und einer einzigen Energie in Christus geführt wird. Aber trotz des von anderen Wissenschaftlern geteilten Vertrauens des Herausgebers in seine Echtheit (358: Die Ächtheit - - steht ausser Zweifel), muss man annehmen, dass dieses Werk nicht Eulogius gehört, sondern einer späteren Zeit angehört. A.B. Heiraten. jedoch W. Wright, A Brief Sketch of the History of Syriac Literature. Übersetzung aus dem Englischen K. A. Turaeva. Herausgegeben und mit Ergänzungen von Prof. P.K. Kokovtsova. St. Petersburg 1902, 93 6 (228), wo vermerkt ist, dass Paulus, wahrscheinlich der Abt des Ken-Neshri-Klosters, „im Manuskript fälschlicherweise als Bischof von Edessa bezeichnet wird.“ Aber V.V. Bolotovs Hypothese, dass er zumindest für das Departement Edessa bestimmt war, ist offenbar möglich. A.B. Über Kira vgl. in den Skizzen von V.V. Bolotov, gefunden in seinen Papieren und veröffentlicht unter dem allgemeinen, nicht ganz zutreffenden Titel: „Zur Geschichte des Kaisers Heraklius“, in „Byzanz. Vremennik“ für 1907, Bd. XIV. 1 (1908) und separat, S. 68–73 (= 1–6): „Wer war „al-mukaukis“? Was bedeutet das Wort „al-mukaukis“? („al-mukaukis“ – der „große Kopte“ der arabischen Legende, der Ägypten vertraglich den Arabern übergab, ist Cyrus; der Name wurde entweder von den Arabern zum Spott gegeben und bedeutet der Vogel al-muqaucas, oder dort ist eine arabische Übersetzung des griechischen Spitznamens „ὁ κεκαυκασιωμένος“, der auf Cyrus‘ früheren Aufenthalt im Kaukasus hinweist), und S. 98–106 (= 31–39) – über die Schande, die später Cyrus widerfuhr († 21. März 642) Zur Frage der Identität von „al-Mukaukas“ bzw „al-Mukaukas“ mit Cyrus, nach dem Tod von V. V. Bolotov, erschien ein Artikel von A. J. Butler, Über die Identität von „Al Mukaukas“ von Ägypten, in Proceedings of the Society of Biblical Archaeology, 508–526. Der Autor neigt auch dazu zu glauben, dass dieser Name auf die Ankunft von Cyrus aus dem Kaukasus hinweisen könnte, nämlich dass er dem griechischen „ὁ καυκάσιος“ entsprechen könnte, obwohl er eine andere Bedeutung haben könnte. V.V. Bolotov selbst in seinen Vorlesungen (Kurs 1892/3) sowie in den oben genannten Skizzen, die nach seinem Tod in Form eines Artikels mit dem Titel „Zur Geschichte des Kaisers Heraklius“ veröffentlicht wurden. (Byzantium. Times Der monophysitische Patriarch von Antiochien, Athanasius, wird aufgrund des Briefes im Namen dieses Patriarchen an den abgesetzten Vorgänger von Esra Christoph, verfügbar in der armenischen Übersetzung der Chronik von Michael dem Großen, gegründet, in dem die „unvernünftige Tat“ von Esra erwähnt wird. Bei der Bestimmung des genauen Datums der Kathedrale hat V.V. Bolotov folgt der Aussage von Hovhannes Mamikonyan, dass die Kathedrale im 19. Regierungsjahr von Heraklius (5. Oktober 628–4. Oktober 629) stattfand. M. Brosset, Histoire de la Siounie par Stéphannos Orbélian, traduite do l’arménien, behandelte dieses Zeugnis bereits mit Zuversicht. I. S.-Pétersbourg 1864, 72 4. - Aber der Brief mit dem Namen Athanasius, nach der Veröffentlichung des entsprechenden Teils der Michael-Chronik im syrischen Originaltext (II, 3, Hrsg. Chabot, 1904) gehörte tatsächlich Maruta, Metropolit von Mar-Mattai, und war an Athanasius‘ Nachfolger John gerichtet; Am Anfang des Briefes (wie auch am Ende des Briefes) gibt es keine Worte über Esra, und sie erscheinen nur in der armenischen Bearbeitung der Chronik. Heiraten. V. Ter-Minassiantz, Die armenische Kirche in ihren Beziehungen zu den syrischen Kirchen bis zum Ende des 13. Jahrhunderts. (Texte und Untersuchungen herausgeg. von O. Gebhardt und A. Harnack. N. F. XI, 4). Leipzig 1904, 177–8. O. Braun, Das Buch der Synhados, spricht bereits von diesem Brief als einer Fälschung – „gefälscht“. Stuttgart und Wien 1900, 383 (vgl. Ter-Minassiantz, 67). Andererseits wurde noch früher G. Owsepian, Die Entstehungsgeschichte des Monotheletismus nach ihren Quellen geprüft und dargestellt. Leipzig 1897, 51–4, machte darauf aufmerksam, dass laut Sebeos (Geschichte des Kaisers Herakles, Kap. 28) Esras Vorgänger Christoph vom 25. Februar bis September unter Kavad, der 628 den Thron innehatte, in den Stuhl eingesetzt und am dritten nach zwei Regierungsjahren durch Esra ersetzt wurde. Daraus schließt er, dass diese Absetzung nicht früher als Ende 630 stattgefunden haben konnte und dass das Konzil, wenn es bereits im ersten Jahr Esras stattgefunden hätte, nicht früher als Anfang 631 hätte stattfinden können. Aber in der Narratio de rebus Armeniae eines unbekannten Autors, veröffentlicht von Combefis (1648), wird der Zeitpunkt des Konzils als das 23. Jahr des Heraklius bestimmt, das 4. nach dem Tod von Khosroes. Seit dem 23. Jahr des Heraklius (5. Okt. 632 – 5. Okt. 633) 4) „könnte sehr wohl dem Jahr 633 entsprechen und nicht 632, wie Assemani meint“, und Stefan Orbelian bemerkt, dass das Konzil im 3. Jahr der Herrschaft Esras stattfand, dann sollte es dem Jahr 633 zugeschrieben werden (54). Dieses Datum findet sich bereits bei A. Ter-Mikelian, Die armenische Kirche in ihren Beziehungen zur byzantinischen (vom IV. bis zum XIII. Jahrhundert). Leipzig 1892, 61; aber für ihn scheint es, ungeachtet der angegebenen Gründe, nur auf ein Missverständnis zurückzuführen zu sein. Nach Hovsepyans Argumentation wird es heute in der Regel von Wissenschaftlern akzeptiert. Heiraten. G. Krüger in Haucks RE 3 XIII (), 403 47 . A. Pernice, L'imperatore Eraclio. Firenze 1905, 225 4: „L’anno di questo concilio è stato saldamente fissato da Owsepian.“ Yu. Kulakovsky, Geschichte von Byzanz. III. Kiew 1915, 131–2. – Es ist jedoch zu beachten (auch Kulakovsky weist darauf hin), dass das in der Erzählung berichtete 23. Jahr des Heraklius nicht mit dem 4. Jahr nach dem Tod († 628, 29. Februar) von Chosroes II. (631, 28. Februar (+1) – 632, 28. Februar) zusammenfällt. Es ist offensichtlich notwendig, einen Fehler entweder des Autors oder der Schreiber in einer der Zahlen, κγ' oder δ', anzunehmen (im von Combefis veröffentlichten Text steht „ἐν τετάρτῳ ἔτει“, aber in den Manuskripten, die seinem Original vorausgingen, könnte es eine Buchstabenbezeichnung gegeben haben). Die Übereinstimmung der Daten würde übrigens erreicht, wenn wir im letzteren Fall die Ersetzung des ursprünglichen A durch Δ annehmen und hier nicht Khosroe II, sondern Khosroe III († in der zweiten Hälfte von 632 oder der ersten 633) sehen; aber es muss als fast sicher angesehen werden, dass hier Khosroes II gemeint ist und nicht der ephemere und wenig bekannte Khosroes III. Wenn wir erkennen, dass δ' von ε' stammt, dann wird die Zeit für die Kathedrale vom 5. Oktober 632 bis zum 28. Februar 633 sein; wenn wir κγ' zu κβ' korrigieren, dann – 631 Okt. 5 – 632 28. Februar. Man sollte jedoch nicht aus den Augen verlieren, dass unbekannt bleibt, wie der Autor die Jahre zählte, ob die Jahre in Bezug auf den Anfang mit byzantinisch (ab 1. September) oder sogar armenisch (ab 21. Juni – wenn er ein Armenier war, der auf Griechisch schrieb) identifiziert wurden. Auf jeden Fall ist es offenbar noch unmöglich, die Frage als endgültig zugunsten von 633 gelöst zu betrachten, und Hovsepyan lehnt den von Assemanius im Jahr 632 vorgeschlagenen Vorschlag (dieses Jahr wird von G. Williams in Smith und Wace, Diction. of Christian Biography, I 1877) akzeptiert, ohne ausreichende Begründung vollständig ab, 165, wie von V.V. Bolotov in Nämlich. Zeit XIV, 1, 89, Abt. Ott. 22). Esras erstes Jahr könnte bereits in der zweiten Hälfte des Jahres 630 begonnen haben, und Orbelians Hinweis, dass das Konzil im 3. Jahr seiner Herrschaft stattfand, trifft durchaus auf die zweite Hälfte des Jahres 632 zu. - Das Schweigen über das Carin-Konzil bei Sebeos ist schwer zu erklären, der stattdessen nur von Esras Reise zum Kaiser zum Abschluss einer Union in „Assyrien“ spricht (Kap. 29). V.V. Bolotov, der diese Reise von seiner Reise zur Karinsky-Kathedrale unterscheidet, datiert sie auf die Zeit nach dem Konzil zurück, das seiner Meinung nach 628–629 stattfand, genau auf den Sommer 630, und begründet sie mit der Notwendigkeit, dem Kaiser nach einem Brief an Heraklius Matusag von Siuni „offen über die Vereinigung“ zu erklären (98, Abschnitt von 31). Aber wenn das Konzil später stattfand, dann hätte dieses Treffen zwischen Esra und dem Kaiser offensichtlich darauf abzielen können, zunächst Esra selbst für die Gewerkschaft zu gewinnen, die im Laufe der Zeit auf dem Konzil hätte genehmigt werden müssen. So wird die Sache beispielsweise von Pernice, 225 4, und Kulakovsky, 126, verstanden. Dass Heraklius von Anfang an, als er in die Abteilung berufen wurde, auf Esra aufmerksam machte und ihn bald an seine Stelle einlud, ist ganz natürlich. Es ist möglich, dass die Wahl Esras zumindest indirekt nicht ohne byzantinischen Einfluss erfolgte. – Dem Gesagten zufolge wurden in V.V. Änderungen vorgenommen. Bolotovs Vorlesungen während der Veröffentlichung: Die Geschichte über die Kathedrale, wie sie sich frühestens im Jahr 632 ereignete, wird weiter platziert, und Sebeos‘ Botschaft über Esras Reise nach Mesopotamien und seine persönliche Vereinigung mit dem Kaiser wird dem ersten Moment der Beziehungen zwischen Heraklius und Esr zugeschrieben. A.B. Heiraten. V.V. Bolotov, Vorträge zur Geschichte der alten Kirche. I. St. Petersburg. 1907, 103–5. Im vorliegenden Fall steht in den Notizen zu den Vorlesungen (Kurs 1892/3) fälschlicherweise statt „in Alexandria“ oder „in Ägypten“ „in Armenien“. In den Papieren von V.V. Bolotov bezüglich des Datums im Gewerkschaftsakt, Mansi, XI, 563–4D: μηνὶ Παϋνὶ, ἰνδικτιῶνος ς, in lat. Übersetzung: mensis Maii die quarta, indictione sexta (874Ë mense Martio, indictione VI), ein Vergleich wird durchgeführt: „632Γd = 3 παϋνι = Donnerstag, 3. Juni – Mittwoch; 633Δ s = 3 παϋνι = Freitag, 3. Juni = Donnerstag.“ Daraus können wir offensichtlich schließen, dass er „die quarta“ im Sinne von Umwelt interpretierte (dass man statt Maii Junii lesen sollte, bemerkt Hefele, Conciliengeschichte. Freiburg im Br. 1877, 138, dessen Name sofort von V. V. Bolotov erwähnt wurde: „Hefele 1877“). Unabhängig von V.V. Bolotov, S.A. Epifanovich kam aufgrund der Identifikation von „die quarta“ mit der Umgebung und im Hinblick auf die Besonderheiten der ägyptischen Anklageschrift zu dem Schluss, dass die Vereinigung in Alexandria im Jahr 632 stattgefunden habe (schriftliche Mitteilung vom 15. Mai 1915). V.V. Bolotov weist auch auf die Worte von Papst Martin in der ersten Sitzung des Laterankonzils hin (3. nicht. Okt. = 5. Okt. 649 n. Chr., ind. 8), Mansi, X, 872D? (sic) καὶ ὀκτὼ („ante hos decem et octo annos“) Ἀλεξάνδρου πόλιν ὁρίσας ἐνέργειαν, τῆς τε θεότητος αὐτοῦ καὶ ἀνθρωπότητος, ὁμοτρόπως τοῖς ἀκεφάλοις αἱρετικοῖς ἐν ?? κηρυχθέντων σὺν ἀναθεματίσμῷ κατὰ τῶν μὴ οὕτω κατ᾽ αὐτὸν φρονούντων ἐθέσπισεν. In diesem Fall werden die folgenden Berechnungen durchgeführt. „8 + 15 = 23 − (18 − 1) = ind. 6; 23 − (18 − 0) = ind. 5. 649.Х.5 − 633.VI.3 = 16 a 4 m 2 d ; 649.X.5 − 632.VI.3 = 17 a 4 m 2 d . Vgl. 913: „πρò χρόνων ἐπτà“, (beim selben Treffen, über die Botschaft des Sergius von Zypern, die geschrieben wurde) 916: „Μαΐῳ κθ᾽ ἰνδικτιῶνος πρώτης.“ 8 ind. − (7 − 0) = ind. 1. 649 X.8 − 643.V.29 = 6 a 4 m 9 d. Vgl. a. d. 3.nicht. Okt.: 7. Okt. − (3 − 1) = 5. Okt., nicht Okt. 7 − (3 − 0) = Okt. 4". Der Verweis auf 913A, 916E (das erste „vgl.“) sollte offensichtlich die Art und Weise erklären, wie Martin im Jahr 872 n. Chr. zählte, nämlich ohne das laufende Jahr einzubeziehen, obwohl dies bei den Römern bei der Zählung der Tage des Monats nicht üblich war (das zweite „vgl.“). A.B. J. Hergenröther, Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte. III. Freiburg im Br. 1880, 138–140. Vgl. Kap. J. Hefele, Histoire des conciles. Trad. Par. H. Leclerc q. III, 1. Paris 1909, 347–9. A. B. A. Rückgaber, Die Irrlehre des Honorius und das vatikanische Decret über die päpstliche Unfehlbarkeit. Stuttgart 1871. A. B. Die rosa Farbe in den Blütenblättern einer Rose ist nicht nur charakteristisch, sondern auch charakteristisch für diese Pflanze, bestimmt durch ihre Natur; Die rosa Farbe im Kristallkelch ist seine Farbe, aber nicht seine Farbe aus der Sicht des von uns betrachteten Themas, da diese Farbe nicht in der Farbe des Kristalls selbst gegeben ist. Heiraten. V.V. Bolotow, Zur Geschichte des Kaisers Heraklius in „Byzanz. Vremennik“, eine solide Grundlage. „Kaiser Konstantin (641–668) wird üblicherweise mit der Verkleinerungsform Κώνατας genannt, die natürlich auch familiären Ursprungs ist.“ A.B. In den lithographierten Vorlesungsnotizen (Kurs 1892/3) heißt es „in βεσσας“. Gemeint ist das Gebiet, das in der Beschreibung des Prozesses gegen Maxim erwähnt wird. Combefis gibt in seiner Ausgabe hier ᾽εις Вέββας (Migne, s. gr. 90, 124C) an, in der lateinischen Übersetzung von Anastasius dem Bibliothekar steht es in Bellas, in den Manuskripten von Moskau. Synode. Bibliotheken Nr. 380 und 391 – ᾽εις Βεμβας (vgl. Leben des heiligen Maxim und Dienst an ihm. Übersetzt von Prof. M. D. Muretov. Sergiev Posad 1915:73), dasselbe befindet sich in den vatikanischen Manuskripten, aus denen Morins Übersetzung angefertigt wurde, platziert bei Baronius (in Bembas). Aber in der georgischen handschriftlichen Übersetzung des Lebens von Maxim, laut der russischen Übermittlung durch Erzpriester. K. S. Kekelidze (Informationen aus georgischen Quellen über den Lehrer Maximus der Bekenner, in den „Proceedings of the Kyiv Spiritual Academy“ 1912, November 464, Einzeldruck, 51) lautet: „Als Sie in Vess saßen“, nach der Vermutung von V.V. Bolotow. Prot. Kekelidze sieht hier einen Hinweis auf die palästinensischen Schiffe und den Aufenthalt Maxims in Palästina (ebd., 15.–16. September). Die Papiere von V.V. Bolotov enthalten die Unterschrift der Petition an Justinian durch die Äbte von Konstantinopel sowie die palästinensischen und syrischen Mönche, die auf dem Konzil von Konstantinopel im Jahr 536 verlesen wurde. (Mansi, VIII, 987E) τῶν Βέσσων (lateinische Übersetzung: monasterii Bessorum), ὑπογράψας ᾽εδεήθην“, und es wird darauf hingewiesen, dass dieser Andreas zu den Äbten von Konstantinopel gehört (Nr. 29, Konstantinopel = Nr. 1–66; offensichtlich ist er identisch mit Andreas, „πρεαβύτερος καὶ ἡγούμενος μονῆς τῆς ἀγίας Θεοτόκου“, 1010E, Nr. 32 in der Reihe von Konstantinopel = Nr. 1–68). Gleichzeitig wird vermerkt: „Es ist mehr als möglich (für Βεσσῶν, nicht Βέσσων), dass die richtige Übersetzung = Bessarum.“ Vgl. Σέργιος ὁ Εὐκρατᾶς (seine Worte während des Prozesses gegen Maxim) εἰς Βέββας . Dies – Βεσσῶν – ist das Kloster von Konstantinopel.“ In Mansi, VIII, 987E heißt es jedoch „Βέσσων“ und „Βεσσῶν“ in V.V. Bolotov basiert offenbar auf einem Versehen. Aber dieses Kloster befand sich auf jeden Fall in Konstantinopel. Mi. Marin, Les Moines de Constantinople nach der Stiftung der Stadt kurz vor dem Tod von Photius (330–898). Paris 1897, 24. A. B. In den Vorträgen von V.V. Bolotov steht hier geschrieben: „zusammen mit seinen beiden Schülern Anastasia.“ Zur Ungenauigkeit dieser Botschaft, die bei fast allen neuen Autoren, die über Maxim sprechen, zu finden ist und die definitiv in der synaxarischen Erzählung über Maxim und in seinem Leben zum Ausdruck kommt (Migne, s. gr. 90, 209C; 851); Muretov, 47), machte auf J. Stiglmayr aufmerksam, Der heilige Maximus „mit seinen beiden Schülern“, in „Der Katholik“, V. XXXVIII, 1908, Nr. 7, 39–45. Anastasius, der Apokrisier, wurde bereits 648 nach Trapezunt verbannt (nicht 646, wie Stiglmayr glaubt, 43:45), dann wurde er nach Mesimvria versetzt und schließlich bereits 662 zusammen mit Maximus und Anastasius, dem Mönch, nach Lazika verbannt. Es sollte übrigens beachtet werden, dass die Frage an Maxim im Prozess (Migne, s. gr. 90, 128C): σου; und seine Antwort: Τριάκοντα ἑπτά, beziehen sich offensichtlich auf die Dauer von Anastasius‘ Aufenthalt bei Maxim als seinem Schüler (vgl. Muretov, 80) und nicht auf Anastasius‘ Alter, wie Stieglmayr es verstand (40). Aus dieser Nachricht können wir schließen, dass Maxim bereits im Jahr 619 Mönch war. A.B. Den Namen „Pogonat“ erwarb Konstantin von Kedrin und Zonara. Aber Konstantin der Porphyrogenitus wendet es auf Constant (= Konstantin) an, den Vater von Konstantin. Daher wird angenommen, dass dieser Name aufgrund eines Missverständnisses auf letzteren übertragen wurde, und in der Erklärung im Text (von Zonara) sehen sie nur eine spätere Erfindung. Heiraten. Yu. Kulakovsky, Geschichte von Byzanz. III, Kiew 1915, 351–2. A.B. Quaternio oder τετράδιον ist ein technischer Begriff, der die Größe eines bestimmten Manuskripts oder Buches bezeichnet. Vier längliche Blätter, zu einem Stapel gefaltet, bildeten ein τετράδιον (daher das russische Wort „Notizbuch“), was acht Blättern oder 16 Seiten entsprach. Wenn sie nicht 4, sondern 5 Blätter nahmen und sie auf die gleiche Weise falteten, dann hatte der daraus resultierende Stapel einen anderen Begriff – πεντάδιον = 10 Blätter oder 20 Seiten.