Отдел третий. История богословской мысли I. Споры о Св. Троице (завершение «богословской» стадии споров о Богочеловеке 1 )

Geneza arianizmu i historia sporu ariańskiego przed pierwszym soborem powszechnym Historia soborów powszechnych wpisuje się w historię myśli teologicznej, a historia myśli teologicznej pierwszych wieków chrześcijaństwa jest komentarzem do słowa „Bóg-człowiek” i składa się z dwóch okresów: triadologicznego (θεολογία) i chrystologicznego (οἰκονομία). Pierwszą herezją, którą trzeba było się zająć na soborach ekumenicznych, był arianizm. Ważne pytanie o elementy zawarte w tej herezji sprowadza się w praktyce do tego, skąd Ariusz zapożyczył swoje nauczanie – ze szkoły aleksandryjskiej, czy też ze szkoły antiocheńskiej. Pytanie to jest o tyle istotne, że już od V wieku panowała opinia, że ​​arianizm jest bezpośrednim wytworem orygenizmu, czyli szkoły aleksandryjskiej. Ale tę opinię należy odebrać negatywnie. Naszym zdaniem arianizm odzwierciedla głównie wpływy Antiochene. Sam Ariusz uważał się za zwolennika szkoły antiocheńskiej, w której żył w III wieku. były dwie niezwykłe osobowości, dwaj wysocy przedstawiciele tej szkoły – Dorotheus i Lucian. Kiedy Ariusz zwrócił się do biskupów wschodnich o wsparcie moralne, nazwał Euzebiusza z Nikomedii „solucjaninem” 3. Uważał się zatem za zwolennika Lucjana. Istnieje 11 niezwykłych postaci arianizmu (Euzebiusz z Nikomedii, Mariusz z Chalcedonu itp.), które miały kontakt z Lucjanem (lucjanistami). Ale o Lucianie niewiele wiadomo. Aleksander z Aleksandrii, z którego listu zaczerpnięto informacje o Lucjanie, podaje szczegół, który rzuca na niego cień. Zalicza Lucyna do wyznawców Pawła z Samosaty. Nie wiadomo jednak jeszcze dokładnie, w jakim sensie nazywa Lucyna Paulianistą. Być może Lucian był uczonym paulińskim, ponieważ doceniał wielkie zdolności Pawła w zakresie nauki i zarządzania. Nawiasem mówiąc, Aleksander Aleksandryjski donosi, że Lucjan z miłości do Pawła z Samosaty nie utrzymywał kontaktu z kościołem w Antiochii. W każdym razie antagonizm między Lucjanem a kościołem w Antiochii nie był silny. Kościół w Antiochii uznał go za męczennika. Lucjan zginął męczeńską śmiercią podczas prześladowań Maksymina w roku 312, 7 stycznia 4. Św. Jan Chryzostom wygłosił na cześć Lucjana słowa pochwalne, których początek brzmi: „Wczoraj Mistrz został ochrzczony, a dziś niewolnik zostaje ochrzczony krwią”. Zatem być lucjanistą w języku ojców aleksandryjskich z IV wieku. A jeśli arianie nie chcieli przyznać się do tego, co wydawało im się nielogiczne w nauczaniu prawosławnych, to jest to fakt, a nie zasada (przesłanka druga, nie pierwsza); przecież ortodoksi nie uważali, że ich wiara jest sprzeczna z rozumem, a wręcz przeciwnie, uznawali arianizm za absurd. Jest jedna cecha, która prawidłowo charakteryzuje ruch aleksandryjski i antiocheński: jest to ich sposób interpretacji Pisma Świętego. Szkoły aleksandryjska i antiocheńska różniły się sposobem egzegezy. Szkoła antiocheńska zareagowała negatywnie na alegoryzm Orygenesa, być może dlatego, że zdano sobie wówczas sprawę, że alegoryczna interpretacja Biblii, oparta na szacunku wobec niej, kończy się czasem zaprzeczeniem litery tekstu Biblii. Spotykając w nim opisy codziennych aspektów życia ludzkiego i nie uznając tego ostatniego za godnego zaszczytu zajęcia miejsca w Słowie Bożym, interpretatorzy aleksandryjscy skłonni byli sądzić, że pod literą Biblii kryje się jakiś inny, głębszy sens, i starali się go odnaleźć, poświęcając ogólne powiązanie całości (kontekst). W rezultacie powstał szereg fragmentarycznych wyjaśnień, których często nie dało się połączyć w jedność ich głównej idei. Zarówno egzegeci z Antiochii, jak i aleksandryjscy interpretują niejasne fragmenty, porównując jaśniejsze równoległe fragmenty; aby zrozumieć tekst, przytaczają czasem tak wiele paralelnych fragmentów, że trzeba się dziwić sile ich pamięci; Inni również inaczej korzystają z tego wyboru miejsc. Egzegeci aleksandryjscy, wychodząc od syntezy, poprzez unifikację wszystkich miejsc, starają się nie pominąć żadnego odcienia znaczeń, zwrotu myśli, aby w danym miejscu znaleźć maksymalny sens; ale jednocześnie często nie potrafią wskazać jednej głównej idei wyjaśnianego tekstu, często gubi się charakter danego miejsca i szczegóły. Przy takim egzegetycznym zadaniu – połączyć wszystko w celu odnalezienia najgłębszej treści, Aleksandryjczycy byli bardziej dogmatystami niż egzegetami we właściwym tego słowa znaczeniu. Punkt widzenia człowieka Nowego Testamentu jest niewątpliwie wyższy, obszerniejszy i doskonalszy niż Stary Testament i Aleksandryjczyków, mając na uwadze, że ten sam św. Duch przemawia w Nowym Testamencie, który przemawiał także w Starym Testamencie, uważał za swoje prawo i obowiązek ujawniać ludziom Starego Testamentu swoje nowotestamentowe poglądy; zatem poglądy i słowa osób Starego Testamentu były dla Aleksandryjczyków powodem do wyjaśnienia swoich dogmatycznych poglądów. Dlatego na pierwszy plan wysunął się pierwiastek boski. Antiochianie nie prezentowali mechanicznego zestawu idei, ale szereg koncepcji, które były ze sobą naprawdę powiązane. Wśród Aleksandryjczyków coraz częściej można spotkać wiele błyskotliwych aforyzmów; ale żeby je zrozumieć, żeby je odróżnić od masy idei wynikających z kaprysu teologa, trzeba samemu być – że tak powiem – genialnym teologiem. Tutaj nie było pewności co do poprawności interpretacji. Szkoła antiocheńska stała się twórcą interpretacji naukowej. Egzegeza Aleksandrii była sztuką; w Antiochii wyjaśniono mu naturę nauki. Interpretacja aleksandryjska może być dobra tylko pod piórem talentu; szkoła w Antiochii oferowała tak proste i stabilne techniki, że nawet osoba o niskim talencie mogła z nimi pracować, nie bez pożytku. Szkole aleksandryjskiej mogłoby grozić niebezpieczeństwo napisania własnego Pisma Świętego, szkole antiocheńskiej mogłoby grozić zatrzymanie się bardzo blisko litery, zapominając, że po ἱστορία powinno następować θεωρία. Jeśli za każdym razem, gdy pojawia się ono w Starym Testamencie, widzimy w „słowie” hipostatyczne Słowo, wówczas musielibyśmy założyć, że „ręka Pańska”, która spoczywała na Ezechielu (Ezechiela 1:3), ma charakter hipostatyczny. A wtedy będzie dużo hipostaz. Wiele hymnów kościelnych jest napisanych w tonie egzegezy aleksandryjskiej, na przykład o wjeździe Pana do Jerozolimy. Ci, którzy wyszli na spotkanie Jezusa Chrystusa, niektórzy widzieli w Nim wielkiego proroka, inni chcieli zobaczyć Mesjasza; Śpiewamy: „Zarzucono na Niego szatę, wiedząc, że On jest naszym Bogiem”. Ale który teolog zgodziłby się zgodzić się z faktem, że ci, którzy wyszli na spotkanie Chrystusa, wiedzieli, że Chrystus jest Bogiem? Błędem byłoby jednak przyjąć, że minimalne znaczenie egzegetów z Antiochii wykluczało ich z prawidłowego zrozumienia proroczych fragmentów Starego Testamentu. Egzegeta antiocheński wychodził od sensu minimum, ale osiągał te same wyniki, co aleksandryjczyk, ale osiągał je metodycznie, metodą interpretacji κατὰ παρέκβασιν – według nadmiaru. Teodor z Mopsuestii uważał, że prorok może trwać, podobnie jak osoba ze Starego Testamentu. A Zachariasz (Zachariasz 9:9) chciał widzieć w Mesjaszu idealnego króla, który wkroczy do Jerozolimy jako idealny król i prorok i ustanowi idealne królestwo – nic więcej. Naukowcy aleksandryjscy, zwolennicy Orygenesa, pomimo swego podporządkowania, pozostawali na gruncie prawosławnym, gdyż istnienie Syna z istnieniem Ojca było dla nich logiczną koniecznością. Przy takim filozoficznym założeniu teologowie aleksandryjscy i jako egzegeci znaleźli dla siebie pełne prawo w każdym miejscu Pisma Świętego, gdzie mowa o „Λόγος τοῦ θεοῦ”, aby widzieć wskazanie na drugą Hipostazę Trójcy Świętej. Poprawność takiego rozumienia była dla nich bezdyskusyjna, jako aksjomat, już dlatego, że jakakolwiek inna interpretacja (Λόγος w sensie jakościowym) byłaby absurdalna. Łatwo więc wyobrazić sobie przepaść nieporozumień, jaka niezauważona przez obu, rozciągała się pomiędzy Aleksandrem a Ariuszem, gdy pierwszy w „dobrym słowie” (Ps. 45,1) dostrzegł oczywisty dowód na istnienie Syna, zaś Ariusz widział w takim nawiązaniu Aleksandra jedynie jego interpretację, błędną z punktu widzenia metody egzegetycznej Antiocheny i arbitralną z filozoficznego punktu widzenia. System dogmatyczny Ariusza wyłonił się w polemicznej opozycji do nauk Aleksandra Aleksandryjskiego. Ten ostatni był wiernym przedstawicielem teologii aleksandryjskiej w jej jasnych stronach. O jego nauczaniu wiemy z jego listów (zwłaszcza ad Aleks. ar. Teodor. 1:4) oraz z relacji Ariusza na jego temat, która jest w zasadzie prawidłowa. „Wierzymy, jak uczy Kościół Apostolski, w jednego niezrodzonego Ojca, który nie ma autora swego istnienia, i w jednego Pana Jezusa Chrystusa, jednorodzonego Syna Bożego, zrodzonego nie z czegoś, czego nie ma, ale z Ojca istniejącego, nie na podobieństwo procesu materialnego, nie przez oddzielenie lub przepływ, ale w sposób niewysłowiony, gdyż Jego istota (ὑπόστασις) jest niezrozumiała dla istot stworzonych. Wyrażenia „był” (ἦν), „zawsze” (ἀεί), „przed wiekami” (πρὸ αἰώνων) nie są w żadnym wypadku tożsame z pojęciem „nienarodzony” (πρὸς ὑπόνοιαν ἀγεννήτου). Aleksander przedstawia zasadniczą relację pomiędzy Ojcem a Synem w następujący sposób. „Kiedy Pan mówi: «Ja i Ojciec jedno jesteśmy» (Jana 10:30), nie nazywa siebie Ojcem i nie ogłasza, że dwie hipostatyczne natury stanowią jedną ὐποστάσει δύο φύσεις μίαν εἶναι σαφηνίζων); Mówi to tylko w tym sensie, że jest bardzo podobny do Ojca σώζειν ό Υἰὸς τοῦ Πατρὸς), z natury reprezentuje Jego podobieństwo we wszystkim (τὴν κατὰ πάντα όμοιότητα αὐτοῦ ἐκ φύσεως ἀπομαξάμενος), jako niezmienny Obraz Ojca (καὶ απαράλλακτος εἰκὼν τοῦ Πατρός τυγχάνων)”. Aleksander bardzo mocno trzyma się filozoficznego schematu dogmatu. „Ojciec jest zawsze doskonały i bez braków posiada wszystkie najwyższe przymioty τέλειος, ἀνελλιπὴς τυγχάνων ἐν τῷ καλῷ), gdyż Syn jest z Nim zawsze współistotny. Nie w czasie (οὐ χρονικῶς), nie po pewnym okresie mentalnym (οὐδὲ ἐκ διαστήματος) i nie z nieistniejących spłodził Jednorodzonego Syna. Czyż zatem nie jest niegodziwością (οὐκ ἀνόσιον) twierdzenie, że kiedyś. nie było Mądrości, o której Sam mówi: „Uradowałem się w niej” (Prz 8,30), nie było kiedyś Jego Mocy, brakowało Jego Słowa (ἢ τὸν λόγον αὐτοῦ ἠκρωτηριάσθαι ποτέ) i wszystkiego innego, z czego Syn jest znany i Ojciec jest scharakteryzowany (ἢ τὰ ἄλλα ἐξ ὧν ὁ Υἱὸς γνωρίζεται (= z tego, co jest ułożone dogmatyczne pojęcie Syna) καὶ ὁ Πατὴρ χαρακτηρίζεται (i przez co, jako istota, określa się istotę Ojca))? Prawdopodobnie postawę dwóch przeciwników tej kwestii można wytłumaczyć następującym przykładem: jeden jako swój temat postawił liczbę pięć (5), ale podał ją w takiej formule, że w rezultacie konieczne było odjęcie 3 od 5; czy nie byłoby prościej, wydawało się innemu, wstawić 0 i dodać do tego 2 (Aleksander: 5 – 3 = 2; Ariusz: 0 + 2 = 2). Ariusz uważał, że lepiej byłoby zastąpić ideę narodzin z bytu koncepcją stworzenia przez wolę, która w zadowalający sposób wyraża beznamiętny charakter powołania Syna do życia. Jednocześnie zapomina się o osobliwości w sensie arytmetycznym, obojętnej, że w konstrukcji dogmatycznej ważny jest nie tylko wynik, ale także sposób, w jaki do niego dotarliśmy, że wniosek jest wyjaśniany w związku z poprzednimi przesłankami (ponieważ ograniczony umysł osoby może tylko w przybliżeniu wyrazić prawdę i nie może wydobyć z przesłanek wszystkich potrzebnych elementów i dopasować ich do swojego wniosku); zapomniano, że dla teologa nie jest obojętne, czy zaczynamy od pięciu, czy od zera? od Boga czy od świata? W pierwszym przypadku („od Boga”) otrzymujemy koncepcję Syna zrodzonego, zrodzonego Ojcu, w drugim zaś jedynie Syna przybranego. W ten sposób Ariusz wykładał swoje nauczanie. Jedynie Ojciec jest Bogiem, niezrodzonym; Syn ma swoje istnienie od Ojca; Oto główne znaczenie jego formuły: ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν. Wierząc, że Syn jest stworzeniem, Ariusz chciał odrzucić gnostyckie poglądy na temat narodzin z istoty Ojca. Z połączenia tych dwóch postanowień wynika główna idea jego doktryny: Syn pochodził z nieistniejących, ἐξ ουκ οντων. Dla Ariusza przed narodzeniem Syna istniał tylko Bóg i absolutna nicość, z której powstał świat. A jeśli Syn nie powstał ani z materii wiecznej (nie istniała), ani z istoty Ojca, to byt otrzymał z niebytu. Był czas, kiedy Syn nie istniał, więc jasne jest, że Bóg sprawił, że Go nie było. „Czy Bóg stworzył Syna, który istnieje, czy który nie istnieje?” – pytali arianie nawet małe dzieci. Jeśli istnieje, to nie było powodu, aby Go tworzyć; Jasne jest, że uczynił Go nieistniejącym, a jeśli tak, to czy jest możliwe, aby Syn pochodził z istoty Ojca, a nie istniał z istniejącego Boga? Idea, że ​​Syn nie pochodzi od Ojca, miała swoje precedensy w poprzednim okresie; a potem niektórzy uwierzyli, że Syn narodził się zgodnie z wolą Ojca. Z drugiej strony starożytni apologeci wiązali narodziny Syna ze stworzeniem świata, a Tertulian mówił nawet: „był czas (tempus), kiedy nie było Syna, kiedy Bóg nie był Ojcem” (podczas gdy Ariusz wyrażał się subtelniej: ἦν ποτε, ale nie χρόνος). Dionizy z Aleksandrii przyznał także, że Syn nie istniał, dopóki się nie narodził. A jednak dogmatyczne poglądy wszystkich z nich były ortodoksyjne, a doktryna Ariusza była heretycka. Różnica między nimi polega na tym, że Syn według poglądów pisarzy starożytnych powstał ’εξ ὄντων, a według Ariusza – ἐξ οὐκ ὄντων. Według nich w samej istocie Ojca zawarta jest konieczność istnienia Syna; w istnieniu racjonalnego i mądrego osobowego Boga, w sposób dorozumiany dane jest istnienie Słowa; Dla nich koncepcja Boga bez Syna jest nie do pomyślenia. Przeciwnie, dla Ariusza jest to całkiem możliwe, gdyż nauczał, że Bóg ma swoją własną mądrość, niehipostatyczną. Przeciął w ten sposób wątki służące ustanowieniu relacji pomiędzy Ojcem a Synem. Przeciwstawiając się poglądowi, że tam, gdzie jest mowa o narodzinach Syna, mowa jest o narodzinach z bycia Ojcem, przytoczył fragmenty Pisma Świętego w formie wyrażenia: „zrodzili i wychowali synów” (Iz 1,2), w których nie ma mowy o przedwiecznych narodzinach istoty współistotnej Ojcu. Sprzeciwiał się temu nauczaniu również swoim ortodoksyjnym przeciwnikom. Taka argumentacja nadała bardzo ponury kolor doktrynie Ariusza w oczach jego przeciwników, gdyż oni rozumieli te odstępstwa jako postulaty systemu ariańskiego. Pismo Święte: „Na początku było Słowo, a Słowo przyszło do Boga” (J 1,1); „Moje serce wyrzuci dobre słowo” (Ps 44,2), jak tu nie rozpoznać wszystkiego, przez co definiuje się Ojca i charakteryzuje Syna. Nie mógł zrozumieć szczególnego punktu widzenia, z którego Ariusz twierdził, że te i wszystkie inne fragmenty Pisma Świętego dotyczące Mądrości i Słowa niczego dla niego nie dowodzą. Dlatego stwarza jednego, którego nazywa Mądrością i Słowem; przez Niego stwarza świat istot niższych, w stosunku do którego On Sam, stworzony, stoi jako Stwórca. Na pytanie, jak myśleć o tym drugim Bogu, waha się. Ten Bóg jest „najdoskonalszym ποίημα”, stworzeniem wyróżniającym się spośród wszystkich innych („stworzeniem, ale nie jako jedno ze stworzeń”). Jako bezpośrednie stworzenie samego Boga i przedwieczne, stojące ponad innymi stworzeniami stworzonymi w czasie, uważane jest przez Ariusza za najbardziej wybrane ze stworzeń. Kiedy jednak uznał ich rodzajową tożsamość, Ariusz podważył podstawy tego oddzielenia Syna od szeregów stworzeń i zakończył uznaniem, że Syn jest „stworzeniem, jako jedno ze stworzeń”. Skoro Chrystus wykazał ten sukces już po wcieleniu, pojawia się pytanie: dlaczego ta korzyść przypadła losowi Syna, a nie losowi innego stworzenia? Ariusz znajduje odpowiedź w uprzedniej wiedzy Boga, który wiedział, jak piękny będzie Jego Syn po wcieleniu i dlatego już przy stworzeniu przekazał Mu boskie właściwości; Tym samym z samym stworzeniem Syna powiązał ideę konieczności Jego wcielenia dla moralnego uzasadnienia Bożej przedwiedzy. Dlatego Ariusz mówi, że gdyby Piotr czy Paweł okazali się w życiu ziemskim równie wysocy i doskonali jak Jezus Chrystus, to byliby synami Boga, a nie Jego jednorodzonym Synem. W ten sposób zostaje wprowadzona idea zasługi jako konieczna definicja samego Syna jako Boga. Ariusz był prezbiterem jednego kościoła w Aleksandrii, ale którego nie wiadomo 6 . Należy zauważyć, że Aleksandria wyprzedziła inne kościoły w rozwoju swojego życia kościelnego. W Rzymie prezbiterzy reprezentowali duchowieństwo katedralne pod władzą biskupa, a zatem ich stanowisko było tymczasowe. Aleksandria była podzielona na dzielnice lub laury (ulice były proste i przecinały się pod kątem prostym). Każdy klasztor miał kościół i prezbitera. W takich okolicznościach w Aleksandrii rozwijało się życie parafialne. Ksiądz dogadywał się z masami, miał silniejszą pozycję i był niezależny od biskupa. Prezbiterzy aleksandryjscy mieli swobodę realizowania swoich poglądów egzegetycznych i dogmatycznych oraz znajdowania naśladowców. Dlatego w Aleksandrii mogły powstać szkoły. Jedną z nich była szkoła Ariusza, która miała w Aleksandrii wielu wielbicieli. Wyróżniał się; Jako asceta, swoim natrętnym, delikatnym i łagodnym traktowaniem parafian, przyciągał uwagę wszystkich i na ogół cieszył się miłością wszystkich, którzy się do niego zbliżyli. Dzięki niezależności, jaką cieszyli się prezbiterzy aleksandryjscy, opaci Ławry, Ariusz swobodnie wykładał swoje nauczanie. Jego urojenia zostały odkryte przez przypadek. 7. Odc. Aleksander miał zwyczaj gromadzić wokół siebie prezbiterów aleksandryjskich i konsultować się z nimi, a czasem zadawał im dogmatyczne pytania w celu wyjaśnienia. Na jednym z takich spotkań Aleksander użył następującego wyrażenia: „Bóg jest Trójcą w Jedności i Jednością w Trójcy”. Ariusz widział tutaj sabellizm. Rozpoczęła się kłótnia. Szczególnym przeciwnikiem Ariusza był aleksandryjski arcyprezbiter Colluf. Aleksander w tym czasie zajmował neutralne stanowisko. Aby ostatecznie wyjaśnić sprawę, zwołano debatę publiczną (ἅμιλλα), podczas której na własne oczy wyszły na jaw błędy Ariusza. Następnie Aleksander ekskomunikował Ariusza. Ale arianizm nie umiera przez to. Wręcz przeciwnie, propaganda nauk Ariusza, który obecnie otacza aura urażonych, rośnie niezwykle szybko. – 700 dziewic, 12 (6) diakonów i 6 starszych poszło za Ariuszem. Z dokumentów pochodzących z tej epoki można w miarę dokładnie zorientować się w liczbie duchownych aleksandryjskich, a co za tym idzie, określić odsetek osób, które podążały za Ariuszem. Kiedy Aleksander zaprosił duchowieństwo aleksandryjskie i mareockie do podpisania ekskomuniki Ariusza, było 16 aleksandryjskich prezbiterów. Zakładając, że miejsca tych, którzy odpadli, zostały zastąpione, otrzymujemy tutaj (w liczbie 16) pełną liczbę, co oznacza, że ​​Ariusz wyniósł 1/3 ogólnej liczby prezbiterów aleksandryjskich. Niektórzy biskupi stanęli na przykład po stronie Ariusza. Secundus z Ptolemais i Teona z Marmaric, obie Libijki. Pozycja Aleksandra była trudna. Chciał możliwie delikatnie ułożyć swoje stosunki z arianami. Jednak arcykapłan Aleksandrii Kolluf był niezadowolony z zachowania Aleksandra i oskarżył go o uleganie heretykom. Kolluf porzucił Aleksandra, ogłosił się biskupem i nie będąc konsekrowanym, zaczął bez pozwolenia wyświęcać prezbiterów. Aleksander zaczął działać bardziej zdecydowanie i zwołał sobór (w 320 lub 321 r.) złożony z podległych mu biskupów. Sobór ten ekskomunikował także Ariusza. Ariusz zwrócił się o wsparcie na wschód, ale nawet w Aleksandrii istniała silna propaganda jego nauk. Agitacja w tej sprawie przybrała duże rozmiary. Ariusz zwrócił się do Euzebiusza z Nikomedii, jako solukianisty, o pomoc w pojednaniu go z Aleksandrem. Euzebiusz i inni biskupi stanęli po stronie Ariusza. Euzebiusz nie odważył się usprawiedliwiać Ariusza przez sobór, ale zaproponował, że będzie pośrednikiem między nim a Aleksandrem. Ariusz napisał pełen szacunku list do Aleksandra („μακαρίῳ πάπᾳ καὶ ἐπισκόπῳ ἠμῶν Ἀλεξάνδρῳ”). Euzebiusz też. Kiedy ta próba pojednania nie powiodła się, Ariusz a) postanowił wyrazić swój dogmatyczny pogląd w jego skrajnych wnioskach (w dziele Θάλεια) oraz b) rozpowszechnić go na szeroką skalę wśród zwykłych ludzi, ἄσματά τε ναυτικὰ καὶ ἐπιμύλια (= który marynarze i młynarze mogli śpiewać w pracy) καὶ ὁδοιπορικὰ (= i podróżnicy) γράφαι. Ze swojej strony Aleksander, przekonawszy się, że zamieszanie ariańskie rozprzestrzeniło się daleko poza granice Egiptu i przybrało charakter ogólnokościelnej kwestii, zaczął wysyłać swoje przesłania do biskupów różnych kościołów. Aby przeciwstawić się agitacji „lucjanistów”, którzy fałszywie przedstawiali jego nauczanie, przedstawił je bardzo szczegółowo – już w tonie samoobrony – w jednym z tych orędzi. Przesłanie to (zachowane w dziejach Kościoła Teodoreta I, 4) jest w tytule bardzo tajemnicze, jakby było skierowane do Aleksandra Konstantynopola. Ma charakter odciążający. Oto uzasadnienie, dlaczego Sobór Aleksandryjski potępił arian. Tajemnicze jest, dlaczego Aleksander Aleksandryjski zwrócił się do Aleksandra Konstantynopola. Myślą o zastąpieniu słowa „Konstantynopol” słowem „Bizancjum”. Dlaczego jednak Aleksander Aleksandryjski zwraca uwagę na Bizancjum, które było wówczas miastem prowincjonalnym i którego biskup podlegał biskupowi Heraklionu? Aleksander Aleksandryjski nie miał możliwości skierowania orędzi do każdego biskupa, gdyż wymagałoby to dużych nakładów finansowych i dużej ilości czasu ze względu na trudność tras. Wiadomości zostały wysłane wyłącznie do metropolitów. W rezultacie nie mogło być żadnego przesłania do Aleksandra Bizancjum. To zdziwienie ma proste wyjaśnienie. Tytuł „Konstantynopola” został dodany w tytule po Teodorecie lub kimś innym; a wiadomość była zatytułowana po prostu: „Aleksander do Aleksandru”. W takim razie nieprzyzwoite było wyznaczanie ambony (w adresie w liście); to oznaczenie było niepotrzebne, tak jak teraz na przykład nie jest nam potrzebne dodawanie nazwiska do imienia i patronimiki w piśmie. Nie podając tytułu, biskup udawał, że wie, do którego Aleksandra pisany jest list. Theodoret lub ktoś inny dokonał błędnego wstawienia. Tutaj lepiej zrozumieć Aleksandra, biskupa Tesaloniki, który miał wszelkie szanse, które później należały do ​​Konstantynopola. Konstantyn chciał tam stworzyć stolicę, założyć port i utrzymywać flotę. Tesaloniki zajmowały wyższą pozycję niż inne metropolie. Zwracając się do biskupa Tesaloniki, Aleksander przeciwstawił go Euzebiuszowi z Nikomedii. Aleksander Aleksandryjski zwraca się do biskupa Tesaloniki jako bliskiego cesarzowi Konstantynowi, który był już wówczas władcą 8. W drodze wymiany wiadomości z góry ustalono, kim są zwolennicy Aleksandra. Tak było do czasu interwencji cesarza. Cesarz Konstantyn początkowo uległ wpływom biskupów wschodnich i traktował arian protekcjonalnie. Jeśli Konstantyn konsultował się z innymi biskupami, wszyscy znajdowali się pod wpływem Euzebiusza. Konstantin podszedł do tej kwestii z perspektywy czysto politycznej. Wydawało mu się niebezpieczne, że w samym Kościele, „w świętej herezji katolickiej”, powstały różnice zdań; Tymczasem nie potrafił docenić poważnego znaczenia sporu (po stronie wewnętrznej). Szczególnie zawstydziła go agitacja w Egipcie, spichlerzu cesarstwa, gdzie niedługo wcześniej, za Dioklecjana, Achilleusz wzniecił powstanie, które z trudem stłumiono (w 297 r.). W czasie, gdy cesarz Konstantyn wytrzymał walkę ze swoimi przeciwnikami i został jedynym cesarzem, gdy bitwa pod Chryzopolis 18 września 323 (324) oddała w jego ręce sprawy całego imperium, niepokoje w Egipcie były oczywiście dla niego wyjątkowo nieprzyjemne. Agitacja Ariusza skierowana była przede wszystkim do zwykłych ludzi. Sam Ariusz zaczął pisać różne pieśni przeznaczone specjalnie dla żeglarzy, młynarzy, pieszych itp. W tych dziełach pisanych starał się spopularyzować swoje poglądy. Okoliczności tego rodzaju w naturalny sposób zmusiły cesarza do poważnego potraktowania ruchu egipskiego. Kiedy przybył na wschód, wpływ, jaki mógł wywrzeć na niego Euzebiusz z Nikomedii, został zniweczony przez zbyt bliskie stosunki tego ostatniego z Licyniuszem. Ale Konstantyn znalazł nowego wpływowego powiernika - Euzebiusza z Cezarei, który również był wyrozumiały wobec systemu Ariusza. Do końca życia Euzebiusz z Cezarei pozostawał w przekonaniu, że spór Ariusza sam w sobie nie ma większego znaczenia; jego zdaniem spór ten był niczym innym jak dziecięcym pomysłem, na który oczywiście nie należy zwracać uwagi. Cesarz uznał za konieczne ofiarowanie swoich środków dyskutantom. Skierował wspólny list do Ariusza i Aleksandra, w którym stwierdził, że zarówno biskup, jak i prezbiter są jednakowo winni: jeden nie powinien był pytać, drugi nie powinien był odpowiadać. Jego zdaniem mówienie o rzeczach tak mrocznych, że poślizgnięcie się jest niebezpieczne, można prowadzić jedynie poprzez gimnastykę umysłu, ale takich sporów nie należy upubliczniać. Jeden powinien wybaczyć nieostrożne pytanie, a drugi bezmyślną odpowiedź. Cesarz zalecał branie przykładu z filozofów pogańskich, którzy choć kłócą się między sobą, to jednak żyją w pokoju. Właściwe jest, aby tłum się kłócił, a nie racjonalni ludzie. A poza tym zarówno Aleksander, jak i Ariusz stoją na solidnym wspólnym gruncie: obaj uznają Opatrzność Bożą i Jezusa Chrystusa. Oddaj mi, mówił cesarz, pogodne dni i spokojne noce, pozwól mi cieszyć się radością życia, daj mi możliwość podróży na wschód, do Ciebie w Aleksandrii. Na szczęście cesarz wybrał na nosiciela tego listu, być może pod wpływem Aleksandra z Tesaloniki, nie Euzebiusza czy jakiegokolwiek innego zwolennika Ariusza, ale Ozeasza z Korduby 9, człowieka o przekonaniach ściśle prawosławnych. Cesarz polecił mu nie tylko przekazać list, ale także zająć się innymi sprawami, np. pytanie dotyczące różnych obchodów Wielkanocy. Po przybyciu do Aleksandrii Hozjusz nabrał przekonania, że ​​nie jest to kwestia drobnostek, lecz zagroził wstrząśnięciem podstaw wiary chrześcijańskiej. Wrócił w 324 roku do cesarza i wyjaśnił mu powagę problemu. Dodatkowo dodano nowe pytanie, które zainteresowało Konstantyna – o czas obchodów Wielkanocy, które jednak nie było kontynuacją sporu czternastolatków. W tym czasie wszyscy chrześcijanie byli już zgodni co do dnia obchodów, a mianowicie, że Wielkanoc powinna być obchodzona w niedzielę, ale chodziło o to, że cykle wielkanocne były różne w różnych kościołach. Na przykład w kościele syryjskim obchody Wielkanocy odbywały się dwa razy na 19 lat, cztery lub pięć tygodni wcześniej niż w Aleksandrii. Taka rozbieżność w praktyce kościelnej wzbudziła krytykę chrześcijan ze strony pogan i Żydów, którzy zarzucali im, że nie znają dnia swojego największego wydarzenia. Katedra Arelatskiego na Zachodzie musiała wziąć pod uwagę te skargi. Tam jednak sprawa została rozstrzygnięta w sensie narzucenia wszędzie praktyki Kościoła rzymskiego. Ale na wschodzie zjawisko to było świeże i dla Konstantyna ta niezgoda i wspólne obchodzenie Wielkanocy z Żydami wydawały się szczególnie obrzydliwe. Aby rozstrzygnąć te wszystkie spory, postanowił powołać do życia tak wielkie zjawisko życia kościelnego, jak sobór ekumeniczny. Prawdą jest, że wcześniej istniały na przykład duże katedry. w sprawie zeznania Pawła Samosackiego; ale teraz udało się formalnie nazwać sobór ekumenicznym, gdyż biskupi pochodzili z całego imperium, które obejmowało całe ówczesne „οἰκουμένην”, czyli „totam orbem terrarum” 10 . Sobór Ekumeniczny zaplanowano na rok 325, rok, w którym przypadały obchody 20. rocznicy panowania cesarza Konstantyna. Siedzibą katedry jest Nicea, miasto o dogodnej lokalizacji, dostępne z lądu i morza, oddalone o 30 mil od rezydencji cesarskiej. Cesarz hojnie wynagrodził biskupom koszty podróży i wziął na siebie ich utrzymanie w Nicei. Prawdopodobnie każdemu biskupowi przyznano prawo posiadania przy sobie dwóch prezbiterów i trzech duchownych. W czasach Soboru Nicejskiego w Cesarstwie Rzymskim zbudowano dobre drogi pocztowe, dzięki czemu wielu biskupów mogło bez trudności pojawić się na soborze. Jednak podróże na duże odległości były nadal trudne. Np. Podróż z Bordeaux do Konstantynopola trwała półtora miesiąca. Nic więc dziwnego, że na soborze większość biskupów stanowili Grecy. Było siedmiu biskupów zachodnich. Hiszpania (Hozjusz z Korduby), Galia (Nikazy z Dijon) i Afryka (Caecilian z Kartaginy) miały tylko jednego przedstawiciela. Starszy biskup rzymski Sylwester wysłał dwóch legatów prezbiterów: Wincentego i Vitona. Wątpliwe jest jednak, czy na soborze był obecny Aleksander Bizancjum; Wątpliwe jest nawet, czy Aleksander był wówczas biskupem. Wśród ojców soboru był jeden Pers – Jan i jeden gotycki biskup – Teofil; Symeon, biskup Seleucji Ktyzyfon, wysłał na sobór kilku prezbiterów (m.in. Szacha-kurza (Sadof), późniejszego męczennika). Ogólna liczba biskupów oscylowała wokół 300 (250–270). Ale nawet sami uczestnicy katedry nie znali dokładnej liczby obecnych i nie byli tym zainteresowani. W źródłach historycznych nie jest to sygnalizowane w ten sam sposób. Według Euzebiusza z Cezarei na soborze zasiadało około 250 biskupów (według Eustacjusza z Antiochii około 270, według Konstantyna V. 300 lub więcej niż 300), Atanazy V. w kilku miejscach (również) mówi o 300, a w liście ad Afros (369) o 318 biskupach. Tradycyjny 318 (najpierw najwyraźniej znaleziony u Hilarego z Pictavii w latach 359–360, a następnie u Bazylego V. w 362). Liczbie tej nadano mistyczną interpretację, a mianowicie: 1) liczba 318 przypomina liczbę wiernych sług Abrahama, którzy pokonali sprzymierzonych królów (Rdz 14:14), 2) najbardziej cyfrowy znak w języku greckim (ΤΙΗ) przypomina krzyż (Τ) i początkowe litery imienia Zbawiciela (ΙΗσοῦς). Pogląd, że na pierwszym soborze powszechnym było obecnych 318 ojców, utrwalił się w późniejszych czasach tak bardzo, że pierwszy sobór ekumeniczny zaczęto nazywać inaczej soborem 318 ojców. Stało się to niejako inną nazwą soboru 11. Uważa się, z pewnym prawdopodobieństwem, że w tym czasie na wschodzie istniało około 1000 biskupstw, a na zachodzie około 800. Obecna była zatem 1/6 wszystkich biskupów chrześcijańskich 12. W katedrze znajdowało się wielu wysokich ascetów i wyznawców ostatnich prześladowań. Aby naprawdę zrozumieć działalność pierwszego soboru powszechnego, nie dysponujemy całkowicie zadowalającymi dokumentami. Akty w sensie πράξεις pierwszego soboru powszechnego nie tylko nie są w naszej dyspozycji, ale na początku V wieku nie wiedziały o istnieniu innych dokumentów niż te, które posiadamy. Pytaniem możliwym jest: czy akty soborowe zostały sporządzone? Każde spotkanie biskupów, jak i każde inne spotkanie, można przeprowadzić na dwa sposoby. Pierwsza metoda polega na tym, że zebraniom, pozwalającym na banalne porównanie, towarzyszy sporządzanie protokołów. Z takich protokołów spotkań dowiadujemy się jedynie ostatecznych decyzji w sprawach, które mogą nas szczególnie interesować. Tutaj można dowiedzieć się tylko części motywów, na których opierają się te decyzje, ale nie można dowiedzieć się, kto zajmował jakie stanowisko ani kto miał wpływ na tę czy inną decyzję w tej sprawie. Inaczej wygląda sprawa, gdy weźmiemy pod uwagę prowadzenie rozpraw, podczas których stenografowie są zwykle proszeni o dokładne odtworzenie każdego słowa wypowiadanego w sądzie. Ten drugi sposób prowadzenia biznesu zakończy się πεπραγμένα, jak to słowo rozumiano w starożytności. W tym przypadku szczegółowo wskazano: kto był obecny na posiedzeniu, jakie kwestie zgłoszono, jakie dokumenty przedstawiono, jak odbyło się głosowanie i co postanowiono. Z pierwszego soboru powszechnego pozostały jedynie wnioski w postaci 20 reguł kanonicznych i wyznania wiary oraz niekompletne listy ojców, zatem w roku 417 w archiwum Konstantynopola nie było już nic więcej. Nie na próżno dodawać, że nie zachowało się nic odnośnie definicji pierwszego soboru powszechnego dotyczącego czasu obchodów Wielkanocy. A kiedy autorzy kalendarzy ujawniają całemu światu, jakie decyzje podjął pierwszy sobór powszechny w sprawie obchodów Wielkanocy, ujawniają tym samym swoją głęboką nieznajomość historii Kościoła. Z dokumentów dotyczących pierwszego soboru powszechnego, powstałych po soborze, zachowały się: 1) sam Konstantyn pisał listy do kościołów; 2) sam sobór pisał dla kościoła aleksandryjskiego; 3) Euzebiusz z Cezarei napisał list do swojej trzody. Następnie 4) fragmenty dzieła Eustacjusza z Antiochii przeciwko arianom, przekazane przez Teodoreta (I, 8); 5) Atanazy V. podaje informację o soborze w dziele De decretis Nicaenae synodi (pisanym w latach 350–354) oraz w Epistola ad Afros episcopos (ok. 369). Wszystkie te dokumenty (i pisma), napisane (częściowo) stosunkowo późno, oczywiście nie odtwarzają z fotograficzną dokładnością działań soboru. Ale takich, których do godności biskupiej wyniosło życie wysoce moralne, a nie wiedza teologiczna, było zapewne znacznie więcej, którzy umieli cierpieć bohatersko za wiarę i przyszli na sobór ze śladami tortur, jakie niedawno przeżyli, ale byli zbyt niesolidnymi, słabymi jej obrońcami w dysputach teologicznych, a mimowolnie budzili u swoich współwyznawców zachwyt dla chwały wierzeń chrześcijańskich, gdy swoją prostotą musieli stawić czoła doświadczonym dialektycznie przeciwnikom. Zauważmy na marginesie, że ani jeden z historyków, ani żadna z legend o Soborze Nicejskim, choć ze słabymi pretensjami do starożytności, nie wymienia wśród jego uczestników imienia Mikołaja, biskupa Miry w Licji. Przy tak różnorodnych talentach duchowych i wykształceniu naukowym ojców soboru, jego dogmatyczne zadanie było bardzo trudne. Konieczne było wydanie wyroku w sprawie arianizmu i ustanowienie nauczania prawosławnego. Ale do tego trzeba było świadczyć o wierze Kościoła w taki sposób, aby jego całkowity sprzeciw wobec arianizmu był jasny, wyrażać naukę chrześcijańską w takiej formie, aby każdy z najbardziej wykształconych biskupów i najprostszych rozpoznał w niej wyraz własnych przekonań, tradycję swojego Kościoła. Wszystkie te osoby o różnym stopniu przygotowania teologicznego i różnych kierunkach mogły podejść do rozpatrywanych zagadnień z różnych punktów widzenia. Kiedy musisz poruszyć kwestię inspiracji całego soboru, zdecydowanie się zagubisz. Nadal łatwo jest zrozumieć inspirację np. jednej osoby. proroka, ale psychologicznie trudno jest zrozumieć natchniony stan wieloelementowej katedry. Tutaj psychologia tłumu, mas czy żołnierzy podekscytowanych w pewnym momencie mogłaby przynieść tak znaczącą korzyść, że nieco rozjaśniłaby psychologię ojców Soboru Ekumenicznego, duchowe podniesienie, gdy człowiek wznosi się ponad swój zwykły stan. Bardzo możliwe, że niektórzy biskupi pod koniec posiedzeń soborowych, w drodze do swojej katedry, przestali rozumieć to, co powiedzieli w czasie natchnienia. Zatem solidarność decyzji jest dana przez inspirację, ale pojawia się dopiero w decydującym momencie. Ponieważ naszym głównym zadaniem jest rozpatrywanie soborów z punktu widzenia ich działalności dogmatycznej, należy ustalić, który z ojców soboru, zgodnie z ich koncepcjami dogmatycznymi, należał do której partii. Na wstępie naturalne jest pytanie, jak duża była liczba arian na soborze? Nie było ich wiele. Rufinus i Gelasius podają, że było tylko 17 biskupów ariańskich, nie wymieniając ich z imienia. Teodoret z Cyrusa wymienia 13 wpływowych biskupów ariańskich. Historyk Kościoła Filostorgius (arianin) wymienia 22 biskupów, jednak lista ta jest z jednej strony niekompletna (w porównaniu z historią Teodoreta), z drugiej zaś błędna (zawiera pięć nazwisk biskupów, których Atanazy uważa za obrońców prawosławia). Siedem nazwisk w Filostorgiusie należy do diecezji egipskiej: są to biskupi Libii; Zatem społeczność odegrała dużą rolę we wsparciu udzielonym Ariuszowi. Biskupi wschodni wspierali Ariusza jako kolegę ze szkoły, a libijscy – jako osobę pochodzącą z ich kraju. Do niekwestionowanych arian zaliczają się Euzebiusz z Nikomedii, od którego wzięła się nazwa herezji (Euzebianie), Paulin z Tyru, Teon z Marmaric, Secundus z Ptolemais oraz – niczym zagadka zadana przez historię znanej formule: quod ubique, quod semper – Minofant z Efezu, Teogniusz z Nicei i Mariusz z Chalcedonu, czyli biskupi tych miast, które są gloryfikowane przez sobory ekumeniczne. Uznając zatem, że partia aryjska liczyła około 20 osób, możemy dodać, że w tej niewielkiej grupie nie panowała między sobą silna jedność przekonań. Tym samym Euzebiusz z Nikomedii uważał Syna Bożego za niezmiennego i podobnie jak Theon i Secundus nie podzielał poglądu, że Syn nie zna Ojca doskonale, jak sądził Ariusz. Teogniusz z Nicei uważał, że jeszcze przed narodzeniem Syna Bóg był Ojcem, miał bowiem okazję Go urodzić (τὴν δύναμιν τοῦ γεννῆσαι) – pogląd pokrewny (lub identyczny) z tym, który cesarz wyraził na samym soborze. Paw Tyru zajął swoje stanowisko w stosunku do Ariusza z takim wahaniem, że nawet Euzebiusz z Cezarei został w tyle. Pytanie brzmi, jak duża była liczba obrońców prawosławia? Naturalne jest założenie, że pozostałych 300 biskupów było obrońcami prawosławia. Ale wśród obrońców prawosławia należy dopuścić różne grupy. A wśród ortodoksów nie było jedności w poglądach dogmatycznych, nie co do istoty sprawy, ale w kwestii metod obrony prawosławia. Na Soborze Nicejskim można założyć trzy partie dogmatyczne, które przyłączyły się do obrońców nauki prawosławnej. Po pierwsze, niewielka partia sławnych, prawdziwie wykształconych obrońców prawosławia, na której czele stał Aleksander z Aleksandrii, Eustacjusz z Antiochii, a szczególnie zasłynął diakon Atanazy, późniejszy luminarz Cerkwi prawosławnej. Następnie przeciwko arianom wystąpiły dwie kolejne znaczące frakcje. Byli to z jednej strony prości biskupi, bez wykształcenia teologicznego. Ci przeciwstawiali się arianom raczej ze względów religijnych niż z jasnej świadomości niekonsekwencji arianizmu. Dla nich wystarczyło, że z nauk Ariusza wynikało, że Syn Boży jest stworzeniem, a nie prawdziwym Bogiem, a Jego boska godność opiera się na zasługach moralnych. Dlatego dla prostego instynktu chrześcijańskiego było jasne, że nauczanie to nie odpowiada tradycji kościelnej odziedziczonej z czasów poprzednich. Drugą grupę stanowili biskupi, którzy otrzymali wykształcenie teologiczne, ale starej szkoły. Wpływ na nie miały pisma Orygenesa i jego uczniów. Z samej natury swego wykształcenia nie mogli zgodzić się z naukami Ariusza, byli temu przeciwni, ale uznali też, że środki, którymi walczył Aleksander i inni, były zbyt radykalne. Obawiali się, czy ortodoksi nie zrobią zbyt śmiałego kroku w stronę sabelianizmu, przeciwstawiając się Ariuszowi słowami takimi jak ὁμοούσιος i ἐκ τῆς οὐσίας. Wielu buntowało się przeciwko słowu οὐσία z tego powodu, że nie występuje ono w Piśmie Świętym, zwłaszcza że dokładne znaczenie słów – οὐσία i ὑπόστασις – nie zostało ustalone. Prawdziwie wykształceni przywódcy Soboru musieli przede wszystkim wyjaśnić zwykłym biskupom główne tendencje nauczania Ariusza i jego konsekwencje; po drugie, wskazać wyznawcom starej szkoły, że w walce z herezją konieczne są radykalne środki, które oni sami proponują. I tak na Soborze Nicejskim zasiedli przedstawiciele czterech odłamów dogmatycznych: 1) arianie – niewielka partia i nie zgadzający się ze sobą; 2) zaciekli przeciwnicy arian, którzy umieli kwestionować same punkty wyjścia nauki ariańskiej; 3) partia biskupów wykształconych teologicznie, ale trzymających się dawnych poglądów subordynacjonizmu, którym nie podobały się poglądy arian za ich wnioski, ale podobały im się ich przesłanki; i wreszcie 4) duża partia biskupów zwyczajnych. Partia ta, przekonana, że ​​arianizm jest nie do utrzymania po prostu dlatego, że jej poglądy doszły do ​​strasznych wniosków, bez wahania stanęła po stronie obrońców prawosławia. Z wiadomości Atanazego z Aleksandrii jasno wynika, w jaki sposób ojcowie soboru poprzez polemiki doszli do całkowitej konieczności stosowania takich terminów, jak ἐκ τῆς οὐσίας i ὁμοούσιος. Eustacjusz z Antiochii przekazuje symbolem przebieg soboru od otwartej mowy arian aż do chwili, gdy ich zwolennicy (Euzebiusz z Cezarei?), pod pretekstem troski o świat, uciszali tych, którzy zawsze przemawiali najlepiej. Euzebiusz opisuje przebieg spotkania w obecności Konstantyna od chwili, gdy Euzebiusz zwrócił uwagę ojców na symbol cesarski, aż do ustalenia symbolu nicejskiego. Wreszcie Sozomen (I, 17) opowiada, jak ojcowie soboru ustalili ogólny program działania: niektórzy radzili nie wprowadzać niczego nowego; inni upierali się, że nie można podążać za starożytnymi wyrażeniami (ταῖς παλαιοτέραις δόξαις) bez żadnego dochodzenia. Nie ma powodu przypuszczać, że ci ostatni byli tylko arianami; a ortodoksi, najbardziej wnikliwi i w miarę konsekwentni, stwierdzili, że w starożytnych symbolach nie przewidziano kwestii kontrowersyjnych, dlatego każdy mógł na swój sposób zrozumieć naukę wiary w starożytnych symbolach, że zadanie soboru nie było tak proste, jak zakładało wielu biskupów nie mających wykształcenia teologicznego. Badania przeprowadzono na wstępnych posiedzeniach rady. Prawdopodobnie sam Ariusz i jego zwolennicy niebędący biskupami byli tu zapraszani nie raz i potulnie i z miłością pytali o ich nauczanie. W ten sposób wypracowano techniki i dane dialektyczne, które wykorzystywano w obecności cesarza, który sam brał udział w sporach. Na uroczystym spotkaniu w obecności Konstantyna można było powiedzieć jedynie o ogólnej bitwie pomiędzy skłóconymi stronami. Wszystkie daty odnoszące się do czasów katedry mieszczą się w przedziale od 22 (?) maja do 25 13 sierpnia. Liczby te wyrażają zapewne różne aspekty działalności soboru. Sesje otwarte rozpoczęły się po 3, może 14 czerwca; Credo podpisano 19 czerwca, a 25 sierpnia biskupi wyjechali. Katedra została uroczyście otwarta około 14 czerwca przez samego Konstantyna. Ojcowie zebrali się w obszernej środkowej sali cesarskich pomieszczeń, zajęli przygotowane dla nich miejsca i ze zrozumiałą, intensywną uwagą czekali na pojawienie się chrześcijańskiego cesarza. Wreszcie wszedł jego orszak, a on sam – w orientalnym przepychu, w szatach lśniących złotem i kamieniami, przeszedł całą salę wśród biskupów, którzy wstali ze swoich miejsc, zatrzymał się pomiędzy siedzeniami czołowych biskupów i skromnie, na ich znak, opadł na przygotowane dla niego złote siedzenie. Potem swoje miejsca zajęli także ojcowie katedry. Po pozdrowieniu skierowanym do cesarza, wygłoszonym przez jednego z biskupów, spotkanie rozpoczęło się przemówieniem cesarza wygłoszonym po łacinie, do którego dodał kilka słów po grecku. Następnie cesarz oddał głos przedstawicielom Soboru – τοῖς τῆς συνόδου προέδροις 14. Rozumowanie dogmatyczne najwyraźniej rozpoczęło się od rozważenia symbolu przedstawionego przez Euzebiusza z Nikomedii. Uczony przedstawiciel Wschodu nie uważał przypadku Ariusza za sprzeczny z nauką Kościoła, przedstawił podstawy swojego poglądu na Oblicze Syna Bożego i konsekwencje, do jakich ono prowadzi, a słowo κτίσμα stało w nim otwarcie. Ponieważ większość teologów polemicznych była przeciwna takiemu określeniu, symbol ten został odrzucony, a nawet – jak mówią – rozdarty. Zatem potępienie skrajności nauczania ariańskiego było już przesądzone. Potem jednak rozpoczyna się drugi etap soboru, który został zarysowany w przesłaniach Atanazego V. Ponieważ potępiono techniczne przejawy arianizmu, konieczne było wyrażenie nauczania Kościoła w innych terminach. Zachowanie Euzebiusza w tym przypadku nie jest dostatecznie wyjaśnione. Sam Atanazy wyraża się inaczej: w jednym przypadku wydaje się, że wszystkie argumenty zostały wyrażone publicznie, w drugim – że odbyło się to w tajemnicy (mrugnięcie arian) i ich sens był jasny tylko dla strony. W obu przypadkach zachowanie Euzebiusza jest zrozumiałe. Jeśli rozmawiali potajemnie, tylko w imieniu swojej partii, oznacza to ich przebiegłość, która nie była im obca. Jeżeli publicznie wyrażali swoje opinie, to nie ma tu nic dziwnego, bo jako przedstawiciele rady mieli prawo bronić swojego stanowiska i w tym przypadku zachowali się uczciwie. Sprawa zaczęła się od wyrażeń uświęconych przez starożytność, zawartych w symbolach i zaczerpniętych wprost z Pisma Świętego. Ta polemika z arianami była bardzo silna, ale sprowokowała także Euzebijczyków do walki. Pytanie zostało postawione w ten sposób, że symbolowi ariańskiemu wprost zarzucono niezgodność ze słowami Pisma Świętego. Ale tak można było to ująć tylko przy nie do końca jasnym zrozumieniu samej istoty arianizmu. Arianie nie odrzucili ani ksiąg, ani fragmentów Pisma Świętego, odmienna była jedynie ich egzegeza, a to dlatego, że była inna filozofia. W rezultacie nie było możliwe osiągnięcie w ten sposób żadnego pewnego wyniku. Przykładowo, w odpowiedzi na propozycję dodania do symbolu wyrażenia „ἐκ τοῦ Θεοῦ”, Euzebianie oświadczyli, że również się z tym zgadzają; ale wszystko pochodzi od Boga, dodali, gdyż „jest jeden Bóg, z Niego wszystko pochodzi” (1 Kor. 8:6; 2 Kor. 5:18). Tym samym proste wyrażenie „ἐκ τοῦ Θεοῦ” nie mogło rozstrzygnąć sporu pomiędzy ortodoksją a skrajną ekspresją strony ariańskiej. Należało znaleźć niewygodne określenie dla Euzebiusza. Wyrażenie to brzmiało: „ἐκ τῆς οὐσίας”. W ten sposób stało się jasne, że nie da się wyeliminować arianizmu samymi wyrażeniami biblijnymi. Prawdopodobnie w tym momencie z propozycją mediacji wystąpiła osoba, która wiedziała, jak „uciszyć tych, którzy mówią najlepiej”. Istnieją podstawy, by sądzić, że tą osobą był Euzebiusz z Cezarei. Jego poglądy były tym bardziej niebezpieczne, że pokrywały się z poglądami Konstantyna, który wówczas nie był nawet katechumenem. Euzebiusz uważał, że jeśli człowiek nie może pojąć tajemnicy zjednoczenia swojej duszy z własnym ciałem, to tym bardziej nie może rościć sobie prawa do zrozumienia tajemnicy relacji Syna Bożego z Ojcem. To niemożliwe i bezużyteczne. Syn Boży powiedział: „Uwierzcie we Mnie, aby mieć życie wieczne” (Jana 6:47), a nie powiedział: „Każdy, kto Mnie zna, będzie zbawiony”. Naturalne jest zatem, że Euzebiusz starał się cały spór przedstawić jako nieistotny i proponował zastąpienie wszelkich kontrowersyjnych wyrażeń takimi, które są akceptowalne dla wszystkich, czyli zredukowanie do zera wszelkiego rozumowania. Wymyślił symbol, którego nauczano w kościele w Cezarei. Symbol ten miał stanowić podstawę symbolu Soboru Nicejskiego. Tutaj doktryna o Trójcy Boga w Osobach jest przedstawiona w następujący sposób: „Wierzymy w jednego Boga Ojca, Wszechmogącego, Stworzyciela wszystkiego, co widzialne i niewidzialne, i w jednego Pana Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, Słowo Boże, Boga z Boga, Światło ze Światła, Życie z Życia, Jednorodzonego Syna, pierworodnego wszelkiego stworzenia (Kol 1:15), zrodzonego z Ojca przed wiekami, przez którego wszystko powstało”. Następnie po tyradzie o wcieleniu Syna Bożego dodano: „wierzymy w jednego Ducha Świętego”. Dalej Euzebiusz dodał w formie komentarza: „wierząc, że każdy z nich istnieje i istnieje, że Ojciec jest prawdziwie Ojcem, Syn jest prawdziwie Synem, a Duch Święty jest prawdziwie Duchem Świętym”. Sam cesarz był bardzo zadowolony z tego symbolu, stwierdził jednak, że należy do niego dodać słowo ὁμοούσιος. Mówi o tym Euzebiusz w liście do swojej owczarni 15. Oczywiście to nie głębokie wykształcenie teologiczne Konstantyna mogło sugerować wagę proponowanego określenia „ὁμοούσιος”. Często je słyszał podczas kłótni ojców soboru i być może Hozjusz z Korduby nakazywał mu już wcześniej przyjąć to słowo. Fakt, że termin ten zaproponował cesarz, mógł mieć pewne znaczenie jedynie w tym sensie, że osoby niechętne temu określeniu musiały zachować ostrożność w polemikach z nim. Wprowadzenie tego terminu do symbolu zmieniło jego niejasne sformułowanie „pośredniczące” na precyzyjne dogmatyczne – wbrew pierwotnym zamierzeniom Euzebiusza. – Następnie zapożyczono słowa cesarskie z symbolu Euzebiusza: „Bóg z Boga”, „Światło ze Światła”, ale obojętne „Życie z Życia” zastąpiono wyrażeniem: „prawdziwy Bóg z prawdziwego Boga”, gdyż arianie przyznawali, że Syn Boży jest Bogiem, ale tylko z naciąganiem mogli Go rozpoznać jako prawdziwego Boga. – 4) Następnie pojęcie „urodzić” wyjaśniono dokładniej od strony pozytywnej słowami: „τουτέστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς – ὁμοούσιον τῶ Πατρί”, a z negatywnym – słowo „niestworzony”. – 5) Celowo pominięto słowa „pierworodny wszelkiego stworzenia”, gdyż określenie to charakteryzuje relację Syna Bożego do stworzenia, a nie do Ojca. – Doktrynę o Duchu Świętym przedstawiono w krótkiej formie zaproponowanej przez Euzebiusza z Cezarei: „i w Duchu Świętym” (pominięto „wierzymy” i „jeden”). Symbol kończył się anatematyzmem: τοὺς δὲ λέγοντας, ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν, καὶ πρὶν γεννηθῆναι οὐκἦν, καὶ ὅτι ἐξ οὐκ ὄντων ἐγένετο, ἢ ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως ἢ οὐσίας φάσκοντας εἶναι, ἢ κτιστὸν, ἢ τρεπτὸν, ἢ ἀλλοιωτὸν τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ, ἀναθεματίζει ἡ καθολικὴ ἐκκλησία. W objaśnieniu słów „ἐκ τῆς οὐσίας” i „ὁμοούσιος” poczyniono jedynie kilka uwag, które eliminują ich interpretację w sensie materialnym, emanacyjnym. Wyrażenia: a) ἐκ τῆς οὐσίας i b) ὁμοούσιος stanowią barwę dogmatycznej działalności pierwszego soboru powszechnego. Naturalne jest teraz postawienie pytania o czysto terminologiczne znaczenie tych wyrażeń technicznych. Już w IV wieku na to pytanie udzielono dwóch odpowiedzi. Według Wasilija V. ojcowie Soboru Nicejskiego już rozróżnili te wyrażenia i, podobnie jak różne terminy, porównali je w anatematyzmie. Inny wniosek płynie z dzieł Atanazego V., a jego świadectwo, jako słowo uczestnika Soboru Nicejskiego, ma lepsze znaczenie historyczne w porównaniu z poglądem Bazylego V. W dziełach Atanazego V. występują dwa miejsca (de incarn. et contra arian. 10; w illud: Omnia mihi, 6), w których pojawiają się słowa οὐσία i ὑπόστασις są używane w takim sensie, w jakim ich obecnie używamy. Ale pierwsze dzieło nie ma niepodważalnej autentyczności, a w innym miejscu tym może być późniejsza wstawka. Tymczasem w jego niewątpliwie autentycznych dziełach słowa οὐσία i ὑπόστασις używane są jako identyczne. I tak w „słowach przeciwko arianom” (ok. 358) ὑπόστασις i οὐσία są używane zamiennie (3, 65. 66). W jednym z jego najnowszych dzieł (369 lub 370), w dokumencie o niewątpliwie doniosłym znaczeniu kościelnym, gdyż list ten (epistola ad Afros episcopos) został napisany w imieniu 90 biskupów Egiptu i Libii do biskupów afrykańskich, czytamy następujące wyrażenia: „ὑπόστασις jest οὐσία i nie oznacza nic innego jak samo istniejące: ὑπόστασις i οὐσία to „καὶ ἡ οὐσία ὕπαρξίς ἐστιν). Na soborze aleksandryjskim w 362 r., któremu przewodniczył Atanazy V., kwestia znaczenia tych słów została postawiona jasno i bezpośrednio. Kłóciły się dwie strony. Niektórzy twierdzili, że „w Bogu są trzy hipostazy” i zarzucano im arianizm; inni – że „w Bogu jest jedna hipostaza”, bo ich zdaniem ὑπόστασις i οὐσία to jedno i to samo – i ich podejrzewano o sabellizm. Atanazy V. zmusił ich do wyjaśnień, a z wyjaśnień wynikało, że nie zgadzali się jedynie w słowach, zgadzając się w rozumieniu samego dogmatu. W każdym razie ojcowie soboru traktowali osoby uznające trzy Hipostazy za osoby podnoszące kwestię nierozstrzygniętą przez Sobór Nicejski; a soborowa decyzja miała miejsce w tym sensie, że uznano osobiste prawosławie obu stron, ale obu zalecono poprzestanie na wyrazach wiary nicejskiej, „jako lepszej i dokładniejszej”. Prawdopodobnie w związku z tym mieszanym użyciem słów οὐσία i ὑπόστασις ma historię wyrażenia „ἐκ τῆς οὐσίας”. Każda z Hipostaz Trójcy Świętej jest całością Boga i byt należy całkowicie do każdego z nich. W tym sensie zrozumiałe jest wyrażenie: „Syn rodzi się z istoty Ojca”. Jednak ojcowie II Soboru Powszechnego, zachowując w swojej wersji symbolu słowo ὁμοούσιος, pominęli słowa: τουτέστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός. Zapewne mieli na myśli trudność werbalną tego wyrażenia z punktu widzenia ścisłej terminologii: byt Ojca jest jednym i tożsamym bytem Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Jeśli Syn został zrodzony z istoty Ojca, nie możemy wyeliminować pytania: czy Syn nie został zrodzony z własnej istoty? Dlatego w 381 roku wyrzucono słowo οὐσία jako niewygodne. Wysoka godność tego terminu wynika z faktu, że nie można go zastąpić żadnym innym (nie w wskazanym powyżej sensie polemicznym, gdyż słowo to jest dla arian nie do przyjęcia, ale w kontekście jego wewnętrznej treści dogmatyczno-filozoficznej). Najbliżej ὁμοούσιον jest „ὅμοιος κατὰ πάντα”, a dalsze wyjaśnienie tego ostatniego to „ὁμοιούσιος”. A jednak oba te ostatnie określenia (w szczególności ὁμοιούσιος) nie wytrzymują próby i to nawet nie dlatego, że stanowią półśrodki, niekonsekwencję, ale dlatego, że ὁμοιούσιος stoi w sprzeczności zarówno z duchem języka greckiego, jak i z utrwaloną terminologią filozoficzną. Aby to ocenić, trzeba poznać dokładne znaczenie słowa „ὅμοιος”, które rosyjskie „podobne” może być bardzo niedokładnie przekazane. Arystoteles ustala miejsce pojęcia „ὅμοιον” w szeregu analogicznych wyrażeń na tym stanowisku (Metafizyka V, 15): ταὐτà μὲν γὰρ ὧν μία ἡ οὐσία, ὅμοια δ’ ὧν ἡ ποιότης μία, ἴσα δὲ ὧν τὸ ποσὸν ἕν. „Te przedmioty, które mają tę samą istotę, są identyczne, te, które mają tę samą jakość, są podobne, te, które mają tę samą ilość, są równe”. W konsekwencji „ὁμοιούσιον” jest nie do utrzymania w sposób wyraźny, jako sprzeczność in adjecto, a „ὅμοιον κατὰ πάντα” jest nie do utrzymania w sposób dorozumiany, ponieważ ze względów filologicznych i filozoficznych upoważnia do dodania: „we wszystkim, ale nie w istocie”. Symbol nicejski nie zatrzymuje się na tożsamości w sensie identyczności, ale prowadzi do tożsamości w sensie jedności. Ale jednocześnie jest tu także wskazanie na rzeczywistą różnicę pomiędzy Osobami. Ὁμοούσιος nie jest po prostu ταυτούσιος, ale zakłada, że ​​kilka podmiotów łącznie posiada tę samą istotę; można być współistotnym jedynie z kimś innym; nikt nie jest współistotny samemu sobie. Słowo „ὁμοούσιος” usuwa zatem myśl o sabellowskiej identyfikacji Ojca i Syna: Syn nie może być identyczny z Ojcem, gdyż w tym przypadku nie byłby z Nim współistotny. Arianie wyolbrzymili nawet tę cechę tego terminu w tym sensie, że oskarżali prawosławnych o przedstawianie Ojca i Syna jako dwóch braci uwikłanych w tę samą, wcześniej podaną, istotę – koncepcję, którą zarówno Atanazy V., jak i Wasilij V. odrzucają jako absurd. Ojcowie Soboru Nicejskiego nie wrócili do swoich stad z tym samym nastrojem ducha. Wszyscy (z wyjątkiem arianistów) byli przekonani, że arianizm został potępiony sprawiedliwie, jednak nie wszyscy mieli pewność, że środki polemiczne, takie jak ἐκ τῆς οὐσίας i ὁμοούσιον, nie zawierają niebezpiecznej skrajności. Zachodni biskupi bardzo mocno opowiadali się za prawosławiem. Jednak tę stanowczość należy rozumieć nieco względnie, w sensie biernym: nie mieli oni wystarczającego wykształcenia, aby w pełni zrozumieć wyrażenia i całe znaczenie symbolu nicejskiego, do którego traktowali raczej formalnie. Inne symbole, które istniały wcześniej, pozostały w użyciu w kościołach. Hilary z Pictavii, jak na swoje czasy człowiek bardzo wykształcony, tak o sobie mówi: „Świadectwo Boga nieba i ziemi, nigdy nie słyszałem żadnego z tych wyrażeń (ex substantia, consubstantialem), ale zawsze myślałem zgodnie z nimi. Odrodzony w św. chrztu i chociaż spędziłem kilka lat jako biskup, ja jednak wiarę nicejską (= tekst symbolu) usłyszałem dopiero wtedy, gdy zostałem zesłany (fidem nicaenam nunquam, nisi exsulaturus, audivi).” Tym samym dogmatyczne zwycięstwo nad arianizmem, odniesione na Soborze Nicejskim, poprzedziło zwycięstwo historyczne. Należało mocno umocnić w świadomości teologicznej dziedzictwo wiary nicejskiej i oczyścić się z wszelkich osadów podobnych do arianizmu. Minęło zatem ponad pół wieku, zanim na Soborze w Konstantynopolu świętowano ten historyczny triumf nad arianizmem. A te osoby, które nie były wolne od uprzedzeń wobec formuł nicejskich, reprezentują te elementy w Kościele katolickim, których zaczyn stanowi historię walki z arianizmem po Soborze Nicejskim. Składa się z dwóch połówek: 1) walka żywiołu ariańskiego o dominację kończy się triumfem (punktem zwrotnym jest sierpień 357 r.); 2) ale ten triumf prowadzi do wewnętrznego rozkładu pozornie partii ariańskiej i zjednoczenia wszystkiego, co w niej było faktycznie ortodoksyjne. Walka z arianizmem po Soborze Nicejskim (325–381) Etap pierwszy: Walka arianizmu z prawosławiem o dominację w Kościele katolickim (325–357) Sobór Nicejski, potwierdzony podpisem cesarskim, otrzymał najwyższą sankcję, jaka była możliwa na ziemi. W dość osobliwy sposób wyraziły się skutki pozycji Kościoła, jaką zajmował on za czasów Konstantyna Wielkiego. Chrześcijaństwo stało się religią dominującą, ale pogaństwo było nadal bardzo silne. Taki stan rzeczy powinien był doprowadzić do zasady tolerancji, ale tej ostatniej w tamtym czasie nikt nie chciał: poganie chcieli przywrócenia pogaństwa, chrześcijanie chcieli całkowitego triumfu chrześcijaństwa, a tolerancja byłaby jedynie kompromisem. Prawdę uznał regulator. Skoro zatem uznano Credo Nicejskie za prawdę, tolerancja nie mogła rozciągać się na arian. Należy przypuszczać, że Konstantyn V. wysłał biskupów ariańskich na wygnanie nie bez wiedzy ojców soboru. Jednakże Kościół chrześcijański był przepojony duchem tolerancji; cała instytucja katechumenów była taka, że ​​z jednej strony stanowiła wezwanie do Kościoła, a z drugiej przestrogę, że ci, którzy szczerze nie chcą przystąpić do Kościoła, nie powinni się przystępować. Ale w tym przypadku osiągnięty triumf niósł ze sobą niebezpieczeństwo, że cesarz działał za pomocą funduszy państwowych. Cesarz przekonany o prawdziwości pierwszego soboru zesłał biskupów ariańskich na wygnanie, ale dalej mogło być inaczej. Przyszli cesarze mogliby zostać wprowadzeni w błąd i przyjąć kłamstwa jako prawdę. Aby zrozumieć naturę relacji pomiędzy walczącymi stronami w pierwszej fazie zmagań, należy pamiętać o następujących kwestiach. a) Symbol Nicejski został zatwierdzony przez cesarza; dlatego bezpośrednia dogmatyczna walka z symbolem była niemożliwa, a arianiści mogli jedynie postawić sobie mniej śmiały cel: zmusić ludzi do zapomnienia o symbolu nicejskim i niezauważalnie zastąpić go w kościelno-dogmatycznym użyciu jakimś innym pomnikiem symbolicznym. b) Ujawniono niezwykle istotne znaczenie dogmatycznych przywódców prawosławia, na których autorytecie opierały się niekompetentne masy wiernych. Należało zatem walczyć nie tylko z dogmatem nicejskim, ale także z jednostkami, które były jego zagorzałymi obrońcami. Początkowo dogmatyczną walkę z wiarą nicejską ograniczał jedynie fakt, że z pozycji obrońców symbolu próbowano wyciągać wnioski sabellowskie, a nawet – w formie balonu próbnego – dialektyk Asteriusz, uczeń Lukiana, retor kapadocki (który w czasie prześladowań za Dioklecjana wyrzekł się chrześcijaństwa, a następnie ponownie zwrócił się do Kościoła) w miastach, w których funkcjonowali biskupi „solucjanistyczni”, triumfalnie czytał jego „συνταγμάτιον”, w którym często odważnie, czasem trafnie atakował techniki egzegetyczne (nie wolne od jednostronności szkoły aleksandryjskiej) obrońców wiary nicejskiej 17. Dlatego Eustathius mógł mówić o niechlubnej przeszłości Eleny. W związku z tymi oskarżeniami Konstantyn w liście do kościoła w Antiochii w sprawie obalenia Eustacjusza wyraził radość, że wierzący „otrząsnęli się z tego brudu”. Wkrótce potem Asklepas z Gazy i Eutropiusz z Adrianopola zostali wygnani. Pierwsze oskarżenie przeciwko Atanazemu padło w 331 r. Biskupi melicjańscy podnieśli w Nikomedii sprawę „περὶ στιχαρίων λινῶν”, dotyczącą „lnianych komż”, pewnego rodzaju podatku rzekomo ustanowionego przez Atanazego. Prezbiterzy aleksandryjscy Makary i Apis odparli to oszczerstwo. Potem postawiono kolejne oskarżenie: Makariusza i Atanazego oskarżano o to samo, a mianowicie: że podczas wizyty nomu, który nie miał biskupa, ale był rządzony przez prezbiterów, Atanazy i Makary wtargnęli do cerkwi, w której urzędował prezbiter melicki Ischira, rozbili kielich i przelali krew św. Ponadto Atanazy został oskarżony o zdradę stanu, rzekomo wysyłając skrzynkę ze złotem uzurpatorowi Filumenowi. Skutkiem tych oskarżeń było to, że Atanazy został wezwany w 332 roku ad comitatum (na dwór) 19, uniewinnił się przed Konstantynem i został zwolniony z honorami: cesarz nazwał go w swoim liście „mężem Bożym”. W roku 334 Atanazy otrzymał wezwanie na sobór w Cezarei w Palestynie, lecz odmówił stawienia się, gdyż na sobór składali się jego wrogowie. Faktycznie, choć oficjalnym przewodniczącym był prawdopodobnie Flacillus z Antiochii, wybitną rolę odegrał przedstawiciel cesarza, konsularny i najpogodniejszy Komite Flawiusz Dionizjusz, który dość krzywo trzymał szalę sprawiedliwości i był bardzo bierny wobec najbardziej słusznych wypowiedzi przyjaciół Atanazego. Przyznał, że kiedy w Mareocie wyznaczono śledztwo, oskarżyciel Ischira udał się tam, a oskarżony Makariusa pozostawiono w Tyrze w łańcuchach; że w skład 6-osobowej komisji śledczej weszli wszyscy wrogowie Atanazego (swoją drogą Teogniusz z Nicei, Mariusz z Chalcedonu, Ursacjusz i Walens). Protest przeciwko legalności takiego wyboru w Tyrze pozostał bez konsekwencji. Na nic więcej nie przyniosły protesty duchowieństwa aleksandryjskiego (z 8 września) i biskupów egipskich w Tyrze przeciwko trybowi działań komisji śledczej w Mareocie. Z zeznań wynikało, że Ishira w chwili sporu albo służyła liturgii, albo leżała chora; że na tej rzekomej liturgii – dla której nie było nawet kościoła (niedogodność, którą starano się zaradzić, budując ją po fakcie) – obecni byli nawet Żydzi i poganie; że Makary albo spalił święte księgi, albo ich nie spalił. Jednak śledczy doszli do wniosku, że zarówno Macarius, jak i Afanasy byli winni. Przekonany, że sobory takie jak Tyr nie podejmowały sprawiedliwych decyzji, Atanazy Wielki był zmuszony w dość dziwny sposób opuścić Tyr jeszcze przed zakończeniem procesu. Źródła syryjskie, opowiadające o tej podróży Atanazego, wskazują sposób tej podróży jednym technicznym wyrażeniem, które jest dość trudne do wyjaśnienia. Jest mało prawdopodobne, aby Atanazy nie użył do tego celu statku służącego do transportu drewna, takiego jak nasza barka czy tratwa, gdyż nie ma wątpliwości, że Tyr prowadził handel drewnem z Konstantynopolem. Półtora miesiąca po opuszczeniu Tyru Atanazy przybył do Konstantynopola 30 października, spotkał się z audiencją (7 listopada) i wyjaśnił cesarzowi wszystkie niesprawiedliwości, jakich dopuścili się ojcowie soboru. Jego protest wydawał się bardzo naturalny, gdyż dopiero cesarz zmusił go do obecności na soborze. Efektem audiencji było przesłanie Konstantyna, w którym z całą mocą wezwał na dwór ojców soboru tyru w celu konfrontacji z Atanazym. Tymczasem Sobór w Tyrze pod nieobecność Atanazego, na podstawie śledztwa Mareota, skazał go na pozbawienie godności i zabronił zamieszkiwania w Aleksandrii. Następnie ojcowie soboru, którzy zatrzymali się jedynie w Tyrze – że tak powiem – na rozdrożu, udali się do Jerozolimy. Konstantyn zwołał ten sobór w celu faktycznego poświęcenia wspaniałej Bazyliki Golgoty, czyli Kościoła Zmartwychwstania Pańskiego (odbyło się to nie 13-go, jak wskazują nasze miesięczne kalendarze, ale 14 września). Tą wspaniałą uroczystością kościelną Konstantyn uczcił trzydziestą rocznicę swego panowania. Ceremonie kościelne przywoływały wspomnienia przeszłości, hucznych obchodów 20-lecia cesarza i czegoś niespotykanego w historii – świętego i wielkiego Soboru Nicejskiego. W Bazylice na Kalwarii żywi świadkowie minionych prześladowań – spowiednicy – ​​oraz wielu członków Soboru Nicejskiego po raz kolejny spotkało się ze sobą, a cesarz po raz kolejny podjął próbę pacyfikacji Kościoła chrześcijańskiego. Ale sytuacja ludzi zmieniła się w ciągu 10 lat. Wygnańcy Soboru Nicejskiego okazali się teraz sędziami, a sobór ten potępił następcę Aleksandra i przywrócił Ariusza do komunii kościelnej. W rzeczywistości herezjarcha opuścił swoje miejsce wygnania w Ilirii dość dawno temu. Razem z Euzoiusem przedstawił cesarzowi swoje wyznanie wiary: „Wierzymy w jednego Boga Ojca Wszechmogącego i w Pana Jezusa Chrystusa, Jego Syna, od Niego (ἐξ αὐτοῦ) zanim nadeszły wszystkie wieki (γεγενημένον) Bóg Słowo” itd. Te bezbarwne wyrażenia wystarczyły Konstantynowi, aby zdjąć z nich potępienie kościelne i zaszczycić Ariusza ze swoimi słuchaczami. Sobór Jerozolimski zakończył miłujący pokój program cesarza. Opierając się na tym, że sam najbardziej miłujący Boga cesarz zaświadczył o ortodoksji tych ludzi, których jedynie zazdrość, wrogo nastawieni do wszystkiego, co dobre, trzymał poza granicami Kościoła, sam wypytywał ich o wiarę i załączał ich pisemne wyznanie wiary, ojcowie Soboru Jerozolimskiego przyjęli Ariusza i arian do komunii kościelnej i zalecali, aby Kościół aleksandryjski uczynił to samo. Trudno przyznać, że Konstantin uwierzył w to oskarżenie. Ale Konstantin był już stary i słaby. Jeśli według historyków w pierwszych latach swego panowania był władcą optimusem, to w latach średnich był już tylko dobry, a w ostatnich latach był ledwie przeciętny. Nie był geniuszem, który odkrywa nowe możliwości. Jego siłą jest doświadczenie polityczne: był zwyczajnym politykiem. Jeśli dowódca cywilny prowincji prowadzi sprawy w taki sposób, że wybuchają przeciwko niemu powstania, rzadko pozostaje na swoim miejscu. Uważany jest za niekompetentnego administratora i podlega wygnaniu administracyjnemu. Dokładnie tak Konstantyn patrzył na sprawę Atanazego i nie wdając się w jego postępowanie, zesłał Atanazego do Trewiru (Augusta Trevirorum) w Galii, prawdopodobnie 5 lutego 336 roku, nie wyznaczając mu jednak następcy w departamencie aleksandryjskim. To jedno ważne zwycięstwo arian, choć niepełne. Następnie wysunięto oskarżenie przeciwko Atanazemu, że skazany na wygnanie przez władze duchowe, powrócił na rozkaz władz świeckich. Logika Atanazego była odmienna: pojawił się na soborze na prośbę władcy, a sam sobór był nielegalny, gdyż jego decyzje nie były zatwierdzane przez cesarza. O tej ostatniej okoliczności świadczy fakt, że nawet po wygnaniu Atanazego departament pozostał pusty. Będąc na wygnaniu, Atanazy zyskał przychylność syna cesarza Konstantyna, Konstantyna II, który zyskał szacunek dla wygnania. Maksymin, biskup Trewiru, również traktował Atanazego bardzo przychylnie. Po drodze Arianom udało się odnieść kolejne zwycięstwo nad szczególnie ważną osobą; ofiarą tego zwycięstwa był Marcellus, biskup Ancyry. Marcellus był jednym z najwybitniejszych umysłów swojej epoki. Nie była to natura oryginalna, ale bardzo silna w postrzeganych poglądach. Otrzymał wykształcenie teologiczne, które nie dorównywało teologom jego czasów: lucjanizm go nie dotknął. Wychowywał się na starych systemach patrystycznych. I tak ten osobliwy umysł postanowił wyjść i walczyć z arianizmem dla dobra Kościoła. Marcellus chciał walczyć własnymi środkami: napisał ogromne dzieło potępiające arian, podarował je Konstantynowi i poprosił, aby osobiście je przeczytał. Marcellus był głęboko oburzony rolą, jaką odgrywali teraz arianie; i wiedzieli, jak grać role. Teraz przedstawiali swoje poglądy jako teologię „kościelną”. W pewnym sensie Euzebijczycy mieli oczywiście rację. Jeśli Kościół rozumiemy jako związek wiernych z biskupem, to powszechny głos będzie opowiadał się za poglądami ariańskimi, gdyż wszystkie najważniejsze wydziały zajmowali heretycy. Marcellus w swoim liście do Konstantyna próbował mu wyjaśnić, co to za teologia kościelna, i prosił, aby zastanowił się nad nią poważniej. Ale gdzie stary i chory Konstantyn mógł dyskutować na tematy teologiczne? Konstantyn poddał dzieło soborowi do rozpatrzenia, lecz ponieważ metropolitą w stosunku do Konstantynopola był biskup Heraklei, Teodor, oczywisty lucjanista, który przewodniczył soborowi, sobór po zbadaniu dzieła Marcellusa uznał je za nieortodoksyjne, a autora obalono i zesłano. Teraz musimy odsunąć się na bok i rozwiązać jedną konkretną i, trzeba przyznać, dość zagmatwaną kwestię. Czy reguła, którą później wrogowie Chryzostoma wykorzystali w swoich oskarżeniach przeciwko niemu, należy do soboru w Antiochii w roku 341, zwołanego z okazji renowacji cerkwi, czy nie? Aktualna opinia w tej kwestii jest taka, że ​​przepis ten faktycznie został opracowany przez tę Radę. Ale wraz z najbardziej autorytatywnymi kanonistami skłonni jesteśmy twierdzić, że to, podobnie jak inne zasady Soboru w Antiochii, zostały opracowane nie na soborze 341, ale na innym, który odbył się za życia Konstantyna 20. W 1. regule (dotyczącej obchodów Wielkanocy) Konstantyn jawi się jako wciąż żyjący cesarz. Soborowi przewodniczył Euzebiusz z Cezarei. Wybitna postać, historyk Euzebiusz, który na własne oczy widział prześladowania Dioklecjana i wszelkie niepokoje w Kościele będące skutkiem wrogiej postawy władz, doskonale wiedział, że w obecnych czasach – przy przychylnym nastawieniu cesarza – niepokoje te mogą być jeszcze większe. Jeśli w przeszłości wśród biskupów istnieli intryganci, to czego możemy się spodziewać teraz? Biskupi nieustannie odwołują się do dworu cesarza, burząc w ten sposób porządek kościelny. Sobór pod wpływem Euzebiusza opracował następujący środek: „Biskup potępiony przez sobór i nieuniewinniony przez innych, ale odwołujący się do króla, traci wszystko” (pr. 12). Zasada leżąca u podstaw tej reguły jest doskonała: wszystkie sprawy kościelne muszą należeć do Kościoła. Jeżeli zaistnieje potrzeba odwołania, należy je złożyć wyłącznie do większej rady. Daremne będzie odwoływanie się do władz świeckich, jeśli sobór zatwierdzi jej opinię, a szkodliwe, jeśli wejdzie z nią w konflikt. Ale w każdym razie sobór w Antiochii miał charakter lokalny i opracowana przez niego reguła obowiązywała tylko biskupów określonego regionu, a mianowicie wschodniego. Następnie Euzebijczycy wykorzystali tę regułę wobec Atanazego, choć ten ostatni, jako biskup Egiptu, nie był objęty jego działaniem. Pozycja Atanazego w Aleksandrii była niepewna, ponieważ przybył tam nieuniewinniony przez sąd. W tym samym czasie Egipt wraz ze wschodem, zgodnie z podziałem imperium przez Konstantyna pomiędzy jego trzech synów, udał się do Konstancjusza, wychowany w duchu Euzebiusza. Zatem władca, którego poddanym stał się Atanazy, był wobec niego wrogi. Arianie stali się odważniejsi i nie zwlekali z wszczęciem intrygi. Afanasy był w poważnym niebezpieczeństwie i musiał pomyśleć o samoobronie. Sobór Aleksandryjski rozpatrzył wszystkie oskarżenia pod adresem Atanazego i odrzucił je. Wszystkie egzekucje, które miały miejsce przed jego powrotem do Egiptu, nie miały z nim absolutnie nic wspólnego. "Jeśli Judeks skaże na śmierć przestępcę, co obchodzi biskupa? Szaleniec rzucił kamieniem w posąg cesarza i został uwięziony, a biskup zostaje oskarżony o okrucieństwo! Mówią, że w Egipcie panuje pokój pod nieobecność Atanazego, a przestaje taki być wraz z jego powrotem." Tymczasem Euzebijczycy, chcąc zniszczyć Atanazego, oświadczyli, że Atanazy nie jest biskupem, gdyż pozbawiony przez sobór stolicy, powrócił do niej na prośbę jedynie cesarza. Na stolicę aleksandryjską wybrano Pistusa, którego mianował sam Secundus z Ptolemais. Ale kandydatura Pista okazała się nieskuteczna. Wymiana stolicy aleksandryjskiej rozpoczęła się na soborze w Antiochii pod koniec 338 r. Tutaj dekret został zastosowany do Atanazego, na mocy którego potępiono go za objęcie stolicy bez zgody soboru po jego złożeniu na soborze w Tyrze. Dlatego też na mocy decyzji Soboru w Antiochii pozbawiono go nawet prawa do odwołania. Ojcowie soboru rozumieli, że osoba, która mogłaby zastąpić Atanazego, musiała posiadać niezwykłe talenty; Dlatego złożono ofertę prominentnym osobistościom. Najpierw stolicę powierzono Euzebiuszowi, późniejszemu biskupowi Aemis, znanemu jako pisarz i najwyraźniej utożsamiany z pseudoaleksandryjskim biskupem Euzebiuszem, wymienianym jako autor niektórych dzieł. Ale on odmówił. Następnie złożono ofertę Grzegorzowi z Kapadocji, który ją przyjął. Ręką władzy świeckiej został wprowadzony w posiadanie kościoła aleksandryjskiego 22 marca 339 r., zaś zaginiony 19 marca Atanazy najwyraźniej udał się do Rzymu 16 kwietnia. Wiele informacji stawia osobowość Grzegorza w niekorzystnym świetle. Ale sam fakt, że odważyli się przeciwstawić Grzegorzowi Atanazemu, przemawia za tym, że Grzegorz musiał posiadać solidne cnoty. Potwierdzenie tego znajdujemy u Grzegorza z Nazjanzu. W swoim pochwalnym przemówieniu skierowanym do Atanazego Nazjanzus stwierdza, że ​​niektórzy nie ignorują jego współwięźnia (czyli Grzegorza z Kapadocji). Nie wolno nam zapominać, że jednocześnie piętnował poczynania Jerzego, drugiego zastępcy Atanazego. Dlatego należy myśleć, że Grzegorz był człowiekiem bardzo szanowanym. Patrzył na tę sprawę z tego samego punktu widzenia, co wielu ojców. Nie widzieli żadnych intryg przeciwko Atanazemu, ale uznali, że kościół aleksandryjski nie może pozostać bez biskupa, chociaż Atanazy wciąż żyje. Tym samym pierwsze zwycięstwo Atanazego w postaci pierwszego powrotu z wygnania było krótkotrwałe i najwyraźniej zastąpione zostało triumfem arian. Teraz jednak sprawę komplikował fakt, że Atanazy swobodnie udał się na wygnanie do Rzymu, a jego osobowością zainteresował się papież Juliusz. Między ojcami Antiochii a biskupem rzymskim Juliuszem narosły długie spory w sprawie Atanazego – spór nie na cześć papieża, ale też nie na chwałę ojców wschodnich. Historia przydarzyła się ambasadorom Wschodu w Rzymie; musieli stawić czoła ambasadorom Atanazego. Gdy posypały się donosy ze strony prezbiterów, którzy byli zwolennikami Atanazego, zwierzchnik przedstawicieli Antiochii, prezbiter Makarius, nie pojawiał się na spotkaniach, a potem nawet uciekł z Rzymu. Pozostali ambasadorzy myśleli, aby wyjść z niezręcznej sytuacji, zwracając się do papieża, a on wyznaczył termin rozprawy. Jednak ojcowie Antiochii nie poparli za ich zgodą apelu swoich przedstawicieli w Rzymie. Kiedy papież wysłał ambasadorów do Antiochii, aby wezwali go na proces, jego ambasadorzy zostali celowo zatrzymani i ostatecznie zwolnieni z niczym. Do Juliusza wysłano wiadomość, w której ojcowie wypowiadali się dość ironicznie na temat jego arbitrażu. „Niech Juliusz nie udaje arbitra” – pisali, ale niech wybiera między komunikacją ze wszystkimi biskupami wschodnimi z jednej strony, a Atanazym i Marcellusem z drugiej. Ambasadorowie byli przetrzymywani do 341 r., kiedy to zwołano słynny sobór w Antiochii w celu poświęcenia wspaniałej złotej bazyliki, w którym uczestniczyło 97 ojców. Sobór w Antiochii w 341 r. stanowi epokę w historii arianizmu. Tutaj partia ta wkracza na drogę dogmatycznej walki z wiarą nicejską, próbując zastąpić ją specjalnymi formułami dogmatycznymi, które stopniowo się mnożąc, rozrastają się w cały „labirynt wierzeń” (τόν λαβύρινθον των έκθέσεον, Socr. II, 41). Ich pokrewieństwo genetyczne obrazuje poniższy diagram (linia oznacza powiązanie genetyczne (powtórzenie), kropki oznaczają jedynie ciąg chronologiczny): Sobór w Antiochii w roku 341 (od 22 maja, czyli od 6 stycznia do 1 września) został zwołany w celu poświęcenia (stąd ή ὲν τοίς έγκαινίοις) wspaniałej „złotej” bazyliki i liczył 97 ojców. Obecny powód opracowania formuł był dość osobliwy. Na zachodzie wschodnich ze względu na wrogie stosunki z Atanazym V. podejrzewano o arianizm; Musiałem oczyścić się z tych podejrzeń. Rada zaproponowała trzy formuły. Ojcowie w swojej encyklice uważają podejrzenie o arianizm za wielką obrazę dla siebie. "Nawet nie myśleliśmy o tym, aby być naśladowcami Ariusza. Jak my, biskupi, możemy naśladować prezbitera? Sprawdziliśmy i zgłębiliśmy wiarę Ariusza i przyjęliśmy go do naszej wspólnoty, zamiast sami do niego przystąpić. Nie wyznajemy żadnej innej wiary niż ta, która była wierna od początku." Jej pozytywna treść przekazywana jest następująco: „I w jednym jednorodzonym Synu Bożym, istniejącym (υπάρχοντα) przed wszystkimi wiekami i współistniejącym (συνάντα) z Ojcem, który Go zrodził”. Słowa skierowane przeciwko Marcellusowi brzmiały: „Pozostanie królem i Bogiem na zawsze”. Formuła tak uboga w treść nie zadowoliła nawet samych ojców, dlatego zaproponowano drugą formułę. Sprawa zaczęła się, gdy biskup Teofroniusz z Tian, ​​podejrzany o nieortodoksję, przedstawił symbol usprawiedliwiający swoją wiarę. Ojcowie uznali ten symbol za niewystarczający i zwrócili się ku symbolowi Lucyna z Antiochii. W swoich wypowiedziach na temat Syna zbliża się do symbolu nicejskiego. „Wierzymy w jednego Pana Jezusa Chrystusa, Jego Syna (Boga Ojca), jednorodzonego Boga, przez którego wszystko powstało, zrodzonego przed wiekami z Ojca, Boga z Boga, całego z całości, jednego z jednego, doskonałego z doskonałego, króla z króla, Pana z Pana, żywego Słowa, żywej mądrości, prawdziwego światła, drogi, prawdy, zmartwychwstania, pasterza, drzwi, niezmiennego i niezmiennego, niezróżnicowanego obrazu Bóstwo Ojca, zarówno byt, jak i jego moc, będzie i chwała (...) Zatem Ojciec jest prawdziwym Ojcem, Syn jest prawdziwym Synem, a Duch Święty jest naprawdę Duchem Świętym. Nie są to imiona używane bezczynnie, ale właśnie oznaczają swoją hipostazę, a także chwałę i rangę każdego z wymienionych, tak że jest ich trzech w hipostazie i jeden zgodnie. Ojcowie kończą przekleństwem pod adresem tych, którzy twierdzą, że był czas, kiedy nie było Syna, a On jest stworzeniem – jako jedno ze stworzeń. W doktrynie o boskości Syna ważne są następujące wyrażenia: δ) „A więc jest ich trzech przez hipostazę i jeden przez zgodę” (ώς είναι τή μέν ὑποστάσει τρία, τὴ δὲ συμφωνία εν). To niemal dosłowny cytat z Orygenesa s. Cels. 8, 12. ε) Przekleństwo na tych, którzy twierdzą, że był czas (ή χρόνον ή καιρόν ή αίωνα) przed narodzinami Syna (Ariusz mógł się pod tym podpisać: i nie użył słowa „czas” w tym połączeniu), ζ) lub nazwać Go stworzeniem jako jedno ze stworzeń (Aryjczyk nie zawsze tak Go nazywał). Wyrażenie: „nie inny obraz” 21 jest najjaśniejszym światłem w całym symbolu. Podnosi nas do języka samego Atanazego. Nie ma tu jeszcze wyrażenia ὁμοιούσιος – i tym lepiej. Podobieństwo wciąż podnieca myśl o różnicy. Nierozróżnialny obraz mówi tylko o jedności. A punktem porównania zostało wybrane samo bóstwo Ojca, czyli jak wyjaśniono dalej, Syn jest nie tylko obrazem mocy, woli, chwały, ale także samego bytu. - Nawet Orygenes w ogniu kontrowersji argumentował, że „Syn jest blaskiem nie Boga, ale Jego chwały, wyparowaniem nie Ojca, ale Jego mocy”. W symbolu Luciana takie przeciwstawne rozróżnienie zostaje odrzucone. Aleksander Aleksandryjski również uznawał Syna za nieodróżnialny obraz Ojca, ale nie dodał wyraźnie: obrazu „Jego istoty”, chociaż trzymał się tej myśli. Symbol Lucjana jest zatem bardziej precyzyjny i wyraźniejszy niż język pierwszego bojownika przeciwko arianizmowi. Ἀπαράλλακτος είκών ουσίας – to wyrażenie daje tyle, że po nim walka z ὁμοούσιον, zdaniem Atanazego, była po prostu niekonsekwentna. Wszystkie przesłanki wyrażeń nicejskich są już tu podane. Słowa: „trzy przez hipostazę i jeden za zgodą” są niemal cytatem z Orygenesa. To ostatnie wyrażenie brzmi czysto ariańsko, jeśli potraktować je jako ograniczenie wyrażenia „nieróżny obraz bytu”. „Trzy hipostazy” – to wyrażenie może wydawać się podejrzane z punktu widzenia współczesnych Soboru Nicejskiego, ale oczywiście nie z naszego. Wydawało się niebezpieczne, że przywracają tutaj to, co Sobór Nicejski pominął w symbolu Euzebiusza z Cezarei. „Jedno ze dzieł”, a nie tylko „stworzenie”, oraz określenie „czasu lub wieku” w anatematyzmach otworzyło lukę prawną dla płazów ariańskich. – Ale ogólnie symbol ten brzmi podobnie do starożytnego symbolu Grzegorza Cudotwórcy. Ten symbol mówi wszystko o Synu; Jedynie słowa ὁμοούσιον i ὁμοιούσιον nie są wspomniane. Ale tego nie można było oczekiwać w odniesieniu do pierwszego, ponieważ w tamtym czasie nie było rozumienia tego słowa, a samo drugie zawiera sprzeczność in adjecto. Ale zamiast tych słów są słowa: άπαράλλακτον είκόνα – nie-inny obraz. Historyczna strona symbolu przedstawia dwa najważniejsze fakty: po pierwsze, autorytet kanoniczny, będący sankcją ojców Wschodu; Nie jest ważne pochodzenie, ale akceptacja tego przez wszystkich. Ta formuła symbolu nazywa się wyłożeniem wiary 97 ojców soborowych w renowację bazyliki Konstantyna, rozpoczętą przez Konstantyna i ukończoną przez Konstancjusza. Wszystkie bystre osobistości arianizmu zwracają się do niej. Choć nie przyjęli przedstawienia 318 ojców, oparli się na autorytecie 97. Drugim istotnym faktem jest to, że należał on do Lucjana, co było hańbą dla tych lucjanistów, którzy przeszli do obozu ariańskiego. Niektórzy (Hefele, Routh) kwestionują, że symbol należy do Luciana. Jednak wynik współczesnych badań naukowych (Caspari, A. Harnack i Gwatkin) jest następujący: symbol opiera się na tekście Luciana, ale został poprawiony (przeredagowany) na soborze. Tym samym ojcowie soboru w Antiochii nie tylko nie dotrzymali słowa danego legatom, ale ogłosili, że nie mają zamiaru go dotrzymywać. Zatrzymali ambasadorów Juliusza aż do samego soboru, a Juliusz musiał zapoznać się ze stanem rzeczy na soborze. Trzeba było także uspokoić cesarza Konstantego. W tym celu wysłano do niego ambasadorów - wszystkich skompromitowanych arian - Narcyza z Neronii, Mari z Chalcedonu i Teodora z Heraklei. Ambasadorzy ci albo z własnej inicjatywy, albo za radą większości członków Soboru, opracowali IV Antiocheńską formułę spowiedzi. Wszystkie pierwsze formuły były nieskuteczne w tym sensie, że wyraźnie wskazywały na odchylenie od symbolu nicejskiego, tak że gdyby cesarz choćby w niewielkim stopniu porównał, już teraz zauważyłby różnicę. W nowej formule Syn Boży nie jest nawet nazwany „Bogiem doskonałym”, jak u Teofroniusza, ale po prostu „Bogiem z Boga”. Ale formuła Antiochii IV mogła wprowadzić w błąd każdego nieteologa, ponieważ różnica między tym symbolem a symbolem powszechnym nie była zauważalna. Miała na celu zjednoczenie wszystkich osób sympatyzujących z arianizmem. Kalkulacja była taka, że ​​cesarz nie zauważy różnicy i potraktuje symbol przychylnie. Nowy symbol był dogmatycznie całkowicie bezbarwny i ze względu na swoją obojętność był wygodnym dokumentem unijnym dla arianistów wszystkich odcieni, dlatego stał się założycielem całej serii formuł i został powtórzony bez zmian jeszcze 4 razy (do 358 r.). Charakterystyka nowego symbolu jest następująca: α) W projektowaniu jest najbliższy symbolowi nicejskiemu. β) W pierwszym członie czytane są charakterystyczne słowa: „Ojcze – od Niego pochodzi wszelki patronim (πατριά) na niebie i na ziemi” (Efez. 3:15). γ) W zdaniu siódmym: „by sądzić żywych i umarłych i oddać każdemu według jego uczynków, δ) Którego królestwo, jako nieskończone (άκατάπαυστος), trwa przez nieskończone wieki; bo zasiada po prawicy Ojca nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym”. To przeciwko Markellowi. ε) Określenie dotyczące Ducha Świętego jest szczególnie zaokrąglone. „Wierzymy także w Ducha Świętego, to jest Pocieszyciela, którego posłał, obiecał apostołom, po wstąpieniu do nieba, aby ich wszystkiego nauczył i o wszystkim im przypomniał, ζ) Przez który dusze wierzących w Niego są szczerze uświęcone.” Ale jeszcze zanim ambasadorzy przybyli do Galii, na zachodzie rozeszła się pogłoska, że ​​na wschodzie zmienili swoją wiarę, sporządzając jej nową prezentację. Następnie Konstans zażądał od Konstancjusza, za namową swego duchowieństwa, zwołania soboru powszechnego w zachodniej części imperium. Sobór zwołano w Serdice (dzisiejsza Sofia) w 343 (a nie 347, jak Socr. h. e. II, 20 stanów) 22. 94, czyli 96 biskupów zachodnich i 76 wschodnich – taki był skład soboru. Ojcowie Wschodni widząc, że na soborze stanowią mniejszość, sztuczny nacisk ze strony władzy świeckiej jest niemożliwy, dlatego też swoim korporacjonizmem postanowili wpłynąć na przebieg soboru. Zebrali się, mieszkali w tym samym domu i prowadzili odosobniony tryb życia. Ich sposób postępowania wobec Atanazego był dla nich jasny. Nalegali na zastosowanie wobec niego zasady, zgodnie z którą biskup usunięty przez sobór może zostać przywrócony jedynie przez większy sobór, chociaż zasada ta miała niewielkie zastosowanie w przypadku Atanazego. Starali się wszelkimi możliwymi sposobami zapobiec ponownemu rozpatrzeniu sprawy Atanazego, starali się więc nie dopuścić go do udziału w soborze nie tylko jako członek rady, ale także jako oskarżony. Na próżno Hozjusz z Korduby żądał ponownego rozpatrzenia sprawy, a nawet obiecał zabrać Atanazego do Hiszpanii, jeśli ojcowie wschodni po jego uniewinnieniu nie zechcą zwrócić mu stolicy. Ojcowie Serdica wysłali także posłów na wschód z uchwałami soborowymi. Kiedy soborowi delegaci (Eufrat z Kolonii (Köln) i Wincenty z Kapui) przybyli (przed Wielkanocą, która przypadała 15 kwietnia) w 344 r. do Antiochii, Szczepan z Antiochii postanowił ich zniszczyć moralnie, wplątując ich nazwiska w jeden skandal; lecz wykryto podłe oszustwo i wstyd spadł na głowę jego prawdziwego winowajcy. Cesarz Konstancjusz natychmiast zwołał sobór w Antiochii, który bez wahania pozbawił Szczepana godności i wybrał na jego miejsce Leoncjusza, a aby oczyścić Wschód z podejrzeń o arianizm, wydał V-tą formułę Antiocheńską, tzw. symbol Lucjana (są ślady dawnego podporządkowania, bezpośrednia polemika z Marcellusem i ulubione wyrażenia ariańskie; nicejskie ἐκ τῆς οὐσίας przeciwstawione jest potępieniu tych, którzy uznają Syna za zrodzonego wbrew woli, οὐ θελήσει; obrazowym wyrazem tzw. περιχώρησις boskie hipostazy). Tymczasem Konstanty kategorycznie domagał się od brata wykonania na wschodzie decyzji soboru serdyjskiego i przede wszystkim oczywiście dekretu o przywróceniu Atanazego. Zupełnie niesłusznie Grzegorz z Kapadocji zmarł 26 czerwca 345 roku. Za jego życia przywrócenie Atanazego można było opóźnić pod pretekstem, że cesarz będzie czekał na naturalny koniec, czyli śmierć Grzegorza, ale teraz stolica aleksandryjska była pusta pod każdym względem. Gdyby arianie chcieli być wierni sobie, musieliby mianować ariana na stolicę aleksandryjską, ale w ten sposób stanowiliby wyzwanie dla Konstancjusza. Tym samym Konstancjusz znalazł się w beznadziejnej sytuacji i musiał ustąpić władzy kościelnej i politycznej. Jednak Atanazy był na tyle przenikliwy, że nie mógł zaufać szczerości zaproszenia Konstancjusza. Rozumiał, że w departamencie Aleksandrii mógł być żywym przypomnieniem politycznej porażki Konstancjusza. Dlatego zadbał o to, aby sprawa ta była jak najbardziej publiczna i pojawił się dopiero po trzecim pisemnym zaproszeniu cesarza i 23 października 346 roku wjechał do Aleksandrii, gdzie jego trzoda spotkała się sto mil (138,5 wieku) od miasta. Naturalną konsekwencją tego powrotu Atanazego był powrót Pawła z Konstantynopola. Marcellus z Ancyry również powrócił, ale nie mógł zająć krzesła z powodu powszechnego oburzenia. Zatem najwyraźniej po raz kolejny wszystkie wyniki walki partii ariańskiej – z jednostkami i dogmatami – zostały zredukowane do zera. Jednak sytuacja osób, które powróciły, była bardzo niepewna. Obrońcy wiary nicejskiej zawdzięczali ten triumf nie ruchom kościelnym na wschodzie, ale czysto zewnętrznemu naciskowi energetycznemu na świecką władzę Wschodu ze strony świeckiej władzy Zachodu. A Konstancjusz, zmuszony do zwrotu Atanazego, widział w nim symbol, żywy pomnik jego politycznego upokorzenia. Dlatego gdy tylko Constant odszedł, ziemia pod nogami Atanazego zatrzęsła się. W styczniu 350 roku uzurpator Magnencjusz podniósł sztandar buntu na zachodzie i w tym samym miesiącu zginął Konstans. Za Magnencjuszem poszli inni generałowie (Vetranio, Nepotianus); nawet Żydzi byli oburzeni (w 352 r.); ale Konstancjusz zatriumfował nad wszystkimi swoimi wrogami i 13 sierpnia 353 roku został suwerennym władcą wschodu i zachodu. Strona ariańska już od dawna potrafiła docenić ogromne znaczenie zachodu, przed którego biernym oporem zostały złamane wszystkie jej sukcesy na wschodzie, a teraz pod auspicjami Konstancji przeniosła swoje działania do łacińskiej połowy imperium. W październiku 353 roku w Arelate odbył się sobór w obecności cesarza. Cesarz domagał się potępienia Atanazego, ojcowie opowiadali się za tym, aby w pierwszej kolejności rozstrzygnąć kwestię wiary, a następnie osób, a przeciwnicy Atanazego oczyścić się z podejrzeń o arianizm. Jednak pod naciskiem cesarza sobór i ambasadorowie Rzymu Liberiusza (następcy Juliusza + 12 kwietnia 352) zgodzili się potępić Atanazego, nie osiągając jednak zdecydowanego potępienia arianizmu. Paw z Trewiru pozostał nieugięty i został zesłany do Frygii. Jeszcze wcześniej (w 350 r.) Paweł z Konstantynopola został wygnany. W 353 r. (w maju) podjęto próbę wyeliminowania Atanazego; ale ludzie się wzburzyli i Silentiary Montanus ἄπρακτος ἀνέστρεφε. Doświadczenie powtórzyło się w 355 r.: notariusz Diogenes „oblegał kościół” od 4 września do 23 grudnia, ale także wrócił z niczym. Przyszła kolej na Atanazego V. 6 stycznia 356 roku na rozkaz Konstancjusza Dux Sirianusa zebrał wszystkie legiony z Egiptu i Libii do Aleksandrii, a w nocy z 8 na 9 lutego w piątek, kiedy Atanazy odprawiał całonocne czuwanie w kościele Teony, kościół został otoczony przez żołnierzy kordonem. Podczas „Chwalcie imię Pana” na polecenie Atanazego lud zaczął się rozchodzić od kościoła, śpiewając: „Bo na wieki miłosierdzie Jego” i wraz z ludem, po pozostałych, wyszedł niezauważony sam Atanazy. Z tego wnioskują, że postać Atanazego nie była duża, a Julian, nazywając go ἀνθρωπίσκος, wyraża nie tylko pogardę dla niego jako Galilejczyka, ale także nawiązuje do jego postaci. Tak się złożyło, że zniknięcie Atanazego uznał za cud i było zdumiewające, a wszyscy wierzący nie wiedzieli, co się stało z biskupem. Żołnierze przeszukali cały kościół i przez długi czas pozostały w nim ślady gwałtownego najazdu w postaci strzał wbitych w ściany. Wydawało się zatem, że grunt pod ogólnoświatowy triumf arianizmu został dostatecznie wzmocniony i latem (w sierpniu) 357 r. opublikowano w Sirmium Drugą Formułę Sirmską, nie ad instar symboli, ale w formie traktatu – manifestu strony ariańskiej, podpisanego przez Hozjusza z Korduby i Potamiusza z Olysippon (Lizbona). Zasadnicze cechy jego treści są następujące. Wiadomo, że jest jeden Bóg, Ojciec Wszechmogący, jak głosi się w całym wszechświecie, i jeden Syn Jednorodzony, nasz Pan, Ja, Chrystus, i nie należy mówić o dwóch Bogach. ponieważ sam Pan powiedział: Idę do Ojca mojego i Ojca waszego oraz Boga mojego i Boga waszego (J 20,17). Dlatego też jest On Bogiem wszystkich, jak nauczał Apostoł: Czy też jest Bogiem tylko Żydów, a nie języków? ją i języki, bo jest jeden Bóg (Rzym. 3:29-30). I zgadzają się z tym wszystkie inne miejsca Pisma Świętego i nie ma w tej kwestii żadnych nieporozumień. – Ponieważ jednak „wielu niektórych” (πολλούς τινας) myli kwestia tzw. substantia w języku rzym. i οὐσία w języku greckim, czyli ściślej kwestia ὁμούσιον i tzw. ὁμοιούσιον; wówczas nie należy wspominać o żadnym z tych wyrażeń i nie należy ich wyjaśniać w Kościele - z tego powodu i na tej podstawie, że w Piśmie Świętym tych wyrażeń nie ma περὶ τούτων) i kwestia o nie jest ponad ludzką inteligencją i wiedzą, ponieważ nikt nie jest w stanie wyjaśnić narodzin Syna. Kto wyznaje swoją rodzinę? (Izaj. 50:8). Dogmatyczny koloryt episkopatu wschodniego w tym czasie był zróżnicowany do granic niepewności. Biskupi, nieskłonni do ὁμοούσιον, opuściwszy Niceę, nie poparli nauki nicejskiej; ale to nie uczyniło ich arianami. Mogłoby się wydawać, że cały wschód został zarażony arianizmem w roku 343, gdyż ojcowie wschodni z pełną mocą wycofali się z Serdyki do Filippopolis i tutaj uroczyście potwierdzili potępienie Atanazego. Jednak taka ocena stanu rzeczy na wschodzie jest daleka od sprawiedliwej. Nie ma wątpliwości, że większość Wschodu nie była wówczas Atanazyjczykami. Ale w rzeczywistości Atanazy został potępiony nie za swoje dogmatyczne przekonania, ale za rzekome przestępstwa kościelne. Tak napisali ojcowie soboru w Filippopolis: „Atanazy własnoręcznie rozbił kielich i przewrócił ołtarz, zniszczył kościół, a prezbitera umieścił w areszcie”. Oskarżyli także Atanazego o zniewagi, przemoc wobec biskupów, a nawet o zamordowanie jednego biskupa. Ojcowie soboru w Tyrze nie od razu uwierzyli oskarżeniom stawianym Atanazemu, ale wybrali „chwalebnych i godnych pochwały” biskupów i wysłali ich do Egiptu, aby na miejscu sprawdzili oskarżenie, i własnymi słowami potwierdzili prawdziwość oskarżeń. Naturalnie Atanazy, oskarżony o tak poważne przestępstwa, nie mógł zyskać sympatii osób, które nie znały go osobiście. Intryga arian została poprowadzona umiejętnie, a zwodniczy wygląd przemawiał przeciwko aleksandryjskiemu świętemu. Życie Kościoła na Wschodzie nie ograniczało się do samych dogmatów. Wielu biskupów podejrzewało się nawzajem o nieortodoksję, ale tak naprawdę nie zrywało między sobą bezpośrednich lub przeciętnych relacji kościelnych i gromadziło się na soborach. Ściśle ortodoksyjni mieli wspólne kościoły i wspólny kult z arianami, a możliwość przyjmowania komunii mieli jedynie osoby podejrzane o herezję. Najwyraźniej zarówno prawosławni, jak i arianie patrzyli na siebie jak na dwa ruchy dogmatyczne, a nie jak na dwa organizmy kościelne. Z reguły sprawy nie ulegały wyraźnemu przełomowi, a Antiochianie Eustathowie stanowili wyjątek. Większość Wschodu była przeciwna ὁμοούσιον, ale nie dlatego, że ta większość była ariańska, ale dlatego, że była jedynie konserwatywna i odziedziczyła podporządkowanie starych dzieł teologicznych. Ale to podporządkowanie nie było ariańskie. Nawet tam, gdzie obecność arianizmu była pozornie niezaprzeczalna, w rzeczywistości dominowały czyste prądy ortodoksyjne. Dianiusz, biskup Cezarea Kapadocka, w 338 stanął na czele Soboru w Antiochii, który obalił Atanazego V., w 343 w Filippopolis podpisał akt tego soboru ariańskiego, a przed śmiercią w 360 podpisał formułę konstantynopolitańską. Pozornie - niewątpliwie ariański charakter. Patronował nawet osławionemu sofiście Asteriusowi. Jednak Wasilij V. miał zupełnie odmienne zdanie na temat Dianii. Kiedy nieżyczliwi Wasilijowi rozgłosili pogłoskę, że kiedyś rzucił anatemę na Dianię, Wasilij W. był głęboko poruszony tym „bezwstydnym oszczerstwem”. "Od najmłodszych lat wzrastałam w jego miłości. Jako dziecko podziwiałam jego czcigodny wygląd, majestatyczny i pełen świętej godności, a gdy rozwinęłam umiejętność osądu, doceniłam także jego wysokie przymioty duchowe: szlachetną prostotę i otwartość, życzliwość, łagodność, duchową jasność i to połączenie ojcowskiej łagodności z ważnością. Najwyraźniej Leontius wyraził swoje przekonania bardzo jasno, wyświęcając Aetiusa na diakona. Kiedy jednak Diodor i Flawiusz zbroili się przeciwko niemu za to, Leontius ustąpił im i zabronił Aetiuszowi sprawowania sakralnych funkcji. Ten sam Diodor i Flawiusz, chcąc podtrzymać energię wśród prawosławnych, organizowali częste spotkania liturgiczne poza miastem, przy grobach męczenników i tam śpiewali psalmy antyfonicznie. Usługi te stały się popularne. Aby zachować jedność, Leontius zaprosił Diodora i Flawiana na całonocne czuwanie w kościele. Nie odmówili i tym samym faktycznie zadeklarowali komunię z biskupem ariańskim. Ale Leonty czuł, że ten stan rzeczy jest kruchy i dotykając ręką swojej siwej głowy, często powtarzał: „Kiedy ten śnieg się stopi, będzie dużo brudu”. Rzeczywiście, w samym arianizmie narastał już trend nie do pogodzenia, a doktryna ariańska zbliżała się do swego zróżnicowania, Liga Ariańska – do swego historycznego rozkładu. Właściwie arian było i zawsze było niewielu i nie stanowili oni zalążka Kościoła wschodniego. Tylko dzięki swojej zaradności i energii mogli nadać koloryt kierownictwu spraw kościelnych, dzięki porozumiewaniu się z nimi osób obojętnych na formuły dogmatyczne. Już na Soborze Nicejskim biskupi ariańscy nie mieli systemu dogmatycznego. Grupa starych arian nie była liczna. Ze starszej strony ariańskiej przeżyli: Mariusz z Chalcedonu, Narcyz z Neronii, Patrofil ze Scytopolis, a młodsi arianie: Ursacjusz i Walens, wreszcie współpracownik Ariusza Euzojusza, późniejszego biskupa Antiochii – to są, jak się wydaje, wszyscy przedstawiciele tej klasy. Ale to był tylko, jak mówią, lewy środkowy 24. Skrajna lewica arianizmu składała się z anomii, która nauczała o odmienności Syna od Ojca. Jako partia specjalna wyróżnili się dopiero później, chociaż ich luminarze brali udział w ruchu nawet obecnie. W ostatecznym rozwoju anomie zostały określone jako „niepojednalni” arianie, którzy obstawali przy swoich przekonaniach z stanowczością godną Atanazego V. Nie zawierali żadnych transakcji z innymi stronami i nie słuchali nakazów wydawanych przez stronę sądu. Dla Anomian sam Ariusz nie był wystarczająco ortodoksyjny: nie mogli mu wybaczyć bezbarwnego symbolu, który przedstawił Konstantynowi. Aetius (ὁἄθεος, ateista), przywódca partii, odmówił przyjęcia inicjacji od Secundusa z Ptolemaidy, argumentując, że komunikując się z Homousianami, splamił czystość swoich przekonań. Eunomius przyjął święcenia od Eudoksjusza, uprzednio poddając jego dogmatykę dokładnemu badaniu. Eunomius ponownie ochrzcił nie tylko przybywających do niego Homoousian, ale także arian innych wyznań. Filostorgius pisze panegiryk do Aetiusa i zarysowuje jego osobowość za pomocą następujących cech. Aetiusz pochodził z Kili-Syrii, wyróżniał się talentami dialektycznymi i stanowczością przekonań. Brak bezpieczeństwa finansowego zmusił go do podjęcia rzemiosła złotniczego i zawodu lekarza. Jednak jego pierwszą potrzebą były zajęcia naukowe. W celach naukowych objechał wiele miast, w niektórych miejscach pozyskał patronów, a potem kłócił się z nimi o spory naukowe. Jego nauczycielami teologii, a zwłaszcza interpretacji Pisma Świętego, byli uczeni lucjaniści (Paweł z Tyru, Leontius z Antiochii, Atanazy z Anazarusu, Antoni z Tarsu). Będąc wyjątkowo niespokojną naturą, Aetiusz był gotowy polecieć tam, gdzie arianizm był w największym niebezpieczeństwie. Gdy brakowało środków do życia, pracował u jubilerów i z tej pensji utrzymywał się, a także zapewniał opiekę medyczną potrzebującym. Zmienne losy albo wyniosły go do przyjaźni z władcami (dom Juliana), albo zepchnęły na wygnanie. System dogmatyczny Aecjusza był w całości zbudowany na dialektycznej opozycji pomiędzy narodzonym i nienarodzonym. Uznając te pojęcia za adekwatny wyraz samej istoty Ojca i Syna, opowiadał się za ich całkowitą „innością” (ἑτεροούσιον) i z niespotykaną od czasów gnostycyzmu śmiałością przypisywał sobie taką adekwatną wiedzę o istocie Boga, jaką posiada sam Bóg. Prawym centrum można nazwać tych, którzy poprzestali na uznaniu podobieństwa Syna do Ojca, ὅμοιον, albo bez dokładnego określenia punktu podobieństwa, albo z zaprzeczeniem podobieństwa w istocie (omiya). Pierwszymi postaciami tej partii byli Akacjusz z Cezarei i Uran z Tyru. Następca Euzebiusza na departamencie Cezarei, Akakios, wyróżniał się wysokim wykształceniem i talentem oratorskim, jednak jego walory moralne nie odpowiadały jego talentom i wykształceniu. Według trafnego sformułowania jednego z historyków (Gwatkina), jeśli Atanazy był Demostenesem epoki nicejskiej, to Akacjusz był jej Ajschinesem. W swoich dogmatycznych przekonaniach Akaki przybierał różne kolory z zaradnością kameleona i był zdolny do zadziwiającego prowadzenia intryg. Poglądy, które szczerze wyrażał, były jednak dość wysokie w porównaniu z innymi arianami. Stał na stanowisku, że Syn jest „obojętnym obrazem Ojca”, to znaczy, że dobroć, moc i energia Ojca znajdują w Synu pełne i dokładne odzwierciedlenie. Skrajnie prawicowi arianie opowiadali się za tym, że Syn jest całkowicie podobny do Ojca i w swej istocie ὁμοιούσιον – omiusians. Jej przedstawicielami byli Dianiusz z Cezarei oraz szlachetny, wykształcony Bazyli z Ancyry, od którego imienia partia została nazwana Bazylianami. Zatem wschód reprezentował 4 frakcje ariańskie: 1) skrajna lewica – Etowie i Eunomianie, 2) lewy środkowy – Euzebijczycy, a następnie Eudoksjanie, 3) prawy środkowy – Akakowie. 4) skrajna prawica – Bazylianie. Ale wszystkie sąsiednie frakcje mogły łatwo połączyć się ze sobą. A ponieważ było wielu ludzi bardzo chwiejnych w swoich poglądach, przeszli całą linię koalicji ariańskiej od końca do końca. W tym okresie nie widzimy jeszcze partii macedońskiej; powstał później z pozostałości skrajnej prawicy i centroprawicy. Rozpad koalicji wschodnio-ariańskiej rzeczywiście poprzedził „topnienie śniegu” na głowie biskupa. Leoncjusz z Antiochii. W 357 lub później zmarł. W tym czasie na dworze cesarza. Konstancja była biskupem. germański Eudoksjusz (głowa lewego środka), człowiek wyjątkowo nieatrakcyjny, w swoich kazaniach dochodził do wulgarności i farsy, zmieniając swoje przekonania jak nikt inny. Eudoksjusz, dowiedziawszy się o śmierci Leoncjusza, natychmiast błagał cesarza o pozwolenie na wyjazd do jego trzody, udał się jednak do Antiochii i tam dał do zrozumienia biskupom, że Konstancjusz chce go widzieć jako biskupa Antiochii. Poza tym Antiochia w tamtym czasie (wojna z Persami) była faktycznie stolicą wschodu i mieszkało tam wówczas wielu szlachciców, których także Eudoksjusz próbował przeciągnąć na swoją stronę. Tym samym szybko osiągnął swój cel. Odc. Laodycejski Jerzy skierował przesłanie okręgowe do reszty biskupów wschodnich, powiadomił ich o tej decyzji Soboru w Antiochii i poprosił o ocalenie Antiochii, w przeciwnym razie wkrótce zginie ona całkowicie dla sprawy prawosławia. Wasilij z Ankyry jako pierwszy odpowiedział na tę wiadomość. W 358 r., przed Wielkanocą (= 12 kwietnia), zwołał sobór w Ancyrze, na którym odczytał przesłanie Jerzego i wybuchł encykliką do biskupów Fenicji i innych diecezji Wschodu. „Po tym, jak nasi ojcowie odnieśli tak ważne zwycięstwa nad heretykami (Marcellus i Fotynus), pisali ojcowie Ancyry, wydawało się, że można mieć nadzieję, że nadeszły czasy pokoju i spokoju, ale diabeł znalazł dla siebie nowe naczynia: znowu słyszymy o innowacjach, o nowych, paskudnych słowach przeciwko prawdziwemu (narodzonemu) synostwu Jednorodzonego”. Następnie nastąpiło szczegółowe oświadczenie o wierze soboru, które zakończyło się 18 klątwami na przemian przeciwko Marcellusowi i Anomianom (18-ta była jednak skierowana przeciwko ὁμοούσιον). Ojcowie argumentowali, że Syn jest podobny do Ojca nie tylko energią, ale także istotą i że Bóg zrodził Syna nie tylko κατ’ ἐξουσίαν, ale także κατ’ οὐσίαν. Sobór wysłał posłów do Konstancjusza, aby przeciwdziałać Eudoksjuszowi i chronić prawosławie. Posłowie zadziałali tak pomyślnie, że Konstancjusz cofnął swój list potwierdzający i oznajmił Antiochianom, że zostali oszukani i że nie miał zamiaru mianować biskupa Eudoksjusza. Antiochia Wynik ambasady: Eudoksjusz i pozostałych 70 biskupów zostali zesłani na wygnanie i opracowano Trzecią Formułę Sirmską. W ten sposób skrajna prawica odniosła wspaniałe zwycięstwo; Prawdziwi „Euzebijczycy” stali na czele ligi nie dłużej niż rok, a hegemonia przeszła w ręce Homiuzjan. Dodać trzeba, że ​​polityka Konstancjusza wypędzania na Wschód upartych biskupów zachodnich okazała się całkowicie błędna: okazali się oni naturalnymi pośrednikami pomiędzy elementami prawosławnymi Wschodu a Kościołem zachodnim. Na przykład Hilary z Pictavii napisał, że cała Azja naprawdę nie zna Boga; z drugiej jednak strony w pełni doceniał bliskość biskupów homiuzjańskich z prawosławiem, ich odejście od symbolu nicejskiego tłumaczył okolicznościami tamtych czasów i wziął na siebie zadanie przełamania uprzedzeń biskupów galijskich, którzy wierzyli, że Wschód składa się wyłącznie z arian. Jednak wygnani biskupi ariańscy nie byli pozbawieni przyjaciół i udało im się przynajmniej doprowadzić do tego, że Konstancjusz zdecydował się zwołać sobór ekumeniczny, aby rozpatrzyć ich sprawę. Ale doświadczeni przywódcy arian zrozumieli, że sobór ekumeniczny nie przyniesie im nic dobrego. Na Wschodzie większość utrzymywała, że ​​Syn jest zasadniczo podobny do Ojca; na Zachodzie większość była wierna symbolowi nicejskiemu. Gdyby te dwie większości zjednoczyły się, istniałoby niebezpieczeństwo, że w pełni zrozumieją jedność swoich przekonań, zjednoczą się w jedną całość, a w każdym razie stłumią na zawsze arianizm. Dziel i imperatywuj! W ten sposób zrodził się dla arian szczęśliwy pomysł – zwołać dwa sobory zamiast jednego. Nie było kontrowersji co do lokalizacji katedry na wschodzie. Strona dworska chciała, aby sobór odbył się w Nicei. Ale Bazylian nie chciał nawet słyszeć o Nicei. Zgodzili się, że katedra powinna znajdować się w Nikomedii, ale trzęsienie ziemi, które miało tu miejsce w sierpniu, uniemożliwiło to. Sobór Wschodni odbył się w Seleucji, surowej metropolii prowincji izauryjskiej, w roku 359. Przed posiedzeniami rady postanowiono opracować program działania i pojawiła się IV formuła sirmińska. Brzmi to tak 25: „Wierzymy εἰς ἕνα τὸν μόνον καì a̓ληθινòν Θεòν, Ojca Wszechmogącego – i w jednorodzonego Syna Bożego, przed wszystkimi wiekami i przed każdym początkiem, przed każdym możliwym czasem i każdą wyobrażalną istotą (ὀυσίας w Athanas., ἐπίνοίας pojęcie w skr.) zrodzony beznamiętnie z (ἐκ) Boga – zrodzony z Jednorodzonego, jeden z jednego Ojca, Bóg z Boga, podobny do Ojca, który Go zrodził według Pism, którego narodzin nie zna nikt, z wyjątkiem samego Ojca, który Go zrodził. Wiemy, że jest to Jego Jedyny zrodzony Syn, zgodnie z pragnieniem Ojca (Konst: posłany przez Ojca), przyszedł z nieba i wypełnił całą ekonomię zgodnie z wolą Ojca. – I w Duchu Świętym – A ponieważ słowo „οὐσία” w prostocie (διὰ τὸ ἁπλούστερον) zostało wprowadzone przez ojców, ale ludowi nieznane. (ἀγνοούμενον δὲ ὑπὸ τῶν λαῶν), wywołuje pokusę, ponieważ nie występuje w Piśmie Świętym: wówczas dobrze jest usunąć to słowo z użycia (ἤρεσε τοῦτο περιαιρεθῆναι) i nie wspominać już o οὐσία w odniesieniu do Boga, gdyż św. Pismo Święte nigdzie nie wspomina o ὀυσία Ojca i Syna (Const add: słowa ὑπόστασις nie należy używać także w odniesieniu do Ojca i Syna i Ducha Świętego). I we wszystkim nazywamy Syna jak Ojca (κατὰ πάντα), jak mówi i uczy Pismo Święte. (Konst dodaje: A wszelkie herezje, zarówno te, które zostały już wcześniej potępione, jak i te, które wydają się sprzeczne z wiarą wyrażoną w tym Piśmie (dokumencie), niech będą wyklęte.” Formuła ta została podpisana przez wszystkich biskupów i przedstawiona przez biskupa. Marka Arethusa w obecności cesarza 22 maja. Nazywa się ją „wiarą datowaną”, ponieważ precyzyjnie wskazuje czas jej powstania. Omiusianie związali nim ręce, zgadzając się na wymazanie słowa „οὐσία” ze swojego symbolicznego słownika. Arianie od razu pokazali, jak zamierzają wykorzystać tę formułę w przyszłości. Kiedy podpisano to wyznanie wiary, był już świt w dniu Pięćdziesiątnicy. Walens w swoim podpisie pominął słowo „κατὰ πάντα”. Ale sam cesarz zauważył tę sztuczkę i zmusił go do wstawienia tego słowa. W związku z tym Bazyli z Ancyry podpisał się następująco: "Wierzę i zgadzam się z tym, co napisano powyżej, że Syn jest we wszystkim podobny do Ojca. A słowo "we wszystkim" rozumiem w tym sensie, że jest podobny do Ojca nie tylko w woli, ale także w hipostazie i byciu καὶ κατὰ τὸ εἶναι), tak jak Bóg jest z Boga, jak mądrość i Syn są z mądrości Boga i Ojca, że – jednym słowem – Syn jest we wszystkim podobny do Ojca, jak syn do ojca. A kto twierdzi, że jest podobny tylko pod pewnymi względami (κατὰ τι), jest obcy Kościołowi katolickiemu”. Wasilij przedstawił ten podpis samemu Walensowi. Wydaje się, że i tutaj otrzymał memorandum sporządzone przez bazylianów, w którym wykazano, że słowo οὐσία nie występuje w Piśmie Świętym tylko literą, ale wszędzie jest w nim zawarte w znaczeniu. Walens, Ursacjusz i inni poszli z tą formułą na zachód. Tam, w Ariminie, zgromadziło się już aż 200 ojców. Ojcowie chcieli wykazać niezależność od dworu cesarskiego i odmówili przyjęcia pieniędzy rządowych na podróże. Kiedy Walens i Ursacjusz przeczytali nową formułę, ojcowie powiedzieli, że nie chcą słyszeć o nowej wierze. „Zebraliśmy się, aby potwierdzić wiarę nicejską” – powiedzieli. Kiedy powiedziano im, że nie ma tu nic nowego, ojcowie krzyknęli: „wyklinajcie arian!” Następnie 2 lipca Walens i Ursacjusz zostali zdetronizowani jako heretycy i potwierdzono symbol nicejski. Prawosławni wybrali 10 ambasadorów, tyle samo co arianie, i wysłali ich do cesarza; Ojcowie katedry w swoim przesłaniu poprosili o szybkie wypuszczenie ich trzodom. Co wydarzyło się na wschodzie? Tutaj 27 września sobór zebrał się w Seleucji. Arianie wybrali to miasto, gdyż sympatyzowały z nimi zarówno władze cywilne (komit Leon, przedstawiciel cesarza), jak i wojsko. Na soborze pojawiło się aż 150–160 ojców; do 110 było bazylianów, do 40–50 biskupów innych odcieni (od Omianu po Anomian). 27 września katedrę otwarto, ale główni przedstawiciele partii jeszcze się nie pojawili. Dzień minął na kłótniach: od czego zacząć? z pytania o osobę czy o dogmat? Wieczorem Akacy wyszli na znak protestu, ale większość pozostała, odczytano symbol Lucjana, a następnego dnia symbol został podpisany za zamkniętymi drzwiami. Kiedy przybyli wszyscy oczekiwani biskupi, 29 września odczytano dokument sporządzony przez Achaków, który uznali za równoważny formule Sirmian IV. Tutaj oświadczyli, że nie odrzucają autorytatywnej wiary Soboru w Antiochii (symbol Lucyna); jednak ze względu na spory, które powstały w późniejszych czasach, słowo ὁμοούσιον zostaje wyłączone z użycia, ponieważ nie jest podane w Piśmie Świętym, a ἀνόμοιον zostaje wyklęte (τὸ ὁμοούσιον – Wyraźnie uznają, że Syn jest jak Ojciec. Następnego dnia zaczęliśmy omawiać ten dokument. Sofroniusz z Pompejusz sprzeciwił się temu pomnikowi ze względu na jego nowość: „Jeśli codziennie zaczniemy tworzyć nowe wyznanie wiary, możemy całkowicie utracić dokładny wyraz prawdy”. Akaki odpowiedział subtelnie i trafnie: „Skoro po wierze nicejskiej powstały i to i to więcej niż raz, nowe ekspozycje, to nic nie stoi na przeszkodzie, aby teraz zbudować nowy pomnik to symbol Luciana. Kiedy Bazylianie zaczęli pytać, w jakim sensie Syn jest podobny do Ojca, Akakios odpowiedział, że jest podobny w woli, w pragnieniach, ale nie w istocie. Doprowadziło to do kłótni, która zakończyła spotkanie. Bazylianie i Akacyowie już nigdy się nie spotkali. Bazylianie usunęli 9 głównych Akaków (poczynając od Akacjusza i Eudoksjusza), ekskomunikowali 9, a w miejsce Eudoksjusza wybrali prezbitera Anianusa na biskupa Antiochii. Akacjanie przekazali tego wybrańca komitetowi Leone, który pomimo protestów większości rady skazał Aniana na wygnanie. Zakończyło się wysłaniem przez każdą ze stron do cesarza 10 delegatów. Tak więc z jednego wyszły dwa sobory ekumeniczne, a z nich dwa kolejne, w sumie 4. Wieść o zmaganiach Bazylianów z arianistami dotarła do ukrywającego się na pustyniach Tebaidy Atanazego, który od razu docenił wielkie historyczne znaczenie tego faktu i powitał swoich sojuszników w obozie ariańskim. Nie przywiązując dotychczas wagi do różnych odcieni „Euzebian – Ariomanitów”, Atanazy w napisanym z tej okazji eseju „De synodis Arimini et Seleuciae celebratis” stwierdził wprost, że postrzega Bazylianów jako braci, gdyż zasadniczo zgadzali się oni z ojcami nicejskimi i Cerkwią prawosławną. Wyjaśnił Bazylianom określenie „ὁμοούσιον” i udowodnił, że ich obawy przed tym słowem były zupełnie daremne, że uznanie Syna za „obojętny obraz Ojca”, a nieuznanie Go za współistotnego jest niekonsekwencją, że „ὁμοούσιος” zawiera w sobie wewnętrzną sprzeczność, dlatego też Bazylianie powinni przystąpić do Symbol Nicejski. Przywódcy partii ariańskiej natomiast zdołali wykorzystać skutki podziału jednego soboru powszechnego na 4. Posłowie arymińscy udali się do cesarza Konstancjusza z prośbą o zatwierdzenie uchwały soboru i jego rozwiązanie. Kiedy jednak przybyli do Adrianopola, powiedziano im, że cesarz nie może ich przyjąć i poprosił, aby zaczekali. Następnie poproszono ich o przeniesienie do małego miasteczka Nika, które niedawno zaczęto nazywać Nikoyu, a wcześniej uważano je za stację Ustadizo. Fakt ten czyni bardzo prawdopodobnym cel, który historycy prawosławni podejrzewali o zamiarze strony dworskiej – zwołanie soboru w Nicei. Nike jest podobna do Nicei, a formuła podpisana w Nike może być przekazana nieoświeconym ludziom jako wiara nicejska. Wyczerpani bezowocnym oczekiwaniem na audiencję, oblegani prośbami Arimina o pilne złożenie wniosku o rozwiązanie soboru, posłowie podpisali 10 października „przestarzałą wiarę”. Następnie zostali wydani Ariminowi. Wyczerpani bezczynnością ojcowie pogodzili się z dokonanym faktem. Tylko nieliczni (Tebadiusz z Aghennes) nie ustąpili w proteście. Walens pojawił się w Arimin, aby udowodnić ojcom, że w wierze Nika nie ma nic ariańskiego, i wyraził gotowość wyklęcia wszelkich błędów ariańskich. Phoebadius podyktował serię klątw. Valens powtórzył je nawet z udoskonalonymi dodatkami, co później okazało się lukami prawnymi. A ojcowie Ariminian odeszli w przekonaniu, że nie zdradzili wiary nicejskiej. Wreszcie w Konstantynopolu przed cesarzem odbyła się debata pomiędzy Bazylianami i Akacjami, którzy przybyli z Seleucji. Akaki znajdował się tu w znanej sferze intryg i mógł działać poprzez podejrzenia o przestępstwa polityczne (przeciwko Cyrylowi Jerozolimskiemu). Ale Wasilij z Ankyry reprezentował także autorytatywną siłę. Wynik sporu był następujący: Eudoksjusz zmuszony był poświęcić osobowość Aetiusza (ten ostatni uznał się za autora eseju, w którym argumentował, że Syn nie jest jak Ojciec, i za to został zesłany do Frygii), rzucił klątwę na doktrynę anomską i szereg ulubionych wyrażeń arian. Bazylianie jednak nie zgodzili się na wypowiedzenie klątwy na ὁμοιούσιον (według Teodoreta. h.e. II, 23: na ὁμοούσιον). W rezultacie przychylność cesarza przeszła z Bazylianów na Akaków. W nocy 1 stycznia 360 roku posłowie seleucyjscy podpisali datowaną wiarę, zapieczętowaną w Nice. Bazylianie przekazali delegatom Ariminian wiadomość, za pomocą której poinformowali mieszkańców Zachodu o pojawieniu się anomii. Katedra w Paryżu 360 potępił arian i odpowiedział wschodnim przesłaniem pełnym współczucia. Od 360 r. hegemonia przeszła z Bazylianów (Omiuzjanów) na Akaków (Omias); Eudoksjuszowi udało się nawet przenieść do Konstantynopola. Partia triumfująca nie zwlekała z wyrównaniem rachunków z bazylianami. W Konstantynopolu odbudowano kościół św. Sofia. Poświęcenie miało nastąpić 15 lutego 360 roku. Z tej okazji zwołano sobór, na którym pojawiło się 72 biskupów. Na soborze zajęto się kwestiami dogmatycznymi i po raz kolejny zrewidowano IV formułę Sirmianową, usuwając niebezpieczne słowo „κατὰ πάντα”. Wtedy Omiyas nabrali przekonania, że ​​strona przeciwna, poświęcając słowo οὐσία, zaczęła zamiast tego używać słowa ὑπόστασις, dlatego dodano zakaz – używania słowa ὑπόστασις w odniesieniu do Ojca, Syna i Ducha Świętego. Wreszcie na wszystkie herezje, przeszłe i przyszłe, sprzeczne z wiarą Konstantynopola, nałożono klątwę. Ponieważ ostatecznie formułę Nika podpisała większość Omiusian, nie było możliwe, aby partia triumfująca zarzucała im nieortodoksję. W związku z tym wysunięto różne oskarżenia kanoniczne, pod pretekstem obalenia Macedoniusza z Konstantynopola, Bazylego z Ancyry i 9 innych wybitnych Homiusów. Ale to zwycięstwo było kosztowne dla samych Omiyów. Na czele koalicji stał Akacjusz z Cezarei w sojuszu z Eudoksjuszem. Aby jednak utrzymać swoją pozycję, Eudoksjusz poświęcił osobowość i nauki Aecjusza, czym głęboko obraził surowych arian, którzy nie chcieli pogodzić się z taką „ekonomią”. Na próżno przekonywano ich na soborze, aby pogodzili się ze smutną koniecznością: dano im sześć miesięcy do namysłu, a wszystko na próżno. Biskupom wysłano formułę konstantynopolitańską do podpisu, a ci, którzy odmówili, zostali wygnani. Ale oczywiście wszyscy zostali obaleni, wszyscy na wygnaniu dołączyli do szeregów Omiesów niezadowolonych z reżimu i zaczęli przeciwko nim agitować. W ten sposób powstała następująca sytuacja: Homie, zjednoczywszy się z częścią Eudoksjan (zjednoczonych partii centrowych), pokonawszy Homiusjanów (skrajna prawica), oddzielili się od anomii i pozostałości Eudoksjan (z lewicą), czyli zwycięzcy swoim zwycięstwem skrajnie odizolowali się i musieli obawiać się reakcji dużej partii pokonanych. Polityka Akakiego miała na celu osłabienie tej reakcji poprzez stworzenie dla siebie nowych sojuszników. Czując, że ich pozycja jest niepewna, Omi zaczęli polegać na pozostałościach pokonanej partii Bazylianów. Dlatego też z biskupstw oczyszczonych w wyniku pogromu w Konstantynopolu, tylko jeden z Cyzikosa udał się do Eunomiusza (po lewej), i to pod warunkiem, że zamaskuje swoje przekonania, ale tej maski nie będzie nosił długo. Stolica Ancyra została przekazana biskupowi. Atanazy, prawosławny według swoich przekonań i przyjaciel Bazylego W. Laodycei, został oddany Pelagiuszowi, surowemu ascecie i jednemu z tych ojców II Soboru Powszechnego, z którym łączność uważana była za gwarancję prawosławia. Wymowny Meletiusz przeniósł się do Antiochii; jego charakter był tak czysty, że nawet wrogowie nie próbowali szerzyć o nim żadnych oszczerstw. Jego biskupstwo było krótkotrwałe. Zaczął w swoich kazaniach poruszać wyłącznie kwestie moralne, ale imp. Konstancjusz uparcie żądał od niego wyrażenia swoich dogmatycznych przekonań. Otrzymał temat kazania: „Pan uczynił mnie początkiem swoich dróg” (Przysłów 8,22), a Meletiusz, nie używając słowa ὁμοούσιον, mówił wyłącznie w sensie wiary nicejskiej. Ludzie byli zachwyceni kazaniem i oklaskiwali go. Jednak skrajne elementy partii rządzącej uznały, że wybór Melecjusza był z ich punktu widzenia czystym błędem – Meletiusz został wygnany. Zastąpił go stary współpracownik Ariusza, Euzoius. Ale to był nowy błąd. Ortodoksyjne elementy ludności Antiochii, bardzo liczne, nie zamknęły się jeszcze w odrębną społeczność i nie zerwały wspólnoty kościelnej ani z Leoncjuszem, ani z Eudoksiuszem. Jednak po Meletiuszu nie chcieli poznać Euzojusza, nie weszli z nim w komunię kościelną, tym samym formalnie odłączyli się od oficjalnego kościoła antiocheńskiego. Z drugiej strony anomia zaczęła powoływać własnych specjalnych biskupów. W ten sposób Liga Ariańska skutecznie upadła. Teraz na scenie pojawiają się Doukhoborowie, którymi, ściśle rzecz biorąc, byli wszyscy skrajni arianie; zgodnie ze ścisłą konsekwencją swego systemu nie mogli pozwolić, aby Duch Święty był równy Ojcu. Bazylianie podeszli do prawosławia jedynie w nauce o Synu Bożym, okazali się jednak nieprzygotowani do odpowiedzi na pytanie o relację Ducha Świętego do Ojca i Syna, dlatego powtórzyli starą tezę o podporządkowaniu Ducha Świętego Synowi. Doukhoboryzm dołączył do nazwy Macedonia zupełnie przypadkowo. 3 listopada 361 imp. Konstancjusz zmarł w Cylicji. Jego następcą został Julian, słynny apostata. Jednym z jego posunięć w stosunku do partii dogmatycznych było zezwolenie wszystkim biskupom wygnanym za Konstancjusza na powrót do swoich miast. W ten sposób podkreślił swoje miłosierdzie, lecz w głębi duszy miał inny pomysł. Miał nadzieję, że przeciwnicy „kłócą się jak dzikie zwierzęta” i w ten sposób otworzą drogę do triumfu pogaństwa. Biskupi mogli powrócić na swoje miejsca posługi, lecz sam rząd nie podjął się zadania przywrócenia ich na swoje stolice. Ci, którzy powrócili, musieli sami odzyskać swoje miejsca, więc walka między rywalami stała się nieunikniona. Sobór Aleksandryjski zajmował się trzema kwestiami: 1) przyjęciem do komunii arian, którzy chcieli porzucić herezję. Sobór postanowił ograniczyć się do wymogu wyznawania symbolu nicejskiego i przekleństwa wobec tych, którzy uznawali Ducha Świętego za stworzenie. Istnieją informacje (od Rufina), że postawiono pytanie: czy nie należy pozbawiać arian stopni hierarchicznych (nadawać im jedynie communio laica) i postanowiono zastosować to rozwiązanie jedynie do głównych przywódców partii. W każdym razie nie podjęto żadnej pisemnej uchwały w tej konkretnej kwestii; 2) o rodzącym się apolinaryzmie. Sobór wykładał przekonanie, że Syn Boży przyjął nie tylko ciało, ale także rozumną duszę; 3) o antiocheńskim podziale na Meletyjczyków i Eustatów. Historia tego podziału była następująca. Gdy w roku 330 Eustacjusz z Antiochii został wygnany, część jego wiernej trzody (według Chryzostoma, wbrew przymierzu samego Eustacjusza) zerwała komunię kościelną z kolejnymi (arianizującymi) biskupami Antiochii i utworzyła specjalną wspólnotę rządzoną przez prezbiterów. W 362 r. Eustatyjczykom przewodził prezbiter Paulinus. Kiedy w 360 r. wypędzono Melecjusza z Antiochii, cała ludność prawosławna Antiochii zerwała komunikację z Euzojuszem i zaczęła gromadzić się w tzw. „starym kościele” (tj. znajdującym się na „starym mieście”, ἐν τῇ παλαιᾷ). Jedność między tymi dwoma prawosławnymi parikiami nie nastąpiła: Eustathowie nie chcieli uznać Melecjusza, jako splamionego kontaktem z arianami, za prawowitego następcę Eustacjusza i ich biskupa, i w ogóle traktowali Meletyjczyków sucho, z dumą osób, które nigdy nie miały kontaktu z arianami. Istniał także dogmatyczny pretekst do tego podziału. Eustathowie mówili o jednym ὑπόστασις w Bogu i tym samym wzbudzili podejrzenia o sabellizm. Meletianie rozpoznali w Bogu trzy ὑποστάσεις, a Eustathowie, którzy nie odróżniali ὑπόστασις od οὐσία, widzieli w tym pozostałość po ariańskim zakwasie u wyznawców Meletiusza. Sobór Aleksandryjski zajmował się zatem a) terminologią dogmatyczną i b) praktycznymi środkami zjednoczenia obu stron. a) Wiemy już, że podczas przesłuchania na soborze stało się jasne, że obaj, różniący się słowami, byli ze sobą zgodni w sensie dogmatu. Niestety, gdy Euzebiusz z Vercellus przybył do Antiochii, stwierdził, że wszystko jest już skończone i nie może już niczego naprawić. Lucyfer, zagorzały fanatyk, odważny w działaniu i niezbyt bystry umysł, dostrzegł w τρεῖς ὑποστάσεις Meletjan, którzy byli dla niego oczywiście tres substantiae, śladem arianizmu, zdecydowanie stanął po stronie Eustatian i wyświęcił Paulina na biskupa. To przekreśliło wszelkie nadzieje na połączenie dwóch peruk, gdyż nie chcieli zmieniać Meletii. Sam Lucyfer był niezwykle niezadowolony z łagodności soboru wobec arian i utworzył specjalne schizmatyckie stowarzyszenie Lucyferian. Euzebiusz mógł jedynie ofiarować biskupowi do podpisu tomos Paulina. Paw oczywiście chętnie się pod tym podpisał. Tymczasem na wschodzie obserwuje się dwa prądy. Część biskupów jest skierowana ku wierze nicejskiej. Jesienią 363 roku pod przewodnictwem Melecjusza z Antiochii odbył się w Antiochii sobór 27 biskupów, którzy oświadczyli, że wyznają wiarę Soboru Nicejskiego, jednak ὁμοούσιον interpretowano w tym sensie, że Syn narodził się z istoty Ojca i jest w istocie podobny do Ojca, ὅμοιος κατ’ οὐσίαν τῷ Πατρί. W każdym razie ojcowie włączyli do aktu soborowego sam tekst „wiary nicejskiej”, podpisali go i przesłali cesarzowi. Iovianu. Akt (6.) podpisał także Akacjusz z Cezarei. Przeciwnie, druga część Bazylianów jest ujęta w formę półarianizmu (macedońskiego). Jej przedstawiciele odrzucają zarówno wiarę ὁμοούσιον i ἀνόμοιον, jak i wiarę „nicejską” i „niceńsko-konstantynopolitańską” jako niebezpieczne skrajności, a drogę pośrednią między jednym a drugim widzą w wyznaniu Syna na podobieństwo Ojca w hipostazie (ὅμοιον καθ’ ὑπόστασιν) zgodnie z wiarą 97 ojców Antiochii (symbol Lucjana). W 364 r., na początku panowania Walentyniana I, przedstawiciele tej partii przybyli do cesarza i poprosili o pozwolenie na zgromadzenie się na soborze. Walentynian, który z doskonałą sumiennością przestrzegał zasad wolności sumienia i nieingerencji w sprawy kościelne, oświadczył, że kwestie dogmatyczne nie są jego sprawą, ale ich, biskupów. Następnie zebrali się na naradę w Lampsakosie, która trwała dwa miesiące. Rozstrzygnięte: wszystkie decyzje Soboru w Konstantynopolu roku 360 zostaną uznane za nieważne; trzymajcie się wiary ojców Antiochii; wyznać, że Syn jest w istocie podobny do Ojca, ὅμοιον κατ’ οὐσίαν. Tymczasem Walentynian odszedł na zachód, a Walens pozostał we wschodnim sierpniu, stając po stronie dominującej partii Omian. Kiedy więc ambasadorowie soboru w Lampsakosie przedstawili Walensowi swoje decyzje, ten po prostu zaprosił ich do nawiązania kontaktu z Eudoksiuszem z Konstantynopola, a gdy się na to nie zgodzili, skazał ich na wygnanie. Zmusiło to Macedończyków do szukania wsparcia na Zachodzie i nawiązania kontaktu z papieżem Liberiuszem; a ponieważ zrozumieli, że „wiara nicejska” jest warunkiem sine qua non jakichkolwiek negocjacji z Rzymem, postanowili podpisać symbol nicejski i z tym dokumentem wysłali delegatów do Liberiusza, którzy wrócili z towarzyskim listem od niego. Polityka kościelna Walensa miała na celu zjednoczenie Wschodu pod hegemonią „Omian”. Strony, które nie komunikowały się z Omiyami, były prześladowane. Sam Walens próbował wywierać osobisty wpływ w interesie Omian. Często przybywając do miasta, korzystając z wrażenia, jakie wywarł na ludziach, przedstawiał biskupowi alternatywę: komunikację z Omiyami lub wygnanie. W tym czasie działalność Wasilija V. spadła. Biskupi, na których czele stał, według jego własnych słów, powinni nazywać się Meletynami. We współczesnej literaturze zachodniej czasami spotyka się dla nich nazwę „die jüngern Nicäner”, młodszą Nicejkę, w przeciwieństwie do starszej Nicei, „die ältern Nicäner”, na której czele stoi Atanazy V. Istniała między nimi różnica: a) w terminologii dogmatycznej, b) z politycznego punktu widzenia i c) w przeszłości historycznej. a) W dziełach dogmatycznych Atanazego V. nie ma naszej ściśle spójnej i pełnej terminologii. Zwykle, wzorem teologów starożytności, zarówno najściślejszą jedność, jak i rzeczywistą różnicę między Ojcem a Synem wyraża poprzez to, że Ojca nazywa przede wszystkim οὐσία i ὑπόστασις, a Syna – ἐνούσιος, οὐσιώδης, ὑφεστώς, ὑπόστατος; Ojciec jest σοφὸς i λογικός, a Syn jest Jego hipostatyczną σοφία. Atanazy V. do końca trzymał się schematu nauki o Trójcy, który dominował w okresie najstarszym. Wyraźnie stwierdza, że ​​sama Trójca, czyli Ojciec, Syn i Duch Święty, jest jednym Bogiem. Ale jednocześnie w swoich traktatach dogmatycznych uwielbia wychodzić od poglądu, że jeden Bóg jest Ojcem, a Syna należy koniecznie myśleć wraz z Nim, jako Jego istotną definicję, jako Jego Słowo, bez którego byłby On ἄλογος, jako Swoją Mądrość, bez której byłby ἄσοφος. To Słowo jest żywym Słowem, tej Mądrości nie można uważać za cechę. Wyraźnie pomyślano tu o tym, co nasza dogmatyka nazywa „istotą hipostatyczną”. Nie znajdziemy jednak w tym miejscu znanych określeń „ὑπόστασις” czy „πρόσωπον”. „Tak jak jest jeden początek, a zatem jeden Bóg (εἷς θεός), tak istnieje jeden istotnie i prawdziwie istniejący Byt (ἡ τῷ ὄντι καὶ ἀληθῶς καὶ ὄντως οὖσα οὐσία), jedna Hipostaza (ὑπόστασις), która mówi: „Jestem Który Jestem”, jest jedna, a nie dwie, więc nie ma dwóch zasad. I tylko z Niej – z natury prawdziwego Syna, Słowa, Mądrości, Jej własnej Mocy, nierozłącznej od Niej. A Słowo, które pochodzi wyłącznie od Niej, jest Słowem zasadniczym. Tak jak Początek jest jednym bytem, ​​tak Jego Mądrość i Słowo są jednym istotnym i istniejącym (εἷς οὐσιώδης καὶ ὑφεστώς). Jak z Boga jest Bóg, z Mądrego jest Mądrość, z Rozumnego jest Słowo, z Ojca jest Syn, tak z hipostazy powstaje hipostaza, z bytu jest istota, a z bytu istnieje. Oto słowa, w których Atanazy wyraża myśl, którą zwykliśmy rozumieć przez słowa: „A Ojciec jest hipostazą, a Syn jest hipostazą”. Słowa οὐσία i ὑπόστασις odnoszą się do Ojca, a nie do Syna. Pytanie: czy można powiedzieć, że Syn jest hipostazą („Czy Syn jest hipostazą”), pozostaje niejako otwarte. Przeciwnie, subtelne rozróżnienie, jakie starożytna teologia zakładała między Ojcem a Synem, nazywając pierwszą Mądrością, a drugą Mądrością, pierwszą λογικός, drugą Λόγος, dokonuje się tutaj w sferze interesującego nas pytania: Ojciec jest ὢν, istnieje, a Syn jest także ὢν, – to jest Ich Boska równość; ale jednocześnie Ojciec jest οὐσία, a Syn jest οὐσιώδης i ἐνούσιος, Ojciec jest bytem, a Syn jest istotny, Ojciec jest ὑπόστασις, Syn jest ὑπόστατος i ὑφεστώς. Po uroczystym zatwierdzeniu symbolu nicejskiego w postaci zjednoczenia arianistów, z jednej strony wzbudziły się podejrzenia wobec tych, którzy mówią „trzy hipostazy”, z drugiej zaś wobec tych, którzy twierdzą, że jest „jedna hipostaza”. Atanazy nie tylko nie stwierdził bezpośrednio i apodyktycznie, że pierwsza terminologia jest poprawna, a druga nie, ale poddał dyskusji sposób myślenia obu. Pierwsi zostali zapytani: czy nie uważają, że trzy hipostazy są od siebie tak od siebie oddzielone, jak na przykład ludzie, albo jak różne stworzenia (οὐσίας διαφόρους), na przykład złoto, srebro czy miedź, czy też nie wprowadzają wreszcie trzech zasad lub trzech bogów? Odpowiedź była oczywiście stanowcza. „Ale w jakim sensie to mówisz i dlaczego w ogóle używasz tych wyrażeń?” – pytali ojcowie katedry. Podejrzani odpowiedzieli, że Trójca ma trzy hipostazy, gdyż nie jest to tylko z nazwy, ale naprawdę jest Trójca, że ​​Ojciec jest naprawdę Ojcem, Syn jest naprawdę Synem, a Duch Święty jest naprawdę Duchem Świętym. Tych, którzy mówili „μία ὑπόστασις”, zapytano: czy nie myślą podobnie jak Sabellius, że Syn jest ἀνούσιος, nieistotny, a Duch jest ἀνυπόστατον, a nie hipostatyczny? Wcale nie, odpowiedzieli, ale uważamy, że ὑπόστασις i οὐσία to jedno i to samo, i mówimy: „jedna hipostaza” – ponieważ Syn pochodzi z istoty Ojca i przez to oznaczamy tożsamość natury i jedność Boskości. Ci, którzy siebie podejrzewali, przekonali się teraz na własne oczy, że wszyscy są prawosławnymi. Godne uwagi jest jednak to, że Sobór nie dał pierwszeństwa żadnej z tych formuł, które dosłownie się wykluczają. Wręcz przeciwnie, po tych wyjaśnieniach uznano, że lepiej, βελτίονα, a dokładniej, ἀκριβεστέραν, te wyrażenia są wiarą przedstawioną przez ojców w Nicei i że odtąd lepiej jest używać jej słów i poprzestawać na nich. Zatem w swojej dogmatyce Atanazy nie był formalistą; on, że tak powiem, nie uważał za konieczne doprowadzenia pytań do końca. Jest jeden Bóg Ojciec, Jego aktualny Syn, prawdziwy Bóg, z istoty Ojca i współistotny z Nim, oraz Duch Święty, współistotny Ojcu i Synowi. Ale jakiego abstrakcyjnego słowa można użyć, aby określić, dlaczego Są Jednym i jaki jest moment, w którym Jest ich trzech – Atanazy nie zadaje tego pytania. Dbał jedynie o znaczenie nauczania; listu, formuła, o ile nie została przepisana przez Sobór Nicejski, nie była szczególnie interesująca dla Atanazego V. We wskazanych przez nas punktach język dogmatyczny Wasilija V. różni się od języka Afanasjewa. Definicja Syna jako Słowa i Mądrości nie ma tak szerokiego zastosowania w dogmatyce Wasilija V., jak zauważył Atanazy. W miejscach, w których Bazyli objaśnia swoją naukę o Trójcy, ze szczególnym naciskiem na koncepcję Λόγος, nie wyciąga tych samych wniosków, jakie znajdujemy u Atanazego, że bez Słowa Bóg byłby ἄλογος. Wasilij V. woli imię „Syn”, w którym widzi bezpośrednie wskazanie Jego związku z Ojcem. Trójca, zgodnie z naukami Wasilija V., jest oczywiście konkretną jednością, μονάς; ale nie można nie przyznać, że Ojciec, Syn i Duch Święty są w nim zdefiniowani bardziej szczegółowo niż u Atanazego V. A co najważniejsze, Wasilij V. jako pierwszy w historii stanowczo opowiedział się w konstruowaniu nauczania na rzecz schematu, z którym zwykliśmy spotykać się w naszej dogmatyce; ustanowił podstawę teologiczną, na której stoimy i, że tak powiem, stworzył nasz język teologiczny. Z rygorem dochodzącym do formalizmu rozróżnia pojęcia οὐσία i ὑπόστασις, czyli φύσις i πρόσωπον. W specjalnie poświęconym tej kwestii liście (38, alias 43) do swego brata Grzegorza z Nyssy definiuje οὐσία jako ogólne, τὸ κοινόν, a ὑπόστασις jako szczególne, τὸ ἰδιάζον, ustalając wzajemny ich stosunek do rodzaju Differentiaspecifica, tak że człowiek jest οὐσία, Paweł jest ὑποστασις i w tym sensie stosuje je do nauki o Trójcy Świętej 26. Pomnik ten „Ἐπειδὴ πολλοὶ τὸ κοινὸν τῆς οὐσίας” (z 369 lub 370) stanowi kamień węgielny naszej technologii naukowej i dogmatycznej. Formuła: jeden byt i trzy hipostazy – przy takiej terminologii jest absolutną koniecznością. Wasilij był przekonany, że słowo hipostaza powinno zawsze i wszędzie w literaturze kościelnej mieć to znaczenie. Jest głęboko przekonany, że ojcowie Soboru Nicejskiego sami rzucają klątwę: „od innej hipostazy lub istoty” rozróżnij te terminy (Er 125:1). Jest zdezorientowany, gdy dowiaduje się, że Grzegorz Cudotwórca użył wyrażenia (ὑποστάσει ἓν o Ojcu i Synu (por. 210:5)). Udowadnia – i to dowcipnie – że sam apostoł w słowach: „Który jest odblaskiem chwały i obrazem Jego hipostazy, καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως” (Hbr 1,3) posługuje się ὑπόστασις właśnie w tym specyficznym sensie, w jakim ὑπόστασις różni się od οὐσία. Stawiał na wyrażenie: „jedna istota i trzy hipostazy” w taki sam sposób, jak symbol nicejski. Uznał, że dopóki osoby z przekonania prawosławne nie przestaną używać wyrażenia μία ὑπόστασις, do tego czasu oskarżenie arian o ukrycie nauki nicejskiej kabelizm będzie pozornie aktualne. Wasilij W. konsekwentnie utrzymywał terminologiczny sens tych słów i przywiązywał szczególną wagę do tej formalnej precyzji: gdy Ojca, Syna i Ducha Świętego nazywa się wprost τρεῖς ὑποστάσεις, wówczas zarówno sumienne obawy prawosławnych, jak i tendencyjne zapewnienia arianistów tracą na znaczeniu. ὁμοούσιον zawiera moment sabellizmu i osłabia prawdę o rzeczywistej różnicy między Ojcem, Synem i Duchem Świętym. „Ὑπόστασις”, mocniejsze i pełniejsze niż ὑφεστὼς czy οὐσιώδης, usuwa to zdumienie; a to było bardzo ważne dla środowiska, w którym działał św. Wasilij W. b) Dla Atanazego V. istniała, że tak powiem, tylko jedna siła wrogie prawdzie katolickiej – arianizm. Wypowiadał się przeciwko Sabellianom jedynie mimochodem, aby wyjaśnić swoje własne poglądy. Atanazy V. spojrzał protekcjonalnie na dogmatyczne zaniedbania i błędy swojego dawnego współpracownika wobec arian, Marcellusa z Ancyry i jedynie pośrednio nawiązał do jego opinii, a gorliwy Epifaniusz (haer. 74:4) odpowiedział na pytanie zadane bezpośrednio Atanazemu: co w końcu powinniśmy myśleć o Marcellusie? Dopiero w lekkim uśmiechu aleksandryjskiego świętego odczytał cichą odpowiedź, że Marcellus nie był daleki od błędu, ale że wystarczająco się obronił. Ale słowami Atanazy ani nie bronił Marcellusa, ani go nie potępiał, a w każdym razie przed śmiercią dał Marcellusowi τὰ γράμματα κοινωνικά. Dla Bazylego V. sabelianizm jest równie niebezpieczną herezją jak arianizm; rygorystycznie dbał o to, aby jej potomstwo nigdzie się nie pojawiło. Można zatem ocenić, jak traktował Marcellusa. Uważał swoje nauczanie za całkowicie szkodliwe, zaprzeczające całemu chrześcijaństwu, gdyż nie uznaje odwiecznej hipostazy Syna Bożego. Zażądał, aby zachodni chrześcijanie potępili Marcellusa bezpośrednio i kategorycznie. Poinformował o tym samego Atanazego, stwierdzając, że to nie on postawił kwestię Marcellusa, niemniej jednak uznaje takie żądanie za w pełni słuszne. Biskupi, którzy go otaczali, powiedzieli wprost, że do tej pory ludzie Zachodu we wszystkich listach przeklętego Ariusza rzucają klątwę zarówno na górę, jak i na dół, ἄνω καὶ κάτω ἀναθεματίζουσι, ale nie powiedzieli jeszcze ani słowa potępienia Marcellusa, tymczasem jego herezja jest poważna i szkodliwe, i obce zdrowej wierze. Dla Wasilija zbyt łatwa komunikacja Paulinian z Marcellianami była jednym z powodów, aby sądzić, że w ich μία ὑπόστασις rzeczywiście kryje się niezdrowa mądrość. Jeśli przypomnimy sobie, jak ważne miejsce w historii rozwoju sporu ariańskiego, od soboru w Antiochii w 341 r. do soboru w Ancyrze w 358 r., zajmowała opozycja wobec Marcellusa, wówczas zrozumiemy znaczenie takiej postawy Bazylego wobec Marcellusa. Szczere wątpliwości religijne biskupów wschodnich są brane pod uwagę częściej niż Atanazy. Dlatego występował przeciwko Paulinowi z Antiochii i mocno podejrzewał go o nieortodoksję. „Jeśli do nich, Eustathian, został wysłany list z samego nieba (a nie tylko z Rzymu), a Paulin nie wyznawał zdrowej nauki wiary, nie mogę go uważać za współświętego”. Jest rzeczą niezbędną – pisał Bazyli Epifaniusz z Cypru (Er. 258, 3. sa. 377), aby Eustathowie nauczyli się dokładnej teologii, wyznawali trzy hipostazy i oczywiście tylko pod tym warunkiem nawiązuje się z nimi komunikację. Wszystko, co powiedziano o różnicy nie w dogmatach, ale w dogmatach Atanazego i Bazylego, wydaje się wystarczające, aby uzasadnić nazwę Meletians, Neo-Nicenes, którą można znaleźć wśród zachodnich naukowców. W swym szacunku dla symbolu nicejskiego połączyli cechy języka dogmatycznego, których nie można znaleźć u Atanazego i jego współpracowników. c) Wreszcie, w świadomości samego Wasilija V., przeszłość Meletjan, z nielicznymi wyjątkami, powinna wydawać się Atanazemu V. daleka od czystej. Byli następcami tych, dla których dzieło Atanazego V. i dzieło ortodoksji były różnymi rzeczami, i myśleli o zastąpieniu „wiary Nicejskiej” „wiarą 97 ojców Antiochii”. Dopiero długie i trudne doświadczenie historyczne nauczyło Meletyjczyków – i to jeszcze nie wszystkich – docenić wyjątkowe znaczenie „wiary nicejskiej” dla prawosławia. Spośród istniejących Meletyjczyków wielu pozostawało w komunii kościelnej z Akacjami i brało udział w soborze w Lampsakosie i jego antynicejskich decyzjach. A teraz poglądy wielu z nich były zdezorientowane, a ostateczne wyjaśnienie ich związku z prawosławiem i arianizmem było nadal jedynie zadaniem historycznym, a nie obecnym, pełnym faktem. Celem, do którego dążyli ci „młodsi Nicejczycy”, było uznanie ich „starszych” za prawosławnych, a nie nawróconych z herezji, uznanie ich nie tylko w teraźniejszości, ale także w swojej przeszłości historycznej, o ile był to jasny prąd, przechowywanie zarówno teraz, jak i na przyszłość, jako sanktuarium, tych wspomnień, które ci „młodsi” czcili. I cel ten został osiągnięty: „rada 97 ojców Antiochii” zostaje uznana za jedną z dziewięciu rad lokalnych Kościoła prawosławnego, wraz z Serdyką, chociaż ojcowie Antiochii nie stali pod tym samym sztandarem z Atanazym, ale byli mu bezpośrednio wrogo nastawieni, a następnie wycofali się z Serdyki do Filippopolis. Jako bohaterowie Afanasy V. i Wasilij V. byli pod wieloma względami przeciwni. Pierwszy miał wszystkie cechy zaawansowanego wojownika, człowieka walki; Talent Wasilija miał głównie charakter organizacyjny. Wasilij V. wkroczył na pole historyczne, gdy okoliczności już się zmieniły. Afanasy V., odważny wojownik, wyprowadził swoje małe stado i przedarł się przez „obce pułki”. Wasilij W., we współczesnym języku, był szefem sztabu głównego: jego zadaniem było zorganizowanie sił, złożenie całości z wraku armii. Wysokie wykształcenie Wasilija, jego doskonałe ogólne wykształcenie klasyczne, które stawia go ponad samym Atanazym, bardzo wcześnie przyniosły mu zaszczytną sławę w kręgach kościelnych na Wschodzie. Jego arystokratyczne pochodzenie dało mu wiele bardzo przydatnych wówczas kontaktów z wysokimi urzędnikami, a także dało mu to doświadczenie, ten takt w stosunkach z możnymi tego świata, którymi imponowali mu tak samo, jak wdziękiem jego wysokiej, szczupłej sylwetki pod prostą, przesadnie prostą szatą. Narodziny Bazylego oddały do ​​jego dyspozycji bardzo znaczący majątek, który w czasie głodu w 368 r. dał mu możliwość praktykowania powszechnej dobroczynności – nakarmił niemal wszystkie potrzebujące dzieci w Cezarei, nie wyłączając Żydów – co związało z nim serca ludu. A zachorowalność, która towarzyszyła mu od kołyski aż po grób, zmusiła go do stwierdzenia, że ​​w doskonałym stanie zdrowia był znacznie bliżej śmierci niż inna niebezpiecznie chora osoba, której sytuację uznano za rozpaczliwą – ta choroba położyła się ciężko na psychice Wasilija. Zbyt wcześnie dała do zrozumienia jego powadze, która sprawiała, że ​​prymitywne żarty ateńskich studentów były już dla niego, młodego mężczyzny, nie do zniesienia. Zawsze chory, nie lubił hałasu towarzyskiego; jego wrogowie przedstawiają go nam jako bladego, nieśmiałego człowieka, który zawsze zamyka drzwi swojego domu. Dla niego, z punktu widzenia osobistego szczęścia, złoty czas upłynął właśnie nad brzegiem Iris, w pustynnej samotności. Dopiero w kręgu kilku wybranych przyjaciół odetchnął swobodnie i tu wyszedł z izolacji, i że Wasilij rozwinął się, kochający, znakomicie wykształcony, dowcipny, subtelny w swoich żartach, do którego jego przyjaciele związali się na zawsze, miłość do której, nie ostudzona latami ani nawet godnymi pożałowania nieporozumieniami, stanowi jeden z najbardziej poetyckich aspektów charakteru Grzegorza Teologa. Osobom, które nie były blisko, Wasilij nie wydawał się tym, kim naprawdę był. Ludzie, którzy nie byli dla niego przyjaźni, uważali go za zbyt apodyktycznego, dumnego i niedostępnego; a dla każdego w ogóle (wydawało się) jedną z tych natur, które potrafią wzbudzić raczej szacunek niż miłość. Ale było wiele rzeczy (dla jego współczesnych) imponujących; Zbyt poważnie przesunął się przed nimi obraz tego arcypasterza, na którego ustach już słaby uśmiech był równoznaczny z pochlebną nagrodą, a zwykłe milczenie z wyrzutem, a byli ludzie, którzy chcieli go naśladować w sposobie ubierania się, w chodzie - zaszczyt przypadający losowi nielicznych. Jeśli można scharakteryzować Wasilija jednym warunkowym słowem, to był melancholijny. Jego spojrzenie na otoczenie charakteryzuje się smutkiem. Zdrada osoby, na której zwykł polegać, jak Eustatiusz, napełniła jego duszę tak gęstą ciemnością, że niemal osiągnął punkt mizantropii. Przywykł oczekiwać od wszystkiego najgorszego, w stosunkach z innymi był ostrożny aż do nieufności, a każdą porażkę swojej pracy kościelnej przeżywał z całą głębią swego subiektywizmu i znosił je jako osobiste cierpienie. Jako osobowość, ten filar Kościoła wschodniego reprezentował zatem przeciwieństwo wielkiego Atanazego pod niemal każdym względem, od temperamentu po wygląd włącznie. Wasilij cierpiał przez całe życie; Atanazy, ten „mały człowiek”, został obdarzony przez naturę pozornie niezniszczalną siłą siły cielesnej. W swoim burzliwym życiu, z 45 lat biskupstwa, całe 17,5 roku spędził na wygnaniu (w locie), przemierzał ówczesny świat od Renu aż po granice Nubii, całymi latami ukrywał się na bezludnych pustyniach, w chatach klasztornych, ścigany przez detektywów Konstancjusza, a mimo to dożył 75 lat. Wasilij, jak roślina, przywiązany do miejsca, a czasem do łóżka chorego, nie będąc na wygnaniu, ledwo dożył 50 lat. Afanasy konfrontuje melancholijnego Wasilija jako osobę choleryczną. Niewiele o nim wiadomo, przedstawia go nie zamkniętego w swoim biurze, ale wśród ludzi. Odważnie wyrusza w stronę niebezpieczeństwa, niemal z nim flirtuje. Wszyscy znają tę anegdotyczną historię, jak prowadzony przez szpiegów Juliana kazał swoim wioślarzom zawrócić i popłynąć w ich stronę, a gdy detektywi zapytali: „Czy widzieli Atanazego”, odpowiedział im: „widzieliście, wkrótce dogonicie, jeśli się pospieszycie”, i tym samym wysłał ich, aby szukali go złym szlakiem. Jasne były wrażenia, jakie wywarł Atanazy w pierwszym okresie swojej odwagi: cesarz, który z prześladowcy stał się chrześcijaninem, i Sobór Nicejski – ta powszechna walka z herezją i błyskotliwy triumf nad nią. I to najwyraźniej dodało jego cholerycznej naturze wigoru, siły, której nie stracił przez całe życie. Inaczej niż Wasilij Atanazy postrzega najmroczniejsze przeciwności swoich czasów: cierpi, Atanazy jest raczej oburzony, a w bezlitosnych ciosach zadawanych arianom wcale nie słychać przygnębienia: widzi w ich działaniach stronę komiczną i satyrycznie je wyolbrzymia aż do karykatury. Wesoły i zwinny Afanasy został stworzony, aby być wojownikiem w decydujących bitwach, wokół niego skupiał się przywódca armii. Wasilij wyglądał bardziej na organizatora i administratora, z trudem i smutkiem porządkował wrażenia swojej zmęczonej epoki; wciąż gromadził stado rozproszone przez burze. „Nie bój się, mała trzódko, gdyż spodobało się waszemu Ojcu dać wam królestwo!” , (Łukasz 12:32). Było to motywujące motto całego życia wielkiego Atanazego. Wasilij tylko z wiarą i modlitwą kieruje wzrok w niebo - z obrazu rozgrywającego się przed jego oczami azjatyckiej „νυκτομαχία”, nocnej bitwy morskiej, w której burza, nieudolność i złośliwość sterników powodują taki wrak statków, taką głupią próżność, że nikt nie jest w stanie przewidzieć jej wyniku. Zadanie, jakie podjął się Wasilij, skromne i ciche, jak każde dzieło kolekcjonera, było bardzo trudne. Jeszcze przed 370 rokiem, będąc prezbiterem, Bazyli faktycznie rządził kościołem w imieniu Euzebiusza. Wszedł na ambonę jako wybraniec swego duchowieństwa i najlepsza część swego ludu; lecz szumowiny tłumu Cezarei i znaczna część episkopatu, zapewne wiedząc, że ta chuda ręka mocno obejmie ster Kościoła i będzie prowadzić sprawy ze stanowczością prawdziwego księcia Kościoła, wystąpiły przeciwko niemu. Niemal większość jednego głosu, jaki do oddania przybył do Cezarei chory, prawie stuletni starszy, ojciec Grzegorza Teologa, biskup Grzegorz z Nazjanzy, zdecydowała się na korzyść Bazylego. Niezadowoleni biskupi bezpośrednio zerwali stosunki ze swoim nowym metropolitą, a załagodzenie tej wewnętrznej schizmy wymagało wiele czasu i pracy. Tymczasem Walens rozpoczął już apostolat na rzecz Omian i arian o bardziej zdecydowanym odcieniu. Wypędzenie Melecjusza niemal zbiegło się z wyborem Bazylego do departamentu. Polityka Walensa polegała na tym, że pojawiał się w tym czy innym miejscu, wykorzystywał wszystkie swoje osobiste wpływy, aby zjednoczyć biskupów na korzyść Omian; Tych, którzy nie zastosowali się do nakazu, wysłał na wygnanie. Wywarł tym samym presję na poszczególne jednostki, które jedna po drugiej albo zdradzały sprawę wiary nicejskiej, albo były eliminowane. Trzeba było przeciwstawić się temu niebezpieczeństwu solidną siłą ścisłej, zorganizowanej jedności. Walens musiał zderzyć się nie z pojedynczymi jednostkami, ale z całym kościołem. Tymczasem na wschodzie wciąż szukano tego kościoła, a nie dano go. Neo-Niceńczycy reprezentowali ułamki, które nie były zjednoczone w jedność całości. Były to grupy, które sympatyzowały ze sobą, co jednak mogło zmienić swoje stanowisko. Sojusz z Atanazym i Kościołem zachodnim miałby dla samych biskupów istotne znaczenie, aby nie zrywali tak łatwo komunikacji z tymi, którzy należą do tak autorytatywnej całości. Teraz, gdy życie kościelne w Azji podzieliło się na wiele małych strumieni i nie było jeszcze jasne, który z nich należy do przyszłości, który z tych prądów podąża kanałem, w którym wszystkie strumienie się połączą, każdy biskup widział w drugim jednostkę nie mającą większego znaczenia historycznego niż on sam i izolował się od innych z powodów wcale nie pierwszorzędnych. Zadaniem Wasilija W. było 1) zjednoczenie i oczyszczenie wewnętrznie heterogenicznych, luźno powiązanych pozostałości bazylianów tworzących partię meletyjską oraz 2) uzyskanie uznania jej prawosławia z zewnątrz. 1) Trudność pierwszej połowy zadania tłumaczy się faktem, że jedność dogmatycznych przekonań Meletyjczyków była niezwykle względna. Byli tu ludzie tak oddani wierze nicejskiej, że nawet sam Wasilij wydawał im się podejrzliwy. Ci hiperortodoksyjni nie chcieli słyszeć o żadnych kompromisach z tym, co uznawali za arianizm, i domagali się, aby prawda nicejska była głoszona otwarcie, w całej jej pełni i szerokim zakresie. W szczytowym okresie grupa ta weszła już w sabelizm (Atarvius z Neocaesarea). Z drugiej strony byli tu ludzie, którzy cenili przede wszystkim „złoty środek”, ἡ μεσότης, w postaci ὁμοιούσιον i „wiarę 97 ojców”. Osoby te, w większości wywodzące się z obozu na wpół aryjskiego (jak Eustatiusz z Sebastii), albo nie chciały przyjąć słów „ὁμοούσον” (było ich jednak niewiele), albo – a takich było większość – nie potrafiły przezwyciężyć w sobie starego półaryjskiego zakwasu i nie odważyły ​​się wyznać Ducha Świętego jako Boga, porzuciły tę naukę, jeśli nie w sensie, to w piśmie. Dodajcie jeszcze, że powstającą partię Nowi Nicejczyków otaczali Omiyas o zdecydowanym kolorze, a w rękach tego ostatniego była władza polityczna, że ​​za każdy nieostrożny krok w kierunku prawosławia nicejskiego mogli ukarać wygnaniem, a zrozumiecie, jak ostrożnie musiał się poruszać z natury niezdecydowany Bazyli. Prawosławni chcieli działać zbyt szybko i przyłączając się do nich, Wasilij narażał się na utratę dawnych Semi-arian na rzecz prawosławia. Ci szli zbyt wolno, a działając wraz z nimi Wasilij od początku był przedmiotem krytyki. Wszystkie ciernie jego kościelnej pozycji dały mu się poznać zbyt wcześnie – już w pierwszym roku jego biskupstwa. Życie kościelne Kapadocji w tamtym czasie przypominało posty zachodnio-rosyjskie i katolickie. Na dzień pamięci świętego czczonego na danym obszarze biskup rozesłał zaproszenia do sąsiadujących biskupów i osobistości szanowanych. Zwykle na święto gromadziło się dużo ludzi i w najbardziej naturalny sposób utworzono radę wojewódzką. W Cezarei i okolicach 7 września obchodzono wspomnienie męczennika Eupsychiusza. W 371 r. tego dnia zgromadziło się wiele osób, aby wysłuchać nowego metropolity. Pojawiło się także kilku arian, żeby go mieć na oku. Ci ostatni byli skłonni przymykać oczy na ὁμοούσιον – słowo to powtarzało się tak często, że przyzwyczaili się do niego – ale nie chcieli mu wybaczyć nauczania o Boskości Ducha Świętego. Wtedy wydawało się to nowością i stanowiło wygodny pretekst do wywołania burzy. Wasilij określił już swoją politykę kościelną i arianiści wrócili z niczym, ale ortodoksi byli oburzeni. Część gości wyjeżdżających po wakacjach zatrzymywała się w drodze do Nazistów, aby odwiedzić księdza Grzegorza Teologa. Tutaj przy kolacji zaczęliśmy rozmawiać o Wasiliju i Grzegorzu. Chwalili oba, Ateny itd. I nagle pośród tego chóru pochwał wstał jeden mnich. „Co z was za pochlebcy i kłamcy, panowie!” – przerwał nagle (Greg. Naz. odc. 58, alias 26: ὠς λίαν ὑμεῖς φευδεῖς τε καὶ κόλακες!). Nie twierdzę, że chwalę Wasilija za cokolwiek, ale co najważniejsze, że jest prawosławny, nie zgadzam się, że Wasilij zdradza prawdę, a Grzegorz go faworyzuje”. Wrażenie było niesamowite! Gregory był oburzony do ostatniego stopnia. "Wracam" - mówił dalej mnich, "z święta św. Eupsychii. Słyszałem, jak wielki Wasilij teologował tam. Mówił o Ojcu i Synu - znakomicie, nieporównywalnie, jak nikt inny! Ale gdy tylko zaczęła się rozmowa o Duchu Świętym, urwał (τὸ Πνεῦμα δὲ παρασύροντος). Jak rzeka: płynęła kamienistym korytem, docierała do piasku i znikała. Były tam pewne niejasne wskazówki i dwuznaczności pokryte błyskotliwą wymową. Na próżno Grzegorz wyjaśniał konieczność takiego zachowania Wasilija. Mnich, który miał sympatyków, powtórzył swoje zdanie. "NIE! to wszystko jest zbyt polityczne, żeby było pobożne! Mamy dość tej gospodarki! Jak długo będziemy ukrywać lampę pod korcem...?” – zacytował słowa wypowiedziane kiedyś przez Grzegorza. Wasilij był świadomy całego znaczenia jego pracy i całej odpowiedzialności swojego wysokiego stanowiska - biskupa stolicy wiodącej całej diecezji pontyjskiej. Był zbyt zauważalny dla samych wrogów swojej sprawy, a przede wszystkim nie powinien był powodować ich ataków. Postanowił zatem stanąć pośrodku między ortodoksjami a chwiejnymi pół-arianami, jeszcze bliżej niż do tych pierwszych, aby dołączyć do tych drugich, aby pociągnąć ich ze sobą. W tym celu czasami zgadzał się na składanie wyznań wiary składających się wyłącznie z wyrażeń biblijnych, bez słowa „ὁμοούσιος”. W ogóle w swoich żądaniach ściśle ograniczał się do litery dekretów Soboru Aleksandryjskiego z 362 r., to znaczy od osób, które nawiązały z nim łączność, żądał jedynie symbolu nicejskiego i dodatkowej klątwy na tych, którzy uznają Ducha Świętego za stworzenie, oraz zerwania z nimi łączności. Nie przenosił swoich żądań na stronę pozytywną, do wyznania Ducha Świętego przez Boga, a sam powstrzymywał się od publicznego głoszenia tej nauki, choć w relacjach prywatnych wypowiadał się kategorycznie. Jednak podległym mu biskupom i chorebiskupom, których arianiści uważali za osoby zbyt nieważne, aby wszczynać przeciwko nim wojnę, Wasilij milcząco udzielił zgody na głoszenie tej nauki zarówno prywatnie, jak i jawnie. Takie zachowanie, dla zelotów zbyt polityczne i wydawało się co najmniej tchórzliwe (δειλία, Gr. Naz. ep. 58/26), groziło wyobcowaniem od Bazylego sympatyzującego dotychczas z nim środowiska, z którego najczęściej wywodzą się zeloty – monastycyzmu kapadockiego, a następnie przedstawienia go w fałszywym świetle osobom mniej go znającym, przedstawicielom ortodoksji nicejskiej. Ale na szczęście, za pełen szacunku szacunek, jaki Wasilij darzył Atanazego, jako ojca prawosławia, który bohatersko walczył o niego przez całe życie, Atanazy odpowiedział z pełnym zaufaniem do prawosławia Bazylego, pomimo wszystkich różnic w ich stosunkach z Melecjuszem i Paulinem. Dlatego też, gdy Cezarea lub, co bardziej prawdopodobne, mnisi kapadoccy (Athan.: περὶ τῶν μοναζόντων, τῶν ἐν Καισαρείᾳ) tak głośno zadeklarowali swój sprzeciw wobec biskupa, że wieść o tym dotarła do Atanazego, wraz z jego charakterystyczną determinacją, natychmiast odpowiedział zelotom naganą. Powiedział im, że prawdziwy sługa Boży Bazyli nie jest słabszy od nich w obronie prawdy, ale wobec słabych okazuje się słaby, aby pozyskać słabych; że Bazyli jest „chlubą Kościoła, ὠς καύχημα τὴς ἐκκλησίας ἐστί, i niech dziękują Bogu, że dał Kapadocji takiego biskupa, jakiego każdy kraj sobie życzy”. To zaufanie do Bazylego ukazuje nam wzniosły umysł i charakter Atanazego, ponieważ taka postawa wobec biskupów wschodnich była daleka od zwyczajności, i to już w 377 r. Na soborze w Rzymie przed Damazym, w obecności ambasadorów Bazylego, następca Atanazego, Piotr z Aleksandrii, nie wahał się nazwać arianami osób wielce szanowanych przez Bazylego, Melecjusza i Euzebiusza z Samosaty, za co otrzymał od jednego z ambasadorów, prezbitera Dorotheusa, proporcjonalnie ostrą odpowiedź. Spośród szczegółów biograficznych z życia Wasilija istotne dla jego sprawy jest jego starcie z władzami cywilnymi. Walens próbował wpłynąć na Bazylego na rzecz arianizmu, najpierw za pośrednictwem biskupa Euippiusa, Domicjusza Modestu (praetectus praetorio per Orientem, na swój sposób niezwykłego syna swoich czasów: za Konstancjusza był Orientisem i chrześcijaninem, za Juliana – praefectus urbis Costantinopolitanae i poganem, za Walensa – ponownie pf. urbis Cpt. i pf. praetorio per Orientem i Christian) i jego maître d'hôtel (praepositus coquorum) Demostenes – ale bez powodzenia. Bazyli tak stanowczo przeciwstawił się groźbom prefekta, że ​​wzbudził w nim szacunek, a Modest wprost powiedział Walensowi, że biskup Cezarei nie jest typem osoby, którą można manipulować w ten sposób: trzeba albo zastosować się bezpośrednio i bez lakieru do brutalnej siły, albo dać mu spokój. Sam Walens, będąc w Cezarei 6 stycznia 372 roku, odwiedził kościół Bazylego, a nawet przyniósł swoją ofiarę na ołtarz. Masa ludzi obecnych w kościele, majestatyczna harmonia nabożeństwa i bolesna chwila niepewności, czy Wasilij przyjmie dar króla, z którym nie utrzymywał kontaktu, wywarły na Walensie taki wpływ, że prawie zemdlał. Wasilij był tak hojny, że oszczędził władcy tej zniewagi. Prywatna rozmowa z nim utwierdziła to pozytywne wrażenie, a Walens opuścił Cezareę, pozostawiając, jak mówią, królewski datek na rzecz Basiliady, ogromnej instytucji charytatywnej zbudowanej przez Bazylego. Następnie przygotowano dekret o wygnaniu Bazylego, jednak choroba cesarskiego księcia Galaty zmusiła go do odwołania, a następnie Walens powierzył Bazylemu zadania honorowe – np. święcenia biskupie w Armenii. Następnie Wasilij niejednokrotnie zwracał się do wpływowego Modesta z prośbami w przyjaznym tonie. A spór Bazylego z wujem cesarzowej Euzebiuszem, wikariuszem Pontim, o prawo do azylu (374 lub początek 375), pokazał, że biskup Cezarei cieszył się taką miłością mas ludowych, że nie było bezpiecznie go nawet dotykać. Euzebiusz zażądał od Bazylego przed swoim trybunałem w Cezarei i zachował się wyjątkowo niegrzecznie. Ale wybuchło powstanie uliczne. Rzemieślnicy z fabryk cesarskich, czyli rusznikarze i tkacze, uzbrojeni we wszystko, co tylko udało im się znaleźć, przychodzili niemal po jednym do sądu. Z groźnego sędziego Euzebiusz stał się pokornym petentem i mógł uważać się za szczęśliwego, gdy Bazyli uspokoił wzburzone masy, a jemu, wikariuszowi, udało się bez szwanku wydostać z Cezarei. Wszystko to, jeśli nie całkowicie zabezpieczyło Wasilija przed intrygami na dworze, to uczyniło jego pozycję na stolicy silniejszą od innych biskupów. Meletius został wydalony, Euzebiusz z Samosaty również został wydalony, ale Wasilij nie został wydalony, pozostał w departamencie przez całe życie i dla swoich podobnie myślących ludzi był jak samotna latarnia morska w ciemnej nocy. Do niego, jako naturalnego pośrednika, wysyłali swoje listy wszyscy zainteresowani sprawami kościelnymi. 2) Wasilij V. uznał komunię Kościoła z Zachodem za zewnętrzny środek wzmacniania wzajemnej jedności Meletjan - drogę wytyczoną przez poprzednią historię. Wyniki, jakich Wasilij V. oczekiwał po tym komunikacie, były następujące: a) Masa symboli opublikowanych na Wschodzie w różnym czasie po Soborze Nicejskim nie była łatwa do zrozumienia dla teologa, a tym bardziej dla prostego wierzącego. Komunikacja z arianami, kłótnie soborów podważały zaufanie wiernych do ich hierarchii, a masy, nie mogąc się zorientować, który z biskupów jest prawosławny, a który ariański, domagały się zewnętrznego, wiarygodnego znaku, który mógłby im pomóc w podjęciu tej ważnej decyzji. Takim kryterium wydawała się komunikacja z Zachodem, gdyż ludzie wiedzieli, że arianie nie mają na Zachodzie żadnej władzy. b) Gdy zgodnie z instrukcjami ludzi Zachodu masy pójdą za słynnymi przywódcami, duch zbiorowy obudzi się w samych biskupach. Zrozumieją, która grupa jest przyszłością. Do tej pory każdy uważał się za ośrodek o mniej więcej takim samym znaczeniu jak każdy inny. Za wieloma oddzielnymi małymi nurtami nie było widać głównego kanału, wzdłuż którego toczy się życie kościoła. Z tego powodu biskupi z nieistotnych powodów przerwali komunikację z braćmi. c) Kiedy Kościół faktycznie jawi się jako jedność solidarna, będzie stanowić imponującą siłę dla samych przeciwników (do tej pory „Omiya” często wywierali skuteczną presję na poszczególnych izolowanych biskupów), a rząd być może zaprzestanie prześladowań. W każdym razie po stronie prześladowanych będzie moralne wsparcie Kościoła zachodniego, które może wpłynąć na Walentyniana I, a przez niego Walensa. Aby zrealizować ten plan Wasilij W. chciał od Zachodu: kilku biskupów zachodnich, ostrożnych, umiarkowanych i doświadczonych (Lucyfer z Calaris udowodnił, że od ślepych fanatyków na Wschodzie nie można oczekiwać dobra), bez rozgłosu, który podniósłby Omianów, przybędzie na Wschód, zbada na miejscu stan rzeczy i bez stawiania żądań niemożliwych do zrealizowania w danych okolicznościach, wejdzie w komunię kościelną z tymi biskupami wschodnimi, co do których prawosławie zostanie przekonany. Mając nadzieję na całkowity sukces, stosunki z Zachodem można było prowadzić jedynie przy pomocy Atanazego W. Wasilij W. (zimą 371–372) zwrócił się do Atanazego z prośbą – o ukoronowanie jego chwalebnego życia nowym wielkim wyczynem: a) w celu ułatwienia pacyfikacji wschodu, wysyłając od siebie na zachód osobę z duchowieństwa swego kościoła wraz z ambasadorem Bazylego, b) swoimi osobistymi wpływami wyeliminowanie podział prawosławnych w Antiochii. Wyraźnie wyraził swój szczególny punkt widzenia na sprawy Antiochii: przyszłość należy do tego Kościoła, na którego czele stoi nie Paw, z którym Atanazy ma komunię, ale Meletiusz, z którym Atanazy nie ma komunii, ale za którym stoi cały Wschód i sam Bazyli. Paulini muszą połączyć się z Meletjanami, jak strumień z wielką rzeką. Nie mając kontaktu z Meletiusem, Atanazy odrzucił bezpośrednie uczestnictwo w stosunkach z Rzymem, ale pobłogosławił przedsięwzięcie Bazylego. Wielki święty aleksandryjski zgodził się na wejście w komunię z Meletiusem, jednak pod warunkiem, że pierwszy krok zrobi sam Meletius (w latach 363–364, gdy Atanazy V. przebywał w Antiochii, Meletiusz potraktował go chłodno i nie nawiązał z nim kontaktu). Jednak napotkane początkowo trudności i wkrótce potem (2 maja 373 r.) śmierć Atanazego V. uniemożliwiły realizację tego programu. Stosunki z Rzymem przebiegały w czterech etapach: w latach 372, 372, 376 i 377. 1) Wiosną 372 r. wraz z diakonem Dorotheusem Wasilij V. wysłał wiadomość na zachód. Damazy z Rzymu odpowiedział raczej sucho, na przykład niektórzy inni biskupi zachodni. Walerian z Akwilei, - serdecznie. 2) Wraz z nosicielem listów z odpowiedzią z zachodu, diakonem mediolańskim Sabinusem, pod koniec 372 r. Bazyli wysłał w imieniu 32 biskupów (pierwszym był Meletiusz z Antiochii, drugim Euzebiusz z Samosaty, trzecim sam Bazyli) drugi list, w którym w najbardziej wzruszający sposób opisał sytuację Kościoła wschodniego. Jednak Rzym, który nie został bezpośrednio dotknięty tymi katastrofami, nie był szczególnie skłonny do afirmacji swoich braci, a Damazy odpowiedział na wezwanie Bazylego lodowatym deszczem, odsyłając go ze Wschodu wraz z prezbiterem Ewagriuszem (373). Zagorzali teolodzy rzymscy, οἱ ἀκριβέστεροι, byli niezadowoleni ze sposobu, w jaki Bazyli się wypowiadał, i przesłali formularz, w jaki sposób pisać do Rzymu. Trzeba było go dosłownie przepisać na wschodzie, podpisać i wysłać do Rzymu – nie z jakimś diakonem, ale z delegacją złożoną z najdostojniejszych biskupów, aby w ten sposób stworzyć przyzwoity powód (εὐπρόσωπον ἀφορμὴν) dla zachodnich ze swojej strony do wysyłania biskupów na wschód. Taką etykietę panującą w Rzymie opisano w czasie, gdy sytuacja Meletyjczyków na wschodzie była szczególnie trudna: biskupi nie odważyli się udać na wakacje do oddalonego o sto mil sąsiada w obawie, że w ciągu tych 3-4 dni arianiści zastąpią swoją stolicę własną osobą. Wasilij W. był między życiem a śmiercią w ciężkiej chorobie, gdy otrzymał taką odpowiedź od Damazego. Taka postawa Rzymu głęboko go zdenerwowała i postanowił porzucić myśl o stosunkach z Zachodem i samodzielnie odpowiedzieć Damazymu, że arogancja to jeszcze nie wielkość; że nie trzeba denerwować ludzi i tak upokorzonych klęskami; że Damazy jest zbyt dumny ze swojego wysokiego tronu, aby słuchać prostych i niepochlebnych przemówień ludzi niższych od niego i dlatego w ogóle nie rozumie stanu spraw kościelnych na Wschodzie, a przyjmowanie do swojej wspólnoty każdego, kto podpisze się symbolem nicejskim, tylko zwiększa wschodnie zamieszanie. Osoby sprzeczające się między sobą w kwestiach dogmatycznych powołują się na sojusz z Rzymem. Niech w końcu wybiorą w Rzymie jedną z wielu partii wschodnich, z którą chcą nawiązać kontakt, i wtedy zdadzą się na jej osąd, aby nie nawiązać kontaktu ze swoimi przeciwnikami. 3 i 4) Sojusz Damazy z Pawiem stawał się coraz wyraźniejszy. Jednak Wasilij W. nie odpowiedział Rzymowi tak, jak się spodziewał w 373 r. Przyjaciele błagali go, aby jeszcze dwukrotnie napisał na Zachód. Te przesłania z lat 376 i 377 zostały zabrane do Rzymu wraz z prezbiterami Dorotheosem i Sanctiosimusem. Ostatnia wiadomość zawierała kategoryczne żądanie, aby Paulini wyrzekli się kontaktów z Marcellianami. Przesłanie to zostało rozpatrzone na Soborze Rzymskim w 377 r., na którym obecny był także Piotr z Aleksandrii (wypędzony z Aleksandrii przez arianina Lucjusza). Piotr w obecności Damazego nie wahał się nazwać Melecjusza i Euzebiusza z Samosaty arianami. Doroteusz odpowiedział na to Piotrowi proporcjonalnie surowo. Niemniej jednak reakcja soboru (Illud sane miramur i Non nobis quidquam) była tak przychylna, że ​​we wrześniu–październiku 379 r. Sobór w Antiochii, w skład którego wchodziło aż 150 (146–153) biskupów neonicejskich pod przewodnictwem Meletiusza, podpisał te rzymskie listy, dzięki czemu komunikacja z Zachodem stała się faktem dokonanym. Ale Wasilij V. nie dożył tego wydarzenia: podobnie jak Mojżesz sprowadził swój lud tylko do granicy ziemi obiecanej. Wasilij W. zmarł 1 stycznia 379 r., opłakiwany przez cesarskie cięcie bez względu na status, a nawet religię (zarówno poganie, jak i Żydzi). Zatem Wasilij nie był przeznaczony do wykonania zadania swojego życia z pełnym sukcesem. Schizma antiocheńska nie doprowadziła do jedności. Sojusz z Zachodem zrealizował się dopiero po jego śmierci. Ale przygotował go Wasilij. A co najważniejsze, potrafił jak nikt inny zdobyć zaufanie wielkiego Atanazego do Meletyjczyków, a ten, umierając nie w łączności z Meletiuszem, patrzył z błogosławieństwem na tę grupę i widział w niej nie wrogów, ale prawdziwych przyjaciół swojej sprawy. Ten punkt widzenia zobowiązał nawet samego jego następcę. A Piotr, który tak surowo osądził Melecjusza i Euzebiusza z Samosaty, pozostawał w jedności kościelnej z Bazylim. Zrobił jeszcze więcej, aby wzmocnić Meletyjczyków na samym wschodzie. Działał w sojuszu z najlepszymi biskupami, jak Euzebiusz z Samosaty, Pelagiusz z Laodycei, Amfilochius z Ikonii. Czujnie monitorował stan rzeczy nie tylko w Poncie, Galacji, Armenii, ale także w Cylinii i Likaonii. Gdy tylko otworzyła się wakat stolicy biskupiej, Bazyli gorliwie dbał o to, aby nie została przejęta przez arian i często zastępował ją kimś ze swojego duchowieństwa, co słusznie uważano za wylęgarnię znakomitych biskupów. Nawiązał także kontakt z prawosławnymi biskupami Licji i tym samym zadał cios zjednoczonej azjatyckiej unii arianizmu. Czasami Wasilij popełniał błędy u ludzi. Cierniem jego życia była przyjaźń z Eustacjuszem z Sebaste, który ostatecznie się z nim rozstał. Ale i tutaj jego ogólny punkt widzenia był uzasadniony. Nawet fanatycy do ostatniej chwili wspierali sojusz z Eustatiuszem dzięki mediacji Wasilija. A gdyby nie zdecydował się być słabym dla słabych, to trudno wątpić, że unia neonicejska, która w 379 r. reprezentowała czcigodną siłę 150 biskupów, byłaby już na początku podzielona na małe partie. Tymczasem na wschodzie z tak zauważalnym sukcesem umacniało się prawosławie. stolica cesarstwa wschodniego, Konstantynopol, znajdowała się w rękach „Omiewa” (27 stycznia 360 - † maja 370 - Eudoksius, od 370 Dimophilusa). Prawosławie tutaj przeżywało skrajny upadek. Zadaniem prawosławnych na wschodzie było oparcie się na Konstantynopolu. Wyczyn ten przypadł w udziale św. Grzegorzowi Teologowi. Drogi przyjaciel Wasilija, nieco starszy od niego. Grzegorz został wyświęcony na biskupa Sasimy w 372 r. Sasimowie leżały 52 mile od Tian (44 wiorsty) i zgodnie z podziałem Kapadocji na dwie (cywilne) prowincje w 371 r. zostały sklasyfikowane jako Kapadocja II. Wyświęcając biskupa Sasimy, Bazyli V. faktycznie ogłosił swoje prawo metropolitalne nad Kapadocją II, o co spierał się z nim Anthimus, biskup Tian. W Cesarstwie Bizantyjskim finanse zawsze były w złym stanie (podobnie jak tutaj, w Rosji). System finansowy był zgodny z nakazami. Kiedy sporządzamy harmonogramy państwowe, rozdzielają one saldo rocznych dochodów i wydatków; Deficyty starają się pokrywać wszelkimi możliwymi sposobami. W Bizancjum przedstawiono cesarzowi zestawienie niezbędnych nadchodzących rocznych wydatków, cesarz zatwierdził i przekazał tę sprawę czterem prefektom, aby dochód był generowany zgodnie z określonymi wydatkami. Prefekci, dzieląc sumę wydatków na 4 części, przekazywali ją komendantom diecezjalnym itd. w kolejności malejącej do przewodniczącego diecezji. Im więcej diecezji było w diecezji, tym bardziej trzeba było dzielić sumę wydatków, ale z jakiegoś powodu utrwalił się dziwny pogląd, że wtedy, gdy w diecezji było więcej prowincji, można było zebrać więcej podatków. Cała nieprzyjemna historia Wasilija V. wiąże się z tą okolicznością. W 371 roku Kapadocja została podzielona na dwie (cywilne) prowincje: Anthimus był biskupem w Tyanie, a Bazyli był biskupem w Cezarei. Anthimus miał jednak nadzieję, że zostanie niezależnym metropolitą, jeśli jego diecezja będzie płacić podatki oddzielnie od Cezarei. Powstał między nimi spór o granice metropolii. Na granicach metropolii znajdowała się Góra św. Męczennika Orestesa, z której dochody czerpał departament Cezarei. Anfi zdobył go niemal w bitwie i ogłosił się metropolitą. Bazyli starał się zachować jedność metropolii i aby to faktycznie udowodnić, mianował biskupa w granicach Anfim, w nieistotnym mieście Sasima, i poświęcił w tym celu Grzegorza Teologa, wyrażając, że dla niego cały świat będzie godnym biskupstwem. I ta okoliczność zrujnowała całe życie Grzegorza Teologa. Aby scharakteryzować relację Anfima i Wasilija V., należy dodać jeszcze jedną rzecz. Na usprawiedliwienie Anthimus stwierdził, że nie należy płacić daniny osobom nieortodoksyjnym (czyli Wasilijowi V.) i chciał zdobyć Cezareę. Anthimus nie był arianinem i naturalne jest przypuszczenie, że zajął stanowisko skrajnych monoteistów w duchu Sabeliusza. Ale ten spór wewnętrzny wkrótce ustąpił i przywrócono między nimi przyjazne stosunki. Ale życie w Sasimie okazało się nie do zniesienia dla takiej kontemplacyjnej natury jak Grzegorz z Nazjanzu. Sashimy było stacją, na której spotykały się trzy drogi pocztowe, nędzną wioską z nieuniknionym kurzem, hałasem powozów i hałasem taksówek. Osoby te, czasowo zamieszkujące Sasimę, stanowiły większość miejscowej ludności. Ponadto Grzegorz nie przywiązywał wagi do sporu między Wasilijem a Anfimem, ponieważ nie było w nim podstaw dogmatycznych. Dlatego też Grzegorz opuścił Sasimę, nie dokonując tutaj żadnej hierarchicznej czynności, dlatego też nie uważał się później za związanego z tym biskupstwem. Aż do śmierci ojca, starszego, biskupa Grzegorza z Nazjanzy, dzielił swoje trudy w zarządzaniu biskupstwem, a następnie (w 375 r.) przeszedł na emeryturę do Seleucji Izaurii. Grzegorz był poważnie chory, gdy w 379 r. dotarła tam smutna wiadomość o śmierci ukochanego Wasilija. Pozbawiono go pocieszenia w postaci obecności na jego pogrzebie i dopiero później zaszczycił przyjaciela błyskotliwym słowem pochwały. W tym samym roku 379 wpływowi biskupi meletyjscy (albo zgodnie z bezpośrednią wolą Bazylego, albo przynajmniej w duchu jego planu kościelnego) błagali Grzegorza, aby udał się do Konstantynopola. Po przybyciu na miejsce Grzegorz zaczął głosić w domu jednego ze swoich krewnych, który później został przekształcony w cerkiew pod nazwą „Anastazja” (Ἀναστασία zmartwychwstanie prawosławia) i szybko i znakomicie wykonał swoje zadanie. Otrzymawszy to samo wykształcenie co Wasilij V., ale mniej staroświecki w smaku, wyróżniał się większą elokwencją, co wymagało od słuchaczy mniejszego przygotowania literackiego. Spektakularna elokwencja Grzegorza bardziej wpisywała się w gusta stulecia niż klasycznie surowy styl Wasilija. Dogmatyczne słowa Grzegorza przyniosły mu miano teologa. Coraz więcej ludzi gromadziło się, aby słuchać chwalebnego kaznodziei. Arianie rozumieli niebezpieczeństwo, jakie niesie ze sobą działalność Grzegorza Teologa i ze wszystkich sił próbowali mu przeciwdziałać: wysłano zabójców, ale próba się nie powiodła; siłą wdzierali się na spotkania liturgiczne, awanturowali się, sami narzekali i oskarżali Grzegorza o zakłócanie spokoju publicznego. Ale stanowczo bronił siebie i prawosławia. Ale przede wszystkim Grzegorz Teolog cierpiał na Piotra z Aleksandrii, o wąskiej naturze, który nie mógł pozbyć się przesądu, że w Konstantynopolu wszyscy są arianami, podczas gdy w korespondencji z nim Piotr uważał go za całkowicie prawosławnego i uznawał go za biskupa Konstantynopola. Tak go rozumiał Grigorij. W tym czasie w Konstantynopolu pojawił się osobliwy filozof Maximus (cynik), noszący dwa imiona: 1) łaciński Maximus i 2) egipski - Ἥρων. Maksym gorliwie uczęszczał na nabożeństwa, a Grzegorz postrzegał go jako ascetę, a nawet wypowiedział słowo na jego cześć. Ale co się stało? Pewnej nocy, gdy Grzegorz był chory, rozeszła się pogłoska, że ​​do kościoła przybyli biskupi z Egiptu i pod wpływem Piotra wyświęcali Maksyma na biskupa Konstantynopola. Prawosławni wtargnęli do kościoła, wyświęceni i wyświęceni uciekli ze wstydem, choć święcenia nie zostały jeszcze zakończone; Skończyli ją w prywatnym domu jakiegoś flecisty. Grzegorz Teolog wypowiadał się teraz bardzo ostro o Żelaznym, mówiąc, że Maksym nie stał się nikim: ani biskupem, ani filozofem, ani strzyżonym psem. Maxim nigdy nie obcinał włosów; ale ponieważ, opierając się na słowach św. Pawła: (jeśli mężowi zapuszczają włosy, jest to dla niego hańbą (1 Kor. 11:14)), chrześcijanie wstydzili się dużych włosów, to przy inicjacji (nawet w małym felonionie) włosy były obcinane; duchowni nosili krótkie włosy, podobnie jak dzisiejsi duchowni ormiańscy; długie włosy uważano za naganne dla zwykłych chrześcijan, a tym bardziej dla duchowieństwa. Po porażce w Konstantynopolu Maksym udał się do Egiptu i zażądał od Piotra, aby oddał mu swą stolicę lub dał mu inną. Następnie udał się do Rzymu. Damazy nie chciał go słuchać, a nawet podejrzewał, że nie jest biskupem, ale bezpośrednio chrześcijaństwem: „Czy jest chrześcijaninem?”, nazywając go comatus (noszenie włosów) 27 . Tymczasem 24 listopada 380 roku do Konstantynopola przybył cesarz Teodozjusz. Nowego cesarza ciekawi fakt, że z powodu choroby został ochrzczony przez Acholy z Tesaloniki w roku wstąpienia na tron, podczas gdy inni cesarze przyjmowali chrzest w roku swojej śmierci. Hiszpan z urodzenia, z urodzenia i wychowania był prawosławnym. Wstąpiwszy na tron, oznajmił Dimophilusowi, że albo przyjmie symbol nicejski, albo opuści departament. Dimophilus zachował się całkiem godnie biskupa; oświadczył, że władza cesarza rozciąga się na kościoły, podobnie jak budynki, a jego nabożeństwa przeniósł poza granice miasta, na które składały się rzędy filarów. Sam cesarz pod osłoną żołnierzy wprowadził Grzegorza Teologa do kościoła św. Apostołów (choć św. Zofia była już konsekrowana, cerkiew świętych apostołów uważano za departament). Ale Grzegorz nie poprzestał na uznaniu cesarza i pragnieniach ludu, ale zażądał kościelnego rozwiązania kwestii Stolicy Konstantynopola. Rzeczywiście ogłoszono, że sobór zostanie zwołany w Konstantynopolu, choć biskupi zachodnie chcieli, aby zwołano go w Aleksandrii. Przekonanie, że drugi sobór powszechny został zwołany przeciwko Macedończykom, nie ma wystarczających podstaw. Zgodnie ze stereotypowym przekonaniem zwyczajowo uważa się, że sobory ekumeniczne zwoływane były bezwzględnie w sprawie herezji, a wobec braku w tym przypadku konkretnej herezji, sobór ten utożsamiany jest z herezją Macedończyka. O obradach II Soboru Powszechnego decydowały częściowo pewne kwestie dogmatyczne (dotyczące arian), a głównie kwestie praktyczne, a mianowicie: a) kwestia zastąpienia stolicy Konstantynopola oraz b) wyjaśnienie sprawy stolicy Antiochii. Sobór Konstantynopolitański odbył się w maju–czerwcu 381 r. Pod względem składu był to sobór wschodni. Meletiusz z Antiochii przewodniczył. Tymoteusz z Aleksandrii przybył później. Acholij z Tesaloniki, aby udowodnić swoją przynależność do zachodniego systemu kościołów, udał się na sobór w Rzymie (który był nieco wcześniejszy niż sobór w Konstantynopolu) i pojawił się w Konstantynopolu dopiero przed zakończeniem posiedzeń. Wśród spraw, które podlegały rozpatrzeniu przez Sobór, wyróżniają się: a) kwestia wymiany Stolicy Konstantynopola, b) sprawy Antiochii oraz c) stosunek do arianizmu. Pierwsze dwa pytania właściwie splatają się w jedno. a) Pod doświadczonym przywództwem Melecjusza sprawy rady początkowo przebiegały bardzo spokojnie. Sprawa uznania Grzegorza za biskupa Konstantynopola, jak można było się spodziewać, przeszła bez zastrzeżeń. W sprawie Maksyma Cynika sobór uznał, że tak jak Maksym nie jest biskupem (jego ordinatio uznaje się zatem za inwalidę), tak wszyscy wyświęceni przez niego nie posiadają stopni hierarchicznych. Te dwie decyzje doprowadziły w przyszłości do sporów międzykościelnych. aa) Kiedy wydano edykt o zwołaniu Soboru Konstantynopolitańskiego, Damazy stanowczo zalecał, aby Acholia dołożyła wszelkich starań, aby na tym soborze stolicę Konstantynopola zastąpiła osoba nienaganna i nie pozwoliła, aby kogokolwiek przenoszono na nią z innej stolicy. bb) Niedługo potem w nowym liście do Acholy Damas mówi o Maksymie w najmroczniejszych słowach, jako o osobie, której w żaden sposób nie można uważać za prawowitego biskupa Konstantynopola. Ale na Soborze Rzymskim pogląd Maksyma całkowicie się zmienił: w jego konsekracji dostrzeżono jedynie wadę, że nie dokonano tego w kościele; jednak tę nieprawidłowość usprawiedliwili trudne czasy (prześladowania ze strony arian), uznali Maksyma za prawowitego biskupa Konstantynopola i wysłali petycję do Teodozjusza o potwierdzenie Maksyma na tej randze. Jednak wichura w sprawie Konstantynopola nie przyszła z zachodu, ale ze wschodu: powstała sprawa Antiochii. b) W czasie soboru zmarł św. Meletiusza i na soborze od razu została podniesiona kwestia jego następcy. Aby wyjaśnić tę historię, ważne jest, aby znać pozycję, w jakiej Meletiusz i Paw stali względem siebie w 381 roku. aa) Sokrates (Socr. h. e. V, 5, a po nim Soz. h. e. VII, 3) twierdzi, że w Antiochii doszło do porozumienia między Meletynami i Paulinami, że po śmierci jednego z biskupów ten, który przeżyje, zostanie uznany za biskupa wszystkich prawosławnych w Antiochii; że od 6 prezbiterów obu stron, którzy mieli szansę zostać wybrani na biskupa, złożono przysięgę, że nie przyjmą stopnia biskupiego, lecz oddają stolicę temu, który przeżyje; że wśród tych, którzy złożyli tę przysięgę, był (meletyjski) prezbiter Flawiusz. bb) Bez wątpienia jednak zarówno Sokrates, jak i Sozomen są historykami nie pozbawionymi tendencji romanizujących (w sensie papistowskim). I naprawdę wiemy, że biskupi włoscy (Sobór w Akwilei 380 (381), Quamlibet; Sobór włoski – Ambrosius 381. Sanctum) chcieli albo zaistnienia porozumienia między Paulinem i Meletiusem, albo też, w ostateczności, przyznania stolicy po śmierci jednego ocalałemu – i o to zwrócili się do Teodozjusza. Ale ojcowie włoscy wcale nie mówią jasno, że takie porozumienie miało już miejsce między samymi stronami. cc) Teodoret z Cyrrhus (Theodoret. h. e. V, 3) – niewątpliwie historyk melecki; miał jednak okazję jak najlepiej poznać sprawy Antiochii. Mówi, że kiedy (po 27 lutego 380 r.) do Antiochii przybył magister militum Sapor, aby dekretem cesarskim odebrać arianom kościoły i przekazać je biskupowi prawosławnemu, napotkał trudność: w Antiochii trzech biskupów, niewątpliwie nie arian, uważało się za prawosławnych: Meletiusz, Paulin i Apollinarian Witalij. Jednak prezbiter Flawian, zadając pytania Pawlinowi i Witalijowi, w opinii Sapora podał w wątpliwość ich prawo do honoru – bycia uznanym za prawosławnego. A Meletiusz zasugerował, aby Paulinus wspólnie rządził trzodą, tak aby ten, który przeżyje, został później jedynym biskupem. Ale Paw nie zgodził się na to i Sapor przekazał kościół Meletiuszowi. d) Trzeba przyznać, że rację ma Teodoret, a nie Sokrates. Grzegorz Teolog w swoim przemówieniu na soborze nic nie wspomina o takim porozumieniu i nie zarzuca następnie ani ojcom naruszenia obowiązku, ani Flawiuszowi krzywoprzysięstwa. Ze strony mieszkańców Zachodu nie słyszano takich zarzutów. To milczenie jest ważne 28. Nie ma więc formalnych przeszkód, aby zamienić katedrę po śmierci św. Melecjusza na nowego biskupa. Jednak św. Grzegorz Teolog, jako idealista, który wszędzie widział nie prawdziwych ludzi z ich słabościami i przywarami, ale chrześcijan dążących do doskonałości, przedstawił dość niewygodną propozycję: wypowiadał się w duchu miłości i pokoju, argumentując, że we wszystkim powinien panować pokój, i proponował uznanie Paulina za prawdziwego biskupa Antiochii. Propozycja była taka, że ​​większość ojców soboru była niezadowolona i nie chciała o niej słyszeć: oznaczałoby to ustąpienie zachodowi, podczas gdy światło i wiara Chrystusa pochodzą ze wschodu; oznaczałoby to obrazę pamięci św. Melecjusza i rzucenie cienia podejrzeń na jego stanowisko kościelne. Grzegorz Teolog zaczynał od wzniosłego początku; ale ojcowie Wschodu również mieli powód, aby bronić swojego punktu widzenia. aa) Wtargnięcia Rzymu były naprawdę żądne władzy. bb) Postawa Damazego wobec Wasilija V. z najmniejszym prawdopodobieństwem wzbudziła serdeczne uczucia mieszkańców Zachodu. cc) Paw najwyraźniej nie był osobą sympatyczną, a w stosunku do Meletiusza zachowywał się arogancko, traktując go jak arianina. d) Ogólnie rzecz biorąc, ludzie Zachodu, którzy znaleźli się na Wschodzie, mieli tę słabość, że utrzymywali prokonsularne znaczenie w stosunku do Wschodu. Np. Hieronim, który swoje znaczenie w dużej mierze zawdzięcza temu, że był uczniem teologów wschodnich, pozwolił sobie jednak opowiedzieć o czasach, gdy na całym Wschodzie było tylko dwóch prawosławnych: Paulin i Epifaniusz (Cypryjczyk). - Zatem oba punkty, których bronił Wschód: godność Kościoła Wschodniego wobec Zachodu i godność Meletyjczyków jako biskupów prawosławnych, miały prawo do ochrony i jej potrzebowały. Jednak swoim „niemeletyjskim” sposobem działania w sprawie Antiochii św. Grzegorz odepchnął sympatię Wschodu. W międzyczasie przybyli Egipcjanie i Macedończycy i protestowali przeciwko przeniesieniu Grzegorza, biskupa Sasimy, na stolicę Konstantynopola, powołując się na kan. Nicea. 15, Antiochia. 21. Byli tak szczerzy, że w tajemnicy powiedzieli Grzegorzowi, że osobiście nie mają do niego absolutnie nic i nie mają nawet własnego kandydata na stolicę Konstantynopola; ale podnoszą tę kwestię, aby sprawić kłopoty mieszkańcom Wschodu. Spośród tych ostatnich wielu nie wspierało już św. Grzegorza. Widząc, że sprawy przyjęły taki obrót, Grzegorz oznajmił ojcom, że jeśli z jego powodu pojawią się trudności dla świata kościelnego, to będzie gotowy być drugim Jonaszem: niech go wrzucą do morza. Cieszy się, że może przejść na emeryturę, czego wymaga jego zły stan zdrowia (właściwie 31 maja spisał już testament duchowy). Ta prośba o dymisję została ostatecznie przyjęta przez cesarza i sobór, a św. Grzegorz, żegnając we wzruszającym słowie ojców katedry i jego owczarnię, opuścił Konstantynopol z jasną świadomością, że poświęcił wszystko dla pokoju Kościoła, ale także ze smutkiem, ponieważ wielu jego wiernych szczerze go kochało, a on sam przywiązał się do niego całym sercem. Grzegorz za przyczyny swoich nieuregulowanych stosunków ze stolicą Konstantynopola uważał: a) dla niektórych wydawał się niewygodny jako biskup stolicy, ponieważ nie miał szlachetnego tonu i arystokratycznych zwyczajów; b) inni byli z niego niezadowoleni, uznając go za zbyt miękkiego: nie wykorzystał zmiany okoliczności zewnętrznych i „zazdrości autokraty”, aby odpłacić złem arianom za zło, jakie wyrządzili im prawosławni na Wschodzie w czasach ich rządów; wreszcie c) dla niektórych „podwójnie chwalebnych” biskupów (τῶν άμφιδόξων), wahających się między jedną wiarą a drugą, był nieprzyjemny jako nieustanny głosiciel prawdy, że Duch Święty jest Bogiem. Były to oczywiście pozostałości po zwolennikach „złotego środka”, którzy już dziś chcieliby zmącić słodkie źródło wiary nicejskiej słoną domieszką swoich nauk. Następcą św. Melecjusza został wybrany prezbiter Flawiusz. Nektarios, senator cylicyjski, został wyświęcony na stolicę Konstantynopola. Wciąż go właśnie ogłaszano. Sozomen (VII, 8) podaje, że Nectarius został wpisany na listę kandydatów na prośbę Diodora z Tarsu, którego odwiedził przed wyjazdem do Tarsu. Porządny wygląd Nektariosa wywarł najkorzystniejsze wrażenie na Diodorze, który w tej chwili był zajęty kwestią kandydatów. Nectarius widniał jako ostatni na liście kandydatów, ale cesarz, być może znając go jako senatora, wybrał go. Biskupi niechętnie zgodzili się na wybór katechumenów. A Nektarios, wciąż w białej szacie nowo ochrzczonego, został ogłoszony biskupem Konstantynopola. Jednak od dawna był blisko Wasilija V., który znał go od najlepszej strony, jako chrześcijanina. c) Wszystkie inne akty tego soboru objęte są tajemnicą, gdyż nie zachowały się żadne akty, z wyjątkiem dołączonego listu do cesarza Teodozjusza w sprawie zatwierdzenia dekretów kanonicznych. Dogmatyczna działalność soboru ogranicza się do dekretów przeciwko istniejącym herezjom. Sobór w Konstantynopolu postanowił (pr. 1): nie wyrzekać się (μὴ ἀθετεῖσθαι) wiary 318 ojców, którzy spotkali się w Nicei w Bitynii – musi ona pozostać w pełnej mocy (μένειν ἐκείνην κυρίαν), – oraz wyklinajcie wszelką herezję, a w szczególności (α) Eunomianów lub Anomianów, (β) Arian lub Eudoxianów, (γ) Semi-arianów lub Doukhoborów, (δ) Sabellian-Marcellianów i (ε) Fotynian z (ζ) Apollinarianami. Zwykle wyobraża się sobie, że drugi sobór ekumeniczny miał swój szczególny cel – potępienie macedońskich Doukhoborów: z własnych rządów soboru jasno wynika, że ​​miał on na myśli tylko Macedończyków wraz z innymi heretykami. Stosunek Rady do Macedończyków został przedstawiony w następujący sposób. Na sobór zaproszono Doukhoborów, na których czele pojawiło się 36 biskupów z Eleusiuszem z Kyzikos. Był to dawny bojownik przeciwko arianom, jednej z najwybitniejszych sił bazylianów w Seleucji w roku 359. Ojcowie soboru, przypominając Semi-arianom o ich delegacji do Liberiusza, zapraszali ich do przyjęcia wiary nicejskiej; ale kategorycznie oświadczyli, że woleliby przejść na czysty arianizm, niż zaakceptować ὁμοούσιος i zostali zwolnieni z Konstantynopola. Była to partia „złotego środka” zamrożona w formie przejściowej. Pomnikiem pozytywnej działalności dogmatycznej II Soboru Powszechnego jest Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskie, używane w kulcie zarówno wśród nas, jak i wśród rzymskokatolików. Kwestia jego pochodzenia doczekała się ostatnio na Zachodzie niemal negatywnego sformułowania. I. Poprzedni uczeni (Neander, Gieseler) argumentowali, że nasz symbol jest nowym wydaniem tekstu symbolu nicejskiego, sporządzonym na samym Soborze w Konstantynopolu (przez Grzegorza z Nyssy w imieniu soboru). 1) Ale – sprzeciwiają się (Harnack) – „w symbolu Konstantynopola jest 178 słów, z czego tylko 33 są wspólne dla symbolu nicejskiego; w tekście w porównaniu z symbolem nicejskim wprowadzono 4 pominięcia, 5 zmian stylistycznych i 10 uzupełnień”. Jest to zatem w równym stopniu nowe wydanie, co nowy tekst. 2) Tekst symbolu Konstantynopola istniał przed 381 rokiem. a) Pomijając jego podobieństwo (znaczne, ale nie całkowite) do symbolu Kościoła jerozolimskiego (którego tekst z pewnym trudem zostaje przywrócony na podstawie inskrypcji i tekstu nauk katechetycznych wypowiedzianych w 348 r. przez prezbitera (wraz z 350 biskupem) Cyryla Jerozolimskiego. b) Nie sposób nie rozpoznać podobieństwa, lecz identyczności naszego symbolu z pierwszym symbolem, który jesienią 373 roku św. Epifaniusz Cypryjski (biskup Konstancjusz) polecił (Ancoratus, s. 118) prezbiterom Suedry w Pamfilii do stosowania przy chrzcie, zgodnie z wiarą przekazywaną przez apostołów (nauczaną) w kościele (w) świętym mieście (ἐν) τῇ ἐκκλησίᾳ τῇ ἁγιᾳ πόλει mający zastosowanie kościelne w Jerozolimie?) (poświęcony) wszystkim razem św. biskupom w liczbie ponad 310 (= Sobór Nicejski). Jest to tak zwana wiara „cypryjsko-Azja Mniejsza” (I.V. Czełcow) lub „syryjska” (Caspari), która według Epifaniusza 29 wywodzi się z Jerozolimy. Ponieważ jest to sprzeczne z autentycznością Ancoratus c. 118 są zastrzeżenia (Franzelin, Vincenzi), ale nadal nie ma obalenia, to nie ma wątpliwości, że nasz symbol jest lekkim skrótem od tej wiary Jerozolimsko-Cypryjsko-Azja Mniejszej 30. – Tym samym symbol nie mógł powstać na Soborze w Konstantynopolu, skoro istniał wcześniej. II. Opierając się na pracach angielskich naukowców (Lumby, Swainson, Swete, zwłaszcza Hort), Harnack sugeruje, co następuje: a) Sobór Ekumeniczny II nie wydał naszego symbolu, a jedynie potwierdził symbol nicejski (kan. 1). b) Naszym symbolem jest symbol chrztu Kościoła jerozolimskiego, po roku 363 zaokrąglony do postaci, w jakiej nadał go Epifaniusz w roku 373. c) Cyryl Jerozolimski, aby udowodnić swoje prawosławie, odczytał ten symbol na Soborze w Konstantynopolu, dlatego też symbol ten znajduje się w (niezachowanych dla nas) aktach soboru. d) OK. 440 ten symbol Jerozolimy, zaczerpnięty z aktów soboru, zaczęto nazywać „wiarą 150 ojców” i odwoływano się do niego w polemikach z monofizytami. Notatki. ad a) Na podstawie nielicznych zachowanych do naszych czasów pomników II Soboru Powszechnego nie można udowodnić, że to on wydał nasz symbol; ale to wszystko. ad b) Możliwość przekształcenia się w pewne prawdopodobieństwo (por. I 2 ab). ad c) Prosta okazja. Wiadomo, że katedra uznała św. Cyryla za prawowitego biskupa. ad d) Po raz pierwszy tekst naszego symbolu odczytany jest w aktach Soboru Chalcedońskiego z 10 października 451 roku i (17 października) wszyscy (w tym uczony Teodoret z Cyrusa) uznali wiarę 150 ojców. To wyraźnie pokazuje, że istniały całkiem solidne podstawy, aby nazwać nasz symbol wiarą 150 ojców, że został on przynajmniej uznany przez Sobór w Konstantynopolu za własny pomnik soborowy. Z drugiej strony Nestoriusz cytuje nasz symbol jako wiarę ojców nicejskich, św. Epifaniusz też ma swój symbol. Świadczy to o tym, że po Soborze Nicejskim kościoły lokalne, nie rezygnując ze swoich symboli chrzcielnych, zaczęły je uzupełniać charakterystycznymi wyrażeniami symbolu nicejskiego, a te złożone teksty, będące w powszechnym użyciu, nosiły także nazwę „wiara nicejska”. Nie ma nic niewiarygodnego, że Sobór w Konstantynopolu zatwierdził jako „wiarę nicejską” ten lub inny rodzaj symbolu ad libitum, w zależności od jego użycia w tym czy innym kościele. Zatem wszystko, co nowa teoria (II) ma w odniesieniu do naszego symbolu negatywu, jest pozbawione solidnych podstaw. III. Istnieje jeszcze trzecia teoria pochodzenia naszego symbolu, która uderza rozpiętością jego negacji. Nasz symbol pojawił się po raz pierwszy w pobliżu Damaszku w VII wieku. (pierwsza wyraźna wskazówka pochodzi od Teodora, patriarchy Jerozolimy z VIII wieku); a tam, gdzie ma to miejsce wcześniej, jest wstawiany ręką późniejszego interpolatora. Twórcą tej teorii jest profesor Vincenzi, skrajny katolik. Pytanie może nie dotyczyć wiarygodności tego kolosalnego fałszowania dokumentów historycznych, ale jedynie tego, po co katolikowi potrzebna była ta teoria. W naszym symbolu nie ma Filioque: inde irae. Bez względu na to, jak wielki autorytet papieża, nadal można czuć się niezręcznie, że na Zachodzie zmieniono tekst symbolu opracowanego przez sobór ekumeniczny. Teoria Vincenziego eliminuje to nieprzyjemne uczucie. Decydując się na kwestię symbolu nicejsko-konstantynogradzkiego, należy generalnie trzymać się środka. Głównym celem drugiego soboru ekumenicznego jest ugruntowanie wiary nicejskiej, ale niekoniecznie oznacza to tekst symbolu nicejskiego. Symbol nicejski został skompilowany jako μάθημα przeciwko heretykom i wprowadzenie go do użytku kościelnego podczas chrztu było niewygodne: nie było na przykład nauczania o kościele i przyszłym życiu. Jednakże, jak dyktowały okoliczności, zaistniała potrzeba oświecenia nawróconych pogan w prawdy chrześcijańskie właśnie w duchu wiary Soboru Nicejskiego. W tym przypadku konieczne było albo uzupełnienie symbolu nicejskiego o nowe dogmaty, albo wzięcie symbolu używanego przed Soborem Nicejskim i uzupełnienie go o elementy symbolu nicejskiego. Jest rzeczą bardzo naturalną, że Epifaniusz z Cypru przeniósł symbol chrztu do kościoła jerozolimskiego; ale ponieważ dodano do niego wyrażenia: „ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς” i „ὁμοούσιος”, stał się znany pod nazwą symbolu ojców nicejskich. Ale odzwierciedlało to także wpływ soboru aleksandryjskiego w 362 roku. Wpływ ten jest ewidentny z faktu, że tutaj wyjaśniono koncepcję Ducha Świętego, skierowaną przeciwko herezjom, które pojawiły się mniej więcej w tym czasie. Ale to wyjaśnienie ma jedynie charakter orientacyjny. Trzeba było stopniowo wyjaśniać dogmat o Duchu Świętym, jak to uczynił Bazyli Wielki, wstępując od mniej niejasnych do bardziej wzniosłych. Zamiast więc wyrażenia o Duchu Świętym: „który przemówił do proroków”, symbol przekazany przez Epifaniusza brzmiał: „który przemówił do proroków, którzy zstąpili do Jordanu, głosił przez apostołów i objawiał się w świętych”. Oczywiście w tej kwestii w Konstantynopolu nie obyło się bez burz. Grzegorz Teolog domagał się uznania, że ​​Duch jest Bogiem współistotnym Ojcu i Synowi. Przepisów tych nie było w symbolu nicejskim, a Grzegorz w swoich wierszach wskazywał na tę ciemną stronę soboru, narzekając, że (biskupi) domieszką swojej słonej mądrości zamącili słodycz prawdziwego nauczania i argumentowali, że Duch jest Bogiem. Postanowiono więc uzupełnić symbol nicejski symbolem przekazanym przez Epifaniusza w 373 r. 31 Sobór przedstawił Teodozjuszowi raport ze swoich działań 9 lipca 381 r.; Cesarz zatwierdził dekrety soborowe 19 lipca. Decyzje soboru wywołały wielkie poruszenie na Zachodzie. Jeden z soborów włoskich, który zebrał się w czerwcu–lipcu (wrzesień–październik, zob. V. Samuilov, History of Arianism in the Latin West. St. Petersburg 1890, 28–30) 381 pod przewodnictwem Ambrożego z Mediolanu, był (w liście Sanctum do cesarza Teodozjusza) wyrazem niezadowolenia Zachodu z kanonicznych decyzji katedry w Konstantynopolu a) Ojcowie Konstantynopola, wiedząc, że w Rzymie Maksym został uznany za prawowitego biskupa Konstantynopola, uznał jego konsekrację za nieważną i wyświęcił dla Konstantynopola Nektariosa, z którym według plotek, które dotarły na Zachód, nawet niektórzy z jego konsekrowanych rzekomo zerwali kontakt. b) Ojcowie Konstantynopola, wiedząc, że ludzie Zachodu zawsze kontaktowali się z Paulinem, najlepiej przed Melecjuszem, i wyrazili pragnienie, aby przynajmniej wraz ze śmiercią jednego z nich położono kres podziałowi Kościoła Antiochii, zezwolili na wyznaczenie następcy Melecjusza. Dlatego sobór włoski zażądał zwołania soboru ekumenicznego w Rzymie w celu rozpatrzenia tej sprawy Konstantynopol-Antiochia. Cesarz jednak tak stanowczo odpowiedział na to żądanie, że w liście Fidei ojcowie włoscy wyjaśnili na swoją obronę, że ich żądanie nie zawierało żadnych żądnych władzy roszczeń obraźliwych dla Wschodu. W roku 382 odbyły się ponownie dwa sobory, jeden w Konstantynopolu, drugi w Rzymie. Ojcowie Konstantynopola nie chcieli jechać do Rzymu i wysłali tam tylko trzech delegatów na sobór z przesłaniem, w którym stwierdzono, że Sobór Konstantynopolitański w 382 r. uznał konsekracje Nektariusza i Flawiana za całkowicie kanoniczne. Jeżeli dla ludzi Zachodu możliwe było poświęcenie Maksyma, to w przypadku Paulina Sobór Rzymski mógł oczywiście podjąć tylko jedną decyzję: sam Paulin osobiście (wraz z Epifaniuszem z Cypru) był na Soborze Rzymskim obecny, ojcowie zachodni uznali go za jedynego prawowitego biskupa Antiochii. Nie wiadomo, kiedy Rzym zdecydował się poświęcić Maksyma; ale spór o Flawiana trwał długo. W 389 r. zmarł Paw, wyświęcając na swojego jedynego następcę prezbitera Ewagriusza, który niegdyś pozostawał w przyjaznych stosunkach z Bazylią V. W 392 r. obaj Ewagriusz zmarł, a Flawiusz doszedł do tego stopnia, że ​​paulinianie nie mogli wyznaczyć następcy Ewagriusza. Jednak nawet bez własnego biskupa Paulini nadal trwali w schizmie. Dnia 29 września 394 roku odbył się w Konstantynopolu sobór, na którym pod przewodnictwem Nektariosa obecni byli Teofil z Aleksandrii i Flawiusz z Antiochii. Stanowiło to wyraźny dowód jedności kościelnej biskupów wschodnich. (Przynajmniej Teofil nie wahał się komunikować z Flawianem). Jednak na Zachodzie w dalszym ciągu nie uznawano Flawiana za prawowitego biskupa (w 391 r. został wezwany do stawienia się przed sądem katedralnym na zachodzie, w Kapui); mimo to Flawiusz działał ze świadomością przysługującego mu prawa biskupiego, czego cesarz nie kwestionował. Dopiero w 398 roku, dzięki pośrednictwu św. Chryzostoma z Konstantynopola i Teofila z Aleksandrii, biskup rzymski zdecydował się na nawiązanie kontaktu z Flawianem (i biskupi egipscy ostatecznie się z nim pojednali). Jednak ponowne zjednoczenie Paulinów w Antiochii z Kościołem nastąpiło (i zostało obchodzone ze wspaniałym triumfem) dopiero w roku 415 za czasów biskupa Aleksandra. Z tego, co zostało powiedziane, jasne jest, że z naszego prawosławno-wschodniego punktu widzenia możemy mówić jedynie o schizmie między Paulinami, a nie Meletjanami. Wypowiedzi na temat „schizmy meletiańskiej w Antiochii” pojawiały się w naszych podręcznikach jako bezmyślne zapożyczenie z (romanizujących) opowieści Sokratesa i Sozomena, za którymi w naturalny sposób podążają zachodni historycy. Kościoła, z którego wywodzi się trzech świętych ekumenicznych – Bazylego V., Grzegorza Teologa i Jana Chryzostoma, i który składa się z biskupów drugiego soboru ekumenicznego, nie można uważać za kościół schizmatycki. Ale ten podział Antiochenski stanowi potężną pamiątkę historyczną przeciwko wszystkim, którzy wierzą, że szerokość życia prawosławnego zawsze i wszędzie można sprowadzić do wąskiej linii prostej. Sobór Nicejski wznosi się wysoko ponad zwykły poziom dogmatycznego zrozumienia swojej epoki. Doktryna o przedwiecznych narodzinach współistotnego Syna Bożego z istoty Ojca zabija nie tylko arianizm, ale także przestarzały subordynacjonizm dawnych pisarzy kościelnych, który różni się od niej w głównych punktach. Nie był jeszcze w pełni przygotowany grunt pod głębokie przyswojenie doktryny nicejskiej, a dla wielu chrześcijan wychowanych na istniejącej wówczas teorii proces wewnętrznego samooczyszczenia był absolutną koniecznością. Przenikliwe spojrzenie przywódców prawosławia w 325 r. objęło całą treść doktryny ariańskiej, dialektycznie wydobywając z niej ukryte w niej konsekwencje, które historycznie wyszły na jaw dopiero 30 lat później. Tak głębokie zrozumienie arianizmu – które umiało zachować się skromnie – było poza zasięgiem wielu, dlatego arianizm miał swoją historię nawet po Soborze Nicejskim. Nieliczni symbol nicejski spotkali się z wrogością, a przez wielu z obojętnością. Pierwsi przystąpili do działania, masy drugich swoją obojętnością w obronie nauki nicejskiej wzmocnili działania pierwszych. Początkowo porzucili dogmatyzm i zajęli się dogmatyzmem. Sprytna intryga eliminowała jeden po drugim bojowników o wiarę nicejską. Proces ten, zawieszony śmiercią cesarza Konstantyna, został odważnie rozpoczęty za Konstancjusza i przeprowadzony z takim sukcesem, że w 339 r. Atanazy V. musiał po raz drugi uciekać, a Sobór Antiocheński w 341 r. mógł przenieść walkę na ziemię symboli. Tutaj jednak okazało się, że konsensus dogmatyczny biskupów Wschodu był daleki od pełnego (II formuła antiocheńska stanowi bardzo poważne odejście od historycznej ścieżki rozwoju arianizmu), ale przywódcy mniejszości wykazali się niezwykłą odwagą w działaniu. Na ich drodze stanął jednak bezwładny Zachód, a jego interwencja dla arian i Wschodu na podstawie soborów zakończyła się tym, że z Serdyki (343) mogli uciec jedynie drogą ucieczki, w oparciu o symbole – ustępstwo na rzecz wiary nicejskiej; co ἡ ἔκθεσις μακρόστιχος 344 reprezentuje, na podstawie historycznej walki z osobami, uroczysty wjazd Atanazego V. 21 października 346 roku do Aleksandrii. Okazało się, że wiary nicejskiej nie da się pokonać bez uprzedniego podboju łacińskiego Zachodu, gdyż Kościół wschodnioazjatycki nie jest jeszcze całym Kościołem katolickim. To, co zrobiono na wschodzie, w skrócie, po latach 350–353, arianie powtórzyli na zachodzie. Walka z jednostkami prowadzona jest ze znacznym sukcesem, walka w oparciu o dogmaty – bez chwały dla ludzi Zachodu, którzy wydawali się tak silni, dopóki wróg był blisko. Tymczasem nie zapomnieli o wschodzie i 8 lutego 356 roku Atanazy po raz trzeci uciekł z kościoła w otoczeniu żołnierzy Konstancjusza. W obliczu takich sukcesów przywódcy arianizmu uznali za stosowne ogłosić światu w sierpniu 357 r. swoje zwycięstwo. Ale ten manifest Sirmiański okazał się pierwszym dominującym elementem marszu pogrzebowego arianizmu. W tym dźwięcznym akordzie nauka Ariusza en face ukazała swój bestialski obraz, a ci, którzy dotychczas obojętnie podążali za arianami lub z arianami, bali się go. Koalicja ariańska rozpadła się na słabo sklejone kawałki, a w Ancyrze i Seleucji spod popiołów aluwialnych wyłoniło się tak niewątpliwe światło prawosławia, że ​​Atanazy dostrzegł je ze swojego tebaidskiego schronienia i powitał swoich braci w obozie ariańskim. Rozpoczęła się walka, tym straszniejsza dla arian, że była to walka wewnętrzna w ich obozie, a namnażanie się wrogów oznaczało bezpośrednio utratę sojuszników. Mistrzowska intryga, podniesiona do idei dwóch soborów podzielonych na cztery, odparła śmiertelny cios dla arianizmu w 359 r., lecz nadal miała jedynie charakter łagodzący. Zachód całkowicie odsunął się od biznesmenów Arimina i Niki; na wschodzie pokonali szeregi przeciwników, jednak aby utrzymać pod sobą grunt, musieli wzmocnić się resztkami Omiusian. Powstała unia polityczna zszyta żywą nicią. Mglista plama arianizmu nieodparcie zestalała się w niezależne ciała kościelne. Śmierć Konstancjusza uwolniła ręce prawosławnych. Polityka Walensa niczego nie uratowała. Była to dawka bobrowego przypływu, która kontynuowała agonię arianizmu, chociaż te uściski umierającego były nadal bardzo straszne. I pod przywództwem wielkiego Bazylego, który postanowił być słabym ze słabymi, w stosunkowo krótkim czasie wszystko, co dawniej było omiusowskie, zakończyło proces wewnętrznego klarowania, a ze wschodniej νυκτομαχία wyłoniła się raczej harmonijna siła Cerkwi prawosławnej na wschodzie. Półaryjski macedoński był jego historycznym śmieciem, który również całkowicie stwardniał do czasu, gdy prawosławny Kościół Wschodni Bazylego i Meletiusza ogłosił się na soborze ekumenicznym w prawosławnym Konstantynopolu. 150 ojców nie miało przed sobą konkretnego dogmatycznego przeciwnika. Sobór Nicejski potępił arianizm, Sobór w Konstantynopolu potępił wszelką herezję. Anomianie, Macedończycy, Marcellowie, Fotynianie, a nawet Apollinarianie stoją przed katedrą na tym samym poziomie, jakby coś przeżyli. Sobór ratyfikował wynik walki dopiero w 381 r. już skończony; Naturalnie zatem, jeśli w formie ich symbolu usankcjonowano już opracowany tekst. Oczywiście arianizm nie zniknął natychmiast z powierzchni ziemi w roku 381. Jedna przypadkowa okoliczność uczyniła arianizm religią narodową ludów germańskich. To potwierdzało znaczenie arian na samym wschodzie. Cesarze bizantyjscy chcieli mieć nie żołnierzy jako swoich naturalnych poddanych, ale przede wszystkim podatników, dlatego szeregi ich wojska bardzo często uzupełniano gotyckimi najemnikami, a dzielni Niemcy nie raz zajmowali najwyższe stanowiska wojskowe. Chcąc nie chcąc, rząd musiał być w pewnym stopniu uległy w stosunku do kościoła, w którym klęczało tak wielu odważnych, zaszczyconych generałów bizantyjskich. Dlatego arianie, egzokionici (ἐξωκιονΐται, czyli ci, którzy gromadzili się na nabożeństwa ἔξω κιόνων, „za filarami”, które wyznaczały granice Konstantynopola), cieszyli się tolerancją nawet w czasach, gdy prześladowano innych heretyków. Kondotierowie gotyckie czasami prosili, a czasami bardzo groźnie żądali kościołów dla arian w Konstantynopolu, a nawet Justynian, który prześladował wszystkich heretyków, nie odważył się rozliczyć z egzojonistami Konstantynopola. W 578 r. wynajęty oddział gotycki, przed wyruszeniem na kampanię perską, zażądał od cesarza Tyberiusza kościoła w Konstantynopolu dla ich żon i dzieci, które musiały pozostać w stolicy. Cesarz nie śmiał kategorycznie odmówić tej armii i próbował zatuszować sprawę z opóźnieniem. Ale tłum w Konstantynopolu podejrzewał samego władcę o skłonności do ariańskiego zła i przy pierwszym pojawieniu się Tyberiusza w kościele wybuchł chórem: „ἀνασκαφήτω ὀστᾶ τῶν ἀρειανῶν!” (rozwalmy kości arian). Cesarz zdał sobie sprawę, że sytuacja jest zła i zarządził prześladowanie arian, z powodu których cierpieli inni heretycy, a zwłaszcza monofizyci; Zapisali to wydarzenie w swojej bolesnej kronice (Jan z Efezu). Wydaje się, że to ostatni raz, kiedy arianie twierdzą, że istnieją w Konstantynopolu. 2. Błędne przekonania powstałe w okresie walki z arianizmem W epoce walki z arianizmem pojawiły się błędy dogmatyczne: marcelianizm, fototynizm i apollinarianizm. Nauczanie Marcellusa wywarło znaczący wpływ na sprzeciw arian wobec prawosławia. Marcellus z Ancyry był biskupem już 10 lat przed Soborem Nicejskim i na tym ostatnim ogłosił się gorliwym orędownikiem prawosławia. Był człowiekiem o niezwykłych talentach, ale o szczególnej mentalności; i gdyby jego pisma przetrwały do ​​nas, nie byłoby to niekorzystne dla jego reputacji jako myśliciela teologicznego. Czas działania Marcellusa był czasem, gdy teologia aryjska, w tonie Euzebiusza z Cezarei, śmiało nazywała siebie „teologią kościelną”, ἡ ἐκκλησιαστικὴ θεολογία. Faktycznie najważniejsze kościoły Wschodu znajdowały się wówczas w rękach arianistów i dlatego nauczanie istniejącego kościoła było rzeczywiście takie, jak sobie wyobrażali przeciwnicy „wiary nicejskiej”. Mogli się nawet pochwalić, że tradycja kościelna, choć niezbyt stara, była po ich stronie. A ponieważ Marcellus wcale nie uważał za obowiązkową dla siebie takiej władzy, jak wielki Euzebiusz (z Nikomedii) czy błogosławiony (= zmarły) Paulin (z Tyru), Euzebiusz z Cezarei skarży się, że „bezmyślny Galacjan” nie czci ojców. Uwaga ta jest ważna dla zrozumienia technik Markella. Biskup Ancyry oburzył się do głębi duszy, napotykając ciągłe odniesienia do pism Orygenesa, potem Paulina i poglądów Euzebiusza z Nikomedii w „συνταγμάτιον’e” osławionego Asteriusza, i zaczął wycinać te autorytety z ramienia. „Twój błogosławiony Paw” – powiedział – nie będzie usprawiedliwiony w następnym świecie przed Orygenesem ze względu na sposób, w jaki na skróty cytuje swoje opinie. Ale jeśli Orygenes rzeczywiście zawierał tę naukę, to jakiego rodzaju autorytetem byłby Orygenes? Już od pierwszych linijek jego „Περὶ ἀρχῶν” widać, że dopiero co wstał z dzieł Platona: zaczyna nawet swoje dzieło od frazy Platona. Marcellus postanowił przeciwstawić wątpliwą „teologię kościelną” swoich przeciwników pozytywnej, niekwestionowanej teologii biblijnej. Stanowisko zajęte przez Marcellusa wobec arian jest podobne do stanowiska Lutra wobec papiestwa. Znana zasada: „Źródłem nauki jest tylko Pismo Święte” początkowo miała dla Lutra jedynie znaczenie polemiczne. Aby papiści nie zwlekali, co było nieuniknione przy odwoływaniu się do autorytetu tradycji, Luter oświadczył, że nawet bez tradycji, jedynie na podstawie Pisma Świętego, będzie mógł udowodnić błędność twierdzeń papieskich. Marcellus postanowił więc odwołać się do Pisma Świętego, aby opracować nauczanie wyłącznie biblijne; zamiast na arbitralności i subiektywizmie zdecydował się oprzeć swoją egzegezę na ścisłej metodzie. Marcellus już w punkcie wyjścia swojego dogmatu popełnił błąd, uznając stanowisko nicejskie: „Syn jest współwieczny z Ojcem” za beznadziejne i postanowił scedować ten punkt na rzecz arianistów. Jako zrodzony, Syn jest logicznie po Ojcu, a zatem nie jest współwieczny z Ojcem. Ale oddanie tej pozycji bez walki. Marcellus nie chciał już w niczym ustępować arianom. Zaczął zatem zastanawiać się nad imionami, jakie w Piśmie Świętym określają Syna Bożego, i doszedł do wniosku, że jeśli dokładnej teologii można się od kogokolwiek nauczyć, to właśnie od Jana Teologa. W jego pismach imię I. Chrystus występuje zarówno jako „droga”, jak i „prawda” i „życie”, ale wszystkie te imiona są drugorzędne; kiedy Jan mówi o Synu Bożym w Jego pierwotnym, wiecznym istnieniu, trzykrotnie używa imienia „Słowo”, Λόγος. Czy to nie jest wystarczająco znaczące? Czy to nie dowodzi, że w swoim wiecznym istnieniu jest On właśnie zdefiniowany jako Słowo? Zatem nie w sensie metaforycznym, ale we właściwym sensie Syn Boży jest Słowem. Uznając Λόγος za jedyną i wyłącznie precyzyjną definicję Syna, Marcellus odrzucił wszelkie inne określenia; wszystkie, jego zdaniem, odnoszą się do Jego ekonomii. Arianiści nazywali Syna (jak w symbolu cesarskiego cięcia) „Jednorodzonym”, „pierworodnym wszelkiego stworzenia” i uznawali te imiona za identyczne; ale według Marcellusa te dwa imiona nie tylko nie są tożsame, ale wręcz wykluczają się: jeśli jest pierworodny, to nie jest jednorodzony. Tak jak Chrystus jest nazwany pierworodnym z umarłych nie w tym sensie, że był pierwszym, który zmartwychwstał – zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie miały przed Nim zmartwychwstania – ale w tym, że ukazał się jako Głowa naszego zmartwychwstania, tak też jest pierworodnym wszelkiego stworzenia w swoim stosunku nie do Boga Ojca, ale do stworzenia: w Nim, jako Głowie, stworzenie wchodzi we właściwą relację z Bogiem. A „Syn” nie jest pierwotną definicją Boga-Słowa: nie minęło nawet 400 lat, odkąd Słowo pojawiło się jako Syn. Jednak sposób wyjaśniania Jego istnienia przez arian w odniesieniu do Przysłów 8:22 jest szczególnie nie do utrzymania: „Pan stworzył mnie, abym był początkiem Jego dróg”. Tutaj metodyczny charakter egzegezy dobrze służył Marcellusowi w jego metodycznej interpretacji tekstów. Arianie – stwierdził – nie wiedzą, jak postępować z tekstami Pisma Świętego. W każdej przypowieści jest coś tajemniczego i często trzeba znać historię przypowieści, aby właściwie zrozumieć jej znaczenie; na przykład, kto nie znając historii, zrozumie greckie przysłowie: „albo umarł, albo uczy alfabetu”? 32 Mając na uwadze dopływowy charakter omawianego fragmentu (Przysłów 8:22), Markell wyjaśnił go alegorycznie i odniósł nie do wiecznego istnienia Słowa, ale do Jego wcielenia, do Jego ciała, które faktycznie zostało stworzone i po przyjęciu którego Chrystus stał się drogą i prawdą dla ludzi. Uznając Λόγος za pierwotną definicję Syna Bożego, Marcellus próbuje zrozumieć znaczenie tego imienia poprzez analogię do słowa ludzkiego, zastrzegając jednak, że taka analogia jest niedokładna. Zwraca uwagę na dwa punkty: a) wszystko, co robimy i mówimy, odbywa się za pośrednictwem naszego świadomego umysłu: tak więc Bóg wszystko stworzył i objawia się poprzez Słowo. b) Nikt nie jest w stanie oddzielić od osoby δυνάμει καὶ ὑποστάσει jego λόγος, rozumieć jej jako istoty niezależnej siłą i bytem osobowym; λόγος jest jednym i tym samym z człowiekiem i różni się od niego jedynie tym, że ἡ πράξεως ἐνέργεια, jako energia w działaniu. Ta analogia stanowi klucz do wyjaśnienia centralnego punktu doktryny Marcellusa o Trójcy. W wyrażeniu Jana (Jana 1:1) „ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος” Marcellus widzi wskazówkę, że Λόγος jest w Ojcu δυνάμει. „Καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν” wskazuje, że jest On z Bogiem ἐνεργείᾳ, gdyż wszystko wydarzyło się przez Niego. „Καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος” wskazuje na niepodzielność Boskości; bo Λόγος jest w Nim, a On jest w Słowie. Tutaj ponownie spotykamy się ze starożytną teorią Λόγος ἐνδιάθετος i Λόγος προφορικός. Aby stworzyć świat (poza Bogiem nie ma nic), Słowo pochodzi od Boga jako ἐνέργεια δραστικὴ (ἡ ἐνέργεια τῆς πράξεως, energia czynna). Ale Λόγος to nie tylko działanie Ojca, jako proces czy stan: Słowo to nie tylko ἐνέργεια, ale jednocześnie jest ἐνεργείᾳ, to znaczy działanie logicznie oddziałuje na Niego i stawia Go jako siłę aktywną. Z kolei Λόγος to zarówno δύναμις, jak i δυνάμει, jedynie δύναμις jest Jego definicją wtórną (On jest „mądrością i mocą”, ponieważ jest Słowem), a δυνάμει jest z pewnością pierwotną. Δυνάμει, ἐνεργείᾳ – terminy te są sobie przeciwstawne zarówno in potentia (możliwość), jak i in actu (rzeczywistość). Porównanie to nie jest jednak do końca trafne: Marcellus datuje najbardziej energetyczną świadomość istnienia Słowa (κυρίως καὶ ἀληθῶς ὑπάρχων ὁ Λόγος) właśnie na moment δυνάμει; jest w nim powiedziane jeszcze mocniej i dobitniej niż w tej chwili ἐνεργείᾳ: W człowieku λόγος nie jest rozłączne δυνάμει καὶ ὑποστάσει (δυνάμει równoważy się bezpośrednio z ὑποστάσει); Jednakże takie oddzielenie jest w pewnym stopniu możliwe. Zatem głównym znaczeniem δυνάμει i ἐνεργείᾳ jest przeciwieństwo bycia do działania, siły w spoczynku do działającej siły. Nawet w momencie ἐνεργείᾳ, będąc πρὸς τὸν Θεόν, Λόγος jest nadal τῇ δυνάμει ἐν τῷ Πατρί. Λόγος δυνάμει to słowo możliwe do pomyślenia – że tak powiem, w Jego aspekcie skierowanym do Boga; Λόγος ἐνεργείᾳ – w aspekcie zwróconym ku światu; w pierwszej chwili mówimy o życiu wewnętrznym Boskości (Λόγος immanent), w drugiej – o objawieniu ad extra. Nie ma nic bardziej niesprawiedliwego niż założenie (które czyni Euzebiusz z Cezarei), że według Marcellusa Λόγος istnieje, istnieje, że tak powiem, sporadycznie; że tylko w pewnych momentach (τῇ ἐνεργείᾳ) On istnieje, a w chwili τῇ δυνάμει Jego istnienie ustaje: Λόγος istnieje zawsze. Jeśli Marcellus nie nazwał Go hipostazą w chwili δυνάμει, to nie nazwał Go tym słowem w chwili ἐνεργείᾳ. Marcellus rozpoznał (podobnie jak Eustathowie) jedną hipostazę; predysponowała go do tego polemika z arianistami: był przeciwny podziałowi na dwie hipostazy (εἰς δύο ὑποστάσεις) i na dwie podzielone osoby (asterskie „δύο διαιρούμενα πρόσωπα”), odrzucił „δύο θεούς ὑποστάσει διῃρημένους”. Cały sens, cała szkoda arianizmu, zdaniem Marcellusa, polega na politeistycznym rysie tej doktryny, która wprowadza θεούς. Marcellus z doskonałą jasnością głosi naukę o jedności Bóstwa i w tej ważnej kwestii wznosi się ponad wielu wcześniejszych i współczesnych teologów. Dla nich „Monada” i „Ojciec” były pojęciami równoważnymi: dla Marcellusa – nie. Według jego nauk Μονὰς lub ὁ Θεὸς to ὁ Πατὴρ καὶ ὁ Λόγος. Nie można ich przeciwstawić jako εἷς Θεὸς i εἷς Κύριος: w Biblii sama monada Boskości pojawia się jako „Κύριος καὶ Θεός”, a dokładniej jako Κύριος ὁ Θεός. Te dwa słowa oznaczają jednego Boga, Ojca i Słowo. Ich przeciwieństwo jako ὁ Θεὸς i Θεὸς nie jest już spójne: w każdym razie Monada mówi o sobie: ἐγὼ Θεὸς. Słowa Iz 41:4: „Ja jestem Bogiem (ἐγὼ Θεὸς) pierwszy i ja nadchodzę” nie pozostawiają miejsca dla ariańskiego półboga (δεύτερος Θεός). W dobrze znanym fragmencie Wj 3:14: „Ja jestem Jedyny”, ἐγώ εἰμι ὀ ὤν, jedność (samo)świadomości Boga jest przedstawiona bardzo wyraźnie: liczby pojedyncze ἐγὼ i εἰμὶ wskazują na Bóstwa ἓν πρόσωπον. Zatem Monada to nie tylko jedna istota i jedna hipostaza, ale także jedna osoba. Czym jest Trójca Boskości? Z punktu widzenia relacji κατὰ πνεῦμα („w duchu” immanentny δυνάμει) Marcellus rozpoznaje w Bogu jedynie niepodzielną jedność (Μονάς): Trójca (Τριὰς) może jedynie zachować swoje ἑνότης, ponieważ To zapoczątkowało Monadę. Jako Τριὰς, jako Ojciec, Syn i Duch Święty, Bóg jawi się z punktu widzenia κατὰ σάρκα οἰκονομίας („ekonomia według ciała” ἐνεργείᾳ πρᾶξις). Trójca Marcellusa jest więc Trójcą Objawienia, choć z założeniami ontologicznymi, gdyż w bycie Λόγος i Πνεῦμα są wieczne. Jednak tak jak „narodziny”, γέννησις, nie przesądzają o samym istnieniu Słowa (ponieważ Słowo jest, ἦν, odwiecznie), tak „postępowanie”, ἐκπορεύεσθαι, Ducha Świętego nie charakteryzuje Go w Jego immanentnej relacji do Boga. „Ekonomia” (οἰκονομία, revelatio ad extra) Marcellus przedstawia pod różnymi obrazami: a) „zejście”, b) „πλατυσμός”, „rozszerzenie”, w przeciwieństwie do „skurczenia”, συστολή, w momencie δυνάμει) i najwyraźniej c) „werbalizm” w przeciwieństwie do ἡσυχία (cisza, spokój) przed zawarciem pokoju. Stworzenie świata było „pierwszą gospodarką”. Objawienie Słowa w akcie twórczym można nazwać narodzinami, ale tylko w niewłaściwym znaczeniu. Dopełnieniem pierwszej ekonomii była „druga ekonomia”, czyli wcielenie, kiedy Λόγος faktycznie narodził się i dlatego stał się Synem. I. Chrystus jest Synem Bożym i Synem Człowieczym: różnica między tymi dwiema definicjami jest taka sama, jak między stroną zwróconą do Boga a stroną zwróconą do świata. Wcielony Λόγος jest pierworodnym wszelkiego stworzenia, jest obrazem Boga (Λόγος sam nie jest obrazem Boga: obraz Boga nie jest Bogiem, lecz Λόγος jest samym Bogiem) i właśnie Bogiem niewidzialnym (stąd Λόγος powstał w ten sposób, gdy stał się widzialny). Marcellus pisał w czasie, gdy chrystologia nie była głównym przedmiotem zainteresowania teologów, dlatego u Marcellusa ta strona nauczania jest słabo ujawniona, choć nie ma powodu przedstawiać chrystologii Marcellusa jako błędnej: Marcellus rozpoznał we wcielonym Słowie człowieka kompletnego, o racjonalnej duszy. Najbardziej oryginalnym punktem systemu Marcellusa jest jego nauka o królestwie Chrystusa. Słowa naszego symbolu: „Jego królestwu nie będzie końca”, zapożyczone z innych symboli, są skierowane szczególnie przeciwko Marcellusowi. Królestwo Chrystusa jest królestwem wcielonego Słowa (a zatem nie jest tożsame z odwiecznym królestwem Λόγος᾽, ale współkrólującym z Ojcem z królestwem Bożym). Ale cel wcielenia nie jest wyrażony w samym bycie Słowa, ale w ekonomii: Λόγος wcielił się dla świata. W konsekwencji jest to cel ostateczny i jako taki pewnego dnia zostanie całkowicie osiągnięty, a wówczas (przestając być celem, ale stając się faktem) „druga dyspensacja” i królestwo Chrystusa nie będą miały podstaw do istnienia (raison d’être). Tak więc królestwo Chrystusa pewnego dnia zakończy się i zostanie przekształcone w królestwo Boże. "Przystoi mu królować, aż położy wszystkich wrogów pod swoje stopy. - Kiedy wszystko zostanie Mu poddane, wtedy sam Syn wszystko mu podda, aby wszystko było w Bogu. - Kiedy (Syn) odda królestwo Bogu Ojcu" (1 Kor. 15:25,28,24). To συστολὴ oczywiście nastąpi po sądzie światowym. Jednak ściśle powiązana z końcem królestwa Chrystusa jest kwestia ludzkiej strony Chrystusa. Gdyby człowieczeństwo Chrystusa było osobą niezależną lub całkowicie bezosobową (ciało bez rozumnej duszy), wówczas problem byłby łatwy do rozwiązania. Ale Jego człowieczeństwo nie jest niezależne, ale osobiście w Λόγος᾽е (= ἐνοπόστατος według dokładnej dogmatyki) na tym polega trudność zadania. – Dla Marcellusa jest pewne, że na sądzie świata Słowo ukaże się jako wcielone: ​​wtedy ujrzą Syna Człowieczego (Mt 24,30) i będą patrzeć na nan, jego narodziny (Jan 19,37); ale co się stanie w chwili συστολῆς? Słowo stało się dla nas ciałem; taki jest ostateczny cel i dlatego nadejdzie koniec Jego wcielenia: wynika to z logiki systemu dogmatycznego Marcellusa i nie widzi on powodu do wycofywania się przed tą konkluzją. Sprzeciwiają się: „ale ciało Chrystusa jest nieśmiertelne po zmartwychwstaniu”. Ale, myśli Marcellus, nie dowodzi to jego wieczności: nie wszystko, co wzniosłe z punktu widzenia człowieka, jest wzniosłe dla Boga: aniołowie są nieśmiertelni, ale nie są w osobowej jedności z Bogiem. Ciało nie jest potrzebne Λόγος, gdyż „nie przynosi pożytku”: „istnieje duch, który daje życie” (J 6,63). W konsekwencji relacje κατὰ σάρκα muszą ponownie ustąpić miejsca relacji κατὰ πνεῦμα, Triada musi zostać zredukowana do monady (po „ἐνεργείᾳ” następuje „δυνάμει”). Co wtedy stanie się z ciałem Chrystusa, jest niezwykle trudnym pytaniem i Marcellus nie chce dogmatyzować czegoś, o czym nie dowiedział się niczego pewnego z Pisma Świętego, i odpowiada pytającym według apostoła: „Teraz bowiem widzimy jak przez zwierciadło przy wróżeniu, ale potem twarzą w twarz: teraz częściowo rozumiem, ale potem wiem, tak jak zostałem poznany” (1 Kor. 13:12). Marcellus wyjaśnił tę doktrynę w obszernym dziele skierowanym przeciwko Asteriusowi. Najwyraźniej było to obszerne dzieło polemiczne w obronie „wiary nicejskiej”. W 335 roku było to już napisane. Na soborze w Tyrze Marcellus sprzeciwił się potępieniu Atanazego w Jerozolimie - przyjęciu Ariusza do komunii i nie czekając na poświęcenie cerkwi opuścił Jerozolimę, po czym ukazał się Konstantynowi, wręczył mu swoją książkę i poprosił, aby sam ją przeczytał i upewnił się, jacy ludzie prowadzą teraz na wschodzie. Jednak Konstantyn przekazał księgę Soborowi w Konstantynopolu (336), który usunął „głupiego Galacjana”, „tego dziwnego (ξενοῦ) teologa” ze względu na jego nauczanie. Bazyli z Ancyry został mianowany następcą Marcellusa; Euzebiusz z Cezarei napisał obalenie jego kompozycji. Po śmierci Konstantyna Marcellus powrócił na swoją stolicę, lecz wkrótce został jej ponownie pozbawiony za Konstancjusza, udał się do Rzymu i podobnie jak Atanazy został przyjęty przez Juliusza do komunii kościelnej. Na soborze w Filippopolis (343) mieszkańcy Wschodu ponownie potępili Marcellusa, który, jak twierdzili, został już potępiony przez sobór czterokrotnie. Ale sobór w Serdyce, zbadawszy fragmenty dzieła Marcellusa, przeciwko którym zbroili się jego przeciwnicy, ponownie uniewinnił Marcellusa, któremu dobrze wyszło na tym, że jego wrogowie byli jednocześnie wrogami Atanazego i wiary nicejskiej. Ale są wieści, że sam Atanazy V. zaczął traktować Marcellusa z pewną nieufnością i odsuwać się od jego komunikacji. Pojawienie się doktryny Fotyna, ucznia Marcellusa, potępianego zarówno na wschodzie, jak i na zachodzie, wstrząsnęło ziemią pod nogami Marcellusa na zachodzie i wzmocniło niechęć Wschodu do niego. Dlatego też, jeśli Marcellus powrócił na stolicę w 346 r., nie trwało to długo. Markell zmarł około 371 r. Atanazy V. udzielił mu wspólnoty w ostatnich latach jego życia i przyjął do wspólnoty swoich uczniów. Ale Wasilij W. widział herezję w swoim systemie i wspierał tych, którzy żądali bezpośredniej klątwy przeciwko Marcellusowi. A gdy w roku 375 egipscy biskupi i spowiednicy, zesłani do Diocezarei (w Palestynie), przyjęli Marcellianów do swojej komunii, potraktował ten krok dość rygorystycznie – raczej arbitralnie, gdyż czynili to bez żadnych powiązań z biskupami wschodnimi. Nawet Epifaniusz, pełen niepewności w swoim osądzie, niechętnie przyznał Marcellianom miejsce (jak haeresis 72) w swoim Panariusie. Wreszcie Sobór Rzymski w 380 r. i Sobór Konstantynopolitański w 381 r. obłożyły klątwą Marcellianów. Atanazy V. nazywa Marcellusa „ὁ γέρων” „starcem” i to słowo jest charakterystyczne dla samego systemu Marcellusa. Powtórzył w nim wiele rzeczy powszechnych w starożytnym piśmie chrześcijańskim. Od Orygenesa powrócił do punktu widzenia Hipolita, Teofila z Antiochii, Justyna Filozofa i po części Ireneusza, co oczywiście służyło mu na korzyść w oczach jego obrońców. Uparty, nieustępliwie osobliwy Marcellus był najgorętszym bojownikiem o „wiarę nicejską”, ale chciał jej bronić na swój sposób, specjalnymi środkami. W 341 r. Marcellus złożył Juliuszowi w Rzymie oświadczenie swojej wiary w obronie swego oddania nauce nicejskiej – nie tylko jednak nie tylko nie powtórzył tu tekstu wiary nicejskiej, ale nawet nie użył żadnego ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός ὁμοούσιον: ta technika pokazuje osobę! Oczywiście, przy ocenie takiej doktryny każde zaczerpnięte z niej kryterium, każdy stawiany i akceptowany przez wszystkich wymóg z niej wynikający będzie dla niej niekorzystny. I Wasilij W. odrzucił to jako fakt, podobnie jak inne współczesne fakty, z jego formą i szczegółowymi postanowieniami; Atanazy V. protekcjonalnie ją oszczędził ze względu na jej główną skłonność i „ucałował intencję” Marcellusa. Wydawszy cały zasób terminów teologicznych – aż do πρόσωπον włącznie – na wyrażenie jedności Boskości, został bez środków, gdy musiał mówić o różnicy, o bycie Słowa, i mógł jedynie powtórzyć: „ἀΐδιος, ὢν καὶ ὑπάρχων”, w wyjaśnieniu tajemniczego „δυνάμει”, co przestraszyło jego przeciwników. Jednak w tamtym czasie wielu prawosławnych nadal obawiało się określenia: „τρεῖς ὑποστάσεις”. Odmówił obrony doktryny o współwieczności Syna z Ojcem, jednak punkt ten został przyćmiony nieprecyzyjnym użyciem słów „Syn” i „narodziny” 33 i niepostrzeżenie przeszedł do mówienia o wieczności Słowa. Zapytany o skończoność królestwa Chrystusa Marcellus odpowiedział, że Λόγος wiecznie, zawsze współkróluje z Bogiem i Ojcem i Jego królestwu nie będzie końca. Zanim Marcellus zadał pytanie o tymczasowość wcielenia, znalazł się w sytuacji beznadziejnej; ale sobór w Serdyce miał wszelkie powody, aby widzieć w tym punkcie nie „dogmat” Marcellusa, ale jedno z tych problematycznych pytań (ζητήματα), które stawia on w swojej pracy. Nic dziwnego, że współcześni wahali się z wydaniem ostatecznej oceny systemu tak niezwykłego. Dlatego Marcellus nie pozostawił naśladowców w ścisłym znaczeniu tego słowa: jego uczniowie w 375 r. uznali ἐκ τῆς οὐσίας, ὁμοούσιον i przedwieczne narodziny Syna-Słowa, i wyklinali tych, którzy uznają Syna za „przedłużenie i energię Ojca, a nie uznają Słowa Syn”. Nie jest jasne, dlaczego Marcellowie ostatecznie nie zjednoczyli się z Kościołem katolickim. Nauka Fotyna (Φωτεινὸς, w ἔκθεσις μακρόστιχος ironicznie nazywana Σκοτεινός), biskupa. Sirmian, był w istocie całkowicie przeciwny naukom Marcellusa, ale swoim pojawieniem się znacznie zaszkodził sprawie tego ostatniego. Fotyn był uczniem Marcellusa i diakonem Ancyry i choć swoje nauczanie rozwijał już będąc biskupem Sirmium, to przeciwnicy Marcellusa niestosowne aspekty nauczania ucznia przypisywali samemu nauczycielowi. Niewiele wiadomo o naukach Fotyna (głównym źródłem jest ἔκθεσις μακρόστιχος 344 i Sirmium I formuła 351); jednakże jego związek z marcelianizmem jest niezaprzeczalny. Przede wszystkim on, podobnie jak Marcellus, zaprzeczył, że Logos i Syn są pojęciami równoważnymi. Według niego przed wcieleniem Chrystus był jedynie Logosem, a Synem stał się dopiero od chwili wcielenia. On, podobnie jak Marcellus, nie dopuszczał myśli o przedwiecznych narodzinach we właściwym sensie i twierdził, że to nie na skutek narodzin z Boga Chrystus jest Synem Bożym. Julian Apostata wypowiadał się z uznaniem o Fotynie i pisał do niego, że postępuje bardzo logicznie, nie przyznając, że Jego Bóg mógłby zmieścić się w łonie kobiety. Tym samym Fotyn nie tylko powtórzył ustępstwo wobec arian, jakie uczynił Marcellus, ale także uzupełnił je o nowe, uznając wraz z nimi, że słowo „narodziny” nie ma takiego szczególnego znaczenia, jakie przypisuje mu się w dogmatach prawosławnych, i nie odnosi się do Boga, gdyż w sensie dosłownym oznacza podział na części, co jest niemożliwe według samej koncepcji Boga. Dlatego Pismo Święte używa słowa „narodziny” w znaczeniu przybrania: o tych, którzy wierzą w Chrystusa, mówi się (J 1,13), że narodzili się z Boga. W tym sensie możemy mówić jedynie o narodzinach Syna od Boga. Ale Fotyn nie zgadza się z Marcellusem w najbardziej istotnej kwestii: Marcellus stanowczo twierdził, że Logos w Bogu δυνάμει rzeczywiście istnieje, a On także istnieje w Bogu ἐνεργείᾳ. Fotynowi takie subtelności wydawały się niepotrzebne i połączył te dwa momenty, uznając Logos za moc w Bogu w tym sensie, w jakim rozpoznajemy rozum w człowieku. Zatem Fotyn przypisał Bogu „moc i słowo” jako cechę lub stan, tak jak to rozumieli arianie. Powstaje pytanie: co Fotin widział w historycznej osobie I. Chrystusa? Dla Marcellusa nie było wątpliwości, że podmiotem osobistego, ziemskiego życia Chrystusa był Logos, dla Fotyna wręcz przeciwnie, Chrystus był człowiekiem, dlatego w kościele rzymskim Fotynian nazywano: „homuncionitae” (homuncio – mały człowiek), „humanistami”. W związku z tym nie może być mowy o jakiejkolwiek preegzystencji tej osoby. Istnieją kategoryczne wieści, że Fotyn obniżył swoją chrystologię do poziomu starożytnych Ebioniców: przyznał nawet, że Chrystus nie narodził się w sposób nadprzyrodzony. W pozostałych fragmentach nie ma żadnej wzmianki o wiecznym dziewictwie Maryi. Chrystus urodził się zatem jako prosty człowiek, a Jego boskość jest wynikiem osobistych zasług wynikających z Jego łaski. Moc Ojca mieszkała w nim, ale nie mieszkała od chwili narodzin, ale od chrztu, bo to narodziny Jezusa z Ducha Świętego, w wyniku których stał się nosicielem ducha, podobnie jak starożytni prorocy, tylko w najwyższym stopniu. Zatem nauki Fotyna pokrywały się z poglądami monarchistów dynamistycznych, ale pozostawały poniżej nich. Jest rzeczą oczywistą, że Fotyn nie mógł mówić o faktycznym wcieleniu Pana w Chrystusie, tak jak nie było wątpliwości co do wieczności królestwa Chrystusa: jako prosty człowiek nie mógł On istnieć bez końca, jak każdy inny człowiek. Nauka Fotyna została potępiona na soborze w Antiochii w 344 r. i na soborze w Mediolanie w 345 r. Sobór mediolański w 347 r. powtórzył to potępienie. Sobór w Sirmium w 351 r. jeszcze pełniej uzasadnił to potępienie. Fotin złożył petycję do cesarza. Konstancjusz, aby zostać wysłuchanym; dlatego przed soborem w Sirmium odbyła się debata pomiędzy Fotynem a Bazylim z Ancyry w obecności dostojników. Cesarz potwierdził potępienie Fotyna 34. Tym samym przez długi czas na Zachodzie nie chcieli poświęcać imienia Marcellusa, ale Fotyn został szybko i chętnie potępiony. Z historycznego i dogmatycznego punktu widzenia nauka Fotyna jest ważna w tym sensie, że pojawiła się właśnie w tym momencie historii i wyszła spod skrzydeł Marcellusa. Własny uczeń Marcellusa nie rozumiał powagi jego zapewnień, że choć w Bogu jest jeden byt – hipostaza – osoba, to Λόγος w Bogu jest i istnieje właśnie δυνάμει – i z tego δυνάμει uczynił prostą, niematerialną siłę, δύναμις. Świadczy to o tym, jak trudno myśleć bez słów i jak niezbędny dla myśli teologicznej jest niezawodny fundament w postaci precyzyjnego terminu wyrażającego rzeczywistą różnicę między Ojcem, Synem i Duchem Świętym, do czego zawsze w tym czasie dążyli biskupi wschodni i jak celowo postąpił Wasilij V., żądając formalnego wyznania trzech hipostaz w Bogu nawet od tych, których nauczanie pomimo ich „μία ὑπόστασις”, Sam Afanasy V. uznał za słuszne. Poślubić. V.V. Bołotow, Nauczanie Orygenesa o Trójcy Świętej. Petersburg 1879. A. Spasski, Historia ruchów dogmatycznych w epoce soborów ekumenicznych (w związku z ówczesnymi naukami filozoficznymi). T. I. Kwestia trynitarna (Historia nauki o Trójcy Świętej). Siergijew Posad 1906. A. B. Ἁνατολή, Oriens w ścisłym tego słowa znaczeniu jest diecezją, na której czele stoi Antiochia. Dlatego też prefekturę, do której zaliczono tę diecezję, nazwano „praefectura Orientis”. Teodoret. historia. np. I, 5: συλλουκιανιστὰ ἀληθῶς Εὐσέβιε. „Ἀληθῶς” odnosi się tutaj oczywiście do „Εὑσέβιε” εὑσεβής. A.B. W wiadomości o jego śmierci zachował się następujący ciekawy szczegół. W więzieniu przed śmiercią Lucjan sprawował Eucharystię na swojej piersi, używając jej zamiast tronu. Antymenzja w starożytnym kościele była wymagana jedynie po to, aby prezbiter sprawował liturgię zgodnie z wolą biskupa. Ponieważ jednak w tym przypadku takie zapewnienie nie było wymagane, liturgię można było sprawować bez antymensionu. Na temat poglądów dogmatycznych Lucjana zob. ks. D. Lebiediew, Euzebiusz z Nikomedii i Lucian. (W kwestii pochodzenia arianizmu). Biuletyn Teologa, 1912, kwiecień, 722–734, maj, 180–189. A.B. Kościół, w którym służył, nosi nazwę „Baccali” (Epif. haer. 68, 4; 69:1). Wywodząc to słowo od βουκόλια, uważa się, że był to kościół zbudowany na miejscu męczeństwa ewangelisty Marka w τὰ βουκόλια. Ale bardziej naturalne jest porównanie go z βαύκαλις – naczyniem z wąską szyjką – imieniem, którym nazywano Aleksandra Aleksandryjskiego ze względu na jego starczą, zgiętą sylwetkę (Filoz. I, 4). Czas pojawienia się arianizmu nie jest znany z całą pewnością. a) po 13 czerwca 312 († Άχιλλᾶς, poprzednik Aleksandra), w każdym razie, ponieważ za Aleksandra; b) do roku 321 lub 320, kiedy to Ariusz i arianie zostali obaleni przez Sobór Aleksandryjski. c) Pojawiająca się w podręcznikach liczba „318”, zaczerpnięta od Baroniusza, jest nieistotna (Baroniusz już przypisywał temu rokowi poselstwo Hozjusza, błędnie sądząc, że już w tym roku Konstantyn odniósł zwycięstwo chryzopolitańskie nad Licyniuszem); ale można go bronić na innych podstawach. Mianowicie: α) Atanazy V. urodził się w latach 295–296 (w jednym koptyjskim pomniku znajduje się wiadomość, że „w trzydziestym trzecim roku przyjął tron ​​biskupstwa”, ale po badaniach O. E. f. Lemm, v. Lemm, Koptische Fragmente zur Patriarсhengeschichte Alexandriens, w Mémoires de l’Académie de sciences de St. Pétersbourg, VII série, t. 36, nr 1888. Wiadomość tę należy traktować cum grano salis), β) W swoim pierwszym dziele: Λόγος κατὰ 'Ελλήνων i jego kontynuacja (część II): Λόγος περὶ Atanazy nie wspomina o arianach i nie prowadzi nawet pośrednie polemiki z ich nauczaniem; sugeruje to, że oba te słowa zostały napisane przed pojawieniem się arianizmu. γ) Jednak wysokie walory literackie tych dzieł dają podstawy do przypuszczenia, że ​​ich autor stoi na granicy męskości; ścieżka. w latach 315–316 Ariusz jeszcze się nie zadeklarował. Poślubić. V. V. Bołotow, Teodoretiana. Chrystus. czwartek 1892, II, 121, 148–154. Że adresatem przesłania Aleksandra Aleksandryjskiego nie był Aleksander z Bizancjum, lecz z Tesaloniki, Baluze zasugerował to w jednej z notatek do swego opublikowanego dzieła Petri de Marca, De concordia sacerdotii et imperii (1663), l. V, s. III, nr VI-VII. Poślubić. Chrystus. czwartek 1907, I, 261–263, przyp. A.B. To imię jest zwykle pisane błędnie: Ozeasz. Ale Ozeasz Ώσηέ Ozeasz; a biskup Korduby nazywał się Hozjusz. Ὅσιος. (Jak pokazuje S. N. Turner, Ossius (Hosius) z Kordowy, w The Journal of Theological Studies, tom XII, 1911, styczeń, s. 275-277, pierwotną formą tego imienia w języku łacińskim było Ossius.) Jak wynika z zachowanego w języku syryjskim dokumentu, opublikowanego po raz pierwszy przez E. Schwartza w 1905 r., przesłania 56 biskupów zgromadzonych w Antiochii do biskupa Aleksandra, jeszcze przed Soborem Nicejskim, w 324 lub już w 325 r., zwołano w Antiochii dość duży sobór, potępiający naukę Ariusza i jego trzech zawziętych zwolenników, którzy byli na soborze – Teodota z Laodycei, Narcyza z Neronii i Euzebiusza Cezarei – poddany czasowej ekskomunice aż do rzekomego „wielkiego” soboru w Ancyrze. Adresata tego przesłania w zbiorze, w którym się ono znajduje, Aleksander nazywa „biskupem Nowego Rzymu”, czyli Bizancjum, podobnie jak adresat przesłania Aleksandra Aleksandryjskiego w Teodorecie I, 4; ale i tutaj za faktycznego adresata należy uznać Aleksandra z Tesaloniki. Harnack sprzeciwił się autentyczności wiadomości; wątpliwości jednak w tej sprawie należy w zasadzie uznać za rozwiane przez argumentację samego Schwartza, D. A. Lebiediewa i E. Seeberga. E. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius. VI, VII, w Nachrichten von der Königl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Filol.-hist. Klasa. 1905, Heft 3, s. 271–294. 1908, 3, s. 305–374. A. Harnack, Die angebliche Synode von Antiochia im Jahre 324 5, w Sitzungsberichte der Königl. Preussa. Akademie der Wissenschaften. 1908, XXVI, S. 477–491. 1909, XIV, 401–425. Ksiądz D.A. Lebiediewa, Sobór w Antiochii w 324 r. i jego list do Aleksandra, biskupa Tesaloniki, w Chrystusie. Czytania, 1911, lipiec-sierpień, 831–858, wrzesień 1008–1023 (i osobno). Erich Seeberg, Die Synode von Antiochien im Jahre 324 25. Ein Beitrag zur Geschichte des Konzils von Nicäa. 1913 w Berlinie. Możliwe, że Hozjusz z Korduby odwiedził nie tylko Aleksandrię, ale potem także Antiochię i był honorowym przewodniczącym tego soboru w Antiochii, że ukrywa się pod tajemniczym „Euzebiuszem”, który na liście ojców obecnych na soborze znajdował się na pierwszym miejscu, przed Eustacjuszem z Antiochii. Być może projekt katedry w Ancyrze zaprojektowali sami biskupi; ale Konstantyn uznał Niceę za dogodniejsze miejsce na sobór i zwołał tam zamiast Ancyry sobór ekumeniczny. Od dawna (1857) zachowało się także w języku syryjskim, znane jest przesłanie cesarza zapraszającego biskupów na sobór w Nicei zamiast do Ancyry, a powody wyznaczenia Nicei na miejsce soboru wskazują na większą wygodę dla przyjeżdżających na sobór biskupów włoskich i innych zachodnich, sprzyjający klimat panujący w Nicei i wreszcie chęć udziału w soborze samego cesarza. Poślubić. A. Diamenty, O historii sporu ariańskiego przed pierwszym soborem ekumenicznym. Chrystus. Czwartek 1913, lipiec-sierpień, wrzesień. A.B. Późniejsza tradycja wschodnia przypisuje tej katedrze imponujące wymiary. Trzeba pomyśleć, że tutaj policzono wszystkich bez wyjątku, którzy byli obecni w katedrze: nie tylko biskupów, ale także prezbiterów, diakonów, akolutów, aby liczba 2000, jaką katedrze nadawane są przez tradycje arabskie, była prawdziwa. Dokładna lista ojców, którzy zasiadali na soborze, nie zachowała się. Najlepsze listy ojców, publikowane przez Gelzera we współpracy z innymi niemieckimi naukowcami, wydają się dalekie od kompletności. Jedno z tych zestawień głosi, że przy jego sporządzaniu szczególną uwagę zwrócono na biskupów wschodnich; Jeśli chodzi o zachodnie, ponieważ herezja ariańska była na Zachodzie bardzo mało rozpowszechniona, nie są one w pełni wspominane. Patrum Nicaenorum nomina latynoska grecja coptice syriace arabice armeniace sociata opera ediderunt H. Gelzer, H. Hilgenfeld, O. Cuntz. Lipsiae 1898. (Lista grecka, w której liczba ojców została sprowadzona do 318, odpowiadająca znanej dotychczas liście arabskiej, została opublikowana przez V. N. Beneshevicha. Lista synajska ojców Pierwszego Soboru Powszechnego w Nicei. St. Petersburg. 1908. (Aktualności Cesarskiej Akademii Nauk, 1908, s. 281–296 i osobno) według dorsz. Sinait gr. 1117. Następnie znalazł tę samą, ale bardziej poprawną listę, lipiec-sierpień, 833 i 3). Data „20 maja” (τῂ εἰκάδι τοῦ Μαΐου μηνός) w historii Sokratesa I, 13, bardzo często powtarzana, w rzeczywistości opiera się na tym, co Sokrates przeczytał w posiadanym rękopisie πρό δεκατριῶν καλανδῶν Ἰουνίων zamiast Ἰουλίων w dniu 19 czerwca, jak wyjaśnił Valois i zaakceptował Pagi. Poślubić. także E. Schwartz. Zur Geschichte des Athanasius. III. w Nachrichten von der Königl. Gesellschaft, der Wissenschaften zu Göttingen. 1904, H. 4, S. 398. A. B. Kwestia prezydentury szczególnie interesuje uczonych katolickich, którzy starają się tu poprzeć autorytet papieża. Wtedy prawdopodobnie to pytanie nie było poruszane tak ostro. Wszystko, na czym opierają się twierdzenia uczonych rzymskokatolickich, opiera się na tym, że we fragmencie zachowanym w Socr. Ja, lat 13, podpisy są w następującej kolejności: z Hiszpanii Hozjusz z Korduby; z Rzymu prezbiterzy: Viton i Vincent: z Egiptu Aleksander. Ale chyba liczyła się tu ówczesna przewaga Zachodu nad Wschodem, przez co przedstawiciele Zachodu musieli wyprzedzać pozostałych. Hozjusz z Korduby raczej nie był przedstawicielem papieża. To przesłanie jest ważne dla wyjaśnienia starożytnego stosunku wiernych do soborów ekumenicznych. Biskupi przybyli na Sobór nie po to, aby świadczyć o własnych poglądach teologicznych, ale o wierze swojego Kościoła, a jedynie po to, aby wyrazić ją w takiej formie, która odpowiadała na postawione w tej sprawie pytanie teologiczne. Naturalnie więc dla każdego ojca obecnego na soborze było ważne, aby tę wspólną wiarę tak wyłożyć, aby jej zgodność z poprzednimi pomnikami symbolicznymi była bezdyskusyjna, gdyż biskupi musieli pokazać swojej owczarni, że nowy sobór niczego nie zmienił w ich wierze i że wracając do niego, nauczają teraz tej samej nauki co poprzednio. Dlatego Euzebiusz z Cezarei musiał pokazać swojej trzodzie, że na Soborze Nicejskim przyjęto tę samą naukę, którą im wcześniej głosił. Dlatego Euzebiusz przedstawia te dodatki jako nieistotne z dogmatycznego punktu widzenia. Taka jest tendencja jego przesłania. Oczywiście list Euzebiusza i Teogniusza w Sokratesie, I, 14, w którym proszą wpływowych biskupów o ułatwienie im powrotu z wygnania, wskazując, że sam Ariusz został już z niego uwolniony, uznaje V.V. Bołotowa (por. Tillemont, Gwatkin) za nieautentyczne. Ale zob. np. Loofy w Real-Encycl Haucka. kolejny protest. Teol. und Kirche, II 3 (1897), S. 16. A. B. Wydaje się, że ze szczególnym skutkiem Asterius wyjaśnił swoim słuchaczom słabą stronę (rzekomy brak podstaw biblijnych) koncepcji Syna jako hipostatycznej mocy Ojca. Z Rzym.1:20: „ἥ τε αὐτοῦ (= τοῦ Θεοῦ) δύναμις καὶ θειότης” doszedł do wniosku, że jeśli Syn jest hipostatyczną mocą Ojca, to jest także hipostatyczną boskością Ojca. Jednak wniosek ten nie jest absurdalny z punktu widzenia teologii starożytnej, według której Syn jest hipostatyczną istotą Ojca, żywą i osobową realizacją Jego boskich definicji, tak że dla nas to w Synu objawia się boskość Ojca. Asteriusz doszedł jedynie do naciąganego (i wręcz absurdalnego) wniosku, że z ortodoksyjnego punktu widzenia Syn jest przyczyną boskości Ojca, przyczyną (causa quo) faktu, że Ojciec jest Bogiem. Na podstawie rozproszonych informacji można się domyślić, że 17 kwietnia Atanazego nie było w Aleksandrii. Nie jest wykluczone, że arianie w tym czasie wybrali na biskupa Achillę, a Melicjanie wybrali Teonę. Przypuszczenia Gwatkina oparte na Epiph. hej. 68, 7; 69, 1 1 [H. M. Gwatkin, Studia nad arianizmem. Cambridge 1882, s. 1. 66). Nazwa dworu cesarskiego wzięła się z następujących okoliczności: gdy granica została nieuregulowana, cesarze zmienili swoje położenie, a miejsce, w którym przebywał wraz z towarzyszami (comites), nazywano „comitatus”. Poślubić. V.V. Bołotow, Wykłady z historii starożytnego kościoła. III. Petersburg 1913, s. 218–220. A.B. Inni tłumaczą άπαράλλακτον poprzez niezmienność. Ale „niezmieniony” odpowiada άτρεπτος i άναλλοίωτος, co w rzeczywistości oznacza „niezmieniony”. Ἀπαράλλακτος ma szczególne znaczenie, gdyż pochodzi od άλλος – inny, poprzez αλλαγή, a słowo άλλαγή oznacza zmianę nie w procesie, ale w wyniku działania. Oznacza to, że άπαράλλακτον εικόνα oznacza, że ​​Syn jest takim obrazem Ojca, który choć pochodzi od Ojca, nie różni się od prawdziwego obrazu: „nie-różny”. Na temat pochodzenia błędnej daty „347” zob. V.V. Bołotow, Liberiusz, biskup Rzymu i sobory w Sirmium. Chrystus. czwartek 1891, ja, nie. 5–6, 450–453 (oraz osobno 28–31), w formie imienia „Serdika”, 511–515 (55–59). W. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius. Ja w Nachrichten von der Königl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Filol.-hist. Klasa. 1904, H. 4, S. 341, wskazuje jesień 342 roku jako czas soboru w Serdyce i podaje inne wyjaśnienie pochodzenia błędnej daty Sokratesa. A.B. Tak relacjonuje to Sokrates, II, 20. Nie ma jednak powodu, aby nie ufać twierdzeniom samych ludzi Wschodu, że encyklika została przez nich napisana w Serdice. Poślubić. F. Loofs w REII Haucka 3 (1897), S. 27, 23–31. A.B. Przyzwyczailiśmy się do rozróżniania różnych odcieni zagranicznych partii politycznych pod nazwą lewica, prawica itp. W tym przypadku używamy tej samej terminologii. W wydaniu konstantynopolitańskim pominięto słowa wydrukowane w wydzielinie (tutaj pogrubioną czcionką), te wydrukowane kursywą zastąpiono wyrażeniami paralelnymi. Poślubić. eee. 214, 4: ὅν ἔχει λόγον τὸ κοινὸν πρὸς τὸ ἴδιον, τοῦτον ἔχει ἣ οὐσια πρὸς τὴν ὑπόστασιν. Na podstawie znaczenia 21 Ave. katedry w Trullo możemy stwierdzić, że wcześniej świeccy zapuszczali włosy, a duchowni je obcinali – zupełnie odwrotnie niż obecnie! Do takiego wniosku doszli Martin Rade, Damasus, Bischof von Rom. Fryburg im Br. 1882 s. 118–130. Tekst tego symbolu: dodaj tylko do naszego symbolu: 1) post „przed wszystkimi wiekami” dodaj. τουτέστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός, 2) post „byli tacy sami” dodaj. τά τε ἐν τοῖς οὐρανοῖς καὶ τὰ ἐν τῇ γῇ, 3) post „przyszłego stulecia. Amen” dodaj. τοὺς δὲ λέγοντας – ᾽εκκλησία (anatematyzm symbolu nicejskiego). Możliwe motywy; 1. dodatek. pominięto ze względu na trudność terminologiczną, po 2. z tych samych powodów, dla których nie przyjęto άπάντων symbolu cesarskiego cięcia (w słowach Jana 1,3 arianie chcieli udowodnić, że Duch Święty został stworzony przez Syna, a wzmocnione τά ἐν τοῖς οὐρανοῖς mogło nadużyć), Po trzecie, jako dodatek polemiczny (nie pozytywny). J. Kunze, Marcus Eremita, ein neuer Zeuge für das altehristliche Taufbekenntniss. Lpz. 1895 i symbol Das nicänich-konstantinopolitanische. Lpz. 1898, sugerował, że symbol nicejsko-konstantynopolitański został odczytany przez Nektariosa, który został wybrany na stolicę Konstantynopola podczas drugiego soboru ekumenicznego, podczas swego chrztu, a następnie został przypisany samemu soborowi. Autentyczności symbolu bronił zresztą W. Schmidt, Zur Echtheitsfrage des Nicäno-Constantinopolitanums, w Neue Kirchliche Zeitschrift, 1899. Swoje zdanie A. Harnack potwierdza także w RE 3 XI ​​(1902), S. 12–28, Artik. „Symbol Konstantynopolitanisches” . A. P. Lebiediew, O symbolu naszego Kościoła prawosławnego i II Soboru Powszechnego, w: Teolog. Vestnik, 1902, styczeń i luty (oraz osobno) uznał istniejący tekst symbolu u Epifaniusza za interpolowany: Epifaniusz początkowo przedstawił nie żaden symbol jerozolimski, lecz nicejski, później jednak uzupełniono go w rękopisie dzieł Epifaniusza wstawkami z symbolu Konstantynopola. Poślubić. także A. A. Spassky, Historia ruchów dogmatycznych w epoce soborów ekumenicznych. T. I. Kwestia trynitarna. Siergijew Posad 1906, s. 580–620. A. E. Burn, Credo Nicejskie. Londyn 1909, s. 1. 27, nie zgadza się z opinią A.P. Lebiediewa. E. S. Gibson, The Three Creeds, sprzeciwił się hipotezie Horta. Londyn 1908, s. 1. 169–174. A.B. Podczas kampanii sycylijskiej (415–413 p.n.e.) Ateńczycy ponieśli straszliwą klęskę. Część z nich zamordowali Sycylijczycy, innych zniewolili i zmusili do nauczania dzieci czytania i pisania. Ateńczycy powiedzieli o zaginionych: ἀλλ’ ἢ τέθνηκεν ἢ διδάσκει·γράμματα. W wyznawaniu wiary: ὁ τούτου (Bóg Ojciec) μονογενὴς Υἱὸς Λόγος, ὁ ἀεὶ συνυπάρχων τῷ Πατρὶ. I dalej: οὗτος Υἱὸς, οὗτος δυναμις, οὗτος σοφία, οὗτος ἴδιος καὶ ἀληθὴς τοῦ Θεοῦ Λόγος ὁ Κύριος ήμῶν Ἰησοῦς Χριστός. Na temat tej debaty i soboru zob. V.V. Bołotow, Liberiusz, biskup Rzymu i sobory w Sirmium. „Chrystus. Czw.” 1891, I–II (i osobno). Spór toczył się nie w roku 355, jak sądzi Gwatkin (II, 63–77, 39–53), ani nie po soborze 351, jak pokazują Sokrates i Sozomen, lecz przed soborem, tak że jego treść można było mniej więcej odtworzyć w oparciu o anatematyzmy tego soboru (I, 77–79 53–55, II, 266–282). 93–109). Nie było wcześniejszego, powszechnie akceptowanego soboru w Sirmium, który potępiłby Fotyna, ani w roku 347, ani w latach następnych (I, 308 5, 438–459 16–37). A.B.