Отдел третий. История богословской мысли I. Споры о Св. Троице (завершение «богословской» стадии споров о Богочеловеке 1 )

El origen del arrianismo y la historia de la disputa arriana ante el primer concilio ecuménico La historia de los concilios ecuménicos está incluida en la historia del pensamiento teológico, y la historia del pensamiento teológico de los primeros siglos del cristianismo es un comentario de la palabra “Dios-hombre” y se compone de dos períodos: triadológico (θεολογία) y cristológico (οἰκονομία). La primera herejía que hubo que abordar en los concilios ecuménicos fue el arrianismo. Una cuestión importante sobre los elementos incluidos en esta herejía se reduce en términos prácticos a dónde Arrio tomó prestadas sus enseñanzas: de la escuela alejandrina o de la de Antioquía. Esta pregunta es importante porque desde el siglo V existe la opinión de que el arrianismo es un producto directo del origenismo o escuela alejandrina. Pero esta opinión debe tomarse negativamente. El arrianismo, en nuestra opinión, refleja principalmente la influencia antioquena. El propio Arrio se consideraba un seguidor de la escuela de Antioquía, en la que en el siglo III. Había dos personalidades notables, dos altos representantes de esta escuela: Doroteo y Luciano. Cuando Arrio recurrió a los obispos orientales en busca de apoyo moral, llamó a Eusebio de Nicomedia “solucianista” 3. Por lo tanto, se consideraba un seguidor de Luciano. Hay 11 figuras notables del arrianismo (Eusebio de Nicomedia, Mario de Calcedonia, etc.) que estuvieron en contacto con Luciano (lucianistas). Pero se sabe muy poco sobre Lucian. Alejandro de Alejandría, de cuya epístola se extrae información sobre Luciano, relata un detalle que arroja una sombra sobre él. Cuenta a Luciano entre los seguidores de Pablo de Samosata. Pero aún no se sabe con precisión en qué sentido llama paulianista a Luciano. Quizás Luciano era un erudito paulino porque apreciaba las grandes habilidades administrativas y de aprendizaje de Pablo. Por cierto, Alejandro de Alejandría informa que Luciano, por afecto a Pablo de Samosata, no estaba en contacto con la iglesia de Antioquía. Pero, en cualquier caso, el antagonismo entre Luciano y la iglesia de Antioquía no era fuerte. La Iglesia de Antioquía lo confesó como mártir. Luciano murió mártir durante la persecución de Maximino en el año 312, el 7 de enero de 4. San Juan Crisóstomo pronunció una palabra de alabanza en honor de Luciano, cuyo comienzo es: “Ayer el Maestro fue bautizado, y hoy el esclavo es bautizado en sangre”. Por tanto, ser lucianista en la lengua de los padres alejandrinos del siglo IV. Significaba ser una persona de carácter dudoso y, en el lenguaje de la Iglesia Oriental, ser una persona de buena educación. Es difícil comprender las opiniones dogmáticas de Luciano 5 . En cualquier caso, no hay nada favorable a las ideas arrianas en el símbolo que se le atribuye. También es conocido por su revisión (edición corregida) de los libros sagrados, aceptados por la iglesia de Antioquía, pero no aceptados por la iglesia de Alejandría, porque se adhirieron a la revisión de Hesiquia. Si es imposible establecer estrictamente la dependencia del arrianismo de las enseñanzas de Luciano, ¿no es más clara la conexión genética del primero con la escuela antioquena en general? Surge la pregunta sobre los rasgos que caracterizan la dirección antioqueña. A veces se señala directamente el arrianismo, el nestorianismo y el racionalismo como rasgos característicos de esta escuela. Pero es imposible probar de hecho incluso que el arrianismo fuera racionalista en principio; En general, la existencia del racionalismo es difícil de tolerar en la iglesia antigua; Arrio y sus asociados no exigieron en absoluto la subordinación de la fe a la razón. Arrio escribió (en Θάλεια): “según la fe de los elegidos de Dios, los inteligentes de Dios, los hijos de los santos, también actúo como ortodoxo”. "Y yo", es decir, declaró directamente no su autoridad personal en materia de fe, sino su adhesión a todos sus predecesores ortodoxos. Y si los arrianos no querían admitir lo que les parecía ilógico en las enseñanzas de los ortodoxos, entonces se trata de una cuestión de hecho, no de principio (la segunda premisa, no la primera); después de todo, los ortodoxos no pensaban que su fe contradijera la razón y, por el contrario, consideraban que el arrianismo era un absurdo. La escuela antioqueña contrastaba la arbitrariedad alegórica de los exégetas con la exigencia de cuentas; en lugar de alegorismo, comenzó con “historia”, con el significado literal correspondiente al estado histórico de las cosas, luego poco a poco pasó a θεωρία, al significado más elevado. Con esta formulación del asunto, en la interpretación antioquena, pasaron a primer plano el significado literal y el elemento humano. El tipo de exégeta antioqueno tiene otras características: recogiendo la misma selección de pasajes, los teólogos antioquenos los procesaron analíticamente, comenzando no por combinarlos, sino explicando la connotación especial de un lugar determinado y el significado constante de una palabra determinada. El exégeta de Antioquía quiere revelar no el significado máximo, sino el mínimo de una palabra determinada, es decir, el significado que esta palabra tiene en todas partes. Esto no significa que niegue el significado superior de las palabras; sólo es un requisito que desde lo conocido se ascienda gradualmente a lo desconocido, de modo que la contemplación (θεωρία) sea precedida por ἱστορία. El exégeta alejandrino a veces recibía una bella imagen, pero en realidad era un espejismo inventado por él. La interpretación antioqueña se basaba en un concepto de contenido pálido, pero que podía resistir con seguridad todas las presiones críticas y podía aplicarse a cualquier lugar en el que se encontrara una palabra determinada. El elemento humano aquí, por supuesto, tenía que pasar a primer plano; Este fue el resultado de la manera del exégeta de Antioquía de buscar el significado literal en todas partes. Como ejemplo de la exégesis de las escuelas alejandrina y antioqueña, comparemos la interpretación de Orígenes y Teodoro de Mopsuestia. La profecía de Oseas comienza así: “La palabra del Señor vino a Oseas”, “Λόγος Κυρίου, ὅς ἐγενήθη πρὸς Ώσηέ” (Oseas 1:1). Orígenes aquí identifica λόγος Κυρίου en significado y significado con el Λόγος de Juan (Juan 1:1); le llama la atención el contraste que en Oseas se dice: Λόγος ἐγενήθη, y en Juan ἦν; aquí está el concepto de ser, y ahí está el concepto de ser. Y la interpretación de este versículo se resuelve mediante una serie de conjeturas dogmáticas, suposiciones en qué sentido la existencia y el ser pueden atribuirse al Hijo. Teodoro de Mopsuestia lo explica mucho más simplemente: Oseas 1:1 significa sólo que hubo una revelación al profeta Oseas, y lo que él dice, lo dice por orden de Dios; Theodore no ve aquí ninguna indicación del Hijo de Dios, y no encuentra ninguna razón para hablar de Jesucristo, solo señala varias veces que es imposible transferir las enseñanzas y puntos de vista del Nuevo Testamento a una persona del Antiguo Testamento; allí, en el Antiguo Testamento, no había ninguna indicación clara de la segunda Persona de la Santísima Trinidad. Si vemos en la “palabra”, cada vez que aparece en el Antiguo Testamento, la Palabra hipostática, entonces tendríamos que asumir que la “mano de Jehová” que estuvo sobre Ezequiel (Ezequiel 1:3) tiene un carácter hipostático. Y luego habrá muchas hipóstasis. Cuando se discuten cuestiones teológicas, la filosofía es una suposición inevitable, aunque a menudo los teólogos no se dan cuenta de que están filosofando, y esta es en parte la razón de las complicaciones de las disputas teológicas. La filosofía aparece aquí como un punto de vista general sobre temas teológicos y, por lo tanto, no es fácil discernir la diferencia en ella por la amplitud misma de esta diferencia. Los alejandrinos adhirieron a la filosofía de Platón; en Antioquía, aparentemente, gravitaron más hacia la filosofía de Aristóteles. Los científicos alejandrinos surgieron del deseo de expresar en la estructura misma de su dogma la simplicidad del ser en Dios, y en la enseñanza sobre Él evitaron incluso la sombra de complejidad. Reconocieron que Dios Padre es un ser sabio, omnipotente, etc. Esto significaba que en Él no hay sabiduría y omnipotencia como cualidades, pero sí sabiduría y poder hipostático. La Segunda Persona también era, en concepto, una adición necesaria a la Primera Persona. Los teólogos alejandrinos, por tanto, entendieron a partir del concepto del Padre la necesidad de la existencia de la hipóstasis de Dios Hijo. Dios Padre es un ser Divino y el Hijo es la esencia hipostática de lo Divino. El peligro de esta visión era que Dios Padre se convirtiera en un concepto abstracto. Arrio y Pablo de Samosata tenían un concepto casi antropomórfico y concreto de Dios, y esta visión tuvo consecuencias terribles para su doctrina de la Santísima Trinidad. En Dios hay sabiduría y poder precisamente como cualidades: la existencia del poder hipostático era, por tanto, ontológicamente infundada. El sistema dogmático de Arrio surgió en polémica oposición a las enseñanzas de Alejandro de Alejandría. Este último fue un fiel representante de la teología alejandrina en sus aspectos positivos. Sabemos de sus enseñanzas por sus epístolas (especialmente ad Alex. ar. Theodor. 1:4) y por el informe de Arrio sobre él, que es esencialmente correcto. "Creemos, como enseña la Iglesia Apostólica, en un Padre no engendrado, que no tiene autor de su ser, y en un solo Señor Jesucristo, el unigénito Hijo de Dios, engendrado no de algo que no es, sino de un Padre existente, no a semejanza de un proceso material, no a través de separación o flujo, sino de manera inexpresable, ya que su esencia (ὑπόστασις) incomprensible para los seres creados". Las expresiones “fue” (ἦν), “siempre” (ἀεί), “antes de los siglos” (πρὸ αἰώνων) no son en modo alguno idénticas al concepto “no nacido” (πρὸς ὑπόνοιαν ἀγεννήτου). Así, incluso en las polémicas con el enemigo por la unidad más estrecha del Padre y del Hijo, Alejandro considera necesario hablar en el sentido de subordinacionismo en su expresión más pura (hipostático). Él entiende el no nacer no sólo como una propiedad, sino también como una ventaja real del Padre. El Hijo es perfecto y todo suficiente (ἀπροσδεὴς) y, comparado con el Padre, sólo le falta no generar (μόνῳ τῷ ἀγεννήτῳ λειπόμενον ἐκείνου). Alejandro presenta la relación esencial entre el Padre y el Hijo de la siguiente manera. “Cuando el Señor dice: “Yo y el Padre uno somos” (Juan 10:30), Él no se llama a sí mismo Padre ni declara que dos naturalezas hipostáticas son una ὐποστάσει δύο φύσεις μίαν εἶναι σαφηνίζων); Dice esto sólo en el sentido de que tiene una semejanza exacta con el Padre σώζειν ό Υἰὸς τοῦ Πατρὸς), por naturaleza representa Su semejanza en todo (τὴν κατὰ πάντα όμοιότητα αὐτοῦ ἐκ φύσεως ἀπομαξάμενος), como Imagen inmutable del Padre (καὶ απαράλλακτος εἰκὼν τοῦ Πατρός τυγχάνων)". Así, en el mismo cambio de era inaugurado por el Concilio de Nicea, el principal oponente del arrianismo expresa la enseñanza ortodoxa, utilizando únicamente los medios de la antigua escuela teológica: todavía no nos encontramos aquí ni ἐκ τῆς οὐσίας ni ὁμοούσιος. También se piensa que el Padre y el Hijo son dos naturalezas en hipóstasis, y no una (ἀλλήλων ἀχώριστα πράγματα δύο), y su unidad más cercana se expresa mediante el término ἡ κατὰ πάντα. ὁμοιάτης, similitud en todo, que luego fue utilizada por los arrianos moderados. Alejandro se adhiere muy firmemente al esquema filosófico del dogma. “El Padre es siempre perfecto y tiene todas las propiedades más elevadas sin falta τέλειος, ἀνελλιπὴς τυγχάνων ἐν τῷ καλῷ), ya que el Hijo es siempre coesencial con Él. No en el tiempo (οὐ χρονικῶς), no después de un cierto período mental (οὐδὲ ἐκ διαστήματος) y no de seres inexistentes engendró al Hijo unigénito. Después de esto, ¿no es iniquidad (οὐκ ἀνόσιον) afirmar que una vez no hubo? Sabiduría, que Él mismo dice: “Me alegré en ella” (Prov. 8:30), antes no existía Su Poder, faltaba Su Palabra (ἢ τὸν λόγον αὐτοῦ ἠκρωτηριάσθαι ποτέ) y todo lo demás por lo que se conoce al Hijo. y el Padre es caracterizado (ἢ τὰ ἄλλα ἐξ ὧν ὁ Υἱὸς γνωρίζεται (= de qué se compone el concepto dogmático del Hijo) καὶ ὁ Πατὴρ χαρακτηρίζεται (y ¿por qué, como esencia, se determina la esencia del Padre))? Con particular fuerza, Alejandro reveló la doctrina de la coeternidad del Hijo al Padre, y este punto de su dogma sirvió como punto de partida para que Arrio revelara su sistema. Arrio expone la enseñanza de Alejandro de la siguiente manera: "Siempre (ἀεί) el Padre, siempre y el Hijo, juntos (ἅμα, simul, de repente) el Padre, juntos y el Hijo. El Hijo coexiste con Dios no engendrado (ἀγεννήτως, - adición incorrecta); Él siempre nace (ἀειγεννής ἐστιν); ni siquiera por un solo momento imaginable el Padre precede al Hijo: siempre Dios, siempre el Hijo de Dios mismo." Desde este punto de vista, dos pensamientos le parecieron sospechosos a Arrio: 1) el Hijo coexiste con el Padre desde la eternidad o, lo que es lo mismo, sin principio, y 2) el Hijo es de Dios mismo, es decir, como entendió muy correctamente Arrio, el Hijo nace del ser del Padre. Arrio desconfiaba igualmente de la idea de nacer de una criatura. ¿No se esconde aquí la idea de un proceso material, de la fragmentación de la materia, de la separación de un nuevo ser de una existencia previamente dada? En cualquier caso, si el Hijo proviene de la esencia del Padre, entonces Él no sólo existió en la presciencia, sino que en realidad existió antes de Su nacimiento; y esto no concuerda con la primera posición establecida: οὐκ ἦν πρὶν γεννηθῇ. Alejandro, sin embargo, aseguró resueltamente que no representaba emanativamente el nacimiento de un ser, pero Arrio probablemente pensó que si el nacimiento no se entendía en este sentido, entonces no quedaría nada de esta idea dogmática, ninguna idea definida. En el primer caso (“de Dios”) se obtiene el concepto de Hijo engendrado, nacido del Padre, y en el segundo sólo de Hijo adoptivo. Arrio expuso su enseñanza de esta manera. Sólo el Padre es Dios, el no engendrado; El Hijo tiene su existencia del Padre; Este es el significado principal de su fórmula: ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν. Creyendo que el Hijo es una creación, Arrio quiso rechazar las opiniones gnósticas sobre el nacimiento del ser del Padre. De la combinación de estas dos disposiciones se desprende la idea central de su doctrina: el Hijo vino de los inexistentes, ἐξ ουκ οντων. Para Arrio, antes del nacimiento del Hijo, sólo existía Dios y esa nada absoluta de la que fue creado el mundo. Y si el Hijo no se originó ni de la materia eterna (no existía) ni de la esencia del Padre, entonces recibió el ser de la inexistencia. Hubo un tiempo en que el Hijo no existía, y por eso está claro que Dios lo hizo para que no existiera. “¿Creó Dios al Hijo que existe o que no existe?” preguntaban los arrianos incluso a los niños pequeños. Si existe, entonces no había razón para crearlo; Está claro que Él lo hizo inexistente, y si es así, ¿es posible que el Hijo sea de la esencia del Padre, no existiendo del Dios existente? Si para la teología de Arrio es necesario buscar un prototipo en los sistemas de otros, entonces resulta que el Dios de Arrio está determinado por los mismos rasgos que el Dios de Pablo de Samosata. En este punto se puede encontrar la influencia de las opiniones antioquenas en él. La peculiaridad del sistema arriano entra aquí en contacto con la exégesis antioquena; Las técnicas de Arrio son antioqueñas. Para Alejandro, representante de la escuela alejandrina, no cabía duda de que si la Escritura habla de la sabiduría y de la palabra, entonces, sin duda, habla del Verbo hipostático y de la Sabiduría hipostática; si se menciona Su origen y nacimiento, entonces, indudablemente, del ser del Padre; vio en las palabras de la Escritura: “Tú eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy” (Sal. 2:7), vio una indicación completamente clara del nacimiento eterno del Hijo del Padre. Arrio, mientras tanto, trató de rechazar todos estos pasajes por no probar nada. Contra la idea de que cuando se habla del nacimiento del Hijo se habla del nacimiento del ser del Padre, citó pasajes de la Escritura, en la forma de la expresión: “engendraron y resucitaron hijos” (Is 1,2), en la que no se habla del nacimiento preeterno de un ser consustancial al Padre. También opuso esta enseñanza a sus oponentes ortodoxos. Tal argumentación arrojó un color muy sombrío sobre la doctrina de Arrio a los ojos de sus oponentes, ya que entendieron estas desviaciones como postulados del sistema arriano. Al definir aún más las cualidades de este segundo Dios, Arrio inicialmente reconoció en Él la inmutabilidad de las perfecciones divinas. Pero esta visión no es en absoluto filosófica, ya que desde un punto de vista filosófico la creación misma es una transición de la no existencia al ser y, por tanto, el mayor de los cambios. Por eso Arrio hace la concesión de que el Hijo está sujeto a cambios, que su inmutabilidad no reside en su ser, sino en el estado de ánimo de su voluntad. Y caracteriza a este último con rasgos que recuerdan nuevamente a las enseñanzas de Pablo de Samosat. Dice que si el Hijo no estuviera sujeto a cambios, no tendría alta perfección ni dignidad moral. Por tanto, tenemos la opinión de que el Hijo es deificado debido a su éxito moral. Arrio reconoce al Hijo adoptado por Dios, pero duda en definir su Divinidad. Admite que el Hijo es el Dios verdadero, pero no en el sentido de la altura de Su Divinidad, sino en el sentido de la realidad de Su existencia; El Hijo es el Dios verdadero, ya que es una hipóstasis real y no se resuelve en el predicado del Padre, ni es una manifestación modal de la Divinidad. Pero terminó reconociendo que el Hijo se llama καταχρηστικῶς, per abusum, Verbo y Sabiduría, y no es el Dios verdadero, ya que sólo es deificado por el sacramento de la gracia. Él es Dios sólo de nombre, λέγεται ὀνόματι μόνον Θεός. En una palabra, el Padre y el Hijo representan seres alienados y separados, entre ellos pasa una frontera, como medida por una cadena de agrimensor, ἀλλότριοι καὶ ἀμέτοχοί εἰσιν ἀλλήλων αἱ οὐσίαι τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υιὁῦ καὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Son infinitamente diferentes entre sí en todo, ἀνόμοιοι πάμπαν – ἐπ’ ἄπειρον. La situación de Alejandro era difícil. Quería arreglar sus relaciones con los arrianos de la forma más suave posible. Pero el arcipreste de Alejandría, Kolluf, seguía insatisfecho con el comportamiento de Alejandro y lo acusó de complacer a los herejes. Kolluf abandonó a Alejandro, se declaró obispo y, sin estar consagrado, empezó a ordenar presbíteros sin permiso. Alejandro comenzó a actuar con más decisión y reunió un concilio (en 320 o 321) de obispos bajo su mando. Este concilio también excomulgó a Arrio. Arrio se volvió hacia el Este en busca de apoyo, pero incluso en Alejandría había una fuerte propaganda a favor de sus enseñanzas. La agitación sobre este tema adquirió fuertes proporciones. Arrio recurrió a Eusebio de Nicomedia, como solukianista, en busca de ayuda para reconciliarlo con Alejandro. Eusebio y otros obispos se pusieron del lado de Arrio. Eusebio no se atrevió a justificar a Arrio ante el concilio, pero se ofreció a ser mediador entre él y Alejandro. Arrio escribió una carta respetuosa a Alejandro (“μακαρίῳ πάπᾳ καὶ ἐπισκόπῳ ἠμῶν Ἀλεξάνδρῳ”). Eusebio también. Cuando este intento de reconciliación fracasó, Arrio a) decidió expresar su visión dogmática en sus conclusiones extremas (en la obra Θάλεια) y b) propagarla a gran escala entre la gente común, ἄσματά τε ναυτικὰ καὶ ἐπιμύλια (= que marineros y molineros podían cantar en el trabajo) καὶ ὁδοιπορικὰ (= y viajeros) γράφαι. A Alejandro de Alejandría no le fue posible dirigir mensajes a todos los obispos, porque esto requeriría muchos gastos y mucho tiempo, debido a la dificultad de las rutas. Los mensajes se enviaron únicamente a los metropolitanos. En consecuencia, no pudo haber ningún mensaje para Alejandro de Bizancio. Este desconcierto tiene una explicación sencilla. El título "de Constantinopla" fue añadido en el título siguiente, por Teodoreto u otra persona; y el mensaje se titulaba simplemente: “Alejandro a Alexandru”. Entonces era indecente designar un púlpito (en una dirección en una carta); esta designación era innecesaria, como ahora, por ejemplo, no es necesario que agreguemos un apellido a un nombre de pila y un patronímico en una carta. Sin indicar el título, el obispo fingió saber a qué Alejandro estaba dirigida la carta. Theodoret u otra persona hizo una inserción errónea. Aquí es mejor entender a Alejandro, obispo de Tesalónica, que tenía todas las posibilidades que luego pertenecieron a Constantinopla. Constantino quería establecer allí una capital, establecer un puerto y mantener una flota. Tesalónica ocupaba una posición más alta que otras metrópolis. Al dirigir la carta al obispo de Tesalónica, Alejandro la comparó con Eusebio de Nicomedia. Alejandro de Alejandría se dirige al obispo de Tesalónica como cercano al emperador Constantino, que en ese momento ya era soberano 8. Mediante el intercambio de mensajes, se determinó de antemano quiénes eran los partidarios de Alejandro. Esta fue la situación hasta que intervino el emperador. El emperador Constantino inicialmente sucumbió a la influencia de los obispos orientales y trató a los arrianos con condescendencia. Si Constantino consultaba con otros obispos, todos estaban bajo la influencia de Eusebio. Konstantin abordó este asunto desde una perspectiva puramente política. Le parecía peligroso que en la propia Iglesia, “en la santa herejía católica”, surgieran diferencias de opinión; Mientras tanto, no podía apreciar la gravedad del desacuerdo (en el ámbito interno). Le avergonzaba especialmente la agitación en Egipto, el granero del imperio, donde poco antes, bajo Diocleciano, Aquiles había levantado un levantamiento, que fue reprimido con dificultad (en 297). En un momento en que el emperador Constantino resistió la lucha con sus oponentes y se convirtió en el único emperador, cuando la batalla de Crisópolis el 18 de septiembre de 323 (324) puso los asuntos de todo el imperio en sus manos, los disturbios en Egipto, naturalmente, fueron extremadamente desagradables para él. La agitación de Arrio se dirigió principalmente a la gente común. El propio Arrio comenzó a escribir varias canciones destinadas específicamente a marineros, molineros, peatones, etc. En estas obras escritas intentó popularizar sus puntos de vista. Naturalmente, circunstancias de este tipo obligaron al emperador a tomarse en serio el movimiento egipcio. Cuando llegó a Oriente, la influencia que Eusebio de Nicomedia podría haber tenido sobre él se vio socavada por la relación demasiado estrecha de este último con Licinio. Pero Constantino encontró un nuevo confidente influyente: Eusebio de Cesarea, que también se mostró indulgente con el sistema de Arrio. El emperador consideró necesario ofrecer sus medios a los contendientes. Dirigió una carta conjunta a Arrio y Alejandro, en la que decía que tanto el obispo como el presbítero eran igualmente culpables: uno no debería haber preguntado, el otro no debería haber respondido. En su opinión, hablar de cosas tan oscuras que es peligroso deslizarse sólo se puede hacer mediante gimnasia mental, pero tales disputas no deben hacerse públicas. Uno debería perdonar una pregunta descuidada y otro una respuesta irreflexiva. El emperador recomendó tomar el ejemplo de los filósofos paganos, quienes, aunque discuten entre ellos, todavía se llevan pacíficamente. Lo correcto es que la plebe discuta, no los hombres racionales. Y además, tanto Alejandro como Arrio tienen un terreno común sólido: ambos reconocen la divina providencia y a Jesucristo. Devuélveme, dijo el emperador, días claros y noches tranquilas, déjame disfrutar de la alegría de la vida, dame la oportunidad de viajar hacia el este, hacia ti en Alejandría. Afortunadamente, el emperador eligió como portador de esta carta, quizás bajo la influencia de Alejandro de Tesalónica, no a Eusebio ni a ningún otro seguidor de Arrio, sino a Oseas de Córdoba 9, un hombre de convicciones estrictamente ortodoxas. El emperador le ordenó no sólo que entregara la carta, sino también que se ocupara de otras cuestiones, por ejemplo. Pregunta sobre las diferentes celebraciones de Semana Santa. Al llegar a Alejandría, Hosio se convenció de que no se trataba de nimiedades, sino que amenazaba con sacudir los cimientos de la fe cristiana. Regresó en 324 al emperador y le explicó la gravedad del asunto. Además, se añadió una nueva pregunta que interesaba a Constantino: sobre el momento de celebrar la Pascua, que, sin embargo, no fue una continuación de la disputa de los catorce. En ese momento, todos los cristianos ya estaban de acuerdo sobre el día de celebración, es decir, que la Pascua debería celebrarse el domingo, pero la cuestión era que los ciclos de Pascua eran diferentes en las diferentes iglesias. En la iglesia siria, por ejemplo, la celebración de la Pascua se celebraba dos veces cada 19 años, cuatro o cinco semanas antes que en Alejandría. Tal desacuerdo en la práctica de la iglesia generó críticas hacia los cristianos por parte de paganos y judíos, quienes les reprocharon no saber el día de su mayor evento. La catedral de Arelatsky en Occidente tuvo que tener en cuenta estas quejas. Pero allí se decidió la cuestión en el sentido de imponer en todas partes la práctica de la Iglesia Romana. Pero en Oriente este fenómeno era reciente, y a Constantino este desacuerdo y la celebración de la Pascua junto con los judíos le parecieron especialmente repugnantes. Para resolver todas estas disputas, decidió dar vida a un fenómeno tan grande de la vida de la iglesia como un concilio ecuménico. El número total de obispos osciló entre 300 (250-270). Pero ni siquiera los propios participantes en la catedral sabían el número exacto de los presentes y no estaban interesados ​​en ello. En las fuentes históricas no se indica de la misma forma. Según Eusebio de Cesarea, en el concilio había unos 250 obispos (según Eustacio de Antioquía, unos 270, según Constantino V., 300 o más de 300), Atanasio V. en varios lugares (también) habla de 300, y en la carta ad Afros (369) de unos 318 obispos. Tradicional 318 (al parecer, primero se encontró en Hilario de Pictavia en 359-360 y luego en Basilio V, en 362). A este número se le da una interpretación mística, a saber: 1) el número 318 se asemeja al número de los fieles siervos de Abraham que derrotaron a los reyes aliados (Génesis 14:14), 2) la marca más digital en el idioma griego (ΤΙΗ) se asemeja a la cruz (Τ) y las letras iniciales del nombre del Salvador (ΙΗσοῦς). La opinión de que 318 padres estuvieron presentes en el primer concilio ecuménico quedó tan establecida en tiempos posteriores que el primer concilio ecuménico comenzó a llamarse de otra manera el consejo de 318 padres. Este se convirtió, por así decirlo, en otro nombre para el consejo 11. Se cree con cierta probabilidad que en ese momento había alrededor de 1000 obispados en el este y alrededor de 800 obispados en el oeste. Así, aquí estaban presentes 1/6 de todos los obispos cristianos 12. En la catedral había muchos grandes ascetas y confesores de la última persecución. La decisión del concilio no fue inesperada en un sentido histórico, porque las fórmulas de las decisiones del concilio y el estado de ánimo de las iglesias fueron probados de antemano. Arrio, excomulgado en Alejandría, apeló a la simpatía de todo Oriente y comenzó una animada correspondencia entre los obispos; Estos mensajes se archivaron con el caso y, por lo tanto, Alejandro conocía de antemano a sus personas y enemigos de ideas afines. Los elementos llegados de las afueras occidentales y orientales (Teófilo el Gótico y Juan el Persa) no lograron cambiar el estado de ánimo general. Tenemos una noticia de un historiador muy tendencioso, el estricto arriano Filostorgio, que incluso antes del concilio, Hosio y Alejandro, reunidos, decidieron introducir la palabra “ὁμοούσιος” en el símbolo. No hay por qué desconfiar de esta noticia, y tampoco es posible suponer un acuerdo intencionado. Para Oseas, la palabra "ὁμοούσιος" no era completamente nueva; como obispo de Occidente y discípulo de Tertuliano, que a menudo usaba la palabra "substantia", podía traducir ὁμοούσιος con el equivalente latino "consubstentialis". Para una verdadera comprensión de las acciones del primer concilio ecuménico, no disponemos de documentos completamente satisfactorios. Los actos en el sentido de la πράξεις del primer concilio ecuménico no sólo no están a nuestra disposición, sino que a principios del siglo V no sabían de la existencia de otros documentos además de los que tenemos. Una posible pregunta es: ¿fueron compiladas las actas del concilio? Toda reunión de obispos, así como cualquier otra reunión, puede realizarse de dos maneras. El primer método es cuando las reuniones, que permiten una comparación banal, van acompañadas de la redacción de actas. De esas actas de la reunión sólo aprendemos las decisiones finales sobre cuestiones que pueden ser de gran preocupación para nosotros. Aquí se puede conocer sólo una parte de los motivos en los que se basan estas decisiones, pero no se puede saber quién ocupó qué puesto o quién influyó en tal o cual decisión sobre el tema. Es una cuestión diferente cuando tomamos la dirección de los juicios, donde generalmente se invita a los taquígrafos a reproducir con precisión cada palabra pronunciada en el tribunal. Esta última forma de hacer negocios dará como resultado πεπραγμένα, como se entendía esta palabra en la antigüedad. En este caso se indica detalladamente: quién estuvo presente en la reunión, qué temas se propusieron, qué documentos se presentaron, cómo se llevó a cabo la votación y qué se decidió. Del primer concilio ecuménico sólo quedaron conclusiones, en forma de 20 reglas canónicas y un credo, y listas incompletas de los padres, por lo que en 417 no había nada más en el archivo de Constantinopla. No está de más añadir que no se ha conservado nada sobre la definición del primer concilio ecuménico sobre el momento de la celebración de la Pascua. Y cuando los escritores del calendario revelan al mundo entero qué decisiones tomó el primer concilio ecuménico con respecto a la celebración de la Pascua, revelan su profunda ignorancia de la historia de la iglesia. De los documentos sobre el primer concilio ecuménico escritos después del concilio, se conservan los siguientes: 1) el propio Constantino escribió cartas a las iglesias; 2) el propio concilio escribió para la iglesia de Alejandría; 3) Eusebio de Cesarea escribió una carta a su rebaño. Luego 4) extractos de la obra de Eustacio de Antioquía contra los arrianos, transmitidos por Teodoreto (I, 8); 5) Atanasio V. proporciona información sobre el concilio en la obra De decretis Nicaenae synodi (escrita entre 350 y 354) y en Epistola ad Afros episcopos (alrededor de 369). Todos estos documentos (y escritos), escritos (en parte) en un momento relativamente tardío, por supuesto, no reproducen con precisión fotográfica las acciones del consejo. La composición de la catedral fue muy diversa. Por primera vez en la historia, representantes de las provincias más alejadas del mundo cristiano tuvieron el consuelo de verse. Parecía que Pentecostés se abría por segunda vez, como bajo los apóstoles. La diferencia de estatus social y talentos mentales entre los padres individuales llegó al punto de contraste. Junto al influyente Eusebio de Nicomedia, cercano a Constancio, hermana de Constantino, por su relación con su marido Licinio, junto a un brillante obispo de la corte, como Eusebio de Cesarea, se encuentra aquí también al representante de la sencillez apostólica de las relaciones, Espiridón de Trimito, que no dejó de pastorear su rebaño incluso cuando se convirtió en pastor de las ovejas verbales de Cristo. Aquí había personas muy educadas, como Eusebio de Cesarea, muchos discípulos de Luciano, Alejandro de Alejandría y, quizás, quien superó a todos en sus talentos, el diácono Atanasio de Alejandría, secretario de su obispo. Pero probablemente hubo muchos más entre aquellos a quienes elevó al rango de obispo una vida altamente moral, y no conocimientos teológicos, que supieron sufrir heroicamente por su fe y llegaron al concilio con rastros de la tortura que habían soportado recientemente, pero que fueron defensores demasiado poco confiables y débiles de ella en las disputas teológicas, y despertaron en sus correligionarios un temor involuntario por la gloria de las creencias cristianas, cuando con su sencillez tuvieron que enfrentarse a oponentes dialécticamente experimentados. Notemos de paso que ninguno de los historiadores, ninguna de las leyendas sobre el Concilio de Nicea, aunque con un débil reclamo de antigüedad, menciona entre sus participantes el nombre de Nicolás, obispo de Myra en Licia. Con tal variedad de talentos espirituales y formación científica de los padres del concilio, su tarea dogmática fue muy difícil. Era necesario pronunciarse sobre el arrianismo y establecer la enseñanza ortodoxa. Pero para ello era necesario dar testimonio de la fe de la Iglesia de tal manera que fuera clara su total oposición al arrianismo, expresar la enseñanza cristiana de tal manera que cada uno de los obispos más educados y más sencillos reconociera en ella una declaración de sus propias convicciones, la tradición de su Iglesia. Todas estas personas de diferentes grados de formación teológica y diferentes direcciones podrían abordar los temas bajo consideración desde diferentes puntos de vista. Cuando uno tiene que plantear la cuestión de la inspiración de todo un consejo, uno se siente decididamente perdido. Todavía es fácil entender la inspiración de una persona, por ejemplo. profeta, pero es psicológicamente difícil comprender el estado inspirado de la catedral de varios componentes. Aquí la psicología de la multitud, de las masas o de los soldados, excitados en un momento determinado, traería ese beneficio significativo que aclararía un poco la psicología de los padres del Concilio Ecuménico, la elevación espiritual cuando una persona se eleva por encima de su estado habitual. Es muy posible que algunos obispos, al final de las reuniones conciliares, camino a su cátedra, hayan dejado de comprender lo que decían durante la inspiración. Así, la solidaridad de la decisión está dada por la inspiración, pero sólo aparece en el momento decisivo. Dado que nuestra tarea principal es considerar los concilios desde el punto de vista de su actividad dogmática, es necesario determinar cuál de los padres del concilio, según sus conceptos dogmáticos, pertenecía a qué partido. En primer lugar, es natural plantear la pregunta: ¿cuánto era el número de arrianos en el concilio? No fue numeroso. Rufino y Gelasio afirman que sólo hubo 17 obispos arrianos, sin nombrarlos por su nombre. Teodoreto de Ciro nombra a 13 obispos arrianos influyentes. El historiador de la iglesia Filostorgio (arriano) enumera 22 obispos, pero esta lista es, por un lado, incompleta (en comparación con la historia de Teodoreto) y, por otro, incorrecta (contiene cinco nombres de obispos a quienes Atanasio considera defensores de la ortodoxia). Siete nombres en Filostorgio pertenecen a la diócesis egipcia: estos son los obispos de Libia; Por tanto, la comunidad jugó un papel importante en el apoyo brindado a Arrio. Los obispos orientales apoyaron a Arrio como a un compañero de escuela, y los libios, como a una persona que venía de su país. Entre los arrianos indiscutibles se encuentran Eusebio de Nicomedia, que dio su nombre a la herejía (eusebianos), Paulino de Tiro, Teón de Marmaric, Segundo de Ptolemaida y - como un enigma planteado por la historia a la conocida fórmula: quod ubique, quod semper - Minofant de Éfeso, Teognio de Nicea y Mario de Calcedonia, es decir, el obispos de aquellas ciudades que son glorificadas por los concilios ecuménicos. Reconociendo, por tanto, que el partido ario estaba formado por unas 20 personas, podemos añadir que este pequeño grupo no tenía una fuerte unidad de convicciones entre ellos. Así, Eusebio de Nicomedia consideraba que el Hijo de Dios era inmutable y, como Teón y Segundo, no compartía la opinión de que el Hijo no conoce perfectamente al Padre, como pensaba Arrio. Teognius de Nicea pensó que incluso antes del nacimiento del Hijo, Dios era el Padre, porque tenía la oportunidad de darle a luz (τὴν δύναμιν τοῦ γεννῆσαι), una opinión similar (o idéntica) a la que el emperador expresó en el propio concilio. Pavo real de Tiro asumió su posición en relación con Arrio con tal vacilación que incluso Eusebio de Cesarea se quedó atrás. La pregunta es: ¿cuántos eran los defensores de la ortodoxia? Es natural suponer que los 300 obispos restantes eran defensores de la ortodoxia. Pero se deben permitir grupos diferentes entre los defensores de la ortodoxia. Y entre los ortodoxos no había unidad en las opiniones dogmáticas, no sobre el fondo del asunto, sino sobre la cuestión de los métodos de defensa de la ortodoxia. En el Concilio de Nicea se pueden suponer tres partidos dogmáticos que se unieron a los defensores de la enseñanza ortodoxa. En primer lugar, un pequeño grupo de defensores de la ortodoxia famosos y verdaderamente educados, encabezados por Alejandro de Alejandría, Eustacio de Antioquía, y especialmente distinguidos por el diácono Atanasio, más tarde una luminaria de la Iglesia Ortodoxa. Luego, dos facciones más importantes se opusieron a los arrianos. Se trataba, por un lado, de simples obispos, sin formación teológica. Estos se opusieron a los arrianos más por sentimiento religioso que por una clara conciencia de la inconsistencia del arrianismo. Para ellos era suficiente que de las enseñanzas de Arrio surgiera que el Hijo de Dios es una creación, y no el Dios verdadero, y que su dignidad divina se basa en el mérito moral. Por lo tanto, para el simple instinto cristiano estaba claro que esta enseñanza no correspondía a la tradición eclesiástica heredada de épocas anteriores. El segundo grupo estaba formado por obispos que recibieron educación teológica, pero de la vieja escuela. Fueron influenciados por los escritos de Orígenes y sus alumnos. Por la naturaleza misma de su educación, no podían estar de acuerdo con las enseñanzas de Arrio, estaban en contra de ellas: pero también encontraron que los medios con los que Alejandro y otros lucharon eran demasiado radicales. Temían que los ortodoxos estuvieran dando un paso demasiado audaz hacia el sabelianismo al oponerse a Arrio con palabras como ὁμοούσιος y ἐκ τῆς οὐσίας. Muchos se rebelaron contra la palabra οὐσία porque no está en las Sagradas Escrituras, especialmente porque no se ha establecido el significado exacto de las palabras, οὐσία y ὑπόστασις. Los verdaderos líderes educados del concilio necesitaban, en primer lugar, explicar a los obispos ordinarios las principales tendencias de las enseñanzas de Arrio y sus consecuencias; en segundo lugar, indicar a los seguidores de la vieja escuela que en la lucha contra la herejía son necesarios esos medios radicales que ellos mismos proponen. Así, en el Concilio de Nicea había representantes de cuatro facciones dogmáticas: 1) los arrianos, un partido pequeño y en desacuerdo entre sí; 2) estrictos oponentes de los arrianos, que supieron desafiar los mismos puntos de partida de la enseñanza arriana; 3) un partido de obispos con formación teológica, pero adheridos a los viejos puntos de vista del subordinacionismo, que no estaban satisfechos con los puntos de vista de los arrianos por sus conclusiones, pero les gustaban sus premisas; y, finalmente, 4) un gran grupo de obispos ordinarios. Este partido, convencido de que el arrianismo es insostenible simplemente porque sus puntos de vista llegaban a conclusiones terribles, sin dudarlo se puso del lado de los defensores de la ortodoxia. No hay razón para suponer que estos últimos fueran sólo arrianos; y los ortodoxos, los más perspicaces y bastante coherentes, descubrieron que los temas controvertidos no estaban previstos en los símbolos antiguos, por lo que era posible que todos comprendieran la enseñanza de la fe en los símbolos antiguos a su manera, que la tarea del concilio no era tan simple como asumían muchos obispos que no tenían educación teológica. Las investigaciones se llevaron a cabo en las reuniones preliminares del consejo. Probablemente, el propio Arrio y sus seguidores no obispos fueron invitados aquí más de una vez y les preguntaron dócil y amorosamente sobre sus enseñanzas. De esta forma se desarrollaron aquellas técnicas y datos dialécticos que se utilizaban en presencia del emperador, quien intervenía él mismo en las disputas. En la reunión solemne en presencia de Constantino, lo que se pudo decir fue sólo una batalla general entre las partes en disputa. Todas las fechas relativas a la época de la catedral oscilan entre el 22 (?) de mayo y el 25 de agosto de 13. Estas cifras probablemente expresan varios aspectos de las actividades del concilio. Las sesiones abiertas comenzaron después del 3 de junio, tal vez el 14 de junio; el credo se firmó el 19 de junio y el 25 de agosto los obispos se habían marchado. La catedral fue inaugurada solemnemente alrededor del 14 de junio por el propio Constantino. Los padres se reunieron en el gran salón central del palacio imperial, ocuparon los lugares preparados para ellos y esperaron con comprensible atención la aparición del emperador cristiano. Finalmente entró su séquito, y él mismo, con esplendor oriental, con ropas relucientes de oro y piedras, y caminó por la sala entre los obispos que se habían levantado de sus asientos, se detuvo entre los asientos de los principales obispos y modestamente, a su señal, se hundió en el asiento dorado preparado para él. Luego también tomaron su lugar los padres de la catedral. Después del saludo al emperador, pronunciado por uno de los obispos, la reunión fue inaugurada por un discurso del emperador, pronunciado en latín, al que añadió algunas palabras en griego. Luego el emperador dio la palabra a los representantes del Consejo - τοῖς τῆς συνόδου προέδροις 14. El razonamiento dogmático aparentemente comenzó con una consideración del símbolo presentado por Eusebio de Nicomedia. El erudito representante de Oriente no consideró que el caso de Arrio estuviera en desacuerdo con las enseñanzas de la iglesia, expresó los fundamentos de su visión del Rostro del Hijo de Dios y las consecuencias a las que conduce, y la palabra κτίσμα se mantuvo abiertamente en él. Dado que la mayoría de los teólogos polémicos estaban en contra de tal expresión, este símbolo fue rechazado e incluso, dicen, destrozado. Por tanto, la condena de los extremos de la enseñanza arriana ya era una conclusión inevitable. El asunto comenzó con aquellas expresiones que fueron santificadas por la antigüedad, contenidas en símbolos y tomadas directamente de la Sagrada Escritura. Esta polémica contra los arrianos fue muy fuerte, pero también provocó que los eusebianos contraatacaran. La pregunta se planteó de tal manera que se acusó directamente al símbolo arriano de no estar de acuerdo con las palabras de la Sagrada Escritura. Pero era posible plantear las cosas de esta manera sólo con una comprensión no del todo clara de la esencia misma del arrianismo. Los arrianos no rechazaron ni libros ni pasajes de la Sagrada Escritura, sólo su exégesis era diferente, y esto se debe a que la filosofía era diferente. Como resultado de esto, fue imposible llegar a un resultado firme de esta manera. Por ejemplo, en respuesta a la propuesta de añadir la expresión “ἐκ τοῦ Θεοῦ” al símbolo, los eusebianos afirmaron que también estaban de acuerdo con esto; pero todo proviene de Dios, añadieron, porque “un Dios es uno, de él proceden todas las cosas” (1 Cor. 8:6; 2 Cor. 5:18). Así, la simple expresión “ἐκ τοῦ Θεοῦ” no pudo resolver la disputa entre los ortodoxos y la expresión extrema del partido arriano. Era necesario encontrar un término inconveniente para los eusebianos. Esta expresión era “ἐκ τῆς οὐσίας”. Luego se propusieron una serie de expresiones bíblicas: el resplandor de la gloria, la imagen de la hipóstasis, la imagen del Dios invisible, el poder del Señor, la sabiduría, etc. Pero los eusebios, ya sea públicamente o solo entre ellos, contrastaron estas expresiones con otras que debilitaban el poder de las primeras expresiones. Por ejemplo, en contraste con las conclusiones que sacaron los ortodoxos de 1 Cor. 1:24: “Cristo, el poder de Dios”, los eusebianos señalaron el Éxodo (Éxodo 12:41), donde los judíos son llamados el poder del Señor, y el libro de Joel (Joel 2:25), en el que las langostas son llamadas el gran poder de Dios. Por consiguiente, la palabra δύναμις aún no expresa la consustancialidad del Hijo con el Padre. Y con las palabras del mensaje de Col. 1:15: el Hijo de Dios “es la imagen del Dios invisible”, propusieron comparar 1 Cor. 1:7, donde el marido es llamado imagen de Dios, y sobre esta base rechazó la conclusión de la consustancialidad del Hijo con el Padre. Interpretaron la eternidad del Hijo en relación con el futuro, y no en el sentido de la existencia coeterna del Hijo con el Padre desde tiempos inmemoriales. Intentaron limitar el significado de las palabras de Juan 14:10 “ἐγὼ ἐν τῷ Πατρὶ” con paralelos como Hechos 17:28: “En Él vivimos, nos movemos y somos” (ἐν αὐτῷ). Así, quedó claro que era imposible eliminar el arrianismo únicamente con expresiones bíblicas. Probablemente en ese momento se presentó una persona que supo “silenciar a los que mejor hablaban” con una propuesta de mediación. Hay motivos para creer que esta persona era Eusebio de Cesarea. Sus puntos de vista eran tanto más peligrosos porque coincidían con los de Constantino, que en aquel momento ni siquiera era catecúmeno. Eusebio sostenía la opinión de que si una persona no puede comprender el misterio de la unión de su alma con su propio cuerpo, menos aún puede pretender comprender el misterio de la relación del Hijo de Dios con el Padre. Esto es imposible e inútil. El Hijo de Dios dijo: “Cree en mí para tener vida eterna” (Juan 6:47), y no dijo: “El que me conoce, será salvo”. Es natural, por tanto, que Eusebio intentara presentar toda la disputa como sin importancia y propusiera reemplazar todas las expresiones controvertidas por aquellas que sean aceptables para todos, es decir, reducir todo razonamiento a nada. Se le ocurrió un símbolo que se enseñaba en la iglesia de Cesarea. Este símbolo estaba destinado a formar la base del símbolo del Concilio de Nicea. Aquí la doctrina de la Trinidad Dios en Personas se expresa de la siguiente manera: “Creemos en un solo Dios Padre, Todopoderoso, Creador de todas las cosas visibles e invisibles, y en un solo Señor Jesucristo, el Hijo de Dios, el Verbo de Dios, Dios de Dios, Luz de Luz, Vida de Vida, el Hijo unigénito, el primogénito de toda la creación (Col. 1:15), engendrado del Padre antes de todos los siglos, por quien todas las cosas vinieron a existir”. Luego, tras la diatriba sobre la encarnación del Hijo de Dios, se añadió: “creemos en un solo Espíritu Santo”. Además, Eusebio añadió en forma de comentario: “creyendo que cada uno de ellos existe y existe, que el Padre es verdaderamente el Padre, el Hijo es verdaderamente el Hijo y el Espíritu Santo es verdaderamente el Espíritu Santo”. El propio emperador estaba muy satisfecho con este símbolo, pero dijo que se le debería añadir la palabra ὁμοούσιος. Eusebio habla de esto en una carta a su rebaño 15. Por supuesto, no fue la profunda educación teológica de Constantino la que podría haber sugerido la importancia del término propuesto “ὁμοούσιος”. Durante las disputas de los padres del concilio, lo escuchó a menudo, y tal vez Osio de Corduba lo dispuso incluso antes a aceptar esta palabra. El hecho de que este término fuera propuesto por el emperador sólo podía tener algún significado en el sentido de que las personas que eran adversas a él debían tener cuidado en sus polémicas contra él. La introducción de este término en el símbolo cambió su vaga frase "mediadora" por una precisa dogmática, contrariamente a las intenciones originales de Eusebio. El símbolo de Cesarea formó sólo la base del símbolo de Nicea y no fue aceptado textualmente. 1) Así, en el primer mandato sólo se realizó una, pero característica, sustitución. La palabra "todos" se traduce en lugar de ἁπάντων por simple πάντων. La palabra ἅπας es más enérgica que πᾶς: ἅπας significa “decisivamente todo”, “todos sin excepción”, “todo en total”. Así, la palabra ἅπας podría representar para los arrianos uno de los resquicios en los que podrían refugiarse con su dialéctica. “Si Dios es el Creador de absolutamente todo (ἁπάντων), entonces Él es el Creador tanto del Hijo como del Espíritu Santo”. – 2) Luego en el Símbolo Niceno se omitió la expresión “La Palabra de Dios – Λόγον τοῦ Θεοῦ” en el segundo miembro. En la pregunta de por qué se hizo esto, uno tiene que permanecer en el ámbito de meras suposiciones. Según algunos, esto se hizo porque los padres no querían introducir términos teológicos abstractos. a) ¿Cuál es la relación de los padres del Concilio de Nicea con las experiencias dogmáticas anteriores y posteriores? Esta pregunta se reduce a otra: ¿los padres del Concilio de Nicea distinguieron entre las expresiones “οὐσία” y “ὑπόστασις”, como las distinguimos ahora, o aún no hicieron esta distinción, característica de la época anterior a Nicea? Ya en el siglo IV se dieron dos respuestas a esta pregunta. Según Vasily V., los padres del Concilio de Nicea ya distinguieron estas expresiones y, como términos diferentes, las compararon en anatema. De las obras de Atanasio V. se llega a una conclusión diferente, y su testimonio, como palabra de un participante en el Concilio de Nicea, tiene un significado histórico preferible en comparación con la opinión de Basilio V. En las obras de Atanasio V. hay dos lugares (de incarn. et contra arian. 10; in illud: Omnia mihi, 6), en los que las palabras οὐσία y ὑπόστασις se usan en el sentido en que los usamos actualmente. Pero la primera obra no es de autenticidad indiscutible, y en otra este lugar puede ser una inserción posterior. Mientras tanto, en sus obras indudablemente auténticas las palabras οὐσία y ὑπόστασις se utilizan como idénticas. Así, en “palabras contra los arrianos” (c. 358) ὑπόστασις y οὐσία se usan como palabras intercambiables (3, 65. 66). En una de sus últimas obras (369 o 370), en un documento de indudable importancia eclesiástica, ya que esta carta (epistola ad Afros episcopos) fue escrita en nombre de 90 obispos de Egipto y Libia a los obispos africanos, se leen las siguientes expresiones: “ὑπόστασις es οὐσία y no significa otra cosa que lo mismo existente: ὑπόστασις y οὐσία es ser" καὶ ἡ οὐσία ὕπαρξίς ἐστιν). En el Concilio de Alejandría del año 362, presidido por Atanasio V, se planteó clara y directamente la cuestión del significado de estas palabras. Había dos partes discutiendo. Algunos argumentaron que “hay tres hipóstasis en Dios”, y se les reprochó el arrianismo; otros - que "hay una hipóstasis en Dios", porque, en su opinión, ὑπόστασις y οὐσία son lo mismo - y eran sospechosos de sabelianismo. Atanasio V. los obligó a explicarse, y de la explicación resultó que no estaban de acuerdo sólo en palabras, estando de acuerdo en su comprensión del dogma mismo. Pero los padres del concilio, en cualquier caso, trataron a las personas que reconocieron a las tres Hipóstasis como a quienes planteaban una cuestión que no fue resuelta por el Concilio de Nicea; y la decisión conciliar se produjo en el sentido de que se reconoció la ortodoxia personal de ambas partes, pero se recomendó a ambas que se contentaran con las expresiones de la fe de Nicea, "como mejores y más precisas". Así, según la opinión de los padres alejandrinos, el Concilio de Nicea no estableció el significado terminológico de las palabras “οὐσία” y “ὑπόστασις” y, como los teólogos más antiguos, aceptó estas palabras como mutuamente intercambiables, aunque con ciertos matices particulares característicos de ambas. Probablemente en relación con este uso mixto de las palabras οὐσία y ὑπόστασις esté la historia de la expresión “ἐκ τῆς οὐσίας”. Cada una de las Hipóstasis de la Santísima Trinidad es el todo de Dios y el ser pertenece íntegramente a cada una. En este sentido, es comprensible la expresión: “El Hijo nace del ser del Padre”. Pero los padres del segundo concilio ecuménico, habiendo conservado la palabra ὁμοούσιος en su versión del símbolo, omitieron las palabras: τουτέστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός. Probablemente tenían en mente la dificultad verbal de esta expresión desde el punto de vista de la terminología estricta: el ser del Padre es el ser uno e idéntico del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Si el Hijo es engendrado del ser del Padre, entonces no podemos eliminar la pregunta: ¿no fue engendrado el Hijo de su propio ser? Por lo tanto, en 381 la palabra οὐσία fue descartada por ser inconveniente. En general, en teología hay un movimiento ondulatorio en el campo de la terminología teológica y, tras el aumento, también se nota un atraso terminológico. Los debates presentados estuvieron acompañados de avances en la terminología sobre la Trinidad; En relación con la cristología, las cosas se detuvieron en el punto de desarrollo de la era del primer concilio ecuménico. No habría habido herejías posteriores si ya se hubiera establecido una terminología teológica precisa en el primer concilio ecuménico. Asimismo, en la doctrina del Espíritu Santo, no estamos de acuerdo con los latinos precisamente en la terminología. Los teólogos orientales dieron un paso adelante en terminología y adoptaron el punto de vista de Vasily V. Consideraron tanto el nacimiento del Hijo como la procesión del Espíritu Santo como propiedades hipostáticas. Pero los teólogos latinos conservaron el antiguo término ex substantia y para ellos la procesión del Espíritu Santo era representada como actus substantiae. Por lo tanto, era natural que exigieran que se pensara que el Hijo produce el Espíritu Santo, porque la esencia del Padre y del Hijo es una y la misma (ex utroque, ex Patre Filioque). Incluso se suponía que el Espíritu Santo no emana de sí mismo, pero esta conclusión era demasiado radical. Así, la diferencia entre nosotros y los latinos reside en la profundidad del pensamiento: para nosotros la procesión del Espíritu Santo es un acto de hipóstasis, pero para los latinos es un acto de esencia. b) La doctrina del nacimiento del Hijo a partir del ser del Padre termina lógicamente en la posición: “El Hijo es consustancial al Padre”. La palabra ὁμοούσιος es una adición necesaria a la expresión “ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός”. Considerando ambas expresiones, Atanasio V. admite que no están dadas textualmente en la Sagrada Escritura, pero expresan correctamente su significado y tienen el significado simbólico y polémico más alto: ninguna dialéctica arriana podría evadir su poder. Los arrianos supieron interpretar a su manera otras expresiones teológicas, pero antes de ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς y ὁμοούσιος: sólo podían cuestionar el derecho de los dogmáticos a utilizar estos términos no bíblicos para referirse a la relación entre las Personas del Padre y del Hijo, pero No podía distorsionarlos. “Los objetos que tienen la misma esencia son idénticos, los que tienen la misma cualidad son similares, los que tienen la misma cantidad son iguales”. En consecuencia, “ὁμοιούσιον” es insostenible explícitamente, como contradicción in adjecto, y “ὅμοιον κατὰ πάντα” es insostenible implícito, porque por razones filológicas y filosóficas autoriza la adición: “en todo, pero no en esencia”. Existen analogías satisfactorias para aclarar el significado de la partícula “ὁμο-”. Ὁμόδοξοι – aquellos que sostienen las mismas creencias dogmáticas; ὁμογενεῖς – aquellos que están conectados entre sí por la unidad del género. Ὁμοούσιον expresa, según las enseñanzas de Atanasio V., ταὐτὸν τῇ ὁμοιώσει ἐκ τοῦ Πατρός, τὴν ταυτότητα, es decir, no sólo unidad - identidad - igualdad de esencia, es decir definiciones cualitativas del Padre y del Hijo (esto sería sólo ὅμοιον), sino también identidad - unidad de esencia. Y dado que, según el concepto mismo de Dios, sólo es concebible una unidad numérica concreta (unitas numerica) de un ser, y no una unidad colectiva, específica (unitas speca) de un ser realmente distribuido entre muchos sujetos, cuya identidad sólo se verifica lógicamente por la identidad de sus definiciones, entonces, por tanto, el mismo ser que está en el Padre está también en el Hijo; es decir, ὁ ὁμοούσιος Υἱὸς no solo existe igualmente con el Padre, sino que también existe. El símbolo niceno no se detiene en la identidad en el sentido de igualdad, sino que conduce a la identidad en el sentido de unidad. Pero al mismo tiempo, también hay una indicación de la diferencia real entre las Personas. Ὁμοούσιος no es simplemente ταυτούσιος, sino que presupone que varios sujetos poseen juntos el mismo ser; sólo se puede ser consustancial con otro; nadie es consustancial consigo mismo. La palabra “ὁμοούσιος” elimina así el pensamiento de la identificación sabeliana del Padre y el Hijo: el Hijo no puede ser idéntico al Padre porque en este caso no sería consustancial a Él. Los arrianos incluso exageraron esta característica de este término en el sentido de que acusaron a los ortodoxos de representar al Padre y al Hijo como dos hermanos involucrados en el mismo ser previamente dado, un concepto que tanto Atanasio V. como Vasily V. rechazan como absurdo. El símbolo niceno era tan preciso que no podía ser reinterpretado, sino sólo aceptado o rechazado. Los arrianos no aceptaron firmar esta enseñanza, aunque no todos lo hicieron. El propio Arrio no lo firmó, y de sus seguidores sólo cuatro quedaron de su lado: Eusebio de Nicomedia, Teognio de Nicea, Teona de Marmaric y Segundo de Ptolemaida. Todos ellos fueron enviados al exilio: Arrio a Iliria y otros a Galacia (¿o la Galia?). Eusebio de Nicomedia y Teognio de Nicea decidieron firmar el símbolo, pero se negaron a firmar la anatematización de Arrio, citando el hecho de que no creían que Arrio realmente dijera lo que allí se le atribuía. Filostorgio, el historiador arriano, encuentra para sí sólo el consuelo de que Eusebio y Teognio en realidad no firmaron el símbolo de Nicea, ya que en el símbolo que firmaron con la palabra ὁμοούσιον insertaron un “ι” adicional, resultó “ὁμοιούσιον”. Segundo de Ptolemaida dijo, dicen, a Eusebio: “Tú firmaste, Eusebio, para no ser desterrado. Pero creo en Dios que no pasará ni un año antes de que te envíen al exilio”. De hecho, en noviembre de 325, tanto Eusebio como Teognius fueron exiliados y sus departamentos fueron reemplazados por otras personas. Los padres del Concilio de Nicea no regresaron a sus rebaños con el mismo ánimo. Todos ellos (con excepción de los arianistas) estaban convencidos de que el arrianismo era condenado con justicia, pero no todos confiaban en que los medios polémicos, como ἐκ τῆς οὐσίας y ὁμοούσιον, no contuvieran un extremo peligroso. Los obispos occidentales se mantuvieron muy firmes en la ortodoxia. Pero esta firmeza debe entenderse un tanto relativamente, en un sentido pasivo: no tenían la educación suficiente para comprender plenamente las expresiones y el significado completo del símbolo niceno, al que trataban de manera bastante formal. Otros símbolos que existían anteriormente siguieron utilizándose en las iglesias. Hilario de Pictavia, un hombre muy culto para su época, habla de sí mismo de esta manera: "Soy atestiguado por el Dios del cielo y de la tierra, nunca he oído ninguna de estas expresiones (ex substantia, consubstantialem), pero siempre he pensado de acuerdo con ellas. Renacido en San Pedro. El Concilio de Nicea, confirmado por la firma imperial, recibió la sanción más alta posible en la tierra. Los resultados de la posición de la iglesia que ocupó bajo Constantino el Grande se expresaron de una manera bastante peculiar. El cristianismo se convirtió en la religión dominante, pero el paganismo seguía siendo muy fuerte. Este estado de cosas debería haber conducido al principio de tolerancia, pero nadie quería este último en aquel momento: los paganos querían la restauración del paganismo, los cristianos querían el triunfo completo del cristianismo, y la tolerancia sólo sería un compromiso. La verdad fue reconocida por el regulador. Por lo tanto, dado que el Credo de Nicea fue reconocido como verdad, la tolerancia no podía extenderse a los arrianos. Hay que suponer que Constantino V envió al exilio a los obispos arrianos no sin el conocimiento de los padres del concilio. Sin embargo, la Iglesia cristiana estaba imbuida de un espíritu de tolerancia; toda la institución del catecúmeno era tal que transmitía, por un lado, un llamado a la iglesia y, por el otro, una advertencia de que aquellos que no deseaban sinceramente unirse a la iglesia no debían hacerlo. Pero en este caso, el triunfo conseguido tenía el peligro de que el emperador actuara con fondos estatales. El emperador, convencido de la verdad del primer concilio, envió a los obispos arrianos al exilio, pero las cosas podrían haber sido diferentes en el futuro. Los futuros emperadores podrían dejarse engañar y aceptar las mentiras como verdades. Para comprender la naturaleza de la relación entre las partes en lucha en la primera etapa de la lucha, es necesario tener en cuenta lo siguiente. a) El símbolo niceno fue aprobado por el emperador; por lo tanto, una lucha dogmática directa contra el símbolo era imposible, y los arianistas sólo podían fijarse un objetivo menos atrevido: obligar a la gente a olvidarse del símbolo de Nicea y reemplazarlo imperceptiblemente en el uso dogmático de la iglesia por algún otro monumento simbólico. b) Se reveló la importancia sumamente importante de los líderes dogmáticos de la ortodoxia, en cuya autoridad confiaban las masas incompetentes de creyentes. Era necesario, por tanto, luchar no sólo contra el dogma niceno, sino también contra los individuos que eran sus acérrimos defensores. Al principio, la lucha dogmática contra la fe de Nicea estuvo limitada sólo por el hecho de que desde las posiciones de los defensores del símbolo intentaron sacar conclusiones sabelianas, e incluso, en forma de globo de prueba, el dialéctico Asterio, un estudiante de Luciano, un retórico capadocio (que renunció al cristianismo durante la persecución de Diocleciano, luego volvió a la iglesia) en ciudades donde había obispos "solucianistas", leyó triunfalmente su "συνταγμάτιον", en el que, a menudo con audacia, a veces con acierto, atacaba las técnicas exegéticas (no exentas de la unilateralidad de la escuela alejandrina) de los defensores de la fe nicena 17. La lucha contra los individuos tuvo más éxito. Alrededor del año 330, Eustacio de Antioquía fue depuesto y exiliado. Las acusaciones contra él son típicas de los métodos de los arianistas: Eustacio fue acusado no sólo de sabelianismo, sino también de ὡς μοιχὸν ὁμοῦ καὶ τύραννον. Así, el venerable obispo fue arrojado un montón de basura: sospechaban tanto de su pureza moral como de su confiabilidad política. Se sabe que Eustacio fue trasladado a Antioquía desde Berea (actual Alepo), y algunas iglesias ciertamente estaban en contra del traslado y, por lo tanto, el hecho del traslado podría considerarse adulterio espiritual. Pero el hecho de que Eustacio fuera destituido por orden del concilio muestra que tal punto de vista no existía en las iglesias orientales. La confiabilidad política de Eustacio se vio empañada por acusaciones de que había hablado irrespetuosamente de Helena, la madre del emperador. Y tal vez fuera verdad. Elena era pagana y el concubinato era entonces un fenómeno legal. Además, Elena era de origen humilde: hija de un posadero. Por eso Eustacio podía hablar del pasado sin gloria de Elena. Respecto a estas acusaciones, Constantino, en una carta a la iglesia de Antioquía sobre la deposición de Eustacio, expresó alegría de que los creyentes “se sacudieran esta suciedad”. Poco después, Asclepas de Gaza y Eutropio de Adrianópolis fueron exiliados. Después de que el gran poder en el este fue quebrantado, los arrianos decidieron expulsar a Atanasio de Alejandría. Por supuesto, ejercer su influencia en Egipto era especialmente importante para los arianistas. El Concilio de Nicea permitió que los obispos melitianos fueran aceptados en la comunión en su rango, con la esperanza de convertirse en los únicos obispos de las ciudades tras la muerte de sus cómplices católicos. Sin embargo, los melitianos no estaban del todo satisfechos ni siquiera con esta indulgencia. Su unión con la iglesia avanzó lentamente y no tuvo lugar hasta noviembre-diciembre de 327. El 17 de abril de 328 murió Alejandro de Alejandría. El 8 de junio de 328, su sucesor Atanasio V. 18 fue ordenado obispo. Atanasio era todavía tan joven (posiblemente nacido en 295-296) que sus enemigos en 332 pudieron presentar una acusación contra él ante el emperador de que se convirtió en obispo antes de alcanzar la edad canónica ((35) 30 años). Juventud, una energía de voluntad indestructible y un organismo fuerte, una mente brillante y una educación superior se unieron en el nuevo arzobispo, que ya se había hecho famoso en Nicea como un destacado luchador por la ortodoxia. La primera acusación contra Atanasio llegó en el año 331. Los obispos de Melicia plantearon en Nicomedia el caso de “περὶ στιχαρίων λινῶν”, sobre “sobrepellizes de lino”, una especie de impuesto supuestamente establecido por Atanasio. Los presbíteros alejandrinos Macario y Apis refutaron esta calumnia. Luego se presentó otra acusación: Macario y Atanasio fueron acusados ​​de lo mismo, a saber: que durante la visita del nomo, que no tenía obispo, pero estaba gobernado por presbíteros, Atanasio y Macario invadieron la iglesia donde oficiaba Ischira, un presbítero meliciano, rompieron la copa y derramaron la sangre de Santa. Además, Atanasio fue acusado de traición, supuestamente enviando una caja con oro al usurpador Philumen. El resultado de estas acusaciones fue que Atanasio fue citado en 332 ad comitatum (a la corte) 19, se absolvió ante Constantino y fue puesto en libertad con honores: el emperador lo llamó en su carta “un hombre de Dios”. En 334, Atanasio recibió una convocatoria a un concilio en Cesarea en Palestina, pero se negó a presentarse porque el concilio estaba formado por sus enemigos. En el Concilio de Tiro del año 335 se repitieron viejas acusaciones contra Atanasio y se añadieron otras nuevas. La historia de un intento de acusarlo de una vida impura, cuya fuente principal es la historia de Rufino, no es confiable; En cualquier caso, en las actas del concilio, que leyó Sozomen, no había el menor indicio de este escandaloso episodio. Los melitianos presentes aquí presentaron nuevas acusaciones. Los melitianos ahora acusaron a Atanasio de tratarlos cruelmente e incluso del asesinato de su obispo Arsenio de Ipsilus (en Tebaida), cuya mano Atanasio supuestamente retuvo para sí por brujería. Cuando los melicianos fueron derrotados de esta manera, dijeron que Arsenio había estado escondido durante tantos años que era natural suponer que había muerto, y de esto también se deducía que Atanasio lo había matado. Más complicado fue el caso del supuesto presbítero de Mareot, Ischira: supuestamente Macario, presbítero de Alejandría, por orden de Atanasio, derribó el trono y rompió el cáliz mientras Ischira realizaba los servicios divinos. El juicio de este caso en Tiro no fue del todo conveniente: fue necesario realizar una investigación sobre el terreno. Las reuniones fueron en general tormentosas. Los confesores alejandrinos colmaron de reproches a Eusebio de Cesarea y levantaron sospechas contra él de haber renunciado a su fe en la persecución de Diocleciano. La acusación contra Atanasio afirmaba que sus numerosos obispos egipcios aconsejaron a los padres del concilio y provocaron malestar. Los obispos egipcios de mentalidad eclesiástica ya estaban descontentos con el curso general del concilio. “¿Qué clase de consejo es éste, presidido por un comité, al que los presentes no son presentados por un diácono, sino por un comentarista”? Del testimonio se desprende que Ishira, en el momento de la controversia, sirvió en la liturgia o yació enferma; que en esta supuesta liturgia - para la cual ni siquiera existía una iglesia (inconveniente que se cuidaron de corregir construyéndola a posteriori) - incluso judíos y paganos estaban presentes; que Macario quemó los libros sagrados o no los quemó. Y, sin embargo, los investigadores llegaron a la conclusión de que tanto Macarius como Afanasy eran culpables. Confiando en que concilios como el de Tiro no tomaban decisiones justas, Atanasio el Grande se vio obligado a abandonar Tiro de una manera bastante extraña incluso antes del final del juicio. Las fuentes sirias, que hablan de este viaje de Atanasio, indican el método de este viaje en una expresión técnica, que es bastante difícil de explicar. Es poco probable que Atanasio no utilizara para este propósito un barco que se utilizaba para transportar madera, como nuestra barcaza o balsa, porque no hay duda de que Tiro comerciaba con madera con Constantinopla. Un mes y medio después de abandonar Tiro, Atanasio llegó a Constantinopla el 30 de octubre, consiguió una audiencia (7 de noviembre) y explicó al emperador todas las injusticias de los padres del concilio. Su protesta pareció muy natural, porque sólo el emperador le obligó a estar en el concilio. El resultado de la audiencia fue un mensaje de Constantino, con el que convocó a los padres del Concilio de Tiro con toda su fuerza a la corte para un enfrentamiento con Atanasio. Los exiliados del Concilio de Nicea resultaron ahora ser jueces, y este concilio condenó al sucesor de Alejandro y devolvió a Arrio a la comunión de la iglesia. De hecho, el heresiarca abandonó su lugar de exilio en Iliria hace bastante tiempo. Junto con Euzoio, presentó al emperador su declaración de fe: “Creemos en un Dios Padre Todopoderoso y en el Señor Jesucristo, su Hijo, de Él (ἐξ αὐτοῦ) antes de que vinieran todos los siglos (γεγενημένον) Dios el Verbo”, etc. Estas expresiones incoloras fueron suficientes para que Constantino les quitara la condena de la iglesia y honrara a Arrio con su audiencia. El Concilio de Jerusalén completó el programa pacifista del emperador. Partiendo del hecho de que el propio emperador, el más amante de Dios, testificó sobre la ortodoxia de estos hombres, a quienes sólo la envidia, hostil a todo lo bueno, mantenía fuera de los límites de la iglesia, él mismo los interrogó sobre su fe y adjuntó su confesión escrita de religión, los padres del Concilio de Jerusalén aceptaron a Arrio y a los arrianos en la comunión de la iglesia y recomendaron que la iglesia de Alejandría hiciera lo mismo. Cuando terminaron las sesiones del Concilio de Jerusalén y muchos de los padres se habían ido, los que quedaron recibieron una orden del emperador de presentarse en la corte y dar cuenta de sus acciones sobre la queja de Atanasio. Los experimentados líderes arrianos, junto con varios obispos de Egipto, aparecieron como un grupo de 6 en Constantinopla, probablemente ya a principios del año 336, y desviaron muy hábilmente la ira del indignado emperador. En lugar de justificar el Concilio de Tiro, presentaron una contraacusación contra Atanasio. Acusaron a Atanasio ante el emperador de amenazar con detener el suministro de cereales de Alejandría a Constantinopla. La acusación era muy grave. Si se detuviera el suministro de cereales egipcios, Constantinopla tendría que morir de hambre. Constantino estaba muy irritado por esta acusación, de la que Atanasio podría haberse enterado por los obispos. En el camino, los arrianos lograron obtener otra victoria sobre una persona particularmente importante; la víctima de esta victoria fue Marcelo, obispo de Ancyra. Marcelo fue una de las mentes más destacadas de su época. Esta no era una naturaleza original, pero sí muy fuerte en sus puntos de vista percibidos. Recibió una educación teológica que no era la misma que la de los teólogos de su tiempo: el lucianismo no le tocó. Se crió en los antiguos sistemas patrísticos. Y entonces esta mente peculiar decidió salir a luchar contra el arrianismo por el bien de la iglesia. Marcelo quiso luchar con sus propios medios: escribió una enorme obra denunciando a los arrianos, se la presentó a Constantino y le pidió que la leyera personalmente. En Roma, Marcelo fue recibido como obispo ortodoxo, pero siendo partidario del Concilio de Nicea, no prestó atención a las expresiones técnicas del símbolo de Nicea y, por lo tanto, echó a perder el trabajo de Atanasio. Fue acusado de sabelianismo, y la sombra de esta acusación cayó sobre el propio Atanasio, como cómplice (en la acusación) de Marcelo. Pero el asunto se volvió aún más confuso cuando Vasily fue elegido miembro del departamento de Ancyra. Fue una de las personas más valiosas de su tiempo, un teólogo serio, y si no estaba de acuerdo con Atanasio, fue sólo en los detalles. Se podría esgrimir el siguiente argumento contra los basilianos: si Atanasio es ortodoxo, entonces Marcelo es ortodoxo; y si Marcelo es ortodoxo, Basilio no es obispo. Así, en los últimos años de Constantino, el arrianismo logró triunfo tras triunfo sobre la ortodoxia. Ahora tenemos que hacernos a un lado y resolver una cuestión concreta y, todo hay que decirlo, bastante confusa. ¿Pertenece o no la norma que los enemigos de Crisóstomo utilizaron posteriormente en sus acusaciones contra él? La opinión actual sobre este tema es que la norma en realidad fue redactada por este consejo. Pero junto con los canonistas más autorizados, nos inclinamos a afirmar que ésta, así como otras reglas del Concilio de Antioquía, no fueron redactadas en el concilio de 341, sino en otro que tuvo lugar durante la vida de Constantino el año 20. En la primera regla (relativa a la celebración de la Pascua), Constantino parece ser todavía un emperador vivo. Este concilio estuvo presidido por Eusebio de Cesarea. La figura destacada, el historiador Eusebio, que vio con sus propios ojos la persecución de Diocleciano y todos los disturbios en la iglesia como resultado de la actitud hostil de las autoridades, sabía muy bien que en el momento actual, con la actitud favorable del emperador, estos disturbios podrían ser aún mayores. La posición de Atanasio en Alejandría era precaria, ya que llegó allí sin ser absuelto por el tribunal. Al mismo tiempo, Egipto, junto con Oriente, según la división del imperio por Constantino entre sus tres hijos, pasó a Constancio, criado en el espíritu de los eusebios. Así, el soberano, de cuyo súbdito se convirtió Atanasio, se mostró hostil contra él. Los arrianos se volvieron más atrevidos y no tardaron en iniciar una intriga. Afanasy estaba en grave peligro y tuvo que pensar en defenderse. El Concilio de Alejandría consideró todas las acusaciones contra Atanasio y las refutó. Todas las ejecuciones que tuvieron lugar antes de su regreso a Egipto no tuvieron absolutamente nada que ver con él. "Si Judex condena a muerte a un criminal, ¿qué le importa al obispo? ¡Un loco arrojó una piedra a la estatua del emperador y fue encarcelado, y el obispo es acusado de crueldad!? Dicen que Egipto es pacífico durante la ausencia de Atanasio, y deja de serlo con su regreso". Mientras tanto, los eusebianos, tratando de destruir a Atanasio, declararon que Atanasio no era obispo, ya que, habiendo sido privado de su sede por el concilio, regresó a ella a petición únicamente del emperador. Pisto fue elegido para la sede de Alejandría, quien fue designado por el propio Segundo de Ptolemaida. Pero la candidatura de Pist resultó infructuosa. La sustitución de la sede de Alejandría comenzó en el concilio de Antioquía a finales de 338. Aquí se aplicó a Atanasio el decreto, en virtud del cual fue condenado por haber tomado la sede sin el permiso del concilio después de su deposición en el Concilio de Tiro. Por tanto, en virtud de la decisión del Concilio de Antioquía, incluso se le privó del derecho de apelación. Los padres del concilio entendieron que una persona que pudiera reemplazar a Atanasio debía tener talentos notables; Por lo tanto, se hizo una oferta a personas destacadas. En primer lugar, la sede fue ofrecida a Eusebio, más tarde obispo de Aemis, conocido como escritor y, aparentemente, idéntico al obispo pseudoalejandrino Eusebio, mencionado como autor de algunas obras. Pero él se negó. Luego se hizo una oferta a Gregorio de Capadocia, quien la aceptó. Por mano del poder secular tomó posesión de la iglesia de Alejandría el 22 de marzo de 339, mientras que Atanasio, que había desaparecido el 19 de marzo, aparentemente viajó a Roma el 16 de abril. Muchas informaciones presentan la personalidad de Gregorio bajo una luz desfavorable. Pero el mismo hecho de que se atrevieran a oponer a Gregorio a Atanasio habla a favor del hecho de que Gregorio debió haber tenido sólidas virtudes. Encontramos confirmación de esto en Gregorio Nacianceno. En su discurso de alabanza a Atanasio, Nacianceno dice que algunos no ignoran a su compañero de prisión (es decir, Gregorio de Capadocia). No debemos olvidar que al mismo tiempo estaba criticando las acciones de George, el segundo lugarteniente de Atanasio. Por tanto, hay que pensar que Gregorio era un hombre muy respetable. Consideró el asunto desde el mismo punto de vista que muchos padres. No vieron ninguna intriga contra Atanasio, pero reconocieron que la iglesia alejandrina no podía quedarse sin un obispo, aunque Atanasio todavía estuviera vivo. Así, la primera victoria de Atanasio, en forma de su primer regreso del exilio, duró poco y aparentemente fue reemplazada por el triunfo de los arrianos. Pero ahora el asunto se complicó por el hecho de que Atanasio se exilió libremente en Roma y que el Papa Julio estaba interesado en su personalidad. Surgieron largas disputas entre los padres de Antioquía y el obispo romano Julio sobre el caso de Atanasio, una disputa no para el honor del Papa, pero tampoco para la gloria de los padres orientales. La historia les pasó a los embajadores orientales en Roma; tuvieron que enfrentarse a los embajadores de Atanasio. Cuando siguieron las denuncias de los presbíteros que apoyaban a Atanasio, el jefe de los representantes de Antioquía, el presbítero Macario, no apareció en las reuniones y luego incluso huyó de Roma. Los embajadores restantes pensaron en salir de la incómoda situación apelando al Papa, y éste fijó una fecha para el juicio. Pero los padres de Antioquía no apoyaron con su consentimiento el llamamiento de sus representantes en Roma. Cuando el Papa envió embajadores a Antioquía para citarlo a juicio, sus embajadores fueron detenidos deliberadamente y finalmente liberados sin nada. Se envió un mensaje a Julius en el que los padres hablaban bastante irónicamente sobre su arbitraje. “Que Julio no pretenda ser árbitro”, escribieron, pero que elija entre la comunicación con todos los obispos orientales, por un lado, y con Atanasio y Marcelo, por el otro. Los embajadores estuvieron detenidos hasta el año 341, cuando se convocó el famoso Concilio de Antioquía para consagrar la magnífica basílica dorada y estuvo formado por 97 padres. El Concilio de Antioquía del año 341 constituye una época en la historia del arrianismo. Aquí este partido emprende el camino de la lucha dogmática contra la fe nicena, tratando de reemplazarla con fórmulas dogmáticas especiales que, multiplicándose gradualmente, crecen hasta convertirse en todo un “laberinto de creencias” (τόν λαβύρινθον των έκθέσεον, Socr. II, 41). Su relación genética está representada por el siguiente diagrama (la línea significa una conexión genética (repetición); los puntos significan sólo una secuencia cronológica): El Concilio de Antioquía del año 341 (entre el 22 de mayo o del 6 de enero al 1 de septiembre) fue convocado para la consagración (por lo tanto ή ὲν τοίς έγκαινίοις) de la magnífica basílica “dorada” y estuvo formado por 97 padres. El motivo actual para elaborar fórmulas es bastante peculiar. En Occidente, los orientales, debido a sus relaciones hostiles con Atanasio V, eran sospechosos de arrianismo; Necesitaba despejarme de esta sospecha. El Consejo propuso tres fórmulas. En su encíclica, los Padres consideran que la sospecha contra el arrianismo es un gran insulto para ellos mismos. "Ni siquiera pensamos en ser seguidores de Arrio. ¿Cómo podemos nosotros, obispos, seguir al presbítero? Probamos y exploramos la fe de Arrio y lo aceptamos en nuestra comunidad, en lugar de unirnos a él nosotros mismos. No nos aferramos a ninguna otra fe que la que ha sido fiel desde el principio". Su contenido positivo se transmite de la siguiente manera: “Y en un unigénito Hijo de Dios, existente (υπάρχοντα) antes de todos los siglos y coexistiendo (συνάντα) con el Padre que lo engendró”. Las palabras dirigidas contra Marcelo fueron: “Seguirá siendo rey y Dios para siempre”. La fórmula, tan pobre en contenido, no satisfizo ni siquiera a los propios padres, y entonces se propuso la segunda fórmula. El asunto comenzó cuando el obispo Teofronio de Tian, ​​sospechoso de no ortodoxia, presentó un símbolo para justificar su fe. Los padres reconocieron que este símbolo era insuficiente y recurrieron al símbolo de Luciano de Antioquía. En sus expresiones sobre el Hijo, se acerca al símbolo niceno. “Creemos en un solo Señor Jesucristo, su Hijo (Dios Padre), el Dios unigénito, por quien todas las cosas vinieron a existir, engendrado antes de todos los siglos del Padre, Dios de Dios, todo de todo, uno de uno, perfecto de perfecto, rey de rey, Señor de Señor, Palabra viva, sabiduría viva, luz verdadera, camino, verdad, resurrección, pastor, puerta, inmutable e inmutable, imagen indiferenciada, la deidad del Padre, tanto el ser como su poder, voluntad y gloria (...). Así que el Padre es verdaderamente el Padre, el Hijo es verdaderamente el Hijo y el Espíritu Santo es verdaderamente el Espíritu Santo. Estos no son sólo nombres usados ociosamente, sino que significan precisamente la propia hipóstasis, así como la gloria y el rango de cada uno de los nombrados, de modo que son tres en hipóstasis y uno en acuerdo”. Los Padres terminan con anatema para aquellos que dicen que hubo un tiempo en que no había Hijo, y que Él es una creación, como una de las creaciones. En la doctrina de la deidad del Hijo son importantes las siguientes expresiones: α) “Dios de Dios, todo de todo (όλον έξολου), uno de uno (μόνον ἐκ μόνου), perfecto de perfecto (τέλειον ἐκ τελείου)”. El último del símbolo de Gregory the Wonderworker. β) “Inmutable e inmutable, imagen no diferente de la deidad del Padre, ser y poder, su voluntad y gloria” βουλής καὶ δόξη; τοδ Πατρός άπαράλλακτον εικόνά). γ) "Así que el Padre es verdaderamente el Padre, el Hijo es verdaderamente el Hijo y el Espíritu Santo es verdaderamente el Espíritu Santo. Estos no son solo nombres, usados ociosamente, sino que definitivamente significan su propia hipóstasis, así como la gloria y el rango (orden τάξιν) de cada uno de los nombrados" έκαστου των όνομαζομένων ὑπόστασιν τε καὶ δόξαν καὶ τάξιν). Casarse. Explicación de Eusebio del símbolo de Cesarea en el Concilio de Nicea. Esta diatriba anti-Sabeliana termina con las frágiles disposiciones del subordinacionismo: δόξαν καὶ τάξιν casi resuena con las altas posiciones en β. δ) “Así que son tres por hipóstasis y uno por acuerdo” (ώς είναι τή μέν ὑποστάσει τρία, τὴ δὲ συμφωνία εν). Esta es una cita casi literal de Orígenes p. Celdas. 8, 12. ε) Anatema contra aquellos que dicen que hubo un tiempo (ή χρόνον ή καιρόν ή αίωνα) antes del nacimiento del Hijo (Arrio podría haber suscrito esto: y no usó la palabra “tiempo” en esta combinación), ζ) o llamarlo creación como una de las creaciones (arios no siempre lo llamaron de esta manera). Este símbolo es el color mismo de la actividad dogmática de los 97 padres. La primera fórmula quedó olvidada. Este segundo, como único fruto del concilio, es citado por Hilario de Pictavia. Las mejores fuerzas de Oriente miraban este símbolo de la misma manera: solo que lo consideraban un símbolo del Concilio de Antioquía, y en sus ojos estaba rodeado por el mismo halo glorioso que el símbolo de Nicea a los ojos de los defensores de la ortodoxia. Esta segunda fórmula es el verdadero colgante del símbolo niceno, expuesto por los obispos de Oriente. Concilios: Seleucia del año 359, numerosos concilios orientales de la época de Juliano e incluso el Concilio de Caria del año 365 dirigen con reverencia su mirada hacia esta fe de los padres antioqueños. Posteriormente, los macedonios se aferraron obstinadamente a esta fórmula. Por lo tanto, merece un análisis detallado. En primer lugar, llama la atención la verbosidad del contenido. “El todo del todo, – el Señor del Señor –”. Se trata de variaciones aparentemente infructuosas de la misma idea. Pero, además del hecho de que aquí encontramos una definición como “perfecto de perfecto”, es importante que el Padre y el Hijo se definan con nombres idénticos. Tanto el Padre como el Hijo son llamados “rey” y “Señor”. Esto suena completamente diferente que si, por ejemplo, estuviera escrito: “de lo no nacido nace”, “del Creador es el primogénito de toda la creación”. El Padre y el Hijo en estas definiciones están unidos, no separados. Expresión: “imagen no diferente” 21 es la luz más brillante de todo el símbolo. Nos eleva al lenguaje del propio Atanasio. Aquí todavía no existe la expresión ὁμοιούσιος, y mucho mejor. La similitud todavía suscita el pensamiento de la diferencia. Una imagen indistinguible sólo habla de unidad. Y se elige como punto de comparación la deidad misma del Padre, es decir, como se explica más adelante, el Hijo no es sólo imagen del poder, de la voluntad, de la gloria, sino también del ser mismo. - Incluso Orígenes, en el fragor de la controversia, argumentó que “el Hijo no es el resplandor de Dios, sino de su gloria, la evaporación no del Padre, sino de su poder”. En el símbolo de Luciano se rechaza tal distinción opuesta. Alejandro de Alejandría también reconoció en el Hijo una imagen indistinguible del Padre, pero no añadió claramente: la imagen de “Su ser”, aunque se adhirió a este pensamiento. El símbolo de Luciano es, por tanto, más preciso y claro que el lenguaje del primer luchador contra el arrianismo. Ἀπαράλλακτος είκών ουσίας: esta expresión da tanto que, después de ella, luchar contra ὁμοούσιον, según Atanasio, era simplemente inconsistente. Todas las premisas de las expresiones nicenas ya se dan aquí. Las palabras: “tres por hipóstasis y uno por consentimiento” son casi una cita de Orígenes. La última expresión suena puramente arriana si se la toma como una limitación de la expresión “imagen no diferente de un ser”. “Tres hipóstasis”: esta expresión puede parecer sospechosa desde el punto de vista de los contemporáneos del Concilio de Nicea, pero, por supuesto, no desde el nuestro. Parecía peligroso que allí estuvieran restaurando lo que el Concilio de Nicea había omitido en el símbolo de Eusebio de Cesarea. “Una de las creaciones”, y no sólo “la creación”, y la definición: “tiempo o edad” en los anatematismos abrió un resquicio para los anfibios arrianos. – Pero en general, el símbolo suena similar al antiguo símbolo de Gregorio el Taumaturgo. Este símbolo lo dice todo sobre el Hijo; Sólo no se mencionan las palabras ὁμοούσιον y ὁμοιούσιον. Pero esto no se podía esperar con respecto a la primera, porque en ese momento no se entendía esta palabra, y la segunda misma contiene una contradicción in adjecto. Pero en lugar de estas palabras, aparecen las palabras: άπαράλλακτον είκόνα - una imagen no diferente. El lado histórico del símbolo representa dos hechos muy importantes: primero, la autoridad canónica, como sanción de los padres orientales; No es el origen lo que importa, sino la aceptación del mismo por parte de todos. Esta fórmula del símbolo se llama exposición de la fe de los 97 padres conciliares en la renovación de la basílica constanteniana, iniciada por Constantino y terminada por Constancio. Todas las personalidades brillantes del arrianismo recurren a ella. Aunque no aceptaron la presentación de los 318 padres, se basaron en la autoridad de 97. El segundo hecho importante es que pertenecía a Luciano, lo que sirvió de reproche a los lucianistas que se pasaron al campo arriano. Algunos (Hefele, Routh) cuestionan que el símbolo pertenezca a Lucian. Pero el resultado de la investigación científica moderna (Caspari, A. Harnack y Gwatkin) es el siguiente: el símbolo está basado en el texto de Luciano, pero revisado (reeditado) en el concilio. Las desventajas del símbolo radican en la subordinación en la relación entre Padre, Hijo y Espíritu. Se diferencian no sólo en las hipóstasis, sino también en la gloria y el rango, de lo que podemos concluir que el Hijo y el Espíritu tienen menos gloria y rango que el Padre. La expresión: “son tres en hipóstasis y uno en acuerdo” está enteramente tomada de Orígenes, pero no es satisfactoria. El segundo lado débil del símbolo es el intento de devolver el pasado irrevocable, es decir, una apelación a Lucian. Los padres de Antioquía quieren establecer otra fe después de la de Nicea; ésta es la objeción más fuerte, pero formal, que los defensores convencidos del Concilio de Nicea, como Atanasio V, pudieron hacer contra este producto dogmático. De hecho, se trataba de un intento de retroceder en el paso del tiempo, un intento de fijar el punto de partida del proceso dogmático ante el Concilio de Nicea. Al dar premisas, querían retrasar la conclusión inevitable de ellas y arrojar dudas al Concilio de Nicea de que esta conclusión se hubiera sacado incorrectamente aquí. La tercera fórmula fue propuesta (como se señaló anteriormente) por Teofronio, obispo de Tyana. No es rico en contenido dogmático (“Dios es perfecto a partir de Dios que es perfecto; existe con Dios en hipóstasis y permanece para siempre”), pero fue escrito ad hoc y termina así: “Quien tenga la fe de Marcelo de Ancira o Sabelio o Pablo de Samosata, sea anatema él y todos los que tienen comunión con él”. Esta flecha fue disparada directamente a Julio de Roma. El cálculo era que el emperador no notaría la diferencia y trataría favorablemente el símbolo. El nuevo símbolo era dogmáticamente completamente incoloro y, debido a su indiferencia, era un documento de unión conveniente para los arianistas de todos los matices y, por lo tanto, se convirtió en el fundador de toda una serie de fórmulas y se repitió sin cambios 4 veces más (hasta 358). Las características del nuevo símbolo son las siguientes: α) En diseño, es el más cercano al símbolo de Nicea. β) En el primer miembro se leen las palabras características: “Padre, de Él toma nombre todo patronímico (πατριά) en el cielo y en la tierra” (Efesios 3:15). γ) En la cláusula séptima: “para juzgar a los vivos y a los muertos y pagar a cada uno según sus obras, δ) Cuyo reino, como interminable (άκατάπαυστος), perdura por siglos sin fin; porque él está sentado a la diestra del Padre, no sólo en este siglo, sino también en el siglo venidero”. Es contra Markell. ε) El término sobre el Espíritu Santo es especialmente redondeado. “Creemos también en el Espíritu Santo, es decir, el Consolador, a quien, habiendo prometido a los apóstoles, en su ascensión al cielo, envió para enseñarles todo y recordarles todo, ζ) Por el cual son santificadas sinceramente las almas de los que en Él creen”. Pero incluso antes de que los embajadores llegaran a la Galia, se difundió en Occidente el rumor de que en Oriente estaban cambiando su fe al redactar una nueva presentación de la misma. Entonces Constante exigió a Constancio, a instancias de su clero, que se convocara un concilio ecuménico en la parte occidental del imperio. El Concilio fue convocado en Serdika (actual Sofía) en el año 343 (no 347, como afirma Socr. h. e. II, 20), 22. 94 o 96 obispos occidentales y 76 orientales: esta era la composición del concilio. Los Padres Orientales vieron que eran una minoría en el concilio, que la presión artificial a través del poder secular era imposible y por eso decidieron influir en el curso del concilio con su corporativismo. Se reunieron, vivieron en la misma casa y llevaron un estilo de vida apartado. Su curso de acción hacia Atanasio estaba claro para ellos. Insistieron en aplicarle la regla de que un obispo depuesto por un concilio sólo podía ser restituido por un concilio más grande, aunque esta regla tenía poca aplicación a Atanasio. Intentaron de todas las formas posibles evitar que se reconsiderara el caso de Atanasio, por lo que intentaron no permitirle asistir al concilio no solo como miembro del concilio, sino también como acusado. En vano Hosio de Corduba exigió una reconsideración del caso e incluso prometió llevar a Atanasio a España si los padres orientales, después de su absolución, no querían devolverle la sede. Los Padres Orientales argumentaron que la revisión es inadmisible porque, en primer lugar, ningún concilio puede revisar los decretos de otro concilio, lo que comenzaron a hacer en contradicción con su afirmación anterior de que un concilio más grande puede anular los decretos de un concilio más pequeño; En segundo lugar, la revisión, en su opinión, también era imposible porque muchos de los testigos ya habían fallecido. Las negociaciones preliminares de los padres conciliares terminaron con el hecho de que en una noche los padres orientales huyeron de Serdica, con la excepción de tres obispos de sedes menores: Asterio de Pedro, Arrio de Palestina y Olimpio de Enós, declarando que habían recibido noticias de la victoria de Constancio sobre los persas y se apresuraban hacia sus rebaños para agradecer a Dios por esta misericordia. Sin embargo, se detuvieron en Filipópolis y formaron aquí su propio concilio, 23 pero en los documentos lo llamaron Catedral de Serdica. Los padres de Filipópolis declararon depuestos a 9 obispos del bando opuesto (damnavimus), comenzando con Atanasio y Marcelo y terminando con Hosio y Julio de Roma. Depusieron a este último “como el original y líder de este mal, que fue el primero, contrariamente a las reglas de la iglesia, en abrir la puerta de comunicación a los condenados y criminales y tuvo la audacia de apoyar a Atanasio”. Luego emitieron nuevamente la fórmula de Antioquía IV, completándola con un anatematismo (contra los supuestos errores sabelianos de Atanasio y Marcelo). Los Padres occidentales, a su vez, abrieron reuniones en Serdica. Fascinados por la idea de una polémica con Oriente por motivos dogmáticos, decidieron redactar su propia declaración de fe. Ya estaba preparado, pero Atanasio y su gente de ideas afines lograron explicar que cualquier intento de redactar un nuevo credo y dar más explicaciones debería haber dañado el símbolo de Nicea. Por lo tanto, la determinación no se produjo. Los padres confirmaron solo el símbolo de Nicea, confirmaron la inocencia de Atanasio y Marcelo, Gregorio de Alejandría y Basilio de Ancyra no fueron reconocidos como obispos y depusieron a Esteban de Antioquía, Acacio de Cesarea y otros líderes del arrianismo (11 en total). Así, el concilio ecuménico, convocado para unificar la iglesia, se dividió en dos privados y sólo consolidó la división de la iglesia existente entre Oriente y Occidente. Los padres Serdica también enviaron enviados al Este con resoluciones conciliares. Cuando los delegados conciliares (Éufrates de Colonia (Köln) y Vicente de Capua) llegaron (antes de Pascua, que era el 15 de abril) del año 344 a Antioquía, Esteban de Antioquía decidió destruirlos moralmente, enredando sus nombres en un escándalo; pero el vil fraude fue descubierto y la vergüenza cayó sobre la cabeza de su verdadero culpable. El emperador Constancio convocó inmediatamente un concilio en Antioquía, que sin dudarlo privó a Esteban de su dignidad y eligió a Leoncio en su lugar, y para limpiar Oriente de las sospechas del arrianismo, emitió la quinta fórmula antioquena, la llamada “exposición multilínea” (ἡ μακρόστιχος ἔκθεσις), cuyo tono se aproxima al símbolo de Luciano (hay rastros de antiguo subordinacionismo, una polémica directa contra Marcelo y expresiones arrianas favoritas; el niceno ἐκ τῆς οὐσίας se contrasta con la condena de quienes reconocen al Hijo nacido contra la voluntad, οὐ θελήσει; expresión pictórica de los llamados περιχώρησις hipóstasis divinas). Los Padres se expresan aquí de esta manera: creemos que Están constantemente en contacto entre sí y existen inseparablemente entre sí, y el Hijo está en contacto directo con el Padre, de modo que todo el Padre contiene al Hijo en Su pecho y todo el Hijo depende, es decir, es parte del Padre por Su ser y solo permanece incesantemente en el seno del Padre; Determinamos que Él verdaderamente nace de un solo Padre, que es Dios perfecto por naturaleza y Dios verdadero y semejante al Padre en todo (IX, III, IV, VI). Se nombró una delegación especial para llevar esta presentación a Occidente. Mientras tanto, Constant exigió categóricamente a su hermano que las decisiones del Consejo Serdico se cumplieran en Oriente y, en primer lugar, por supuesto, el decreto sobre la restauración de Atanasio. De manera completamente inapropiada, Gregorio de Capadocia murió el 26 de junio de 345. Durante su vida, la restauración de Atanasio podría haberse retrasado con el pretexto de que el emperador esperaría el final natural, es decir, la muerte de Gregorio, pero ahora la sede de Alejandría estaba vacante desde cualquier punto de vista. Si los arrianos quisieran ser fieles a sí mismos, tendrían que nombrar a un arriano para la sede de Alejandría, pero al hacerlo desafiarían a Constancio. Así, Constancio se encontró en una situación desesperada y tuvo que ceder ante el poder eclesiástico y político. Sin embargo, Atanasio fue tan perspicaz que no podía confiar en la sinceridad de la invitación de Constancio. Comprendió que en el departamento de Alejandría podría ser un recordatorio vivo de la derrota política de Constancio. En enero de 350, el usurpador Magnencio izó la bandera de la rebelión en Occidente y ese mismo mes fue asesinado Constante. A Magnencio le siguieron otros generales (Vetranio, Nepotiano); incluso los judíos se indignaron (en 352); pero Constancio triunfó sobre todos sus enemigos y el 13 de agosto de 353 se convirtió en soberano soberano de Oriente y Occidente. El partido arriano había sido capaz de apreciar durante mucho tiempo la gran importancia de Occidente, contra cuya resistencia pasiva se frustraron todos sus éxitos en Oriente, y ahora, bajo los auspicios de Constanza, transfirió sus operaciones a la mitad latina del imperio. Constancio actuó con más éxito en Occidente en esta época: en el invierno de 355, en el Concilio de Milán, los padres firmaron una fórmula dudosa y condenaron a Atanasio. Dionisio de Milán, Lucifer de Calaris y Eusebio de Vercelles se mantuvieron firmes y por ello fueron enviados al exilio al este. Osio de Corduba exigió un concilio libre y fue detenido en Sirmio. Liberio también quería un concilio en Alejandría, y por negarse a entablar comunicación con los arrianos y condenar a Atanasio, fue enviado al exilio (a Veria en Tracia). Atanasio pareció desaparecer de los ojos humanos, y aunque el irritado emperador intentó alcanzarlo, ordenó una búsqueda en todos los monasterios de Egipto e incluso inició relaciones con los reyes abisinios para extraditar a Atanasio si aparecía allí, el obispo de Alejandría no aparecía por ningún lado, y de vez en cuando daba a conocer su existencia a través de escritos polémicos. Una de sus obras destacadas fue su disculpa a Constancio, escrita de manera literaria y extremadamente vivaz. La principal culpa de Atanasio fue la desobediencia al rey, pero Atanasio se justifica de manera muy ingeniosa. No sabía qué creer. Tenía pruebas del favor del emperador hacia él, incluso tenía 3 cartas suyas, y de repente aparecen funcionarios que exigen su destitución sin presentar un decreto imperial. Por lo tanto, temiendo que lo ejecutaran sin el conocimiento del emperador, se retiró. En las polémicas contra los arrianos, este tono ya desaparece y el asunto se plantea de forma mucho más objetiva. En Occidente, al mismo tiempo (en la primavera de 356), Hilario de Pictavia (Poitiers) fue destituido, exiliándolo al Este. Así, parecía que el terreno para el triunfo mundial del arrianismo estaba suficientemente fortalecido, y en el verano (en agosto) de 357, se publicó en Sirmium la Segunda Fórmula Sirmiana, no ad instar symboli, sino en forma de tratado: un manifiesto del partido arriano, firmado por Hosio de Corduba y Potamio de Olysippon (Lisboa). Las características esenciales de su contenido son las siguientes. Se sabe que hay un Dios, Padre Todopoderoso, como se proclama en todo el universo, y un Hijo unigénito, nuestro Señor I. Cristo, y no se debe hablar de dos Dioses. porque el Señor mismo dijo: Voy a mi Padre y a vuestro Padre, y a mi Dios y vuestro Dios (Juan 20:17). Por tanto, Él es también el Dios de todos, como enseñó el Apóstol: ¿O es el Dios sólo de los judíos, y no de las lenguas? ella y los idiomas, porque hay un solo Dios (Rom. 3:29-30). Y todos los demás lugares de la Sagrada Escritura están de acuerdo con esto y no hay malentendidos a este respecto. – Pero como “muchos” (πολλούς τινας) están confundidos por la cuestión de la llamada substantia en romano, y οὐσία en griego, es decir, para ser más precisos, la cuestión de ὁμούσιον y los llamados ὁμοιούσιον; entonces ninguna de estas expresiones debe mencionarse ni explicarse en la iglesia, por la razón y sobre la base de que no existen estas expresiones en las Sagradas Escrituras (περὶ τούτων) y la pregunta sobre ellas está por encima de la inteligencia y el conocimiento humanos, porque nadie puede explicar el nacimiento del Hijo. ¿Quién confiesa a su familia? (Isaías 50:8). - Nadie, en cambio, duda (οὐδενὶ δὲ ἀμφίβολόν ἐστι) de que el Padre es mayor que el Hijo. Después de todo, todos estarán de acuerdo sin dudar en que el Padre en honor, dignidad, divinidad (Ath.: θεότητι Hil.: claritate, majestate) y por el mismo nombre del Padre es mayor que el Hijo, como el Hijo mismo testifica: “Mi Padre es mayor que yo” (Juan 14:28). Igualmente, como todos saben, hay enseñanza católica de que hay dos Personas (πρόσωπα), el Padre y el Hijo, y el Padre es mayor, y el Hijo está subordinado al Padre con todo lo que (μετὰ πάντων ὧν) el Padre le ha sujetado; y el Padre no tiene principio, es invisible, inmortal y sin pasión; y el Hijo nace de (ἐκ) el Padre, Dios de Dios, luz de luz. Esta fórmula, compilada “después de considerar la cuestión” παρουσίᾳ Οὐάλεντος καὶ Οὐρσακίου καὶ Γερμινίου καὶ λοιπῶν), Fue expresado por primera vez en latín y luego traducido al griego. Hilario lo llama "la blasfemia de Oseas y Potamio". El color dogmático del episcopado oriental en esta época era variado hasta el punto de la incertidumbre. Los obispos, no inclinados a ὁμοούσιον, habiendo abandonado Nicea, no apoyaron la enseñanza de Nicea; pero esto no los convertía en arrianos. Podría parecer que todo Oriente quedó infectado por el arrianismo en el año 343, ya que los Padres orientales con toda su fuerza se retiraron de Serdica a Filipópolis y aquí confirmaron solemnemente la condena de Atanasio. Pero tal evaluación de la situación en el este está lejos de ser justa. No hay duda de que la mayor parte del Este no era Atanasiano en ese momento. Pero en realidad Atanasio fue condenado no por sus creencias dogmáticas, sino por sus supuestos crímenes eclesiásticos. Esto es lo que escribieron los padres del Concilio de Filipópolis: “Atanasio con sus propias manos rompió la copa, derribó el altar, destruyó la iglesia y puso bajo custodia al presbítero”. También acusaron a Atanasio de insultos, violencia contra los obispos e incluso del asesinato de un obispo. Los padres del Concilio de Tiro no creyeron inmediatamente las acusaciones formuladas contra Atanasio, sino que eligieron obispos “gloriosos y loables” y los enviaron a Egipto para comprobar la acusación en el lugar, y ellos confirmaron la verdad de las acusaciones con sus propias palabras. Naturalmente, Atanasio, acusado de delitos tan graves, no pudo ganarse la simpatía de personas que no lo conocían personalmente. La intriga de los arrianos se llevó a cabo con habilidad y la apariencia engañosa habló contra el santo alejandrino. La vida de iglesia de Oriente no se limitó únicamente al dogma. Muchos obispos sospechaban entre sí de no ortodoxia, pero en realidad no rompieron las relaciones eclesiásticas directas o mediocres entre sí y se reunieron en concilios. Los estrictamente ortodoxos tenían iglesias y cultos comunes con los arrianos, y sólo estaban excluidos de recibir la comunión a personas sospechosas de herejía. Al parecer, tanto los ortodoxos como los arrianos se consideraban dos movimientos dogmáticos y no dos organismos eclesiásticos. Por regla general, las cosas no llegaron a una ruptura evidente, y los eustacianos de Antioquía fueron una excepción. La mayoría de Oriente estaba en contra de ὁμοούσιον, pero no porque esta mayoría fuera arriana, sino porque era sólo conservadora y heredó el subordinacionismo de las antiguas obras teológicas. Pero este subordinacionismo no era arriano. Siempre fue un placer para mí estar con él y lo ubico entre las personas más respetables y virtuosas”. Angustiado por la debilidad de Diania, que firmó la fórmula de Constantinopla, Vasily dejó de visitarlo temporalmente, eso es todo. Aparentemente Leoncio dejó muy claras sus creencias cuando ordenó a Aecio como diácono. Pero cuando Diodoro y Flavio se armaron contra él por esto, Leoncio cedió y prohibió a Aecio realizar funciones sagradas. Los mismos Diodoro y Flaviano, para mantener la energía entre los ortodoxos, organizaron frecuentes reuniones litúrgicas fuera de la ciudad, en las tumbas de los mártires, y allí cantaron salmos en antífona. Estos servicios se hicieron populares. Para mantener la unidad, Leoncio invitó a Diodoro y Flaviano a celebrar sus vigilias nocturnas en la iglesia. No se negaron y, de hecho, declararon su comunión con el obispo arriano. Pero Leonty sentía que esta situación era frágil y, tocándose la cabeza gris con la mano, decía a menudo: "Cuando esta nieve se derrita, habrá mucha suciedad". De hecho, ya se estaba gestando una tendencia irreconciliable en el propio arrianismo, y la doctrina arriana se acercaba a su diferenciación, la Liga Ariana, hacia su desintegración histórica. En realidad, hubo y siempre hubo pocos arrianos, y no constituían el grano de la Iglesia Oriental. Sólo gracias a su ingenio y energía pudieron dar color a la dirección de los asuntos de la iglesia, gracias a la comunicación con ellos de personas indiferentes a las fórmulas dogmáticas. Ya en el Concilio de Nicea, los obispos arrianos no tenían un sistema dogmático. El grupo de viejos arrianos no era numeroso. Los que sobrevivieron del grupo arriano más antiguo fueron: Mario de Calcedonia, Narciso de Neronia, Patrophilus de Escitópolis y los arrianos más jóvenes: Ursacio y Valente, finalmente, el asociado de Arrio Euzoio, más tarde obispo de Antioquía; estos, al parecer, son todas las personas de esta clase. Pero fue sólo, como dicen, el centro izquierda 24. Filostorgio escribe un panegírico a Aecio y describe su personalidad con los siguientes rasgos. Aecio provenía de Kili-Siria, se distinguía por su talento dialéctico y su firmeza de convicción. La inseguridad financiera lo obligó a dedicarse al oficio de orfebre y a la profesión de médico. Pero las actividades científicas eran su primera necesidad. Recorrió muchas ciudades con fines científicos, en algunos lugares consiguió patrocinadores y luego se peleó con ellos por conflictos científicos. Los eruditos Lucianistas (Pablo de Tiro, Leoncio de Antioquía, Atanasio de Anazaro, Antonio de Tarso) fueron sus maestros en teología y especialmente en la interpretación de las Sagradas Escrituras. Aecio, de naturaleza notablemente inquieta, estaba dispuesto a volar hacia donde el arrianismo corría mayor peligro. Si faltaban medios de subsistencia, trabajaba en cosas finas para los joyeros, y con este salario vivía él mismo y brindaba atención médica a los necesitados. Los avatares de la fortuna lo elevaron a la amistad de los soberanos (casa de Julián) o lo relegaron al exilio. El sistema dogmático de Aecio se basó enteramente en la oposición dialéctica entre los nacidos y los no nacidos. Considerando estos conceptos como una expresión adecuada de la esencia misma del Padre y del Hijo, defendió su completa “otredad” (ἑτεροούσιον), y con una audacia sin paralelo desde los días del gnosticismo, se atribuyó a sí mismo un conocimiento tan adecuado de la esencia de Dios como el que Dios mismo tiene. El centro derecho puede ser llamado aquellos que se contentaron con reconocer la similitud del Hijo con el Padre, ὅμοιον, ya sea sin una designación exacta del punto de similitud, o con la negación de la similitud en esencia (omiya). Las primeras figuras de este partido fueron Acacio de Cesarea y Uranio de Tiro. Akakios, sucesor de Eusebio en el departamento de Cesarea, se distinguió por su alta educación y talento oratorio, pero sus cualidades morales no correspondían a su talento y educación. Según la bella expresión de un historiador (Gwatkin), si Atanasio fue el Demóstenes de la era nicena, entonces Acacio fue su Esquines. En sus creencias dogmáticas, Akaki adoptaba diferentes colores con el ingenio de un camaleón y era capaz de conducir intrigas de manera notable. Sin embargo, las opiniones que expresó sinceramente fueron bastante elevadas en comparación con las de otros arrianos. Defendió la posición de que el Hijo es la “imagen indiferente del Padre”, es decir, que la bondad, el poder y la energía del Padre se reflejan plena y exactamente en el Hijo. Los arrianos de extrema derecha defendieron el hecho de que el Hijo es completamente similar al Padre y, en esencia, ὁμοιούσιον - omiusianos. Sus representantes fueron Dianius de Cesarea y el noble y educado Basilio de Ancyra, de quien el partido recibió el nombre de Basilianos. Así, el este representaba 4 facciones arrianas: 1) extrema izquierda: los etianos y los enomianos, 2) centro izquierda: eusebianos y luego eudoxianos, 3) centro derecha – Akakians. 4) la extrema derecha: los basilianos. Pero todas las facciones adyacentes podrían fusionarse fácilmente entre sí. Y como había muchas personas que tenían opiniones muy vacilantes, recorrieron toda la línea de la coalición arriana de un extremo a otro. En este período todavía no vemos un partido macedonio; se formó más tarde a partir de los restos de la extrema derecha y el centro derecha. Elevado a la sede de Antioquía, Eudoxio comenzó enérgicamente a limpiar a su clero de los basilianos, incluso intentó restaurar a Aecio al rango de diácono y comenzó a nombrar a personas de convicciones completamente arrianas en las filas jerárquicas. Pronto convocó un concilio en Antioquía, en el que estuvieron presentes Acacio de Cesarea y Uranio de Tiro y condenó tanto a ὁμοούσιον como a ὁμοιούσιον. Tras examinar la segunda fórmula de Sirm, el concilio se declaró completamente satisfecho con ella y agradeció a sus autores: Valente, Ursacio y Herminio. Sin embargo, los obispos arrianos exiliados no estuvieron exentos de amigos, y lograron, al menos, que Constancio decidiera convocar un concilio ecuménico para considerar su caso. Pero los líderes experimentados de los arrianos entendieron que nada bueno les saldría del concilio ecuménico. En Oriente, la mayoría sostenía que el Hijo era esencialmente como el Padre; en Occidente, la mayoría era fiel al símbolo niceno. Si estas dos mayorías se unían, existía el peligro de que comprendieran plenamente la unidad de sus convicciones, se unieran en un todo y, en cualquier caso, suprimieran el arrianismo para siempre. Divide et impera! Así surgió una feliz idea para los arrianos: convocar dos concilios en lugar de uno. Esta fórmula fue firmada por todos los obispos y presentada por el Obispo. Marca de Areto en presencia del emperador el 22 de mayo. Se la conoce como “fe fechada” porque indica con precisión el tiempo de su composición. Los omiusianos se ataron las manos con él y acordaron borrar la palabra “οὐσία” de su vocabulario simbólico. Los arrianos inmediatamente mostraron cómo pensaban utilizar esta fórmula en el futuro. Ya amanecía el día de Pentecostés cuando se firmó este credo. Valente omitió la palabra “κατὰ πάντα” en su firma. Pero el propio emperador se dio cuenta de este truco y le obligó a insertar esta palabra. En vista de este hecho, Basilio de Ancyra firmó de la siguiente manera: "Creo y estoy de acuerdo con lo que está escrito arriba que el Hijo es como el Padre en todo. Y entiendo la palabra "en todo" en el sentido de que Él es como el Padre no sólo en la voluntad, sino también en la hipóstasis y el ser (καὶ κατὰ τὸ εἶναι), como Dios proviene de Dios, como la sabiduría y el Hijo provienen de la sabiduría de Dios y Padre, que, en una palabra, el Hijo es en todo semejante al Padre, como el hijo al Padre. ¿Qué pasó en el este? Aquí el 27 de septiembre se reunió el consejo en Seleucia. Los arrianos eligieron esta ciudad porque tanto las autoridades civiles (comité León, representante del emperador) como los militares simpatizaban con ellos. Al consejo asistieron entre 150 y 160 padres; hasta 110 hubo basilianos, hasta 40-50 obispos de otros matices (desde Omian hasta Anomian). El 27 de septiembre se inauguró la catedral, pero aún no se habían presentado los principales representantes del partido. El día pasó discutiendo: ¿por dónde empezar? ¿De una pregunta sobre personas o sobre dogmas? Al anochecer, los acacios se marcharon en protesta, pero la mayoría permaneció, se leyó el símbolo de Luciano y al día siguiente se firmó el símbolo a puerta cerrada. Cuando llegaron todos los obispos esperados, el 29 de septiembre se leyó un documento, redactado por los acacios y que declararon equivalente a la fórmula de Sirmian IV. Aquí declararon que no rechazaban la fe autorizada del Concilio de Antioquía (símbolo de Luciano); pero en vista de las disputas que surgieron en tiempos posteriores, se excluye del uso la palabra ὁμοούσιον, por no estar dada en las Escrituras, y ἀνόμοιον es anatematizado (τὸ ὁμοούσιον - Reconocen claramente que el Hijo es como el Padre. Al día siguiente comenzamos a discutir este documento. Sofronio de Pompeiopolis objetó este monumento debido a su novedad: "Si comenzamos a compilar un nuevo credo cada día, podemos perder por completo la expresión exacta de la verdad". Akaki replicó de manera sutil y precisa: "Dado que después de la fe de Nicea se compilaron nuevas exposiciones, e incluso más de una vez, entonces nada nos impide compilar un nuevo monumento sólo de manera general: "hay que adherirse a la fe fiel", es decir, el símbolo". de Luciano. condenó a los arrianos y respondió con un mensaje de simpatía oriental. A partir del año 360, la hegemonía pasó de los basilianos (omiusianos) a los acacios (omias); Eudoxio incluso logró trasladarse a Constantinopla. El partido triunfante no tardó en ajustar cuentas con los basilianos. Pero esta victoria fue costosa para los propios Omiys. A la cabeza de la coalición estaba Acacio de Cesarea en alianza con Eudoxio. Pero para mantener su posición, Eudoxio sacrificó la personalidad y las enseñanzas de Aecio y con ello ofendió profundamente a los estrictos arrianos, que no querían aceptar tal “economía”. En vano los convencieron en el concilio de aceptar la triste necesidad: tuvieron que darles seis meses para pensar, y todo fue en vano. Se envió a los obispos la fórmula de Constantinopla para que la firmaran, y los que se negaron fueron exiliados. Pero, por supuesto, todos los depuestos, todos los exiliados se unieron a las filas de los Omies descontentos con el régimen y comenzaron a agitar contra ellos. Se creó así la siguiente situación: los Homies, habiéndose unido con parte de los eudoxianos (partidos unidos del centro), habiendo derrotado a los Homiusianos (extrema derecha), se separaron de las anomias y los restos de los eudoxianos (con la izquierda), es decir, los vencedores con su victoria se aislaron extremadamente y tuvieron que temer una reacción del gran partido de los vencidos. Ahora aparecen en escena los Doukhobors, que, en rigor, eran todos arrianos extremos; según la estricta coherencia de su sistema, no podían permitir que el Espíritu Santo fuera igual al Padre. Los basilianos se acercaron a la ortodoxia sólo en la doctrina del Hijo de Dios, pero resultaron no estar preparados para responder a la pregunta sobre la relación del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo, y por eso repitieron la antigua tesis sobre la subordinación del Espíritu Santo al Hijo. El duhoborismo se unió al nombre de Macedonia por pura casualidad. El 9 de febrero de 362 se promulgó un decreto en Alejandría y el 21 de febrero el gran exiliado Atanasio entró triunfalmente en la iglesia. Su predecesor, Jorge el Capadocio, terminó de manera muy lamentable. Expulsado de Alejandría por el pueblo en el año 358, vagó por el este y finalmente regresó a Alejandría en el año 361, de forma completamente inapropiada. El 26 de noviembre llegó Jorge y el 30 de noviembre se recibió aquí la noticia del ascenso de Julián al trono. George logró armar contra sí mismo no solo a los ortodoxos, sino también a los paganos. El 30 de noviembre, fue capturado y puesto bajo custodia por una turba enfurecida, y el 4 de diciembre, fue asesinado y su cadáver fue transportado por la ciudad en un camello, profanado y luego quemado. Pero Atanasio estaba destinado a permanecer en su departamento por un corto tiempo. El 24 de octubre debía huir. Juliano emitió un edicto de expulsión, ya que no estaba satisfecho con el hecho de que Atanasio ya había dirigido sus actividades a los paganos (bautizó a varios nobles paganos), pero incluso en este corto período (8 meses) logró realizar una de las mayores hazañas históricas. En agosto se celebró un concilio en Alejandría, al que asistieron más de 20 obispos. El Concilio de Alejandría abordó tres cuestiones: 1) la aceptación en la comunión de los arrianos que deseaban abandonar la herejía. El Concilio decidió limitarse a la exigencia de confesión del símbolo niceno y anatema a quienes reconocieran al Espíritu Santo como criatura. Hay información (de Rufino) de que se planteó la pregunta: si los arrianos no deberían ser privados de sus grados jerárquicos (darles solo communio laica), y se decidió aplicar esta medida solo a los principales líderes del partido. En cualquier caso, no se ha tomado ninguna resolución escrita sobre este tema en particular; 2) sobre el apolinarismo emergente. El Concilio expuso la creencia de que el Hijo de Dios tomó no sólo un cuerpo, sino también un alma racional; 3) sobre la división antioqueña de los meletianos y eustacianos. La historia de esta división fue la siguiente. Cuando Eustacio de Antioquía fue exiliado en 330, una parte de su fiel rebaño (según Crisóstomo, contrariamente al pacto del propio Eustacio) rompió la comunión eclesiástica con los posteriores obispos (arianizantes) de Antioquía y formó una comunidad especial gobernada por presbíteros. En 362, los eustacianos estaban dirigidos por el presbítero Paulino. Cuando Melecio de Antioquía fue expulsado en 360, toda la masa de la población ortodoxa de Antioquía rompió la comunicación con Euzoio y comenzó a reunirse en la llamada “iglesia antigua” (es decir, ubicada en la “ciudad vieja”, ἐν τῇ παλαιᾷ). La unidad entre estos dos parikias ortodoxos no se produjo: los eustacios no quisieron reconocer a Melecio, que se había manchado con la comunicación con los arrianos, como el legítimo sucesor de Eustacio y su obispo, y en general trataron a los melecios con sequedad, con el orgullo de personas que nunca habían tenido comunicación con los arrianos. Había también un pretexto dogmático para esta división. Los eustathianos hablaron de un ὑπόστασις en Dios y, por lo tanto, incurrieron en sospechas de sabelianismo. Los meletianos reconocieron tres ὑποστάσεις en Dios, y los eustathianos, que no distinguieron ὑπόστασις de οὐσία, vieron en esto un remanente de la levadura arriana en los seguidores de Meletius. El Concilio de Alejandría, por tanto, se ocupó de a) terminología dogmática y b) medidas prácticas para la unificación de ambos partidos. a) Ya sabemos que durante el interrogatorio quedó claro en el concilio que ambos, que diferían en palabras, estaban de acuerdo en el sentido del dogma. Desafortunadamente, cuando Eusebio de Vercelus llegó a Antioquía, descubrió que todo ya había terminado y no podía arreglar nada. Lucifer, un fanático ardiente, audaz en las acciones y no una cabeza brillante, vio en los τρεῖς ὑποστάσεις a los meletianos, que para él eran, por supuesto, tres substantiae, un rastro de arrianismo, se puso decisivamente del lado de los eustacianos y ordenó a Paulino como obispo. Esto cortó cualquier esperanza de conectar las dos pelucas, ya que no querían cambiar a Meletia. El propio Lucifer permaneció extremadamente descontento con la indulgencia del concilio hacia los arrianos y formó una sociedad cismática especial de los luciferinos. Eusebio sólo pudo ofrecer los tomos de Paulino al obispo para que los firmara. Peacock, por supuesto, lo firmó de buen grado. Mientras tanto, en el este se observan dos corrientes. Una parte de los obispos se dirige a la fe nicena. En el otoño de 363, bajo la presidencia de Melecio de Antioquía, se celebró en Antioquía un concilio de 27 obispos, quienes declararon que se adherían a la fe del Concilio de Nicea, pero, sin embargo, ὁμοούσιον se interpretó en el sentido de que el Hijo nació de la esencia del Padre y es similar al Padre en esencia, ὅμοιος κατ’ οὐσίαν τῷ Πατρί. En cualquier caso, los padres incluyeron el texto mismo de la “fe de Nicea” en el acta conciliar, lo firmaron y lo enviaron al emperador. Iovianu. Acacio de Cesarea también firmó el acta (6ª). La otra parte de los basilianos, por el contrario, adopta la forma del semiarrianismo (macedonianismo). Sus representantes rechazan tanto la fe ὁμοούσιον como la ἀνόμοιον, así como la fe “nicena” y “nicena-constantinopla”, como extremos peligrosos, y ven un camino intermedio entre una y otra en la confesión del Hijo como similar al Padre en hipóstasis (ὅμοιον καθ’ ὑπόστασιν) según la fe de los 97 padres antioqueños (símbolo de Luciano). En 364, al comienzo del reinado de Valentiniano I, representantes de este partido acudieron al emperador y le pidieron permiso para reunirse en un concilio. Valentiniano, que con perfecta conciencia se adhirió a los principios de libertad de conciencia y no injerencia en los asuntos de la iglesia, declaró que las cuestiones dogmáticas no eran asunto suyo, sino de ellos, los obispos. Luego se reunieron en Lampsaco para celebrar un concilio que duró dos meses. Se resuelve: todas las decisiones del Concilio de Constantinopla de 360 ​​se considerarán inválidas; adherirse a la fe de los padres de Antioquía; confesar que el Hijo es similar al Padre en esencia, ὅμοιον κατ’ οὐσίαν. Mientras tanto, Valentiniano partió hacia el oeste y Valente permaneció en el este de agosto, poniéndose del lado del partido dominante de Omio. Por lo tanto, cuando los embajadores del Concilio de Lampsaco se presentaron a Valente con sus decisiones, él simplemente los invitó a entrar en comunicación con Eudoxio de Constantinopla: y cuando no estuvieron de acuerdo con esto, los envió al exilio. Esto obligó a los macedonios a buscar apoyo en Occidente y entrar en comunicación con el Papa Liberio; y como entendieron que la “fe de Nicea” era una condición sine qua non de cualquier negociación con Roma, decidieron firmar el símbolo de Nicea y con este documento enviaron delegados a Liberio, quien regresó con una carta sociable de él. La política eclesiástica de Valente tenía como objetivo unir el Este bajo la hegemonía de los "omianos". Los partidos que no se comunicaban con los Omiyas eran perseguidos. El propio Valente intentó actuar con influencia personal en interés de los omianos. A menudo, al llegar a una ciudad, aprovechando la impresión que causaba en la gente, presentaba al obispo una alternativa: la comunicación con los Omiyas o el exilio. En este momento, las actividades de Vasily V. declinaron. Los obispos encabezados por él, según sus propias palabras, deberían llamarse meletianos. En la literatura occidental moderna a veces se les llama “die jüngern Nicäner”, los nicenos más jóvenes, en contraste con los nicenos más antiguos, “die ältern Nicäner”, encabezados por Atanasio V. Había una diferencia entre los dos: a) en la terminología dogmática, b) en el punto de vista político yc) en el pasado histórico. a) En las obras dogmáticas de Atanasio V no existe una terminología nuestra estrictamente coherente y completa. Por lo general, como los teólogos de la época más antigua, expresa tanto la unidad más estrecha como la diferencia real entre el Padre y el Hijo por el hecho de que llama principalmente al Padre οὐσία y ὑπόστασις, y al Hijo - ἐνούσιος, οὐσιώδης, ὑφεστώς, ὑπόστατος; El Padre es σοφὸς y λογικός, y el Hijo es Su hipostático σοφία. Hasta el final, Atanasio V. se adhirió al esquema de la doctrina de la Trinidad, dominante en el período más antiguo. Él afirma claramente que la Trinidad misma, es decir, Padre, Hijo y Espíritu Santo, es un solo Dios. Pero, al mismo tiempo, en sus tratados dogmáticos le encanta partir de la idea de que un solo Dios es el Padre, y que el Hijo debe necesariamente ser pensado con Él, como su definición esencial, como su Palabra, sin la cual sería ἄλογος, como su Sabiduría, sin la cual sería ἄσοφος. Esta Palabra es la Palabra viva, esta Sabiduría no puede ser pensada como una cualidad. Aquí se piensa claramente en lo que nuestra dogmática llama “ser hipostático”. Sin embargo, no encontramos en este lugar los términos familiares “ὑπόστασις” o “πρόσωπον”. “Así como hay un principio y por tanto un Dios (εἷς θεός), así también hay un Ser esencial y verdaderamente existente (ἡ τῷ ὄντι καὶ ἀληθῶς καὶ ὄντως οὖσα οὐσία), una Hipóstasis (ὑπόστασις), que dice: “Yo soy el que soy”, es una, y no dos, de modo que no hay dos principios. Y sólo de Ella, por naturaleza, verdaderamente el Hijo, el Verbo, la Sabiduría, su propio Poder, inseparable de Ella. Y la Palabra, que es sólo de Ella, es la Palabra esencial. Así como el Principio es un solo ser, así Su Sabiduría y Palabra son uno esencial y existente (εἷς οὐσιώδης καὶ ὑφεστώς). Como de Dios es Dios, y de los Sabios es la Sabiduría, y de lo Razonable es la Palabra, y del Padre es el Hijo, así de la hipóstasis es hipostático, y del ser es esencial, y del ser es existente”. La palabra “οὐσία” en Atanasio tiene un significado más específico que en nuestra terminología dogmática habitual. También incluye elementos de nuestro “ὑπόστασις”. “Dios Padre”, según nuestra terminología habitual, es esencialmente Dios, en hipóstasis es el Padre. En el lenguaje de Atanasio V, todo el concepto de “Dios Padre” significa “ser”. No distingue estrictamente entre las palabras: οὐσία y ὑπόστασις. Dos lugares de sus obras donde habla de tres hipóstasis (τρεῖς ὑποστάσεις) se consideran no indiscutibles debido a que allá por el año 369, por ejemplo, escribió: “una hipóstasis es un ser (ἡ δὲ ὑπόστασις οὐσία ἐστιν) y no significa nada más que la esencia misma (τὸ ὄν porque la hipóstasis y el ser son el ser (ἡ γάρ ὑπόστασις καὶ ἡ οὐσία ὕπαρξίς). ἐστιν).” Y cuando en el Concilio de Alejandría en 362 Después de la solemne confirmación del símbolo niceno, en forma de reunión de los arianistas, se despertaron sospechas, por un lado, contra quienes dicen “tres hipóstasis” y, por otro, contra quienes afirman que hay “una hipóstasis”. Atanasio no sólo no decidió directa y apodícticamente que la primera terminología es correcta y la segunda no, sino que sometió a discusión la forma de pensar de ambos. A los primeros se les preguntó: ¿no creen que las tres hipóstasis están tan separadas entre sí como, por ejemplo, las personas, o como criaturas diferentes (οὐσίας διαφόρους), por ejemplo, el oro, la plata o el cobre, o, finalmente, no introducen tres principios o tres dioses? La respuesta fue, por supuesto, un rotundo no. “¿Pero en qué sentido dices esto y por qué utilizas estas expresiones en general?” – preguntaron los padres de la catedral. Los sospechosos respondieron que la Trinidad tiene tres hipóstasis, ya que no es sólo de nombre, sino que verdaderamente es la Trinidad, que el Padre es verdaderamente el Padre, y el Hijo es verdaderamente el Hijo, y el Espíritu Santo es verdaderamente el Espíritu Santo. A los que decían “μία ὑπόστασις” se les preguntó: ¿no piensan, como Sabelio, que el Hijo es ἀνούσιος, no esencial, y el Espíritu es ἀνυπόστατον, no hipostático? En absoluto, respondieron, pero pensamos que ὑπόστασις y οὐσία son lo mismo, y decimos: "una hipóstasis", porque el Hijo proviene de la esencia del Padre, y con esto denotamos la identidad de la naturaleza y la unidad de lo Divino. Los que sospechaban unos de otros estaban ahora convencidos con sus propios ojos de que todos eran ortodoxos. Pero es notable que el Concilio no haya dado preferencia a ninguna de estas fórmulas, que literalmente se excluyen unas a otras. Al contrario, y después de estas explicaciones, se reconoció que mejor, βελτίονα, y más precisamente, ἀκριβεστέραν, estas expresiones son la fe expuesta por los padres en Nicea, y que en adelante es mejor usar y contentarse con sus palabras. Por tanto, en su dogmática Atanasio no fue formalista; él, por así decirlo, no consideró necesario terminar las preguntas. Hay un Dios Padre, su Hijo actual, Dios verdadero, de la esencia del Padre y consustancial a Él, y el Espíritu Santo, consustancial al Padre y al Hijo. Pero, ¿qué palabra abstracta puede usarse para designar por qué son uno y cuál es el momento en el que son tres? Atanasio no hace esta pregunta. Sólo le importaba el significado de la enseñanza; la carta, la fórmula, en la medida en que no fue prescrita por el Concilio de Nicea, no tenía ningún interés particular para Atanasio V. En los puntos que hemos indicado, el lenguaje dogmático de Vasily V. difiere del de Afanasiev. La definición del Hijo como Verbo y Sabiduría no tiene una aplicación tan amplia en la dogmática de Vasili V., como señaló Atanasio. En aquellos lugares donde Basilio expone su doctrina de la Trinidad con especial énfasis en el concepto de Λόγος, no saca las mismas conclusiones que encontramos en Atanasio, que sin la Palabra Dios sería ἄλογος. Vasily V. prefiere el nombre de "Hijo", en el que ve una indicación directa de su relación con el Padre. La Trinidad, según las enseñanzas de Vasily V., es por supuesto una unidad concreta, μονάς; pero no se puede dejar de admitir que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se definen en él más específicamente que en Atanasio V. Y lo más importante, Vasily V. es el primero en la historia en la construcción de la enseñanza que se pronuncia firmemente a favor del esquema que estamos acostumbrados a encontrar en nuestra dogmática; Él estableció la base teológica en la que nos encontramos y, por así decirlo, creó nuestro lenguaje teológico. Con rigor llegando al formalismo, distingue entre los conceptos de οὐσία y ὑπόστασις, o φύσις y πρόσωπον. En una carta especialmente dedicada a este tema (38, alias 43) a su hermano Gregorio de Nisa, define οὐσία como general, τὸ κοινόν, y ὑπόστασις como especial, τὸ ἰδιάζον, estableciendo mutua relación como género con diferencia. specifica, de modo que el hombre es οὐσία, Pablo es ὑποστασις, y en este sentido los aplica a la doctrina de la Santísima Trinidad 26. Este monumento “Ἐπειδὴ πολλοὶ τὸ κοινὸν τῆς οὐσίας” (de 369 o 370) constituye la piedra angular de nuestra tecnología científica y dogmática. La fórmula: un ser y tres hipóstasis, en esta terminología es absolutamente necesaria. Vasily estaba convencido de que la palabra hipóstasis debería tener siempre y en todas partes la literatura eclesiástica este significado. Cree firmemente que los propios padres del Concilio de Nicea anatematizan: “de otra hipóstasis o ser” distinguen entre estos términos (Er. 125:1). Se siente confundido cuando le dicen que Gregorio el Taumaturgo usó la expresión (ὑποστάσει ἓν sobre el Padre y el Hijo (cf. 210:5)). Demuestra - e ingeniosamente - que el propio apóstol en las palabras: “Quien es el resplandor de la gloria y la imagen de su hipóstasis, καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως” (Heb. 1:3), usa ὑπόστασις precisamente en ese sentido específico en el que ὑπόστασις difiere de οὐσία. Defendió la expresión: “un ser y tres hipóstasis” del mismo modo que el símbolo de Nicea. Reconoció que hasta que las personas que son ortodoxas por convicción dejen de usar la expresión μία ὑπόστασις, hasta entonces la acusación de los arrianos de que la enseñanza de Nicea es un cabelianismo oculto tendrá una apariencia de validez. Vasily V. mantuvo consecuentemente el significado terminológico de estas palabras y dio especial importancia a esta precisión formal: cuando el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son llamados explícitamente τρεῖς ὑποστάσεις, entonces pierden terreno tanto los temores de conciencia de los ortodoxos como las afirmaciones tendenciosas de los arianistas. ὁμοούσιον contiene un momento de sabelianismo y debilita la verdad de la diferencia real entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. “Ὑπόστασις”, más fuerte y completo que ὑφεστὼς o οὐσιώδης, elimina este desconcierto; y esto fue muy importante para el entorno en el que actuaba St. Vasili V. b) Para Atanasio V, había, por así decirlo, sólo una fuerza hostil a la verdad católica: el arrianismo. Habló contra los sabelianos sólo de pasada para aclarar sus propios puntos de vista. Atanasio V. miró con condescendencia las omisiones y errores dogmáticos de su antiguo asociado contra los arrianos, Marcelo de Ancira, y sólo indirectamente se refirió a sus opiniones, y el celoso Epifanio (Haer. 74:4) respondió a la pregunta directamente planteada a Atanasio: ¿qué deberíamos pensar finalmente sobre Marcelo? Sólo en la leve sonrisa del santo alejandrino leyó la silenciosa respuesta de que Marcelo no estaba lejos del error, pero que se había defendido suficientemente. Pero en palabras, Atanasio ni defendió a Marcelo ni lo condenó, y antes de su muerte, en cualquier caso, le dio a Marcelo τὰ γράμματα κοινωνικά. Para Basil V., el sabelianismo es una herejía tan peligrosa como el arrianismo; se aseguró estrictamente de que su descendencia no apareciera por ningún lado. Por tanto, se puede juzgar cómo trató a Marcelo. Consideró que su enseñanza era completamente dañina, una negación de todo el cristianismo, ya que no reconoce la hipóstasis eterna del Hijo de Dios. Exigió que los cristianos occidentales condenaran a Marcelo directa y categóricamente. Informó al propio Atanasio sobre esto, afirmando que no fue él quien planteó la cuestión de Marcelo, pero, sin embargo, reconoce que tal exigencia es bastante justa. Los obispos que lo rodeaban dijeron directamente que hasta ahora los occidentales, en todas las epístolas del mal llamado Arrio, anatematizan tanto de arriba como de abajo, ἄνω καὶ κάτω ἀναθεματίζουσι, pero aún no han dicho una sola palabra de condena a Marcelo, mientras que su herejía es grave y dañina. y ajeno a la fe sólida. Para Basilio, la comunicación demasiado fácil de los Paulinos con los Marcelianos fue una de las razones para pensar que su μία ὑπόστασις esconde realmente una sabiduría errónea. Si recordamos el lugar destacado que ocupó la oposición a Marcelo en la historia del desarrollo de la disputa arriana, desde el Concilio de Antioquía en 341 hasta el Concilio de Ancyra en 358, comprenderemos el significado de esta actitud de Basilio hacia Marcelo. Las sinceras dudas religiosas de los obispos orientales se tienen más en cuenta que Atanasio. Por lo tanto, estaba en contra de Paulino de Antioquía y sospechaba fuertemente de que no era ortodoxo. “Si a ellos, a los Eustaquios, les fuera enviada una carta desde el mismo cielo (y no sólo desde Roma), pero Paulino no profesa la sana enseñanza de la fe, no puedo considerarlo un compañero santo”. Es esencial, escribió Basilio Epifanio de Chipre (Er. 258, 3. sa. 377), que los eustatianos aprendan teología precisa, confiesen las tres hipóstasis y, por supuesto, sólo bajo esta condición entren en comunicación con ellos. Todo lo que se ha dicho sobre la diferencia no en el dogma, sino en el dogma de Atanasio y Basilio, parece suficiente para justificar el nombre de meletianos, neonicenos, que se encuentra entre los científicos occidentales. Con su reverencia por el símbolo de Nicea, combinaron características en un lenguaje dogmático que no se encuentran en Atanasio y sus asociados. c) Finalmente, según la conciencia del propio Vasily V., el pasado de los meletianos debería, con muy pocas excepciones, parecerle a Atanasio V. lejos de ser puro. Fueron los sucesores de aquellos para quienes la obra de Atanasio V. y la obra de la ortodoxia eran cosas diferentes que pensaban sustituir la “fe de Nicea” por la “fe de los 97 padres de Antioquía”. Sólo una larga y difícil experiencia histórica enseñó a los meletianos (y no a todos todavía) a apreciar la excepcional importancia de la “fe de Nicea” para la ortodoxia. De los meletianos existentes, muchos tenían comunión eclesiástica con los acacios y participaron en el Concilio de Lampsaco y sus decisiones antinicenas. Y ahora las opiniones de muchos de ellos eran confusas, y la aclaración final de su relación con la ortodoxia y el arrianismo era todavía sólo una tarea histórica, y no un hecho actual y completo. El objetivo por el que luchaban estos "jóvenes nicenos" era ser reconocidos por sus "mayores" como ortodoxos, y no como conversos de la herejía, ser reconocidos no sólo en el presente, sino también en su pasado histórico, en la medida en que era una corriente brillante, para mantener ahora y en el futuro, como un santuario, aquellos recuerdos que estos "más jóvenes" veneraban. Y este objetivo se logró: el "concilio de los 97 padres de Antioquía" es reconocido como uno de los nueve concilios locales de la Iglesia Ortodoxa, junto con Serdica, aunque los padres de Antioquía no estaban bajo la misma bandera que Atanasio, sino que le eran directamente hostiles y luego se retiraron de Serdica a Filipopolis. Como personajes, Afanasy V. y Vasily V. eran, en muchos aspectos, opuestos entre sí. El primero tenía todas las cualidades de un luchador avanzado, de un hombre de lucha; El talento de Vasily era principalmente organizativo. Vasily V. entró en el campo histórico cuando las circunstancias ya habían cambiado. Afanasy V., un valiente luchador, lideró su pequeño rebaño y se abrió camino a través de los "regimientos alienígenas". Vasili V., en lenguaje moderno, era el jefe del Estado Mayor: su tarea era organizar las fuerzas, formar un todo a partir de los restos del ejército. El alto conocimiento de Vasily, su excelente educación clásica general, que lo coloca por encima del propio Atanasio, le dieron muy pronto fama honorable en los círculos eclesiásticos de Oriente. Su origen aristocrático le dio muchas conexiones con altos funcionarios, muy útiles en aquella época, y también le dio esa experiencia, ese tacto en las relaciones con los poderosos del mundo, que le impresionaba tanto con ellos como con la gracia de su figura alta y delgada bajo una túnica sencilla, exageradamente sencilla. Este nacimiento de Basilio puso a su disposición propiedades muy importantes que, durante la hambruna del 368, le dieron la oportunidad de practicar una caridad generalizada (alimentó a casi todos los niños necesitados de Cesarea, sin excluir a los judíos), que unió a él los corazones del pueblo. Y el morbo que lo acompañó desde la cuna hasta la tumba, que lo obligó a decir que en excelente estado de salud estaba mucho más cerca de la muerte que otra persona peligrosamente enferma cuya situación se consideraba desesperada, este morbo puso su mano dura en la estructura mental de Vasily. Ella le transmitió demasiado pronto la seriedad que hacía que las bromas groseras de los estudiantes atenienses ya fueran insoportables para él, un joven. Siempre enfermo, no le gustaba el ruido de la actividad social; sus enemigos nos lo presentan como un hombre pálido y tímido que siempre mantiene cerrada la puerta de su casa. Para él, desde el punto de vista de la felicidad personal, la época dorada transcurrió precisamente a orillas del Iris, en la soledad del desierto. Sólo en el círculo de unos pocos amigos elegidos respiró libremente, y aquí salió de su aislamiento, y ese Vasily se desarrolló, amoroso, brillantemente educado, ingenioso, sutil en sus bromas, a quien sus amigos se apegaron para siempre, amor por quien, no enfriado por años o incluso malentendidos lamentables, constituye uno de los aspectos más poéticos del carácter de Gregorio el Teólogo. Para las personas que no eran cercanas, Vasily no parecía ser lo que realmente era. Las personas que no eran amigables con él lo encontraban demasiado dominante, orgulloso e inaccesible; y a todos en general (parecía) una de esas naturalezas que son capaces de inspirar respeto más que amor. Pero había muchas cosas (para sus contemporáneos) que eran impresionantes; Ante ellos pasó demasiado seria la imagen de este archipastor, en cuyos labios ya una leve sonrisa equivalía a una recompensa halagadora, y el simple silencio, a un reproche, y había quienes querían imitarlo en su forma de vestir, en su andar, honor que corresponde a unos pocos elegidos. Si puedes caracterizar a Vasily en una palabra condicional, entonces estaba melancólico. Su visión de lo que le rodea se distingue por la tristeza. La traición de una persona en quien estaba acostumbrado a confiar, como Eustacio, llenó su alma de una oscuridad tan espesa que casi llegó al punto de la misantropía. Estaba acostumbrado a esperar lo peor de todo, en sus relaciones con los demás era cauteloso hasta el punto de desconfiar, experimentaba cada fracaso de su obra eclesial con toda la profundidad de su subjetivismo y lo soportaba como un sufrimiento personal. Como personalidad, este pilar de la Iglesia Oriental representaba lo opuesto al gran Atanasio en casi todos los aspectos, desde el temperamento hasta la apariencia inclusive. Vasily sufrió toda su vida; Atanasio, este “hombrecito”, fue dotado por la naturaleza de una fuerza corporal aparentemente indestructible. En su turbulenta vida, de 45 años de episcopado, pasó 17 años y medio en el exilio (en fuga), caminó por el mundo de entonces desde el Rin hasta las fronteras de Nubia, se escondió durante años enteros en desiertos desiertos, en chozas monásticas, perseguido por los detectives de Constancio y, a pesar de todo esto, vivió hasta los 75 años. Vasily, como una planta, apegado a un lugar, y a veces a un lecho de enfermo, sin haber estado en el exilio, apenas vivió hasta los 50 años. Afanasy se enfrenta al melancólico Vasily como a un colérico. Lo poco que se sabe sobre él personalmente lo muestra no encerrado en su oficina, sino entre la gente. Se acerca con valentía al peligro, casi coquetea con él. Todo el mundo conoce la anécdota de cómo, guiado por los espías de Julián, ordenó a sus remeros que giraran y navegaran hacia ellos, y cuando los detectives le preguntaron: "¿Han visto a Atanasio?", les dijo: "Vieron, pronto lo alcanzarán si se dan prisa", y así los envió a buscarlo por el camino equivocado. Brillantes fueron las impresiones que dejó Atanasio en el primer período de su valentía: el emperador, que de perseguidor se convirtió en cristiano, y el Concilio de Nicea: esta batalla general contra la herejía y un brillante triunfo sobre ella. Y esto, aparentemente, le dio a su carácter colérico ese vigor, esa fuerza, que no perdió a lo largo de su vida. Atanasio percibe las adversidades más oscuras de su tiempo de manera diferente que Vasily: sufre, Atanasio está bastante indignado, y en los golpes despiadados infligidos a los arrianos no se puede escuchar ningún desaliento: ve un lado cómico en sus acciones y las exagera satíricamente hasta el punto de caricaturizarlas. Alegre y ágil, Afanasy fue creado para ser un luchador en batallas decisivas, el líder del ejército se unió a él. Vasily parecía más bien un organizador y administrador, que con dificultad y tristeza ordenaba las impresiones de su cansada época; todavía estaba reuniendo el rebaño esparcido por las tormentas. “¡No temáis, rebaño pequeño, porque a vuestro Padre le agrada daros el reino!” , (Lucas 12:32). Éste fue el lema alentador de toda la vida del gran Atanasio. Vasily solo vuelve su mirada hacia el cielo con fe y oración, a partir de la imagen que se desarrolla ante sus ojos de este "νυκτομαχία" asiático, una batalla naval nocturna, en la que la tormenta, la ineptitud y la malicia de los timoneles causan tal naufragio de los barcos, una vanidad tan estúpida que es imposible para una persona prever su resultado. La tarea que asumió Vasily, modesta y tranquila, como cualquier obra de coleccionista, fue muy difícil. Incluso antes del año 370, siendo presbítero, Basilio en realidad gobernaba la iglesia en nombre de Eusebio. Subió a su púlpito como el elegido de su clero y la mejor parte de su pueblo; pero la escoria de la mafia de Cesarea y una parte importante del episcopado, probablemente sabiendo que esta mano flaca tomaría firmemente el timón de la iglesia y conduciría los asuntos con la firmeza de un verdadero príncipe de la iglesia, estaban en su contra. Casi una mayoría de un voto, para cuya emisión llegó a Cesarea un anciano enfermo de casi cien años, el padre de Gregorio el Teólogo, el obispo Gregorio de Nazianza, decidió a favor de Basilio. Los obispos descontentos rompieron directamente las relaciones con su nuevo metropolitano, y se necesitó mucho tiempo y trabajo para resolver este cisma interno. Mientras tanto, Valente ya había comenzado a apostolarse a favor de los omianos y arrianos de tono más decisivo. La expulsión de Melecio casi coincidió con la elección de Basilio al departamento. La política de Valente consistió en aparecer en un lugar u otro, utilizó toda su influencia personal para unir a los obispos a favor de los omianos; Envió al exilio a los que no obedecieron. De esta manera presionó a unidades individuales, que una tras otra traicionaron la causa de la fe de Nicea o fueron eliminadas. Era necesario contrarrestar este peligro con el poder sólido de una unidad estricta y organizada. Valente necesitaba chocar no con unidades individuales, sino con toda la iglesia. Mientras tanto, esta iglesia todavía era buscada, pero no entregada, en el este. Los neonicenos representaban fracciones que no estaban unidas en una unidad del todo. Se trataba de grupos que simpatizaban entre sí, pero que, sin embargo, podían cambiar de posición. Una alianza con Atanasio y la Iglesia occidental tendría el importante significado para los propios obispos de que no romperían tan fácilmente la comunicación con aquellos que pertenecen a un todo tan autoritario. Ahora, cuando la vida de la iglesia en Asia se fragmentó en muchas corrientes pequeñas, y aún no estaba claro cuál de ellas pertenecía al futuro, cuál de estas corrientes sigue el canal en el que todas las corrientes se fusionarán, cada obispo vio en el otro una unidad que no tenía mayor importancia histórica que él mismo, y se aisló de los demás por razones que estaban lejos de ser de suma importancia. 1) La dificultad de la primera mitad de la tarea se explica por el hecho de que la unidad de las creencias dogmáticas de los meletianos era extremadamente relativa. Aquí había gente tan devota de la fe de Nicea que incluso el propio Basilio les parecía sospechoso. Estos hiperortodoxos no querían oír hablar de ningún compromiso con lo que reconocían como arrianismo, y exigieron que la verdad nicena fuera predicada abiertamente y en toda su plenitud y amplitud. En su apogeo extremo, este grupo ya había entrado en el sabelianismo (Atarvio de Neocesarea). Por otro lado, aquí había gente que valoraba sobre todo el “medio dorado”, ἡ μεσότης, en la forma de ὁμοιούσιον y la “fe de los 97 padres”. Estas personas, que en su mayoría procedían del campo semiario (como Eustacio de Sebastia), o no quisieron aceptar las palabras “ὁμοούσον” (había, sin embargo, pocas) o, y estos representaban la mayoría, no pudieron superar la antigua levadura semiarriana en sí mismos y no se atrevieron a confesar al Espíritu Santo como Dios, abandonaron esta enseñanza, si no en el significado, al menos en la letra. Añádase también que el partido emergente de los nuevos nicenos estaba rodeado por omiyas de tono decisivo y que en manos de estos últimos estaba el poder político, que por cada paso descuidado en dirección a la ortodoxia nicena podían castigarlo con el exilio, y comprenderá con qué cuidado tuvo que actuar el naturalmente indeciso Basilio. Los ortodoxos querían ir demasiado rápido y, al unirse a ellos, Vasily corría el peligro de perder a los antiguos semiarrianos en favor de la causa de la ortodoxia. Estos caminaban demasiado despacio y, actuando con ellos, Vasily fue objeto de críticas desde el principio. Todas las espinas de su posición eclesiástica se le hicieron evidentes demasiado pronto, en el primer año de su obispado. La vida de la iglesia en Capadocia en ese momento era muy similar a los ayunos católicos y de Rusia occidental. En el día de la conmemoración de un santo venerado en una determinada zona, el obispo enviaba invitaciones a los obispos vecinos y a personas respetadas. Por lo general, para la festividad se reunía mucha gente y de la forma más natural se formaba un consejo provincial. En Cesarea y sus alrededores se celebró el 7 de septiembre la memoria del mártir Eupsiquio. En el año 371, mucha gente se reunió ese día para escuchar al nuevo metropolitano. También aparecieron varios arrianos con el fin de vigilarlo. Estos últimos se inclinaban a hacer la vista gorda ante ὁμοούσιον - esta palabra se repetía tantas veces que se acostumbraban - pero no le perdonaban la enseñanza sobre la Divinidad del Espíritu Santo. Esto entonces pareció una noticia y proporcionó una excusa conveniente para provocar una tormenta. Vasily ya había definido la política de su iglesia y los arianistas regresaron sin nada, pero los ortodoxos estaban indignados. Algunos invitados que se marchaban después de las vacaciones se detuvieron en su camino a Nazian para visitar al padre Gregorio el Teólogo. ¡Todo esto es demasiado político para ser piadoso! ¡Ya hemos tenido suficiente de esta economía! ¿Hasta cuándo esconderemos la lámpara debajo de un almud...? – citó las palabras que una vez pronunció Gregory. Vasily era consciente de toda la importancia para su trabajo y de toda la responsabilidad de su alto cargo: el obispo de la sede principal de toda la diócesis póntica. Era demasiado visible para los propios enemigos de su causa y menos aún debería haber dado lugar a sus ataques. Por lo tanto, decidió situarse en el medio entre las ortodoxias y los vacilantes semiarrianos, incluso más cerca que los primeros, para unirse a los segundos para atraerlos con él. Para ello, a veces aceptaba dar declaraciones de fe, compuestas únicamente de expresiones bíblicas, sin la palabra “ὁμοούσιος”. En general, en sus demandas se limitó estrictamente a la letra de los decretos del Concilio de Alejandría en 362, es decir, a quienes entraron en comunicación con él exigió sólo el símbolo de Nicea y un anatema adicional a quienes reconocen al Espíritu Santo como criatura, y la ruptura de la comunicación con ellos. No llevó sus exigencias al lado positivo, a la confesión del Espíritu Santo por parte de Dios, y él mismo se abstuvo de predicar públicamente esta enseñanza, aunque en las relaciones privadas se expresó categóricamente. Pero a los obispos y coreobispos subordinados a él, a quienes los arianistas consideraban personas demasiado insignificantes para iniciar una guerra contra ellos, Vasily les dio permiso tácito para predicar esta enseñanza tanto en privado como en público. Tal comportamiento, que para los fanáticos era demasiado político y parecía al menos cobarde (δειλία, Gr. Naz. ep. 58/26), amenazaba con alejar de Basil el entorno que hasta entonces había sido comprensivo con él, de donde provienen con mayor frecuencia los fanáticos: el monaquismo capadocio, y luego presentarlo bajo una luz falsa a las personas que lo conocían menos, representantes de la ortodoxia de Nicea. Pero afortunadamente, por el respeto reverente que Vasily tenía por Atanasio, como padre de la ortodoxia, que luchó heroicamente por él durante toda su vida, Atanasio respondió con total confianza en la ortodoxia de Basilio, a pesar de todas las diferencias en sus relaciones con Melecio y Paulino. Por lo tanto, cuando Cesarea o, más probablemente, los monjes de Capadocia (Athan.: περὶ τῶν μοναζόντων, τῶν ἐν Καισαρείᾳ) declararon su oposición al obispo tan fuerte que los rumores de ello llegaron a Atanasio, con su determinación característica, inmediatamente respondió a los fanáticos con una reprimenda. Les dijo que el verdadero siervo de Dios Basilio no defiende la verdad más débil que ellos, pero ante los débiles parece débil para ganar a los débiles; que Basilio es “el orgullo de la iglesia, ὠς καύχημα τὴς ἐκκλησίας ἐστί, y deberían agradecer a Dios, que le dio a Capadocia un obispo como cualquier país desearía para sí mismo”. Esta confianza en Basilio nos describe la elevada mente y el carácter de Atanasio, ya que tal actitud hacia los obispos orientales estaba lejos de ser ordinaria, y allá por el año 377. En el concilio de Roma ante Dámaso, en presencia de los embajadores de Basilio, el sucesor de Atanasio, Pedro de Alejandría, no dudó en llamar arrianos a las personas muy veneradas por Basilio, Melecio y Eusebio de Samosata, por lo que recibió de uno de los embajadores, el presbítero Doroteo, una respuesta proporcionalmente dura. De los detalles biográficos de la vida de Vasily, su enfrentamiento con las autoridades civiles es significativo para su causa. Valente intentó influir en Basilio a favor del arrianismo, primero a través de la mediación del obispo Eupio, Domicio Modesto (praetectus praetorio per Orientem, a su manera un hijo notable de su tiempo: bajo Constancio era Orientis y cristiano, bajo Juliano - praefectus urbis Costantinopolitanae y pagano, bajo Valente - nuevamente pf. urbis Cpt. y pf. praetorio per Orientem y Christian) y su maître d'hôtel (praepositus coquorum) Demóstenes, pero sin éxito. Basilio resistió las amenazas del prefecto con tanta firmeza que le inspiró respeto, y Modesto le dijo directamente a Valente que el obispo de Cesarea no era el tipo de persona que pudiera ser manipulado por tales medios: hay que recurrir directamente y sin adornos a la fuerza bruta, o dejarlo en paz. El propio Valente, mientras estaba en Cesarea el 6 de enero de 372, visitó la iglesia de Basilio e incluso llevó su ofrenda al altar. La masa de gente presente en la iglesia, la majestuosa armonía del servicio y el angustioso momento de incertidumbre sobre si Vasily aceptaría el regalo del rey, con quien no se comunicaba, tuvieron tal efecto en Valente que casi se desmaya. Vasily fue tan generoso que evitó al soberano este insulto. Una conversación privada con él reforzó esta impresión favorable, y Valente abandonó Cesarea, dejando, como dicen, una contribución real en beneficio de Basiliada, una enorme institución caritativa construida por Basilio. Posteriormente, se preparó un decreto sobre la expulsión de Basilio, pero la enfermedad del príncipe imperial Galata obligó a cancelarlo, y luego Valente le dio a Basil asignaciones honoríficas, como la ordenación de obispos en Armenia. Todo esto, si bien no garantizó completamente a Vasily contra las intrigas en la corte, hizo que su posición en la sede fuera más fuerte que la de otros obispos. Meletius fue expulsado, Eusebio de Samosata también fue expulsado, pero Vasily no fue expulsado, permaneció en el departamento toda su vida y para sus personas de ideas afines era como un faro solitario en la noche oscura. Todos los interesados ​​en los asuntos de la iglesia le enviaban sus cartas, como intermediario natural. 2) Vasily V. reconoció la comunión de la iglesia con Occidente como un medio externo para fortalecer la unidad mutua de los meletianos, un camino delineado por la historia anterior. Los resultados que Vasily V. esperaba de esta comunicación fueron los siguientes: c) Cuando la Iglesia aparezca de hecho como una unidad solidaria, representará una fuerza impresionante para los propios oponentes (hasta ahora, los “Omiyas” han ejercido a menudo y con éxito presiones sobre obispos aislados), y el gobierno, tal vez, detendrá la persecución. En cualquier caso, del lado de los perseguidos estará el apoyo moral de la Iglesia occidental, que puede influir en Valentiniano I y, a través de él, en Valente. Para implementar este plan, Vasily V. quería lo siguiente de Occidente: varios obispos occidentales, cautelosos, moderados y experimentados (Lucifer de Calaris demostró que no se puede esperar nada bueno de los fanáticos ciegos del Este), sin publicidad que enardeciera a los omianos, llegarán al Este, estudiarán la situación sobre el terreno y, sin hacer exigencias que no sean factibles en las circunstancias dadas, entrarán en comunión eclesiástica con aquellos obispos orientales en cuya ortodoxia estén convencidos. Con la esperanza de un éxito total, fue posible mantener relaciones con Occidente solo con la ayuda de Atanasio V. Vasily V. (en el invierno de 371-372) se dirigió a Atanasio con una petición: coronar su gloriosa vida con una nueva gran hazaña: a) promover la pacificación de Oriente, enviando de él mismo a Occidente a alguien del clero de su iglesia junto con el embajador de Basilio, b) con su influencia personal para eliminar la división de los ortodoxos en Antioquía. Expresó claramente su punto de vista especial sobre los asuntos de Antioquía: el futuro pertenece a esa iglesia, encabezada no por Pavo Real, con quien Atanasio tiene comunión, sino por Melecio, con quien Atanasio no tiene comunión, pero detrás de quien está todo Oriente y el propio Basilio. Los paulinos deben fusionarse con los meletianos, como un arroyo con un gran río. Al no tener comunicación con Melecio, Atanasio rechazó la participación directa en las relaciones con Roma, pero bendijo la empresa de Basilio. El gran santo alejandrino acordó entrar en comunión con Melecio, pero con la condición de que el primer paso lo diera el propio Melecio (en 363-364, cuando Atanasio V. estaba en Antioquía, Melecio lo trató con frialdad y no entró en comunicación con él). Pero las dificultades encontradas al principio y la muerte de Atanasio V que siguió pronto (2 de mayo de 373) impidieron la implementación de este programa. Las relaciones con Roma se llevaron a cabo en cuatro etapas: en 372, 372, 376 y 377. 1) En la primavera de 372, con el diácono Doroteo, Vasily V. envió un mensaje al oeste. Dámaso de Roma respondió con bastante sequedad, algunos otros obispos occidentales, por ejemplo. Valeriano de Aquileia, cordialmente. 2) Con el portador de las cartas de respuesta de Occidente, el diácono mediolano Sabino, a finales del año 372, Basilio envió en nombre de 32 obispos (el primero fue Melecio de Antioquía, el segundo fue Eusebio de Samosata, el tercero fue el propio Basilio) una segunda carta, en la que describía en los términos más conmovedores la situación de la Iglesia Oriental. Pero Roma, que no se vio inmediatamente afectada por estos desastres, no estaba particularmente dispuesta a afirmar a sus hermanos, y Dámaso respondió al llamado de Basilio con una lluvia helada, enviándole un mensaje desde Oriente con el presbítero Evagrio (373). Los teólogos profundos de Roma, οἱ ἀκριβέστεροι, estaban descontentos con la forma en que Basilio se expresaba y enviaron un formulario sobre cómo escribir a Roma. Tuvo que ser literalmente reescrito en Oriente, firmado y enviado a Roma, no con algún diácono, sino con una delegación de los obispos más honorables, para crear de esta manera una razón decente (εὐπρόσωπον ἀφορμὴν) para que los occidentales, por su parte, enviaran obispos a Oriente. Esta etiqueta en Roma se describió en un momento en que la posición de los meletianos en el este era especialmente difícil: los obispos no se atrevían a asistir a unas vacaciones con un vecino a cientos de kilómetros de distancia por temor a que en estos 3-4 días los arianistas reemplazaran su sede por su propia persona. Vasily V. se encontraba entre la vida y la muerte debido a una grave enfermedad cuando recibió tal respuesta de Dámaso. Esta actitud de Roma le molestó profundamente y decidió abandonar la idea de las relaciones con Occidente y responder por su cuenta a Dámaso que la arrogancia aún no es grandeza; que no era necesario molestar a personas ya humilladas por los desastres; que Dámaso está demasiado orgulloso de su alto trono para escuchar el discurso sencillo y poco halagador de las personas que están debajo de él y, por lo tanto, no comprende en absoluto el estado de los asuntos de la iglesia en Oriente, y aceptar en su comunidad a cualquiera que firme el símbolo de Nicea sólo aumenta la confusión oriental. Las personas que discuten entre sí sobre cuestiones dogmáticas se refieren a la alianza con Roma. Que en Roma elijan finalmente uno de los muchos partidos orientales con los que desean estar en comunicación, y luego confíen en su criterio, para no entrar en comunicación con sus oponentes. 3 y 4) La alianza de Dámaso con Pavo Real se hizo cada vez más clara. Sin embargo, Vasily V. no respondió a Roma como esperaba en 373. Sus amigos le rogaron que escribiera a Occidente dos veces más. Estos mensajes en 376 y 377 fueron llevados a Roma con los presbíteros Doroteo y Sanctiosimus. El último mensaje contenía una exigencia categórica de que los Paulinos renunciaran a toda comunicación con los Marcelianos. Este mensaje fue considerado en el Concilio de Roma en 377, en el que también estuvo presente Pedro de Alejandría (expulsado de Alejandría por el arriano Lucio). Pedro, en presencia de Dámaso, no dudó en llamar arrianos a Melecio y a Eusebio de Samosata. Doroteo respondió a esto a Pedro en términos proporcionalmente duros. Sin embargo, la respuesta del concilio (Illud sane miramur y Non nobis quidquam) fue tan favorable que en septiembre-octubre de 379 el Concilio de Antioquía, que contaba con hasta 150 (146-153) obispos neonicenos bajo la presidencia de Melecio, firmó estas cartas romanas, y así la comunicación con Occidente se convirtió en un hecho consumado. Pero Vasily V. no vivió para ver este evento: como Moisés, llevó a su pueblo sólo a la frontera de la tierra prometida. Vasili V. Murió el 1 de enero de 379, siendo llorado por las cesáreas sin distinción de estatus e incluso de religión (tanto paganos como judíos). Por lo tanto, Vasily no estaba destinado a completar la tarea de su vida con total éxito. El cisma de Antioquía no se resolvió en unidad. La alianza con Occidente sólo se realizó después de su muerte. Pero Vasily lo preparó. Y lo más importante, pudo, como nadie, ganarse la confianza del gran Atanasio hacia los meletianos, y éste, al no morir en comunicación con Melecio, miró con bendición a este grupo y no vio en él enemigos, sino verdaderos amigos de su causa. Este punto de vista convenció incluso a su propio sucesor. Y Pedro, que juzgó con tanta dureza a Melecio y Eusebio de Samosata, estaba en comunión de la iglesia con Basilio. Hizo aún más para fortalecer a los meletianos en el extremo oriental. Actuó en alianza con los mejores obispos, como Eusebio de Samosata, Pelagio de Laodicea, Anfiloquio de Iconia. Siguió atentamente la situación no sólo en el Ponto, Galacia y Armenia, sino también en Cilonia y Licaonia. Tan pronto como se abrió una sede episcopal vacante, Basilio se aseguró celosamente de que no fuera capturada por los arrianos y a menudo la reemplazó con alguien de su clero, que con razón se consideraba un caldo de cultivo para excelentes obispos. También entró en comunicación con los obispos ortodoxos de Licia y así asestó un golpe a la unión asiática unida del arrianismo. A veces Vasily cometía errores con las personas. Su amistad con Eustacio de Sebaste, que finalmente se separó de él, fue la espina de su vida. Pero también aquí su punto de vista general estaba justificado. Incluso los fanáticos apoyaron la alianza con Eustacio hasta la última oportunidad gracias a la mediación de Vasily. Y si no hubiera decidido ser débil para los débiles, difícilmente cabe duda de que la unión de los neoniceos, que en el año 379 representaba una fuerza venerable de 150 obispos, se habría fragmentado desde el principio en pequeños partidos. Mientras tanto, en el Este, la ortodoxia se estaba fortaleciendo con un éxito tan notable. la capital del imperio oriental, Constantinopla, estaba en manos de los "Omiev" (27 de enero de 360 ​​- † mayo de 370 - Eudoxius, de 370 Dimophilus). La ortodoxia aquí estaba en declive extremo. La tarea de los ortodoxos en Oriente era establecer un pie firme en Constantinopla. Esta hazaña recayó en San Gregorio el Teólogo. El querido amigo de Vasily, algo mayor que él. Gregorio fue ordenado obispo de Sasima en 372. Los Sasim se encontraban a 32 millas de Tian (44 verstas) y, según la división de Capadocia en dos provincias (civiles) en 371, fueron clasificados como Capadocia II. Al ordenar obispo de Sasima, Basilio V. declaró de hecho su derecho metropolitano sobre Capadocia II, que Anthimus, obispo de Tian, ​​​​le disputó. En el Imperio Bizantino, las finanzas siempre estuvieron desordenadas (como lo están aquí en Rusia). El sistema financiero coincidió con los dictados. Cuando elaboramos cronogramas estatales, estos distribuyen el saldo de ingresos y gastos anuales; Están tratando de cubrir los déficits de todas las formas posibles. En Bizancio, al emperador se le presentaron cuentas de los próximos gastos anuales necesarios, el emperador aprobó y transfirió este asunto a cuatro prefectos, para que los ingresos se generaran de acuerdo con ciertos gastos. Los prefectos, dividiendo el monto total de los gastos en 4 partes, lo transfirieron a los comandantes diocesanos, etc. en orden descendente al jefe de la diócesis. Cuantas más diócesis había en una diócesis, más era necesario dividir el monto total de los gastos, pero por alguna razón se estableció la extraña opinión de que entonces se podían recaudar más impuestos cuando había más provincias en la diócesis. Toda la desagradable historia para Vasily V. está relacionada con esta circunstancia. En 371, Capadocia se dividió en dos provincias (civiles): Anthimus era el obispo en Tiana y Basilio era el obispo en Cesarea. Pero Antimo esperaba ser un metropolitano independiente si su diócesis pagaba impuestos por separado de Cesarea. Entre ellos surgió una disputa sobre los límites de la metrópoli. En los límites de la metrópoli se encontraba el monte San Mártir Orestes, del que recibía ingresos el departamento de Cesarea. Anfim la capturó casi en batalla y se declaró metropolitana. Basilio trató de mantener la unidad del metropolitano y, para demostrarlo de hecho, instaló un obispo dentro de los límites de Anfim, en la insignificante ciudad de Sasima, y ​​para este propósito sacrificó a Gregorio el Teólogo, expresando que para él el mundo entero sería un obispado digno. Y esta circunstancia arruinó toda la vida de Gregorio el Teólogo. Para caracterizar la relación entre Anfim y Vasily V., cabe añadir una cosa más. Para justificarse, Anthimus dijo que no se debía pagar tributo a los no ortodoxos (es decir, Vasily V.) y quería capturar Cesarea. Antimo no era arriano y es natural suponer que adoptó la posición de monoteístas extremos en el espíritu de Sabelio. Pero esta disputa doméstica pronto amainó y se restablecieron relaciones amistosas entre ellos. Pero la vida en Sasima resultó insoportable para una naturaleza tan contemplativa como Gregorio Nacianceno. Sashimy era una estación donde se unían tres caminos de correos, un pueblo miserable con polvo inevitable, ruido de carruajes y ruido de taxis. Estas personas, que vivieron temporalmente en Sasima, representaban la mayoría de la población local. Además, Gregory no le dio importancia a la disputa entre Vasily y Anfim, ya que no tenía ninguna base dogmática. Por lo tanto, Gregorio dejó Sasima sin realizar ninguna acción jerárquica aquí, y por lo tanto no se consideró asociado posteriormente a este obispado. Hasta la muerte de su padre, el mayor, el obispo Gregorio de Nazianza, compartió sus labores en el gobierno del obispado y luego (en 375) se retiró a Seleucia de Isauria. Gregorio estaba gravemente enfermo cuando, en 379, le llegó allí la triste noticia de la muerte de su amado Vasily. Se vio privado del consuelo de estar presente en su funeral y sólo después honró a su amigo con una brillante palabra de elogio. En el mismo año 379 Los influyentes obispos meletianos (ya sea por voluntad directa de Basilio o al menos en el espíritu de su plan eclesiástico) le rogaron a Gregorio que fuera a Constantinopla. Al llegar allí, Gregorio comenzó a predicar en la casa de uno de sus parientes, que luego fue convertida en iglesia, bajo el nombre de “Anastasia” (Ἀναστασία, la resurrección de la ortodoxia), y completó su tarea rápida y brillantemente. Habiendo recibido la misma educación que Vasily V., pero de gusto menos antiguo, se distinguió por una mayor elocuencia, que requería menos formación literaria de los oyentes. La espectacular elocuencia de Gregorio estaba más en consonancia con los gustos del siglo que el estilo clásico y estricto de Vasily. Las palabras dogmáticas de Gregorio le valieron el nombre de Teólogo. Cada vez más personas se reunían para escuchar al glorioso predicador. Los arrianos comprendieron el peligro de las actividades de Gregorio el Teólogo y trataron con todas sus fuerzas de contrarrestarlo: enviaron asesinos, pero el intento fracasó; Invadieron por la fuerza las reuniones litúrgicas, se volvieron alborotadores y ellos mismos se quejaron y acusaron a Gregorio de perturbar el orden público. Pero se defendió firmemente a sí mismo y a la ortodoxia. Pero, sobre todo, Gregorio el Teólogo sufrió por parte de Pedro de Alejandría, de naturaleza estrecha, que no podía abandonar su prejuicio de que en Constantinopla todos eran arrianos, mientras que en correspondencia con él Pedro lo consideraba completamente ortodoxo y lo reconocía como obispo de Constantinopla. Así lo entendió Grigory. En este momento, apareció en Constantinopla una especie de filósofo Máximo (cínico), con dos nombres: 1) Máximo latino y 2) egipcio - Ἥρων. Maxim asistió con celo a los servicios y Gregory lo vio como un asceta e incluso pronunció una palabra en su honor. ¿Pero qué pasó? Una noche, cuando Gregorio estaba enfermo, se extendió el rumor de que obispos de Egipto habían llegado a la iglesia y, por influencia de Pedro, estaban ordenando a Máximo obispo de Constantinopla. Los ortodoxos invadieron la iglesia, los ordenantes y los ordenados huyeron avergonzados, aunque la ordenación aún no se había completado; Lo terminaron en la casa particular de un flautista. Gregorio el Teólogo ahora habló muy duramente sobre Iron, diciendo que Maxim no se convirtió en nada: ni obispo, ni filósofo, ni perro esquilado. Maxim nunca se cortó el pelo; pero dado que, basándose en las palabras de San Pablo: (si a un marido le deja crecer el cabello, entonces esto es una deshonra para él (1 Cor. 11:14)), los cristianos se avergonzaban del cabello grande, luego en la iniciación (incluso en un pequeño phelonion) se cortó el cabello; el clero llevaba el pelo corto, como el clero armenio actual; El pelo largo se consideraba reprensible para los cristianos corrientes y más aún para el clero. Habiendo fracasado en Constantinopla, Maxim fue a Egipto y exigió a Pedro que le entregara su sede o le diera otra. Luego fue a Roma. Dámaso no quiso escucharlo e incluso sospechó que no era obispo, sino directamente del cristianismo: “¿Es cristiano?”, llamándolo comatus (peinado) 27 . Mientras tanto, el 24 de noviembre de 380, el emperador Teodosio llegó a Constantinopla. El nuevo emperador es interesante porque, debido a una enfermedad, fue bautizado por Acolio de Tesalónica en el año de su ascenso al trono, mientras que otros emperadores fueron bautizados en el año de su muerte. Español de nacimiento, era ortodoxo de nacimiento y educación. Habiendo ascendido al trono, le anunció a Dimophilus que aceptaría el símbolo de Nicea o abandonaría el departamento. Dimophilus actuó bastante digno de un obispo; Declaró que el poder del emperador se extendía a las iglesias, como a los edificios, y trasladó sus servicios más allá de los límites de la ciudad, que consistían en hileras de pilares. El propio emperador, al amparo de los soldados, condujo a Gregorio el Teólogo a la iglesia de San Apóstoles (aunque Santa Sofía ya estaba consagrada, la iglesia de los santos apóstoles se consideraba el departamento). Pero Gregorio no se contentó con el reconocimiento del emperador y los deseos del pueblo, sino que exigió una solución eclesiástica a la cuestión de la sede de Constantinopla. De hecho, se anunció que se convocaría un concilio en Constantinopla, aunque los obispos occidentales querían que se convocara en Alejandría. La creencia de que el segundo concilio ecuménico fue convocado contra los macedonios no tiene fundamento suficiente. Según la creencia estereotipada, se acostumbra pensar que los concilios ecuménicos se convocaban sin falta en relación con las herejías, y en ausencia de una herejía específica en este caso, este concilio se asocia con la herejía de Macedonio. La reunión del segundo concilio ecuménico estuvo determinada en parte por algunas cuestiones dogmáticas (respecto a los arrianos), y principalmente por cuestiones prácticas, a saber: a) la cuestión de la sustitución de la sede de Constantinopla y b) la aclaración de la cuestión de la sede de Antioquía. El Concilio de Constantinopla tuvo lugar en mayo-junio de 381. En cuanto a su composición, era un concilio oriental. Presidió Melecio de Antioquía. Timoteo de Alejandría llegó más tarde. Acolia de Tesalónica, para demostrar su pertenencia al sistema occidental de iglesias, fue a un concilio en Roma (que fue algo anterior al Concilio de Constantinopla) y apareció en Constantinopla solo antes del final de las reuniones. Entre los casos que fueron sometidos a consideración del concilio se destacan: a) la cuestión de la sustitución de la Sede de Constantinopla, b) los asuntos de Antioquía yc) la actitud hacia el arrianismo. Las dos primeras preguntas en realidad están entrelazadas en una sola. a) Bajo la experimentada dirección de Melecio, los asuntos del concilio al principio transcurrieron de forma muy pacífica. La cuestión de reconocer a Gregorio como obispo de Constantinopla, como era de esperar, pasó sin objeciones. Respecto a Máximo el Cínico, el concilio decidió que así como Máximo no era obispo (por tanto, su ordinatio se reconoce como invalida), todos los ordenados por él no tienen grados jerárquicos. Estas dos decisiones provocaron disputas entre iglesias en el futuro. aa) Cuando se emitió el edicto sobre la convocatoria del Concilio de Constantinopla, Dámaso recomendó encarecidamente a Acolia que cuidara de que en este concilio la sede de Constantinopla fuera reemplazada por una persona irreprochable y no permitiera que nadie fuera trasladado a ella desde otra sede. bb) Poco después, en una nueva carta a Acoly, Damas habla de Máximo en los términos más oscuros, como una persona que de ninguna manera puede ser considerado un obispo legítimo de Constantinopla. Pero en el Concilio Romano, la opinión de Máximo cambió por completo: en su consagración sólo vieron el defecto de que no se realizó en la iglesia; pero esta irregularidad fue excusada por tiempos difíciles (persecución de los arrianos), reconocieron a Máximo como el obispo legítimo de Constantinopla y enviaron una petición a Teodosio para que confirmara a Máximo en este rango. Sin embargo, el torbellino del asunto de Constantinopla no surgió del Oeste, sino del Este: surgió el asunto de Antioquía. b) Durante el concilio murió San. Melecio y en el concilio se planteó inmediatamente la cuestión de su sucesor. Para aclarar esta historia, es importante conocer la posición en la que se encontraban Meletius y Peacock entre sí en el año 381. aa) Sócrates (Socr. h. e. V, 5, y después de él Soz. h. e. VII, 3) afirma que se hizo un acuerdo entre los meletianos y los paulinos en Antioquía de que después de la muerte de uno de los obispos, el sobreviviente sería reconocido como obispo de todos los ortodoxos en Antioquía; que de 6 presbíteros de ambos lados, que tenían posibilidades de ser elegidos obispos, se les tomó juramento de no aceptar el rango episcopal, sino de dar la sede al superviviente; que entre los que prestaron este juramento se encontraba el presbítero (meletiano) Flaviano. bb) Pero sin duda, tanto Sócrates como Sozomeno son historiadores no exentos de una tendencia romanizante (en el sentido papista). Y realmente sabemos que los obispos italianos (Concilio de Aquileia 380 (381), Quamlibet; Concilio italiano - Ambrosius 381. Sanctum) querían que se llevara a cabo un acuerdo entre Paulino y Melecio o, como último recurso, que la sede después de la muerte de uno fuera entregada al sobreviviente, y se lo solicitaron a Teodosio. Pero los padres italianos no dicen nada claro que tal acuerdo ya haya tenido lugar entre las propias partes. cc) Teodoreto de Ciro (Theodoret. h. e. V, 3) - sin duda un historiador meletiano; pero tuvo la oportunidad de conocer de la mejor manera posible los asuntos de Antioquía. Dice que cuando (después del 27 de febrero de 380) el magister militum Sapor llegó a Antioquía para, por decreto imperial, quitarles las iglesias a los arrianos y transferirlas a un obispo ortodoxo, se encontró con una dificultad: en Antioquía tres obispos, sin duda no arrianos, se consideraban ortodoxos: Meletius, Paulinus y el apolinariano Vitaly. Pero el presbítero Flaviano, con las preguntas propuestas a Pavlin y Vitaly, hizo que su derecho al honor, a ser considerado ortodoxo, fuera extremadamente dudoso en opinión de Sapor. Y Melecio sugirió que Paulino gobernara el rebaño en conjunto, para que el superviviente se convirtiera más tarde en el único obispo. Pero Peacock no estuvo de acuerdo con esto y Sapor entregó la iglesia a Meletius. d) Hay que admitir que Teodoreto tiene razón, no Sócrates. Gregorio el Teólogo en su discurso en el concilio no dice nada sobre tal acuerdo y posteriormente no reprocha ni a los padres por violar la obligación ni a Flaviano por perjurio. Tampoco se ha oído semejante reproche por parte de los occidentales. Este silencio pesa 28. Por lo tanto, no existen obstáculos formales para reemplazar el departamento después de la muerte de San Melecio que ya no existía como nuevo obispo. Pero San Gregorio el Teólogo, como idealista que veía en todas partes no a personas reales con sus debilidades y defectos, sino a cristianos que luchaban por la perfección, hizo una propuesta bastante inconveniente: habló con espíritu de amor y paz, argumentando que la paz debería reinar en todo, y propuso reconocer a Paulino como el verdadero obispo de Antioquía. La propuesta fue tal que la mayoría de los padres del concilio quedaron descontentos y no quisieron oír hablar de ella: esto significaría ceder ante Occidente, mientras que la luz y la fe de Cristo son de Oriente; esto significaría insultar la memoria de San Melecio, arrojando una sombra de sospecha sobre su posición eclesiástica. Gregorio el Teólogo partió de un comienzo elevado; pero los padres orientales también tenían motivos para defender su punto de vista. aa) Las invasiones de Roma fueron verdaderamente hambrientas de poder. bb) La actitud de Dámaso hacia Vasili V. era la que menos probabilidades tenía de ganarles a los occidentales el afecto sincero de los orientales. cc) Peacock, aparentemente, estaba lejos de ser una persona comprensiva, y en relación con Melecio se comportó con arrogancia, tratándolo como arriano. d) En general, los occidentales que se encontraban en Oriente tenían la debilidad de considerarse con importancia proconsular en relación con Oriente. P.ej. Jerónimo, que debe su importancia en gran medida al hecho de haber sido alumno de teólogos orientales, se permitió, sin embargo, hablar de una época en la que en todo Oriente sólo había dos pueblos ortodoxos: Paulino y Epifanio (chipriota). - Entonces, ambos puntos que defendía el oriental: la dignidad de la Iglesia oriental frente a la occidental y la dignidad de los meletianos como obispos ortodoxos, tenían derecho a protección y la necesitaban. Pero con su manera “no meletiana” de actuar en la cuestión de Antioquía, San Gregorio alejó la simpatía de Oriente. Mientras tanto, llegaron los egipcios y macedonios y protestaron por el traslado de Gregorio, obispo de Sasima, a la sede de Constantinopla, citando el can. Niceno. 15, Antioquía. 21. Fueron tan francos que le dijeron confidencialmente a Gregorio que no tenían absolutamente nada contra él personalmente y que ni siquiera tenían candidato propio para la sede de Constantinopla; pero plantean esta cuestión para causar problemas a los orientales. De estos últimos, muchos ya no apoyaban a San Gregorio. Al ver que el asunto había tomado tal giro, Gregorio declaró a los padres que si a causa de él surgían dificultades para el mundo de la iglesia, entonces estaba listo para ser un segundo Jonás: que lo arrojaran al mar. Está contento de jubilarse, lo que su mala salud exige (de hecho, el 31 de mayo ya había redactado su testamento espiritual). Esta solicitud de destitución fue finalmente aceptada por el emperador y el concilio, y San Gregorio, despidiéndose de los padres de la catedral y de su rebaño con una palabra conmovedora, abandonó Constantinopla con la brillante conciencia de que había sacrificado todo por la paz de la iglesia, pero también con tristeza, porque muchos de su rebaño lo amaban sinceramente y él mismo se apegó a ella con todo su corazón. Gregorio vio las siguientes razones de su relación inestable con la sede de Constantinopla: a) para algunos parecía inconveniente como obispo de la capital porque no tenía un tono noble y hábitos aristocráticos; b) otros estaban descontentos con él porque lo encontraban demasiado blando: no aprovechó el cambio de circunstancias externas y los “celos del autócrata” para pagar a los arrianos con el mal por el mal que los ortodoxos en Oriente sufrieron de ellos durante la época de su gobierno; finalmente, c) a algunos obispos “doblemente gloriosos” (τῶν άμφιδόξων), que vacilaban entre una fe y otra, les resultó desagradable como predicador incesante de la verdad de que el Espíritu Santo es Dios. Estos eran, obviamente, los restos de los partidarios de la “media dorada”, que incluso ahora quisieran enturbiar la dulce fuente de la fe de Nicea con la mezcla salada de sus enseñanzas. El sucesor de San Melecio fue elegido presbítero Flaviano. Nektarios, un senador de Cilicia, fue ordenado obispo de Constantinopla. Todavía acaba de ser anunciado. Sozomen (VII, 8) dice que Nectarius fue incluido en la lista de candidatos a petición de Diodoro de Tarso, a quien visitó antes de partir hacia Tarso. La respetable apariencia de Nektarios causó la impresión más favorable en Diodoro, quien en ese momento estaba ocupado con la cuestión de los candidatos. Nectario figuraba en último lugar en la lista de candidatos, pero el emperador, quizás conociéndolo como senador, lo eligió. Los obispos aceptaron a regañadientes la elección del catecúmeno. Y Nektarios, todavía con la túnica blanca de los recién bautizados, fue proclamado obispo de Constantinopla. Sin embargo, durante mucho tiempo estuvo cerca de Vasily V., quien lo conoció desde su mejor lado, como cristiano. c) Todos los demás actos de este concilio son secretos, ya que no se ha conservado ningún acto, a excepción de la carta adjunta al emperador Teodosio sobre la aprobación de los decretos canónicos. La actividad dogmática del concilio se limita a decretos contra las herejías existentes. El Concilio de Constantinopla decidió (pr. 1): no renunciar (μὴ ἀθετεῖσθαι) a la fe de los 318 padres que se reunieron en Nicea en Bitinia - debe permanecer en plena vigencia (μένειν ἐκείνην κυρίαν), - y anatematizar toda herejía y en particular (α) eunomianos o anomianos, (β) arrianos o eudoxianos, (γ) semiarrianos o doukhobors, (δ) sabelianos-marcelianos y (ε) fotinianos con (ζ) apolinaristas. Generalmente se imagina que el segundo concilio ecuménico tenía como objetivo especial condenar a los doukhobors macedonios: por las propias reglas del concilio se desprende claramente que se refería sólo a los macedonios junto con otros herejes. La relación del concilio con los macedonios se expresó de la siguiente manera. Los Doukhobors fueron invitados al concilio y aparecieron 36 obispos con Eleusio de Cyzicus a la cabeza. Era un viejo luchador contra los arrianos, una de las fuerzas destacadas de los basilianos en Seleucia en 359. Los padres del concilio, recordando a los semiarrianos su delegación ante Liberio, los invitaron a aceptar la fe nicena; pero declararon rotundamente que preferirían ir al arrianismo puro que aceptar ὁμοούσιος y fueron liberados de Constantinopla. Era el partido de la “media dorada” congelado en su forma de transición. Un monumento a la actividad dogmática positiva del segundo concilio ecuménico es el Credo Niceno-Constantinopolitano, utilizado en el culto tanto entre nosotros como entre los católicos romanos. La cuestión de su origen ha recibido recientemente una formulación casi negativa en Occidente. b) Es imposible no reconocer no la similitud, sino la identidad de nuestro símbolo con el primer símbolo, que en el otoño de 373 San Epifanio de Chipre (obispo Constancio) recomendó (Ancoratus, p. 118) a los presbíteros de Suedra en Panfilia para su uso en el bautismo, como la fe transmitida por los apóstoles, (enseñada) en la iglesia (en) la ciudad santa (ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ τῇ ἁγιᾳ πόλει ¿tiene uso eclesiástico en Jerusalén?) (dedicado) de todos juntos a los santos obispos, más de 310 en número (= Concilio de Nicea). Se trata de la llamada fe “chipriota-Asia Menor” (I.V. Cheltsov) o “siria” (Caspari), que tiene origen en Jerusalén según Epifanio 29. Dado que va en contra de la autenticidad de Ancoratus c. 118 hay objeciones (Franzelin, Vincenzi), pero aún no hay refutación, entonces no hay duda de que nuestro símbolo es una ligera abreviatura de esta fe de Jerusalén-Chipriota-Asia Menor 30. – Por lo tanto, el símbolo no pudo haber sido creado en el Concilio de Constantinopla, ya que existía antes. II. Basándose en el trabajo de científicos ingleses (Lumby, Swainson, Swete, especialmente Hort), Harnack sugiere lo siguiente: a) El Segundo Concilio Ecuménico no emitió nuestro símbolo, sino que simplemente confirmó el símbolo niceno (can. 1). b) Nuestro símbolo es el símbolo bautismal de la iglesia de Jerusalén, después de 363 redondeado a la forma en que Epifanio lo da en 373. c) Cirilo de Jerusalén, para demostrar su ortodoxia, leyó este símbolo en el Concilio de Constantinopla, razón por la cual este símbolo está incluido en las actas del concilio (no conservadas para nosotros). d) Está bien. 440, este símbolo de Jerusalén, tomado de las actas del concilio, comenzó a ser llamado "la fe de los 150 padres" y se recurrió a él en polémicas contra los monofisitas. Notas. ad a) Con base en los pocos monumentos del segundo concilio ecuménico que nos han llegado, no se puede probar que fue él quien emitió nuestro símbolo; pero eso es todo. ad b) Posibilidad que se convierte en alguna probabilidad (cf. I 2 ab). anuncio c) Oportunidad simple. Lo que se sabe es que la catedral reconoció a San Cirilo como obispo legítimo. ad d) Por primera vez el texto de nuestro símbolo se lee en las actas del Concilio de Calcedonia del 10 de octubre de 451 y (17 de octubre) todos (y el erudito Teodoreto de Ciro) reconocieron la fe de 150 padres. Esto muestra claramente que había bases bastante sólidas para llamar a nuestro símbolo la fe de los 150 padres, que al menos fue reconocido por el Concilio de Constantinopla como su propio monumento. Por otro lado, Nestorio cita nuestro símbolo como la fe de los padres de Nicea, San Epifanio también tiene su propio símbolo. Esto muestra que después del Concilio de Nicea, las iglesias locales, sin abandonar sus símbolos bautismales, comenzaron a complementarlos con expresiones características del símbolo niceno, y estos textos compuestos de uso común también llevaban el nombre de “fe nicena”. No tiene nada de increíble que el Concilio de Constantinopla aprobara, como “Fe Nicena”, tal o cual tipo de símbolo ad libitum, dependiendo de su uso en una iglesia u otra. Así, todo lo que la nueva teoría (II) tiene en relación con nuestro símbolo de lo negativo carece de fundamento sólido. III. Existe también una tercera teoría sobre el origen de nuestro símbolo, que sorprende por la amplitud de su negación. Nuestro símbolo apareció por primera vez cerca de Damasco en el siglo VII. (la primera indicación clara fue de Teodoro, Patriarca de Jerusalén en el siglo VIII); y cuando ocurre antes, se inserta por la mano de un interpolador posterior. El creador de esta teoría es el profesor Vincenzi, un católico romano extremo. La pregunta puede no ser sobre la credibilidad de esta colosal falsificación de documentos históricos, sino sólo sobre por qué un católico necesitaba esta teoría. No hay Filioque en nuestro símbolo: inde irae. Por muy grande que sea la autoridad del Papa, todavía nos sentimos incómodos de que en Occidente hayan cambiado el texto del símbolo elaborado por el concilio ecuménico. La teoría de Vincenzi elimina este sentimiento desagradable. A la hora de decidir la cuestión del símbolo de Niceno-Constantinogrado, en general hay que quedarse en el punto medio. El objetivo principal del segundo concilio ecuménico es establecer la fe de Nicea, pero esto no implica necesariamente el texto del símbolo de Nicea. El símbolo de Nicea se compiló como μάθημα contra los herejes, y era inconveniente introducirlo en el uso de la iglesia en el bautismo: no había, por ejemplo, enseñanza sobre la iglesia y sobre la vida futura. Pero como lo dictaban las circunstancias, era necesario iluminar a los paganos convertidos en las verdades del cristianismo precisamente en el espíritu de la fe del Concilio de Nicea. En este caso, fue necesario complementar el símbolo de Nicea con nuevos dogmas, o tomar un símbolo que se utilizó antes del Concilio de Nicea y complementarlo con elementos del símbolo de Nicea. Es muy natural que Epifanio de Chipre transfiriera el símbolo bautismal a la iglesia de Jerusalén; pero como en él se insertan las siguientes expresiones: “ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς” y “ὁμοούσιος”, pasó a ser conocido con el nombre del símbolo de los padres nicenos. Pero también reflejó la influencia del Concilio de Alejandría del año 362. Esta influencia se evidencia en el hecho de que aquí se aclara el concepto del Espíritu Santo, dirigido contra las herejías que surgieron en esta época. Pero esta explicación es sólo a modo de orientación. Era necesario aclarar gradualmente el dogma sobre el Espíritu Santo, como lo hizo Basilio el Grande, ascendiendo de lo menos oscuro a lo más sublime. Entonces, en lugar de la expresión sobre el Espíritu Santo: "que habló a los profetas", el símbolo transmitido por Epifanio decía: "que habló a los profetas, que descendió al Jordán, predicó por los apóstoles y se manifestó en los santos". Obviamente, en esta cuestión en Constantinopla no hubo tormentas. Gregorio el Teólogo exigió el reconocimiento de que el Espíritu es Dios, consustancial al Padre y al Hijo. Estas disposiciones no estaban en el símbolo de Nicea, y Gregorio en sus poemas señaló este lado oscuro del concilio, quejándose de que (los obispos) con la mezcla de su sabiduría salada enturbiaron la dulzura de la verdadera enseñanza y argumentaron que el Espíritu es Dios. Así, se decidió complementar el símbolo de Nicea con el símbolo transmitido por Epifanio en el año 373.31 El concilio presentó un informe sobre sus acciones a Teodosio el 9 de julio de 381; El emperador aprobó los decretos conciliares el 19 de julio. Las decisiones del consejo causaron gran revuelo en Occidente. Un concilio italiano, que se reunió en junio-julio (septiembre-octubre, véase V. Samuilov, History of Arianism in the Latin West. St. Petersburgo 1890, 28-30) 381 bajo la presidencia de Ambrosio de Mediolan, fue (en la carta Sanctum al emperador Teodosio) una expresión de la insatisfacción occidental con las decisiones canónicas de la catedral de Constantinopla a) Los padres de Constantinopla, sabiendo que en Roma Máximo fue reconocido como obispo legítimo de Constantinopla, declaró inválida su consagración y ordenó a Nektarios para Constantinopla, con quien, según rumores que llegaron a Occidente, incluso algunos de los que lo consagraron supuestamente rompieron la comunicación. b) Los Padres de Constantinopla, sabiendo que los occidentales siempre habían tenido comunicación con Paulino preferentemente antes que Melecio y expresado el deseo de que al menos con la muerte de uno de ellos se pusiera fin a la división de la Iglesia de Antioquía, permitieron el nombramiento de un sucesor de Melecio. Por lo tanto, el concilio italiano exigió la convocatoria de un concilio ecuménico en Roma para considerar este asunto Constantinopla-Antioquía. Pero el emperador respondió con tanta firmeza a esta exigencia que en la carta Fidei los padres italianos explicaron en su defensa que su exigencia no contenía ninguna reclamación hambrienta de poder ofensiva para Oriente. En 382 se volvieron a celebrar dos concilios, uno en Constantinopla y el otro en Roma. Los padres de Constantinopla no quisieron ir a Roma y enviaron allí solo a tres delegados al concilio con un mensaje en el que se decía que el Concilio de Constantinopla en 382 reconoció las consagraciones de Nectario y Flaviano como completamente canónicas. Si para los occidentales era posible sacrificar a Máximo, entonces, en el caso de Paulino, el Concilio Romano solo podía tomar una decisión: el propio Paulino personalmente (junto con Epifanio de Chipre) estuvo presente en el Concilio Romano, los padres occidentales lo reconocieron como el único obispo legítimo de Antioquía. Sólo en 398, gracias a la mediación de San Crisóstomo de Constantinopla y Teófilo de Alejandría, el obispo romano decidió entrar en comunicación con Flaviano (y los obispos egipcios finalmente se reconciliaron con él). Pero la reunificación de los paulinos de Antioquía con la Iglesia no tuvo lugar (y se celebró con magnífico triunfo) hasta el año 415, bajo el obispo Alejandro. De lo dicho se desprende claramente que desde nuestro punto de vista ortodoxo-oriental sólo podemos hablar de un cisma entre los paulinos y no entre los meletianos. Los discursos sobre el “cisma meletiano en Antioquía” aparecieron en nuestros libros de texto como un préstamo irreflexivo de las historias (romanizadoras) de Sócrates y Sozomeno, que los historiadores occidentales siguen naturalmente. La iglesia de la que surgieron tres santos ecuménicos: Basilio V., Gregorio el Teólogo y Juan Crisóstomo, y que compuso el segundo concilio ecuménico con sus obispos, no puede considerarse una iglesia cismática. Pero esta división antioquena representa un poderoso recuerdo histórico contra todos los que creen que la amplitud de la vida ortodoxa puede reducirse siempre y en todas partes a una estrecha línea recta. El Concilio de Nicea se eleva muy por encima del nivel ordinario de comprensión dogmática de su época. La doctrina del nacimiento preeterno del Hijo consustancial de Dios a partir del ser del Padre mata no sólo al arrianismo, sino también al obsoleto subordinacionismo de los antiguos escritores de la iglesia, que difiere de él en los puntos principales. El terreno para una profunda asimilación de la doctrina nicena aún no estaba completamente preparado, y para muchos cristianos criados en la teoría que existía en ese momento, el proceso de autopurificación interna era una necesidad absoluta. La mirada penetrante de los líderes de la ortodoxia en 325 comprendió todo el contenido de la doctrina arriana, extrayendo dialécticamente de ella las consecuencias escondidas en ella, que históricamente salieron a la luz sólo 30 años después. Una comprensión tan profunda del arrianismo, que supo comportarse con modestia, estaba fuera del alcance de muchos y, por lo tanto, el arrianismo tuvo una historia incluso después del Concilio de Nicea. El símbolo niceno fue recibido con hostilidad por unos pocos y con indiferencia por muchos. Los primeros actuaron, la masa de los segundos, con su indiferencia en la defensa de la enseñanza nicena, fortaleció las acciones de los primeros. Al principio dejaron en paz el dogmatismo y se enfrentaron a los dogmáticos. Una inteligente intriga eliminó uno tras otro a los luchadores por la fe de Nicea. Este proceso, suspendido por la muerte del emperador Constantino, se reanudó audazmente bajo Constancio, y se llevó a cabo con tanto éxito que en 339 Atanasio V tuvo que huir por segunda vez, y el Concilio de Antioquía de 341 pudo trasladar la lucha al suelo de los símbolos. Aquí resultó, sin embargo, que el consenso dogmático de los obispos de Oriente estaba lejos de ser completo (la segunda fórmula antioqueña representa una desviación muy grave del camino histórico de desarrollo del arrianismo), pero los líderes de la minoría mostraron un coraje notable en la acción. Sin embargo, el inerte Occidente se interpuso en su camino, y su intervención, para los arrianos y Oriente, sobre la base de concilios, terminó con el hecho de que sólo pudieron escapar de Serdica (343) huyendo, sobre la base de símbolos: una concesión a la fe de Nicea; que ἡ ἔκθεσις μακρόστιχος 344 representa, sobre la base de la lucha histórica contra las personas, la entrada solemne de Atanasio V. el 21 de octubre de 346 en Alejandría. Resultó que la fe de Nicea no puede ser superada sin conquistar primero el Occidente latino, porque la Iglesia de Asia Oriental aún no es toda la Iglesia católica. Lo que se hizo en Oriente, de forma abreviada, después de 350-353, los arrianos lo repitieron en Occidente. La lucha contra los individuos se lleva a cabo con un éxito significativo, la lucha sobre la base del dogma, sin gloria para los occidentales, que parecían tan fuertes hasta que el enemigo estuvo cerca. Mientras tanto, no se olvidaron de Oriente, y el 8 de febrero de 356, Atanasio huyó de la iglesia por tercera vez, rodeado por los soldados de Constancio. En vista de tales éxitos, los líderes del arrianismo consideraron oportuno anunciar al mundo en agosto de 357 su victoria. Pero este manifiesto sirmiano resultó ser el primer rasgo dominante en la marcha fúnebre del arrianismo. En este acorde resonante, la doctrina de Arrio en face mostraba su imagen bestial, y aquellos que hasta entonces habían seguido indiferentemente a los arrianos o con los arrianos le tenían miedo. La coalición arriana se dividió en sus pedazos mal pegados, y en Ancyra y Seleucia, de debajo de las cenizas aluviales, apareció una luz de ortodoxia tan indudable que Atanasio la vio desde su refugio tebaida y acogió a sus hermanos en el campamento arriano. Comenzó una lucha, tanto más terrible para los arrianos porque se trataba de una lucha interna en su campo, y la multiplicación de enemigos significaba directamente la pérdida de aliados. Una intriga magistral, elevada a la idea de dos concilios divididos en cuatro, evitó un golpe mortal al arrianismo en el año 359, pero no fue más que un paliativo. Occidente ha retrocedido por completo ante los empresarios Arimin y Nika; En el este derrotaron a las filas de sus oponentes, pero para mantener el terreno bajo su control, tuvieron que reforzarse con los restos de los Omiusianos. Lo que surgió fue una unión política cosida con un hilo vivo. La niebla borrosa del arrianismo se estaba solidificando irresistiblemente en cuerpos eclesiásticos independientes. La muerte de Constancio liberó las manos de los ortodoxos. La política de Valente no salvó nada. Fue una dosis de flujo de castor que continuó la agonía del arrianismo, aunque estos abrazos del moribundo fueron todavía muy terribles. Y bajo el liderazgo del gran Basilio, que decidió ser débil con los débiles, en un tiempo relativamente corto todo lo que antes era omiusiano completó el proceso de su clarificación interna, y de la νυκτομαχία oriental surgió una fuerza bastante armoniosa de la Iglesia ortodoxa en el este. El macedonismo semiarriano fue su rechazo histórico, que también se había endurecido por completo cuando la Iglesia ortodoxa oriental de Basilio y Melecio se declaró en un concilio ecuménico en la Constantinopla ortodoxa. Los 150 padres no tuvieron ante sí un oponente dogmático específico. El Concilio de Nicea condenó el arrianismo, el Concilio de Constantinopla anatematizó toda herejía. Los anomianos, los macedonios, los marcelios, los fotinianos e incluso los apolinaristas se encuentran ante la catedral en el mismo nivel, como si hubieran vivido algo. El Concilio sólo ratificó el resultado de la lucha en 381. ya terminado; Naturalmente, por tanto, si, en la forma de su símbolo, 150 sancionaban un texto que ya había sido redactado. Por supuesto, el arrianismo no desapareció inmediatamente de la faz de la tierra en el año 381. Una circunstancia accidental convirtió al arrianismo en la religión nacional de los pueblos germánicos. Esto apoyó la importancia de los arrianos en el extremo oriental. Los emperadores bizantinos no querían tener soldados como súbditos naturales, sino ante todo contribuyentes, y las filas de sus tropas muy a menudo se reponían con mercenarios godos, y los valientes alemanes ocuparon más de una vez los puestos militares más altos. Quiera o no, el gobierno tuvo que ser algo dócil en relación con la iglesia en la que se arrodillaron tantos valientes y honorables generales bizantinos. Por eso los arrianos, los exokionitas (ἐξωκιονΐται, es decir, los que se reunían para adorar ἔξω κιόνων, “detrás de los pilares” que marcaban los límites de la ciudad de Constantinopla) gozaban de tolerancia incluso en tiempos en que otros herejes eran perseguidos. Los condotieri góticos a veces pedían, y a veces exigían muy amenazadoramente, iglesias para los arrianos en Constantinopla, e incluso Justiniano, que perseguía a todos los herejes, no se atrevió a ajustar cuentas con los exocionitas de Constantinopla. En 578, el escuadrón godo contratado, antes de emprender la campaña persa, exigió al emperador Tiberio una iglesia en Constantinopla para sus esposas e hijos que debían permanecer en la capital. El emperador no se atrevió a rechazar rotundamente a este ejército y trató de silenciar el asunto con retrasos. Pero la multitud de Constantinopla sospechaba que el propio soberano tenía inclinación hacia el mal arriano, y en la primera aparición de Tiberio en la iglesia estallaron a coro: “¡ἀνασκαφήτω ὀστᾶ τῶν ἀρειανῶν!” (rompamos los huesos de los arrianos). El emperador se dio cuenta de que las cosas iban mal y ordenó una persecución contra los arrianos, que sufrieron otros herejes y en particular los monofisitas; Inscribieron este incidente en su dolorosa crónica (Juan de Éfeso). Esta parece ser la última vez que los arrianos afirman su existencia en Constantinopla. 2. Conceptos erróneos que surgieron durante el período de la lucha contra el arrianismo. La era de la lucha contra el arrianismo vio surgir errores dogmáticos: el marcelianismo, el fotinianismo y el apolinarismo. Las enseñanzas de Marcelo tuvieron una influencia significativa en la oposición de los arrianos a la ortodoxia. Marcelo de Ancyra ya era obispo diez años antes del Concilio de Nicea, y en este último se declaró un celoso defensor de la ortodoxia. Era un hombre de notables talentos, pero con una mentalidad peculiar; y si sus escritos hubieran sobrevivido hasta nosotros, esto no sería desventajoso para su reputación como pensador teológico. Esta observación es importante para comprender las técnicas de Markell. El obispo de Ancyra se indignó hasta lo más profundo de su alma, al encontrarse con constantes referencias a los escritos de Orígenes, luego Paulino, y las opiniones de Eusebio de Nicomedia en la “συνταγμάτιον’e” del famoso Asterio, y comenzó a cortar a estas autoridades desde el hombro. “Tu bendito Pavo Real”, dijo, difícilmente será justificado en el otro mundo ante Orígenes por la forma en que, con qué atajos, cita sus opiniones. Pero si Orígenes realmente contuviera esta enseñanza, ¿qué clase de autoridad sería entonces? Desde las primeras líneas de su “Περὶ ἀρχῶν” está claro que acaba de surgir de las obras de Platón: incluso comienza su trabajo con la frase de Platón”. Y Marcelo decidió contrastar la dudosa “teología de la iglesia” de sus oponentes con la teología bíblica positiva e indiscutible. La posición adoptada por Marcelo contra los arrianos es similar a la de Lutero contra el papado. El conocido principio: “Sólo la Sagrada Escritura es fuente de doctrina”, al principio sólo tenía para Lutero un significado polémico. Para evitar que los papistas retrasaran el asunto, lo cual era inevitable cuando se apelaba a la autoridad de la tradición, Lutero declaró que incluso sin tradición, sólo sobre la base de las Sagradas Escrituras, podía probar la incorrección de las afirmaciones papales. Entonces Marcelo decidió recurrir a la Sagrada Escritura, para desarrollar la enseñanza exclusivamente bíblica; decidió basar su exégesis en un método estricto en lugar de arbitrariedad y subjetivismo. En el punto de partida de su dogma, Marcelo cometió el error de reconocer que la posición nicena: “El Hijo es coeterno con el Padre” era desesperada y decidió ceder este punto a los arianistas. Como engendrado, el Hijo es lógicamente posterior al Padre y, por lo tanto, no es coeterno con el Padre. Pero renunciar a este puesto sin luchar. Marcelo ya no quería ceder en nada a los arrianos. Por lo tanto, comenzó a considerar los nombres que se aplican al Hijo de Dios en la Sagrada Escritura, y llegó a la conclusión de que si de alguien se puede aprender teología exacta, es de Juan el Teólogo. En sus escritos el nombre I. Cristo se encuentra tanto “camino” como “verdad” y “vida”, pero todos estos nombres son secundarios; cuando Juan habla del Hijo de Dios en Su existencia original y eterna, usa el nombre “Verbo”, Λόγος, tres veces. ¿No es esto suficientemente significativo? ¿No prueba esto que en Su existencia eterna Él se define precisamente como el Verbo? Entonces, no en sentido metafórico, sino en el sentido propio, el Hijo de Dios es el Verbo. Reconociendo Λόγος como la única y exclusivamente precisa definición del Hijo, Marcelo dejó de lado todos los demás términos; todos ellos, en su opinión, se relacionan con Su economía. Los arianistas llamaron (como en el símbolo de la cesárea) al Hijo "Unigénito", "el primogénito de toda la creación", y reconocieron estos nombres como idénticos; pero según Marcelo, estos dos nombres no sólo no son idénticos, sino que se excluyen mutuamente: si Él es el primogénito, entonces no es el unigénito. Así como Cristo es llamado el primogénito de entre los muertos, no en el sentido de que fue el primero en resucitar de entre los muertos (hubo resurrecciones antes de Él tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento), sino en el hecho de que apareció como cabeza de nuestra resurrección: de la misma manera, Él es el primogénito de toda la creación en Su relación no con Dios Padre, sino con la criatura: en Él, como cabeza, la creación se convierte en la relación correcta con Dios. Y “Hijo” no es la definición original de Dios Verbo: no han pasado ni 400 años desde que el Verbo apareció como Hijo. Pero la manera de los arrianos de dilucidar Su existencia con referencia a Proverbios 8:22 es especialmente insostenible: "El Señor me creó para que fuera el principio de sus caminos". Aquí la naturaleza metódica de la exégesis le resultó útil a Marcelo en su interpretación metódica de los textos. Los arrianos, dijo, no saben cómo manejar los textos de la Sagrada Escritura. Hay algo misterioso en cada parábola y muchas veces es necesario conocer la historia de la parábola para comprender correctamente su significado; por ejemplo, ¿quién, sin conocer historia, entenderá el proverbio griego: “o muere o enseña el alfabeto”? 32 Teniendo en cuenta el carácter tributario del pasaje en cuestión, (Proverbios 8:22) Markell lo explicó alegóricamente y lo relacionó no con la existencia eterna del Verbo, sino con Su encarnación, con Su carne, que en realidad fue creada y, habiéndola recibido, Cristo se convirtió en el camino y la verdad para los hombres. Habiendo reconocido a Λόγος como la definición primaria del Hijo de Dios, Marcelo intenta comprender el significado de este nombre por analogía con la palabra humana, estipulando, sin embargo, la inexactitud de tal analogía. Llama la atención sobre dos puntos: a) todo lo que hacemos y decimos está mediado por nuestra mente consciente: así Dios creó todo y se manifiesta a través de la Palabra. b) Nadie puede separar de una persona el δυνάμει καὶ ὑποστάσει su λόγος, para entenderla como un ser independiente en fuerza y ​​en existencia personal; λόγος es uno y lo mismo con el hombre y se diferencia de él sólo como ἡ πράξεως ἐνέργεια, como energía en actividad. Esta analogía proporciona la clave para explicar el punto central de la doctrina de la Trinidad de Marcelo. En la expresión de Juan (Juan 1:1), “ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος” Marcelo ve una indicación de que Λόγος está en el Padre δυνάμει. “Καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν” indica que Él está con Dios ἐνεργείᾳ, ya que todo sucedió por medio de Él. “Καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος” indica la indivisibilidad de lo Divino; porque Λόγος está en Él y Él está en la Palabra. Aquí volvemos a encontrarnos con la antigua teoría de Λόγος ἐνδιάθετος y Λόγος προφορικός. Para crear el mundo (no hay nada fuera de Dios), la Palabra proviene de Dios como ἐνέργεια δραστικὴ (ἡ ἐνέργεια τῆς πράξεως, energía activa). Pero Λόγος no es sólo la actividad del Padre, como proceso o estado: el Verbo no es sólo ἐνέργεια, sino que al mismo tiempo es ἐνεργείᾳ, es decir, la acción actúa lógicamente sobre Sí mismo y lo postula como fuerza activa. A su vez, Λόγος es tanto δύναμις como δυνάμει, sólo δύναμις es Su definición secundaria (Él es “sabiduría y poder” ya que Él es la Palabra), y δυνάμει es ciertamente primario. Δυνάμει, ἐνεργείᾳ – estos términos son opuestos entre sí como en potentia (posibilidad) y en actu (realidad). No hay nada más injusto que la suposición (que hace Eusebio de Cesarea) de que, según Marcelo, Λόγος existe, existe, por así decirlo, esporádicamente; que sólo en ciertos momentos (τῇ ἐνεργείᾳ) Él existe, y en el momento τῇ δυνάμει Su existencia cesa: Λόγος siempre existe. Si Marcelo no lo llamó hipóstasis en el momento de δυνάμει, entonces no lo llamó con esta palabra en el momento de ἐνεργείᾳ. Marcelo reconoció (como los eustacianos) una hipóstasis; su polémica contra los arianistas lo predispuso a esto: estaba en contra de la división en dos hipóstasis (εἰς δύο ὑποστάσεις) y en dos personas divididas (Asterian “δύο διαιρούμενα πρόσωπα”), rechazó "δύο θεούς ὑποστάσει διῃρημένους". El punto, todo el daño del arrianismo, según Marcelo, radica en el rasgo politeísta de esta doctrina, que introduce θεούς. Marcelo predica la doctrina de la unidad de la Divinidad con perfecta claridad, y en este importante punto se eleva por encima de muchos teólogos anteriores y contemporáneos. ¿Qué es la trinidad de la Divinidad? Desde el punto de vista de las relaciones κατὰ πνεῦμα (“en espíritu” inmanente δυνάμει), Marcelo reconoce en Dios sólo la unidad indivisible (Μονάς): la Trinidad (Τριὰς) sólo puede conservar su ἑνότης porque comenzó como Mónada. Como Τριὰς, como Padre, Hijo y Espíritu Santo, Dios aparece desde el punto de vista de κατὰ σάρκα οἰκονομίας (“economía según la carne” ἐνεργείᾳ πρᾶξις). Así, la Trinidad de Marcelo es la Trinidad de la revelación, aunque con supuestos ontológicos, ya que en ser Λόγος y Πνεῦμα son eternos. Sin embargo, así como el “nacimiento”, γέννησις, no determina la existencia misma del Verbo (porque el Verbo es, ἦν, desde la eternidad), así el “procedimiento”, ἐκπορεύεσθαι, del Espíritu Santo no lo caracteriza en Su relación inmanente con Dios. Marcelo escribió en una época en la que la cristología no era el tema principal sobre el que se atraía la atención de los teólogos y, por lo tanto, en Marcelo este lado de la enseñanza se revela pobremente, aunque no hay razón para presentar la cristología de Marcelo como errónea: Marcelo reconoció en el Verbo encarnado a un hombre completo con un alma racional. Pero estrechamente relacionada con el fin del reino de Cristo está la cuestión del lado humano de Cristo. Si la humanidad de Cristo fuera una persona independiente o completamente impersonal (carne sin alma racional), entonces el problema se resolvería fácilmente. Pero Su humanidad no es independiente, sino personalmente en Λόγος᾽е (= ἐνοπόστατος según la dogmática exacta) esta es la dificultad de la tarea. – Para Marcelo, es seguro que en el juicio mundial el Verbo aparecerá encarnado: entonces verán al Hijo del Hombre (Mateo 24,30) y mirarán el nan, su nacimiento (Juan 19,37); pero en el momento de συστολῆς ¿qué pasará? El Verbo se hizo carne por nosotros; éste es el objetivo último y, por tanto, el fin de Su encarnación llegará: esto se sigue según la lógica del sistema dogmático de Marcelo, y no ve ningún motivo para retroceder ante esta conclusión. Objetan: “pero la carne de Cristo es inmortal después de la resurrección”. Pero, piensa Marcelo, esto no prueba su eternidad: no todo lo que es elevado desde el punto de vista del hombre es elevado para Dios: y los ángeles son inmortales, pero no están en unidad personal con Dios. Λόγος no necesita la carne, porque “de nada sirve”: “hay un espíritu que da vida” (Juan 6:63). En consecuencia, las relaciones κατὰ σάρκα deben dar paso nuevamente a la relación κατὰ πνεῦμα, la Tríada debe reducirse a una mónada (después de “ἐνεργείᾳ” viene “δυνάμει”). Lo que sucederá entonces con la carne de Cristo es una pregunta extremadamente difícil, y Marcelo no quiere dogmatizar sobre algo sobre lo que no ha aprendido nada firme de las divinas Escrituras, y responde a los interrogadores según el apóstol: “Ahora vemos como por espejo en la adivinación, pero luego cara a cara; ahora entiendo en parte, pero luego conozco, como fui conocido” (1 Cor. 13:12). Después de la muerte de Constantino, Marcelo regresó a su sede, pero pronto fue privado nuevamente de ella bajo Constancio, fue a Roma y, como Atanasio, fue aceptado en la comunión de la iglesia por Julio. En el Concilio de Filipópolis (343), los orientales condenaron nuevamente a Marcelo, quien ya había sido condenado por el concilio, según afirmaban, cuatro veces. Pero el Concilio de Serdica, después de examinar los pasajes de la obra de Marcelo contra los cuales se habían armado sus oponentes, absolvió nuevamente a Marcelo, a quien le sirvió el hecho de que sus enemigos eran al mismo tiempo enemigos de Atanasio y de la fe de Nicea. Pero hay noticias de que el propio Atanasio V. empezó a tratar a Marcelo con cierta desconfianza y a alejarse de su comunicación. La aparición de la doctrina de Fotino, alumno de Marcelo, condenado tanto en Oriente como en Occidente, sacudió el suelo bajo los pies de Marcelo en Occidente y reforzó la antipatía de los orientales hacia él. Por tanto, si Marcelo volvió a la sede en el año 346, no fue por mucho tiempo. Markell murió alrededor del año 371. Atanasio V. le dio compañerismo en sus últimos años y aceptó a sus discípulos en compañerismo. Pero Vasily V. vio herejía en su sistema y apoyó a quienes exigían un anatema directo contra Marcelo. Y cuando en 375 los obispos y confesores egipcios, exiliados a Diocesarea (en Palestina), aceptaron a los marcelianos en su comunión, trató este paso de manera bastante estricta, bastante arbitraria, ya que lo hicieron sin ninguna relación con los obispos orientales. Incluso Epifanio, lleno de incertidumbre en su juicio, concedió de mala gana un lugar a los marcelianos (como haeresis 72) en su Panario. Finalmente, el Concilio de Roma en 380 y el Concilio de Constantinopla en 381 anatematizaron a los marcelianos. Atanasio V. llama a Marcelo “ὁ γέρων” “viejo”, y esta palabra es característica del sistema mismo de Marcelo. En él repitió muchas cosas que eran comunes en los escritos cristianos antiguos. De Orígenes volvió al punto de vista de Hipólito, Teófilo de Antioquía, Justino el Filósofo y, en parte, Ireneo, y esto, por supuesto, le favoreció ante los ojos de sus defensores. Marcelo, de naturaleza obstinada e inflexiblemente peculiar, fue un luchador muy celoso de la "fe de Nicea", pero quería defenderla a su manera, con medios especiales. En 341, Marcelo presentó a Julio en Roma una declaración de su fe en defensa de su devoción a las enseñanzas de Nicea y, sin embargo, no sólo no repitió aquí el texto de la fe de Nicea, sino que ni siquiera utilizó ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός. ὁμοούσιον: ¡esta técnica muestra a la persona! Evidentemente, a la hora de valorar tal doctrina, cualquier criterio tomado de ella, cualquier exigencia de ella establecida y aceptada por todos, le resultará desfavorable. Y Vasily V. lo rechazó como un hecho junto con otros hechos contemporáneos, con su forma y disposiciones particulares; Atanasio V. condescendientemente la perdonó en vista de su tendencia principal y “besó la intención” de Marcelo. Habiendo gastado todo el acervo de términos teológicos - hasta πρόσωπον inclusive - en expresar la unidad de lo Divino, se quedó sin medios cuando tuvo que hablar de la diferencia, del ser del Verbo, y sólo pudo repetir: “ἀΐδιος, ὢν καὶ ὑπάρχων”, para explicar el misterioso “δυνάμει”, que asustó a sus oponentes. Sin embargo, en aquella época muchos ortodoxos todavía desconfiaban de la expresión: “τρεῖς ὑποστάσεις”. Se negó a defender la doctrina de la coeternidad del Hijo con el Padre, pero este punto quedó oscurecido por el uso impreciso de las palabras “Hijo” y “nacimiento” 33 y imperceptiblemente pasó a hablar de la eternidad del Verbo. Cuando se le preguntó acerca de la finitud del reino de Cristo, Marcelo dijo que Λόγος eternamente, siempre co-reina con Dios y el Padre, y Su reino no tendrá fin. Antes de preguntar sobre la temporalidad de la encarnación, Marcelo se encontró en una situación desesperada; pero el Concilio de Serdica tenía todos los motivos para ver en este punto no el “dogma” de Marcelo, sino una de esas cuestiones problemáticas (ζητήματα) que plantea en su obra. No sorprende que los contemporáneos dudaran a la hora de emitir un juicio final sobre un sistema tan inusual. Por eso Marcelo no dejó seguidores en el sentido exacto de la palabra: sus discípulos en el año 375 reconocieron el ἐκ τῆς οὐσίας, ὁμοούσιον y el nacimiento preeterno del Hijo-Verbo, y anatematizaron a quienes reconocen al Hijo como “la extensión y la energía del Padre y no reconocen al Verbo Hijo”. No está claro por qué los marcelianos finalmente no se unieron a la Iglesia católica después de esto. La enseñanza de Fotino (Φωτεινὸς, en ἔκθεσις μακρόστιχος llamado irónicamente Σκοτεινός), obispo. Sirmian, era en esencia completamente opuesto a las enseñanzas de Marcelo, pero dañó enormemente la causa de este último con su aparición. Fotino fue alumno de Marcelo y diácono de Ancyra, y aunque desarrolló su enseñanza cuando ya era obispo de Sirmium, los oponentes de Marcelo atribuyeron los aspectos indecorosos de la enseñanza del alumno al propio maestro. Poco se sabe sobre las enseñanzas de Photinus (la fuente principal es ἔκθεσις μακρόστιχος 344 y Sirmium I fórmula 351); sin embargo, su conexión con el marcellianismo es innegable. En primer lugar, él, como Marcelo, negó que el Logos y el Hijo fueran conceptos equivalentes. Antes de su encarnación, según él, Cristo era sólo el Logos y sólo se convirtió en Hijo desde el momento de su encarnación. Él, como Marcelo, no admitió la idea del nacimiento pre-eterno en el sentido correcto y dijo que no fue como resultado del nacimiento de Dios que Cristo es el Hijo de Dios. Julián el Apóstata habló de Fotino con elogios y le escribió que actuaba con mucha lógica, sin admitir que su Dios podía caber en el útero de una mujer. Así, Fotino no sólo repitió la concesión a los arrianos que hizo Marcelo, sino que también la complementó con una nueva, reconociendo con ellos que la palabra "nacimiento" no tiene el significado especial que se le asigna en el dogma ortodoxo, y no es aplicable a Dios, ya que en el sentido literal significa división en partes, lo cual es imposible según el concepto mismo de Dios. Por eso, la Sagrada Escritura usa la palabra “nacimiento” en el sentido de adopción: se dice de los que creen en Cristo (Juan 1,13) que son nacidos de Dios. En este sentido, sólo podemos hablar del nacimiento del Hijo de Dios. Pero Fotino no está de acuerdo con Marcelo en el punto más esencial: Marcelo insistió vigorosamente en que el Logos en Dios δυνάμει existe realmente, y Él también existe en Dios ἐνεργείᾳ. Para Fotino, tales sutilezas parecían innecesarias y fusionó estos dos momentos, reconociendo el Logos como poder en Dios en el sentido en que reconocemos la razón en el hombre. Así, Fotino atribuyó a Dios “poder y palabra” como una cualidad o estado, tal como lo entendían los arrianos. Surge la pregunta: ¿qué vio Fotin en la persona histórica de I. Cristo? Para Marcelo no había duda de que el sujeto de la vida terrenal personal de Cristo era el Logos: para Fotino, por el contrario, Cristo era un hombre, razón por la cual los fotinianos eran llamados en la iglesia romana: "homuncionitae" (homuncio - hombrecito), "humanistas". En consecuencia, no podría hablarse de ninguna preexistencia de esta persona. Hay noticias categóricas de que Fotino rebajó su cristología al nivel de los antiguos ebionitas: incluso admitió que Cristo no nació sobrenaturalmente. No hay ninguna indicación de la siempre virginidad de María en los pasajes restantes. Cristo, por tanto, nació hombre sencillo, y su deidad es resultado del mérito personal fruto de su gracia. El poder del Padre habitó en él, pero no habitó desde el momento mismo del nacimiento, sino desde el bautismo, porque es el nacimiento de Jesús del Espíritu Santo, como resultado de lo cual se convirtió en portador del espíritu, como los antiguos profetas, sólo en el grado más alto. Así, las enseñanzas de Fotino coincidieron con las opiniones de los monárquicos dinamistas, pero estaban por debajo de ellas. No hace falta decir que Fotino no podría haber hablado de la encarnación real del Señor en Cristo, así como no había dudas sobre la eternidad del reino de Cristo: como hombre simple, no podía existir eternamente, como cualquier otra persona. La enseñanza de Fotino fue condenada en el Concilio de Antioquía en 344 y en el Concilio de Milán en 345. El Concilio de Milán en 347 repitió esta condena. El Concilio de Sirmio del año 351 motivó aún más esta condena. Fotin presentó una petición al emperador. Constancio, para ser escuchado; por lo tanto, antes del concilio de Sirmio, tuvo lugar un debate entre Fotino y Basilio de Ancira en presencia de dignatarios. El emperador confirmó la condena de Fotino 34. Así, durante mucho tiempo en Occidente no quisieron sacrificar el nombre de Marcelo, pero Fotino fue condenado rápida y voluntariamente. Desde un punto de vista histórico y dogmático, la enseñanza de Fotino es importante en el sentido de que apareció precisamente en este momento de la historia y surgió bajo el ala de Marcelo. El propio discípulo de Marcelo no comprendió la seriedad de sus garantías de que si bien en Dios hay un solo ser - una hipóstasis - una persona, el Λόγος en Dios es y existe precisamente δυνάμει - e hizo de este δυνάμει una simple fuerza no sustancial, δύναμις. Esto demuestra cuán difícil es pensar sin palabras y cuán necesario para el pensamiento teológico es una base confiable en forma de un término preciso que exprese la diferencia real entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, por la que los obispos orientales siempre lucharon en este momento, y cuán oportunamente actuó Vasily V., exigiendo la confesión formal de tres hipóstasis en Dios incluso a aquellos cuyas enseñanzas, a pesar de su “μία ὑπόστασις”, El propio Afanasy V. reconoció como correcto. Casarse. V.V. Bolotov, La enseñanza de Orígenes sobre la Santísima Trinidad. San Petersburgo 1879. A. Spassky, Historia de los movimientos dogmáticos en la era de los concilios ecuménicos (en relación con las enseñanzas filosóficas de esa época). T. I. Cuestión trinitaria (Historia de la doctrina de la Santísima Trinidad). Sergiev Posad 1906. A. B. Ἁνατολή, Oriens en el sentido exacto es una diócesis, encabezada por Antioquía. Por tanto, la prefectura a la que se clasificó esta diócesis se llamó “praefectura Orientis”. Teodoreto. historia. etc. I, 5: συλλουκιανιστὰ ἀληθῶς Εὐσέβιε. "Ἀληθῶς" aquí, por supuesto, se refiere a "Εὑσέβιε" εὑσεβής. AB La noticia de su muerte conservó el siguiente curioso detalle. En prisión, antes de morir, Luciano celebró la Eucaristía sobre su pecho, usándolo en lugar de un trono. La antimensión en la iglesia antigua era necesaria sólo para asegurar que el presbítero estuviera realizando la liturgia de acuerdo con la voluntad del obispo. Pero como en este caso no se requería tal seguridad, la liturgia podía celebrarse sin antimensión. Sobre la cuestión de las opiniones dogmáticas de Luciano, cf. sacerdote D. Lebedev, Eusebio de Nicomedia y Luciano. (Sobre la cuestión del origen del arrianismo). Theologian Bulletin, 1912, abril, 722–734, mayo, 180–189. AB La iglesia en la que sirvió se designa con el nombre de “Baccali” (Epiph. haer. 68, 4; 69:1). Derivando esta palabra de βουκόλια, se cree que se trataba de una iglesia construida en el lugar del martirio del evangelista Marcos en τὰ βουκόλια. Pero es más natural compararlo con βαύκαλις, un recipiente con un cuello estrecho, nombre con el que Alejandro de Alejandría fue apodado por su figura senil y encorvada (Filost. I, 4). No se conoce con certeza el momento de la aparición del arrianismo. a) Después del 13 de junio de 312 († Άχιλλᾶς, predecesor de Alejandro), en cualquier caso, porque bajo Alejandro; b) hasta 321 o 320, cuando Arrio y los arrianos fueron depuestos por el Concilio de Alejandría. c) La cifra “318”, que aparece en los libros de texto, tomada de Baronio, no es relevante (Baronio ya atribuyó la embajada de Osio a este año, creyendo incorrectamente que ya en este año Constantino obtuvo la victoria crisopolitana sobre Licinio); pero puede defenderse por otros motivos. A saber: α) Atanasio V. nació en 295-296 (en un monumento copto hay noticia de que “en el año trigésimo tercer aceptó el trono del obispado”; pero después de una investigación de O. E. f. Lemm, v. Lemm, Koptische Fragmente zur Patriarсhengeschichte Alexandriens, en Mémoires de l’Académie de sciences de St. Pétersbourg, VII série, t. 36, n.º 1888. Esta noticia debe ser tratada cum grano salis), β) En su primera creación: Λόγος κατὰ 'Ελλήνων y su continuación (2ª parte): Λόγος περὶ Atanasio no menciona a los arrianos y no realiza ni siquiera polémicas indirectas. contra su enseñanza; esto sugiere que ambas palabras fueron escritas antes de la aparición del arrianismo. γ) Pero los altos méritos literarios de estas obras dan motivos para suponer que su autor se encuentra en el límite de la edad adulta; pista. en 315-316 Arrio aún no se había declarado. Casarse. V. V. Bolotov, Theodoretiana. Cristo. Jueves. 1892, II, 121, 148-154. Baluze sugirió que el destinatario del mensaje de Alejandro de Alejandría no era Alejandro de Bizancio, sino de Tesalónica, en una de las notas de su obra publicada Petri de Marca, De concordia sacerdotii et imperii (1663), l. V, pág. III, N° VI-VII. Casarse. Cristo. Jueves. 1907, I, 261–263, nota. AB Este nombre suele estar mal escrito: Oseas. Pero Oseas Ώσηέ Oseas; y el obispo de Corduba se llamaba Hosio. Ὅσιος. (Como muestra S. N. Turner, Ossius (Hosius) de Córdoba, en The Journal of Theological Studies, Vol. XII, enero de 1911, págs. 275-277, la forma original de este nombre en latín era Ossius.) Como se revela en un documento conservado en siríaco y publicado por primera vez por E. Schwartz en 1905, un mensaje de 56 obispos reunidos en Antioquía al obispo Alejandro, incluso antes del Concilio de Nicea, en 324 o ya en 325, se convocó en Antioquía un concilio bastante grande, condenando las enseñanzas de Arrio y sus tres obstinados partidarios que estaban en el concilio: Teodoto de Laodicea, Narciso de Neronia y Eusebio de Cesarea - sometido a excomunión temporal hasta el supuesto "gran" concilio en Ancyra. El destinatario de este mensaje en la colección donde se encuentra es llamado por Alejandro “obispo de Nueva Roma”, es decir, de Bizancio, al igual que el destinatario del mensaje de Alejandro de Alejandría en Teodoreto I, 4; pero también en este caso hay que considerar a Alejandro de Tesalónica como el verdadero destinatario. Harnack objetó la autenticidad del mensaje; pero las dudas en este caso deberían considerarse eliminadas por los argumentos del propio Schwartz, D. A. Lebedev y E. Seeberg. E. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius. VI, VII, en Nachrichten von der Königl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philol.-hist. Clase. 1905, Peso 3, págs. 271–294. 1908, 3, págs. 305–374. A. Harnack, Die angebliche Synode von Antiochia im Jahre 324 5, en Sitzungsberichte der Königl. Preuss. Akademie der Wissenschaften. 1908, XXVI, págs. 477–491. 1909, XIV, 401–425. Sacerdote D.A. Lebedev, Concilio de Antioquía de 324 y su carta a Alejandro, obispo de Tesalónica, en Cristo. Lecturas, 1911, julio-agosto, 831–858, septiembre, 1008–1023 (y por separado). Erich Seeberg, Die Synode von Antiochien im Jahre 324 25. Ein Beitrag zur Geschichte des Konzils von Nicäa. 1913 Berlín. Es posible que Hosio de Corduba haya visitado no sólo Alejandría, sino también Antioquía, y haya sido el presidente honorario de este concilio de Antioquía, que se esconda bajo el misterioso "Eusebio", que ocupó el primer lugar en la lista de padres que asistieron al concilio, por encima de Eustacio de Antioquía. La catedral de Ancyra fue diseñada, quizás, por los propios obispos; pero Constantino reconoció a Nicea como un lugar más conveniente para el concilio y convocó allí, en lugar de Ancira, un concilio ecuménico. También se conserva en siríaco, y se conoce desde hace bastante tiempo (1857), el mensaje del emperador invitando a los obispos a un concilio en Nicea en lugar de Ancyra, y las razones para designar a Nicea como el lugar del concilio indican una mayor conveniencia para los obispos italianos y otros occidentales que asistirían al concilio, el clima favorable de Nicea y, finalmente, el deseo del propio emperador de asistir al concilio. Casarse. A. Diamantes, Sobre la historia de la disputa arriana ante el primer concilio ecuménico. Cristo. Jueves de 1913, julio-agosto, septiembre. AB La tradición oriental posterior atribuye a esta catedral dimensiones grandiosas. Hay que pensar que aquí se contaban todos, sin excepción, los que estaban presentes en la catedral: no sólo los obispos, sino también los presbíteros, diáconos, acolutos, para que el número 2000, que la tradición árabe le da a la catedral, sea correcto. No se conserva una lista exacta de los padres que estuvieron en el concilio. Las mejores listas de padres, publicadas por Gelzer en colaboración con otros científicos alemanes, parecen estar lejos de ser completas. Una de estas listas dice que en su elaboración se prestó especial atención a los obispos orientales; En cuanto a las occidentales, como la herejía arriana estaba muy poco extendida en Occidente, no se mencionan en su totalidad. Patrum Nicaenorum nomina latine graece coptice syriace arabice armeniace sociata opera ediderunt H. Gelzer, H. Hilgenfeld, O. Cuntz. Lipsiae 1898. (La lista griega, en la que el número de padres se elevó a 318, correspondiente a la lista árabe hasta ahora conocida, fue publicada por V. N. Beneshevich. Lista del Sinaí de los padres del Primer Concilio Ecuménico de Nicea. San Petersburgo. 1908. (Noticias de la Academia Imperial de Ciencias, 1908, págs. 281-296, y por separado) según bacalao. Sinait. gr. 1117. Luego encontró la misma lista, pero más correcta, julio-agosto de 833 y 3). La fecha “20 de mayo” (τῂ εἰκάδι τοῦ Μαΐου μηνός) en la historia de Sócrates, I, 13, muy repetida, en realidad se basa en lo que Sócrates leyó en el manuscrito πρό que estaba en su poder δεκατριῶν καλανδῶν Ἰουνίων, en lugar de Ἰουλίων el 19 de junio, como explicó Valois y aceptó Pagi. Casarse. también E. Schwartz. Zur Geschichte des Atanasio. III. en Nachrichten von der Königl. Gesellschaft, der Wissenschaften zu Göttingen. 1904, H. 4, S. 398. A. B. La cuestión de la presidencia interesa especialmente a los eruditos católicos, que intentan apoyar la autoridad del Papa aquí. En aquel entonces esta pregunta probablemente no se planteó tan claramente. Todo en lo que se basan las afirmaciones de los eruditos católicos romanos se basa en esto, que en el pasaje conservado en Socr. I, 13, las firmas están en este orden: de España Osio de Corduba; de Roma presbíteros: Vitón y Vicente: de Egipto Alejandro. Pero lo que probablemente importaba aquí era la entonces ventaja de Occidente sobre Oriente, por lo que los representantes occidentales tenían que preceder a los demás. Osio de Corduba difícilmente era un representante del Papa. Este mensaje es importante para aclarar la antigua actitud de los creyentes hacia los concilios ecuménicos. Los obispos acudieron al concilio no para dar testimonio de sus propios puntos de vista teológicos, sino de la fe de su iglesia, y sólo para expresarla de una forma determinada que respondiera a la pregunta teológica planteada en este caso. Naturalmente, entonces, era importante para cada padre presente en el concilio que esta fe común fuera expuesta de tal manera que su coincidencia con los monumentos simbólicos anteriores fuera indiscutible, ya que los obispos debían mostrar a su rebaño que el nuevo concilio no había cambiado nada en su fe y que ellos, volviendo a él, ahora enseñaban la misma enseñanza que antes. Así, Eusebio de Cesarea tuvo que mostrar a su rebaño que en el Concilio de Nicea se adoptó la misma enseñanza que él les había proclamado antes. Por lo tanto, Eusebio presenta las adiciones como sin importancia desde un punto de vista dogmático. Esta es la tendencia de su mensaje. Basándose en información dispersa, se puede suponer que Atanasio no estaba en Alejandría el 17 de abril. No es imposible que los arrianos en ese momento eligieran a Aquiles como obispo, y los melitianos eligieran a Teona. La suposición de Gwatkin, basada en Epiph. haer. 68, 7; 69, 1 1 [H. M. Gwatkin, Estudios del arrianismo. Cambridge 1882, pág. 66). Este nombre de la corte del emperador surgió de las siguientes circunstancias: cuando la frontera estaba inestable, los emperadores cambiaron de ubicación, y el lugar donde se retiraba con sus compañeros (comites) se llamaba “comitatus”. Casarse. V.V. Bolotov, Conferencias sobre la historia de la iglesia antigua. III. San Petersburgo 1913, págs. 218-220. AB Otros traducen άπαράλλακτον como inmutable. Pero "sin cambios" corresponde a άτρεπτος y άναλλοίωτος, que en realidad significan "no cambiado". Ἀπαράλλακτος tiene un significado especial, ya que se deriva de άλλος - diferente, a través de αλλαγή, y la palabra άλλαγή indica un cambio no en el proceso, sino como resultado de la acción. Esto significa que άπαράλλακτον εικόνα significa que el Hijo es tal imagen del Padre que, aunque proviene del Padre, no es diferente de la verdadera imagen: “no diferente”. Sobre el origen de la fecha errónea “347” cf. V.V. Bolotov, Liberio, obispo de Roma y los Concilios de Sirmio. Cristo. Jueves. 1891, yo, núm. 5–6, 450–453 (y por separado, 28–31), sobre la forma del nombre "Serdika", 511–515 (55–59). W. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius. Yo, en Nachrichten von der Königl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philol.-hist. Clase. 1904, H. 4, S. 341, indica el otoño de 342 como la época del Concilio de Serdica, y da una explicación diferente del origen de la fecha errónea de Sócrates. AB Así lo relata Sócrates, II, 20. Pero no hay razón para no confiar en la afirmación de los propios orientales de que la encíclica fue escrita por ellos en Serdica. Casarse. F. Loofs en REII 3 de Hauck (1897), págs. 27 23–31. AB Estamos acostumbrados a distinguir diferentes matices de partidos políticos extranjeros bajo los nombres de izquierda, derecha, etc. En el presente caso utilizamos la misma terminología. Las palabras impresas en cursiva (aquí en negrita) se omiten en la edición de Constantinopla, las impresas en cursiva se reemplazan por expresiones paralelas. Casarse. ejem. 214, 4: ὅν ἔχει λόγον τὸ κοινὸν πρὸς τὸ ἴδιον, τοῦτον ἔχει ἣ οὐσια πρὸς τὴν ὑπόστασιν. Basándonos en el significado del número 21 de la Avenida de la Catedral de Trullo, podemos concluir que antes los laicos se dejaban crecer el cabello y los clérigos se lo cortaban, ¡todo lo contrario de lo que se observa ahora! Ésta es la conclusión a la que llegan Martin Rade, Damasus, Bischof von Rom. Friburgo de Brisgovia. 1882 págs. 118–130. El texto de este símbolo: agregue solo a nuestro símbolo: 1) agregue la publicación "antes de todos los tiempos". τουτέστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός, 2) publicar “eran iguales” agregar. τά τε ἐν τοῖς οὐρανοῖς καὶ τὰ ἐν τῇ γῇ, 3) post “del siglo futuro. Amén”, añade. τοὺς δὲ λέγοντας – ᾽εκκλησία (anatematismo del símbolo de Nicea). Posibles motivos; 1er agregado. omitido por su dificultad terminológica, 2º por las mismas razones por las cuales no se aceptó el άπάντων del símbolo de cesárea (en palabras de Juan 1:3, los arrianos querían demostrar que el Espíritu Santo fue creado por el Hijo, y el τά ἐν τοῖς οὐρανοῖς fortalecido podía abusar), 3º, como añadido polémico (no positivo). J. Kunze, Marcus Eremita, ein neuer Zeuge für das altehristliche Taufbekenntniss. Lpz. 1895, y Das nicänich-konstantinopolitanische Symbol. Lpz. 1898, sugirió que el símbolo de Niceno-Constantinopla fue leído por Nektarios, quien fue elegido para la sede de Constantinopla durante el segundo concilio ecuménico, en su bautismo, y luego fue atribuido al propio concilio. La autenticidad del símbolo, por cierto, fue defendida por W. Schmidt, Zur Echtheitsfrage des Nicäno-Constantinopolitanums, en Neue Kirchliche Zeitschrift, 1899. A. Harnack también apoya su opinión en RE 3 XI ​​​​(1902), S. 12-28, Artik. "Símbolo Konstantinopolitanisches". A. P. Lebedev, Sobre el símbolo de nuestra Iglesia Ortodoxa y el Segundo Concilio Ecuménico, en Theologian. Vestnik, 1902, enero y febrero (y por separado), reconoció el texto existente del símbolo en Epifanio como interpolado: Epifanio inicialmente no presentó ningún símbolo de Jerusalén, sino uno de Nicea, pero posteriormente fue complementado en el manuscrito de las obras de Epifanio con inserciones del símbolo de Constantinopla. Casarse. también A. A. Spassky, Historia de los movimientos dogmáticos en la era de los concilios ecuménicos. T. I. Cuestión trinitaria. Sergiev Posad 1906, págs. 580–620. A. E. Burn, El Credo de Nicea. Londres 1909, pág. 27, no está de acuerdo con la opinión de A.P. Lebedev. E. S. Gibson, The Three Creeds, objetó la hipótesis de Hort. Londres 1908, pág. 169–174. AB Durante la campaña de Sicilia (415-413 a. C.), los atenienses sufrieron una terrible derrota. Los sicilianos mataron a algunos de ellos, esclavizaron a otros y los obligaron a enseñar a sus hijos a leer y escribir. Los atenienses decían sobre los desaparecidos: ἀλλ’ ἢ τέθνηκεν ἢ διδάσκει•γράμματα. En la confesión de fe: ὁ τούτου (Dios Padre) μονογενὴς Υἱὸς Λόγος, ὁ ἀεὶ συνυπάρχων τῷ Πατρὶ. Y además: οὗτος Υἱὸς, οὗτος δυναμις, οὗτος σοφία, οὗτος ἴδιος καὶ ἀληθὴς τοῦ Θεοῦ Λόγος ὁ Κύριος ήμῶν Ἰησοῦς Χριστός. Sobre este debate y el concilio cf. V.V. Bolotov, Liberio, obispo de Roma y los Concilios de Sirmio. "Cristo. Jue." 1891, I – II (y por separado). La disputa no tuvo lugar en 355, como cree Gwatkin (II, 63-77 39-53), ni después del concilio de 351, como muestran Sócrates y Sozomen, sino antes del concilio, de modo que su contenido puede reproducirse más o menos sobre la base de los anatematismos de este concilio (I, 77-79 53-55, II, 266-282 93-109). No hubo ningún Concilio de Sirmio anterior, generalmente aceptado, que condenara a Fotino, ni en 347 ni en los años siguientes (I, 308 5, 438–459 16–37). AB