Отдел третий. История богословской мысли I. Споры о Св. Троице (завершение «богословской» стадии споров о Богочеловеке 1 )

Der Ursprung des Arianismus und die Geschichte des Arianerstreits vor dem ersten Ökumenischen Konzil Die Geschichte der ökumenischen Konzile ist in der Geschichte des theologischen Denkens enthalten, und die Geschichte des theologischen Denkens der ersten Jahrhunderte des Christentums ist ein Kommentar zum Wort „Gottmensch“ und besteht aus zwei Perioden: der triadologischen (θεολογία) und der christologischen (οἰκονομία). Die erste Häresie, die auf den ökumenischen Konzilen behandelt werden musste, war der Arianismus. Eine wichtige Frage zu den Elementen, die in dieser Häresie enthalten sind, läuft in praktischer Hinsicht darauf hinaus, woher Arius seine Lehren entlehnt hat – von der alexandrinischen Schule oder von der antiochischen. Diese Frage ist wichtig, da es seit dem 5. Jahrhundert eine Meinung gibt, die den Arianismus als direktes Produkt des Origenismus bzw. der alexandrinischen Schule betrachtet. Diese Meinung ist jedoch negativ zu bewerten. Der Arianismus spiegelt unserer Meinung nach hauptsächlich den antiochenischen Einfluss wider. Arius selbst betrachtete sich als Anhänger der antiochischen Schule, in der im 3. Jahrhundert. Es gab zwei bemerkenswerte Persönlichkeiten, zwei hohe Vertreter dieser Schule – Dorotheus und Lucian. Als Arius sich mit der Bitte um moralische Unterstützung an die östlichen Bischöfe wandte, bezeichnete er Eusebius von Nikomedia als „Soluzianer“ 3. Daher betrachtete er sich selbst als Anhänger Lucians. Es gibt 11 bemerkenswerte Persönlichkeiten des Arianismus (Eusebius von Nikomedia, Marius von Chalcedon usw.), die mit Lucian (Lucianisten) in Kontakt standen. Über Lucian ist jedoch nur sehr wenig bekannt. Alexander von Alexandria, aus dessen Epistel Informationen über Lucian stammen, berichtet von einem Detail, das einen Schatten auf ihn wirft. Er zählt Lucian zu den Anhängern des Paulus von Samosata. Es ist jedoch noch nicht genau bekannt, in welchem ​​Sinne er Lucian als Paulianisten bezeichnet. Vielleicht war Lucian ein paulinischer Gelehrter, weil er Paulus‘ große Lern- und Verwaltungsfähigkeiten schätzte. Alexander von Alexandria berichtet übrigens, dass Lucian aus Zuneigung zu Paulus von Samosata keinen Kontakt zur antiochenischen Kirche hatte. Aber auf jeden Fall war der Gegensatz zwischen Lucian und der antiochenischen Kirche nicht stark. Die Antiochia-Kirche bekannte ihn als Märtyrer. Lucian starb als Märtyrer während der Verfolgung von Maximin im Jahr 312 am 7. Januar 4. Der heilige Johannes Chrysostomus sprach zu Ehren von Lucian ein Lobwort, dessen Anfang lautet: „Gestern wurde der Meister getauft, und heute wird der Sklave mit Blut getauft.“ Somit ein Lucianist in der Sprache der alexandrinischen Kirchenväter des 4. Jahrhunderts. bedeutete, eine Person mit zweifelhaftem Charakter zu sein, und in der Sprache der Ostkirche – eine Person mit guter Bildung. Es ist schwierig, Lucians dogmatische Ansichten zu verstehen 5 . Auf jeden Fall ist in dem ihm zugeschriebenen Symbol nichts Positives für die arianischen Vorstellungen enthalten. Er ist auch für seine Rezension (korrigierte Ausgabe) der heiligen Bücher bekannt, die von der antiochischen Kirche akzeptiert wurde, aber nicht von der alexandrinischen Kirche, weil sie sich an die hesychische Rezension hielten. Und wenn die Arianer nicht zugeben wollten, was ihnen in den Lehren der Orthodoxen unlogisch erschien, dann ist dies eine Tatsachenfrage, keine Grundsatzfrage (die zweite Prämisse, nicht die erste); Schließlich glaubten die Orthodoxen nicht, dass ihr Glaube im Widerspruch zur Vernunft stehe, und hielten den Arianismus im Gegenteil für absurd. Es gibt ein Merkmal, das die alexandrinischen und antiochischen Bewegungen richtig charakterisiert: Dies ist ihre Methode zur Interpretation der Heiligen Schrift. Die alexandrinische und die antiochenische Schule unterschieden sich in ihrer exegetischen Methode. Die antiochische Schule reagierte negativ auf den Allegorismus des Origenes, vielleicht weil man damals erkannte, dass die allegorische Auslegung der Bibel, die auf einer ehrfürchtigen Haltung ihr gegenüber beruht, manchmal in einer Verleugnung des Buchstabens des Bibeltextes endet. Da sie darin Beschreibungen alltäglicher Aspekte des menschlichen Lebens begegneten und letztere der Ehre, im Wort Gottes Platz zu nehmen, nicht für würdig hielten, neigten die alexandrinischen Interpreten zu der Annahme, dass unter dem Buchstaben der Bibel eine andere tiefere Bedeutung verborgen sei, und versuchten, diese zu finden, indem sie den allgemeinen Zusammenhang des Ganzen (Kontext) opferten. Das Ergebnis war eine Reihe fragmentarischer Erklärungen, die sich oft nicht in die Einheit ihrer Grundidee einbinden ließen. Die antiochische Schule stellte der allegorischen Willkür der Exegeten die Forderung nach Rechenschaft gegenüber; Anstelle eines Allegorismus begann sie mit „Geschichte“, wobei die wörtliche Bedeutung dem historischen Stand der Dinge entsprach, und ging dann nach und nach zu θεωρία, der höchsten Bedeutung, über. Mit dieser Formulierung traten in der antiochenischen Interpretation die wörtliche Bedeutung und das Menschliche in den Vordergrund. Sowohl antiochische als auch alexandrinische Exegeten interpretieren unklare Passagen durch den Vergleich klarerer Parallelpassagen; Um den Text zu verstehen, zitieren sie manchmal so viele parallele Passagen, dass man über die Stärke ihres Gedächtnisses überrascht sein muss; Andere nutzen diese Ortsauswahl auch anders. Die alexandrinischen Exegeten versuchen, beginnend mit der Synthese, mit der Vereinigung aller Orte, keine Bedeutungsnuance, keine Gedankenwende auszulassen, um an einem bestimmten Ort die maximale Bedeutung zu finden; aber gleichzeitig können sie oft nicht einen Hauptgedanken des zu erklärenden Textes wiedergeben, die Art des gegebenen Ortes und Details gehen oft verloren. Mit einer solchen exegetischen Aufgabe – alles zu kombinieren, um den tiefsten Inhalt zu finden – waren die Alexandriner eher Dogmatiker als Exegeten im eigentlichen Sinne des Wortes. Der Standpunkt des neutestamentlichen Menschen ist zweifellos höher, umfassender und vollkommener als der des Alten Testaments und der Alexandriner, wenn man bedenkt, dass derselbe hl. Der Geist spricht im Neuen Testament, die auch im Alten Testament gesprochen haben, hielten es für ihr Recht und ihre Pflicht, ihre neutestamentlichen Ansichten dem Volk des Alten Testaments darzulegen; Die Ansichten und Worte der alttestamentlichen Personen waren daher für die Alexandriner der Anlass, ihre dogmatischen Ansichten zu präzisieren. Daher trat hier das göttliche Element in den Vordergrund. Der Typus des antiochenischen Exegeten weist weitere Merkmale auf: Die antiochenischen Theologen sammelten dieselbe Auswahl an Passagen und verarbeiteten sie analytisch. Dabei begannen sie nicht damit, sie zu kombinieren, sondern indem sie die besondere Konnotation eines bestimmten Ortes und die konstante Bedeutung eines bestimmten Wortes erklärten. Der antiochische Exeget möchte nicht die maximale, sondern die minimale Bedeutung eines bestimmten Wortes offenbaren, also die Bedeutung, die dieses Wort überall hat. Das bedeutet nicht, dass er die höhere Bedeutung der Worte leugnet; Es ist nur erforderlich, dass man vom Bekannten allmählich zum Unbekannten aufsteigt, so dass der Kontemplation (θεωρία) ἱστορία vorausgeht. Der alexandrinische Exeget erhielt manchmal ein schönes Bild, aber in Wirklichkeit war es eine von ihm erfundene Fata Morgana. Die antiochische Interpretation basierte auf einem inhaltlich blassen Konzept, das jedoch allen kritischen Belastungen sicher standhalten und auf jeden Ort angewendet werden konnte, an dem ein bestimmtes Wort gefunden wurde. Das menschliche Element musste hier natürlich im Vordergrund stehen; Dies war das Ergebnis der Art und Weise des antiochischen Exegeten, überall nach der wörtlichen Bedeutung zu suchen. Als Beispiel für die Exegese der alexandrinischen und antiochischen Schule vergleichen wir die Interpretation von Origenes und Theodor von Mopsuestia. Die Prophezeiung Hoseas beginnt so: „Das Wort des Herrn geschah zu Hosea“, „Λόγος Κυρίου, ὅς ἐγενήθη πρὸς Ώσηέ“ (Hosea 1:1). Origenes identifiziert hier λόγος Κυρίου in Bedeutung und Bedeutung mit dem Λόγος von Johannes (Johannes 1:1); Er ist beeindruckt von dem Kontrast, dass es bei Hosea heißt: Λόγος ἐγενήθη und bei Johannes ἦν; Hier ist der Begriff des Seins, und dort ist der Begriff des Seins. Und die Interpretation dieses Verses wird durch eine Reihe dogmatischer Vermutungen und Annahmen geklärt, in welchem ​​Sinne Existenz und Sein dem Sohn zugeschrieben werden können. Theodor von Mopsuestia erklärt es viel einfacher: Hosea 1:1 bedeutet nur, dass es eine Offenbarung an den Propheten Hosea gab, und was er sagt, sagt er auf Befehl Gottes; Theodor sieht hier keinen Hinweis auf den Sohn Gottes und sieht keinen Grund, über Jesus Christus zu sprechen, sondern stellt lediglich mehrfach fest, dass es unmöglich sei, neutestamentliche Lehren und Ansichten auf eine alttestamentliche Person zu übertragen; dort, im Alten Testament, gab es keinen klaren Hinweis auf die zweite Person der Heiligen Dreifaltigkeit. Wenn wir in dem „Wort“ jedes Mal, wenn es im Alten Testament erscheint, das hypostatische Wort sehen, dann müssten wir annehmen, dass die „Hand des Herrn“, die auf Hesekiel war (Hesekiel 1,3), einen hypostatischen Charakter hat. Und dann wird es viele Hypostasen geben. Viele Kirchenlieder sind im Ton der alexandrinischen Exegese verfasst, beispielsweise über den Einzug des Herrn in Jerusalem. Diejenigen, die herauskamen, um Jesus Christus zu treffen, sahen in ihm einen großen Propheten, andere wollten den Messias sehen; Wir singen: „Das Gewand wurde über ihn ausgebreitet, da wir wussten, dass er unser Gott ist.“ Aber welcher Theologe würde der Tatsache zustimmen, dass diejenigen, die Christus entgegenkamen, wussten, dass Christus Gott ist? Aber wir würden einen Fehler machen, wenn wir davon ausgehen würden, dass die minimale Bedeutung der antiochischen Exegeten sie daran hinderte, die prophetischen Passagen des Alten Testaments richtig zu verstehen. Der antiochische Exeget ging vom Minimalsinn aus, erreichte aber die gleichen Ergebnisse wie der Alexandriner, allerdings erreichte er sie methodisch, durch die Interpretationsmethode κατὰ παρέκβασιν – entsprechend dem Übermaß. Theodor von Mopsuestia vertrat die Ansicht, dass ein Prophet wie eine Person aus dem Alten Testament vertreten könne. Und Sacharja (Sacharja 9,9) wollte im Messias einen idealen König sehen, der als idealer König und Prophet in Jerusalem einziehen und ein ideales Königreich errichten würde – mehr nicht. Bei der Diskussion theologischer Fragen ist Philosophie eine zwangsläufige Annahme, obwohl Theologen oft nicht bemerken, dass sie philosophieren, und dies ist teilweise der Grund für die Komplikationen theologischer Auseinandersetzungen. Philosophie erscheint hier als allgemeiner Standpunkt zu theologischen Themen, und daher ist es nicht einfach, den Unterschied darin anhand der Breite dieses Unterschieds zu erkennen. Die Alexandriner hielten an der Philosophie Platons fest; in Antiochia tendierten sie offenbar mehr zur Philosophie des Aristoteles. Die alexandrinischen Wissenschaftler kamen aus dem Wunsch heraus, in der Struktur ihres Dogmas die Einfachheit des Wesens in Gott zum Ausdruck zu bringen, und in der Lehre über Ihn vermieden sie sogar den Schatten der Komplexität. Sie erkannten, dass Gott der Vater ein weises, allmächtiges usw. Wesen ist. Das bedeutete, dass es in Ihm keine Weisheit und Allmacht als Eigenschaften gibt, sondern Weisheit und hypostatische Macht. Die zweite Person war vom Konzept her auch eine notwendige Ergänzung zur ersten Person. Die alexandrinischen Theologen verstanden daher aus dem Konzept des Vaters die Notwendigkeit der Existenz der Hypostase Gottes, des Sohnes. Gott der Vater ist ein göttliches Wesen, und der Sohn ist die hypostatische Essenz des Göttlichen. Die Gefahr dieser Sichtweise bestand darin, dass Gottvater zu einem abstrakten Konzept wurde. Arius und Paulus von Samosata hatten eine fast anthropomorphe und konkrete Vorstellung von Gott, und diese Sichtweise hatte so schreckliche Konsequenzen für ihre Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit. In Gott gibt es Weisheit und Macht gerade als Eigenschaften: Die Existenz hypostatischer Macht war daher ontologisch unbegründet. Die alexandrinischen Wissenschaftler, Anhänger des Origenes, blieben trotz ihres Subordinationismus auf orthodoxen Grundsätzen, weil die Existenz des Sohnes mit der Existenz des Vaters für sie eine logische Notwendigkeit war. Mit einer solchen philosophischen Annahme fanden die alexandrinischen Theologen und Exegeten an jeder Stelle der Heiligen Schrift, an der von „Λόγος τοῦ θεοῦ“ die Rede war, durchaus das Recht, einen Hinweis auf die zweite Hypostase der Heiligen Dreifaltigkeit zu sehen. Die Richtigkeit eines solchen Verständnisses stand für sie als Axiom außer Frage, schon weil jede andere Interpretation (Λόγος im Sinne von Qualität) absurd wäre. Es ist daher leicht, sich den Abgrund des Missverständnisses vorzustellen, der, unbemerkt von beiden, zwischen Alexander und Arius lag, als der Erste im „guten Wort“ (Ps 45,1) einen selbstverständlichen Beweis für die Existenz des Sohnes sah, während Arius in einem solchen Hinweis Alexanders nur seine Interpretation sah, die aus Sicht der antiochenischen exegetischen Methode falsch und aus philosophischer Sicht willkürlich war. „Man muss also dem ungeborenen Vater nur seine inhärente Würde (οἰκεῖον ἀξίωμα) zuschreiben und anerkennen, dass er in niemandem den Urheber seiner Existenz hat; aber wir müssen dem Sohn die gebührende Ehre erweisen, indem wir ihm eine anfangslose Geburt vom Vater zuschreiben, und dürfen seine Göttlichkeit nicht leugnen (τὴν μέντοι αὐτοῦ μὴ παραιτούμενοι), aber erkenne in Ihm eine genaue Übereinstimmung mit dem Bild des Vaters in allem (ἀλλὰ τῇ εἰκόνι καὶ τῷ χαρακτῆρι). und das Zeichen der Ungeborenheit kann nur sein dem Vater zugeschrieben, weshalb der Erretter selbst sagt: „Mein Vater ist größer als ich“ (Johannes 14,28). Arius war ebenso misstrauisch gegenüber der Idee, von einer Kreatur geboren zu werden. Verbirgt sich hier nicht die Idee eines materiellen Prozesses, der Fragmentierung der Materie, der Trennung eines neuen Wesens von einer zuvor gegebenen Existenz? Wenn der Sohn auf jeden Fall aus der Essenz des Vaters stammt, dann existierte er nicht nur im Vorauswissen, sondern existierte tatsächlich vor seiner Geburt; und dies stimmt nicht mit der etablierten ersten Position überein: οὐκ ἦν πρὶν γεννηθῇ. Alexander versicherte jedoch entschieden, dass er die Geburt aus einem Wesen nicht emanatisch darstelle, Arius hingegen meinte wohl, wenn man die Geburt nicht in diesem Sinne verstünde, dann bliebe von dieser dogmatischen Idee nichts übrig, keine bestimmte Idee. Vermutlich lässt sich die Haltung zweier Gegner zu diesem Thema anhand des folgenden Beispiels erklären: Einer hat die Zahl fünf (5) zum Thema gemacht, sie aber in einer solchen Formel angegeben, dass man als Ergebnis 3 von 5 subtrahieren musste; Wäre es nicht einfacher, schien es einem anderen, 0 zu setzen und 2 dazuzuzählen (Alexander: 5 – 3 = 2; Arius: 0 + 2 = 2). Arius glaubte, dass es besser sei, die Idee der Geburt aus einem Wesen durch das Konzept der Schöpfung durch den Willen zu ersetzen, das den leidenschaftslosen Charakter der Entstehung des Sohnes zufriedenstellend zum Ausdruck bringt. Gleichzeitig wird die im arithmetischen Sinne gleichgültige Besonderheit vergessen, dass bei einer dogmatischen Konstruktion nicht nur das Ergebnis wichtig ist, sondern auch die Methode, mit der wir zu ihr gelangt sind, dass die Schlussfolgerung im Zusammenhang mit den vorhergehenden Prämissen geklärt wird (da der begrenzte Geist eines Menschen die Wahrheit nur annähernd ausdrücken kann und nicht alle Elemente, die er benötigt, aus den Prämissen extrahieren und in seine Schlussfolgerung einbauen kann); wurde vergessen, dass es für einen Theologen nicht gleichgültig ist, ob wir bei fünf oder bei Null beginnen? Von Gott oder der Welt? Die Vorstellung, dass der Sohn nicht aus dem Wesen des Vaters stammt, hatte bereits in der vorangegangenen Zeit Präzedenzfälle; und dann glaubten einige, dass der Sohn nach dem Willen des Vaters geboren wurde. Andererseits brachten die antiken Apologeten die Geburt des Sohnes mit der Erschaffung der Welt in Verbindung, und Tertullian sagte sogar: „Es gab eine Zeit (Tempus), in der es keinen Sohn gab, in der Gott nicht der Vater war“ (während Arius sich subtiler ausdrückte: ἦν ποτε, aber nicht χρόνος). Auch Dionysius von Alexandria gab zu, dass der Sohn erst bei seiner Geburt existierte. Und die dogmatischen Ansichten aller von ihnen waren jedoch orthodox und die Lehre des Arius war ketzerisch. Der Unterschied zwischen ihnen besteht darin, dass der Sohn nach Ansicht antiker Schriftsteller seinen Ursprung in ’εξ ὄντων hat und nach Arius – ἐξ οὐκ ὄντων. Demnach ist im Wesen des Vaters die Notwendigkeit der Existenz des Sohnes gegeben; in der Existenz des vernünftigen und weisen persönlichen Gottes ist die Existenz des Wortes implizit gegeben; Für sie ist die Vorstellung von Gott ohne den Sohn undenkbar. Für Arius hingegen ist dies durchaus denkbar, da er lehrte, dass Gott seine eigene Weisheit hat, nicht hypostatisch. Damit hat er die Fäden für die Herstellung der Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn durchtrennt. Wenn man für die Theologie des Arius nach einem Prototyp in den Systemen anderer suchen muss, dann stellt sich heraus, dass der Gott des Arius durch dieselben Merkmale bestimmt wird wie der Gott des Paulus von Samosata. An diesem Punkt kann man den Einfluss antiochischer Ansichten auf ihn erkennen. Die Besonderheit des arianischen Systems trifft hier auf die antiochenische Exegese; Arius' Techniken sind antiochenisch. Für Alexander, einen Vertreter der alexandrinischen Schule, bestand kein Zweifel daran, dass die Heilige Schrift, wenn sie von Weisheit und dem Wort spricht, zweifellos vom hypostatischen Wort und der hypostatischen Weisheit spricht; wenn sein Ursprung und seine Geburt erwähnt werden, dann zweifellos aus dem Wesen des Vaters; Er sah in den Worten der Heiligen Schrift: „Du bist mein Sohn, heute habe ich dich gezeugt“ (Psalm 2,7) einen völlig klaren Hinweis auf die ewige Geburt des Sohnes vom Vater. Arius versuchte unterdessen, alle diese Passagen abzulehnen, da sie nichts bewiesen. Gegen die Vorstellung, dass dort, wo von der Geburt des Sohnes die Rede ist, von der Geburt aus dem Wesen des Vaters die Rede ist, zitierte er Passagen der Heiligen Schrift in Form des Ausdrucks: „Sie zeugten und erweckten Söhne“ (Jes 1,2), in denen nicht von der vorewigen Geburt eines mit dem Vater wesensgleichen Wesens die Rede ist. Er widersetzte sich dieser Lehre auch seinen orthodoxen Gegnern. Eine solche Argumentation ließ die Lehre des Arius in den Augen seiner Gegner sehr düster erscheinen, da sie diese Abweichungen als Postulate des arianischen Systems verstanden. Der Schlag, den Arius der alexandrinischen Theorie versetzte, richtete sich nicht gegen die kirchlichen und biblischen Elemente, sondern gegen ihre philosophischen Elemente. Eine indirekte Bestätigung dieser Ansicht finden wir in der wichtigen Tatsache, dass auf dem Konzil von Nicäa, als über die Mittel zur Bekämpfung des Arianismus diskutiert wurde, dessen Ausdrücke Wörtern gegenüberstanden, die der Sprache der Philosophie entlehnt waren – ὁμοούσιος und οὐσία – Wörter, die nirgends in der Heiligen Schrift wörtlich wiedergegeben werden. Indem die Kirche diese Worte auf das Banner der Orthodoxie schrieb, drückte sie ihren großen Glauben an die Fülle der ihr vom Heiligen Geist verliehenen Kräfte aus. Angesichts der Tatsache, dass der Unterschied im philosophischen Hintergrund selbst lag, in den Standpunkten, die Alexander und Arius vertraten, war die Bedeutung ihrer Meinungsverschiedenheit nicht sofort klar. Die Schwierigkeit, die Sicht des Arius einzuschätzen, die darauf beruhte, dass sie das gesamte Blickfeld veränderte, war der Grund dafür, dass Alexander von Alexandria sich nicht schnell im System seines Gegners zurechtfinden konnte, er konnte nicht verstehen, wie man sich bei solch klaren dogmatischen Positionen, die so direkt in St. Schriftstelle: „Im Anfang war das Wort, und das Wort kam zu Gott“ (Johannes 1:1); „Mein Herz wird das gute Wort ausspucken“ (Psalm 44,2), wie kann man nicht alles erkennen, wodurch der Vater definiert und der Sohn gekennzeichnet wird? Er konnte den besonderen Standpunkt nicht verstehen, von dem aus Arius argumentierte, dass diese und alle anderen Passagen der Heiligen Schrift über Weisheit und das Wort für ihn nichts beweisen. Aber es besteht kein Zweifel, dass die arianische Lehre mehr als nur antiochenische Elemente enthielt. Es gibt einen ziemlich deutlichen Unterschied zwischen der Ansicht des Arius und der Lehre des Paulus von Samosata. Paulus lehnte die Lehre von der zweiten Hypostase der Heiligen Dreifaltigkeit ab; Er hat einen Gott und einen Menschen, Jesus. Arius akzeptierte auch den hypostatischen Sohn, daher verband er die Lehre des Paulus von Samosata über Gott mit der kirchlichen Lehre über Λόγος. Aber da die Bindungen zwischen dem Vater und dem Sohn unterbrochen waren, hatte Arius anstelle des hypostatischen, gottähnlichen Sohnes eine Schöpfung, nur einen Mittler, der geringer war als Gott. Folglich maß Arius Λόγος nur kosmologische Bedeutung bei. Er glaubte, dass Gott, der mit Weisheit und Worten begabt und daher höchst vollkommen war, selbst als er noch keinen Sohn hatte, als er μονώτατος war, das Bedürfnis nach ihm erst bei der Erschaffung der Welt verspürte, denn die Welt konnte der direkten Berührung der Hand Gottes nicht standhalten. Da Christus diesen Erfolg nach der Menschwerdung demonstrierte, stellt sich die Frage: Warum fiel dieser Vorteil dem Sohn zu und nicht einem anderen Geschöpf? Arius findet die Antwort im Vorherwissen Gottes, der wusste, wie schön sein Sohn bei der Inkarnation sein würde, und ihm daher schon bei seiner Erschaffung göttliche Eigenschaften verlieh; So verband er mit der Erschaffung des Sohnes die Idee der Notwendigkeit seiner Inkarnation zur moralischen Rechtfertigung des göttlichen Vorherwissens. Daher sagt Arius, dass, wenn Petrus oder Paulus im irdischen Leben so hoch und vollkommen gewesen wären wie Jesus Christus, sie die Söhne Gottes gewesen wären und nicht sein eingeborener Sohn. Somit wird die Idee des Verdienstes als notwendige Definition des Sohnes selbst als Gott eingeführt. Arius war Presbyter einer Kirche in Alexandria, aber welche Kirche ist unbekannt 6 . Es sei darauf hingewiesen, dass Alexandria in der Entwicklung seines kirchlichen Lebens anderen Kirchen voraus war. In Rom repräsentierten die Presbyter den Domklerus unter dem Bischof und ihre Stellung war daher vorübergehend. Alexandria war in Viertel oder Lorbeeren unterteilt (die Straßen waren gerade und kreuzten sich im rechten Winkel). Jedes Kloster hatte eine Kirche und einen Presbyter. Unter solchen Umständen entwickelte sich in Alexandria das Gemeindeleben. Der Priester kam mit den Massen zurecht und war in einer stärkeren Position und unabhängig vom Bischof. Den alexandrinischen Priestern stand es frei, ihre exegetischen und dogmatischen Ansichten zu verfolgen und Anhänger zu finden. Daher könnten in Alexandria Schulen entstehen. Eine davon war die Schule des Arius, die in Alexandria viele Bewunderer hatte. Er stach heraus; Als Asket zog er mit seinem einschmeichelnden, zarten und sanften Umgang mit den Gemeindemitgliedern die Aufmerksamkeit aller auf sich und genoss im Allgemeinen die Liebe aller, die ihm nahe kamen. Mit der Unabhängigkeit, die die alexandrinischen Presbyter, die Äbte der Lavra, genossen, legte Arius seine Lehren frei dar. Seine Wahnvorstellungen wurden durch Zufall entdeckt. 7. Ep. Alexander hatte die Gewohnheit, die alexandrinischen Presbyter um sich zu versammeln und sich mit ihnen zu beraten, und stellte ihnen manchmal dogmatische Fragen zur Klärung. Bei einem dieser Treffen verwendete Alexander den folgenden Ausdruck: „Gott ist Dreifaltigkeit in Einheit und Einheit in Dreifaltigkeit.“ Arius sah hier den Sabellianismus. Es begann ein Streit. Als besonderer Gegner des Arius fungierte der alexandrinische Erzpresbyter Colluf. Alexander nahm zu dieser Zeit eine neutrale Position ein. Um die Angelegenheit endgültig zu klären, wurde eine öffentliche Debatte (ἅμιλλα) anberaumt und die Fehler des Arius mit eigenen Augen aufgedeckt. Dann exkommunizierte Alexander Arius. Aber der Arianismus stirbt damit nicht. Im Gegenteil, die Propaganda der Lehren des Arius, der nun von einer Aura des Beleidigten umgeben ist, nimmt extrem schnell zu. – 700 Jungfrauen, 12 (6) Diakone und 6 Älteste folgten Arius. Aus Dokumenten aus dieser Zeit kann man sich eine ziemlich genaue Vorstellung von der Zahl der alexandrinischen Geistlichen machen und somit den Prozentsatz der Menschen bestimmen, die Arius folgten. Als Alexander den alexandrinischen und mareotischen Klerus einlud, die Exkommunikation des Arius zu unterzeichnen, waren es 16 alexandrinische Presbyter. Unter der Annahme, dass die Plätze der Abgefallenen ersetzt wurden, erhalten wir hier (bei 16) die volle Zahl, was bedeutet, dass Arius 1/3 der Gesamtzahl der alexandrinischen Presbyter wegführte. Einige Bischöfe stellten sich beispielsweise auf die Seite von Arius. Secundus von Ptolemais und Theona von Marmaric, beide Libyer. Aber wessen Fürsprache war für Alexander am wenigsten wünschenswert, dann war es Eusebius. Hier ist das Ding. Alexander war der führende Bischof im Osten (in unserem Sinne des Wortes). Doch seit der Verlegung der Kaiserresidenz nach Nikomedia begann der Aufstieg dieser Stadt. Natürlich erlangte der Bischof einer solchen Stadt großen Einfluss. Darüber hinaus war Eusebius ein Verwandter von Licinius. Der Bischof von Virite, Eusebius, bevorzugte jedoch zunächst Nikomedia. So erhielt Arius‘ Wahl der Petition des Eusebius die Bedeutung, dass Eusebius als einflussreiche Person, als Person mit Macht Fürsprache einlegt. Alexander fühlte sich berührt. Hier war die Spannung der Rivalität um die Vorrangstellung der Abteilungen zu spüren. In Eusebius‘ Tonfall war sich sein Recht bewusst, sich in ägyptische Angelegenheiten einzumischen, und Alexander hatte das Gefühl, dass dies das historische Recht auf den Vorrang des alexandrinischen Stuhls im Osten in Frage zu stellen schien. Als dieser Versuch der Versöhnung scheiterte, beschloss Arius, a) seine dogmatische Sichtweise in ihren extremen Schlussfolgerungen zum Ausdruck zu bringen (im Werk Θάλεια) und b) sie in großem Umfang unter dem einfachen Volk zu verbreiten, indem er seine Meinung vertrat (= was Seeleute und Müller bei der Arbeit singen konnten) καὶ ὁδοιπορικὰ (= und Reisende) γράφαι. Es war Alexander von Alexandria nicht möglich, Botschaften an jeden Bischof zu richten, da dies aufgrund der Schwierigkeit der Routen einen hohen Kosten- und Zeitaufwand erfordern würde. Die Nachrichten wurden nur an Großstädte gesendet. Folglich konnte es keine Nachricht an Alexander von Byzanz geben. Diese Verwirrung hat eine einfache Erklärung. Der Titel „von Konstantinopel“ wurde dem Titel später von Theodoret oder jemand anderem hinzugefügt; und die Nachricht hatte einfach den Titel: „Alexander an Alexandru.“ Dann war es unanständig, eine Kanzel zu bezeichnen (in einer Adresse in einem Brief); Diese Bezeichnung war unnötig, genauso wie es heute beispielsweise unnötig ist, einem Vornamen und einem Vatersnamen in einem Brief einen Nachnamen hinzuzufügen. Ohne den Titel anzugeben, gab der Bischof vor, zu wissen, an welchen Alexander der Brief gerichtet war. Theodoret oder jemand anderes hat eine fehlerhafte Einfügung vorgenommen. Hier ist es besser, Alexander, den Bischof von Thessaloniki, zu verstehen, der alle Chancen hatte, die später Konstantinopel gehörten. Konstantin wollte dort eine Hauptstadt errichten, einen Hafen errichten und eine Flotte unterhalten. Thessaloniki nahm eine höhere Stellung als andere Metropolen ein. Alexander richtete den Brief an den Bischof von Thessaloniki und verglich ihn mit Eusebius von Nikomedia. Alexander von Alexandria wendet sich an den Bischof von Thessaloniki als nahestehender Kaiser Konstantin, der zu dieser Zeit bereits Herrscher war 8. Durch den Austausch von Botschaften wurde im Vorfeld festgestellt, wer Alexanders Anhänger waren. Dies war die Situation, bis der Kaiser eingriff. Kaiser Konstantin erlag zunächst dem Einfluss der östlichen Bischöfe und behandelte die Arianer herablassend. Wenn Konstantin andere Bischöfe konsultierte, standen sie alle unter dem Einfluss von Eusebius. Konstantin ging dieses Thema aus einer rein politischen Perspektive an. Es schien ihm unsicher, dass es in der Kirche selbst, „in der heiligen katholischen Häresie“, zu Meinungsverschiedenheiten kam; Unterdessen konnte er die ernste Bedeutung der Meinungsverschiedenheit (auf der internen Seite) nicht einschätzen. Besonders peinlich waren ihm die Unruhen in Ägypten, der Kornkammer des Reiches, wo Achilleus kurz zuvor unter Diokletian einen Aufstand angezettelt hatte, der mühsam niedergeschlagen werden konnte (im Jahr 297). Zu einer Zeit, als Kaiser Konstantin dem Kampf mit seinen Gegnern standhielt und alleiniger Kaiser wurde, als die Schlacht von Chrysopolis am 18. September 323 (324) die Angelegenheiten des gesamten Reiches in seine Hände legte, waren die Unruhen in Ägypten für ihn natürlich äußerst unangenehm. Arius' Agitation richtete sich in erster Linie gegen das einfache Volk. Arius selbst begann verschiedene Lieder zu schreiben, die speziell für Seeleute, Müller, Fußgänger usw. gedacht waren. In diesen schriftlichen Werken versuchte er, seine Ansichten bekannt zu machen. Umstände dieser Art zwangen den Kaiser natürlich dazu, die ägyptische Bewegung ernst zu nehmen. Als er in den Osten kam, wurde der Einfluss, den Eusebius von Nikomedia auf ihn hätte haben können, durch dessen zu enge Beziehung zu Licinius untergraben. Doch Konstantin fand einen neuen einflussreichen Vertrauten – Eusebius von Cäsarea, der ebenfalls nachsichtig gegenüber dem Arius-System war. Bis zu seinem Lebensende vertrat Eusebius von Cäsarea die Meinung, dass der Streit des Arius an sich keine ernsthafte Bedeutung habe; Seiner Meinung nach handelte es sich bei diesem Streit lediglich um eine kindliche Idee, die natürlich nicht beachtet werden sollte. Der Kaiser hielt es für notwendig, den Streitenden seine Mittel anzubieten. Er richtete einen gemeinsamen Brief an Arius und Alexander, in dem er sagte, dass sowohl der Bischof als auch der Presbyter gleichermaßen schuldig seien: Der eine hätte nicht fragen dürfen, der andere hätte nicht antworten sollen. Über Dinge zu reden, die so düster sind, dass es gefährlich ist, auszurutschen, kann seiner Meinung nach nur durch mentale Gymnastik erreicht werden, aber solche Auseinandersetzungen sollten nicht öffentlich gemacht werden. Der eine sollte eine unvorsichtige Frage verzeihen, der andere eine gedankenlose Antwort. Der Kaiser empfahl, sich ein Beispiel an heidnischen Philosophen zu nehmen, die zwar untereinander streiten, aber dennoch friedlich miteinander auskommen. Es steht dem Mob zu, zu streiten, nicht den vernünftigen Männern. Und außerdem haben sowohl Alexander als auch Arius eine solide gemeinsame Basis: Beide erkennen die göttliche Vorsehung und Jesus Christus an. Gib mir zurück, sagte der Kaiser, klare Tage und ruhige Nächte, lass mich die Lebensfreude genießen, gib mir die Möglichkeit, in den Osten zu reisen, zu dir nach Alexandria. Glücklicherweise wählte der Kaiser als Überbringer dieses Briefes, vielleicht unter dem Einfluss von Alexander von Thessaloniki, nicht Eusebius oder einen anderen Anhänger von Arius, sondern Hosea von Corduba 9, einen Mann mit streng orthodoxen Überzeugungen. Der Kaiser beauftragte ihn, nicht nur den Brief zu übergeben, sondern sich beispielsweise auch mit einigen anderen Angelegenheiten zu befassen. Frage zu verschiedenen Osterfeiern. Als Hosius in Alexandria ankam, war er davon überzeugt, dass es sich dabei nicht um Kleinigkeiten handelte, sondern dass die Grundfesten des christlichen Glaubens zu erschüttern drohten. Er kehrte 324 zum Kaiser zurück und erklärte ihm den Ernst der Angelegenheit. Darüber hinaus kam eine neue Frage hinzu, die Konstantin interessierte – nach der Zeit der Osterfeier, die jedoch keine Fortsetzung des Streits der Vierzehner darstellte. Zu diesem Zeitpunkt waren sich alle Christen bereits über den Festtag einig, nämlich dass Ostern am Sonntag gefeiert werden sollte, aber der Punkt war, dass die Osterzyklen in den verschiedenen Kirchen unterschiedlich waren. In der syrischen Kirche beispielsweise fand die Osterfeier alle 19 Jahre zweimal statt, vier bis fünf Wochen früher als in Alexandria. Solche Meinungsverschiedenheiten in der kirchlichen Praxis lösten bei Heiden und Juden Kritik an den Christen aus, die ihnen vorwarfen, den Tag ihres größten Ereignisses nicht zu kennen. Die Arelatsky-Kathedrale im Westen musste diese Beschwerden berücksichtigen. Aber dort wurde die Sache in dem Sinne entschieden, dass die Praxis der römischen Kirche überall durchgesetzt werden sollte. Aber im Osten war dieses Phänomen neu, und Konstantin erschien diese Meinungsverschiedenheit und die gemeinsame Osterfeier mit den Juden besonders abscheulich. Um all diese Streitigkeiten beizulegen, beschloss er, ein so großes Phänomen des kirchlichen Lebens wie ein ökumenisches Konzil ins Leben zu rufen. Es stimmt, dass es zum Beispiel schon früher große Kathedralen gab. im Fall der Aussage von Pavel Samosatsky; aber nun wurde es möglich, das Konzil offiziell als ökumenisch zu bezeichnen, da Bischöfe aus dem gesamten Reich kamen, das damals das gesamte „οἰκουμένην“ oder „totam orbem terrarum“ umfasste 10 . Das Ökumenische Konzil war für das Jahr 325 geplant, das Jahr, in das die Feierlichkeiten zum 20. Jahrestag der Herrschaft Kaiser Konstantins fielen. Der Standort der Kathedrale ist Nicäa, eine Stadt mit günstiger Lage, die vom Land und vom Meer aus erreichbar ist und 30 Meilen von der Kaiserresidenz entfernt liegt. Der Kaiser entlohnte die Bischöfe großzügig für ihre Reisekosten und übernahm deren Unterhalt in Nicäa. Jeder Bischof hatte wahrscheinlich das Recht, zwei Presbyter und drei Pfarrer bei sich zu haben. Zur Zeit des Konzils von Nicäa wurden im Römischen Reich gute Poststraßen gebaut, so dass viele Bischöfe problemlos zum Konzil erscheinen konnten. Aber Fernreisen waren immer noch schwierig. Z.B. Die Reise von Bordeaux nach Konstantinopel dauerte anderthalb Monate. Daher ist es nicht verwunderlich, dass die meisten Bischöfe auf dem Konzil Griechen waren. Es gab sieben westliche Bischöfe. Spanien (Hosius von Corduba), Gallien (Nicasius von Dijon) und Afrika (Caecilian von Karthago) hatten jeweils nur einen Vertreter. Der ältere römische Bischof Sylvester sandte zwei Presbyterlegaten: Vinzenz und Viton. Es ist jedoch zweifelhaft, ob Alexander von Byzanz beim Konzil anwesend war; Es ist sogar zweifelhaft, ob Alexander zu dieser Zeit Bischof war. Unter den Vätern des Konzils befanden sich ein Perser – Johannes, und ein gotischer Bischof – Theophilus; Simeon, Bischof von Seleucia Ctisiphon, sandte mehrere Presbyter in den Rat (darunter Shah-dust (Sadof), später ein Märtyrer). Die Gesamtzahl der Bischöfe schwankte um die 300 (250–270). Aber auch die Teilnehmer des Doms selbst kannten die genaue Zahl der Anwesenden nicht und hatten kein Interesse daran. In historischen Quellen wird dies nicht in gleicher Weise angegeben. Laut Eusebius von Cäsarea gab es auf dem Konzil etwa 250 Bischöfe (nach Eustathius von Antiochia etwa 270, nach Konstantin V. 300 oder mehr als 300), Athanasius V. spricht an mehreren Stellen (auch) von 300 und im Brief ad Afros (369) von etwa 318 Bischöfen. Traditionell 318 (zuerst offenbar bei Hilarius von Pictavia in den Jahren 359–360 und dann bei Basil V. im Jahr 362 gefunden). Diese Zahl erhält eine mystische Interpretation, nämlich: 1) die Zahl 318 ähnelt der Zahl der treuen Diener Abrahams, die die verbündeten Könige besiegten (Gen. 14:14), 2) das digitalste Zeichen in der griechischen Sprache (ΤΙΗ) ähnelt dem Kreuz (Τ) und den Anfangsbuchstaben des Namens des Erretters (ΙΗσοῦς). Die Meinung, dass beim ersten ökumenischen Konzil 318 Väter anwesend waren, etablierte sich in der Folgezeit so sehr, dass das erste ökumenische Konzil auch als „Konzil der 318 Väter“ bezeichnet wurde. Dies wurde sozusagen ein anderer Name für den Rat 11. Es wird mit einiger Wahrscheinlichkeit angenommen, dass es zu dieser Zeit im Osten etwa 1000 und im Westen etwa 800 Bistümer gab. Somit waren hier 1/6 aller christlichen Bischöfe anwesend 12. Im Dom befanden sich viele hohe Asketen und Beichtväter der letzten Verfolgung. Die Entscheidung des Konzils kam im historischen Sinne nicht unerwartet, da die Formeln der Konzilsbeschlüsse und die Stimmung der Kirchen im Vorfeld geprüft wurden. Der in Alexandria exkommunizierte Arius appellierte an die Sympathie des gesamten Ostens, und es begann ein reger Briefwechsel zwischen den Bischöfen; Diese Nachrichten wurden mit dem Fall eingereicht und so kannte Alexander im Voraus seine Gleichgesinnten und Feinde. Die ankommenden Elemente der westlichen und östlichen Außenbezirke (Theophilus der Gote und Johannes der Perser) konnten die allgemeine Stimmung nicht ändern. Wir haben eine Neuigkeit von einem sehr tendenziösen Historiker, dem strengen Arianer Philostorgius, dass Hosius und Alexander, nachdem sie sich versammelt hatten, noch vor dem Konzil beschlossen, das Wort „ὁμοούσιος“ in das Symbol einzuführen. Es gibt keinen Grund, dieser Nachricht gegenüber misstrauisch zu sein, und es kann auch nicht von einer absichtlichen Vereinbarung ausgegangen werden. Für Hosea war das Wort „ὁμοούσιος“ nicht völlig neu; Als Bischof des Westens und Schüler Tertullians, der häufig das Wort „substantia“ verwendete, konnte er ὁμοούσιος mit dem entsprechenden lateinischen „consubstantialis“ übersetzen. Für ein wirkliches Verständnis der Maßnahmen des ersten Ökumenischen Konzils verfügen wir nicht über völlig zufriedenstellende Dokumente. Akte im Sinne der πράξεις des ersten Ökumenischen Konzils liegen uns nicht nur nicht vor, sondern wussten zu Beginn des 5. Jahrhunderts auch nichts von der Existenz anderer Dokumente als der uns vorliegenden. Eine mögliche Frage ist: Wurden die Akte des Rates zusammengestellt? Jedes Bischofstreffen sowie alle anderen Treffen können auf zwei Arten durchgeführt werden. Die erste Methode besteht darin, dass Sitzungen, die einen banalen Vergleich ermöglichen, von der Erstellung eines Protokolls begleitet werden. Aus solchen Sitzungsprotokollen erfahren wir nur die endgültigen Entscheidungen zu Themen, die für uns von großem Interesse sein könnten. Hier erfahren Sie nur einen Teil der Beweggründe, auf denen diese Entscheidungen beruhen, nicht aber, wer welche Position innehatte oder wer diese oder jene Entscheidung zu diesem Thema beeinflusst hat. Anders verhält es sich bei der Durchführung von Gerichtsverfahren, bei denen Stenographen in der Regel aufgefordert werden, jedes vor Gericht gesprochene Wort genau wiederzugeben. Die letztere Art, Geschäfte zu machen, führt zu πεπραγμένα, wie dieses Wort in der Antike verstanden wurde. In diesem Fall wird im Einzelnen angegeben, wer bei der Sitzung anwesend war, welche Themen vorgeschlagen wurden, welche Dokumente vorgelegt wurden, wie die Abstimmung ablief und was beschlossen wurde. Vom ersten ökumenischen Konzil blieben nur Schlussfolgerungen in Form von 20 kanonischen Regeln und einem Glaubensbekenntnis sowie unvollständigen Listen der Väter übrig, so dass es im Jahr 417 nichts anderes im Archiv von Konstantinopel gab. Es ist nicht überflüssig hinzuzufügen, dass über die Definition des ersten Ökumenischen Konzils über die Zeit der Osterfeier nichts überliefert ist. Und wenn Kalenderschreiber der ganzen Welt offenbaren, welche Entscheidungen das erste Ökumenische Konzil bezüglich der Osterfeier getroffen hat, offenbaren sie damit ihre tiefe Unkenntnis der Kirchengeschichte. Aber es gab wahrscheinlich noch viel mehr von denen, die ein hochmoralisches Leben in den Rang eines Bischofs erhob, und nicht theologische Kenntnisse, die heroisch für ihren Glauben zu leiden wussten und mit Spuren der Folter, die sie kürzlich erlitten hatten, zum Konzil kamen, aber zu unzuverlässig waren, schwache Verteidiger davon in theologischen Auseinandersetzungen und bei ihren Glaubensgenossen unwillkürliche Ehrfurcht vor der Herrlichkeit des christlichen Glaubens erregten, wenn sie sich mit ihrer Einfachheit dialektisch erfahrenen Gegnern stellen mussten. Lassen Sie uns nebenbei bemerken, dass keiner der Historiker, keine der Legenden über das Konzil von Nicäa, obwohl sie einen schwachen Anspruch auf Antike haben, unter seinen Teilnehmern den Namen Nikolaus, Bischof von Myra in Lykien, erwähnt. Bei einer solchen Vielfalt an spirituellen Talenten und wissenschaftlicher Ausbildung der Väter des Konzils war seine dogmatische Aufgabe sehr schwierig. Es galt, den Arianismus zu beurteilen und die orthodoxe Lehre zu etablieren. Dafür war es aber notwendig, den Glauben der Kirche so zu bezeugen, dass ihre völlige Opposition zum Arianismus deutlich wurde, die christliche Lehre so auszudrücken, dass jeder der gebildetsten und einfachsten Bischöfe darin eine Aussage seiner eigenen Überzeugungen, der Tradition seiner Kirche erkennen würde. Da unsere Hauptaufgabe darin besteht, die Räte unter dem Gesichtspunkt ihrer dogmatischen Tätigkeit zu betrachten, müssen wir feststellen, welcher der Väter des Rätes nach seinen dogmatischen Vorstellungen welcher Partei angehörte. Zunächst stellt sich natürlich die Frage: Wie groß war die Zahl der Arianer beim Konzil? Es war nicht zahlreich. Rufinus und Gelasius behaupten, dass es nur 17 arianische Bischöfe gegeben habe, ohne sie namentlich zu nennen. Theodoret von Cyrus nennt 13 einflussreiche arianische Bischöfe. Der Kirchenhistoriker Philostorgius (Arian) listet 22 Bischöfe auf, diese Liste ist jedoch einerseits unvollständig (im Vergleich zur Geschichte von Theodoret) und andererseits falsch (sie enthält fünf Namen von Bischöfen, die Athanasius als Verteidiger der Orthodoxie betrachtet). Sieben Namen in Philostorgius gehören zur ägyptischen Diözese: Dies sind die Bischöfe von Libyen; Daher spielte die Gemeinschaft eine große Rolle bei der Unterstützung von Arius. Die östlichen Bischöfe unterstützten Arius als Schulkameraden und die libyschen als eine Person, die aus ihrem Land stammte. Die Frage ist, wie groß war die Zahl der Verteidiger der Orthodoxie? Es liegt nahe, anzunehmen, dass die verbleibenden 300 Bischöfe Verteidiger der Orthodoxie waren. Aber unter den Verteidigern der Orthodoxie müssen unterschiedliche Gruppen zugelassen werden. Und unter den Orthodoxen herrschte keine Einigkeit in den dogmatischen Ansichten, nicht in der Sache, sondern in der Frage der Methoden zur Verteidigung der Orthodoxie. Beim Konzil von Nicäa kann man von drei dogmatischen Parteien ausgehen, die sich den Verteidigern der orthodoxen Lehre angeschlossen haben. Erstens eine kleine Gruppe berühmter, wirklich gebildeter Verteidiger der Orthodoxie, angeführt von Alexander von Alexandria, Eustathius von Antiochia und besonders hervorzuheben durch Diakon Athanasius, später eine Koryphäe der orthodoxen Kirche. Dann traten zwei weitere bedeutende Fraktionen gegen die Arianer auf. Dabei handelte es sich einerseits um einfache Bischöfe ohne theologische Ausbildung. Diese widersetzten sich den Arianern eher aus religiösem Gefühl als aus klarem Bewusstsein über die Widersprüchlichkeit des Arianismus. Für sie reichte es, dass aus den Lehren des Arius hervorging, dass der Sohn Gottes eine Schöpfung und nicht der wahre Gott sei und dass seine göttliche Würde auf moralischen Verdiensten beruhe. Daher war es für den einfachen christlichen Instinkt klar, dass diese Lehre nicht der aus früheren Zeiten übernommenen kirchlichen Tradition entsprach. Die zweite Gruppe bestand aus Bischöfen, die eine theologische Ausbildung erhielten, jedoch von der alten Schule. Sie wurden von den Schriften Origenes und seiner Schüler beeinflusst. Aufgrund ihrer Ausbildung konnten sie den Lehren des Arius nicht zustimmen, sie waren dagegen; aber sie fanden auch die Mittel, mit denen Alexander und andere kämpften, zu radikal. Sie befürchteten, dass die Orthodoxen einen zu mutigen Schritt in Richtung Sabellianismus machen würden, indem sie sich Arius mit Worten wie ὁμοούσιος und ἐκ τῆς οὐσίας widersetzten. Viele lehnten sich gegen das Wort οὐσία auf, weil es nicht in der Heiligen Schrift vorkommt, insbesondere weil die genaue Bedeutung der Wörter – οὐσία und ὑπόστασις – nicht geklärt war. Die wirklich gebildeten Führer des Konzils mussten erstens den gewöhnlichen Bischöfen die Haupttendenzen der Lehren des Arius und ihre Konsequenzen erklären; Zweitens, um den Anhängern der alten Schule zu zeigen, dass im Kampf gegen die Häresie die radikalen Mittel notwendig sind, die sie selbst vorschlagen. So gab es beim Konzil von Nicäa Vertreter von vier dogmatischen Fraktionen: 1) die Arianer – eine kleine Partei, die untereinander nicht einverstanden war; 2) strikte Gegner der Arianer, die es verstanden, die Grundprinzipien der arianischen Lehre in Frage zu stellen; 3) eine Partei theologisch gebildeter Bischöfe, die jedoch an den alten Ansichten des Subordinationismus festhielten und mit den Ansichten der Arianer für ihre Schlussfolgerungen unzufrieden waren, deren Prämissen ihnen aber gefielen; und schließlich 4) eine große Gruppe gewöhnlicher Bischöfe. Diese Partei war davon überzeugt, dass der Arianismus einfach deshalb unhaltbar sei, weil ihre Ansichten zu schrecklichen Schlussfolgerungen führten, und stellte sich ohne zu zögern auf die Seite der Verteidiger der Orthodoxie. Aus den Nachrichten von Athanasius von Alexandria geht klar hervor, wie die Väter des Konzils durch Polemik die völlige Notwendigkeit von Begriffen wie ἐκ τῆς οὐσίας und ὁμοούσιος erkannten. Eustathius von Antiochia vermittelt den Verlauf des Konzils von der offenen Rede der Arianer mit dem Symbol bis zu dem Moment, als ihre Anhänger (Eusebius von Cäsarea?) unter dem Vorwand der Sorge um die Welt diejenigen zum Schweigen brachten, die immer die besten Reden hielten. Eusebius beschreibt den Verlauf des Treffens in Anwesenheit von Konstantin von dem Moment an, als Eusebius die Väter auf das Caesarian-Symbol aufmerksam machte, bis zur Einführung des Nicene-Symbols. Schließlich erzählt Sozomen (I, 17), wie die Väter des Konzils ein allgemeines Tätigkeitsprogramm aufstellten: Einige rieten, nichts Neues einzuführen; andere bestanden darauf, dass man den alten Ausdrücken (ταῖς παλαιοτέραις δόξαις) nicht ohne Nachforschung folgen könne. Es gibt keinen Grund anzunehmen, dass diese letzteren nur Arianer waren; und die Orthodoxen, die am einsichtigsten und ziemlich konsequent waren, stellten fest, dass kontroverse Fragen in den alten Symbolen nicht vorgesehen waren, daher war es für jeden möglich, die Glaubenslehre in den alten Symbolen auf seine eigene Weise zu verstehen, dass die Aufgabe des Konzils nicht so einfach war, wie viele Bischöfe ohne theologische Ausbildung annahmen. Die Kathedrale wurde um den 14. Juni herum von Konstantin selbst feierlich eröffnet. Die Väter versammelten sich in der weitläufigen Mittelhalle des kaiserlichen Anwesens, nahmen die für sie vorbereiteten Plätze ein und warteten mit verständlicher Spannung auf das Erscheinen des christlichen Kaisers. Schließlich trat sein Gefolge ein, und er selbst – in orientalischer Pracht, in von Gold und Steinen funkelnden Kleidern – ging durch den Saal zwischen den Bischöfen, die sich von ihren Sitzen erhoben hatten, blieb zwischen den Sitzen der führenden Bischöfe stehen und ließ sich auf ihr Zeichen bescheiden auf den für ihn vorbereiteten goldenen Sitz nieder. Dann traten auch die Domväter an ihre Stelle. Nach einer Begrüßung des Kaisers durch einen der Bischöfe wurde die Versammlung mit einer Rede des Kaisers in lateinischer Sprache eröffnet, der er einige Worte auf Griechisch hinzufügte. Dann erteilte der Kaiser den Vertretern des Rates das Wort – τοῖς τῆς συνόδου προέδροις 14. Dogmatische Überlegungen begannen offenbar mit einer Betrachtung des von Eusebius von Nikomedia vorgestellten Symbols. Der gelehrte Vertreter des Ostens betrachtete den Fall des Arius nicht als im Widerspruch zur kirchlichen Lehre stehend, er brachte die Gründe seiner Sicht auf das Antlitz des Sohnes Gottes und die daraus resultierenden Konsequenzen zum Ausdruck, und das Wort κτίσμα stand offen in ihm. Da die Mehrheit der polemischen Theologen gegen einen solchen Ausdruck war, wurde dieses Symbol abgelehnt und sogar, so heißt es, auseinandergerissen. Somit war die Verurteilung der Extreme der arianischen Lehre bereits eine Selbstverständlichkeit. Doch dann beginnt die zweite Phase des Konzils, die in den Botschaften von Athanasius V. skizziert wird. Da die technischen Ausdrücke des Arianismus verurteilt wurden, war es notwendig, die kirchliche Lehre anders auszudrücken. Das Verhalten der Eusebianer in diesem Fall ist nicht ausreichend erklärt. Athanasius selbst drückt sich anders aus: In einem Fall scheinen alle Argumente öffentlich geäußert worden zu sein, im anderen Fall, dass dies heimlich geschah (die Arianer zwinkern) und ihre Bedeutung nur der Partei klar war. In beiden Fällen ist das Verhalten der Eusebianer verständlich. Wenn sie heimlich, nur für ihre Partei, sprachen, dann zeigt dies ihre List, die ihnen nicht fremd war. Wenn sie ihre Meinung öffentlich geäußert haben, ist das nicht verwunderlich, denn als Vertreter des Rates hatten sie das Recht, ihre Positionen zu verteidigen und verhielten sich in diesem Fall ehrlich. Die Sache begann mit jenen Ausdrücken, die von der Antike geheiligt, in Symbolen enthalten und direkt der Heiligen Schrift entnommen waren. Diese Polemik gegen die Arianer war sehr heftig, provozierte aber auch die Eusebianer zum Widerstand. Die Frage wurde so gestellt, dass dem arianischen Symbol direkt vorgeworfen wurde, es widerspreche den Worten der Heiligen Schrift. Eine solche Aussage war jedoch nur mit einem nicht ganz klaren Verständnis des Wesens des Arianismus möglich. Die Arianer lehnten weder Bücher noch Passagen der Heiligen Schrift ab, nur ihre Exegese war anders, und das liegt daran, dass die Philosophie anders war. Dadurch war es nicht möglich, auf diese Weise zu einem verbindlichen Ergebnis zu gelangen. Als Reaktion auf den Vorschlag, dem Symbol den Ausdruck „ἐκ τοῦ Θεοῦ“ hinzuzufügen, erklärten die Eusebianer beispielsweise, dass sie damit auch einverstanden seien; aber alles ist von Gott, fügten sie hinzu, denn „es ist ein Gott, von ihm sind alle Dinge“ (1. Korinther 8,6; 2. Korinther 5,18). Somit konnte der einfache Ausdruck „ἐκ τοῦ Θεοῦ“ den Streit zwischen den Orthodoxen und dem extremen Ausdruck der arianischen Partei nicht lösen. Es galt, einen unbequemen Begriff für die Eusebianer zu finden. Der Kaiser selbst war mit diesem Symbol sehr zufrieden, sagte jedoch, dass das Wort ὁμοούσιος hinzugefügt werden sollte. Eusebius spricht darüber in einem Brief an seine Herde 15. Natürlich war es nicht Konstantins tiefe theologische Ausbildung, die die Bedeutung des vorgeschlagenen Begriffs „ὁμοούσιος“ hätte nahelegen können. Während des Streits der Konzilsväter hörte er es oft, und vielleicht brachte ihn Hosius von Corduba schon früher dazu, dieses Wort anzunehmen. Die Tatsache, dass dieser Begriff vom Kaiser vorgeschlagen wurde, konnte nur insofern eine Bedeutung haben, als Menschen, die diesem Begriff ablehnend gegenüberstanden, in ihrer Polemik dagegen vorsichtig sein mussten. Die Einführung dieses Begriffs in das Symbol verwandelte seine vage „vermittelnde“ Formulierung in eine präzise dogmatische – im Gegensatz zu Eusebius‘ ursprünglichen Absichten. – Dann wurden die Cäsaren-Wörter dem Symbol des Eusebius entlehnt: „Gott von Gott“, „Licht vom Licht“, aber das gleichgültige „Leben vom Leben“ wurde durch den Ausdruck „wahrer Gott vom wahren Gott“ ersetzt, weil die Arianer zugaben, dass der Sohn Gottes Gott ist, ihn aber nur mit einem gewissen Abstand als den wahren Gott erkennen konnten. – 4) Dann wurde der Begriff „geboren“ von der positiven Seite genauer erklärt mit den Worten: „τουτέστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς – ὁμοούσιον τῶ.“ Πατρί“, und mit einem negativen – das Wort „ungeschaffen“. – 5) Die Worte „Erstgeborener aller Schöpfung“ wurden bewusst weggelassen, da dieser Begriff die Beziehung des Sohnes Gottes zum Geschöpf und nicht zum Vater charakterisiert. – Die Lehre vom Heiligen Geist wird in der von Eusebius von Cäsarea vorgeschlagenen Kurzform dargestellt: „und im Heiligen Geist“ (ohne „wir glauben“ und „eins“). a) In welchem ​​Verhältnis stehen die Väter des Konzils von Nicäa zu früheren und späteren dogmatischen Erfahrungen? Diese Frage läuft auf eine andere hinaus: Haben die Väter des Konzils von Nicäa zwischen den Ausdrücken „οὐσία“ und „ὑπόστασις“ unterschieden, wie wir sie jetzt unterscheiden, oder haben sie diese Unterscheidung, die für die Zeit vor Nizän charakteristisch ist, noch nicht vorgenommen? Bereits im 4. Jahrhundert gab es zwei Antworten auf diese Frage. Laut Wassili V. unterschieden bereits die Väter des Konzils von Nicäa diese Ausdrücke und verglichen sie wie verschiedene Begriffe im Anathematismus. Eine andere Schlussfolgerung wird aus den Werken von Athanasius V. gezogen, und seine Aussage hat als Wort eines Teilnehmers am Konzil von Nicäa eine bessere historische Bedeutung als die Ansicht von Basilius V. In den Werken von Athanasius V. gibt es zwei Stellen (de incarn. et contra arian. 10; in Abb.: Omnia mihi, 6), in denen die Worte οὐσία und ὑπόστασις werden in dem Sinne verwendet, in dem wir sie derzeit verwenden. Aber das erste Werk ist nicht von unbestreitbarer Authentizität, und an einer anderen Stelle könnte es sich um eine spätere Einfügung handeln. Mittlerweile werden in seinen zweifellos authentischen Werken die Wörter οὐσία und ὑπόστασις identisch verwendet. So werden in „Worten gegen die Arianer“ (ca. 358) ὑπόστασις und οὐσία als austauschbare Wörter verwendet (3, 65, 66). Auf dem Konzil von Alexandria im Jahr 362 unter dem Vorsitz von Athanasius V. wurde die Frage nach der Bedeutung dieser Worte klar und direkt aufgeworfen. Es gab zwei Parteien, die sich stritten. Einige argumentierten, dass „es in Gott drei Hypostasen gibt“, und ihnen wurde der Arianismus vorgeworfen; andere – dass „es eine Hypostase in Gott gibt“, weil ihrer Meinung nach ὑπόστασις und οὐσία ein und dasselbe sind – und sie wurden des Sabellianismus verdächtigt. Athanasius V. zwang sie, sich zu erklären, und aus der Erklärung ging hervor, dass sie nur in Worten anderer Meinung waren und sich in ihrem Verständnis des Dogmas selbst einig waren. Aber die Väter des Konzils behandelten die Personen, die die drei Hypostasen anerkannten, auf jeden Fall als diejenigen, die eine Frage aufwarfen, die vom Konzil von Nicäa nicht gelöst wurde; und die Konzilsentscheidung erfolgte in dem Sinne, dass die persönliche Orthodoxie beider Seiten anerkannt wurde, beiden aber empfohlen wurde, sich mit den Ausdrucksformen des Nicäischen Glaubens zufrieden zu geben, „als besser und genauer“. So legte das Konzil von Nicäa nach Ansicht der alexandrinischen Väter die terminologische Bedeutung der Wörter „οὐσία“ und „ὑπόστασις“ nicht fest und akzeptierte diese Wörter wie die ältesten Theologen als untereinander austauschbar, wenn auch mit bestimmten, für beide charakteristischen Nuancen. Wahrscheinlich im Zusammenhang mit dieser gemischten Verwendung der Wörter οὐσία und ὑπόστασις steht die Geschichte des Ausdrucks „ἐκ τῆς οὐσίας“. Jede der Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit ist die Gesamtheit Gottes und das Wesen gehört vollständig jeder. In diesem Sinne ist der Ausdruck verständlich: „Der Sohn ist aus dem Wesen des Vaters geboren.“ Aber die Väter des zweiten ökumenischen Konzils, die das Wort ὁμοούσιος in ihrer Version des Symbols beibehalten hatten, ließen die Worte weg: τουτέστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός. Sie dachten wahrscheinlich an die verbale Schwierigkeit dieses Ausdrucks aus Sicht der strengen Terminologie: Das Wesen des Vaters ist das einzige und identische Wesen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes. Wenn der Sohn aus dem Wesen des Vaters gezeugt wird, können wir die Frage nicht ausschließen: Wurde der Sohn nicht aus seinem eigenen Wesen gezeugt? Daher wurde im Jahr 381 das Wort οὐσία als unbequem verworfen. Generell gibt es in der Theologie eine wellenartige Bewegung im Bereich der theologischen Terminologie, und nach dem Anstieg ist auch terminologische Rückständigkeit festzustellen. Die vorgestellten Debatten gingen mit Fortschritten in der Terminologie über die Dreieinigkeit einher; In Bezug auf die Christologie kam es zum Entwicklungspunkt der Ära des ersten Ökumenischen Konzils. Häresien hätte es später nicht mehr gegeben, wenn bereits auf dem ersten Ökumenischen Konzil eine präzise theologische Terminologie festgelegt worden wäre. Auch in der Lehre vom Heiligen Geist stimmen wir mit den Lateinern gerade in der Terminologie nicht überein. Östliche Theologen machten in der Terminologie einen Schritt nach vorne und vertraten den Standpunkt von Wassili V. Sie betrachteten sowohl die Geburt des Sohnes als auch die Prozession des Heiligen Geistes als hypostatische Eigenschaften. Aber die lateinischen Theologen behielten den alten Begriff ex substantia bei und für sie wurde die Prozession des Heiligen Geistes als actus substantiae dargestellt. Daher war es für sie selbstverständlich, zu fordern, dass man sich den Sohn als den Heiligen Geist hervorbringend vorstelle, denn das Wesen des Vaters und des Sohnes ist ein und dasselbe (ex utroque, ex Patre Filioque). Es gab sogar die Annahme, dass der Heilige Geist nicht von Ihm selbst ausgeht, aber diese Schlussfolgerung war zu radikal. Der Unterschied zwischen uns und den Lateinern liegt also in der Tiefe des Denkens: Für uns ist die Prozession des Heiligen Geistes ein Akt der Hypostase, für die Lateiner jedoch ein Akt der Essenz. b) Die Lehre von der Geburt des Sohnes aus dem Wesen des Vaters endet logischerweise in der Position: „Der Sohn ist wesensgleich mit dem Vater.“ Das Wort ὁμοούσιος ist eine notwendige Ergänzung zum Ausdruck „ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός“. In Anbetracht beider Ausdrücke gibt Athanasius V. zu, dass sie in der Heiligen Schrift nicht textlich wiedergegeben sind, aber sie drücken ihre Bedeutung korrekt aus und haben die höchste symbolische und polemische Bedeutung: Keine arianische Dialektik könnte sich ihrer Macht entziehen. Die Arianer wussten andere theologische Ausdrücke auf ihre eigene Weise zu interpretieren, aber vor ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς und ὁμοούσιος konnten sie nur das Recht der Dogmatiker anfechten, diese unbiblischen Begriffe zur Bezeichnung der Beziehung zwischen den Personen des Vaters und zu verwenden der Sohn, konnte sie aber nicht entstellen. Die hohe Würde dieses Begriffs wird dadurch deutlich, dass er durch keinen anderen ersetzt werden kann (nicht im oben angedeuteten polemischen Sinne, da das Wort für Arianer inakzeptabel ist, sondern im Hinblick auf seinen inneren dogmatisch-philosophischen Gehalt). Am nächsten an ὁμοούσιον ist „ὅμοιος κατὰ πάντα“ und eine weitere Erklärung für Letzteres ist „ὁμοιούσιος“. Und doch halten diese beiden letzten Begriffe (insbesondere ὁμοιούσιος) der Prüfung nicht stand, und das nicht einmal, weil sie Halbheiten und Inkonsistenzen darstellen, sondern weil ὁμοιούσιος sowohl dem Geist der griechischen Sprache als auch der etablierten philosophischen Terminologie widerspricht. Um dies zu beurteilen, muss man die genaue Bedeutung des Wortes „ὅμοιος“ herausfinden, die durch das russische „ähnlich“ nur sehr ungenau wiedergegeben werden kann. Aristoteles begründet den Platz des Begriffs „ὅμοιον“ in einer Reihe analoger Ausdrücke an dieser Stelle (Metaphys. V, 15): ταὐτà μὲν γὰρ ὧν μία ἡ οὐσία, ὅμοια δ’ ὧν ἡ ποιότης μία, ἴσα δὲ ὧν τὸ ποσὸν ἕν. Folglich ist „ὁμοιούσιον“ explizit unhaltbar, als Contdictio in adjecto, und „ὅμοιον κατὰ πάντα“ ist implizit unhaltbar, weil es aus philologischen und philosophischen Gründen den Zusatz „in allem, aber nicht im Wesentlichen“ zulässt. Es gibt zufriedenstellende Analogien, um die Bedeutung des Teilchens „ὁμο-“ zu klären. Ὁμόδοξοι – diejenigen, die die gleichen dogmatischen Überzeugungen vertreten; ὁμογενεῖς – diejenigen, die durch die Einheit der Gattung miteinander verbunden sind. Ὁμοούσιον drückt nach den Lehren von Athanasius V. aus: ταὐτὸν τῇ ὁμοιώσει ἐκ τοῦ Πατρός, τὴν ταυτότητα, also nicht nur Einheit – Identität – Gleichheit des Wesens, also qualitative Definitionen von Vater und Sohn (dies wäre nur ὅμοιον), sondern auch Identität – Einheit des Wesens. Und da nach dem Gottesbegriff selbst nur eine konkrete, zahlenmäßige Einheit (unitas numerica) eines Wesens denkbar ist und nicht eine kollektive, spezifische (Arten-)Einheit (unitas specifica) eines tatsächlich auf viele Subjekte verteilten Wesens, deren Identität nur logisch durch die Identität seiner Definitionen bestätigt wird: dann ist dasselbe Wesen, das im Vater ist, auch im Sohn; d.h. ὁ ὁμοούσιος Υἱὸς ist nicht nur gleichberechtigt mit dem Vater existent, sondern auch eins in der Existenz. Aber ich glaube Gott, dass nicht einmal ein Jahr vergehen wird, bis du ins Exil geschickt wirst.“ Und tatsächlich wurden im November 325 sowohl Eusebius als auch Theognius ins Exil geschickt und ihre Abteilungen wurden durch andere Personen ersetzt. Die Väter des Konzils von Nicäa kehrten nicht mit derselben Geisteshaltung zu ihren Herden zurück. Sie alle (mit Ausnahme der Arianisten) waren davon überzeugt, dass der Arianismus fair verurteilt wurde, aber nicht alle waren davon überzeugt, dass polemische Mittel wie ἐκ τῆς οὐσίας und ὁμοούσιον kein gefährliches Extrem enthielten. Westliche Bischöfe standen sehr fest in der Orthodoxie. Aber diese Festigkeit muss etwas relativ, in einem passiven Sinne, verstanden werden: Sie verfügten nicht über ausreichende Bildung, um die Ausdrücke und die gesamte Bedeutung des Nicäischen Symbols, mit dem sie eher formal umgingen, vollständig zu verstehen. Andere Symbole, die es zuvor gab, wurden in Kirchen weiterhin verwendet. Hilarius von Pictavia, ein hochgebildeter Mann seiner Zeit, spricht folgendermaßen über sich selbst: „Ich bin vom Gott des Himmels und der Erde bezeugt, ich habe noch nie einen dieser Ausdrücke (ex substantia, consubstantialem) gehört, aber ich habe immer in Übereinstimmung mit ihnen gedacht. Wiedergeboren in St. Das durch die kaiserliche Unterschrift bestätigte Konzil von Nicäa erhielt die höchste Sanktion, die auf Erden möglich war. Die Ergebnisse der Stellung der Kirche, die sie unter Konstantin dem Großen innehatte, kamen auf recht eigenartige Weise zum Ausdruck. Das Christentum wurde zur vorherrschenden Religion, aber das Heidentum war immer noch sehr stark. Dieser Sachverhalt hätte zum Prinzip der Toleranz führen sollen, aber niemand wollte dies damals: Die Heiden wollten die Wiederherstellung des Heidentums, die Christen wollten den vollständigen Triumph des Christentums, und Toleranz wäre nur ein Kompromiss. Die Wahrheit wurde von der Regulierungsbehörde erkannt. Da das Nicänische Glaubensbekenntnis als Wahrheit anerkannt wurde, konnte sich die Toleranz daher nicht auf die Arianer erstrecken. Es ist davon auszugehen, dass Konstantin V. die arianischen Bischöfe nicht ohne Wissen der Konzilsväter ins Exil schickte. Allerdings war die christliche Kirche von einem Geist der Toleranz geprägt; Die gesamte Institution des Katechumenen war so beschaffen, dass sie einerseits eine Berufung an die Kirche und andererseits eine Warnung vermittelte, dass diejenigen, die nicht aufrichtig der Kirche beitreten wollten, nicht beitreten sollten. Das Konzil von Nicäa führte zu einer extremen Schwächung der arianischen Partei, deren wichtigste Führer ins Exil geschickt wurden. Im Jahr 328 kehrten jedoch Eusebius von Nikomedia, „der große Eusebius“, wie Philostorgius ihn nennt, und Theognius von Nicäa zu ihren Sitzen zurück. Arius blieb immer noch im Exil 16. Das ist nicht überraschend. Die historischen Arianer wollten nicht, wie üblich, beim Namen ihres Anführers genannt werden, sondern nannten sich Eusebianer und protestierten damit gegen den Namen Arianer: „Wie sollen wir, Bischöfe, dem Presbyter Arius folgen? Wir erkennen ihn nur als Orthodoxen an.“ Arius war daher nur ein Indikator der Bewegung, und ihr wahrer Anführer war Eusebius von Nikomedia. Der dogmatische Kampf gegen den nizänischen Glauben wurde zunächst nur dadurch begrenzt, dass sie aus den Positionen der Verteidiger des Symbols versuchten, sabellische Schlussfolgerungen zu ziehen, und sogar – in Form eines Versuchsballons – der Dialektiker Asterius, ein Schüler von Lucian, ein kappadokischer Rhetor (der während der Verfolgung von Diokletian das Christentum aufgab und sich dann wieder der Kirche zuwandte) in Städten, in denen es „soluzianische“ Bischöfe gab, las triumphierend sein „συνταγμάτιον“, in dem er, oft kühn, manchmal treffend, die exegetischen Techniken (nicht frei von der Einseitigkeit der alexandrinischen Schule) der Verteidiger des nizäischen Glaubens angriff 17. Der Kampf gegen Einzelpersonen war erfolgreicher. Um 330 wurde Eustathius von Antiochia abgesetzt und verbannt. Die gegen ihn erhobenen Vorwürfe sind typisch für die Methoden der Arianisten: Eustathios wurde nicht nur des Sabellianismus, sondern auch des ὡς μοιχὸν ὁμοῦ καὶ τύραννον vorgeworfen. Damit wurde dem ehrwürdigen Bischof ein ganzer Klumpen Dreck vorgeworfen: Sie verdächtigten sowohl seine moralische Reinheit als auch seine politische Vertrauenswürdigkeit. Es ist bekannt, dass Eustathius von Berea (dem heutigen Aleppo) nach Antiochia umgesiedelt wurde, und einige Kirchen waren sicherlich gegen den Umzug, und daher könnte die Tatsache des Umzugs als geistlicher Ehebruch angesehen werden. Aber die Tatsache, dass Eustathius auf Anordnung des Konzils entfernt wurde, zeigt, dass eine solche Ansicht in den Ostkirchen nicht existierte. Eustathius' politische Zuverlässigkeit wurde durch Vorwürfe getrübt, er habe respektlos über Helena, die Mutter des Kaisers, gesprochen. Und vielleicht stimmte es. Elena war einst eine Heide, und die Konkubinat war damals ein rechtliches Phänomen. Außerdem war Elena niedriger Herkunft – die Tochter eines Gastwirts. Deshalb konnte Eustathius über Elenas unrühmliche Vergangenheit sprechen. In Bezug auf diese Anschuldigungen drückte Konstantin in einem Brief an die antiochische Kirche bezüglich der Absetzung von Eustathius seine Freude darüber aus, dass die Gläubigen „diesen Schmutz abgeschüttelt“ hätten. Bald darauf wurden Asklepas von Gaza und Eutropius von Adrianopel verbannt. Nachdem die Großmacht im Osten gebrochen war, beschlossen die Arianer, Athanasius aus Alexandria zu vertreiben. Für die Arianisten war es natürlich besonders wichtig, ihren Einfluss in Ägypten auszuüben. Das Konzil von Nicäa erlaubte die Aufnahme der melitianischen Bischöfe in die Gemeinschaft ihres Ranges, mit der Hoffnung, nach dem Tod ihrer katholischen Mitverschwörer die einzigen Bischöfe in den Städten zu werden. Allerdings waren die Melitianer auch mit diesem Genuss nicht ganz zufrieden. Ihre Vereinigung mit der Kirche verlief langsam und fand erst im November-Dezember 327 statt. Am 17. April 328 starb Alexander von Alexandria. Am 8. Juni 328 wurde sein Nachfolger Athanasius V. 18 zum Bischof geweiht. Athanasius war noch so jung (möglicherweise in den Jahren 295-296 geboren), dass seine Feinde ihn 332 vor dem Kaiser beschuldigen konnten, dass er Bischof geworden sei, bevor er das kanonische Alter ((35) 30 Jahre) erreicht hatte. Jugend, unzerstörbare Willensenergie und ein starker Organismus, ein brillanter Geist und hohe Bildung, vereint in dem neuen Erzbischof, der in Nicäa bereits als führender Kämpfer für die Orthodoxie berühmt geworden war. Eusebius von Nikomedia wandte sich an ihn mit dem von einer Drohung untermauerten Vorschlag, Arius in die Kommunion aufzunehmen. Afanasy antwortete natürlich mit einer Absage. Dann gingen die Eusebianer ein Bündnis mit den Melitern ein und begannen gleichzeitig einen Feldzug gegen Athanasius. Ein unbekannter Biograph von Athanasius V. machte sich daran, herauszufinden, wie viele Jahre Athanasius der Hirte der Kirche war und wie viele Jahre er bis zum 8. Juni 368 im Exil verbrachte. Es stellt sich heraus, dass er 22 Jahre, 5 Monate und 10 Tage in der Abteilung und in fünf Exilen 17 Jahre, 6 Monate und 19 Tage verbrachte. Die erste Anklage gegen Athanasius erfolgte im Jahr 331. Die melitianischen Bischöfe brachten in Nikomedia den Fall „περὶ στιχαρίων λινῶν“ vor, in dem es um „Leinenüberwürfe“ ging, eine Art Steuer, die angeblich von Athanasius eingeführt wurde. Die alexandrinischen Presbyter Macarius und Apis widerlegten diese Verleumdung. Dann wurde eine weitere Anklage erhoben: Macarius und Athanasius wurde dasselbe vorgeworfen, nämlich dass Athanasius und Macarius während des Besuchs des Nome, der keinen Bischof hatte, sondern von Presbytern regiert wurde, in die Kirche eindrangen, in dem Ischira, ein melitischer Presbyter, amtierte, den Kelch zerbrachen und das heilige Blut vergossen. Darüber hinaus wurde Athanasius des Verrats beschuldigt, angeblich eine Kiste mit Gold an den Usurpator Philumen geschickt zu haben. Das Ergebnis dieser Anschuldigungen war, dass Athanasius im Jahr 332 ad comitatum (vor Gericht) 19 vorgeladen wurde, sich vor Konstantin freisprach und mit Ehren freigelassen wurde: Der Kaiser nannte ihn in seinem Brief „einen Mann Gottes“. Im Jahr 334 erhielt Athanasius eine Vorladung zu einem Rat in Cäsarea in Palästina, weigerte sich jedoch zu erscheinen, da der Rat aus seinen Feinden bestand. Auf dem Konzil von Tyrus im Jahr 335 wurden alte Anschuldigungen gegen Athanasius wiederholt und neue hinzugefügt. Die Geschichte eines Versuchs, ihn eines unkeuschen Lebens zu beschuldigen, deren Hauptquelle die Geschichte von Rufinus ist, ist kaum zuverlässig; Auf jeden Fall gab es in den Konzilsakten, die Sozomen las, nicht den geringsten Hinweis auf diese skandalöse Episode. Von den hier anwesenden Melitianern wurden neue Vorwürfe erhoben. Die Melitianer beschuldigten nun Athanasius der grausamen Behandlung und sogar der Ermordung ihres Bischofs Arsenius von Ipsilos (in Thebaid), dessen Hand Athanasius angeblich für Zauberei für sich behalten hatte. Es gab Charakterzüge in Afanasys Charakter, die engstirnigen Menschen Anlass gaben, ihn für einen Zauberer zu halten. Daher ist die folgende Geschichte interessant. Eines Tages wandten sich die Heiden mit der Frage an Athanasius: „Was schreit die Krähe, die auf dem Dach sitzt?“ Athanasius antwortete: „Die Krähe schreit cras, und cras bedeutet auf Lateinisch Morgen, und „morgen“ wird dir nichts Gutes bringen“; und tatsächlich wurde am nächsten Tag auf Befehl des Kaisers einer der heidnischen Tempel geschlossen. Die Anschuldigung von Athanasius des Mordes an Arseny ist sehr typisch für die Beurteilung der Leichtgläubigkeit der alten Menschheit. Aber Afanasy präsentierte Arseny mit beiden Händen unversehrt dem Gericht und fragte ironisch: „Wo ist die dritte Hand, die ich abgeschnitten habe?“ Bis zu diesem Zeitpunkt versteckte sich Arseny vor Athanasius und die Melitianer versuchten, ihn zu verstecken, da es dann möglich war, jede Anklage gegen Athanasius zu erheben. Aber Afanasy schickte seine Detektive, die Arseny dem Gericht vorstellten. Als die Melitianer auf diese Weise geschlagen wurden, sagten sie, Arsenius habe sich so viele Jahre versteckt, dass man annehmen könne, er sei gestorben, und daraus folgte auch, dass Athanasius ihn getötet hatte. Komplizierter war der Fall des angeblichen Mareot-Presbyters Ischira: Angeblich soll Macarius, Presbyter von Alexandria, auf Befehl von Athanasius den Thron umgeworfen und den Kelch zerbrochen haben, während Ischira Gottesdienste abhielt. Der Prozess in diesem Fall in Tyrus war nicht ganz bequem: Es war notwendig, eine Untersuchung vor Ort durchzuführen. Die Treffen verliefen im Allgemeinen stürmisch. Die alexandrinischen Beichtväter überhäuften Eusebius von Cäsarea mit Vorwürfen und erweckten den Verdacht, dass er in der Verfolgung von Diokletian seinen Glauben aufgegeben habe. In der Anklageschrift gegen Athanasius hieß es, seine zahlreichen ägyptischen Bischöfe hätten die Väter des Konzils beraten und für Unruhe gesorgt. Die kirchlich gesinnten Bischöfe Ägyptens waren bereits mit dem sehr allgemeinen Verlauf des Konzils unzufrieden. „Was ist das für ein Rat, dem ein Ausschuss vorsteht, in den die Anwesenden nicht von einem Diakon, sondern von einem Kommentator eingeführt werden“? Obwohl der offizielle Vorsitzende wahrscheinlich Flacillus von Antiochia war, spielte tatsächlich der Vertreter des Kaisers, der Konsular und äußerst gelassene Komitee Flavius ​​Dionysius eine herausragende Rolle. Er hielt die Waage der Gerechtigkeit ziemlich schief und verhielt sich sehr passiv gegenüber den gerechtesten Aussagen von Athanasius‘ Freunden. Er gab zu, dass, als eine Untersuchung in Mareota anberaumt wurde, der Ankläger Ischira dorthin ging und der Angeklagte Macarius in Ketten in Tyrus zurückgelassen wurde; dass zu den Mitgliedern der 6-köpfigen Untersuchungskommission alle Feinde des Athanasius gehörten (übrigens Theognius von Nicäa, Marius von Chalkedon, Ursacius und Valens). Der Protest gegen die Rechtmäßigkeit einer solchen Entscheidung in Tyrus blieb folgenlos. Die Proteste des alexandrinischen Klerus (ab 8. September) und der ägyptischen Bischöfe in Tyrus gegen das Vorgehen der Untersuchungskommission in Mareota brachten keinen Nutzen mehr. Aus der Aussage ging hervor, dass Ishira im Moment der Kontroverse entweder der Liturgie diente oder krank lag; dass bei dieser angeblichen Liturgie – für die es nicht einmal eine Kirche gab (eine Unannehmlichkeit, die sie durch den nachträglichen Bau zu beheben suchten) – sogar Juden und Heiden anwesend waren; dass Macarius die heiligen Bücher entweder verbrannte oder nicht verbrannte. Und doch kamen die Ermittler zu dem Schluss, dass sowohl Macarius als auch Afanasy schuldig waren. Athanasius der Große war davon überzeugt, dass Räte wie Tyrus keine fairen Entscheidungen trafen, und musste Tyrus noch vor dem Ende des Prozesses auf seltsame Weise verlassen. Syrische Quellen, die über diese Reise des Athanasius berichten, geben die Methode dieser Reise in einem technischen Ausdruck an, der ziemlich schwer zu erklären ist. Es ist unwahrscheinlich, dass Athanasius zu diesem Zweck kein Schiff benutzte, das zum Transport von Holz verwendet wurde, wie unser Lastkahn oder Floß, denn es besteht kein Zweifel, dass Tyros Holzhandel mit Konstantinopel betrieb. Eineinhalb Monate nach seiner Abreise aus Tyrus traf Athanasius am 30. Oktober in Konstantinopel ein, erreichte eine Audienz (7. November) und erklärte dem Kaiser alle Ungerechtigkeiten der Konzilsväter. Sein Protest schien ganz natürlich, denn nur der Kaiser zwang ihn, am Rat teilzunehmen. Das Ergebnis der Audienz war eine Botschaft von Konstantin, mit der er die Väter des Konzils von Tyrus mit voller Kraft zur Konfrontation mit Athanasius an den Hof rief. Unterdessen verurteilte der Rat von Tyrus in Abwesenheit von Athanasius ihn auf der Grundlage der Mareot-Untersuchung zum Entzug seiner Würde und verbot ihm, in Alexandria zu leben. Dann gingen die Väter des Konzils, die in Tyrus sozusagen nur an einer Kreuzung Halt machten, nach Jerusalem. Konstantin berief diesen Rat zur eigentlichen Weihe der prächtigen Golgatha-Basilika oder der Auferstehungskirche ein (sie fand nicht am 13. statt, wie in unseren Monatskalendern angegeben, sondern am 14. September). Mit dieser glanzvollen Kirchenfeier feierte Konstantin den dreißigsten Jahrestag seiner Herrschaft. Kirchliche Zeremonien weckten Erinnerungen an die Vergangenheit, an die glanzvolle Feier des 20. Kaiserjubiläums und an etwas Beispielloses in der Geschichte – das heilige und große Konzil von Nicäa. In der Basilika auf dem Kalvarienberg trafen sich noch einmal lebende Zeugen vergangener Verfolgungen – Beichtväter – und viele Mitglieder des Konzils von Nicäa, und erneut unternahm der Kaiser den Versuch, die christliche Kirche zu befrieden. Aber die Situation der Menschen hat sich in 10 Jahren verändert. Die Verbannten des Konzils von Nicäa erwiesen sich nun als Richter, und dieses Konzil verurteilte Alexanders Nachfolger und brachte Arius wieder in die Kirchengemeinschaft. Tatsächlich hat der Häresiarch seinen Verbannungsort in Illyrien schon vor langer Zeit verlassen. Zusammen mit Euzoius legte er dem Kaiser sein Glaubensbekenntnis vor: „Wir glauben an einen Gott, den allmächtigen Vater, und an den Herrn Jesus Christus, seinen Sohn, von ihm (ἐξ αὐτοῦ), bevor alle Jahrhunderte kamen (γεγενημένον) Gott, das Wort“ usw. Diese farblosen Ausdrücke reichten für Konstantin aus, um ihnen die kirchliche Verurteilung zu entziehen und Arius mit seinem Publikum zu ehren. Das Jerusalemer Konzil vollendete das friedliebende Programm des Kaisers. Basierend auf der Tatsache, dass der gottesfürchtigste Kaiser selbst die Orthodoxie dieser Männer bezeugte, die nur Neid, Feindseligkeit gegenüber allem Guten, außerhalb der Grenzen der Kirche hielten, sie selbst nach ihrem Glauben befragte und ihr schriftliches Religionsbekenntnis beifügte, nahmen die Väter des Jerusalemer Konzils Arius und Arianer in die Kirchengemeinschaft auf und empfahlen der alexandrinischen Kirche, dasselbe zu tun. Als die Sitzungen des Jerusalemer Konzils zu Ende waren und viele der Väter gegangen waren, erhielten die Zurückgebliebenen vom Kaiser den Befehl, vor Gericht zu erscheinen und über ihr Vorgehen auf die Beschwerde des Athanasius Bericht zu erstatten. Die erfahrenen arianischen Führer erschienen zusammen mit mehreren Bischöfen Ägyptens als Sechsergruppe vermutlich bereits zu Beginn des Jahres 336 in Konstantinopel und wehrten den Zorn des empörten Kaisers sehr geschickt ab. Anstatt das Konzil von Tyrus zu rechtfertigen, brachten sie eine Gegenbeschuldigung gegen Athanasius vor. Sie beschuldigten Athanasius vor dem Kaiser, damit gedroht zu haben, die Getreidelieferungen von Alexandria nach Konstantinopel einzustellen. Der Vorwurf war sehr schwerwiegend. Würde die Versorgung mit ägyptischem Getreide gestoppt, müsste Konstantinopel verhungern. Konstantin war über diesen Vorwurf, von dem Athanasius möglicherweise von den Bischöfen erfahren hatte, sehr irritiert. Es ist schwer zuzugeben, dass Konstantin dieser Anschuldigung geglaubt hat. Aber Konstantin war schon alt und schwach. Wenn er Historikern zufolge in den ersten Jahren seiner Herrschaft ein Optimum-Herrscher war, dann war er in den mittleren Jahren nur gut und in den letzten Jahren kaum mittelmäßig. Er war kein Genie, das neue Wege beschreitet. Seine Stärke ist seine politische Erfahrung: Er war ein gewöhnlicher Politiker. Wenn der zivile Befehlshaber einer Provinz seine Geschäfte so führt, dass es zu Aufständen gegen ihn kommt, bleibt er selten im Amt. Er gilt als inkompetenter Administrator und wird ins Verwaltungsexil geschickt. Genau so betrachtete Konstantin den Fall des Athanasius und verbannte Athanasius, ohne sich auf dessen Verfahren einzulassen, wahrscheinlich am 5. Februar 336 nach Trier (Augusta Trevirorum) in Gallien, ohne jedoch einen Nachfolger für ihn im alexandrinischen Departement zu ernennen. Dies ist ein wichtiger Sieg für die Arianer, wenn auch nicht vollständig. Anschließend wurde gegen Athanasius der Vorwurf erhoben, dass er, nachdem er von den geistlichen Autoritäten zum Exil verurteilt worden war, auf Anordnung der weltlichen Autoritäten zurückgekehrt sei. Die Logik von Athanasius war anders: Er erschien auf Wunsch des Herrschers im Rat, und der Rat selbst war illegal, da seine Entscheidungen nicht vom Kaiser genehmigt wurden. Dieser letzte Umstand wird durch die Tatsache deutlich, dass das Departement auch nach der Verbannung des Athanasius unbesetzt blieb. Während seines Exils erlangte Athanasius die Gunst des Sohnes von Kaiser Konstantin, Konstantin II., Der sich im Exil Respekt verschaffte. Auch Maximin, Bischof von Trier, behandelte Athanasius sehr positiv. Marcellus war zutiefst empört über die Rolle, die die Arianer nun spielten; und sie wussten, wie man Rollen spielt. Nun präsentierten sie ihre Ansichten als „kirchliche“ Theologie. In gewisser Weise hatten die Eusebianer natürlich recht. Wenn wir die Kirche als eine Vereinigung von Gläubigen mit einem Bischof verstehen, dann würde die allgemeine Stimme für arianische Ansichten sein, da alle wichtigen Abteilungen von Ketzern besetzt waren. Marcellus versuchte in seinem Brief an Konstantin ihm zu erklären, um welche Art von Kirchentheologie es sich dabei handelte, und forderte ihn auf, ernsthafter darüber nachzudenken. Aber wo konnte der alte und kranke Konstantin über theologische Themen diskutieren? Konstantin legte das Werk dem Konzil zur Prüfung vor, aber da der Metropolit in Bezug auf Konstantinopel der Bischof von Herakleia, Theodore, ein offensichtlicher Lucianist, war, der dem Konzil vorstand, erkannte das Konzil, nachdem es das Werk von Marcellus geprüft hatte, es als nicht-orthodox an, und der Autor wurde abgesetzt und ins Exil geschickt. In Rom wurde Marcellus als orthodoxer Bischof empfangen, aber als Anhänger des Konzils von Nicäa achtete er nicht auf die technischen Ausdrücke des Nicänischen Symbols und verdarb dadurch die Arbeit von Athanasius. Ihm wurde Sabellianismus vorgeworfen, und der Schatten dieser Anschuldigung fiel auf Athanasius selbst, als Komplize (in der Anschuldigung) von Marcellus. Doch die Sache wurde noch verwirrender, als Wassili in das Departement Ancyra gewählt wurde. Er war einer der würdigsten Menschen seiner Zeit, ein ernsthafter Theologe, und wenn er mit Athanasius nicht übereinstimmte, dann nur im Detail. Gegen die Basilianer könnte folgendes Argument vorgebracht werden: Wenn Athanasius orthodox ist, dann ist Marcellus orthodox; und wenn Marcellus orthodox ist, dann ist Basilius kein Bischof. So errang der Arianismus in den letzten Jahren Konstantins einen Sieg nach dem anderen über die Orthodoxie. Jetzt müssen wir einen Schritt zurücktreten und eine bestimmte und, das muss gesagt werden, ziemlich verwirrende Frage lösen. Gehört die Regel, die die Feinde Chrysostomus später in ihren Anschuldigungen gegen ihn verwendeten, zum Antiochia-Konzil von 341, das anlässlich der Renovierung der Kirche einberufen wurde, oder nicht? Die aktuelle Meinung zu diesem Thema ist, dass die Regel tatsächlich von diesem Rat ausgearbeitet wurde. Aber zusammen mit den maßgeblichsten Kanonisten neigen wir dazu zu behaupten, dass diese sowie andere Regeln des Konzils von Antiochien nicht auf dem Konzil von 341, sondern auf einem anderen, das zu Lebzeiten von Konstantin 20 stattfand, ausgearbeitet wurden. In der 1. Regel (bezüglich der Osterfeier) scheint Konstantin noch ein lebender Kaiser zu sein. Den Vorsitz in diesem Rat führte Eusebius von Cäsarea. Die herausragende Persönlichkeit, der Historiker Eusebius, der die Verfolgung Diokletians und alle Unruhen in der Kirche, die auf die feindselige Haltung der Behörden zurückzuführen waren, mit eigenen Augen sah, war sich bewusst, dass diese Unruhen in der heutigen Zeit – mit der günstigen Haltung des Kaisers – noch größer sein könnten. Wenn es in der Vergangenheit Intriganten unter den Bischöfen gab, was ist dann jetzt zu erwarten? Bischöfe appellieren ständig an den Hof des Kaisers und bringen dadurch die kirchliche Ordnung durcheinander. Unter dem Einfluss von Eusebius entwickelte das Konzil folgende Maßnahme: „Ein Bischof, der vom Konzil verurteilt und von anderen nicht freigesprochen wird, sich aber an den König wendet, verliert alles“ (Pr. 12). Der der Regel zugrunde liegende Grundsatz ist ausgezeichnet: Alle kirchlichen Angelegenheiten müssen der Kirche gehören. Wenn eine Berufung erforderlich ist, sollte diese nur beim größeren Rat eingereicht werden. Es wird sinnlos sein, sich an die weltlichen Autoritäten zu wenden, wenn der Rat seine Meinung billigt, und schädlich, wenn er mit ihr in Konflikt gerät. Aber auf jeden Fall war das Konzil von Antiochia lokal, und die von ihm aufgestellte Regel war nur für die Bischöfe einer bestimmten Region, nämlich des Ostens, bindend. Anschließend nutzten die Eusebianer diese Herrschaft gegen Athanasius, obwohl dieser als Bischof von Ägypten nicht in ihren Wirkungsbereich fiel. In der Zwischenzeit erklärten die Eusebianer, die Athanasius zu vernichten versuchten, dass Athanasius kein Bischof sei, da er, nachdem ihm der Rat seinen Stuhl entzogen hatte, nur auf Wunsch des Kaisers dorthin zurückkehrte. Pistus wurde in den alexandrinischen Stuhl gewählt, der von Secundus von Ptolemais selbst ernannt wurde. Doch Pists Kandidatur erwies sich als erfolglos. Die Ersetzung des alexandrinischen Stuhls begann auf dem Konzil in Antiochia Ende 338. Hier wurde das Dekret auf Athanasius angewendet, wodurch er verurteilt wurde, weil er nach seiner Absetzung auf dem Konzil von Tyrus den Stuhl ohne Erlaubnis des Konzils eingenommen hatte. Daher wurde ihm aufgrund der Entscheidung des Konzils von Antiochien sogar das Recht auf Berufung entzogen. Die Väter des Rates verstanden, dass eine Person, die Athanasius ersetzen konnte, über bemerkenswerte Talente verfügen musste; Deshalb wurde prominenten Personen ein Angebot unterbreitet. Zunächst wurde der Sitz Eusebius, dem späteren Bischof von Aemis, angeboten, der als Schriftsteller bekannt ist und offenbar mit dem pseudo-alexandrinischen Bischof Eusebius identisch ist, der als Autor einiger Werke erwähnt wird. Aber er weigerte sich. Dann wurde Gregor von Kappadokien ein Angebot gemacht, das er annahm. Durch die Hand weltlicher Macht wurde er am 22. März 339 in den Besitz der alexandrinischen Kirche gebracht, während Athanasius, der am 19. März verschwunden war, offenbar am 16. April nach Rom reiste. Viele Informationen stellen Gregors Persönlichkeit in einem ungünstigen Licht dar. Aber gerade die Tatsache, dass sie es wagten, Gregor Athanasius gegenüberzustellen, spricht dafür, dass Gregor solide Tugenden gehabt haben muss. Eine Bestätigung dafür finden wir bei Gregor von Nazianz. In seiner Lobrede an Athanasius sagt Nazianzus, dass einige seinen Mitgefangenen (also Gregor von Kappadokien) nicht ignorieren. Wir dürfen nicht vergessen, dass er gleichzeitig die Handlungen von George, dem zweiten Stellvertreter von Athanasius, verunglimpfte. Daher muss man denken, dass Gregory ein sehr respektabler Mann war. Er betrachtete die Angelegenheit aus dem gleichen Blickwinkel wie viele Väter. Sie sahen keine Intrigen gegen Athanasius, erkannten aber, dass die alexandrinische Kirche nicht ohne Bischof bleiben konnte, obwohl Athanasius noch lebte. Es kam zu langen Streitigkeiten zwischen den antiochischen Vätern und dem römischen Bischof Julius im Fall Athanasius – ein Streit, der nicht der Ehre des Papstes, aber auch nicht dem Ruhm der östlichen Väter diente. Den östlichen Botschaftern in Rom widerfuhr die Geschichte; Sie mussten sich den Botschaftern von Athanasius stellen. Als es zu Denunziationen seitens der Priester kam, die Anhänger von Athanasius waren, erschien der Chef der antiochischen Vertreter, Presbyter Macarius, nicht zu den Versammlungen und floh dann sogar aus Rom. Die verbliebenen Botschafter dachten, sie könnten aus der misslichen Lage herauskommen, indem sie sich an den Papst wandten, und dieser legte einen Termin für den Prozess fest. Doch die antiochenischen Väter unterstützten den Appell ihrer Vertreter in Rom nicht mit ihrer Zustimmung. Als der Papst Botschafter nach Antiochia schickte, um ihn vor Gericht zu stellen, wurden seine Botschafter absichtlich festgenommen und schließlich ohne Erfolg freigelassen. Eine Nachricht wurde an Julius geschickt, in der die Väter ziemlich ironisch über sein Schlichtungsverfahren sprachen. „Julius soll sich nicht als Schiedsrichter ausgeben“, schrieben sie, sondern er solle die Wahl haben zwischen der Kommunikation mit allen östlichen Bischöfen einerseits und Athanasius und Marcellus andererseits.“ Die Botschafter wurden bis 341 festgehalten, als das berühmte Konzil von Antiochia einberufen wurde, um die prächtige goldene Basilika zu weihen, und das aus 97 Vätern bestand. Das Konzil von Antiochia im Jahr 341 markiert eine Epoche in der Geschichte des Arianismus. Hier begibt sich diese Partei auf den Weg des dogmatischen Kampfes gegen den nizänischen Glauben und versucht, ihn durch spezielle dogmatische Formeln zu ersetzen, die sich nach und nach vervielfachen und zu einem ganzen „Labyrinth der Überzeugungen“ (τόν λαβύρινθον των έκθέσεον, Socr. II, 41) heranwachsen. Ihre genetische Verwandtschaft wird durch das folgende Diagramm dargestellt (die Linie bedeutet eine genetische Verbindung (Wiederholung); die Punkte bedeuten nur eine chronologische Abfolge): Die Worte: „drei durch Hypostase und einer durch Zustimmung“ sind fast ein Zitat von Origenes. Der letzte Ausdruck klingt rein arianisch, wenn man ihn als Einschränkung des Ausdrucks „nicht-anderes Bild eines Wesens“ versteht. „Drei Hypostasen“ – dieser Ausdruck mag aus der Sicht der Zeitgenossen des Konzils von Nicäa verdächtig erscheinen, aus unserer Sicht jedoch natürlich nicht. Es schien unsicher, dass sie hier das wiederherstellten, was das Konzil von Nicäa im Symbol des Eusebius von Cäsarea ausgelassen hatte. „Eine der Schöpfungen“ und nicht nur „die Schöpfung“ und die Definition: „Zeit oder Alter“ in den Anathematismen öffneten ein Schlupfloch für die arianischen Amphibien. – Aber im Allgemeinen klingt das Symbol ähnlich wie das antike Symbol von Gregor dem Wundertäter. Dieses Symbol sagt alles über den Sohn; Lediglich die Wörter ὁμοούσιον und ὁμοιούσιον werden nicht erwähnt. Dies war jedoch in Bezug auf das erste nicht zu erwarten, da es zu dieser Zeit kein Verständnis für dieses Wort gab und das zweite selbst eine „contractio in adjecto“ enthält. Doch statt dieser Worte gibt es die Worte: άπαράλλακτον είκόνα – ein nicht-anderes Bild. Die historische Seite des Symbols repräsentiert zwei wichtige Tatsachen: erstens die kanonische Autorität als Sanktion der östlichen Väter; Nicht die Herkunft ist entscheidend, sondern die Akzeptanz durch alle. Diese Formel des Symbols wird als Darstellung des Glaubens der 97 Konzilsväter an die von Konstantin begonnene und von Constantius abgeschlossene Renovierung der Konstantinischen Basilika bezeichnet. Alle klugen Persönlichkeiten des Arianismus wenden sich ihr zu. Obwohl sie die Darstellung der 318 Väter nicht akzeptierten, verließen sie sich auf die Autorität von 97. Die zweite wichtige Tatsache ist, dass sie Lucian gehörte, was den Lucianisten, die in das arianische Lager übergingen, als Vorwurf diente. Einige (Hefele, Routh) bestreiten, dass das Symbol Lucian gehört. Das Ergebnis moderner wissenschaftlicher Forschung (Caspari, A. Harnack und Gwatkin) ist jedoch folgendes: Das Symbol basiert auf Lucians Text, wurde jedoch auf dem Konzil überarbeitet (neu redigiert). So erfüllten die Väter des Konzils von Antiochia nicht nur ihr Wort gegenüber den Legaten nicht, sondern kündigten auch an, dass sie es nicht erfüllen wollten. Sie hielten Julius‘ Botschafter bis zum eigentlichen Konzil fest und Julius musste sich mit der Lage auf dem Konzil vertraut machen. Es war auch notwendig, Kaiser Constant zu beruhigen. Zu diesem Zweck wurden Botschafter zu ihm geschickt – allesamt kompromittierte Arier – Narziss von Neronia, Mari von Chalkedon und Theodor von Herakleia. Diese Botschafter stellten entweder aus eigenem Antrieb oder auf Anraten der meisten Mitglieder des Rates die IV. antiochische Beichtformel zusammen. Alle ersten Formeln waren insofern erfolglos, als sie eine deutliche Abweichung vom Nicänischen Symbol zeigten, so dass der Kaiser bei einem auch nur geringfügigen Vergleich den Unterschied jetzt bemerkt hätte. In der neuen Formel wird der Sohn Gottes nicht einmal „vollkommener Gott“ genannt, wie bei Theophronius, sondern einfach „Gott von Gott“. Aber die antiochische IV-Formel könnte jeden Nicht-Theologen in die Irre führen, da der Unterschied zwischen diesem Symbol und dem universellen Symbol nicht erkennbar war. Ziel war es, alle Sympathisanten des Arianismus zu vereinen. Die Berechnung war, dass der Kaiser den Unterschied nicht bemerken und das Symbol wohlwollend behandeln würde. Das neue Symbol war dogmatisch völlig farblos und stellte aufgrund seiner Gleichgültigkeit ein praktisches Vereinigungsdokument für Arianisten aller Schattierungen dar und wurde daher zum Begründer einer ganzen Reihe von Formeln und wurde unverändert viermal (bis 358) wiederholt. Die Merkmale des neuen Symbols sind wie folgt: α) Im Design kommt es dem Nicäischen Symbol am nächsten. β) Im ersten Glied werden die charakteristischen Worte gelesen: „Vater – von ihm ist jedes Patronym (πατριά) im Himmel und auf Erden benannt“ (Eph. 3:15). γ) Im siebten Satz: „die Lebenden und die Toten zu richten und jedem nach seinen Taten zu vergelten, δ) Dessen Königreich, als endlos (άκατάπαυστος), endlose Zeitalter überdauert; denn er sitzt zur Rechten des Vaters, nicht nur in diesem Zeitalter, sondern auch im kommenden Zeitalter.“ Es ist gegen Markell. ε) Der Begriff über den Heiligen Geist ist besonders abgerundet. „Wir glauben auch an den Heiligen Geist, das heißt den Tröster, den er, nachdem er den Aposteln bei seiner Himmelfahrt versprochen hatte, gesandt hat, um sie alles zu lehren und ihnen alles zu gedenken, ζ) Dadurch werden die Seelen derer, die an Ihn glauben, aufrichtig geheiligt.“ Doch noch bevor die Gesandten in Gallien eintrafen, verbreitete sich im Westen das Gerücht, dass sie im Osten ihren Glauben änderten, indem sie eine neue Darstellung des Glaubens verfassten. Daraufhin forderte Constans von Constantius auf Betreiben seines Klerus die Einberufung eines ökumenischen Konzils im westlichen Teil des Reiches. Der Rat wurde 343 (nicht 347, wie Socr. h. e. II, 20 Staaten) 22 in Serdika (dem heutigen Sofia) einberufen. 94 oder 96 westliche Bischöfe und 76 östliche – das war die Zusammensetzung des Rates. Letzteren setzten sie „als den Urheber und Anführer dieses Übels ab, der entgegen den Kirchenregeln als erster den Verurteilten und Verbrechern die Tür zur Kommunikation geöffnet hat und die Kühnheit hatte, Athanasius zu unterstützen.“ Dann gaben sie erneut die antiochische IV-Formel heraus und ergänzten sie durch einen Anathematismus (gegen die angeblichen sabellischen Fehler von Athanasius und Marcellus). Die westlichen Väter wiederum eröffneten Treffen in Serdica. Fasziniert von der Idee einer Polemik mit dem Osten aus dogmatischen Gründen, beschlossen sie, ein eigenes Glaubensbekenntnis zu verfassen. Es war bereits vorbereitet, aber Athanasius und seinen Gesinnungsgenossen gelang es zu erklären, dass alle Versuche, ein neues Glaubensbekenntnis zu verfassen und weitere Erklärungen abzugeben, das Symbol von Nicäa hätten beschädigen müssen. Die Feststellung erfolgte daher nicht. Die Väter bestätigten nur das Nicänische Symbol, bestätigten die Unschuld von Athanasius und Marcellus, Gregor von Alexandria und Basilius von Ankyra wurden nicht als Bischöfe anerkannt und setzten Stephanus von Antiochia, Acacius von Cäsarea und andere Führer des Arianismus ab (insgesamt 11). So wurde das Ökumenische Konzil, das zur Vereinigung der Kirche einberufen worden war, in zwei private Konzile aufgeteilt und zementierte lediglich die bestehende Kirchentrennung zwischen Ost und West. Die Väter werden hier folgendermaßen ausgedrückt: Wir glauben, dass sie ständig in Kontakt miteinander stehen und untrennbar miteinander existieren und dass der Sohn in direktem Kontakt mit dem Vater steht, so dass der ganze Vater den Sohn in seiner Brust enthält und der ganze Sohn abhängig ist, das heißt, durch sein Sein Teil des Vaters ist und allein unaufhörlich im Schoß des Vaters bleibt; Wir stellen fest, dass er wirklich von einem Vater geboren ist, dass er von Natur aus ein vollkommener Gott und wahrer Gott ist und in allem dem Vater gleicht (IX, III, IV, VI). Eine Sonderdelegation wurde ernannt, um diese Präsentation in den Westen zu bringen. In der Zwischenzeit forderte Constant von seinem Bruder kategorisch die Umsetzung der Beschlüsse des Serdischen Konzils im Osten und vor allem natürlich das Dekret über die Wiederherstellung von Athanasius. Völlig unangemessen starb Gregor von Kappadokien am 26. Juni 345. Zu seinen Lebzeiten hätte die Wiederherstellung von Athanasius unter dem Vorwand verzögert werden können, dass der Kaiser auf das natürliche Ende, also den Tod Gregors, warten würde, doch nun war der alexandrinische Stuhl in jeder Hinsicht vakant. Wenn die Arianer sich selbst treu bleiben wollten, müssten sie einen Arianer für den alexandrinischen Stuhl ernennen, aber damit würden sie Constantius herausfordern. Damit befand sich Constantius in einer aussichtslosen Lage und musste sich der kirchlichen und politischen Macht beugen. Athanasius war jedoch so scharfsinnig, dass er der Aufrichtigkeit der Einladung von Constantius nicht vertrauen konnte. Er verstand, dass er im Departement Alexandria eine lebendige Erinnerung an die politische Niederlage von Constantius sein könnte. Deshalb achtete er darauf, diese Angelegenheit so öffentlich wie möglich zu machen und erschien erst nach der dritten schriftlichen Einladung des Kaisers. Am 23. Oktober 346 zog er in Alexandria ein, wo ihn seine Herde hundert Meilen (138 ½ Jahrhundert) von der Stadt entfernt traf. Die natürliche Folge dieser Rückkehr des Athanasius war die Rückkehr des Paulus von Konstantinopel. Marcellus von Ancyra wurde ebenfalls zurückgebracht, konnte aber wegen der Empörung der Bevölkerung den Vorsitz nicht übernehmen. Damit wurden offenbar erneut alle Ergebnisse des Kampfes der arianischen Partei – gegen Individuen und Dogmen – auf Null reduziert. Allerdings war die Lage der Zurückgekehrten sehr prekär. Die Verteidiger des nizäischen Glaubens verdankten diesen Triumph nicht kirchlichen Bewegungen im Osten, sondern einem rein äußeren energischen Druck der weltlichen Macht des Westens auf die weltliche Macht des Ostens. Und Constantius, der Athanasius zur Rückkehr gezwungen hatte, sah in ihm ein Symbol, ein lebendiges Denkmal seiner politischen Demütigung. Sobald Constant weg war, bebte daher der Boden unter Athanasius‘ Füßen. Im Januar 350 hisste der Usurpator Magnentius das Banner der Rebellion im Westen und im selben Monat wurde Constans getötet. Auf Magnentius folgten weitere Generäle (Vetranio, Nepotianus); sogar die Juden waren empört (im Jahr 352); aber Constantius triumphierte über alle seine Feinde und wurde am 13. August 353 der souveräne Herrscher des Ostens und Westens. Die arianische Partei hatte schon lange die große Bedeutung des Westens erkannt, an dessen passivem Widerstand alle ihre Erfolge im Osten scheiterten, und übertrug nun unter der Schirmherrschaft von Constantia ihre Operationen auf die lateinische Hälfte des Reiches. Im Oktober 353 fand in Arelate ein Konzil im Beisein des Kaisers statt. Der Kaiser forderte die Verurteilung des Athanasius, die Kirchenväter traten dafür ein, dass zunächst die Glaubensfrage und dann die Personenfrage geklärt werden müsse und die Gegner des Athanasius sich vom Verdacht des Arianismus befreien sollten. Doch unter dem Druck des Kaisers einigten sich der Rat und die Gesandten des Liberius von Rom (Nachfolger von Julius + 12. April 352) darauf, Athanasius zu verurteilen, ohne eine entschiedene Verurteilung des Arianismus zu erreichen. Pfau von Trier blieb unnachgiebig und wurde nach Phrygien verbannt. Noch früher (350) wurde Paulus von Konstantinopel verbannt. Im Jahr 353 (im Mai) wurde versucht, Athanasius zu eliminieren; aber das Volk geriet in Aufregung, und der Silentiar Montanus ἄπρακτος ἀνέστρεφε. Das Erlebnis wiederholte sich im Jahr 355: Der Notar Diogenes „belagerte die Kirche“ vom 4. September bis zum 23. Dezember, kehrte aber ebenfalls mit nichts zurück. Constantius agierte zu dieser Zeit im Westen erfolgreicher: Im Winter 355 unterzeichneten die Väter auf dem Konzil von Mailand eine zweifelhafte Formel und Verurteilung von Athanasius. Dionysius von Mailand, Luzifer von Calaris und Eusebius von Vercelles blieben unnachgiebig und wurden dafür ins Exil in den Osten geschickt. Hosius von Corduba forderte einen freien Rat und wurde in Sirmium festgehalten. Liberius wollte auch einen Rat in Alexandria, und weil er sich weigerte, mit den Arianern in Kontakt zu treten und Athanasius zu verurteilen, wurde er ins Exil geschickt (nach Veria in Thrakien). Athanasius V. war an der Reihe. Am 6. Januar 356 versammelte er auf Befehl von Constantius Dux Sirianus alle Legionen aus Ägypten und Libyen nach Alexandria, und in der Nacht vom 8. auf den 9. Februar, Freitag, als Athanasius eine Nachtwache in der Kirche von Theona abhielt, wurde die Kirche von Soldaten abgesperrt. Während „Preiset den Namen des Herrn“ auf Befehl von Athanasius begann sich das Volk aus der Kirche zu zerstreuen und zu singen: „Denn seine Barmherzigkeit währt in Ewigkeit“, und zusammen mit dem Volk kam nach den anderen unbemerkt Athanasius selbst heraus. Daraus schließen sie, dass die Figur des Athanasius nicht besonders groß war, und Julian, der ihn ἀνθρωπίσκος nennt, drückt nicht nur seine Verachtung für ihn als Galiläer aus, sondern deutet auch auf seine Figur hin. Es kam vor, dass das Verschwinden von Athanasius von ihm als Wunder und Erstaunlichkeit angesehen wurde und alle Gläubigen nicht wussten, was aus dem Bischof geworden war. Die Soldaten durchsuchten die gesamte Kirche und noch lange blieben darin Spuren einer gewaltsamen Invasion in Form von in die Wände gestochenen Pfeilen. Athanasius schien aus den Augen der Menschen zu verschwinden, und obwohl der verärgerte Kaiser versuchte, ihn einzuholen, eine Durchsuchung aller Klöster Ägyptens anordnete und sogar Beziehungen zu den abessinischen Königen aufnahm, um Athanasius auszuliefern, falls er dort auftauchte, war der Bischof von Alexandria nirgends zu finden, und von Zeit zu Zeit machte er seine Existenz durch polemische Schriften bekannt. Eines seiner herausragenden Werke war seine literarisch und äußerst lebendig verfasste Apologie an Constantius. Die Hauptschuld von Athanasius war der Ungehorsam gegenüber dem König, doch Athanasius rechtfertigt sich sehr witzig. Er wusste nicht, was er glauben sollte. Er hatte Beweise für die Gunst des Kaisers ihm gegenüber, hatte sogar 3 Briefe von ihm, und plötzlich tauchen Beamte auf, die seine Absetzung fordern, ohne einen kaiserlichen Erlass vorzulegen. Aus Angst, dass er ohne Wissen des Kaisers hingerichtet werden könnte, zog er sich daher zurück. In der Polemik gegen die Arianer verschwindet dieser Ton bereits und die Sache wird viel objektiver gestellt. Im Westen wurde zur gleichen Zeit (im Frühjahr 356) Hilarius von Pictavia (Poitiers) vertrieben und in den Osten verbannt. - Niemand hingegen zweifelt daran (οὐδενὶ δὲ ἀμφίβολόν ἐστι), dass der Vater größer ist als der Sohn. Schließlich wird jeder ohne zu zögern zustimmen, dass der Vater in Ehre, Würde, Göttlichkeit (Ath.: θεότητι Hil.: klarstellen, majestatieren) und durch den Namen des Vaters größer ist als der Sohn, wie der Sohn selbst bezeugt: „Mein Vater ist größer als ich“ (Johannes 14:28). Ebenso gibt es, wie jeder weiß, eine katholische Lehre, dass es zwei Personen (πρόσωπα) gibt, den Vater und den Sohn, und der Vater ist größer, und der Sohn ist dem Vater mit allem untergeordnet, was (μετὰ πάντων ὧν) der Vater ihm unterworfen hat; und der Vater hat keinen Anfang, ist unsichtbar, unsterblich und leidenschaftslos; und der Sohn wird aus (ἐκ) dem Vater geboren, Gott aus Gott, Licht aus Licht. Diese Formel, die „nach Prüfung des Problems“ zusammengestellt wurde, ist die Lösung λοιπῶν) wurde zunächst auf Lateinisch formuliert und dann ins Griechische übersetzt. Hilary nennt es „die Gotteslästerung von Hosea und Potamius“. Es besteht kein Zweifel, dass der Großteil des Ostens zu dieser Zeit nicht athanasisch war. Aber Athanasius wurde tatsächlich nicht wegen seiner dogmatischen Überzeugungen verurteilt, sondern wegen seiner angeblichen kirchlichen Verbrechen. So schrieben die Väter des Konzils von Philippopolis: „Athanasius zerbrach mit seinen eigenen Händen den Kelch und stürzte den Altar um, zerstörte die Kirche und brachte den Presbyter in Gewahrsam.“ Sie beschuldigten Athanasius auch der Beleidigung, der Gewalt gegen Bischöfe und sogar der Ermordung eines Bischofs. Die Väter des Konzils von Tyrus glaubten den gegen Athanasius erhobenen Anschuldigungen nicht sofort, sondern wählten „ruhmreiche und lobenswerte“ Bischöfe und schickten sie nach Ägypten, um die Anschuldigungen vor Ort zu überprüfen, und sie bestätigten die Richtigkeit der Anschuldigungen mit ihren eigenen Worten. Natürlich konnte Athanasius, der solch schwerer Verbrechen beschuldigt wurde, nicht die Sympathie von Menschen gewinnen, die ihn nicht persönlich kannten. Die Intrige der Arianer wurde geschickt ausgeführt, und der trügerische Schein sprach gegen den alexandrinischen Heiligen. Selbst dort, wo die Präsenz des Arianismus scheinbar unbestreitbar war, hielten rein orthodoxe Strömungen tatsächlich Einzug. Dianius, Bischof Caesarea von Kappadokien, stand 338 an der Spitze des Konzils von Antiochien, das Athanasius V. absetzte, 343 unterzeichnete er in Philippopolis die Akte dieses arianischen Konzils und vor seinem Tod 360 unterzeichnete er die Formel von Konstantinopel. Anscheinend – zweifellos arianischer Charakter. Er unterstützte sogar den berüchtigten Sophisten Asterius. Vasily V. hatte jedoch eine völlig gegenteilige Meinung zu Diania. Als Vasilys Groller das Gerücht verbreiteten, er habe Diania einst mit dem Fluch belegt, war Vasily V. zutiefst bestürzt über diese „schamlose Verleumdung“. „Schon in jungen Jahren bin ich mit Liebe zu ihm aufgewachsen. Als Kind bewunderte ich seine ehrwürdige Erscheinung, wie majestätisch und voller heiliger Würde er war; und nachdem ich mich zur Urteilsfähigkeit entwickelt hatte, schätzte ich auch seine hohen spirituellen Qualitäten: seine edle Einfachheit und Offenheit, Freundlichkeit, Sanftmut, spirituelle Klarheit und diese Kombination aus väterlicher Sanftmut und Wichtigkeit.“ Anscheinend brachte Leontius seine Überzeugungen sehr deutlich zum Ausdruck, als er Aetius zum Diakon ordinierte. Doch als Diodorus und Flavian sich dafür gegen ihn bewaffneten, gab Leontius ihnen nach und verbot Aetius die Ausübung heiliger Funktionen. Derselbe Diodorus und Flavian organisierten, um die Energie unter den Orthodoxen aufrechtzuerhalten, häufige liturgische Treffen außerhalb der Stadt an den Gräbern der Märtyrer und sangen dort im Wechsel Psalmen. Diese Dienste wurden populär. Um die Einheit zu wahren, lud Leontius Diodorus und Flavian ein, ihre Nachtwachen in der Kirche zu feiern. Sie weigerten sich nicht und erklärten so tatsächlich ihre Gemeinschaft mit dem arianischen Bischof. Aber Leonty spürte, dass dieser Zustand fragil war, und als er seinen grauen Kopf mit der Hand berührte, sagte er oft: „Wenn dieser Schnee schmilzt, wird es viel Dreck geben.“ Tatsächlich braute sich im Arianismus selbst bereits ein unversöhnlicher Trend zusammen, und die arianische Lehre näherte sich ihrer Differenzierung, der Arianerbund – seinem historischen Zerfall. Tatsächlich gab es immer nur wenige Arianer, und sie bildeten nicht den Kern der Ostkirche. Sie konnten nur dank ihres Einfallsreichtums und ihrer Energie der Leitung der kirchlichen Angelegenheiten ihre Farbe verleihen, dank der Kommunikation von Personen, die dogmatischen Formeln gegenüber gleichgültig waren. Bereits auf dem Konzil von Nicäa verfügten die arianischen Bischöfe über kein dogmatisches System. Die Gruppe der alten Arianer war nicht zahlreich. Von der älteren arianischen Partei überlebten: Marius von Chalkedon, Narcissus von Neronia, Patrophilus von Skythopolis und die jüngeren Arianer: Ursacius und Valens, schließlich der Gefährte von Arius Euzoius, dem späteren Bischof von Antiochia – das sind offenbar alle Personen dieser Klasse. Aber es war nur, wie man sagt, die linke Mitte 24. Die äußerste Linke des Arianismus bestand aus der Anomie, die die Unähnlichkeit des Sohnes vom Vater lehrte. Als besondere Partei ragten sie erst später heraus, obwohl sich ihre Koryphäen auch heute noch an der Bewegung beteiligten. In ihrer endgültigen Entwicklung wurden die Anomien als „unversöhnliche“ Arianer definiert, die mit einer Festigkeit, die Athanasius V. würdig war, für ihren Glauben eintraten. Sie gingen keine Geschäfte mit anderen Parteien ein und hörten nicht auf die Gebote der Gerichtspartei. Für die Anomianer war Arius selbst nicht orthodox genug: Sie konnten ihm das farblose Symbol, das er Konstantin überreichte, nicht verzeihen. Aetius (ὁἄθεος, Atheist), der Anführer der Partei, weigerte sich, die Initiation von Secundus von Ptolemais anzunehmen, mit der Begründung, er habe durch die Kommunikation mit den Homousianern die Reinheit seines Glaubens beeinträchtigt. Eunomius nahm die Ordination von Eudoxius an, nachdem er zuvor dessen Dogmatik einer gründlichen Prüfung unterzogen hatte. Eunomius taufte nicht nur die Homoousianer, die zu ihm kamen, sondern auch Arianer anderer Glaubensrichtungen erneut. Philostorgius schreibt eine Lobrede auf Aetius und beschreibt seine Persönlichkeit mit den folgenden Merkmalen. Aetius stammte aus Kili-Syrien und zeichnete sich durch dialektische Begabung und Überzeugungskraft aus. Finanzielle Unsicherheit zwang ihn dazu, das Handwerk eines Goldschmieds und den Beruf eines Arztes zu ergreifen. Aber wissenschaftliche Beschäftigungen waren sein erstes Bedürfnis. Er bereiste viele Städte zu wissenschaftlichen Zwecken, akquirierte an manchen Orten Mäzene und stritt sich dann mit ihnen wegen wissenschaftlicher Auseinandersetzungen. Gelehrte Lucianisten (Paulin von Tyrus, Leontius von Antiochien, Athanasius von Anazarus, Antonius von Tarsus) waren seine Lehrer in der Theologie und insbesondere in der Auslegung der Heiligen Schrift. Als bemerkenswert ruheloses Wesen war Aetius bereit, dorthin zu fliegen, wo der Arianismus am stärksten gefährdet war. Wenn es an Mitteln zum Lebensunterhalt mangelte, arbeitete er für Juweliere, und von diesem Gehalt lebte er selbst und sorgte für die medizinische Versorgung der Bedürftigen. Die Wechselfälle des Schicksals führten ihn entweder zu einer Freundschaft mit den Herrschern (Haus Julian) oder verbannten ihn ins Exil. Das dogmatische System des Aetius basierte ausschließlich auf dem dialektischen Gegensatz zwischen dem Geborenen und dem Ungeborenen. Da er diese Konzepte als angemessenen Ausdruck des Wesens des Vaters und des Sohnes betrachtete, vertrat er deren völlige „Andersartigkeit“ (ἑτεροούσιον) und schrieb sich mit einer seit den Tagen des Gnostizismus beispiellosen Kühnheit eine so angemessene Kenntnis des Wesens Gottes zu, wie Gott selbst sie besitzt. Als rechte Mitte können diejenigen bezeichnet werden, die sich damit begnügten, die Ähnlichkeit des Sohnes mit dem Vater anzuerkennen, ὅμοιον, entweder ohne eine genaue Bezeichnung des Ähnlichkeitspunktes oder mit der Leugnung der Ähnlichkeit im Wesentlichen (Omiya). Die ersten Figuren dieser Partei waren Acacius von Cäsarea und Uranius von Tyrus. Akakios, der Nachfolger von Eusebius in der Abteilung Caesarea, zeichnete sich durch seine hohe Bildung und sein rednerisches Talent aus, aber seine moralischen Qualitäten entsprachen nicht seinen Talenten und seiner Bildung. Nach dem treffenden Ausdruck eines Historikers (Gwatkin) war Acacius, wenn Athanasius der Demosthenes der Nizäischen Ära war, ihr Aischines. In seinen dogmatischen Überzeugungen nahm Akaki mit dem Einfallsreichtum eines Chamäleons verschiedene Farben an und war in der Lage, bemerkenswerte Intrigen zu leiten. Die Ansichten, die er aufrichtig äußerte, waren jedoch im Vergleich zu anderen Arianern recht hoch. Er vertrat die Position, dass der Sohn das „gleichgültige Bild des Vaters“ ist, das heißt, dass die Güte, Kraft und Energie des Vaters vollständig und genau im Sohn widergespiegelt werden. Die rechtsextremen Arianer vertraten die Tatsache, dass der Sohn dem Vater völlig ähnlich ist und in seinem Wesen ὁμοιούσιον – Omiusianer. Ihre Vertreter waren Dianius von Cäsarea und der edle, gebildete Basilius von Ankyra, nach dem die Partei Basilianer genannt wurde. Somit repräsentierte der Osten vier arianische Fraktionen: 1) extrem links – Aetianer und Eunomianer, 2) linke Mitte – Eusebianer und dann Eudoxianer, 3) rechte Mitte – Akakians. 4) ganz rechts – Basilianer. Aber alle benachbarten Fraktionen könnten problemlos miteinander verschmelzen. Und da es viele Menschen gab, die in ihren Ansichten sehr unsicher waren, liefen sie von Anfang bis Ende über die gesamte Linie der arianischen Koalition hinweg. In dieser Zeit sehen wir noch keine mazedonische Partei; Sie bildete sich später aus den Überresten der extremen Rechten und der Mitte-Rechts. Dem Zerfall der ostarianischen Koalition ging tatsächlich das „Schneeschmelzen“ auf dem Kopf des Bischofs voraus. Leontius von Antiochia. Im Jahr 357 oder später starb er. Damals am Hofe des Kaisers. Constantia war Bischof. Der Germane Eudoxius (Kopf der linken Mitte), ein äußerst unattraktiver Mann, erreichte in seinen Predigten den Punkt der Vulgarität und Farce und änderte seine Überzeugungen wie kein anderer. Als Eudoxius vom Tod des Leontius erfuhr, bat er den Kaiser sofort um Erlaubnis für seine Herde, ging aber nach Antiochia und machte dort den Bischöfen klar, dass Constantius ihn als Bischof von Antiochia sehen wollte. Darüber hinaus war Antiochia zu dieser Zeit (der Krieg mit den Persern) tatsächlich die Hauptstadt des Ostens und viele Adlige lebten dort zu dieser Zeit, die auch Eudoxius auf seine Seite zu ziehen versuchte. Somit erreichte er sein Ziel bald. Als Eudoxius zum Sitz von Antiochia erhoben wurde, begann er energisch, seinen Klerus von den Basilianern zu reinigen, unternahm sogar den Versuch, Aetius wieder in den Rang eines Diakons zu versetzen, und begann, Personen mit völlig arianischer Überzeugung in die hierarchischen Ränge zu ernennen. Bald berief er in Antiochia ein Konzil ein, bei dem Acacius von Cäsarea und Uranius von Tyrus anwesend waren und sowohl ὁμοούσιον als auch ὁμοιούσιον verurteilten. Nach Prüfung der zweiten sirmischen Formel gab der Rat zu, dass er damit völlig zufrieden sei, und dankte seinen Autoren: Valens, Ursacius und Herminius. Ep. Der Laodizäer Georg richtete eine Distriktbotschaft an die übrigen Bischöfe des Ostens, teilte ihnen diese Entscheidung des Konzils von Antiochia mit und forderte sie auf, Antiochia zu retten, da es sonst für die Sache der Orthodoxie bald völlig untergehen würde. Wassili von Ankyra war der erste, der auf diese Nachricht antwortete. Im Jahr 358, vor Ostern (= 12. April), berief er ein Konzil in Ancyra ein, wo er die Botschaft Georgs verlas und eine Enzyklika an die Bischöfe von Phönizien und anderen Diözesen des Ostens verfasste. „Nachdem unsere Väter so wichtige Siege über die Ketzer (Marcellus und Photinus) errungen hatten, schrieben die Ancyra-Väter, schien es möglich zu hoffen, dass Zeiten des Friedens und der Ruhe gekommen wären, aber der Teufel fand neue Gefäße für sich: Wieder hören wir von Neuerungen, von bösen neuen Worten gegen die wahre (geborene) Sohnschaft des Einziggezeugten.“ Es folgte eine ausführliche Glaubenserklärung des Konzils, die mit 18 Anathematismen abwechselnd gegen Marcellus und die Anomianer endete (der 18. war jedoch gegen ὁμοούσιον gerichtet). Damit errang die extreme Rechte einen glänzenden Sieg; Die wahren „Eusebianer“ standen nur ein Jahr lang an der Spitze der Liga und die Hegemonie ging an die Homiusianer über. Es muss hinzugefügt werden, dass sich Constantius‘ Politik, hartnäckige westliche Bischöfe in den Osten zu verbannen, als völlig falsch erwies: Sie erwiesen sich als natürliche Vermittler zwischen den orthodoxen Elementen des Ostens und der westlichen Kirche. Zum Beispiel schrieb Hilarius von Pictavia, dass ganz Asien Gott tatsächlich nicht kenne; Andererseits würdigte er jedoch die Nähe der homiusianischen Bischöfe zur Orthodoxie voll und ganz, erklärte ihre Abweichung vom Nicänischen Symbol mit den damaligen Umständen und nahm es auf sich, die Vorurteile der gallischen Bischöfe zu zerstreuen, die glaubten, dass der Osten ausschließlich aus Arianern bestehe. Allerdings waren die verbannten arianischen Bischöfe nicht ohne Freunde und es gelang ihnen zumindest, dass Constantius beschloss, einen ökumenischen Rat einzuberufen, um ihren Fall zu prüfen. Aber die erfahrenen Führer der Arianer verstanden, dass das Ökumenische Konzil für sie nichts Gutes bringen würde. Im Osten war die Mehrheit der Ansicht, dass der Sohn im Wesentlichen dem Vater ähnelte; im Westen blieb die Mehrheit dem Nicänischen Symbol treu. Wenn diese beiden Mehrheiten zusammenkamen, bestand die Gefahr, dass sie die Einheit ihrer Überzeugungen vollständig begreifen, sich zu einem Ganzen vereinen und auf jeden Fall den Arianismus für immer unterdrücken würden. Divide et impera! So entstand für die Arianer eine glückliche Idee – zwei Räte statt eines einzuberufen. Über die Lage des Doms im Osten gab es Kontroversen. Die Gerichtspartei wollte, dass der Rat in Nicäa liegt. Aber Basilian wollte nicht einmal von Nicäa hören. Sie waren sich einig, dass die Kathedrale in Nikomedia stehen sollte, aber das Erdbeben, das sich hier im August ereignete, machte dies unmöglich. Der Ostrat fand 359 in Seleucia, einer rauen Metropole der isaurischen Provinz, statt. Vor den Ratssitzungen wurde beschlossen, ein Aktionsprogramm auszuarbeiten, und die IV. Sirmian-Formel erschien. Es liest sich so 25: „Wir glauben εἰς ἕνα τὸν μόνον καì a̓ληθινòν Θεòν, den allmächtigen Vater – und an den eingeborenen Sohn Gottes, vor allen Zeitaltern und vor jedem Anfang, vor jeder denkbaren Zeit und jedem denkbaren Wesen.“ (ὀυσίας in Athanas., ἐπίνοίας-Konzept in Abk.) leidenschaftslos von (ἐκ) Gott geboren – der Gezeugte des Einziggezeugten, einer von einem Vater, Gott von Gott, ähnlich dem Vater, der ihn gemäß den Schriften gezeugt hat, dessen Geburt niemand kennt, außer dem Vater allein, der ihn geboren hat. Wir wissen, dass dies sein Einziggezeugter ist Der Sohn kam nach dem Wunsch des Vaters (Const: vom Vater gesandt) vom Himmel – und erfüllte die gesamte Wirtschaft nach dem Willen des Vaters – und im Heiligen Geist – und da das Wort „οὐσία“ in Einfachheit (διὰ τὸ ἁπλούστερον) eingeführt wurde, aber dem Volk unbekannt war (ἀγνοούμενον δὲ ὑπὸ τῶν λαῶν) erzeugt Versuchung, weil es in der Heiligen Schrift nicht vorkommt: Dann ist es gut, dieses Wort aus dem Gebrauch zu entfernen (ἤρεσε τοῦτο περιαιρεθῆναι) und keine weitere Erwähnung von οὐσία in Bezug auf Gott zu machen, da St. Die Heilige Schrift erwähnt nirgendwo das ὀυσία des Vaters und des Sohnes (Const add: Das Wort ὑπόστασις sollte auch nicht verwendet werden, wenn es auf den Vater und den Sohn und den Heiligen Geist angewendet wird). Und wir nennen den Sohn in allem wie den Vater (κατὰ πάντα), wie die Heilige Schrift sagt und lehrt. (Const fügt hinzu: Und alle Häresien, sowohl diejenigen, die bereits zuvor verurteilt wurden, als auch diejenigen, die als im Widerspruch zu dem in dieser Schriftstelle (Dokument) dargelegten Glauben erscheinen, sollen ein Anathema sein.“ Diese Formel wurde von allen Bischöfen unterzeichnet und vom Bischof vorgelegt. Mark des Arethus in Anwesenheit des Kaisers am 22. Mai. Es wird als „datierter Glaube“ bezeichnet, weil es den Zeitpunkt seiner Entstehung genau angibt. Die Omiusianer banden sich damit die Hände und stimmten zu, das Wort „οὐσία“ aus ihrem symbolischen Vokabular zu streichen. Die Arianer zeigten sofort, wie sie diese Formel für die Zukunft nutzen wollten. Es dämmerte bereits am Pfingsttag, als dieses Glaubensbekenntnis unterzeichnet wurde. Valens hat in seiner Unterschrift das Wort „κατὰ πάντα“ weggelassen. Aber der Kaiser selbst bemerkte diesen Trick und zwang ihn, dieses Wort einzufügen. Angesichts dieser Tatsache unterschrieb Basilius von Ancyra wie folgt: „Ich glaube und stimme dem oben Geschriebenen zu, dass der Sohn in allem wie der Vater ist. Und ich verstehe das Wort „in allem“ in dem Sinne, dass er dem Vater nicht nur im Willen, sondern auch in der Hypostase und im Sein gleicht (καὶ κατὰ τὸ εἶναι), wie Gott von Gott ist, wie Weisheit und der Sohn aus der Weisheit von Gott und der Vater, dass – mit einem Wort – der Sohn in allem wie der Vater ist, wie der Sohn dem Vater. Und wer sagt, dass er nur in gewisser Hinsicht ähnlich sei (κατὰ τι), ist der katholischen Kirche fremd.“ Vasily überreichte Valens selbst diese Unterschrift. Es scheint, dass ihm hier auch ein von den Basilianern verfasstes Memorandum übergeben wurde, in dem nachgewiesen wurde, dass das Wort οὐσία in der Heiligen Schrift nicht nur in Buchstaben vorkommt, sondern in der Bedeutung überall darin enthalten ist. Valens, Ursacius und andere gingen mit dieser Formel in den Westen. Dort, in Arimina, hatten sich bereits bis zu 200 Patres versammelt. Die Väter wollten ihre Unabhängigkeit vom kaiserlichen Hof demonstrieren und lehnten die Annahme staatlicher Reisegelder ab. Als Valens und Ursacius die neue Formel lasen, sagten die Väter, dass sie nichts von dem neuen Glauben hören wollten. „Wir haben uns versammelt, um den Glauben von Nicäa zu bestätigen“, sagten sie. Als ihnen gesagt wurde, dass es hier nichts Neues gäbe, riefen die Väter: „Verfluchen Sie die Arianer!“ Danach wurden Valens und Ursacius am 2. Juli als Ketzer abgesetzt und das Nicänische Symbol bestätigt. Die Orthodoxen wählten 10 Botschafter, genauso viele wie die Arianer, und schickten sie zum Kaiser; Die Domväter forderten in ihrer Botschaft, sie schnell zu den Herden freizulassen. Was ist im Osten passiert? Hier tagte am 27. September der Rat in Seleukia. Die Arianer wählten diese Stadt, weil sowohl die zivilen Behörden (comite Leon, der Vertreter des Kaisers) als auch das Militär ihnen hier wohlwollend gegenüberstanden. Im Rat erschienen bis zu 150–160 Patres; bis 110 gab es Basilianer, bis zu 40–50 Bischöfe anderer Couleur (von Omian bis Anomian). Am 27. September wurde die Kathedrale eröffnet, die wichtigsten Vertreter der Partei waren jedoch noch nicht erschienen. Der Tag verging im Streit: Wo soll ich anfangen? aus einer Frage über Personen oder über Dogmen? Am Abend zogen die Akazien aus Protest fort, aber die Mehrheit blieb, und Lucians Symbol wurde verlesen, und am nächsten Tag wurde das Symbol hinter verschlossenen Türen unterzeichnet. Als alle erwarteten Bischöfe eintrafen, wurde am 29. September ein von den Akazien verfasstes Dokument verlesen, das sie als gleichwertig mit der Formel von Sirmian IV erklärten. Hier erklärten sie, dass sie den maßgeblichen Glauben des Konzils von Antiochia (luzianisches Symbol) nicht ablehnten; aber angesichts der Streitigkeiten, die in späteren Zeiten aufkamen, wird das Wort ὁμοούσιον vom Gebrauch ausgeschlossen, da es in der Schrift nicht gegeben ist, und ἀνόμοιον wird anathematisiert (τὸ ὁμοούσιον – Sie erkennen deutlich, dass der Sohn wie der Vater ist. Am nächsten Tag begannen wir, darüber zu diskutieren Sophronius von Pompeiopolis lehnte dieses Denkmal aufgrund seiner Neuheit ab. „Wenn wir jeden Tag anfangen, ein neues Glaubensbekenntnis zusammenzustellen, kann es sein, dass wir den genauen Ausdruck der Wahrheit völlig verlieren.“ treuer Glaube“, womit das Symbol von Lucian gemeint ist. Als die Basilianer zu fragen begannen, in welchem ​​Sinne der Sohn dem Vater ähnlich sei, sagte Akakios, dass er im Willen und im Verlangen ähnlich sei, aber nicht im Wesen. Dies führte zu Streitereien, die das Treffen beendeten. Die Basilianer und die Akazien kamen nie wieder zusammen. Die Basilianer setzten neun Hauptakazien ab (beginnend mit Acacius und Eudoxius) und exkommunizierten neun, und anstelle von Eudoxius wählten sie den Presbyter Anianus zum Bischof von Antiochia. Die Akazien übergaben diesen Auserwählten dem Komitee von Leone, der Anian trotz der Proteste der Mehrheit des Rates ins Exil schickte. Es endete damit, dass jede Partei zehn Delegierte zum Kaiser schickte. Aus einem gingen also zwei ökumenische Konzilien hervor, aus ihnen zwei weitere, also insgesamt vier. Die Nachricht vom Kampf der Basilianer gegen die Arianisten erreichte Athanasius, der sich in den Wüsten von Thebaid versteckte, und er erkannte sofort die große historische Bedeutung dieser Tatsache und hieß seine Verbündeten im Lager der Arianer willkommen. Nachdem Athanasius den verschiedenen Schattierungen der „Eusebianer – Ariomaniten“ bisher keine Bedeutung beigemessen hatte, stellte er in dem zu diesem Anlass verfassten Aufsatz „De synodis Arimini et Seleuciae celebratis“ direkt fest, dass er die Basilianer als Brüder betrachte, da sie im Wesentlichen mit den Nicäischen Vätern und der orthodoxen Kirche übereinstimmten. Er erklärte den Basilianern den Begriff „ὁμοούσιον“ und bewies, dass ihre Ängste vor diesem Wort völlig vergeblich waren, dass es widersprüchlich ist, den Sohn als „ein gleichgültiges Bild des Vaters“ zu erkennen und ihn nicht als wesensgleich anzuerkennen, dass „ὁμοούσιος“ einen inneren Widerspruch zu sich selbst enthält und dass sich die Basilianer daher dem Nicäischen anschließen sollten Symbol. Den Führern der arianischen Partei gelang es unterdessen, die Ergebnisse der Aufteilung eines Ökumenischen Konzils in vier zu nutzen. Die ariminischen Abgeordneten wandten sich an Kaiser Constantius mit der Bitte, dem Beschluss des Konzils zuzustimmen und es aufzulösen. Doch als sie in Adrianopel ankamen, wurde ihnen gesagt, dass der Kaiser sie nicht aufnehmen könne und sie baten, zu warten. Dann wurden sie gebeten, in die kleine Stadt Nika zu ziehen, die seit kurzem Nikoyu heißt und früher als Bahnhof von Ustadizo galt. Diese Tatsache macht das von orthodoxen Historikern vermutete Ziel der Absicht der Hofpartei – die Einberufung eines Konzils in Nicäa – sehr plausibel. Nike ähnelt Nicäa, und die in Nike unterzeichnete Formel könnte an unaufgeklärte Menschen als Nicäa-Glaube weitergegeben werden. Erschöpft vom fruchtlosen Warten auf eine Audienz und bedrängt von Arimins Bitten, dringend die Auflösung des Rates zu beantragen, unterzeichneten die Abgeordneten am 10. Oktober den „datierten Glauben“. Dann wurden sie nach Arimin entlassen. Erschöpft von der Untätigkeit schlossen die Väter Frieden mit der vollendeten Tatsache. Nur wenige (Thebadius von Aghennes) protestierten weiterhin. Valens erschien in Arimin, um den Vätern zu beweisen, dass im Nika-Glauben nichts Arisches sei, und brachte seine Bereitschaft zum Ausdruck, jegliche arianischen Fehler zu verfluchen. Phoebadius diktierte eine Reihe von Anathematen. Valens wiederholte sie sogar mit erweiterten Ergänzungen, die sich später als Lücken herausstellten. Und die ariminischen Väter gingen in der Überzeugung, dass sie den Glauben von Nicäa nicht verraten hatten. Schließlich kam es in Konstantinopel vor dem Kaiser zu einer Debatte zwischen den Basilianern und den aus Seleukien angereisten Akazien. Akaki befand sich hier im gewohnten Umfeld der Intrigen und konnte durch den Verdacht politischer Verbrechen (gegen Kyrill von Jerusalem) agieren. Aber Wassili von Ankyra vertrat auch eine maßgebliche Kraft. Die Ergebnisse des Streits waren wie folgt: Eudoxius war gezwungen, die Persönlichkeit von Aetius zu opfern (letzterer erkannte sich selbst als Autor eines Aufsatzes, in dem er argumentierte, dass der Sohn nicht wie der Vater sei, und wurde dafür nach Phrygien verbannt), ein Anathema über die anomianische Lehre und eine Reihe von arianischen Lieblingsausdrücken auszusprechen. Aber die Basilianer weigerten sich, am ὁμοιούσιον ein Anathema auszusprechen (nach Theodoret. h.e. II, 23: am ὁμοούσιον). Dadurch ging die Gunst des Kaisers von den Basilianern auf die Akazien über. In der Nacht des 1. Januar 360 unterzeichneten die seleukischen Abgeordneten das datierte und in Nika versiegelte Glaubensbekenntnis. Die Basilianer überreichten den ariminischen Delegierten eine Nachricht, mit der sie die Westler über das Auftreten von Anomie informierten. Pariser Kathedrale 360 verurteilte die Arianer und antwortete mit einer östlichen, wohlwollenden Botschaft. Ab 360 ging die Hegemonie von den Basiliern (Omiusianern) auf die Akazien (Omias) über; Eudoxius gelang es sogar, nach Konstantinopel zu ziehen. Die siegreiche Partei zögerte nicht, ihre Rechnungen mit den Basilianern zu begleichen. Akakis Politik zielte darauf ab, diese Reaktion abzuschwächen, indem er neue Verbündete für sich schaffte. Da sie das Gefühl hatten, ihre Lage sei prekär, begannen die Omi, sich auf die Überreste der besiegten Basilianer-Partei zu verlassen. Daher ging von den Sitzen, die infolge des Pogroms von Konstantinopel geräumt wurden, nur einer von Cyzicus zu Eunomius (links), und zwar unter der Bedingung, dass er seine Überzeugungen maskierte, aber er trug diese Maske nicht lange. Der Ancyra-Stuhl wurde dem Bischof übergeben. Athanasius, seiner Überzeugung nach orthodox und Freund von Basil V. Laodicea, wurde Pelagius übergeben, einem strengen Asketen und einem jener Väter des Zweiten Ökumenischen Konzils, dessen Kommunikation als Garant für die Orthodoxie galt. Der redegewandte Meletius zog nach Antiochia; Sein Charakter war so rein, dass selbst seine Feinde nicht versuchten, ihn zu verleumden. Sein Bistum war von kurzer Dauer. Er begann in seinen Predigten nur noch moralische Fragen zu berühren, aber Kobold. Constantius forderte von ihm eindringlich die Äußerung seiner dogmatischen Überzeugungen. Ihm wurde ein Thema für eine Predigt gegeben: „Der Herr hat mich zum Anfang seiner Wege gemacht“ (Sprüche 8:22), und Meletius sprach, ohne ὁμοούσιον zu verwenden, ganz im Sinne des nizänischen Glaubens. Die Leute waren von der Predigt begeistert und applaudierten ihm. Doch die extremen Elemente der Regierungspartei erkannten, dass die Wahl von Meletius aus ihrer Sicht ein reiner Fehler war – Meletius wurde verbannt. Er wurde durch Arius' alten Mitarbeiter Euzoius ersetzt. Aber das war ein neuer Fehler. Die sehr zahlreichen orthodoxen Elemente der antiochenischen Bevölkerung haben sich noch nicht in eine eigene Gesellschaft eingeschlossen und weder mit Leontius noch mit Eudoxius die Kirchengemeinschaft abgebrochen. Doch nach Meletius wollten sie Euzoius nicht kennen, traten nicht in die Kirchengemeinschaft mit ihm und trennten sich so formell von der offiziellen antiochenischen Kirche. Andererseits begann die Anomie, eigene Sonderbischöfe zu ernennen. Damit brach die Arianische Liga faktisch zusammen. Nun erscheinen die Doukhobors auf der Bildfläche, die streng genommen allesamt extreme Arianer waren; Gemäß der strengen Konsequenz ihres Systems konnten sie nicht zulassen, dass der Heilige Geist dem Vater gleich war. Die Basilianer näherten sich der Orthodoxie nur in der Lehre vom Sohn Gottes, erwiesen sich jedoch als unvorbereitet, die Frage nach der Beziehung des Heiligen Geistes zum Vater und zum Sohn zu beantworten, und wiederholten daher die alte These über die Unterordnung des Heiligen Geistes unter den Sohn. Der Doukhoborismus gesellte sich ganz zufällig zum Namen Mazedonien. 3. November 361 Kobold. Constantius starb in Kilikien. Sein Nachfolger war Julian, ein berühmter Abtrünniger. Eine seiner Maßnahmen gegenüber den dogmatischen Parteien war die Erlaubnis aller unter Constantius verbannten Bischöfe, in ihre Städte zurückzukehren. Damit betonte er seine Barmherzigkeit, aber tief in seiner Seele hatte er eine andere Idee. Er hoffte, dass die Gegner „streiten würden wie wilde Tiere“ und so den Weg für den Siegeszug des Heidentums ebnen würden. Die Bischöfe konnten an ihre Amtsorte zurückkehren, aber die Regierung selbst übernahm nicht die Aufgabe, sie wieder an ihren Sitz zu bringen. Diejenigen, die zurückkehrten, mussten ihre Plätze selbst zurückerobern, so dass ein Kampf zwischen Rivalen unausweichlich wurde. Das Konzil von Alexandria befasste sich mit drei Themen: 1) der Aufnahme von Arianern in die Gemeinschaft, die die Häresie aufgeben wollten. Das Konzil beschloss, sich auf das Erfordernis des Bekenntnisses des Nicänischen Symbols zu beschränken und diejenigen zu verfluchen, die den Heiligen Geist als Geschöpf anerkennen. Es gibt Informationen (von Rufinus), dass die Frage aufgeworfen wurde, ob den Arianern nicht ihre hierarchischen Grade entzogen werden sollten (geben Sie ihnen nur communio laica), und es wurde beschlossen, diese Maßnahme nur auf die Hauptführer der Partei anzuwenden. Zu diesem speziellen Thema wurde jedenfalls kein schriftlicher Beschluss gefasst; 2) über den aufkommenden Apollinarismus. Das Konzil vertrat den Glauben, dass der Sohn Gottes nicht nur einen Körper, sondern auch eine vernünftige Seele annahm; 3) über die antiochische Teilung der Meletier und Eustathier. Die Geschichte dieser Abteilung war wie folgt. Als Eustathius von Antiochia im Jahr 330 ins Exil geschickt wurde, brach ein Teil seiner treuen Herde (laut Chrysostomus entgegen dem Bund von Eustathius selbst) die Kirchengemeinschaft mit den nachfolgenden (arisierenden) Bischöfen von Antiochia ab und bildete eine besondere Gemeinschaft, die von Presbytern geleitet wurde. Im Jahr 362 wurden die Eustathianer vom Presbyter Paulinus angeführt. Als Meletius von Antiochia im Jahr 360 vertrieben wurde, brach die gesamte Masse der orthodoxen Bevölkerung Antiochiens die Verbindung mit Euzoius ab und begann, sich in der sogenannten „alten Kirche“ (d. h. in der „alten Stadt“, ἐν τῇ παλαιᾷ) zu versammeln. Eine Einheit zwischen diesen beiden orthodoxen Parikias kam nicht zustande: Die Eustathianer wollten Meletius, der sich durch die Kommunikation mit den Arianern befleckt hatte, nicht als legitimen Nachfolger von Eustathius und ihrem Bischof anerkennen, und im Allgemeinen behandelten sie die Meletianer trocken und mit dem Stolz von Personen, die nie mit den Arianern kommuniziert hatten. Für diese Spaltung gab es auch einen dogmatischen Vorwand. Die Eustathianer sprachen von einem ὑπόστασις in Gott und erregten dadurch den Verdacht des Sabellianismus. Die Meletianer erkannten drei ὑποστάσεις in Gott, und die Eustathianer, die ὑπόστασις nicht von οὐσία unterschieden, sahen darin einen Überrest des arianischen Sauerteigs in den Anhängern von Meletius. Das Konzil von Alexandria beschäftigte sich daher a) mit der dogmatischen Terminologie und b) mit praktischen Maßnahmen zur Vereinigung beider Parteien. a) Wir wissen bereits, dass sich im Kreuzverhör auf dem Konzil herausstellte, dass beide, die sich in den Worten unterschieden, im Sinne des Dogmas einer Meinung waren. b) Um eine Union herzustellen, beauftragte der Perückenrat Eusebius von Vercellus und Asterius von Petrus, nach Antiochia zu gehen und dort zusammen mit Luzifer von Calaris, der zuvor dorthin abgereist war, und einigen anderen Bischöfen praktische Maßnahmen für diese Einheit zu finden. Für diese Delegierten des Konzils wurde dessen Urkunde geschrieben, das sogenannte ὁ πρὸς τοὺς ἀντιοχεῖς τόμος. Der Rat formulierte seine Ziele wie folgt: die in der „alten Kirche“ Versammelten mit denen von Peacock zu vereinen. So galten die Eustathianer als Zentrum und die Meletianer nur als Peripherie. Tatsächlich bestand die Einheit von τῶν περὶ Παυλῖνον mit den Konzilsvätern bereits: Beim Konzil waren zwei Diakone Paulinus anwesend. Als Eusebius von Vercellus in Antiochia ankam, stellte er leider fest, dass alles bereits vorbei war und er nichts mehr reparieren konnte. Luzifer, ein glühender Eiferer, kühn in seinen Taten und kein heller Kopf, sah in den τρεῖς ὑποστάσεις die Meletianer, die für ihn natürlich tres substantiae, eine Spur des Arianismus, waren. Er stellte sich entschieden auf die Seite der Eustathianer und ordinierte Paulinus zum Bischof. Dies machte jede Hoffnung auf eine Verbindung der beiden Perücken zunichte, da sie Meletia nicht verändern wollten. Luzifer selbst blieb äußerst unzufrieden mit der Nachsicht des Rates gegenüber den Arianern und gründete eine besondere schismatische Gesellschaft der Luziferianer. Eusebius konnte dem Bischof nur die Tomos des Paulinus zur Unterschrift anbieten. Peacock hat es natürlich bereitwillig unterschrieben. Im Osten sind mittlerweile zwei Strömungen zu beobachten. Ein Teil der Bischöfe ist auf den nizäischen Glauben ausgerichtet. Im Herbst 363 fand in Antiochia unter dem Vorsitz von Meletius von Antiochia ein Konzil von 27 Bischöfen statt, die erklärten, dass sie dem Glauben des Konzils von Nicäa anhangen, ὁμοούσιον wurde jedoch in dem Sinne interpretiert, dass der Sohn aus dem Wesen des Vaters geboren wurde und dem Vater im Wesentlichen ähnlich ist, ὅμοιος κατ’ οὐσίαν τῷ Πατρί. Auf jeden Fall nahmen die Väter den eigentlichen Text des „Nizänischen Glaubens“ in die Konzilsurkunde auf, unterzeichneten sie und schickten sie an den Kaiser. Iovianu. Acacius von Cäsarea unterzeichnete das Gesetz ebenfalls (6.). Der andere Teil der Basilianer hingegen ist in der Form des Halbarianismus (Mazedonismus) vertreten. Seine Vertreter lehnen sowohl den ὁμοούσιον und ἀνόμοιον als auch den Glauben „Nizänisch“ und „Nizänisch-Konstantinopel“ als gefährliche Extreme ab und sehen einen Mittelweg zwischen dem einen und dem anderen im Bekenntnis des Sohnes als ähnlich dem Vater in der Hypostase (ὅμοιον καθ‘). ὑπόστασιν) nach dem Glauben der 97 antiochischen Väter (Symbol von Lucian). Im Jahr 364, zu Beginn der Herrschaft Valentinians I., kamen Vertreter dieser Partei zum Kaiser und baten um Erlaubnis, sich zu einem Rat zu versammeln. Valentinian, der mit vollkommener Gewissenhaftigkeit an den Grundsätzen der Gewissensfreiheit und der Nichteinmischung in kirchliche Angelegenheiten festhielt, erklärte, dass dogmatische Fragen nicht seine Sache seien, sondern ihre, die Bischöfe. Dann versammelten sie sich zu einem Rat in Lampsacus, der zwei Monate dauerte. Beschlossen: Alle Entscheidungen des Konzils von Konstantinopel von 360 gelten als ungültig; am Glauben der antiochischen Väter festhalten; zu bekennen, dass der Sohn dem Vater im Wesentlichen ähnlich ist, ὅμοιον κατ’ οὐσίαν. In der Zwischenzeit zog Valentinian nach Westen, und Valens blieb im östlichen August und stellte sich auf die Seite der dominierenden Omian-Partei. Als daher die Gesandten des Konzils von Lampsacus sich Valens mit ihren Entscheidungen vorstellten, lud er sie lediglich ein, mit Eudoxius von Konstantinopel in Kontakt zu treten. Als sie damit nicht einverstanden waren, schickte er sie ins Exil. Dies zwang die Mazedonier dazu, Unterstützung im Westen zu suchen und mit Papst Liberius in Kontakt zu treten; und da sie verstanden, dass der „Nizänische Glaube“ eine unabdingbare Voraussetzung für alle Verhandlungen mit Rom war, beschlossen sie, das Nicänische Symbol zu unterzeichnen und schickten mit diesem Dokument Delegierte zu Liberius, der mit einem geselligen Brief von ihm zurückkehrte. Valens‘ Kirchenpolitik zielte darauf ab, den Osten unter der Hegemonie der „Omianer“ zu vereinen. Parteien, die nicht mit den Omiyas kommunizierten, wurden verfolgt. Valens selbst versuchte, mit persönlichem Einfluss im Interesse der Omianer zu handeln. Nachdem er in einer Stadt angekommen war, nutzte er den Eindruck, den er auf die Menschen machte, oft aus und präsentierte dem Bischof eine Alternative: Kommunikation mit den Omiyas oder Exil. Zu dieser Zeit gingen die Aktivitäten von Wassili V. zurück. Die von ihm angeführten Bischöfe sollten nach seinen eigenen Worten Meletianer genannt werden. In der modernen westlichen Literatur findet man für sie manchmal die Bezeichnung „die jüngeren Nicäner“, das jüngere Nicäner, im Gegensatz zum älteren Nicäner „die älteren Nicäner“, angeführt von Athanasius V. Es gab einen Unterschied zwischen den beiden: a) in der dogmatischen Terminologie, b) in der politischen Sichtweise und c) in der historischen Vergangenheit. a) In den dogmatischen Werken von Athanasius V. gibt es keine streng einheitliche und vollständige Terminologie. Normalerweise bringt er, wie die Theologen der ältesten Zeit, sowohl die engste Einheit als auch den wirklichen Unterschied zwischen dem Vater und dem Sohn dadurch zum Ausdruck, dass er den Vater in erster Linie οὐσία und ὑπόστασις und den Sohn - ἐνούσιος, οὐσιώδης, ὑφεστώς, ὑπόστατος; Der Vater ist σοφὸς und λογικός, und der Sohn ist sein hypostatisches σοφία. Und von ihr allein – von Natur aus wahrlich der Sohn, das Wort, die Weisheit, ihre eigene Macht, untrennbar mit ihr verbunden. Und das Wort, das allein von ihr kommt, ist das wesentliche Wort. So wie der Anfang ein Wesen ist, so sind seine Weisheit und sein Wort ein wesentliches und existierendes Wesen (εἷς οὐσιώδης καὶ ὑφεστώς). Wie aus Gott Gott kommt und aus dem Weisen die Weisheit, aus dem Vernünftigen das Wort und aus dem Vater der Sohn, so ist aus der Hypostase hypostatisch, aus dem Sein wesentlich und aus dem Sein existent.“ Dies sind die Worte, mit denen Athanasius den Gedanken zum Ausdruck bringt, den wir gewöhnlich mit den Worten meinen: „Und der Vater ist eine Hypostase, und der Sohn ist eine Hypostase.“ Die Wörter οὐσία und ὑπόστασις beziehen sich auf den Vater und werden nicht verwendet, wenn sie auf den Sohn angewendet werden. Die Frage: Kann man sozusagen sagen, dass der Sohn eine Hypostase ist („Ist der Sohn eine Hypostase“), bleibt offen. Im Gegenteil, die subtile Unterscheidung, die die antike Theologie zwischen dem Vater und dem Sohn postulierte, indem sie den ersten weise und die zweite Weisheit nannte, den ersten λογικός, den zweiten Λόγος, wird hier im Bereich der Frage ausgeführt, die uns interessiert: Der Vater ist ὢν, existierend, und der Sohn ist auch ὢν, – das ist ihre göttliche Gleichheit; aber gleichzeitig ist der Vater οὐσία, und der Sohn ist οὐσιώδης und ἐνούσιος, der Vater ist ein Wesen, und der Sohn ist wesentlich, der Vater ist ὑπόστασις, der Sohn ist ὑπόστατος und ὑφεστώς. Das Wort „οὐσία“ bei Athanasius hat eine spezifischere Bedeutung als in unserer üblichen dogmatischen Terminologie. Es enthält auch Elemente unseres „ὑπόστασις“. „Gott der Vater“, gemäß unserer üblichen Terminologie, ist im Wesentlichen Gott, in der Hypostase ist er der Vater. In der Sprache von Athanasius V. bedeutet der gesamte Begriff „Gottvater“ „Sein“. Er unterscheidet nicht streng zwischen den Wörtern: οὐσία und ὑπόστασις. Zwei Stellen in seinen Werken, an denen er von drei Hypostasen (τρεῖς ὑποστάσεις) spricht, gelten als nicht unbestreitbar, da er beispielsweise bereits im Jahr 369 schrieb: „Eine Hypostase ist ein Wesen (ἡ δὲ ὑπόστασις). οὐσία ἐστιν) und bedeutet nichts anderes als das Wesentliche (τὸ ὄν). Denn Hypostase und Sein sind Sein (ἡ γάρ ὑπόστασις καὶ ἡ οὐσία). ὕπαρξίς ἐστιν).“ Und beim Konzil von Alexandria im Jahr 362 Nach der feierlichen Bestätigung des Nicänischen Symbols in Form der Wiedervereinigung der Arianisten erregte sich einerseits Misstrauen gegen diejenigen, die „drei Hypostasen“ sagen, und andererseits gegen diejenigen, die behaupten, es gebe „eine Hypostase“. Athanasius hat nicht nur nicht direkt und apodiktisch entschieden, dass die erste Terminologie richtig ist und die zweite nicht, sondern hat auch die Denkweise beider zur Diskussion gestellt. Die ersten wurden gefragt: Glauben sie nicht, dass die drei Hypostasen so voneinander getrennt sind, wie zum Beispiel Menschen, oder wie verschiedene Geschöpfe (οὐσίας διαφόρους), zum Beispiel Gold, Silber oder Kupfer, oder stellen sie schließlich nicht drei Prinzipien oder drei Götter vor? Die Antwort war natürlich ein klares Nein. „Aber in welchem ​​Sinne sagen Sie das und warum verwenden Sie diese Ausdrücke überhaupt?“ – fragten die Väter der Kathedrale. Die Verdächtigen antworteten, dass die Dreieinigkeit drei Hypostasen habe, da sie nicht nur dem Namen nach, sondern wirklich die Dreifaltigkeit sei, dass der Vater wirklich der Vater sei, und der Sohn wirklich der Sohn sei und der Heilige Geist wirklich der Heilige Geist sei. Diejenigen, die „μία ὑπόστασις“ sagten, wurden gefragt: Denken sie nicht wie Sabellius, dass der Sohn ἀνούσιος, nicht wesentlich, und der Geist ἀνυπόστατον, nicht hypostatisch ist? Überhaupt nicht, antworteten sie, aber wir denken, dass ὑπόστασις und οὐσία ein und dasselbe sind, und wir sagen: „eine Hypostase“ – weil der Sohn aus dem Wesen des Vaters stammt, und damit bezeichnen wir die Identität der Natur und die Einheit des Göttlichen. Diejenigen, die sich gegenseitig verdächtigten, waren nun mit eigenen Augen davon überzeugt, dass sie alle orthodox waren. Bemerkenswert ist aber, dass der Rat keiner dieser Formeln den Vorzug gegeben hat, die sich im wahrsten Sinne des Wortes gegenseitig ausschließen. Im Gegenteil, und nach diesen Erklärungen wurde erkannt, dass besser, βελτίονα, und genauer, ἀκριβεστέραν, diese Ausdrücke der Glaube sind, den die Väter in Nicäa dargelegt haben, und dass es von nun an besser ist, seine Worte zu verwenden und sich mit ihnen zufrieden zu geben. Athanasius war also in seiner Dogmatik nicht formalistisch; er hielt es sozusagen nicht für nötig, die Fragen zu Ende zu bringen. Es gibt einen Gott, den Vater, seinen eigentlichen Sohn, den wahren Gott, aus dem Wesen des Vaters und wesensgleich mit Ihm, und den Heiligen Geist, wesensgleich mit dem Vater und dem Sohn. Aber welches abstrakte Wort kann verwendet werden, um zu bezeichnen, warum sie eins sind und in welchem ​​Moment sie drei sind – Athanasius stellt diese Frage nicht. Ihm ging es nur um die Bedeutung der Lehre; Der Buchstabe, die Formel war für Athanasius V., soweit sie nicht vom Konzil von Nicäa vorgeschrieben wurde, von keinem besonderen Interesse. In den von uns angedeuteten Punkten unterscheidet sich die dogmatische Sprache von Wassili V. von der von Afanasjew. Die Definition des Sohnes als Wort und Weisheit findet in der Dogmatik von Wassili V. keine so umfassende Anwendung, wie Athanasius feststellte. An den Stellen, an denen Basilius seine Trinitätslehre mit besonderem Schwerpunkt auf dem Konzept von Λόγος darlegt, zieht er nicht die gleichen Schlussfolgerungen wie bei Athanasius, dass Gott ohne das Wort ἄλογος wäre. Vasily V. bevorzugt den Namen „Sohn“, in dem er einen direkten Hinweis auf seine Beziehung zum Vater sieht. Die Dreifaltigkeit ist nach den Lehren von Wassili V. natürlich eine konkrete Einheit, μονάς; aber man kann nicht anders, als zuzugeben, dass der Vater, der Sohn und der Heilige Geist in ihm spezifischer definiert sind als in Athanasius V. Und vor allem ist Vasily V. der erste in der Geschichte, der sich im Aufbau der Lehre entschieden für das Schema ausspricht, das wir in unserer Dogmatik gewohnt sind; Er hat den theologischen Boden geschaffen, auf dem wir stehen, und sozusagen unsere theologische Sprache geschaffen. Mit einer bis zum Formalismus reichenden Strenge unterscheidet er zwischen den Konzepten οὐσία und ὑπόστασις bzw. φύσις und πρόσωπον. In einem speziell diesem Thema gewidmeten Brief (38, alias 43) an seinen Bruder Gregor von Nyssa definiert er οὐσία als allgemein, τὸ κοινόν und ὑπόστασις als besonders, τὸ ἰδιάζον, und begründet ihre gegenseitige Beziehung als Gattung zu differentia specifica, so dass der Mensch οὐσία ist, Paulus ὑποστασις, und in diesem Sinne wendet er sie auf die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit an 26. Dieses Denkmal „Ἐπειδὴ πολλοὶ τὸ κοινὸν τῆς οὐσίας“ (aus 369 oder 370) bildet den Grundstein unserer wissenschaftlichen und dogmatischen Technologie. Die Formel: ein Wesen und drei Hypostasen – bei dieser Terminologie ist sie eine absolute Notwendigkeit. Wassili war überzeugt, dass das Wort Hypostase in der Kirchenliteratur immer und überall diese Bedeutung haben sollte. Er ist fest davon überzeugt, dass die Väter des Konzils von Nicäa selbst anathematisieren: „von einer anderen Hypostase oder einem anderen Wesen“ unterscheiden diese Begriffe (Er. 125:1). Er ist verwirrt, als ihm gesagt wird, dass Gregor der Wundertäter den Ausdruck (ὑποστάσει ἓν) über den Vater und den Sohn verwendet hat (vgl. 210:5). Er beweist – und das auf witzige Weise –, dass der Apostel sich selbst in den Worten: „Wer ist der Glanz der Herrlichkeit und das Bild seiner Hypostase, καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως“ (Hebr. 1,3) verwendet ὑπόστασις genau in dem spezifischen Sinne, in dem sich ὑπόστασις von οὐσία unterscheidet. Er stand für den Ausdruck: „ein Wesen und drei Hypostasen“ in gleicher Weise wie für das Nicänische Symbol. Er erkannte, dass bis dahin der Vorwurf der Arianer, dass die Lehre von Nicäa verborgen sei, den Kabellianismus einigermaßen gültig haben wird, solange Menschen, die aus Überzeugung orthodox sind, nicht aufhören, den Ausdruck μία ὑπόστασις zu verwenden. Wassili V. hielt die terminologische Bedeutung dieser Worte konsequent aufrecht und legte besonderen Wert auf diese formale Präzision: Wenn Vater, Sohn und Heiliger Geist ausdrücklich τρεῖς ὑποστάσεις genannt werden, verlieren sowohl die Gewissensängste der Orthodoxen als auch die tendenziösen Beteuerungen der Arianisten an Boden. ὁμοούσιον enthält einen Moment des Sabellianismus und schwächt die Wahrheit des wirklichen Unterschieds zwischen dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist. „Ὑπόστασις“, stärker und vollständiger als ὑφεστὼς oder οὐσιώδης, beseitigt diese Verwirrung; und das war sehr wichtig für das Umfeld, in dem St. agierte. Wassili V. b) Für Athanasius V. gab es sozusagen nur eine Kraft, die der katholischen Wahrheit feindlich gegenüberstand – den Arianismus. Er äußerte sich nur nebenbei gegen die Sabellianer, um seine eigenen Ansichten klarzustellen. Athanasius V. blickte herablassend auf die dogmatischen Versäumnisse und Fehler seines alten Mitarbeiters gegen die Arianer, Marcellus von Ankyra, und ging nur indirekt auf seine Ansichten ein, und der eifrige Epiphanius (haer. 74:4) beantwortete die direkt an Athanasius gestellte Frage: Was sollen wir endlich über Marcellus denken? Nur im leichten Lächeln des alexandrinischen Heiligen las er die stumme Antwort, dass Marcellus nicht weit vom Irrtum entfernt sei, dass er sich aber ausreichend verteidigt habe. Aber mit Worten: Athanasius verteidigte Marcellus weder, noch verurteilte er ihn, und vor seinem Tod gab er Marcellus auf jeden Fall τὰ γράμματα κοινωνικά. Für Basil V. ist der Sabellianismus eine ebenso gefährliche Häresie wie der Arianismus; er achtete streng darauf, dass ihr Nachwuchs nirgendwo auftauchte. Man kann daher beurteilen, wie er Marcellus behandelte. Er hielt seine Lehre für völlig schädlich, eine Leugnung jeglichen Christentums, da er die ewige Hypostase des Sohnes Gottes nicht anerkennt. Er forderte, dass westliche Christen Marcellus direkt und kategorisch verurteilen. Er informierte Athanasius selbst darüber und erklärte, dass nicht er die Frage nach Marcellus aufgeworfen habe, er erkenne eine solche Forderung jedoch als durchaus berechtigt an. Die ihn umgebenden Bischöfe sagten direkt, dass die Westler bisher in allen Briefen des schlecht benannten Arius sowohl oben als auch unten anathematisiert haben, ἄνω καὶ κάτω ἀναθεματίζουσι, aber noch kein einziges Wort zur Verurteilung von Marcellus gesagt haben, inzwischen ist seine Ketzerei ernst und schädlich und dem gesunden Glauben fremd. Für Vasily war die zu einfache Kommunikation der Pauliner mit den Marcellianern einer der Gründe zu der Annahme, dass in ihrem μία ὑπόστασις tatsächlich ungesunde Weisheit steckt. Wenn wir uns daran erinnern, welchen herausragenden Platz die Opposition gegen Marcellus in der Geschichte der Entwicklung des arianischen Streits einnahm, vom Konzil von Antiochia im Jahr 341 bis zum Konzil von Ancyra im Jahr 358, dann werden wir die Bedeutung dieser Haltung Basilius gegenüber Marcellus verstehen. Die aufrichtigen religiösen Zweifel der östlichen Bischöfe werden stärker berücksichtigt als Athanasius. Deshalb war er gegen Paulinus von Antiochien und verdächtigte ihn stark der Nichtorthodoxie. „Wenn ihnen, den Eustathiern, ein Brief vom Himmel selbst (und nicht nur von Rom) geschickt würde, Paulinus sich aber nicht zur gesunden Lehre des Glaubens bekennt, kann ich ihn nicht als Mitheiligen betrachten.“ Es ist wichtig, schrieb Basil Epiphanius von Zypern (Er. 258, 3. sa. 377), dass die Eustathianer genaue Theologie lernen, die drei Hypostasen bekennen und natürlich nur unter dieser Bedingung mit ihnen in Kommunikation treten. Alles, was über den Unterschied nicht im Dogma, sondern im Dogma von Athanasius und Basilius gesagt wurde, scheint auszureichen, um den Namen Meletianer, Neo-Nicenes, zu rechtfertigen, der unter westlichen Wissenschaftlern zu finden ist. Mit ihrer Ehrfurcht vor dem Symbol von Nicäa kombinierten sie Merkmale einer dogmatischen Sprache, die bei Athanasius und seinen Gefährten nicht zu finden waren. c) Schließlich dürfte Athanasius V. nach dem Bewusstsein von Wassili V. selbst die Vergangenheit der Meletier mit sehr wenigen Ausnahmen alles andere als rein erscheinen. Sie waren die Nachfolger derjenigen, für die das Werk von Athanasius V. und das Werk der Orthodoxie verschiedene Dinge waren, die ihrer Meinung nach den „Glauben von Nicäa“ durch den „Glauben der 97 Väter von Antiochia“ ersetzen sollten. Erst eine lange und schwierige historische Erfahrung lehrte die Meletianer – und noch nicht alle – die außerordentliche Bedeutung des „Nizänischen Glaubens“ für die Orthodoxie zu schätzen. Von den bestehenden Meletianern hatten viele Kirchengemeinschaft mit den Akakiern und nahmen am Konzil von Lampsacus und seinen anti-nicänischen Beschlüssen teil. Und nun waren die Ansichten vieler von ihnen verwirrt, und die endgültige Klärung ihres Verhältnisses zur Orthodoxie und zum Arianismus war immer noch nur eine historische Aufgabe und keine gegenwärtige, vollständige Tatsache. Das Ziel, das diese „jüngeren Nicäer“ anstrebten, bestand darin, von ihren „Ältesten“ als Orthodoxe und nicht als Konvertiten von der Häresie anerkannt zu werden, nicht nur in der Gegenwart, sondern auch in ihrer historischen Vergangenheit, sofern es sich um eine helle Strömung handelte, anerkannt zu werden, um die Erinnerungen, die diese „Jüngeren“ verehrten, sowohl jetzt als auch für die Zukunft als Schrein festzuhalten. Und dieses Ziel wurde erreicht: Der „Rat der 97 antiochischen Väter“ wird neben Serdica als einer der neun Ortsräte der orthodoxen Kirche anerkannt, obwohl die antiochischen Väter nicht mit Athanasius unter demselben Banner standen, sondern ihm direkt feindlich gegenüberstanden und sich dann von Serdica nach Philippopolis zurückzogen. Als Charaktere waren Afanasy V. und Vasily V. in vielerlei Hinsicht gegensätzlich. Der erste hatte alle Qualitäten eines fortgeschrittenen Kämpfers, eines Mannes des Kampfes; Vasilys Talent war hauptsächlich organisatorischer Natur. Wassili V. betrat das historische Feld, als sich die Umstände bereits geändert hatten. Afanasy V., ein tapferer Kämpfer, führte seine kleine Herde an und kämpfte sich durch die „Alien-Regimenter“. Wassili V. war in moderner Sprache der Chef des Hauptstabes: Seine Aufgabe bestand darin, Kräfte zu organisieren und aus den Trümmern der Armee ein Ganzes zusammenzusetzen. Wassilis hohe Gelehrsamkeit und seine ausgezeichnete allgemeine klassische Bildung, die ihn über Athanasius selbst stellt, brachten ihm schon sehr früh ehrenvollen Ruhm in kirchlichen Kreisen im Osten ein. Seine aristokratische Herkunft verschaffte ihm viele, für die damalige Zeit sehr nützliche Verbindungen zu hochrangigen Beamten und verschaffte ihm auch jene Erfahrung, jenes Taktgefühl im Umgang mit den Mächtigen der Welt, von dem er bei ihnen ebenso beeindruckt war wie von der Anmut seiner großen, dünnen Figur unter einem schlichten, übertrieben schlichten Gewand. Durch diese Geburt verfügte Basilius über sehr bedeutende Besitztümer, die ihm während der Hungersnot im Jahr 368 die Möglichkeit gaben, weitverbreitete Wohltätigkeit zu praktizieren – er ernährte fast alle bedürftigen Kinder in Cäsarea, die Juden nicht ausgenommen –, was die Herzen der Menschen an ihn knüpfte. Und die Morbidität, die ihn von der Wiege bis zur Bahre begleitete und die ihn zu der Aussage zwang, dass er in einem ausgezeichneten Gesundheitszustand dem Tod viel näher sei als ein anderer gefährlich kranker Mensch, dessen Situation als verzweifelt galt – diese Morbidität legte schweren Einfluss auf Vasilys geistige Verfassung. Sie vermittelte ihm zu früh die Ernsthaftigkeit, die für ihn, einen jungen Mann, die kruden Witze der athenischen Studenten schon unerträglich machte. Da er immer krank war, mochte er den Lärm gesellschaftlicher Aktivitäten nicht; Seine Feinde stellen ihn uns als einen blassen, schüchternen Mann dar, der die Tür seines Hauses stets verschlossen hält. Für ihn verging die goldene Zeit aus Sicht des persönlichen Glücks genau am Ufer des Iris, in der Einsamkeit der Wüste. Nur im Kreis einiger ausgewählter Freunde atmete er frei, und hier kam er aus seiner Isolation, und dieser Vasily entfaltete sich, liebevoll, brillant gebildet, witzig, subtil in seinen Witzen, an den seine Freunde für immer gebunden waren, dessen Liebe, die nicht durch Jahre oder sogar bedauerliche Missverständnisse abgekühlt war, einen der poetischsten Aspekte des Charakters von Gregor dem Theologen darstellt. Für Menschen, die ihm nicht nahe standen, schien Vasily nicht das zu sein, was er wirklich war. Menschen, die ihm gegenüber nicht freundlich gesinnt waren, empfanden ihn als zu herrschsüchtig, stolz und unnahbar; und für jeden im Allgemeinen (er schien) eine dieser Naturen zu sein, die eher Respekt als Liebe hervorrufen können. Aber vieles war (für seine Zeitgenossen) beeindruckend; Zu ernst zog das Bild dieses Erzpastors vor ihnen vorüber, auf dessen Lippen bereits ein schwaches Lächeln einer schmeichelhaften Belohnung und einfaches Schweigen einem Vorwurf gleichkam, und es gab Menschen, die ihn in seiner Kleidungsart, in seinem Gang nachahmen wollten – eine Ehre, die den wenigen Auserwählten zukommt. Wenn Sie Vasily in einem herkömmlichen Wort charakterisieren können, dann war er melancholisch. Sein Blick auf seine Umgebung ist von Traurigkeit geprägt. Der Verrat an einer Person, auf die er sich wie Eustathius zu verlassen pflegte, erfüllte seine Seele mit so tiefer Dunkelheit, dass er fast den Punkt der Menschenfeindlichkeit erreichte. Er war es gewohnt, von allem das Schlimmste zu erwarten, im Umgang mit anderen war er vorsichtig bis zum Misstrauen und er erlebte jedes Scheitern seiner kirchlichen Arbeit mit der ganzen Tiefe seines Subjektivismus und ertrug es als persönliches Leid. Als Persönlichkeit repräsentierte diese Säule der Ostkirche somit in fast jedem Punkt, vom Temperament bis zum Erscheinungsbild, das Gegenteil des großen Athanasius. Vasily litt sein ganzes Leben lang; Athanasius, dieser „kleine Mann“, war von Natur aus mit einer scheinbar unzerstörbaren Körperkraft ausgestattet. In seinem turbulenten Leben verbrachte er von 45 Jahren als Episkopat ganze 17 ½ Jahre im Exil (auf der Flucht), reiste um die damalige Welt vom Rhein bis zu den Grenzen Nubiens, versteckte sich jahrelang in verlassenen Wüsten, in Klosterhütten, wurde von den Detektiven des Constantius verfolgt und wurde trotz alledem 75 Jahre alt. Vasily wurde wie eine Pflanze, an einen Ort und manchmal an ein Krankenbett gebunden, ohne im Exil gewesen zu sein, kaum 50 Jahre alt. Afanasy stellt den melancholischen Wassili als cholerischen Menschen gegenüber. Das Wenige, was über ihn persönlich bekannt ist, zeigt ihn nicht eingesperrt in seinem Büro, sondern unter Menschen. Er geht mutig der Gefahr entgegen, kokettiert fast mit ihr. Jeder kennt diese anekdotische Geschichte, wie er, angetrieben von Julians Spionen, seinen Ruderern befahl, umzudrehen und auf sie zuzusegeln, und als die Detektive fragten: „Haben sie Athanasius gesehen“, antwortete er ihnen: „Seht, ihr werdet ihn bald einholen, wenn ihr euch beeilt“, und schickte sie so auf die falsche Fährte, um nach ihm zu suchen. Leuchtend waren die Eindrücke, die Athanasius in der ersten Phase seines Mutes machte: der Kaiser, der von einem Verfolger zum Christen wurde, und das Konzil von Nicäa – dieser allgemeine Kampf gegen die Ketzerei und ein glänzender Triumph über sie. Und dies verlieh seiner cholerischen Natur offenbar jene Kraft, diese Stärke, die er sein ganzes Leben lang nicht verlor. Athanasius nimmt die dunkelsten Widrigkeiten seiner Zeit anders wahr als Wassili: Er leidet, Athanasius ist ziemlich empört, und in den gnadenlosen Schlägen, die den Arianern zugefügt werden, ist überhaupt keine Verzweiflung zu hören: Er sieht in ihren Handlungen eine komische Seite und übertreibt sie satirisch bis zur Karikatur. Afanasy war fröhlich und beweglich und wurde als Kämpfer in entscheidenden Schlachten geschaffen. Der Anführer der Armee scharte sich um ihn. Vasily wirkte eher wie ein Organisator und Verwalter, der mit Mühe und Traurigkeit die Eindrücke seiner müden Ära ordnen musste; Er sammelte immer noch die von den Stürmen zerstreute Herde. „Fürchte dich nicht, kleine Herde, denn es ist deinem Vater ein Vergnügen, dir das Königreich zu geben!“ , (Lukas 12:32). Dies war das ermutigende Motto des gesamten Lebens des großen Athanasius. Vasily richtet seinen Blick nur mit Glauben und Gebet zum Himmel – von dem Bild, das sich vor seinen Augen von dieser asiatischen „νυκτομαχία“ abspielt, einer nächtlichen Seeschlacht, in der der Sturm und die Unfähigkeit und Böswilligkeit der Steuermänner einen solchen Schiffsuntergang verursachen, eine so dumme Eitelkeit, dass es für einen Menschen unmöglich ist, den Ausgang vorherzusehen. Die Aufgabe, die Vasily, bescheiden und ruhig, wie jede Arbeit eines Sammlers, auf sich nahm, war sehr schwierig. Bereits vor 370 regierte Basilius als Presbyter die Kirche im Auftrag von Eusebius. Er betrat seine Kanzel als der Auserwählte seines Klerus und der beste Teil seines Volkes; Aber der Abschaum des Cäsarea-Pöbels und ein bedeutender Teil des Episkopats waren gegen ihn, wohl wissend, dass diese dürre Hand das Ruder der Kirche fest in die Hand nehmen und die Geschäfte mit der Festigkeit eines wahren Kirchenfürsten leiten würde. Fast eine Mehrheit von einer Stimme, zu der ein kranker, fast hundertjähriger Ältester, der Vater von Gregor dem Theologen, Bischof Gregor von Nazianza, nach Cäsarea gekommen war, entschied sich für Basilius. Die unzufriedenen Bischöfe brachen direkt die Beziehungen zu ihrem neuen Metropoliten ab, und es kostete viel Zeit und Arbeit, diese innenpolitische Spaltung beizulegen. In der Zwischenzeit hatte Valens bereits begonnen, sich zugunsten der Omianer und Arianer entschiedenerer Couleur zu engagieren. Die Vertreibung von Meletius fiel fast mit der Wahl von Basilius in die Abteilung zusammen. Valens‘ Politik bestand darin, dass er an dem einen oder anderen Ort auftrat und seinen ganzen persönlichen Einfluss nutzte, um die Bischöfe für die Omianer zu gewinnen; Wer sich nicht daran hielt, schickte er ins Exil. Damit übte er Druck auf einzelne Einheiten aus, die nacheinander entweder die Sache des Nicänischen Glaubens verrieten oder beseitigt wurden. Dieser Gefahr musste mit der festen Kraft einer strengen, organisierten Einheit begegnet werden. Valens musste nicht mit einzelnen Einheiten, sondern mit der gesamten Kirche kollidieren. Unterdessen wurde diese Kirche im Osten immer noch gesucht und nicht gegeben. Die Neo-Nizäner stellten Fraktionen dar, die nicht zu einer Einheit des Ganzen vereint waren. Dabei handelte es sich um Gruppen, die miteinander sympathisierten, die jedoch ihre Position ändern konnten. Ein Bündnis mit Athanasius und der Westkirche hätte für die Bischöfe selbst die wichtige Bedeutung, dass sie die Kommunikation mit denen, die zu einem so maßgeblichen Ganzen gehören, nicht so leicht abbrechen würden. Als nun das kirchliche Leben in Asien in viele kleine Ströme zersplittert war und noch nicht klar war, welcher von ihnen der Zukunft angehörte, welcher dieser Ströme dem Kanal folgt, in dem alle Ströme zusammenfließen werden, sah jeder Bischof im anderen eine Einheit, die keine größere historische Bedeutung hatte als er selbst, und isolierte sich von den anderen aus Gründen, die alles andere als von größter Bedeutung waren. Die Aufgabe von Vasily V. bestand darin, 1) die intern heterogenen, lose verbundenen Überreste der Basilianer, aus denen die Meletian-Partei bestand, zu vereinen und zu reinigen und 2) die Anerkennung ihrer Orthodoxie von außen zu erreichen. 1) Die Schwierigkeit der ersten Hälfte der Aufgabe erklärt sich aus der Tatsache, dass die Einheit der dogmatischen Überzeugungen der Meletianer äußerst relativ war. Es gab hier Menschen, die dem Glauben von Nicäa so sehr ergeben waren, dass sogar Wassili selbst ihnen misstrauisch vorkam. Diese Hyperorthodoxen wollten keine Kompromisse mit dem, was sie als Arianismus erkannten, hören und verlangten, dass die Wahrheit von Nicäa offen und in ihrer ganzen Fülle und Breite gepredigt werde. Auf ihrem Höhepunkt befand sich diese Gruppe bereits im Sabellianismus (Atarvius von Neocaesarea). Andererseits gab es hier Menschen, die vor allem die „goldene Mitte“, ἡ μεσότης, in Form von ὁμοιούσιον und den „Glauben der 97 Väter“ schätzten. Diese meist aus dem halbarischen Lager stammenden Personen (wie Eustathius von Sebastia) wollten entweder die Worte „ὁμοούσον“ nicht akzeptieren (es gab allerdings nur wenige davon) oder – und diese stellten die Mehrheit – konnten den alten halbarianischen Sauerteig in sich nicht überwinden und wagten es nicht, den Heiligen Geist als Gott zu bekennen, sie gaben diese Lehre, wenn auch nicht der Bedeutung nach, so doch dem Buchstaben nach auf. Fügen Sie außerdem hinzu, dass die aufstrebende Partei der Neu-Nicäer von Omiyas einer entscheidenden Farbe umgeben war und in deren Händen die politische Macht lag, die sie für jeden unvorsichtigen Schritt in Richtung der Nicänischen Orthodoxie mit der Verbannung bestrafen konnten, und Sie werden verstehen, wie vorsichtig der von Natur aus unentschlossene Basilius vorgehen musste. Die Orthodoxen wollten zu schnell gehen, und indem er sich ihnen anschloss, lief Wassili Gefahr, die ehemaligen Semiarier an die Sache der Orthodoxie zu verlieren. Diese gingen zu langsam, und als Vasily mit ihnen handelte, wurde er von Anfang an kritisiert. Alle Dornen seiner kirchlichen Stellung zeigten sich ihm zu früh – im ersten Jahr seiner Bischofstätigkeit. Das kirchliche Leben in Kappadokien war damals dem westrussischen und katholischen Fasten sehr ähnlich. Am Gedenktag eines Heiligen, der in einer bestimmten Gegend verehrt wurde, verschickte der Bischof Einladungen an benachbarte Bischöfe und angesehene Personen. Normalerweise versammelten sich viele Menschen zu den Feiertagen und es wurde auf natürlichste Weise ein Provinzrat gebildet. In Cäsarea und Umgebung wurde am 7. September das Gedenken an den Märtyrer Eupsychius gefeiert. Im Jahr 371 versammelten sich an diesem Tag viele Menschen, um dem neuen Metropoliten zuzuhören. Es erschienen auch mehrere Arianer, um ihn im Auge zu behalten. Letztere neigten dazu, die Augen vor ὁμοούσιον zu verschließen – dieses Wort wurde so oft wiederholt, dass sie sich daran gewöhnten –, aber sie wollten ihm die Lehre von der Göttlichkeit des Heiligen Geistes nicht verzeihen. Dies schien dann eine Neuigkeit zu sein und bot einen passenden Vorwand, um einen Sturm auszulösen. Wassili hatte seine Kirchenpolitik bereits festgelegt und die Arianisten kehrten mit nichts zurück, aber die Orthodoxen waren empört. Einige Gäste, die nach den Feiertagen abreisten, machten auf dem Weg zu den Nazis Halt, um Pater Gregor den Theologen zu besuchen. Hier beim Abendessen begannen wir über Vasily und Gregory zu reden. Sie lobten beide und Athen usw. Und plötzlich stand inmitten dieses Lobgesangs ein Mönch auf. „Was für Schmeichler und Lügner Sie sind, meine Herren! – unterbrach er abrupt (Greg. Naz. Folge 58, alias 26: ὠς λίαν ὑμεῖς φευδεῖς τε καὶ κόλακες!). Lob Wassili für alles, was ich bestreite, aber in der Hauptsache, dass er orthodox ist, stimme ich nicht mit der Wahrheit überein, und Gregory bevorzugt ihn.“ Der Eindruck war großartig! Gregory war bis zum Äußersten empört. „Ich kehre zurück“, fuhr der Mönch fort, „vom Fest der heiligen Eupsychia. Ich hörte dort den großen Wassili theologisieren. Er sprach über den Vater und den Sohn – ausgezeichnet, unvergleichlich wie kein anderer! Aber sobald das Gespräch über den Heiligen Geist begann, hielt er inne (τὸ Πνεῦμα δὲ παρασύροντος). Vergebens erklärte Gregory die Notwendigkeit eines solchen Verhaltens von Vasily. Der Mönch, der Sympathisanten hatte, wiederholte seinen Standpunkt. "NEIN! Das ist alles zu politisch, um fromm zu sein! Wir haben genug von dieser Wirtschaft! Wie lange werden wir die Lampe unter den Scheffel stellen...?“ – Er zitierte die Worte, die Gregory einmal gesprochen hatte. Vasily war sich der Bedeutung seiner Arbeit und der Verantwortung seiner hohen Position bewusst – des Bischofs des führenden Stuhls der gesamten pontischen Diözese. Er war zu auffällig für die Feinde seiner Sache und hätte am allerwenigsten Anlass zu ihren Angriffen geben sollen. Deshalb entschloss er sich, in der Mitte zwischen den Orthodoxien und den schwankenden Halbarianern zu stehen, noch näher als erstere, um sich letzteren anzuschließen, um sie mitzuziehen. Zu diesem Zweck stimmte er manchmal zu, Glaubenserklärungen abzugeben, die nur aus biblischen Ausdrücken und ohne das Wort „ὁμοούσιος“ bestanden. Im Allgemeinen beschränkte er sich in seinen Forderungen strikt auf den Buchstaben der Dekrete des Konzils von Alexandria im Jahr 362, d. Er nahm seine Forderungen nicht auf die positive Seite, auf das Bekenntnis des Heiligen Geistes durch Gott, und er selbst verzichtete darauf, diese Lehre öffentlich zu predigen, obwohl er sich im privaten Umgang kategorisch äußerte. Aber den ihm unterstellten Bischöfen und Chorebischöfen, die die Arianisten für zu unwichtig hielten, um einen Krieg gegen sie zu führen, erteilte Wassili stillschweigend die Erlaubnis, diese Lehre sowohl privat als auch öffentlich zu predigen. Ein solches Verhalten, das den Eiferern zu politisch war und zumindest feige erschien (δειλία, Gr. Naz. ep. 58/26), drohte, Basilius das bisher sympathische Umfeld, aus dem die Eiferer am häufigsten stammen – das kappadokische Mönchtum – zu entfremden und ihn dann Menschen, die ihn weniger kannten, Vertretern der Nicäischen Orthodoxie, in einem falschen Licht darzustellen. Aber glücklicherweise reagierte Athanasius trotz aller Unterschiede in ihren Beziehungen zu Meletius und Paulinus auf den ehrfürchtigen Respekt, den Wassili Athanasius als Vater der Orthodoxie entgegenbrachte, der sein ganzes Leben lang heldenhaft für ihn kämpfte, mit vollem Vertrauen in die Orthodoxie des Basilius. Als daher die Mönche von Cäsarea oder, was wahrscheinlicher ist, kappadokische Mönche (Athan.: περὶ τῶν μοναζόντων, τῶν ἐν Καισαρείᾳ) ihren Widerstand gegen den Bischof so laut erklärten, dass Gerüchte darüber Athanasius mit seinem Charakter erreichten Entschlossenheit reagierte er sofort mit einem Verweis auf die Eiferer. Er sagte ihnen, dass der wahre Diener Gottes, Basilius, nicht schwächer als sie für die Wahrheit einsteht, sondern den Schwachen gegenüber schwach erscheint, um die Schwachen zu gewinnen; dass Basil „der Stolz der Kirche ist, ὠς καύχημα τὴς ἐκκλησίας ἐστί, und sie sollten Gott danken, der Kappadokien einen Bischof gegeben hat, den sich jedes Land wünschen würde.“ Dieses Vertrauen in Basil zeigt uns den hohen Geist und Charakter von Athanasius, da eine solche Haltung gegenüber östlichen Bischöfen im Jahr 377 alles andere als gewöhnlich war. Auf dem Konzil in Rom vor Damasus, in Anwesenheit der Gesandten des Basilius, zögerte Athanasius' Nachfolger, Peter von Alexandria, nicht, die von Basilius, Meletius und Eusebius von Samosata hochverehrten Personen als Arianer zu bezeichnen, wofür er von einem der Gesandten, Presbyter Dorotheus, eine verhältnismäßig harte Antwort erhielt. Von den biografischen Details in Vasilys Leben ist sein Zusammenstoß mit den Zivilbehörden für seine Sache von Bedeutung. Valens versuchte Basilius zugunsten des Arianismus zu beeinflussen, zunächst durch die Vermittlung von Bischof Euippius, Domitius Modestus (praetectus praetorio per Orientem, auf seine Weise ein bemerkenswerter Sohn seiner Zeit: unter Constantius war er Orientis und Christ, unter Julian – praefectus urbis Costantinopolitanae und Heide, unter Valens – wiederum pf. urbis Cpt. und pf. praetorio per Orientem und Christian) und seine maître d'hôtel (praepositus coquorum) Demosthenes – allerdings ohne Erfolg. Basilius hielt den Drohungen des Präfekten so standhaft stand, dass er ihm Respekt einflößte, und Modestus sagte Valens direkt, dass der Bischof von Cäsarea nicht der Typ Mensch sei, der mit solchen Mitteln manipuliert werden könne: Man müsse entweder direkt und ungeschminkt zu roher Gewalt greifen oder ihn in Ruhe lassen. Valens selbst besuchte am 6. Januar 372 in Cäsarea die Basilius-Kirche und brachte sogar seine Opfergabe zum Altar. Die Menschenmenge in der Kirche, die majestätische Harmonie des Gottesdienstes und der quälende Moment der Ungewissheit, ob Wassili das Geschenk des Königs annehmen würde, mit dem er nicht in Verbindung stand, hatten eine solche Wirkung auf Valens, dass er fast ohnmächtig wurde. Wassili war so großzügig, dass er den Herrscher vor dieser Beleidigung bewahrte. Ein privates Gespräch mit ihm verstärkte diesen positiven Eindruck, und Valens verließ Cäsarea und hinterließ, wie man sagt, eine königliche Spende zugunsten von Basiliada, einer riesigen, von Basilius erbauten Wohltätigkeitseinrichtung. Anschließend wurde ein Dekret über die Ausweisung Basilius vorbereitet, das jedoch aufgrund der Krankheit des kaiserlichen Fürsten Galata aufgehoben werden musste, und Valens übertrug Basilius Ehrenaufgaben – beispielsweise die Bischofsweihe in Armenien. Vasily wandte sich anschließend mehr als einmal in freundlichem Ton mit Bitten an den einflussreichen Modest. Und der Streit zwischen Basilius und dem Onkel der Kaiserin Eusebius, Vicarius Ponti, um das Asylrecht (374 oder Anfang 375) zeigte, dass der Bischof von Cäsarea bei den Massen des Volkes eine solche Liebe genoss, dass es nicht einmal sicher war, ihn zu berühren. Eusebius forderte Basilius vor seinem Tribunal in Cäsarea und verhielt sich ungewöhnlich unhöflich. Doch es kam zu einem Straßenaufstand. Die Handwerker der kaiserlichen Fabriken, also die Büchsenmacher und Weber, kamen fast mannsstark mit allem bewaffnet, was sie finden konnten, vor den Gerichtshof. Aus einem beeindruckenden Richter wurde Eusebius zu einem bescheidenen Bittsteller und konnte sich glücklich schätzen, als Basilius die aufgeregten Massen beruhigte und es ihm, dem Pfarrer, gelang, unversehrt aus Cäsarea herauszukommen. All dies schützte Vasily zwar nicht vollständig vor Intrigen am Hof, machte seine Position am Stuhl jedoch stärker als die anderer Bischöfe. Meletius wurde vertrieben, Eusebius von Samosata wurde ebenfalls ausgewiesen, aber Wassili wurde nicht vertrieben, er blieb sein ganzes Leben lang in der Abteilung und für seine Gleichgesinnten war er wie ein einsamer Leuchtturm in der dunklen Nacht. Jeder, der sich für kirchliche Angelegenheiten interessierte, schickte ihm als natürlichem Vermittler seine Briefe. 2) Wassili V. erkannte die kirchliche Gemeinschaft mit dem Westen als äußeres Mittel zur Stärkung der gegenseitigen Einheit der Meletier an – ein Weg, der in der Vorgeschichte vorgezeichnet war. Die Ergebnisse, die Vasily V. von dieser Mitteilung erwartete, waren folgende: a) Die Fülle an Symbolen, die zu verschiedenen Zeiten nach dem Konzil von Nicäa im Osten veröffentlicht wurden, war für einen Theologen nicht leicht zu verstehen, geschweige denn für einen einfachen Gläubigen. Die Kommunikation mit den Arianern, die Streitereien der Räte untergruben das Vertrauen der Gläubigen in ihre Hierarchie, und da die Massen nicht herausfinden konnten, welcher der Bischöfe orthodox und welcher Arianer war, forderten sie ein externes, verlässliches Zeichen für ihre Führung bei dieser wichtigen Entscheidung. Die Kommunikation mit dem Westen schien ein solches Kriterium zu sein, da die Menschen wussten, dass die Arianer im Westen keine Macht hatten. b) Sobald die Massen nach den Anweisungen der Westler berühmten Führern folgen, wird der gemeinschaftliche Geist in den Bischöfen selbst erwachen. Sie werden verstehen, welche Gruppe die Zukunft ist. Bisher hielt sich jeder für ein Zentrum von etwa gleicher Bedeutung wie alle anderen. Hinter den vielen einzelnen kleinen Strömungen war der Hauptkanal, entlang dem sich das Leben der Kirche richtet, nicht sichtbar. Aus diesem Grund unterbrachen die Bischöfe aus unwichtigen Gründen die Kommunikation mit ihren Brüdern. c) Wenn die Kirche tatsächlich als solidarische Einheit auftritt, wird sie eine beeindruckende Kraft für die Gegner selbst darstellen (bisher haben die „Omiyas“ oft erfolgreich Druck auf einzelne isolierte Bischöfe ausgeübt), und die Regierung wird möglicherweise die Verfolgung stoppen. Auf der Seite der Verfolgten wird es auf jeden Fall die moralische Unterstützung der Westkirche geben, die Einfluss auf Valentinian I. und durch ihn Valens haben kann. Um diesen Plan umzusetzen, wollte Wassili V. vom Westen Folgendes: Mehrere westliche Bischöfe, vorsichtig, gemäßigt und erfahren (Luzifer von Calaris hat bewiesen, dass man von blinden Eiferern im Osten nichts Gutes erwarten kann), ohne Werbung, die die Omianer erheben würde, im Osten ankommen, den Stand der Dinge vor Ort studieren und, ohne Forderungen zu stellen, die unter den gegebenen Umständen nicht realisierbar sind, in die Kirchengemeinschaft mit jenen östlichen Bischöfen eintreten, von deren Orthodoxie überzeugt sein wird. Da Athanasius keine Kommunikation mit Meletius hatte, lehnte er eine direkte Beteiligung an den Beziehungen zu Rom ab, segnete jedoch Basilius’ Vorhaben. Der große alexandrinische Heilige stimmte zu, mit Meletius in Gemeinschaft zu treten, allerdings unter der Bedingung, dass Meletius selbst den ersten Schritt tun sollte (363–364, als Athanasius V. in Antiochia war, behandelte Meletius ihn kalt und trat nicht in Kommunikation mit ihm). Doch die anfänglichen Schwierigkeiten und der bald darauf folgende Tod von Athanasius V. (2. Mai 373) verhinderten die Umsetzung dieses Programms. Die Beziehungen zu Rom verliefen in vier Phasen: 372, 372, 376 und 377. 1) Im Frühjahr 372 sandte Wassili V. mit Diakon Dorotheus eine Botschaft in den Westen. Damasus of Rome answered rather dryly, some other Western bishops, for example. Baldrian von Aquileia, - herzlichst. 2) Mit dem Überbringer von Antwortbriefen aus dem Westen, dem mediolanischen Diakon Sabinus, sandte Basilius Ende 372 im Namen von 32 Bischöfen (der erste war Meletius von Antiochia, der zweite war Eusebius von Samosata, der dritte war Basilius selbst) einen zweiten Brief, in dem er die Situation der Ostkirche in den berührendsten Worten beschrieb. Aber Rom, das von diesen Katastrophen nicht unmittelbar betroffen war, war nicht besonders geneigt, seine Brüder zu bekräftigen, und Damasus reagierte auf Basilius‘ Ruf mit einem eisigen Schauer und schickte ihm eine Nachricht aus dem Osten mit dem Presbyter Evagrius (373). Die profunden Theologen Roms, οἱ ἀκριβέστεροι, waren mit der Art und Weise, wie Basilius sich ausdrückte, unzufrieden und schickten ein Formular zum Schreiben nach Rom. Es musste im Osten buchstäblich umgeschrieben, unterzeichnet und nach Rom geschickt werden – nicht mit irgendeinem Diakon, sondern mit einer Abordnung der ehrenwertesten Bischöfe, um auf diese Weise einen anständigen Grund (εὐπρόσωπον ἀφορμὴν) für die westlichen zu schaffen, ihrerseits Bischöfe in den Osten zu schicken. Diese Etikette in Rom wurde zu einer Zeit beschrieben, als die Lage der Meletianer im Osten besonders schwierig war: Die Bischöfe wagten es nicht, an einem Feiertag bei einem hundert Meilen entfernten Nachbarn teilzunehmen, aus Angst, dass die Arianisten in diesen drei bis vier Tagen ihren Sitz durch ihre eigene Person ersetzen würden. Vasily V. befand sich in einer schweren Krankheit zwischen Leben und Tod, als er eine solche Antwort von Damasus erhielt. Diese Haltung Roms verärgerte ihn zutiefst und er beschloss, die Idee der Beziehungen zum Westen aufzugeben und Damasus allein zu antworten, dass Arroganz noch keine Größe sei; dass es nicht notwendig sei, Menschen zu verärgern, die bereits durch Katastrophen gedemütigt wurden; dass Damasus zu stolz auf seinen hohen Thron ist, um den einfachen und wenig schmeichelhaften Reden der Menschen unter ihm zuzuhören, und daher den Stand der Kirchenangelegenheiten im Osten überhaupt nicht versteht, und dass die Aufnahme von jedem in seine Gemeinschaft, der das Nicänische Symbol unterschreibt, nur die östliche Verwirrung verstärkt. Wer untereinander über dogmatische Fragen streitet, verweist auf das Bündnis mit Rom. Lassen Sie sie in Rom schließlich eine der vielen östlichen Parteien auswählen, mit denen sie in Verbindung stehen möchten, und sich dann auf deren Urteil verlassen, um nicht mit ihren Gegnern in Verbindung zu treten. 3 und 4) Das Bündnis von Damasus mit Peacock wurde immer deutlicher. Allerdings reagierte Wassili V. im Jahr 373 nicht wie erwartet auf Rom. Seine Freunde baten ihn, noch zweimal in den Westen zu schreiben. Diese Botschaften wurden 376 und 377 mit den Presbytern Dorotheos und Sanctiosimus nach Rom gebracht. Die letzte Nachricht enthielt eine kategorische Forderung an die Pauliner, auf die Kommunikation mit den Marcellianern zu verzichten. Diese Botschaft wurde auf dem Konzil von Rom im Jahr 377 behandelt, bei dem auch Petrus von Alexandria (vom Arianer Lucius aus Alexandria vertrieben) anwesend war. Petrus zögerte in Anwesenheit von Damasus nicht, Meletius und Eusebius von Samosata Arianer zu nennen. Dorotheus reagierte darauf gegenüber Petrus entsprechend hart. Dennoch war die Reaktion des Konzils (Illud sane miramur und Non nobis quidquam) so positiv, dass das Konzil von Antiochien, dem bis zu 150 (146–153) neo-nicänische Bischöfe unter dem Vorsitz von Meletius angehörten, im September–Oktober 379 diese römischen Briefe unterzeichnete und so die Kommunikation mit dem Westen zu einer vollendeten Tatsache wurde. Doch Wassili V. erlebte dieses Ereignis nicht mehr: Wie Moses führte er sein Volk nur bis an die Grenze des gelobten Landes. Wassili V. starb am 1. Januar 379, betrauert von den Kaiserschnitten ohne Unterschied des Status und sogar der Religion (sowohl Heiden als auch Juden). Daher war Vasily nicht dazu bestimmt, die Aufgabe seines Lebens mit vollem Erfolg zu erfüllen. Das antiochische Schisma konnte nicht zur Einheit aufgelöst werden. Das Bündnis mit dem Westen kam erst nach seinem Tod zustande. Aber er wurde von Vasily vorbereitet. Und am wichtigsten war, dass er wie kein anderer das Vertrauen des großen Athanasius für die Meletianer gewinnen konnte, und dieser, der nicht in Verbindung mit Meletius starb, blickte mit Segen auf diese Gruppe und sah darin keine Feinde, sondern wahre Freunde seiner Sache. Dieser Standpunkt verpflichtete sogar seinen Nachfolger selbst. Und Petrus, der Meletius und Eusebius von Samosata so hart verurteilte, stand mit Basilius in Kirchengemeinschaft. Er tat noch mehr, um die Meletianer ganz im Osten zu stärken. Er handelte im Bündnis mit den besten Bischöfen wie Eusebius von Samosata, Pelagius von Laodicea und Amphilochius von Iconia. Er überwachte aufmerksam die Lage nicht nur in Pontus, Galatien, Armenien, sondern auch in Kilinien und Lykaonien. Sobald ein vakanter Bischofssitz frei wurde, sorgte Basilius eifrig dafür, dass dieser nicht von den Arianern eingenommen wurde, und ersetzte ihn häufig durch jemanden aus seinem Klerus, der zu Recht als Nährboden für hervorragende Bischöfe galt. Er nahm auch Kontakt zu den orthodoxen Bischöfen Lykiens auf und versetzte damit der vereinten asiatischen Union des Arianismus einen Schlag. Manchmal machte Vasily Fehler bei Menschen. Die Freundschaft mit Eustathius von Sebaste, der sich schließlich von ihm trennte, war ihm ein Dorn im Auge. Aber auch hier war sein allgemeiner Standpunkt berechtigt. Sogar die Eiferer unterstützten das Bündnis mit Eustathius dank der Vermittlung von Wassili bis zur letzten Gelegenheit. Und wenn er sich nicht entschieden hätte, schwach für die Schwachen zu sein, dann kann man kaum daran zweifeln, dass die Union der Neo-Nizäer, die im Jahr 379 eine ehrwürdige Streitmacht von 150 Bischöfen darstellte, von Anfang an in kleine Parteien zersplittert wäre. Unterdessen erstarkte im Osten die Orthodoxie mit bemerkenswertem Erfolg. die Hauptstadt des Oströmischen Reiches, Konstantinopel, befand sich in den Händen der „Omiev“ (27. Jan. 360 – † Mai 370 – Eudoxius, ab 370 Dimophilus). Die Orthodoxie befand sich hier im extremen Niedergang. Die Aufgabe der Orthodoxen im Osten bestand darin, in Konstantinopel einen festen Stand zu schaffen. Diese Leistung fiel dem heiligen Theologen Gregor zu. Vasilys lieber Freund, etwas älter als er. Gregor wurde 372 zum Bischof von Sasima geweiht. Sasims lag 32 Meilen von Tian entfernt (44 Werst) und wurde gemäß der Teilung Kappadokiens in zwei (Zivil-)Provinzen im Jahr 371 als Kappadokien II klassifiziert. Mit der Bischofsweihe von Sasima erklärte Basileios V. faktisch sein Metropolrecht über Kappadokien II., das ihm Anthimus, Bischof von Tian, ​​streitig machte. Im Byzantinischen Reich waren die Finanzen immer außer Kontrolle (wie hier in Russland). Das Finanzsystem stimmte mit den Diktaten überein. Wenn wir staatliche Pläne erstellen, verteilen sie den Restbetrag der jährlichen Einnahmen und Ausgaben; Sie versuchen, Defizite auf jede erdenkliche Weise zu decken. In Byzanz wurden dem Kaiser Abrechnungen über die notwendigen anstehenden jährlichen Ausgaben vorgelegt, der Kaiser stimmte zu und übertrug diese Angelegenheit an vier Präfekten, so dass Einnahmen entsprechend bestimmten Ausgaben generiert wurden. Die Präfekten teilten den Gesamtbetrag der Ausgaben in vier Teile auf und überwiesen ihn an die Diözesankommandanten usw. in absteigender Reihenfolge an den Leiter der Diözese. Je mehr Diözesen es in einer Diözese gab, desto notwendiger war es, den Gesamtbetrag der Ausgaben aufzuteilen, aber aus irgendeinem Grund herrschte die seltsame Ansicht vor, dass dann mehr Steuern erhoben werden könnten, wenn es mehr Provinzen in der Diözese gäbe. Mit diesem Umstand hängt die ganze unangenehme Geschichte für Wassili V. zusammen. Im Jahr 371 wurde Kappadokien in zwei (zivile) Provinzen aufgeteilt: Anthimus war der Bischof in Tyana und Basil war der Bischof in Caesarea. Doch dieser innerstaatliche Streit legte sich bald ab und die freundschaftlichen Beziehungen zwischen ihnen wurden wiederhergestellt. Doch das Leben in Sasima erwies sich für eine so kontemplative Natur wie Gregor von Nazianz als unerträglich. Sashimy war ein Bahnhof, an dem sich drei Poststraßen trafen, ein elendes Dorf mit unvermeidlichem Staub, dem Geräusch von Kutschen und dem Lärm von Taxis. Diese Menschen, die zeitweise in Sasima lebten, stellten die Mehrheit der lokalen Bevölkerung. Darüber hinaus maß Gregor dem Streit zwischen Wassili und Anfim keine Bedeutung bei, da er keine dogmatische Grundlage hatte. Daher verließ Gregor Sasima, ohne hier eine hierarchische Tätigkeit auszuüben, und betrachtete sich daher später nicht als mit diesem Bistum verbunden. Bis zum Tod seines Vaters, des älteren Bischofs Gregor von Nazianza, teilte er seine Arbeit bei der Leitung des Bistums und zog sich dann (375) nach Seleukia von Isaurien zurück. Gregor war schwer erkrankt, als ihn dort im Jahr 379 die traurige Nachricht vom Tod seines geliebten Wassili erreichte. Ihm wurde der Trost der Anwesenheit bei seiner Beerdigung entzogen und er ehrte seinen Freund erst anschließend mit einem strahlenden Lobwort. Im selben Jahr 379 die einflussreichen meletischen Bischöfe (entweder nach dem direkten Willen Basilius oder zumindest im Geiste seines kirchlichen Plans) flehten Gregor an, nach Konstantinopel zu gehen. Vor allem aber litt Gregor der Theologe unter dem engstirnigen Petrus von Alexandria, der sein Vorurteil nicht aufgeben konnte, dass in Konstantinopel jeder Arianer sei, während Petrus ihn im Briefwechsel mit ihm für völlig orthodox hielt und ihn als Bischof von Konstantinopel anerkannte. So verstand ihn Grigory. Zu dieser Zeit erschien in Konstantinopel ein eigenartiger Philosoph Maximus (Zyniker), der zwei Namen trug: 1) lateinisch Maximus und 2) ägyptisch - Ἥρων. Maxim nahm eifrig an den Gottesdiensten teil, und Gregor sah ihn als Asketen und sprach sogar ein Wort zu seinen Ehren. Aber was ist passiert? Eines Nachts, als Gregor krank war, verbreitete sich das Gerücht, dass Bischöfe aus Ägypten in die Kirche gekommen seien und durch den Einfluss von Petrus Maximus zum Bischof von Konstantinopel ordinieren würden. Die Orthodoxen drangen in die Kirche ein, die Ordinierten und die Ordinierten flohen beschämt, obwohl die Ordination noch nicht abgeschlossen war; Sie haben es im Privathaus eines Flötisten fertiggestellt. Gregor der Theologe sprach nun sehr hart über Iron und sagte, dass Maxim nichts geworden sei: weder ein Bischof noch ein Philosoph noch ein geschorener Hund. Maxim hat sich nie die Haare geschnitten; aber da, basierend auf den Worten des heiligen Paulus: (Wenn ein Ehemann seine Haare wachsen lässt, dann ist dies eine Schande für ihn (1. Korinther 11,14)), schämten sich Christen für große Haare, dann wurden die Haare bei der Einweihung (sogar in einem kleinen Phelonion) abgeschnitten; Geistliche trugen kurze Haare, wie heute die armenischen Geistlichen; Langes Haar galt für gewöhnliche Christen und noch mehr für Geistliche als verwerflich. Nachdem Maxim in Konstantinopel gescheitert war, ging er nach Ägypten und verlangte von Petrus, dass er ihm sein Amt überlasse oder ihm ein anderes gebe. Dann ging er nach Rom. Damasus wollte nicht auf ihn hören und verdächtigte ihn sogar, kein Bischof, sondern direkt ein Anhänger des Christentums zu sein: „Ist er ein Christ?“ und nannte ihn comatus (Haartragend) 27 . Doch Gregor begnügte sich nicht mit der Anerkennung des Kaisers und den Wünschen des Volkes, sondern forderte eine kirchliche Lösung der Frage des Stuhls von Konstantinopel. Tatsächlich wurde die Einberufung eines Konzils in Konstantinopel angekündigt, obwohl die westlichen Bischöfe die Einberufung in Alexandria wünschten. Die Annahme, dass das zweite Ökumenische Konzil gegen die Mazedonier einberufen wurde, hat keine ausreichende Grundlage. Nach dem stereotypen Glauben ist es üblich zu glauben, dass ökumenische Konzile unbedingt wegen Häresien einberufen wurden, und da in diesem Fall keine spezifische Häresie vorliegt, wird dieses Konzil mit der Häresie des Macedonius in Verbindung gebracht. Die Sitzung des zweiten Ökumenischen Konzils war teilweise von einigen dogmatischen Fragen (in Bezug auf die Arianer) und hauptsächlich von praktischen Fragen bestimmt, nämlich: a) der Frage der Ersetzung des Stuhls von Konstantinopel und b) der Klärung der Angelegenheit des Stuhls von Antiochia. Das Konzil von Konstantinopel fand im Mai–Juni 381 statt. Von seiner Zusammensetzung her handelte es sich um ein Ostkonzil. Den Vorsitz führte Meletius von Antiochia. Später traf Timotheus von Alexandria ein. Um seine Zugehörigkeit zum westlichen Kirchensystem zu beweisen, besuchte Acholy von Thessaloniki ein Konzil in Rom (das etwas früher als das Konzil von Konstantinopel stattfand) und erschien erst vor dem Ende der Versammlungen in Konstantinopel. Unter den Fällen, die vom Konzil behandelt wurden, stechen folgende hervor: a) die Frage der Ersetzung des Stuhls von Konstantinopel, b) Antiochia-Angelegenheiten und c) die Haltung gegenüber dem Arianismus. Die ersten beiden Fragen sind tatsächlich zu einer einzigen Frage verflochten. a) Unter der erfahrenen Führung von Meletius verliefen die Ratsangelegenheiten zunächst sehr friedlich. Die Frage der Anerkennung Gregors als Bischof von Konstantinopel wurde erwartungsgemäß ohne Einwände angenommen. In Bezug auf Maximus den Zyniker entschied der Rat, dass ebenso wie Maximus kein Bischof war (seine ordinatio wird daher als invalida anerkannt), alle von ihm ordinierten Personen keine hierarchischen Grade haben. Um diese Geschichte zu klären, ist es wichtig zu wissen, in welcher Position Meletius und Pfau im Jahr 381 zueinander standen. aa) Sokrates (Socr. h. e. V, 5 und nach ihm Soz. h. e. VII, 3) behauptet, dass zwischen den Meletianern und Paulinern in Antiochia eine Vereinbarung getroffen wurde, dass nach dem Tod eines der Bischöfe der Überlebende als Bischof aller Orthodoxen in Antiochia anerkannt würde; dass von 6 Presbytern auf beiden Seiten, die eine Chance hatten, zum Bischof gewählt zu werden, ein Eid abgelegt wurde, den Bischofsrang nicht anzunehmen, sondern den Bischofssitz dem Überlebenden zu übertragen; dass unter denen, die diesen Eid leisteten, der (meletianische) Presbyter Flavian war. bb) Aber zweifellos sind sowohl Sokrates als auch Sozomen Historiker, die nicht ohne eine romanisierende (im papistischen Sinne) Tendenz sind. Und wir wissen wirklich, dass die italienischen Bischöfe (Konzil von Aquileia 380 (381), Quamlibet; italienisches Konzil - Ambrosius 381. Sanctum) wollten, dass entweder eine Vereinbarung zwischen Paulinus und Meletius zustande kommt oder, als letztes Mittel, der Stuhl nach dem Tod eines von ihnen dem Überlebenden gegeben wird – und sie haben dies bei Theodosius beantragt. Aber die italienischen Väter sagen überhaupt nicht klar, dass eine solche Vereinbarung zwischen den Parteien selbst bereits stattgefunden hat. cc) Theodoret von Cyrrhus (Theodoret. h. e. V, 3) – zweifellos ein meletischer Historiker; aber er hatte die Gelegenheit, die Angelegenheiten Antiochias bestmöglich kennenzulernen. Er sagt, dass, als (nach dem 27. Februar 380) magister militum Sapor in Antiochia ankam, um durch kaiserlichen Erlass den Arianern Kirchen wegzunehmen und sie einem orthodoxen Bischof zu übertragen, er auf eine Schwierigkeit stieß: In Antiochia betrachteten sich drei Bischöfe, zweifellos keine Arianer, als orthodox: Meletius, Paulinus und der Apollinarier Vitaly. Aber Presbyter Flavian machte mit den an Pavlin und Vitaly gestellten Fragen ihr Recht auf Ehre – als orthodox zu gelten – nach Meinung von Sapor äußerst zweifelhaft. Und Meletius schlug Paulinus vor, die Herde gemeinsam zu regieren, damit der Überlebende später der einzige Bischof werden sollte. Aber Peacock war damit nicht einverstanden und Sapor übergab die Kirche an Meletius. d) Es muss zugegeben werden, dass Theodoret Recht hat, nicht Sokrates. Gregor der Theologe sagt in seiner Konzilsrede nichts über eine solche Vereinbarung und wirft in der Folge weder den Vätern eine Pflichtverletzung noch Flavian des Meineids vor. Auch aus dem Westen ist ein solcher Vorwurf nicht zu hören. Dieses Schweigen hat Gewicht 28. Es bestehen also keine formalen Hindernisse für eine Ersetzung der Abteilung nach dem Tod des Heiligen Meletius als neuer Bischof. Aber der heilige Theologe Gregor als Idealist, der überall keine echten Menschen mit ihren Schwächen und Unzulänglichkeiten, sondern nach Vollkommenheit strebende Christen sah, machte einen eher unbequemen Vorschlag: Er sprach im Geiste der Liebe und des Friedens, argumentierte, dass in allem Frieden herrschen sollte, und schlug vor, Paulinus als den wahren Bischof von Antiochia anzuerkennen. Der Vorschlag war so, dass die Mehrheit der Konzilsväter unzufrieden war und nichts davon hören wollte: Das würde bedeuten, nach Westen zu weichen, während das Licht und der Glaube Christi aus dem Osten kommen; Dies würde bedeuten, das Andenken des heiligen Meletius zu beleidigen und einen Schatten des Misstrauens auf seine kirchliche Stellung zu werfen. Gregor der Theologe hatte einen erhabenen Anfang; Aber auch die Väter des Ostens hatten Grund, ihren Standpunkt zu vertreten. aa) Die Übergriffe Roms waren wahrlich machthungrig. bb) Die Haltung von Damasus gegenüber Wassili V. dürfte den Westlern am wenigsten die herzliche Zuneigung der Ostländer einbringen. cc) Peacock war offenbar alles andere als ein sympathischer Mensch, und gegenüber Meletius verhielt er sich arrogant und behandelte ihn wie einen Arianer. d) Im Allgemeinen hatten Westler, die sich im Osten befanden, die Schwäche, sich gegenüber dem Osten als prokonsular wichtig zu nehmen. Z.B. Hieronymus, der seine Bedeutung vor allem der Tatsache verdankt, dass er ein Schüler östlicher Theologen war, erlaubte sich jedoch, von einer Zeit zu sprechen, als es im gesamten Osten nur zwei orthodoxe Menschen gab: Paulinus und Epiphanius (Zyprioten). - Beide Punkte, die der Osten verteidigte: die Würde der Ostkirche gegenüber dem Westen und die Würde der Meletianer als orthodoxe Bischöfe, hatten das Recht auf Schutz und brauchten ihn. Aber mit seiner „nicht-meletianischen“ Art, in der Antiochia-Frage zu handeln, verdrängte der heilige Gregor die Sympathie des Ostens. In der Zwischenzeit trafen die Ägypter und Mazedonier ein und protestierten unter Berufung auf can. Nicaen. 15, Antiochia. 21. Sie waren so offenherzig, dass sie Gregor vertraulich sagten, dass sie absolut nichts gegen ihn persönlich hätten und nicht einmal einen eigenen Kandidaten für den Stuhl von Konstantinopel hätten; Aber sie werfen dieses Thema auf, um den Ostländern Ärger zu bereiten. Von diesen Letzteren unterstützten viele den heiligen Gregor nicht mehr. Als Gregor sah, dass die Sache eine solche Wendung genommen hatte, erklärte er den Vätern, dass er bereit sei, ein zweiter Jona zu sein, wenn seinetwegen Schwierigkeiten für die Kirchenwelt aufkämen: Man solle ihn ins Meer werfen. Er ist froh, in den Ruhestand zu gehen, was sein schlechter Gesundheitszustand erfordert (tatsächlich hatte er bereits am 31. Mai sein geistliches Testament verfasst). Dieser Entlassungsantrag wurde schließlich vom Kaiser und dem Rat angenommen, und der heilige Gregor, der sich mit einem rührenden Wort von den Vätern der Kathedrale und seiner Herde verabschiedet hatte, verließ Konstantinopel mit dem hellen Bewusstsein, dass er alles für den Frieden der Kirche geopfert hatte, aber auch mit Trauer, weil viele seiner Herde ihn aufrichtig liebten und er selbst von ganzem Herzen daran hing. Als Gründe für sein ungeklärtes Verhältnis zum Bischofssitz von Konstantinopel sah Gregor Folgendes: a) Für einige schien er als Bischof der Hauptstadt unbequem zu sein, weil er keinen edlen Ton und keine aristokratischen Gewohnheiten hatte; b) andere waren mit ihm unzufrieden, weil sie ihn zu weich fanden: Er nutzte die Veränderung der äußeren Umstände und die „Eifersucht des Autokraten“ nicht aus, um den Arianern das Böse für das Böse zu vergelten, das die Orthodoxen im Osten während ihrer Herrschaft von ihnen erlitten hatten; schließlich c) für einige „doppelt ruhmreiche“ Bischöfe (τῶν άμφιδόξων), die zwischen einem Glauben und einem anderen schwankten, war er als unaufhörlicher Prediger der Wahrheit, dass der Heilige Geist Gott ist, unangenehm. Dies waren offensichtlich die Überreste der Anhänger der „goldenen Mitte“, die auch jetzt noch die süße Quelle des nizäischen Glaubens mit der salzigen Beimischung ihrer Lehren trüben möchten. Der Nachfolger des heiligen Meletius wurde zum Presbyter Flavian gewählt. Nektarios, ein kilikischer Senator, wurde zum Bischofssitz von Konstantinopel ordiniert. Er wurde noch gerade erst angekündigt. Sozomen (VII, 8) sagt, dass Nectarius auf Wunsch von Diodorus von Tarsus, den er vor seiner Abreise nach Tarsus besuchte, in die Kandidatenliste aufgenommen wurde. Der respektable Auftritt von Nektarios hinterließ den besten Eindruck auf Diodorus, der in diesem Moment mit der Frage der Kandidaten beschäftigt war. Nectarius wurde als letzter auf der Kandidatenliste aufgeführt, aber der Kaiser, der ihn vielleicht als Senator kannte, wählte ihn aus. Die Bischöfe stimmten der Wahl des Katechumenen widerwillig zu. Und Nektarios, immer noch im weißen Gewand der Neugetauften, wurde zum Bischof von Konstantinopel ernannt. Allerdings stand er Wassili V. schon lange nahe, der ihn als Christen von der besten Seite kannte. Gewöhnlich geht man davon aus, dass der besondere Zweck des zweiten Ökumenischen Konzils darin bestand, die mazedonischen Doukhoboren zu verurteilen: Aus der eigenen Herrschaft des Konzils geht klar hervor, dass es nur die Mazedonier zusammen mit anderen Ketzern meinte. Das Verhältnis des Rates zu den Mazedoniern wurde wie folgt ausgedrückt. Die Doukhobors wurden zum Rat eingeladen, und 36 Bischöfe erschienen mit Eleusius von Cyzicus an der Spitze. Er war ein alter Kämpfer gegen die Arianer, eine der herausragenden Kräfte der Basilianer in Seleucia im Jahr 359. Die Väter des Konzils erinnerten die Semiarier an ihre Deputation bei Liberius und forderten sie auf, den Glauben von Nicäa anzunehmen; aber sie erklärten rundheraus, dass sie lieber zum reinen Arianismus übergehen würden, als ὁμοούσιος anzunehmen, und wurden aus Konstantinopel freigelassen. Es war die in ihrer Übergangsform eingefrorene Partei der „goldenen Mitte“. Ein Denkmal für die positive dogmatische Tätigkeit des Zweiten Ökumenischen Konzils ist das Nizäisch-Konstantinopolitische Glaubensbekenntnis, das sowohl bei uns als auch bei den Katholiken im Gottesdienst verwendet wird. Die Frage nach ihrem Ursprung wird im Westen in letzter Zeit fast negativ formuliert. I. Frühere Gelehrte (Neander, Gieseler) argumentierten, dass unser Symbol eine neue Ausgabe des Textes des Nicänischen Symbols sei, der auf dem Konzil von Konstantinopel selbst erstellt wurde (von Gregor von Nyssa im Auftrag des Konzils). 1) Sie wenden jedoch ein (Harnack): „Das Konstantinopel-Symbol enthält 178 Wörter, und davon sind nur 33 mit dem Nicänischen identisch; im Text wurden im Vergleich zum Nicänischen 4 Auslassungen, 5 stilistische Änderungen und 10 Ergänzungen vorgenommen.“ Folglich handelt es sich sowohl um eine Neuausgabe als auch um einen neuen Text. 2) Der Text des Konstantinopel-Symbols existierte vor 381. a) Abgesehen von seiner Ähnlichkeit (bedeutsam, aber nicht vollständig) mit dem Symbol der Jerusalemer Kirche (deren Text mit einigen Schwierigkeiten aus den Inschriften und dem Text der katechetischen Lehren wiederhergestellt werden kann, die 348 vom Priester (mit dem Bischof) Cyril von Jerusalem gesprochen wurden). b) Es ist unmöglich, nicht die Ähnlichkeit, sondern die Identität unseres Symbols mit dem ersten Symbol zu erkennen, das der heilige Epiphanius von Zypern (Bischof Constantius) im Herbst 373 den Presbytern von Suedra in Pamphylien empfahl (Ancoratus, S. 118) zur Verwendung bei der Taufe, wie der von den Aposteln überlieferte Glaube in der Kirche (in) der heiligen Stadt (ἐν) gelehrt wurde τῇ ἐκκλησίᾳ τῇ ἁγιᾳ πόλει mit kirchlichem Gebrauch in Jerusalem?) (geweiht) von insgesamt über 310 hl. Bischöfen (= Konzil von Nicäa). Dabei handelt es sich um den sogenannten „zypriotisch-kleinasiatischen“ (I.V. Cheltsov) oder „syrischen“ (Caspari) Glauben, der laut Epiphanius 29 aus Jerusalem stammt. Da es gegen die Echtheit von Ancoratus c. 118 es Einwände gibt (Franzelin, Vincenzi), aber immer noch keine Widerlegung, dann besteht kein Zweifel daran, dass unser Symbol eine leichte Abkürzung dieses jerusalem-zypriotisch-kleinasiatischen Glaubens ist 30. – Das Symbol konnte also nicht auf dem Konzil von Konstantinopel geschaffen worden sein, da es schon früher existierte. II. Basierend auf der Arbeit englischer Wissenschaftler (Lumby, Swainson, Swete, insbesondere Hort) schlägt Harnack Folgendes vor: a) Das Zweite Ökumenische Konzil hat unser Symbol nicht herausgegeben, sondern lediglich das Nicänische Symbol bestätigt (can. 1). b) Unser Symbol ist das Taufsymbol der Jerusalemer Kirche, nach 363 abgerundet auf die Form, in der Epiphanius es 373 gibt. c) Um seine Orthodoxie zu beweisen, las Kyrill von Jerusalem dieses Symbol auf dem Konzil von Konstantinopel, weshalb dieses Symbol in den (uns nicht erhaltenen) Akten des Konzils enthalten ist. d) Ok. 440 wurde dieses Jerusalemer Symbol, das den Konzilsakten entnommen war, „der Glaube der 150 Väter“ genannt und in der Polemik gegen die Monophysiten darauf zurückgegriffen. Notizen. ad a) Anhand der wenigen uns überlieferten Denkmäler des Zweiten Ökumenischen Konzils kann nicht nachgewiesen werden, dass er es war, der unser Symbol herausgab; aber das ist alles. ad b) Aus der Möglichkeit wird eine Wahrscheinlichkeit (vgl. I 2 ab). ad c) Einfache Gelegenheit. Bekannt ist, dass die Kathedrale St. Kirill als rechtmäßigen Bischof anerkannte. ad d) Zum ersten Mal wird der Text unseres Symbols in den Akten des Konzils von Chalkedon am 10. Oktober 451 gelesen und (17. Oktober) jeder (und der gelehrte Theodoret von Cyrus) erkannte den Glauben von 150 Vätern an. Dies zeigt deutlich, dass es durchaus gute Gründe dafür gab, unser Symbol den Glauben der 150 Väter zu nennen, dass es zumindest vom Konzil von Konstantinopel als sein eigenes Denkmal anerkannt wurde. Andererseits zitiert Nestorius unser Symbol als den Glauben der Nicänischen Väter, auch der heilige Epiphanius hat sein eigenes Symbol. Dies zeigt, dass die Ortskirchen nach dem Konzil von Nicäa begannen, ihre Taufsymbole durch charakteristische Ausdrücke des Nicänischen Symbols zu ergänzen, ohne ihre Taufsymbole aufzugeben, und dass diese zusammengesetzten Texte im allgemeinen Sprachgebrauch auch den Namen „Nizänischer Glaube“ trugen. Es ist nichts Unglaubliches, dass das Konzil von Konstantinopel diese und jene Art von Symbolen nach Belieben als „Nizänischen Glauben“ anerkannt hat, je nachdem, wie sie in der einen oder anderen Kirche verwendet werden. Somit entbehrt alles, was die neue Theorie (II) in Bezug auf unser Symbol des Negativen hat, einer soliden Grundlage. III. Es gibt auch eine dritte Theorie über den Ursprung unseres Symbols, die durch die Breite ihrer Negierung verblüfft. Unser Symbol erschien erstmals im 7. Jahrhundert in der Nähe von Damaskus. (Der erste klare Hinweis stammt von Theodore, dem Patriarchen von Jerusalem im 8. Jahrhundert); und wo es früher auftritt, wird es von der Hand eines späteren Interpolators eingefügt. Der Schöpfer dieser Theorie ist Professor Vincenzi, ein extremer römisch-katholischer Mann. Die Frage dreht sich möglicherweise nicht um die Glaubwürdigkeit dieser kolossalen Fälschung historischer Dokumente, sondern nur darum, warum ein Katholik diese Theorie brauchte. In unserem Symbol gibt es kein Filioque: inde irae. So groß die Autorität des Papstes auch sein mag, es ist einem immer noch peinlich, dass man im Westen den Text des vom Ökumenischen Konzil ausgearbeiteten Symbols geändert hat. Vincenzis Theorie beseitigt dieses unangenehme Gefühl. Bei der Entscheidung über die Frage des Nicäno-Konstantinograd-Symbols sollte man grundsätzlich in der Mitte bleiben. Das Hauptziel des zweiten Ökumenischen Konzils besteht darin, den Glauben von Nicäa zu etablieren, was jedoch nicht unbedingt den Text des Nicäischen Symbols impliziert. Das Nicänische Symbol wurde als μάθημα gegen Ketzer zusammengestellt, und es war unpraktisch, es bei der Taufe in den kirchlichen Gebrauch einzuführen: Es gab beispielsweise keine Lehre über die Kirche und über das zukünftige Leben. Aber wie es die Umstände erforderten, bestand die Notwendigkeit, die konvertierten Heiden in die Wahrheiten des Christentums aufzuklären, genau im Geiste des Glaubens des Konzils von Nicäa. In diesem Fall war es notwendig, entweder das Nicänische Symbol durch neue Dogmen zu ergänzen oder ein Symbol, das vor dem Konzil von Nicäa verwendet wurde, durch Elemente des Nicäischen Symbols zu ergänzen. Es ist ganz natürlich, dass Epiphanius von Zypern das Taufsymbol auf die Jerusalemer Kirche übertrug; da darin aber folgende Ausdrücke eingefügt sind: „ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς“ und „ὁμοούσιος“, wurde es unter dem Namen des Symbols der Nicänischen Väter bekannt. Es spiegelte aber auch den Einfluss des Konzils von Alexandria im Jahr 362 wider. Dieser Einfluss wird dadurch deutlich, dass hier der Begriff des Heiligen Geistes klargestellt wird, der sich gegen die um diese Zeit entstandenen Häresien richtet. Diese Erklärung dient jedoch nur zur Orientierung. Es war notwendig, das Dogma über den Heiligen Geist schrittweise zu klären, wie es Basilius der Große tat, und zwar vom weniger Unbekannten zum Erhabeneren. Anstelle des Ausdrucks über den Heiligen Geist: „der zu den Propheten sprach“, lautete das von Epiphanius übermittelte Symbol: „der zu den Propheten sprach, der in den Jordan hinabstieg, durch die Apostel predigte und sich in den Heiligen manifestierte.“ Offensichtlich verlief es in Konstantinopel in dieser Frage nicht ohne Stürme. Gregor der Theologe forderte die Anerkennung, dass der Geist Gott sei, wesensgleich mit dem Vater und dem Sohn. Diese Bestimmungen waren nicht im Symbol von Nicäa enthalten, und Gregor wies in seinen Gedichten auf diese dunkle Seite des Konzils hin, indem er beklagte, dass (die Bischöfe) durch die Beimischung ihrer salzigen Weisheit die Süße der wahren Lehre trübten, und argumentierte, dass der Geist Gott sei. Daher wurde beschlossen, das Nicänische Symbol durch das von Epiphanius im Jahr 373 übermittelte Symbol zu ergänzen. 31 Der Rat legte Theodosius am 9. Juli 381 einen Bericht über seine Maßnahmen vor; Der Kaiser genehmigte die Konzilsbeschlüsse am 19. Juli. Die Entscheidungen des Rates sorgten im Westen für große Aufregung. Ein italienischer Rat, der im Juni–Juli (September–Oktober, siehe V. Samuilov, Geschichte des Arianismus im lateinischen Westen. St. Petersburg 1890, 28–30) 381 unter dem Vorsitz von Ambrosius von Mediolan zusammentrat, war (im Brief Sanctum an Kaiser Theodosius) ein Ausdruck westlicher Unzufriedenheit mit den kanonischen Entscheidungen der Kathedrale von Konstantinopel. a) Die Väter von Konstantinopel, Da er wusste, dass Maximus in Rom als rechtmäßiger Bischof von Konstantinopel anerkannt wurde, erklärte er seine Weihe für ungültig und ordinierte Nektarios für Konstantinopel, mit dem Gerüchten zufolge, die in den Westen gelangten, angeblich sogar einige seiner Weiher die Kommunikation abbrachen. b) Da die Kirchenväter von Konstantinopel wussten, dass die Westler immer und vorzugsweise vor Meletius mit Paulinus kommuniziert hatten, und den Wunsch äußerten, dass mit dem Tod eines von ihnen zumindest die Spaltung der antiochenischen Kirche beendet werden würde, erlaubten sie die Ernennung eines Nachfolgers für Meletius. Daher forderte der italienische Rat die Einberufung eines ökumenischen Rates in Rom, um diese Konstantinopel-Antiochia-Affäre zu prüfen. Doch der Kaiser reagierte so entschieden auf diese Forderung, dass die italienischen Väter im Brief „Fidei“ zu ihrer Verteidigung erklärten, dass ihre Forderung keine machtgierigen, nach Osten offensiven Ansprüche enthalte. Im Jahr 382 fanden erneut zwei Konzile statt, eines in Konstantinopel, das andere in Rom. Die Konstantinopeler Väter wollten nicht nach Rom und schickten nur drei Delegierte dorthin zum Konzil mit einer Botschaft, in der es hieß, dass das Konzil von Konstantinopel im Jahr 382 die Weihen von Nectarius und Flavian als völlig kanonisch anerkannte. Wenn es für die Westler möglich war, Maximus zu opfern, dann konnte das Römische Konzil im Fall von Paulinus natürlich nur eine Entscheidung treffen: Paulinus selbst war persönlich (zusammen mit Epiphanius von Zypern) beim Römischen Konzil anwesend, die westlichen Väter erkannten ihn als den einzigen legitimen Bischof von Antiochia an. Es ist nicht bekannt, wann Rom beschloss, Maximus zu opfern; aber der Streit um Flavian dauerte noch lange. Im Jahr 389 starb Peacock, nachdem er zu seinem alleinigen Nachfolger den Presbyter Evagrius ernannt hatte, der einst mit Basil V. befreundet gewesen war. Im Jahr 392 starben beide Evagrius und Flavian erreichte den Punkt, an dem die Pauliner keinen Nachfolger für Evagrius ernennen konnten. Doch auch ohne einen eigenen Bischof verharrten die Pauliner weiterhin in der Spaltung. Am 29. September 394 fand in Konstantinopel ein Konzil statt, bei dem unter dem Vorsitz von Nektarios Theophilus von Alexandria und Flavian von Antiochia anwesend waren. Dies war ein klarer Beweis für die kirchliche Einheit der östlichen Bischöfe. (Zumindest Theophilus scheute nicht davor zurück, mit Flavian zu kommunizieren). Aber im Westen erkannten sie Flavian weiterhin nicht als legitimen Bischof an (im Jahr 391 wurde er vor einen Domhof im Westen, in Capua, gerufen); Trotzdem handelte Flavian im Bewusstsein seines legitimen bischöflichen Rechts, das vom Kaiser nicht bestritten wurde. Erst im Jahr 398 beschloss der römische Bischof dank der Vermittlung des heiligen Chrysostomus von Konstantinopel und Theophilus von Alexandria, mit Flavian in Kontakt zu treten (und die ägyptischen Bischöfe versöhnten sich schließlich mit ihm). Die Wiedervereinigung der Pauliner in Antiochia mit der Kirche erfolgte jedoch erst im Jahr 415 unter Bischof Alexander (und wurde mit großem Triumph gefeiert). Aus dem Gesagten ist klar, dass wir aus unserer orthodox-östlichen Sicht nur von einer Spaltung zwischen den Paulinern und nicht den Meletianern sprechen können. Reden über das „meletianische Schisma in Antiochia“ erschienen in unseren Lehrbüchern als gedankenlose Anleihen an die (romanisierenden) Geschichten von Sokrates und Sozomen, denen westliche Historiker natürlich folgen. Die Kirche, aus der drei ökumenische Heilige hervorgingen – Basil V., Gregor der Theologe und Johannes Chrysostomus – und die aus ihren Bischöfen das zweite ökumenische Konzil zusammenstellte, kann nicht als schismatische Kirche betrachtet werden. Aber diese antiochenische Teilung stellt ein starkes historisches Andenken gegen alle dar, die glauben, dass die Breite des orthodoxen Lebens immer und überall auf eine schmale Gerade reduziert werden kann. Das Konzil von Nicäa erhebt sich weit über das gewöhnliche Niveau des dogmatischen Verständnisses seiner Zeit hinaus. Die Lehre von der vorewigen Geburt des wesensgleichen Sohnes Gottes aus dem Wesen des Vaters tötet nicht nur den Arianismus, sondern auch den überholten Subordinationismus früherer Kirchenschriftsteller, der sich von ihm in wesentlichen Punkten unterscheidet. Der Boden für die tiefe Aneignung der nizäischen Lehre war noch nicht vollständig vorbereitet, und für viele Christen, die mit der damals existierenden Theorie aufgewachsen waren, war der Prozess der inneren Selbstreinigung eine absolute Notwendigkeit. Der durchdringende Blick der Führer der Orthodoxie im Jahr 325 erfasste den gesamten Inhalt der arianischen Lehre und extrahierte daraus dialektisch die darin verborgenen Konsequenzen, die historisch erst 30 Jahre später ans Licht kamen. Ein solch tiefes Verständnis des Arianismus – der sich bescheiden zu verhalten wusste – lag außerhalb der Macht vieler, und deshalb hatte der Arianismus auch nach dem Konzil von Nicäa eine Geschichte. Das Symbol von Nicäa stieß bei einigen auf Feindseligkeit, bei vielen auf Gleichgültigkeit. Die ersteren handelten, die Masse der letzteren verstärkte mit ihrer Gleichgültigkeit bei der Verteidigung der nicänischen Lehre die Aktionen der ersteren. Zunächst ließ man den Dogmatismus in Ruhe und nahm es mit den Dogmatikern auf. Eine geschickte Intrige eliminierte nach und nach die Kämpfer für den Glauben von Nicäa. Dieser durch den Tod Kaiser Konstantins unterbrochene Prozess wurde unter Constantius mutig wieder aufgenommen und so erfolgreich durchgeführt, dass Athanasius V. 339 zum zweiten Mal fliehen musste und das Konzil von Antiochia 341 den Kampf auf den Boden der Symbole verlagern konnte. Hier stellte sich jedoch heraus, dass der Konsens dogmaticus der Bischöfe des Ostens bei weitem nicht vollständig war (die 2. antiochische Formel stellt eine sehr gravierende Abweichung vom historischen Entwicklungspfad des Arianismus dar), aber die Führer der Minderheit zeigten bemerkenswerten Tatmut. Doch der träge Westen stand ihnen auf dem Weg, und sein Eingreifen für die Arianer und den Osten auf der Grundlage von Konzilien endete damit, dass sie Serdica (343) nur durch Flucht auf der Grundlage von Symbolen entkommen konnten – ein Zugeständnis an den nizäischen Glauben; was ἡ ἔκθεσις μακρόστιχος 344 auf der Grundlage des historischen Kampfes gegen Personen darstellt – den feierlichen Einzug von Athanasius V. am 21. Oktober 346 in Alexandria. Es stellte sich heraus, dass der nizänische Glaube nicht ohne die Eroberung des lateinischen Westens überwunden werden kann, da die ostasiatische Kirche noch nicht die gesamte katholische Kirche ist. Was im Osten in abgekürzter Form nach 350–353 geschah, wiederholten die Arianer im Westen. Der Kampf gegen Einzelpersonen wird mit großem Erfolg geführt, der Kampf auf der Grundlage des Dogmas – ohne Ruhm für die Westler, die so stark schienen, bis der Feind nahe war. In der Zwischenzeit vergaßen sie den Osten nicht und am 8. Februar 356 floh Athanasius zum dritten Mal aus der Kirche, umgeben von den Soldaten des Constantius. Angesichts dieser Erfolge hielten es die Führer des Arianismus für angebracht, im August 357 der Welt ihren Sieg zu verkünden. Aber dieses sirmische Manifest erwies sich als das erste dominierende Merkmal im Trauermarsch für den Arianismus. In diesem klingenden Akkord zeigte die Lehre des Arius en face ihr bestialisches Bild, und diejenigen, die bis dahin gleichgültig den Arianern oder mit den Arianern gefolgt waren, fürchteten sich vor ihm. Die arianische Koalition zerfiel in ihre schlecht zusammengeklebten Teile, und in Ancyra und Seleucia erschien unter der alluvialen Asche ein so unbestrittenes Licht der Orthodoxie, dass Athanasius es von seiner thebaidischen Zuflucht aus sah und seine Brüder im arianischen Lager willkommen hieß. Es begann ein Kampf, der für die Arianer umso schrecklicher war, als es sich um einen inneren Streit in ihrem Lager handelte und die Vermehrung der Feinde direkt den Verlust von Verbündeten zur Folge hatte. Eine meisterhafte Intrige, gesteigert zur Idee zweier in vier geteilter Räte, wehrte im Jahr 359 einen tödlichen Schlag für den Arianismus ab, war aber dennoch nur ein Linderungsmittel. Der Westen ist vor den Geschäftsleuten Arimin und Nika völlig zurückgeschreckt; im Osten besiegten sie die Reihen ihrer Gegner, doch um den Boden unter ihnen zu behaupten, mussten sie sich mit den Überresten der Omiusianer verstärken. Was entstand, war eine politische Union, die aus einem lebendigen Faden zusammengenäht war. Der Nebel des Arianismus verfestigte sich unaufhaltsam zu unabhängigen kirchlichen Körperschaften. Der Tod von Constantius befreite die Hände der Orthodoxen. Die Politik von Valens hat nichts gerettet. Es war eine Dosis Biberfluss, die die Qual des Arianismus fortsetzte, obwohl diese Umarmungen des Sterbenden immer noch sehr schrecklich waren. Und unter der Führung des großen Basilius, der beschloss, mit den Schwachen schwach zu sein, vollendete in relativ kurzer Zeit alles, was früher Omiusian war, den Prozess seiner inneren Klärung, und aus dem östlichen νυκτομαχία entstand eine ziemlich harmonische Kraft der orthodoxen Kirche im Osten. Der semi-arianische Mazedonismus war ihr historischer Abfall, der sich ebenfalls völlig verhärtet hatte, als sich die orthodoxe Ostkirche von Basilius und Meletius mit einem ökumenischen Konzil im orthodoxen Konstantinopel erklärte. Die 150 Väter hatten keinen konkreten dogmatischen Gegner vor sich. Das Konzil von Nicäa verurteilte den Arianismus, das Konzil von Konstantinopel verfluchte jede Häresie. Die Anomier, die Mazedonier, die Marcellier, die Photinier, sogar die Apollinarier stehen vor der Kathedrale auf gleicher Höhe, als hätten sie etwas erlebt. Der Rat bestätigte das Ergebnis des Kampfes erst im Jahr 381. schon fertig; Selbstverständlich also, wenn 150 in Form ihres Symbols einen bereits verfassten Text sanktionierten. Natürlich verschwand der Arianismus im Jahr 381 nicht sofort vom Erdboden. Ein zufälliger Umstand machte den Arianismus zur Nationalreligion der Germanen. Dies untermauerte die Bedeutung der Arianer im äußersten Osten. Die byzantinischen Kaiser wollten nicht Soldaten als natürliche Untertanen haben, sondern vor allem Steuerzahler, und die Reihen ihrer Truppen wurden sehr oft durch gotische Söldner aufgefüllt, und die tapferen Deutschen besetzten mehr als einmal die höchsten Militärposten. Wohl oder übel musste die Regierung gegenüber der Kirche, in der so viele tapfere, geehrte byzantinische Generäle knieten, einigermaßen nachgiebig sein. Deshalb genossen die Arianer, die Exokioniten (ἐξωκιονΐται, d. h. diejenigen, die sich zum Gottesdienst versammelten ἔξω κιόνων, „hinter den Säulen“, die die Stadtgrenzen von Konstantinopel markierten), auch in Zeiten, in denen andere Ketzer verfolgt wurden, Toleranz. Die gotischen Condotieri verlangten manchmal, manchmal sehr drohend, Kirchen für die Arianer in Konstantinopel, und selbst Justinian, der alle Ketzer verfolgte, wagte es nicht, mit den Exozioniten von Konstantinopel abzurechnen. Im Jahr 578 forderte die angeheuerte gotische Truppe, bevor sie zum Perserfeldzug aufbrach, von Kaiser Tiberius eine Kirche in Konstantinopel für ihre Frauen und Kinder, die in der Hauptstadt bleiben mussten. Der Kaiser wagte es nicht, diese Armee rundweg abzulehnen und versuchte, die Angelegenheit durch Verzögerungen zu vertuschen. Aber die Menge von Konstantinopel vermutete, dass der Herrscher selbst eine Neigung zum arianischen Bösen hatte, und als Tiberius zum ersten Mal in der Kirche erschien, brachen sie im Chor aus: „ἀνασκαφήτω ὀστᾶ τῶν ἀρειανῶν!“ (Lasst uns die Knochen der Arianer zerschlagen). Der Kaiser erkannte, dass die Lage schlecht war, und ordnete eine Verfolgung der Arianer an, unter der andere Ketzer und insbesondere die Monophysiten zu leiden hatten; Sie trugen diesen Vorfall in ihre traurige Chronik ein (Johannes von Ephesus). Dies scheint das letzte Mal zu sein, dass die Arianer ihre Existenz in Konstantinopel beanspruchen. 2. Missverständnisse, die während des Kampfes gegen den Arianismus entstanden In der Ära des Kampfes gegen den Arianismus entstanden dogmatische Irrtümer: Marcellianismus, Photinianismus und Apollinarismus. Die Lehre von Marcellus hatte einen erheblichen Einfluss auf die Opposition der Arianer gegen die Orthodoxie. Marcellus von Ankyra war bereits zehn Jahre vor dem Konzil von Nicäa Bischof und erklärte sich auf diesem letzten zum eifrigen Verfechter der Orthodoxie. Er war ein Mann mit bemerkenswerten Talenten, aber mit einer besonderen Mentalität; und wenn seine Schriften uns überliefert wären, würde dies seinem Ruf als theologischer Denker nicht schaden. Die Zeit, in der Marcellus handelte, war die Zeit, in der sich die arisierende Theologie im Ton des Eusebius von Cäsarea kühn „kirchliche Theologie“ nannte. Tatsächlich befanden sich damals die wichtigsten Kirchen des Ostens in den Händen der Arianisten, und daher entsprach die Lehre der bestehenden Kirche tatsächlich dem, was sich die Gegner des „Nizänischen Glaubens“ vorstellten. Sie konnten sich sogar rühmen, dass die kirchliche Tradition zwar nicht sehr alt, aber auf ihrer Seite sei. Und da Marcellus eine solche Autorität wie den großen Eusebius (von Nikomedia) oder den seligen (= verstorbenen) Paulinus (von Tyrus) keineswegs für verpflichtend hielt, beklagt Eusebius von Cäsarea, dass der „gedankenlose Galater“ die Väter nicht ehre. Diese Bemerkung ist wichtig für das Verständnis von Markells Techniken. Der Bischof von Ancyra war zutiefst empört, als er im „συνταγμάτιον’e“ des berüchtigten Asterius auf ständige Verweise auf die Schriften von Origenes, dann Paulinus und die Ansichten von Eusebius von Nikomedia stieß, und begann, diese Autoritäten von der Schulter zu hauen. „Dein gesegneter Pfau“, sagte er, wird sich im Jenseits kaum vor Origenes für die Art und Weise rechtfertigen können, mit welchen Abkürzungen er seine Meinungen zitiert. Aber wenn Origenes diese Lehre wirklich enthielt, welche Art von Autorität wäre dann Origenes? Schon in den ersten Zeilen seines „Περὶ ἀρχῶν“ wird deutlich, dass er gerade erst mit den Werken Platons aufgestiegen ist: Er beginnt sein Werk sogar mit Platons Satz.“ Und Marcellus beschloss, der zweifelhaften „Kirchentheologie“ seiner Gegner eine positive, unbestreitbare biblische Theologie gegenüberzustellen. Die Haltung von Marcellus gegenüber den Arianern ähnelt der Haltung Luthers gegenüber dem Papsttum. Der bekannte Grundsatz: „Nur die Heilige Schrift ist Quelle der Lehre“ hatte für Luther zunächst nur polemische Bedeutung. Um zu verhindern, dass die Papisten die Dinge hinauszögern, was bei der Berufung auf die Autorität der Tradition unvermeidlich war, erklärte Luther, dass er auch ohne Tradition, nur auf der Grundlage der Heiligen Schrift, die Unrichtigkeit der päpstlichen Behauptungen beweisen könne. Also beschloss Marcellus, auf die Heilige Schrift zurückzugreifen und ausschließlich biblische Lehren zu entwickeln; Er beschloss, seine Exegese auf eine strenge Methode statt auf Willkür und Subjektivismus zu stützen. Am Ausgangspunkt seines Dogmas beging Marcellus den Fehler, dass er die Position von Nicäa: „Der Sohn ist ewig mit dem Vater“ als aussichtslos erkannte und beschloss, diesen Punkt den Arianisten zu überlassen. Als gezeugter Sohn folgt er logischerweise dem Vater und ist daher nicht gleich ewig mit dem Vater. Aber diese Position kampflos aufgeben. Marcellus wollte den Arianern in nichts mehr nachgeben. Deshalb begann er, über die Namen nachzudenken, die in der Heiligen Schrift auf den Sohn Gottes angewendet werden, und kam zu dem Schluss, dass man, wenn man von irgendjemandem genaue Theologie lernen kann, dann von Johannes dem Theologen ist. In seinen Schriften findet sich der Name I. Christus sowohl als „Weg“ als auch als „Wahrheit“ und „Leben“, aber alle diese Namen sind zweitrangig; Wenn Johannes vom Sohn Gottes in seiner ursprünglichen, ewigen Existenz spricht, verwendet er dreimal den Namen „Wort“, Λόγος. Ist das nicht bedeutsam genug? Ist das nicht ein Beweis dafür, dass er in seiner ewigen Existenz genau als das Wort definiert ist? Der Sohn Gottes ist also nicht im metaphorischen Sinne, sondern im eigentlichen Sinne das Wort. Marcellus erkannte Λόγος als die einzige und ausschließlich genaue Definition des Sohnes an und verwarf alle anderen Begriffe; sie alle beziehen sich seiner Meinung nach auf seine Wirtschaft. Die Arianisten nannten (wie im Kaiserschnitt-Symbol) den Sohn „Einziggezeugter“, „den Erstgeborenen der gesamten Schöpfung“ und erkannten diese Namen als identisch an; aber laut Marcellus sind diese beiden Namen nicht nur nicht identisch, sondern schließen sich gegenseitig aus: Wenn Er der Erstgeborene ist, dann ist Er nicht der Eingeborene. So wie Christus der Erstgeborene von den Toten genannt wird, nicht in dem Sinne, dass er der Erste war, der von den Toten auferstanden ist – es gab Auferstehungen vor ihm sowohl im Alten als auch im Neuen Testament –, sondern in der Tatsache, dass er als Haupt unserer Auferstehung erschien: Ebenso ist er der Erstgeborene der gesamten Schöpfung in seiner Beziehung nicht zu Gott dem Vater, sondern zum Geschöpf: In ihm als dem Haupt steht die Schöpfung in der richtigen Beziehung zu Gott. Und „Sohn“ ist nicht die ursprüngliche Definition von Gott, dem Wort: Es sind noch nicht einmal 400 Jahre vergangen, seit das Wort als Sohn erschien. Besonders unhaltbar ist jedoch die Art und Weise, wie die Arianer seine Existenz unter Bezugnahme auf Sprüche 8,22 erklären: „Der Herr hat mich zum Anfang seiner Wege erschaffen.“ Hier kam Marcellus der methodische Charakter der Exegese bei seiner methodischen Interpretation von Texten zugute. Arianer, sagte er, wüssten nicht, wie sie mit den Texten der Heiligen Schrift umgehen sollen. In jedem Gleichnis steckt etwas Geheimnisvolles, und oft ist es notwendig, die Geschichte des Gleichnisses zu kennen, um seine Bedeutung richtig zu verstehen; Wer würde zum Beispiel, ohne die Geschichte zu kennen, das griechische Sprichwort verstehen: „Entweder ist er gestorben, oder er lehrt das Alphabet“? 32 Unter Berücksichtigung der Tributcharakteristik der fraglichen Passage (Sprüche 8,22) erklärte Markell sie allegorisch und bezog sich nicht auf die ewige Existenz des Wortes, sondern auf seine Menschwerdung, auf sein Fleisch, das tatsächlich erschaffen wurde und nachdem er es empfangen hatte, wurde Christus zum Weg und zur Wahrheit für die Menschen. Nachdem Marcellus Λόγος als die primäre Definition des Sohnes Gottes erkannt hat, versucht er, die Bedeutung dieses Namens in Analogie zum menschlichen Wort zu verstehen, weist jedoch darauf hin, dass eine solche Analogie unzutreffend sei. Er macht auf zwei Punkte aufmerksam: a) Alles, was wir tun und sagen, wird durch unser Bewusstsein vermittelt: So hat Gott alles geschaffen und manifestiert sich durch das Wort. b) Niemand ist in der Lage, von einem Menschen das δυνάμει καὶ ὑποστάσει seines λόγος zu trennen, ihn als ein Wesen zu verstehen, das in seiner Kraft und in seiner persönlichen Existenz unabhängig ist; λόγος ist ein und dasselbe mit dem Menschen und unterscheidet sich von ihm nur als ἡ πράξεως ἐνέργεια, als Energie in der Tätigkeit. Diese Analogie liefert den Schlüssel zur Erklärung des zentralen Punktes der Trinitätslehre des Marcellus. Im Ausdruck des Johannes (Johannes 1,1) „ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος“ sieht Marcellus einen Hinweis darauf, dass Λόγος im Vater δυνάμει steht. „Καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν“ zeigt an, dass Er bei Gott ἐνεργείᾳ ist, da alles durch Ihn geschah. „Καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος“ weist auf die Unteilbarkeit des Göttlichen hin; denn Λόγος ist in Ihm und Er ist im Wort. Hier stoßen wir wieder auf die antike Theorie von Λόγος ἐνδιάθετος und Λόγος προφορικός. Um die Welt zu erschaffen (es gibt nichts außerhalb von Gott), kommt das Wort von Gott als ἐνέργεια δραστικὴ (ἡ ἐνέργεια τῆς πράξεως, aktive Energie). Aber Λόγος ist nicht nur die Aktivität des Vaters als Prozess oder Zustand: Das Wort ist nicht nur ἐνέργεια, sondern gleichzeitig ist es ἐνεργείᾳ, das heißt, die Aktion wirkt logisch auf ihn selbst zurück und setzt ihn als aktive Kraft. Λόγος wiederum ist sowohl δύναμις als auch δυνάμει, nur δύναμις ist seine sekundäre Definition (er ist „Weisheit und Macht“, da er das Wort ist), und δυνάμει ist sicherlich primär. Δυνάμει, ἐνεργείᾳ – diese Begriffe sind einander entgegengesetzt, wie in potentia (Möglichkeit) und in actu (Wirklichkeit). Dieser Vergleich ist jedoch nicht ganz korrekt: Marcellus datiert das energischste Bewusstsein der Existenz des Wortes (κυρίως καὶ ἀληθῶς ὑπάρχων ὁ Λόγος) genau auf den Moment δυνάμει; darin wird es noch stärker und eindringlicher ausgedrückt als im Moment ἐνεργείᾳ: Im Menschen ist λόγος nicht trennbar δυνάμει καὶ ὑποστάσει (δυνάμει wird direkt ausgeglichen mit ὑποστάσει); Allerdings ist diese Trennung bis zu einem gewissen Grad denkbar. Die Hauptbedeutung von δυνάμει und ἐνεργείᾳ ist also der Gegensatz von Sein und Handeln, von ruhender Kraft und wirkender Kraft. Selbst im Moment von ἐνεργείᾳ ist Λόγος immer noch τῇ δυνάμει ἐν τῷ Πατρί, da es πρὸς τὸν Θεόν ist. Λόγος δυνάμει ist ein denkbares Wort – sozusagen in seinem an Gott gerichteten Aspekt; Λόγος ἐνεργείᾳ – in der der Welt zugewandten Seite; Im ersten Moment sprechen wir über das Innenleben des Göttlichen (Λόγος immanent), im zweiten über Offenbarung ad extra. Es gibt nichts Ungerechteres als die Annahme (die Eusebius von Cäsarea macht), dass Λόγος laut Marcellus existiert, sozusagen sporadisch existiert; dass er nur in bestimmten Momenten (τῇ ἐνεργείᾳ) existiert, und im Moment τῇ δυνάμει hört seine Existenz auf: Λόγος existiert immer. Wenn Marcellus Ihn im Moment von δυνάμει nicht Hypostase nannte, dann nannte er Ihn im Moment von ἐνεργείᾳ nicht mit diesem Wort. Marcellus erkannte (wie die Eustathianer) eine Hypostase; seine Polemik gegen die Arianisten prädisponierte ihn dazu: Er wurde gegen die Teilung in zwei Hypostasen (εἰς δύο ὑποστάσεις) und in zwei geteilte Personen (Asterisch „δύο διαιρούμενα πρόσωπα“) abgelehnt „δύο θεούς ὑποστάσει διῃρημένους“. Der springende Punkt, der ganze Schaden des Arianismus, lag laut Marcellus im polytheistischen Merkmal dieser Lehre, die θεούς einführt. Marcellus predigt die Lehre von der Einheit der Göttlichkeit mit vollkommener Klarheit und erhebt sich in diesem wichtigen Punkt über viele frühere und zeitgenössische Theologen. Für diese waren „Monade“ und „Vater“ gleichwertige Konzepte: für Marcellus – nein. Nach seiner Lehre ist Μονὰς oder ὁ Θεὸς ὁ Πατὴρ καὶ ὁ Λόγος. Man kann sie nicht als εἷς Θεὸς und εἷς Κύριος gegenüberstellen: In der Bibel erscheint die Monade des Göttlichen selbst als „Κύριος καὶ Θεός“, genauer gesagt als Κύριος ὁ Ja. Diese beiden Wörter bedeuten einen Gott, Vater und Wort. Ihr Gegensatz als ὁ Θεὸς und Θεὸς ist nicht mehr konsequent: Die Monade spricht jedenfalls von sich selbst: ἐγὼ Θεὸς. Die Worte von Jes. 41:4: „Ich bin Gott (ἐγὼ Θεὸς), der Erste, und ich bin der Kommende“ lassen keinen Platz für den arianischen Halbgott (δεύτερος Θεός). In der bekannten Passage Ex.3:14: „Ich bin der Eine“, ἐγώ εἰμι ὀ ὤν, wird die Einheit des (Selbst-)Bewusstseins Gottes sehr deutlich dargestellt: Die Einzahl ἐγὼ und εἰμὶ weist auf ἓν πρόσωπον Gottheiten hin. Die Monade ist also nicht nur ein Wesen und eine Hypostase, sondern auch eine Person. Was ist die Dreieinigkeit der Göttlichkeit? Unter dem Gesichtspunkt der Beziehungen κατὰ πνεῦμα („im Geiste“ immanentes δυνάμει) erkennt Marcellus in Gott nur die unteilbare Einheit (Μονάς): Die Dreifaltigkeit (Τριὰς) kann ihr ἑνότης nur bewahren, weil sie begann Monade. Als Τριὰς, als Vater, Sohn und Heiliger Geist erscheint Gott aus der Sicht von κατὰ σάρκα οἰκονομίας („Ökonomie nach dem Fleisch“ ἐνεργείᾳ πρᾶξις). Die Dreifaltigkeit des Marcellus ist also die Dreifaltigkeit der Offenbarung, allerdings mit ontologischen Annahmen, da Λόγος und Πνεῦμα im Sein ewig sind. Doch so wie die „Geburt“, γέννησις, nicht die Existenz des Wortes selbst bestimmt (denn das Wort ist, ἦν, von Ewigkeit her), so charakterisiert das „Fortschreiten“, ἐκπορεύεσθαι, des Heiligen Geistes Ihn nicht in seiner immanenten Beziehung zu Gott. „Wirtschaft“ (οἰκονομία, revelatio ad extra) präsentiert Marcellus unter verschiedenen Bildern: a) „Abstieg“, b) „πλατυσμός“, „Ausdehnung“ im Gegensatz zu „Kontraktion“, συστολή, im Moment von δυνάμει) und offenbar c) „Verbalismus“ im Gegensatz zu ἡσυχία (Stille, Frieden) vor der Friedensstiftung. Die Erschaffung der Welt war die „erste Wirtschaft“. Die Offenbarung des Wortes im schöpferischen Akt kann Geburt genannt werden, aber nur in einem unechten Sinne. Der Abschluss der ersten Ökonomie war die „zweite Ökonomie“, also die Inkarnation, in der Λόγος tatsächlich geboren wurde und somit zum Sohn wurde. I. Christus ist der Sohn Gottes und der Sohn des Menschen: Der Unterschied zwischen diesen beiden Definitionen ist der gleiche wie zwischen der Seite, die Gott zugewandt ist, und der Seite, die der Welt zugewandt ist. Der inkarnierte Λόγος ist der Erstgeborene aller Schöpfung, ist das Ebenbild Gottes (Λόγος selbst ist nicht das Ebenbild Gottes: Was das Ebenbild Gottes ist, ist nicht Gott; sondern Λόγος ist Gott selbst) und genau der unsichtbare Gott (daher wurde Λόγος auf diese Weise geschaffen, als es sichtbar wurde). Marcellus schrieb zu einer Zeit, als die Christologie nicht das Hauptthema war, auf das die Aufmerksamkeit der Theologen gelenkt wurde, und daher wird diese Seite der Lehre bei Marcellus kaum offenbart, obwohl es keinen Grund gibt, die Christologie von Marcellus als falsch darzustellen: Marcellus erkannte im fleischgewordenen Wort einen vollständigen Menschen mit einer rationalen Seele. Der originellste Punkt des Systems von Marcellus ist seine Lehre vom Reich Christi. Die aus anderen Symbolen entlehnten Worte unseres Symbols: „Es wird kein Ende seines Reiches geben“ richten sich speziell gegen Marcellus. Das Königreich Christi ist das Königreich des fleischgewordenen Wortes (und ist daher nicht identisch mit dem ewigen Königreich Gottes, sondern regiert gemeinsam mit dem Vater mit dem Königreich Gottes). Aber der Zweck der Inkarnation liegt nicht im Sein des Wortes selbst, sondern in der Ökonomie: Λόγος wurde für die Welt inkarniert. Folglich ist dies das endgültige Ziel, und als solches wird es eines Tages vollständig erreicht werden, und dann (da es kein Ziel mehr ist, sondern zu einer verwirklichten Tatsache geworden ist) haben die „zweite Evangeliumszeit“ und das Reich Christi keine Existenzgrundlage (raison d’être). Das Reich Christi wird also eines Tages enden und in das Reich Gottes übergehen. „Es gebührt ihm, zu herrschen, bis er alle Feinde unter seine Füße legt. - Wenn ihm alles unterworfen ist, dann wird der Sohn selbst ihm alles unterwerfen, damit alles in Gott sei. - wenn (der Sohn) das Reich Gott, dem Vater, übergibt“ (1. Korinther 15,25.28.24). Dieses συστολὴ wird offensichtlich nach dem Weltgericht folgen. Aber eng mit dem Ende des Reiches Christi verbunden ist die Frage nach der menschlichen Seite Christi. Wenn die Menschheit Christi eine unabhängige Person oder völlig unpersönlich wäre (Fleisch ohne rationale Seele), wäre das Problem leicht zu lösen. Aber seine Menschlichkeit ist nicht unabhängig, sondern persönlich in Λόγος᾽e (= ἐνοπόστατος nach exakter Dogmatik) darin liegt die Schwierigkeit der Aufgabe. – Für Marcellus ist es sicher, dass das Wort beim Weltgericht als Fleisch erscheinen wird: Dann werden sie den Menschensohn sehen (Matthäus 24:30) und sie werden auf das Nan, seine Geburt, schauen (Johannes 19:37); aber was wird im Moment von συστολῆς passieren? Das Wort ist für uns Fleisch geworden; Dies ist das ultimative Ziel, und daher wird das Ende seiner Inkarnation kommen: Dies folgt gemäß der Logik des dogmatischen Systems von Marcellus, und er sieht keinen Grund, vor dieser Schlussfolgerung einen Rückzieher zu machen. Sie wenden ein: „Aber das Fleisch Christi ist nach der Auferstehung unsterblich.“ Aber, meint Marcellus, das beweise nicht seine Ewigkeit: Nicht alles, was aus der Sicht des Menschen hoch ist, ist hoch für Gott: Und die Engel sind unsterblich, aber sie stehen nicht in persönlicher Einheit mit Gott. Das Fleisch wird von Λόγος nicht benötigt, denn „es nützt nichts“: „Es gibt einen Geist, der Leben gibt“ (Johannes 6:63). Folglich müssen die Relationen κατὰ σάρκα wieder der Relation κατὰ πνεῦμα weichen, die Triade muss in eine Monade reduziert werden (nach „ἐνεργείᾳ“ kommt „δυνάμει“). Was dann mit dem Fleisch Christi geschehen wird, ist eine äußerst schwierige Frage, und Marcellus will nicht über etwas dogmatisieren, worüber er aus den göttlichen Schriften nichts Bestimmtes gelernt hat, und antwortet den Fragestellern nach Aussage des Apostels: „Denn jetzt sehen wir wie mit einem Spiegel in der Wahrsagerei, dann aber von Angesicht zu Angesicht: Jetzt verstehe ich teilweise, aber dann weiß ich, wie ich erkannt wurde“ (1. Kor. 13,12). Marcellus legte diese Lehre in einem umfangreichen Werk speziell gegen Asterius dar. Offenbar handelte es sich um ein umfangreiches polemisches Werk zur Verteidigung des „Nizänischen Glaubens“. Im Jahr 335 wurde es bereits geschrieben. Auf dem Konzil von Tyrus widersetzte sich Marcellus der Verurteilung von Athanasius in Jerusalem – der Aufnahme von Arius in die Kommunion – und ohne auf die Weihe der Kirche zu warten, verließ er Jerusalem, erschien dann Konstantin, reichte ihm sein Buch und bat ihn, alles selbst zu lesen und sich zu vergewissern, was für Leute jetzt im Osten verhalten. Aber Konstantin übergab das Buch dem Konzil von Konstantinopel (336), das den „törichten Galater“, „diesen seltsamen (ξενοῦ) Theologen“, wegen seiner Lehre absetzte. Basilius von Ancyra wurde zum Nachfolger von Marcellus ernannt; Eusebius von Cäsarea verfasste eine Widerlegung seiner Komposition. Nach dem Tod Konstantins kehrte Marcellus auf seinen Sitz zurück, wurde jedoch unter Constantius bald wieder seines Stuhls beraubt, ging nach Rom und wurde wie Athanasius von Julius in die Kirchengemeinschaft aufgenommen. Auf dem Konzil von Philippopolis (343) verurteilten die Ostler erneut Marcellus, der vom Konzil, wie sie behaupteten, bereits viermal verurteilt worden war. Doch nachdem das Konzil von Serdica die Passagen aus dem Werk des Marcellus geprüft hatte, gegen die sich seine Gegner gewappnet hatten, sprach es Marcellus erneut frei, dem die Tatsache, dass seine Feinde gleichzeitig die Feinde des Athanasius und des nizänischen Glaubens waren, gute Dienste leistete. Es gibt jedoch Neuigkeiten, dass Athanasius V. selbst begann, Marcellus mit einem gewissen Misstrauen zu behandeln und sich von seiner Kommunikation zu entfernen. Das Aufkommen der Lehre des Photinus, eines Schülers von Marcellus, der sowohl im Osten als auch im Westen verurteilt wurde, erschütterte im Westen den Boden unter den Füßen von Marcellus und bestärkte die Abneigung des Ostens gegen ihn. Daher dauerte es nicht lange, bis Marcellus im Jahr 346 zum Bischofssitz zurückkehrte. Markell starb um 371. Athanasius V. gewährte ihm in seinen letzten Lebensjahren die Gemeinschaft und nahm seine Schüler in die Gemeinschaft auf. Aber Wassili V. sah in seinem System Häresie und unterstützte diejenigen, die ein direktes Anathema gegen Marcellus forderten. Und als im Jahr 375 die nach Diocaesarea (in Palästina) verbannten ägyptischen Bischöfe und Beichtväter die Marcellianer in ihre Gemeinschaft aufnahmen, behandelte er diesen Schritt recht streng – eher willkürlich, da sie ihn ohne jegliche Beziehungen zu den östlichen Bischöfen taten. Sogar Epiphanius, voller Unsicherheit in seinem Urteil, gab den Marcellianern widerwillig einen Platz (als haeresis 72) in seinem Panarius. Schließlich verfluchten das Konzil von Rom im Jahr 380 und das Konzil von Konstantinopel im Jahr 381 die Marcellianer. Athanasius V. nennt Marcellus „ὁ γέρων“, „alter Mann“, und dieses Wort ist charakteristisch für Marcellus‘ System selbst. Darin wiederholte er viele Dinge, die in der antiken christlichen Schrift üblich waren. Von Origenes aus kehrte er zum Standpunkt von Hippolytos, Theophilus von Antiochia, Justin dem Philosophen und teilweise Irenäus zurück, was ihm natürlich in den Augen seiner Verteidiger zugute kam. Als hartnäckiger, unnachgiebiger Eigentümler war Marcellus ein äußerst eifriger Kämpfer für den „Nizänischen Glauben“, den er jedoch auf seine Weise und mit besonderen Mitteln verteidigen wollte. Im Jahr 341 legte Marcellus Julius in Rom eine Erklärung seines Glaubens zur Verteidigung seiner Hingabe an die Lehre von Nicäa vor – und wiederholte hier jedoch nicht nur nicht den Text des Glaubens von Nicäa, sondern verwendete auch nicht einmal ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός ὁμοούσιον: Diese Technik zeigt die Person! Es ist offensichtlich, dass bei der Beurteilung einer solchen Lehre jedes von ihr abgeleitete Kriterium, jede von ihr aufgestellte und von allen akzeptierte Forderung für sie ungünstig sein wird. Und Wassili V. lehnte es zusammen mit anderen zeitgenössischen Tatsachen, seiner Form und seinen besonderen Bestimmungen als Tatsache ab; Athanasius V. verschonte sie angesichts ihrer Haupttendenz herablassend und „küsste die Absicht“ von Marcellus. Nachdem er den gesamten Bestand theologischer Begriffe – bis einschließlich πρόσωπον – aufgewandt hatte, um die Einheit des Göttlichen auszudrücken, blieben ihm die Mittel, als er über die Differenz, über das Wesen des Wortes sprechen musste, und er konnte nur wiederholen: „ἀΐδιος, ὢν καὶ ὑπάρχων“, um das zu erklären geheimnisvolles „δυνάμει“, das seine Gegner erschreckte. Allerdings waren viele Orthodoxe damals noch misstrauisch gegenüber dem Ausdruck „τρεῖς ὑποστάσεις“. Er weigerte sich, die Lehre von der Ewigkeit des Sohnes mit dem Vater zu verteidigen, aber dieser Punkt wurde durch die ungenaue Verwendung der Wörter „Sohn“ und „Geburt“33 verdeckt und ging unmerklich dazu über, über die Ewigkeit des Wortes zu sprechen. Als Marcellus nach der Endlichkeit des Reiches Christi gefragt wurde, sagte er, dass Λόγος auf ewig immer mit Gott und dem Vater regiert und dass sein Reich kein Ende haben wird. Bevor Marcellus nach der Zeitlichkeit der Inkarnation fragte, befand er sich in einer aussichtslosen Situation; aber das Konzil von Serdica hatte allen Grund, in diesem Punkt nicht das „Dogma“ von Marcellus, sondern eine dieser problematischen Fragen (ζητήματα) zu sehen, die er in seinem Werk stellt. Es ist nicht verwunderlich, dass Zeitgenossen zögerten, ein endgültiges Urteil über ein so ungewöhnliches System zu fällen. Deshalb hinterließ Marcellus keine Anhänger im eigentlichen Sinne des Wortes: Seine Jünger erkannten im Jahr 375 das ἐκ τῆς οὐσίας, ὁμοούσιον und die vorewige Geburt des Sohnwortes und verfluchten diejenigen, die den Sohn als „die Erweiterung und Energie des Vaters“ erkennen und das Wort nicht erkennen Sohn.“ Warum sich die Marcellianer danach nicht endgültig mit der katholischen Kirche vereinigten, ist unklar. Die Lehre von Photinus (Φωτεινὸς, in ἔκθεσις μακρόστιχος ironischerweise Σκοτεινός genannt), Bischof. Sirmian war im Wesentlichen den Lehren von Marcellus völlig entgegengesetzt, schadete jedoch mit seinem Auftreten dessen Sache stark. Photinus war ein Schüler von Marcellus und ein Diakon von Ancyra, und obwohl er seine Lehren entwickelte, als er bereits Bischof von Sirmium war, schrieben Marcellus‘ Gegner die unziemlichen Aspekte der Lehren des Schülers dem Lehrer selbst zu. Über die Lehren des Photinus ist wenig bekannt (die Hauptquelle ist ἔκθεσις μακρόστιχος 344 und Sirmium I-Formel 351); sein Zusammenhang mit dem Marcellianismus ist jedoch unbestreitbar. Erstens bestritt er wie Marcellus, dass der Logos und der Sohn gleichwertige Konzepte seien. Seiner Meinung nach war Christus vor seiner Inkarnation nur der Logos und wurde erst vom Moment seiner Inkarnation an zum Sohn. Er ließ, wie Marcellus, den Gedanken an eine vorewige Geburt im eigentlichen Sinne nicht zu und sagte, dass Christus nicht aufgrund der Geburt von Gott der Sohn Gottes sei. Julian der Abtrünnige lobte Photinus und schrieb ihm, dass er sehr logisch handelte und nicht zugab, dass sein Gott in den Schoß einer Frau passen könnte. So wiederholte Photinus nicht nur das Zugeständnis von Marcellus an die Arianer, sondern ergänzte es auch durch ein neues und erkannte mit ihnen, dass das Wort „Geburt“ nicht die besondere Bedeutung hat, die ihm im orthodoxen Dogma zugewiesen wird, und nicht auf Gott anwendbar ist, da es im wörtlichen Sinne eine Teilung in Teile bedeutet, was nach dem eigentlichen Gottesbegriff unmöglich ist. Daher verwendet die Heilige Schrift das Wort „Geburt“ im Sinne von Adoption: Über diejenigen, die an Christus glauben (Johannes 1,13), heißt es, dass sie aus Gott geboren sind. In diesem Sinne können wir nur von der Geburt des Sohnes durch Gott sprechen. Aber Photinus widerspricht Marcellus im wesentlichsten Punkt: Marcellus bestand energisch darauf, dass der Logos in Gott δυνάμει wirklich existiert, und dass Er auch in Gott ἐνεργείᾳ existiert. Für Photinus erschienen solche Feinheiten unnötig, und er vereinte diese beiden Momente und erkannte den Logos als Macht in Gott in dem Sinne, in dem wir die Vernunft im Menschen erkennen. So schrieb Photinus Gott „Macht und Wort“ als eine Eigenschaft oder einen Zustand zu, so wie die Arianer dies verstanden. Es stellt sich die Frage: Was sah Fotin in der historischen Person von I. Christus? Für Marcellus bestand kein Zweifel daran, dass das Subjekt des persönlichen Erdenlebens Christi der Logos war; für Photinus hingegen war Christus ein Mensch, weshalb die Photinier in der römischen Kirche „homuncionitae“ (homuncio – kleiner Mann), „Humanisten“ genannt wurden. Von einer Vorexistenz dieser Person kann daher keine Rede sein. Es gibt eine kategorische Nachricht, dass Photinus seine Christologie auf das Niveau der alten Ebioniten herabgestuft hat: Er gab sogar zu, dass Christus nicht auf übernatürliche Weise geboren wurde. In den übrigen Passagen gibt es keinen Hinweis auf die ewige Jungfräulichkeit Marias. Christus wurde daher als einfacher Mensch geboren, und seine Göttlichkeit ist das Ergebnis persönlicher Verdienste als Ergebnis seiner Gnade. Die Kraft des Vaters wohnte in ihm, aber sie wohnte nicht vom Augenblick der Geburt an, sondern von der Taufe an, denn es ist die Geburt Jesu aus dem Heiligen Geist, wodurch er wie die alten Propheten nur im höchsten Maße zum Geistträger wurde. Somit stimmten die Lehren von Photinus mit den Ansichten der Dynamisten-Monarchisten überein, standen jedoch unter ihnen. Es versteht sich von selbst, dass Photinus nicht über die tatsächliche Inkarnation des Herrn in Christus hätte sprechen können, ebenso wie die Ewigkeit des Reiches Christi außer Frage stand: Als einfacher Mann konnte er nicht wie jeder andere Mensch endlos existieren. Die Lehre des Photinus wurde auf dem Konzil von Antiochien im Jahr 344 und auf dem Konzil von Mailand im Jahr 345 verurteilt. Das Konzil von Mailand im Jahr 347 wiederholte diese Verurteilung. Das Konzil von Sirmium im Jahr 351 begründete diese Verurteilung noch deutlicher. Fotin reichte eine Petition beim Kaiser ein. Constantius, um gehört zu werden; Daher fand vor dem Konzil in Sirmium eine Debatte zwischen Photinus und Basilius von Ankyra im Beisein von Würdenträgern statt. Der Kaiser bestätigte die Verurteilung von Photinus 34. So wollte man im Westen lange Zeit den Namen Marcellus nicht opfern, doch Photinus wurde schnell und bereitwillig verurteilt. Aus historischer und dogmatischer Sicht ist die Lehre des Photinus insofern wichtig, als sie genau in diesem Moment der Geschichte erschien und unter den Fittichen von Marcellus hervorging. Marcellus‘ eigener Schüler verstand die Ernsthaftigkeit seiner Zusicherungen nicht, dass, obwohl es in Gott ein einziges Wesen – eine Hypostase – eine Person gibt, das Λόγος in Gott genau δυνάμει ist und existiert – und machte aus diesem δυνάμει eine einfache nicht-substanzielle Kraft, δύναμις. Dies beweist, wie schwierig es ist, ohne Worte zu denken, und wie notwendig für theologisches Denken eine verlässliche Grundlage in Form eines präzisen Begriffs ist, der den wirklichen Unterschied zwischen dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist ausdrückt, den die östlichen Bischöfe zu dieser Zeit immer anstrebten, und wie zweckmäßig Wassili V. handelte, indem er das formelle Bekenntnis zu drei Hypostasen in Gott auch von denen forderte, deren Lehre trotz ihrer „μία ὑπόστασις“, erkannte Afanasy V. selbst als richtig an. Heiraten. V.V. Bolotov, Origenes Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit. St. Petersburg 1879. A. Spassky, Geschichte dogmatischer Bewegungen im Zeitalter der ökumenischen Konzile (im Zusammenhang mit den philosophischen Lehren dieser Zeit). T. I. Trinitarische Frage (Geschichte der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit). Sergiev Posad 1906. A. B. Tatsächlich ist Oriens im eigentlichen Sinne eine Diözese, an deren Spitze Antiochia steht. Daher wurde die Präfektur, der diese Diözese zugeordnet wurde, „praefectura Orientis“ genannt. Theodoret. hist. eccl. I, 5: συλλουκιανιστὰ ἀληθῶς Εὐσέβιε. „Ἀληθῶς“ bezieht sich hier natürlich auf „Εὑσέβιε“ εὑσεβής. A.B. Die Nachricht von seinem Tod bewahrte das folgende merkwürdige Detail. Im Gefängnis, vor seinem Tod, feierte Lucian die Eucharistie auf seiner Brust und benutzte sie anstelle eines Throns. Das Antimension war in der alten Kirche nur erforderlich, um sicherzustellen, dass der Presbyter die Liturgie gemäß dem Willen des Bischofs durchführte. Da in diesem Fall eine solche Zusicherung jedoch nicht erforderlich war, konnte die Liturgie ohne Antimension gefeiert werden. Zur Frage der dogmatischen Ansichten Lucians vgl. Priester D. Lebedev, Eusebius von Nikomedia und Lucian. (Zur Frage nach dem Ursprung des Arianismus). Theologian Bulletin, 1912, April 722–734, Mai 180–189. A.B. Die Kirche, in der er diente, wird mit dem Namen „Baccali“ bezeichnet (Epiph. haer. 68, 4; 69:1). Da dieses Wort von βουκόλια abgeleitet ist, wird angenommen, dass es sich hierbei um eine Kirche handelte, die an der Stelle des Martyriums des Evangelisten Markus in τὰ βουκόλια errichtet wurde. Aber es ist natürlicher, es mit βαύκαλις zu vergleichen – einem Gefäß mit schmalem Hals – dem Namen, den Alexander von Alexandria wegen seiner senilen, gebeugten Gestalt erhielt (Philost. I, 4). Der Zeitpunkt des Auftretens des Arianismus ist nicht mit Sicherheit bekannt. a) Nach dem 13. Juni 312 († Άχιλλᾶς, Vorgänger Alexanders), jedenfalls, da unter Alexander; b) bis 321 oder 320, als Arius und die Arianer durch das Konzil von Alexandria abgesetzt wurden. c) Die Zahl „318“, die in Lehrbüchern von Baronius erscheint, ist nicht relevant (Baronius schrieb die Gesandtschaft von Hosius bereits diesem Jahr zu, da er fälschlicherweise glaubte, dass Konstantin bereits in diesem Jahr den Chrysopolitan-Sieg über Licinius errungen hatte); aber es kann aus anderen Gründen verteidigt werden. Nämlich: α) Athanasius V. wurde 295–296 geboren (in einem koptischen Denkmal gibt es die Nachricht, dass er „im dreiunddreißigsten Jahr den Thron des Bistums annahm“; aber nach Recherchen von O. E. f. Lemm, v. Lemm, Koptische Fragmente zur Patriarсhengeschichte Alexandriens, in Mémoires de l’Académie de sciences de St. Pétersbourg, VII série, t. 36, Nr. 1888. Diese Nachricht muss cum grano salis behandelt werden). Polemik gegen ihre Lehre; Dies deutet darauf hin, dass diese beiden Wörter vor dem Aufkommen des Arianismus geschrieben wurden. γ) Die hohen literarischen Verdienste dieser Werke geben jedoch Anlass zu der Annahme, dass ihr Autor an der Grenze der Männlichkeit steht; Schiene. In den Jahren 315–316 hatte sich Arius noch nicht erklärt. Heiraten. V. V. Bolotov, Theodoretiana. Christus. Do. 1892, II, 121, 148–154. Dass der Adressat der Botschaft Alexanders von Alexandrien nicht Alexander von Byzanz, sondern von Thessaloniki war, deutete Baluze in einer der Anmerkungen zu seinem veröffentlichten Werk Petri de Marca, De concordia sacerdotii et imperii (1663), l. V, S. III, Nr. VI-VII. Heiraten. Christus. Do. 1907, I, 261–263, Anmerkung. A.B. Dieser Name wird normalerweise falsch geschrieben: Hosea. Aber Hosea Ώσηέ Hosea; und der Bischof von Corduba hieß Hosius. Ὅσιος. (Wie S. N. Turner, Ossius (Hosius) of Cordova, in The Journal of Theological Studies, Bd. Wie aus einem auf Syrisch erhaltenen und erstmals 1905 von E. Schwartz veröffentlichten Dokument hervorgeht, einer Botschaft von 56 in Antiochia versammelten Bischöfen an Bischof Alexander, wurde noch vor dem Konzil von Nicäa im Jahr 324 oder bereits 325 in Antiochia ein ziemlich großes Konzil einberufen, das die Lehren des Arius und seiner drei hartnäckigen Anhänger, die beim Konzil waren – Theodotus von Laodizea, Narziss von Neronia und … – verurteilte Eusebius von Cäsarea – wurde bis zum angeblichen „großen“ Konzil in Ancyra vorübergehend exkommuniziert. Der Adressat dieser Botschaft in der Sammlung, in der sie sich befindet, wird von Alexander „Bischof von Neu-Rom“, also von Byzanz, genannt, ebenso wie der Adressat der Botschaft Alexanders von Alexandria in Theodoret I, 4; aber auch hier muss Alexander von Thessalonich als eigentlicher Adressat gelten. Harnack beanstandete die Echtheit der Nachricht; Zweifel sollten in diesem Fall jedoch im Allgemeinen durch die Argumente von Schwartz selbst, D. A. Lebedev und E. Seeberg ausgeräumt werden. E. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius. VI, VII, in Nachrichten von der Königl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philol.-hist. Klasse. 1905, Heft 3, S. 271–294. 1908, 3, S. 305–374. A. Harnack, Die angebliche Synode von Antiochia im Jahre 324 5, in Sitzungsberichte der Königl. Preuß. Akademie der Wissenschaften. 1908, XXVI, S. 477–491. 1909, XIV, 401–425. Priester D.A. Lebedew, Antiochia-Konzil von 324 und sein Brief an Alexander, Bischof von Thessaloniki, in Christus. Lesungen, 1911, Juli-August 831–858, September 1008–1023 (und separat). Erich Seeberg, Die Synode von Antiochien im Jahre 324 25. Ein Beitrag zur Geschichte des Konzils von Nicäa. 1913 Berlin. Es ist möglich, dass Hosius von Corduba nicht nur Alexandria, sondern dann auch Antiochia besuchte und Ehrenvorsitzender dieses antiochischen Konzils war, dass er sich unter dem geheimnisvollen „Eusebius“ verbirgt, der in der Liste der am Konzil anwesenden Väter an erster Stelle stand, vor Eustathius von Antiochia. Die Kathedrale in Ancyra wurde vielleicht von den Bischöfen selbst entworfen; aber Konstantin erkannte Nicäa als einen geeigneteren Ort für das Konzil und berief dort anstelle von Ancyra ein ökumenisches Konzil ein. Ebenfalls auf Syrisch erhalten und seit geraumer Zeit bekannt (1857), ist die Botschaft des Kaisers, der die Bischöfe zu einem Konzil in Nicäa anstelle von Ankyra einlud. Die Gründe für die Ernennung von Nicäa als Ort des Konzils deuten auf eine größere Bequemlichkeit für italienische und andere westliche Bischöfe hin, die zum Konzil kommen würden, auf das günstige Klima von Nicäa und schließlich auf den Wunsch des Kaisers selbst, am Konzil teilzunehmen. Heiraten. A. Diamonds, Zur Geschichte des arianischen Streits vor dem ersten ökumenischen Konzil. Christus. Do. 1913, Juli-August, September. A.B. Spätere östliche Überlieferungen schreiben dieser Kathedrale grandiose Ausmaße zu. Man muss meinen, dass hier ausnahmslos alle gezählt wurden, die in der Kathedrale anwesend waren: nicht nur Bischöfe, sondern auch Presbyter, Diakone, Akoluten, so dass die Zahl 2000, die der Kathedrale in arabischen Überlieferungen gegeben wird, korrekt sein könnte. Eine genaue Liste der Kirchenväter ist nicht überliefert. Die besten Väterlisten, die Gelzer in Zusammenarbeit mit anderen deutschen Wissenschaftlern veröffentlicht hat, scheinen bei weitem nicht vollständig zu sein. In einer dieser Listen heißt es, dass bei ihrer Zusammenstellung den östlichen Bischöfen besondere Aufmerksamkeit geschenkt wurde; Was die westlichen betrifft, so werden sie nicht vollständig erwähnt, da die arianische Häresie im Westen nur sehr wenig verbreitet war. Patrum Nicaenorum nomina lateinisch griechenland koptisch syrien arabisch armenien sociata opera ediderunt H. Gelzer, H. Hilgenfeld, O. Cuntz. Lipsiae 1898. (Die griechische Liste, in der die Zahl der Väter auf 318 gebracht wurde, entsprechend der bisher bekannten arabischen Liste, wurde von V. N. Beneshevich veröffentlicht. Sinai-Liste der Väter des Ersten Ökumenischen Konzils von Nicäa. St. Petersburg. 1908. (News of the Imperial Academy of Sciences, 1908, S. 281–296, und separat) gemäß cod. Sinait. gr. 1117. Dann fand er die gleiche, aber korrektere Liste. Das Datum „20. Mai“ (τῂ εἰκάδι τοῦ Μαΐου μηνός) in der Geschichte des Sokrates, I, 13, das sehr oft wiederholt wird, basiert tatsächlich auf dem, was Sokrates in dem Manuskript πρό gelesen hat, das sich in seinem Besitz befand δεκατριῶν καλανδῶν Ἰουνίων statt Ἰουλίων am 19. Juni, wie von Valois erklärt und von Pagi akzeptiert. Heiraten. auch E. Schwartz. Zur Geschichte des Athanasius. III. in Nachrichten von der Königl. Gesellschaft, der Wissenschaften zu Göttingen. 1904, H. 4, S. 398. A. B. Die Frage der Präsidentschaft ist vor allem für katholische Gelehrte von Interesse, die hier die Autorität des Papstes zu stützen versuchen. Damals wurde diese Frage wahrscheinlich nicht so scharf gestellt. Alles, worauf die Behauptungen der römisch-katholischen Gelehrten basieren, beruht darauf, dass in der Passage in Socr. I, 13, Unterschriften sind in dieser Reihenfolge: aus Spanien Hosius von Corduba; aus Rom Presbyter: Viton und Vinzenz; aus Ägypten Alexander. Worauf es hier aber wohl ankam, war der damalige Vorteil des Westens gegenüber dem Osten, aufgrund dessen die westlichen Vertreter den anderen vorausgehen mussten. Hosius von Corduba war kaum ein Vertreter des Papstes. Diese Botschaft ist wichtig, um die alte Haltung der Gläubigen gegenüber ökumenischen Konzilen zu verdeutlichen. Die Bischöfe kamen nicht zum Konzil, um ihre eigenen theologischen Ansichten, sondern den Glauben ihrer Kirche zu bezeugen, und nur um ihn in einer bestimmten Form zum Ausdruck zu bringen, die die in diesem Fall gestellte theologische Frage beantwortete. Natürlich war es für jeden auf dem Konzil anwesenden Vater wichtig, dass dieser gemeinsame Glaube so dargelegt wurde, dass seine Übereinstimmung mit den früheren symbolischen Denkmälern unbestreitbar war, da die Bischöfe ihrer Gemeinde zeigen mussten, dass das neue Konzil nichts an ihrem Glauben geändert hatte und dass sie, indem sie zu ihm zurückkehrten, nun die gleiche Lehre lehrten wie zuvor. So musste Eusebius von Cäsarea seiner Herde zeigen, dass auf dem Konzil von Nicäa dieselbe Lehre übernommen wurde, die er ihnen zuvor verkündet hatte. Eusebius stellt die Ergänzungen daher aus dogmatischer Sicht als unwichtig dar. Das ist die Tendenz seiner Botschaft. Offensichtlich wird der Brief von Eusebius und Theognius in Sokrates, I, 14, in dem sie einflussreiche Bischöfe bitten, ihre Rückkehr aus dem Exil zu erleichtern, was darauf hinweist, dass Arius selbst bereits daraus befreit wurde, von V.V. anerkannt. Bolotov (vgl. Tillemont, Gwatkin) als unecht. Aber vgl. zB Loofs in Haucks Real-Encycl. weiterer Protest. Theol. und Kirche, II 3 (1897), S. 16. A. B. Mit besonderer Wirkung scheint Asterius seinen Zuhörern die schwache Seite (das angebliche Fehlen einer biblischen Grundlage) der Vorstellung vom Sohn als hypostatischer Macht des Vaters erklärt zu haben. Aus Röm 1,20: „ἥ τε αὐτοῦ (= τοῦ Θεοῦ) δύναμις καὶ θειότης“ kam er zu dem Schluss, dass, wenn der Sohn die hypostatische Kraft des Vaters ist, er auch die hypostatische Göttlichkeit des Vaters ist. Diese Schlussfolgerung ist jedoch aus Sicht der antiken Theologie alles andere als absurd, wonach der Sohn die hypostatische Essenz des Vaters, die lebendige und persönliche Verwirklichung seiner göttlichen Definitionen ist, so dass für uns die Göttlichkeit des Vaters im Sohn offenbart wird. Asterius kam lediglich zu der weit hergeholten (und tatsächlich absurden) Schlussfolgerung, dass aus orthodoxer Sicht der Sohn der Grund für die Göttlichkeit des Vaters sei, die Ursache (causa quo) dafür, dass der Vater Gott sei. Aufgrund vereinzelter Informationen kann man vermuten, dass Athanasius am 17. April nicht in Alexandria war. Es ist nicht unmöglich, dass die Arianer zu dieser Zeit Achilla zum Bischof wählten und die Melitianer Theona. Gwatkins Vermutung, basierend auf Epiph. haer. 68, 7; 69, 1 1 [H. M. Gwatkin, Studien zum Arianismus. Cambridge 1882, p. 66). Dieser Name für den Hof des Kaisers entstand aus folgenden Umständen: Als die Grenze ins Wanken geriet, wechselten die Kaiser ihren Standort und der Ort, an den er sich mit seinen Gefährten (comites) zurückzog, wurde „comitatus“ genannt. Heiraten. V.V. Bolotov, Vorträge zur Geschichte der alten Kirche. III. St. Petersburg 1913, S. 218–220. A.B. Andere übersetzen άπαράλλακτον mit unveränderlich. Aber „unverändert“ entspricht άτρεπτος und άναλλοίωτος, was eigentlich „unverändert“ bedeutet. Ἀπαράλλακτος hat eine besondere Bedeutung, da es von άλλος – anders, durch αλλαγή abgeleitet ist und das Wort άλλαγή eine Änderung nicht im Prozess, sondern als Ergebnis der Handlung anzeigt. Das bedeutet, dass άπαράλλακτον εικόνα bedeutet, dass der Sohn ein solches Bild des Vaters ist, der, obwohl er vom Vater stammt, sich nicht vom wahren Bild unterscheidet: „nicht anders“. Zur Entstehung der falschen Datierung „347“ vgl. V.V. Bolotov, Liberius, Bischof von Rom, und die Konzile von Sirmium. Christus. Do. 1891, ich, nein. 5–6, 450–453 (und separat 28–31), zur Form des Namens „Serdika“, 511–515 (55–59). W. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius. Ich, in Nachrichten von der Königl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philol.-hist. Klasse. 1904, H. 4, S. 341, gibt den Herbst 342 als die Zeit des Konzils von Serdica an und gibt eine andere Erklärung für den Ursprung des falschen Datums von Sokrates. A.B. So berichtet Sokrates dies, II, 20. Aber es gibt keinen Grund, der Aussage der Ostler selbst nicht zu vertrauen, dass die Enzyklika von ihnen in Serdica verfasst wurde. Heiraten. F. Loofs in Haucks REII 3 (1897), S. 27 23–31. A. B. Wir sind es gewohnt, verschiedene Schattierungen ausländischer politischer Parteien unter den Namen links, rechts usw. zu unterscheiden. Im vorliegenden Fall verwenden wir dieselbe Terminologie. In Entladung gedruckte Wörter (hier fett gedruckt) werden in der Konstantinopel-Ausgabe weggelassen, kursiv gedruckte Wörter werden durch parallele Ausdrücke ersetzt. Heiraten. ähm. 214, 4: ὅν ἔχει λόγον τὸ κοινὸν πρὸς τὸ ἴδιον, τοῦτον ἔχει ἣ οὐσια πρὸς τὴν ὑπόστασιν. Basierend auf der Bedeutung von 21 Ave. der Trullo-Kathedrale können wir schließen, dass früher die Laien ihre Haare wachsen ließen und die Geistlichen sie schnitten – genau das Gegenteil von dem, was man heute beobachtet! Zu diesem Schluss kommen Martin Rade, Damasus, Bischof von Rom. Freiburg im Br. 1882 S. 118–130. Der Text dieses Symbols: Nur zu unserem Symbol hinzufügen: 1) Beitrag „vor allen Altersstufen“ hinzufügen. τουτέστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός, 2) Beitrag „sie waren gleich“ hinzufügen. τά τε ἐν τοῖς οὐρανοῖς καὶ τὰ ἐν τῇ γῇ, 3) Beitrag „des zukünftigen Jahrhunderts. Amen“ hinzufügen. τοὺς δὲ λέγοντας – ᾽εκκλησία (Anathematismus des Nicene-Symbols). Mögliche Motive; 1. Ergänzung. wegen seiner terminologischen Schwierigkeit weggelassen, 2. aus den gleichen Gründen, aus denen das άπάντων des Kaiserschnittsymbols nicht akzeptiert wurde (in den Worten von Johannes 1:3 wollten die Arianer beweisen, dass der Heilige Geist vom Sohn geschaffen wurde und das gestärkte τά ἐν τοῖς οὐρανοῖς missbrauchen konnte), 3. als polemische Ergänzung (nicht positiv). J. Kunze, Marcus Eremita, ein neues Zeuge für das altehristische Taufbekenntnis. Lpz. 1895, und Das nicänich-konstantinopolitanische Symbol. Lpz. 1898 wurde vermutet, dass das Nicäno-Konstantinopel-Symbol von Nektarios, der während des zweiten ökumenischen Konzils in den Sitz von Konstantinopel gewählt wurde, bei seiner Taufe gelesen und dann dem Konzil selbst zugeschrieben wurde. Die Echtheit des Symbols wurde übrigens von W. Schmidt, Zur Echtheitsfrage des Nicäno-Constantinopolitanums, in der Neuen Kirchlichen Zeitschrift, 1899, verteidigt. A. Harnack unterstützt seine Meinung auch in RE 3 XI ​​​​(1902), S. 12–28, Artik. „Konstantinopolitisches Symbol“. A. P. Lebedev, Über das Symbol unserer Orthodoxen Kirche und des Zweiten Ökumenischen Konzils, in Theologian. Vestnik, 1902, Januar und Februar (und separat), erkannte den vorhandenen Text des Symbols in Epiphanius als interpoliert: Epiphanius präsentierte zunächst kein Jerusalem-Symbol, sondern ein Nicene-Symbol, aber es wurde später im Manuskript von Epiphanius‘ Werken durch Einfügungen aus dem Konstantinopel-Symbol ergänzt. Heiraten. auch A. A. Spassky, Geschichte dogmatischer Bewegungen im Zeitalter der ökumenischen Konzile. T. I. Trinitarische Frage. Sergiev Posad 1906, S. 580–620. A. E. Burn, The Nicene Creed. London 1909, S. 27, stimmt nicht mit der Meinung von A.P. Lebedev überein. E. S. Gibson, The Three Creeds, widersprach Horts Hypothese. London 1908, S. 169–174. A.B. Während des Sizilienfeldzugs (415–413 v. Chr.) erlitten die Athener eine schreckliche Niederlage. Die Sizilianer töteten einige von ihnen, versklavten andere und zwangen sie, ihren Kindern Lesen und Schreiben beizubringen. Die Athener sagten über die Vermissten: ἀλλ’ ἢ τέθνηκεν ἢ διδάσκει•γράμματα. Im Glaubensbekenntnis: ὁ τούτου (Gott der Vater) μονογενὴς Υἱὸς Λόγος, ὁ ἀεὶ συνυπάρχων τῷ Πατρὶ. Und weiter: οὗτος Υἱὸς, οὗτος δυναμις, οὗτος σοφία, οὗτος ἴδιος καὶ ἀληθὴς τοῦ Θεοῦ Λόγος ὁ Κύριος ήμῶν Ἰησοῦς Χριστός. Zu dieser Debatte und dem Konzil vgl. V.V. Bolotov, Liberius, Bischof von Rom, und die Konzile von Sirmium. „Christus. Do.“ 1891, I–II (und separat). Der Streit fand nicht im Jahr 355 statt, wie Gwatkin glaubt (II, 63–77 39–53), und nicht nach dem Konzil von 351, wie Sokrates und Sozomen zeigen, sondern vor dem Konzil, sodass sein Inhalt mehr oder weniger auf der Grundlage der Anathematismen dieses Konzils wiedergegeben werden kann (I, 77–79 53–55, II, 266–282). 93–109). Es gab kein früheres, allgemein akzeptiertes Konzil von Sirmium, das Photinus verurteilte, weder im Jahr 347 noch in den folgenden Jahren (I, 308 5, 438–459 16–37). A.B.