Отдел второй. Церковный строй

Déjà à l'époque précédente, la masse des croyants était très clairement divisée en clergé et peuple, clerus et laici. Le rôle principal dans les affaires de l'Église, et en même temps l'avantage des droits, appartenaient au clergé sans aucune controverse de la part des laïcs. Les déclarations sur le soi-disant sacerdoce universel des croyants reposaient sur des bases différentes et ne pouvaient donc pas entrer en conflit avec la position prédominante du clergé dans l'Église. C'était le cas, du moins, dans l'Église catholique. La seule exception à cette règle est l'affirmation exprimée par Tertullien, après avoir rejoint les montanistes, selon laquelle tous les croyants, licet laici, sont des prêtres de jure au même sens que les membres du clergé, et qu'en l'absence de clergé, chaque prêtre pour lui-même peut baptiser et partager l'Eucharistie : parce que chacun ne vit que de foi et qu'il n'y a pas de vision de Dieu. « Nonne et laici sacerdotes sumus ? (« Et nous, laïcs, ne sommes pas prêtres ? » De exhort. castit. p. 7). À l’heure actuelle, ces affirmations ne se répètent pas. Au contraire, les circonstances sont telles que la différence entre le clergé et le peuple devrait être clarifiée plus complètement et plus clairement, et encore plus fortement - si possible - ancrée dans la conscience générale. Le désir des empereurs d'être évêques des affaires extérieures de l'Église concernait la sphère extérieure du gouvernement : il n'y avait aucune prétention à l'égalité au sens sacramentel. Les plus dignes des évêques et les empereurs eux-mêmes savaient faire sentir la différence entre le clergé et les laïcs. En Orient, la coutume était établie selon laquelle l'empereur occupait une place sur la solea, derrière les barreaux, avec le clergé. Ambroise de Médiole n'a pas permis à Théodose de prendre cette place dans son église et lui a montré une place parmi les laïcs. L'empereur commença volontairement à adhérer à cette coutume à Constantinople même. Quant aux autres croyants, l’affirmation en eux de l’idée qu’ils étaient différents du clergé ne pouvait qu’être influencée par le fait qu’en raison de la coutume bien ancrée de reporter le baptême jusqu’aux derniers jours de la vie, un grand nombre de laïcs étaient des catéchumènes. Évidemment, dans ce cas, toute prétention à l’égalité avec le clergé devenait impensable. 1. Conditions d'adhésion au clergé Un certain degré d'éducation et de vie morale était exigé de la part des élus aux diplômes de l'Église. La première, compréhensible en soi, ressort d'autant plus clairement qu'à notre époque l'activité dogmatique s'est développée avec toute son énergie ; un évêque ou un prêtre devait se sentir compétent dans les questions qui faisaient l'objet de controverses dogmatiques. Mais les fonds destinés à l'éducation de l'Église étaient loin d'être suffisants pour garantir que, grâce à eux, il soit possible de satisfaire facilement les besoins de l'Église en clergé éclairé. L'école catéchétique d'Alexandrie, à notre époque, était déjà obsolète, et Didyme d'Alexandrie, mort en 395, fut la dernière décoration de cette glorieuse institution dans l'histoire de l'Église. Une petite branche de l'école alexandrine, l'école de Césarée palestinienne, glorifiée par Origène, Pamphile, Eusèbe et la célèbre bibliothèque, tomba également en décadence. L'école antiochienne, qui commença vers 290 par les prêtres Dorothée et Lucien, atteignit son apogée à la fin du IVe et au début du Ve siècle et eut une forte influence sur l'orientation théologique de l'Église syrienne. Branche de l'école antiochienne, l'école d'Edesse, fondée par Éphraïm le Syrien, eut une influence pédagogique particulièrement importante. Il avait le caractère d'un séminaire théologique, et de là venait un clergé instruit pour la Syrie et la Perse. Elle survécut quelque peu à la tempête soulevée par la dispute nestorienne et ne termina son existence qu'en 489 (Zinon). Enfin, en Perse, les Nestoriens fondèrent à Nisivin une école avec un programme scolaire spécifique, divisé en classes, avec des professeurs spéciaux des Saintes Écritures. Ce sont tous les établissements d’enseignement connus à l’Est. Il n’y avait rien de tel en Occident. Le célèbre dignitaire et scientifique ostrogoth Cassiodorius regrettait qu'une explication professionnelle des Saintes Écritures soit inconnue à Rome et tenta d'intéresser le pape Agapit à la création d'une telle école à Rome ; mais ce plan n'a pas été réalisé en raison de circonstances politiques défavorables. De toute évidence, toutes les institutions éducatives, pour ainsi dire, théologiques étaient trop insuffisantes. J'ai dû me tourner vers d'autres moyens éducatifs. Lorsque les écoles païennes prospéraient, il existait une pratique selon laquelle les personnes nées même dans une famille chrétienne recevaient une éducation littéraire et philosophique générale dans des écoles païennes, puis étudiaient indépendamment les Saintes Écritures. Ainsi, par exemple, Basile le Grand et Grégoire de Nazianze, en même temps que Julien, écoutaient les leçons des professeurs païens à Athènes ; Jean Chrysostome écouta les leçons d'éloquence de Libanius à Antioche ; Jérôme a étudié les classiques sous Donatus. Bien souvent, la vie monastique servait de complément à l'enseignement général. Même ceux qui avaient reçu une éducation générale dans les écoles classiques venaient ici pour se préparer à des postes dans l'Église. Ce fut le cas de Basile le Grand, de Grégoire de Nazianze et de Jean Chrysostome. À cette époque, les monastères étaient généralement l’une des institutions préparatoires du clergé. Souvent, ils devenaient de dignes bergers. Mais l'influence monastique ne leur répondit pas toujours favorablement : avec une vie stricte d'abstinence, certains de leurs élèves souffraient d'une certaine étroitesse d'esprit, tombèrent dans le rigorisme et se trouvèrent impuissants face aux relations complexes du quotidien, notamment dans les grandes villes. Des exemples d’une telle influence unilatérale de la vie monastique peuvent être vus chez Chrysostome et Nestorius. Mais, bien sûr, c'était loin d'être une règle générale : Cyrille d'Alexandrie, qui savait si parfaitement se retrouver parmi les relations les plus confuses et les plus défavorables, passa également ses premières années dans un monastère. Une autre institution éducative de cette époque était la vie dans le clergé d'évêques célèbres. C'était un très bon moyen de préparation pratique au passage au rang pastoral. Il arrivait généralement que ceux qui se préparaient au clergé entraient dans le clergé alors qu'ils étaient encore des garçons avec le rang de lectores. Ils sont restés à ce rang pendant 20 à 30 ans, puis sont devenus akoluths ou sous-diacres. Si quelqu'un réussissait particulièrement bien en alphabétisation ou montrait des capacités particulières, il devenait notaire ou excepté, une sorte de secrétaire. Ainsi, par exemple, Épiphane, plus tard évêque du Tessin (Ve siècle), entra dans le clergé pendant 8 ans comme conférencier, lorsqu'il devint compétent en écriture cursive, il fut nommé exsercho. Proclus, plus tard évêque de Constantinople, entra également dans le clergé comme conférencier dès la petite enfance, mais à cette époque il continua à fréquenter l'école et étudia la rhétorique, puis il fut nommé notaire, puis diacre. Durant cette période, il était considéré comme normal qu'une personne soit élevée au rang d'évêque après avoir parcouru successivement tous les degrés du clergé, comme ce fut le cas pour Basile le Grand. Dans l’Église d’Occident, cette demande a été exprimée de manière particulièrement persistante. Et bien sûr, cette pratique avait sa raison d'être : un séjour de longue durée dans le clergé était la meilleure garantie d'une certaine préparation mentale et morale à l'exercice des plus hautes fonctions ecclésiastiques. Le clergé de Basile le Grand, d'Eusèbe de Verceil et d'Ambroise de Mediola jouissait à leur époque d'une renommée et d'un respect particuliers. Les communautés chrétiennes choisissaient volontiers parmi elles leurs dirigeants. En matière d'éducation du clergé, le bienheureux Augustin est particulièrement célèbre : le monastère clericorum qu'il fonda, où il vécut avec le clergé selon le modèle de la communauté apostolique, fut le premier exemple de la vita canonica, si célèbre au Moyen Âge. Outre de nombreux membres du bas clergé du monastère des Bienheureux. Augustin a laissé 10 évêques. Tous ces moyens éducatifs aléatoires ne pouvaient pas particulièrement contribuer à l'essor de l'éducation ecclésiale parmi le clergé. C’est pourquoi, à côté d’images très élevées de l’idéal pastoral, nous rencontrons dans la pratique des exigences très modestes. Ainsi, au Ve siècle, dans l'Église africaine, un candidat au grade épiscopal était testé sit literatus (s'il est alphabétisé), plutôt en termes de connaissance de l'alphabétisation, que s'il est instruit dans la loi du Seigneur, s'il comprend bien le sens des écritures, s'il est expérimenté dans les dogmes de l'Église. À Rome, seule l'alphabétisation était requise pour être admis au clergé, de sorte que le nouveau membre n'était que non sine litteris (non analphabète). Et dans l'un des documents présentés par les quatorze au troisième concile œcuménique, on peut lire les mots suivants : « Moi, Patrick, le deuxième prêtre du village de Paradioxila (Παραδιοξύλου), je souscris pour incapacité de lire et d'écrire (δια το γράμματα με μή είδέναι), de la main du co-presbytre Maximus" (Mansi, IV, 1357). [Au concile d'Éphèse en 449 il y avait aussi des évêques qui ne connaissaient pas les lettres, Élie d'Andrinople et Kayuma, évêque de Feno]*) 23. *Mansi, VI, 929 ; Elias, episcopus Hadrianopolis, definiens subscripsi per Romanum, episcopum Myroram, eo quod literas ignorarem. VI, 931 ; Cajumas, episcopus Phainus, definiens subscripsi per coepiscopum meum Dionysium [Sycamazonensem], propter quod literas ignorem. L'exigence que les membres du clergé se distinguent par une vie morale élevée s'incarne peu à peu, à notre époque, dans une forme unique. Les ascètes ont longtemps été profondément respectés dans l'Église, et la vie célibataire était considérée comme une vie que, selon la parole du Christ, tout le monde ne pouvait pas accommoder, mais seulement ceux à qui elle était donnée. D’où l’idée selon laquelle la virginité est un mode de vie plus parfait que le mariage. Avec le développement de la vie monastique à l'époque actuelle et le respect respectueux avec lequel les croyants traitaient les célèbres pères du désert, cette vision de la dignité relative des deux formes de vie allait forcément se renforcer et se manifester avec des conséquences pratiques. Ils commencèrent à vouloir que les spirituels, en tant que représentants de la morale par excellence, mènent une vie célibataire. Cette demande est venue d’Ouest en Est. Dans l'Église latine, déjà dans l'Antiquité, les vues rigoristes étaient assez répandues et trouvèrent leur expression extrême dans le montanisme. Au concile d'Elvire en 306, il fut décidé : il serait souhaitable de demander aux évêques, aux prêtres et aux diacres, ainsi qu'à tout le clergé occupant des fonctions ecclésiales, de s'abstenir complètement de leurs épouses. Bien entendu, cette exigence n’avait qu’une signification locale. Mais en 325, au concile de Nicée, on tenta d'étendre son caractère obligatoire à toute l'Église. Il est probable qu'une présentation dans ce sens ait été faite par Hosius de Corduba, qui était également présent au concile d'Elvire. Apparemment, beaucoup étaient en faveur de lui (Sozomen dit : d'autres, entre autres, ont approuvé la proposition). Mais un homme qui, à la fois comme confesseur et comme ascète, jouissait d'un grand respect, s'est élevé contre lui. C'était Paphnuce, évêque de la haute Thébaïde. Sa voix avait d'autant plus de poids qu'étant lui-même vierge stricte, Paphnuce ne soupçonnait pas qu'il était guidé par des motivations égoïstes. Il a parlé dans le sens où l'apôtre qualifie également le mariage d'honorable (Héb. 13 : 4), ce qui, par conséquent, n'est pas incité à exiger [le célibat] de chacun ; en imposant à chacun le joug que seuls quelques-uns peuvent supporter avec honneur, au lieu d'en bénéficier, on ne peut que nuire à l'Église, exposant à des tentations dangereuses, sinon les personnes sacrées elles-mêmes, du moins leurs épouses. L'opinion de Paphnuce triompha, et le choix entre la vie conjugale et la vie célibataire était encore laissé à la libre discrétion de ceux qui étaient fournis [Soz. Moi, 23 ans]. Cependant, cet ordre de choses en Occident a très vite pris fin. En réponse aux questions de l'évêque espagnol Himerius de Tarragone, l'évêque romain Siricius publia en 385 une lettre décrétale qui constitua la base de toutes les réglementations ultérieures concernant le célibat du clergé. Dans son message, le pape Sirice déplore, comme le plus grand désastre, le déclin de la discipline ecclésiale en Espagne, exprimé par le fait que de nombreux prêtres et diacres, après avoir été ordonnés, continuent de vivre avec leurs femmes et d'avoir des enfants. "Qui me donnera de l'eau sur la tête et nettoiera la source de mes larmes ? Et le peuple pleure jour et nuit" (Jér. 9 : 1). L'argument dirigé contre la vie conjugale du clergé constitue une description assez claire de la faiblesse de la compréhension chrétienne du grand prêtre romain. Il déduit l'obligation du célibat du commandement de la loi : soyez saints, car je suis saint, le Seigneur votre Dieu (Lév. XX, 7), et rejette la référence au fait que le mariage était autorisé aux prêtres dans l'Ancien Testament, en supposant que cela était permis parce qu'alors les prêtres venaient de la même tribu. De plus, l'Époux de l'Église est Christ, Il a sanctifié l'Église, afin de la présenter comme n'ayant aucune souillure au-dessous du vice (Éph. 5 : 27) ; ceux qui sont dans la chair ne peuvent pas plaire à Dieu (Rom. 8 :8) ; Ne savez-vous pas que vous êtes l’église de Dieu et que l'Esprit de Dieu habite en vous (1 Cor. 3 : 16) (comme si cela n'était dit que des corps du clergé). Il déclare tous les désobéissants déposés par l'autorité du siège apostolique, afin qu'ils ne touchent jamais au Saint. Les secrets dont ils se sont privés. "Pour l'avenir, s'il existe (ce dont nous ne voulons pas) un tel évêque, prêtre ou diacre, faites-lui savoir que nous lui avons désormais accordé l'accès à la clémence, car avec le fer il faut couper les blessures qui ne répondent pas à l'effet cicatrisant des émollients." Innocent Ier dans trois épîtres (À Maxime et Sévère de Brutia, Exsuperio Tolosano 405 et Victricio Rotomagensi 404) a répété le décret de Siricius et son argumentation, en le complétant par de telles preuves que la plupart parlent contre le célibat : avec quelle conscience les prêtres mariés peuvent-ils entendre les paroles de l'Apôtre : « pour les purs, tout est pur, mais pour les souillés et les incrédules, il n'y a rien de pur » ( Tite 1 :15). [Le concile de Carthage en 419 déclara le célibat obligatoire pour les sous-diacres* 24. Léon Ier confirma ce décret]. * Can 25 : placuit, ut subdiaconi, qui sacra mysteria contrectant, et diaconi, et presbyteri, sed et episcopi secundum priora statuta etiam ab uxoribus se contineant. Les conciles en Gaule, en Espagne, en Italie et en Afrique suivirent le décret du siège romain. On peut noter que ces injonctions sont répétées assez souvent, ce qui montre clairement que les violations de l'injonction papale se répètent. Il est également caractéristique qu'en 535 le Concile de Clermont les privât à jamais de leur rang de clergé qui continuait à vivre avec leurs épouses, et que le Concile de Tours en 461 interdisait uniquement la célébration de la liturgie aux clergés qui continuaient à vivre dans le mariage et les privait du droit aux plus hauts grades ecclésiastiques. Cet assouplissement du strict décret du pape montre combien ses contrevenants furent nombreux. À l’Est, le célibat obligatoire ne s’est pas imposé. En tant que coutume, elle est apparue principalement (pour les évêques) dans la région ecclésiastique adjacente à Rome et qui en dépendait - en Thessalie, en Macédoine et en Achaïe. Là, un clerc fut déposé pour avoir continué son mariage. En Thessalie, le célibat fut introduit (avant 445) lors d'une occasion privée où Iliodore, l'auteur de poèmes érotiques, fut installé comme évêque de Tricca [Socr. V, 22]. Mais à l’Est, tous les membres du clergé, même les évêques, pouvaient s’abstenir de se marier volontairement, et non par la force d’une loi impérative. Car beaucoup ont eu des enfants légitimes pendant leur épiscopat. Grégoire le Théologien est né lorsque son père était évêque. On pense également que Grégoire de Nysse aurait mené une vie conjugale. Mais Sinèsius de Ptolémaïs devint particulièrement célèbre à cet égard. Lorsqu'il fut nommé évêque, il déclara directement qu'il ne pouvait renoncer à certaines opinions à caractère dogmatique et à sa femme : « Dieu, la loi et la main sacrée de Théophile m'ont donné une femme. Et maintenant, je déclare directement et ouvertement devant tout le monde que je ne veux pas être séparé d'elle, ni vivre avec elle en secret, comme dans une relation non autorisée. Le premier est contraire à la piété, le second aux lois ; mais je souhaite avoir d’elle beaucoup de merveilleux enfants. Sinesius fut installé comme évêque. Mais le fait même qu’il ait dû poser si solennellement une telle condition montre clairement que son comportement sort de l’ordinaire. En pratique, sans aucune loi, le célibat des évêques est devenu de plus en plus courant. D'une part, le fait que parmi les évêques célibataires on puisse citer des sommités de l'Église comme Athanase d'Alexandrie, Basile, Grégoire le Théologien, Jean Chrysostome, Cyrille d'Alexandrie, Théodore de Mopsuestia, profondément respecté dans l'Église syrienne, ne pouvait rester sans influence. D’un autre côté, le fait que les monastères constituaient l’un des principaux viviers du clergé aurait dû conduire à une augmentation du nombre d’évêques célibataires. Dans l'Église d'Alexandrie, déjà sous Athanase le Grand, de très nombreux chefs de monastères étaient nommés évêques (ad Dracontium : και άλλοι πόλλοι). Enfin, l'influence même sur les élections du peuple, dont les conceptions chrétiennes étaient loin d'être élevées, et qui était naturellement disposé à prêter attention aux signes extérieurs de perfection morale, aurait dû contribuer au fait que la lutte inégale entre la vie conjugale des évêques et le célibat aurait dû se terminer par le triomphe de ce dernier. Et en fait, déjà Épiphane de Chypre considère la vie célibataire du clergé, de l'évêque au sous-diacre inclus, comme normale, et considère la vie conjugale comme une déviation. À l'époque où Synésius fut installé par Théophile, Jean Chrysostome déposa l'évêque Antonin d'Éphèse en 400 car, ayant renoncé au mariage lorsqu'il fut nommé évêque, il continua à vivre avec sa femme et donna naissance à des enfants. On pourrait cependant penser que l'évêque a été destitué non pas pour son mariage, mais pour avoir violé son vœu. Mais en tout cas, le simple fait que l'évêque qui a rompu le vœu l'ait fait une fois suggère qu'il a été presque obligé de le prononcer lors de son installation et, par conséquent, le célibat des évêques à cette époque était suffisamment établi dans la conscience de la société. L'Égypte est particulièrement différente à cet égard, où le nombre d'évêques célibataires était le plus grand et où, au moins, le pape d'Alexandrie était presque toujours célibataire, de sorte que parmi les coptes, il y avait même une légende selon laquelle parmi ces papes il n'y avait qu'un seul homme marié - Démétrius, mais même alors, selon les recherches, il s'est avéré qu'il vivait avec sa femme comme avec une sœur ; en l'honneur de cette découverte, il y avait même une fête spéciale. Ainsi, en Occident, pour des raisons dogmatiques, en Orient, par coutume, le nombre de personnes qui refusaient le mariage en entrant dans le clergé est devenu de plus en plus important, de sorte que l'empereur Justinien a commencé à exiger des évêques qu'ils soient choisis parmi des personnes qui n'étaient même pas mariées, qui n'avaient pas et n'ont pas d'enfants, guidé par la considération que l'évêque aurait dans ce cas moins de parents et, par conséquent, serait moins partial dans sa position. Mais comme une telle exigence réduisait naturellement le cercle des candidats aux postes épiscopaux, qui, sans aucun doute, ne pouvait rester sans influence sur la dignité des élus, le Conseil Trullo de 692 n'a reconnu le célibat comme obligatoire qu'au rang d'évêque. Ce concile s'est prononcé de manière décisive contre le célibat des prêtres et des diacres, et les pères du concile ont déclaré qu'en établissant le célibat des évêques, ils ne partaient pas du tout de vues dogmatiques, mais, au contraire, ils se souvenaient de la règle apostolique interdisant à un évêque d'expulser sa femme, et seulement en raison des circonstances de l'époque, ils ont trouvé plus pratique d'interdire le mariage à un évêque, laissant la vie conjugale aux prêtres et aux diacres étant donné que [les évêques] mariés la vie a commencé à servir de tentation pour beaucoup [c'est vrai. 12, 13]. Du fait que le célibat faisait partie du cercle du clergé de cette époque, il ne s'ensuit pas que cela lui nie la vie de famille. L'Église occidentale s'est prononcée en termes très positifs dans ce sens, exigeant l'abstinence du mariage et reconnaissant un mariage une fois conclu comme inviolable à jamais. En ce sens, une loi fut promulguée en 420 par Honorius, dictée par l'un des évêques occidentaux, en vertu de laquelle le respect même de la chasteté prévalait pour la vie de famille des évêques ; des femmes telles que les épouses chastes des évêques sont pleinement dignes d'être leurs épouses, car par leur conduite elles ont permis à leurs maris d'obtenir des diplômes ecclésiastiques. Léon Ier écrivit à Mgr Rusticus pour que ceux qui ont reçu les ordres sacrés ne se séparent pas de leur femme, mais vivent en même temps comme s'ils ne l'avaient pas du tout, afin que le mariage passe du charnel au spirituel. Ainsi, en effet, le mariage semblait dissous, mais l'amour conjugal restait pleinement en vigueur. Et il y avait vraiment de tels exemples. Ainsi, Peacock de Nolan avait une épouse, Teresia ; il a appelé sa sœur, elle l'a appelé frère. Salvien, prêtre de Marseille, entretenait une relation similaire avec son épouse. Cette coutume s'est poursuivie jusqu'au IXe siècle. Sur un monument, dans une magnifique inscription, à l'entrée de l'église, on lisait les strophes : « Ici est enterré le corps de la bienheureuse Théodora les évêques ». Cette inscription a été faite par l'évêque Paschal de Rome. Apparemment, Pascal était le fils d'un évêque et sa mère reçut le titre d'évêque. La pratique de l'Église orientale a pris une direction différente, comme le montre le fait que Nonna a vécu mariée sous le père Grégoire le Théologien, et d'autres semblables. Mais depuis le Concile des Trullo de 692, il a été décidé que, depuis l'introduction du célibat de l'évêque, les épouses des personnes promues évêques devaient s'installer dans un monastère éloigné. Et de leur mari, elles devaient recevoir des « soins » - πρόνοια, c'est-à-dire un entretien. Cependant, cette règle n’a pas vraiment pris racine dans la vie. Et les cas [où les épouses restaient avec leurs maris devenus évêques], contrairement à cette règle, se poursuivirent jusqu'à la fin du XIIe siècle. En septembre 1186, Isaac Angel publia une nouvelle, motivée par une plainte de l'évêque de Cyzique, confirmant le fait que de nombreux évêques avaient des épouses vivant dans leurs maisons, et comme les plaintes épiscopales étaient basées sur la résolution du Conseil Trullo, il fut nécessaire d'ordonner que les épouses de ceux qui acceptaient la consécration épiscopale soient tonsurées dans des monastères. Dans le cas contraire, l’évêque risque d’être défroqué ; et désormais, la tonsure des femmes devra précéder la consécration même de leurs maris. L’interdiction de placer des bigames dans des positions sacrées découlait des mêmes concepts de base. Un évêque doit être le mari d'une seule femme, écrit saint Paul à Timothée (1 Tim. 2 : 2 ; 1 Tim. 2 : 12 – diacre) et à Tite (Tit. 1 : 6). Un second mariage a toujours été considéré comme quelque chose d’indésirable, presque répréhensible. Selon les mots d'Ambroise : nous n'interdisons pas de contracter un second mariage, mais nous ne conseillons pas non plus (non prohibemus secundas nuptias, sed non suademus), il faut voir l'expression correcte du point de vue de l'Église. Il n'est donc pas surprenant que dès les temps les plus anciens, la bigamie sous ses deux formes - à la fois bigamia vera successiva, c'est-à-dire le mariage successif avec deux épouses, et bigamia interprétative - le mariage avec une femme qui peut être considérée comme bigame - ait été considérée comme un obstacle à l'obtention de l'ordre sacré (Apôtre Prov. 17 : 18). Mais comme la base de cette pratique était seulement l'exigence que les prêtres se distinguent par l'abstinence, les évêques aux vues plus libres se sont permis de s'écarter de la lettre de la règle. Tertullien, dans l'esprit du rigorisme qui s'est développé en lui sous l'influence du montanisme, qui considérait les sacrements du baptême et de l'Eucharistie (digamus tinguis, digamus deals ? Quot enim et bigami praesident apud vos insultantes utique Apostolo ?) 25 comme incompatibles avec la bigamie, reprochait aux orthodoxes de cette époque (début du IIIe siècle) d'avoir de nombreux dirigeants qui étaient bigame. Hippolyte de Rome, qui était un représentant du parti rigoriste du clergé romain, accuse l'évêque romain Calliste d'avoir nommé prêtres et évêques ceux qui étaient mariés à deux ou trois femmes. Ces exceptions à la règle générale, qui sont tantôt l'expression d'une libre vision de la lettre de la loi, tantôt simplement un déclin de la discipline, se retrouvent également à notre époque. Les évêques romains, à partir de Sirice, ayant commencé la lutte contre la vie conjugale du clergé, durent répéter à plusieurs reprises les lois concernant les bigames. Les évêques de Tarragone et de Rouen avaient besoin de ce genre de décrets et de précisions. Particulièrement intéressante est la lettre décrétale du pape Innocent Ier aux évêques de Macédoine, d'où il ressort que, malgré ses précédentes circulaires, les évêques macédoniens ont élevé à des degrés sacrés les bigames, en particulier ceux qui se sont mariés pour la première fois au cours de leur catéchuménat ; qu'il y avait beaucoup de prêtres dans le clergé mariés à des veuves. Léon Ier reproche aux évêques de Maurétanie de placer les bigames dans les rangs sacrés. A la même époque, Théodoret, évêque de Cyrus, ascète, homme aux mœurs très strictes, installe le comité bigame Irénée comme évêque de Tyr. Lorsque des rumeurs défavorables surgirent à ce sujet (une demande du clergé de Constantinople), Théodoret fit référence au fait qu'Irénée avait été nommé par lui par décision des évêques phéniciens, qu'il avait ordonné l'homme bigame sur la base d'exemples existants : ainsi, Alexandre d'Antioche, avec le très respecté Acacius de Bérée, ordonna le bigame Diogène, que Prailius de mémoire bénie ordonna Domninus de Césarée, que au vu de ces exemples, Proclus de Constantinople reconnut et approuva (έπαινών) l'ordination d'Irénée - fait qu'il faut ajouter, d'autant plus important que pour Proclus, un adversaire de longue date et ardent de Nestorius, Irénée, un ami fidèle de Nestorius, qui l'accompagna même à Éphèse, ne pouvait en aucun cas être persona grata, et, par conséquent, le consentement était donné indépendamment de tout motif tiers ou personnel. biais; enfin, les principaux évêques du diocèse pontique et tous les Palestiniens ont permis sans aucune controverse l'installation d'Irénée [épist. 110]. Les restrictions sur la question de la monogamie étaient parallèles aux opinions établies sur le célibat du clergé. Ils partaient généralement de la position de l’apôtre, qui exige que l’évêque soit « le mari d’une seule femme » (1 Tim. 3 : 2), et considéraient les faits qui pourraient être présentés comme l’antithèse de cette position. L'évêque doit être monogame. Mais la monogamie était comprise, d'une part, comme le contraire de la bigamie au vrai sens du terme, bigamia vera simultanea, comme dans l'Ancien Testament, où un mari pouvait avoir deux épouses légales en même temps, et chez les Romains, où un mari, en plus de sa femme légale, avait aussi des concubines, ou lorsque, ayant une femme, le mari vivait avec une femme de petite vertu (meretrices), deuxièmement, comme l'opposé de bigamia vera succesiva, lorsque le veuf contractait un nouveau mariage et, troisièmement, la bigamia interprétative, lorsqu'un célibataire épousait une veuve. - Il ne pouvait y avoir de désaccord sur le premier : il était rejeté même par les lois de l'État de l'époque. Concernant le second, les votes étaient partagés. Certains insistaient sur la monogamie au sens strict du terme. L’exposant de cette opinion est Chrysostome. « Le mariage d'une personne qui a perdu sa femme, dit-il, montrerait son infidélité envers le défunt, et qui pourrait confier l'Église à une personne qui s'est révélée infidèle dans les relations humaines ordinaires ? Certains croyaient également qu'une personne qui était veuve avant le baptême et mariée après l'avoir reçu pouvait être considérée comme une personne monogame, car le baptême efface les actions antérieures et sa vie ne peut être considérée qu'après le moment du baptême, c'est-à-dire le début d'une nouvelle vie chrétienne. Cependant, les représentants de l’Église occidentale se sont vigoureusement prononcés contre cette opinion. Ainsi, Innocent Ier, dans une lettre à Rufus, évêque de Thessalonique, dit : "Le mariage est-il ou non un crime ? Si ce n'est pas un crime, alors il ne s'agit pas du baptême, puisque le baptême a lieu pour la rémission des péchés. Sinon, le mariage est illégal et les enfants sont des simulacres." À l'est, le point de vue opposé de Chrysostome a été exprimé sur la bigamia successiva sous la protection d'une personnalité hautement faisant autorité - Théodore de Mopsuestia (même si, il convient de noter que son influence était quelque peu limitée). Théodore de Mopsuestia enseignait tout à fait différemment de Chrysostome. Il a dit : « Si quelqu'un a pris une femme et a vécu avec elle chastement et seulement avec elle, et si, l'ayant perdue, il en épouse une autre et commence à vivre avec elle de la même manière, alors il n'est pas privé par cette légalisation de Paul du droit à l'évêché. La perte d’une femme est-elle une question d’arbitraire et non de hasard ? Et c’est drôle si un homme qui a deux femmes ne peut pas être promu évêque, mais celui qui a une femme et plusieurs concubines le peut. Au fil du temps, la compréhension des paroles de l'apôtre s'est établie dans le deuxième sens (bigamia successiva) et il a été décidé de ne pas admettre les personnes bigames, mariées une seconde fois après la mort de la première épouse, au poste de clergé. Par la suite, de ce désir de maintenir l'éventuelle pureté du clergé, il y eut une interdiction d'admettre dans ses rangs les personnes mariées à des veuves (bigamia interprétative), qui dans l'Église occidentale comprenaient les épouses d'autres femmes au comportement suspect - ces dernières comprenaient les actrices dites « honteuses ». Cependant, la vie a fait des ravages et a trouvé des voies contraires aux exigences de la loi. Le Conseil Trullo dit que dans les rangs du clergé se trouvaient des prêtres veufs et mariés. Une date limite a été fixée - le 15 janvier 691, jusqu'à laquelle de tels mariages étaient considérés comme légaux, et après quoi les prêtres qui se mariaient étaient soumis à la défroquation (loi 3). La troisième exigence relative à la vie conjugale du clergé était que les personnes ordonnées avant le mariage ne devaient pas le contracter ultérieurement. Il est basé sur la vue de l'Ap. Paul concernant la perfection morale des anciens. Du point de vue de l’Église antique, cette exigence est tout à fait naturelle. L'Apôtre décrit l'évêque comme un père de famille respectable, expérimenté en matière de leadership moral, qui a découvert cette compétence chez ses enfants (1 Tim. 3 :4 - « bien diriger sa maison »). Il semble que l’évêque soit une personne d’âge mûr, âgé d’environ 60 ans, et qu’il soit répréhensible qu’une personne de cet âge se marie. Et il ne se peut pas qu’il veuille se marier après avoir accédé à la prêtrise. Mais la pratique, qui exigeait que le prêtre soit un aîné, ne dura pas longtemps. Des personnes ordonnées depuis 30 ans ont commencé à apparaître. Et puisque cela s'est produit, il était naturel de s'attendre à des violations des règles relatives au mariage. Déjà, Hippolyte reproche à Calliste d'avoir permis à ses clercs de se marier après avoir été ordonnés au clergé (ce qui est probablement vrai des degrés hiérarchiques, car le mariage était autorisé aux lecteurs et aux chanteurs). La règle 1 du Concile de Néocésarée 314, qui défroque un prêtre s'il se marie, suppose évidemment de tels cas dans la pratique. Et la 10ème règle du Concile d'Ancyre, qui a eu lieu la même année, permet même directement de rester en fonction ceux des diacres qui, lors de leur ordination même, ont déclaré qu'ils ne pouvaient pas rester célibataires, et, ayant alors reçu la permission de l'évêque, se sont mariés après leur ordination, et destituent seulement ceux qui, lors de l'ordination, n'ont pas fait une telle réserve, ou ont promis de rester célibataires et mariés plus tard. Justinien s'est prononcé contre le mariage après son installation en 530 (Cod. 1, 3, 45), 535 (6 nov., p. 5), 536 (22 nov., p. 42). Le canon 10 du Concile d'Ancyre fut aboli par le Concile de Trullo dans le canon 6. Ainsi, peu à peu, les exigences issues des vues morales conventionnelles prirent racine. Bien entendu, ce ne sont pas seulement ces lois spéciales sur la question de la vie conjugale des membres du clergé qui exprimaient l'exigence d'une vie moralement élevée. Ce genre de légalisation ne se répète qu'avec une grande constance dans la législation conciliaire. En règle générale, toute personne coupable de péchés graves, par exemple de meurtre, était exclue du clergé. L'Apôtre dit en général qu'un candidat aux diplômes sacrés doit être irréprochable (1 Tim. 3 :2, 10 ; Tit. 1 :6,7). Théodoret comprend l'intégrité comme l'absence de prétexte au doute lors du choix. Pour cette raison, les personnes qui ont terni leur réputation ne sont pas autorisées à occuper des postes sacrés. C'est pourquoi le Concile de Nicée en 325, règle 9, a décidé : " Si certains ont été promus anciens sans examen, ou si pendant l'examen ils ont avoué leurs péchés, mais que, malgré leur confession, les gens, se précipitant contre les règles, leur ont imposé les mains, alors la règle ne tolère pas de tels gens. Car l'Église catholique exige une vie irréprochable. " Pendant ce temps, le Concile de Carthage (30 mai 419) a catégoriquement exprimé l'idée que si un évêque déclare que dans la confession quelqu'un lui a avoué une offense connue, et que l'accusé refuse, alors que l'évêque ne considère pas cela comme une insulte envers lui-même s'ils ne le croient pas. Cela signifie qu'il s'agissait ici d'un acte qui pouvait être énoncé clairement - soit par des preuves, soit par les aveux publics de la personne elle-même, mais pas par des aveux. L’Église occidentale a parlé très clairement du repentir du clergé. À savoir, en 385, l'évêque de Rome Siricius a décrété qu'aucun membre du clergé n'était autorisé à se repentir ouvertement et qu'une personne qui se repentait publiquement ne pouvait pas rejoindre le clergé. Dans une lettre, Innocent se plaint qu'un certain Modeste, qui s'est publiquement repenti, a non seulement été promu au clergé, mais était même prêt à être élevé au rang d'évêque. Léon le Grand dit également qu'il est totalement étranger aux coutumes de l'Église de permettre au clergé de se repentir publiquement en lui imposant les mains. En général, l’Occident considère le repentir public comme un obstacle à l’entrée dans le clergé. En témoigne un fait tiré de l’histoire de la scission donatiste. Lorsque Cécilien fut promu évêque de Carthage, mais pas sene, c'est-à-dire pas le plus ancien du pays (métropolitain), comme c'était la coutume, alors l'évêque Secundus de Tigisi, qui avait la signification de métropolitain, et d'autres évêques ne voulurent pas le reconnaître. « Reconnaissez-le comme un simple clerc, leur dit-on, et venez l’ordonner ». Alors Secundus répondit : « Qu'il vienne chez nous seulement pour se casser la tête dans un souci de repentir. » Cela s'explique par le fait que « tendentia » (imposition des mains) était également utilisé dans le sens de repentance publique, de sorte que dans le cas considéré, le cécilien ordonné aurait été dénoncé comme pénitent public et aurait été privé de la possibilité d'accéder au rang épiscopal. Ainsi, la pratique du repentir avant l’ordination – telle qu’elle est maintenant utilisée parmi nous – est un phénomène non prévu dans l’Église ancienne. Telles sont les conditions générales imposées aux membres du clergé de notre époque. Il y a chez eux le désir de concentrer les forces intellectuelles et morales de la société chrétienne dans le clergé. Et on peut dire que, malgré des exceptions assez fréquentes, cet objectif a été globalement atteint. Et les représentants du sacerdoce étaient, s'ils n'étaient pas parfaitement moraux et éclairés, du moins parmi les meilleurs de leur temps. 2. Augmentation du clergé et nouveaux postes dans l'Église La situation prospère des chrétiens depuis l'époque de Constantin a permis à l'Église d'élargir considérablement son programme hiérarchique : d'une part, le nombre de membres du clergé a augmenté, et d'autre part, certains postes ont commencé à être à nouveau créés. Le centre du clergé était composé de trois degrés sacrés : évêques, prêtres et diacres. Ce sont ce qu’on appelle les ordines sacri, majores. Mais déjà dans la période précédente, les ramifications de ces diplômes apparaissaient par ordre croissant et décroissant. Commençons par les derniers. Toute une série de degrés descendants se forment : les ordines minores, le clergé au sens propre, par opposition au sacerdoce. Dans la période précédente, en 252, dans l'Église romaine il y avait 46 prêtres, 7 diacres, 7 sous-diacres, 42 acoluthi et 52 exorcistes, lecteurs et ostiarii. Les psaumes sont généralement, même à l’époque actuelle, identiques aux lecteurs. En même temps, il y a des « fossoyeurs », κοπιαται ou fossores, [aussi] diaconesses. Actuellement, on constate une augmentation quantitative du clergé occupant ces postes, conséquence naturelle du changement de relation de l'Église avec l'État, de l'amélioration de sa vie matérielle et du désir croissant d'un environnement magnifique pour le culte. Au début de notre époque, les lecteurs apparaissent même aux conciles en tant que représentants des évêques, mais avec des prêtres ou des diacres. Ainsi, entre autres, un conférencier et un exorciste signèrent les actes du concile d'Arles en 314. Enfin, conformément au caractère général de notre époque, où les degrés ecclésiastiques se fragmentaient, se multipliaient, donnant des branches de haut en bas - et le degré de lecteur donnait une forme de ce genre. Au concile d'Antioche en 445 (sous Domna), entre autres, apparaît άρχιαναγνώστης Isaac. Au même niveau que les conférenciers se trouvaient les exorcistes, dont le devoir était de lire des prières sur les possédés (ενεργούμενοι) et de surveiller les catéchumènes. La deuxième étape des diplômes du clergé comprend les acoluths et les sous-diacres. Selon la pratique romaine, les personnes qui ont passé 4 ou 5 ans dans une position ou une autre avaient accès au saint rang de diacre (Syricius, Zosime). On sait peu de choses sur la fonction des akoluf : comme leur nom même l'indique, ils étaient compagnons de l'évêque ; Ils ont également distribué les titres de Saint-Mystères - ce qui, évidemment, les rapproche du rang de diacres. La classe des clercs ordinis minoris comprend sans aucun doute les « fossoyeurs », les fossores, qui préparaient des niches dans les catacombes dans lesquelles étaient déposés les corps des morts. Ces « creuseurs » existent bien sûr depuis longtemps, même s'ils sont documentés depuis le IVe siècle. Dans un document officiel de 303 (Gesta purgationis Caeciliani) et dans une lettre (49) de Jérôme, les fossores sont incontestablement considérés comme des clercs. Dans une chronique du VIe siècle (Mai, Spic. Rom. IX, 133), ils sont placés même au-dessus de l'ostiarius (ostiarius, fossorius, lector, subdiaconus, diaconus, presbyter, episcopus) et sont considérés comme un degré de clergé divinement établi. - Sous le nom de « travaux », κοπιαται, κοπιώντες (au sens de fossor, sans doute, dès le IVe siècle ; allusion à ce sens dans les écrits du IIIe siècle), les fossores apparaissent en Orient. Sous Théodose II, il y en avait plus de 1000 à Constantinople. Dans les lois de Constance de 357 et 360, les κοπιαται sont directement appelés clergé. Dans une pétition de pure ectenia, une trace de cette position ecclésiale de « creuseurs » (« gens qui travaillent, chantent et debout », κοπιώντων, ψαλλόντων, etc.) a été conservée à ce jour. Les lecticarii et les decani étaient une société différente des « copates ». Constantin, parmi 950 personnes, les nomma pour servir l'église (de Constantinople). C'étaient des laïcs, recrutés dans diverses classes, qui servaient à l'enterrement. Ils n'appartenaient pas au clergé. L'empereur Anastase (491-518) porta leur nombre à 1 100. Comme ils enterraient les morts gratuitement, Anastase [leur accorda l'exonération d'impôts et de revenus]. Une analogie avec les lectaires est celle des paravalans, οί παραβαλανεΐν, une société dédiée aux soins des malades 26 . Seuls les paravalans alexandrins sont connus. Certains historiens les classent parmi les membres du clergé, mais il n'existe aucune base solide pour cela. On sait que les paravalans étaient une corporation organisée de 600 personnes avec un syndic à la tête, avaient leur propre liste légale, que leurs privilèges étaient si importants que les riches achetaient même les places des paravalans contre de l'argent (et la loi fixe des limites à leurs impulsions), qu'ils étaient sous l'autorité de l'archevêque d'Alexandrie, et à cet égard ils étaient semi-clergé. Cette société a laissé une réputation honteuse dans l’histoire. On sait comment ils ont agi en héros avec les moines de Barsuma en 449 à Éphèse lors du conseil des voleurs, et peut-être que les paravalans constituaient le principal contingent de la foule qui, sous la direction du lecteur Pierre, déchira Hypatie en morceaux. Quoi qu'il en soit, en 416 les Paravalans se compromettèrent grandement, et la loi de Théodose II du 29 septembre 416 les certifie de manière très peu flatteuse. Il s'avère qu'une députation spéciale est venue à Constantinople pour demander que l'évêque d'Alexandrie ne quitte jamais Alexandrie, sinon les citoyens ne voyaient aucun moyen de maintenir en ordre cette bande de serviteurs de l'église. Théodose réduisit le nombre des paravalans à 500 personnes, les retira de la juridiction de l'évêque d'Alexandrie et les subordonna au préfet d'Egypte et leur interdisa strictement in corpore de paraître dans les lieux publics, au tribunal ou au théâtre. Cependant, le 3 février 418, ces restrictions furent levées et parmi 600 personnes elles furent subordonnées à l'évêque d'Alexandrie. A côté de ces diplômes, le clergé comprend des représentantes de la partie féminine de la société chrétienne, les diaconesses. Les raisons de leur apparition dans le clergé sont claires. Compte tenu de la désunion entre les sexes masculin et féminin qui prévalait en Orient, il était difficile pour un évêque ou un prêtre d'entretenir des relations fréquentes avec des chrétiennes. Pendant ce temps, les convertis avaient besoin d’être instruits sur les vérités de la foi et de la morale chrétienne. Les femmes sont donc incluses très tôt dans le clergé. Ap. Paul dans 1 Timothée V, 3 et a donné. et Tite II, 3-5 parle des veuves (χήραι) et des πρεσβύτιδες, à qui il confie l'instruction de la moitié féminine de la société chrétienne. L'une des règles de l'Église africaine parle de veuves chargées d'enseigner aux femmes du village se préparant au baptême ce qu'elles doivent répondre une fois baptisées. De divers endroits rapportés ici, on sait que les diaconesses exerçaient une certaine sorte de surveillance sur la moitié féminine de la communauté chrétienne, ordonnaient aux chrétiennes se préparant au baptême de répondre aux questions, pendant le baptême, les femmes les déshabillaient et les habillaient, s'occupaient d'elles pendant la maladie - et agissaient en général comme médiateurs, accomplissant les instructions des évêques liées à la moitié féminine de la communauté. Leur âge canonique fut d'abord déterminé, conformément à l'expression de saint Paul, à 60 ans (1 Tim. 5, 9), mais en 451 le concile de Chalcédoine (canon 15) décida de nommer des diaconesses pour 40 ans. Cette règle a été répétée par la cathédrale Trullo. La place des diaconesses dans le clergé ne semble pas incontestable. Dans le canon 19 du concile de Nicée, ils sont d'abord comptés parmi le clergé, comme ceux qui reçoivent l'ordination (χειροτονείσθωσαν), mais sont ensuite considérés comme ceux qui n'ont pas χειροθεσίαν τίνα et doivent être comptés parmi les laïcs. Le canon 11 du Concile de Laodicée (364.347-381) interdit apparemment leur installation ecclésiastique. Mais il est plus probable qu'ils aient longtemps été alimentés par l'imposition des mains de l'évêque en présence de la communauté, comme les autres membres du clergé. La règle du Concile de Chalcédoine parle de leur consécration et de leur consécration. L'aînée des diaconesses, probablement quelque chose comme la présidente de leurs corporations, était appelée presbyterae en Occident. Le sort de cet institut était différent selon les localités. En la personne d'Olympias, connu grâce à l'histoire de Jean Chrysostome, nous avons le plus haut représentant de ce genre. En général, les diaconesses sont plus fréquentes à l’Est qu’à l’Ouest. En Occident, il existe déjà des tentatives assez précoces pour abolir ce type d’institution. Le Concile d'Orléans 533 (Perspective 18) leur interdit l'enseignement de la benedictio diaconalis en raison de la faiblesse du sexe. Le Conseil d'Orange (Arausicana I) de 441 (projet 26) en interdit à nouveau la fourniture et [décida] de reléguer ceux qui existaient déjà à la catégorie des laïcs. Ces ordres sont probablement dus aux circonstances changeantes de l'époque : la coutume de plus en plus répandue du baptême des enfants rendait inutile la participation des diaconesses à ce sacrement, et leur présence dans le clergé, nécessairement célibataire, ne semblait pas tout à fait sûre ou décente. Au contraire, à l'Est, leur corporation fut reconstituée par les épouses des évêques qui furent séparées de leurs maris lors de leur nomination à cette dignité sacrée, et continue d'exister au XIIe siècle. Les postes d'église répertoriés, à l'exception des doyens et des paravalans, ont en fait un caractère d'église et de clergé - ils sont liés à des fonctions internes de l'église telles que le culte. Mais dès le début de la période, ces diplômes du clergé ont commencé à être étroitement liés à des postes ecclésiastiques d'un ordre différent, destinés à gérer un certain type de fonctions externes de la vie de l'Église, des postes à caractère non pas tant clergé, mais bureaucratique. À notre époque, ils n’atteignent pas un développement aussi grandiose que représente l’organisme complexe des neuf pentades de l’Église byzantine ; certaines de ces positions n’existent qu’à l’état embryonnaire, d’autres ne sont pas encore apparues du tout. Parmi ces fonctions officielles, il faut citer en premier lieu les notaires. Ils étaient chargés d'élaborer des protocoles sur les affaires de l'Église. Ce titre, de par sa nature même, pourrait être combiné avec une grande variété de diplômes ecclésiastiques. On rencontre ainsi des notaires de lecteurs, des notaires de codiacres (en Occident) (Césaire d'Arles, † 542), qui portaient le baculum épiscopal, des notaires de sous-diacres, des notaires de diacres. Les notaires étaient d'une importance bien plus grande que les secrétaires et les clercs dans l'administration diocésaine, car une vaste correspondance entre les évêques s'effectuait alors non pas entre leurs propres mains, mais par l'intermédiaire des notaires ; la correspondance était généralement considérée comme une activité indigne d'un esprit élevé. Ainsi, l'évêque, ayant reçu la lettre, dicta la réponse au notaire, d'où vient la phrase : « Ayant reçu telle ou telle nouvelle, j'ai immédiatement dicté ma réponse ». Le notaire était donc une personne très proche de l’évêque ; pourquoi de nombreux dirigeants ecclésiastiques exceptionnels ont commencé leur ministère en tant que notaires, par exemple Athanase le Grand (ύπογραφεύς Alexandre d'Alexandrie) et d'autres. Même au Concile œcuménique, les notaires ont joué un rôle important, lié au diaconat ; envoyés avec des documents ou des questions sur un accord privé d'un évêque à un autre, ils devaient immédiatement écrire la réponse sur leur tablette de cire. Au concile de 681, par exemple, il y a des notaires : Agathon, lecteur de Constantinople, Théodore, diacre et premier des notaires de l'Église apostolique, et Constantin, archidiacre de Constantinople et premier des notaires. Non seulement les diacres, mais aussi les prêtres étaient notaires : le premier des notaires (primicerius notariorum), Pierre, le prêtre d'Alexandrie, était présent au concile d'Éphèse. A Constantinople, cette position acquit une renommée durable grâce au martyre de Martyrius et de Marcien, notaires de Paul de Constantinople, qui souffrit sous la Macédoine. Leur Jour de Souvenir, le 25 octobre, était appelé « Fête des Saints notaires » et était célébré très solennellement. Le principal représentant de la célébration était le grand Chartophylax. Les Chartophylaxes se distinguèrent des notaires et occupèrent par la suite une position élevée. Cette position fut mentionnée pour la première fois au concile de 536. En 681, le diacre Chartophylax George était présent au concile. Les activités des Chartophylaxes semblaient déjà très importantes, puisque les informations contenues dans les documents qu'ils conservaient donnaient une orientation à l'ensemble de l'affaire. Ensuite, un certain nombre de postes dans la direction de l'église ont été attribués. Le Concile de Chalcédoine a établi le poste d'intendant auprès des évêques, afin que l'évêque ne soit pas embarrassé. Dans l’église d’Alexandrie, l’intendant occupait une place particulièrement importante. Dans l'église de Constantinople, il était diacre, ici il était prêtre et, semble-t-il, la première personne de l'évêché - archpresbytre, ce qui correspond à notre nom d'archiprêtre de la cathédrale. Cette signification de l'intendant dans l'église d'Alexandrie est indiquée par le mot « cummus » qui a survécu jusqu'à ce jour dans l'église d'Alexandrie, représentant une déformation de deux mots grecs, « ηγούμενος » et « οικονόμος ». Il y avait aussi d'autres postes. Ainsi, la gestion des affaires caritatives était confiée à une personne spéciale. Ce poste [de chef de l'orphelinotrophie] fut occupé par le patriarche Acacius jusqu'en 471. Avec la reconnaissance légale des droits de propriété de l'Église par l'État, en cas de conflit avec les laïcs et les autorités judiciaires, il y avait un besoin d'avocats spéciaux et expérimentés, appelés defensores à l'ouest, εκδικοι à l'est, έκκλησιέκδικοι. D'ailleurs, ils étaient chargés de tâches dont l'accomplissement nécessitait le recours à des mesures coercitives ; par exemple, le clergé, les moines et les clercs qui n'avaient pas le droit de vivre à Constantinople étaient envoyés par eux dans leurs églises (Khalk. sob. pr. 23). Habituellement, ils étaient nommés parmi les diacres, mais il y avait aussi des anciens. Le poste de skeuphylax a été nommé pour prendre en charge les trésors de l'église. On sait que les trésors de l’église étaient autrefois conservés par les diacres. Il est probable que l'augmentation significative de la richesse de l'Église à notre époque ait provoqué l'émergence d'un office spécial. Les vases d'église - σκεύη, et les bijoux - κειμήλια sont maintenant conservés par le prêtre, qui est appelé φύλαξ των κειμηλίων (Soz. V, 8), ou σκευοφύλαξ (Theod. Lecteur, n. 28), ou κειμηλιάρχης. Le premier skevofylaks historiquement connu, ou φύλαξ των κειμηλίων, était le prêtre d'Antioche, Théodore, qui souffrit (décapité par l'épée) sous Julien (ils lui demandèrent des informations sur les trésors). Sous Ives, dans l'église d'Edesse, le kimiliarque gardait non seulement des vases, mais aussi des espèces (6 000 νομίσματα). C'est donc déjà le trésorier de l'église. Dans la [première] moitié de notre période, c'était une position très respectée à Constantinople. De 447 à 654, sur 20 patriarches de Constantinople, trois – Flavien, Macédonius II et Timothée – étaient des scévophilax. Ainsi, le poste de femme de ménage a eu des ramifications. Et les degrés sacrés de la période actuelle ont donné lieu à de nouvelles divisions. Des archidiacres et des seconds diacres, des archpresbytres et des seconds prêtres sont apparus, des métropolitains, des archevêques, des exarques, des primats, des patriarches sont apparus. Les premières nouvelles des seconds diacres se trouvent dans l'église carthaginoise ; le premier archidiacre historiquement connu était Cécilien de Carthage. En outre : Athanase le Grand est appelé ηγούμενος διακόνων, Evagre, archidiacre de Constantinople sous Grégoire de Nazianze, Sérapion, archidiacre sous Jean Chrysostome, etc. Les seconds prêtres sont mentionnés dans les actes du concile d'Éphèse, et aussi plus tôt, sous Valens, le presbytre Eulogius, o των άλλων ηγούμενος, et Protogen, ό μετ εκείνον, ont été mentionnés à Édesse. Pierre d'Alexandrie sous Théophile, Arsakias, successeur de Chrysostome, Protérius, successeur de Dioscore, sont appelés directement archpresbytres ou protopresbytres. Bien entendu, les archiprêtres et les archidiacres se sont progressivement distingués parmi leurs frères. Le protopresbytre était au début le membre le plus âgé du presbytère, l'archidiacre était le premier et le plus éminent parmi les diacres. Au IVe siècle, ces positions étaient déjà solidement établies. D'après les paroles de Jérôme, nous savons que dans chaque église il y avait un archipresbytre et un archidiacre, que le premier était élu parmi eux par les prêtres, le second par les diacres, et, apparemment, le plus important résidait dans cette élection. Mais à l’Est, apparemment, la voix de l’évêque avait plus d’importance dans la nomination de l’archipresbytre. On ne peut pas dire grand-chose de l'importance de l'archipresbytre : il était le médiateur de l'évêque dans la distribution des aumônes, la distribution des bénéfices et, apparemment, prenait sa place en cas d'absence, ce qui est tout à fait naturel s'il était l'aîné des prêtres. D’une manière générale, cette position – très honorable – semble plutôt incolore. On ne peut pas en dire autant des archidiacres. Leur position ancienne dans l'Église est indiquée par un fait moderne de la vie de l'Église anglaise : dans ce pays de protestantisme conservateur, parmi les évêques, il y a aussi des membres de la hiérarchie qui, de jure, à leur degré ecclésiastique, ne sont que des archidiacres. Dans l'église antique, l'archidiacre était porteur de l'ensemble des droits et bénéfices du diaconat ; L'archidiaconat est le produit des relations originellement établies entre les trois degrés hiérarchiques. De droit, les prêtres ont toujours été supérieurs aux diacres : le prêtre était le célébrant des mystères, le diacre n'en était que le dispensateur ; le prêtre pouvait baptiser, le diacre n'était autorisé à le faire qu'à titre exceptionnel ; le prêtre pouvait se confesser, le diacre (sous Cyprien) n'était autorisé à se repentir qu'en cas de danger de mort du pénitent. Les anciens conciles étaient composés de résidentibus episcopis et presbyteris, astantibus diaconis : c'est-à-dire qu'autour des sièges élevés des évêques, derrière eux, les prêtres étaient assis en demi-cercle sur les sièges inférieurs, tandis que les diacres se tenaient devant les évêques. L'ordre liturgique était le même : les diacres ne jouissaient pas de l'honneur du siège de l'église. En général, les prêtres étaient considérés comme les senatus ecclesiae, les conseillers de l'évêque ; les diacres n'étaient que les serviteurs de ce dernier, son ministre. Dans l'Église occidentale, où tout se déroulait si logiquement et reposait sur un principe juridique, il y avait une telle pratique lors de l'ordination aux degrés sacrés : lorsqu'un évêque était installé, deux évêques tenaient un saint ouvert au-dessus de sa tête baissée. L'Évangile et tous les évêques ont mis la main sur celui fourni ; lorsqu'ils nommaient un prêtre, non seulement l'évêque, mais aussi tous les prêtres présents posaient la main sur la tête de la personne nommée ; au contraire, lorsqu'on ordonnait un diacre, seul l'évêque qui l'avait nommé lui mettait la main sur la tête, car un diacre n'est pas consacré pour le sacerdoce, mais pour le service, non ad sacerdotium, sed ad ministériel consecratur. Ainsi, le diacre, dès son ordination, n'était pas introduit dans le sénat de l'Église, ni appelé comme l'égal du nombre des bergers. Sa nomination était pour ainsi dire une affaire personnelle pour un évêque, tout comme, dans la hiérarchie étatique de l'époque, la composition de son officium, de son personnel officiel, dépendait de la discrétion personnelle du plus haut fonctionnaire de l'État. Ainsi, la position officielle d'un diacre était très modeste. Mais ce n'était pas le cas dans la pratique : les diacres se révélaient être de véritables ministri au sens où nous l'entendons, tandis que les anciens n'étaient que des sénateurs. Beaucoup de choses ont contribué à la montée de leur influence. Tout d’abord, les gens ordinaires, les laïcs, étaient impressionnés par le fait qu’il y ait tant de prêtres et si peu de diacres. Le livre des Actes nous apprend l'élection de 7 diacres pour servir aux repas. Ce nombre est resté longtemps à l’Est. Le Conseil néo-césarien de 314 définit le nombre de diacres à sept. Mais le Concile de Trullo, par la règle 16, a annulé ce décret du Concile de Néocésarée et a confirmé son décret par une référence au texte exégétique de Chrysostome. L’Église romaine a également entretenu pendant longtemps un nombre septuple de diacres. Cette circonstance, à savoir un nombre si limité de diacres, avec un grand nombre d'anciens, a fait une forte impression sur le peuple et a contribué à accroître l'importance des diacres aux yeux des laïcs. En termes d'Église, Rome était divisée en 14 régions - districts, et les diacres, selon leurs fonctions, étaient placés au poste de surveillants dans ces districts. Au 3ème siècle. sous Corneille, l'Église romaine comptait 46 prêtres et seulement 7 diacres [et en plus 7 sous-diacres]. Bon nombre d'Églises, même de grande taille, n'ont pas voulu s'écarter de ce nombre, sanctifié par la pratique apostolique. L’essor des diacres a été favorisé en outre par le cours de la vie dans les anciennes communautés ecclésiales. Avec un nombre de croyants assez limité, l'ancienne paroisse (παροικία) pouvait se rassembler dans son intégralité en un seul lieu pour le culte public. La vie de l’Église se concentrait alors non pas dans ce que l’on appellerait « dans les paroisses », mais dans la cathédrale. En même temps, bien entendu, le chef de l’Église, l’évêque, était aussi le chef des réunions liturgiques. Ayant le droit de célébrer l'Eucharistie et le baptême, les prêtres pouvaient très rarement exercer ce droit en pratique, d'autant plus que le baptême était célébré à certaines heures par l'évêque lui-même. Nommés enseignants du peuple, prédicateurs de la parole de Dieu, les anciens, comme on pourrait le penser, ne pouvaient que très rarement exercer ce droit ; l'instruction simple après la lecture de l'Évangile était généralement donnée par l'orateur lui-même. Dans l’Église romaine, la prédication était généralement peu développée ; à Carthage, il existait une pratique selon laquelle un prêtre ne devait pas prêcher en présence d'un évêque ; une exception fut faite pour la première fois pour Augustin. C'était plus libre à cet égard à l'Est ; mais ici aussi, dans l'église d'Alexandrie, depuis l'époque de l'arianisme, une coutume a été établie selon laquelle aucun prêtre ne devrait prêcher dans l'église. En un mot, dans l'Église d'Occident, ce n'est que dans de rares cas qu'un ancien pouvait acquérir une réputation de bon prédicateur et, de ce côté, accroître son autorité aux yeux de son troupeau. Habituellement, l'importance des prêtres avec leur [voix] consultative pâlissait positivement en raison de leur proximité constante avec l'évêque ; ils avaient beaucoup d'honneur, mais très peu de pouvoir, un très petit domaine d'activité. Autant les anciens ont perdu dans cette affaire, autant les diacres ont gagné. Ils étaient pour ainsi dire les serviteurs de l'évêque, ils ne brillaient pas d'une lumière indépendante, mais même reflétaient, c'était encore un éclat extrêmement fort de la dignité épiscopale. Habituellement, ce ne sont pas les prêtres, mais les diacres qui sont les confidents de l'évêque, ses confidents intimes : l'évêque de Rome Xistus est suivi jusqu'à l'exécution par le diacre Laurent ; la vie de Cyprien de Carthage - jusqu'à ses dernières minutes - est décrite par son diacre Ponce. De nombreuses fonctions d'ordre inférieur étaient confiées aux diacres, car le rang des anciens était trop élevé pour qu'elles leur soient confiées. Tels sont, par exemple, les devoirs d'observer le peuple pendant le culte, de lui transmettre les ordres de l'évêque, de rappeler à l'ordre les désordonnés - tout cela était considéré comme le devoir du diacre et tout cela, sans doute, mettait les diacres dans une relation étroite avec les laïcs, ouvrant de très nombreuses possibilités pour faire sentir à ces derniers tout leur poids, toute leur importance. La riche veuve Lucille le faisait avant de recevoir St. Le mystère d’embrasser l’os d’un martyr à l’authenticité douteuse. L'archidiacre Cécilien a réprimandé pour cela cette personne influente, inde irae (d'où l'hostilité) : et cette circonstance fut l'une des raisons mineures de l'émergence du donatisme. Petit à petit, les diacres commencèrent à surveiller le comportement des laïcs en général. L’autre aspect du gouvernement de l’Église, la gestion des biens de l’Église, dépendait également beaucoup des diacres. Ils furent les premiers gardiens des trésors de l'Église ; ils étaient également gestionnaires des revenus de l'église. Lawrence de Rome devait rendre compte de la disposition des riches trésors de l'Église ; il vendit autrefois des vases d'église. Le diacre carthaginois Félicissimus prit possession des revenus de l'église, refusa de rendre compte à Cyprien de la manière dont il distribuait l'aumône et menaça de ne pas accorder la moindre allocation à ceux qui n'adhéreraient pas à son parti. Cécilien, archidiacre de Carthage, fut accusé par les donatistes de ne prêter aucune aide aux confesseurs. Ajoutez à cela que les revenus des diacres étaient supérieurs à ceux des prêtres (Hieron. er. ad Evangelum), ce qui, bien entendu, ne pouvait que donner confiance en soi aux anciens. Face à cet état de choses, les diacres pouvaient naturellement garder la tête haute. En particulier, le diaconat romain se distinguait par son attitude de défi envers les anciens. Par principe, les diacres ne pouvaient pas s'asseoir devant les anciens ; mais Jérôme connaissait des diacres qui non seulement s'asseyaient devant les prêtres, mais leur enseignaient même la bénédiction (ep. ad Evangelum). Des phénomènes de même nature se sont répétés ailleurs. Le Concile de Nicée (droite 18) aurait dû interdire aux diacres de prendre part à l'Eucharistie devant l'évêque, d'enseigner l'Eucharistie aux prêtres, ou de s'asseoir parmi eux, et de leur rappeler de ne pas oublier leur mesure, qu'ils sont serviteurs des évêques et inférieurs aux prêtres. Le Concile de Laodicée (entre 343 et 381, Schaff) décrète également (à droite 20), καθέζεθαι, άλλα μετά κελεύ – σεως του πρεσβυτέρου καθέζεσθαι (cf. Trull. droits. 7) 27. Et si telles étaient les relations des diacres, alors on peut comprendre à quoi ressemblait un archidiacre, l'un des rares. Compagnon constant de l'évêque lors des services divins (Hieron, comm. dans Ezechiel. p. 48 : certe qui primus fuerit ministrorum (= των διακόνων), quia per singula concionatur in populos et a pontificis latere non recedit, injuriam putat, si presbyter ordinetur 28 ) le personnage principal de Dans le domaine administratif, connaissant bien les affaires ecclésiastiques de l'épiscopat, l'archidiacre était considéré comme le représentant naturel de son évêque dans les conciles (par exemple, Chalk. sob. acte. 6 : Porphyre archidiacre, prenant la place d'Uranius, évêque d'Émèse) et un médiateur dans ses relations avec ses autres frères (Innocent, papae ép. 22). Et s'il s'agissait d'évêques subordonnés, alors un tel intermédiaire ressemblait déjà à un auditeur. Dans les affaires sans importance, il avait le droit de juger les diacres (Nik. sob. règle 57 - inauthentique, de l'arabe), il pouvait même les excommunier de l'église à sa propre discrétion (Khalk. sob. acte. 10). Au concile de Chalcédoine, Iva, l'évêque d'Edesse, déclara banalement qu'un de ses diacres (Mara) était excommunié non pas par lui (l'évêque), mais par son archidiacre, excommunié justement parce qu'il avait insulté le prêtre - et cette excommunication avait la même force juridique que celle prononcée par l'évêque lui-même. Le droit de superviser la vie morale des membres de l'Église a conduit au fait que la promotion aux degrés sacrés nécessitait l'approbation de l'archidiacre (Hieron. ep. ad Evangelum), fonction qui rendait l'autorité de l'archidiacre très sensible tant pour le prêtre que pour les candidats aux évêques eux-mêmes. Lorsqu'Iva d'Edesse décida d'ordonner comme évêque un certain diacre Abraham, soupçonné de sorcellerie, l'archidiacre d'Edesse s'y opposa énergiquement ; Iva a traité ce dernier à sa manière : il l'a privé de son poste et l'a excommunié, mais la candidature d'Abraham, malgré tous les efforts d'Iva, n'a toujours pas abouti (Khalk. acte personnel. 10). Et les archidiacres des sièges influents méprisaient parfois les évêques extérieurs. On sait (Socrate, Sozomen) quelle émotion a été provoquée par le fait que l'archidiacre de Saint Chrysostome Sérapion ne s'est pas incliné devant l'évêque gavalien Sevirian. Ce dernier ne voulait pas croire que Sérapion avait agi ainsi par accident, sans intention de l'insulter ; par conséquent, la possibilité d'un traitement méprisant de l'évêque provincial par l'archidiacre de la capitale était si grande. L'archidiacre énergique pouvait faire valoir son influence même dans un conflit avec son évêque. Willow d'Edesse a dû écouter son archidiacre non seulement des protestations contre des candidats inconvenants, mais aussi des remarques franches concernant de tels cas où pour les services divins il fallait acheter du mauvais vin dans les magasins, et puis en quantités insuffisantes, tandis que l'évêque lui-même avait une abondance d'excellent vin à table (Craie. acte personnel. 10). En général, les archidiacres étaient le bras droit de leur évêque. A Rome, leur importance était très grande. Théodoret de Cyrus cherche un soutien moral à Rome et écrit une lettre au pape Léon le Grand (ép. 113) ; en même temps, il s'adresse également à l'archidiacre romain (ép. 118) pour lui demander de l'aider dans son influence sur le pape - et c'est à ce moment-là qu'un homme aussi indépendant, avec une volonté de fer et une énergie inexorable que Léon Ier, était assis sur le trône papal. Et lorsque ce dernier était archidiacre, Cyrille d'Alexandrie, dans le cas de Juvénal à Jérusalem, ne s'adressait même pas à Célestin (au pape), mais à Léon (Léon. ép. 119, al. 92). Il est tout à fait naturel qu'une personne aussi familiarisée avec les affaires de l'Église que l'archidiacre soit l'un des candidats les plus éminents au siège épiscopal. Au moins à l'Est comme à l'Ouest, les sièges vacants étaient occupés non moins souvent par les archidiacres que par les archiprêtres. A Alexandrie : Athanase le Grand, ό ηγούμενος των διακώνων ; l'archidiacre Timothée, candidat au siège après la mort de Théophile, qui rivalisait avec Cyrille ; Proterius, archiprêtre de Dioscore. A Constantinople : Arsakios, successeur de Chrysostome, protopresbytre ; Anatoly, archidiacre d'Alexandrie. A Rome : Félix (355), archidiacre ; 366 – diacre (Langen ; prêtre, Pagi) Damasus et diacre Ursinus, [candidats au siège] ; 418 – lutte entre le prêtre Bonifatius et l'archidiacre Eulalia pour la chaire ; Léon I (440-461) et Hilaire (461-468), des archidiacres ; 499 – lutte entre le diacre Symmachus et l'archipresbytre Lawrence ; Agapit, des archidiacres ; 538 – Vigile, (archi?)diacre. En général, la succession des archidiacres dans le siège romain était si courante qu'un écrivain du VIe siècle. Eulogius, patriarche d'Alexandrie (580-607) (cité par Photius dans Cod. 182) explique même l’origine du schisme novatien à Rome par le fait que le pape Corneille a insulté Novatien : ne voulant pas l’avoir comme successeur, il l’a promu d’archidiacre à presbytre, « car à Rome il était d’usage (ένενόμιστο) qu’un archidiacre soit le successeur d’un évêque ». Compte tenu de cet état de choses, les paroles de Jérôme selon lesquelles les diacres considèrent comme une insulte s’ils sont promus prêtres ne semblent pas du tout exagérées. Ce phénomène n’était pas seulement connu en Occident ; mais aussi à l'est. L'archidiacre de Constantinople Aetius, qui joua un rôle assez important au concile de Chalcédoine et attira l'attention favorable des légats romains, s'attira d'une manière ou d'une autre le mécontentement de son patriarche Anatolius. C'est ce qui a élevé Aetius, le faisant prêtre d'une certaine église de cimetière. Pour cette raison, le pape Léon avait toute une correspondance (ép. 111, 112, 113, 117, 127, 128, 132, 135, al. 84, 85, 86, 88, 100, 101, 105, 106). À Rome, ils comprirent très bien qu'après avoir retiré à Aetius la gestion de toutes les affaires de l'Église (ép. 111 : dispensationem totius causae et curae ecclesiasticae, ép. 112 : ecclesiasticis negotiis praepositum esse 29), Anatolius déposa Aetius sous couvert d'honneur, et sa nomination dans l'une des églises de cimetière isolées ressemblait trop à l'exil (ép. 111 : sub honoris specie degradaret; dejectionem innocentis per speciem provenctionis implevit, addens in sententia illud injuriae, ut eum coemeterio deputando quodam damnaret exsilio 30). Par sa pétition auprès de l'empereur, Léon a finalement obtenu qu'Anatoly rende sa faveur au prêtre Aetius, mais, bien sûr, pas à l'archidiacre. Quelque chose de similaire s'est produit par la suite avec Honoratus, archidiacre de Salon (salonitano) (Gregor. M., lib. l, ep. 10 et 19 ; lib. 2, ep. 16). Dans la période actuelle, le développement même de la vie ecclésiale a conduit à une certaine augmentation du nombre de prêtres. Nous parlons de la formation des paroisses. On sait que l’église ancienne (préconstantinienne) ne connaissait pas de paroisses au sens où nous l’entendons. L'ancienne παροικία elle-même était εκκλησία ή παροικούσα, c'est-à-dire une église locale avec un évêque à sa tête. Avec un nombre limité de croyants dans chaque ville, ils constituaient tous une communauté (παροικίαν), un diocèse-paroisse dirigé par un évêque, et, sauf cas d'urgence, ils se rassemblaient en un seul lieu. Les villageois chrétiens se sont également joints aux citadins croyants, venant en ville dimanche pour participer aux services divins. Si un nombre suffisant de chrétiens se convertissaient dans une certaine région, ils formaient non pas une nouvelle paroisse avec un prêtre, mais une nouvelle παροικίαν, une église avec un évêque à sa tête. La conversion des masses dans la période actuelle a augmenté le nombre de chrétiens à tel point que les réunions religieuses de chrétiens en un seul lieu sont déjà devenues difficiles. La population chrétienne des villages avait besoin de ses propres réunions religieuses. Selon une pratique ancienne, des évêques devaient être installés dans chaque village. C’est exactement ce qu’a fait l’Église africaine, qui était à bien des égards strictement conservatrice. Lorsqu'un nombre suffisant de chrétiens orthodoxes se furent formés dans la forteresse de Fussale, à 40 milles (environ 56 verstes) d'Ippon, Augustin y installa un nouvel évêque. C'est pourquoi il y avait de très nombreux évêques en Afrique. À Rome, l'idée d'unité prévalait, de sorte que même si les croyants se rassemblaient en plusieurs lieux et que les services divins étaient accomplis par des prêtres, sans la consécration de saint. Les cadeaux apportés par l'évêque aux églises privées par les Akoluths. À cet égard, la pratique établie était que des anciens individuels étaient affectés à certaines églises. À Constantinople, les trois églises principales étaient considérées comme une seule église ; Le clergé y appartenait en effet à la cathédrale Sainte-Sophie. La vie paroissiale a apparemment commencé le plus tôt à Alexandrie, et la question est naturellement née des conditions les plus urbaines. Chaque ville était divisée en quartiers dans lesquels étaient répartis les impôts, et des paroisses indépendantes y étaient formées. Ils commencèrent à envoyer des prêtres spéciaux dans les soi-disant « lavras », qui y restèrent en permanence. Au moment de l’avènement de l’arianisme, la vie paroissiale y était déjà très développée. Le prêtre, qui par sa position se présentait comme une sorte de sénateur de l'Église - sénateur ecclesiae, ne pouvait pas être nommé de la manière habituelle, comme un diacre qui occupait le poste d'officia ordinaire. Par conséquent, le principe électif d’admission au presbytère est resté obstinément. On ne sait pas si les diacres ont été élus aux IVe et Ve siècles ; ceci est positivement connu des aînés. Il convient de noter ce qui suit à propos des élections elles-mêmes. À cette époque, le nombre de paroisses se développait très lentement. Les intérêts matériels des paroisses individuelles (revenus, etc.) étaient considérés comme appartenant à l'ensemble de l'évêché. Ce n’est qu’à ce moment-là que chaque paroisse a été autorisée à l’utiliser séparément. Ainsi, dans les temps anciens, le clergé était centralisé autour de l'église principale - la cathédrale, appelée καθολική εκκλησία. L'ensemble du clergé de l'épiscopat était considéré comme le clergé de l'église cathédrale, envoyé uniquement dans des lieux connus - les paroisses. Par conséquent, les élections n'ont pas eu lieu séparément pour les paroisses, mais tout le travail électoral a été concentré dans l'église cathédrale. Le troisième mot de Chrysostome « Sur le sacerdoce » (chapitre 15) nous donne des informations à ce sujet sur le fait que des élections ont eu lieu à ce moment-là et comment elles se sont déroulées. Par ce mot, Chrysostome décrit d'abord les difficultés du service épiscopal tant en principe qu'en pratique : l'évêque occupe la position d'un gouverneur, constamment en état de guerre, dont tous surveillent les faiblesses ; décrit la difficulté de trouver une personne qui satisfasse à toutes les exigences d'un évêque. Puis il dit : "Voulez-vous que je vous montre un autre type de guerre, rempli de mille dangers ? Allez voir les fêtes populaires, où se font pour la plupart des élections aux charges ecclésiales : et vous verrez que d'autant de censure est versée contre le saint que le nombre de ceux qui lui sont subordonnés est grand. Tous ceux qui ont le droit de fournir ce degré sont alors divisés en plusieurs partis ; les prêtres sont en désaccord avec eux-mêmes et avec leur évêque ; chacun défend son camp, l'un choisit l'un, l'autre. une autre raison est que tout le monde ne regarde pas quelle est la seule chose qu'il devrait regarder, c'est-à-dire sur la vertu de l'âme ; mais il y a ici bien d'autres prétextes pour obtenir cette dignité. Par exemple, ils disent : tel ou tel devrait être élu parce qu'il vient d'une famille noble, un autre - parce qu'il possède une grande richesse et n'aura pas besoin d'être soutenu par les revenus de l'Église ; le troisième - leur est venu volontairement de nos adversaires. Et chacun essaie de faire en sorte que soit son petit ami, soit un parent proche, soit même un flatteur soit préféré aux autres. Mais personne ne veut même regarder une personne vraiment digne ; ils ne testent pas du tout ses qualités spirituelles. Certains sont élus par crainte de ne pas se ranger du côté de leurs adversaires ; d'autres pour leur méchanceté, afin que s'ils étaient rejetés, ils ne se vengeaient pas cruellement. Quoi de plus illégal que lorsque des personnes mauvaises et vicieuses reçoivent des honneurs pour quelque chose pour lequel ils devraient être punis ? et pourquoi ne leur serait-il pas permis de franchir le seuil de l'église, pour cette raison même qu'ils sont élevés au rang sacerdotal ? Dites-moi, chercherons-nous toujours à nous sentir coupables de la colère de Dieu si nous remettons des choses aussi saintes et terribles aux pieds de personnes vicieuses et indignes ? Lorsque la gestion de telles affaires est confiée soit à ceux à qui elle n'est pas du tout caractéristique, soit à ceux dont elle dépasse les pouvoirs, alors l'Église ne devient pas différente d'Euripe. Auparavant, je me moquais des dirigeants du monde quand je voyais que lorsqu'ils distribuaient des honneurs, ils valorisaient non pas la vertu de l'âme, mais la richesse, la vieillesse et le patronage des gens. Mais tout cela ne me parut pas si étrange quand j'appris que la même déraison nous avait pénétrés. Est-il surprenant que des gens du monde pèchent ainsi, cherchant la gloire des gens et prêts à tout faire pour des cadeaux, alors que ceux qui prétendent ne pas être du tout impliqués dans de telles actions ne font pas mieux et discutent des choses célestes comme s'il s'agissait de la dîme de la terre ou de quelque chose de ce genre ? ils prennent quelques ignorants et en font les sbires de telles acquisitions, pour lesquelles le Fils unique de Dieu n'a pas refusé d'avilir sa gloire, de devenir un homme, de prendre la forme d'un serviteur, de mourir d'une mort des plus blasphématoires selon la chair ! Mais ils ne s'arrêtent pas là non plus, mais étendent bien plus loin leur insolence insensée : non seulement ils élisent les indignes, mais rejettent aussi les plus dignes. - Si tu veux connaître les raisons de ce mal, tu verras qu'elles sont les mêmes que la première : la racine et, pour ainsi dire, leur mère sont les mêmes - l'envie. Cependant, ils diffèrent par les espèces, disent-ils : celui-ci devrait être supprimé car il est jeune ; un autre - parce qu'il ne sait pas flatter, un troisième - parce qu'il est en querelle avec un tel ; quatrièmement - pour qu'un tel ne soit pas offensé ; le cinquième - parce qu'il est très gentil et indulgent ; sixièmement, parce qu'il est trop strict envers ceux qui pèchent ; le septième - pour une autre raison similaire. En général, ils peuvent inventer autant de prépositions qu’ils le souhaitent. S’ils ne trouvent pas d’autre excuse, ils mettent en avant la richesse elle-même, celle qui ne doit pas être élevée à ce niveau d’un coup, mais graduellement, petit à petit. Ils peuvent trouver d’autres raisons à leur guise. Maintenant, je voudrais vous demander : que doit faire un évêque quand il est secoué par de tels vents ? Comment peut-il résister à de telles vagues ? Comment parer tous ces coups ? Si, pendant une telle tempête, il est gouverné par le bon sens, alors tout le monde deviendra des ennemis et des adversaires de lui et de l'élu, ils sont têtus en tout, ils attisent la discorde chaque jour, ils persécutent les élus avec ridicule, jusqu'à ce qu'ils soient renversés ou qu'ils installent leurs propres adhérents. S’il veut plaire aux électeurs et préfère plaire à son propre salut, en permettant ce qu’il ne devrait pas faire, alors à leur place, il aura Dieu pour ennemi. Qu'est-ce qui est pire que ça ? Sa position par rapport aux électeurs deviendra alors beaucoup plus difficile, car tous, s'entraidant, s'en trouveront renforcés. De même que, à cause de vents violents venant de côtés opposés, la mer, jusqu'alors calme, se met soudainement à faire rage, à soulever les vagues et à détruire les nageurs, de même l'église, dès qu'on y laisse entrer des gens scandaleux, subit de nombreuses destructions. Il ressort clairement de cette description que nous parlons d'élections importantes tant par la composition des électeurs que par le nombre d'élus. Il ne s’agit pas du genre d’élections qui peuvent se produire, par exemple, en Russie, où il faut élire une personne, mais, évidemment, plusieurs personnes sont élues. L'indication selon laquelle ils se sont opposés à une personne connue en raison de sa jeunesse montre qu'il ne s'agit pas ici d'inclusion dans le bas clergé, mais dans le haut clergé. Et puisque le saint est considéré comme présent aux élections et en lutte avec les différentes opinions du presbytère, il ne s’agit évidemment pas du choix d’un évêque. Il s'avère également qu'à cette époque il y avait des élections directement au prêtre. Ainsi, le presbytère aux IVe et Ve siècles. restaient électifs et les autres diplômes inférieurs étaient remplacés directement à la discrétion de l'évêque. Passons à l'histoire du rang épiscopal. Le rang épiscopal, égal chez tous au sens du sacerdoce, est le même chez tous ; mais le pouvoir épiscopal en matière de gouvernement de l'Église dans la période actuelle se présente devant nous sous de nombreuses formes : chorévêque, évêque, métropolite, exarque et patriarche. L'histoire de la période actuelle semble avoir été orientée vers l'élévation du rang épiscopal. Gardant pour lui toute la signification ecclésiastique qui lui appartient, sanctifiée par l'histoire, l'évêque de la période actuelle est le porteur concret de ces privilèges extérieurs que l'État a désormais acquis pour l'Église. Le berger des âmes grandit désormais, de l’extérieur, jusqu’à atteindre le rang de plus haut dignitaire de l’État. Dans les limites de son pouvoir spirituel, l'évêque était une telle force devant laquelle les personnes royales elles-mêmes se prosternaient devant les demandes, devant une intense mendicité, comme ce fut le cas d'Eudoxie lorsqu'elle apparaissait dans le rôle de médiatrice entre Chrysostome et Sévirien. Cette croissance extérieure du rang épiscopal se reflétait dans des titres respectueux. Leur début se situe déjà dans la période précédente. Maintenant, ils se transforment en superlatifs : « le plus aimé et le plus saint » est l’épithète la plus constante de l’évêque. Ce cas montre quel genre d'étiquette externe les évêques pourraient exiger. Sous Constance, il y eut un des nombreux conciles. Les évêques vinrent s'incliner devant l'impératrice Eusevia. Seul Léonty de Tripoli (semi-aryen) ne l'a pas fait et est resté chez lui. L'Impératrice lui envoya finalement un ambassadeur avec une aimable invitation à venir la voir, lui promettant diverses faveurs pour cela - lui construire une magnifique église, le couvrir d'argent. Léonty répondit : " Si vous faites cela, impératrice, alors vous ne m'apporterez pas tant de plaisir, mais profiterez à votre âme. Et si vous voulez que je vienne à vous, alors je ne peux le faire qu'avec le respect dû au rang d'évêque. Précisément, quand j'entre, vous descendez de votre trône élevé, me saluez respectueusement et inclinez la tête sous mes mains, demandant la bénédiction. Ensuite, je m'assoirai et vous vous lèverez par respect, puis, quand je donne la permission, asseyez-vous. Si vous acceptez de cela, je viendrais à vous ; et si je devais paraître d’une autre manière, alors vous ne donnerez pas et ne pourrez pas donner autant pour nous récompenser de diminuer l’honneur qui est dû aux évêques, sinon j’aurais offensé l’ordre divinement établi du sacerdoce. L'impératrice s'est plainte à Constance et a exigé une punition pour l'évêque insolent. Mais Constance loua la franchise et la liberté de pensée de l’évêque, calma la colère de sa femme et l’envoya vers sa moitié (Philostorg. Ar. Suidam sub v. Λεόντιος)*. * Le respect en général pour l'ordre sacré était tel qu'ils essayaient d'en honorer certains ascètes remarquables. Un tel cas est connu, par exemple, avec un ascète - Akepsim. Il répondit par son consentement à l'offre d'accepter les ordres sacrés, mais exprima ce consentement sous la forme suivante : « J'obéis, mais seulement parce que dans quelques jours je vais vers le Seigneur. Et en effet, après 7 jours, il mourut [Theodor. Histoire, religion. 15]. Un cas similaire s'est produit avec Salaman. Lorsque l'évêque d'Antioche, Flavien, lui rendit visite et déclara qu'il voulait le consacrer, [puis il lui posa les mains et le consacra], l'ascète ne répondit pas un mot et Flavien fut contraint de partir sans réponse [ibid. 19]. Mais concernant les mêmes Flavian et Macedon, on sait autre chose. Flavien décida d'honorer Macédonius du rang de prêtre. Comme il savait que Macédonius refuserait sa proposition, il usa d'un stratagème, disant qu'une accusation avait été portée contre lui, et l'invita comme pour un procès. Macédonius est apparu. Le dimanche suivant, il fut amené à l'église et, ne connaissant pas la langue grecque, il fut ordonné. Lorsqu'on lui expliqua qu'il avait été consacré, il commença d'abord à faire des reproches à l'évêque et aux autres personnes présentes, puis il ramassa le bâton dont il ne s'était jamais séparé et se lança à leur poursuite. Le dimanche suivant, il fut de nouveau appelé à l'église, mais il n'y alla pas, pensant qu'ils voulaient à nouveau l'ordonner ancien. Ils lui expliquèrent que la consécration n'a lieu qu'une seule fois. Il se calma, s'assurant qu'on ne se moquait pas de lui, mais qu'il restait insatisfait, car il craignait de devoir vivre à Antioche ; lorsqu'il en fut également dissuadé, il se sépara en paix de l'évêque [ibid. 13]. « Un spectacle majestueux », dit Ulgorn dans son livre sur la charité dans l'église antique], fut présenté par l'évêque parmi les affamés, comme un donneur d'aumône, qui ouvre chaque jour la main, dont chacun attend de l'aide et reçoit autant que possible, aussi bien le pauvre Romain, chassé de sa maison par les barbares, que l'Allemand, qui pour la première fois fut touché par l'esprit tranquille de l'amour chrétien et éveilla dans son cœur l'image de la miséricorde divine ; l'évêque chez qui l'étranger trouve refuge, et le malade - secours, qui vend des vases précieux pour la rançon des captifs et mène la vie d'un pauvre dans sa maison ; Basile, qui soigne lui-même les malades et les lépreux, Chrysostome, qui, simple et modeste parmi le luxe byzantin, nourrit quotidiennement 7 000 pauvres, Ambroise, qui, avec la fierté d'un Romain et l'humilité d'un chrétien, s'oppose à l'empereur et descend vers chaque pauvre, Augustin, qui ne veut avoir d'autres vêtements que ceux qu'il peut donner à chaque frère, Grégoire, qui ressent profondément tous les besoins de son temps et est tourmenté par la nouvelle de la mort d'un autre Romain. de faim. »* * G. Uhihorn, Die christliche Liebesthätigkeit in der alten Kirche. Stuttgart. s. 263-264. En principe, le rang épiscopal faisait l'objet d'un respect respectueux tant de la part des laïcs que du clergé : même l'évêque jugé par le concile continuait à porter le titre de « le plus aimé et le plus saint de Dieu » - jusqu'à ce moment fatidique où le tribunal de l'église lui enleva son rang élevé et le relégua dans la catégorie des méchants. Mais ce sommet même du pouvoir épiscopal contenait aussi le moment de sa limitation. Le pouvoir d'État devait naturellement s'efforcer de faire remplacer les départements par des personnes qui lui plaisaient. Et les troubles dans la société chrétienne elle-même pourraient justifier les prétentions de l’État à intervenir dans des questions aussi importantes que le remplacement des sièges épiscopaux. Trop de gens recherchaient la charge d'évêque pour suggérer une plus grande prudence dans le choix des moyens à cet effet, et la communauté chrétienne n'était pas si élevée, tant mentalement que moralement, qu'elle pouvait se laisser guider uniquement par les intérêts ecclésiastiques lors du vote. Les élections aux postes épiscopaux constituaient donc un moment critique pour la paix publique. Bien entendu, tout cela a conduit à une limitation de l’influence et de la signification épiscopales. Le fait que les évêques devaient être élus était considéré comme quelque chose d'incontestable, non même sujet à raisonnement. Cela devrait être particulièrement vrai de l’Occident. Une revendication battait son plein : « Celui qui doit gouverner tout le monde doit être choisi par tous. » Il convient également de noter que les élections dans les temps anciens n'étaient pas considérées comme une revendication bien connue des laïcs à participer aux affaires de l'Église. Les élections avaient généralement lieu à une époque où il était impossible de s'en passer, car le pouvoir spirituel ne pouvait pas à ce moment exercer l'influence morale qui lui était inhérente. Le vénérable évêque, qui avait acquis une influence parmi le troupeau et avait donc l'occasion de désigner un digne successeur, est décédé. Le troupeau s'est rendu aux élections non pas parce qu'il voulait se dresser contre le regard du défunt et montrer son importance, mais parce qu'il n'y avait personne qui désignerait avec autorité le digne. Seuls les anciens étaient présents devant les choisisseurs. Mais eux, connaissant les différentes parties et branches de l'administration et de l'économie de l'Église, ne pouvaient pas être assez compétents pour proposer avec autorité un digne successeur à l'évêque décédé. L'autorité des évêques voisins ne pouvait pas non plus avoir une importance particulière dans ce cas : ils n'arrivaient dans un évêché donné que pour des élections et ne pouvaient bien entendu pas connaître le troupeau de leur collègue décédé. Par conséquent, on ne peut parler d'aucune influence particulière sur le choix d'une personne célèbre et du désir du troupeau de résister à leur influence. Nous sommes habitués aux fausses généralisations et imaginons la vie ancienne telle qu'elle est décrite, par exemple, dans les canons apostoliques, mais en réalité la pratique de l'Église ancienne était beaucoup plus diversifiée. Il ne fait aucun doute que [par exemple, lorsque s'est posée la question de l'élection d'un évêque au siège métropolitain] avec le décès du métropolitain, les évêques des diocèses voisins ont été envoyés dans la métropole. Mais nous pouvons dire peu de choses sur les détails. Si c'était à l'est - en Syrie ou à Antioche, alors les évêques ne commenceraient probablement à se rassembler que lorsqu'ils recevraient une invitation ; en Cappadoce, les évêques eux-mêmes furent obligés de se rassembler après avoir appris la mort du métropolitain, comme en témoigne l'incident suivant. En 370, Basile, désireux de voir Grégoire de Nazianze, lui envoie de fausses nouvelles de sa maladie ; mais Grégoire, remarquant que les évêques se dirigeaient vers Césarée, se rendit compte que ce n'était pas Basile le Grand qui était malade, mais que son prédécesseur Eusèbe de Césarée était mort. Cela signifie que dans l’Église antique, un congrès des évêques était nécessaire dès qu’ils apprenaient le décès d’un évêque. La pratique consistant à élire les évêques par le biais du « ψήφος και δοκιμασία » était fermement établie dans l'Église ancienne. Notre science historique repose sur des jambes plutôt faibles. Cela ressort clairement du fait que les manuels dogmatiques prêchent que les paroles : « la grâce divine, qui guérit toujours faiblement... » sont le moment final du sacrement du sacerdoce. Ces paroles sont donc assimilées à des paroles parfaites, par exemple lors du baptême. Cependant, dans l’Église antique, les choses étaient différentes. Ce n'est que plus tard dans la pratique que ces paroles furent prononcées par l'évêque ; et dans l'église de Constantinople, l'archidiacre les prononçait, et c'est pourquoi on ne les considérait plus comme une formule parfaite. Ils ne constituaient qu'une préparation à la consécration et représentaient une détermination du σύνοδος ενδημούσα de Constantinople sur l'élection d'un candidat à l'évêché. La prière elle-même dans les temps anciens commençait par les mots : « ψήφω καΐ δοκιμασία των θεοφιλέστατων επισκόπων ή θεία χάρις προχειρίζεται » 31 . Le mot προχειρίζεται signifie « mettre devant les mains ». Par conséquent, l'ouvrage de référence disponible s'appelait "πρόχειρος βίβλος". Ainsi, la vie ancienne avait des formes qui n’étaient pas celles que l’on imagine. Cette formule (« grâce divine ») était utilisée dans les lettres de notre évêque et ne s’appelait pas une prière, mais « κιτατώριον » = citatorium, une invitation, c’est pourquoi elle se terminait par des paroles purement diaconales : « prions pour lui ». Le mode de remplacement du département est indiqué par la mention « ψήφω καΐ δοκιμασία ». Ψήφος signifie caillou, boule ; mais à l’avenir – voter, voter. Δοκιμασία est un test d'aptitude, de vérification, d'approbation ; il s'agit ici de l'acte d'activité du conseil des évêques. Par conséquent, lors de l'élection d'un évêque, un congrès [des évêques] était requis, où ψήφος était vérifié, et alors seulement l'ordination du nouveau élu avait lieu. Les évêques voisins peuvent ne pas avoir participé à l'élection elle-même. Ils auraient pu arriver déjà le deuxième ou le troisième jour après la mort de l’évêque et trouver le troupeau déjà en train de décider de la question de son successeur. Il leur suffisait de vérifier cette élection. Il arriva que les évêques, arrivant pour l'élection, rencontrèrent toute une tempête, semblable à celle décrite dans la parole de Chrysostome. Les évêques devaient juger de l'efficacité de l'élection d'une personne donnée, conformément à l'objectif visé. Le scrutin commença avec l'arrivée du conseil épiscopal et se poursuivit jusqu'au moment de la consécration de l'élu. Il en reste des traces dans le culte orthodoxe. La première exclamation - « commandement » - s'adresse au consécrateur, qui aurait pu intervenir, la seconde - « commandement » - au peuple. Quiconque connaissait l’obstacle pouvait protester contre les élections. Lorsqu’aucun obstacle n’était signalé, l’ordination avait lieu. Mais parfois les élus étaient nombreux ; la partie adverse ne pouvait soulever aucune objection sérieuse ; C'est alors que le champ s'ouvre à la sagesse de l'évêque ; cela se résumait à l'instinct politique, à la capacité de démêler le moment psychologique, de faire bonne impression, de sorte que la lutte du parti adverse soit réduite au minimum. Par conséquent, en cas de tels désaccords, les évêques assumaient la responsabilité de ψήφος´α. Après cela, le nouvel élu, afin d'annoncer sa nomination comme évêque aux évêques qui n'y participaient pas, leur envoya une lettre, en joignant une confession de foi. Ce message s'appelait « συνοδική », puisque l'évêque l'avait écrit alors que le concile n'était pas encore dispersé. Ceux qui ont participé à la sélection ont apposé leur signature sur cette confession et ont ainsi confirmé leur sympathie avec le nouvel élu. Comment le ψήφος a-t-il été produit ? Pour une époque plus lointaine que le IVe siècle, nos données ne sont pas riches, mais nous disposons encore de peu d’informations à son sujet. Alexandre Sévère recommande aux païens d'agir avec la même prudence lors des élections que les chrétiens lors de l'élection des évêques. De là, nous pouvons conclure que le ψήφος dans l’église antique a été aménagé de manière exemplaire. Aujourd’hui, parler du principe électif est devenu à la mode et il trouve de nombreux partisans, mais je n’en fais pas partie. À mon avis, ces messieurs devraient prêter attention au fait que si ψήφος existait, mais a ensuite été annulé, cela ne s'est pas produit sans de bonnes raisons. Depuis lors, les relations ont été tellement déformées que la restauration du ψήφος᾿α ici en Russie apporterait autant de bénéfices que la culture de la vigne le long des trottoirs de Saint-Pétersbourg. Mais ensuite, comme je l’ai dit, la ψήφος s’est déroulée de manière exemplaire. Par certains signes, nous pouvons deviner que ψήφος, electio, était l'œuvre du clergé et des laïcs. Nous ne savons pas comment ces membres ont agi. Mais, sans aucun doute, ψήφος était entre les mains du clergé et du troupeau, qui auraient dû bien connaître l'élu. En fait, pour faire une élection, il faut savoir qui élire, et le clergé pourrait le savoir. Nos expressions « Église russe » et « Église grecque » sont courantes, mais dans les temps anciens, elles ressemblaient à du paralogisme. Tout le monde connaissait l’Église catholique et les Églises au sens d’évêques, et ce que nous entendons aujourd’hui par l’Église nationale en était alors à ses balbutiements. Bien sûr, les évêques italiens [par exemple] se rencontraient plus souvent [que les évêques de différentes régions], mais il n'y avait pas d'union. Naturellement, les évêques visitaient les diocèses les plus proches de leur cathèdre et connaissaient certains prêtres et diacres, mais ils ne connaissaient pas tout le clergé et ne pouvaient pas indiquer parmi eux le plus digne d'occuper la cathèdre libérée par la mort de l'évêque. Seul l'évêque décédé pouvait indiquer qui en était le plus digne. C'est ce qui arrivait parfois. Mais en général, le choix appartenait au clergé et au peuple. Ainsi, le principe électif était une force à cette époque, mais cette force n'était pas comme l'élection parlementaire, car elle était limitée. À l’heure actuelle, personne n’osera demander à l’Anglais pourquoi il a voté pour Gladstone et non pour Disraeli. Il ne pouvait y avoir qu’une seule réponse de sa part : « Je le veux ainsi ». Mais dans l'église ancienne, il n'en était pas ainsi : si la cathédrale découvrait que les plus dignes avaient été contournés, alors elle se demandait pourquoi il en était ainsi. Je devais indiquer non pas mes souhaits, mais les véritables raisons. Les élections étaient strictement contrôlées : ce contrôle était censé contenir les instincts merdiques de la nature humaine. La pratique est importante dans toute institution. Il faut en dire autant du monde antique. Même si l'Église était à l'origine composée de personnes inférieures, ces personnes étaient placées dans une position dans laquelle l'auto-assistance se développait. Malgré le fait que les collèges étaient interdits à Rome, il y en avait ici beaucoup : collèges religieux, collèges funéraires. Même les esclaves pouvaient les rejoindre. Et au collège, une totale liberté de choix était assumée. Ainsi, ici, nous avons dû compter avec des faits et non avec des phrases. Dans nos magazines sérieux, nous nous plaignons souvent que le tintement des cuivres dans les églises détourne l'attention de la prière. Mais en accusant l'Église de cela, personne ne pensera à ce qui pourrait remplacer ce tintement. Dans les temps anciens, un tel phénomène était impossible, car chaque membre comprenait que les ouvriers de l'église ne pouvaient pas manger seulement de l'air romain, mais avaient également besoin de fonds, et donc chaque membre versait une contribution mensuelle pour cet article - les menstruations. Actuellement, le concept de « prosphore » est complètement déformé : nous achetons nous-mêmes ce petit morceau de pain et le recevons nous-mêmes, alors que dans l'Antiquité il y avait de grandes « offrandes » en faveur des autres. Pour une personne riche, venir à l’église sans prosphore était moralement impossible. Ainsi, dans la parole attribuée à Cyprien de Carthage, il est dit : « Tu entreras dans l’église le dimanche, et tu ne feras pas attention à la corbana de l’église et ne participeras pas aux offrandes des pauvres. » C'est comme si une personne riche venait désormais dans un restaurant, dînait ici et ne payait pas pour cela. De nos jours, dans une société décente, un tel phénomène est impossible. Dans les temps anciens, il était également impossible de commencer l’Eucharistie sans offrande. Ensuite, de tristes circonstances ont servi à corriger la pratique du choix. Qui était l’ancien évêque ? Ce fut le premier candidat au martyre. La persécution commença et l’évêque, en tant que chef, dut être le premier à souffrir. Outre l’honneur, qu’a-t-il reçu en récompense de ses efforts ? Il n’y avait aucune disposition parce que l’Église chrétienne était pauvre. Les Stips menstrua – contributions et offrandes – étaient dépensés pour les besoins de l'Église. Le clergé recevait également une partie de ces contributions et offrandes, puisqu'il était classé comme nécessiteux. Il n'a pas été question de salaire. Il existe un cas connu où des sectaires ont acquis un évêque avec un salaire [Nataly des monarchiens de Rome, au début du IIIe siècle], ce qui a créé l'impression d'un scandale sur l'Église. Habituellement, des personnes d'âge vénérable étaient élues évêques. Ces individus avaient déjà suffisamment subvenu à leurs besoins dans leur vieillesse avec leurs économies, et l'Église en attendait des bénéfices, et non l'inverse. Il n’y avait aucun appât matériel pour les élus et la pratique de l’électionis était exemplaire. Mais ici aussi, le vieil Adam se montrait parfois, et les évêques devaient user de toute leur autorité pour éliminer les abus. Le cas suivant est typique. Grégoire de Néocésarée, après la mort de l'évêque de Comana du Pont, fut invité aux élections. Ici, il remarqua que quelque chose d'étrange se passait : divers candidats étaient choisis, mais les plus méritants étaient ignorés. Puis il s'est adressé aux électeurs en les exhortant à ne pas prêter attention à l'État. Soudain, une voix ironique se fait entendre : "Et alors ? Devons-nous choisir le mineur de charbon Alexandre ?" Il y a eu des rires. St. n’a pas réagi de cette façon. Gregory, qui a dit : « Montre-moi cet Alexandre. » Ils ont amené un homme poussiéreux et couvert de saleté de charbon. Il est apparu calmement et n’a pas été gêné par le regard inquisiteur de Grégory. Une conversation s'engagea entre eux. Gregory a suggéré plusieurs questions. Alexandre lui répondit calmement et sérieusement. Grégoire comprit alors que sous cette apparence indéfinissable se cachait une valeur morale extraordinaire. Il s'est avéré qu'Alexandre appartenait à une famille élevée et était un homme riche, mais par souci d'humilité chrétienne, il a commencé à se lancer dans un métier aussi bas. Grigory lui a suggéré d'aller aux bains publics - de se laver et de mettre des vêtements propres. Lorsqu'Alexandre eut accompli cela, il fut de nouveau présenté par Grégoire à l'assemblée. Tout le monde fut cette fois émerveillé par la noblesse de la pose d’Alexandre et sa beauté courageuse. Il fut élu évêque à l'unanimité, gouverna admirablement le diocèse et termina sa vie en martyr. C'est ainsi qu'opérait l'autorité de l'évêque. Le IVe siècle représente déjà un tournant défavorable dans la pratique de l’élection. Les abus sont plus fréquents en ce moment. J'ai dû m'accrocher à une pratique ancienne et y rechercher diverses réglementations. L'un de ces règlements était que les personnes du même troupeau, et non d'un autre, étaient élues au siège douairier. Des voix sérieuses et stridentes se sont élevées contre cette décision. Ainsi, à cette époque, le cercle des élus était déjà limité. De nombreuses églises maintenaient cette pratique et il n’y avait aucun mouvement de chaire en chaire. Par exemple, les membres du clergé local étaient élus au siège romain. Dans l'Église d'Alexandrie, cette pratique visait à limiter le cercle des électeurs (les monophysites continuent d'y adhérer aujourd'hui). Généralement élu par le peuple ; mais la grande foule se transformait souvent en « όχλος » et se livrait aux outrages. Le droit de vote n’était donc plus accordé à tous les laïcs, mais seulement aux plus honorables. Le 24 septembre 366, l'évêque romain Libère, célèbre pour ses relations avec les ariens, décède. Le 1er octobre 366, son successeur, Damase, fut ordonné. Mais il n’était pas le seul élu. Le parti adverse choisit Ursinus et le consacra. L'affaire des deux candidats au département ne s'est pas déroulée sans scènes houleuses. Ils se sont battus jusqu'à la mort. Préfet de la ville, Juventius ne parvint pas à contrôler les foules et fut contraint de se réfugier dans les banlieues. Il y avait des gardiens du parti damasien qui impliquaient des quadrigarios (gestionnaires de chars de cirque) dans cette affaire. On peut imaginer comment ils, armés de gourdins, ont défendu l'Église. Le 26 octobre 366, une telle honte se produisait dans la basilique que, selon le témoignage impartial d'Ammianus Marcellinus, un écrivain païen, 137 cadavres du parti ursinien furent trouvés dans la basilique, et selon un autre auteur, 160 cadavres. Lorsque les Ursiniens occupèrent la basilique, les Damasiens tentèrent d'en enfoncer les portes ou d'y mettre le feu afin de chasser leurs adversaires détestés. Puis ils grimpèrent sur le toit et commencèrent à lancer des tuiles sur les Ursiniens et, finalement, soutenus par les Quadrigars, ils firent irruption dans la basilique et commencèrent les coups. Le calme fut ensuite rétabli grâce aux exécutions de laïcs et de membres du clergé (Soz. VI, 23). La lutte entre Damase et Ursinus représente l'exemple le plus frappant, mais non pas le seul, des chocs auxquels la paix publique a été soumise pendant les élections. Les jours de Damase et d'Ursinus se répétèrent à Rome en 418, lorsque, après la mort de Zosime, un parti élit l'archidiacre Eulalis, qui fut consacré évêque d'Ostie, qui avait depuis longtemps ce droit, et l'autre, le prêtre Bonifatius. Le premier pouvait se vanter d'avoir été consacré par l'évêque d'Ostie, le second - qu'il n'avait pas été consacré par 3, mais par 7 évêques. 80 ans plus tard, les mêmes scènes sanglantes se sont répétées lorsque, après la mort d'Anastase II, un parti a élu le diacre Symmachus (22 décembre 499) et l'autre l'archipresbytre Laurent. L'amertume des parties était si grande que lorsque Symmaque comparut à la cour du concile (501, synode Palmaris), ses adversaires le comblèrent d'une grêle de pierres, et le pape dut chercher son salut sous le couvert de la garde impériale gothique. Finalement, après la mort de Félix IV (530), les voix furent à nouveau divisées : un parti élit Boniface II, l'autre Dioscore. Les partisans des deux se préparaient à une lutte acharnée pour leur candidat, tout comme la mort de Dioscore sauva Rome de nouvelles scènes sanglantes et Bonifatius d'un dangereux rival. Ainsi, au cours des 2,5 siècles, le trône romain a connu quatre élections, qui étaient les moins susceptibles d'inspirer confiance aux autorités civiles dans le libre développement de la vie de l'Église. Cependant, Rome peut encore être considérée comme une ville exemplaire en termes de régularité et d'exactitude dans le remplacement de la chaise. À Constantinople, la situation était peut-être encore pire. Certes, les chroniques de notre époque ne comptent qu'un seul cas d'effusion de sang lors d'élections : c'était en 342, lorsque, lors de la lutte entre l'orthodoxe Paul et le Macédonien arien, de nombreux morts (Socr. II, 12 ; Soz. II, 17), et même le magister militum Hermogène fut tué par la foule rebelle, puis lors de l'intronisation de Macédonius dans l'église, jusqu'en 3150 par l'épée et bousculade. Mais chaque fois que ce département devenait libre, un mouvement très fort et dangereux s'élevait parmi le peuple. L'exception à cet égard est l'élection, semble-t-il, uniquement d'Eudoxie (en 359), lorsque les orthodoxes de Constantinople furent tellement réprimés qu'ils ne purent présenter leur candidat avec le moindre espoir de succès (Socr. IV, 14,15). Parfois, les troubles prenaient de telles proportions que les empereurs devaient envoyer des détachements militaires entiers pour maintenir le calme dans la capitale. Ces émeutes se sont apparemment produites si souvent que les historiens en parlent comme s'il s'agissait de l'événement le plus courant. Parmi les 14 successeurs d'Alexandre de Byzance à Proclus (339-434), dont nous disposons d'informations assez détaillées sur les élections, six n'ont été choisis qu'après de fortes disputes entre les partis, et dans presque tous les autres cas, ces disputes ont été rapidement réprimées. Ainsi, les autorités civiles, s'immisçant dans les questions de remplacement du département, n'agissaient parfois que comme gardiennes de l'ordre. Ainsi, par exemple, c'est à Rome qu'Honorius - en toute impartialité - résolut la question du siège entre Eulalius et Bonifatius I. L'Arien Odoacre s'arrogea en 483 le droit de contrôle sur les élections papales, et en 499 Symmaque et Laurentius durent faire appel à la justice d'un autre souverain arien, le grand Théodoric, et il exerça ce droit de la manière la plus noble. Les choses se sont déroulées un peu différemment à l’Est. Ici, très tôt, les autorités de l’État prétendent contrôler les élections religieuses. Constance dépose Paul (338) principalement parce qu'il a été choisi sans son consentement et contrairement à ses vues, et élève Eusèbe de Nicomédie au siège de Constantinople. Puis Macedonius fut déposé pour les mêmes raisons. Théodose le Grand exigea qu'une liste de candidats au siège soit soumise à son choix, et il élut le tout dernier d'entre eux, Nektarios (Soz. VII, 8 ; Socr. V, 8), malgré le mécontentement et la résistance des évêques, ce qui s'explique suffisamment par le fait que le nouveau candidat n'était même pas baptisé. Depuis lors, l'influence du pouvoir d'État sur le remplacement du siège de Constantinople est devenue de plus en plus perceptible et permanente : sans exclure formellement ni le peuple ni le clergé de la participation aux élections, les souverains de l'Est parfois, dans l'intérêt de la paix publique, nomment motu proprio des candidats au siège vacant de la capitale. Grâce à cette circonstance, Jean Chrysostome, qui était prêtre d'Antioche, devint évêque de Constantinople. À la demande de l'empereur, il fut directement volé à Antioche, car les Antiochiens seraient probablement heureux de voir Jean comme évêque. L'empereur donna l'ordre au préfet de « délivrer le prêtre Jean ». Le préfet invita d'abord Jean chez lui pour parler, et lorsque Jean lui apparut, le préfet le fit monter dans un char et le conduisit à la première gare, où il le remit au convoi. En 427, après la mort de Sisinnius, alors qu'une lutte s'engage entre les anciens prétendants au siège, le prêtre Philippe et l'évêque de Cyzique Proclus, la cour décide, pour maintenir la paix, de ne pas élire ni l'un ni l'autre, ni même personne du clergé de Constantinople, mais, contrairement à la pratique canonique, d'inviter Nestorius d'Antioche. La même chose se répéta en 434, lorsque, après la mort de Maximien, afin d'éliminer la lutte des partis, l'empereur ordonna aux évêques présents d'introniser immédiatement ledit Proclus. Mais sur cette base, les activités du gouvernement ont parfois donné des résultats curieux. À l'été de juillet 489, Akaki de Constantinople mourut. Son règne fut celui d'une époque mouvementée : il ne se limita pas à la vie monastique et, outre les intérêts de l'Église, il s'occupa également des besoins de l'État ; à cette fin, il édita, par exemple, le ένωτικόν de Zinon. Akaki a essayé de pacifier les églises d'Antioche et d'Alexandrie et a terminé son exercice d'équilibre avec le fait que l'église de Constantinople s'est retrouvée en désaccord avec les églises d'Antioche et d'Alexandrie, ainsi qu'avec l'église romaine. Évidemment, après la mort d'Akaki, il fallait un successeur, digne des dignes, qui pourrait démêler ses affaires. Contre toute attente, les évêques ne furent pas invités à la sélection, mais il fut décidé de recourir à l'élection divine. Un jeûne de quarante jours fut fixé avec une prière à Dieu pour indiquer un successeur à Akaki, et l'empereur lui-même se chargea de la manière d'organiser ce choix divin. Il a placé deux chartes sur le trône : une vierge dans une enveloppe scellée et l'autre avec une prière à Dieu pour qu'il écrive le nom de son élu avec la main d'un ange sur une charte vierge dans une enveloppe scellée. L'heure fixée est terminée. Le paquet déposé sur l’autel était descellé et, à la surprise générale, il contenait le nom du prêtre Flavita. Ce θεοπρόβλητος (offert par Dieu) fut immédiatement installé comme évêque. Mais trois mois et dix-sept jours se sont écoulés et l’évêque choisi par Dieu est mort. Des événements inattendus se sont produits. Les créances sont tombées sur les héritiers du défunt de tous côtés. Ils n’avaient pas les moyens de couvrir l’abîme des dettes de Flavita. Ils ont soumis une pétition au plus haut nom pour couvrir leurs dettes et ont révélé un secret de famille. Il s'est avéré que Flavita avait promis une grosse somme d'argent à l'eunuque pour que le nom du « prêtre choisi par Dieu Flavita » soit sur la charte vierge, « et ce serait le cas », et Flavita a choisi non pas « Χριστός », mais « χρυσός » (or). L'empereur Zinon, indigné dans ses sentiments les plus sacrés, ordonna que le cajenik soit décapité et que la moitié de sa fortune soit utilisée pour couvrir les dettes de Flavita. La culpabilité du kajenik a été exprimée brièvement et clairement : « il s’est arrogé les droits qui appartenaient à Dieu ». Dans cette méthode d'élection, à laquelle Zénon a eu recours, nous voyons une allusion à une élection ultérieure par tirage au sort. Basile de Cilicie, à qui appartient l'histoire de Flavitus, la termine par des mots très caractéristiques : « Après cela, le roi rendit l'église aux évêques, qui élisèrent sainte Euphémie. » Jusqu’au Ve siècle, une autre méthode, autre que l’élection directe, semblait être une intervention inappropriée du pouvoir étatique dans la sphère ecclésiastique. Sous l'empereur Anastasia, l'influence du pouvoir d'État sur le remplacement du siège de Constantinople devient particulièrement forte. L'empereur, après avoir éliminé Euthyme, qu'il n'aimait pas, ordonna l'érection de Macédonius (496), puis, 16 ans plus tard, il élimina Macédonius et érigea Timothée (511). Bien sûr, les formes de l'Église ont été respectées et le conseil consacré des évêques a sanctionné à la fois la déposition de l'ancien patriarche et l'érection d'un nouveau. Cet ordre continue, semble-t-il, sans interruption, jusqu'à Justinien Ier lui-même, qui sut démontrer son pouvoir despotique même sur les papes : le pape Silvère fut destitué comme traître d'État (540), et ses successeurs, Vigilius (540) et Pélage (555), furent choisis par la cour byzantine. Peu à peu, les nominations aux autres sièges patriarcaux passèrent sous l'influence directe de la cour impériale. Sans doute, le pouvoir impérial s’est permis de nombreux abus. Sans parler des cas où l'empereur a donné un ordre souverain de déposer tel ou tel évêque et d'installer tel ou tel évêque, il faut se rappeler que même maintenant, le pouvoir impérial commence à abuser du clergé dans des formes politiques, le transformant en une forme légère de travaux forcés pour des personnes politiquement peu fiables. Dans l’espace de 444 à 780. il y a 16 cas où des personnes de ce genre soit sauvent leur tête du billot dans les rangs du clergé, soit sont enrôlées ici sur ordre de l'empereur. Par la grâce de ce dispositif politique, Placentia (Plaisance) compte dans les listes de ses évêques l'ex-empereur Avitus (456), Salon - l'ex-empereur Glycerius (474), Cyzique - l'ex-César Basiliscus (484), Cotia ou Smyrne - Cyrus, le plus digne préfet du prétoire et de la capitale et consulaire (445). Les autres ont consacré leur vie (y compris l'ex-empereur Théodose III et son fils, 716) comme simples prêtres ou clercs. Au 8ème siècle ce dispositif politique cède la place à un autre : la tonsure dans le clergé est remplacée par un capuchon monastique, souvent accompagné de l'émasculation. Le mal n’a pas été détruit à ses racines. La lutte de la foule avec des drekoly à la main est désormais, dans les cas critiques, remplacée par la lutte de personnes influentes avec des sacs d'or. La corruption est pratiquée à grande échelle. Les proches de la cour sont également soudoyés (Jean Talaya - Illa Magister, 480), et même les empereurs eux-mêmes. L'évêque d'Alexandrie Paul, déposé en 539-540, tenta d'acheter à Justinien la restauration du siège d'Alexandrie pour 7 centinarii (189 000 roubles). En 552, Mina de Constantinople mourut. Dès que sa mort fut connue au palais, la « lutte électorale » commença : pendant l'interruption, ils proposèrent leurs protégés comme candidats, les soutenant avec ύποσχέσεσι και δωροδοκίαις (promesses et cadeaux) de δυνασταί τοΰ βασιλέως (nobles royaux) (Eutychii vita, Migne, Patr. gr. 86, p. 2301). L'influence de l'empereur ne pouvait pas s'étendre directement à toutes les élections épiscopales, mais se limitait aux sièges les plus importants. Mais les provinces devaient également résoudre le même problème pratique difficile. Et dans les villes sans importance, les élections épiscopales donnèrent lieu aux mêmes intrigues, qui allèrent jusqu'à soudoyer les électeurs avec de l'argent, des dîners et des promesses flatteuses sur des biens de valeur, la même discorde et la même lutte des partis. Au Concile de Laodicée (prov. 13), il fut décidé que les foules de gens ne devraient pas [autoriser] l'élection d'un évêque (τοις όχλοις). Il n'est pas difficile de proclamer de hauts principes, et cela ne manque pas. Le pape Célestin Ier (25 juillet 428) écrit aux évêques de la province de Vienne : nul ne doit être nommé évêque contre la volonté du troupeau (nullus invitis detur episcopus) ; le consentement (desiderium) et le consentement du clergé et du peuple sont requis (ep. 4, ol. 11, p. 5, n. 7). Il en va de même pour le pape Léon Ier : il faut la signature du clergé, le certificat des personnes honorables, le consentement du peuple ; celui qui gouvernera tout le monde doit être et est élu par tous (c. 445, ep. 10, ad episc. per provinciam viens. p. 6 : teneatur subscriptio clericoram, testimonium honoratorum, ordinis consensus et plebis ; qui praemturus est omnibus, ab omnibus eligatur) ; doit être préféré à tous ceux qui exigent le consentement unanime du clergé et du peuple, de sorte que si les votes sont divisés, le métropolitain préfère le candidat pour lequel la majorité des électeurs et l'avantage du mérite, seulement que personne n'est nommé sans demande et contre la volonté du troupeau, afin que la ville ne méprise pas ou ne haïsse pas un évêque indésirable (après 446, ep. 14, ol.12, ad Anastas. thessal. n. 5, 6). Mais il est difficile d'appliquer ces exigences dans la pratique lorsque deux ou trois candidats avaient pour eux à la fois l'égalité de mérite et l'égalité de voix, ou que l'avantage du mérite se heurtait au désir de la majorité des électeurs, ou que le désir du clergé et des évêques ne coïncidait pas avec le désir du peuple. Déjà Zosime (Hesychio salonitano, 21 février 418) et surtout Célestine (universis episcopis per Apuliam et Calabriam, 21 juillet 429) se plaignent qu'en certains endroits les électeurs contournent systématiquement leur clergé (ce qui est compréhensible). Et en conséquence, à la place de ces principes élevés, il a fallu (Kelestin, 21 juillet 429) proposer une règle plus dure : docendus est populus, non sequendus (le peuple doit être instruit, mais non suivi), avec des punitions ecclésiales à l'avenir. Parfois, la lutte des partis les conduisait à l'épuisement. Ils essayèrent tous les moyens pour parvenir à un accord et furent donc naturellement disposés à accepter quelque heureux accident comme une indication de Dieu. Il y avait des cas où les deux parties, épuisées par la guerre civile, commençaient à prier Dieu de mettre fin à leurs querelles et, naturellement, étaient disposées à accepter, comme la voix de Dieu, une direction heureuse venant d'ailleurs. Ainsi, Ambroise, en tant que fonctionnaire civil, dut monter en chaire lors de conflits électoraux, lors du remplacement du siège de Mediolan en 374, et exhorta les chrétiens à se tourner vers le sens de la justice. L'apparence vénérable d'Ambroise fit une telle impression sur un garçon qu'il dit : « Ambroise est évêque », et cela suffisait pour son élection ; la voix de l’enfant a résolu un différend que les parties en conflit ne parvenaient pas à régler. L'évêque de Ravenne Nord a été élu parce qu'une colombe blanche s'est posée au-dessus de sa tête. Avec l'élection de Martin de Tours, le désaccord menaçait de s'éterniser. Aux vœux de la majorité du peuple s'opposaient une minorité, soutenue par certains évêques, parmi lesquels se trouvait un certain Defensor. Les vertus du candidat étaient connues de tous, mais le parti adverse estimait que quiconque avait renoncé au monde ne pouvait pas gérer avec succès les affaires quotidiennes. Nous avons commencé le service du soir ; Le clerc arriva avec difficulté jusqu'à l'endroit et, ouvrant le livre, commença à lire le huitième psaume : « de la bouche d'un enfant et de ceux qui pissent, il fit des louanges, un ennemi à cause de toi, qui détruirait l'ennemi et le local » (Ps. 8, 3), c'est-à-dire dans la traduction latine d'alors : « ut destruas inimicum et defensorem ». Ensuite, le peuple a crié qu'il était nécessaire de détruire le travail du parti Defensor pour la gloire de Dieu, et Martin a été élu. Les disputes sur les candidats, les goûts et les aversions agités, toutes ces taches sombres sur les conseils électoraux de l'Église ont discrédité le principe électoral aux yeux de certains très dignes représentants de l'Église. Le point de vue de Chrysostome est bien connu, et Grégoire le Théologien pensait la même chose. L’Église a donc tenté de réglementer les élections, non sans limiter les droits des électeurs. À cette fin, on a exigé que ni les convertis, ni les laïcs, ni le clergé d'autres diocèses ne soient élus évêques ; les transitions d'un département à un autre étaient interdites. Mais la volonté du peuple et les nécessités de l’époque nous ont obligés à briser ces frontières légales. Des tentatives ont été faites pour préparer pacifiquement le consentement du peuple en faveur d'un certain candidat. À ces fins, Grégoire de Nazianze, après son expulsion de Constantinople, devait assumer le contrôle temporaire de Nazianze. En Afrique, il est même devenu habituel de nommer des suppléants, des interventores, pour la gestion temporaire du troupeau. Augustin s'efforça de rassembler les voix du troupeau en faveur de son successeur Erodius de son vivant (426) : les critiques du peuple et du clergé à son sujet furent enregistrées et signées. Dans la société des Novatiens, il y eut un cas où l'évêque Paul de Constantinople († 438) reçut le droit de se désigner secrètement, dans un testament, un successeur : le choix fut si réussi qu'à l'ouverture du testament, un « άξιος » unanime se fit entendre. Une pratique similaire se retrouve dans l’Église orthodoxe. Athanase le Grand fut, pour ainsi dire, choisi par la volonté d'Alexandre ; on demanda à l'évêque mourant Alexandre de Byzance d'indiquer des candidats pour ses successeurs. Dans les deux cas, le droit d'élection était cependant accordé au clergé et au peuple. L’Église occidentale a reconnu ce genre d’instructions comme illégales. Fin connaisseur de tout ce qui est juridique, Rome n’approuvait pas ce genre de pratique et ne voulait pas créer de précédents néfastes. Le pape Hilaire (462) condamna à l'unanimité un tel acte de Rusticus de Narbonne, qui nomma Hermès comme successeur, bien qu'il y ait le consentement du clergé et du peuple. Cependant, lorsque l'un des successeurs d'Hilaire, Bonifatius II, se débarrassa par hasard de la rivalité de Dioscore, il tenta d'approuver cette pratique lorsqu'il fut nommé au siège romain. Il demanda au conseil des 531 le droit de nommer un successeur de son vivant. Le Conseil a accepté. Le choix du pape s'est porté sur le diacre Vigilius (plus tard pape célèbre). Mais l’année suivante, le concile enleva à nouveau ce droit au pape. Dans toutes ces diverses expériences de régulation des élections, il y a une volonté : réduire le plus possible le cercle des électeurs. Le principe aristocratique commence progressivement à pénétrer dans le gouvernement de l'Église. En Occident, les seniores plebis influents occupent depuis longtemps une place importante dans l'Église carthaginoise. Dans les décrets papaux, on trouve de plus en plus souvent des indications sur un rôle préférentiel dans les élections des honoratorum civitatis (les citoyens les plus honorables). A l'Est, Grégoire de Nazianze avait déjà estimé que, pour le bien de l'Église, il serait utile de prévoir des élections uniquement pour le clergé et les moines - mesure dont l'opportunité semble douteuse. La centralisation qui pénétrait progressivement dans le gouvernement de l'Église était censée préparer le triomphe de ce principe aristocratique, et dans cette direction il y avait des précédents importants dans les cas où les métropolites nommaient motu proprio des évêques dans les limites de leur diocèse, ou lorsque le clergé demandait l'indication d'un candidat pour un siège vacant à Constantinople (Socr. VII, 37 ; VII, 48). Enfin Justinien, avec son roman [123.1], a complètement exclu le peuple de la participation à l'élection de l'évêque ; seuls le clergé et les citoyens d'honneur (πρώτοις της πόλεως) étaient autorisés à présenter trois candidats, dont le choix était laissé au métropolitain. Quelque chose de similaire s’est produit en Occident. Le deuxième concile d'Arles (452) décrète que les évêques nomment trois candidats parmi lesquels le clergé et le peuple (clerici vel cives) en choisissent un. Le Concile de Barcelone en Espagne (599) a décidé que le clergé et le peuple présenteraient 2-3 candidats à la discrétion des évêques et du métropolitain ; le sort a décidé de la question. Les conséquences de la relation nouvellement nouée furent importantes. Bien entendu, à mesure que le peuple se retirait de participer aux élections des évêques, son lien intime et sincère avec ses bergers, qui existait dans les meilleurs moments de l’Église antique, s’est affaibli. L'évêque, qui doit son trône au pouvoir suprême, ne pouvait naturellement pas être aussi proche du peuple qu'un élu par sa volonté, et le plus souvent dans ses actions il devait écouter les voix des partis de la cour ; sinon, il pourrait être écrasé par la main de fer d'un souverain comme Justinien, par exemple. L'évêque d'une province, nommé par le métropolitain, peut-être parmi son propre clergé, à l'insu de son troupeau, ou nommé par la voix de quelques citoyens, ne pouvait prétendre à la sympathie de la majorité du troupeau. Le Septième Concile œcuménique a trouvé la situation dans une telle situation que la participation du peuple à l'élection d'un évêque était pour lui un phénomène totalement incompréhensible et illégal, c'est pourquoi il a décidé d'éliminer l'influence de l'élément laïc dans cette affaire [pr. 3]. Mais il était plus facile de prendre un décret que de l'appliquer. Le successeur de Tarase, qui présidait le concile, était toujours élu, malgré la référence de Théodore le Studite à la définition du concile. Ces circonstances pesèrent lourdement sur le patriarche Photius et contribuèrent dans une certaine mesure à la division des Églises. Élection d'un patriarche parmi les Syro-Perses Nestoriens et Coptes [L'intervention du pouvoir d'État dans la sphère ecclésiale en matière d'élection des personnes hiérarchiques les plus élevées a porté ses fruits tout à fait par hasard dans le milieu monophysite]. Cela s'est produit en Egypte. Après la mort du patriarche Zacharie (4 janvier 1032), les chrétiens égyptiens (monophysites) eurent du mal à choisir un patriarche. Ensuite, le vizir égyptien Ali bnu Ahmad Mügibu-1-daulath, favorable aux chrétiens et extrêmement efficace, a suggéré que les chrétiens fassent comme les chrétiens de Bagdad. Près de Bagdad se trouvait Séleucie, où se trouvait la résidence du Catholicos syrien. Il s’agissait de la pratique des Nestoriens. Ils l'ont fait de cette façon. Parmi toutes les personnes ayant le droit de vote, 100 personnes ont été choisies, parmi ces 100 à 50, de 50 à 25, de 25 à 10, de 10 à 3. Parmi ces trois, une a été choisie d'une manière spéciale. Le choix était laissé à Dieu. Le nom de chaque personne était inscrit sur un billet spécial ; le quatrième, le nom de Jésus-Christ était écrit. Ensuite, les billets étaient enroulés et placés sur le trône. La liturgie fut célébrée, et après elle on envoya un enfant dont on ne pouvait pas s'attendre à une trahison. Il sortait un ticket, et si le nom d'un candidat figurait dessus, alors il était reconnu comme élu ; s'il y avait le nom de Christ, cela signifiait que Christ reste toujours le bon berger de l'église douairière et qu'aucun des trois candidats ne lui plaît. Cela a donc été répété une autre et troisième fois, jusqu'à ce que le choix se porte sur une personne en particulier. Cette fois, les coptes n'ont pas profité de la proposition du vizir, mais ont dû par la suite se tourner vers cette méthode et la pratiquer assez souvent. Le nom de cette méthode est haykaliyah – autel. Après la mort de Gabriel II, les coptes eurent du mal à élire son successeur. La plupart étaient enclins à élire un moine du monastère de Saint Macaire Yunis (Jean), fils de Kidaran, un homme éloquent, instruit et aimable. Lorsqu'ils voulurent s'y attarder, un message fut reçu d'Abu Yusuf (Joseph), qui avertissait strictement de ne pas se laisser emporter par l'apparence, mais de faire attention au caractère, car malheur à l'Église qui met aux commandes une personne qui ne sait pas se gouverner elle-même. Nous avons décidé de nous tourner vers la méthode haikaliya. Tout le monde a signé son consentement, à l'exception du moine du monastère Makariev, Michel. Tout le monde pensait qu’il était un partisan zélé de Younis et ne voulait donc pas accepter son éviction. Trois candidats ont été choisis : Jean du monastère de Saint-Jean, Sulayman - du monastère d'al-Baramus et le troisième - Michel. Le sort est tombé sur Michael. Ensuite, il est devenu clair pourquoi il ne s’était pas inscrit. Fils de parents pauvres, il n'a reçu aucune éducation et ne savait pas écrire, et ne pouvait donc pas souscrire à la décision conciliaire sur le choix d'un évêque selon la méthode « haikaliyya » (autel). Cette fois, les instructions de la Providence furent sacrément respectées. Ils considéraient Michael comme l’élu de Dieu. Comme il ne savait pas lire le copte, il apprit par cœur la liturgie de Basile le Grand et fut ensuite ordonné patriarche (en 1145). Il est tout à fait caractéristique qu’une telle pratique se soit développée dans l’Église syro-persane. Aucun de ses historiens ne le décrit en détail et nous ne savons donc pas si la hayqaliyya était pratiquée ici exactement sous la forme décrite par Mujibu d-daulat. L'idée principale de la forme qu'il a décrite est le remplacement cohérent des élections directes par des élections médiocres. 100 personnes ont été élues au suffrage direct et ont eu le droit d'élire activement des candidats parmi elles. Ces 100 personnes ont décidé de la question du choix. De plus, le nombre d’électeurs a progressivement diminué. C'est la meilleure pratique. L’élection directe d’une seule personne dans l’ensemble du pays serait rarement une promesse de succès. Les habitants de Nisivina, par exemple, connaissent très bien les gens dignes de Nisivina, mais ne connaissent pas les gens dignes d'Arbela, et vice versa. Comment en choisir un digne parmi ces inconnus ? Il est bien plus opportun de choisir comme électeurs vos personnes dignes, en les obligeant à faire tout leur possible pour élire les plus dignes comme Catholicos. Il n’est pas particulièrement surprenant que la méthode, à sa manière, soit très bonne et qu’elle ait été inventée par des chrétiens persans. Le besoin est un grand enseignant et nous fait prier Dieu. Les chrétiens ont toujours vécu ici entre le marteau et l’enclume. Les rois perses connaissaient l’existence de l’Église chrétienne. Même s’il n’y avait pas de persécution constante, elle pouvait commencer au premier coup de tête. Je devais me comporter avec prudence, pour ne pas donner lieu à des persécutions. Le Shah pourrait proposer un candidat ; il serait très dangereux de le refuser. Il était naturel que les Syriens adhèrent au mode d'élection par tirage au sort, qui protégeait leur liberté ecclésiastique. Ils pourraient dire que les élections ne dépendent pas de leur volonté. Ils ne peuvent inclure parmi les candidats que la personne proposée par le Shah. Cette pratique est restée fermement en place. À la mort du Catholicos, alors dans la « ville de la paix » - Bagdad, des fidèles, médecins et scribes, se rassemblèrent et invitèrent prêtres et diacres à une réunion. Ils envoyèrent des nouvelles à l'évêque de Kashkar et lui demandèrent de diriger temporairement l'église de Séleucie. Il convient de noter que l’administration de l’Église persane était structurée selon le schéma suivant. Il y avait six districts métropolitains sous l'autorité du Catholicos. En même temps, il dirigeait un vaste diocèse appelé « Beth Armaie » (maison des Araméens = Syriens). Sous son autorité, il y avait 12 à 13 évêques, parmi lesquels l'évêque de Kashkar avait la préséance : il était appelé « le chef des évêques » ou « le fils de sa main droite » (Catholicos), probablement en raison du fait qu'il se tenait du côté droit pendant les offices et que dans les affaires de l'Église était, pour ainsi dire, sa main droite. Après la mort du Catholicos, il fut reconnu comme son suppléant. Si le département de Kashkar n'était pas occupé, alors les suppléants passaient à leur tour aux départements inférieurs, et ainsi de suite jusqu'à l'évêque junior de Kasre. Les suppléants dirigeaient toutes les affaires, mais ne nommaient pas d'évêques, ne portaient pas de bâton (il était considéré comme peu pratique de l'utiliser dans une zone étrangère) et de birun (un vêtement ressemblant à un omophorion). Il agit comme suppléant pendant 3 mois et prépare le terrain pour l'élection, puis invite les métropolitains et les évêques au concile. Habituellement, le Catholicos était ordonné par le métropolite de Bet Lapata 33 . L'église perse était si bien équipée. Interroger le Seigneur par tirage au sort était également pratiqué en Russie, par exemple à Novogorod. Le sort a été tiré au sort par un garçon ou un aveugle. Lors de l'évaluation de cette méthode d'élection, vous devez accorder une attention particulière au quatrième ticket. Il contient une profonde signification religieuse et morale. Premièrement, cela exprime une ferme conviction que Dieu ne partira pas, mais montrera un digne successeur ; deuxièmement, l'humilité. Le tsar Zinon exigeait un miracle : l’écriture du nom du candidat par la main d’un ange sur du papier, placé dans une enveloppe scellée. Mais ici, aucune action surnaturelle de ce type n’était requise. Ensuite : ici, ils croient que le Seigneur, par le tirage au sort, peut désigner un candidat digne, mais ils comprennent parfaitement qu'aucun des candidats proposés ne peut se révéler agréable à Dieu. Le quatrième ticket sorti avec le nom du Christ l'indiquera. Là où ce quatrième ticket n’était pas là, c’était comme s’ils forçaient Dieu : « que tu le veuilles ou non, mais un de ces trois ». Rien ne se développe dans l’Église grecque jusqu’à la toute fin de la période byzantine34. Élection du pape dans l'Église catholique romaine L'Église romaine envisage des dizaines de manipulations lors de l'élection du pape. Actuellement, le pape est choisi par un conclave. Après la mort du pape, 10 jours, habituellement fixés pour le congrès des cardinaux, ils sont enfermés dans une salle spéciale où aucun étranger ne peut entrer, pas même un cardinal décédé. La méthode d'élection du pape par tirage au sort est considérée comme illégale. Seuls les cardinaux devraient élire le pape ; personne d’autre n’a ce droit. Chaque membre doit voter. Dans quelle mesure tous les obstacles possibles sont ici prévus, nous le voyons dans les catégories d'« obstacles » développées par les cardinaux : 1er obstacle - une personne peut être très malade et ne pas pouvoir accéder au trône, mais peut cependant quitter sa cellule ; 2ème - une personne peut être si faible qu'elle ne peut pas se tenir debout, mais peut écrire ; 3ème – je ne peux même pas écrire. Il existe plusieurs méthodes pour élire les papes. I. Electio per acclamationem. Une condition indispensable à cette méthode est qu’il n’y ait pas de réunions préalables. Les cardinaux assemblés commencent d'abord à discuter des dispositions générales, des qualités que le temps et la situation exigent du pape. Quelqu'un exprime que, dans sa profonde conviction, personne ne possède ces qualités à un tel point que le Révérend Cardinal Untel. Et tout le monde est d'accord. Les membres malades du conclave sont alors informés, et s'il n'y a aucune objection de la part d'aucun d'entre eux, alors la personne est considérée comme élue. Par cette méthode, l'élection des papes se fait assez rarement. II. Election par compromis. Lorsque l'élection par la méthode ordinaire échoue (et cet échec se répétera jusqu'à 6 fois), ils recourent parfois au modus'y Electionis per compromissum. Plusieurs cardinaux sont élus - pas plus de 8, pas moins de 2. Si seulement 2 cardinaux sont élus, alors ils doivent désigner un candidat en la personne de quelqu'un d'autre ; s'ils sont plus de 2 et si aucune réserve particulière n'a été faite, ils peuvent alors élire parmi eux. Le droit d'élection passif appartient à tous les hommes catholiques qui font preuve d'années de compréhension et de bon sens. Formellement, il n'est pas exigé que le candidat appartienne même uniquement au clergé. Donc en théorie, mais le fait est qu'à partir de 1378, lorsqu'un non-cardinal, l'ancien évêque du seigneur Urbain VI, fut élu pape jusqu'à l'élection de Léon XIII, pendant 500 ans, les 55 papes furent cardinaux. III. Election par scrutin. Il me reste à parler du mode habituel d'élection des pontifes romains. Cette méthode d'élection par bulletins ou par ballons est appelée per scrutium et est la méthode constante d'élection des pontifes romains jusqu'à nos jours. Tous les cardinaux étaient obligés d'y participer. La question des élections est complexe. Dans l'assemblée de tout le conclave, trois infirmarii [pour recueillir les votes des cardinaux malades] et trois scrutateurs [pour saisir et lire les bulletins de vote] sont élus. Ensuite, ils se rendent à l'endroit où sont préparés les bulletins de vote imprimés et inscrivent des mots supplémentaires dans leur texte imprimé, que chacun écrit avec une écriture modifiée compte tenu de l'exigence de secret inconditionnel lors du vote. En haut du bulletin, « nomen », entre les mots imprimés : « Ego » et « cardinalis » n'est pas écrit le nom du cardinal, membre du conclave, mais seulement le titre cardinal de l'église où il est cardinal ; par exemple S. Caeciliae, S. Petri, S. Crucis, S. Sixti. Puis, au milieu du bulletin de vote, sont imprimés les mots d'élection : « Eligo in Summü Pontifice Revrdsmü Dmnü Meü D. Cardinalem » (c'est-à-dire, j'élis un grand pontife, le plus pieux seigneur de mon seigneur le cardinal), et il reste un endroit où chaque membre du conclave - un cardinal écrit le nom du cardinal qu'il considère le plus digne d'occuper le siège papal. Au bas du bulletin, appelé « Signum », chaque cardinal inscrit un numéro arbitraire, ainsi que le premier mot d'une prière, également choisi arbitrairement. Le Nomen et le Signum, les parties supérieure et inférieure du bulletin de vote, sont fermés en pliant les bords et scellés de cette manière : sous les bords pliés du bulletin de vote, de la cire blanche est placée dans les cercles qui y sont marqués et le sceau est pressé du côté du texte imprimé, de sorte que les lettres du sceau ressortent en relief de ce côté. Le fait est apparemment que des lettres aléatoires sont découpées sur le sceau et il semble incroyable que 2 ou 3 personnes découpent les mêmes lettres sur leurs sceaux. A cela il faut ajouter qu'il est également improbable que plusieurs cardinaux écrivent le même numéro et le même mot dans le Signum. N'importe lequel de ces trois signes arbitraires peut coïncider, mais nous ne pouvons pas supposer une coïncidence et un accord aussi aléatoires dans 3 cas lorsque ces signes sont complètement arbitraires. Un bulletin de vote scellé n'apparaît ainsi que par les bords, et son milieu est complètement ouvert 35 . Une fois le bulletin de vote prêt, le cardinal le lève au-dessus de sa tête et se dirige avec lui vers la chapelle. En prenant toutes précautions pour que personne ne puisse discerner le nom de l'électeur, chacun devrait couvrir le verso du bulletin de vote avec diverses décorations, empêchant ainsi le curieux désir de certains de connaître le nom du candidat au trône papal. En s'approchant de l'autel complètement ouvert, le cardinal s'agenouille et lit une prière secrète, et prononce à haute voix la forme établie : « J'atteste par le Christ Seigneur, qui doit me juger, que je suis fidèle à l'élection et que j'agirai aussi in accessu ». Puis, en présence de 3 scrutateurs, il dépose ce bulletin sur une patène complètement plate, afin que les scrutateurs voient qu'il ne compte pas deux ou trois bulletins, mais un. Ensuite, le bulletin de vote est déposé de la patène dans le bol qui se trouve ici. Des mesures de précaution sont également prises et les scrutateurs éliminent les bulletins de vote qui contiennent non pas un, mais deux noms cardinaux. Mais s'il arrivait que quelqu'un tente d'annoncer que c'est lui qui votait pour une personne donnée, ou si son bulletin de vote était mal scellé, ou si le nom du porteur était visible dans le monde, alors ce bulletin de vote était considéré comme invalide et était soumis à une destruction inconditionnelle. S'il y avait des cardinaux qui pouvaient traîner leurs pieds jusqu'à la chapelle, mais ne pouvaient pas atteindre l'autel, alors le cardinal junior, après avoir prêté serment, effectue pour lui la procédure bien connue avec le vote du cardinal infirme. S'il se trouve un cardinal malade qui ne pourrait même pas se traîner jusqu'à la chapelle, le cardinal infirmarius prend une boîte spéciale qui lui est ouverte en présence de tous. Chacun s'assure que l'urne est vide, puis l'infirmaire la verrouille, laisse la clé dans l'autel du trône et porte l'urne elle-même au cardinal malade, qui fait descendre son bulletin de vote par la fente de l'urne. Avec cette boîte, l'infirmier fait le tour de tous les cardinaux malades, qui y déposent leurs bulletins de vote pour l'élection du pape. Vient maintenant la cérémonie de retrait des bulletins de vote des deux bols. Pour ce faire, les deux bols sont transférés sur la table, et l'un des scrutateurs, armé d'une aiguille avec un fil blanc, met sa main dans le bol, en sort un bulletin de vote et lit tranquillement le nom du cardinal pour lequel le vote a été déposé, et le passe de ses mains aux mains du deuxième scrutateur, et celle du troisième, et celui-ci ne proclame que le nom du cardinal sur le bulletin sorti. Ensuite, un protocole est établi, le bulletin de vote est percé avec une aiguille à travers le mot imprimé « eligo », enfilé sur un fil et déposé dans un autre bol. Les cardinaux comptent les voix des élus. Dans ce cas, il peut y avoir deux résultats : [soit quelqu'un a reçu le nombre de voix requis], soit tout à coup il s'avère que toutes les voix se disperseront, et pourtant au moins 2/3 des voix de l'ensemble du conclave sont nécessaires pour l'élection légale du pape : tous les cardinaux reçoivent 2-3 voix, et le résultat est zéro. Ensuite, une commission de 3 membres est élue pour vérifier les activités des scrutateurs, qui lisent et proclament les noms des élus à la place du pape. Cette commission vérifie le décompte des voix. Si le décompte est correct, alors l’acte final de l’élection commence. Le résultat doit être tel que si quelqu'un obtient les 2/3 des voix, il est reconnu élu. Maintenant, on se demande si exactement les 2/3 des voix ont été exprimées pour un cardinal donné, par exemple tituli Sancti Crucis, [s'il a voté pour lui-même]. S'il y a 52 cardinaux dans le conclave, alors 2/3 feront 35 voix. Bien que ce nombre de voix soit tout à fait suffisant pour l'élection légale d'un pape, la sagesse serpentine suggère que la méchanceté est également possible ici : peut-être que le cardinal tituli S. Crucis, qui a obtenu 35 voix, a voté pour lui-même, et la 35e lui appartient. Ensuite, ils commencent à ouvrir son bulletin de vote et découvrent pour qui il a voté. La manière dont cela se fait est inconnue. Selon toute vraisemblance, ils vérifient la signature (signa) de son bulletin de vote. Les cardinaux invitent directement le candidat au trône papal à dire quelles lettres sont gravées sur le sceau de son bulletin de vote, et par lettres ils trouvent le bulletin de vote qui lui appartient. S'il y a deux ou trois bulletins de vote avec exactement les mêmes lettres imprimées, alors ils demandent le signum, le numéro et le mot inscrits au hasard dessus. Il semble tout à fait impossible qu'il n'y ait aucune différence ici, sinon en chiffres, du moins en mots. Par cette différence, le vote d'un candidat au trône papal est reconnu. Ils ouvrent la fin où « nomen » est indiqué, et il s'avère qu'il a voté pour le cardinal tituli S. Caeciliae, et non pour lui-même (tituli S. Crucis). Il est alors absolument incontestable que le 35e vote en sa faveur a été exprimé par quelqu'un d'autre. S'il s'avère que le cardinal obtiendra 2/3 des voix +1, alors on n'aura pas recours à cette cérémonie insultante en supposant qu'au moins il a émis une voix pour lui-même, néanmoins 36 et sans une voix supplémentaire constitue les 2/3 des voix requises pour une élection valide. S'il s'avère qu'aucun des cardinaux n'a reçu le nombre de voix requis - 35, mais en a reçu, par exemple, 32, de sorte qu'il ne manque que trois voix pour son élection, alors dans ce cas, il est possible que certains cardinaux qui n'ont pas voté pour lui changent d'avis et rejoignent la majorité. Par conséquent, l’ancien bulletin de vote est brûlé et ils ont recours à un type spécial d’élection appelé « accessus » – l’adhésion (adhésion) à la majorité. Lors du scrutium lui-même, chaque cardinal prête serment d'agir en toute bonne foi, même avec l'accessus. Premièrement, en vertu de l'accessus, personne n'a le droit de voter pour la même personne pour laquelle le vote a été exprimé sous contrôle. Dans les nouveaux bulletins de vote, au lieu de « eligo » (j'élis), « accedo » (je commence) est imprimé. Celui qui ne veut pas changer de voix écrit : « accedo nemini » (je ne m'approche de personne). Deuxièmement, avec Accessus, vous devez rédiger un vote pour le cardinal qui a obtenu la majorité des voix avec contrôle. Tous les bulletins de vote qui disent « accedo nemini » ne changent pas l’élection. Il convient de noter que la réception des votes est très particulière et restreint la liberté d'élection. Par exemple, un cardinal est convaincu que le cardinal tituli S. Sixti est digne d'être élu, au moins plus digne que le cardinal tituli S. Crucis, qui dispose cependant de la majorité des voix. Mais il sait que le cardinal titulaire S. Sixti est jeune ou qu'il a eu une certaine histoire avec lui. Il est évident que le cardinal tituli S. Sixti n'a aucune chance d'être élu, bien qu'il en soit digne ; cependant, il ne le choisit pas (Sixti), mais doit voter pour le cardinal de Sainte-Croix (Crucis). Mais s'il sait que 15 ou 20 votes ont été exprimés pour le Cardinal tituli S. Sixti par d'autres cardinaux, alors il trouve possible de se joindre à l'élection du Cardinal tituli S. Sixti. En même temps, il aurait dû déclarer : « Je refuse de voter en faveur du cardinal Sainte-Croix et de le transférer au cardinal Sainte-Sixte », mais cela n'est pas possible. Il ne peut que neutraliser le vote précédemment exprimé pour le Cardinal tituli S. Crucis. Lorsque tous les votes sont recueillis, on compte combien d'accessus ont été exprimés en faveur de tel ou tel. Un cardinal peut avoir plus des 2/3 des voix, mais le résultat peut être tel que 2 cardinaux reçoivent le même nombre de voix. Dans ce cas, accessus n’a abouti à rien. Après vérification des bulletins d'accès, ces derniers sont brûlés et un nouvel accès est démarré. Mais s'il s'avère qu'un cardinal obtient plus de voix, on vérifie alors s'il a voté pour lui-même, et s'il s'avère qu'il ne l'a pas fait, alors l'avantage lui est reconnu. Le phénomène suivant est possible : un cardinal recevra 32 voix, un autre recevra 14 voix, les voix restantes seront dispersées de différentes manières. Lorsqu'ils commencent à vérifier l'accessus, les voix indifférentes sont mises de côté, et les votes consonantiques de l'accessus sont comptés, et la comparaison des sceaux commence. Par exemple, le bulletin d'accès imprimé comporte les lettres a. Avec. d., et dans Signum le nombre 43 et le mot Deus. Ils recherchent un bulletin de vote avec le même sceau de la première élection - scrutation, et il s'avère qu'un vote a été exprimé en accessus pour le cardinal Sainte-Croix, et avec scrutation - pour le cardinal Sainte-Sixte ; par conséquent, l’exigence est satisfaite. Ce n'est qu'après une telle procédure que l'élection est possible et que l'accès est considéré comme légal. Ainsi, 1) si les votes pour le scrutin diffèrent : 32 ont été exprimés pour un cardinal, 12 pour un autre, et les 8 restants sont dispersés, alors l'accès est effectué ; 2) si trois voix supplémentaires sont exprimées pour un cardinal qui dispose de 32 voix avec scrutinium, avec accessus, alors 32 + 3 feront 35, et il est considéré comme élu au siège papal ; 3) mais si tout à coup, sur 32 cardinaux qui ont voté au scrutin pour le cardinal de Sainte Sixte, 2 voteront pour le cardinal Saint à l'accès. Cross, et en même temps il s'avère que le cardinal tituli S. Sixti recevra 5 voix supplémentaires et son total sera de 35, puis avec accessus il aura la majorité des voix de son côté. Bien qu’un changement d’avis soit possible même après cette procédure difficile et complexe, il est déjà très difficile à réaliser. Nul ne peut être élu contre sa volonté. Il est demandé au cardinal élu s'il souhaite être ordonné. Si ce dernier est d'accord avec des réserves (il peut y avoir des cardinaux qui ont un rang monastique, et l'élection au pape peut lier leur conscience monastique, et ils peuvent accepter l'élection si leurs supérieurs monastiques l'acceptent), alors la voix de tous les cardinaux, les larmes aux yeux, oblige le moine à obéir humblement à l'élection. Après cela, on demande à l'élu quel nom il souhaite prendre, ce qui n'est essentiellement pas nécessaire, puisqu'il peut laisser son ancien nom (Marcellus, par exemple, a laissé son ancien nom). Dans tous les cas, le nom du pape élu est proclamé, puis le cardinal-diacre aîné proclame l'élection du balcon au peuple, et la première vénération du nouveau pape commence. Lors de l’élection des papes, l’esprit de non-Église, l’esprit de méfiance les uns envers les autres, est pleinement en vigueur. Mais il s’agit là d’une propriété tribale de l’Europe occidentale, qui a trouvé refuge même dans cette sainte cause. II. Formes d'union d'église 1. Parikia gouvernée par un évêque et formation des paroisses au sens ultérieur La forme élémentaire de l’union ecclésiastique est représentée non par un évêché, mais par une « paroisse », « παροικία ». Du point de vue des anciennes relations ecclésiales, un « évêque » spécial est nécessaire pour la « paroisse », car « il n'y a pas d'église sans évêque ». Mais à mesure que le christianisme se déplaçait des villes vers l’intérieur des villages, de nouvelles relations se nouèrent. Des sociétés si petites sont apparues qu'il n'était pas pratique de placer un évêque ici, car le troupeau n'était pas grand et ses frontières n'étaient pas larges. Ainsi, des églises succursales ont commencé à apparaître parmi les églises mères (ecclesia matrice). Leur gestion était laissée à des personnes de degrés hiérarchiques inférieurs, de sorte qu'à la tête des églises filiales on trouve non seulement des anciens, mais aussi des diacres. Dans un monument latin, il y a l'expression suivante : « un diacre qui dirige le troupeau » (Concilium Illiberitanum, p. 77 : « Si quis diaconus, regens plebem sine episcopo vel presbytero, aliquos baptizaverit » 36 Mais généralement la paroisse était gouvernée par des prêtres. Si la paroisse recevait suffisamment de force, alors les villageois étaient placés ici comme évêques ou chorévêques. Ainsi, les chorévêques. Mais ensuite, en raison de l'interdiction de nommer des personnes de rang épiscopal dans des lieux mineurs [Serdik. 4/6], la position de périodeut est apparue dans le sens d'une visite, notamment médicale. églises célèbres. Mais il fut affecté à une certaine église, et en son absence la situation fut corrigée par une autre. Ainsi, des chorépiscopes ils passèrent aux périodeuts. Mais le titre de chorévêque resta longtemps en pratique. En substance, il est fort possible que les chorévêques aient reçu la consécration épiscopale, mais n'aient pas eu le droit « d'agir comme évêques », c'est-à-dire d'accomplir des consécrations. En Occident, le terme chorévêque n'a pas pris racine, et lorsqu'on a tenté de les introduire, l'Église s'est battue contre lui et n'a pas soutenu cette innovation. Et s’il y avait des chorévêques dans l’Église d’Occident, c’étaient des personnes aléatoires qui encouraient la condamnation conciliaire et à qui il était interdit « d’agir comme épiscopal ». Il ne leur restait plus que le titre d'évêché et la direction d'une grande paroisse. Lorsqu'on constatait qu'un évêque avait commis un crime, certes pas assez grave pour le priver de son rang épiscopal, mais en même temps pas assez petit pour le laisser impuni, alors on lui donnait le titre de chorébique. Ainsi, le chorébique représentait là un niveau intermédiaire entre l'évêque et le prêtre. La caractéristique la plus importante de notre concept de paroisse est qu'elle est dirigée par un prêtre, qui exerce des fonctions pastorales uniquement dans cette paroisse. L’Église n’est pas parvenue au poste de prêtre à la tête de la paroisse aussi rapidement qu’on pourrait s’y attendre. Tous les anciens furent d'abord cathédrale ; les évêques les envoyaient en fait dans les paroisses, et il y avait des cas où les prêtres étaient à la paroisse chaque semaine, mais ils étaient tous répertoriés comme membres de la cathédrale. Les monuments canoniques conservent des témoignages d'un tel état de fait que la paroisse s'avère provisoire. Lorsqu'en Espagne, à l'époque priscillienne, on craignait que les Priscilliens des endroits éloignés ne puissent pas se construire un nid, les offices des grandes fêtes n'étaient pas célébrés dans ces églises et tous les paroissiens des églises filiales devaient venir à la cathédrale pour se rapprocher de l'évêque. Ainsi, la paroisse est interprétée comme un département temporaire de la cathédrale. La pénétration rapide du christianisme des villes dans les villages, l'augmentation du nombre de croyants, d'une part, et en même temps, d'autre part, le désir déclaré de ne pas multiplier les évêchés - ne vilescat nomen episcopi et auctoritas - ont conduit au fait que, comme unité principale de l'union ecclésiale, la place de l'ancienne παροικία, c'est-à-dire une paroisse avec un évêque à sa tête, a été prise παροικία au sens ultérieur, c'est-à-dire une paroisse gouvernée par un prêtre* 38. En Occident, contrairement aux églises de ville et surtout à la matrice ecclesia de la cathédrale, ces paroisses étaient appelées parochia (parochia, Innocent. I, 416). Le développement des paroisses ne s’est pas produit partout avec la même uniformité. Les monuments historiques nous présentent différents moments du passage de parikia à parokhia. * Παροικία = εκκλησία dans le sens de « venir ». Théodoret. euh. 113 ad Léon, papam. Migne, Patr. lat. Migné, t. 50, 417. Augustini ép. 209 (ol. 262) ad Coelestin. n. 2 : Fussala dicitur Hipponensi territorio confine castellum (ab Hippone millibus quadraginta sejungitur). Antea ibi nunquam episcopus fuit, sed simul cum contigua sibi regione ad paroeciam Hipponensis ecclesiae pertinebat (a. 423).—Parochia en tant que paroisse rurale par opposition à urbaine. Inconvénients. Carpentoracte. 527 (528?). Migne, Patr. lat. t. 67, 1287. Vita Caesarii arel. († 542) 2, 16 (ibid. 1033) : non solum in civitate, sed etiam in omnibus parochiis prêchait Césaire. Précédemment Innocentius I ad Decentium (a. 416) : de fermento vero, quod die dominica per titulos mittimus, superflue nos consulere voluisti, cum omnes ecclesiae nostrae intra civitatem sint constitutae, quarum presbyteri [cf. Athanas. apol. avec Ariane. n. 20 : συνελθόντες (à Rome) ?? άγάπην ], quia die ipsa propter plebem sibi creditam nobiscum convenire non possunt, idcirco fermentum a nobis confectum per acolythos accipiunt, ut se a nostra communione maxime ilia die non judicent separatos, quod per parochias fieri debere non puto, quia non longe portanda sunt sacramenta, nee nos per coemeteria diversa constitutis presbyteris destinamus et presbyteri eoram conficiendorum jus habeant atque licentiam. Cf. Neander, KG, III, 243. Collectio canonum Dionysii Exigui dédié à Juliano presbytero tituli sanctae Anastasiae. Migne, Patr. lat. t. 67 (Julien – aux conseils 488 et 499). A Carthage Cons. Carth. 419, code. peut. eccl. afr. à partir de 33 : ut presbyteri non vendant rem ecclesiae ubi sunt constituti, nec episcopo liceat matricis ecclesiae, nec presbytero rem tituli sui usurpare. Migne, Patr. lat. t. 67, 192.– Athan. apol. avec Ariane. n. 85 : ' γέγονεν επίσκοπος ουδέ χωρεπίσκοπος, αλλά τω της . Εκαστος δέ των πρεσβυτέρων Εχει τάς ίδιας κώμας μεγίστας και αριθμώ δέκα που καΐ πλέονας (remarque : tout le monde n'en a pas 10, mais tout le monde à Mareota. Ptolemaeus octo urbes aut pagos recenset). H δε κώμη , ένθα οικεί ό Ί σχύρας , βραχυτάτη και ολίγων ανθρώπων , ?? κώμη .– Théodore. Lecteur, 1, 13. Migne, Patr. gr. 861, 171 : Γεννάδιος προχειρίξεται, ?? γενομένου (avec Gennady a été proposé comme candidat). Photos οντά θρησκείας, εις την έκκλησίαν μετελθόντα. "Ος αμα τω γενέσθαι οικονόμος, τά προσφερόμενα έν εκάστη εκκλησία τους του τόπου κληρικούς κομίζεσθαί διετύπωσεν , εως τούτου της μεγάλης εκκλησίας πάντα κομιζομένης .– Théophane chronographie, a. πεπιστευμένος (Chron. pasch. : Θεοτέκνος δέ τις πρεσβύτερος της έν ᾿Αντιόχεια εκκλησίας ) έξ υποσχέσεως απατηθείς αυτομάτως έπι τήν ε᾿ιδωλολατρείαν έχώρησεν. Théodoret tacent (peut-être comme un fait honteux pour les chrétiens ?). En Afrique, les ordres anciens ont tenu plus obstinément que partout ailleurs ; le développement des paroisses n'y exclut pas le développement des évêques. Ce qui est sûr, c'est qu'en 419, tant dans la ville de Carthage que dans les villages, il y avait des tituli, certaines paroisses avec des prêtres nommés spécialement pour elles (non vage ordinati, ordinatio relativa). Mais en même temps, on voit qu'avec le consentement de l'évêque local (Cod. can. eccl. afric. p. 53, conc. Carth. 397) de nouveaux évêchés s'ouvraient très facilement. Alors qu'il y avait beaucoup de chrétiens dans la forteresse de Fussal (vers 423), à seulement 65 kilomètres de l'Ippon royal (vers 56e siècle), Augustin y établit un nouvel évêché. C’est pourquoi il y avait autant d’évêques en Afrique que dans aucune autre église locale. Ici, la paroisse rurale reste en quelque sorte un moment de transition vers l'émergence des évêchés. Une explication précise de la question du territoire des anciens évêques et du nombre de la population chrétienne qui y vivait est encore une tâche insoluble, qui le restera peut-être pour toujours 39 . Mais on peut distinguer des lieux à la physionomie assez précise - l'Afrique latine (carthage en tête), l'Asie Mineure au sens large du terme - les diocèses d'Asie, du Pont et de l'Orient, et l'Egypte. L'Afrique latine, c'est-à-dire l'Afrique Proconsularis, Byzacena, Numidie, Maurétanie, occupait 347 000 mètres carrés. kilomètres (un kilomètre est légèrement inférieur à notre mile) = nos 7 provinces : Tver, Yaroslavl, Kostroma, Nijni Novgorod, Moscou, Vladimir et Kaluga. Sur ce territoire en 484, il n'y en avait pas 7 ni 14, si l'on compte nos vicaires, mais 454 évêques, de 764 mètres carrés chacun. kilomètres par évêché. Mais ce chiffre de 764 n’est pas le minimum. Sur les 454 évêchés, seuls 4 peuvent être attribués à la Maurétanie Tingitana, qui occupe 53 000 mètres carrés. kilomètres (plus que Nijni Novgorod ou Tchernigov, mais moins que la province de Saint-Pétersbourg). En général, chacun des 450 évêchés restants ne disposera que de 680 mètres carrés. kilomètres. Dans le premier cas, la superficie du diocèse de Novgorod comptera 160 évêques, Tver - 85 et 1/2, Saint-Pétersbourg - 70, Moscou - 44. Et avec la séparation de la Mauritanie Tingitana, Novgorod en aura 180, Tver - 96, Saint-Pétersbourg - 79, Moscou - 49. Et ce n'est pas la limite extrême de la densité des évêques. L'Afrique Proconsulaire en 484 représentait 54 évêchés et n'occupait même pas 25 000 mètres carrés d'espace. kilomètres (moins que la province de Kurland). En 461, le nombre des évêques atteint 70. Du centre à l'extrême limite de l'évêché, il n'y avait qu'une heure et demie de trajet postal par un chemin de terre. Où que se trouve le métropolitain, en 6 heures il pourrait être sur les lieux de l'incident (3 + 3 = 6). Mais il faut aussi connaître la taille de la population. Dans les 7 provinces mentionnées, il y a 10 250 180 habitants 40. On estime que la population de l'Afrique a atteint 8 à 9 millions à son apogée. Mais aux IVe-Ve siècles. un pourcentage important de la population était païen, et le reste devrait être divisé entre catholiques et donatistes. On peut donc, sans trop se tromper, admettre que l'évêché comptait 10 (rarement 15) mille personnes. Le transfert des évêques d'un siège à un autre en Afrique était interdit. L'évêque de Carthage en Afrique Proconsularis était pour ainsi dire un métropolitain. Dans d'autres provinces, les métropolitains ont été remplacés par des senes - des évêques seniors ; en conséquence, le centre de contrôle se déplaçait souvent d'un endroit à un autre. Les archives étaient conservées au centre du gouvernement, mais la métropole pouvait être située ailleurs. Les évêchés des principales villes pourraient dépendre de l'évêché de quelque « Cabane Noire » [Casa Nigra]. Du point de vue de l'encadrement, l'Afrique peut être considérée comme une valeur idéale. Passons à d'autres domaines. À l'époque du concile de Chalcédoine (moitié du Ve siècle), sur la base des informations existantes, on peut établir que le diocèse d'Asie (avec Éphèse à sa tête) comptait 233 évêchés de 800 mètres carrés. kilomètres chacun. Le diocèse de l'Est ('Ανατολή, Oriens) avec Antioche à sa tête n'a pas de frontières définies. La Phénicie et l'Euphratisie du Liban oriental touchent les steppes, et la frontière ici peut être arbitrairement étendue très loin. En ne tenant compte que de limites strictement définies, on obtient sur Oriens (dans certaines limites) 95 évêchés d'une superficie moyenne de 1492 mètres carrés chacun. Le kilomètre Pontus représente 71 évêchés couvrant 4272 kilomètres carrés et donne donc au diocèse de Novgorod près de 29 évêchés, Tver - 16, Saint-Pétersbourg - 13, Moscou - 8. La Cappadoce compte 11 évêques sur 3145 mètres carrés. kilomètres. Une pratique complètement différente [par rapport à l’Afrique latine] existait en Égypte. Le christianisme s'est établi ici très tôt, mais pour une raison quelconque, il y avait relativement peu de sièges épiscopaux. Alors qu'en Afrique [environ 330] au Concile de Carthage, il y avait à lui seul 270 évêques donatistes, dans toute l'Égypte, la Libye et la Pentapole (sur une superficie de 13 760 milles carrés = 666 800 verstes carrées), il n'y en avait qu'une centaine environ. Ici, naturellement, les besoins de l'Église devaient être satisfaits par d'autres moyens. En effet, les premières nouvelles de paroisses appartiennent à Alexandrie. Déjà au début de la dispute arienne, cette ville était divisée en plusieurs parties, chacune d'elles possédait une église et un prêtre spécialement placé pour satisfaire les besoins spirituels des quartiers voisins, appelés lauriers. Arius était un prêtre de l'Église Baucalienne. La position du curé était alors si forte qu'il pouvait prêcher certaines opinions et former tout un parti avant que l'information à ce sujet ne parvienne à l'évêque. En dehors d'Alexandrie, il y avait de nombreuses paroisses rurales, même apparemment des paroisses en deux parties. Il y avait jusqu'à 10 villages et paroisses à Mareota ; 19 anciens ont signé un document, 15 anciens et 14 diacres en ont signé un autre. Il y avait aussi des villages ici qui n'avaient pas leur propre église et étaient donc attribués à la paroisse la plus proche. En Afrique, peut-être plus d’un évêché serait ouvert dans une telle zone ; mais Mareota n'a jamais eu d'évêque. Évidemment, la vie paroissiale d’Alexandrie est très proche de la nôtre aujourd’hui. Comment l'affaire s'est déroulée à Rome, il n'y a aucune information satisfaisante à ce sujet. Athanase dit que le concile de plus de 50 évêques qui l'ont reçu en communion à Rome a eu lieu dans cette église, ένθα Βίτων ό πρεσβύτερος (qui était au premier concile œcuménique) – rassemblait le peuple = accomplissait les devoirs du curé de la paroisse). D'où la conclusion que Viton avait ici un lieu de ministère permanent, car autrement l'église où se réunissait le concile aurait été impossible à indiquer par référence à Viton. La transition vers le système paroissial s'est faite lentement : le ferrmentum romain était un souvenir des relations antérieures. Cette question, très obscure, a été clarifiée par le scientifique français Duchenne 41. Le fait est que chez nous, lorsque le sacrement de l'Eucharistie est célébré, la partie où se trouve le mot Jésus - « Jésus » n'est pas distribuée au peuple et n'est pas mangée par le prêtre lui-même, mais est complètement descendue dans le calice. Ce détail d'ordre liturgique trouve probablement son origine dans l'Antiquité. Le rite romain, analogue à ce phénomène, était censé exprimer qu'à tout moment l'Eucharistie est le même sacrement. Pour exprimer cette unité de l'Eucharistie dans le temps, une partie de saint. Le corps n'était pas utilisé lors de la liturgie, mais restait dans un reliquaire spécial jusqu'à la liturgie suivante, au cours de laquelle il était retiré lors de la réunion de l'évêque (de la même manière que notre croix est retirée), puis, après la transposition de saint Dons, cette particule était descendue dans le calice, et en échange, la même particule de cette liturgie était laissée. Cette particule descendue dans le calice était appelée fermentum. Parallèlement, le fermentum était utilisé à Rome pour prouver l'unité de l'Eucharistie non seulement dans le temps, mais aussi dans l'espace. Après la consécration de St. Dons de l'évêque, de petites particules de St. Les corps, appelés fermentum, étaient immédiatement séparés et envoyés dans toutes les paroisses des villes (romaines) à l'exception des églises de cimetière (et donc de campagne). Cela montrait clairement que, même si les croyants communiaient quelque part au-delà du Tibre, ils participaient à l'Eucharistie célébrée directement par l'évêque. Le prêtre qui accomplissait les services divins dans la paroisse, après la consécration de Saint-Dons, plaçait dans le calice le fermentum reçu ce jour-là de l'évêque. Ainsi, dans l’Église romaine, l’union spirituelle dans les églises paroissiales s’exprimait dans le rite du fermentum. Mais le fermentum n'était pas envoyé dans les églises de cimetière éloignées (coemeteria). La vie ecclésiale dans l’Église romaine s’est développée de manière unique à d’autres égards. Le nombre établi de membres du clergé dans les églises de 25 titres est apparu très tôt, mais parallèlement à cela, il y avait une telle caractéristique qu'ils étaient ordonnés évêque plus souvent que prêtre ou diacre. Cela s'explique par le fait que la pratique romaine était aux antipodes de notre pratique. Dans notre liturgie, seules trois personnes peuvent être consacrées dans un ordre séquentiel : l'évêque, le prêtre et le diacre. Dans l’Église romaine, au contraire, les anciens et les diacres, selon la pratique établie, n’étaient pas ordonnés séparément. D’où les notes suivantes sur les activités de l’évêque romain : « il ordonna tant d’évêques (de 16 à 20) et ordonna des prêtres deux fois pendant tout son règne ». La situation était telle que plusieurs anciens étaient ordonnés à la fois, et non chaque année. Lorsqu'il y avait un déclin du clergé et qu'il était nécessaire de reconstituer le clergé, une ordination était nommée une certaine année. Il aurait cependant pu y avoir d'autres motifs, par exemple la consécration pouvait parfois servir d'expression de gratitude de la part de l'évêque envers ses compagnons de service. Habituellement, ceux qui étaient choisis pour la consécration étaient consacrés immédiatement et, surtout, par ordre croissant (cursus honorum). Le bas clergé était ordonné aux rangs diaconaux et presbytéraux au cours du même service. Toutes ces personnes étaient ordonnées à certaines périodes de l'année. Déjà au Ve siècle. Il y avait des quatuor tempora spéciaux de l'année, consacrés par l'instauration du jeûne. Le quatrième jour de décembre a été choisi comme moment d'installation dans les positions sacrées et, en outre, les jours où le jeûne était intensifié : mercredi, vendredi et samedi, dans la continuité du vendredi. Un trait caractéristique était que le mercredi et le vendredi il y avait un service fixe (l'évêque lui-même servait dans une grande église). Mercredi, le peuple tout entier fut présenté aux initiés et invité à exprimer ses objections aux protégés. La consécration a été reportée au samedi, lorsque la veillée a été fixée dans l'église Saint-Pierre (la veille de Noël), le service a eu lieu tardivement. Si une situation survenait où le prêtre ordonné était affecté à une certaine paroisse, alors lors de son ordination, il était appelé prêtre de tel ou tel titre. A la fin de l'ordination, le prêtre était nommé : précédé des strateurs pontificaux, accompagné d'un prêtre (amis) spécialement nommé par l'évêque, le nouvellement ordonné était amené à l’église de son titre, où il s'asseyait sur une chaise du côté droit du trône en chantant Gloria in excelsis, ce qui n'était pas permis aux autres. Un tel prêtre était appelé cardinal prêtre. Mais en substance, un nombre suffisant d'anciens ont été nommés à l'église cathédrale. Et lorsqu'un curé d'église mourait, un curé de cathédrale était envoyé, qui cependant ne s'appelait pas presbyter cardinalis 42. La vie paroissiale dans l'Église romaine s'exprimait si énergiquement que pendant les offices stationnaires les chrétiens romains ne se mélangeaient pas : chaque paroisse se tenait séparément et chaque curé de paroisse communiait à ses paroissiens avec les dons consacrés ici. Ainsi, la pratique romaine s’est formée assez tôt. On sait très peu de choses sur Constantinople. Sans aucun doute, au début du Ve siècle, il y avait déjà ici des paroisses tant à l'intérieur de la ville qu'à la périphérie. Ainsi, par exemple, Sisinnius était autrefois curé de l'église de l'Ascension, dans le faubourg d'Élée (Socr. VII, 26). Sous Justinien, toutes les églises avaient leur propre clergé, à l'exception de trois églises succursales affectées à la Grande Église, dans lesquelles les services étaient assurés à tour de rôle par le clergé de Sofia. Les paroisses de Constantinople obtinrent leur indépendance économique sous le patriarche Gennady (458-471). Son intendant, Marcien, accordait au clergé de chaque église le bénéfice de ses offrandes, alors qu'auparavant tous les revenus de l'église allaient à la Grande Église. À Antioche également, des églises paroissiales (dans les faubourgs) existaient déjà au IVe siècle. À l’ouest, les paroisses n’ont acquis leur indépendance économique que plus tard. Le Concile d'Orléans en 511 décrète : l'évêque reçoit 1/2 de l'église cathédrale, et 1/3 des autres églises (can 14,15). Le Concile de Carpentoractense de 527 ou 528 décrète que si l'évêque est suffisamment riche, les revenus des paroisses reviendront au clergé local ; et si l'évêque est pauvre, il a le droit d'utiliser ce qui reste en sus du budget nécessaire des églises paroissiales. Ainsi, la parikia au sens d'épiscopat à notre époque est un tout collectif, constitué des unités les plus simples et gouverné par un évêque. Toutes les églises paroissiales ne jouissaient pas des mêmes droits. L'Occident sait que certains anciens avaient le droit de faire le baptême, tandis que d'autres, plus proches de l'église cathédrale, n'utilisaient pas ce droit. Les premiers étaient appelés doyens ou archevêques paroissiaux. Ce détail révèle que l'autorité des anciens n'était pas définie de manière uniforme. Dans l'Église romaine, les anciens n'exerçaient pas le droit de confirmer, qui appartenait uniquement aux évêques. En Russie, les anciens bénéficient des droits les plus étendus, tandis qu'à l'Est, tous les anciens ne peuvent pas être confesseurs. Ainsi, toutes les actions n’ont pas été confiées à tous et à tous les anciens. Un diocèse, district métropolitain, parallèle à la province civile et coïncidant avec elle, était formé de plusieurs parikias gouvernées par des évêques. A la tête du diocèse se trouvait l'évêque de sa ville principale - la métropole, le métropolitain. Ce titre apparaît pour la première fois dans les règles du premier concile œcuménique (4, 6), mais il est connu de tous. Le Conseil établit l'évolution de la pratique ordinaire. Le règlement du Conseil local d'Antioche (333) nous fournit une quantité particulièrement importante de données pour éclairer la vie diocésaine. Le métropolite, en tant qu'évêque de la ville principale de la province, exerce naturellement une surveillance générale sur le développement de la vie ecclésiale du diocèse (Ant. 9). Sans restreindre les pouvoirs des évêques suffragants qui lui sont subordonnés, episcopi suffraganei, έπαρχιώται (Ant. 20), dans les limites de leur parikia (Ant. 9), il dispose du droit de visite (Carth. 52/63), développé surtout en Occident, et est une autorité d'appel dans les affaires entre évêques ou dans les plaintes contre un évêque. L'organe principal de la vie diocésaine, le conseil diocésain, se réunit deux fois par an* 43, sous la présidence (et sur invitation - Ant. 19, 20) du métropolitain (Ant. 16, 9). Pas une seule affaire importante dans le diocèse (telle que l'installation d'un évêque [Nick. 6, Ant. 19] - Ant. 9) ne pouvait avoir lieu sans sa permission. Lors de l'installation d'un évêque, il convoqua un concile (Ant. 19), approuva sa décision (Nick. 4 : κΰρος) et consacra l'élu. *Entaille. 5 : α) πρό της τεσσαρακοστής, β) περί τον τοΰ μετοπώρου καιρόν. Fourmi. 20 : a) έβδομάδι της πεντηκοστής, β) ί᾿δοις όκτωβρίαις. Les évêques sans le γράμματα συστατικά de leur métropolitain n'avaient pas le droit d'excommunier du diocèse qui leur était confié (Ant. 11). L'apogée du pouvoir du métropolitain est mieux illustrée par la définition du concile d'Antioche selon laquelle le concile « parfait » (τέλεια) valide est celui auquel le métropolitain est présent (16, cf. 19, 20), et que sans les évêques métropolitains ne devrait pas constituer un concile (20), bien que, cependant, le métropolitain ne puisse rien décider concernant l'ensemble du diocèse sans le concile (Ant. 9). Le pouvoir métropolitain représente la première formation dans le développement de l’union ecclésiale, telle qu’elle s’est formée dans la période précédente. C'était une conséquence naturelle des conditions dans lesquelles l'Église était placée dans l'État. L'Église a adhéré aux données du système politique, sans annuler ce qu'elle avait développé auparavant, et ainsi la montée de certains évêques s'est produite non pas sur des bases théoriques, mais sur des bases pratiques. Le placement des évêques situés dans les villes centrales à la tête des autres était dans bien des cas la seule issue aux difficultés, d'autant plus que les villes semblaient être des centres naturels et présentaient le moins d'inconvénients en termes d'unification. Ainsi, le pouvoir métropolitain est apparu inaperçu. Ils pensent que la différence d'autorité entre les évêques était basée sur l'origine de l'un ou l'autre siège des apôtres. Mais l'origine des sièges des apôtres n'aurait pas eu d'importance si leur signification ecclésiastique n'avait pas coïncidé avec les avantages de leur position politique dans l'empire. Rome était la seule capitale - urbs orbis terraram (ville de l'univers), c'est pourquoi l'évêque romain avait un avantage parmi les hiérarques chrétiens. Après Rome, en termes civils, Alexandrie puis Antioche ont été considérées en premier, et en termes ecclésiastiques, le siège romain a été suivi par Alexandrie et Antioche, ce qui n'aurait pas pu arriver si l'origine apostolique du siège avait été prise en compte. De ce point de vue, le département leader devrait être reconnu comme étant Jérusalem, et après la défaite de Jérusalem - Antioche, comme celui dans lequel le nom même de « chrétiens » est apparu pour la première fois, et comme fondé par les œuvres de saint Pierre et Paul. Le pape Innocent écrit à l'évêque Alexandre d'Antioche : « Votre siège ne serait pas inférieur au nôtre, s'il recevait les restes de ses fondateurs ; mais il a été fondé par transit (en cours de route) et non par achèvement. » Mais est-ce que l'ap. contrôle? Pierre près du siège romain, c’est une autre question. Par conséquent, Antioche, pour des raisons ecclésiastiques, aurait dû conserver sa primauté et ne pas la céder aux sièges romain et alexandrin. Ce dernier n'en reconnut l'origine que chez l'évangéliste Marc, qui fut l'interprète de Pierre. Après avoir présenté le principe évangélique : « un disciple est plus grand que son maître », nous constatons que le département alexandrin ne pourra jamais prendre la primauté sur celui d'Antioche. La division civile était donc d’une grande importance pour la vie de l’Église. Les chaires « apostolicae » représentaient quelque chose d'idéal, mais la vie tient compte des réalités positives. La ville la plus sainte, inaccessible ni à cheval ni à pied, ne peut pas être le centre de la vie. Ce serait pareil si, ayant Saint-Pétersbourg pour capitale civile, nous avions une métropole, par exemple à Louga. Bien que les évêques romains aient commencé à dire que l’Église est indépendante de l’État, le fait est que la base du système de gouvernement de l’Église est le système de l’État. Il s'est développé au Ve siècle. et a un précédent dans les temps anciens. Rome a commencé avec une ville-république, et l'expansion de la république s'est produite à mesure que les frontières de la ville elle-même s'étendaient. Un point particulièrement important pour Rome est l’acquisition de provinces par les armes. Ces provinces étaient gouvernées depuis Rome. Les hauts fonctionnaires qui servaient gratuitement y étaient envoyés « pour être nourris ». Ces derniers compensaient très généreusement les dépenses de la vie capitale. En règle générale, les grandes provinces étaient gouvernées par des consuls ayant le rang de proconsuls, et les petites par des préteurs ayant le rang de propréteurs. Lorsque Rome est devenue un empire, toutes les provinces ont été divisées en deux groupes : intérieurement pacifiées (Sénat) et semi-militaires (impériale). Des proconsuls furent envoyés dans les provinces du premier groupe, combinant pouvoir militaire et pouvoir civil ; et dans les provinces de la seconde, les dirigeants jouissaient du pouvoir militaire (legati Augusti pro praetore consulari potestate 44. Pendant le principat, comme il faudrait plus précisément appeler le pouvoir impérial avant Dioclétien, d'autres postes apparurent et principalement praefectus praetorio. Praefectus - confident - indiquait une personne qui était sous la personne de l'empereur. Le Prefectus praetorio était avant tout le commandant du corps de garde situé à Rome. Lors du partage de l'empire sous Dioclétien, quatre préfectures et quatre préfets furent créés entre quatre empereurs (deux Augustes et deux Césars). Sous Constantin le Grand, un changement s'opère : d'une position militaire, cette position devient civile. Ainsi, à la fin du IVe siècle. il y avait 4 préfectures selon la division que Dioclétien a donnée à l'empire, et les principaux fonctionnaires étaient : 1) praefectus praetorio Orientis (est), 2) praefectus praetorio per Illyricum (Illyricum) - dans la moitié orientale de l'empire, et dans l'ouest : 3) praefectus praetorio Italiae (italien) et 4) praefectus praetorio per Galliam (gaulois). Les droits du pouvoir suprême étaient reconnus comme praefecti praetorio, et toutes ses décisions étaient sans appel jusqu'à la défroquation. Après praefecti praetorio, la deuxième autorité administrative est vicarii dioecesum (εξαρχοι). La zone dont ils avaient la charge s'appelait un diocèse. Le troisième niveau administratif était constitué des juges ordinarii. La zone dont ils avaient la charge s'appelait province (provincia), en grec επαρχία, tandis que préfecture en grec ύπαρχία. Judices ordinarii est un nom honorifique, et le nom ordinaire est praesides (rectores, dirigeants). Mais dans l'administration civile, il y a eu quelques écarts par rapport à ce schéma de centralisation. Les nouvelles légalisations devaient être prises en compte avec les précédentes : les proconsulats n'étaient pas abolis, mais le pouvoir des proconsuls était égal à celui des vicaires. Dans la moitié orientale, il y avait deux proconsulats : en Asie et en Achaïe. Le proconsul d'Asie avait un avantage sur le vicaire, puisqu'il y avait des provinces qui étaient exclusivement subordonnées au proconsul. Dans la moitié ouest, il y avait un proconsulat – en Afrique. Au début du Ve siècle, lors de la rédaction de la notitia dignitatum, l'importance relative des fonctions est déterminée avec précision. La préfecture de l'Est était de première importance. Le vicaire du diocèse oriental s'appelait come Orientis. L'Égypte a reçu l'honneur d'un diocèse indépendant, dirigé par praefectus augustalis Aegypti. Auguste déclara l'Égypte sa possession et la surveilla de telle manière qu'aucun sénateur ne pouvait y apparaître sans obtenir la permission de l'empereur lui-même. Un fonctionnaire de l'empereur lui-même fut placé à la tête de l'Égypte. Le Comes Orientis et le préfet d'Égypte agissaient avec l'indépendance presque des préfets du prétoire. Ensuite, pour gérer les capitales, il fallut établir à Constantinople et à Rome des fonctionnaires spéciaux, indépendants des préfets et de leurs égaux (praefecti urbium). Ainsi, dans la sphère étatique elle-même, la centralisation n’était pas strictement respectée : les deuxième et premier degrés étaient si proches qu’ils se confondaient presque. Dans la moitié orientale, Orientalis praefectura se composait de 5 diocèses, divisés en 46 provinces ; Illyrica praefectura - de 2 diocèses, divisés en 11 provinces. Au total, la moitié orientale comptait 57 provinces. La moitié ouest de l'empire se composait de 2 préfectures : italienne et gauloise. Italica praefectura était divisée en 3 diocèses et 20 provinces. Gallica praefectura - pour les provinces espagnoles, britanniques et autres 7. Il y avait donc 29 provinces au total dans la moitié ouest. Ainsi, l’ensemble de l’Empire romain était divisé en 4 préfectures, 13 diocèses et 86 provinces. Si la division des Églises coïncidait avec la division civile, il y aurait alors autant de diocèses que de provinces. Mais l’Église menait une vie indépendante. Les juges ordinarii gouvernaient les provinces, c'est-à-dire les zones comprenant plusieurs villes, et constituaient l'unité de gouvernement administratif la plus basse ; Le diocèse de l'église était la division la plus élevée. La division ecclésiale, correspondant à la division civile en provinces, était représentée par chaque évêché distinct (παροικία, paroecia, German Pfarrei, sud de la Russie - paroisse, paroisse), gouverné par un évêque. Le gouvernement de l’Église était d’une nature particulière, correspondant à la vision que les chrétiens se considéraient comme des étrangers et des étrangers – πάροικοι – « n’ayant aucune ville résidant ici ». Puisque, en principe, provincia = επαρχία, il s'ensuivrait qu'il y avait autant de métropolitains dans l'Église qu'il y avait de provinces dans l'empire. Mais de facto, cette hypothèse est incorrecte, car la pratique des différentes Églises concernant la multiplication des évêques n'était pas la même, ce qui peut déjà être jugé par le volume des différents évêques. De plus, nous avons également le témoignage positif de Théodore de Mopsuestia (à partir de 392). Au début de l'interprétation de l'épître de l'apôtre Paul à Timothée, il s'exprime : « au début, il y avait deux, ou plusieurs trois évêques dans le diocèse » (το πλείστον tout au plus). Cette pratique a été maintenue dans la plupart des églises occidentales jusqu'à récemment, et dans certaines, elle se poursuit encore aujourd'hui. Mais ensuite, ils ont commencé à nommer des évêques non seulement dans les villes (κατά πόλιν), mais aussi dans les villes (κατά τόπον), bien qu'il n'y ait eu aucune incitation à cela, donc à partir de 392-393, il y avait plus d'évêques à l'est que nécessaire. Mais il faut admettre que l'Église ne pouvait pas avoir autant de métropolitains qu'il y avait de juges de provinces, déjà parce que les évêques devaient être nommés par deux ou trois évêques. S’il y avait deux évêques dans un diocèse et que l’un d’eux décédait, il n’y aurait personne pour en installer un nouveau. Évidemment, un tel diocèse ne saurait être un petit organisme indépendant, capable de vivre sa propre vie. Cela suggère qu'au 4ème siècle. Il y avait moins de diocèses que de provinces. Théodore de Mopsuestia parle de l'Occident en général, mais ses propos ne sont vrais que pour une certaine partie de l'Occident. L’Italie du Nord et la Gaule ont suivi une pratique, tandis que l’Italie du Sud et l’Afrique ont suivi une pratique complètement différente. Donc, dans la moitié du IIIe siècle. l'évêque romain Corneille a convoqué un concile de 60 évêques et Cyprien de 90 évêques. Ce n’est pas ce que représente le nord de l’Italie. Ici, Ravenne et Milan pourraient être considérées comme des évêchés datant du début du IIIe siècle et même de la fin du IIe siècle. A côté d'eux, seulement trois autres : Aquilée, Brescia et Vérone peuvent dire avec raison qu'elles existaient avant le IVe siècle. Dans d'autres villes, les évêchés naissent très lentement. Eusèbe de Vercelli fut le premier évêque de Vercelli († 370). Le 3e évêque de Pavie (ticinensis) était présent au concile d'Aquilée en 381. Dans la ville de Côme, le premier évêque fut ordonné par Ambroise de Milan (à partir de 374, † 397) ; à Novare, le premier évêque fut installé comme successeur d'Ambroise. Par analogie avec la structure de l'État, on peut s'attendre soit à ce que deux degrés supplémentaires du rang épiscopal s'élèvent au-dessus des métropolitains, soit à ce que ces degrés ne reçoivent pas un développement complet et fusionnent en un seul. Peut-être les deux se sont-ils produits : le développement des diplômes supérieurs est encore plus confus que les relations entre autorités civiles. Apparemment, les degrés ecclésiastiques des archevêques, ou exarques des diocèses, et des patriarches représentent une analogie complète avec les vicaires civils – exarques des diocèses et préfets du prétoire. Mais le dernier degré ecclésiastique ne coïncide pas avec le prototype civil supposé, également parce que les 4 patriarcats orientaux s'inscrivent dans le territoire d'une préfecture orientale, et que le patriarcat romain occidental s'étend dans les trois préfectures restantes. Et puis, les exarques ecclésiastiques représentent une forme purement rudimentaire, supprimée par le développement des patriarcats, un titre sans signification réelle correspondante : l’exarchat est un patriarcat raté, tout comme le patriarcat est une métropole supérieure arrêtée dans son développement. On pense que le début du développement des [exarchats, respectivement] - patriarcats remonte à la période précédente. Même alors, parmi les évêchés chrétiens, se distinguaient les soi-disant sedes apostolicae, et parmi eux les plus célèbres étaient Rome, Alexandrie, Antioche - ces trois capitales du monde romain, villes dans lesquelles l'importance ecclésiastique coïncide avec l'importance politique. Le message du concile d'Antioche en 269 était adressé à Denys de Rome et à Maxime d'Alexandrie. C'étaient des chaires par lesquelles diverses parties du clergé chrétien entraient en relations les unes avec les autres. Leur rôle dans cette affaire était le plus naturel. Qu'un évêque oriental s'adresse à quelque évêque de Prénestine ou de Tmuit, ou un évêque italien à quelque évêque d'Anazar, est aussi improbable que de nos jours une lettre d'évêques français adressée à Koursk ou à Ieniseisk. Naturellement, l’importance de Rome, d’Antioche et d’Alexandrie s’en est trouvée accrue. La seule question est de savoir quelle était l’importance des avantages du pouvoir dans cet avantage de l’honneur ? Le concile de Nicée, dans le canon 6, a déterminé que les anciennes coutumes devaient être préservées, que l'évêque d'Alexandrie devait être en charge de l'Égypte, de la Libye et de la Pentapole, tout comme l'évêque romain était en charge des 10 provinciae suburbicariae, que les anciennes coutumes devaient être préservées à l'est, tout en respectant les avantages de l'Église d'Antioche. Ce canon constituait la base de la structure patriarcale de l'Église d'Orient lors des conciles ultérieurs. C'est un fait. Mais le concile de Nicée parle-t-il vraiment de patriarcat, même embryonnaire ? Cette question reçoit désormais une réponse négative. Si un trait caractéristique du rang de métropolitain est qu'il se tient à la tête d'un conseil provincial, représentant la deuxième instance du tribunal et de l'administration ecclésiastiques, et qu'il consacre ses suffragants-évêques, alors un trait caractéristique du patriarche devrait être qu'il se tient à la tête d'un conseil diocésain, représentant la troisième instance du tribunal et de l'administration ecclésiastiques, et qu'il ait pour suffragants les métropolitains qu'il a fournis. Ces caractéristiques du pouvoir patriarcal ne correspondent pas au système ecclésial que représentent Rome, Alexandrie et Antioche au début de notre époque. L'évêque romain n'avait pas un seul métropolite parmi ses évêques de banlieue subordonnés ; il s'agissait simplement d'évêques suffragants qui ne se réunissaient qu'à Rome pour un concile. Par conséquent, Rome représentait un diocèse en termes civils, mais en termes ecclésiastiques, elle n'était qu'une « province » ou un diocèse. On dit la même chose d’Alexandrie. La zone de sa juridiction coïncidait avec les limites du diocèse égyptien et comprenait plusieurs provinces civiles, mais en termes ecclésiastiques, elles se trouvaient toutes sous un seul chef - l'archevêque d'Alexandrie, titre que l'on retrouve pour la première fois dans l'histoire chez Athanase le Grand dans l'annexe de Pierre d'Alexandrie. L’ancienne église alexandrine ne connaissait pas de métropolitains au sens propre du terme. L'Égypte, la Libye et la Pentapole représentaient au IVe siècle un immense diocèse, pas un diocèse, et l'évêque d'Alexandrie était un métropolite et non un patriarche. Enfin, la relation de l'évêque d'Antioche avec ses suffragants et métropolitains du diocèse oriental (civil), même dans les temps ultérieurs, n'est pas tout à fait claire, et nous assumons encore moins justement les droits du patriarche au titre des avantages de l'Église d'Antioche, dont parle le Concile de Nicée. Bref, le canon 6 de Nicée, comme le montre sa conclusion, ne parle que des métropolitains. Le Concile de Nicée, ayant déterminé les avantages de certains métropolitains, n'a pas indiqué en quoi cet avantage devait s'exprimer. Il serait risqué d'affirmer que le Concile de Nicée présuppose déjà l'existence de patriarcats - exarchats. Mais il est bien sûr possible que les diocèses se soient unis sous la forme d'un diocèse, et que les évêques qui se trouvaient à la tête du diocèse (= ceux qui avaient la préséance dans le diocèse) aient reçu le titre d'exarques (εξαρχος = vicarius ; le titre « vicarius » est également connu dans la vie ecclésiale d'Occident, mais là-bas, il a une signification complètement différente : vicarius romani episcopi). Mais l’Église est-elle réellement passée par cette forme d’union diocésale ? Apparemment, la première étape vers cette transition est contenue dans un certain nombre de décrets du Concile d'Antioche, que les érudits datent arbitrairement de 341. Environ cette cathédrale a été assemblée vers 333 45 46. Parmi ses règles, 20, 12, 15 et 14 sont pertinentes dans ce cas. La première de ces règles soutient fermement le diocèse dans le sens d'une unité ecclésiastique : elle détermine que les conseils diocésains doivent se réunir deux fois par an : le premier après Pâques, la quatrième semaine (la fête de « minuit » était appelée en langue éthiopienne « räkab », qui signifie « réunion »), le deuxième devait avoir lieu à l'automne le 15 octobre (d'après la date romaine, mais selon la date syromacédonienne du 10 octobre - apparemment un erreur ancienne : δεκάτη est incorrect au lieu de πεντεκαιδεκάτη ). Le canon 12 parle d'un conseil plus large d'évêques (ή μείζων επισκόπων σύνοδος). Ceci est expliqué par les règles 15 et 14. Si le conseil sur le cas de l'évêque, le conseil diocésain, prend une décision unanime, alors cette décision est définitive et péremptoire. Si lors d'un concile la majorité déclare un évêque coupable, mais que la minorité ne l'admet pas, alors le métropolite - le président du concile - invite quelques évêques d'un diocèse voisin, et ce concile doit trancher la question. Cette cathédrale était essentiellement la même cathédrale diocésaine, mais seulement agrandie (ajoutée de nouveaux membres). Mais que faire si ce conseil ne parvient pas à une décision définitive, le règlement ne le prévoyait pas. Ainsi, le Concile d’Antioche ne témoigne nullement du leadership de l’union diocésaine à travers l’union diocésaine. Et il n’est pas question d’un conseil représentant tout un diocèse. Le président de ce concile d'Antioche était Eusèbe de Césarée, sage par expérience, qui se félicitait des nouvelles relations de l'État avec l'Église. Mais bientôt des épines apparurent sur ce sol. Les évêques mécontents du concile commencèrent à faire appel à la cour de l'empereur. Cela a bien entendu conduit à l’ingérence des autorités civiles dans les affaires de l’Église. C'est contre ce phénomène que s'insurge le Conseil d'Antioche, avec son président très expérimenté. Ils décident : si un évêque déchu (prêtre, diacre), au lieu de faire appel à un concile plus large, dérange le roi, alors ipso facto l'évêque perd tout espoir de restauration. Ainsi, le concile ne se soucie que de créer une cour d'appel ecclésiastique pour réviser les décisions des conciles diocésains, afin d'enlever la raison d'être aux recours auprès de l'empereur. C'est tout. La constitution d’une « grande cathédrale » n’a pas encore de contours précis. Il n'est pas précisé de quel diocèse les évêques doivent être appelés pour le nouveau concile. Imaginons cette situation. En Cappadoce II, une question s'est posée pour laquelle il a fallu inviter les évêques voisins pour la résoudre. Les évêques de Cappadoce I et de Cilicie pourraient être considérés comme de tels voisins ; tous deux appartiennent à la préfecture orientale, mais à des diocèses différents. Le métropolite était-il obligé de donner la préférence aux évêques de Cappadoce ? Cette règle étant vague, le pouvoir discrétionnaire du métropolitain était largement étendu. Si les gens divergeaient sur la question de la culpabilité de l’évêque, ils pouvaient également différer sur la détermination des personnes qui auraient dû être convoquées. Le métropolite pouvait convoquer les personnes en qui il espérait rencontrer des alliés. Supposons qu'un évêque soit jugé pour avoir déménagé dans un autre siège pour ce qu'il considère comme de bonnes raisons. Il était possible d'inviter des évêques fondamentalement opposés au transfert de l'évêque vers un autre siège. Cela s'est produit, par exemple, lors du deuxième concile œcuménique, lorsque l'arrivée des évêques égyptiens et macédoniens a déjà tranché le procès contre Grégoire le Théologien. Ainsi, l’obscurité déjà de la règle a rendu nécessaire de la clarifier davantage dans l’histoire. Ainsi : le « grand conseil » mentionné dans le règlement du concile d’Antioche n’était pas encore un conseil diocésal. Le concile d'Antioche de 333 ne connaît encore que des métropolitains. La forme principale de l'union diocésaine est le diocèse, et non le diocèse. Au-dessus de la cathédrale diocésaine s'élève, comme cour d'appel, un concile plus large, auquel étaient invités les évêques du diocèse voisin - embryon à partir duquel se développèrent plus tard les conseils réguliers du diocèse ; mais on ne voit pas encore que c'était la cathédrale de tout un diocèse. Mais le concile de Constantinople en 381, dans le canon 2, pose déjà la question du diocèse comme unité administrative, même si elle n'est pas tout à fait claire. Ce décret de la deuxième règle avait un précédent pour les actions de Pierre d'Alexandrie. D'après la correspondance avec Grégoire le Théologien, on pourrait penser qu'il était d'accord pour que l'évêque de Sassim prenne le siège de Constantinople. En fait, en tant qu'évêque d'Égypte, Pierre était contre la transition et, non sans son initiative, les évêques égyptiens installèrent Maximus Cynicus à Constantinople. Puisque Constantinople ne faisait pas partie du diocèse égyptien, l'intervention des Égyptiens dans l'affaire de Constantinople a violé non seulement les frontières diocésaines, mais aussi les frontières diocésaines. Par conséquent, au concile, il fut décidé que les évêques ne devraient pas s'immiscer dans les affaires des autres diocèses, mais que les évêques du diocèse de Thrace devraient être en charge uniquement des affaires de leur propre diocèse, asiatique, pontique également ; l'évêque d'Antioche et les évêques qui lui sont subordonnés - les affaires du diocèse oriental ; Évêque d'Alexandrie - Affaires égyptiennes. Mais une organisation spécifique pour la gestion des affaires diocésaines n'était même pas indiquée en 381 ; seule la règle du concile d'Antioche est expliquée dans le sens où les évêques auraient dû être emmenés au conseil plus large des diocèses voisins de leur propre diocèse. Ainsi, la première formation de l'unité la plus élevée de l'union ecclésiale tombe à une époque troublée de relations canoniques, représentée par l'ère des disputes ariennes. Ces unités supérieures sont appelées archidiocèses, exarchats et enfin patriarcats. Le titre d'archevêque devient couramment utilisé lorsqu'il est appliqué aux évêques de Rome, Constantinople, Alexandrie et Antioche à l'époque du concile d'Éphèse. Domnus d'Antioche est appelé exarque pour la première fois dans les actes du concile d'Antioche en 448, ici aussi appelé archevêque. Le titre de patriarche est d'abord (dans les écrits de Grégoire de Nazianze) appliqué à tous les évêques, notamment aux personnes âgées et particulièrement respectés ; dans les actes du Concile de Chalcédoine, il est utilisé dans un sens proche de celui qui lui fut ensuite établi ; mais ici nous parlons des patriarches de chaque diocèse, donc le « patriarche » n'est pas encore strictement distingué des exarques ou des archevêques. Socrate [V, 8] - ce n'est cependant pas par erreur - l'applique aux évêques qui, éprouvés dans leur foi, reçurent du concile de Constantinople en 381 le pouvoir d'accepter ceux qui s'étaient trompés dans la communion avec l'Église. La position correspondant à ces noms se développe petit à petit. Les débuts des exarchats se trouvent déjà au IVe siècle. Ainsi, Basile le Grand agit déjà non seulement en tant que métropolite de Cappadoce, mais aussi en tant qu'exarque de tout le diocèse pontique, et son influence sur les affaires ecclésiales d'autres diocèses était apparemment de nature juridique. Il étend le soin de l'Église à la Grande et à la Petite Arménie et considère qu'il est de son devoir de nommer un évêque dans la métropole du diocèse de Galatie - Ancyre. Le successeur de Basile le Grand, Helladius, installe métropolite de Bithynie (évêque de Nicomédie). Pendant ce temps, des métropolitains existent dans les différents diocèses du Pont, et certains d'entre eux étendent même leur influence sur les affaires d'autres provinces. Ainsi, le métropolite d'Ancyre, selon une ancienne coutume, installe un métropolite à Gangra de Paphlagon. Quant au diocèse asiatique, son métropolite principal, l'évêque d'Éphèse, dispose également d'un pouvoir qui s'apparente à celui d'un exarque. Au moins le contemporain de Chrysostome, Antonin d'Éphèse, installa des évêques dans le diocèse de Lydie. Le principal métropolite du diocèse de Thrace, le métropolite d'Héraklée, à l'époque du concile d'Éphèse, étendit son influence ecclésiastique au moins à Hémimont. Enfin, le fait que Flavien d'Antioche ait été nommé évêque non seulement de son diocèse, mais aussi de tout le diocèse oriental, témoigne de l'importance du hiérarque antiochien, qui s'étend au-delà des frontières de son diocèse. Ainsi, 4 centres ecclésiastiques ont été définis, à partir desquels pourraient être formés des exarchats ou des patriarcats, dont les limites pourraient coïncider avec les limites des diocèses. Mais la vie ecclésiale et politique s'est développée de telle manière qu'un nouveau centre, le Patriarcat de Jérusalem, est apparu au sein du diocèse oriental, et le développement des exarchats pontiques, asiatiques et thraces a été supprimé par la formation du Patriarcat de Constantinople. Le Concile de Chalcédoine, qui a jeté des bases solides pour le système patriarcal avec sa définition des relations entre patriarches et métropolitains, a également sanctionné ces changements. Un développement plus approfondi de la question de l'organisation de l'Église a été donné au Concile de Chalcédoine. Un diocèse existe non seulement comme une unité spécifique, mais il a aussi son propre objectif. La décision du métropolitain peut faire l'objet d'un recours soit auprès de l'exarque du diocèse (selon les règles du 9e concile de Chalcis), soit auprès du trône de la ville régnante. Ainsi, vers 451, les exarchats-diocèses étaient des valeurs définitives. Mais avec la forme diesale de l'union ecclésiale, cette règle, en substance, prend déjà fin. L'alternative suivante apparaît : soit faire appel à l'exarque, soit à Constantinople, et la Règle 28 explique cette alternative. a) Patriarcat de Constantinople L'Église de Constantinople ne pouvait se vanter ni d'une antiquité d'origine ni d'un fondement apostolique (sedes apostolica). L'histoire de la fondation de l'Église apostolique à Constantinople a été annoncée plus tard. Par conséquent, Constantinople, au sens purement ecclésiastique, ne disposait pas de privilèges similaires à ceux des autres Églises orientales. L'essor du Siège de Constantinople reposait sur sa position de capitale. Dans les premières décennies du IVe siècle. les informations sur l'état du siège de Constantinople sont très vagues. Grégoire de Nazianze (avant le deuxième concile œcuménique) trouva peu de chrétiens orthodoxes à Constantinople, car à cette époque les ariens y dominaient. Mais déjà le deuxième concile œcuménique assimilait le patriarche de Constantinople à Rome et aux autres sièges apostoliques. La montée du nouveau siège s'est généralement heurtée à l'antipathie de la part des sièges apostoliques. La preuve en est l’histoire de Juvénal de Jérusalem, et en particulier l’histoire du patriarcat d’Ohrid. L'avènement du patriarche de Constantinople fut accueilli avec un sentiment similaire, notamment par le patriarche d'Alexandrie, qui jouissait de la plus grande autorité en Orient. L'élévation de l'évêque de Constantinople affectait directement les droits du patriarche d'Alexandrie. Par conséquent, lorsqu'une unité a commencé à se former, dont l'autorité ne reposait pas sur l'antiquité, mais sur la proximité du pouvoir laïc, les habitants d'Alexandrie ont commencé à s'inquiéter. Déjà, lorsque Eusèbe de Virita s'installa à Nicomédie, alors siège de la capitale, le patriarche d'Alexandrie attirait l'attention sur ce point. Alexandre d'Alexandrie a souligné qu'Eusèbe avait vainement pensé que tout dépendait de lui. Le même Eusèbe a changé Nicomédie en Byzance lorsque la capitale y a déménagé. Dans ses prétentions, le patriarche alexandrin ne pouvait cependant s'appuyer sur aucun droit ou pratique, sauf dans le cas où Athanase le Grand, de retour d'exil, installait des évêques dans certains endroits en dehors des limites du patriarcat alexandrin. Cependant, on ne peut pas y voir une indication du pouvoir du patriarche alexandrin, mais seulement que pour de nombreuses localités à cette époque, il était impossible d'obtenir des évêques canoniquement correctement nommés par d'autres moyens. Malgré cela, Pierre d'Alexandrie revendiquait déjà l'autorité à Constantinople. Il envisageait de donner à Constantinople un évêque en la personne de Maximus Cynic. A cet effet, tout un concile de pères alexandrins se rendit à Constantinople. Comme il leur était impossible de réaliser ouvertement leur projet, ils eurent recours à une astuce : ils prévoyaient d'installer Maxim la nuit, mais les citoyens empêchèrent la consécration. Ensuite, l'ordination s'est achevée dans la maison d'un flûtiste. Maxim, cependant, ne s'est pas établi à Constantinople et s'est avéré gênant pour Pierre lui-même : il a commencé à intriguer contre lui à Alexandrie afin de prendre sa place. Ce fait parle très clairement des prétentions du Siège d'Alexandrie par rapport au Siège de Constantinople. En fait, la Règle 3 du IIe Concile œcuménique s'y opposait, même si elle était exprimée sous une forme délicate. La règle 3 exige que les évêques ne dépassent généralement pas les limites de leur diocèse en matière de pouvoir. Mais il était clair contre qui cette règle était dirigée : à cette époque, seul l'évêque d'Alexandrie revendiquait le pouvoir en dehors de son diocèse. On ne sait pas exactement comment Timothée d'Alexandrie a réagi à ce décret. Certains éléments indiquent qu'il a quitté le conseil sans signer au moins une partie de ses définitions. Depuis le deuxième concile œcuménique, le patriarche de Constantinople occupe la deuxième place ; le premier fut accordé à l'évêque romain. L'Égypte, au sommet de sa vie ecclésiale, ne pouvait accepter cette règle, car elle était dirigée contre l'évêque d'Alexandrie. Même si cette règle n'a apparemment pas affecté l'évêque romain, puisqu'elle a laissé derrière lui la primauté, elle l'a néanmoins frappé aussi, et d'autant plus offensant qu'elle l'a frappé, pour ainsi dire, dans les coulisses. En raison des particularités de sa position, le siège romain aurait dû chercher à fonder ses prérogatives sur sa signification ecclésiastique, et ici, dans le règlement du deuxième concile œcuménique, l'évêque romain n'a été proclamé d'abord que par l'importance de la ville de Rome elle-même en tant qu'ancienne capitale. Rome ne pouvait pas accepter ce point de vue. Ainsi, deux alliés se créèrent contre la montée de Constantinople : Alexandrie et Rome. Le point de vue des évêques romains dans cette affaire était très étrange. Prenant les armes contre les avantages œcuméniques de Constantinople, Rome dit défendre le canon de Nicée. Mais ce canon ne traitait pas du tout de la question ecclésiale spécifiée, car en 325, Constantinople elle-même, en tant que nouvelle Rome, n'existait pas encore, et il était donc très étrange de se référer au canon de Nicée alors que l'objet lui-même, c'est-à-dire Constantinople, dans ce dernier sens, n'est pas mentionné dans la règle. Le concile de Nicée ne discuta que de la position de l'évêque d'Alexandrie dans son diocèse, et n'établit en aucune manière l'ordre des principaux départements ; il ne parlait que d'anciens privilèges. Et pourtant, la lutte a été menée sous la bannière de la défense du 6e canon du premier Concile œcuménique. Le sens littéral du canon 3 du concile de Constantinople accordait au Siège de Constantinople un très grand honneur, mais pas le moindre pouvoir : l'évêque de la capitale n'était même pas soustrait à la dépendance hiérarchique de son métropolite, l'évêque d'Héraklée. Mais Nektarios de Constantinople savait comment gérer les choses de telle manière qu'une interprétation littérale du canon devint bientôt impossible. Les évêques ariens de la capitale créèrent également un nombre suffisant de précédents qui purent être utilisés par leurs successeurs catholiques. Macédonius installa également des évêques dans les diocèses voisins de Constantinople ; La métropole de l'Hellespont, Cyzique, avait depuis longtemps été remplacée par Constantinople : la possibilité d'une intervention dans les affaires du diocèse asiatique s'ouvrait donc. Nektarios lui-même reçut une lettre d'Ambroise de Mediolan demandant la déposition du métropolite Gérontius de Nicomédie, nommé par Helladius de Césarée ; Par conséquent, l'Occident est issu d'une reconnaissance indirecte des droits de Constantinople sur le diocèse pontique. Il ne fait aucun doute que les aspirations des pères antiochiens (333) ont échoué : peu importe à quel point ils ont essayé d'interdire les appels à l'empereur, la vie elle-même et les circonstances n'ont pas permis à leurs aspirations de se réaliser réellement. Le cas de Porfiry de Gaz est connu. Son troupeau d'église a été soumis à toutes sortes de persécutions par les païens, et il a naturellement été contraint de demander la protection de l'empereur : il ne devrait pas se tourner vers le concile dans ce cas. Et l'empereur, bien entendu, pouvait s'enquérir auprès de l'évêque de Constantinople de tel ou tel état des affaires de l'Église, comme auprès d'une personne proche de la vie de l'Église en général. Ainsi, toute une série d’affaires relevaient de la juridiction de l’évêque de Constantinople. Et comme, selon les anciennes règles de l'Église, les évêques, même dotés de privilèges, devaient décider des affaires synodaliter, et non avec une autorité individuelle (cela se reflétait même dans le langage des épîtres : généralement au début de ces dernières, la 2e personne du singulier était utilisée, puis il y avait une adresse sous la forme de « vous », ou « vous, les plus saints »), alors l'évêque de Constantinople a dû développer un tel concile. Il n'était pas au pouvoir de l'évêque de Constantinople de convoquer le concile, car il n'était que le επαρχιώτης (suffragant) de l'évêque d'Héraklée, dont dépendait la convocation du concile. Ainsi, le concile de l'évêque de Constantinople ne pouvait être ni diocésain, puisque tous les évêques de la province n'y étaient pas invités, ni diocésain, puisque tous les évêques du diocèse thrace n'y participaient pas : il n'était que σύνοδος ενδημούσα. Selon le sens de la terminologie grecque, άποδημεΐν signifiait être absent. Par conséquent, le σύνοδος ένδημοΰσα se composait uniquement des évêques qui se trouvaient actuellement dans la capitale pour une raison quelconque, et la compétence d'un tel concile ne pouvait pas avoir certaines limites. Les cas d'une grande variété de diocèses pourraient tomber ici, et de tels phénomènes ont commencé très tôt. Il ne faut pas oublier que le choix qui s'est porté sur le sénateur Tarse Nectarius (381-379) a été couronné de succès. En sa personne, ce n'était pas un grand théologien qui montait au siège de Constantinople, mais un homme, sage par expérience, qui savait conduire les affaires avec beaucoup de tact. Sous lui, en 394, il y eut un concile avec la participation des évêques, entre autres Théophile d'Alexandrie et Flavien d'Antioche, présidé par Nektarios lui-même. On y voit l’ascension du patriarche de Constantinople. On peut cependant objecter à cela que la cathédrale était dans son diocèse et que la présidence lui appartenait donc de droit. On observe un phénomène similaire dans la dispute sur la cathédrale de deux évêques, Agapius et Vagadius. La question concernant le diocèse d'Oriens fut discutée au concile de Constantinople. Sa décision, digne de mention, est acceptée même par des personnalités aux opinions séparatistes comme Théophile d'Alexandrie. Sous Chrysostome (398-405), les droits de Constantinople s'étendaient en réalité à la Thrace avec 6 provinces, à l'Asie avec 11 et au Pont avec 11 - un total de 28 provinces. Ainsi, en effet, Constantinople franchit les limites indiquées par le concile de 381. Chrysostome montra effectivement son activité : il dut arriver à Éphèse pour y installer un évêque, ou, pour mieux dire, un exarque ; Ici, il déposa également 6 évêques d'Asie coupables de simonie. Finalement, un concile eut lieu à Chêne (403), qui déposa Chrysostome. Ce concile était une protestation muette contre l'évêque de Constantinople avec ses privilèges et une tentative de retour à l'ordre initial (ancien). Théophile d'Alexandrie, qui était présent au concile, prétendait être présent à un concile diocésain ordinaire - présidé par l'évêque Paul d'Héraclée. Cependant, tout cela n'a pas affecté le pouvoir de l'évêque de Constantinople. Sous l'Attique (406-425), la puissance de Constantinople se manifeste dans la même mesure. Il nomma un évêque à Nicée (dans le Pont en Asie) ; il transféra finalement successivement Mgr Silvain, d'abord au siège de Philippopolis, puis à Troas. Les choses dans ce sens allèrent si loin qu'en 421 une loi fut obtenue de l'empereur Théodose le Jeune, selon laquelle aucune activité ecclésiale en Asie, en Thrace et dans le Pont ne pouvait avoir lieu à l'insu de l'évêque de Constantinople. Sous le pape Boniface I (418-422), il y eut même des tentatives pour subordonner l'Illyrie orientale au siège de Constantinople. Sous Sisinnius (426-428), époux, selon les historiens, d'une sainte simplicité et d'une simple sainteté (vir sanctae simplicitatis et simplicis sanctitatis), les choses prirent un cours inverse. La ville de Cyzique n'accepta pas l'évêque nommé par l'évêque de Constantinople. Bientôt, le représentant de l'ancien système, le patriarche d'Alexandrie, remporta une nouvelle victoire. Sous Cyrille d'Alexandrie, le patriarche de Constantinople Nestorius (428-431) fut déposé comme hérétique. L'initiative appartenait à l'évêque d'Alexandrie ; il présida également le conseil. Cela a mis en évidence l’importance du patriarche alexandrin. Que dans cette affaire ce dernier ait été guidé par plus d’un côté dogmatique, cela peut être déduit de ce qui l’a précédé. Le successeur de Nestorius, Maximien (431-434), n'était pas un homme particulièrement actif, se trouvait dans une dépendance morale et jouissait peut-être même de la direction du patriarche d'Alexandrie. Mais déjà sous saint Proclès (434-447), le travail du patriarche de Constantinople commença à s'améliorer à nouveau. Cependant, Rome a indirectement soutenu Alexandrie. Là, ils ont exprimé l'opinion qu'ils étaient d'accord avec Proclus en termes dogmatiques, mais pas en termes de gouvernement. Le dernier coup porté contre le patriarche de Constantinople fut dirigé contre le concile des voleurs (449), lorsque Flavien (447-449) fut condamné et qu'Anatoly fut installé comme évêque de Constantinople. On peut dire que l'élévation du siège de Constantinople au rang de véritable exarchat est l'œuvre d'Anatolie de Constantinople (449-458). Pour la première fois, Anatoly apparaît à Constantinople en tant que diacre et apocrisaire du patriarche alexandrin Dioscore. C'était un homme d'action, qui savait très bien tirer parti des circonstances de l'époque et qui avait fait une véritable école pratique. Ayant décidé d'abandonner son archevêque (qui ne pouvait pas s'attendre à une telle démarche de la part de son apocrisaire), Anatoly a tiré des circonstances tout ce qui était possible pour élever son siège. Le canon 28 du Concile de Chalcédoine a servi de pierre angulaire de la signification et de la puissance du Siège de Constantinople, bien qu'il n'explique en fait que le Canon 3 du Deuxième Concile œcuménique. Le tout début de la 28e règle du concile de Chalcédoine est particulièrement important, dans lequel les pères du concile ont clarifié avec précision et en détail quel sens il faut combiner avec les concepts brièvement exprimés de la 3e règle du deuxième concile œcuménique, et ont établi en particulier que le siège romain doit son ascension à la position capitale de la ville. Sur cette base, ils décidèrent que le siège de Constantinople méritait d'être honoré avec le même avantage et d'en faire une seconde Rome. Les droits du patriarche de Constantinople ont été confirmés par rapport à trois diocèses : thrace, asiatique et pontique. Des métropolites leur furent nommés par l'évêque de Constantinople. Ce n'est pas pour tous les pères que ce résultat final a été présenté au début du concile. Concernant plusieurs cas des règles précédentes, le Concile de Chalcédoine a accordé au Patriarche de Constantinople des avantages pas très forts (pr. 9). Contre la crainte qu'un évêque inclue dans son diocèse les paroisses voisines, on dit que cet évêque détient sans aucun doute le pouvoir sur elles s'il les a gouvernées pendant 30 ans. Et si un autre évêque s'estime offensé, dit-on plus loin, il a alors le droit de se plaindre au concile. Si le métropolite s'approprie lui-même la paroisse, alors il est gênant de se plaindre au conseil : le métropolite préside. Il reste à s'en plaindre soit à l'exarque, soit au siège de Constantinople. Cela a mis le patriarche et l’exarque de Constantinople en concurrence. L'expression utilisée ici était telle que si, par exemple, dans un diocèse thrace, un différend surgissait entre le métropolite d'Andrinople et l'évêque, alors l'évêque se tournait vers Héraclius ou vers Constantinople, c'est-à-dire soit vers l'exarque, soit vers le patriarche de Constantinople. De même, si des différends surgissaient entre l'archevêque de Tian et son évêque subordonné, on pouvait alors encore se tourner vers l'exarque de Césarée ou vers Constantinople. Mais dans le canon 28 du IVe Concile œcuménique, les droits du Siège de Constantinople au sein des trois diètes étaient fermement établis, et il ne pouvait y avoir aucun malentendu à ce stade. En général, la position du département à cette époque était telle qu'Anatoly profitait facilement des circonstances pour son élévation. Au concile de Chalcédoine, il devint clair quels énormes succès l'évêque de Constantinople avait remporté en étendant son pouvoir. 1) De nombreux évêques d'Éphèse ont été ordonnés à Constantinople ou par le patriarche de Constantinople, bien que cela ait suscité le mécontentement des Éphésiens. 2) Thalassius, évêque de Césarée en Cappadoce, fut également élu et ordonné par le patriarche de Constantinople Proclus, et avant son élection les Césaréites vinrent à Constantinople pour demander un évêque. Ainsi, les deux exarques dépendaient réellement du siège de Constantinople et pouvaient donc être considérés non pas comme égaux en droits avec l'archevêque de Constantinople, mais comme des métropolitains dépendant de lui. De nombreux métropolitains des diocèses asiatiques et pontiques ont déclaré qu'eux-mêmes et leurs prédécesseurs avaient été nommés par le patriarche de Constantinople. On disait même que dans chaque région le métropolite était ordonné à partir de ce trône, que selon les règles et coutumes de longue date, le trône de Constantinople avait ces droits. Et Anatoly de Constantinople, dans une lettre à Léon Ier, faisait référence il y a 60 à 70 ans pour défendre cette pratique. De même, les évêques de Nicomédie et de Nicée (Bithynie I, II) sur une question controversée se tournent vers le tribunal non pas de l'évêque de Césarée, mais de Constantinople. Ainsi, il s'avère que les exarchats émergents, tant pontiques qu'asiatiques, n'existaient plus réellement, étaient dans un état de désintégration, que les diocèses représentaient désormais non pas un tout cohérent, mais un faible agrégat de métropolitains individuels, gravitant non pas vers leur centre diocésal, mais vers Constantinople. Cela ne suffit pas : les droits et les opinions de Constantinople sont allés encore plus loin : ils ont pénétré dans les affaires intérieures de chaque métropole. Par exemple, dans la métropole bithynienne, il y avait l'évêché de Basilinople (banlieue de Nicée), qui ne dépendait pas de Nicomédie, mais de Constantinople. Le métropolite d'Ancyre envoya volontairement le métropolite de Gangra en poste à Constantinople, ne voulant pas s'exposer à un procès (probablement pour violation de la loi de l'empereur Théodose en faveur d'Atticus de Constantinople). Ainsi, le concile de Chalcédoine nous présente l'évêché de Constantinople à un moment où se précise sa tendance à se transformer en une vaste métropole, englobant trois diocèses civils. Et Anatolie de Constantinople pouvait donc non sans effet, avec un air de vérité, affirmer que, d'après les définitions du concile de Chalcédoine, le siège de Constantinople perdait plutôt que gagnait, que d'après le droit commun, l'évêque de Constantinople faisait plus de consécrations que le nombre que lui accordait le très saint concile. Enfin, il s'avère que n'ayant pas sa propre région métropolitaine, l'évêque de Constantinople ne pouvait pas tenir de conciles diocésains, mais il tenait ce qu'on appelle σύνοδοι ένδυμοϋσαι, auquel étaient invités les évêques qui vivaient à Constantinople pour leurs affaires. Évidemment, leur composition pourrait être très incertaine ; n'englobant aucun diocèse dans son ensemble, ils avaient des représentants aléatoires de plusieurs et se sont donc attribués une compétence très large. Les pères du concile, avec surprise, loin d'être agréables, apprirent qu'Anatolie de Constantinople, suivant cette coutume, accepta pour examen le cas des évêques Photius de Tyr et Eustathe de Virite, qui étaient soumis à la juridiction de l'archevêque d'Antioche, et décida cette affaire, et Maxime d'Antioche, qui était alors présent à Constantinople, ne fut même pas invité à examiner le cas ; que même plus tôt, lorsque le clergé, excommunié par Iva d'Edesse et faisant appel à l'exarque légal Domnus d'Antioche, avant qu'il puisse prononcer la sentence, transféra son cas au tribunal de Flavien de Constantinople, celui-ci ne refusa pas son enquête et ne rendit pas le procès ad forum legitimum, mais le transféra au tribunal des évêques autorisés de Phénicie, au conseil duquel le diacre de Constantinople était présent comme ambassadeur Eulogius. Si l'on ajoute à tout cela que Maxime d'Antioche, contrairement à toutes les coutumes, fut consacré à Constantinople par Anatoly, on verra combien au-delà des limites de ce qui est canoniquement permis les archevêques de Constantinople étendirent leur compétence. De toute évidence, la règle du Concile de Constantinople de 381 sur les diocèses était alors devenue lettre morte, passée dans la catégorie des lois mortes depuis longtemps. La ligne d'action des évêques de Constantinople était soutenue par la prescription, la coutume et l'opportunité, et le concile de Chalcédoine n'a donné sa sanction à ces précédents illégaux que lorsque, à la demande du clergé de Constantinople, il a publié la fameuse 28e règle sur les avantages du siège de Constantinople. Et on ne peut s’empêcher de lui rendre hommage : le moment a été bien choisi. Le patriarche d'Alexandrie avait alors été destitué et ce siège restait vacant. Juvénal, patriarche de Jérusalem, en raison de ses liens avec Dioscore, ne s'assit guère fermement sur son trône nouvellement créé. L'exarque d'Éphèse, Étienne, de la part duquel on aurait pu s'attendre à une résistance plus forte, fut destitué. Le métropolite d'Irakli n'était pas du tout présent au concile. Maxime d'Antioche était dans un tel état que le moindre tour de plume aurait entraîné sa privation du trône : son prédécesseur Domnus était vivant, bien que Maxime ait été élevé à son siège. Et le nouveau projet avait apparemment pour son côté les sympathies des métropolitains ordinaires, qui préféraient la dépendance directe de Constantinople à la subordination à Éphèse ou à Césarée. Et la proposition du clergé de Constantinople fut acceptée et signée. Dans la série de signatures on ne retrouve pas le nom de Thalassius de Césarée. Et cela se comprend bien : il ne lui fut pas facile, ayant troqué le rang de préfet du prétoire contre le grade d'évêque de Césarée, de renoncer à jamais aux anciens privilèges de son église et de devenir l'un des simples métropolitains. Thalassius de Césarée, sans souscrire à la 28e règle du concile de Chalcédoine, espérait des résultats plus favorables de la résistance avec laquelle les légats du pape Léon le Grand étaient censés répondre à cette règle ; mais ses espoirs étaient complètement vains et sa propre position ne lui permettait pas de soutenir l'opposition. Thalassius lui-même était installé à Constantinople, et sa réputation était d'ailleurs ébranlée par son alliance avec Dioscore. La résistance de ce côté ne pouvait donc pas être obstinée et durable. Et en effet, Thalassius s'est rangé du côté du canon lors de sa lecture secondaire au concile. Il s'exprima vaguement dans l'hypothèse qu'il pourrait s'adresser à l'archevêque Anatoly et régler ses affaires. Mais il échoua également sur ce point, et la règle 28 fut approuvée par le conseil. Les règles du Concile de Chalcédoine définissent le patriarcat avec le conseil diocésain comme la troisième autorité ecclésiastique auprès de laquelle les verdicts des métropolitains et des conseils diocésains peuvent faire l'objet d'un appel. Conformément à cela, accordant au Saint-Siège de la nouvelle Rome, qui avait l'honneur d'être la ville du roi et du Sénat, des avantages égaux avec le trône de la Rome antique, de sorte que le trône de Constantinople était le deuxième après celui de Rome, le concile assimile au siège de Constantinople et un pouvoir tout à fait semblable aux droits de la Rome antique : il lui subordonne trois diocèses - pontique, asiatique et thrace. Mais les droits des métropolitains dans ces diocèses restent inviolables : « chaque métropolite des diocèses mentionnés avec les évêques de son diocèse ordonne les évêques du diocèse, comme le prescrivent les canons divins ». Tous les métropolitains sont élus selon les canons par les évêques de leurs diocèses et sont présentés au patriarche de Constantinople, qui les confirme et les ordonne. Une exception n'était faite que pour les évêques parmi les barbares, parmi les étrangers installés dans ces diocèses. L'instabilité de ces diocèses les obligeait à être directement subordonnées à Constantinople, et non à la métropole. Il est remarquable que le droit de Constantinople à l’Église russe ait été fondé (plus tard) sur cette règle, même si à cette époque l’Église russe n’existait pas encore. Une réinterprétation de cette règle a été faite : une ligne a été tracée vers le nord à travers la mer Noire ; tous les peuples à droite de la ligne (à l'est) sont affectés au diocèse pontique, et ceux qui habitent à gauche (à l'ouest) au diocèse thrace. Ainsi, les métropolites de Césarée, d'Éphèse et d'Héraklée ne sont pas différents dans leurs droits des autres métropolitains ; leurs prérogatives naissantes étaient désormais enterrées à jamais. En échange de droits réels, ils ne reçurent par la suite que des titres retentissants : Métropolite de Césarée - Exarque du Pont et de Cappadoce et πρωτόθρονος ; il acquiert le droit de nommer le patriarche de Constantinople en cas de maladie ou d'absence du métropolite d'Irakli. La deuxième place a été occupée par le métropolite d'Éphèse, qui portait le titre d'exarque du diocèse d'Asie. Le métropolite d'Héraklée conserva le privilège habituel - l'installation du patriarche de Constantinople, s'il n'était pas élu parmi les évêques, sinon il accomplissait le rite d'intronisation - et reçut le titre : Exarque de toute la Thrace et de la Macédoine. En tant que troisième autorité ecclésiastique dans les affaires ecclésiastiques de ses diocèses, le patriarche de Constantinople se trouve en principe sur un pied d'égalité avec ses confrères patriarches. Mais en fait, une restriction très importante a été faite, qui, sans aucun doute, aurait dû conduire à élever le patriarche de Constantinople au-dessus de tous les autres. Dans les questions controversées, le tribunal des conseils métropolitains était autorisé (9.17) à faire appel soit à l'exarque du diocèse correspondant et à son conseil, soit au trône de la ville régnante de Constantinople - une alternative qui ouvrait à ce dernier une très large opportunité d'intervenir dans les affaires des autres patriarches et de démontrer son autorité primatisée sur eux. Depuis que les exarques se trouvaient dans cette situation, un appel à eux n'était même plus probable. Le Concile de Chalcédoine a été convoqué à une époque où les termes : exarque, patriarche et autres n'étaient pas strictement établis et délimités et n'avaient pas encore reçu leurs traits caractéristiques ; par exemple, Domnus, patriarche d'Antioche, était appelé à la fois patriarche et exarque. Ce parallèle de noms contenait le grain du développement du pouvoir et de l'importance du patriarche de Constantinople. La possibilité s'ouvrait aux personnes mécontentes de leur exarque de se tourner vers Constantinople, et ainsi le patriarche de Constantinople devenait la cour d'appel pour tout l'Orient, même dans le cas de tous les autres patriarches. Il ne manquait plus que le Siège de Constantinople soit formellement déclaré cour d'appel dans les cas des autres patriarches. Cette prérogative lui fut accordée par la nouvelle de Justinien de 530, puis l'évêque de Constantinople commença à entretenir avec les autres patriarches une relation rappelant l'autorité du praefecti urbis ou praefecti praetorio à l'égard des vicaires du diocèse. Et avant cette époque, les patriarches de Constantinople ont réussi à démontrer leur autorité sur celui d'Alexandrie dans la déposition de Jean Talaya et l'élévation de Pierre Mong à sa place, puis dans l'installation de Paul au même siège en 519. A Constantinople, ils essayèrent par tous les moyens de faire en sorte que le nouveau patriarche soit ordonné dans la capitale même, mais en raison de la protestation décisive du légat papal, Épiphane de Constantinople dut se rendre à Alexandrie pour la consécration. Sur le Patriarcat d'Antioche, l'autorité de Constantinople s'est manifestée par l'ordination d'Étienne d'Antioche puis de Jean, métropolite de Tyr, sans aucune connaissance du patriarche d'Antioche Kalandion. Ainsi, le suffragant invisible du métropolite d'Héraklée devint à la tête des hiérarques d'Orient, successeurs de Pierre et de l'évangéliste Marc, et même au-dessus d'eux, et le siège, qui en preuve de ses droits ne pouvait montrer que la signification politique de la capitale, mais rien de purement ecclésiastique, éclipsa les anciens sièges apostoliques d'Alexandrie et d'Antioche. La lutte que les archevêques d'Alexandrie menèrent contre Constantinople fut aussi acharnée qu'infructueuse, car ils y étaient seuls. L'importance du siège de Constantinople n'était pas une question de talents personnels de ses primats individuels : elle était le fruit de la condition ecclésiastique de l'Orient, ou mieux, des défauts de la race grecque. Les hiérarques alexandrins pouvaient remporter de brillantes victoires privées, mais la racine de l'importance croissante de Constantinople résidait dans la faiblesse des instincts juridiques de la population orientale et dans le manque d'unité d'action. Tous les talents stratégiques des patriarches d’Alexandrie étaient impuissants face à ce mal. En fait, le début du renforcement interne de l'évêché de Constantinople a été posé par le fait que de nombreuses villes métropolitaines ont abandonné l'élection des évêques locaux et ont transféré cette question à Constantinople. C’était le genre de retenue qui est difficilement possible en Occident. Certes, l'évêque de Constantinople avait derrière lui le fort pouvoir des empereurs d'Orient, prêts à soutenir son autorité en la matière. Mais l’importance de ce soutien ne peut être exagérée. Les Pauliniens d'Antioche auraient pu maintenir leur schisme jusqu'à ce qu'il atteigne son issue naturelle. De la même manière, les habitants de Cyzique pouvaient défendre l'évêque qu'ils avaient choisi, malgré la coutume de longue date et la loi impériale, et Proclus, installé comme archevêque de Constantinople, devait rester à Constantinople, et Dalmatius conservait son siège. Ainsi, à l'Est, il a été possible de conserver l'évêque élu, malgré l'opposition des autorités ; mais tout le malheur était que les Grecs étaient capables de soutenir leur berger bien-aimé par une manifestation de rue ou même une émeute, mais n'étaient pas capables de résister à un long siège pour leurs droits religieux violés. A Rome, le Libéria a été défendu, malgré des années entières d'exil. Il y a eu un soulèvement à Constantinople à cause de la déposition de Paul, mais ensuite ils se sont réconciliés avec la Macédoine. Après la première expulsion de Chrysostome, les troubles prirent des proportions si dangereuses qu'il fut rétabli au siège ; mais lorsqu'il fut destitué une seconde fois, seule une poignée insignifiante de Johannites défendit ses intérêts : la majorité se réconcilia avec Arsakias. Pour Macédonius II, un soulèvement eut lieu à Constantinople, qui faillit coûter sa couronne à Anastase ; mais ensuite le patriarche fut néanmoins déposé et Timothée prit sa place. En un mot, les Grecs savaient défendre des idées dogmatiques qui ne meurent pas et peuvent être stockées dans les profondeurs de la conscience jusqu'à leur triomphe pendant des décennies entières, mais ils ont manqué d'endurance dans la lutte pour les personnes qui meurent et pour les droits qui tombent en désuétude en raison de l'accumulation de faits de nature opposée. Un autre phénomène qui suggère également un faible sentiment de légitimité est les appels fréquents à l’empereur. Ce mal était censé rehausser l'importance de Constantinople, malgré le désintéressement de ses primats : les empereurs confiaient naturellement l'analyse de tels appels aux évêques de la capitale, même contre leur gré. La lutte contre ce phénomène ne peut être menée avec succès que par le bas et non par le haut. En Occident, les évêques rivaux de Botsria auraient bien sûr payé avec l'objet même de leur différend un appel à Constantinople en plus du conseil diocésain, et le clergé d'Edesse aurait irrévocablement ruiné leur cause avec leur appel à Flavien. Il n’en était pas de même à l’Est. Ici, les évêques étaient apparemment indifférents à de telles offenses. Par conséquent, les archevêques de Constantinople avaient contre eux les voix isolées des hiérarques directement concernés, et contre eux-mêmes - l'apathie de la grande majorité des évêques, habitués à se séparer et peu disposés à la résistance collective. Et la victoire restait au hiérarque de la capitale. b) Patriarcat d'Alexandrie La vie de l’Église d’Alexandrie s’est développée historiquement d’une manière unique. Il existe une légende selon laquelle Ev. Marc a établi 12 prêtres, qui ont nommé un évêque en chef. De là vient l’idée que les anciens d’Alexandrie avaient le droit de consécration. Mais ce conte n’utilise pas de terminologie moderne. Toutes les forces épiscopales étaient concentrées à Alexandrie, et ici la vie de l'Église égyptienne avait son centre. Un vestige de l'ancien système était que l'évêque d'Alexandrie faisait office de métropolite pour l'ensemble du diocèse égyptien, bien que le christianisme d'Alexandrie se soit déjà répandu dans la vaste étendue de l'Égypte. En Thébaïde, les évêques les plus proches se réunissaient en conciles, discutaient, élisaient des évêques, mais la consécration appartenait toujours à l'évêque d'Alexandrie, qui était donc au sens strict le métropolite d'Egypte. Par conséquent, dès que l'opposition aux relations avec l'Église d'Alexandrie s'est produite au début du IVe siècle. soulèvement, Mélice de Lycopolis accepta le titre d'archevêque et commença à ordonner des évêques, les installant non seulement dans les endroits éloignés, mais même dans les endroits les plus proches d'Alexandrie. Le différend qui en résulta lors du premier concile œcuménique fut résolu en faveur de l'évêque d'Alexandrie. Ce dernier était reconnu comme le chef de toute l'Église égyptienne et il n'y avait pas d'autre évêque comme lui. Celui qui fut appelé plus tard patriarche d'Alexandrie, pendant le schisme mélitien et en général pendant les temps florissants de l'Église d'Alexandrie, était appelé archevêque, mais généralement on l'appelait pape en Égypte. Il est également appelé archevêque dans les documents de Vérone ; Ce titre d'archevêque, appliqué à l'évêque d'Alexandrie, se retrouve également chez Athanase. Au fond, appliqué à l’évêque d’Alexandrie, le titre de patriarche est gênant : il ne correspond pas à l’étendue de son pouvoir. Les patriarches de Constantinople essayaient simplement de subordonner les trois diocèses à leur pouvoir, et les évêques d'Alexandrie avaient déjà un tel pouvoir en Égypte, dans la Pentapole de Libye, et le pouvoir le plus puissant. Mais ce n’était pas de la potestas ordinaria. Ils avaient le droit d'ordonner tous les évêques subordonnés. La Potestas ordinaria subordonne toutes les personnes à l'évêque, laïcs et prêtres, un pouvoir auquel personne n'osait prétendre dans l'Antiquité, et seul le Concile du Vatican, avec l'équilibre habituel, pouvait empiéter sur cet avantage et le justifier canoniquement. Dans l’Antiquité, le clergé était soumis à l’autorité de l’évêque, mais non du métropolite ; ils avaient le droit de ne pas exécuter les ordres de ces derniers ; par conséquent, dans les temps anciens, les archevêques pouvaient lutter pour un pouvoir moindre, non pas le pouvoir d'un évêque, mais le pouvoir d'un métropolitain. Dans le diocèse égyptien, tous les évêques étaient subordonnés au pape d'Alexandrie : en effet, jusqu'à 100 évêques recevaient sa consécration. Cet avantage appartenait au pape d'Alexandrie, sinon toujours de jure proprio, du moins de jure delegato. Là où il n’y a pas de métropolitains, il ne peut y avoir de patriarches. Le pape d'Alexandrie était donc (en fait) métropolite sur le vaste territoire qui lui était confié, mais ne pouvait pas être et n'était pas patriarche, car il n'y avait pas de métropolitains qui lui étaient subordonnés. Certains érudits, même s'accordant sur le fait qu'au IVe siècle ce fut le cas à Alexandrie lors du concile de Nicée, suggèrent que ce système a changé par la suite et que c'est ainsi que les métropolitains ont été créés. Si, en effet, il ne s'agit pas seulement de l'époque de la domination arabe et turque, où les métropolites et les patriarches n'étaient restés que nominalement, mais se réfère à l'ère de prospérité d'Alexandrie, alors en substance, le concept de métropolitain a été utilisé [tel qu'appliqué à l'ordre de la vie de l'Église égyptienne] soit par malentendu, soit par un transfert arbitraire des relations d'un endroit à un autre. Le malentendu réside principalement en un seul endroit dans la lettre de Sinésius, évêque de Ptolémaïs, à Théophile d'Alexandrie, où Sinésius s'attache le titre de métropolite [er. 66 : τα μητρώα της πόλεως δίκαια ] 47 . En réalité, il s’avère que ce nom lui a été appliqué par ses ouailles, et non par lui-même. Il déclare qu'il a reçu en privé un évêque surnuméraire avec un tel honneur que ses propres fidèles ont réagi avec indignation et lui ont dit qu'il ne devrait pas le faire. Les citoyens de Ptolémaïs avaient le droit d'appeler leur ville une métropole, car c'était tel en termes civils et pour eux l'évêque de leur ville avait plus d'importance que l'évêque reçu. Ici, évidemment, il s'agit d'un simple décompte entre les villes, et non d'une preuve que Sinesius était un métropolitain. La deuxième raison est qu'en lisant l'invitation sacra de l'empereur Théodose le Jeune au concile d'Éphèse, où il fut ordonné de prendre des métropolites et des évêques, ils concluent qu'il y avait à cette époque un métropolite à Alexandrie. Mais cette hypothèse est totalement arbitraire. Si le Concile d'Éphèse s'était réuni dans l'ordre de notre époque, alors un grand nombre de formulaires auraient été préparés à Constantinople et des noms auraient été inscrits dans le bureau. Tout à fait par hasard, un formulaire adressé à Cyrille d'Alexandrie 48 a survécu jusqu'à ce jour. Mais le texte n’a pas été élaboré pour un seul évêque, mais pour tous ; il est donc impossible de supposer que toutes les relations épiscopales y étaient assurées et que les choses aient changé sous les successeurs de Cyrille. De nombreux faits indiquent qu’il n’y avait pas vraiment de métropolitains en Égypte à cette époque. Tout d’abord, le métropolitisme présuppose un conseil diocésain placé sous l’autorité du métropolitain, mais il n’a pas été convoqué en Égypte. Plusieurs messages ont été conservés de Théophile expliquant l'ordonnance du tribunal à cette époque. Pour évaluer l'importance des données qu'ils contiennent, il ne faut pas perdre de vue quels droits et obligations dans ce cas étaient habituellement associés au titre de métropolitain. Il a déjà été mentionné qu'un évêque est une potestas ordinaria, c'est-à-dire une personne qui consacre des prêtres et des diacres au sein de son évêché et qui a le droit de juger spirituellement le clergé et les laïcs. Cependant, les laïcs pouvaient également être jugés par des prêtres, et l'évêque était une autorité d'appel auprès de laquelle il était possible de faire appel de la décision des prêtres. Mais dans les conflits entre anciens, l’évêque était le juge direct. Le métropolite, outre le fait qu'il était évêque, était une double autorité : d'une part, il était une autorité judiciaire dans le procès des évêques, et, d'autre part, une instance d'appel pour les plaintes du clergé et des laïcs devant le tribunal des évêques. Outre le droit de consécration et de jugement, le métropolitain a également le droit de « visite » - une certaine surveillance sur les évêques. De plus, il a pris des ordonnances pour tout le diocèse en cas d'urgence, mais l'a ensuite annoncé au conseil suivant, qui a approuvé ou rejeté ses ordonnances, de sorte qu'elles étaient toutes de nature provisoire. Lorsqu'un évêque avait des évêques subordonnés qu'il ordonnait, jugeait et acceptait les appels, un tel évêque était déjà métropolitain. Dans la ville de Nicopolis (aujourd'hui Siut), de nombreuses plaintes ont été déposées concernant les actions injustes de l'évêque local Apollon. Si Nikopol avait sa propre métropole, le conseil diocésain devrait alors se prononcer sur cette question. Toute l'affaire concernait Apollon, qui effectuait plusieurs consécrations à la hâte : les ordonnés se révélaient liés par des mariages illégaux du point de vue de l'Église, mais tout à fait légaux du point de vue des autorités civiles. L'affaire fut portée devant le tribunal de Théophile d'Alexandrie, qui envoya Ammon pour résoudre cette affaire, lui fournissant ses instructions sur les sujets sur lesquels il devait enquêter. Par exemple, une personne consacrée a été accusée d’être mariée à un parent proche, ce qui n’a pas été contesté. Mais le mariage a eu lieu avant le baptême et la femme est décédée avant le baptême. Selon Théophile, l'accusation portée contre Apollon dans cette affaire est infondée. S'il s'avérait ensuite que le clerc avait témoigné de manière incorrecte, alors il était lui-même sujet au renversement, et Apollon ne serait pas coupable s'il prouvait qu'il ne le savait pas et que personne ne lui en avait parlé lors de sa consécration. Ainsi, pour trancher une affaire qui n'affecte aucune relation entre les évêques, un délégué de l'évêque d'Alexandrie est envoyé. Mais ce n’était pas le seul cas. S'il y avait des métropolitains à Alexandrie, ils devraient décider des affaires soit par leur propre autorité, soit par les conseils locaux. Le même phénomène s'observe dans la correspondance de Sinesius. À un endroit [dans les villages de Paleviske et Idrake], en raison de circonstances fortuites, un siège épiscopal a été ouvert, pour ainsi dire, sans autorisation, contre la volonté de l'évêque d'Alexandrie [et Sidirius y a été placé sans observer les exigences canoniques habituelles]. Pendant les troubles ariens, le département de Cyrène avait besoin d'une personne énergique, d'un combattant. Tel fut choisi par Athanase d'Alexandrie en la personne de Sidirius. Mais quand cet évêque devint vieux, il se retira de nouveau dans un coin reculé de la Libye. Il n'y avait jamais eu d'évêques en ce lieu avant lui. A la mort dudit évêque, les habitants déclarèrent qu'ils voulaient être comptés avec Érythre, dont ils étaient satisfaits de l'évêque Paul. Théophile eut l'idée d'ouvrir un siège dans ces villages, et Sinesius fut chargé de persuader les habitants d'élire eux-mêmes un nouvel évêque. Mais ils supplièrent de ne pas devenir orphelins du vivant de leur père. Il ne fait aucun doute que la création du département aurait été soumise au département de Synésius, s'il avait été métropolitain. Cependant, il n'était qu'un délégué au nom de Théophile d'Alexandrie. Ici, il dut se rallier aux cris des habitants et demander à Théophile de ne pas ouvrir de nouvelle chaire. Puis il décida ici d'une autre affaire entre Paul et Dioscore de Dardan. L'affaire concernait la propriété d'une ville frontalière controversée. Ici, Paul s'est trompé et a avoué. Dioscore a conclu toutes sortes d'accords et l'affaire s'est terminée pacifiquement. Mais alors survint un cas de détournement de fonds dans l'église, qu'il put résoudre de sa propre autorité ; mais il rapporta également cette affaire à Théophile d'Alexandrie [er. 67]. Une autre lettre traitait de la consécration d'un évêque. L'évêque n'est pas mort dans la ville, mais dans le village (κώμη) d'Olbia. Il fallait trouver un adjoint. Sinesius est de nouveau arrivé ici au nom de Théophile. Il y avait beaucoup de candidats, mais tout le monde s'est arrêté sur le plus digne, remarquable par la sainteté de sa vie, qui était également connu de Sinesius - Antoine. En plus de Sinesius, deux autres évêques étaient présents ; l'un d'eux avait déjà ordonné le prêtre choisi et avait fait de lui l'évaluation la plus flatteuse. Ainsi, tout était réuni pour la légalité de l’installation d’un évêque ; l'approbation fut également reçue des évêques présents, et ils étaient trois, ce qui, selon les règles, est tout à fait suffisant pour la consécration d'un évêque. Si Sinesius avait été un métropolite de Ptolémée, il aurait pu confirmer l'élection et consacrer l'élu, tandis que dans une lettre à Théophile, il dit : "Maintenant, pour achever ce travail, il manque la chose la plus importante - votre main sacrée ; les Olbiatiens ont besoin d'elle et j'ai besoin de vos prières." Cela indique que Sinesius, en tant que non-métropolitain, n'a utilisé ni le droit métropolitain de tribunal ni le droit métropolitain de consécration [er. 76]. Ainsi, rien ne prouve qu’il y avait des métropolitains à Alexandrie à cette époque. La thèse selon laquelle le Patriarcat d’Alexandrie était une immense métropole reste pleinement d’actualité. Ici, l'évêque d'Alexandrie a réalisé ce pour quoi tout le monde s'efforçait, mais n'a pas réussi. Le pape d’Alexandrie n’est qu’un patriarche nominal, mais en réalité il était métropolitain. Ce système de l’Église d’Alexandrie a eu une influence importante sur d’autres aspects de l’histoire de l’Église. Il est très probable qu'il y aurait eu moins de confusion dans le cours historique si la structure de l'église d'Alexandrie n'avait pas été si particulière. Des métropolites et quelques évêques furent convoqués au concile d'Éphèse. Quiconque connaissait la structure de l'église d'Alexandrie comprenait que si l'on était strictement guidé par la lettre de l'ordre impérial, alors Cyrille n'avait pas agi correctement : il aurait dû se présenter avec peu d'évêques. Et lorsqu'il est apparu avec 50 évêques, ceux de l'Est ont crié que c'était illégal. Cependant, d’un point de vue historique plus élevé, il n’y avait rien de spécial ici. Ce n'est qu'un hasard si l'Église d'Alexandrie n'était qu'une métropole. Elle aurait très bien pu être divisée en 9 métropoles, de sorte que 45 évêques (9x5) correspondaient exactement au nombre avec lequel Cyrille apparaissait. Ainsi, le patriarcat ne s’enracine pas dans l’exarchat d’Alexandrie. L'Égypte est restée sous la même forme de gouvernement. La conviction de la primauté de l'évêque d'Alexandrie était la conviction de tous les évêques égyptiens, et lorsque Dioscore d'Alexandrie tomba dans l'hérésie, les évêques égyptiens se trouvèrent pour ainsi dire sans chef. Sans l'évêque d'Alexandrie, ils refusèrent de participer à toutes les affaires importantes : ainsi, d'ailleurs, ils refusèrent de signer l'ορος du concile de Chalcédoine au motif qu'ils faisaient tout sous la direction de leur archevêque d'Alexandrie. Et non seulement les partisans de Dioscore ont refusé, mais même ses adversaires. Ainsi, une limite a été fixée ici au développement du patriarcat. c) Patriarcats d'Antioche et de Jérusalem A Antioche, les choses se faisaient avec une parfaite régularité. Le développement du Patriarcat d’Antioche n’a subi aucun choc. Mais malheureusement, c’était comme si Antioche était destinée non pas à grandir, mais à devenir petite. Ayant pris non pas la deuxième, mais la troisième place dans la liste des patriarcats, il fut déplacé de cette place en raison de l'essor de Constantinople. De plus, elle devait se distinguer d'un nouveau patriarcat - celui de Jérusalem. L’origine du patriarcat de Jérusalem est l’œuvre d’une seule personne – Juvénal de Jérusalem, bien qu’il y ait eu des précédents auparavant, mais seulement des échecs. L'ascension de l'évêque de Jérusalem reposait sur des vues purement ecclésiastiques. Détruite sous Hadrien, Jérusalem mena une existence misérable sous le nom d'Aelia Capitolina. L'importance - politique - de cette ville était si insignifiante que l'évêque de Jérusalem dut prendre la modeste place de métropolite suffragant de Césarée en Palestine. Mais le souvenir de l'ancienne gloire de cet humble siège était vivement conservé dans l'église chrétienne : ici Aelia Capitolina était ignorée et connue uniquement de Jérusalem. Ainsi, l'évêque du « siège apostolique de Jérusalem » partageait avec le métropolite de Césarée l'honneur de présider les conciles ; Origène a été ordonné ensemble par Théoctiste de Césarée et Alexandre de Jérusalem. Au concile d'Antioche en 272, l'évêque de Jérusalem occupe un rang supérieur à celui de Césarée. Et un fait remarquable : Eusèbe, lui-même métropolite de Césarée, rapporte dans son histoire une série continue de successions épiscopales dans le siège de Jérusalem - et ne fait pas cela pour le siège de Césarée. L’autorité de l’Église de Jérusalem était à ses yeux si grande qu’elle représentait une gloire supérieure à celle de quelque Césarée. Le Concile de Nicée, de sa propre initiative, sanctionna ce respect du siège de Jérusalem, sanctifié par la tradition, accordant à Mgr Aelia la succession d'honneur tout en maintenant sur lui l'autorité canonique de la métropole de Césarée. C'est probablement à cause de cet avantage que les évêques de Jérusalem nommèrent évêques de Césarée. Peu de temps après, une circonstance apparemment accidentelle élève à un haut niveau l’importance de l’évêque de Jérusalem. C'était le voyage d'Hélène en Terre Sainte. La construction ultérieure de basiliques a attiré l'attention de l'empereur sur l'évêque de la perruque de Jérusalem : Macaire de Jérusalem a reçu de Constantin une table en fil d'or et, dans des lettres qui lui ont été adressées, l'empereur l'a intitulé évêque de Jérusalem et de Palestine. Les voyages qui commencèrent vers la Terre Sainte augmentèrent encore plus la richesse de Jérusalem. Et les évêques de Jérusalem se laissèrent très vite envahir les droits canoniques de leur métropolite. Macaire ordonne évêque de Diospolis, son successeur Maxime, sans aucune relation avec Césarée, convoque un concile et accepte Athanase dans la communion ecclésiale. Les deux violations sont restées sans conséquences. Mais lorsque Cyrille suivit les traces de ses prédécesseurs et entra également en compétition avec son métropolite pour la primauté, il fut déposé - pour une raison vide de sens - par Acace de Césarée. Cependant, il s'est terminé par que Cyrille, au concile de Constantinople en 381, fut reconnu comme l'évêque de Jérusalem, « la mère de toutes les églises », et siégeait au-dessus de l'évêque de Césarée. En 415, au concile de Lydda, l'évêque de Jérusalem devait passer au second rang après celui de Césarée. La suprématie du métropolite de Césarée sur l'évêque de Jérusalem est depuis longtemps un fait incontestable. Lorsqu'une affaire surgit à la suite d'un différend entre Jérôme et Rufin au sujet des opinions d'Origène, et que Jean de Jérusalem, un origéniste incontestable, se tourna vers la médiation de Théophile d'Alexandrie, Jérôme lui-même souligna l'inexactitude de ses actions. Il dit qu'il aurait dû s'adresser à l'évêque de Césarée ; et s'il ne le considérait pas impartial, alors transférez l'affaire au tribunal de première instance, à l'évêque d'Antioche, mais pas d'Alexandrie. Ainsi, le fait de la subordination de l'évêque de Jérusalem au métropolite de Césarée ne fait aucun doute. Les démarches ultérieures furent telles que le métropolite de Césarée fut embarrassé. Après les disputes entre les Origénistes et Pélage avec Celestius, il y eut une accalmie temporaire, interrompue par l'hérésie nestorienne et la convocation du Concile œcuménique d'Éphèse. Au concile, nous ne voyons pas le métropolite de Césarée, mais un nombre important d'évêques palestiniens sont venus ici sous le commandement de Juvénal, évêque de Jérusalem. L'affaire est menée de telle manière que Juvenaly occupe une position élevée ; Les évêques palestiniens parlent de lui comme de leur principal dirigeant. Puisque Juvénaly prit immédiatement le parti de Cyrille d'Alexandrie, il se créa ainsi une position exceptionnelle ; il devint persona gratissima parmi les Alexandrins qui défendaient la confession orthodoxe. Comme il dépendait de l'évêque d'Antioche et prenait le parti de son adversaire, l'évêque d'Alexandrie, cette démarche lui était attribuée ; pour sa lutte dogmatique, il fut récompensé aux dépens du patriarcat oriental. Après des questions dogmatiques, la question de la frontière des diocèses se pose, et plusieurs zones auparavant soumises à l'évêque d'Antioche se retrouvent sous le contrôle de l'évêque de Jérusalem. Il n'était pas difficile de le prévoir. L’aspect du problème est apparu très rapidement. La question s'est posée de l'autocéphalie de l'Église chypriote. À Chypre, il y avait plusieurs diocèses qui formaient une métropole entière, et la question était de savoir s'ils dépendaient de l'évêque d'Antioche ou s'ils étaient indépendants. L'affaire a commencé par une plainte des évêques chypriotes contre l'évêque d'Antioche, l'accusant d'ingérence dans leurs affaires. Si l'on lit attentivement leurs déclarations, il s'avère que les Chypriotes n'ont pas été en mesure de donner une réponse satisfaisante : ils n'ont pas confirmé par des données factuelles que les églises chypriotes étaient indépendantes et se sont dotées d'une métropole, mais ont seulement déclaré que cela avait toujours été le cas. Il était impossible à Éphèse de recueillir des preuves précises et détaillées à ce sujet, et le concile a dû accepter leurs déclarations infondées sur la foi et a déclaré la métropole chypriote autocéphale, reconnaissant les invasions de Jean comme incorrectes. C'était une indication que tous les évêques qui pouvaient faire preuve de leur indépendance pouvaient profiter de circonstances favorables. C'était Juvénal de Jérusalem. Il mena cette affaire avec une telle détermination qu'il soumit à son pouvoir non seulement les diocèses palestiniens, qui ne dépendaient guère de l'évêque d'Antioche, mais aussi la Phénicie et l'Arabie. Jean d'Antioche proteste, mais Juvénal se renforce par un édit impérial qui impose le silence à Jean. Cette démarche indigna même Cyrille d'Alexandrie, qui écrivit à Rome pour inciter le pape lui-même à se rebeller, afin qu'il exige le statu quo du premier concile œcuménique, défavorable à Juvénal. Mais Juvenaly a compris la force des circonstances. La dispute dogmatique n'était pas terminée et Cyrille d'Alexandrie ferma les yeux sur cette capture au nom d'une alliance. Mais les évêques d'Antioche ne se calmèrent pas et profitèrent de circonstances favorables. Comme Juvénal s'était compromis par une alliance avec Dioscore au Conseil des voleurs et risquait d'être destitué au Conseil de Chalcédoine, il se conforma. Lorsque les discussions économiques commencèrent au concile de Chalcédoine, un accord à l'amiable eut lieu entre les évêques d'Antioche et de Jérusalem, Juvénal rendant la Phénicie et l'Arabie à l'évêque d'Antioche, et lui-même se contenta de trois Palestine. Les Pères conciliaires accueillirent avec plaisir cette manifestation de l'esprit de paix et approuvèrent leur accord. La complaisance de Maxim d'Antioche s'explique par le fait que sa position était fragile, puisque son prédécesseur Domnus était encore en vie, et qu'une affaire pourrait survenir qui conduirait au fait que Domnus deviendrait l'évêque légitime, et Maxim devrait attendre en paix jusqu'à ce que le Seigneur appelle Domnus à lui. Sa position étant défavorable, il souhaitait être considéré comme une personne docile et agréable. Mais quand, après le concile de Chalcédoine, Maxim établit sa position et que Domnus préféra la solitude monastique à l'activité publique, Maxim se rendit compte qu'il avait commis une erreur, qu'il aurait pu exiger plus, et que les autres évêques n'étaient pas satisfaits de sa complaisance. Maxime voulut renverser la situation et entama des relations avec l'Église romaine, mais il ne parvint pas à convaincre le pape. L'accord du concile de Chalcédoine fut suffisamment frappant pour former le cinquième patriarcat. Il ne pouvait bien sûr pas être question de titre, mais, en tout cas, la fin de l'ordre établi lors du premier concile œcuménique devenait évidente. Si trois Palestines dépendaient de l'évêque de la Résurrection du Christ, alors d'évêque suffragant, il devenait lui-même archevêque. Ainsi, le concile de Chalcédoine fit triompher l'évêque de Jérusalem : arrivé au concile comme évêque, il revint comme archevêque ou patriarche, bien que ces titres ne fussent pas légalisés. Au début, cela lui causa bien des ennuis : il dut rompre les liens avec Dioscore et les Monophysites, pour lesquels ils l'accusèrent de vendre sa foi pour le patriarcat ; ils ne voulaient pas le voir à Jérusalem, ils organisèrent contre lui plusieurs folies, de sorte qu'il dut fuir Jérusalem. Mais il revint avec l’aide de la force militaire, triompha et s’établit comme patriarche à Jérusalem. Ainsi, le cinquième patriarcat est resté un fait. d) Patriarcat Justinianae Primae Dans l’histoire, il y a eu aussi une tentative de fonder le sixième patriarcat ou le cinquième patriarcat oriental. Il doit son origine à la volonté de l'empereur Justinien Ier d'honorer sa ville natale, le village de Ταυρήσιον. Il en fit une ville importante et la nomma Justiniana Prima. L'emplacement de cette ville est inconnu, mais peut-être était-elle située près d'Ahrida (l'ancienne Lychnis). Avec l'élévation de l'état civil de cette ville, il rehaussa également sa signification ecclésiastique. L'affaire a été créée pour des raisons purement civiles. Un récit historique a été fait selon lequel le praefectus praetorio per Illyricum séjourna à Sirmium et, sous l'assaut des barbares, il s'installa à Thessalonique. Les évêques de Thessalonique jouissaient des droits du patriarche (Théodore le Lecteur en parle). Le lieu de naissance de Justinien se trouvait dans la région subordonnée à l'évêque de Thessalonique. Justinien précisa que l'invasion des barbares ayant été repoussée, il fallait déplacer le siège du préfet du prétoire vers le nord, mais non pas à Sirmium, mais à Justinienne Ier. En même temps, il honorait Justinien en termes ecclésiastiques. Le 15 avril 535, il écrivit une nouvelle à son évêque Catellien, déclarant ce siège indépendant de l'évêque de Thessalonique. Elle acquit des droits sur de vastes diocèses, auxquels appartenaient encore certains diocèses de l'Illyrie occidentale. Mais le siège de Thessalonique ne lui était pas subordonné et ses droits n'étaient pas affectés. L'empereur voulait établir à Justinien soit une métropole, soit un patriarcat. Ainsi, ce département fut créé par l'empereur. Il y a eu des protestations à Rome, mais elles ont été réprimées par Justinien et le patriarcat a été créé en accord avec le pape Vigile. Vigilius a probablement été poussé au mur et a acheté la liberté en matière dogmatique avec des concessions en matière canonique - la reconnaissance de Justinianae Primae par le patriarcat. Mais si Justinien réussit à résoudre les objections qui s'élevaient de Rome concernant l'approbation du nouveau siège, il ne parvint pas à éliminer tous les obstacles, car ce siège fut approuvé arbitrairement. Son deuxième représentant, Benenatus, a dû s'impliquer dans la question des « trois chapitres » soulevée par Justinien. L'évêque n'a pas eu à jouer un rôle majeur et son intervention dans cette affaire s'est terminée assez tristement pour lui. L'évêque de Justinienne Ière n'a pas eu le courage de prendre le parti de ses évêques, mais s'est rallié au parti qui condamnait les « trois têtes » et défendait le judicatum de la Veillée. Mais leurs propres évêques lui donnèrent une leçon : ils formèrent un concile et prononcèrent sur lui une excommunication. Par conséquent, il ne s'est pas présenté au cinquième concile œcuménique et sa position s'est avérée trop incertaine. Il n'avait pas le soutien d'en haut - de l'empereur, et un soutien solide d'en bas - des évêques. Le pape envoya un pallium au troisième évêque Jean. Il n'a pas refusé ce cadeau honorable mais humiliant et, par conséquent, il s'est lui-même soumis à l'autorité du pape. Ainsi, le patriarcat inventé par Justinien Ier n'a pas duré longtemps, car d'autres évêques ne voulaient pas d'élévation de sièges qui n'avaient ni signification religieuse ni civile. Les efforts de Justinien furent vaincus par le manque de sympathie des anciens patriarches pour le nouveau patriarcat. e) Patriarcat romain et développement de la papauté L’Occident lui-même n’a pas créé un système correspondant à la situation de l’Est. L’histoire du patriarcat en Occident se résume à l’histoire d’un siège romain. Les hiérarques romains étaient les évêques de Rome et de ses environs, ainsi que les métropolitains des « ecclesiae suburbicariae ». Dans ces limites, leur compétence était incontestée. De plus, ils étaient des patriarches sur l’Italie, et ce patriarcat tendait à s’étendre de plus en plus. Alors que les évêques romains n’ont développé leurs droits qu’en Occident, ils se trouvaient sur le terrain canonique. Mais ils voulaient déjà être papes en Orient et, dans ce désir, ils ont quitté le terrain historico-canonique pour le terrain dogmatique. Leur position de papes a fait l’objet de vives controverses et a finalement conduit à la division des Églises. Les porteurs de la centralisation en Occident sont les évêques romains, pour la plupart enfants de cette Rome, puissance mondiale, qui s'est donné pour mission historique de gouverner les peuples et, dans sa vie historique, a déclaré qu'elle était parfaitement dotée des qualités spirituelles si nécessaires pour accomplir une telle tâche. Les évêques romains étaient maîtres de leur métier : l'instinct national trouvait une brillante expression dans leurs actions. Que leurs victoires soient l'œuvre de leur génie national, ou - mieux encore - de cette direction de la vie ecclésiale, dont l'impulsion a été donnée par l'influence de l'art roman sur le chrétien, ressort clairement du fait que la grande majorité des évêques romains appartiennent plus probablement à la catégorie des médiocres que des individus très doués. Mais ils durent réaliser leurs projets de centralisation parmi les peuples romans ou romanisés, chez lesquels les instincts juridiques et de pouvoir étaient aussi subtilement et pleinement développés que chez les grands prêtres romains eux-mêmes. La tâche de ce dernier était donc très difficile, et l'histoire de sa mise en œuvre suscite un intérêt même d'ordre esthétique, comme une compétition de rivaux dignes les uns des autres, une lutte entre égaux et égaux, où chaque point doit être pris au combat et après une résistance acharnée. L’instinct national s’exprima avec le plus d’éclat dans l’action des évêques romains. Mais, reconnaissant que cette explication est satisfaisante pour l’histoire holistique de la papauté, il faut réfléchir au début de ses découvertes. Le fait est qu’il est désormais prouvé qu’au début de son existence l’Église romaine était davantage une Église grecque que latine. Le christianisme s'est d'abord répandu ici dans les couches inférieures de la société, parmi les esclaves d'origine non latine. Au cours des deux premiers siècles de l'existence de l'Église, les évêques de Rome n'étaient pas romains, mais grecs, et la langue grecque était le moyen de correspondance officielle. La première lettre de l'Église romaine - le pape Clément est écrite en grec : Hippolyte est connu comme l'un des écrivains grecs les plus remarquables. Ce n'est qu'à partir du milieu du IIIe siècle, à l'époque du pape Corneille, que l'Église romaine commença à utiliser la langue latine pour communiquer avec les Églises occidentales. Ainsi, le premier élan de la centralisation romaine est venu de personnes d’origine non latine. De quelles origines provenaient les premiers évêques romains, exprimant ces revendications qui se sont ensuite développées en revendications papistes ? En relisant la lettre de Clément aux Corinthiens, on peut être convaincu qu'elle a été écrite par une Église qui n'a pas une mauvaise opinion d'elle-même, qui, avec toute l'humilité et l'amour chrétiens, sait qu'elle est un représentant d'une énorme signification morale. Il faut tenir compte des circonstances dans lesquelles il a été rédigé. Il n’a pas été envoyé au nom du hiérarque romain ; du message, nous n'apprenons même pas le nom de l'auteur ; nous ne pouvons que deviner que l'auteur du message est l'un des primats de l'Église romaine. Il se présente comme écrivant au nom des laïcs, parle au pluriel et utilise les expressions suivantes : « nous obéissons nous-mêmes aux autorités ». L'épître aux Corinthiens a été écrite concernant les troubles dans l'église corinthienne. Mais qui a autorisé l’écrivain à se mêler de troubles extérieurs ? À Rome, seules des nouvelles ont été reçues concernant le désordre dans l'église corinthienne, et tout à coup le primat de l'église romaine se charge de résoudre les troubles extérieurs. La lettre elle-même ne sent pas l’arrogance ; son auteur déclare qu'il n'enseigne pas, qu'il n'est pas une autorité pour l'Église apostolique ; mais néanmoins, celui qui écrit, bien qu'au nom de Dieu, exige l'acceptation de son message et l'obéissance. "Si vous n'obéissez pas aux commandements", dit l'auteur de la lettre aux Corinthiens, "vous serez exposé à un danger considérable : nous vous envoyons un message pour que vous sachiez que nous avons le souci que la paix vous soit rétablie le plus rapidement possible. Si quelqu'un n'écoute pas, que les personnes que nous envoyons soient témoins entre vous et nous. Si vous obéissez, cela nous apportera de la joie." « Témoins entre vous et nous » - cette forme biblique est une forme très solennelle (par exemple, dans Josué 22 :27). Ainsi, l'auteur de la lettre parle avec autorité, exige l'obéissance et acquiert le droit de veiller à la pacification des églises étrangères. C'est, pour ainsi dire, la première relation de l'Église romaine avec les autres Églises. Quelque temps passa et sous l'évêque romain Pie Ier (140-155), son frère écrivit l'ouvrage « Le Berger » Hermas. Son auteur n'était pas un hiérarque, il était marié, était issu de la classe commerçante et confiait ledit ouvrage à l'Église romaine ; en même temps, il en envoya une copie à un certain Clément, mais pour qu'il la communique à toutes les églises. Cette dernière fut confiée à Clément ; Certes, cela ne parle pas de l’autorité de Clément, mais c’était quand même très flatteur pour l’exécuteur de cette mission. Par l'intermédiaire d'un successeur de Pie, nous rencontrons au siège romain Sotira, de qui a été conservée une lettre à l'église corinthienne pendant l'évêché d'un personnage célèbre pour son activité littéraire, Denys de Corinthe. L'épître de Sotira est remarquable en ce qu'elle contient des éléments intéressants qui indiquent la position particulière de l'Église romaine parmi les autres Églises. Elle occupe une sorte de position protectrice à leur égard ; elle envoie de l'aide à ceux qui en ont besoin dans les mines et soutient les faibles d'esprit par des paroles d'exhortation. La raison pour laquelle l'Église romaine envoie des avantages matériels à l'Église corinthienne n'est pas expliquée dans la lettre de Sotira ; peut-être que cette dernière église avait juste besoin d’argent. Le message de Sotira fut reçu solennellement et lu avec honneur dans l'église corinthienne. Une indication de la position si importante de l’Église romaine se trouve dans Ignace d’Antioche ; il appelle cela « devenir amoureux ». Ainsi, dès les premiers temps du christianisme, la position autoritaire de l’Église romaine est, dans une certaine mesure, reconnue. Sur quoi se fondait cette autorité ? Bien sûr, il était significatif qu’en Occident, l’Église romaine soit à elle seule le « sedes apostolica » et la « matrice ecclesia » pour la plupart des autres ; sa relation avec les Églises occidentales est donc claire. Mais nous voyons ici que les aspirations de l’Église romaine sont dirigées vers les Églises grecques, qui n’ont pas accepté la lumière de l’enseignement du Christ et qui étaient elles-mêmes d’origine apostolique, de sorte que l’autorité apostolique de l’Église romaine ne pouvait pas ici peser particulièrement lourd sur la balance. Le fait que l’Église romaine, pour ainsi dire, était fière du martyre des apôtres (surtout si l’on remarque la différence entre « μάρτυς » et notre « martyr ») revêt une signification importante. Ici, les apôtres ont dit leur dernier mot, souffrant pour Jésus-Christ. Cependant, cela ne distinguait pas particulièrement l'Église romaine d'une personne qui vivait et agissait en Occident, qui parlait et écrivait en grec. Saint Irénée de Lyon était une telle personne. Ce pasteur de l'Église, dans la lutte contre les Gnostiques et leur enseignement, dit que les représentants de cet enseignement ne peuvent pas prouver son origine des apôtres, mais l'Église catholique peut prouver l'origine de son enseignement des apôtres, et précisément à travers la succession des évêques. Mais comme, dit Irénée, il serait long d'énumérer les évêques de toutes les Églises, nous signalerons les primats de la grande et ancienne Église, organisée et fondée par les deux glorieux apôtres Pierre et Paul - l'Église romaine. La tradition qu'elle a des apôtres, elle la préserve à travers la succession épiscopale, et, en la montrant, nous vaincrons ceux qui, par plaisir, par vanité, par abus, font ce qui n'est pas bien (qui praeter quam oportet [= grec δει ] colligunt), car il est nécessaire pour cette église, en raison de sa prépondérance prédominante, que toute l'église, c'est-à-dire tous les croyants, converge, et dans cette église elle est préservée. légende. Ad hanc enim [à l'Église romaine] propter potentiorem [Massuet ex conj : potiorem] principalitatem necesse est [en grec, cela s'appelait probablement : δια την ίκανωτέραν πρωτείαν συνέρχεσθαι ανάγκη ] omnem convenire ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his qui sunt undique conservata est ea, quae est ab apostolis, traditio (Adv. haer. III, 3, 2). C’est ce qui motive la position de l’Église romaine. Sa signification réside dans le fait que la tradition s'y préserve facilement, et le gardien de cette tradition n'est pas l'évêque de Rome lui-même, mais ceux qui convergent à Rome - qui sunt undique fideles 49. Chacun doit naturellement obéir à une telle tradition universelle ; mais la « convergence » de toute l’Église universelle vers l’Église romaine ne signifie pas cela. Ici, il ne s’agit pas de « oportet » (= δει), comme ci-dessus, mais d’un simple « necesse est » (= ανάγκη), c’est-à-dire que saint Irénée n’indique pas un devoir, mais énonce un simple fait historique qui se produit en raison d’une nécessité pratique. Tout le monde s'est réuni dans cette église, rassemblé en raison de la primauté de Rome en tant que capitale, et donc l'église romaine était un point de rassemblement naturel pour tous les chrétiens - gardiens de la tradition. Et ce qu'il faut entendre par le fait que « tout le monde converge nécessairement vers l'Église romaine » est expliqué par le 9e canon du Concile d'Antioche (IVe siècle). Ici, il est écrit : πάσης της επαρχίας διά το έν τη μητροπόλεί ??? αυτόν, μηδέν τε πράττειν περιττόν τους λοιπούς επισκόπους άνευ αύτοϋ - que "les évêques de chaque diocèse doivent savoir que l'évêque qui siège dans la métropole prend sur lui le soin de tout le diocèse, puisque tous ceux qui ont des affaires affluent de partout vers la métropole ; c'est pourquoi il nous a semblé acceptable que l'évêque de la métropole précède en honneur et que les autres évêques ne fassent rien sans son consentement". Ainsi, le métropolite semblait rassembler autour de lui tous les évêques d'une certaine région. Et Léon le Grand, transférant le pouvoir de métropolitain à l'évêque d'Arles, motive cela par le fait qu'il y a une confluence (concursus) de toutes les villes (ep. 65 : ad hanc [civitatem] ex omnibus civitatibus multarum utilitatum causa concurritur). Ainsi, Rome était le centre car elle est la capitale du monde entier. Ses avantages sont donc incontestables. Les gens affluaient ici de tout le monde chrétien, pourquoi son évêque pouvait connaître mieux que quiconque l'état des églises - il pouvait connaître les besoins et les satisfaire, - il pouvait connaître les troubles et les apaiser ; et, enfin, dans un sens dogmatique, il pouvait tester ses vues théologiques locales, en vérifiant comment les autres églises pensaient de tel ou tel dogme. Ainsi, une personne qui s’est convertie à Carthage ne pouvait connaître que le point de vue de cette église, mais quelqu’un qui s’est converti à Rome pouvait connaître le point de vue de l’Église universelle tout entière. En empruntant une comparaison à notre pratique habituelle, nous pouvons dire que le chronomètre romain avait un tel avantage car il était toujours vérifié selon l'heure universelle, alors que les autres chronomètres n'indiquaient que l'heure locale. C'est ainsi que se sont développés les avantages historiques de l'Église romaine, sur la base desquels ses primats ultérieurs ont emprunté une voie progressiste. C'est sous le pape Victor (le premier à porter un nom latin) que fut découvert le premier exemple d'autorité romaine. On ne sait pas sous quelle influence, mais on peut deviner que sous l'influence de sectaires venus de l'Est, l'évêque romain a admis que les églises orientales (Asie Mineure) ne célèbrent pas Pâques comme elles le devraient (pas le dimanche de la pleine lune du printemps). Victor décide d'abolir cette pratique. Il tenta même d'excommunier les Églises orientales, mais cette première revendication rencontra une forte résistance. À la tête de la pratique des Églises orientales se trouvait l'évêque de l'Église d'Éphèse, Polycrate. Il a donné cette rebuffade au nom de toutes les églises d’Asie Mineure (Orientale). Il a fait comprendre à Victor qu'on célèbre ici Pâques selon la tradition des apôtres, et que lui, le 8ème de ses parents - les évêques d'Éphèse, avait lu toutes les Écritures et n'avait pas peur des menaces. Et saint Irénée, dans une lettre à Victor, a souligné l'existence de cette dispute même sous saint Polycarpe de Smyrne et Anicetas de Rome, et cela signifie qu'il n'y a pas de quoi s'inquiéter. Cette dispute n’a donc abouti à rien. Sous les successeurs de Victor, des troubles commencèrent [sur des questions de discipline ecclésiale], qui provoquèrent même des divisions en Occident. Tertullien s'est rebellé contre l'évêque romain parce qu'il a pardonné le repentir et les péchés graves. Corneille, évêque de Rome, dut combattre Novatien. Novatien et Corneille se tournèrent tous deux vers la cour de l'Église universelle ; a écrit, par exemple, à Denys d'Alexandrie et à d'autres. De là, ils persuadèrent Novatien de renoncer à ses prétentions sur le siège romain. Sous le deuxième successeur de Corneille, Etienne, un affrontement et des troubles surgirent entre les églises romaine et carthaginoise, qui auraient pu engloutir toute l'église universelle. L'affaire est née à cause du baptême des hérétiques ; ces derniers, qui renonçaient à leurs erreurs, étaient acceptés par l'Église romaine dans son giron sans rebaptême, tandis que l'Église carthaginoise les rebaptisait habituellement. Étienne, l'évêque de Rome, a exigé avec arrogance que l'Église carthaginoise abandonne sa pratique et, lorsqu'elle accepte des hérétiques dans l'Église, suive la pratique de l'Église romaine. Denys d'Alexandrie prit part à cette dispute et prononça sa parole conciliante, dont le résultat fut que la discorde qui surgit entre les églises cessa peu à peu complètement. Ainsi, dès la première période de l’Église chrétienne, nous voyons des tentatives de la part des évêques romains pour établir leur autorité. Ce qui est remarquable ici, c'est la façon dont ces tentatives se sont terminées : Victor et Étienne ont subi la défaite au cours de la dispute elle-même, mais ils ont néanmoins défendu une pratique qui a ensuite été adoptée par l'Église universelle. Au fil du temps, il s’est avéré qu’il était beaucoup plus sûr pour les églises locales de suivre la pratique de l’Église romaine que celle de n’importe quelle autre église. Quant à ces faits qui pouvaient jeter quelque ombre sur les évêques romains, ils furent vite oubliés. Ainsi, l'enseignement du pape Calliste, qui faisait écho au sabellianisme, fut oublié au milieu du IVe siècle. Le sombre cas de l’antipape Hippolyte fut lui aussi bientôt voué à l’oubli ; Hippolyte fut même présenté comme l'évêque de la ville de Porta, et seule la découverte des Philosophumena éclaircit toute l'affaire. De toute évidence, pour mener à bien cette tâche, même avec un succès relatif, il fallait des circonstances favorables et des fonds abondants. En effet, les grands prêtres romains ne naissent pas de l’insignifiance, comme ce fut le cas des patriarches de Constantinople ; Dans leur lutte, ils partent d’une position très forte, élevée et historiquement établie. Derrière eux se trouvait le charme du premier hiérarque du monde chrétien. Ils étaient les dirigeants de cette Église qui, au cours des années difficiles de persécution, a acquis la gloire de la piété pratique - ce centre qui était un modèle en termes culturels. Au cours de trois siècles, 28 évêques ont été remplacés sur le trône romain, et aucun d'entre eux, autant que les gens de notre époque se souviennent, n'a assombri la gloire de leur orthodoxie. Il y a eu des exemples de leurs affirmations qui se sont heurtées à une forte résistance de la part de leurs contemporains, mais - un accident historique remarquable : l'opinion qu'ils défendaient a finalement gagné. Il en était ainsi de la question de la célébration de Pâques, de la discipline à l'égard des déchus, du baptême des hérétiques. Tout cela ne pouvait qu’impressionner le monde chrétien tout entier. L’autorité des évêques romains en Occident était encore plus solidement établie. L’Église romaine était le seul « sedes apostolica » en Occident, et cette haute définition devenait pour elle un nom ordinaire, presque un nom propre, par lequel elle était comme un siège apostolique par excellence. Pour la plupart des Églises occidentales, Rome était la « matrice ecclesia ». La tradition sur l'origine indépendante de certaines églises d'Orient fut bientôt oubliée, et le pape Innocent Ier (416) ne pouvait plus craindre les objections pour exprimer l'idée que dans toute l'Italie, la Gaule, l'Espagne et l'Afrique, aucun autre apôtre ne prêchait à l'exception de saint Pétra. Ainsi, les évêques romains avaient déjà accompli beaucoup de choses au cours de la période précédente. Mais ils n’avaient pas encore pleinement résolu leur tâche au cours de la période considérée : telle était son ampleur et telle était la force de l’opposition qu’ils rencontraient. Évêque de Rome comme patriarche d'Occident Le premier concile œcuménique du canon 6, affirmant contre les prétentions des Mélitiens l'autorité de l'évêque d'Alexandrie sur l'Égypte, la Libye et la Pentapole conformément aux anciennes coutumes, souligne des droits et coutumes similaires de l'évêque de Rome. " Que les anciennes coutumes existant en Égypte, en Libye et à la Pentapole soient conservées, afin que l'évêque d'Alexandrie ait autorité sur toutes, car c'est la coutume de l'évêque romain ; de même, que les privilèges des églises (τά πρεσβεία) soient conservés à Antioche et dans les autres diocèses. " Cette règle peut et a donné lieu à de nombreuses interprétations. L'Église romaine a toujours essayé de fonder ses prétentions à la primauté sur elle et, au début de la règle, elle a interpolé la phrase : Romana ecclesia sempre habuit primatum. En même temps, on a oublié qu'il n'y avait aucune raison de parler de l'ordre des églises en général au concile : la règle ne se réfère qu'à l'église d'Alexandrie. Cet ajout, comme le montre le texte grec des actes conciliaires, n'est pas seulement faux, mais même stupide : il montre seulement à quel point certains dirigeants romains étaient doués de qualité de front, s'ils non seulement fondaient la primauté de Rome sur une fausse augmentation, mais osaient aussi la lire au IVe Concile œcuménique après la honteuse révélation dans l'affaire Apiarius il y a 30 ans. La question de la réinterprétation est compliquée par une autre circonstance. L'historien latin Rufin expose ainsi le contenu du canon 6 : « afin que l'ancienne coutume soit préservée à Alexandrie et à Rome et que l'évêque d'Alexandrie s'occupe de l'Égypte et l'évêque romain des banlieues ecclesiae ». La compréhension de ce dernier terme n’a pas été établie avec précision ; son histoire elle-même est assez particulière. Sous Auguste, toute l’Italie était divisée en 11 régions. Certaines régions (du nord) étaient appelées annonariae ; d'autres, en revanche, sont des urbicaires ou des banlieues. (Par exemple, Picenum annonarium a été distingué de Picenum suburbicarium). A partir de ce découpage se pose la question du volume des provinces périurbaines. Sous Dioclétien, l'Italie était divisée en 17 provinces, et ces provinces en 2 diocèses. Le système de contrôle était très simple. Juste après l'empereur, le praefectus praetorio était à la tête de l'administration. Et sous Dioclétien, il y avait 4 empereurs et 4 préfets du prétoire, qui furent inclus dans ce nombre tout au long de la période ultérieure de l'existence de l'Empire romain. Les préfets devinrent des commandants civils, bien que dans le système gouvernemental de Rome, il n'y ait pas de distinction stricte entre les fonctionnaires civils et militaires. Le mot "militare" s'applique donc à toute personne exerçant une fonction publique. Ainsi, les préfets du prétoire étaient les plus hauts fonctionnaires de l'État et aucun appel ne pouvait être formé contre eux jusqu'à ce que le préfet soit démis de ses fonctions. Aux préfets étaient succédés leurs gouverneurs, les vicaires des diocèses, et ces derniers étaient subordonnés aux praesides, qui portaient des noms différents. Sur les 17 provinces, les 7 du nord constituaient le diocèse italien : à la tête de ce diocèse se trouvait le vicarius Italiae. Les dix autres étaient subordonnés au vicaire d'Urbe Roma. Mais Rome elle-même se trouvait dans une position particulière : à la tête de la capitale se trouvait le praefectus urbis Romae, dignitaire de rang égal au praefecti praetorio. Cette position de préfet de la ville de Rome donna lieu à des complications particulières dans le système de gouvernement de l'Italie du Sud. Vicarius in urbe Roma, comme tous les vicaires, était subordonné au préfet du prétoire d'Italie. Mais le préfet de la ville de Rome, bien sûr, non subordonné au vicaire, s'immisçait avec son pouvoir dans les affaires du vicaire dans l'urbe Roma. Les 10 provinces qui composaient le diocèse du vicaire d'Urbe Roma étaient connues sous le nom de provinciae suburbicariae. Il convient cependant de noter qu'à l'époque antérieure, peut-être, le nom de provinciae suburbicariae ne s'appliquait pas aux 10 provinces du diocèse, qui comprenaient d'ailleurs les îles de Sicile, de Sardaigne, de Corse, etc. La question se pose : les concepts sont-ils identiques : provinciae suburbicariae et ecclesiae suburbicariae ? Ils le résolvent généralement dans le sens où ils sont identiques. Et à un moment donné, une telle décision me paraissait probable. Mais il semble que nous devions ici adopter un point de vue différent 50. Le préfet de la ville de Rome avait d'étranges privilèges. Les provinces voisines de la ville de Rome étaient soumises au préfet de cette ville. Même à l'époque républicaine lointaine, il était possible de soumettre les citoyens à la peine d'expulsion (exilium) de la ville, dans laquelle ils étaient privés d'eau et de feu, de sorte que les condamnés étaient contraints de quitter Rome. La limite au-delà de laquelle le licet esse d'exil 51 était déterminée spécifiquement pour chaque cas particulier : tantôt cette limite était de 100 pierres, tantôt plus*. Ainsi, ultra centesimum lapidem 52 est devenu une expression courante à propos des expulsés de la ville. * A cette occasion, même la curiosité envers Cicéron est connue. Lorsque Cicéron fut condamné à l'exil à 400 milles de la ville, en tant qu'homme intelligent et instruit ayant des relations et conscient de ce qui se faisait contre lui, il avait déjà prévu de résider dans l'une des villes du sud de l'Italie. Mais le gouvernement a compris à temps et la version finale du verdict indiquait que Cicéron se déplaçait à 500 milles de la ville et, par conséquent, il devait quitter l'Italie. Les localités de toutes les provinces situées à l'intérieur de la centième pierre (intra centesimum lapidem) relevaient de la juridiction du préfet de la ville de Rome. Les crimes commis dans ces limites étaient traités par les autorités locales et le recours n'était pas adressé au préfet du Prétoire d'Italie, mais au préfet de la ville de Rome. Ainsi, ce plus haut dignitaire romain avait le pouvoir particulier d'accepter un appel à une distance d'une centième pierre de Rome. Ce territoire s'appelait regiones suburbicariae. De plus, lorsque le préfet quitta Rome, il fut privé de son pouvoir, et ce n'est qu'en restant à Rome qu'il jouit d'un privilège particulier. La population d’une grande ville augmentait naturellement et les conditions économiques particulières devenaient donc plus difficiles. En matière sacrée, la frontière de Rome a toujours été considérée comme le pomoerium, le sillon tracé par Romulus, mais en matière juridique, il fallait faire des concessions. La ville se termine là où se terminent les bâtiments continus adjacents. Une question très importante était de savoir lequel des citoyens de Rome devait être considéré comme présent dans la ville. Le gouvernement a élargi le concept des limites de la ville et a reconnu comme présents à Rome ceux qui étaient situés à une distance d'un mile de la ville, en comptant à partir du centre, puis ce concept a dû être élargi, et la distance d'un mile de la ville a commencé à être comptée à partir du point où se terminent les bâtiments de la ville. La population romaine vivait de céréales importées et toute perturbation du système fluvial leur causait de nombreux dommages. Le manque d’eau causa également de nombreux problèmes à Rome. L'approvisionnement en eau le plus important, l'aqua Marcia, qui alimentait Rome, était situé à 63 km de la ville. Sur la base de tous ces besoins économiques, le pouvoir du préfet de la ville de Rome aurait dû être étendu à l'ensemble de la sphère d'intérêt de Rome. La vie nous a poussé à reconnaître 100 milles comme une telle frontière. Si la ville était menacée de famine, alors, sur ordre du préfet, tous les étrangers inutiles, puis les serviteurs du rang le plus bas, les esclaves déshonorés par la peine capitale, étaient expulsés à 100 milles de Rome. Ensuite, la conception juridique liait étroitement la relation entre l'esclave affranchi et son maître. Cet esclave devient libertus – libre, mais pas complètement. Le maître devenait patronus par rapport à lui, et l'esclave était appelé libertus. La libertà avait certaines responsabilités morales et juridiques envers le patron. En cas de comportement inapproprié de la part du libertus envers son patron, celui-ci pouvait l'expulser de Rome pour la centième pierre - il lui suffisait d'en informer le préfet. Toutes ces mesures ont été utilisées avec succès parce que le pouvoir était entre les mains du préfet. Ainsi, dans l’administration romaine, il existait une conception originale de la « centième pierre ». La figure de la centième pierre ne peut être dessinée sous la forme d'une figure géométrique régulière : il est impossible, par exemple, de mesurer cette centième pierre en plaçant le pied d'un compas à Rome, et en traçant un autre cercle dont le rayon serait égal à cent pierres. En fait, la centième pierre n'était comptée que sur les routes qui menaient à Rome ou qui partaient de Rome. C'était un chiffre très conventionnel. Ce n'est que maintenant qu'il a été déterminé (Pertsch) avec une précision mathématique et géographique suffisante où se trouvait cette centième pierre sur différentes routes. Le mille romain équivaut à nos 693 brasses. Ultra centesimum lapidem se trouvait, par exemple, Pérouse (aujourd'hui Pérouse - la ville dont le siège archevêché fut occupé par Léon XIII avant son élection comme pape), Capoue - la métropole de Campanie. La superficie du lapidem intra centesimum n'est que de 27 800 mètres carrés. kilomètres. La question se pose : les ecclesiae suburbicariae se trouvaient-elles dans les 10 provinciae suburbicariae, ou dans les régions suburbicariae intra centesimum lapidem ? La seconde alternative est déjà confortée par le fait que l'évêque romain est ici placé en analogie avec le plus haut dignitaire civil (vir illusris praefectus praetorio Romae), et non avec la moyenne (comme vicarius). Il est alors trop peu probable que le système métropolitain ne s’enracine pas en Sicile et dans le sud de l’Italie. Après tout, c’était une expression de l’autonomie épiscopale et, par exemple, en Afrique proche de Rome, elle était largement utilisée sous une certaine forme. Ainsi, il est naturel de supposer que la relation particulière de l’évêque romain avec les « églises de banlieue » était pratiquée au sein du centesimum lapidem, et non dans les 10 provinciae suburbicariae. Le hiérarque romain était l'évêque de la ville de Rome, le métropolitain par rapport aux ecclesiae suburbicariae. À l’intérieur de ces frontières, sa juridiction était hors de toute contestation. A l’heure actuelle, les papes tentent de lui subordonner toute l’Église d’Occident, c’est-à-dire de la développer sur le territoire dont les frontières étaient les évêchés allemands au nord, les églises d’Afrique au sud, de Gaule et d’Espagne à l’ouest, et les frontières de la préfecture illyrienne à l’est. Ainsi, l'Église occidentale de la période actuelle a commencé très près de Constantinople : les villes actuelles de Nicopolis et Philippopolis appartenaient à l'est, mais Serdika (environ l'actuelle Sofia), Thessalonique, à environ 600 kilomètres des murs de Constantinople, avec toute la Grèce, étaient déjà considérées comme étant à l'ouest. La propagation du pouvoir patriarcal de l’évêque romain à l’intérieur de ces frontières présente le phénomène curieux qu’il s’établit plus rapidement et plus fermement dans les églises géographiquement ou ethnographiquement éloignées de Rome. Tout d’abord, dans le nord de l’Italie, l’évêque de Rome a réussi à asseoir un pouvoir très relatif à l’époque antique. Il rencontra la résistance des églises de Mediolan (avec 17 évêchés subordonnés), d'Aquilée (avec 14) et de Ravenne (avec 6). L'importance de Mediolan a été rehaussée par la légende sur l'antiquité de la propagation du christianisme ici par l'ap. Barnabas, importance politique, puisque Mediolan est devenue résidence impériale, et, enfin, gloire ecclésiale, grâce à la haute personnalité d'Ambroise de Mediolan. Sans entrer dans un conflit aigu avec Rome, l'Église médiolanienne traitait l'Église romaine avec une liberté fraternelle, ce qui excluait sa subordination. A côté de la grande personnalité d'Ambroise, une médiocrité telle que Damase a disparu. De nombreuses preuves ont été données sur l'insignifiance de l'autorité de Rome pour l'Église médiolanienne. Auxence de Mediola fut condamné en 371, mais resta sur le siège et mourut comme évêque en 374. Puis, au concile d'Aquilée sous Ambroise, bien qu'il y ait des représentants de la haute Italie, de l'Illyrie occidentale et même de la Gaule, il n'y avait pas de représentants officiels de l'Église romaine. Ambroise agissait librement dans les affaires de son propre ministère. En 381, il présida probablement le concile de Mediolan, et les décisions de ce concile furent approuvées par lui-même sans en rendre compte à Rome. Et puis les évêques médioliens ont agi dans le même sens. Au cours de la controverse des trois chapitres, l'Église médiolienne s'est officiellement séparée de Rome. Les évêques médioliens ont été nommés sans recevoir l'approbation ni le pallium de Rome. Ce n'est que pendant l'oppression lombarde que Grégoire le Grand († 604) parvint à exercer sa juridiction sur cette église, lorsque le prêtre Magnus, destitué par Laurent II de Mediolan, fit appel à Rome et fut restauré en 593. L’Église d’Aquilée, qui était à la tête de 14 évêques, faisait remonter ses origines à saint Marc qui ne voulait même pas connaître la soumission à Rome. Ses métropolitains ont même adopté le titre de patriarches. Lors de la dispute sur les trois chapitres, elle se sépara également de Rome, et ni les conquêtes lombardes ni les talents centralisateurs de Grégoire le Grand ne purent la soumettre à Rome. Elle se soumit officiellement en 698 sous Paulin d'Aquilée. Mais les légendes sur l'autocéphalie ont survécu jusqu'au XIe siècle. Dans l’église de Ravenne, la protestation fut plus faible. L'importance de Ravenne a augmenté depuis 408, quand Honorius y installa sa capitale avant l'invasion wisigothe. Le point culminant de sa prospérité se situe dans le troisième quart du VIIe siècle. Malgré son renforcement ultérieur, elle a défendu avec succès son indépendance. Au contraire, dans les églises éloignées de Rome, l’autorité de l’évêque romain était facilement reconnue. Les fils les plus dévoués des évêques romains se trouvaient à l'est, en Grèce, dans la préfecture d'Illyrie. Thessalonique 53 était ici le centre de l’influence romaine. Même à l'époque de Damase, les évêques de Thessalonique recevaient le titre de vicaires du siège apostolique - vicarii sedis apostolicae. Le premier vicaire fut Acholy ; ses successeurs, Anisius à partir de 383 et Rufus à partir de 412, furent également confirmés à ce titre par les évêques romains. En tant que vicaires romains, les évêques de Thessalonique se comportaient comme de véritables patriarches ; ils convoquèrent des conseils diocésains, décidèrent des questions qui dépassaient la compétence des conseils provinciaux - seules les questions de grande importance qu'ils ne pouvaient décider sans communication et consentement avec Rome - ordonnèrent des métropolites et approuvèrent les candidats aux sièges épiscopaux. Ainsi, la centralisation romaine s’enracina profondément à Thessalonique. Innocent I s'est entretenu avec les évêques de Macédoine avec une autorité incontestée à l'occasion de certaines divergences avec l'Église romaine et a vu dans cette question elle-même une offense au Siège apostolique. Cette position étrange de Thessalonique s’explique assez facilement. Thessalonique avait sans aucun doute une grande importance sur le plan civil ; Cela ressort clairement du fait que les proconsuls d'Achaïe y ont longtemps élu domicile et que, sous Constantin, cette ville est devenue presque la capitale de tout l'empire. Bien entendu, cela a accru l’importance de l’évêque de Thessalonique. Alexandre de Thessalonique était une figure de grande importance. Mais l’émergence de Constantinople, la nouvelle capitale de l’empire, relativement proche de Thessalonique, laissait deviner que lorsque l’importance de Constantinople se renforcerait, ce centre proche aurait une influence attractive sur Thessalonique et qu’il faudrait finalement s’attendre à la subordination de l’évêque de Thessalonique à l’évêque de Constantinople. Les évêques romains profitèrent de cette situation. L'Église romaine, en nommant Acholy comme vicaire du siège apostolique, établit ainsi la dépendance de Thessalonique vis-à-vis de Rome et lui accorde de nombreux droits et son autorité morale contre les restrictions de son importance de la part de Constantinople. Il était naturel de prévoir que la dépendance de Thessalonique vis-à-vis de la lointaine Rome serait moins contraignante que celle de Constantinople. L'éloignement de Thessalonique de Rome et la différence de langue entre ses habitants ont été les raisons pour lesquelles de larges compétences ont été accordées aux évêques de Thessalonique. En effet, il n’était pas facile pour un homme d’origine grecque de porter un appel à Rome. Le Vicariat, établi à temps, prit de profondes racines. De là, il devient clair que lorsqu'en 379 une partie de la préfecture illyrienne fut annexée à l'empire d'Orient et que Théodose le Grand lui-même s'installa à Thessalonique, les évêques de Thessalonique non seulement ne rompirent pas les liens avec Rome, mais démontrèrent même ce lien. Lorsque Mgr Acholy avait l'occasion de se rendre au concile soit à Constantinople, soit à Rome, il se rendait à Rome et montrait ainsi son appartenance au système des Églises occidentales, et n'arrivait à Constantinople qu'à la fin des réunions. Cet état de choses s'est maintenu pendant longtemps. L'édit de Théodose II (421) sur la subordination de l'Illyrie orientale en termes ecclésiastiques à Constantinople resta sans conséquences, et seul Léon l'Isaurien en 732 força de force l'exarchat de Thessalonique à rejoindre le système oriental des églises. Les évêques de la lointaine Espagne traitaient Rome avec le même dévouement. Si tel était le cas à une époque prospère, ces relations se sont encore intensifiées lorsque l'oppression des conquérants ariens s'est abattue sur l'Espagne. L'Église espagnole appréciait grandement le soutien moral de Rome et, grâce à cela, le pouvoir de Rome sur l'Espagne se renforça très tôt. La première véritable épître décrétale de 385 est la réponse du pape Sirice à l'évêque espagnol Imerius de Tarracona sur ses questions disciplinaires. Les choses se passèrent différemment en Gaule 54. L'esprit d'indépendance du temps de saint Irénée exerçait encore une forte influence sur les relations de l'Église avec Rome. Les appels aux papes pour résoudre diverses questions ecclésiales ne sont pas sans précédent en Gaule ; mais le ton même des décrétales papales témoigne le mieux de la faiblesse de l'autorité papale en Gaule. On sait comment le pape Innocent accepta les questions qui lui étaient proposées par les évêques de Macédoine. C'est sur ce ton qu'il répond à ce genre d'appel adressé aux évêques italiens qui lui sont subordonnés. « Nous ne pouvons pas nous étonner que votre amour, suivant les règles des pères, se tourne vers nous, comme chef et sommet de l'évêché, pour la résolution de cas embarrassants ; mais nous sommes étonnés que vous, homme raisonnable, vouliez nous consulter sur ce qui est sans aucun doute connu de tous... » (Felici nuceriano). « Chaque évêque doit connaître les règles de l'Église, car il est d'autant plus indécent qu'un évêque ne les connaisse pas lorsque des laïcs pieux les connaissent et estiment nécessaire de les observer dans la pratique » (Maximo et Severo epp. per Brutios). Mais voici comment le même pape répond à des demandes similaires des évêques gaulois. « Bien que vous, cher frère, écrit-il à l'évêque de Rouen, connaissiez toutes les règles de l'Église concernant la vie et l'enseignement et qu'il n'y ait rien dans les livres sacrés qui vous soit incompréhensible - cela est attesté par les mérites et l'honneur hiérarchique que vous possédez au plus haut degré - mais puisque vous me demandez avec insistance de vous envoyer les règles disciplinaires de l'Église romaine, j'obéis pleinement (morem admodum gerens) selon vos souhaits. "Je réponds à vos questions, cher frère", écrit Innocent à l'évêque de Toulouse, "au mieux de mon intelligence, qui me semble conforme au bon sens, ou à ce que je lis dans l'Écriture sainte, ou, enfin, à ce que la tradition sait. Votre amour, suivant les sages principes des pères, préfère se tourner vers le Siège apostolique pour obtenir des instructions dans les cas perplexes, plutôt que d'agir à sa discrétion. Et n'est-il pas plus honteux de ne rien savoir du tout que d'apprendre de quelqu'un. d'autre ? Et des questions similaires me sont moi-même utiles : en y répondant, vous comprenez mieux par vous-même leur fondement rationnel, de sorte que chaque fois que vous enseignez à quelqu'un, vous apprenez vous-même quelque chose. L'établissement d'un vicariat papal en Gaule semble prouver que les papes y jouissaient d'une autorité généralement reconnue. Cependant, la première expérience de ce genre sous Zosime (Patroclus d'Arles) fut très infructueuse et les papes suivants durent donc détruire leur création, laissant les choses suivre leur cours naturel. L'une des raisons les plus courantes de l'intervention papale partout était l'appel à Rome des déchus. Gallia est un phénomène remarquable à cet égard. Entre 346 et 444, on connaît 8 cas de déposition d'évêques par les conciles gaulois, et cependant aucune des victimes n'a fait appel au trône papal. Il est impossible d’affirmer que le cas de chacun d’entre eux semblait totalement désespéré à ses propres yeux, ou que des circonstances étrangères ont empêché l’appel. Ou plutôt, les évêques gaulois en général appréciaient tellement leur autonomie qu'un appel à Rome aurait ruiné l'évêque déchu aux yeux de ses frères. Il y a trois cas avant Léon le Grand où les papes sont intervenus dans les affaires de l'Église gauloise. 1) Compte tenu de l'importance (politique) élevée de la ville d'Arelat (Arles), les évêques de ce siège ont commencé à rechercher des droits métropolitains. Le pape Zosime (417), soutenu par le puissant Constance, nomme même Patrocle d'Arles comme son vicaire. Les métropolitains de Narbonne, Vienne et Marseille défendirent leurs droits contre les créatures papales. Zosime déclare même Proculus de Marseille déposé en 418, mais il conserve son siège et agit comme un évêque reconnu de tous. Boniface Ier en 422 limite finalement les droits de Patrocle en faveur des métropolitains. 2) Bonifatius intervient pour la deuxième fois dans les affaires ecclésiastiques des Gaules à la suite d'une plainte du clergé contre Mgr Maxime de Valence (419), mais il prend soin de saisir le tribunal du Concile gaulois. 3) Enfin, lorsque Célestin appela à sa cour, sur la base de plaintes venues de l'Orient, un certain Daniel, un homme apparemment de moralité douteuse, alors par un étrange accident, peut-être pas tout à fait involontaire, Daniel fut alors fait évêque (428). Ainsi, jusqu'à Léon le Grand lui-même, l'autorité papale en Gaule était extrêmement relative. Seul ce grand représentant de la papauté put exercer son pouvoir sur la Gaule avec un succès significatif. Hilaire d'Arles, très respecté, ascète strict, mais peu exempt de soif de pouvoir, déposa lors d'un concile un certain Célidonius, évêque qu'on croyait être de Besançon. La question de savoir si Hilaire avait juridiction sur lui reste douteuse, et en tout cas, s'il avait raison, alors sa compétence ne reposait pas sur des décrets papaux. Celidonius fut déposé parce que, ayant été juge auparavant, il avait prononcé plusieurs condamnations à mort et était marié à une veuve, ou, pour mieux dire, à une fille qui était l'épouse d'un autre. La question de savoir s'il était réellement coupable de ce qui lui était reproché reste une question extrêmement obscure. Mais destitué, il fit appel à Rome, et ici l'accusation se révéla totalement non prouvée. Ilarius est également arrivé ici à pied. Dans ses explications avec le pape, Hilaire, de l'avis de ses partisans, n'exprimait que la vérité dans toute sa dureté et sans fard, sans aucun fard, et le pape a constaté qu'Hilaire s'expliquait à lui dans un langage incroyablement impudent. Pour autant que l’on sache, Hilaire a déclaré directement qu’il était venu à Rome non pas pour soutenir son accusation contre Célidonius ou pour mener un procès avec lui, mais pour protester contre l’ingérence de Rome dans les affaires des Gaules. Sa protestation n'a pas été respectée ; l'affaire fut proposée pour procès au Concile romain (445). Hilaire était considéré comme un homme agité, ayant des prétentions à la juridiction sur toute la Gaule ; Ils ont même pensé à l'arrêter. Mais avant la fin du procès, Ilarius s'enfuit. Le Concile romain rétablit Célidonius, privant Hilaire du pouvoir sur la province de Vienne et du droit de consacrer des évêques, mais pas du siège épiscopal. La Constitution de Valentinien III, rédigée presque sous la dictée du pape, a donné une signification juridique à cette phrase. Cependant, cela n’a pas porté atteinte à la haute autorité dont Hilaire jouissait parmi ses ouailles. Sa tentative de réconciliation avec le pape a échoué, à notre connaissance. En 449, il mourut et fut canonisé par l'Église d'Occident. Ce fut le premier succès notable des papes dans l'extension de leur autorité sur la Gaule. Le célidonium, apparemment, a été restauré par le verdict du Concile romain, et c'est l'aspect le plus important de l'affaire pour les papes. Mais comme le montrent d’autres détails de tout ce processus, cette victoire de l’autorité papale fut l’une des plus modestes. Le simple fait qu’il ait été possible de défendre avec autant d’acuité l’autonomie des Églises gallicanes indique que le pouvoir ecclésiastique papal n’y avait pas encore pris racine. Hilaire est une opposante déterminée aux papes ; il est soupçonné de chercher à soumettre toute la Gaule à son autorité ecclésiastique et de nier totalement l'autorité du trône apostolique ; il fuit Rome sans attendre une décision conciliaire, et eo ipso - commente le pape - comme s'il se retranchait de la communion avec l'Église romaine, dont il n'est pas digne ; le pape dans son message le représente dans les couleurs les plus sombres, et pourtant Hilaire meurt, entourée de l'amour et du respect général, avec l'aura d'une sainte. Peut-être qu'un autre détail est encore plus important : le pape a privé tel ou tel opposant zélé d'une certaine partie seulement de ses droits métropolitains, mais - par la miséricorde du Siège apostolique, pro sedis apostolicae pietate - non seulement ne l'a pas excommunié, mais n'a même pas essayé de le priver du siège épiscopal - la modération pour Rome est très remarquable. Et même dans sa lettre aux évêques gallicans, le pape descend presque jusqu'à l'ingratiation et note soigneusement dans ses ordres le détail qu'il ne s'arroge pas le droit de consécration en Gaule, comme Hilaire peut mentir comme d'habitude, pour confondre les évêques gaulois, mais protège seulement les droits métropolitains légitimes de l'empiétement de gens aussi arrogants qu'Ilarius ; que lui, le pape, ne défend pas tant son honneur que les privilèges des évêques gaulois eux-mêmes, que dans toute cette affaire le siège apostolique ne gagne que des sentiments de gratitude et d'amour de la part des Gaulois pour la restauration du monde ecclésial indigné. Après cela, la lutte entre l’autonomie gallicane et la centralisation romaine ne se reproduisit plus. Les évêques gaulois entretiennent de bonnes relations avec Rome. Les papes envoient successivement le pallium aux évêques d'Arles et leur attribuent les droits de vicaire apostolique. Ainsi, les papes eux-mêmes restituent aux successeurs d'Hilaire les privilèges dont ils ont privé ces derniers, et affirment ainsi leur autorité, en adhérant aux relations existantes. Les pères africains se sont révélés être les combattants les plus acharnés contre les évêques romains. Dans la pratique de la lutte contre les évêques romains, les évêques africains ont laissé des exemples incontestables de tactiques de combat, et il est douteux que les évêques romains auraient pu devenir ce qu'ils sont devenus s'ils n'avaient pas profité de circonstances historiques favorables, c'est-à-dire si les Vandales n'avaient pas brisé les forces de l'Afrique. Selon la division politique de l’Empire romain, l’Afrique faisait partie de la préfecture d’Italie. Mais il était difficile pour l’Église romaine d’exercer ici son influence. Le christianisme s'est répandu très tôt en Afrique et a développé ici un système d'églises unique sous une forme que l'on ne trouve nulle part ailleurs. Comme dans le sud de l’Italie, il y avait ici de nombreux évêques. Le principal évêque d'Afrique était l'évêque de Carthage - primas dans le siège lui-même ; dans les provinces, les évêques étaient dirigés par le senex, l'évêque doyen par consécration ; le passage d'un département à un autre n'était pas autorisé. Pour savoir lequel des évêques était le plus âgé, des listes spéciales étaient tenues, conservées dans les archives de l'église, où étaient inscrites l'année et la date de la consécration de chaque évêque. Chaque évêque d'Afrique comprenait parfaitement que le siège en lui-même ne signifiait rien ; tout dépendait de l'âge de l'évêque. L'évêque d'un village ne se sentait pas du tout insignifiant en comparaison avec l'évêque d'une grande ville, s'il lui était contemporain dans la consécration. Ainsi, le système ecclésial africain a promu un esprit d’égalité entre les évêques. Il n’a donc pas été facile de concrétiser en Afrique l’idée selon laquelle tous les évêques devaient se soumettre à l’autorité romaine. À cet égard, ce phénomène est observé en Afrique. En Afrique, l'autorité romaine est reconnue et proclamée depuis longtemps, mais seulement théoriquement - il est proclamé que Rome est le centre de l'unité chrétienne et que les décisions du siège romain doivent être considérées comme définitives, mais seulement lorsque Rome se tient du même côté que les évêques africains. Lorsque Rome se trouvait à l'opposé, ou même s'y opposait, les évêques africains se faisaient sentir de manière très visible auprès des évêques romains. La manière dont les revendications romaines furent rejetées par les évêques africains est illustrée de manière tout à fait satisfaisante par plusieurs cas. En 416, les évêques carthaginois envoyèrent un message à Rome, voulant s'assurer de l'autorité du grand prêtre romain sur la question de l'hérésie de Pélage et Celestius. Le pape Innocent a profité de cette occasion pour montrer son autorité et a remercié les évêques africains pour que, suivant les traditions de leurs pères, malgré leur éloignement, ils aient rempli leur devoir envers le siège apostolique vers lequel ils devaient se tourner. Le biais d’une telle gratitude est évident. L'éloignement de l'Église africaine de Rome a été inventé pour avoir un effet plus fort sur les évêques africains, car on sait que les dattes apportées d'Afrique à Rome étaient si fraîches qu'elles semblaient avoir été cueillies en Italie. De même, la déférence des évêques africains envers Rome est trop exagérée. Le fait est que presque simultanément à l'envoi d'évêques africains à Rome, cinq évêques africains ont fait une remarque confidentielle à Innocent selon laquelle il n'avait pas combattu assez énergiquement les Pélagiens. Zosime, le successeur d'Innokenty, a commis encore plus d'erreurs. En tant que dogmatique sans importance et ne comprenant pas bien cette question, il est tombé dans un piège. Les hérésiarques firent appel à Rome. Ils exposent en détail tout ce qui n'est pas pertinent en la matière, et ils s'expriment de manière plus que succincte sur la grâce ; mais par leur expression de respect et de soumission envers le pape, ils le charmèrent complètement. Et le pape Zosime, ne se doutant de rien, adresse la réprimande la plus sévère aux évêques africains parce qu'ils discutent et condamnent des gens pieux comme Pélage et Céleste pour des bagatelles, et en même temps il dit combien, en lisant la confession de foi orthodoxe de ce dernier, ont versé des larmes sincères. Une telle réprimande de la part du pape s'est heurtée à une forte opposition, de sorte que le pape a même accepté de reporter sa décision jusqu'à ce qu'il reçoive des explications détaillées de l'Afrique. Cette opposition s'exprime ensuite au concile de Carthage en 418. Les pères de ce concile, ne se souciant pas de la cour papale, soumirent leur décision contre les hérétiques à l'approbation de l'empereur Honorius et, en plus de toutes communications avec le pape, cherchèrent un édit contre les Pélagiens. Le pape se trouva dans une situation très déplorable et, sans procéder à aucune enquête, s'empressa d'adhérer rétroactivement à l'édit impérial, après quoi il envoya sa circulaire contre les hérétiques (epistolatractia). À peu près à la même époque, une nouvelle activité est née en Afrique. Le prêtre africain Apiarius fut déposé par l'évêque Sicca Urban (étudiant et ami de saint Augustin). Sur la base de la Règle 5 du premier Concile œcuménique et selon la pratique de l'Église africaine, le condamné, s'il pouvait faire appel, ne pouvait le faire que devant un conseil d'évêques locaux. La même idée, sur la suggestion d'Eusèbe de Césarée, fut mise en œuvre au concile d'Antioche. En un mot, les tribunaux d'outre-mer n'étaient pas reconnus en Afrique, et celui qui faisait appel ad transmarina judicia ne devait être accepté dans la communion ecclésiastique par personne. Apiarius en 418 fit appel à Rome au pape Zosime. Le pape accueillit favorablement l'appel et le prit sous sa puissante protection. D'un point de vue canonique, il était difficile de justifier l'acte illégal d'Apiarius. Cependant, à Rome, certains points canoniques furent retenus en sa faveur. 1) 17 règle du Concile de Serdica : si un membre du clergé est injustement condamné, il peut se tourner vers les évêques voisins pour obtenir justice, mais pour l'instant personne ne doit l'accepter dans la communion. 2) La règle 3 du même concile donnait aux évêques le droit de faire appel à l'évêque romain Jules. 3) Sur la base des règles 5 et 7, l'Église romaine a le droit d'envoyer un légat parmi ses prêtres aux conseils locaux. Zosime, bien que totalement inapproprié, a évoqué une règle supplémentaire : les évêques ne doivent pas faire appel à la cour de l'empereur. Les règles données ici concernant les évêques étaient appliquées par l'Église romaine aux prêtres. Le pape envoya ses légats, un évêque et deux prêtres au concile d'Afrique. C'est ainsi qu'en 418, ce protégé romain apparaît en Afrique, accompagné de trois légats du siège apostolique : Faustin, évêque de Potenza (ecclesiae potentinae, provinciae Italiae Piceni) et les prêtres Philippe et Asellus (Asellus). L'instruction (commonitorium) qui leur a été remise leur a conféré le pouvoir de mener leurs affaires comme si lui, le Pape lui-même, était présent en Afrique - ita ac si nostra, imo quia nostra ibi in vobis praesentia est, cuncta peragite. Cela se terminait par une exigence catégorique : restaurer Apiaria, excommunier Urbain (excommunando) et même le convoquer à Rome pour y être jugé par le pape. Mais dès que le procès de cette affaire commença à Carthage en 418, la faiblesse des fondements canoniques sur lesquels reposaient ces ordres gouvernementaux fut immédiatement révélée. Les chanoines Serdica dans les instructions du pape s'appelaient Nicée. Bien sûr, cela aurait pu se produire sans intention malveillante, mais à cause d’un malentendu purement archéologique. Les pères n'ont pas pu trouver dans leurs codes les règles du pseudo-Concile de Nicée, auquel Zosime faisait référence, malgré leurs recherches. En ce sens, ils répondirent à Zosime à Rome, qui mourut bientôt (26 décembre 418). Son successeur Bonifatius dut résister à la lutte contre l'antipape Eulalie. Jusqu'à ce que sa position soit renforcée, les légats romains en Afrique restèrent également inactifs. Finalement, au printemps 419, Bonifatius confirma leur autorité et leur chargea de mener les affaires selon les instructions de Zosime, comme selon les siennes. Puis, le 25 mai, un concile s'est tenu à Carthage, auquel étaient présents plus de 217 évêques. Aurèle de Carthage présidait. Les légats qui représentaient l'évêque romain occupaient Faustinus à la troisième place, Philippe et Asellus à la dernière place. Faustin, pour la gloire du nom romain, voudrait réduire la matière principalement sur la base des instructions orales qui lui sont données par l'évêque romain, puis des bonnes coutumes qui existent avec les canons et régissent la pratique de l'Église. Les évêques africains ont insisté pour que soit examiné en premier lieu le texte des prétendues règles de Nicée, tel qu'il est écrit dans les instructions romaines. Faustin voudrait que la question tant des canons contestés que de l'appel des prêtres et des diacres ne soit pas un sujet de querelle, mais qu'elle soit résolue dans l'esprit de l'amour fraternel - charitate fraterna - en la transférant à la discrétion de l'évêque de Rome. Les pères africains pensaient un peu différemment. Le légat numide Alypius, évêque de Tagaste, s'est tourné vers le « saint pape Aurèle » en déclarant qu'il était impératif d'envoyer des commissaires non seulement à Constantinople, mais aussi à Alexandrie et à Antioche, afin qu'ils puissent prendre des copies des évêques de ces lieux des décrets du Concile de Nicée. Leur accord entre eux résoudra catégoriquement la question des canons controversés. Il faudrait demander à Bonifatius de faire de même. Cette proposition a été approuvée. Augustin a ouvert la voie à une enquête sur la question à ce moment-là, déclarant que les évêques africains reconnaissent les canons de Nicée comme contraignants pour eux-mêmes et suivront les règles lues dans les instructions papales, dès qu'ils s'avéreront être véritablement Nicéens. Le canon sur l'appel des prêtres et des diacres n'a été adopté que dans son sens strictement littéral - dans le sens d'autorisation de faire appel aux « évêques voisins ». Boniface fut informé des résultats des délibérations du conseil dans une lettre des pères du conseil. Urbain, évêque de Sicca, à l'égard duquel les instructions papales contenaient les exigences les plus strictes - soit l'excommunier, soit le traduire en justice à Rome s'il ne se corrigeait pas - fit tout son possible pour le corriger. Apiarius lui-même s'est excusé pour les troubles qu'il avait causés, et a été pardonné et restauré. Mais comme sa réputation était néanmoins ébranlée, les pères décidèrent de le restituer au rang de prêtre absolu, sans droit de vivre à Sikka, c'est-à-dire qu'il dut chercher un évêque qui accepterait de l'accepter. L'offre a été acceptée et l'affaire était pour le moment réglée. Apiarius se retira chez l'évêque de Tabrak. Les pères africains ont promis d'enquêter de bonne foi sur cette affaire. En effet, on sait qu'ils envoyèrent des ambassadeurs à Constantinople auprès d'Atticus et à Alexandrie auprès de Cyrille. Concernant Antioche, on ne sait pas s'ils y ont envoyé des ambassadeurs ou non, puisqu'il ne reste aucun document à ce sujet. Atticus de Constantinople, leur montrant les règles du concile de Nicée, ajouta qu'il n'y avait plus de règles sous le nom de Nicée. Cependant, l'histoire de l'Église sait que lors de ce concile, il y a eu une discussion sur le moment de célébrer Pâques. L'ambassade est revenue en Afrique avec des copies des règles de Nicée et des lettres de Cyrille d'Alexandrie et d'Atticus de Constantinople. Tous ces documents, traduits en latin, furent transmis à Bonifatius à Rome le 26 novembre 419 – sans commentaire. Il est ainsi prouvé que les instructions de Zosime ne citent pas les règles de Nicée. Pendant ce temps, Apiarius, déjà prêtre de Tabrak, fut de nouveau déposé et fit de nouveau appel à Rome. Célestine Ier le prit sous sa protection, et de nouveau Apiarius apparut à Carthage, accompagné du même légat Faustin. Au concile (après juillet 425), Faustin se comporte comme un véritable avocat de Cpiarius et défend avec zèle les droits de l'évêque romain (d'accepter les appels). Les réunions se sont poursuivies pendant trois jours ; Finalement, Apiarius a avoué de tels crimes qu'il ne pouvait être question de le réintégrer dans le sacerdoce. Ainsi Faustin a dû avouer qu’il défendait une cause injuste. Le résultat fut une nouvelle lettre des pères africains à Célestine de Rome. Il lui a été conseillé de ne pas accepter les appels trop hâtivement et de redonner la communion ecclésiale aux personnes condamnées. Le concile de Nicée soumettait non seulement les prêtres, mais aussi les évêques eux-mêmes, au tribunal local. Les intérêts de la justice sont suffisamment protégés par le fait que les offensés peuvent faire appel à un conseil provincial, voire à un conseil général (concilium universale). L'Église africaine a la pleine autorité canonique pour décider des affaires ecclésiastiques dans son domaine ; transmarinum judicium ne constitue pas une garantie satisfaisante de justice simplement parce que tous les témoins ne peuvent pas comparaître à un tel procès. Les pères espèrent que des légats ne leur seront plus envoyés a latere pour exécuter les sentences romaines : une telle prémisse n'est pas prescrite par les canons et montre trop clairement la soif de pouvoir du monde. Un cas similaire s’est produit en Afrique à la même époque. Blazh. Augustin ouvrit un nouveau siège à Fussal et y nomma un certain prêtre Antoine comme évêque, car il connaissait la langue numide. Mais l'évêque nouvellement installé s'est avéré être un homme indigne à tous égards : c'était un homme cruel qui se permettait des excès impossibles. Il fut donc déposé de la chaire tout en conservant son rang, sur proposition du bienheureux. Augustin, sinon il aurait été condamné à la démission. Anthony a fait appel au pape Célestin. Le département était fermé. Le procès en appel s'est déroulé dans le calme dans cette affaire, car selon la décision des évêques africains, le département devait être fermé. Seule la conquête vandale (429) brisa la puissante forteresse de la vie locale de l'Église africaine et affaiblit son sentiment d'indépendance. Léon le Grand fut le premier évêque de Rome à exercer sa juridiction en dehors de l'Europe ; il écrivit également des décrétales sur un ton autoritaire à l'Afrique. Mais des éclairs de l’indépendance persistante d’antan se sont produits à des époques ultérieures. 5. Les prétentions de l'évêque romain à la primauté dans l'Église universelle : l'évêque romain comme pape Tout en développant leur pouvoir patriarcal sur le territoire visé, les évêques romains ne se sont pas éloignés de la voie du développement historique et canonique général. Leur désir de formation de la papauté était d’une autre nature. Le pouvoir patriarcal repose sur l’attraction naturelle des périphéries vers leurs centres. Le pouvoir du pape, dans la mesure où l'Episcopus universalis (et d'autres évêques prennent la position de ses délégués auprès de lui), repose sur l'hypothèse de pouvoirs spéciaux accordés aux successeurs de Petrov. Le patriarche dit de lui-même seulement qu'il existe ; la papauté estime que cela doit être le cas. Le patriarche est un fait, la papauté est déjà un dogme. Mais la papauté historique et le patriarcat non seulement se sont développés en parallèle, mais ils se sont également étroitement liés au point d’être méconnaissables, et on ne peut pas dire qu’ils soient jamais entrés en conflit l’un avec l’autre. Les aspirations de la papauté ont d’abord toujours été cachées derrière le désir d’affirmer les droits patriarcaux et sont donc restées invisibles aux yeux des contemporains. Si nous illustrons cet état de choses, nous pouvons souligner ce qui suit. Lorsqu’il s’agit d’un prêt et que le créancier souhaite vérifier les biens de son débiteur, peu importe pour lui l’excédent des biens de ce dernier sur le montant de la dette. Une fois que l'évêque romain a motivé ses droits en tant que patriarche romain, ils n'ont pas prêté attention aux conclusions de ces droits qui n'en découlaient pas directement, comme des prémisses. Mais l’avenir ne lui était pas indifférent ; car lorsque la tradition vivante de l'Église s'est estompée et qu'il est devenu nécessaire de se tourner vers les monuments, tous ces avantages ont servi un service important pour l'élévation de l'évêque romain ; quelque chose qui avait été négligé auparavant a joué un rôle très important. Les avantages dont jouissaient réellement les évêques romains, même s'ils n'étaient pas revendiqués sur des bases immuables pouvant être discernées dans les monuments écrits, en raison de leur nature habituelle, semblaient tout à fait légitimes, et pour le pouvoir réel de l'évêque romain, il devenait indifférent qu'il repose sur le fait que les évêques romains étaient les successeurs de l'ap. Peter, ou pour tout autre motif. À partir du IVe siècle, la position du pouvoir papal commence à changer parallèlement au changement de la position politique de Rome. Au début de ce siècle, la résidence de l'empereur romain fut transférée d'ouest en est - à Constantinople ; avec la division de l'empire en Orient et Occident, les empereurs de l'empire d'Occident vivent soit en Gaule, soit à Milan et Ravenne. Le changement dans la position politique de Rome a rendu un service important à l'évêque de Rome : le pape est resté le seul représentant de la plus haute autorité à Rome. Mais cela avait aussi son côté dangereux. Aux yeux des vrais Romains, Rome dominait toutes les villes de Rome, et le concept de l'univers - orbis - était identifié avec le concept de Rome - urbis ; et quand Urbs Roma tomba lors de l'invasion des Goths, ils dirent qu'Orbis devrait bientôt tomber. Que Rome ait cessé d'être le centre de la vie du monde antique n'était pas encore clairement reconnu, mais un sentiment instinctif forçait les papes à s'appliquer à leur nouvelle position. Il se pourrait qu'après avoir perdu sa signification politique et l'avoir transférée vers d'autres centres, les églises provinciales privées n'affluent plus à Rome et que les évêques romains aient donc besoin d'autres prérogatives qui ne dépendent pas des fluctuations historiques. Dès le 4ème siècle, les papas démarrent cette activité. Innocent Ier, dans une lettre à Alexandre d'Antioche, souligne comme avantage particulier du siège romain que les évêques romains sont les successeurs de l'apôtre. Pétra. Il était important de développer cette vision, qui motivait ainsi les droits des papes, car ces droits étaient les droits de l’Église romaine. Depuis l’Antiquité, les évêques romains reconnaissent que Rome est le lieu de la mort des deux apôtres Pierre et Paul. Mais au fil du temps, le nom de Paul semble s'effacer et le nom de Pierre revient au premier plan, à partir duquel les évêques romains commencent à retracer leur succession. La conception propre de l’évêque romain comme pape est constituée de plusieurs liens. Chaque maillon fait l'objet d'un contrôle particulier. Le premier fondement du dogme de la papauté est que l’apôtre Pierre est princeps apostolorum et, en tant que tel, possède des pouvoirs spéciaux. La deuxième thèse est que ces pouvoirs accordés par Ap. Peter, aurait dû toujours exister. Et puisque Pierre devait mourir en tant que personne et que les institutions devaient exister sans cesse, il devait y avoir ses successeurs. Puisque cela était permis, il fallait prouver que ces successeurs étaient les évêques romains. C'est la troisième thèse de la papauté. 1) Résolution de la question des pouvoirs de l'appelant. Pierre se résume à l’interprétation du célèbre passage Matthieu 16 :18 : « Tu es Pierre, et sur ce rocher je bâtirai mon Église, et les portes de l’enfer ne prévaudront pas contre elle. » Par ces paroles, le Christ semble confirmer la primauté de Pierre dans le cercle des apôtres. L'une des explications les plus énergiques de ce passage se trouve dans le livre XII du commentaire de l'Évangile de Matthieu Origène. Cet interprète, toujours aussi calme, prend ici un ton polémique. En fin de compte, Origène abandonne toute autre conclusion et affirme que le Christ n’a établi aucune primauté parmi les apôtres. Selon Origène, « tout disciple du Christ est une pierre », et nous devenons (γενόμεθα) Πέτρος lorsque nous confessons le Christ comme Pierre, et que les paroles s'appliquent à nous : « tu écus Pierre », car nous nous nourrissons tous de la pierre spirituelle (1 Cor. 10 : 4). "Si vous pensez que toute l'Église est basée uniquement sur Pierre, alors que dites-vous de Jean, le fils du tonnerre, ou de tout autre apôtre ? Si on disait à Pierre que les portes de l'enfer ne prévaudraient pas contre lui, prévaudraient-elles sur les autres ? Est-ce vrai ? Si Pierre seul avait reçu les clés du royaume des cieux, alors aucun des bienheureux ne les recevrait ? Si ces paroles ont un sens général, alors pourquoi ne pas interpréter tout ce qui est dit de telle manière que chacun soit nommé (παρώνυμοι) au Christ - la pierre spirituelle, que ce qui a été dit à Pierre a été dit à chaque Pierre (λέλεκται τω Πέτρω, και πάντι Πέτρω), et, par conséquent, Pierre n'est qu'un nom pour chaque disciple, et chaque disciple reçoit les clés du royaume des cieux. Même les pères occidentaux ne répondent pas à la question des pouvoirs de Pierre avec une clarté qui satisfasse les prétentions de Rome. Cyprien († 258), admettant que l'Église a été fondée sur Pierre, ne pense pas du tout à une quelconque primauté de son pouvoir. Lorsque Paul a commencé à raisonner avec Pierre, il n’a pas fait de prétentions arrogantes et exclusives, il n’a pas dit : « La primauté m’appartient, et les autres doivent m’obéir. » Ambroise de Médiole († 397) utilise cependant l'expression : « ubi ergo Petrus, ibi ecclesia » et appelle Pierre « petra et fundamentum » 55 de l'Église. Mais c'est ainsi qu'il appelle Pierre à un endroit auquel les évêques romains ont du mal à se référer, à savoir dans l'hymne du matin, qui dit, entre autres, que l'ap. Peter a expié son refus en pleurant. Ambroise attribue explicitement à Pierre primatum confessionis utique, non honoris primatum fidei, non ordinis - la primauté de la confession, pas de l'honneur, de la foi, pas du rang. Dans un mot d'éloge à l'occasion du jour de saint Pierre et de Paul, il n'ose pas placer Pierre au-dessus de Paul, les appelant tous deux « principes ecclesiae ». bl. Jérôme († 420) appelle le Christ la pierre et le chef de l'Église, qui a donné le nom de la pierre à Pierre, comme représentant des apôtres, et avec lui à tous les apôtres. Selon lui, la primauté de Pierre n'a qu'une signification disciplinaire : éviter les divisions sectaires. Il souligne avec un accent particulier l'égalité du rang de tous les évêques et explique la différence réelle entre leur autorité et la différence dans la signification politique de leurs villes. Il ne connaît pas d'évêque qui se présenterait à l'égard de l'Église universelle tout entière dans la même relation que chaque évêque envers son Église, ou comme un empereur envers l'empire, et qui occuperait par rapport aux autres évêques la même position que, par exemple, un archiprêtre envers les presbytres. Il connaît un capitaine sur un navire, un général dans une armée, un empereur dans un État, un évêque dans une ville – mais il ne dit rien d'un centre spirituel à Rome. Son attitude respectueuse envers le pape Damase n’a donc aucun caractère dogmatique. bl. Augustin († 430) donne deux opinions concernant le sens des paroles de Matthieu 16 :18. Certains, dit-il, considèrent Pierre comme une pierre, par exemple Ambroise de Milan dans son hymne du matin : « au chant du coq, même le rocher de l’église a pleuré sa culpabilité ». D’autres, au contraire, désignent le Christ par la pierre. Augustin lui-même ne résout pas le problème de manière apodictique, mais attire l'attention sur le fait que Pierre est appelé dans le texte grec Πέτρος, et que l'Église a été fondée par επί ταύτη τη πέτρα, et que du dernier mot vient Πέτρος, tout comme le mot « chrétien » vient du nom « Christ ». Selon lui, la pierre principale de l'église est le Christ, tandis que Pierre lui-même repose sur cette pierre. L'expression « Je vous donnerai les clés » indique son avantage (excellentia), puisqu'il porte l'image de toute l'Église (quia ipsius universitatis et unitatis ecclesiae figuram gessit). Sur la personnification de l'église dans Peter Bl. Augustin le dit plus d'une fois. Mais néanmoins, selon Augustin, ce n'est pas homo unus, sed unitas ecclesiae 56 qui reçut les clés. Pierre reçoit la même chose qui est donnée à tout le monde, car il est dit à chacun : « Recevez le Saint-Esprit » (Jean 20 :22). L’avantage d’une forteresse indestructible, grâce à laquelle elle ne tombe pas, appartient à l’universa ecclesia. En Pierre, Augustin ne voit ni le chef ni le chef de l'Église, mais toujours la plus haute concentration des bienfaits de l'Église et, semble-t-il, une orientation nécessaire. Dans l'application. Pierre - le début de l'épiscopat œcuménique. Sur la succession de la haute position de Pierre le Grand. Augustin ne le pense pas. bl. Augustin, comme nous le savons, était l'âme des conciles carthaginois, qui défendaient leur liberté contre la centralisation romaine. Mais il y a des nuances dans ses écrits dont les papes pourraient bénéficier. Les partisans de Rome lisent avec plaisir les paroles d’Augustin : l’Église romaine dans laquelle « a toujours fleuri la primauté du siège apostolique » (sempre apostolicae cathedrae viguit principatus). La question se pose : comment est-il possible qu'un esprit tel que l'esprit de bl. Augustin, une telle incohérence ? Cela s'explique par le fait que dans les temps anciens, dans les polémiques, une largeur de vue excessive était souvent autorisée, des choses étaient autorisées qui n'auraient pas été autorisées si l'enseignement avait été dispensé de manière positive. bl. Augustin a utilisé l'autorité de Rome avec une grande hauteur (μεγαλοφωνία) lorsqu'il était nécessaire d'orienter le discours contre les sectaires. Les défenseurs du papisme interprètent souvent en faveur de leurs vues ce qu'il dit sur le cas des Pélagiens. Augustin raconte à ses ouailles ce qui s'est fait dans l'église à l'égard des Pélagiens [sermo 131]. Deux cathédrales furent composées ; leurs décrets étaient envoyés ad sedem apostolicam ; reçu de là rescripta. Ainsi « causa finita est » – « l'affaire est terminée » ; "utinam aliquando erreur finiatur" 57 . Plus tard, avant « causa finita est », on a ajouté : « Roma locuta est », « Rome a dit – et l'affaire est terminée ». C'est comme si Rome avait le dernier mot, et comme si ces paroles exprimaient un principe et non un fait séparé. Ainsi, la première prémisse du point de vue catholique romain est loin d’être valable. 2) Le deuxième colis n'est pas non plus particulièrement solide. Si le Christ a établi le principat, accordant des pouvoirs spéciaux à Pierre, était-ce pour toujours, ou comme prérogative personnelle de l'apôtre Pierre ? Tout le monde comprend qu’il est difficile de vérifier cette thèse avec des opinions patristiques. Les pères et les enseignants ont rarement eu l'occasion de se prononcer sur les limites de cet avantage. C'est donc tout à fait une coïncidence qu'un vote soit émis sur cette question, et cette voix appartient à Tertullien dans son essai sur la chasteté (de pudicitia p. 21). Comme vous le savez, ce travail a été causé par le fait que l'évêque romain a affaibli l'ancienne pratique concernant ceux qui avaient péché par des péchés charnels. "Et concernant votre verdict, je demanderai où avez-vous obtenu un tel droit de décider des affaires de l'Église ? Qui êtes-vous pour renverser et changer l'intention évidente du Seigneur, qui l'a remis personnellement (personaliter) à Pierre ? " Sur vous, dit-il, je bâtirai mon église, et je vous donnerai les clés, non les églises, et celles que vous délierez ou lierez, et non celles que vous délierez ou lierez. Ainsi, en supposant que ap. Pierre occupait une position extraordinaire dans le cercle des apôtres ; il est impossible d'en déduire les avantages de l'Église romaine, puisqu'avec la mort de Pierre ces avantages, comme le pense Tertullien, prirent fin. 3) Troisième question : ces avantages sont-ils réellement acquis par l'héritage successif du siège romain ? En utilisant la méthode des restes, il peut être tranché en faveur de l'Église romaine. L'évêque de Rome, en tant que successeur de saint Pierre, bénéficie également de ses avantages. La question se résume à savoir s'il y avait un ap. Pierre l'évêque de Rome ? Il faut reconnaître que les protestants qui ont déclaré que saint Pierre n’a jamais été à Rome se trompent et souffrent également d’un manque de conservatisme, car la tradition du séjour et de la mort de Pierre à Rome est solide et la rejeter signifierait reconstruire toute l’histoire de l’Église. Eusèbe, en revanche, suggère sans hésitation que l'ap. Pierre a servi comme évêque dans l’église romaine pendant 25 ans et y est mort en martyr. Mais à l’heure actuelle, pour quiconque a suivi une école historique passable, il est clair qu’il s’agit d’un conte légendaire. Ici se pose une autre question : les apôtres peuvent-ils être considérés comme des évêques des églises locales ? Dans ce cas, app. Pierre serait l'évêque des églises de toutes les villes où il prêchait. Il a également agi à Antioche, où il a rencontré saint Pavel ; d'où Pierre et l'évêque d'Antioche. Il y a deux chaises de Peter. Quels sont les avantages extraordinaires qui y sont associés ? Si c'est celui auquel se réfère le séjour plus long de l'apôtre, alors dans les Saintes Écritures, il n'y a aucune indication du long séjour de l'apôtre. Pierre est à Rome. La question de l’Église babylonienne ne pourra jamais trouver de solution satisfaisante. La légende de sa mort à Rome peut être comprise dans le sens où il est apparu ici seulement avant sa mort. L’apôtre Paul se considère obligé de faire quelque chose pour Rome et il adhère à des tactiques telles que ne pas créer sur les fondations de quelqu’un d’autre. La question se pose de savoir par quel intermédiaire – Petrovo ou Pavlovo – le christianisme a été introduit à Rome. La succession de l'évêque romain au Siège de Pierre est donc plutôt conditionnelle. L'histoire ne voit pas de raisons suffisantes pour considérer l'évêque de Rome comme le successeur de sainte Pétra. Les auteurs de l'Église antique n'ont pas désigné Pierre comme l'unique fondateur du siège romain, mais ont souligné que l'Église romaine avait été fondée par deux apôtres. En introduisant Paul, ils détruisirent les prétentions romaines. Il fallut beaucoup de peine à Rome pour faire oublier que Paul participait également à la fondation du siège romain. Et Chrysostome présente l'évêque d'Antioche comme le successeur de l'apôtre. Pierre dans un sens non moins exalté que celui dans lequel un évêque romain pourrait s'appeler ainsi. Quant aux grands prêtres romains eux-mêmes, ils tentent à chaque occasion de rappeler qu'ils sont les successeurs de saint Pierre, le prince des apôtres, et qu'ils ont le droit et le devoir de superviser très largement les affaires de l'Église. Siricius († 399) écrit à l'Espagne qu'il a plus que tous les autres un zèle pour la foi chrétienne, major cunctis zelus, et qu'il porte les fardeaux de tous ; mais il croit que l'apôtre les porte aussi en face. Peter, qui soutient ses héritiers dans toutes les questions de leur gouvernement. Innocent († 417) rappelle aux évêques italiens qu'ils doivent suivre l'Église romaine en tout et elle seule ; elle a été fondée par le prince des apôtres et conserve fidèlement toutes ses traditions ; que les évêques agissent correctement lorsqu'ils lui rendent compte des affaires de l'Église, en tant que chef et sommet de l'évêché (ad nos quasi ad caput atque ad apicem episcopatus referre). Ils fondent leurs avantages réels précisément sur la succession des Ap. Pétra. Ils ne pouvaient évidemment pas ignorer que leur position élevée devait beaucoup à l’importance civique de Rome ; mais ils prouvent constamment que le moment politique dans les affaires de l'Église est d'une importance secondaire. Et contrairement à la pratique qui existait à l'Est, ils ne se souciaient pas du tout d'harmoniser la division ecclésiastique des provinces avec la division civile. Dans leurs relations avec les autres évêques, une certaine aristocratie ecclésiale était visible, car ils prêtaient attention non pas à l'origine apostolique des églises, mais à leur origine du prince des apôtres Pierre, et de ce point de vue, ils étaient disposés à considérer comme égaux uniquement aux évêques d'Alexandrie et d'Antioche, se réservant l'avantage sur l'Église antiochienne d'avoir Pierre comme évêque, pour ainsi dire, à la croisée des chemins, et Rome - à la toute fin de sa vie terrestre. exploit. Ces vues sont exprimées en toute clarté dans la correspondance d'Innocent avec Alexandre d'Antioche, et confèrent sans aucun doute à la théorie romaine du système ecclésial un caractère majestueux et stable, qui n'aurait pu en avoir une idée plus correcte en Orient. En général, la théorie papale s'exprime ici très modestement et secrètement. Toutes ces pensées et expressions inachevées sur la primauté de l'évêque de Rome sont finalement complétées dans le système remarquablement clair, fortement exprimé et complet du premier doctor ecclesiae du siège romain, Léon le Grand (440-461). Il expose cet enseignement principalement dans ses sermons religieux, qu'il prononce die natali ipsius (le jour de sa consécration) devant une réunion des évêques italiens. Certains passages sont répétés littéralement dans ces mots. Tels sont les points principaux de cet enseignement. 1. L'apôtre Pierre a) est le princeps de tout le rang des apôtres, supérieur à tous les autres au pouvoir (avec égalité d'honneur et d'élection - par electio, in similitudine honoris - il y avait aussi une quaedam discretio potestatis (une certaine différence de pouvoir) entre les apôtres). Le danger de chute menaçait tous les apôtres, mais le Christ surtout, proprie, speciali cura (avec un soin particulier), prie pour Pierre : le princeps apostolorum restera inébranlable, - et la fermeté des autres est assurée dans sa fermeté, b) Ap. Pierre est le fondement de toute l'Église. Lui-même repose sur la forteresse indestructible d'un seul fondement, le Christ, mais cette fermeté, caractéristique du Christ propopria potestate (par sa propre puissance), est communiquée à Pierre participatione (par participation). Pierre est introduit dans la communion la plus étroite d'unité indivisible avec le Christ - en consortium individuae unitatis assumptus - et représente la médiation entre le Christ et toute l'Église. Relié à ces derniers comme la tête au corps, il concentre en lui les dons de la grâce, qui ne descendent que par lui jusqu'aux apôtres eux-mêmes. La plénitude de la grâce et de la puissance est abondamment communiquée d'abord à Pierre, et à travers lui, en tant que chef, elle afflue organiquement, manat, sur tout le corps de l'Église, c) Ainsi, Pierre est le totius ecclesiae princeps 58, primas de tous les évêques. On lui confie le soin de toutes les brebis, on lui confie le soin, sollicitudo, de tous les bergers de l'église. "Tout", dit le sermo IV, "la terre et le ciel, obéissait au Verbe incarné; tout servait aux desseins de l'économie divine. Cependant, du monde entier, Pierre seul est choisi et placé au-dessus de tous les apôtres et de tous les pères de l'Église. Le Seigneur demande à tous les apôtres ce que les gens pensent de lui, et seulement pourvu qu'ils répondent tous ensemble, pourvu qu'ils transmettent les opinions vacillantes de l'ignorance humaine. Mais dès qu'on demande ce que pensent les disciples eux-mêmes, le premier à confesser le Seigneur est celui qui fut le premier dans la dignité apostolique. Et quand il dit : « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant », Jésus lui répondit : « Tu es béni, Simon, fils de Jonas, parce que tu es béni, parce que mon Père t'a enseigné que je suis son Fils unique. Et de même que mon Père vous a révélé ma divinité, ainsi je vous avoue votre supériorité. Tu es Pierre. Autrement dit, je suis le rocher indestructible, je suis la pierre angulaire qui crée les deux. Premièrement, je suis le fondement au-delà duquel personne ne peut rien poser d'autre. Mais toi aussi, tu es un rocher, parce que tu es fortifié par Ma puissance, de sorte que ce qui Me caractérise, en vertu de Ma puissance, Je l'ai en commun avec toi par la participation. Et sur cette pierre, je bâtirai une église éternel, et la hauteur de mon église, s'élevant jusqu'au ciel, sera érigée sur la fermeté de cette foi. » Ainsi, « comme récompense de la foi, le Seigneur a donné au très bienheureux apôtre Pierre la primauté de la dignité apostolique, sur ce fondement solide, sur la fermeté de Pierre, établissant l'Église universelle. l'élection de tous était la même, mais l'un avait la priorité sur les autres. Pierre est le prince des apôtres, leur chef et leur centre, dans lequel se concentrent organiquement les intérêts spirituels et les avantages de leur conseil, et la mystérieuse médiation entre le Christ et eux. Avant la souffrance du Christ, tous les apôtres étaient confrontés au même danger de tentation et de séduction. "Et pourtant, le Seigneur se soucie avant tout de Pierre, priant en fait pour sa foi, comme pour montrer que la position des autres sera plus sûre si l'esprit de (leur) prince reste inébranlable. Ainsi, dans la personne de Pierre, la force de tous est protégée, et l'aide de la grâce divine est distribuée afin que la force que le Christ accorde à Pierre soit communiquée aux apôtres par l'intermédiaire de Pierre. " A cet effet, pris en communion d'unité inséparable avec le Christ, Pierre a été favorisé par excellence : lui seul a beaucoup reçu, et rien n'est communiqué à autrui que par la communication avec lui. En lui, comme apôtre suprême, sont concentrés avant tout les droits et devoirs de l'apostolat communs à tous les apôtres, et de lui, comme chef, ces dons découlent à tout le corps. Pierre est le centre organique du sacerdoce et du berger. "Le Seigneur l'a honoré d'une telle communication dans sa puissance que si Pierre a quelque chose en commun avec les autres dirigeants de l'Église, à ces derniers ce n'est que par Pierre lui-même qu'il donne ce qui ne leur est pas refusé." « Il est le prince de toute l’Église, et c’est à lui qu’appartient le soin de tous les bergers pour les brebis qui lui sont confiées, de sorte que, bien que parmi le peuple de Dieu il y ait beaucoup de prêtres et de nombreux bergers, Pierre les gouverne tous au sens propre du terme, tout comme le Christ au sens premier les gouverne. » 2. Tous les autres bergers de l'Église, apôtres et prêtres, ont reçu leur autorité du Christ lui-même. Il en est la source. Ils ne sont donc pas des délégués de l’apôtre suprême. Mais a) tous les dons et prérogatives de l'apostolat, du sacerdoce et du berger sont donnés pleinement et d'abord à Pierre et par lui et uniquement par sa médiation sont donnés par le Christ et tous les autres apôtres et bergers, b) Bien qu'il y ait de nombreux prêtres et de nombreux bergers dans le peuple de Dieu, l'Église universelle tout entière est gouvernée par le principal Christ lui-même et propriétaire. Pierre. Sur ces points, le jus proprium episcopatus (le droit propre de l'évêché) se rapproche du jus delegatum (droit délégué) (non pas en principe, mais de facto). 3. Primatus, principatus an. L'institution de Pierre n'est pas une institution temporaire, mais permanente, car la vérité de sa confession est éternelle : « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant ». Et tout comme Christ est le Fils de Dieu pour toujours, ainsi Pierre, ayant pris les rênes de l'Église, ne les quitte pas. Invisiblement et sans aucun doute, il continue (personnellement) à garder le troupeau du Christ, et maintenant il accomplit encore plus pleinement ce qui lui a été confié et remplit pleinement ses devoirs dans le Christ lui-même et avec le Christ lui-même qui l'a glorifié. Et apparemment, il dirige l'Église par l'intermédiaire de ses successeurs dans le siège romain, où réside le pouvoir et où brille son autorité. 4. La communication des évêques romains avec l'Apôtre Suprême est très étroite - tant en profondeur que en résultats - reproduit le consortium potentiae 59 an. Pierre avec le Christ, a) En profondeur, parce que cette communication est presque personnelle : l'Église romaine, en la personne du nouvel évêque, reçoit Pierre dans le fauteuil de Pierre ; la dignité morale ne diminue pas chez les successeurs de l'apôtre, malgré leurs défauts moraux personnels ; Pierre parle par la bouche de ses successeurs, b) D'après les résultats, parce que le pouvoir de grâce accordé à Pierre à travers ce consortium se transfundit 60 déborde sur ses successeurs : ils sont les héritiers de sa plenitudo potestatis 61. Non pas avec d'autres, mais avant tous les évêques, ils succèdent à Pierre. Le siège romain est le centre spirituel de tout le monde chrétien. Tandis que les autres évêques sont tenus de s’occuper uniquement des troupeaux qui leur sont confiés, le successeur de Petrov doit avoir cet amour global dont est chargée toute l’Église universelle, et « cura cum omnibus communis » 62, et il n’y a aucune unité ecclésiale à la direction de laquelle il ne participerait pas. Ainsi, le regard de Léon le Grand se présente à l'Église universelle, gouvernée en partie par des évêques, généralisée en métropolitains, à travers les vicaires du siège apostolique, entrant en contact avec son centre et unie en lui. L’ensemble du système ecclésial est le reflet des relations qui existaient entre les apôtres. Tout comme là-bas, avec l'égalité d'élection, il n'y avait pas d'égalité de pouvoir, de même les évêques sont égaux entre eux en dignité (hiérarchique), mais pas en droits canoniques, mais pas en participation au gouvernement de l'Église. Parmi eux se trouvent les métropolitains, dont la juridiction est limitée à une province distincte. Au-dessus d'eux s'élèvent ceux que l'évêque romain nomma ses vicaires, les appelant à participer au travail du gouvernement de l'Église, bien que sans pleins pouvoirs. Ils doivent être médiateurs dans les relations des provinces avec le centre unique de l'Église universelle, le Siège de Pierre, sur lequel siège le successeur de l'apôtre-patriarche, doté de plénitudo potestatis. Le soin de toutes les églises appartient à l'évêque romain principaliter ex divina institutione 63. Mais Léon le Grand reconnaît aussi le pouvoir métropolitain comme « divinitus data » 64, et seuls les vicaires du pape ont leur pouvoir au sens strict de jure delegato. L'Episcopatus universalis du grand prêtre romain, esquissé par Léon le Grand, n'exclut pas l'égalité hiérarchique (sacramentelle) de tous les évêques ; celle-ci n'appartient pas seulement à la plenitudo potestatis. De cette théorie Léon le Grand tirait les conséquences pratiques suivantes (contre Hilaire d'Arles) : 1) Puisque l’Église entière repose sur la fermeté de Pierre, celui qui s’éloigne de cette forteresse se place en dehors du corps mystique du Christ – l’Église. 2) Celui qui empiète sur l'autorité de l'évêque romain et refuse d'obéir au trône apostolique ne veut pas obéir au bienheureux apôtre Pierre. 3) Qui rejette le pouvoir et la primauté, principatum an. Pierre, il ne peut en aucun cas diminuer sa dignité, mais, arrogant avec un esprit d'orgueil, se jette dans le monde souterrain. Au même moment, Valentinien III (daté du 8 juillet 445), sous l'influence de Léon le Grand, écrivait à la Gaule : " Que personne ne tente ce qui est interdit par ce trône, et que ce soit la loi pour tous que l'autorité du siège apostolique a décrété. Un évêque convoqué à Rome doit être contraint de comparaître par l'autorité civile. Car alors seulement la paix de l'Église est possible partout lorsque l'univers entier reconnaît son chef... Et y a-t-il quelque chose dans les affaires de l'Église qui dépasse l'autorité de tels un grand prêtre ? Les expressions des autres évêques romains pâlissent en comparaison de ce système développé et ne reçoivent que de lui une pleine illumination. Si l'idée de l'infaillibilité de l'évêque romain dépassait les idées de Léon le Grand, alors sur une base légale, toutes les prérogatives étaient déjà données, qui furent ensuite approuvées au Concile du Vatican. Le procès de l'évêque romain n'est pas nécessaire : même s'il avait des défauts, ils sont expiés, couverts par les mérites de Pierre, qui était évêque dans le siège romain. Ainsi, on suppose qu’il ne devrait y avoir aucun péché grave chez l’évêque romain. Il serait très intéressant de savoir comment Léon le Grand regardait ses prédécesseurs, dont certains ont même renoncé à la vraie foi, mais Léon le Grand n'en parle pas. Les discours de Léon le jour de sa dédicace étaient d'autant plus importants que les évêques des régions les plus proches de Rome venaient ici et apportaient leurs félicitations au pape. Des monuments ultérieurs montrent clairement qu'il était même considéré comme indécent que les évêques ne soient pas à Rome le jour anniversaire de la consécration du pape. Le pape Grégoire le Grand a même écrit des lettres de licenciement à certains évêques. Par conséquent, Léon le Grand a parlé, pesant chaque mot. Si certaines de ses expressions ne se distinguent pas par la précision souhaitée, alors nous devons nous rappeler que l'Église de cette époque vivait encore sous les formes de l'éducation classique et que Léon le Grand était un lointain successeur de Cicéron et de Jules César. Une particularité de cet enseignement est l’esthétique de la langue. Les mathématiques et la logique de notre présentation étaient insipides pour les concepts de l'époque. Dans notre pays, par souci d'exactitude, le même terme est utilisé tout au long du discours, et tout ajout est une tentative d'en changer le sens. Papa, par souci esthétique, pour éviter les répétitions, variait les mots. Léon le Grand a exprimé la position selon laquelle tous les apôtres ont reçu les pouvoirs les plus élevés de Jésus-Christ, mais les ont reçus par la médiation de l'apôtre. Le pape compare Pierre, en tant que chef, et ses relations avec les autres évêques avec la relation de Saint-Pierre, mais ce n'est pas clair. Nous attendons du pape qu’il réponde à la question : les pouvoirs des autres évêques leur sont-ils transférés ou non par l’intermédiaire de l’évêque de Rome ? Papa n'a pas répondu, et cela aurait été très important. Les sujets reçoivent leurs pouvoirs du souverain et les perdent à sa mort ; le successeur doit les restituer. Et le légat ne jouissait des pouvoirs du pape que de son vivant, et après sa mort, il devait s'attendre à de nouveaux pouvoirs. Si tous les pouvoirs étaient reçus par l’intermédiaire du pape vivant, alors comment expliquer l’état de l’Église après la mort du pape ? Toutes ces questions, si nécessaires pour nous, ne se posaient pas aux contemporains de Léon ou ne se posaient pas avec autant de persistance. Ce qui vient d’être dit suffit à examiner l’étendue des conclusions qui découlent des vues de Léon le Grand. Si les pouvoirs de Pierre sont exclusifs, alors les papes ont nécessairement la plénitude du pouvoir, non seulement à l'égard de l'Occident, mais aussi à l'égard de l'Orient. L’histoire doit répondre dans quelle mesure ce besoin a été reconnu et mis en pratique. Deux questions demeurent : a) dans quelle mesure de telles opinions ont-elles été reconnues à l’Ouest, et b) dans quelle mesure ces tendances ont-elles été exprimées et reconnues à l’Est ? 1) Le Concile de Serdica (343), œcuménique dans son intention originelle, qui fut la voix de la majeure partie du christianisme occidental, constitue l'une des pages lumineuses de l'histoire du trône romain. Jules Ier lui-même, sous des prétextes bien connus, ne s'est pas présenté au concile. « Il est tout à fait approprié », dit le concile lui-même, « que les évêques rendent compte des affaires des différentes provinces au chef (ad caput), c'est-à-dire au département de l'apôtre Pierre" (le début du sermon selon lequel le pape est plus important que le concile ?). Les pères du concile ont donné à l'évêque romain l'avantage d'accepter les appels de tous les évêques qui s'estiment injustement destitués afin soit de confirmer le verdict, soit de le casser et de renvoyer l'affaire à un conseil des évêques locaux pour examen avec le droit d'y envoyer un prêtre romain comme légat a latere (pr. 3). L’importance de cette règle ne doit être ni exagérée ni affaiblie. aa) Les Pères du Concile, à leur libre discrétion (si vobis placet, honoremus), ont accordé ce privilège à l'évêque de Rome comme un nouvel honneur, et n'ont pas simplement énoncé le droit existant du « chef » de l'Église. bb) Le privilège a été accordé par la règle à Jules de Rome personnellement et compte tenu de la situation exceptionnelle du moment (le soupçon d'arianisme était lourd sur tout l'Orient ; pour les évêques orthodoxes d'Orient, il n'y avait pas de tribunal d'appel impartial). Mais des siècles) cette prérogative était utilisée pour honorer la « mémoire de saint Ap. Pierre » : ce privilège pouvait donc passer aux successeurs de Jules. De notre point de vue, il y a ici une contradiction : d'un côté, ils mentionnent Pierre, comme pour désigner quelque chose d'éternel, et de l'autre, Julia, comme si cela avait une signification temporaire. Il ne fait aucun doute que cette règle et ses conséquences ont été mal pensées par ses rédacteurs, mais le fait est dû aux circonstances : au milieu des troubles ariens, Rome seule pouvait être décisive. Imaginons que dans toute une province il n'y ait qu'un seul évêque orthodoxe. Au concile, les évêques ariens pouvaient lui reprocher certaines de ses fautes canoniques et le traiter injustement. Il est clair qu’un tel évêque ne pourrait obtenir justice qu’avec l’intervention d’un évêque orthodoxe occidental. Il ne sert donc à rien de limiter ces privilèges à Jules seul, d'autant plus qu'à l'époque du Concile de Serdica Jules était vieux et pourrait bientôt mourir, d) Le Concile a transmis les règles à Julia avec instruction (disponere debet) de les publier dans le district métropolitain subordonné à Rome (donc l'évêque de Rome n'est pas plus important que la cathédrale, mais le métropolitain subordonné à la cathédrale ?). dd) En Afrique, les règles Serdic non seulement n'ont pas été acceptées pour le leadership, mais ont même été oubliées. Mais à Rome, ils ne les oublièrent pas, mais les mélangeèrent même avec ceux de Nicée et les utilisèrent comme point d'appui pour le développement de leur pouvoir. 2) Une reconnaissance encore plus importante a été faite par le synode romain Palmaris (502, 4e réunion du 23 octobre), convoqué par Théodoric le Grand pour résoudre le différend entre les deux papes Symmaque et Laurent. Théodoric a demandé aux pères de restaurer la paix de l'Église d'Italie et de prononcer une sentence sive discuta sive indicussa causa, soit en entrant ou non dans l'enquête sur la question elle-même, puisque les évêques avaient des doutes sur leur droit de juger le pape de manière conciliaire. Et ils, accomplissant les commandements de Dieu, donnèrent à l’Italie son dirigeant (en la personne de Symmachus), totam causam Dei judicio reservantes, « soumettant les questions les plus controversées au tribunal de Dieu ». Le principe qui guida le concile fut défendu par le diacre Ennodius († 521 évêque du Tessin) dans une apologétique particulière. " Qui peut douter, écrit-il, de la sainteté de cet homme qui se trouve au sommet d'un tel rang ? Oui, même s'il manquait de bonnes actions personnelles, elles étaient compensées par les mérites de son prédécesseur (l'apôtre Pierre). Peut-être que Dieu veut que les affaires des autres se terminent ici dans le jugement humain ; mais il ne fait aucun doute qu'il a fourni l'archipasteur de ce siège à sa cour (sedis istius praesulem suo, sine questione, reservavit judiciaire).» Même si le synode Palmaris était flatteur pour le trône papal, les évêques des Gaules étaient déjà mécontents du fait que le cas du pape ait été transféré à la cour des évêques (c'est pourquoi l'apologétique Ennodius était nécessaire). Cela témoigne du succès que l’autorité papale a obtenu dans la conscience du christianisme occidental. 3) Lors du concile romain de 531, Théodose d'Echinus de Thessalie (d'où l'évêque grec) déclara comme une chose connue de tous (constat) que « le trône apostolique assume légitimement la primauté (principatum) dans le monde entier et c'est à lui seul qu'il faut faire appel de partout pour les questions ecclésiastiques ». Selon le système de Léon le Grand, le pouvoir du Pape s’étend à toute l’Église universelle, et donc à l’Église d’Orient. Les Orientaux savaient-ils ce que les évêques romains pensaient d’eux-mêmes et reconnaissaient-ils la validité de ces opinions ? Comment l’Église d’Orient a-t-elle réagi aux conclusions de Léon le Grand ? L’Église d’Orient n’a réagi d’aucune manière. Le plus difficile pour un historien dans l’histoire de la division des Églises est qu’elle n’est pas apparue ex brusquement, comme un deus ex machina 65, mais qu’elle a été préparée par toute l’histoire antérieure. On ne peut pas considérer la communication entre les Églises orientales et occidentales dans les temps anciens comme complète. Il n’en fut ainsi qu’au cours des trois premiers siècles. Mais cela s’expliquait d’abord par l’identité de la langue : l’Église romaine était essentiellement grecque. La langue grecque n’était incompréhensible qu’aux confins de l’Occident et était une langue documentaire. La plupart des églises gauloises étaient grecques. Dans les églises de Carthage, la langue utilisée était le grec 66. Dès la fin du IIIe siècle. Les églises occidentales sont devenues de plus en plus latines. Le pire, c’est que l’Est connaissait peu la vie de l’Ouest. Peut-être que la division des Églises n'aurait pas eu lieu si l'Est s'était intéressé à la vie des périphéries de l'Ouest. L’Occident était très chaleureux et intéressé par l’Est. Après la division des églises, de nombreux abbés érudits en Occident ont parlé d’une seule église, ne sachant pas que l’église était divisée. La preuve de cet intérêt est, en outre, l'élément grec dans la pratique liturgique occidentale - dans la messe (Κύριε ελέησον). Les évêques des évêchés occidentaux miteux qui ont visité l'Est décrivent en détail et avec intérêt ce qu'ils y ont vu. Mais à l’Est, rien de tout cela. Il convient de noter une autre caractéristique de l’Occident. Les empereurs d’Orient étaient les plus anciens de l’empire. Les papes envoyèrent des referendarii et des apocrisiarii à Constantinople pour faire rapport à l'empereur ou à son ministre des affaires de l'Église en Occident. Grâce à eux, les papes étaient bien informés sur les patriarches de Constantinople et sur la vie en Orient. Pour les Patriarches de Constantinople, il n’était pas nécessaire de se tourner vers Rome, les relations entre Constantinople et Rome étaient accidentelles, et les Apocrisiaires de Constantinople à Rome sont un phénomène impensable, et ils auraient pu rendre un grand service à leur patriarche. Ensuite, les troubles survenus à Rome en raison du choix d'un évêque ont été réglés par les autorités locales, et non par l'ensemble de l'Église. La raison de cette non-ingérence de l’Est dans les affaires de l’Ouest était en partie due aux violentes disputes sur les hérésies à l’Est ; Les malentendus ecclésiaux les plus importants en Occident sont dus à la division des Églises. Ainsi, les circonstances étaient telles que l'Occident, représenté par Rome, exprima le désir de contrôler la vie ecclésiale de l'Orient, et cette dernière dut y résister. L'Orient ne s'est pas immiscé dans la vie de l'Occident, non seulement pour des raisons morales, mais aussi par indifférence, et principalement en raison d'une extrême ignorance des circonstances de la vie de l'Église en Occident. Historiquement, l’inégalité s’est établie dans les relations entre les Églises orientales et occidentales, et uniquement en faveur de Rome. Il est remarquable qu'il y ait eu des cas d'intervention occidentale dans les affaires de l'Église d'Orient avant même Léon le Grand, et ses prédécesseurs ont trouvé possible de partir directement de la deuxième prémisse, sans avoir besoin de l'opinion complète de Léon. Pour l’Occident, les idées du papisme étaient des faits, mais pour l’Orient, ce n’étaient que de belles phrases rhétoriques. Le premier cas d'intervention papale s'est produit sous Athanase le Grand, mais ce cas était tel que l'affaire commençait directement à partir de la deuxième prémisse. Athanase le Grand a dû quitter Alexandrie, sinon il aurait été chassé par la force armée. A Rome, il n'avait pas l'air d'un suppliant, comme le montre son encyclique, où il ne se considère pas soumis au jugement de Rome ; il informa simplement le pape du fait de son expulsion et dit que si le nouvel évêque d'Alexandrie avait envoyé une lettre de communion, les évêques devraient la déchirer. Dans le même temps, des circonstances très importantes se sont produites à l’Est. Espérant la sympathie de l'empereur Constance, les Orientaux se réunirent au début de 340 pour un concile à Antioche et, à la place d'Athanase retraité, ils élirent un certain Grégoire Cappadocien, qui, sous le couvert de la force militaire, entra à Alexandrie et, après de nombreuses violences sanglantes, prit possession de l'église. Les pères du concile d'Antioche, après avoir fait cela, envoyèrent un message à Jules dans lequel ils annonçaient cet événement. Le calcul des pères était que leurs ambassadeurs trouveraient Jules au dépourvu, mais les choses se passèrent différemment : ils rencontrèrent les ambassadeurs d'Athanase le Grand et les dénoncèrent. La honte était si grande que l'un des ambassadeurs de l'Est s'enfuit honteusement, et les autres demandèrent humblement à Julius de reporter d'un an l'enquête sur l'affaire. Ni Athanase le Grand ni les pères du concile d'Antioche ne réclamèrent un procès ; les ambassadeurs le demandaient ex tempore, à l'insu de ceux qui les envoyaient. Lorsque Julius le rappela aux pères orientaux un an plus tard, ils gardèrent les ambassadeurs de Julius jusqu'à l'expiration de l'année et lui écrivirent ensuite un message dans lequel ils dénigrèrent son droit d'interférer dans les affaires de l'Église d'Orient. Ils le mettaient devant un dilemme : être en communication soit avec tout l'Orient, soit avec Athanase seul. La révision du cas oriental au concile occidental est une affaire inhabituelle : les pères orientaux ne sont pas intervenus dans l'affaire entre Corneille et Novatien ; De même, le cas de Paul de Samosat fut résolu à l’Est sans l’intervention de l’Ouest. L'évêque de Rome prétend en vain qu'il est plus important que les autres évêques : si de son côté il y a l'avantage de la richesse, alors du côté de l'Orient il y a les avantages d'une connaissance théologique et d'une vertu supérieures ; et il n'appartient pas aux évêques d'Orient de suivre ceux d'Occident : la lumière de la foi de l'Orient s'est répandue vers l'Occident. Ainsi, dans leur lettre, ils transmettaient l’idée malveillante que Julius s’immisçait dans les affaires d’autrui, arrogant envers la grandeur de la ville de son département. Julius n'est pas resté endetté. Il n'a pas contesté la dernière thèse, mais a seulement rappelé sarcastiquement que si à l'Est tous les départements étaient égaux, il n'y aurait pas de transition des petits départements vers les plus grands. Il a motivé son défi en faisant appel au conseil auprès des ambassadeurs de l'Est eux-mêmes. Enfin, il a souligné que la coutume (τοΰτο ήθος ην) exigeait que le cas de l'évêque du siège apostolique d'Alexandrie soit d'abord écrit à l'évêque de Rome, puis jugé, plutôt que d'envoyer un verdict déjà complété pour signature. Julius n'a pas du tout expliqué les raisons de cette « coutume ». Ainsi, la première prémisse n’a pas non plus été abordée ici. Le cas d'Athanase le Grand fut tranché par le Concile de Serdica (343), qui se réunit lorsque le cas d'Athanase fut compliqué par les affaires d'autres évêques orientaux, expulsés par les ariens et cherchant protection à l'ouest. À l’époque de la décadence de l’arianisme, l’autorité romaine s’est développée à l’est. De simples croyants, incompétents dans les subtilités dogmatiques, commencèrent à désirer des garanties extérieures de l'orthodoxie de leurs évêques, en particulier ceux soupçonnés d'arianisme. La communication avec Rome était considérée comme une telle garantie car en Occident les ariens n'avaient aucun pouvoir et l'orthodoxie de l'Église romaine était considérée comme intacte. Cette opinion était plus flatteuse que fondamentale pour Rome : l'orthodoxie des Romains paraissait forte parce qu'ils ne prenaient pas une part sérieuse à la lutte théologique contre les ariens ; mais en période d'épreuve, Libère signa le symbole semi-arien et Vincent de Capoue en Ariminum autorisa l'abolition du symbole nicéen. Connaissant peu les partis dogmatiques de l'Est, Rome acceptait tous ceux qui signaient le symbole de Nicée et ne faisait ainsi souvent qu'accroître les troubles à l'Est. Et aux yeux des personnes très éclairées, le siège romain discréditait son autorité en ne comprenant pas que Mélèce d'Antioche était à la tête du mouvement catholique en Orient, et que Paon ne représentait qu'une secte et prenait le parti de cette dernière. Comme on le sait, la tentative des papes de réguler par leur influence les décisions du deuxième concile œcuménique s'est soldée par un échec. De la même manière, Flavien d'Antioche ne s'est pas présenté à la cour du pape à sa demande, et son procès s'est terminé pacifiquement grâce à l'influence de Chrysostome. L'intervention du pape Innocent dans l'affaire Chrysostome n'a pas abouti, principalement en raison du fait que l'empereur lui-même a participé à cette affaire, bien que la raison de l'intervention du pape soit la plus légitime. Cela a été provoqué par un message adressé au pape par Chrysostome lui-même. Les lignes les plus caractéristiques de ce message sont ses derniers mots. Montrant que cet incident ne le concerne pas seulement, mais concerne toute l'Église, Chrysostome ajoute à la fin de la lettre : "... J'ai écrit la même chose à Venerius, évêque de Mediolan, et à Chromatius, évêque d'Aquilée. Soyez en bonne santé dans le Seigneur." Cet ajout est très défavorable aux prétentions de l'évêque romain. En général, on ne peut pas exagérer certains partis dans de tels appels à Rome. Nous devons nous rappeler comment les choses se passaient habituellement ici. Lorsqu'un évêque de l'Est faisait appel au pape, il occupait généralement une position élevée dans son église, de sorte qu'en cas de besoin, il n'avait d'autre endroit où faire appel qu'à l'Ouest. Telle était la position de Chrysostome. Il pouvait demander de l'aide à Flavien d'Antioche, qui occupait un poste plus élevé que lui, mais il ne pouvait rien faire pour lui en raison de son grand âge. Naturellement, Chrysostome ne pouvait chercher le soutien et la protection de ses puissants ennemis (Théophile d'Alexandrie) qu'à l'ouest. De nombreux phénomènes semblent simples uniquement parce qu’ils ont déjà été résolus. Deux plaignants, s'étant disputés sur le paiement d'une facture, se tournent vers le juge et ne le remercient pas pour l'audition de l'affaire, puisque le juge en est chargé. De la même manière, celui qui envoie des lettres par courrier ne remercie pas les agents des postes, car ils sont obligés de transmettre la correspondance payante. Mais dans les temps anciens dont nous parlons, les relations n’étaient pas aussi réglementées. En l’absence d’autorités formelles, il fallait l’énergie vive d’une personne influente. Dans le cas ci-dessus, il fallait une personne qui, grâce à son influence, pourrait faciliter la réunion d'un grand conseil. Papa était exactement une telle personne. L'un des successeurs de Chrysostome, Nestorius, dut également rencontrer l'autorité du pape, qui était alors Célestin. Peut-être que ce dernier partageait le point de vue de Léon sur le pouvoir du pape, mais il ne l'a pas exprimé clairement. Il convient de noter qu'il n'avait pas de formation théologique et ne pouvait donc pas comprendre correctement le différend entre Nestorius et Cyrille. Bien plus tard, en Occident, le nestorianisme fut confondu avec le pélagianisme. Mais Nestorius n'a même pas pensé à se tourner vers Célestine comme autorité. Les ambassadeurs du Pape se sont présentés au concile à ce sujet avec des instructions qui n'étaient pas particulièrement correctes. Le Pape leur a ordonné de se comporter en juges, mais de ne pas engager de débat. Les ambassadeurs s'exprimèrent : « Personne n'en doute, mais tous les siècles savent que le saint et très bienheureux Pierre, le prince (έπαρχος = ύπαρχος, ce qui signifie en fait le préfet du prétoire, la deuxième personne après l'empereur) et le chef des apôtres, le pilier de la foi et le fondement de l'Église, qui a reçu du Seigneur les clés du royaume des cieux, vit encore aujourd'hui. et juge en la personne de ses successeurs. Cyrille resta silencieux sur cette déclaration et donna à l'affaire une tournure telle que si les légats s'étaient ainsi prononcés en tant que représentants non seulement du siège romain, mais de tous les évêques occidentaux. Cette compréhension a considérablement diminué la tendance poursuivie par les légats. La participation de Léon le Grand aux affaires d'Orient concernant l'eutychianisme semble particulièrement intéressante. Tout ce que nous savons sur Léon le Grand semble nous amener à espérer qu'il exprimerait pleinement les prétentions papales. Tout s'est apparemment déroulé de la manière la plus favorable à l'expression la plus énergique de cette idée qu'il poursuivait sur le pouvoir total de l'évêque romain. D’une part, le pape est un vrai Romain, au caractère fort, riche d’une longue expérience administrative, avec une croyance ardente en sa primauté, qui s’est déclaré avec gloire dans l’expansion de la juridiction romaine en Occident. D’un autre côté, jamais auparavant le nom du pontife romain n’avait été aussi largement reconnu qu’à l’époque de Cyrille et de Célestine, où même les représentants des milieux intellectuels d’Orient étaient prédisposés à considérer l’autorité papale d’un point de vue romain. Et puis - une confusion extrême dans les relations ecclésiales : peur déraisonnable du spectre du nestorianisme, vues extrêmement exagérées des défenseurs des vues alexandrines jusqu'à l'hérésie, zèle pour la foi, résolus par le concile des voleurs. Et pourtant, la confiance est générale en Rome : le monophysite Eutychès interpelle ici ; Flavien de Constantinople recourt au pape. L'un des évêques orientaux les plus célèbres, Théodoret de Cyrus, dans une lettre non dénuée même de flatterie, soumet son cas au jugement du grand prêtre romain. Anatoly de Constantinople, grâce à ses bonnes relations avec Rome, tente de compenser la légalité suspecte de son élection, ses liens trop étroits avec les dirigeants du deuxième concile d'Éphèse. Malgré tous ces signes favorables des temps, Léon le Grand agit avec une étonnante prudence. Développant fermement et clairement ses idées administratives ecclésiales devant ceux dont on ne pouvait pas s'attendre à des objections, devant les évêques occidentaux, il se montra très modéré dans sa correspondance avec l'Orient. Léon le Grand ne parlait pas clairement, et si l'on rencontre des phrases prétentieuses, comme la phrase : « Saint Pierre parle par la bouche de Léon », alors ces phrases ne représentent qu'une décoration oratoire, n'exprimant en aucun cas les idées de la papauté. On sait comment a suivi l'intervention de Leo dans cette affaire. Il reçut un appel en 448 d'Eutychès, qui avait été condamné par Flavien, et devait faire quelque chose. Au début, il n'a pas fait preuve de perspicacité et n'a pas compris qu'Eutychès était hérétique, alors il l'a même pris sous sa puissante protection. Nous voyons l'expression la plus forte de ses affirmations dans le fait qu'il reproche pourquoi il n'a pas reçu toutes les informations sur la tentation qui a eu lieu. Mais compiler des informations sur les hérétiques demandait beaucoup de temps, et Flavien n'était pas pressé de le faire et reçut une lettre du pape dans laquelle Léon le Grand lui demandait de se dépêcher, puisque lui, le pape, ne pouvait prendre de décision qu'après une étude approfondie. « Nous sommes surpris de voir que vous avez pu garder le silence sur cette tentation, et que, au contraire, vous n'avez pas pris soin de nous en informer au préalable, afin qu'aucun doute ne soit possible à ce sujet. Nous souhaitons connaître les raisons de votre comportement dans cette affaire. Nous sommes naturellement préoccupés par lui ; dépêchez-vous de nous en informer de manière complète et claire, ce que vous auriez déjà dû faire auparavant. Car nous, considérant que les questions concernant les personnes sacrées sont très importantes, jusqu'à ce qu'elles aient été soigneusement examinées, ne pouvons pas nous prononcer en faveur d'un côté ou de l'autre sans tout entendre en toute équité. Nous rencontrons ici une très faible ressemblance avec le conflit survenu entre Jules et les évêques d'Antioche. Flavien n'écrivit à Léon le Grand à ce sujet que pour que le pape ne reste pas dans l'ignorance qu'Eutychès avait été excommunié au concile de Constantinople ; Le patriarche de Constantinople a demandé au pape d'en informer les évêques qui lui étaient subordonnés, afin que l'un d'entre eux n'accepte pas par erreur Eutychès dans la communion ecclésiale. En un mot, Flavien n'informe le pape de la définition du concile qu'à titre d'information et peut-être même d'exécution. Et Léon le Grand envisage de reconsidérer toute cette affaire. Mais ses paroles ne permettent pas de savoir clairement s'il intervient dans cette affaire en tant qu'arbitre, en tant que judex ex compromisso ou en vertu de son droit jure divino de contrôle suprême sur l'Église universelle tout entière. Avec un vrai tact, il protège ses affirmations papistes des protestations et des objections par l’obscurité de la phrase. Le concile de Chalcédoine en 451 dans l’histoire de la primauté romaine est un fait à double tranchant dans sa signification. Ici, l'autorité ecclésiastique de Rome s'est élevée à une hauteur qu'elle n'avait jamais atteinte auparavant. Et pourtant, c’est ici que fut porté le coup le plus dur et le plus profond porté aux revendications romaines. En raison de cette dualité, le Concile de Chalcédoine est un véritable produit du caractère national des Grecs, indirect, presque rusé. L'ensemble de l'aspect de la cathédrale, son côté décoratif, constitue l'une des pages brillantes de l'histoire de la papauté. Léon fut invité au concile : il ne se présenta pas - pour les mêmes raisons pour lesquelles Julius évita de participer au concile de Serdica. "Cela n'était pas conforme aux coutumes établies." Les légats du pape portèrent son nom de manière vraiment honnête et formidable. Les paroles «tel ou tel évêque a été reçu en communion par le très saint pape de la ville de Rome» étaient annonciatrices d'une issue heureuse dans cette affaire. Anatoly lui-même a déclaré que Dioscore n'avait pas été déposé à cause de sa foi, mais parce qu'il avait osé prononcer un anathème contre le pape - et ils ne s'y sont pas opposés. Plusieurs documents lus au concile étaient adressés « au très saint et très aimé archevêque œcuménique et patriarche de la grande Rome, ainsi qu’au saint concile œcuménique réuni à Chalcédoine », ce qui place le concile œcuménique dans la position d’une assemblée consultative sous l’autorité du pape. La lettre du Concile de Chalcédoine au pape constitue – littéralement – ​​l'un des documents les plus gênants pour défendre la position selon laquelle le concile œcuménique est supérieur au pape. "Vous avez été pour tous l'interprète de la voix du bienheureux Pierre. A votre initiative, nous avons montré aux enfants de l'Église l'héritage de la vérité." « Vous, en la personne de vos gouverneurs, nous avez gouverné avec faveur, comme un leader sur les membres. » "C'est ce que nous avons fait avec vous, qui étiez présent à nos côtés en esprit, qui sympathisiez fraternellement avec nous et qui était presque visible dans la sagesse de vos suppléants. Daignez, Très Saint et Bienheureux Père, reconnaître notre définition du Siège de Constantinople comme la vôtre, aimable et susceptible d'être améliorée. Tout a commencé par votre sainteté, et par votre faveur constante, nous avons osé l'affirmer, sachant que toute correction apportée par les enfants s'applique à leurs propres pères. Ainsi, nous vous en supplions, presque notre jugement par votre déclaration. Et comme nous avons déclaré notre accord avec vous dans toutes les bonnes choses, que votre sainteté donne aux enfants ce qui leur est dû. Mais - sous cette forme sournoise et flatteuse, Léon se vit présenter une décision du concile selon laquelle l'archevêque de Constantinople avait des avantages égaux à ceux de Rome, contre laquelle les légats pontificaux protestèrent avec toute la détermination, y trouvant une limitation des avantages du Siège Apostolique, prétendument établi par les pères du Concile de Nicée. Le Quatrième Concile œcuménique a eu lieu en partie sous l'influence de Léon, mais il était enclin à exagérer la signification de son message. Les évêques orientaux ont signé cette lettre en commémoration de lui et de leur orthodoxie, et le pape a prétendu qu'ils décidaient de toute l'affaire. Certains évêques, soumis à l'exarque du vicariat de Thessalonique, qui appartient à l'Église romaine, se sont prononcés contre le « tomos » (confession de Léon le Grand) avec des doutes sur sa pleine orthodoxie. Et des mesures fortes étaient nécessaires pour apaiser ces doutes. D'une manière générale, la question de l'orthodoxie dudit message est restée ouverte jusqu'à ce que le Concile œcuménique reconnaisse qu'il était strictement orthodoxe. Au conseil, il fut lu et discuté, puis approuvé par vote. C’est uniquement parce qu’il est reconnu comme monument orthodoxe, et non parce qu’il vient du pape. Le coup le plus dur porté au pape fut l'approbation de la Règle 28. La question des avantages du patriarche de Constantinople au concile de Chalcédoine mûrit progressivement. Initialement, un programme différent de structure ecclésiale avait été esquissé, et Constantinople n'était pas censée se voir attribuer la position élevée qu'elle occupait réellement. Un projet d'article 28 a été rédigé et, au cours de sa discussion, des événements se sont produits qui ont révélé le cours de l'affaire. Si les détails des actions de ce concile n'avaient pas été conservés, alors, apparemment, on pourrait supposer que cette règle a rencontré le consentement universel et n'a rencontré aucun obstacle lorsqu'elle est entrée dans la vie canonique de l'Église. Mais il semble que les légats pontificaux aient protesté contre cette règle ; Ils quittèrent solennellement la réunion, pensant que cela créerait une confusion parmi les pères du concile, conformément à leur intention, et que tout le monde serait alors d'accord avec eux. Mais la règle a été adoptée, et une telle issue aurait pu être prévue. Les ambassadeurs romains se sont comportés avec autorité et menace, ce qui ne suscite pas toujours la sympathie de leurs interlocuteurs. Il est donc naturel que leur mécontentement n’ait pas trouvé d’écho chez les pères orientaux. Lors de la réunion suivante, les ambassadeurs déclarèrent qu'en leur absence, une résolution avait été prise en désaccord avec les instructions que leur avait données Léon le Grand, et qu'une violence morale avait été infligée aux pères du concile. Lors d'une réunion supplémentaire, cette question a été examinée et les pères ont exigé que les ambassadeurs indiquent avec quelles opinions Léon n'était pas d'accord avec la résolution du concile. Les ambassadeurs se sont référés aux instructions du pape, qui ordonnait de préserver l'ordre hiérarchique des départements existant dans l'Église et de protester contre sa violation. Lorsqu’on leur a demandé des motifs canoniques, ils ont fait référence au canon 6 du Concile de Nicée, qui commence par ces mots : « Que les anciennes coutumes soient conservées ». Les légats lisent cette règle avec un ajout en faveur de la primauté de l'évêque romain : « L'Église romaine a toujours eu la primauté ». Lorsque la règle grecque originale a été lue, il n’y a eu aucune augmentation. Il convient de noter que si ce fait s'était produit à Carthage, ils auraient agi différemment : les légats pontificaux y auraient été contraints de boire la coupe de l'humiliation jusqu'à la lie. Les pères orientaux ont donné la lecture correcte de ce passage, mais n'ont pas fait de références historiques ; des références auraient été défavorables au prestige romain. Moins de 40 ans se sont écoulés depuis que Rome a revendiqué sa domination sur Carthage. Pour clarifier le texte exact des règles du Concile de Nicée, les évêques africains envoyèrent ensuite en Orient chercher les canons originaux, et ceux-ci furent envoyés à Rome dans une traduction latine précise. Mais cet aspect de la question n'a pas été souligné du tout au Concile de Chalcédoine. La règle 28 est restée en vigueur malgré les objections des légats. De plus, les pères ont déclaré avoir pris cette décision de manière totalement volontaire. Il n'a pas été facile pour Léon le Grand d'accepter cela. Il protesta vivement contre ce canon dans des lettres adressées à l'empereur, à l'impératrice et à Anatoly lui-même, mais les motifs de sa protestation étaient faibles. Schaff a justement évalué la fausse position dans laquelle papa se trouvait dans ses polémiques. « Léon a déclaré que l'élévation de l'évêque de Constantinople au rang de patriarche était une question de fierté et d'ambition - lui, pape humble et modeste - une invasion des droits des autres métropolitains orientaux - lui qui s'est permis de telles invasions en Gaule - et surtout des droits du trône romain garantis par le Concile de Nicée - sur la base d'une interpolation romaine ultérieure - et une violation de la paix de l'Église - que les papes n'ont jamais violée"*. * Ph. Schaff, Geschichte der alten Kirche. Leipzig 1867. S. 659. Les droits accordés par le Concile de Chalcédoine au patriarche de Constantinople insultaient, selon Léon, les droits des métropolitains, même s'ils n'excédaient pas en fait les droits, par exemple, du métropolite de Thessalonique, d'autant plus que Léon lui-même ne se souciait pas de respecter les droits des métropolitains. Il a récemment (en 451) demandé à Anatoly de Constantinople de s'occuper d'Eusèbe de Doryleia, mais Doryleia était sous la juridiction du métropolite de Sinnad, et ce dernier auprès de l'exarque d'Éphèse dans le diocèse d'Asie. Ainsi, Dorilea était hors de l'influence de Constantinople. Le pape a constamment mis en avant l'importance ecclésiastique des sièges et a considéré que leur élévation pour des raisons politiques était injuste, alors que les motifs politiques étaient généralement les principales raisons de l'élévation des sièges, et Rome elle-même s'est élevée grâce à cela. L'un des légats papaux, Julien de Cos, a conseillé à Léon le Grand de reconnaître le fait accompli, mais le pape n'a pas accepté de reconnaître la 28e règle. Ainsi se termina le premier acte de cette lutte entre Rome et l'Orient. Anatoly de Constantinople a écrit un message d'amour pour la paix à Rome. Cette circonstance, incompréhensible à première vue, deviendra claire si l'on rappelle les caractéristiques ethnographiques et psychologiques des types de l'Orient et de l'Occident. La psychologie de ces types était complètement disparate. Dans ce cas, l’Est a perdu parce que les Grecs étaient généralement capables de concéder. Un passé historique difficile pesa lourdement sur les Hellènes. L’Orient n’a pas développé un caractère historique solide lui permettant de faire face à Rome et de se défendre sur des bases juridiques. Les Grecs ont surestimé les aspects de leur nature qu'ils reconnaissent comme les plus caractéristiques : la flexibilité d'esprit, la subtilité de l'observation et la foi dans la puissance de leur éloquence. Si un incident similaire s'était produit à Carthage, le prestige du pape aurait été porté un coup direct, mais ici, la situation s'est avérée différente. Le Concile et Anatoly, ayant décidé de défendre fermement la 28e règle, ne se sont pas prononcés de manière décisive contre le pape, le coup a donc été porté indirectement. Le pape n’a pas été contesté en tant que personne s’immisçant dans autre chose que ses propres affaires, mais ils ont commencé à l’apaiser en le présentant comme un dirigeant en colère. Le concile présenta la question de telle manière que les légats pontificaux ne la comprirent pas. Le pape Léon ne semble pas avoir révélé à ses légats le secret des relations de Rome avec Constantinople. Selon les pères du concile, Léon serait même heureux de l'essor de Constantinople, car cet essor tend à l'honneur de Rome elle-même. Constantinople - la deuxième Rome ; En élevant la seconde Rome, la cathédrale élève du même coup la première. Ainsi, toute l’affaire semblait comme si le concile, d’une part, par l’élévation de Constantinople, et de l’autre, par l’adoption du « tomos », honorait le pape et lui demandait de sa part de les honorer (les pères du concile) en approuvant la définition chalcédonienne de Constantinople. Mais une telle éloquence n’a pas du tout ému le pape. Il voulut détruire ce décret par son silence sur le concile. L’empereur Marcien est intervenu dans cette affaire, mis dans une position délicate par l’attitude du pape à cet égard. Marcian a exigé que Léo s'exprime définitivement, et Léo a dû parler. Mais avant même l'approbation du pape 28, le règne du concile de Chalcédoine en Orient entra dans la vie de l'Église, et à Rome, le message d'Anatolie était considéré comme un appel au pape pour résoudre la question de la position du patriarche de Constantinople. Pendant les troubles acaciens, Gélase a cité l'Épître d'Anatolie comme un rejet de la définition du Concile de Chalcédoine. C’est ainsi que cette affaire apparaît dans l’histoire. Nous, Orient, pouvons nous référer au sens du fait, et ce fait parle en notre faveur : la règle est lue dans la liste des résolutions du concile, bien que les phrases et le fleurissage ne parlent pas en notre faveur. Mais ici seule se manifeste la différence entre les caractères de l’Orient et de l’Occident. Les dirigeants qui évaluent les faits en fonction de leur signification adhéreront à la compréhension orientale de la définition chalcédonienne. En tout cas, la paix n’a pas été rompue cette fois-ci. Mais la discorde ecclésiale s'ensuivit bientôt en raison du schisme d'Acacian. Le phénomène Akaki Constantinople est assez problématique. Il sympathisait plus ou moins avec les monophysites et servait les autorités civiles. Le Concile de Chalcédoine a publié « όρος » et la 28e règle. Basilisk, voulant annexer les Monophysites, décida d'abolir le « ́ρος », mais Akakios souleva une tempête, car ébranler le concile de Chalcédoine signifiait réduire à l'insignifiance l'importance du siège de Constantinople. Il imposa le deuil dans les églises et l'empereur dut d'abord céder, puis perdit même son trône en raison de l'opposition d'Acace et des orthodoxes. L’affaire se résumait au fait que le gouvernement, représenté par Zinon, le nouvel empereur, devait tenir compte de la nécessité d’agir en faveur de l’Orthodoxie. Akaki lui-même était prêt à faire la paix avec les Monophysites, mais ne pouvait désormais pas ouvertement adopter leur point de vue ; donc il est confus dans ses relations. A Alexandrie, le patriarche à cette époque était Peter Mong, un monophysite modéré qui, malheureusement, était sous l'influence des masses monastiques égyptiennes. A Antioche, le patriarche était Pierre Gnafevs, un monophysite si zélé qu'Akaki lui-même se vantait de n'avoir jamais eu de communication avec lui. Sur cette base, on peut douter que la composition de ένωτικόν 'a appartienne à Akaki. Pendant ce temps, ένωτικόν a servi de base à l'évêque romain pour l'accuser d'hérésie. C'était facile de condamner Akaki. Il a parlé favorablement de Peter Monga, qui a accepté ένωτικόν et a été reconnu comme évêque d'Alexandrie. Et ce dernier était en communication avec Peter Gnafevs, même si Akaki lui-même se vantait de n'avoir jamais eu de communication avec lui. A Rome, il n'y avait pas de têtes capables de subtilités dogmatiques, mais il y avait de bons avocats qui virent immédiatement l'incohérence d'Acace. Ils considéraient l’hérésie comme une contagion – la lèpre, l’infection. Si Akaki n'était pas en communication avec Gnafev, alors il avait des contacts avec Mong, qui était en communication avec Gnafev, et, par conséquent, par contact, l'infection de l'hérésie par un tiers fait d'Akaki un hérétique. La raison pour laquelle il a été inculpé était la fuite de John Talaya à Rome. La personnalité de John Talaya est la moins digne de comparaison avec Athanase, dans la position duquel il se trouvait. Son passé n’était pas brillant. Il sympathisait avec les monophysites et, peut-être, était déjà prêt à se ranger ouvertement de leur côté, mais les orthodoxes l'élurent au siège de Saint-Marc. Deux chefs d'accusation étaient retenus contre lui : rébellion politique et parjure. Il participa à une conspiration contre l'empereur Zinon et, une fois gracié, jura de ne pas occuper le siège d'Alexandrie. C'est pourquoi son élection comme patriarche d'Alexandrie à Constantinople n'a pas été reconnue comme légale. Jean Talaya envoya ses diacres autorisés pour approbation et leur donna des instructions secrètes pour qu'ils se laissent guider en tout par les conseils du noble Illus. Celui-ci se trouvait à Antioche à cette époque. Les ambassadeurs, n'osant pas présenter la lettre sociable à Acacius sans Ilus, se rendirent à Antioche. Akakiy a été offensé par la disparition des personnes qui étaient apparemment venues le voir. Pendant ce temps, de Rome, ils demandaient à Acacius des nouvelles de l'état des affaires égyptiennes. Pierre Mong, qui reconnut l'hénotikon, fut installé comme évêque d'Alexandrie, et Jean se rendit à Rome avec une plainte auprès de Félix II. Le Pape a condamné l'hénotikon, a excommunié de la communion ecclésiale l'évêque de Constantinople Acace, ainsi que Pierre Mong, en disant au premier : « Sachez que par le jugement du Saint-Esprit et l'autorité apostolique vous ne serez jamais soustrait aux liens de l'anathème » (28 juillet 484). Cette excommunication, portée à la connaissance d'Acace, provoqua une fermentation et une rupture s'ouvrit entre les églises. Les successeurs d'Acace, les patriarches de Constantinople Macédoine et Euthyme, étaient complètement orthodoxes, furent déposés pour leur lutte contre les monophysites et furent même canonisés comme confesseurs. Mais Rome, ayant créé un plan de contagion, s’y tint fermement. Au cours de ce soi-disant schisme d'Acacia Gélase Ier de Rome déclara haut et fort ses tendances papistes devant les évêques grecs illyriens. Acace, selon lui, sans la permission de Rome, n'avait pas le droit de mener l'affaire de la restauration de l'évêque d'Alexandrie Peter Mong, qui avait été précédemment déposé, puisqu'Acace n'est que le suffragant du métropolite d'Héraklée, et l'évêque d'Alexandrie, en tant qu'évêque du deuxième siège apostolique, n'est soumis qu'à l'évêque du premier siège apostolique, le romain. En vertu de la primauté de Petrov, l'évêque de Rome approuve les verdicts des conciles, décide de beaucoup de choses sans conciles, accepte les appels de partout, mais aucun appel n'est possible contre le verdict romain. Ce message latin de Gélase n'était probablement pas connu de tout le monde en Orient et ne provoqua aucune protestation formelle. Le schisme d'Acacian se termina par un triomphe pour l'évêque romain. Cela n’est pas difficile à comprendre, puisque les soi-disant « Acaciens » n’étaient pas du tout monophysites, mais orthodoxes, et étaient accablés par une anomalie telle qu’une rupture avec la Rome orthodoxe. Le général Vitalien, qui abandonna l'empereur Anastase, profita de ce mécontentement et, par une série de victoires, força Anastase à entamer des négociations avec Rome, qui, sous Anastase, échouèrent cependant. Et lorsque l'orthodoxe Justin régnait (9 avril 518), dès le premier dimanche, les orthodoxes exigeaient avec insistance du patriarche de Constantinople Jean de Cappadoce l'anathème à Sévère, le patriarche monophysite d'Antioche, et la glorification solennelle de la mémoire des pères du concile de Chalcédoine. L'anathème a été prononcé, σύναξις en l'honneur du concile de Chalcédoine célébré le 6 juillet. Ce jour-là, le peuple a exigé que les noms des patriarches de Constantinople, Euphémie († 5 août vers 500) et Macédoine II († 25 avril 516), morts en exil pour l'orthodoxie, soient inclus dans les diptyques. Et cette demande a ensuite été exaucée. Ce triomphe de l'Orthodoxie sur le monophysisme provisoirement prédominant s'est finalement exprimé au Concile de Constantinople (de 40 évêques) le 20 juillet, qui a examiné et reconnu comme sous réserve de satisfaction une pétition en 5 points : 1) restaurer les noms d'Euthyme et de Macédonius II dans les diptyques et transférer leurs restes mortels à Constantinople, 2) retourner aux sièges de tous les évêques exilés pour avoir soutenu Euthyme et la Macédoine, 3) inclure quatre conciles œcuméniques dans les diptyques, 4) également le nom de Léon le Grand de Rome, et 5) anathématiser Sevirus. Les résolutions des conciles de Jérusalem (6 août 518), de Tyr (16 septembre 518) et d'Apamée étaient de même nature. La seule chose qui restait à l’Église orthodoxe orientale était de rétablir formellement la communion avec l’Occident orthodoxe. À cette fin, des négociations furent entamées avec Rome et, avant Pâques 519 (Pâques - 31 mars), les ambassadeurs du pape Hormisda, les évêques Jean et Germanus, le prêtre Bland et les diacres Félix et Dioscore, arrivèrent à Constantinople avec des instructions très spécifiques suggérant un abus des avantages de leur position. Le chemin des légats vers Constantinople ressemblait à une procession triomphale. Arrivés dans la capitale, ils insistèrent pour que le patriarche Jean signe le libelle apporté de Rome ou la soi-disant formule Hormisdae, dans laquelle sont lues, entre autres choses, les lignes suivantes : « Prima salus est rectae fidei regulam custodire, et a patrum traditione nullatenus deviare ; quia non potest Domini nostri Jesu Christi praetermitti sententia, dicentis : Tu es Petrus, et super hanc petram aedificabo Ecclesiam meam. Haec quae dicta sunt rerum probantur effectibus : quia in sede apostolica inviolabilis semper catholica custoditur religio.– Anathematizamus similiter Acacium. quondam Constantinopolitanae urbis episcopum, complicem eorum [Eutyches – Dioscorus – Mongas] et sequacem factum, nec non et perseverantes eorum communioni et participationi.– Spero in una communione vobiscum, quam apostolica sedes praedicat – me futurum, promet in sequenti tempore sequestratos a communione Ecclesiae catholicae, id est in omnibus non consentientes sedi apostolicae, eorum nomina inter sacra non recitanda esse mysteria. Le même jour, en présence des légats, les noms d'Acace et de ses évêques successeurs, ainsi que des empereurs Zénon et Anastase, furent rayés du diptyque. Ainsi Rome célébra-t-elle sa victoire sur les Monophysites imaginaires à Constantinople. Mais la province s'est avérée plus résistante que la capitale : ils n'avaient rien contre l'anathème des monophysites, mais ils ne voulaient pas entendre parler de l'exclusion des évêques orthodoxes des diptyques simplement parce qu'ils étaient en communication avec Akakios et ses successeurs orthodoxes. Et les légats furent contraints de céder et de ne pas insister. La grande Église rejoint ensuite le point de vue provincial : Euthyme et Macédonius II sont canonisés (5 août et 25 avril). Les vaincus sont généralement indignés moins par la victoire de l’ennemi lui-même que par le triomphe immodéré des vainqueurs. Les légats ont dû en faire l'expérience là où ils s'attendaient peut-être à la moindre résistance : à Thessalonique, de la part du vicaire du pape, Mgr Dorothée. Cet évêque avait des contacts avec l'Église de Constantinople et, pendant le voyage des légats vers la capitale, il refusa de signer le libelle qu'il portait, promettant cependant de le faire plus tard, lorsqu'il recevrait une notification de Constantinople. Les ambassadeurs ont probablement irrité un peu les ouailles de Thessalonique en séjournant chez un certain Jean, zélé défenseur des vues romaines, qui « semper separatus fuit a communione Dorothei propter synodum Chalcedonensem » 68 . Lorsque, après avoir terminé l'affaire à Constantinople, les légats retournèrent à Thessalonique pour recueillir les souscriptions au libelle, Dorothée convoqua les évêques qui lui étaient subordonnés au concile et voulut apparemment impressionner quelque peu les légats par une manifestation populaire contre eux. Quoi qu'il en soit, pour une raison quelconque, il était interdit de célébrer la liturgie en dehors des limites de la ville et les masses de la population environnante se pressaient à Thessalonique. Dorothée avait quelques objections au libelle et aurait parlé d'un danger menaçant la foi. L'agitation a balayé la ville. Il a été conseillé aux mères d'amener rapidement leurs bébés au baptême afin qu'avec le début de la persécution, les enfants ne meurent pas en païens, et deux jours avant l'arrivée des ambassadeurs, comme lors d'une nouvelle Pâques, Dorothée a baptisé plus de 2000 âmes. Des cadeaux de rechange ont commencé à être distribués au peuple (en raison de la confusion menaçante) dans des paniers entiers. Cela a tellement excité la foule que lorsque les légats arrivant sont restés avec leur John Catholicus, une émeute a soudainement éclaté contre eux. Ioannes catholicus fut tué, l'évêque légat Jean fut blessé et tous les légats purent à peine s'échapper dans le baptistère de Saint-Marc. Attribuant la responsabilité de tout ce qui s'est passé directement à « l'hérétique » Dorothée et à l'éminent prêtre Aristide, les légats ont écrit à Gormisda à propos de tout ce qui s'était passé. Une lettre arrive aussitôt du pape aux légats revenus à Constantinople : l'« hérétique » Dorothée ne doit plus être considéré comme un évêque ; demander à l'empereur d'envoyer Dorothée à Rome pour y être jugé devant le pape ; d'élire une personne digne de confiance et non le prêtre Aristide pour occuper le poste vacant d'évêque de Thessalonique. Mais il se trouve que Dorothée fut convoqué par l'empereur à Constantinople, apparemment acquitté, et ne fut en aucun cas envoyé à Rome, mais retourna à Thessalonique, où il mourut en tant qu'archevêque vénéré par le peuple (ό άγιώτατος). Et son successeur fut précisément Aristide, comme l'indique le monument publié en 1887*. * V. Rose, Leben des heiligen David von Thessalonike. Berlin 1887. Il ne fait aucun doute que sous Justinien (au début de la dispute sur les trois chapitres) le respect pour l'évêque romain d'Orient était très élevé, mais il ne fait également aucun doute que le prestige romain fut porté un coup lorsque Vigile, devenu en opposition décisive à Justinien, fut envoyé en exil. Pélage, son successeur, était en bons termes avec l'Orient. Mais on ne peut pas en dire autant de l’Église occidentale. Cette période pourrait être qualifiée de crise si l’Est avait une vision correcte des affaires de l’Ouest. À l’Est, ils appréciaient Rome précisément parce qu’en entrant en communion ecclésiale avec ce centre de l’Ouest, ils entraient en communion avec toute l’Église occidentale. Mais depuis le Ve Concile œcuménique, les relations en Occident étaient telles que ces attentes orientales ne correspondaient pas. Les relations entre l’Est et l’Ouest étaient pour ainsi dire timides. L'évêque de Rome avait des relations avec les Églises orientales et occidentales, mais certains évêques occidentaux n'avaient pas de relations avec lui. En fait, l'opposition a duré plus longtemps que dans d'autres régions du nord de l'Italie et a pris fin après 681 (environ 700). L'opposition au Ve Concile œcuménique en Gaule et en Espagne s'était apaisée plus tôt et n'avait pas atteint le schisme ; mais en tout cas les conciles espagnols des VIe et VIIe siècles. ignorez le Ve Concile œcuménique. Quelques coups tombant dans l’intervalle entre les Ve et VIe Conciles œcuméniques clarifient la nature des relations de Rome avec l’Est. On sait que l'évêque de Rome et d'autres évêques importants avaient leurs représentants à Constantinople - άποκρισιάριοι, responsales, dont la position était en grande partie civile. On pourrait les appeler agents de l'Église romaine à la cour de Constantinople, mais aussi sous l'évêque de Constantinople. Les apocrisiens romains devaient veiller avec vigilance à ce que le siège de Constantinople ne fasse pas de grands progrès défavorables à Rome. Après la fuite du patriarche Sevier, le siège d'Antioche devint vacant en 519. Ils nommèrent Paul évêque et voulurent l'ordonner - contre les chanoines - à Constantinople (le patriarche d'Antioche, selon les chanoines, avait le droit d'ordonner des métropolitains, et tous les métropolites de l'Est l'ordonnèrent). La protestation énergique du légat papal Dioscore poussa Épiphane de Constantinople à se rendre à Antioche et à y ordonner Paul. En 538, le succès du patriarche de Constantinople est plus significatif. Mina de Constantinople, en présence des Apocrisiaires - Romains, Antioche et Jérusalem, a ordonné Paul évêque d'Alexandrie à Constantinople. On apprend que cette personne a été proposée par l'apocrisaire romain Pélage. Il y avait ici une division des influences. L'évêque romain pouvait voir ici son influence dans le fait qu'il avait ordonné l'élu romain, le patriarche de Constantinople - dans le fait qu'il avait ordonné l'évêque d'Alexandrie à Constantinople. Cependant, le succès romain fut ici éphémère. Une triste histoire a conduit à la déposition de Paul, et l'apocrisie romaine s'est vu confier par l'empereur Justinien, avec les évêques d'Antioche, de Jérusalem et d'Éphèse, le devoir d'aller à l'est et de retirer l'omophorion de Paul. Et en 572, Jean IV d'Alexandrie accepta la consécration de Jean Scolastique de Constantinople. À Rome, on veillait à ce que le siège de Constantinople n'étende pas son influence aux autres Églises orientales. L'affrontement entre l'Orient et Rome eut lieu dans la seconde moitié du VIe siècle*. *Mer. N. Geizer, Der Streit über den Titel des ökumenischen Patriarchen, dans Jahrbücher für protestantische Theologie, XIII (1887), S. 549-584. Vers 588, des accusations canoniques furent portées contre le patriarche d'Antioche Grégoire. L'empereur transféra cette affaire au patriarche de Constantinople, qui était Jean le Plus rapide (582, † 30 août 595). C'était un ascète au sens strict du terme, et en apparence il était aussi sec qu'un éclat. Son humilité était précisément monastique. Il était sacellar et diacre de l'Église de Constantinople. Et quand, après la mort d'Eutychès, le choix se porta sur lui, il refusa énergiquement, et il dut être emmené sous une sorte d'arrestation au palais. N’acceptant pas d’être patriarche, il invoqua, entre autres, la raison pour laquelle il ne pouvait voir le peuple qu’à 15 heures. Mais lui, étant très strict avec lui-même, était en même temps indulgent avec les autres. Les règles pénitentielles de Jean le Rapide furent reconnues (au concile de 1081 à Constantinople) comme un modèle d'indulgence envers les faiblesses humaines. Il a fait preuve d'un esprit large et d'un cœur chaleureux au sein du département. C'est un fait qu'il prit une part énergique à la persécution des païens par le gouvernement de Constantinople, mais ce paganisme se mêlait à la magie. Mais il s’est également opposé à la persécution des chrétiens hétérodoxes. Quand, à son entrée dans le département, on lui demanda d'autoriser les persécutions policières contre les monophysites et qu'on lui fit remarquer que c'était le cas sous Eutychès, il ne fut pas d'accord et répondit très intelligemment (il recommanda de demander maintenant à Eutychès s'il autorise ces persécutions). Par la suite, lorsque l’empereur Maurice parla de la même chose, Jean devint triste. "Pourquoi allons-nous persécuter les diacrinomènes ? Qu'ont-ils dit ou fait d'autre que ce qui est conforme à leur religion ?" Avec cela, Jean a mis fin à la persécution. L'évêque romain Pélage II (578-590) puis Grégoire Dvoeslov (590-604) s'affrontèrent avec ce Jean le Plus rapide. Cette lutte commença à propos du cas de Grégoire d'Antioche. Les actes du tribunal furent envoyés à Rome. Le Pape s'est indigné que le Patriarche de Constantinople dans ces actes « se universalem appellare conatus est » 69, et ait interdit à son apocrisaire (archidiacre) d'officier avec lui, et « ejusdem synodi acta ex auctoritate sancti Petri apostoli cassavit » 70, à l'exception cependant de l'acquittement de Grégoire. On ne sait pas comment se sont terminées ces relations tendues établies sous Pélage, mais Grégoire le Grand est resté longtemps en bons termes avec Jean. Vers 593, les disputes reprennent. Deux anciens ont été accusés d'hérésie. Les actes furent envoyés à Rome. Grégoire y voyait [que Jean « se paene per omnem versum οίκουμενικόν patriarcam nominaret » (« superbum ac pestiferum oecumenicum, hoc est, universalis vocabulum »)] 71. Grégoire l'accusait d'orgueil, d'ambition, d'exaltation, etc., mais il est difficile d'indiquer en quoi consistait exactement le corpus delicti 72, le fait même pour lequel John a été accusé. Au sens sacramentel, tous les patriarches ne sont que des évêques. Ainsi, à tous les conciles, du IIIe au VIIe Concile œcuménique, les patriarches étaient signés par les évêques. Mais en s'adressant à eux et en en parlant (dans les conciles - à partir du IVe Concile œcuménique), le titre d'archevêque entre en vigueur, mais il n'est pas du tout certain que le patriarche de Constantinople se qualifie d'archevêque. Même plus tard, le nom du patriarche est apparu. De la fin du Ve siècle. il commença à être donné aux principaux évêques et entra en vigueur de plus en plus, notamment aux VIIIe et IXe siècles. est finalement établi (de Constantinople au VIe siècle ils sont intitulés αρχιεπίσκοπος και πατριάρχης). Quant au titre « œcuménique », il fut pour la première fois adopté par Dioscore lors du concile des voleurs (comme l'appelait l'évêque Olympie d'Evasus d'Asie), puis au concile de Chalcédoine Léon le Grand fut appelé « œcuménique », mais pas par les pères du concile, mais dans les plaintes des Alexandrins contre Dioscore, déposées au nom de Léon et du concile œcuménique (dans la signature du légat Paschasinus, Léon le Grand appelé "universalis [traduction grecque οικουμενικής] ecclesiae papa"). Puis ce titre se retrouve appliqué à Jean de Cappadoce, patriarche de Constantinople, en 518 et 519, mais s'élève déjà à quelque chose de tout à fait ordinaire. Apparemment, cette coutume a été établie lors du « schisme akakien ». Le même titre est sans aucun doute également donné aux papes d'Orient : Gormisda (514-523), Bonifatius II (530-532), Agapitus I (535-536), Théodore I (642-649), Martin I (649-655), Domnus (676-678), Agathon (678-681), Léon II. (682-683), Jean V (685-686) et Jean VI (701-705). La signification de ce titre est bien entendu très large. Le titre de « patriarche œcuménique » ne désigne bien sûr pas seulement l’épiscopat sur une certaine partie de l’univers, car tous les évêques pourraient aussi être appelés œcuméniques, mais sur « l’univers ». L'évêque œcuménique est celui qui se tient au centre. Les empereurs byzantins étaient intitulés δεσπόται της οικουμένης 73. Par analogie avec cela, le titre de « patriarche œcuménique » est apparu. Par conséquent, lorsqu'à Rome ils apprirent le titre avec lequel le patriarche de Constantinople était appelé, il y eut un mécontentement. D'une comparaison de tous les endroits de la correspondance de Grégoire le Grand, la conclusion est que Jean lui-même ne se disait pas œcuménique et n'a pas signé avec un tel titre ; il n’a donc introduit aucune innovation. Grégoire exigeait de Jean « ne stulto ac superbe vocabulo appellari consentiat » 74 . Il est facile de comprendre que dans les actes envoyés à Rome, Jean signait « επίσκοπος », mais dans la fonction patriarcale, il était constamment intitulé œcuménique, dans des phrases telles que « ό άγιώτατος αρχιεπίσκοπος και ». οικουμενικός πατριάρχης ειπεν", ou "προκαθεξομένου του άγιωτάτου ημών αρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως και οικουμενικού πατριάρχου Ιωάννου "75. John s'est laissé appeler ainsi. Mais à l’époque de Jean le Plus rapide, ce titre était courant ; Jean ne pouvait, précisément à cause de son caractère (humilité), ne pas renoncer à ce titre, car un tel renoncement ne ferait que souligner la signification importante du titre. Grégoire a interprété ce titre essentiellement, philologiquement, et l'a exagéré. Il a dit que si Jean est un évêque œcuménique, alors il est le seul évêque de l'univers et, par conséquent, les autres évêques ne sont pas évêques, que cela, en tout cas, humilie les évêques orientaux - Antioche et Alexandrie, et a donc écrit une lettre à l'empereur et à l'impératrice, à Jean le Plus rapide, à Euloge, patriarche d'Alexandrie, et à Anastase d'Antioche, ajoutant ainsi à cette affaire une signification générale de l'Église. Il ordonna à son apocrisaire (diacre) de cesser de servir à Constantinople avec Jean le Plus rapide. Mais la réponse à cet appel venu de l’Est fut pour Grégoire des plus inattendues. Euloge d'Alexandrie, par politesse, semblait partager l'opinion de Grégoire, mais en même temps il donnait à Grégoire lui-même le titre œcuménique d'évêque de Rome. Grégoire protesta avec zèle contre une telle politesse et développa l'idée de​​l'égalité de tous les évêques. Mais Anastase d'Antioche (dans une lettre non conservée, mais dont le sens est connu par la réponse de Grégoire) rendit Grégoire lui-même responsable des troubles qu'il provoqua « sans raison » dans l'église : « me dictitis morum meorum debere reminisci et maligno spiritui quaerenti animas cribrare pro nulla causa locum dare » 76. L'empereur Maurice répondit également : « ut pro appellatione frivoli (vide, marchant, battu) nominis inter nos scandalum generari non debeat » 77. Ainsi, l'Orient a réagi à ces appels romains avec une totale indifférence. Quand, après la mort de Jean, Cyriacus (595-606) monta sur le trône, il, ne reconnaissant pas le fossé entre les églises, envoya son message sociable à Rome et fut soutenu par l'empereur, et Grégoire fit quelques concessions. Grégoire, dans une lettre de réponse à Kyriacou, le félicite pour son orthodoxie, mais lui conseille de renoncer au titre « œcuménique ». Il ne permit pas à son apocrisaire de servir avec Cyriacus, mais il accepta le porteur des synodes, Cyriacus, dans sa communauté*. * Cet incident synodique s'accompagne d'un incident qui met en lumière la faiblesse de l'érudition romaine dans l'histoire ecclésiastique. Dans sa lettre sociable, Cyriacus énumérait entre autres les hérétiques qu'il reconnaissait comme condamnés, et parmi eux se trouvait le nom d'Eudoxe de Constantinople (un arien). Grégoire le Grand se méfia alors de Cyriacus, craignant qu'il puisse jeter l'anathème sur quelqu'un d'orthodoxe, et se tourna vers Euloge d'Alexandrie pour résoudre la question de savoir qui était cet Eudoxe inconnu à Rome. Et quand Euloge rassura le pape sur le fait qu'Eudoxius était un hérétique et fit référence à l'histoire de Sozomen, Grégoire tomba de nouveau dans l'hésitation, puisque Sozomen, prétendument, « n'est pas accepté par l'Église romaine ». Pendant le règne malheureux de Phocas, les évêques romains continuèrent à s'opposer au titre « œcuménique », et apparemment non sans succès. Boniface III (606-606) réussit à obtenir de Phocas un décret : « ut sedes apostolica beati Petri apostoli caput esset omnium ecclesiarum, id est ecclesia Romana, quia ecclesia Constantinopolitana primam se omnium ecclesiarum scribebat » 78. Que Phocas ait interdit à l'évêque de Constantinople de donner le titre οικουμενικός ne ressort pas clairement de cette nouvelle (mais Phocas aurait pu être mécontent de Cyriacus à cause de la stricte protection par ce dernier [c'est un fait] du droit d'asile de l'Église) ; et le droit au titre d'« œcuménique » n'a jamais été refusé à l'évêque de Constantinople et de Rome. Quoi qu'il en soit, le patriarche de Constantinople, malgré toutes sortes de protestations romaines, a conservé à ce jour le titre controversé. Le sens romain de l'opposition au titre « œcuménique » dans la correspondance de Grégoire Ier était clos par le fait que Grégoire soulevait la question sur une base commune, la comprenait comme l'affaire de tous les évêques ; son humilité ne lui permettait pas de déployer ses propres avantages. Cependant, l’humilité a aussi deux fins. Grégoire s'appelait « servus servorum Dei » 79, mais ce titre est plus prétentieux que οικουμενικός πατριάρχης : d'après Marc 10 :44, il est clair que c'est ce que devrait être « primus ». Mais ceci, sur lequel Grégoire a gardé le silence, a été expliqué par Adrien Ier (772-795) dans ses lettres à l'impératrice Irène et à Tarasius de Constantinople (datées du 26 octobre 785). L'impératrice Irina, informant Adrien de l'installation de Tarase comme évêque de Constantinople, appela, selon la coutume, Tarase « patriarche œcuménique ». En réponse à cela, Adrian demande : que doit-il penser de ce titre ? Y a-t-il une impéritie, ou un schisme, ou une hérésis cachés en lui ? 80 Si celui qu'on appelle « œcuménique » indique ainsi clairement qu'il est supérieur à l'évêque de Rome, supra praelatam sibi sanctam Romanam ecclesiam, quae est caput omnium Dei ecclesiarum, describatur 81, alors il s'expose sans aucun doute comme un adversaire des saints conciles et un hérétique ; s'il est « œcuménique », alors, c'est drôle à dire, il a la primauté même sur la chaire de l'Église romaine. En fin de compte, le pape parle de manière très catégorique : quiconque se dit œcuménique est étranger à la foi orthodoxe. Ainsi, la lutte contre le titre « œcuménique » s’est avérée être une lutte pour la suprématie romaine. Ainsi, la communication entre le siège romain et le siège de Constantinople, rétablie cette fois, fut compliquée par des inclinations pas du tout pacifiques, qui conduisirent à la séparation des églises. La relation entre le pape Nicolas Ier et le patriarche Photius de Constantinople était la même. Si, sur la question de la nomination de Photius, Nicolas n'a pas exprimé son opinion sur le titre « οικουμενικός », alors dans sa lettre aux Bulgares, il a clairement soulevé la question du Siège de Constantinople. A la question des Bulgares : combien y a-t-il de vrais patriarches (veraciter patriarcae), Nicolas Ier a répondu qu'il y en avait trois : Romain, Alexandrin et Antioche ; il y a encore deux évêques : Constantinople et Jérusalem, qui sont appelés patriarches, mais ils n'ont pas la même autorité que veraciter patriarcae ; ce sont des patriarches, pour ainsi dire, honoris causa. La raison en est que les vrais patriarches sont les successeurs des sièges fondés par les apôtres suprêmes (principes apostolorum) Pierre et Paul. Et le Siège de Constantinople 1) n'a pas été fondé par les apôtres, 2) n'a pas été mentionné lors du premier concile œcuménique, plus glorieux et honorable que tous les autres (le 11 mai 330, Constantinople vient d'être fondée), et 3) ses avantages sont dus à l'importance politique de Constantinople. Et le siège de Jérusalem, bien que mentionné au concile de Nicée, n'est pas sous le nom de Jérusalem, mais sous le nom d'Elia (c'est-à-dire que le pape avance ici contre le siège de Jérusalem précisément ce motif [l'importance politique de la ville], dont il juge inapproprié l'utilisation en faveur de Constantinople). Bien sûr, si l’Église de Jérusalem sous la plume du pape apparaît déjà sans signes clairs d’un siège apostolique, alors l’évêque de Constantinople ne pourra jamais devenir veraciter patriarca. Ainsi, à l'époque de Photius, les vues de Rome sur Constantinople étaient fermes, avec une longue série de précédents, et le nouveau moment de l'histoire constitue le passage de l'évêque de Constantinople à l'offensive. Avec l'encyclique de 867, Photius invita les patriarches orientaux à un concile œcuménique pour juger (personne, selon Gélase, soumis à juridiction) le pape de Rome, et l'accusa d'hérésie. Cette hérésie, c'était le mot Filioque. Cette vision occidentale de la procession du Saint-Esprit a longtemps dérouté la vision orientale. Même Maxime le Confesseur (vers 650), dans sa lettre à Marinus, tente d'expliquer cette expression, que les monothélites rencontrèrent le pape Martin et expliquèrent de manière à jeter une ombre sur l'orthodoxie de Martin. Cet incident fut de peu d'importance car les objections provenaient de gens égarés. En 767, lors des troubles iconoclastes, l'Est envoya une ambassade à l'Ouest, à propos de laquelle un concile fut convoqué à Gentilly (Gentilliacum), au cours duquel fut discutée la question de la procession du Saint-Esprit. Ce qui a été décidé lors de ce concile est inconnu, car les actes de ce concile ne nous sont pas parvenus. Mais dès cette époque, la littérature apparaît en Occident (Alcuin, Théodulf d'Orléans, Paon d'Aquilée, Libri Carolini) pour défendre le Filioque. Au début du IXe siècle. Léon III (795-816) reçut une plainte des moines occidentaux du mont des Oliviers à Jérusalem contre les moines orientaux, qui soupçonnaient les moines occidentaux d'hérésie en raison de l'utilisation du filioque. Le concile d'Aix-la-Chapelle se prononça en 809 en faveur des moines occidentaux. La politique de manœuvre des papes a finalement abouti à ce qu'ils deviennent les défenseurs du Filioque. Photius considérait cette vision comme une hérésie. L'Église d'Occident n'a pas abandonné Filioque. L'éruption de l'Etna ou du Vésuve ne peut pas être recouverte de sable. Les accords de paix palliatifs entre l’Est et l’Ouest n’ont donc apporté aucun bénéfice réel. C’est la signification de 867 en tant qu’ère. Finalement, le 16 juillet 1054, la rupture définitive eut lieu. En comptant la période allant de l’édit de Milan à Photius (312-857), nous avons 545 ans de relations entre les Églises orientales et occidentales. Si l’on calcule le temps nécessaire à des relations pacifiques, nous obtenons environ 300 ans, les 200 années restantes correspondant à la rupture. C'est précisément avec le concile de Serdica-Philippopolis en 343 que commença la rupture prévue depuis 340. Pour tout l’Est, cet écart ne s’est pas réduit en même temps. On peut supposer qu'elle s'est arrêtée en 379, lorsque les pères antiochiens ont signé des documents envoyés d'Occident et sont entrés en communication avec Rome. Mais au concile de 381, la question de Paulin et Mélétius d'Antioche s'aggrava à nouveau, et à cause de cela, la communication entre les églises romaine et antiochienne fut rompue, et cette rupture dura jusqu'en 398, date à laquelle, avec l'aide de Jean Chrysostome, la communication fut rétablie. Ainsi, pour le Patriarcat d'Antioche, l'écart a duré 55 ans (343 + 55 = 398). À cause de l’énoticône de Zinon, un écart s’est produit qui a duré 35 ans. Il est difficile de déterminer la durée de la rupture elle-même provoquée par le conflit sur les trois têtes, car la rupture s'est poursuivie sporadiquement et n'a pas pris fin simultanément à l'Ouest. En raison du titre « universel », l'écart a duré environ 15 ans (588-604). Ensuite, l'effervescence autour des Monothélites - de 640 à 678 = 38 ans. Enfin, l’écart dura environ 82 ans lors des troubles iconoclastes (730-785 et 815-842). Soit 55+35+38+82210 ans, sans compter les bouleversements autour des trois chapitres et du titre universel. Si l'on ajoute à cela que dans le reste du temps les relations entre l'Occident et l'Orient n'ont pas toujours été particulièrement cordiales, alors le passage aux relations après Photius et même après Cyrullarius perd son caractère de contraste. Ainsi, le pouvoir patriarcal de l’évêque romain sur les Églises occidentales et la conscience de la primauté ecclésiastique se sont renforcés et développés en parallèle. Ces deux aspirations s’entrelaçaient et se soutenaient mutuellement. Dans ces deux domaines, les évêques romains ont accompli beaucoup de choses, mais le développement de l’idée papiste a presque dépassé le renforcement de leur juridiction ecclésiastique en Occident. En tant que patriarche latin, l'évêque de Rome a étendu son influence sur le plus grand des diocèses ecclésiaux - des Balkans à l'océan Atlantique, du Rhin aux déserts sablonneux maures, et ce n'est que dans le nord de l'Italie que son pouvoir n'a pas été renforcé. Les idées sur lesquelles Rome voulait s’appuyer étaient encore plus grandes. Sur le trône, Saint Pierre n'était pas assis comme un évêque ordinaire, avec une primauté purement nominale parmi ses frères égaux. Non, les évêques romains voyaient en eux l’incarnation vivante du prince des apôtres – et c’est ainsi que les autres les considéraient, notamment en Occident. Ex divina institutione, ils s'arrogeaient le droit de surveillance sur toute l'Église universelle. Personne n’aurait dû lever la tête à leur égalité ; ils auraient dû avoir le dernier mot décisif dans les affaires de l'Église, auxquelles il n'y avait personne d'autre à qui faire appel ; Leur juge n'était reconnu que par Dieu, et par aucun des évêques. Ici, l'idée de primauté ecclésiastique atteint les proportions dans lesquelles elle s'est présentée à l'esprit des papes médiévaux ; il manque encore à cette image les couleurs, la vitalité que lui donneront plus tard les faits historiques, la différence entre une parole justifiée par des faits historiques et une simple affirmation - mais son contour est le même ici et là. Les évêques romains ont obtenu des succès d'une manière qui n'a pas toujours été pure ; ils n'étaient pas opposés à une alliance avec les pires éléments de la société chrétienne, pour autant qu'elle conduise à l'établissement de leur autorité. Leurs objectifs ont été bien servis même par les désastres les plus politiques qui ont frappé les églises privées occidentales. Mais le lien qui s’était établi entre Rome et les Églises occidentales était déjà si fort qu’il faisait oublier ses débuts. Les évêques gaulois du concile de 501 n'étaient séparés que d'un demi-siècle d'Hilaire d'Arles ; mais la différence entre leurs points de vue était énorme. De tels succès ne peuvent pas s’expliquer par une astuce isolée, pas tout à fait pure. L'avenir du siège romain en Occident était destiné à être brillant : les évêques autocéphales du nord de l'Italie ne voulaient pas reconnaître la juridiction de Rome, mais ils reconnaissaient l'idée de la primauté romaine, la non-juridiction de l'évêque romain envers ses confrères. La lutte dans de telles conditions ne pouvait être menée que sur des bases factuelles et non fondées sur des principes. Et les impulsions autocéphales étaient dépourvues de fondements logiques solides. Les succès des grands prêtres romains en Orient furent faibles, mais pas dans la mesure où cela apparaît du point de vue des relations ultérieures. Il faudrait raccourcir plus d'un fait pour le ramener sous le cadre modeste de la doctrine de la primauté entre égaux, et le primatus honoris de Rome en Orient trouve son expression dans des événements dans lesquels le primatus potestatis est fortement mêlé. Quoi qu’il en soit, il est incontestable que la papauté n’a rapidement atteint son apogée qu’après la rupture définitive avec l’Église d’Orient, ce qui signifie que l’influence de cette dernière a retardé ce processus historique. Le fait que les papes, qui parlaient avec tant d'autorité en Occident, aient beaucoup baissé le ton lorsqu'ils s'adressaient aux évêques d'Orient, témoigne précisément de cette influence de l'Orient, comme force opposée et ralentissante. Mais ce sont précisément ces faits qui nous donnent le droit de penser que l'Église d'Orient, représentée par ses représentants, n'est pas restée indifférente à l'évolution de la papauté. Cette dernière, bien sûr, est le résultat de l’histoire de l’Église occidentale et de circonstances favorables ; mais parmi ces circonstances, une place importante est occupée par le tact des grands prêtres de Rome et le manque de tact des hiérarques orientaux. Nous ne parlons pas de l'influence positive de l'Orient sur la croissance de la papauté, bien que dans les lettres aimables adressées aux papes d'Orient, il y ait des expressions auxquelles leurs auteurs ne pouvaient que penser et réfléchir ; que l'influence de ces excès de floraison grecque soit négligeable. L'Orient a rendu un service important à Rome de manière négative - par ses divers types de concessions, par le fait qu'il n'a pas pleinement démontré son importance en tant que force de ralentissement et de résistance. En fait, les relations entre les deux moitiés du monde chrétien ont depuis longtemps revêtu un caractère qu’on peut difficilement qualifier de tout à fait sain. Les Églises orientales commencent à se retirer dans le cercle de leur propre vie et ne voient rien au-delà de certains intérêts dogmatiques. La théorie de la non-intervention est pratiquée en Orient avec exagération ; Il n’y a pas ici de désir notable d’examiner de plus près la vie spirituelle de l’Occident. Il est impossible de signaler un seul problème ecclésial qui aurait été résolu là-bas sous l’influence des Églises orientales. Combien de fois les papes se sont-ils déclarés dans les seules disputes sur les sièges les plus importants d’Orient ! Au contraire, bien qu'à Rome même les élections aient été plus d'une fois controversées, ces troubles ont été réglés par leurs propres moyens locaux, sans aucune ingérence des hiérarques de l'Est. Sans parler des Priscillianistes, du cas de Léporius - même le différend le plus pélagien a été résolu en Occident, pourrait-on dire, à l'insu de l'Église d'Orient - et c'est à ce moment-là que l'histoire elle-même a appelé l'Église d'Orient à participer à cette affaire (car elle a été initiée au Concile de Diospolis), lorsque, par le contenu même de la différence dogmatique, les Pères Orientaux avec leur synergie soutenue étaient les meilleurs, les plus souhaitables médiateurs dans cette affaire - lorsque les Pélagiens cherchaient un soutien pour leurs opinions sur les enseignements de Chrysostome, lorsqu'ils s'adressèrent directement de Rome à la cour des évêques d'Orient et, dans ce but, voyageèrent en Orient. Et à la suite de tout cela, seuls Théodore de Mopsuestia et Nestorius ont répondu à cet appel par un essai. La question même des Pélagiens à l’est restait inconnue ; la décision occidentale fut prise ici avec un formalisme complet, et le nom de Celestius fut inclus parmi les hérétiques notoires. Évidemment, tout cela pourrait être une leçon factuelle éloquente pour les chrétiens occidentaux sur le thème : « Roma locuta est, causa finita est » 82. Il ne sert à rien d’attendre un soutien de quelque part contre le verdict romain ; Il ne reste plus qu'à se soumettre ou à se battre à vos risques et périls et non sur des bases légales. Il n’est pas surprenant que la vie de l’Église en Occident et ses intérêts vitaux soient restés terra incognita en Orient. La lutte pour l'autonomie des évêques gallicans et africains est passée inaperçue à l'Est ; pas une seule fois nous ne voyons quelqu’un à l’Est essayer de soutenir ces églises de la même manière que les papes ont soutenu les évêques d’Alexandrie contre les attaques de Constantinople. À l'Est, apparemment, ils n'ont pas prêté attention au type d'idées qui pénètrent progressivement dans la conscience ecclésiale de l'Occident, au caractère que prend ici l'organisation ecclésiale. L'enseignement très clair de Léon le Grand sur la suprématie romaine sur l'ensemble de l'Église universelle n'a alarmé personne en Orient, et il était peu probable qu'il soit connu ici en temps opportun. Au contraire, à l’Est, ils agissaient directement dans l’intérêt de la centralisation romaine. Il suffit de faire attention au fait que les relations entre l’Orient et les Églises privées occidentales ont désormais cessé, du moins l’histoire n’en parle pas. Tout en résolvant les questions dogmatiques les plus importantes lors des conciles œcuméniques, ils ne se souciaient guère de garantir que l'Église occidentale soit représentée de manière suffisamment complète. Ni au concile d'Éphèse, ni au concile de Chalcédoine, nous ne rencontrons des représentants plénipotentiaires des Églises de Gaule et d'Espagne. En invitant non seulement les métropolites orientaux, mais aussi les évêques au concile, les empereurs ne se soucient pas d'attirer les évêques occidentaux à un rôle plus actif, à la participation la plus active ; Les relations avec eux se font par l'intermédiaire des papes, ce qui, bien entendu, a accru leur importance en tant que centre de l'Église. La lutte même contre les papes de l’Est n’a pas été menée avec l’énergie qui aurait été souhaitable. Seul le Concile d'Antioche en 341 s'adressa au hiérarque romain dans un langage ferme et décisif, exprima sans aucune extravagance les vues de l'Église d'Orient et protesta contre l'intervention des papes sur le fond, et ce fut malheureusement un concile semi-arien. Dans les temps suivants, les évêques orientaux n'élevèrent jamais la voix au ton que l'Église avait l'habitude d'entendre dans les messages des grands prêtres romains ; ils étaient le plus souvent adressés sur un ton d’humilité feinte, appliquant jusqu’à l’exagération la règle : « une mauvaise paix vaut mieux qu’une bonne guerre ». En Orient, c’était comme s’ils ne voulaient pas comprendre que chaque revendication romaine compte non seulement pour le présent, mais aussi pour l’avenir. Il n’existe aucun exemple où les évêques orientaux ont examiné de telles revendications avec autant de sérieux que les pères du concile de Carthage et ont rapidement pris des mesures pour enfin résoudre cette question controversée. L'évêque romain demande à Nectaire de Constantinople et à Flavien d'Antioche de comparaître devant lui pour leur procès. Cette affirmation ne fait peut-être que sourire en Orient ; mais pas de réponse décisive dans l'esprit du concile d'Antioche ; toute la lutte se limite à une résistance passive. Il n’était pas nécessaire d’avoir une perspicacité particulière pour comprendre qu’en évitant systématiquement de participer aux conciles œcuméniques, les évêques romains créent un privilège spécial du siège apostolique. Et pourtant, en Orient, aucune tentative sérieuse n'est faite pour obliger les papes à comparaître au concile et leur faire ainsi se sentir égaux aux autres évêques. Au contraire, les légats pontificaux se présentent aux conciles avec des instructions impossibles, non comme frères, mais comme juges, et ils sont entourés de toutes sortes d'honneurs. Le Concile œcuménique de Chalcédoine inflige une forte défaite à l'espèce papale, mais - malheureusement - ce ne fut pas un coup direct et ouvert, mais un peu rusé. Toute cette affaire a été présentée sur le papier comme si la définition bien connue avait été publiée par erreur, et les pères orientaux ont agi sans se rendre compte de leur droit. Le pape refusa de reconnaître le canon 28, dans l'intention de frapper de son tonnerre le patriarche de Constantinople. En réponse à cela, Anatoly écrit avec l'air d'un enfant coupable et s'excuse ; l'empereur parle également à Léon avec respect et modestie. Au lieu de montrer ses limites au hiérarque oublié, en lui rappelant qu'à l'Est, ils sont aussi clairement conscients de leurs droits qu'il y a 110 ans, Léon le Grand est apaisé comme un dirigeant en colère. En un mot, la οικονομία byzantine, avec ses traits peu attrayants, apparaît sur la scène - non pas comme un mode d'action d'une force condescendante à s'adapter aux circonstances de l'époque (c'est le caractère habituel de la dispensatio romaine), mais comme une lâche ingratiation d'un parti pas tout à fait sûr de son droit. Les conséquences de cette manière d'agir pour l'avenir furent décevantes. Si l’Orient, défendant sa doctrine de la liberté de l’Église, s’appuyait sur des faits qui ne parlaient en sa faveur que sous un certain jour, alors l’Occident, prêchant sa doctrine de la suprématie romaine, pourrait bombarder ses adversaires de citations dont le sens littéral était immédiatement clair. Chaque revendication romaine, non contestée à temps, est entrée dans la conscience ecclésiale de l'Occident - et, au fil du temps, n'a fait que gagner en importance. Rome savait comment interpréter en sa faveur tous les rebondissements de l’économie byzantine. Qui tacet, consentire videtur (Celui qui se tait semble être d'accord). Et 50 ans plus tard, le pape Gélase cite les écrits respectueux d'Anatolius et de Marcien comme preuve que le siège de Constantinople a renoncé aux droits qui lui avaient été accordés par le concile de Chalcédoine, mais non reconnus par le pape, et a transféré toute l'affaire à l'autorité du trône romain. La conséquence de cette tactique byzantine était qu'en Orient, ils pensaient trop tard à une polémique sérieuse contre les prétentions papales, alors qu'ils avaient reçu l'autorité de l'Antiquité séculaire, lorsque ces idées avaient pénétré la conscience du monde chrétien occidental, lorsque l'Église occidentale, soumise à lui, se tenait derrière le pape. Ainsi, la papauté, se nourrissant du début du séparatisme ecclésial, a finalement renforcé la division des Églises. L'état général du système ecclésial dans la période actuelle est caractérisé à l'Est et à l'Ouest par la victoire de la centralisation à tous les niveaux de l'échelle hiérarchique. L'indépendance croissante des paroisses n'a pas particulièrement accru l'importance des prêtres, car en même temps l'autorité des évêques s'est accrue. La position élevée acquise par divers responsables de l'Église (comme les archidiacres, les économistes), ce triomphe du principe bureaucratique, pour ainsi dire, sur le principe hiérarchique, parle aussi de la croissance de la centralisation : ces petites sommités tiraient leur importance du fait qu'elles étaient proches de l'évêque, brillant de la lumière qui lui était empruntée. Le renforcement du système métropolitain s'est accompagné d'une limitation sensible des activités indépendantes des évêques : l'autorité de ces derniers perdait autant, sinon plus, dans l'ordre ascendant qu'elle gagnait dans l'ordre descendant. Enfin, la formation de quatre patriarches à l'Est, le début de la prédominance du patriarche de Constantinople sur les autres et le développement du pouvoir du grand prêtre romain sur l'Ouest - complètent le tableau d'ensemble du processus hiérarchique qui s'est déroulé au cours de la période sous revue. La plus haute représentation du système ecclésial dans la période actuelle se trouve dans les conseils ecclésiastiques. Leur suprématie sur les hiérarchies privées était reconnue à l’Est et tolérée (non sans quelques restrictions mentales) à l’Ouest. On peut distinguer trois degrés de l'institution cathédrale : 1) conseil métropolitain (provincial, diocésain, 2) conseil diocésain et 3) œcuménique. Les deux premières formes ont débuté dans la période précédente. Selon la pratique habituelle, les conseils provinciaux se tenaient deux fois par an. Un exemple de conseil diocésain serait celui des conseils africains ; par exemple, en 256, 87 évêques participèrent au concile de Carthage sur la question du baptême des hérétiques. Les deux types de cathédrales géraient généralement les affaires courantes du territoire subordonné. Une branche spéciale du conseil diocésal est représentée par le σύνοδοι ένδημοΰσαι à Constantinople, auquel assistaient les évêques qui se trouvaient à Constantinople, quels que soient la métropole et le diocésain auxquels ils appartenaient. The highest body of the church in matters of justice, administration and doctrine were the ecumenical councils. This kind of [councils] could arise only in the present period, when the right to exist was recognized for the church. Due to the very difficulty of compiling them, they met only on the most important church issues, and specifically dogmatic ones. De par sa signification même, le concile œcuménique (οικουμενική) est celui au cours duquel la voix de toute l'Église universelle a été correctement exprimée - une définition très basse du point de vue logique (l'inconnu dans le défini est répété dans la définition), mais il n'est pas possible d'aller plus loin. All the most particular, external signs of the universality of the council turn out to be deceptive. Un concile œcuménique ne nécessite bien entendu pas sa convocation par le pape, ni sa participation, ni la participation des représentants de toutes les Églises privées, ni même sa reconnaissance immédiate en cette qualité par toutes les Églises privées. Just one thing is needed for the truth contained here to be expressed by the entire universal church. And this is sometimes learned only through a long-term historical process. La vie de l'Église elle-même, l'histoire, impose cette empreinte aux cathédrales, et non quelques marques extérieures. Ce fut le cas des conciles de Nicée, de Constantinople, d'Éphèse et de Chalcédoine. Le processus même de l'activité conciliaire ne correspond pas tout à fait à l'idéal qui se dessine autour de cette plus haute représentation de l'Église, lorsqu'on l'envisage à travers le prisme de la grande signification des vérités chrétiennes qui ont trouvé leur expression dans les conciles. Oui, c’est essentiellement tout à fait naturel. Les conseils étaient composés des membres visibles de l'Église, avec leurs forces et leurs faiblesses, et tout comme leurs membres, ils transportaient les trésors célestes dans de maigres vases. Le moment et le but même de leur réunion suggèrent que leur déroulement ne peut pas être idyllique. Ils étaient convoqués lorsque l'excitation de l'Église atteignait ses limites extrêmes, les passions dogmatiques étaient excitées au dernier degré ; les cathédrales étaient considérées comme le dernier recours pour calmer l’Église. Il existe une autre caractéristique dans la conduite des conciles œcuméniques qui donne lieu à une réflexion sur la restriction de la liberté de leurs membres. Il s'agit de la participation aux conseils soit des empereurs eux-mêmes, soit de leurs représentants autorisés du gouvernement. À première vue, cette interprétation semble très solide. En effet, l'opinion de l'empereur - même si elle n'était pas soutenue par des moyens grossiers, comme ce fut le cas pour Constance - ne pouvait qu'impressionner certains évêques au cœur faible et aurait dû orienter leurs décisions. Les Comités de Constance, qui étaient ses représentants aux conseils, ont acquis une mauvaise réputation dans l'histoire pour leur soutien zélé au parti arien. Mais si nous examinons cette question de plus près, il s'avère qu'elle se résout en une autre, plus générale - en la question des méthodes de protection étatique de l'Église, et puis, le principal mal, tant là-bas qu'ici, réside toujours dans les évêques eux-mêmes. Après tout, d'une manière ou d'une autre, ces derniers auraient dû savoir dans quelle direction penchaient les sympathies dogmatiques de la cour, et si ces représentants de l'Église n'avaient pas eu un courage persistant, ils étaient des personnes moralement faibles, même sans la participation des autorités aux réunions du conseil, lors du vote, ils se seraient conformés à la demande du moment. Et si l’on compare les différents conseils selon leur mode d’action, alors l’influence néfaste des représentants du gouvernement sur leur liberté sera réduite au minimum. À l'époque proche du Concile de Nicée, les plus célèbres défenseurs de la liberté de l'Église se sont prononcés contre la participation des fonctionnaires aux conciles. « N'écrivez pas de décrets », ordonna Hosius de Corduba, « n'envoyez pas de comités ». Athanase le Grand s'oppose au concile avec la participation de fonctionnaires au véritable synode de l'Église comme hérétique pour les orthodoxes. « Si l'empereur veut la paix de l'Église », a déclaré le pape du Libéria, « alors qu'un conseil d'église se réunisse loin du palais, que l'empereur ne soit pas présent à ce conseil, que le comité (fonctionnaire de la cour) ne vienne pas et que le gouverneur de la province ne vienne pas avec des menaces. » Le deuxième concile œcuménique de 381, à Constantinople, satisfaisait pleinement cet idéal : ni l'empereur ni ses représentants n'y étaient présents. C’était véritablement une « cathédrale des évêques ». Cependant, les choses ici n'étaient pas entièrement calmes et paisibles : certaines de ses réunions semblaient à Grégoire de Nazianze être une réunion de grues. Déclinant ensuite une invitation au concile, il écrivit : "J'ai pris pour règle de ne pas assister à ces réunions. J'ai vu de nombreuses cathédrales dans mon temps, mais je ne me souviens pas d'une seule après laquelle les choses se seraient mieux passées qu'avant". Le concile d'Éphèse en 431 était également très proche de l'idéal présenté à l'esprit du pape Libère. Le commissaire impérial est venu ici avec les instructions les plus favorables aux intérêts de l'Église. Il a protesté contre l'ouverture de la première réunion du conseil. Ici, il a été amené à lire la sacra impériale, puis escorté sans ménagement vers la porte. Les réunions du Conseil se déroulaient sans la participation des gouverneurs impériaux. Cependant, quiconque n'a pas acquis une foi inébranlable dans la rationalité et la nécessité évidentes de tout fait historique peut difficilement s'empêcher de regretter que dans cette affaire la victoire n'appartienne pas au commissaire impérial : il s'est rangé du côté de la véritable liberté de l'Église - ses adversaires de l'Église ont été aveuglés par les intérêts du parti. Lors du prochain concile œcuménique proposé, Éphèse 449, des commissaires impériaux étaient présents, mais c'étaient des individus complètement incolores, leur rôle était le plus insignifiant. Dioscore était responsable de tout. Cependant, c'était vraiment une cathédrale de voleurs, même si ici ils n'étaient pas impressionnés par les représentants de l'empereur, mais par le patriarche d'Alexandrie et ses fidèles camarades d'église. Lorsqu'un nouveau concile œcuménique se réunit à Nicée en 451, les légats pontificaux, qui s'étaient auparavant opposés avec tant d'honneur à Dioscore, firent comme condition indispensable pour leur participation aux réunions futures que la cathédrale soit située à proximité de la résidence impériale. Sinon, ils voulaient retourner en Italie, et on sait que le IVe Concile œcuménique ne s'appelait pas Nicée, mais Chalcédoine. Ainsi, les légats du grand pape Léon Ier, dans l’intérêt de la liberté ecclésiastique, exigent exactement le contraire de ce que voulait Liberius il y a cent ans. Les réunions du Concile de Chalcédoine se sont déroulées en présence de représentants impériaux, et il est juste qu'ils aient honorablement rempli la mission qui leur a été confiée, tant comme chrétiens que comme représentants de la jurisprudence. Ils ont toujours été partisans de l'ordre et de la décence ; Ils n'exigeaient des pères du concile rien de contraire à la justice ; ils ont limité leur rôle à soulever des questions et à formuler les résultats des délibérations du conseil. Ils ont eux-mêmes influencé les décisions aussi peu que le président du tribunal pénal actuel, soumettant la question à la discussion du jury. Ainsi, ici aussi, nous pouvons rappeler les paroles du Sauveur : le royaume de Dieu ne vient pas ouvertement, il est en vous. La liberté, le caractère véritablement ecclésiastique des conciles, ne dépend pas de l'observance de certaines formalités extérieures, mais de l'esprit, du caractère moral des évêques eux-mêmes. D'un point de vue dogmatique, le concile œcuménique est l'organe du Saint-Esprit vivant dans l'Église. La conviction que le Saint-Esprit n’abandonnerait pas sa direction divine aux personnes rassemblées les animait toujours. « Cela a plu à l'Esprit Saint et à nous » est la forme la plus générale des décisions conciliaires. Mais du point de vue historique, qui ne concerne que l'élément humain dans l'Église, les conciles ne représentent qu'un des moyens permettant de clarifier à la conscience des membres de l'Église les vérités éternelles contenues dans l'Église. Prises en relation avec les conditions historiques d’une époque donnée, les cathédrales ne peuvent pas toujours être évaluées à la même échelle. Des personnes inspirées par un amour sincère pour la vérité et le bien de l’Église, comme Grégoire de Nazianze, tombaient parfois dans de sérieux doutes quant à l’opportunité de ce type de représentation ecclésiale. De toute évidence, le meilleur aspect de ce conseil était qu'il offrait l'occasion d'explications personnelles entre les partisans des différents partis. C'est précisément de cette manière que divers types de malentendus peuvent être éliminés avec la plus grande précision. Une étude commune des fondements de la foi posés dans la tradition ecclésiale pourrait alors avoir un effet bénéfique sur la pensée théologique. Mais à côté de ce côté lumineux, il y a aussi un côté obscur. Le conseil aurait pu être convoqué trop tôt : les opposants, dans l'excitation d'une dispute dogmatique, n'avaient pas encore le temps de discuter sereinement des vues du camp opposé. Ceci, évidemment, ne promettait pas une attitude impartiale et amicale à leur égard au conseil lui-même. Au lieu de la réconciliation attendue, le résultat n’a été qu’une discorde encore plus intense. De ce côté-là, la remarque de Grégoire le Théologien est tout à fait juste. 7. Changements dans la forme de l'union des églises Un trait caractéristique du système ecclésial de l’ère des conciles œcuméniques est qu’il repose sur des faits. Il n’y a absolument aucun système préconçu ici. La gouvernance de l'Église est créée sur la base de données historiques. Une fois que des conciles sont nécessaires, une personne qui représente la personnalité religieuse la plus importante (l'évêque le plus ancien ou le plus influent) est nommée à la tête de l'Église - le président du conseil. Si cette personne n'était pas là, alors sa place était prise par l'évêque de la ville centrale (avantage du siège). Ainsi, la base du système ecclésial était le début du naturel, libre de théories préconçues. La signification politique des villes était importante. Elle constituait la base du système métropolitain, non pas comme théorie, mais comme fait vivant, qui, comme le montre la 9e règle du concile d'Antioche, ne pouvait être ignoré : la ville, qui occupait la position principale en termes civils, était en même temps un lieu naturel pour les réunions des évêques de district. Mais ce moment politique n’a pas eu de signification universelle. Ceci est prouvé non seulement par des faits individuels de la présidence des évêques les plus anciens aux conciles, mais aussi par le fait que, par exemple, en Afrique le système métropolitain ne s'est pas du tout enraciné : les sénes, les plus anciens évêques de la province par consécration, ont remplacé les métropolitains. Une théorie purement ecclésiastique, celle de la signification des départements en fonction de leur origine, n'avait pas non plus une signification unilatérale. Jérusalem était entourée d’un halo de gloire et d’honneur, en tant que « mère des églises ». Cependant, depuis qu'il a été relégué au rang modeste d'Aelia Capitolina et qu'il a perdu sa position centrale dans le monde chrétien, il n'est plus question d'une quelconque autorité supérieure de l'évêque de Jérusalem sur l'ensemble. Antioche, où l'Église est glorifiée par la présence des apôtres en chef, où les chrétiens eux-mêmes reçurent pour la première fois ce nom, est ecclésiastiquement inférieure à Alexandrie, dont le siège ne remonte qu'à saint Marc, élève de sainte Pétra. Mais politiquement, Alexandrie était considérée comme plus importante qu'Antioche, et par conséquent, bien que « l'étudiant soit au-dessus de son professeur » (Matthieu 10 :24), même les défenseurs les plus unilatéraux de la théorie de l'Église, les évêques romains, n'essaient pas de placer le hiérarque d'Antioche au-dessus de l'Alexandrin. D'après ce qui a été dit plus haut, il est clair que dans le développement cohérent du système ecclésial selon le modèle de la division civile de l'empire, des discordes sont apparues. Le concept de diesezus n'a pas trouvé d'application ici, puisque le système de diesezal a été détruit dans l'œuf en raison du développement des patriarcats. Le résultat fut un tel état de choses que les diocèses n’avaient plus de sens dans l’Église et furent remplacés par des patriarcats. Mais cela ne dit rien de la force de cette unité de l’union ecclésiale que représente la métropole ; le diocèse pourrait être fort tant sur le plan ecclésial que civil. Cependant, ce n’était pas le cas ici non plus. Il s’est avéré qu’elle ne pouvait pas supporter le cours de l’histoire. La viabilité de cette forme d'union ecclésiale peut être vérifiée sur deux points : premièrement, dans quelle mesure le diocèse s'est déclaré participant actif à la vie ecclésiale ; deuxièmement, quelle était sa force en soi. 1) Les conseils diocésains constituaient un aspect important du système métropolitain. Le métropolite était considéré comme agissant de concert avec ses évêques suffragants (έπαρχιωται). Le Canon apostolique 37 (36, 38) établit deux conciles par an (la quatrième semaine de Pentecôte et le 12 octobre). Le Concile de Nicée, règle 5 (avant la Pentecôte et l'automne) et le Concile d'Antioche, règle 20 (dans la quatrième semaine de la Pentecôte, c'est-à-dire après la troisième semaine de Pâques, et le 15 octobre) confirment cette exigence. Mais le canon 19 du Concile de Chalcédoine semble déjà dissonant. Les pères du Concile de Chalcédoine ont appris que dans certains diocèses, il n'y avait pas de conciles métropolitains annuels établis, ce qui entraînait une stagnation dans les affaires de l'Église. Le concile de Chalcédoine décrète que les conciles des évêques doivent être convoqués deux fois par an (aucune date n'est fixée) dans la ville désignée par le métropolitain, et impose une réprimande fraternelle (άδελφικώς έπιπλήττεσθαι) aux évêques qui ne se présentent pas aux conciles sans motif valable. Mais la domination chalcédonienne ne put détruire le désordre qui avait commencé, et la nouvelle 123 (155) (546) de Justinien nous apprend que même cent ans après le concile, le triste phénomène se répéta très souvent. La nouvelle exige avec insistance que les évêques se réunissent une ou deux fois par an (aucune date n'est précisée) et souligne des omissions dans les affaires de l'Église dues au fait que les évêques évitent les conciles sous divers prétextes. Vingt ans plus tard, dans la 137e (174e) nouvelle (565) du même Justinien, on retrouve le même phénomène. La nouvelle, soulignant ces désordres et reconnaissant leur élimination comme la plus nécessaire (των άναγκαιωτάτων εστίν έπανορθώσαι), charge les évêques de l'obligation de se réunir au moins une fois par an (en juin ou en septembre) ; le patriarche s'engage à convoquer des conciles dans le domaine relevant de sa juridiction personnelle, et le métropolite est obligé d'inviter tous ses évêques subordonnés. Mais cette fois, ne s'appuyant plus sur la réalité de ses suggestions, Justinien dote sa nouvelle d'un paragraphe spécial (§a), qui charge les commandants civils des régions (τους των επαρχιών άρχοντας) de veiller à ce que les métropolitains convoquent des conseils en temps opportun, et de les encourager, ainsi que de subordonner les évêques, pour comparaître au concile ; et si le métropolite ajourne la convocation du concile malgré les encouragements, portez-le à la connaissance de l'empereur lui-même ; afin d'empêcher toute possibilité d'accord entre le métropolitain, les évêques et le chef de la région, d'autres fonctionnaires (officium, τάξις) sont invités à observer le métropolitain, sous peine de sévères sanctions pour recel. Mais encore cent cinquante ans s'écoulent, et la Règle 8 du Concile de Trullo (692) nous apprend que les conciles diocésains sont convoqués de manière incorrecte. Les pères du Concile de Trulla chargeaient les métropolitains de l'obligation de convoquer des conciles diocésains au moins une fois par an (entre Pâques et fin octobre) et de répéter la punition prescrite par le Concile de Chalcédoine (« réprimande fraternelle ») des évêques pour évasion sans motif valable. Enfin, le VIIe Concile œcuménique, dans le canon 6, insiste sur la même chose : les conciles doivent être convoqués au moins une fois par an. Le Concile, considérant les raisons de l'absence des évêques, suppose des obstacles de la part des autorités civiles (les archontes qui interféreraient avec la réunion des évêques pour les conciles étaient censés être excommuniés), mais ne considère pas les métropolitains comme complètement innocents dans cette omission et leur impose une punition. Ainsi, un tableau plutôt sombre apparaît sur l’espace de plusieurs siècles ; L’institution cathédrale est de plus en plus en déclin, malgré les efforts de soutien de la part des autorités laïques et ecclésiastiques. La raison générale de ce phénomène doit être vue dans le caractère de l’administration de cette époque. Les succès de la centralisation étaient déjà très significatifs dans la structure du gouvernement de l'Église à l'époque du Concile de Chalcédoine. Toutes les fonctions les plus importantes de la vie de l'Église étaient concentrées entre les mains des métropolitains. Parallèlement, le conseil diocésain était une institution qui faisait contrepoids au principe de centralisation et introduisait un moment de décentralisation dans le système métropolitain. Même les mesures prises par le métropolite pour les besoins actuels de l'Église ont été présentées au conseil pour jugement et évaluation. Le Conseil était donc le tribunal le plus élevé par rapport au tribunal métropolitain. Le Conseil, dans une certaine mesure, contrôlait la métropole et limitait les aspirations centralisatrices des métropolitains. Mais si certains métropolitains n'étaient pas enclins à soutenir l'énergie vitale du principe conciliaire, certains évêques avaient aussi leurs propres raisons de se soustraire aux conciles. Après avoir passé sous silence la raison avancée par les évêques eux-mêmes, à savoir la difficulté des déplacements, soulignons que les évêques lors des conciles limitaient non seulement les métropolitains, mais aussi les uns les autres. Certes, l'évêque fautif, ayant évité de participer au concile, aurait dû s'attendre à une visite désagréable du métropolitain, mais cette visite n'aurait peut-être pas eu lieu. Et il ne fait aucun doute que pour les offenses des évêques, il était possible de trouver tribunal et justice non pas auprès du concile, mais auprès du métropolite lui-même. Cependant, le tribunal public de la cathédrale a pu révéler un plus grand nombre d'infractions que le tribunal métropolitain à huis clos. Le Métropolite a pris en compte les plaintes individuelles ; Au conseil, concernant ces plaintes, on pouvait s'attendre à des indications de faits d'inconduite similaires, quoique moins marquants, et des faits particuliers reçurent la signification de caractériser l'état général du diocèse à un moment donné. S’il y avait des incitations à ne pas résister aux succès de (la poursuite) de la centralisation, alors l’une des conséquences importantes des succès déjà obtenus était que les évêques sentaient leur faiblesse pour agir de manière indépendante et, si nécessaire, pour lutter contre l’autorité centrale du métropolitain. En Occident, toujours fort dans le sens pratique, au Concile de Serdica (pr. 6 [4]) il fut décidé de ne pas installer d'évêques dans les petites villes, afin de ne pas diminuer l'autorité de leur dignité (aut in vico aliquo, aut in modica civitate, cui sufficit unus presbyter, ne vilescat nomen episcopi et auctoritas 83). Cette pratique n'a pas été utilisée dans l'Est. Ici nous rencontrons de nombreux évêques. Par exemple, en Asie (selon la carte de l'Atlas sacer Wiltsch, environ 10 300 verstes carrées = un peu moins que la province de Lomzhin) il y avait 43 évêques, et en Lydie (environ 16 700 verstes carrées = un peu plus que la région de Kara, donc Asie et Lydie ensemble = province de Toula) - 25. Les nombres numériques ne sont pas toujours un indicateur de force. Avec autant d'évêques, le métropolite pouvait exercer une véritable autorité, sans la permission de laquelle parfois les évêques suffragants n'osaient même pas faire un pas. Cela a également affecté le Concile de Chalcédoine. Lorsque le projet de déclaration de foi fut approuvé, le 22 octobre 451, des voix se firent entendre : « Que les métropolitains le signent immédiatement ». Et les évêques d'Égypte, où la centralisation a atteint son apogée, non seulement des monophysistes, mais aussi des orthodoxes, soulignant la coutume existant dans le district égyptien - « de ne rien faire de tel sans les instructions et l'avis de l'archevêque », ont catégoriquement refusé de signer le tomos de Léon jusqu'à l'élection de l'archevêque d'Alexandrie (successeur de Dioscore), et ont demandé de leur accorder un sursis, « afin que nous, selon l'ancienne coutume, le suivions (l’archevêque) », et le concile fut contraint d’accorder ce sursis. Et comme l’institution cathédrale ne montrait plus beaucoup de vitalité, il y avait de nombreuses raisons de ne pas se réunir en conseils diocésains. Par exemple, il existait une coutume en Orient selon laquelle un évêque invitait les évêques voisins à lui rendre visite lors des fêtes annuelles de sa ville cathédrale (généralement à la mémoire des martyrs locaux) ; à ces jours fériés, sans aucun doute, on discutait des besoins actuels de l'Église et des affaires, ce qui rendait inutile une discussion secondaire sur les mêmes sujets, dont, bien sûr, il n'y en avait pas toujours beaucoup, lors du prochain conseil diocésain ; Lors de ces mêmes congrès, les évêques ont pu découvrir qu'il n'y avait pas de questions particulièrement importantes dans la vie de l'Église et qu'un concile n'était donc pas nécessaire cette année. Et la lutte du monophysisme avec l'orthodoxie chalcédonienne avec les fluctuations constantes du gouvernement byzantin a même rendu les conciles indésirables pour l'orthodoxie. Un évêque orthodoxe pouvait vivre paisiblement dans son diocèse, même s'il était subordonné au métropolite monophysite ; En se présentant au concile diocésain, il risquait de se trouver face à une alternative : soit, bon gré mal gré, s'exprimer plus définitivement et pour cela céder sa place au Monophysite, et encourir lui-même la persécution, soit au concile, souscrire à une définition dogmatique douteuse de la religion et attendre à nouveau des ennuis et des chagrins. 2) Le système métropolitain repose sur la structure politique et administrative de l'empire. La métropole, ville principale du diocèse ecclésiastique, était aussi la ville principale du diocèse civil (επαρχία, provincia). La fusion des centres politiques avec les centres de la vie ecclésiale était naturelle, car le point principal d'une certaine région sur le plan politique servait naturellement aussi de point de rassemblement pour le clergé. L'importance de la division civile pour le système ecclésial a été sanctionnée lors du premier concile de Constantinople et du concile de Chalcédoine, qui ont élevé le siège de Constantinople précisément pour des raisons politiques. Le système administratif ecclésial était fondamentalement une rupture avec le système administratif politique, qui reposait sur le fait que les dirigeants des villes individuelles étaient subordonnés au chef de la province (judex), et ce dernier était subordonné au vicaire du diocèse, et le diocèse faisait partie de l'une des 4 préfectures. Le même triple progressisme a été introduit dans le gouvernement de l’Église. Mais il ne fait aucun doute que dans les domaines ecclésiastiques, les inconvénients de ce fondement non ecclésiastique, d'où découlait la division ecclésiastique, se firent vivement sentir. Même Basile le Grand a protesté - mais sans succès - contre le fait que la division de la Cappadoce en deux diocèses civils conduisait à la même division sur le plan ecclésial. Lorsque (vers 415) Alexandre d'Antioche se tourna vers Innocent de Rome pour lui demander si la division civile devait conduire à une division ecclésiale correspondante, une réponse négative en fut reçue. Le Concile de Chalcédoine adopta également le même point de vue, décidant que la division des diocèses ecclésiaux ne devait pas reproduire tous les changements de la division civile (sur cette base, la métropole virite fut à nouveau reconnue comme un simple évêché, dépendant du métropolite tyrien). Lors de ce concile, un autre pas fut franchi dans le sens de la séparation du système politique ; par respect pour le siège de Chalcédoine, comme étant situé dans la ville où avait lieu le concile, l'évêque de Chalcédoine reçut le titre de métropolitain, sans pour autant le retirer de la subordination au métropolite de Nicomédie. Cela créait la situation suivante : 1) il ne pouvait y avoir autant de métropolitains qu'il y avait de juges civils, et 2) la position ecclésiastique des métropolitains eux-mêmes n'était pas la même. Cela a introduit de l'ambiguïté puis des fluctuations dans l'ancien système métropolitain. Par la suite, les empereurs furent de plus en plus convaincus des inconvénients du système de dépendance à trois degrés (provincia, diocèse, préfecture). La nécessité de défendre l'empire d'abord contre les Perses (sous Justinien et Héraclius), puis contre les Arabes, qui s'emparèrent d'une région après l'autre, obligea l'abandon du système traditionnel, l'unification du pouvoir militaire et administratif en une seule personne et l'introduction de la division en thèmes (θέματα = légions) ou districts militaires 84. Bien sûr, avec les succès variables des armes, les points centraux de ces sujets ont également changé, et ensemble - en raison de la connexion des système métropolitain à la base avec le système administratif civil - la question s'est posée de la commodité du système métropolitain précédent en termes ecclésiaux. Le nouveau système civil a également affecté l'organisation de l'Église : le mouvement des centres civils a entraîné le mouvement des diocèses et des métropoles. Le nouveau système, bien sûr, a considérablement ébranlé l'ancien : les vieilles villes se sont appauvries : les autorités ecclésiastiques ont dû déplacer la métropole vers d'autres villes ou accorder le droit à une seule personne de gérer deux villes. Parallèlement à cet ordre de choses, on peut souligner la situation en Russie. Il y a trois métropolitains en Russie. Le métropolite de Kyiv est une personnalité établie et reconnue en Grèce. Ensuite, le métropolite de Moscou, à proprement parler par hasard, est le même métropolite de Kiev, qui a déménagé, pour ainsi dire, dans sa datcha, d'abord à Vladimir, puis à Moscou. Le résultat fut une bifurcation de la métropole de Kiev selon les exigences de la vie historique russe. Mais lorsque Saint-Pétersbourg s'est élevé, une nouvelle troisième métropole est apparue : Novgorod et Saint-Pétersbourg. Ce n'était autre que l'archevêque de Novgorod, élevé au rang de métropolite. L'archevêque de Novgorod n'aurait pas pu avoir la primauté s'il était resté à Novgorod, ce qui ne donnait au métropolite qu'un titre ancien important, et il n'avait d'importance et de pouvoir qu'en tant que métropolite de Saint-Pétersbourg. Ce fut le cas à Byzance. Mais même plus tôt, l'État autorisait de fréquents arbitraires dans la division des diocèses : bien que les statuts et les règles de l'Église parlaient de l'immuabilité du système ecclésial, dès que l'État créait une nouvelle métropole, l'Église formait un nouveau centre et dans les diocèses nouvellement ouverts, un nouveau titre était reçu. Lorsque les gens commencent à se tourner vers Tsarskoïe Selo, il est difficile de les faire graviter vers Narva. En général, la question de l'attitude à adopter à l'égard de la base politique du système métropolitain a été historiquement résolue de manière loin d'être cohérente. Par exemple, Justinien a fait trois Syries sur deux, appelant la troisième Théodorias, en l'honneur de sa femme, avec la ville principale de Laodicée, qui appartenait auparavant à la première Syrie, mais dans son édit il a dit directement que cette division politique ne devrait pas conduire à la formation d'une nouvelle métropole [laodicéenne]. Mais le même Justinien a créé trois Cappadoces sur deux, ce qui a conduit à la formation d'une nouvelle métropole ecclésiale (en Cappadoce III avec la ville principale de Mokiss ou Justinianople). Il est difficile de résoudre fondamentalement la question posée car les conséquences de telle ou telle décision sont radicales. Maintenir le statu quo de l'Église, en ignorant les changements ultérieurs, signifiait être en contradiction avec la lettre des canons (par exemple, Antioche. pr. 3, Constant. I pr. 3, Chalk. pr. 28), dans lesquels le moment politique s'exprime très clairement, et avec la vie elle-même, qui - contrairement aux programmes - pourrait proposer de nouveaux points centraux. Et reconnaître le moment politique dans toute sa signification signifiait opérer des changements très importants qui aboutiraient à une rupture avec le passé de l’Église. Par exemple, la position du siège d'Alexandrie, peu après le concile de Chalcédoine, a été décrite par des traits qui empêchaient toute réinterprétation. Lorsque les monophysites s'éloignèrent désespérément de la communion catholique, le troupeau orthodoxe égyptien resta petit et se composait d'éléments inconstants, commerciaux et étrangers. Si l’on se place du point de vue du moment politique et des faits accomplis, il fallait alors reconnaître que le patriarcat alexandrin n’existait plus. L'évêque d'Alexandrie allait désormais occuper une place très obscure dans le rang des évêques. La position des églises d'Antioche et de Jérusalem fut également ébranlée, de sorte que l'est après Héraclius se limita essentiellement aux limites du patriarcat de Constantinople. Mais même à l’époque post-héraclienne, les ecclésiastiques de Byzance défendaient l’ordre ancien des choses. Cela ressort clairement de la résolution de la question de l’Église chypriote lors du Conseil de Trullo (Projet 39). L'Église de Chypre, pour des raisons qui ne sont pas entièrement étayées historiquement, a reçu l'autocéphalie lors du troisième concile œcuménique. Peter Mong voulait la soumettre à nouveau à Antioche, mais la découverte des reliques de Saint-ap. Barnabas fut arrêté par cette affaire. Depuis 649, Chypre fut conquise par les Arabes et en 690, l'empereur Justinien II ordonna aux chrétiens chypriotes de s'installer dans l'Hellespont. La question s’est posée : quelle position l’Église chypriote devrait-elle désormais occuper ? Le Conseil Trullo a décidé que l'évêque chypriote (c'est-à-dire Constantinople ou nouveau métropolite Justinien de Chypre) Jean avait la préséance dans l'Hellespont, était ordonné par ses propres évêques (anciens sièges sur l'île de Chypre), et que l'évêque cyzican lui-même (métropolite de l'Hellespont) recevait la consécration du proedron - l'évêque de Chypre et lui était subordonné avec les autres évêques de l'Hellespont. Il est difficile de dire combien de temps cela a été pratiqué, puisque l'évêque de Constantin est revenu à Chypre lorsque l'île a été reprise par les troupes grecques. La force du nouveau courant historique a eu des conséquences néfastes d’une manière tout à fait unique. Si l'on revient au concile de Chalcédoine, on verra que les métropolitains ont contribué à la destruction des diocèses ecclésiaux : ils ont accepté d'être consacrés à Constantinople, et non à Césarée, Éphèse et Irakli. Les trois exarchats devinrent nuls et ne restèrent que des titres. Mais si les métropolitains subordonnés aux exarques ont volontairement contribué à l'élimination de cette plus haute autorité, désormais les évêques subordonnés aux métropolitains ébranlent le système métropolitain, essayant de se soustraire à la dépendance de leur métropolitain et d'entrer en relation directe avec le patriarche de Constantinople. Cette volonté des évêques d'obtenir l'autocéphalie titulaire est compréhensible : ils ont troqué la subordination à une autorité proche contre une dépendance à l'égard d'une autorité lointaine. Il est facile d'expliquer que ce désir rencontra de la sympathie à Constantinople. Cela élargit l'influence du patriarche de Constantinople et fut également bénéfique pour la Grande Église sur le plan matériel. Les revenus provenant des ordinations étaient un phénomène connu de longue date. Même au Concile de Chalcédoine, lorsque les métropolites exprimèrent leur plaisir du fait que, selon la 28e règle, ils recevraient la consécration non des exarques, mais du patriarche de Constantinople, la remarque du métropolite Eusèbe d'Ancyre (dans Galatie I) semblait dissonante selon laquelle il ne défendait pas la consécration des exarques, mais demandait seulement que les villes ne paient pas de lourdes taxes pour l'ordination ; car si les élus de la ville ne sont pas ordonnés dans la ville elle-même par un conseil d'évêques diocésains, alors des honoraires ruineux sont facturés (λύονται αϊ ούσίαι). "Je parle", a ajouté Eusèbe, "par expérience, puisque j'ai payé une somme énorme pour mon prédécesseur". On a entendu un prêtre de Constantinople crier : « Ceci est interdit par les chanoines ! Les autels sont propres ! Mais Eusèbe objecta qu'il avait la meilleure opinion de l'Anatolie, mais que « personne n'est immortel ». Cette affaire au concile a été complétée par la proposition de Thalassius de Césarée - de rencontrer Anatoly et d'élaborer des règles à ce sujet. Cependant, déjà en 459, le successeur d'Anatolie, Gennadius, convoqua un concile contre la simonie, se référant principalement aux abus de ce genre en Galatie. Nous trouvons la prochaine tentative de régulation des revenus de ce genre dans le récit 123 (155) (546) de Justinien. Nous en apprenons qu'à cette époque il existait une coutume bien établie selon laquelle l'évêque étant consacré faisait une donation au profit de l'église du consacré. Justinien ne l'interdit pas et ne considère pas cela comme une simonie, επειδή τουτο ουκ εστίν άγορασία, άλλα προσφορά 85 - et bien sûr il a raison sur ce point : vente (simonie) se produit là où il y a un acheteur ; et dans ce cas, « l'offrande » provenait de tous ceux qui étaient ordonnés et, par conséquent, le métropolitain n'était pas du tout intéressé à ordonner une certaine personne et pas quelqu'un d'autre ; cette « offrande » n’est pas un achat, tout comme un cachet sur une requête n’est pas une corruption d’un juge. Justinien dans sa nouvelle définit les « offrandes » maximales. « Προσφορά » consistait en deux contributions : a) « ordinaires » (έξ εθους, εκ συνήθειας) 86, qui allaient en fait en faveur des notaires et autres employés ( υπηρετούντες) 87 de l'évêque ordonnant, et b) « pour l'intronisation » (υπέρ ένθρονιαστικων) 88, une contribution en faveur des évêques ordonnants (ou métropolitains ?). Justinien décrète que les patriarches ne devraient pas contribuer plus de 20 litres d'or pour la table et les usages habituels. Pour les autres évêques, les offrandes étaient déterminées par rang. Toutes les églises ont été divisées en 6 catégories en fonction de leurs revenus. La première catégorie comprenait les églises dont le revenu était d'au moins 30 litres, avec notre argent 12 540 roubles*. * Un litre équivaut à 418 roubles. Il est composé de 72 chervonets ou solidi, νομίσματα byzantin et νόμισμα coûtent environ 5 roubles. 80 et 1/4 kopecks. La dernière catégorie comprend les églises dont les revenus sont tombés en dessous de 2 litres, avec notre argent 836 roubles. On peut imaginer à quel point la situation des églises épiscopales était désastreuse. Les évêques de la première catégorie étaient obligés de payer 100 pour la canonisation et 300 νομίσματα ordinaires - 18 % de tous les revenus de l'église à laquelle l'évêque était fourni. Les évêques des églises du dernier rang n'étaient tenus à aucune contribution. De la 5ème catégorie, dont le revenu n'était pas supérieur à 3 litres et pas inférieur à 2 litres - 12 νομίσματα pour le service et 16 ordinaires. Ainsi, la contribution minimale en offrandes était [environ 13%] du revenu annuel de l'église à laquelle l'évêque était fourni. Cette « offrande » était complètement ouvertement acceptée de la part du protopresbytre ou de l'archidiacre ordonné qui était consacré. Puisque les règles du VIIe Concile œcuménique nous révèlent le grave désordre économique de l’Église d’Orient (sur les 22 règles du concile, 6 ou 7 prévoient le « mauvais amour de l’argent »), nous sommes en droit de supposer que les bénéfices matériels des « offrandes » ne sont pas restés sans influence sur le cours de la lutte entre l’ancien système et le nouveau mouvement. Sous l’influence de ces deux forces opposées, la vie se déplaçait naturellement en diagonale. La chronographie byzantine n'a conservé que très peu de faits individuels de la lutte* ; mais le résultat du mouvement est généralement connu : a) Les Patriarches, brisés par l'histoire, conservèrent néanmoins les prérogatives historiquement héritées, b) Les Métropolites défendirent leur position avec moins de succès, aa) Certes, l'histoire fut respectée à leur égard, mais parfois d'une manière assez particulière. Par exemple, après le déclin de Perga (métropole de Pamphylie II), la ville de Silay a pris de l'importance ; puis le siège de Perga fut fermé, et l'évêque de Silei commença à être intitulé métropolite de Silei ou Perga. Mais bb) de nouveaux métropolitains sont apparus, dont les diocèses se démarquaient des précédents, c) Certains anciens métropolitains ont été abaissés dans les listes, par exemple le vicaire de Thessalonique, qui auparavant aux III, IV, V et VI Conciles œcuméniques occupait la place directement après que le patriarche de Jérusalem, au-dessus du protophrone de Césarée, soit descendu à la 16e place parmi les métropolitains, d) Certains nouveaux métropolitains occupent une place au-dessus des anciens, par exemple, le Chalcédonien titulaire déjà au Ve Concile œcuménique est plus élevé que beaucoup d'actuels, dd) Mais la formation d'archidiocèses autocéphales était particulièrement importante. *Mer. N. A. Skabalanovich, L'État byzantin et l'Église au XIe siècle. Saint-Pétersbourg 1884, pp. 416, 417, nos. 69, 71 ; mer p. 157 ; fait le 25 mai 1029 Entre les monastères, au fil du temps, des monastères dits stauropégiens ont commencé à apparaître. Un monastère, en tant que communauté de moines, ne peut être indépendant des évêques. Il lui faut des aînés de quelque part. La Stavropégie libéra le monastère de la subordination à l'évêque d'une région donnée et le subordonna directement au patriarche. Les cas où les patriarches fondaient des monastères dans les évêchés n'étaient pas rares. Les évêchés autocéphales ressemblent quelque peu à ces monastères stauropégiens. Au milieu du Ve siècle, 30 métropolitains étaient subordonnés au patriarche de Constantinople dans les trois diocèses sous son contrôle : 12 dans le Pont, 12 en Asie et 6 en Thrace. [Document portant le nom de Sainte Épiphanie de Chypre et attribué par Gelzer au VIIe siècle, "L'Épiphanie répertorie déjà 33 métropolitains]. Mais ce qui constitue un phénomène caractéristique, c'est qu'il existe [maintenant] 34 archevêchés subordonnés au Patriarche de Constantinople, ce qui, du point de vue du Ve siècle, était un phénomène complètement nouveau, et ce sont de grands indicateurs que le système métropolitain n'a pas pu résister à la pression de l'histoire et se dirigeait vers élimination définitive. Au IXe siècle, dans le Patriarcat de Constantinople, il y avait 41 αυτοκέφαλοι (c'est-à-dire αρχιεπίσκοποι) pour 34 métropolitains [Au début du Xe siècle, le nombre de métropolitains était déjà de 51, et il y avait le même. nombre d'archevêques] 89 90. Trop peu de faits sont connus sur l'histoire de l'émergence de ces archidiocèses ; par conséquent, des hypothèses pour expliquer ce phénomène sont inévitables. Apparemment, leur autocéphalie était fictive. Une seule personne dans l’Église ne peut pas être « responsable ». Après la mort d'un archevêque, quelqu'un devait lui désigner un successeur. Et, probablement, ils ont été ordonnés par l'archevêque de Constantinople (bien qu'au XIe siècle les métropolitains aient vigoureusement défendu leurs droits) et les « autocéphales » lors du service divin « ont élevé le nom » uniquement du patriarche de Constantinople, et non de son métropolite diocésain. Leur dépendance à l’égard de la métropole était nominale, voire nulle. Qu'ils soient obligés de participer aux conseils métropolitains (locaux) est une autre question. Ils n'étaient que membres du synode de Constantinople. Le pourcentage de ces archidiocèses est curieux : comparativement, la plupart d'entre eux sont apparus près de Constantinople. Il s'avère, par exemple, que dans l'Europe thrace, c'est-à-dire dans le diocèse où se trouvent Héraclius et Constantinople, il y avait 5 autocéphales (archevêques) et seulement 5 autres évêques simples subordonnés au métropolitain. Mais il y avait aussi des églises autocéphales lointaines. Tous les sièges qui ont jamais eu un saint évêque ou des reliques de martyrs ont lutté pour l'autocéphalie. Ainsi, la formation des églises autocéphales constitue toute une série de points qui traversent le réseau dense du système métropolitain. Mais l'archevêché autocéphale ne représentait que le début d'un mouvement dans les rangs épiscopaux. En comparant les listes de sujets dans leur ordre chronologique, on peut remarquer comment les évêques sont d'abord nommés archevêques puis métropolitains. Ainsi, par exemple, cela s'est produit avec l'évêque de Smyrne. D'abord, l'évêque, επαρχιώτης d'Asie (subordonné au métropolite d'Éphèse), au IXe siècle. déjà αυτοκέφαλος (αρχιεπίσκοπος), enfin, μητροπολίτης. Même histoire avec Κοτυάειον της Φρυγίας Σαλουταρίας, avec Μιτυλήνη των Νήσων. Toutes ces transformations se sont réalisées au début de manière très logique. La cohérence s'exprimait dans le fait que les métropolitains (par opposition aux archevêques) avaient une sorte de θρόνος υποκείμενος (diocèse subordonné), et si un archevêque devenait métropolitain, alors pour qu'il ait son propre diocèse subordonné, il lui était attribué plusieurs évêchés (le métropolite de Kotiaia avait seulement 3 θρόνοι υποκείμενοι). Mais en fin de compte, l'affaire se résumait à un simple titre, et les métropolites apparaissaient comme l'Euchaïte d'Elenopont, qui avait θρόνος υποκείμενος ουκ έστι. Parallèlement à cela, on observe le phénomène suivant : les listes de métropolitains prennent une forme strictement définie (deviennent des listes de classement), et dans celles-ci les métropolitains sont soit promus à plusieurs places, soit rétrogradés, et cela se fait selon le décret du Constantinople σύνοδος ενδημούσα. Ce classement détermine le « τάξις πρωτοκαθεδρίας », l'ordre dans lequel les métropolitains siègent aux conseils. Le Concile de Chalcédoine peut être considéré comme la norme pour cette liste dans sa forme la plus ancienne. Des notes étaient portées sur ces listes : Métropolite tel ou tel, puis occupé telle ou telle place, puis promu ou rétrogradé. Parmi les cathédrales, Thessalonique était la plus grande ; elle occupait une place si élevée que Théodore le Lecteur appelle même cet évêque un patriarche. Lorsqu'elle passa sous l'autorité du patriarche de Constantinople, elle prit une place inférieure dans les listes (finalement 16e). Le nouvel ordre a créé une nouvelle terminologie, qui a également affecté la Russie. Au cours de l'histoire, les choses devraient se présenter ainsi : la position la plus élevée d'un évêque est désignée par le mot « archevêque », qui était plus élevé que le métropolite (il avait des métropolitains qui lui étaient subordonnés) ; les noms εξαρχος et πατριάρχης sont des variantes simples du nom αρχιεπίσκοπος. C’était ainsi dans les temps anciens. Le concept d'« archevêque » était certainement associé à l'idée de son autocéphalie, et lorsque le métropolite de Chypre fut reconnu comme non subordonné à l'archevêque d'Antioche (au troisième concile œcuménique), il, en tant qu'autocéphale, commença à être appelé non pas μητροπολίτης, mais αρχιεπίσκοπος. Mais ensuite des gouvernements autonomes nominaux sont apparus ; mais selon l'usus existant, ces αυτοκέφαλοι ont commencé à être appelés archevêques, et αρχιεπίσκοπος s'est avéré être inférieur aux métropolitains. Cette terminologie ultérieure nous est parvenue en Russie. Au début, nous n'avions qu'un seul métropolite de Kiev, puis apparut l'archevêque titulaire de Novgorod ; Par la suite, un titre de métropolitain a été divisé en trois, mais « archevêque » est devenu inférieur à « métropolitain » dans notre pays. Essentiellement, les métropolitains russes, n'ayant pas d'évêques subordonnés, n'étaient que de simples personnes titrées. Le titre d'archevêque de Belgrade et métropolite de Serbie n'est pas logique (il devrait être : archevêque de Serbie et métropolite de Belgrade, pour Belgrade = μητρόπολις). Le métropolite du Monténégro aurait dû être appelé archevêque du Monténégro, comme étant le « plus important », mais n'ayant aucun siège épiscopal sous son commandement. Ainsi, il est aujourd'hui difficile de déterminer, à la suite de ce changement de titre, quelle position occupait tel ou tel « archevêque » dans l'histoire, car le mot « archevêque » a commencé à être utilisé de manière incorrecte. Par exemple, Basile le Grand, en termes de l'étendue de son pouvoir, devrait être appelé « archevêque » ; mais on ne sait pas s'il portait réellement ce titre, car les titres étaient encore en développement à cette époque. Et saint Nicolas de Myre n'a jamais été archevêque, car les évêques de Myre (τα Μΰρα της Λυκίας) n'ont toujours été que les métropolitains du diocèse de Lycie. En plus de ces changements, les succès de l’ancien Siège de Constantinople s’exprimèrent dans l’expansion de son territoire pour inclure d’autres patriarcats. Sous Léon l'Isaurien, l'Illyrie orientale, qui dépendait autrefois de Rome, et le diocèse d'Isaurie (avec la métropole de Séleucie et 23 évêchés), qui dépendait auparavant du patriarche d'Antioche, y furent annexés. Ainsi, toutes les affaires furent portées à Constantinople. Les cathédrales locales étaient en charge des affaires de toute l'Église d'Orient. La troisième règle du VIIe Concile œcuménique a porté un coup au droit du peuple de participer à l’élection d’un évêque, qui se résumait historiquement à l’influence des « dirigeants laïcs » dans ces élections. Le Conseil délègue ces élections aux évêques. Mais certains patriarches de Constantinople ont tenté d'exclure les évêques de cette participation et de décider individuellement des questions d'élection. Édition posthume éditée par le prof. A. Brillantova. « Moi, Élie, évêque d'Andrinople, ayant déterminé, j'ai signé de la main de Roman, évêque de Mir, en raison de mon ignorance de l'alphabétisation » ; «Moi, Kayuma, évêque de Feno, après l'avoir déterminé, j'ai signé de la main de mon co-évêque Dionysius [Sicamazonian], parce que je ne connais pas la lettre» (lat.). – 151. « Il convient que les sous-diacres qui s'occupent des saints mystères, les diacres et les prêtres, ainsi que les évêques, conformément aux décrets antérieurs, s'abstiennent d'épouses » (latin). – 153. "Vous, bigames, baptisez, vous, bigames, offrez le sacrifice eucharistique ? Et combien de bigames parmi vous sont aux commandes, se moquant de l'apôtre lui-même ?" (lat.).– 157. Épouser. V.V. Bolotov, « Paravolans » ? (Question d'orthographe). "Christ. Jeu." 1892, II, 18-37 (De l'histoire de l'Église d'Égypte. Numéro III. Archimandrite Victor des Tabennisiotes à la cour de Constantinople en 431. Saint-Pétersbourg 1892 : 235-254). Pages 26-27 : dans les monuments anciens παραβαλανεΐς, parabalani, parabalanin παραβαλανεΐν οι παρά βαλανεΐ [ο] ν, « paravalaniens », ceux « qui sont aux bains, aux bains, à proximité (près) des bains publics. 34 : "La confrérie religieuse des Paravalaniens était initialement composée, selon toute vraisemblance, de ce qu'on appelle des "ouvriers", c'est-à-dire, pour la plupart, de pieux roturiers qui consacraient leur travail physique au service de l'Église. Sous la direction des autorités de l'Église, ils accomplissaient diverses tâches subalternes. Les évêques d'Alexandrie, apparemment, prenaient des domestiques aux Paravalaniens. Comme leur nom l'indique, ces travailleurs sont installés "aux bains [de l'église]", le chauffant, regardant après cela, servir ceux qui se lavaient, étaient les devoirs habituels des Paravalaniens, à partir desquels le but le plus noble de cette confrérie, soigner les malades, s'est naturellement développé. 35 : " L'existence historique des Paravalaniens d'Alexandrie de 416 à 534 est documentée. Sans aucun doute, ils sont apparus avant 416, mais on ne sait pas exactement quand. Il est cependant incroyable que cette confrérie soit apparue avant Constantin le Grand ; puisqu'ils étaient installés près des "bains", cela signifie que l'État avait déjà acquis certains privilèges pour la propriété de l'Église. Il est également incroyable que cette institution ait survécu à la défaite qu'Alexandrie a subie face aux conquérants arabes. " "L'orthographe du nom οι παραβαλανεΐν est établie sur des données documentaires solides. Au contraire, le parabolani bien-aimé a été inventé par des scientifiques ultérieurs sans aucune raison sérieuse" (A. B.) - 164. « Il n'est pas convenable qu'un diacre s'assoie devant le prêtre, mais seulement sur ordre du prêtre » (grec). – 174. « Bien sûr, celui qui est le premier parmi les ministres (diacres), puisqu'il parle seul devant le peuple et ne quitte pas le pontife, considérera comme injuste s'il est nommé prêtre » (lat.) – 174. « Gestion de toutes les affaires et préoccupations de l'Église ; était en charge des affaires de l'Église » (latin). – 176. « Déposé sous couvert d'honneur ; commis un renversement innocent sous couvert d'avancement, ajoutant dans le sens du déshonneur qu'en lui remettant le cimetière, il le condamnait à l'exil » (latin). – 176. « En votant et en testant des évêques qui aiment Dieu, la miséricorde de Dieu s'accorde » (grec). – 185. « Une lutte inouïe et un zèle immodéré ont surgi parmi la majorité » (grec). – 195. Mer. V.V. Bolotov, De l'histoire de l'Église syro-persane. Excursion B. Les plus anciennes métropoles de l'Église persane. Christ. Reading, 1899.1, 346-349 (réimpression séparée, 51-54). (A.B.) – 202. Mer. I. I. Sokolov, Élection des patriarches à Byzance de la moitié du IXe à la moitié du XVe siècle (843-1453). Christ. Reading, 1907, mars-juillet (et séparément). Le sien, L'élection des patriarches d'Alexandrie aux XVIIIe et XIXe siècles. Christ. Reading, 1911, juillet-décembre (A. B.) - 202. Voir l'image du bulletin, par exemple, dans A.P. Lopukhin, Histoire de l'Église chrétienne au XIXe siècle. T. 1. Saint-Pétersbourg. 1900, p. 41 (A.B.) – 205. « Si un diacre, dirigeant le troupeau sans évêque ni prêtre, baptisait quelqu'un » (latin). – 210. Mer. V.V. Bolotov, Chorépiscopes et périodeuts. Église Vedomosti, 1906, n° 4, 149-154. Épouser. également n° 10, 486-402 (A. B.) - 210. Augustini ép. 209 ad Codestin, η . 2 : "Fussala est une forteresse adjacente à la région d'Ippon (à quarante milles d'Ippon). Auparavant, il n'y avait jamais eu d'évêque là-bas, mais avec ses environs, elle appartenait à la paroisse de l'église d'Hippone" (latin). – Vita Caesarii est vraiment. 2, 16 (ibid. 1033) : « Non seulement dans la ville, mais dans toutes les paroisses » (latin). Innocentius lad Decentium : « Quant à la vraie communion (fermento), que nous distribuons aux paroisses, votre désir de nous donner des conseils est inutile, puisque toutes nos églises sont situées à l'intérieur de la ville, dont les anciens [cf. Athanas. apol. With. arian. n. 20 : « Les évêques qui se sont réunis à Rome, plus de cinquante, où le prêtre Viton les a rassemblés, nous ont reçus en communion et nous ont traités avec amour » (grec).] - puisque ce jour-là même ils ne peuvent pas se rassembler avec nous à cause du troupeau qui leur a été confié - ils reçoivent la communion faite par nous par l'intermédiaire des Akoluths, afin qu'ils ne se considèrent pas séparés de notre communion surtout ce jour-là - ce qui, je crois, ne devrait pas arriver en perruques, car les sacrements ne doivent pas être portés loin, et nous ne les destinons pas aux prêtres placés dans différents cimetières, et leurs prêtres ont le droit et la permission de le faire » (lat.). Des trucs. Carth. 419, code. peut. eccl. afr. Avec. 33 : « Que les prêtres ne fassent pas commerce des biens de l'église où ils sont placés, que ni l'évêque de l'église cathédrale (lit. église mère) ni le prêtre ne soient autorisés à usurper les biens de sa paroisse » (latin). – Athan. apol. Avec. arien. n. 85 : "La région de Mareota appartient à Alexandrie et il n'y a jamais eu d'évêque ou de chorébique dans cette région, mais les églises de toute la région sont soumises à l'évêque d'Alexandrie. Chacun des évêques a ses propres grands villages au nombre d'une dizaine ou plus. ("Ptolémée compte huit villes ou districts" (latin).) L'endroit où vit Ischir est le plus insignifiant et le moins peuplé, il n'y a donc pas d'église là-bas, mais seulement dans les environs. village » (grec). - Théodore. Lecteur, 1.13. Migne, Patr. gr. 861, 171 : "Après la mort d'Anatoly, Gennady, prêtre de l'église, fut nommé, et Akaki, l'administrateur des orphelins, fut également proposé comme candidat. Et Gennady proposa Marcian comme intendant, qui adhérait à la piété des purs et se rendait à l'église. Et lui, devenu intendant, proposa que le clergé local laisse des offrandes dans chaque église, mais d'ici là, tout devrait être livré au principal. église » (grec). – Théophane. Chronographie, a. M. 5855 (355) sous Julianö "Et Theoteknos, un prêtre de la banlieue d'Antioche, qui jouissait de la confiance dans l'église (Chron. pasch.: "un certain Theoteknos, un prêtre de l'église d'Antioche), trompé par sa promesse, se tourna involontairement vers l'idolâtrie" (grec). Socrate, Sozomen et Théodoret se taisent, (lat.). - 212. Mer. V.V. Bolotov, Diocèses dans l'église ancienne. Église Vedomosti, 1906, n° 3, 99-105 (A.B) – 213. Le texte des cours est ici emprunté au cours 1892/3. Selon le recensement de 1897, la population des provinces indiquées était d'environ 10 892 000 habitants. Mer. D. Mendeleev, Vers la connaissance de la Russie. 4e éd. Saint-Pétersbourg 1906, p. 18 (A.B.) – 214. Le Liber Pontificalis. Texte, introduction et commentaire par l'abbé L. Duchesne. T.I. Paris 1886, p. 169, n°4. Cp. L. Duchesne, Origines du culte chrétien. 3 éd. Paris 1903, p. 185. (A.B.) – 216. Mer. à propos des cardinaux V.V. Bolotov, De l'histoire de l'Église sirupaise. Christ. Jeudi. 1899.1, 100-101 (séparé de 6-7), env. (A.B.) – 218. Nick. 5 : a) avant la Pentecôte, β) en automne. Fourmi. 20 : a) après la troisième semaine de Pâque, dans la quatrième semaine de Pentecôte, β) aux Ides d'octobre. (grec).– 219. «Légats d'Auguste, propréteurs dotés de pouvoirs consulaires» (lat.) - 221. Ici V.V. Bolotov confond le patriarche Paul, installé au siège d'Antioche en 519, avec Paul Tabennisiot, patriarche orthodoxe d'Alexandrie, ordonné à la fin des années 30. VIe siècle, patriarche Mina de Constantinople. Pour plus d'informations à ce sujet, voir : présente édition, pp. 315 (A.S.) – 243. Dans l'enregistrement de sa conférence du 15 octobre 1899, corrigé par V.V. Bolotov lui-même, le nombre « 331 » est laissé à cet endroit, mais, apparemment, ce n'est qu'un oubli, puisque non seulement dans l'enregistrement de la prochaine conférence (non corrigée) du 20 octobre se trouve la date « 333 », mais aussi dans son rapport à la commission sur la question de la réforme du calendrier lors de la réunion du 31 mai 1899 (Annexe V, p. 35) on lit : « environ 333 ». Il en va de même dans l'ouvrage "De l'histoire de l'Église syro-persane. Excursion G. Que sait l'histoire du début du christianisme en Perse ?" Christ. Jeudi. 1900.1, 436 (département 108), env. 43. Mer. aussi sa note sur le livre : Canons des conciles ecclésiastiques anciens les plus importants ainsi que les canons apostoliques, éd. prof. Le P. Lauchert. Chr. Reading, 1896, II, 183, où sont mentionnés seulement le supposé Ballerini et la date « 332 » acceptée par Wasserschleben. (au lieu de "Schelstraten", le nom "Ballerini" devrait apparaître ici). Prêtre D. A. Lebedev à Bogosl. Encyclopédies du professeur A. P. Lopukhina, éd. édité par le prof. N.N. Glubokovsky, vol. XII (1911), 910 : « entre 330 et 335 ». E. Schwartz, Zur Geschichte des Athanase. VIII, dans Nachrichten von der Königl. Gesellschaft der Wissenchaften zu Göttingen. Philol.-historische Klasse. 1911. Heft 4, S. 389-397 (cf. aussi VI, 1905, Heft 3, S. 281 Anm. 1) est enclin à attribuer cette cathédrale à une époque encore plus ancienne, à 328 ou 329 (A.B.) - 227. « Droits maternels de la ville » (grec).– 247. Mer. V.V. Bolotov, De l'histoire de l'Église d'Égypte. Vol. III. Archimandrite Victor des Tabennisiotes à la cour de Constantinople en 431 Jésus-Christ. Jeudi. 1892.1, 343-346 (séparé de 216-219) (A. B.) – 247. « Croyants de partout » (latin). – 260. Du cours 1898/9. Pour différents avis sur cette question, voir K. Lübeck, Reichseinteilung und kirchliche Hierarchie des Orients bis zum Ausgange des vierten Jahrhunderts. Munster I. W. 1901. (A.B.) – 266. « Autorisé à être » (lat.) – 266. « Derrière la centième pierre » (lat.) – 266. Mer. P. Leporsky, Histoire de l'exarchat de Thessalonique jusqu'à son annexion au Patriarcat de Constantinople. Saint-Pétersbourg 1901. (A.B.) – 270. Mer. N. Malitsky, La lutte de l'Église gauloise contre les papes pour l'indépendance. M. 1903. (A.B.) – 271. « Là où est Pierre, là est l'Église »… « rocher et fondement » (latin). – 284. Non pas « un seul homme, mais l’unité de l’Église » (latin). – 285. "Oh, si seulement l'illusion pouvait un jour prendre fin !" (lat.) – 286 . « Prince de toute l’Église » (lat.) – 290. « Communauté de pouvoir » (lat.) – 292. « La communauté se déverse » (lat.) – 292. «Plénitude de puissance» (lat.) – 292. « Soins communs à tous » (latin). – 292. « Principalement sur la base d'un décret divin » (latin). – 293. « Divinité donnée » (lat.) – 293. « Soudain », comme « dieu ex machina » (lat.) .– 297. Épouser. V.V. Bolotov, Sur la question des Acta Martyrum Scilitanorum. "Christ. Jeu." 1903, II, 60-68 (impression séparée 34-42) (« Langue des actes. – Dans quelle langue les services étaient-ils rendus à Carthage ? »). L'opinion sur l'utilisation de la langue latine dans le culte de l'Église occidentale déjà dans les temps anciens a été exprimée par A. I. Sadov, La langue latine dans le culte de l'ancienne Église occidentale. "Christ. Jeu." 1912.1, 157-179. Sur la question de l'influence grecque en Afrique du Nord en général, cf. W. Thieling, Der Hellenismus in Kleinafrika. Der griechische Kultureinfluss in den römischen Provinzen Nordwestafrikas. Leipzig et Berlin. 1911. (A.B.) – 297. "Le premier salut est de maintenir la règle de la vraie foi et de ne s'écarter en aucune manière de la tradition des pères; parce que nous ne pouvons pas négliger la parole de notre Seigneur Jésus-Christ, qui dit: Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église (Matthieu 16, 18). Ces paroles sont confirmées par les événements: parce que le Siège Apostolique maintient toujours la foi catholique inviolable. Ainsi, nous, voulant ne pas tomber de cette foi et suivant en tout les institutions des pères, nous nous anathématisons toutes les hérésies. De la même manière, nous anathématisons Acace, autrefois évêque de la ville de Constantinople, devenu disciple et complice de ceux-là, et de tous ceux qui sont en communion avec eux et en participation... J'espère que je resterai avec vous dans cette seule communion que prêche le trône apostolique... Je promets pour l'avenir de ne plus communiquer avec les excommuniés de la communion de l'Église catholique, c'est-à-dire avec ceux qui ne sont pas d'accord en tout avec le trône apostolique, nous promettons de ne pas retenir leurs noms lors des cérémonies sacrées. Si jamais j'essaie de douter de quelque chose dans mes aveux, alors j'avoue que par ma propre condamnation je deviens complice de ceux que j'ai condamnés » (traduit du latin par F. Kurganova). – 312. «J'ai toujours été séparé de toute communication avec Dorothée à cause du concile de Chalcédoine» (lat.) – 313. «J'ai essayé de me qualifier d'universel» (latin). – 316. « Il a annulé les actes de son concile par l'autorité du saint Apôtre Pierre » (lat.) .– 316. « Dans presque toutes les lignes, il se qualifie de patriarche œcuménique (οίκουμενικόν) » (« Le mot oecumenicum, c'est-à-dire universel, est arrogant et pernicieux ») (latin). – 316. «Éléments de crime» (lat.) – 317. « Seigneurs de l'univers » (grec). – 317. «Pour qu'il ne se laisse pas traiter de mot stupide et arrogant» (latin). – 318. « Le très saint archevêque et patriarche œcuménique a pris la parole », ou « sous la présidence de notre très saint archevêque de Constantinople et patriarche œcuménique Jean » (grec). – 318. « Êtes-vous en train de dire que je devrais réfléchir à mes actions et, sans aucune raison, laisser place à un mauvais esprit qui cherche à passer au crible les âmes ? (lat.) – 318 . « Il ne devrait pas y avoir de confusion entre nous à cause d'une dénomination avec un nom vide » (latin). – 318. « Afin que le siège apostolique du bienheureux Apôtre Pierre, c'est-à-dire l'Église romaine, soit le chef de toutes les Églises, car l'Église de Constantinople a écrit qu'elle est la première de toutes les Églises » (latin). – 319. « Serviteur des serviteurs de Dieu » (lat.) – 319. « Ignorance, ou schisme, ou hérésie ? (lat.) – 320 . « S'attribuant la suprématie sur la primauté de la sainte Église romaine, qui est la tête de toutes les Églises de Dieu » (latin). – 320. « Rome a parlé, et l'affaire est terminée » (lat.) .– 325. « Ni dans aucun village, ni dans une petite ville, pour laquelle un seul prêtre suffit pour ne pas diminuer le nom et l'autorité de l'évêque » (latin). – 337. Mer. N. Geizer, Die Genesis der byzantinischen Themenverfassung. Leipzig 1899. Yu. Koulakovski, Sur la question des thèmes de l'Empire byzantin. «Kyiv Izbornik», 1904, pp. 95-118 (et séparément). (A.B.) – 339. « Parce que ce n'est pas une vente, mais une offrande » (grec). – 343. « Revenu de l'Église de celui qui est consacré » (grec).– 344. « Offrande » (grec).– 344. « Pour mettre la table » (grec). – 344. « Pour toutes les autres procédures habituelles » (grec). – 344. Mer. N. Geizer, Ungedruckte und ungenügend veröffentlichte Texte der Notitae episcopatiim. (Aus den Abhandlungen der k. bayer. Akademie der Wiss. I. Cl. XXI. Bd. III. Abth.). Munich 1901. Également Georgii Cyprii descriptio orbis Romani. Éd. H. Geizer. Lipsiae 1890. (AB) – 345.