Отдел второй. Церковный строй

Ya en el período anterior, la masa de creyentes estaba muy claramente dividida en clero y pueblo, clerus et laici. El papel principal en los asuntos de la iglesia, y al mismo tiempo el disfrute de los derechos, pertenecía al clero sin ninguna controversia por parte de los laicos. Las declaraciones sobre el llamado sacerdocio universal de los creyentes se basaban en una base diferente y, por lo tanto, no podían entrar en conflicto con la posición predominante del clero en la Iglesia. Este fue el caso, al menos, en la Iglesia católica. La única excepción a esto es la afirmación expresada por Tertuliano, después de unirse a los montanistas, de que todos los creyentes, licet laici, son sacerdotes de jure en el mismo sentido que los miembros del clero, que en ausencia de clero, cada sacerdote por sí mismo puede bautizar y compartir la Eucaristía: porque cada uno vive sólo por la fe y no hay visión de Dios. “¿Nonne et laici sacerdotes sumus?” (“Y nosotros, los laicos, ¿no somos sacerdotes?” De exhort. castit. p. 7). En la actualidad, estas afirmaciones no se repiten. Por el contrario, las circunstancias son tales que la diferencia entre el clero y el pueblo debería aclararse más completa y claramente, y aún más, si es posible, establecerse en la conciencia general. El deseo de los emperadores de ser obispos de los asuntos externos de la Iglesia se refería a la esfera externa del gobierno: no había ninguna pretensión de igualdad en el sentido sacramental. Los obispos más dignos y los propios emperadores supieron hacer sentir la diferencia entre el clero y los laicos. En Oriente se estableció la costumbre de que el emperador ocupara un lugar en la solea, tras las rejas, junto con el clero. Ambrosio de Mediola no permitió que Teodosio ocupara este lugar en su iglesia y le mostró un lugar entre los laicos. El emperador voluntariamente comenzó a adherirse a esta costumbre en la propia Constantinopla. En cuanto a otros creyentes, la afirmación en ellos de la idea de que eran diferentes del clero no podía dejar de verse influenciada por el hecho de que, debido a la arraigada costumbre de posponer el bautismo hasta los últimos días de la vida, muchísimos laicos eran catecúmenos. Evidentemente, en este caso, cualquier pretensión de igualdad con el clero se volvió impensable. 1. Condiciones para incorporarse al clero Se requería un cierto grado de educación y vida moral de aquellos elegidos para los títulos de la iglesia. La primera, comprensible en sí misma, resulta aún más clara por el hecho de que en nuestra época la actividad dogmática se desarrolló con toda su energía; un obispo o presbítero tenía que sentirse competente en aquellas cuestiones que eran objeto de disputas dogmáticas. Pero los fondos para la educación de la iglesia estaban lejos de ser suficientes para garantizar que, gracias a ellos, fuera posible satisfacer fácilmente las necesidades de la iglesia de un clero ilustrado. La escuela catequética alejandrina de nuestro período ya estaba dejando de ser útil, y Dídimo de Alejandría, que murió en el año 395, fue la última condecoración de esta gloriosa institución en la historia de la iglesia. También cayó en decadencia una pequeña rama de la escuela alejandrina, la escuela de Cesarea palestina, glorificada por Orígenes, Pánfilo, Eusebio y la famosa biblioteca. La escuela de Antioquía, que comenzó alrededor del año 290 con los presbíteros Doroteo y Luciano, alcanzó su apogeo a finales del siglo IV y principios del V y tuvo una fuerte influencia en la dirección teológica de la Iglesia siria. Una rama de la escuela de Antioquía, la escuela de Edesa, fundada por Efraín el Sirio, tuvo una influencia educativa particularmente importante. Tenía el carácter de un seminario teológico, y de aquí procedía el clero educado para Siria y Persia. Sobrevivió en cierta medida a la tormenta provocada por la disputa nestoriana y no terminó su existencia hasta 489 (Zinón). Finalmente, en Persia, los nestorianos fundaron una escuela en Nisivin con un plan de estudios escolar específico, dividido en clases, con profesores especiales de las Sagradas Escrituras. Estas son todas las instituciones educativas conocidas en Oriente. No había nada parecido en Occidente. El famoso dignatario y científico ostrogodo Casiodorio lamentó que en Roma se desconociera una explicación profesional de las Sagradas Escrituras y trató de interesar al Papa Agapit para que estableciera una escuela de este tipo en Roma; pero este plan no se llevó a cabo debido a circunstancias políticas desfavorables. Evidentemente, todas las instituciones educativas, por así decirlo, teológicas, eran demasiado insuficientes. Tuve que recurrir a otros medios educativos. Cuando florecieron las escuelas paganas, existía la práctica de que las personas nacidas incluso en una familia cristiana recibían una educación literaria y filosófica general en escuelas paganas y luego estudiaban las Sagradas Escrituras de forma independiente. Así, por ejemplo, Basilio el Grande y Gregorio Nacianceno, al mismo tiempo que Juliano, escucharon las lecciones de maestros paganos en Atenas; Juan Crisóstomo escuchó lecciones de elocuencia de Libanio en Antioquía; Jerome estudió los clásicos con Donato. Muy a menudo, la vida monástica servía como complemento de la educación general. Incluso aquellos que recibieron una educación general en escuelas clásicas vinieron aquí para prepararse para puestos en la iglesia. Este fue el caso de Basilio el Grande, Gregorio Nacianceno y Juan Crisóstomo. En esta época, los monasterios eran generalmente una de las instituciones preparatorias para el clero. A menudo, de ellos surgían los pastores más dignos. Pero la influencia monástica no siempre les fue favorable: con una vida estrictamente abstinente, algunos de sus alumnos padecían cierta estrechez de miras, caían en el rigorismo y se encontraban indefensos en las complejas relaciones cotidianas, especialmente en las grandes ciudades. Se pueden ver ejemplos de esa influencia unilateral de la vida monástica en Crisóstomo y Nestorio. Pero, por supuesto, esto estaba lejos de ser una regla general: Cirilo de Alejandría, que tan perfectamente sabía encontrarse entre las relaciones más confusas y desfavorables, también pasó sus primeros años en un monasterio. Otra institución educativa de esa época fue la vida en el clero de obispos famosos. Este fue un muy buen medio de preparación práctica para el paso al rango pastoral. Sucedía generalmente que los que se preparaban para el clero ingresaban al clero siendo todavía niños con el rango de lectores. Permanecieron en este rango hasta por 20 a 30 años y luego se convirtieron en akoluths o subdiáconos. Si alguien tenía especial éxito en alfabetización o mostraba habilidades especiales, se le nombraba notario o excepciónr, una especie de secretario. Así, por ejemplo, Epifanio, más tarde obispo de Ticin (siglo V), ingresó al clero durante 8 años como conferenciante, cuando aprendió a escribir en cursiva, fue nombrado exsercho. Proclo, más tarde obispo de Constantinopla, también ingresó al clero como conferenciante desde la más tierna infancia, pero en ese momento continuó asistiendo a la escuela y estudió retórica, luego fue nombrado notario y luego diácono. Durante este período, se consideraba normal que se elevara al rango de obispo a una persona que había pasado sucesivamente por todos los grados del clero, como era el caso de Basilio el Grande. En la Iglesia occidental esta exigencia se expresó con especial insistencia. Y, por supuesto, esta práctica tenía su razón de ser: la permanencia prolongada en el clero era la mejor garantía de cierta preparación mental y moral para ocupar los más altos cargos de la iglesia. El clero de Basilio el Grande, Eusebio de Vercelli y Ambrosio de Mediola gozaron de especial fama y respeto en su época. Las comunidades cristianas eligieron voluntariamente a sus líderes entre ellos. En materia de educación del clero, el Beato Agustín es especialmente famoso: el monasterium clericorum que fundó, donde vivió con el clero según el modelo de la comunidad apostólica, fue el primer ejemplo de la vita canonica, tan famosa en la Edad Media. Además de numerosos clérigos inferiores del monasterio de la Beata. Agustín dejó 10 obispos. Todos estos medios educativos aleatorios no pudieron contribuir particularmente al gran aumento de la educación eclesiástica entre el clero. Por eso, junto a imágenes muy elevadas del ideal pastoral, encontramos en la práctica exigencias muy modestas. Así, en el siglo V, en la Iglesia africana, un candidato al título episcopal era evaluado con un sit literatus (si sabía leer y escribir), más bien en conocimientos de alfabetización que en si estaba instruido en la ley del Señor, si comprende bien el significado de las Escrituras o si tiene experiencia en los dogmas de la iglesia. En Roma, sólo se requería alfabetización para la admisión al clero, de modo que el nuevo miembro era únicamente non sine litteris (no analfabeto). Y en uno de los documentos presentados por los catorce al tercer concilio ecuménico, se pueden leer las siguientes palabras: “Yo, Patricio, segundo presbítero del pueblo de Paradioxila (Παραδιοξύλου), suscribo por incapacidad para leer y escribir (δια το γράμματα με μή είδέναι), de la mano del copresbítero Máximo" (Mansi, IV, 1357). [En el Concilio de Éfeso del año 449 también hubo obispos que no sabían letras, Elías de Adrianópolis y Kayuma, obispo de Feno]*) 23. * Mansi, VI, 929; Elías, episcopus Hadrianopolis, definiens subscripsi per Romanum, episcopum Myroram, eo quod literas ignorarem. VI, 931; Cajumas, episcopus Phainus, definiens subscripsi per coepiscopum meum Dionysium [Sycamazonensem], propter quod literas ignoram. La exigencia de que los miembros del clero se distingan por una elevada vida moral se está materializando poco a poco en nuestra época de forma única. Los ascetas han sido durante mucho tiempo profundamente respetados en la iglesia, y la vida célibe era considerada como aquella que, según la palabra de Cristo, no todos pueden aceptar, sino sólo aquellos a quienes se les da. De ahí la opinión de que la virginidad es una forma de vida más perfecta que el matrimonio. Con el desarrollo de la vida monástica en el período actual y la reverencia reverente con la que los creyentes trataban a los famosos padres del desierto, esta visión de la dignidad comparativa de las dos formas de vida estaba destinada a fortalecerse y manifestarse con consecuencias prácticas. Empezaron a querer que los espirituales, como representantes de la moral por excelencia, llevaran una vida célibe. Esta demanda vino de oeste a este. En la Iglesia latina, ya en la antigüedad, estaban bastante extendidas las opiniones rigoristas, que encontraron su expresión extrema en el montanismo. En el Concilio de Elvira en 306, se decidió: sería deseable instruir a los obispos, presbíteros y diáconos, y a todo el clero que ocupa cargos eclesiásticos, a abstenerse por completo de sus esposas. Por supuesto, este requisito sólo tenía importancia local. Pero en el año 325, en el Concilio de Nicea, se intentó extender su obligatoriedad a toda la iglesia. Es probable que una presentación en este sentido la hiciera Osio de Corduba, quien también estuvo presente en el Concilio de Elvira. Al parecer, muchos se inclinaron a su favor (Sozomen dice: otros, οι άλλοι, aprobaron la propuesta). Pero un hombre que, como confesor y como asceta, gozaba de un gran respeto, habló en su contra. Se trataba de Pafnucio, un obispo de la Alta Tebaida. Su voz tenía tanto más peso cuanto que, siendo él mismo una virgen estricta, Pafnucio estaba libre de cualquier sospecha de que estuviera guiado por motivos egoístas. Habló en el sentido de que el apóstol también llama honorable al matrimonio (Heb. 13:4), por lo que no hay incentivo para exigir [el celibato] a todos; poniendo sobre todos el yugo que sólo unos pocos pueden llevar con honor, en lugar de beneficiar, sólo se puede traer daño a la Iglesia, exponiendo a tentaciones peligrosas, si no a las personas sagradas mismas, al menos a sus esposas. Triunfó la opinión de Pafnucio, y la elección entre la vida matrimonial y la vida célibe quedó todavía a la libre discreción de los suministrados [Soz. Yo, 23]. Sin embargo, este orden de cosas en Occidente llegó a su fin muy pronto. En respuesta a las preguntas del obispo español Himerius de Tarragona, el obispo romano Siricio emitió una carta decretal en 385, que formó la base para todas las regulaciones posteriores sobre el celibato del clero. En su mensaje, el Papa Siricio lamenta, como mayor desastre, el declive de la disciplina eclesiástica en España, expresado en el hecho de que muchos sacerdotes y diáconos, después de ser ordenados, continúan viviendo con sus esposas y teniendo hijos. "¿Quién dará agua a mi cabeza y peinará el manantial de mis lágrimas? Y el pueblo llora hoy día y noche" (Jer.9:1). El argumento dirigido contra la vida matrimonial del clero constituye una descripción bastante clara de cuán baja era la comprensión cristiana del sumo sacerdote romano. Deduce la obligación del celibato del mandamiento de la ley: sed santos, porque yo soy santo, el Señor vuestro Dios (Levítico XX, 7), y rechaza la referencia al hecho de que el matrimonio estaba permitido a los sacerdotes en el Antiguo Testamento, suponiendo que esto estaba permitido porque entonces los sacerdotes provenían de la misma tribu. Además, el Esposo de la iglesia es Cristo; Él santificó a la iglesia para presentarla como si no tuviera inmundicia debajo del vicio (Ef. 5:27); los que están en la carne no pueden agradar a Dios (Rom. 8:8); ¿No sabéis que sois iglesia de Dios, y que el Espíritu de Dios vive en vosotros (1 Cor. 3:16) (como si esto se dijera sólo de los cuerpos del clero)? Declara depuestos por la autoridad de la sede apostólica a todos los desobedientes, para que nunca toquen al santo. Los secretos de los que se privaron. “Para el futuro, si existe (cosa que no queremos) tal obispo, presbítero o diácono, hágale saber que ahora le hemos concedido el acceso a la indulgencia, porque con hierro es necesario cortar aquellas heridas que no responden al efecto curativo de los emolientes”. Inocencio I en tres epístolas (A Máximo y Severo de Brutia, Exsuperio Tolosano 405 y Victricio Rotomagensi 404) repitió el decreto de Siricio y su argumentación, completándolo con evidencia que habla sobre todo contra el celibato: ¿con qué conciencia pueden los sacerdotes casados escuchar las palabras del Apóstol: “para los puros todo es puro, pero para los impuros e incrédulos no hay nada puro” ( Tito 1:15). [El Concilio de Cartago en 419 declaró obligatorio el celibato para los subdiáconos* 24. León I confirmó este decreto]. * Can 25: placuit, ut subdiaconi, qui sacra mysteria contrectant, et diaconi, et presbyteri, sed et episcopi secundum priora statuta etiam ab uxoribus se contineant. Los concilios de la Galia, España, Italia y África siguieron el decreto de la sede romana. Cabe señalar que estos mandatos se repiten con bastante frecuencia, lo que muestra claramente que se repiten violaciones del mandato papal. Es igualmente característico que en 535 el Concilio de Clermont los privó para siempre de su rango de clérigos que continuaron viviendo con sus esposas, y el Concilio de Tours de 461 prohibió sólo la celebración de la liturgia para los clérigos que continuaron viviendo en matrimonio y los privó del derecho a los más altos grados eclesiásticos. Este suavizamiento del estricto decreto del Papa muestra cuán numerosos fueron sus violadores. En Oriente, el celibato obligatorio no se impuso. Como costumbre, apareció principalmente (para los obispos) en la región eclesiástica adyacente a Roma y dependiente de ella: en Tesalia, Macedonia y Acaya. Allí, un clérigo fue destituido por continuar con su matrimonio. En Tesalia, el celibato se introdujo (antes de 445) en una ocasión privada cuando Iliodoro, autor de poemas eróticos, fue instalado como obispo de Tricca [Socr. V, 22]. Pero en Oriente, todos los miembros del clero, incluso los obispos, podían abstenerse de contraer matrimonio voluntariamente y no por la fuerza de una ley obligatoria. Pues muchos tuvieron hijos legítimos durante su episcopado. Gregorio el Teólogo nació cuando su padre era obispo. También se cree que Gregorio de Nisa llevó una vida de casado. Pero Sinesio de Ptolemaida se hizo especialmente famoso a este respecto. Cuando fue nombrado obispo, afirmó directamente que no podía renunciar a ciertas opiniones de carácter dogmático y a su esposa: “Dios, la ley y la mano sagrada de Teófilo me dieron una esposa. Y ahora declaro directa y abiertamente delante de todos que no quiero separarme de ella ni vivir con ella en secreto, como en una conexión no autorizada. El primero es contrario a la piedad, el segundo a las leyes; pero deseo tener muchos hijos maravillosos de ella”. Sinesio fue instalado como obispo. Pero el hecho mismo de que haya tenido que imponer tal condición tan solemnemente muestra claramente que su comportamiento está fuera de lo común. Sin ninguna ley, prácticamente, el celibato de los obispos se hizo cada vez más común. Por un lado, el hecho de que entre los obispos célibes se puedan nombrar luminarias de la iglesia como Atanasio de Alejandría, Basilio, Gregorio el Teólogo, Juan Crisóstomo, Cirilo de Alejandría, Teodoro de Mopsuestia, profundamente respetados en la iglesia siria, no podía quedar sin influencia. Por otro lado, el hecho de que los monasterios fueran uno de los principales criaderos del clero debería haber llevado a un aumento en el número de obispos solteros. En la iglesia de Alejandría, ya bajo Atanasio el Grande, muchos jefes de monasterios fueron nombrados obispos (ad Dracontium: και άλλοι πόλλοι). Finalmente, la influencia misma en las elecciones del pueblo, cuyos conceptos cristianos estaban lejos de ser elevados, que estaban naturalmente dispuestos a prestar atención a los signos externos de perfección moral, debería haber contribuido a que la lucha desigual entre la vida matrimonial de los obispos y el celibato terminara en el triunfo de este último. Y de hecho, Epifanio de Chipre ya considera normal la vida célibe del clero, desde el obispo hasta el subdiácono inclusive, y considera la vida matrimonial como una desviación. Alrededor de la época en que Teófilo instaló a Sinesio, Juan Crisóstomo depuso al obispo Antonin de Éfeso en 400 porque, habiendo renunciado al matrimonio cuando fue nombrado obispo, continuó viviendo con su esposa y dio a luz a hijos. Sin embargo, se podría pensar que el obispo fue depuesto no por su matrimonio, sino por violar su voto. Pero en cualquier caso, el mero hecho de que el obispo que rompió el voto una vez lo hiciera sugiere que casi se vio obligado a pronunciarlo en el momento de su instalación y, por lo tanto, el celibato de los obispos en ese momento estaba suficientemente arraigado en la conciencia de la sociedad. Egipto es especialmente diferente en este sentido, donde el número de obispos célibes era mayor y donde, al menos, el Papa de Alejandría casi siempre era célibe, por lo que entre los coptos existía incluso la leyenda de que entre estos papas solo había un hombre casado: Demetrio, pero incluso entonces, según la investigación, resultó que vivía con su esposa como con una hermana; En honor a este descubrimiento hubo incluso una fiesta especial. Así, en Occidente, por razones dogmáticas, en Oriente, por costumbre, el número de personas que rechazaban el matrimonio al ingresar al clero se hizo cada vez más significativo, de modo que el emperador Justiniano comenzó a exigir a los obispos que fueran elegidos entre personas que ni siquiera estaban casadas, que no tenían ni tienen hijos, guiados por la consideración de que el obispo en este caso tendría menos parientes y, por tanto, sería menos parcial en su posición. Sin embargo, dado que tal requisito naturalmente redujo el círculo de candidatos a cargos episcopales, que, sin duda, no podían permanecer sin influencia en la dignidad de las personas elegidas, el Concilio de Trullo de 692 reconoció la vida célibe como obligatoria sólo en el rango de obispo. Este concilio se pronunció decididamente contra el celibato de los sacerdotes y diáconos, y los padres del concilio declararon que, al establecer el celibato de los obispos, no partían en absoluto de opiniones dogmáticas, sino que, por el contrario, recordaban la norma apostólica que prohibía al obispo expulsar a su esposa, y sólo por las circunstancias de la época encontraron más conveniente prohibir el matrimonio a un obispo, dejando la vida matrimonial a los sacerdotes y diáconos en vista de que [los obispos] La vida matrimonial comenzó a ser una tentación para muchos [derecha. 12, 13]. Del hecho de que el celibato formara parte del círculo del clero de esa época, no se desprende que esto negara su vida familiar. La Iglesia occidental se pronunció en términos muy positivos en este sentido, exigiendo la abstinencia del matrimonio y reconociendo que el matrimonio una vez celebrado es inviolable para siempre. En este sentido, Honorio dictó una ley en el año 420, dictada por uno de los obispos occidentales, en virtud de la cual el respeto mismo a la castidad prevalecía en la vida familiar de los obispos; Mujeres como las castas esposas de los obispos son plenamente dignas de ser sus esposas, porque con su comportamiento hicieron posible que sus maridos alcanzaran títulos eclesiásticos. León I escribió al obispo Rústico para que quienes hayan recibido las sagradas órdenes no se separaran de su esposa, pero al mismo tiempo vivieran como si no la tuvieran en absoluto, para que el matrimonio pasara de lo carnal a lo espiritual. Así, en efecto, el matrimonio parecía disuelto, pero el amor conyugal seguía vigente. Y realmente hubo tales ejemplos. Así, Peacock de Nolan tuvo esposa, Teresia; él llamó a su hermana, ella lo llamó hermano. Salviano, presbítero de Marsella, tenía una relación similar con su esposa. Esta costumbre continuó hasta el siglo IX. En un monumento, en una magnífica inscripción, a la entrada de la iglesia, se leían las estrofas: “Aquí está enterrado el cuerpo de la bienaventurada Teodora obispos”. Esta inscripción fue hecha por el obispo Pascual de Roma. Al parecer Pascual era hijo de un obispo, y su madre recibió el título de obispo. La práctica de la Iglesia oriental tomó una dirección diferente, como puede verse por el hecho de que Nonna vivió casada con el padre Gregorio el Teólogo y otros similares. Pero desde el Concilio de Trullo del año 692, se ha determinado que, desde que se introdujo el celibato del obispo, las esposas de las personas promovidas a obispos deben establecerse en algún monasterio remoto. Y de su marido debían recibir “cuidado” - πρόνοια, es decir, manutención. Sin embargo, esta regla no se ha arraigado realmente en la vida. Y los casos [cuando las esposas permanecían con sus maridos que se convertían en obispos], contrariamente a esta regla, continuaron hasta finales del siglo XII. En septiembre de 1186, Isaac Angel publicó una novela, motivado por una queja del obispo de Cyzicus, confirmando el hecho de que muchos obispos tenían esposas viviendo en sus casas, y como las quejas episcopales se basaban en la resolución del Concilio de Trullo, fue necesario ordenar que las esposas de quienes aceptaban la consagración episcopal fueran tonsuradas en monasterios. De lo contrario, el obispo se enfrentará a la expulsión del sacerdocio; y en el futuro, la tonsura de las esposas debería preceder a la consagración misma de sus maridos. La prohibición de colocar a personas bígamas en posiciones sagradas surgió de los mismos conceptos básicos. Un obispo debe ser marido de una sola mujer, escribe San Pablo a Timoteo (1 Tim. 2,2; 1 Tim. 2,12 – diácono) y a Tito (Tito 1,6). Un segundo matrimonio siempre ha sido visto como algo indeseable, casi reprobable. En palabras de Ambrosio: no prohibimos contraer un segundo matrimonio, pero tampoco aconsejamos (non prohibemus secundas nuptias, sed non suademus), hay que ver la expresión correcta de la opinión de la iglesia. No es de extrañar, por tanto, que desde los tiempos más antiguos la bigamia en ambas formas, tanto la bigamia vera Successiva, es decir, el matrimonio secuencial entre dos esposas, como la bigamia interpretativa, el matrimonio con una mujer que puede ser considerada bígama, fuera considerada un obstáculo para recibir el orden sagrado (Apóstol Prov. 17:18). Pero como la base de esta práctica era sólo el requisito de que los sacerdotes se distinguieran por la abstinencia, los obispos con puntos de vista más libres se permitieron desviarse de la letra de la regla. En un momento, Tertuliano, en el espíritu del rigorismo que se desarrolló en él bajo la influencia del montanismo, que consideraba los sacramentos del bautismo y la Eucaristía (digamus tinguis, digamus ofertas? Quot enim et bigami praesident apud vos insultantes utique Apostolo?) 25 incompatibles con la bigamia, reprochó a los ortodoxos de esa época (principios del siglo III) que tenían muchos líderes que eran bígamo. Hipólito de Roma, que era un representante del partido rigorista del clero romano, acusa al obispo romano Calixto de nombrar sacerdotes y obispos a quienes estaban casados ​​con dos o tres esposas. Estas excepciones a la regla general, que a veces son expresión de una visión libre de la letra de la ley, y a veces simplemente una decadencia de la disciplina, también se encuentran en nuestra época. Los obispos romanos, comenzando por Siricio, habiendo comenzado la lucha contra la vida matrimonial del clero, tuvieron que repetir muchas veces las leyes relativas a los bígamos. Los obispos de Tarragona y Rouen necesitaban este tipo de decretos y aclaraciones. Particularmente interesante es la carta decretal del Papa Inocencio I a los obispos de Macedonia, de la que se revela que, a pesar de sus órdenes circulares anteriores, los obispos macedonios elevaron a grados sagrados a los bígamos, especialmente a aquellos que se casaban por primera vez durante su catecumenado; que había muchos sacerdotes en el clero casados ​​con viudas. León I reprocha a los obispos de Mauritania haber colocado a los bígamos en las filas sagradas. En la misma época, Teodoreto, obispo de Ciro, asceta y hombre de moral muy estricta, instaló al comité bígamo Ireneo como obispo de Tiro. Cuando surgieron rumores desfavorables sobre esto (a petición del clero de Constantinopla), Teodoreto se refirió al hecho de que Ireneo fue nombrado por él por decisión de los obispos fenicios, que ordenó al bígamo basándose en ejemplos existentes: así, Alejandro de Antioquía, con el muy respetado Acacio de Berea, ordenó al bígamo Diógenes, que Prailio, de bendita memoria, ordenó a Domnino de Cesarea, que En vista de estos ejemplos, Proclo de Constantinopla reconoció y aprobó (έπαινών) la ordenación de Ireneo, un hecho que debe agregarse, tanto más importante cuanto que para Proclo, un viejo y ardiente oponente de Nestorio, Ireneo, un fiel amigo de Nestorio, que lo acompañó incluso a Éfeso, no podía en ningún caso ser persona grata y, por lo tanto, el consentimiento se dio independientemente de cualquier motivo personal o de terceros. sesgo; finalmente, los principales obispos de la diócesis póntica y todos los palestinos sin ninguna controversia permitieron la instalación de Ireneo [epist. 110]. Las restricciones a la cuestión de la monogamia iban paralelas a las opiniones establecidas sobre el celibato del clero. Por lo general, partían de la posición del apóstol, que exige que el obispo sea “marido de una sola mujer” (1 Tim. 3:2), y consideraban los hechos que podrían presentarse como la antítesis de esta posición. El obispo debe ser monógamo. Pero la monogamia se entendía, en primer lugar, como lo contrario de la bigamia en el verdadero sentido de la palabra, bigamia vera simultanea, como en el Antiguo Testamento, donde un marido podía tener dos esposas legales al mismo tiempo, y entre los romanos, donde un marido, además de su esposa legal, también tenía concubinas, o cuando, teniendo esposa, el marido vivía con una mujer de virtud fácil (meretices), en segundo lugar, como lo opuesto a la bigamia vera succesiva, cuando el viudo contrae nuevo matrimonio y, en tercer lugar, bigamia interpretativa, cuando una persona célibe se casa con una viuda. - Sobre el primero no podía haber desacuerdo: fue rechazado incluso por las leyes estatales de la época. Respecto al segundo, los votos estuvieron divididos. Algunos insistían en la monogamia en el sentido estricto de la palabra. El exponente de esta opinión es Crisóstomo. "El matrimonio de una persona que ha perdido a su esposa", dice, "mostraría su infidelidad hacia el difunto, y ¿quién podría confiar la iglesia a una persona que resultó ser infiel en las relaciones humanas ordinarias?" Algunos también creían que una persona que enviudó antes del bautismo y se casó después de recibirlo podría ser considerada monógama, porque el bautismo borra las acciones anteriores, y su vida puede considerarse sólo después del momento del bautismo, es decir, el comienzo de una nueva vida cristiana. Sin embargo, los representantes de la Iglesia occidental se pronunciaron enérgicamente en contra de esta opinión. Así, Inocencio I, en una carta a Rufo, obispo de Tesalónica, dice: "¿Casarse es un delito o no? Si no es un delito, entonces el asunto no concierne al bautismo, ya que el bautismo se produce para la remisión de los pecados. De lo contrario, el matrimonio es ilegal y los hijos son espurias". En Oriente, la opinión opuesta de Crisóstomo se expresó sobre la bigamia sucesiva bajo la protección de una personalidad muy autorizada: Teodoro de Mopsuestia (aunque, cabe señalar, su influencia fue algo limitada). Teodoro de Mopsuestia enseñó de manera muy diferente a Crisóstomo. Dijo: “Si alguien tomó esposa y vivió con ella castamente y sólo con ella, y si, habiéndola perdido, se casa con otra y comienza a vivir con ella de la misma manera, entonces esta legalización de Pablo no le priva del derecho al obispado. ¿Perder a una esposa es una cuestión de arbitrariedad y no de casualidad? Y es curioso que un hombre que tuvo dos esposas no pueda ser ascendido a obispo, pero uno que tuvo una esposa y varias concubinas sí puede hacerlo”. Con el tiempo, la comprensión de las palabras del apóstol se estableció en el segundo sentido (bigamia sucesiva) y se decidió no admitir en el cargo de clérigo a personas bígamas, casadas por segunda vez después de la muerte de la primera esposa. Posteriormente, a partir de este deseo de mantener la posible pureza del clero, surgió la prohibición de admitir en sus filas a personas casadas con viudas (bigamia interpretativa), que en la Iglesia occidental incluía a las novias de otras mujeres de comportamiento sospechoso; estas últimas incluían a las llamadas actrices "vergonzosas". La vida, sin embargo, pasó factura y encontró caminos contrarios a las exigencias de la ley. El Concilio de Trullo dice que en las filas del clero había sacerdotes viudos y casados. Se fijó una fecha límite: el 15 de enero de 691, hasta la cual tales matrimonios se consideraban legales y después de la cual los sacerdotes que se casaban estaban sujetos a expulsión del sacerdocio (ley 3). El tercer requisito en relación con la vida matrimonial del clero era que las personas que eran ordenadas antes del matrimonio no debían contraerlo más tarde. Se basa en la opinión del Ap. Pablo sobre la perfección moral de los ancianos. Desde el punto de vista de la iglesia antigua, esta exigencia es bastante natural. El Apóstol retrata al obispo como un hombre de familia respetable, experimentado en liderazgo moral, que descubrió esta habilidad en sus hijos (1 Tim. 3:4 - “gobernar bien su casa”). Parece que el obispo es una persona de edad madura, de unos 60 años, y es reprobable que una persona de esa edad se case. Y no puede ser que quiera casarse después de tomar el sacerdocio. Pero la práctica, que requería que el presbítero fuera mayor de edad, no duró mucho. Empezaron a aparecer personas que llevaban 30 años de ordenación. Y dado que esto sucedió, era natural esperar violaciones de las reglas relativas al matrimonio. Hipólito ya reprocha a Calixto por permitir que sus clérigos se casaran después de haber sido ordenados clérigos (lo que probablemente sea cierto en el caso de los grados jerárquicos, porque se permitía el matrimonio a lectores y cantantes). La regla 1 del Concilio de Neocesarea 314, que expulsa al presbítero si se casa, obviamente asume tales casos en la práctica. Y la décima regla del Concilio de Ancyra, que tuvo lugar en el mismo año, incluso permite directamente permanecer en el cargo a aquellos diáconos que, en el momento de su ordenación, declararon que no podían permanecer célibes y, después de recibir el permiso del obispo, se casaron después de su ordenación, y depone sólo a aquellos que, en el momento de la ordenación, no hicieron tal reserva, o prometieron permanecer célibes y casarse más tarde. Justiniano se pronunció en contra del matrimonio después de su instalación en 530 (Cod. 1, 3, 45), 535 (6 de noviembre, p. 5), 536 (22 de noviembre, p. 42). El canon 10 del Concilio de Ancyra fue abolido por el Concilio de Trullo en el canon 6. Así, lentamente, se arraigaron las demandas que surgían de las opiniones morales convencionales. Por supuesto, no fueron sólo estas leyes especiales sobre la cuestión de la vida matrimonial del clero las que expresaron la exigencia de una altura moral de sus vidas. Este tipo de legalización sólo se repite con gran constancia en la legislación conciliar. Como regla general, cualquier persona culpable de pecados graves, por ejemplo, asesinato, era excluida del clero. El Apóstol dice en general que el candidato a los grados sagrados debe ser irreprensible (1 Tim. 3:2, 10; Tit. 1:6,7). Theodoret entiende la integridad como la ausencia de pretexto para dudar a la hora de tomar una decisión. Por esta razón, a las personas que han manchado su reputación no se les permite ocupar cargos sagrados. Por lo tanto, el Concilio de Nicea en 325, regla 9, decidió: "Si algunos fueron promovidos a ancianos sin prueba, o durante la prueba confesaron sus pecados, pero, a pesar de su confesión, la gente, precipitándose contra las reglas, les impuso las manos, entonces la regla no tolera a tales personas. Porque la Iglesia Católica exige una vida intachable". Mientras tanto, el Concilio de Cartago (30 de mayo de 419) expresó categóricamente la idea de que si un obispo declara que en confesión alguien le ha confesado un delito conocido, y el acusado se niega, entonces el obispo no lo considere un insulto a sí mismo si no le creen. Esto significa que aquí se trataba de un acto que podía declararse claramente, ya sea mediante pruebas o mediante la confesión pública de la persona misma, pero no en confesión. La Iglesia occidental habló muy claramente sobre el arrepentimiento del clero. Es decir, en 385, el obispo de Roma Siricio decretó que a ningún miembro del clero se le permitía arrepentirse abiertamente y que una persona que se arrepintiera públicamente no podía unirse al clero. En una carta, Inocencio se queja de que un tal Modest, que se arrepintió públicamente, no sólo fue ascendido al clero, sino que incluso estaba dispuesto a ser elevado al rango de obispo. León el Grande también dice que es completamente ajeno a las costumbres de la iglesia permitir que el clero se arrepienta públicamente imponiéndoles las manos. En general, Occidente ha establecido una visión del arrepentimiento público como un obstáculo para ingresar al clero. Esto lo demuestra un hecho de la historia de la escisión donatista. Cuando Ceciliano fue ascendido a obispo de Cartago, pero no a sene, es decir, no al más antiguo del país (metropolitano), como era costumbre, entonces el obispo Segundo de Tigisi, que tenía el significado de metropolitano, y otros obispos no quisieron reconocerlo. “Reconocedlo como un simple clérigo”, les dijeron, “y venid a ordenarlo”. Entonces Segundo respondió: “Que venga a nosotros sólo para romperle la cabeza en aras del arrepentimiento”. Esto se explica por el hecho de que “tendentia” (imposición de manos) también se utilizaba en el sentido de arrepentimiento público, de modo que en el caso que nos ocupa, el ordenado ceciliano habría sido expuesto como penitente público y habría sido privado de la oportunidad de acceder al rango episcopal. Así, la práctica del arrepentimiento antes de la ordenación - tal como se utiliza ahora entre nosotros - es un fenómeno no previsto en la Iglesia antigua. Éstas son las condiciones generales impuestas a los miembros del clero en nuestro período. Hay en ellos el deseo de concentrar las fuerzas intelectuales y morales de la sociedad cristiana en el clero. Y podemos decir que, a pesar de excepciones, bastante frecuentes, en general se consiguió este objetivo. Y los representantes del sacerdocio eran, si no perfectamente morales e ilustrados, al menos entre las mejores personas de su tiempo. 2. Aumento del clero y nuevos puestos en la iglesia La próspera situación de los cristianos desde la época de Constantino hizo posible que la iglesia ampliara ampliamente su programa jerárquico: en primer lugar, aumentó el número de miembros del clero y, en segundo lugar, comenzaron a crearse nuevamente algunos puestos. El centro del clero eran tres grados sagrados: obispos, presbíteros y diáconos. Éstas son las llamadas ordines sacri, majores. Pero ya en el período anterior, las ramificaciones de estos grados aparecieron en orden ascendente y descendente. Empecemos por los últimos. Se formó toda una serie de grados descendentes: ordines minores, clero en sentido estricto, en contraposición al sacerdocio. En el período anterior, en el año 252, en la Iglesia Romana había 46 presbíteros, 7 diáconos, 7 subdiáconos, 42 acoluthi y 52 exorcistas, lectores y ostiarii. Los salmos suelen ser, incluso en el período actual, idénticos a los lectores. Al mismo tiempo hay “sepultureros”, κοπιαται o fossores, [también] diaconisas. Actualmente se observa un aumento cuantitativo del clero que ocupa estos cargos, como consecuencia natural del cambio de relación de la Iglesia con el Estado, la mejora de su vida material y el creciente deseo de un entorno magnífico para el culto. Al comienzo de nuestro período, los lectores incluso aparecen en los concilios como representantes de los obispos, aunque junto con los presbíteros o los diáconos. Así, entre otras cosas, un conferenciante y un exorcista firmaron las actas del Concilio de Arlés en el año 314. Finalmente, de acuerdo con el carácter general de nuestro período, cuando los grados de la iglesia se fragmentaron, se multiplicaron, dando ramas hacia arriba y hacia abajo, y el grado de lector dio una forma de este tipo. En el Concilio de Antioquía de 445 (bajo Domna), entre otras cosas, aparece άρχιαναγνώστης Isaac. Al mismo nivel que los conferenciantes estaban los exorcistas, cuyo deber era leer las oraciones sobre los poseídos (ενεργούμενοι) y supervisar a los catecúmenos. La segunda etapa de los títulos del clero está formada por acolutos y subdiáconos. Según la práctica romana, las personas que pasaban 4 o 5 años en un puesto u otro tenían acceso al santo rango de diácono (Siricio, Zósimo). Poco se sabe sobre el oficio de akoluf: como su propio nombre indica, eran compañeros del obispo; También distribuyeron los títulos de los Santos Misterios, lo que, obviamente, los acerca al rango de diáconos. La clase de clérigos ordinis minoris incluye sin duda a los “sepultureros”, fossores, que preparaban nichos en las catacumbas en los que se colocaban los cuerpos de los muertos. Estos “excavadores”, por supuesto, existieron desde hace mucho tiempo, aunque están documentados desde el siglo IV. En un documento oficial del año 303 (Gesta purgationis Caeciliani) y en una carta (49) de Jerónimo, los fossores son considerados indiscutiblemente clérigos. En una crónica del siglo VI (Mai, Spic. Rom. IX, 133) se colocan incluso por encima del ostiarius (ostiarius, fossorius, lector, subdiaconus, diaconus, presbyter, episcopus) y se consideran como un grado de clero divinamente establecido. - Bajo el nombre de “trabajos”, κοπιαται, κοπιώντες (en el sentido de fossor, sin duda, del siglo IV; un indicio de este significado en los escritos del siglo III), aparecen fossores en Oriente. Bajo Teodosio II había más de 1.000 de ellos en Constantinopla. En las leyes de Constancio de 357 y 360, a los κοπιαται se les llama directamente clero. En una petición de pura ectenia, se conserva hasta el día de hoy un rastro de esta posición eclesiástica de los "excavadores" ("personas que trabajan, cantan y están de pie", κοπιώντων, ψαλλόντων, etc.). Una corporación diferente a las “copiatas” eran los lecticarii y los decani. Constantino, entre 950 personas, los nombró para servir en la iglesia (de Constantinopla). Eran laicos, reclutados de diversas clases, que sirvieron en el entierro. No pertenecían al clero. El emperador Anastasio (491-518) elevó su número a 1100. Como enterraban a los muertos gratuitamente, Anastasio [les dio libertad de impuestos e ingresos]. Una analogía con los lectarios son los paravalans, οί παραβαλανεΐν, una corporación dedicada al cuidado de los enfermos 26 . Sólo se conocen los paravalanos alejandrinos. Algunos historiadores los clasifican como clérigos, pero no existe una base sólida para ello. Se sabe que los paravalanos eran una corporación organizada de 600 personas con un síndico a la cabeza, tenían su propia lista legal, que sus privilegios eran tan significativos que los ricos incluso compraban los lugares de los paravalanos por dinero (y la ley establece límites a sus impulsos), que estaban bajo la autoridad del Arzobispo de Alejandría, y en este sentido eran semiclero. Esta corporación ha dejado una reputación vergonzosa en la historia. Se sabe cómo actuaron como héroes junto con los monjes de Barsuma en 449 en Éfeso en el consejo de ladrones, y quizás los paravalanos constituyeron el principal contingente de la multitud que, bajo el liderazgo del lector Pedro, destrozó a Hipatia. En cualquier caso, en 416 los Paravalanos se comprometieron enormemente, y la ley de Teodosio II del 29 de septiembre de 416 los certifica de manera muy poco halagadora. Resulta que una delegación especial vino a Constantinopla para pedir que el obispo alejandrino nunca abandonara Alejandría, de lo contrario los ciudadanos no veían ningún medio para mantener en orden a esta pandilla de servidores de la iglesia. Teodosio redujo el número de paravalanos a 500 personas, los sacó de la jurisdicción del obispo de Alejandría y los subordinó al prefecto de Egipto y les prohibió estrictamente aparecer in corpore en lugares públicos, en la corte o en el teatro. Sin embargo, el 3 de febrero de 418 se levantaron estas restricciones y entre 600 personas quedaron subordinadas al obispo de Alejandría. Junto con estos títulos, el clero incluye representantes de la parte femenina de la sociedad cristiana, las diaconisas. Las razones de su aparición en el clero son claras. Dada la desunión entre los sexos masculino y femenino que prevalecía en Oriente, era difícil para un obispo o presbítero mantener relaciones frecuentes con mujeres cristianas. Mientras tanto, los conversos necesitaban instrucción en las verdades de la fe y la moral cristiana. Por lo tanto, las mujeres se incluyen en el clero desde muy temprano. Ap. Pablo en 1 Timoteo V, 3 y dio. y Tito II, 3-5 habla de viudas (χήραι) y πρεσβύτιδες, a quienes confía la instrucción de la mitad femenina de la sociedad cristiana. Una de las reglas de la iglesia africana habla de las viudas a las que se les encomendaba enseñar a las mujeres de las aldeas que se preparaban para el bautismo qué debían responder al ser bautizadas. De varios lugares relatados aquí se sabe que las diaconisas tenían un cierto tipo de supervisión sobre la mitad femenina de la comunidad cristiana, instruían a las mujeres cristianas que se preparaban para el bautismo a responder preguntas, durante el bautismo las mujeres las desnudaban y vestían, las cuidaban durante las enfermedades y, en general, actuaban como mediadoras, cumpliendo las instrucciones de los obispos relacionados con la mitad femenina de la comunidad. Su edad canónica se determinó inicialmente, según la expresión de San Pablo, en 60 años (1 Tim. 5,9), pero en el año 451 el Concilio de Calcedonia (canon 15) decidió nombrar diaconisas por 40 años. Esta regla fue repetida por la Catedral de Trullo. La posición de las diaconisas en el clero no parece indiscutible. En el Canon 19 del Concilio de Nicea, primero se cuentan entre el clero, como aquellos que reciben la ordenación (χειροτονείσθωσαν), pero luego se los considera como aquellos que no tienen χειροθεσίαν τίνα y deben contarse entre los laicos. El Canon 11 del Concilio de Laodicea (364.347–381) aparentemente prohíbe su instalación eclesiástica. Sin embargo, es más probable que hayan sido abastecidos durante mucho tiempo mediante la imposición de manos del obispo en presencia de la comunidad, al igual que otros miembros del clero. La regla del Concilio de Calcedonia habla de su consagración y consagración. La mayor de las diaconisas, probablemente algo así como la presidenta de sus corporaciones, en Occidente se llamaba presbíterae. La suerte de este instituto fue diferente en las distintas localidades. En la persona de Olimpias, conocida por la historia de Juan Crisóstomo, tenemos al máximo representante de este tipo. En general, las diaconisas son más comunes en Oriente que en Occidente. En Occidente ya hay intentos bastante tempranos de abolir este tipo de instituciones. El Concilio de Orleans 533 (Prospect 18) les prohibió enseñar la benedictio diaconalis debido a la debilidad del sexo. El Concilio de Orange (Arausicana I) del 441 (proyecto 26) prohibió nuevamente el suministro de ellos, y relegó los existentes a la categoría de laicos. Probablemente, estas órdenes se deban a las circunstancias cambiantes de la época: la costumbre cada vez más extendida de bautizar a los niños hacía innecesaria la participación de las diaconisas en este sacramento, y su presencia en el clero, que era necesariamente célibe, no parecía del todo segura ni decente. Por el contrario, en Oriente su corporación fue repuesta por las esposas de los obispos que fueron separados de sus maridos cuando fueron nombrados para esta sagrada dignidad, y continúa existiendo en el siglo XII. Los puestos eclesiásticos enumerados, con la excepción de los decanos y paravalanos, en realidad tienen un carácter eclesiástico y clerical; se relacionan con funciones internas de la iglesia como el culto. Pero desde el comienzo del período, estos grados del clero comenzaron a entrelazarse con cargos eclesiásticos de otro orden, destinados a gestionar un cierto tipo de funciones externas de la vida de la iglesia, cargos con un carácter no tanto clerical, sino burocrático. En nuestra época no alcanzan un desarrollo tan grandioso como el que representa el complejo organismo de las nueve pentadas de la Iglesia bizantina; algunas de estas posiciones existen sólo en embrión, otras aún no han aparecido en absoluto. De estos cargos oficiales, cabe mencionar en primer lugar a los notarios. Eran responsables de elaborar protocolos sobre los asuntos de la iglesia. Este título, por su propia esencia, podría combinarse con una amplia variedad de títulos eclesiásticos. Por lo tanto, nos encontramos con notarios de lectores, notarios de codiáconos (en Occidente) (Cesáreo de Arlés, † 542), que llevaban el baculum episcopal, notarios de subdiáconos, notarios de diáconos. Los notarios eran de mucha mayor importancia que los secretarios y los secretarios en la administración diocesana, porque entonces la extensa correspondencia entre obispos no se llevaba a cabo en sus propias manos, sino a través de notarios; La correspondencia se consideraba generalmente una actividad indigna de una mente elevada. Por tanto, el obispo, recibida la carta, dictó la respuesta al notario, de donde surgió la frase: “Recibida tal o cual noticia, inmediatamente dicté mi respuesta”. El notario, por tanto, era una persona muy cercana al obispo; Por qué muchos líderes eclesiásticos destacados comenzaron su ministerio como notarios, por ejemplo, Atanasio el Grande (ύπογραφεύς Alejandro de Alejandría) y otros. Ya en el Concilio Ecuménico los notarios desempeñaron un papel importante, relacionado con el diaconado; enviados con documentos o con preguntas sobre un acuerdo privado de un obispo a otro, tenían que escribir inmediatamente la respuesta en su tablilla de cera. En el concilio de 681, por ejemplo, hay notarios: Agatón, lector de Constantinopla, Teodoro, diácono y principal notario de la Iglesia Apostólica, y Constantino, archidiácono de Constantinopla y principal notario. No sólo los diáconos, sino también los presbíteros eran notarios: el principal de los notarios (primicerius notariorum), Pedro, el presbítero alejandrino, estuvo presente en el Concilio de Éfeso. En Constantinopla, este cargo adquirió fama duradera gracias al martirio de Martirio y Marciano, notarios de Pablo de Constantinopla, que sufrió bajo Macedonia. Su Día de los Caídos, el 25 de octubre, se llamaba "Fiesta de los San Notarios" y se celebraba de manera muy solemne. El principal representante de la celebración fue el gran Chartophilax. Los Chartophilax se destacaron entre los notarios y posteriormente ocuparon una alta posición. Esta posición se mencionó por primera vez en el concilio de 536. En 681, Chartophylax Deacon George estuvo presente en el concilio. Las actividades de los Chartophilax ya entonces parecían muy importantes, ya que la información contenida en los documentos que conservaban daba dirección a todo el asunto. Luego se asignaron varios puestos en la gestión de la iglesia. El Concilio de Calcedonia estableció el cargo de mayordomo bajo los obispos, para que el obispo no pasara vergüenza. En la iglesia de Alejandría, el mayordomo ocupaba una posición particularmente destacada. En la Iglesia de Constantinopla era diácono, aquí era presbítero y, al parecer, la primera persona en el obispado: el arcipresbítero, que corresponde a nuestro nombre de arcipreste de la catedral. Este significado del mayordomo en la iglesia de Alejandría está indicado por la palabra “cummus” que ha sobrevivido hasta el día de hoy en la iglesia de Alejandría, representando una distorsión de dos palabras griegas, “ηγούμενος” y “οικονόμος”. También había otras posiciones. Así, la gestión de los asuntos caritativos se confió a una persona especial. Este cargo [de jefe de orfanotrofia] lo ocupó el patriarca Acacio hasta el año 471. Con el reconocimiento legal de los derechos de propiedad de la iglesia por parte del estado, en casos de conflicto con personas seculares y autoridades judiciales, surgió la necesidad de abogados especiales con experiencia, que se llamaban defensores en el oeste, εκδικοι en el este, έκκλησιέκδικοι. A ellos, dicho sea de paso, se les encomendaron aquellos deberes, cuyo cumplimiento requería el uso de medidas coercitivas; por ejemplo, el clero, los monjes y los clérigos que no tenían derecho a vivir en Constantinopla fueron enviados a sus iglesias (Khalk. sob. pr. 23). Por lo general, eran nombrados entre los diáconos, pero también había ancianos. Se designó el cargo de skeupylax para hacerse cargo de los tesoros de la iglesia. Se sabe que antiguamente los diáconos guardaban los tesoros de la iglesia. Probablemente el aumento significativo de la riqueza de la iglesia en nuestro período provocó el surgimiento de un cargo especial. Los vasos de la iglesia - σκεύη, y las joyas - κειμήλια ahora son conservados por el presbítero, que se llama φύλαξ των κειμηλίων (Soz. V, 8), o σκευοφύλαξ (Theod. Lector, n. 28), o κειμηλιάρχης. El primer skevofylaks históricamente conocido, o φύλαξ των κειμηλίων, fue el presbítero de Antioquía, Teodoro, que sufrió (decapitado por la espada) bajo Juliano (le exigieron información sobre los tesoros). Bajo Ives, en la iglesia de Edesa, el kimiliarca guardaba no sólo vasos, sino también especies (6000 νομίσματα). Éste, por tanto, ya es el tesorero de la iglesia. En la [primera] mitad de nuestro período, ésta era una posición muy respetada en Constantinopla. Del 447 al 654, de los 20 patriarcas de Constantinopla, tres (Flaviano, Macedonio II y Timoteo) eran skevophilaxes. Así, el puesto de ama de llaves recibió ramificaciones. Y los grados sagrados en el período actual han dado nuevas divisiones. Aparecieron archidiáconos y segundos diáconos, archipresbíteros y segundos presbíteros, aparecieron metropolitanos, arzobispos, exarcas, primados, patriarcas. Las primeras noticias de segundos diáconos se encuentran en la iglesia cartaginesa; El primer arcediano históricamente conocido fue Ceciliano de Cartago. Además: Atanasio el Grande se llama ηγούμενος διακόνων, Evagrius, archidiácono de Constantinopla bajo Gregorio Nacianceno, Serapión, archidiácono bajo Juan Crisóstomo, etc. Los segundos presbíteros se mencionan en las actas del Concilio de Éfeso, y también antes, bajo Valente, el presbítero Eulogio, o των άλλων ηγούμενος, y Protogen, ό μετ εκείνον, fueron mencionados en Edesa. Pedro de Alejandría bajo Teófilo, Arsakias, sucesor de Crisóstomo, Proterio, sucesor de Dióscoro, son llamados directamente archipresbíteros o protopresbíteros. Los arciprestes y archidiáconos se destacaron entre sus hermanos, por supuesto, de forma gradual. El protopresbítero era al principio el miembro de mayor edad del presbiterio, el archidiácono era el primero y más destacado entre los diáconos. En el siglo IV estas posiciones ya estaban firmemente establecidas. De las palabras de Jerónimo sabemos que en cada iglesia había un arcipresbítero y un archidiácono, que el primero era elegido entre ellos por los presbíteros, el segundo por los diáconos y, aparentemente, lo más importante estaba en esta elección. Pero en Oriente, aparentemente, la voz del obispo tenía más importancia en el nombramiento del archipresbítero. Poco se puede decir sobre la importancia del arcipresbítero: era el mediador del obispo en la distribución de la limosna, la distribución de los beneficios y, aparentemente, ocupaba su lugar en caso de su ausencia, lo cual es muy natural si era el mayor entre los presbíteros. En general, esta posición, muy honorable, parece bastante incolora. No se puede decir lo mismo de los archidiáconos. Su antigua posición en la Iglesia queda indicada por un hecho moderno de la vida eclesiástica inglesa: en este país de protestantismo conservador, entre los obispos también hay miembros de la jerarquía que, de jure, en su grado eclesiástico, no son más que archidiáconos. En la iglesia antigua, el archidiácono era el portador de los derechos y beneficios combinados del diaconado; El archidiácono es producto de las relaciones originalmente establecidas entre los tres grados jerárquicos. Por derecho, los presbíteros siempre han sido superiores a los diáconos: el presbítero era el celebrante de los misterios, el diácono sólo su dispensador; el presbítero podía bautizar, al diácono se le permitía hacerlo sólo como excepción; el presbítero podía confesar, al diácono (bajo Cipriano) se le permitía arrepentirse sólo en caso de peligro de muerte del penitente. Los antiguos concilios estaban compuestos por residentebus episcopis et presbyteris, astantibus diaconis: es decir, alrededor de los asientos elevados de los obispos, detrás de ellos, los presbíteros se sentaban en semicírculo en los asientos inferiores, mientras que los diáconos estaban delante de los obispos. El orden litúrgico era el mismo: los diáconos no disfrutaban del honor de la sede de la iglesia. En general, los presbíteros eran considerados senatus ecclesiae, los consejeros del obispo; los diáconos no eran más que los servidores de este último, su ministri. En la Iglesia occidental, donde todo se desarrolló de manera tan lógica, que se basaba en un principio legal, existía una práctica similar durante la ordenación a los grados sagrados: cuando un obispo era instalado, dos obispos sostenían una Santa abierta sobre su cabeza inclinada. El Evangelio y todos los obispos echaron mano al suministrado; cuando nombraban un presbítero, no sólo el obispo, sino también todos los presbíteros presentes ponía la mano sobre la cabeza del designado; al contrario, cuando ordenaban diácono, sólo el obispo que lo nombraba le ponía la mano en la cabeza, porque el diácono no está consagrado para el sacerdocio, sino para el servicio, non ad sacerdotium, sed ad ministerium consecratur. Así, el diácono en su misma ordenación no fue introducido en el senado de la iglesia, ni fue llamado como igual al número de pastores. Su nombramiento era, por así decirlo, un asunto personal de un obispo, del mismo modo que en la jerarquía estatal de aquella época la composición de su officium, su personal oficial, dependía de la discreción personal del más alto funcionario estatal. Por tanto, el cargo oficial de diácono era muy modesto. Pero en la práctica no fue así: los diáconos resultaron ser verdaderamente ministri en nuestro sentido de la palabra, mientras que los ancianos eran sólo senadores. Muchas cosas contribuyeron al aumento de su influencia. En primer lugar, la gente común, los laicos, quedaron impresionados por el hecho de que hubiera tantos ancianos y tan pocos diáconos. Por el libro de los Hechos sabemos de la elección de 7 diáconos para servir en las comidas. Este número permaneció en el este durante mucho tiempo. El Concilio Neocesáreo de 314 define el número de diáconos en siete. Pero el Concilio de Trullo, por la regla 16, anuló este decreto del Concilio de Neocesarea y confirmó su decreto con referencia al texto exegético de Crisóstomo. La Iglesia Romana también mantuvo durante mucho tiempo un número siete veces mayor de diáconos. Esta circunstancia, es decir, un número tan limitado de diáconos, con un gran número de ancianos, causó una fuerte impresión en la gente común y contribuyó a aumentar la importancia de los diáconos a los ojos de los laicos. En términos de la iglesia, Roma se dividió en 14 regiones: distritos, y los diáconos, según sus funciones, fueron colocados en la posición de supervisores en estos distritos. En el siglo III. Bajo Cornelio, la Iglesia Romana contaba con 46 presbíteros y sólo 7 diáconos [y además 7 subdiáconos]. Muchas iglesias, incluso las grandes, no quisieron desviarse de este número santificado por la práctica apostólica. El surgimiento de los diáconos fue promovido aún más por el curso de vida en las antiguas comunidades eclesiásticas. Con un número bastante limitado de creyentes, la antigua parroquia (παροικία) podía reunirse en su totalidad en un solo lugar para el culto público. La vida de la iglesia entonces se concentraba no en lo que llamaríamos “en las parroquias”, sino en la catedral. Al mismo tiempo, naturalmente, el jefe de la iglesia, el obispo, era también el jefe de las reuniones litúrgicas. Al tener derecho a celebrar la Eucaristía y el bautismo, los presbíteros rara vez podían ejercer este derecho en la práctica, sobre todo porque el bautismo lo realizaba en determinados momentos el propio obispo. Designados para ser maestros del pueblo, predicadores de la palabra de Dios, los ancianos, como podría pensarse, rara vez podían ejercer este derecho; La instrucción sencilla después de leer el Evangelio generalmente la daba el propio orador. En la Iglesia Romana, la predicación generalmente no estaba desarrollada; en Cartago existía la práctica de que un presbítero no predicara en presencia de un obispo; Por primera vez se hizo una excepción con Agustín. En este sentido, era más libre en el este; pero también aquí, en la iglesia de Alejandría, desde la época del arrianismo, se ha establecido la costumbre de que ni un solo presbítero debe predicar en la iglesia. En una palabra, en la Iglesia occidental sólo en casos raros un anciano podía ganarse la reputación de buen predicador y, de este lado, aumentar su autoridad ante los ojos de su rebaño. Por lo general, la importancia de los presbíteros con su [voz] consultiva palidecía positivamente debido a su constante proximidad al obispo; tenían mucho honor, pero muy poco poder, un área de actividad muy pequeña. Tanto como perdieron los ancianos en este caso, tanto ganaron los diáconos. Eran, por así decirlo, servidores del obispo, no brillaban con una luz independiente, pero incluso reflejaban, seguía siendo un brillo extremadamente fuerte de la dignidad episcopal. Por lo general, los confidentes del obispo, sus confidentes íntimos, no eran los presbíteros, sino los diáconos: el obispo de Roma Xisto fue seguido hasta la ejecución por el diácono Lorenzo; La vida de Cipriano de Cartago, hasta sus últimos minutos, la describe su diácono Poncio. Muchas funciones de orden inferior fueron confiadas a los diáconos, porque el rango de los ancianos era demasiado alto para que se les confiaran. Tales son, por ejemplo, los deberes de observar al pueblo durante el culto, transmitirles las órdenes del obispo, llamar al orden a los desordenados; todo esto se consideraba deber del diácono y todo esto, sin duda, puso a los diáconos en una estrecha relación con los laicos, abriendo muchísimas oportunidades para hacerles sentir todo su peso, toda su importancia. La rica viuda Lucila solía hacerlo antes de recibir St. El misterio de besar el hueso de algún mártir de dudosa autenticidad. El archidiácono Ceciliano reprendió a esta persona influyente por esto, inde irae (de ahí la hostilidad): y esta circunstancia fue una de las razones menores del surgimiento del donatismo. Poco a poco, los diáconos comenzaron a supervisar el comportamiento de los laicos en general. La otra parte del gobierno de la iglesia, la gestión de los bienes de la iglesia, también dependía en gran medida de los diáconos. Fueron los primeros custodios de los tesoros de la iglesia; también eran administradores de los ingresos de la iglesia. Se pidió a Lorenzo de Roma que rindiera cuentas de la disposición de los ricos tesoros de la iglesia; Vendió vasijas de iglesia al mismo tiempo. El diácono cartaginés Felicissimus se apoderó de los ingresos de la iglesia, se negó a dar cuenta a Cipriano de cómo distribuía las limosnas y amenazó con no dar la más mínima asignación a quienes no se adhirieran a su partido. Ceciliano, archidiácono de Cartago, fue acusado por los donatistas de no prestar ninguna ayuda a los confesores. A esto se suma que los ingresos de los diáconos eran mayores que los de los sacerdotes (Hieron. er. ad Evangelum), lo que, por supuesto, sólo podía dar confianza en sí mismos a los primeros. Dada esta situación, los diáconos naturalmente podían mantener la cabeza en alto. En particular, el diaconado romano se distinguió por su actitud desafiante hacia los mayores. Por principio, los diáconos no podían sentarse delante de los ancianos; pero Jerónimo conocía a diáconos que no sólo se sentaban delante de los sacerdotes, sino que incluso les enseñaban la bendición (ep. ad Evangelum). Fenómenos de naturaleza similar se repitieron en otros lugares. El Concilio de Nicea (derecha 18) debería haber prohibido a los diáconos participar de la Eucaristía ante el obispo, enseñar la Eucaristía a los presbíteros o sentarse entre ellos, y recordarles que no olviden su medida, que son servidores de los obispos e inferiores a los presbíteros. El Concilio de Laodicea (entre 343 y 381, Schaff) también decreta (derecha 20), καθέζεθαι, άλλα μετά κελεύ – σεως του πρεσβυτέρου. καθέζεσθαι (cf. Trull. derechos. 7) 27. Y si tales eran las relaciones entre los diáconos, entonces se puede entender cómo era un archidiácono, uno entre los pocos. Compañero constante del obispo durante los servicios divinos (Hieron, comm. in Ezechiel. p. 48: certe qui primus fuerit ministrorum (= των διακόνων), quia per singula concionatur in populos et a pontificis latere non recedit, injuriam putat, si presbyter ordinetur 28 ) figura principal en la esfera administrativa, bueno familiarizado con los asuntos eclesiásticos del episcopado, el archidiácono era considerado el representante natural de su obispo en los concilios (por ejemplo, Chalk. sob. act. 6: Porfirio archidiácono, tomando el lugar de Uranio, obispo de Emesa) y un mediador en sus relaciones con sus otros hermanos (Inocencio, papae ep. 22). Y si se trataba de obispos subordinados, entonces ese intermediario ya parecía un auditor. En asuntos sin importancia, tenía derecho a juzgar a los diáconos (Nik. sob. regla 57 - no auténtico, del árabe), incluso podía excomulgarlos de la iglesia a su propia discreción (Khalk. sob. acto. 10). En el Concilio de Calcedonia, Iva, obispo de Edesa, declaró como un lugar común que uno de sus diáconos (Mara) fue excomulgado no por él (el obispo), sino por su archidiácono, excomulgado justamente porque había insultado al presbítero - y esta excomunión tenía la misma fuerza legal que la pronunciada por el propio obispo. El derecho a supervisar la vida moral de los miembros de la iglesia llevó a que la promoción a los grados sagrados requiriera la aprobación del archidiácono (Hieron. ep. ad Evangelum), función que hacía que la autoridad del arcediano fuera muy sensible tanto para el presbítero como para los propios candidatos a obispos. Cuando Iva de Edesa decidió ordenar obispo a cierto diácono Abraham, sospechoso de brujería, el archidiácono de Edesa se opuso enérgicamente a esto; Iva trató a este último a su manera: lo privó de su cargo y lo excomulgó, pero la candidatura de Abraham, a pesar de todos los esfuerzos de Iva, aún no pasó (Khalk. acto personal. 10). Y los archidiáconos de sedes influyentes a veces despreciaban a los obispos externos. Se sabe (Sócrates, Sozomen) el revuelo que causó el hecho de que el archidiácono de San Crisóstomo Serapión no se inclinara ante el obispo de Gaval, Sevirian. Éste no quería creer que Serapión hiciera esto por accidente, sin intención de insultarlo; en consecuencia, era tan grande la posibilidad de que el archidiácono de la capital tratara de desprecio al obispo provincial. El enérgico archidiácono podía defender su influencia incluso en una disputa con su obispo. Willow de Edesa tuvo que escuchar a su archidiácono no solo las protestas contra los candidatos indecorosos, sino también los comentarios francos sobre casos en los que para los servicios divinos era necesario comprar vino malo en las tiendas, y luego en cantidades insuficientes, mientras que el propio obispo tenía en abundancia vino excelente en la mesa (Chalk. personal act. 10). En general, los archidiáconos eran la mano derecha de su obispo. En Roma su importancia fue muy grande. Teodoreto de Ciro busca apoyo moral en Roma y escribe una carta al Papa León el Grande (ep. 113); al mismo tiempo, también se dirige al archidiácono romano (ep. 118) pidiéndole que lo ayude con su influencia sobre el Papa, y fue entonces cuando un hombre tan independiente, con una voluntad de hierro y una energía inexorable como León I se sentó en el trono papal. Y cuando este último era archidiácono, Cirilo de Alejandría, en el caso de Juvenal en Jerusalén, ni siquiera recurrió a Celestino (al papa), sino a León (Leon. ep. 119, al. 92). Es muy natural que una persona tan familiarizada con los asuntos de la iglesia como el archidiácono sea uno de los candidatos más destacados a la sede episcopal. Al menos tanto en Oriente como en Occidente, las sedes vacantes eran ocupadas por arcedianos no menos a menudo que por arciprestes. En Alejandría: Atanasio el Grande, ό ηγούμενος των διακώνων; el archidiácono Timoteo, aspirante a la sede tras la muerte de Teófilo, que compitió con Cirilo; Proterio, arcipreste de Dióscoro. En Constantinopla: Arsakios, sucesor de Crisóstomo, protopresbítero; Anatoly, archidiácono de Alejandría. En Roma: Félix (355), archidiácono; 366 – diácono (Langen; presbítero, Pagi) Dámaso y diácono Ursino, [candidatos a la sede]; 418 – lucha entre el presbítero Bonifacio y el archidiácono Eulalia por el púlpito; León I (440–461) e Hilario (461–468), de los archidiáconos; 499 – lucha entre el diácono Símaco y el archipresbítero Lorenzo; Agapit, de los archidiáconos; 538 – Vigilio, (¿arch?)diácono. En general, la sucesión de archidiáconos en la sede romana era tan común que un escritor del siglo VI. Eulogio, patriarca de Alejandría (580-607) (citado por Focio en Cod. 182) incluso explica el origen del cisma de Novaciano en Roma por el hecho de que el Papa Cornelio insultó a Novaciano: no queriendo tenerlo como sucesor, lo ascendió de archidiácono a presbítero, “pues en Roma era costumbre (ένενόμιστο) que un archidiácono fuera el sucesor de un obispo”. En este estado de cosas, las palabras de Jerónimo de que los diáconos consideran un insulto ser promovidos a presbíteros no parecen en absoluto una exageración. Este fenómeno fue conocido no sólo en Occidente; sino también en el este. El archidiácono de Constantinopla Aecio, que desempeñó un papel bastante destacado en el Concilio de Calcedonia y atrajo la atención favorable de los legados romanos, de alguna manera provocó el disgusto de su patriarca Anatolio. Fue éste quien elevó a Aecio, haciéndolo presbítero de cierta iglesia cementerio. Debido a esto, el Papa León tuvo toda una correspondencia (ep. 111, 112, 113, 117, 127, 128, 132, 135, al. 84, 85, 86, 88, 100, 101, 105, 106). En Roma entendieron muy bien que, habiendo quitado a Aecio la gestión de todos los asuntos de la iglesia (ep. 111: dispensationem totius causae et curae ecclesiasticae, ep. 112: ecclesiasticis negotiis praepositum esse 29), Anatolio depuso a Aecio bajo la apariencia de honor, y su nombramiento en una de las remotas iglesias del cementerio era demasiado similar al exilio (ep. 111: sub honoris specie degradaret; dejectionem inocentes per speciem provectionis implevit, addens in sententia illud injuriae, ut eum coemeterio deputando quodam damnaret exsilio 30). Mediante su petición al emperador, León finalmente logró que Anatoly devolviera su favor al presbítero Aecio, pero, por supuesto, no al arcediano. Algo similar ocurrió posteriormente con Honorato, arcediano de Salón (salonitano) (Gregor. M., lib. l, ep. 10 et 19; lib. 2, ep. 16). En el período actual, el desarrollo mismo de la vida de la iglesia ha llevado a un cierto aumento en el número de presbíteros. Nos referimos a la formación de parroquias. Se sabe que la iglesia antigua (preconstantiniana) no conocía parroquias en nuestro sentido de la palabra. La antigua παροικία en sí era εκκλησία ή παροικούσα, es decir, una iglesia local con un obispo a la cabeza. Con un número limitado de creyentes en cada ciudad, todos constituían una comunidad (παροικίαν), una diócesis-parroquia con un obispo como líder y, salvo casos de emergencia, se reunían en un solo lugar. A los habitantes creyentes también se unieron los aldeanos cristianos que vinieron a la ciudad el domingo para participar en los servicios divinos. Si un número suficiente de cristianos se convertía en una determinada zona, no formaban una nueva parroquia con un presbítero, sino una nueva παροικίαν, una iglesia con un obispo a la cabeza. La conversión de las masas en el período actual ha aumentado el número de cristianos hasta tal punto que las reuniones religiosas de los cristianos en un solo lugar ya se han vuelto difíciles. La población cristiana de los pueblos necesitaba sus propias reuniones religiosas. Según una práctica antigua, los obispos deberían instalarse en cada pueblo. La Iglesia africana, que en muchos sentidos era estrictamente conservadora, hizo precisamente eso. Cuando se habían formado suficientes cristianos ortodoxos en la fortaleza de Fussale, a 40 millas (unas 56 verstas) de Ippon, Agustín instaló allí un nuevo obispo. Por eso había tantos obispos en África. En Roma prevaleció la idea de unidad, por lo que aunque los creyentes se reunían en varios lugares y los presbíteros realizaban los servicios divinos, sin la consagración de San, los regalos que los Akoluth llevaban a las iglesias privadas del obispo. En este sentido, la práctica establecida era que se asignaran ancianos individuales a determinadas iglesias. En Constantinopla las tres iglesias principales eran consideradas como una sola; De hecho, el clero pertenecía a la catedral de Santa Sofía. La vida parroquial comenzó, aparentemente, en Alejandría, y el asunto surgió naturalmente en las condiciones más urbanas. Cada ciudad se dividió en barrios, en los que se distribuyeron los impuestos y en ellos se formaron parroquias independientes. A las llamadas “lavras” comenzaron a enviar presbíteros especiales, que permanecían allí de forma permanente. En la época del arrianismo, la vida parroquial aquí ya estaba muy desarrollada. El presbítero, que por su cargo se presentaba como una especie de senador de la Iglesia - senador ecclesiae, no podía ser nombrado de la manera habitual, como un diácono que ocupaba el cargo de oficia ordinario. Por tanto, el principio electivo en la admisión al presbiterio se mantuvo obstinadamente. Se desconoce si se eligieron diáconos en los siglos IV y V; Esto se sabe positivamente acerca de los ancianos. Cabe señalar lo siguiente sobre las elecciones mismas. Las parroquias en ese momento crecieron en número muy lentamente. Los intereses materiales de las parroquias individuales (ingresos, etc.) se consideraban pertenecientes a todo el obispado. Sólo entonces se dio permiso a cada parroquia para utilizarlo por separado. Así, en la antigüedad el clero estaba centralizado alrededor de la iglesia principal, la catedral, que se llamaba καθολική εκκλησία. Todo el clero del episcopado era considerado clero de la iglesia catedral, enviado únicamente a lugares conocidos: las parroquias. Por tanto, las elecciones no se llevaron a cabo por separado para las parroquias, sino que todo el trabajo electoral se concentró en la iglesia catedral. Que las elecciones tuvieron lugar entonces y cómo se llevaron a cabo se da información al respecto en la tercera palabra de Crisóstomo “Sobre el sacerdocio” (Capítulo 15). Con estas palabras, Crisóstomo describe en primer lugar las dificultades del servicio episcopal, tanto en principio como en la práctica: el obispo ocupa el cargo de gobernador, constantemente en estado de guerra, cuyas debilidades son vigiladas por todos; describe la dificultad de encontrar una persona que satisfaga todos los requisitos de un obispo. Luego dice: "¿Quieres que te muestre otro tipo de guerra, llena de mil peligros? Ve y mira las fiestas populares, donde en su mayor parte se hacen elecciones para los cargos eclesiásticos: y verás que se derrama tanta censura sobre el santo cuanto mayor es el número de sus subordinados. Todos los que tienen derecho a suplir este grado se dividen entonces en muchos partidos; los presbíteros no están de acuerdo consigo mismos y con su obispo; cada uno defiende su bando, uno elige a uno, el otro otra. La razón de esto es que no todos miran lo único que deberían mirar, es decir. sobre la virtud del alma; pero aquí hay muchos otros pretextos para obtener esta dignidad. Por ejemplo, dicen: tal o cual debe ser elegido porque proviene de una familia noble, otro, porque posee una gran riqueza y no tendrá la necesidad de mantenerse con los ingresos de la iglesia; el tercero, les llegó voluntariamente de nuestros oponentes. Y todos intentan asegurarse de que su amigo de baja estatura, un pariente cercano o incluso un adulador sean preferidos a los demás. Pero nadie quiere mirar a una persona verdaderamente digna; no ponen a prueba sus cualidades espirituales en absoluto. Algunos son elegidos por miedo a no pasarse al lado de sus oponentes; otros por su malicia, para que si fueran rechazados no se vengaran cruelmente. ¿Qué podría ser más ilícito que cuando personas malas y viciosas reciben honor por algo por lo que deberían ser castigadas? ¿Y por qué no se les debe permitir cruzar el umbral de la iglesia, por eso mismo son elevados al nivel sacerdotal? Díganme, ¿seguiremos buscando la culpa de la ira de Dios si entregamos hechos tan santos y terribles para que sean pisoteados por personas viciosas e indignas? Cuando la gestión de tales asuntos se confía a aquellos para quienes no es característica en absoluto, o a aquellos cuyos poderes excede, entonces la Iglesia no se diferencia de Eurípo. Anteriormente me reí de los líderes mundanos cuando vi que al distribuir honores no valoran la virtud del alma, sino la riqueza, la vejez y el patrocinio de las personas. Pero todo esto no me pareció tan extraño cuando supe que la misma sinrazón nos había penetrado. ¿Es de extrañar que la gente del mundo peque así, buscando la gloria del pueblo y dispuesta a hacer todo por regalos, cuando aquellos que fingen no estar involucrados en tales acciones no lo hacen mejor, y discuten sobre las cosas celestiales como si se tratara de diezmos de la tierra o algo así? toman a algunos ignorantes y los convierten en secuaces de tales adquisiciones, por las cuales el Unigénito Hijo de Dios no se negó a rebajar su gloria, a hacerse hombre, a tomar forma de siervo, a morir la muerte más blasfema según la carne. Pero tampoco se quedan ahí, sino que extienden mucho más allá su demencial insolencia: no sólo eligen a los indignos, sino que también rechazan a los más dignos. - Si quieres saber los motivos de este mal, verás que son los mismos que el primero: la raíz y, por así decirlo, su madre son la misma: la envidia. Sin embargo, difieren en especies, dicen: a éste hay que quitarlo porque es joven; otro, porque no sabe adular, un tercero, porque está en riña con fulano de tal; cuarto, para que fulano de tal no se ofenda; el quinto - porque es muy amable y perdonador; sexto - porque es demasiado estricto con los que pecan; el séptimo, por alguna otra razón similar. En general, pueden inventar tantas preposiciones como quieran. Si no encuentran otra excusa, entonces ponen en escena la riqueza misma, también aquella que no debería ser elevada a ese nivel de repente, sino gradualmente, poco a poco. Pueden encontrar otras razones según lo deseen. Ahora quisiera preguntarles: ¿qué debe hacer un obispo cuando es sacudido por tales vientos? ¿Cómo puede resistir tales olas? ¿Cómo defenderse de todos estos golpes? Si durante tal tormenta se rige por el sentido común, entonces todos se convertirán en enemigos y adversarios de él y del elegido, son tercos en todo, encienden la discordia todos los días, persiguen a los elegidos con burlas, hasta que son derrocados o instalan a sus propios seguidores. Si pretende agradar a los electores y prefiere agradar a su propia salvación, permitiendo lo que no debe hacer, entonces en lugar de ellos tendrá a Dios como enemigo. ¿Qué es peor que eso? Entonces su posición con respecto a los votantes será mucho más difícil, porque todos ellos, ayudándose unos a otros, saldrán fortalecidos. Así como los fuertes vientos que soplan desde lados opuestos, el mar, hasta entonces tranquilo, de repente comienza a bramar, agita las olas y destruye a los bañistas, así la iglesia, tan pronto como se permite la entrada a personas escandalosas, sufre mucha destrucción”. De esta descripción se desprende claramente que estamos hablando de elecciones grandes tanto en la composición de los votantes como en el número de elegidos. No se trata del tipo de elecciones que pueden ocurrir, por ejemplo, en Rusia, cuando es necesario elegir a una persona, sino que, obviamente, se eligen varias personas. La indicación de que se opusieron a una persona conocida por su juventud demuestra que no se trata de la inclusión en el bajo clero, sino en el más alto. Y como el santo es considerado presente en las elecciones y luchando con las diferentes opiniones del presbiterio, entonces, obviamente, la cuestión no se trata de la elección del obispo. También resulta que en aquella época se hacían elecciones directamente al presbítero. Así, el presbiterio en los siglos IV y V. permaneció electivo y otros grados inferiores fueron reemplazados directamente a discreción del obispo. Pasemos a la historia del rango episcopal. El rango episcopal, igual en todos en el sentido del sacerdocio, es el mismo en todos; pero el poder episcopal en materia de gobierno de la iglesia en el período actual se presenta ante nosotros en muchas formas: coreobispo, obispo, metropolitano, exarca y patriarca. La historia del período actual parece haber estado encaminada hacia la elevación del rango episcopal. Conservando para sí todo el significado eclesiástico que le pertenece, santificado por la historia, el obispo del período actual es el portador concreto de aquellos privilegios externos que el Estado ha adquirido ahora para la Iglesia. El pastor de almas ahora, desde fuera, adquiere la importancia del más alto dignatario del Estado. Dentro de los límites de su poder espiritual, el obispo era una fuerza ante la cual las mismas personas reales se inclinaban ante peticiones, ante intensas súplicas, como fue el caso de Eudoxia cuando apareció en el papel de mediadora entre Crisóstomo y Sevirian. Este crecimiento exterior del rango episcopal se reflejó en títulos respetuosos. Su comienzo ya se encuentra en el período anterior. Ahora se convierten en superlativos: “amadísimo y santísimo” es el epíteto más constante del obispo. Este caso muestra qué tipo de etiqueta externa podrían exigir los obispos. Bajo Constancio hubo uno de los muchos concilios. Los obispos acudieron a inclinarse ante la emperatriz Eusevia. Sólo Leonty de Trípoli (semi-aria) no hizo esto y se quedó en casa. La emperatriz finalmente le envió un embajador con una amable invitación a visitarla, prometiéndole varios favores: construirle una iglesia magnífica y colmarlo de dinero. Leonty respondió: "Si haces esto, emperatriz, entonces no me traerás tanto placer, sino beneficio a tu alma. Y si quieres que vaya a ti, entonces puedo hacerlo sólo con el respeto debido al rango de obispo. Precisamente, cuando entro, bajas de tu alto trono, me saludas respetuosamente e inclinas tu cabeza bajo mis manos, pidiendo bendición. Luego me sentaré, y tú te levantarás por respeto, y luego, cuando te dé permiso, siéntate. Si estás de acuerdo a esto, acudiría a vosotros; y si debo presentarme de otra manera, entonces no daréis ni podéis dar tanto para recompensarnos por disminuir el honor que se debe a los obispos. De lo contrario, habría ofendido el orden divinamente establecido del sacerdocio”. La emperatriz se quejó ante Constancio y exigió castigo para el insolente obispo. Pero Constancio elogió la franqueza y la libertad de pensamiento del obispo, calmó la ira de su esposa y la envió a su mitad (Philostorg. Ar. Suidam sub v. Λεόντιος)*. * El respeto en general por la sagrada orden era tal que se intentó honrar con ella a algunos ascetas destacados. Un caso así se conoce, por ejemplo, el de un asceta: Akepsim. Respondió con su consentimiento al ofrecimiento de aceptar las sagradas órdenes, pero expresó este consentimiento de la siguiente forma: “Obedezco, pero sólo porque dentro de unos días iré al Señor”. Y efectivamente, después de 7 días murió [Theodor. Historia, religión. 15]. Un caso similar ocurrió con Salaman. Cuando el obispo de Antioquía, Flaviano, lo visitó y declaró que quería consagrarlo [y luego le impuso la mano y lo consagró], el asceta no respondió una palabra y Flaviano se vio obligado a irse sin respuesta [ibid. 19]. Pero sobre los mismos Flavio y Macedonia, se sabe algo más. Flaviano decidió honrar a Macedonio con el rango de presbítero. Como sabía que Macedonio rechazaría su oferta, utilizó un truco, diciendo que se había presentado una acusación contra él, y lo invitó como si fuera a juicio. Apareció Macedonio. El domingo siguiente lo llevaron a la iglesia y, sin estar familiarizado con el idioma griego, fue ordenado sacerdote. Cuando le explicaron que había sido consagrado, primero comenzó a reprochar al obispo y a los demás presentes, y luego tomó el palo del que nunca se había separado y los persiguió. El domingo siguiente lo llamaron nuevamente a la iglesia, pero no fue, pensando que nuevamente querían ordenarlo anciano. Le explicaron que la consagración se hace una sola vez. Se calmó, asegurándose de que no se burlaran de él, pero permaneció insatisfecho, porque temía tener que vivir en Antioquía; cuando también fue disuadido de esto, se separó en paz del obispo [ibid. 13]. “Un espectáculo majestuoso”, [dice Ulgorn en su libro sobre la caridad en la iglesia antigua], fue presentado por el obispo entre los hambrientos, como un limosnero que cada día abre su mano, de quien todos esperan ayuda y reciben la mayor cantidad posible, tanto el pobre romano, expulsado de su hogar por los bárbaros, como el alemán, que por primera vez fue tocado por el espíritu tranquilo del amor cristiano y despertó en su corazón la imagen de la misericordia divina; el obispo en quien el extranjero encuentra refugio, y el enfermo, ayuda, que vende vasos preciosos para el rescate de los cautivos y lleva la vida de un pobre en su casa; Basilio, que cuida personalmente a los enfermos y leprosos, Crisóstomo, que, sencillo y modesto entre el lujo bizantino, alimenta diariamente a 7.000 pobres, Ambrosio, que con el orgullo de un romano y la humildad de un cristiano se opone al emperador y desciende hacia cada pobre, Agustín, que no quiere tener más ropa que la que puede dar a cada hermano, Gregorio, que siente profundamente todas las necesidades de su tiempo y está atormentado por la noticia de que otro romano ha muerto. hambre.”* * G. Uhihorn, Die christliche Liebesthätigkeit in der alten Kirche. Stuttgart. s. 263–264. En principio, el rango episcopal era objeto de respeto reverente tanto por parte de los laicos como del clero: incluso el obispo juzgado por el concilio continuó llevando el título de "el más amado y el más santo de Dios", hasta ese fatídico momento en que el tribunal de la iglesia le quitó su alto rango y lo relegó a la categoría de los malvados. Pero esta misma cumbre del poder episcopal también contenía el momento de su limitación. Naturalmente, el poder estatal tenía que esforzarse por garantizar que los departamentos fueran reemplazados por personas que le agradaran. Y el malestar en la propia sociedad cristiana podría justificar estas pretensiones del Estado de intervenir en cuestiones tan importantes como la sustitución de las sedes episcopales. Demasiados aspiraban al cargo de obispo como para sugerir mayor cautela al elegir los medios para este propósito, y la comunidad cristiana no estaba tan elevada tanto mental como moralmente como para poder guiarse sólo por intereses eclesiásticos al emitir votos. Por tanto, las elecciones a cargos episcopales fueron un momento crítico para la paz pública. Todo esto, por supuesto, condujo a una limitación de la influencia y la importancia episcopal. Que los obispos debían ser electivos se consideraba algo indiscutible, ni siquiera sujeto a razonamiento. Esto debería decirse especialmente de Occidente. Allí la exigencia estaba en pleno apogeo: “Quien debe gobernar a todos debe ser elegido por todos”. También cabe señalar que en la antigüedad las elecciones no se consideraban un derecho bien conocido de los laicos a participar en los asuntos de la iglesia. Las elecciones solían celebrarse en un momento en el que era imposible prescindir de ellas, porque el poder espiritual no podía en ese momento ejercer la influencia moral que le era inherente. Murió el venerable obispo, que había logrado influencia entre el rebaño y por tanto tuvo la oportunidad de indicar un sucesor digno. El rebaño acudió a las elecciones no porque quisieran oponerse a la mirada del difunto y mostrar su importancia, sino porque no había ninguna persona que señalara con autoridad al digno. Sólo los mayores estuvieron presentes ante los electores. Pero ellos, conociendo las distintas partes y ramas de la administración y la economía de la Iglesia, no podían ser lo suficientemente competentes para proponer con autoridad un sucesor digno del obispo fallecido. La autoridad de los obispos vecinos tampoco podía tener especial importancia en este caso: llegaban a un determinado obispado sólo para las elecciones y, por supuesto, no podían conocer el rebaño de su colega fallecido. Por lo tanto, no se puede hablar de ninguna influencia especial en la elección de una persona famosa y del deseo por parte del rebaño de resistir su influencia. Estamos acostumbrados a generalizaciones falsas e imaginamos la vida antigua tal como se establece, por ejemplo, en los cánones apostólicos, pero en realidad la práctica de la iglesia antigua era mucho más diversa. No hay duda de que [por ejemplo, cuando surgió la cuestión de elegir un obispo para la sede metropolitana] con la muerte del metropolitano, los obispos de las diócesis vecinas fueron enviados a la metrópoli. Pero poco podemos decir sobre los detalles. Si fuera en el este, en Siria o Antioquía, entonces los obispos probablemente comenzarían a reunirse solo cuando recibieran una invitación; En Capadocia, los propios obispos se vieron obligados a reunirse al enterarse de la muerte del metropolitano, como lo demuestra el siguiente incidente. En 370, Basilio, deseando ver a Gregorio Nacianceno, le envió noticias falsas sobre su enfermedad; pero Gregorio, al darse cuenta de que los obispos se dirigían a Cesarea, se dio cuenta de que no era Basilio el Grande el que estaba enfermo, sino que había muerto su predecesor Eusebio de Cesarea. Esto significa que en la iglesia antigua era necesario un congreso de obispos tan pronto como se enteraban de la muerte de un obispo. La práctica de elegir obispos mediante “ψήφος και δοκιμασία” estaba firmemente establecida en la antigua iglesia. Nuestra ciencia histórica se sostiene sobre piernas bastante débiles. Esto se desprende del hecho de que los libros de texto dogmáticos predican que las palabras: “la gracia divina, siempre débilmente curativa…” son el momento final del sacramento del sacerdocio. Por tanto, estas palabras se equiparan con palabras perfectas, por ejemplo, en el bautismo. Sin embargo, en la iglesia antigua las cosas eran diferentes. Sólo en la práctica posterior estas palabras fueron pronunciadas por el obispo; y en la iglesia de Constantinopla el archidiácono las pronunció, y por eso ya no las consideraban una fórmula perfecta. Constituían sólo una preparación para la consagración y representaban una determinación del σύνοδος ενδημούσα sobre la elección de un candidato al obispado. La oración misma en la antigüedad comenzaba con las palabras: “ψήφω καΐ δοκιμασία των θεοφιλέστατων επισκόπων ή θεία χάρις προχειρίζεται » 31 . La palabra προχειρίζεται significa "pone delante de las manos". Por eso, el libro de referencia que tenía a mano se llamó "πρόχειρος βίβλος". Así, la vida antigua tenía formas que no eran las que imaginamos. Esta fórmula (“gracia divina”) se utilizó en las cartas de nuestro obispo y no se llamó oración, sino “κιτατώριον” = citatorium, invitación, por lo que terminaba con palabras puramente diaconales: “oremos por él”. El método de sustitución del departamento se indica con las palabras “ψήφω καΐ δοκιμασία”. Ψήφος significa guijarro, bola; pero en el futuro: votar, emitir votos. Δοκιμασία es una prueba de idoneidad, verificación, aprobación; aquí significa el acto de actividad del consejo de obispos. Por lo tanto, al elegir un obispo, se requería un congreso [de obispos], donde se verificaba ψήφος, y solo entonces se llevaba a cabo la ordenación del recién elegido. Es posible que los obispos vecinos no hayan participado en la elección misma. Podrían haber llegado ya al segundo o tercer día después de la muerte del obispo y encontrar al rebaño decidiendo ya la cuestión de su sucesor. Todo lo que tenían que hacer era verificar esta elección. Sucedió que los obispos, al llegar a las elecciones, se encontraron con toda una tormenta, similar a la descrita en las palabras de Crisóstomo. Los obispos debían juzgar hasta qué punto la elección de una determinada persona era eficaz y coherente con el objetivo. La emisión de votos comenzaba con la llegada del consejo episcopal y continuaba hasta el momento de la consagración del elegido. Quedan huellas de esto en el culto ortodoxo. La primera exclamación - "mandato" - está dirigida al consagrador, que podría haber interferido, la segunda - "mandato" - al pueblo. Cualquiera que conociera el obstáculo podría protestar contra las elecciones. Cuando no se presentaron obstáculos, se llevó a cabo la ordenación. Pero a veces eran muchos los elegidos; la parte contraria no pudo plantear objeciones serias; Fue entonces cuando se abrió el campo a la sabiduría del obispo; todo se redujo al instinto político, a la capacidad de desentrañar el momento psicológico, de causar una impresión, de modo que la lucha del partido contrario se redujera al mínimo. Por tanto, en caso de tales desacuerdos, los obispos asumieron la responsabilidad de ψήφος´α. Después de esto, el recién elegido, para anunciar su nombramiento como obispo a los obispos que no participaron en él, les envió una carta adjuntando una confesión de fe. Este mensaje se llamó “συνοδική”, ya que el obispo lo escribió cuando el concilio aún no se había disuelto. Quienes participaron en la selección pusieron sus firmas en esta confesión y confirmaron así su afinidad con el recién elegido. ¿Cómo se produjo ψήφος? Para una época más lejana que el siglo IV, nuestros datos no son ricos, pero todavía tenemos poca información al respecto. Alejandro Severo recomienda que los paganos actúen con la misma precaución durante las elecciones que los cristianos al elegir obispos. De esto podemos concluir que ψήφος en la antigua iglesia se instaló de manera ejemplar. Hoy en día se ha puesto de moda hablar del principio electivo y encuentra muchos partidarios, pero yo no soy uno de ellos. En mi opinión, estos señores deberían prestar atención al hecho de que si ψήφος existió, pero luego fue cancelado, entonces esto no sucedió sin buenas razones. Desde entonces, las relaciones han estado tan distorsionadas que la restauración de ψήφος᾿α aquí en Rusia traería tantos beneficios como el cultivo de vides a lo largo de las aceras de San Petersburgo. Pero claro, como dije, ψήφος se condujo de manera ejemplar. Por algunos indicios podemos adivinar que ψήφος, electio, fue obra del clero y los laicos. No sabemos cómo actuaron estos miembros. Pero, sin duda, ψήφος estaba en manos del clero y del rebaño, que deberían haber conocido bien al elegido. De hecho, para realizar una elección es necesario saber a quién elegir, y el clero podría saberlo. Nuestras expresiones “Iglesia rusa” e “Iglesia griega” son comunes, pero en la antigüedad sonaban a paralogismo. Todo el mundo conocía a la Iglesia católica y a las iglesias en el sentido de obispos, y lo que ahora entendemos como Iglesia nacional estaba en aquel momento en su infancia. Por supuesto, los obispos italianos [por ejemplo] se reunían más a menudo [que los obispos de diferentes regiones], pero no había unión. Naturalmente, los obispos visitaban las diócesis más cercanas a sus cátedras y conocían a algunos presbíteros y diáconos, pero no conocían a todo el clero y no podían indicar entre ellos cuál era el más digno de ocupar la cátedra que quedaba vacante por la muerte del obispo. Sólo el obispo fallecido podía indicar quién era el más digno. Esto es lo que pasó a veces. Pero en general la elección correspondía al clero y al pueblo. Así, el principio electivo era una fuerza en aquel momento, pero esta fuerza no era como las elecciones parlamentarias, porque era limitada. Actualmente nadie se atreverá a interrogar al inglés por qué votó por Gladstone y no por Disraeli. Sólo podía haber una respuesta de su parte: “Así lo quiero”. Pero en la iglesia antigua no era así: si la catedral descubría que se había pasado por alto a los más dignos, entonces se preguntaba por qué era así. No tuve que indicar mis deseos, sino los motivos reales. Las elecciones estuvieron estrictamente controladas: se suponía que este control debía frenar los instintos de mierda de la naturaleza humana. La práctica es importante en cualquier institución. Lo mismo debe decirse del mundo antiguo. Aunque la iglesia originalmente estaba compuesta de personas inferiores, estas personas fueron colocadas en una posición en la que se desarrolló la autoayuda. A pesar de que en Roma estaban prohibidos los colegios, aquí había muchos: colegios religiosos, colegios funerarios. Incluso los esclavos podían unirse a ellos. Y en la universidad se asumió total libertad de elección. Por tanto, aquí tuvimos que contar con hechos y no con frases. En nuestras revistas serias a menudo nos quejamos de que el tintineo de las monedas de cobre en la iglesia distrae la atención de la oración. Pero culpando a la iglesia por esto, nadie pensará en qué podría reemplazar este tintineo. En la antigüedad, tal fenómeno era imposible, ya que cada miembro entendía que los trabajadores de la iglesia no solo podían comer aire romano, sino que también necesitaban fondos y, por lo tanto, cada miembro hacía una contribución mensual para este artículo: stips menstrua. Actualmente, el concepto de “prosphora” está completamente distorsionado: nosotros mismos compramos este pequeño trozo de pan y lo recibimos, mientras que en la antigüedad existían grandes “ofrendas” a favor de los demás. Para una persona rica, ir a la iglesia sin prosfora era moralmente imposible. Así, en la palabra atribuida a Cipriano de Cartago se dice: “Entrarás a la iglesia el domingo y no prestarás atención a la corbana de la iglesia ni participarás de las ofrendas de los pobres”. Es lo mismo que si una persona rica viniera ahora a un restaurante, cenara allí y no pagara por ello. Hoy en día, en una sociedad decente, tal fenómeno es imposible. En la antigüedad también era imposible comenzar la Eucaristía sin una ofrenda. Entonces, circunstancias tristes sirvieron como correctivo a la práctica de elección. ¿Quién fue el antiguo obispo? Este fue el primer candidato al martirio. Comenzó la persecución y el obispo, como líder, tuvo que ser el primero en sufrir. Además del honor, ¿qué recibió como recompensa por sus esfuerzos? No había provisión porque la Iglesia cristiana era pobre. Los stips menstrua (contribuciones y ofrendas) se gastaron en las necesidades de la iglesia. El clero también recibía una parte de estos aportes y ofrendas, ya que estaban catalogados como necesitados. No se habló de salario. Hay un caso conocido en el que los sectarios adquirieron un obispo con un salario [Nataly de los monárquicos en Roma, a principios del siglo III], y esto creó la impresión de un escándalo en la iglesia. Por lo general, se elegían obispos a personas de edad venerable. Estos individuos ya se habían sustentado suficientemente con sus ahorros en su vejez, y la iglesia esperaba beneficios de ellos, y no al revés. No hubo cebo material para los elegidos y la práctica de la elección fue ejemplar. Pero también en este caso el viejo Adán se manifestó a veces y los obispos tuvieron que utilizar toda su autoridad para eliminar los abusos. El siguiente caso es típico. Gregorio de Neocesarea, tras la muerte del obispo de Comana del Ponto, fue invitado a las elecciones. Aquí se dio cuenta de que algo extraño estaba sucediendo: se elegían varios candidatos, pero se pasaba por alto a los dignos. Luego se dirigió a los votantes con una palabra de exhortación a no prestar atención al Estado. De repente se escucha una voz irónica: "¿Y qué? ¿Elegimos al minero de carbón Alexander?". Hubo risas. St. no reaccionó de esta manera. Gregory, quien dijo: "Muéstrame este Alexander". Trajeron a un hombre polvoriento y cubierto de tierra de carbones. Parecía tranquilo y no se avergonzó por la mirada inquisitiva de Gregory. Se inició una conversación entre ellos. Gregory sugirió varias preguntas. Alejandro le respondió con calma y seriedad. Entonces Gregory se dio cuenta de que bajo esta apariencia anodina se escondía un valor moral extraordinario. Resultó que Alejandro pertenecía a una familia alta y era un hombre rico, pero por el bien de la humildad cristiana comenzó a dedicarse a un oficio tan bajo. Grigory le sugirió que fuera a la casa de baños, se lavara y se pusiera ropa limpia. Cuando Alejandro cumplió esto, Gregorio lo presentó nuevamente a la asamblea. Esta vez todos quedaron asombrados por la nobleza de la pose de Alejandro y su valiente belleza. Fue elegido obispo por unanimidad, gobernó admirablemente la diócesis y acabó su vida como mártir. Así operaba la autoridad del obispo. El siglo IV representa ya un punto de inflexión desfavorable en la práctica de la elección. Los abusos son más comunes en esta época. Tuve que aferrarme a una práctica antigua y buscar en ella varias regulaciones. Una de estas regulaciones era que personas del mismo rebaño, y no de otro, fueran elegidas para la sede viuda. Hubo voces serias y estridentes en contra de la medida. Así, en esta época el círculo de elegidos ya era limitado. Muchas iglesias mantuvieron esta práctica y no había movimiento de púlpito en púlpito. Por ejemplo, los miembros del clero local fueron elegidos para la sede romana. En la Iglesia de Alejandría, esta práctica tenía como objetivo limitar el círculo de votantes (los monofisitas continúan adhiriéndose a ella hasta el día de hoy). Generalmente elegido por el pueblo; pero la gran multitud a menudo se convertía en “όχλος” y cometía ultrajes. Por lo tanto, el derecho de voto ya no se concedía a todos los laicos, sino sólo a los más honorables. El 24 de septiembre de 366 murió el obispo romano Liberio, famoso por su relación con los arrianos. El 1 de octubre de 366 fue ordenado sacerdote su sucesor, Dámaso. Pero no fue el único elegido. El partido contrario eligió a Ursino y lo consagró. El asunto con los dos candidatos al departamento no estuvo exento de escenas tormentosas. Lucharon hasta la muerte. Prefecto de la ciudad, Juventius no pudo controlar a la multitud y se vio obligado a trasladarse a los suburbios. Hubo guardianes del partido damasiano que involucraron a los cuadrigarios (administradores de carros de circo) en este asunto. Uno puede imaginarse cómo ellos, armados con garrotes, defendieron a la iglesia. El 26 de octubre de 366 se produjo tal desgracia en la basílica que, según el testimonio imparcial de Amiano Marcelino, un escritor pagano, en la basílica se encontraron 137 cadáveres del partido ursinio y, según otro autor, 160 cadáveres. Cuando los ursinos ocuparon la basílica, los damasianos intentaron derribar sus puertas o prenderle fuego para expulsar a sus odiados oponentes. Luego subieron al tejado y empezaron a tirar tejas a los ursinos y, finalmente, apoyados por los cuadrigaros, irrumpieron en la basílica y comenzaron a golpear. Posteriormente se restableció la calma mediante ejecuciones tanto de laicos como de clérigos (Soz. VI, 23). La lucha entre Dámaso y Ursino representa el ejemplo más sorprendente, pero no el único, de los shocks a los que fue sometida la paz pública durante las elecciones. Los días de Dámaso y Ursino se repitieron en Roma en 418, cuando, tras la muerte de Zósimo, un partido eligió al archidiácono Eulalis, que fue consagrado obispo de Ostia, que durante mucho tiempo había tenido este derecho, y el otro, al presbítero Bonifacio. El primero podía jactarse de haber sido consagrado por el obispo de Ostia, el segundo, de que no había sido consagrado por 3, sino por 7 obispos. 80 años después, se repitieron las mismas escenas sangrientas cuando, tras la muerte de Anastasio II, un partido eligió al diácono Símaco (22 de diciembre de 499) y el otro al archipresbítero Lorenzo. La amargura de las partes fue tan grande que cuando Símaco apareció en la corte del concilio (501, synodus Palmaris), sus oponentes lo arrojaron con una lluvia de piedras y el Papa tuvo que buscar la salvación al amparo de la guardia imperial gótica. Finalmente, tras la muerte de Félix IV (530), los votos volvieron a dividirse: un partido eligió a Bonifacio II, el otro a Dióscoro. Los partidarios de ambos se estaban preparando para una lucha tenaz por su candidato, justo cuando la muerte de Dióscoro salvó a Roma de nuevas escenas sangrientas y a Bonifacio de un rival peligroso. Así, en los siglos 2,5, el trono romano experimentó cuatro elecciones, que tenían menos probabilidades de inspirar confianza a las autoridades civiles en el libre desarrollo de la vida de la iglesia. Sin embargo, Roma todavía puede considerarse una ciudad ejemplar en términos de regularidad y corrección en la sustitución de la silla. En Constantinopla las cosas tal vez fueron incluso peores. Es cierto que las crónicas de nuestro período cuentan solo un caso en el que hubo derramamiento de sangre durante las elecciones: esto fue en 342, cuando, durante la lucha entre el ortodoxo Pablo y el arriano Macedonio, muchos murieron (Socr. II, 12; Soz. II:17), e incluso el magister militum Hermógenes fue asesinado por la turba rebelde, y luego durante la entronización de Macedonio en la iglesia, hasta 3150 por espada y estampida. Pero cada vez que este departamento quedó libre, surgió entre la gente un movimiento muy fuerte y peligroso. La excepción a este respecto es la elección, al parecer, sólo de Eudoxia (en 359), cuando los ortodoxos en Constantinopla estaban tan reprimidos que no podían presentar a su candidato ni siquiera con la más mínima esperanza de éxito (Socr. IV, 14,15). A veces, los disturbios adquirieron tales proporciones que los emperadores tuvieron que enviar destacamentos militares enteros para mantener la calma en la capital. Al parecer, estos disturbios ocurrieron con tanta frecuencia que los historiadores hablan de ellos como si fueran lo más común. De los 14 sucesores de Alejandro de Bizancio a Proclo (339-434), sobre cuyas elecciones tenemos información bastante detallada, seis fueron elegidos sólo después de fuertes disputas entre partidos, y en casi todos los demás casos estas disputas fueron rápidamente suprimidas. Así, las autoridades civiles, interviniendo en cuestiones relativas a la sustitución del departamento, a veces actuaban sólo como guardianas del orden. Así, por ejemplo, fue en Roma cuando Honorio - con total imparcialidad - decidió la cuestión de la sede entre Eulalio y Bonifacio I. El arriano Odoacro se arrogó en 483 el derecho de controlar las elecciones papales, y en 499 Símaco y Laurencio tuvieron que apelar a la justicia de otro soberano arriano, el gran Teodorico, y él ejerció este derecho de la manera más noble. Las cosas fueron algo diferentes en el este. Aquí, desde muy temprano, las autoridades estatales pretenden controlar las elecciones eclesiásticas. Constancio depone a Pablo (338) principalmente porque fue elegido sin su consentimiento y en contra de sus opiniones, y eleva a Eusebio de Nicomedia a la sede de Constantinopla. Luego Macedonio fue depuesto por las mismas razones. Teodosio el Grande exigió que se sometiera a su elección una lista de candidatos a la sede, y eligió al último de ellos, Nektarios (Soz. VII, 8; Socr. V, 8), a pesar del descontento y la resistencia de los obispos, lo que se explica suficientemente por el hecho de que el nuevo candidato ni siquiera fue bautizado. Desde entonces, la influencia del poder estatal en la sustitución de la sede de Constantinopla se ha vuelto cada vez más notable y permanente: sin excluir formalmente ni al pueblo ni al clero de participar en las elecciones, los soberanos de Oriente a veces, en interés de la paz pública, motu proprio nombran candidatos para la sede vacante de la capital. Gracias a esta circunstancia, Juan Crisóstomo, que era presbítero de Antioquía, llegó a ser obispo de Constantinopla. A petición del emperador, fue robado directamente de Antioquía, ya que los antioqueños probablemente estarían contentos de ver a Juan como su obispo. El emperador dio la orden al prefecto de "entregar al presbítero Juan". El prefecto primero invitó a John a su casa para hablar, y cuando John se le apareció, el prefecto lo subió a un carro y lo llevó a la primera estación, donde lo entregó al convoy. En 427, después de la muerte de Sisinnio, cuando se abrió una lucha entre los antiguos contendientes por la sede, el presbítero Felipe y el obispo de Cícico Proclo, la corte decidió, para mantener la paz, no elegir ni a uno ni a otro, ni tampoco a nadie del clero de Constantinopla, sino, contrariamente a la práctica canónica, invitar a Nestorio de Antioquía. Lo mismo se repitió en 434, cuando, tras la muerte de Maximiano, para eliminar la lucha de partidos, el emperador ordenó a los obispos presentes que entronizaran inmediatamente al mencionado Proclo. Pero sobre esta base, las actividades del gobierno a veces produjeron resultados curiosos. En el verano de julio de 489, murió Akaki de Constantinopla. Su reinado transcurrió en tiempos tormentosos: no se limitó a la vida monástica y, además de los intereses de la iglesia, también profundizó en las necesidades del estado; para ello editó, por ejemplo, ένωτικόν de Zinon. Akaki intentó pacificar tanto a las iglesias de Antioquía como a las de Alejandría y terminó su acto de equilibrio con el hecho de que la iglesia de Constantinopla estaba en desacuerdo con las iglesias de Antioquía y Alejandría, y además con la romana. Evidentemente, tras la muerte de Akaki, se necesitaba un sucesor digno de los dignos, que pudiera resolver sus asuntos. Contra todo pronóstico, los obispos no fueron invitados a la selección, sino que se decidió recurrir a la elección divina. Se designó un ayuno de cuarenta días con una oración a Dios para indicar un sucesor de Akaki, y el propio emperador se encargó de organizar esta elección divina. Colocó dos cartas en el trono: una en blanco en un sobre sellado y la otra con una oración a Dios para que escribiera el nombre de Su elegido con la mano de un ángel en una carta en blanco en un sobre sellado. El tiempo señalado ha terminado. El paquete colocado sobre el altar estaba abierto y, para asombro de todos, contenía el nombre de la presbítera Flavita. Este θεοπρόβλητος (ofrecido por Dios) fue inmediatamente instalado como obispo. Pero pasaron tres meses y diecisiete días y el obispo elegido por Dios murió. Se desarrollaron acontecimientos inesperados. Los derechos de deuda recayeron sobre los herederos del difunto de todas partes. No tenían medios para tapar el abismo de las deudas de Flavita. Presentaron una petición al máximo nombre para cubrir deudas y revelaron un secreto familiar. Resultó que Flavita prometió una gran suma de dinero al eunuco para que el nombre de la “presbítera Flavita elegida por Dios” estuviera en la carta en blanco, “y así sería”, y Flavita no eligió “Χριστός”, sino “χρυσός” (oro). El emperador Zinon, ultrajado en sus sentimientos más sagrados, ordenó decapitar al cazhenik y utilizar la mitad de su fortuna para cubrir las deudas de Flavita. La culpa del kazhenik se expresó breve y claramente: “se arrogó los derechos que pertenecían a Dios”. En este método de elección al que recurrió Zenón, vemos un indicio de una posterior elección por sorteo. Basilio de Cilicia, a quien pertenece la historia de Flavito, la termina con palabras muy características: “Después de esto, el rey devolvió la iglesia a los obispos, quienes eligieron a santa Eufemia”. Hasta el siglo V, otro método, distinto de la elección directa, parecía ser una intervención inapropiada del poder estatal en la esfera eclesiástica. Bajo el emperador Anastasia, la influencia del poder estatal en la sustitución de la sede de Constantinopla se vuelve especialmente fuerte. El emperador, habiendo eliminado a Eutimio, a quien no le agradaba, ordenó la erección de Macedonio (496), luego, 16 años después, eliminó a Macedonio y erigió a Timoteo (511). Por supuesto, se observaron las formas de la iglesia y el consejo consagrado de obispos sancionó tanto la destitución del ex patriarca como la erección de uno nuevo. Este orden continúa, al parecer, sin interrupción, hasta el propio Justiniano I, que supo demostrar su poder despótico incluso sobre los papas: el Papa Silverio fue depuesto como traidor al Estado (540), y sus sucesores, Vigilio (540) y Pelagio (555), fueron elegidos por la corte bizantina. Poco a poco, los nombramientos para otras sedes patriarcales quedaron bajo la influencia directa de la corte imperial. Sin duda, el poder imperial se permitió muchos abusos. Sin mencionar aquellos casos en los que el emperador emitió una orden soberana para deponer a tal o cual obispo e instalar a tal o cual obispo, hay que recordar que incluso ahora el poder imperial está comenzando a abusar del clero en formas políticas, convirtiéndolo en una forma ligera de trabajo duro para personas políticamente poco confiables. En el espacio de 444–780. Hay 16 casos en los que personas de este tipo salvan sus cabezas del tajo en las filas del clero o son inscritas aquí por orden del emperador. Gracias a este dispositivo político, Placentia (Piacenza) cuenta en las listas de sus obispos con el ex emperador Avito (456), Salón - el ex emperador Glicerio (474), Cízico - el ex César Basilisco (484), Cotia o Esmirna - Ciro, el más digno prefecto del pretorio y capital y consular (445). El resto entregó sus vidas (incluido el ex emperador Teodosio III y su hijo, 716) como simples sacerdotes o clérigos. En el siglo VIII este dispositivo político da paso a otro: la tonsura en el clero es reemplazada por una capucha monástica, a menudo con la adición de castración. El mal no ha sido destruido desde sus raíces. La lucha de la multitud con drekoly en sus manos ahora, en casos críticos, es reemplazada por la lucha de personas influyentes con bolsas de oro. El soborno se practica a gran escala. También se soborna a personas cercanas a la corte (Juan Talaya - Illa Magister, 480), e incluso a los propios emperadores. El obispo alejandrino Pablo, depuesto en 539-540, intentó comprarle a Justiniano la restauración de la sede alejandrina por 7 centinarii (189.000 rublos). En 552 murió Mina de Constantinopla. Tan pronto como se conoció su muerte en palacio, comenzó la “lucha electoral”: durante la interrupción propusieron como candidatos a sus protegidos, apoyándolos con ύποσχέσεσι και δωροδοκίαις (promesas y regalos) de δυνασταί τοΰ. βασιλέως (nobles reales) (Eutychii vita, Migne, Patr. gr. 86, p. 2301). La influencia del emperador no podía extenderse directamente a todas las elecciones episcopales, sino que se limitaba únicamente a las sedes más importantes. Pero las provincias también tuvieron que resolver el mismo difícil problema práctico. Y en ciudades sin importancia, las elecciones episcopales dieron lugar a las mismas intrigas, que llegaron al punto de sobornar a los votantes con dinero y cenas y promesas halagadoras sobre propiedades valiosas, la misma discordia y lucha de partidos. En el Concilio de Laodicea (prov. 13), se decidió que las multitudes no debían [permitir] elegir un obispo (τοις όχλοις). No era difícil proclamar principios elevados y no faltaban. El Papa Celestino I (25 de julio de 428) escribió a los obispos de la provincia de Viena: nadie debe ser nombrado obispo contra la voluntad del rebaño (nullus invitis detur episcopus); se requiere el consentimiento (desiderium) y consentimiento del clero y del pueblo (ep. 4, ol. 11, p. 5, n. 7). Lo mismo se aplica al Papa León I: se necesita la firma del clero, el certificado de personas honorables, el consentimiento del pueblo; quien ha de gobernar a todos debe ser y es elegido por todos (c. 445, ep. 10, ad episc. per provinciam viennens. p. 6: teneatur subscriptio clericoram, testimonium honoratorum, ordinis consenso et plebis; qui praemturus est omnibus, ab omnibus eligatur); debe preferirse a todo aquel que requiere el consentimiento unánime del clero y del pueblo, de modo que si los votos están divididos, el metropolitano debe preferir al candidato para quien tenga la mayoría de los votantes y la ventaja del mérito, sólo que nadie sea nombrado sin petición y contra los deseos del rebaño, para que la ciudad no desprecie ni odie a un obispo no deseado (después de 446, ep. 14, ol.12, ad Anastas. thessal. n. 5, 6). Pero es difícil aplicar estos requisitos en la práctica cuando dos o tres candidatos tenían igualdad de méritos y de votos, o la ventaja del mérito chocaba con el deseo de la mayoría de los votantes, o el deseo del clero y los obispos no coincidía con el deseo del pueblo. Ya Zósimo (Hesychio salonitano, 21 de febrero de 418) y especialmente Celestino (universis episcopis per Apuliam et Calabriam, 21 de julio de 429) se quejan de que en algunos lugares los votantes pasan sistemáticamente por alto a su clero (esto es comprensible). Y como resultado, en lugar de esos elevados principios fue necesario (Kelestin, 21 de julio, 429) proponer una regla más dura: docendus est populus, non sequendus (al pueblo hay que enseñarlo, pero no seguirlo), con castigos de la iglesia en el futuro. A veces la lucha de los partidos los llevaba al agotamiento. Intentaron todos los medios para llegar a un acuerdo y, por tanto, naturalmente, estaban dispuestos a aceptar algún feliz accidente como indicación de Dios. Hubo casos en que ambas partes, agotadas por la lucha civil, comenzaron a orar a Dios para que pusiera fin a sus disputas y, naturalmente, estaban dispuestas a aceptar, como la voz de Dios, una feliz dirección de otra parte. Así, Ambrosio, como funcionario civil, tuvo que subir al púlpito durante las disputas electorales, cuando reemplazó la sede mediolana en 374, y amonestó a los cristianos a recurrir al sentido de la justicia. La venerable apariencia de Ambrosio impresionó tanto a un niño que dijo: “Ambrosio es obispo”, y esto fue suficiente para su elección; La voz del niño resolvió una disputa que las partes en conflicto no pudieron resolver. El obispo de Rávena Norte fue elegido porque una paloma blanca se posó sobre su cabeza. Con la elección de Martín de Tours, el desacuerdo amenazaba con prolongarse durante muchísimo tiempo. A los deseos de la mayoría del pueblo se opuso una minoría, apoyada por ciertos obispos, entre los cuales se encontraba un tal Defensor. Las virtudes del candidato eran conocidas por todos, pero el partido contrario descubrió que cualquiera que hubiera renunciado al mundo no podía manejar con éxito los asuntos cotidianos. Comenzamos el servicio vespertino; El clérigo se dirigió con dificultad al lugar y, abriendo el libro, comenzó a leer el octavo salmo: “De la boca del niño y de los que orinan hizo alabanza del ecu, un enemigo por tu causa, que destruiría al enemigo y a los locales” (Sal. 8:3), es decir, en la traducción latina de entonces: “ut destruas inimicum et defensorem”. Entonces el pueblo gritó que era necesario destruir la obra del partido Defensor para gloria de Dios, y Martín fue elegido. Las disputas sobre los candidatos, los gustos y aversiones agitados, todos estos puntos oscuros en los consejos eclesiásticos electorales desacreditaron el principio electoral ante los ojos de algunos representantes muy dignos de la iglesia. La opinión de Crisóstomo es bien conocida, y Gregorio el Teólogo pensaba lo mismo. Por lo tanto, la Iglesia intentó regular las elecciones, no sin limitar los derechos de los votantes. Con este fin, se exigió que ni los conversos, ni los laicos, ni el clero de otras diócesis fueran elegidos obispos; Se prohibieron las transiciones de un departamento a otro. Pero la voluntad del pueblo y las necesidades de la época nos obligaron a romper estos límites legales. Se intentó preparar pacíficamente el consentimiento del pueblo a favor de un determinado candidato. Para estos fines, Gregorio de Nacianceno, tras su expulsión de Constantinopla, asumiría el control temporal de Nacianceno. En África se ha convertido incluso en una costumbre nombrar interventores para la gestión temporal del rebaño. Agustín hizo todo lo posible para reunir los votos del rebaño a favor de su sucesor Erodio durante su vida (426): se registraron y firmaron reseñas del pueblo y del clero sobre él. En la sociedad de los novacianos hubo un caso en el que al obispo Pablo de Constantinopla († 438) se le dio el derecho de nombrar en secreto, en un testamento, un sucesor para sí mismo: la elección fue tan exitosa que cuando se abrió el testamento, se escuchó un “άξιος” unánime. Una práctica similar se encuentra en la Iglesia Ortodoxa. Atanasio el Grande fue, por así decirlo, elegido por voluntad de Alejandro; Se pidió al moribundo obispo Alejandro de Bizancio que indicara candidatos para sus sucesores. Sin embargo, en ambos casos el derecho de elección correspondía al clero y al pueblo. La Iglesia occidental reconoció que este tipo de instrucciones eran ilegales. Roma, gran conocedora de todo lo jurídico, no aprobaba este tipo de práctica y no quería crear precedentes perjudiciales. El Papa Hilario (462) condenó unánimemente tal acto de Rústico de Narbona, quien nombró a Hermes como sucesor, aunque contó con el consentimiento del clero y del pueblo. Sin embargo, cuando uno de los sucesores de Hilario, Bonifacio II, sólo por casualidad se libró de la rivalidad de Dióscoro, intentó aprobar esta práctica cuando fue nombrado para la sede romana. Pidió al consejo de 531 el derecho a nombrar un sucesor durante su vida. El Consejo estuvo de acuerdo. La elección del Papa recayó en el diácono Vigilio (más tarde un Papa famoso). Pero al año siguiente el Concilio volvió a quitarle este derecho al Papa. En todos estos experimentos de regulación electoral hay un deseo: reducir al máximo el círculo de votantes. El principio aristocrático comienza gradualmente a penetrar en el gobierno de la iglesia. En Occidente, los influyentes seniores plebis han sido prominentes en la iglesia cartaginesa durante mucho tiempo. En los decretos papales cada vez hay más indicios de un papel preferencial en las elecciones de los honoratorum civitatis (los ciudadanos más honorables). En Oriente, Gregorio Nacianceno ya descubrió que, por el bien de la Iglesia, sería útil conceder elecciones sólo al clero y a los monjes, una medida cuya idoneidad parece dudosa. Se suponía que la centralización que gradualmente penetraba en el gobierno de la iglesia prepararía el triunfo de este principio aristocrático, y en esta dirección hubo precedentes importantes en aquellos casos en que los metropolitanos motu proprio nombraban obispos dentro de los límites de su diócesis, o cuando el clero solicitaba la indicación de un candidato para una sede vacante en Constantinopla (Socr. VII, 37; VII, 48). Finalmente, Justiniano, con su novela [123.1], eliminó por completo a la gente común de participar en la elección del obispo; sólo al clero y a los ciudadanos honorarios (πρώτοις της πόλεως) se les permitió nominar tres candidatos, cuya elección quedó en manos del metropolitano. Algo similar ocurrió en Occidente. El Segundo Concilio de Arles (452) decretó que los obispos nombraran tres candidatos, de los cuales el clero y el pueblo (clerici vel cives) elegían uno. El Concilio de Barcelona en España (599) decidió que el clero y el pueblo debían presentar 2-3 candidatos a discreción de los obispos y el metropolitano; la suerte decidió el asunto. Las consecuencias de la relación recién formada fueron importantes. A medida que el pueblo dejó de participar en las elecciones de obispos, por supuesto, se debilitó su conexión íntima y sincera con sus pastores, que existía en los mejores tiempos de la Iglesia antigua. El obispo, que debe su trono al poder supremo, naturalmente no podía estar tan cerca del pueblo como alguien elegido por su voluntad, y más a menudo en sus acciones tenía que escuchar las voces de las partes de la corte; de lo contrario, podría ser aplastado por la mano de hierro de un soberano como, por ejemplo, Justiniano. El obispo de una provincia, nombrado por el metropolitano, tal vez entre su propio clero, sin que su rebaño lo supiera, o nombrado por la voz de unos pocos ciudadanos, no podía reclamar la simpatía de la mayoría del rebaño. El Séptimo Concilio Ecuménico encontró el asunto en tal situación que la participación del pueblo en la elección de un obispo era para él un fenómeno completamente incomprensible e ilegal, por lo que decidió eliminar la influencia del elemento secular en este asunto [pr. 3]. Pero era más fácil emitir un decreto que implementarlo. El sucesor de Tarasio, que presidió el concilio, aún fue elegido, a pesar de la referencia de Teodoro el Estudita a la definición del concilio. Estas circunstancias recayeron pesadamente sobre el Patriarca Focio y, en cierta medida, contribuyeron a la división de las iglesias. Elección de un patriarca entre los nestorianos y coptos sirio-persas [La intervención del poder estatal en el ámbito eclesiástico en la elección de las personas de mayor jerarquía dio por casualidad sus frutos en el ambiente monofisita]. Sucedió en Egipto. Después de la muerte del patriarca Zacarías (4 de enero de 1032), los cristianos egipcios (monofisitas) tuvieron dificultades para elegir un patriarca. Luego, el visir egipcio Ali bnu Ahmad Mügibu-l-daulath, que era favorable a los cristianos y extremadamente eficiente, sugirió que los cristianos hicieran lo que hacen los cristianos en Bagdad. Cerca de Bagdad estaba Seleucia, donde se encontraba la residencia de los católicos sirios. Se trataba de la práctica de los nestorianos. Lo hicieron de esta manera. De todas las personas que tenían derecho a votar, se eligieron 100 personas, de estas 100 - 50, de 50 - 25, de 25 - 10, de 10 - 3. De estas tres, una fue elegida de forma especial. La elección quedó en manos de Dios. El nombre de cada persona estaba escrito en un billete especial; en el cuarto estaba escrito el nombre de Jesucristo. Luego se enrollaron los boletos y se colocaron en el trono. Se celebró la liturgia y después enviaron a un niño, del que no se podía esperar traición. Sacó una boleta y, si en ella aparecía el nombre de algún candidato, se le reconocía como electo; si existía el nombre de Cristo, entonces esto significaba que Cristo sigue siendo el buen pastor de la iglesia viuda y ninguno de los tres candidatos le agrada. Así que esto se repitió una y tres veces, hasta que la elección recayó en una persona específica. Esta vez los coptos no aprovecharon la propuesta del visir, pero posteriormente tuvieron que recurrir a este método y practicarlo con bastante frecuencia. El nombre de este método es haykaliyah - altar. Tras la muerte de Gabriel II, los coptos tuvieron dificultades para elegir a su sucesor. La mayoría se inclinaba por elegir a un monje del monasterio de San Macario Yunis (Juan), hijo de Kidaran, un hombre elocuente, educado y afable. Cuando quisieron insistir en ello, se recibió un mensaje de Abu Yusuf (José), quien advirtió estrictamente no dejarse llevar por las apariencias, sino prestar atención al carácter, pues ¡ay de la iglesia que pone a cargo a una persona que no sabe gobernarse a sí misma! Decidimos recurrir al método haikaliya. Todos firmaron su consentimiento, excepto el monje del monasterio Makariev, Michael. Todos pensaban que era un celoso partidario de Younis y por eso no querían aceptar su destitución. Se eligieron tres candidatos: Juan del monasterio de San Juan, Sulayman del monasterio de al-Baramus y el tercero, Miguel. La suerte recayó sobre Michael. Entonces quedó claro por qué no se registró. Hijo de padres pobres, no recibió ninguna educación y no sabía escribir, por lo que no pudo suscribir la decisión conciliar de elegir un obispo según el método “haikaliyya” (altar). Esta vez las instrucciones de la Providencia fueron respetadas sagradamente. Miraban a Miguel como el elegido de Dios. Como no sabía leer copto, aprendió de memoria la liturgia de Basilio el Grande y después fue ordenado patriarca (en 1145). Es muy característico que tal práctica se desarrollara en la Iglesia siro-persa. Ninguno de sus historiadores lo describe en detalle y, por lo tanto, no sabemos si la hayqaliyya se practicaba aquí exactamente en la forma descrita por Mujibu d-daulat. La idea principal de la forma que describió es la sustitución constante de las elecciones directas por otras mediocres. Se eligieron directamente 100 personas, a quienes se les dio el derecho de elegir activamente candidatos entre ellos. Estas 100 personas decidieron la cuestión de la elección. Además, el número de votantes disminuyó gradualmente. Esta es la mejor práctica. La elección directa de una persona para todo el país rara vez promete éxito. Los residentes de, por ejemplo, Nisivina conocen muy bien a la gente digna de Nisivina, pero no conocen a la gente digna de Arbela, y viceversa. ¿Cómo elegir uno digno entre estos desconocidos? Es mucho más conveniente elegir como votantes a sus personas dignas, obligándoles a hacer todo lo posible para elegir a los más dignos como Catholicos. No es de extrañar que el método, a su manera, sea muy bueno y haya sido inventado por cristianos persas. La necesidad es una gran maestra y nos hace orar a Dios. Los cristianos siempre hemos vivido aquí entre la espada y la pared. Los reyes persas conocían la existencia de la iglesia cristiana. Aunque no hubo una persecución constante, ésta podía comenzar al primer capricho. Tenía que comportarme con cuidado para no dar lugar a persecución. El Sha podría proponer un candidato; Sería muy peligroso rechazarlo. Era natural que los sirios se adhirieran al método de elección por sorteo, que protegía su libertad eclesiástica. Podrían decir que la elección no dependía de su voluntad. Sólo pueden incluir entre los candidatos a la persona propuesta por el Sha. Esta práctica se mantuvo firmemente vigente. Cuando los católicos murieron, en la "ciudad de la paz", Bagdad, los fieles, médicos y escribas, se reunieron e invitaron a presbíteros y diáconos a una reunión. Enviaron noticias al obispo de Kashkar y le pidieron que gobernara temporalmente la iglesia de Seleucia. Cabe señalar que la administración de la iglesia persa se estructuró según el siguiente esquema. Había seis distritos metropolitanos bajo la autoridad de los Catholicos. Al mismo tiempo, era gobernante de una vasta diócesis llamada “Beth Armaie” (casa de los arameos = sirios). Bajo su autoridad había entre 12 y 13 obispos, entre los cuales el obispo de Kashkar tenía prioridad: se le llamaba "el jefe de los obispos" o "el hijo de su mano derecha" (Catholicos), probablemente debido al hecho de que estaba en el lado derecho durante los servicios y en los asuntos de la iglesia era, por así decirlo, su mano derecha. Tras la muerte del Catholicos, fue reconocido como su locum tenens. Si el departamento de Kashkar no estaba ocupado, entonces el locum tenens pasaba a su vez a los departamentos inferiores, y así sucesivamente hasta el obispo menor de Kasre. El locum tenens dirigía todos los asuntos, pero no nombraba obispos, no llevaba bastón (se consideraba inconveniente usarlo en una zona extranjera) ni birun (una vestimenta que se parecía a un omophorion). Actuó como locum tenens durante 3 meses y preparó el terreno para las elecciones, luego invitó a metropolitanos y obispos al concilio. Generalmente el Catholicos era ordenado por el Metropolitano de Bet Lapata 33 . La iglesia persa estaba muy bien equipada. Cuestionar al Señor por sorteo también se practicaba en Rusia, por ejemplo en Novogorod. El sorteo lo echó un niño o un ciego. Al evaluar este método de elección, es necesario prestar especial atención al cuarto boleto. Contiene un profundo significado religioso y moral. En primer lugar, esto expresa una fe fuerte en que Dios no se irá, sino que mostrará un sucesor digno; en segundo lugar, la humildad. El zar Zinon exigió un milagro: la escritura del nombre del candidato por la mano de un ángel en un papel, colocado en un sobre cerrado. Pero aquí no se requirió tal acción sobrenatural. Entonces: aquí creen que el Señor, mediante el sorteo, puede indicar un candidato digno, pero entienden perfectamente que ninguno de los candidatos propuestos puede resultar agradable a Dios. El cuarto billete sacado con el nombre de Cristo así lo indicará. Donde no estaba este cuarto billete era como si obligaran a Dios: “quieras o no, pero uno de estos tres”. Nada se desarrolló en la Iglesia griega hasta el final del período bizantino 34. Elección del Papa en la Iglesia Católica Romana La Iglesia romana considera decenas de manipulaciones en la elección del Papa. Actualmente, el Papa es elegido por un cónclave. Después de la muerte del Papa, 10 días, normalmente previstos para el congreso de cardenales, son encerrados en una sala especial donde ningún extraño puede entrar, ni siquiera un cardenal fallecido. El método de elegir al Papa por sorteo se considera ilegal. Sólo los cardenales deberían elegir al Papa; nadie más tiene este derecho. Cada miembro deberá emitir su voto. En qué medida se prevén aquí todos los obstáculos posibles, lo vemos en las categorías de “obstáculos” desarrolladas por los cardenales: 1er obstáculo: una persona puede estar muy enferma y no poder alcanzar el trono, pero puede, sin embargo, salir de su celda; 2º - una persona puede estar tan débil que no puede ponerse de pie, pero puede escribir; 3º – ni siquiera puedo escribir. Hay varios métodos para elegir papas. I. Electio per acclamationem. Una condición indispensable para este método es que no haya reuniones preliminares. Los cardenales reunidos primero comienzan a discutir las disposiciones generales, qué cualidades exigen del Papa el momento actual y la situación de las cosas. Alguien expresa que, en su profunda convicción, nadie posee estas cualidades en tal medida como el Reverendo Cardenal Fulano de Tal. Y todos están de acuerdo. Se notifica entonces a los miembros enfermos del cónclave y, si no hay objeciones por parte de ninguno de ellos, se considera elegido a la persona. Por este método, la elección de papas se lleva a cabo muy raramente. II. Electio por compromiso. Cuando la elección por el método ordinario fracasa (y este fracaso se repetirá hasta 6 veces), a veces se recurre al modus'y Electionis per compromissum. Se eligen varios cardenales: no más de 8 ni menos de 2. Si solo se eligen 2 cardenales, deberán indicar un candidato en la persona de otra persona; si son más de 2 y no se ha hecho ninguna reserva especial, podrán elegir entre ellos. El derecho pasivo de elección pertenece a todos los varones católicos que tengan años de comprensión y sentido común. Formalmente, no se requiere que el candidato pertenezca ni siquiera al clero. Así es en teoría, pero el hecho es que desde 1378, cuando un no cardenal, el ex obispo del señor, Urbano VI, fue elegido Papa hasta la elección de León XIII, durante 500 años, los 55 Papas fueron cardenales. III. Electio per scrutinio. Me queda hablar del método habitual de elección de los pontífices romanos. Este método de elección por boletos o bailes se llama per scrutinium, y es el método constante de elección de los pontífices romanos hasta el día de hoy. Todos los cardenales estaban obligados a participar en él. La cuestión de las elecciones es compleja. En la asamblea de todo el cónclave se eligen tres infirmarii [para recoger los votos de los cardenales enfermos] y tres escrutadores [para tomar y leer los votos emitidos]. Luego van al lugar donde se preparan las papeletas impresas y escriben en el texto impreso palabras adicionales, que cada uno escribe con letra modificada teniendo en cuenta la exigencia de secreto incondicional en la emisión de votos. En la parte superior del boletín, "nomen", entre las palabras impresas: "Ego" y "cardinalis" no está escrito el nombre del cardenal, miembro del cónclave, sino sólo el título cardenalicio de la iglesia donde es cardenal; por ejemplo, S. Caeciliae, S. Petri, S. Crucis, S. Sixti. Luego, en la parte central de la papeleta, están impresas las palabras electorales: “Eligo in Summü Pontifice Revrdsmü Dmnü Meü D. Cardinalem” (es decir, elijo un gran pontífice, el más piadoso señor de mi señor cardenal), y se deja un lugar donde cada miembro del cónclave: un cardenal escribe el nombre del cardenal que considera más digno de ocupar la sede papal. Al pie del boletín, llamado “Signum”, cada cardenal escribe un número arbitrario, así como la palabra inicial de una oración, también elegida arbitrariamente. El Nomen y Signum, las partes superior e inferior de la papeleta, se cierran doblando los bordes y se sellan de esta manera: debajo de los bordes doblados de la papeleta, se coloca cera blanca en los círculos allí marcados y se presiona el sello en el lado del texto impreso, de modo que las letras del sello resalten en relieve en ese lado. La cuestión, aparentemente, es que se cortan letras arbitrarias en el sello y parece increíble que 2 o 3 personas recorten las mismas letras en sus sellos. A esto hay que añadir que también es improbable que varios cardenales escribieran el mismo número y la misma palabra en el Signum. Cualquiera de estos tres signos arbitrarios puede coincidir, pero no podemos asumir tal coincidencia y concordancia aleatoria en 3 casos cuando estos signos son completamente arbitrarios. Una papeleta sellada aparece así sólo por los bordes, y su centro está completamente abierto 35 . Una vez lista la papeleta, el cardenal la levanta por encima de su cabeza y se dirige con ella a la capilla. Teniendo total precaución para que nadie pueda discernir el nombre del elector, todos deben cubrir el reverso de la papeleta con diversas decoraciones, evitando así el curioso deseo de algunos de saber el nombre del candidato al trono papal. Acercándose al altar completamente abierto, el cardenal se arrodilla, lee una oración secreta y pronuncia en voz alta la forma establecida: “Doy testimonio de Cristo Señor, que me juzgará, de que soy fiel a la elección y que actuaré también in accessu”. Luego, en presencia de 3 escrutadores, coloca esta papeleta sobre una patena completamente plana, para que los escrutadores puedan ver que no cuenta dos o tres papeletas, sino una. Luego, la papeleta se deja caer desde la patena al recipiente que está aquí. También se están tomando medidas de precaución y los escrutadores están eliminando aquellas papeletas que contienen no uno, sino dos nombres cardinales. Pero si sucediera que alguien intentaba anunciar que era él quien votaba por una determinada persona, o si su papeleta estaba mal sellada, o el nombre del portador era visible en el mundo, entonces este voto se consideraba inválido y estaba sujeto a destrucción incondicional. Si hubo cardenales que pudieron arrastrar los pies hasta la capilla, pero no pudieron llegar al altar, entonces el cardenal joven, después de prestar juramento, realiza por él el conocido procedimiento con la papeleta del cardenal enfermo. Si hay un cardenal enfermo que ni siquiera puede arrastrarse hasta la capilla, el cardenal infirmarius toma una caja especial, que se le abre en presencia de todos. Todos se aseguran de que la urna esté vacía, luego el enfermero la cierra con llave, deja la llave en el altar del trono y lleva la urna al cardenal enfermo, quien introduce su papeleta por la ranura de la urna. Con esta urna, el enfermero se dirige a todos los cardenales enfermos, que depositan en ella sus papeletas para la elección del Papa. Ahora viene la ceremonia de retirada de las papeletas de ambas urnas. Para ello, se trasladan ambos cuencos a la mesa, y uno de los escrutadores, armado con una aguja con hilo blanco, mete la mano en el cuenco, saca una papeleta y lee en silencio el nombre del cardenal por quien se emitió el voto, y lo pasa de sus manos a las manos del segundo escrutador, y éste al tercero, y éste sólo proclama el nombre del cardenal en la papeleta sacada. Luego se elabora un protocolo, la boleta se perfora con una aguja a través de la palabra impresa "eligo", se enhebra en un hilo y se deja caer en otro recipiente. Los cardenales cuentan los votos de los elegidos. En este caso, puede haber dos resultados: [o alguien recibió el número requerido de votos], o de repente resulta que todos los votos se dispersarán y, sin embargo, se necesitan al menos 2/3 de los votos de todo el cónclave para la elección legal del Papa: todos los cardenales reciben 2-3 votos y el resultado es cero. A continuación, se elige una comisión de 3 miembros para comprobar las actividades de los escrutadores, quienes leen y proclaman los nombres de los elegidos para el lugar del Papa. Esta comisión verifica el recuento de votos. Si el conteo es correcto, entonces comienza el acto final de elección. El resultado debe ser tal que si alguien recibe 2/3 de los votos, será reconocido como elegido. Ahora se presta atención a si exactamente 2/3 de los votos fueron emitidos para un cardenal determinado, por ejemplo, tituli Sancti Crucis, [si votó por sí mismo]. Si hay 52 cardenales en el cónclave, entonces 2/3 serán 35 votos. Aunque este número de votos es completamente suficiente para la elección legal de un Papa, la sabiduría serpentina sugiere que la mezquindad también es posible en este caso: tal vez el cardenal tituli S. Crucis, que recibió 35 votos, votó por sí mismo y el 35 le pertenece. Luego comienzan a abrir su boleta y descubren por quién votó. Se desconoce cómo se hace esto. Con toda probabilidad, están comprobando la firma de su papeleta. Los cardenales invitan directamente al candidato al trono papal a decir qué letras están grabadas en el sello de su papeleta, y por letras encuentran la papeleta que le pertenece. Si hay dos o tres papeletas con exactamente las mismas letras impresas, entonces piden el signum, el número y la palabra inscrita al azar en ellas. Parece completamente imposible que aquí no haya diferencia, si no en números, al menos en palabras. Por esta diferencia se reconoce el voto de un candidato al trono papal. Abren el final donde se indica “nomen”, y resulta que votó por el cardenal tituli S. Caeciliae, y no por sí mismo (tituli S. Crucis). Entonces es absolutamente indiscutible que el voto número 35 a su favor lo emitió otra persona. Si resulta que el cardenal recibirá 2/3 de los votos +1, entonces no se recurre a esta ceremonia insultante bajo el simple supuesto de que al menos haya emitido un voto para sí mismo; sin embargo, 36 y sin un voto adicional constituyen 2/3 de los votos necesarios para una elección válida. Si resulta que ninguno de los cardenales recibió el número requerido de votos: 35, pero recibió, por ejemplo, 32, de modo que solo faltan tres votos para su elección, entonces, en este caso, es posible que algunos cardenales que no votaron por él cambien de opinión y se unan a la mayoría. Por lo tanto, queman la papeleta antigua y recurren a un tipo especial de elección llamado "accessus": adhesión (unión) a la mayoría. Con el propio escrutinio, cada cardenal presta juramento de actuar de total buena fe incluso con el accessus. En primer lugar, en virtud del accessus nadie tiene derecho a votar por la misma persona por la que se emitió el voto bajo escrutinio. En las nuevas papeletas, en lugar de “eligo” (elijo), se imprime “accedo” (empiezo). Quien no quiere cambiar de voz escribe: “accedo nemini” (no me acerco a nadie). En segundo lugar, con accessus es necesario escribir un voto para el cardenal que recibió la mayoría de votos con escrutinio. Todas las papeletas que dicen “accedo nemini” no cambian la elección. Cabe señalar que la recepción de votos es muy peculiar y restringe la libertad de elección. Por ejemplo, un cardenal está convencido de que el cardenal tituli S. Sixti es digno de ser elegido, al menos más digno que el cardenal tituli S. Crucis, que, sin embargo, tiene la mayoría de votos. Pero sabe que el cardenal tituli S. Sixti es joven o que hubo alguna historia con él. Es evidente que el cardenal tituli S. Sixti no tiene ninguna posibilidad de ser elegido, aunque sea digno; sin embargo, no lo elige a él (Sixti), sino que debe emitir su voto por el Cardenal de la Santa Cruz (Crucis). Pero si sabe que otros cardenales emitieron 15 o 20 votos para el cardenal tituli S. Sixti, entonces le resulta posible unirse a la elección del cardenal tituli S. Sixti. Al mismo tiempo, debería haber declarado: “Me niego a votar a favor del cardenal Santa Cruz y transferirlo al cardenal Santa Sixta”, pero esto no es posible. Sólo puede neutralizar el voto emitido previamente al cardenal tituli S. Crucis. Cuando se recogen todos los votos, se cuentan cuántos accessus se emitieron a favor de tal o cual. Un cardenal puede tener más de 2/3 de los votos, pero el resultado puede ser tal que 2 cardenales reciban el mismo número de votos. En este caso, accessus quedó en nada. Después de comprobar los boletines de acceso, estos últimos se queman y se inicia un nuevo acceso. Pero si resulta que un cardenal recibe más votos, se comprueba si votó por sí mismo, y si resulta que no lo hizo, se le reconoce la ventaja. Es posible el siguiente fenómeno: un cardenal recibirá 32 votos, otro recibirá 14 votos, los votos restantes se distribuirán de diferentes maneras. Cuando empiezan a comprobar el accessus, se dejan de lado las voces indiferentes, se cuentan los votos consonánticos del accessus y comienza la comparación de sellos. Por ejemplo, la impresión del boletín de accessus tiene las letras a. Con. d., y en Signum el número 43 y la palabra Deus. Buscan una papeleta con el mismo sello de la primera elección - escrutinio, y resulta que se votó en accessus por el Cardenal Santa Cruz, y con escrutinio - por el Cardenal Santa Sixta; por lo tanto, se cumple el requisito. Sólo después de tal procedimiento es posible la elección y el acceso se considera legal. Así, 1) si los votos a favor del escrutinio difieren: 32 fueron emitidos para un cardenal, 12 para otro y los 8 restantes se dispersaron, entonces se hace accessus; 2) si se emiten tres votos más para un cardenal que tiene 32 votos con scrutinium, con accessus, entonces 32 + 3 serán 35, y se le considerará elegido para la sede papal; 3) pero si de repente, de 32 cardenales que votaron en el escrutinio por el cardenal de Santa Sixta, 2 votarán por el Cardenal San en accessus. Cross, y al mismo tiempo resulta que el cardenal tituli S. Sixti recibirá 5 votos más y su total será 35, luego con accessus tendrá la mayoría de votos de su lado. Aunque es posible cambiar de opinión incluso después de este difícil y complejo procedimiento, ya es muy difícil de lograr. Nadie puede ser elegido contra su voluntad. Se pregunta al cardenal electo si desea ser ordenado. Si este último está de acuerdo con reservas (puede haber cardenales que tienen rango monástico, y la elección al Papa puede vincular su conciencia monástica, y pueden aceptar la elección si sus superiores monásticos están de acuerdo), entonces la voz de todos los cardenales, con lágrimas en los ojos, obliga al monje a obedecer humildemente la elección. Después de esto, se pregunta al elegido qué nombre quiere tomar, lo cual esencialmente no es necesario, ya que puede dejar su nombre anterior (Marcelo, por ejemplo, dejó su nombre anterior). En cualquier caso, se proclama el nombre del Papa elegido, y luego el diácono-cardenal mayor proclama la elección desde el balcón al pueblo, y comienza la primera veneración del nuevo Papa. En la elección de papas, el espíritu de falta de iglesia, el espíritu de desconfianza de unos hacia otros, está en plena vigencia. Pero ésta es una propiedad tribal de Europa occidental, que ha encontrado refugio incluso en esta santa causa. II. Formas de unión de la iglesia. 1. Parikia gobernada por un obispo y formación de parroquias en el sentido posterior La forma elemental de unión eclesiástica no está representada por un obispado, sino por una “parroquia”, “παροικία”. Desde el punto de vista de las antiguas relaciones eclesiásticas, para la "parroquia" es necesario un "obispo" especial, porque "sin obispo no hay iglesia". Pero a medida que el cristianismo pasó de las ciudades al interior de las aldeas, se formaron nuevas relaciones. Surgieron sociedades tan pequeñas que era inconveniente colocar un obispo aquí, porque el rebaño no era grande y sus fronteras no eran amplias. Así, comenzaron a aparecer iglesias filiales entre las iglesias madres (ecclesia Matrix). Su gestión se dejó a personas de grados jerárquicos inferiores, de modo que a la cabeza de las iglesias filiales encontramos no sólo ancianos, sino también diáconos. En un monumento latino se encuentra la siguiente expresión: “un diácono que gobierna el rebaño” (Concilium Illiberitanum, p. 77: “Si quis diaconus, regens plebem sine episcopo vel presbytero, aliquos baptizaverit” 36 Pero normalmente la parroquia estaba gobernada por presbíteros. Si la parroquia recibía suficiente fuerza, entonces los aldeanos eran colocados aquí obispos o coreobispos. Así que los coreobispos Pero luego, debido a la prohibición de nombrar personas de rango episcopal para lugares menores [Serdik. 4/6], apareció el cargo de periodeuts en el sentido de visitador, especialmente un presbítero que tiene la responsabilidad de asistir o supervisar iglesias famosas. fue asignado a una determinada iglesia, y en su ausencia la posición fue corregida por otra. Así, de los corepiscopios pasaron a los periodeutas. Pero el título de coreobispo se mantuvo en la práctica durante mucho tiempo. En esencia, es muy posible que los coreobispos recibieran la consagración episcopal, pero no tuvieran derecho a “actuar como obispos”, es decir, a realizar consagraciones. En Occidente, el término coreobispos no echó raíces, y cuando se intentó introducirlos, la iglesia luchó contra él y no apoyó esta innovación. Y si hubo coreobispos en la Iglesia occidental, fueron personas al azar que incurrieron en la condena conciliar y se les prohibió "actuar episcopalmente". Lo único que les quedaba era el título de coreobispo y la dirección de una gran parroquia. Cuando se comprobaba que un obispo había cometido un delito, aunque no tan grande como para privarlo de su rango episcopal, pero al mismo tiempo no tan pequeño como para dejarlo impune, se le concedía el título de coreobispo. Así, el coreobispo representaba allí un nivel intermedio entre el obispo y el presbítero. La característica más importante de nuestro concepto de parroquia es que está dirigida por un presbítero, quien realiza deberes pastorales sólo en esta parroquia. La iglesia no llegó al puesto de presbítero como jefe de la parroquia tan rápido como cabría esperar. Todos los ancianos fueron al principio catedralicios; de hecho, los obispos los enviaban a las parroquias, y hubo casos en que los presbíteros estaban en la parroquia semanalmente, pero todos figuraban como miembros de la catedral. Los monumentos canónicos conservan pruebas de tal situación que la parroquia resulta temporal. Cuando en España, durante el período prisciliano, se temía que los priscilianos en lugares remotos no pudieran construirse un nido, en estas iglesias no se realizaban servicios en los días festivos importantes y todos los feligreses de las iglesias filiales tenían que venir a la catedral para estar más cerca del obispo. Así, la parroquia se interpreta como un departamento temporal de la catedral. La rápida penetración del cristianismo de las ciudades a las aldeas, el aumento del número de creyentes, por un lado, y al mismo tiempo, por otro, el deseo declarado de no multiplicar los obispados - ne vilescat nomen episcopi et auctoritas - llevó a que, como unidad principal de la unión eclesiástica, se tomara el lugar de la antigua παροικία, es decir, una parroquia con un obispo a la cabeza. παροικία en el sentido posterior, es decir, una parroquia gobernada por un presbítero* 38. En Occidente, a diferencia de las iglesias de las ciudades y especialmente de la matriz de la ecclesia catedralicia, estas parroquias se llamaban parroquia (parochia, Inocencio I, 416). El desarrollo de las parroquias no se produjo con la misma uniformidad en todas partes. Los monumentos históricos nos presentan varios momentos de la transición de parikia a parokhia. * Παροικία = εκκλησία en el sentido de “venir”. Teodoreto. ejem. 113 ad León, papam. Migne, Patr. lat. Migne, t. 50, 417. Agustini ep. 209 (ol. 262) ad Coelestin. norte. 2: Fussala dicitur Hipponensi territorio confine castellum (ab Hippone millibus quadraginta sejungitur). Antea ibi nunquam episcopus fuit, sed simul cum contigua sibi regione ad paroeciam Hipponensis ecclesiae pertinebat (a. 423).—Parochia como parroquia rural en oposición a urbana. Contras. Carpinteroact. 527 (528?). Migne, Patr. lat. t. 67, 1287. Vita Caesarii arel. († 542) 2, 16 (ibid. 1033): non solum in civitate, sed etiam in omnibus parochiis predicó Cesáreo. Anteriormente Inocencio I ad Decentium (a. 416): de fermento vero, quod die dominica per titulos mittimus, superflue nos consulere voluisti, cum omnes ecclesiae nostrae intra civitatem sint constitutae, quarum presbyteri [cf. Atanas. apol. con ariana. norte. 20: συνελθόντες (en Roma)?? άγάπην ], quia die ipsa propter plebem sibi creditam nobiscum convenire non possunt, idcirco fermentum a nobis confectum per acolythos accipiunt, ut se a nostra communione maxime ilia die non judicent separatos, quod per parochias fieri debere non puto, quia non longe portanda sunt sacramenta, nee nos per coemeteria diversa constitutis presbyteris destinamus et presbyteri eoram conficiendorum jus habeant atque licentiam. Cf. Neander, KG, III, 243. Collectio canonum Dionysii Exigui dedicada a Juliano presbytero tituli sanctae Anastasiae. Migne, Patr. lat. t. 67 (Julián – en los consejos 488 y 499). En Cartago Contras. Carta. 419, código. poder. etc. afr. de 33: ut presbyteri non vendant rem ecclesiae ubi sunt constituti, nec episcopo liceat matricis ecclesiae, nec presbytero rem tituli sui usurpare. Migne, Patr. lat. t. 67, 192.– Atán. apol. con ariana. norte. 85: ' γέγονεν επίσκοπος ουδέ χωρεπίσκοπος, αλλά τω της ᾿Αλεξανδρείας επισκοπώ αί έκκλησίαι πάσης της χώρας υπόκεινται . Εκαστος δέ των πρεσβυτέρων Εχει τάς ίδιας κώμας μεγίστας και αριθμώ δέκα που καΐ πλέονας (nota: no todos tienen 10, pero todos en Mareota. Ptolemaeus octo urbes aut pagos recenset). H δε κώμη , ένθα οικεί ό Ί σχύρας , βραχυτάτη και ολίγων ανθρώπων εστίν , ?? κώμη .– Theodor. Lector, 1, 13. Migne, Patr. gramo. 861, 171: Γεννάδιος προχειρίξεται, ?? γενομένου (junto con Gennady fue propuesto como candidato). Fotos οντά θρησκείας, εις την έκκλησίαν μετελθόντα. "Ος αμα τω γενέσθαι οικονόμος, τά προσφερόμενα έν εκάστη εκκλησία τους του τόπου κληρικούς κομίζεσθαί διετύπωσεν, εως τούτου της μεγάλης εκκλησίας πάντα κομιζομένης .– Theophan. cronografia, a. Θεοτέκνος δέ τις πρεσβύτερος της έν ᾿Αντιόχεια εκκλησίας ) έξ υποσχέσεως απατηθείς αυτομάτως έπι τήν ε᾿ιδωλολατρείαν έχώρησεν. Theodoret. tacent (¿tal vez como un hecho vergonzoso para los cristianos?). En África, las antiguas órdenes se mantuvieron más obstinadamente que en cualquier otro lugar; el desarrollo de parroquias allí no excluyó el desarrollo de obispos. Lo cierto es que en el año 419 tanto en la ciudad de Cartago como en las aldeas existían tituli, determinadas parroquias con presbíteros designados específicamente para ellas (non vage ordinati, ordinatio relativa). Pero al mismo tiempo, vemos que con el consentimiento del obispo local (Cod. can. eccl. afric. p. 53, conc. Carth. 397) se abrieron nuevos obispados con mucha facilidad. Cuando había bastantes cristianos en la fortaleza de Fussal (c. 423), a sólo 40 millas del Ippon real (c. siglo 56), Agustín estableció allí un nuevo obispado. Por eso había tantos obispos en África como en ninguna otra iglesia local. Aquí la parroquia rural siguió siendo, por así decirlo, un momento de transición hacia el surgimiento de los obispados. Una explicación precisa de la cuestión del territorio de los antiguos obispos y del número de población cristiana que vivía en ellos sigue siendo una tarea insoluble que, tal vez, seguirá siéndolo para siempre 39 . Pero podemos destacar lugares con una fisonomía bastante definida: África latina (encabezada por Cartago), Asia Menor en el sentido amplio de la palabra, las diócesis de Asia, el Ponto y Oriente, y Egipto. África latina, es decir África Proconsularis, Bizacena, Numidia, Mauritania, ocupaba 347.000 metros cuadrados. kilómetros (un kilómetro es un poco menos que nuestra milla) = nuestras 7 provincias: Tver, Yaroslavl, Kostroma, Nizhny Novgorod, Moscú, Vladimir y Kaluga. En este territorio en 484 no había 7 ni 14, si contamos a nuestros vicarios, sino 454 obispos, de 764 metros cuadrados cada uno. kilómetros por obispado. Pero esta cifra de 764 no es el mínimo. De los 454 obispados, sólo 4 pueden atribuirse a Mauritania Tingitana, que ocupa 53.000 metros cuadrados. kilómetros (más que Nizhny Novgorod o Chernigov, pero menos que la provincia de San Petersburgo). En general, para cada uno de los 450 obispados restantes habrá sólo 680 metros cuadrados. kilómetros. En el primer caso, el área de la diócesis de Novgorod tendrá 160 obispos, Tver - 85 y 1/2, San Petersburgo - 70, Moscú - 44. Y con la separación de Mauritania Tingitana, Novgorod tendrá 180, Tver - 96, San Petersburgo - 79, Moscú - 49. Y este no es el límite extremo de densidad de obispos. África Proconsularis en 484 representaba 54 obispados y no ocupaba ni siquiera 25.000 metros cuadrados de espacio. kilómetros (menos que la provincia de Kurland). En 461 el número de obispos llegó a 70. Desde el centro hasta el límite extremo del obispado sólo había un viaje postal de 1 hora y media por un camino de tierra. Dondequiera que estuviera el metropolitano, en 6 horas podría estar en el lugar del incidente (3 + 3 = 6). Pero también es necesario conocer el tamaño de la población. En las 7 provincias mencionadas hay 10.250.180 habitantes 40. Se cree que la población de África alcanzó entre 8 y 9 millones en su apogeo. Pero en los siglos IV-V. un porcentaje importante de la población eran paganos, y el resto debía dividirse entre católicos y donatistas. Por tanto, sin mucho error, podemos admitir que el obispado contaba con 10 (raramente 15) mil personas. Se prohibió el traslado de obispos de una sede a otra en África. El obispo de Cartago en África, Proconsularis, era, por así decirlo, un metropolitano. En otras provincias, los metropolitanos fueron reemplazados por senes, obispos de alto rango; Como resultado, el centro de control a menudo se trasladaba de un lugar a otro. El archivo se guardaba en el centro del gobierno, pero el metropolitano podía ubicarse en otro lugar. Los obispados de las principales ciudades podrían depender del obispado de alguna “Cabaña Negra” [Casa Nigra]. Desde el punto de vista de la supervisión, se puede decir que África es un valor ideal. Pasemos a otras áreas. En la época del Concilio de Calcedonia (mitad del siglo V), basándose en la información existente, se puede establecer que la diócesis de Asia (con Éfeso a la cabeza) contaba con 233 obispados de 800 metros cuadrados. kilómetros cada uno. La diócesis de Oriente ('Ανατολή, Oriens) con Antioquía a la cabeza no tiene límites definidos. Fenicia y Eufratisia libanesas orientales tocan las estepas, y la frontera aquí puede extenderse arbitrariamente hasta muy lejos. Teniendo en cuenta únicamente los límites estrictamente definidos, obtenemos en Oriens (dentro de ciertos límites) 95 obispados, cada uno con una superficie media de 1.492 metros cuadrados. El kilómetro Ponto representa 71 obispados que cubren 4272 kilómetros cuadrados y, por lo tanto, la diócesis de Novgorod tiene casi 29 obispados, Tver - 16, San Petersburgo - 13, Moscú - 8. Capadocia tiene 11 obispos en una superficie de 3145 metros cuadrados. kilómetros. En Egipto se daba una práctica completamente diferente [en comparación con el África latina]. El cristianismo se estableció aquí muy temprano, pero por alguna razón había relativamente pocas sedes episcopales. Mientras que en África [alrededor de 330] en el Concilio de Cartago había 270 obispos donatistas, en todo Egipto, Libia y Pentápolis (en un área de 13.760 millas cuadradas = 666.800 verstas cuadradas) sólo había alrededor de 100. Naturalmente, las necesidades de la iglesia aquí tenían que satisfacerse por otros medios. De hecho, las primeras noticias sobre parroquias pertenecen a Alejandría. Ya al ​​inicio de la disputa arriana, esta ciudad estaba dividida en varias partes, cada una de ellas tenía una iglesia y un presbítero especialmente colocado en ella para satisfacer las necesidades espirituales de los barrios cercanos, llamados los laureles. Arrio era presbítero de la Iglesia baucaliana. La posición del párroco era entonces tan fuerte que podía predicar ciertos puntos de vista y formar un partido completo antes de que la información al respecto llegara al obispo. Fuera de Alejandría había muchas parroquias rurales, incluso, aparentemente, parroquias de dos partes. Había hasta 10 pueblos y parroquias en Mareota; 19 ancianos firmaron un documento, 15 ancianos y 14 diáconos firmaron otro. También había pueblos aquí que no tenían iglesia propia y, por tanto, estaban asignados a la parroquia más cercana. En África quizás se habría abierto más de un obispado en una zona así; pero Mareota nunca tuvo obispo. Evidentemente, la vida parroquial alejandrina es muy parecida a la actual. Cómo se llevó el asunto en Roma, no hay información satisfactoria al respecto. Atanasio dice que en esa iglesia tuvo lugar el concilio de más de 50 obispos que lo recibieron en la comunión en Roma, ένθα Βίτων ό πρεσβύτερος (que fue en el Primer Concilio Ecuménico) – reunió al pueblo = cumplió los deberes del presbítero parroquial). De ahí la conclusión de que Viton tenía aquí un lugar permanente de ministerio, porque de lo contrario habría sido imposible indicar la iglesia donde se reunió el concilio en referencia a Viton. La transición al sistema parroquial se realizó lentamente: el ferrmentum romano era un recuerdo de la relación anterior. Esta cuestión, muy oscura, fue aclarada por el científico francés Duchenne 41. El hecho es que entre nosotros, cuando se celebra el sacramento de la Eucaristía, la parte donde se encuentra la palabra Jesús - "Jesús" no se distribuye a la gente y no es comida por el propio presbítero, sino que se baja completamente al cáliz. Este detalle de carácter litúrgico probablemente tenga su origen en la antigüedad. El rito romano, análogo a este fenómeno, debía expresar que la Eucaristía es en todo momento el mismo sacramento. Para expresar esta unidad de la Eucaristía en el tiempo, una parte de St. El cuerpo no se usó en la liturgia, sino que permaneció en un relicario especial hasta la siguiente liturgia, en la que fue sacado en la reunión del obispo (de manera similar a como se saca nuestra cruz), y luego, después de la transposición de St. Gifts, esta partícula se bajó al cáliz, y a cambio de ella, quedó la misma partícula de esta liturgia. Esta partícula, bajada al cáliz, se llamaba fermentum. Además, en Roma se utilizó el fermentum para demostrar la unidad de la Eucaristía no sólo en el tiempo, sino también en el espacio. Después de la consagración de St. Dones por parte del obispo, pequeñas partículas de St. Los cuerpos, llamados fermentum, fueron inmediatamente separados y enviados a todas las parroquias de la ciudad (romanas), con excepción de las iglesias cementerio (y por lo tanto del campo). Esto dejó en claro que, aunque los creyentes estaban comulgando en algún lugar más allá del Tíber, participaban de la Eucaristía que era celebrada directamente por el obispo. El presbítero que realizaba los servicios divinos en la parroquia, después de la consagración de San Dones, colocaba en el cáliz el fermentum recibido ese día del obispo. Así, en la Iglesia Romana, la unión espiritual en las iglesias parroquiales encontró expresión en el rito del fermentum. Pero el fermentum no se envió a iglesias cementerio remotas (coemeteria). La vida de iglesia en la Iglesia Romana se desarrolló de manera única en otros aspectos. El número establecido de clérigos en las iglesias de 25 títulos apareció muy temprano, pero paralelamente existía tal característica que eran ordenados obispos con más frecuencia que presbíteros o diáconos. Esto se explica por el hecho de que la práctica romana era la antípoda de nuestra práctica. En nuestra liturgia, sólo tres personas pueden ser consagradas en orden secuencial: obispo, presbítero y diácono. En la Iglesia Romana, por el contrario, los ancianos y diáconos, según la práctica establecida, no fueron ordenados por separado. De ahí que sean comprensibles las siguientes notas sobre las actividades del obispo romano: “ordenó a tantos obispos (de 16 a 20), y ordenó presbíteros dos veces durante todo su reinado”. La situación se preparó de tal manera que se ordenaban varios élderes a la vez, y no todos los años. Cuando hubo una disminución en el clero y fue necesario reponerlo, se nombró una ordenación en un año determinado. Sin embargo, podría haber otros motivos, por ejemplo, la consagración a veces podía servir como expresión de gratitud del obispo hacia sus consiervos. Por lo general, los elegidos para la consagración eran consagrados de inmediato y, lo más importante, en orden ascendente (cursus honorum). El bajo clero fue ordenado a los rangos diaconal y presbiterio durante el mismo servicio. Todas estas personas fueron ordenadas en determinadas épocas del año. Ya en el siglo V. Había quatuor tempora especiales del año, consagrados por el establecimiento del ayuno. Se eligió el cuarto día de diciembre como momento de instalación en los puestos sagrados y, además, aquellos días en los que se intensificaba el ayuno: miércoles, viernes y sábado, como continuación del viernes. Un rasgo característico fue que los miércoles y viernes hubo un servicio estacionario (el propio obispo sirvió en una gran iglesia). El miércoles, todo el pueblo fue presentado a los iniciados e invitado a expresar sus objeciones a los protegidos. La consagración se pospuso hasta el sábado, cuando se nombró la vigilia en la iglesia de San Pedro (Nochebuena), el servicio se celebró hasta tarde. Si surgía una situación en la que el presbítero ordenado era asignado a una determinada parroquia, entonces en su ordenación se le llamaba presbítero de tal o cual título. Al final de la ordenación, se nombraba al presbítero: precedido por los estratores papales, acompañado por un presbítero (amigos) especialmente designado por el obispo, el recién ordenado era llevado a la iglesia de su título, donde se sentaba en una silla al lado derecho del trono mientras cantaba Gloria in excelsis, lo que no estaba permitido a los demás. A tal presbítero se le llamaba cardenal presbítero. Pero, de hecho, se nombró un número suficiente de ancianos para la iglesia catedral. Y cuando moría el presbítero de una iglesia, se enviaba un presbítero de la catedral, que, sin embargo, no se llamaba presbítero cardinalis 42. La vida parroquial en la Iglesia Romana se expresaba con tanta energía que durante los servicios estacionarios los cristianos romanos no se mezclaban: cada parroquia estaba separada y cada presbítero parroquial daba la comunión a sus feligreses con los dones consagrados aquí. Así, la práctica romana se formó bastante temprano. Se sabe muy poco sobre Constantinopla. Sin duda, a principios del siglo V ya existían aquí parroquias tanto en el interior de la ciudad como en las afueras. Así, por ejemplo, Sisinnio fue anteriormente presbítero parroquial de la Iglesia de la Ascensión en el suburbio de Elea (Socr. VII, 26). Bajo Justiniano, todas las iglesias tenían su propio clero, con excepción de tres iglesias filiales adscritas a la Gran Iglesia, en las que los servicios religiosos los realizaba a su vez el clero de Sofía. Las parroquias de Constantinopla recibieron la independencia económica bajo el patriarca Gennady (458–471). Su mayordomo, Marciano, concedió al clero de cada iglesia el beneficio de sus ofrendas, mientras que anteriormente todos los ingresos de la iglesia iban a la Gran Iglesia. También en Antioquía existían iglesias parroquiales (en los suburbios) ya en el siglo IV. En Occidente, las parroquias sólo consiguieron su independencia económica más tarde. El Concilio de Orleans del año 511 decretó: el obispo recibe 1/2 de la iglesia catedral y 1/3 de las demás iglesias (can 14,15). El Concilio de Carpentoractense de 527 ó 528 decreta que si el obispo es suficientemente rico, los ingresos de las parroquias deben ir al clero local; y si el obispo es pobre, tiene derecho a utilizar lo que sobra además del presupuesto necesario de las iglesias parroquiales. Así, parikia en el sentido de episcopado en nuestro período es un todo colectivo, formado por las unidades más simples y gobernado por un obispo. No todas las iglesias parroquiales disfrutaban de los mismos derechos. Occidente sabe que algunos ancianos tenían derecho a realizar el bautismo, mientras que otros, más cercanos a la iglesia catedral, no utilizaban este derecho. Los primeros fueron llamados decanos o arcpresbíteros parroquiales. Este detalle revela que la autoridad de los ancianos no estaba definida de manera uniforme. En la Iglesia Romana, los ancianos no ejercían el derecho de realizar la confirmación, que pertenecía únicamente a los obispos. En Rusia, a los ancianos se les conceden los más amplios derechos, mientras que en Oriente no todos los ancianos pueden ser confesores. Por lo tanto, no en todas partes ni a todos los ancianos se les dieron todas las acciones. A partir de varias parikias gobernadas por obispos se formó una diócesis, un distrito metropolitano, paralelo a la provincia civil y coincidente con ella. A la cabeza de la diócesis estaba el obispo de su ciudad principal: la metrópoli, la metropolitana. Este título aparece por primera vez en las reglas del primer concilio ecuménico (4, 6), pero es conocido por todos. El Consejo establece la práctica ordinaria que se ha desarrollado. Las normas del Concilio local de Antioquía (333) nos proporcionan una cantidad especialmente grande de datos para esclarecer la vida diocesana. El Metropolitano, como obispo de la ciudad principal de la provincia, tiene naturalmente la supervisión general del desarrollo de la vida eclesial de la diócesis (Ant. 9). Sin restringir los poderes de los obispos sufragáneos subordinados a él, episcopi suffraganei, έπαρχιώται (Ant. 20), dentro de los límites de su parikia (Ant. 9), tiene el derecho de visita (Carth. 52/63), desarrollado especialmente en Occidente, y es autoridad de apelación en casos entre obispos o en quejas contra un obispo. El órgano principal de la vida diocesana, el consejo diocesano, se reúne dos veces al año * 43, bajo la presidencia (y por invitación - Ant. 19, 20) del metropolitano (Ant. 16, 9). Ningún asunto importante en la diócesis (como la instalación de un obispo [Nick. 6, Ant. 19] - Ant. 9) podía llevarse a cabo sin su permiso. Al instalar a un obispo, convocó un concilio (Ant. 19), aprobó su decisión (Nic. 4: κΰρος) y consagró al elegido. *Mella. 5: α) πρό της τεσσαρακοστής, β) περί τον τοΰ μετοπώρου καιρόν. Hormiga. 20: a) έβδομάδι της πεντηκοστής, β) ί᾿δοις όκτωβρίαις. Los obispos sin la γράμματα συστατικά de su metropolitano no tenían derecho a excomulgarse de la diócesis que les había sido confiada (Ant. 11). El colmo del poder del metropolitano se expresa mejor en la definición del Concilio de Antioquía de que el concilio válido “perfecto” (τέλεια) es aquel en el que el metropolitano está presente (16, cf. 19, 20), y que sin los obispos metropolitanos no debería constituir un concilio (20), aunque, sin embargo, el metropolitano no podría decidir nada concerniente a toda la diócesis sin el concilio (Ant. 9). El poder metropolitano representa la primera formación en el desarrollo de la unión eclesiástica, tal como tomó forma en el período anterior. Esta fue una consecuencia natural de las condiciones en las que se encontraba la iglesia en el estado. La Iglesia se adhirió a los datos del sistema político, sin anular lo que había desarrollado anteriormente, por lo que el ascenso de algunos obispos se produjo no por motivos teóricos, sino prácticos. La colocación de obispos ubicados en las ciudades centrales a la cabeza de otras era en muchos casos la única salida a las dificultades, sobre todo porque las ciudades parecían ser centros naturales y presentaban los menores inconvenientes en términos de unificación. Así, el poder metropolitano pasó desapercibido. Piensan que la diferencia de autoridad entre los obispos se basaba en el origen de una u otra sede de los apóstoles. Pero el origen de las sedes apostólicas no habría importado si su importancia eclesiástica no coincidiera con las ventajas de su posición política en el imperio. Roma era la única capital, urbs orbis terraram (ciudad del universo), por lo que el obispo romano tenía ventaja entre los jerarcas cristianos. Después de Roma, en términos civiles se consideró primero Alejandría y luego Antioquía, y en términos eclesiásticos, a la sede romana le siguieron Alejandría y Antioquía, lo que no podría haber sucedido si se hubiera tenido en cuenta el origen apostólico de la sede. Desde este punto de vista, el departamento principal debería ser reconocido como Jerusalén, y después de la derrota de Jerusalén - Antioquía, como aquella en la que apareció por primera vez el nombre "cristianos", y fundada por las obras de San Pedro y Pablo. El Papa Inocencio escribe al obispo Alejandro de Antioquía: “Su sede no sería inferior a la nuestra, si tan sólo recibiera los restos de sus fundadores; pero fue fundada por tránsito (a lo largo del camino), y no por terminación”. Pero la ap. ¿control? Pedro por la sede romana, esa es otra pregunta. En consecuencia, Antioquía, por motivos eclesiásticos, debería haber conservado su primacía y no cederla a las sedes romana y alejandrina. Este último reconoció su origen sólo en el evangelista Marcos, que fue el intérprete de Pedro. Habiendo presentado el principio del Evangelio: “un discípulo es mayor que su maestro”, encontramos que el departamento alejandrino nunca podría ganar primacía sobre el antioqueño. Por tanto, la división civil fue de gran importancia para la vida de la iglesia. Los púlpitos "apostólicae" representaban algo ideal, pero la vida tiene en cuenta realidades positivas. La ciudad santísima, a la que no se puede llegar ni a caballo ni a pie, no puede ser el centro de la vida. Lo mismo sería si, teniendo San Petersburgo como capital civil, tuviéramos una metrópoli, por ejemplo en Luga. Aunque los obispos romanos empezaron a decir que la Iglesia es independiente del Estado, lo cierto es que la base del esquema de gobierno de la Iglesia es el esquema estatal. Se desarrolló en el siglo V. y tiene precedentes en la antigüedad. Roma comenzó con una ciudad república, y la expansión de la república se produjo a medida que se expandieron las fronteras de la ciudad misma. Un punto particularmente importante para Roma es la adquisición de provincias mediante las armas. Estas provincias fueron gobernadas desde Roma. Los funcionarios de alto rango que servían gratis fueron enviados allí "para ser alimentados". Este último compensó muy generosamente los gastos de la vida capital. Por lo general, las provincias grandes estaban gobernadas por cónsules con rango de procónsules y las pequeñas por pretores con rango de propretores. Cuando Roma se convirtió en imperio, todas las provincias se dividieron en dos grupos: pacificadas internamente (senado) y semimilitares (imperiales). Se enviaron procónsules a las provincias del primer grupo, combinando el poder militar y civil; y en las provincias del segundo, los gobernantes disfrutaban del poder militar (legati Augusti pro praetore consulari potestate 44. Durante el principado, como debería llamarse más exactamente el poder imperial antes de Diocleciano, aparecieron otras posiciones y principalmente praefectus praetorio. Praefectus - confidente - indicaba a una persona que estaba bajo la persona del emperador. El prefectus praetorio era principalmente el comandante del cuerpo de guardia ubicado en Roma. Durante la división del imperio durante Diocleciano, se crearon cuatro prefecturas y cuatro prefectos entre cuatro emperadores (dos Augustos y dos Césares). Bajo Constantino el Grande, se produjo un cambio: de una posición militar, esta posición se convirtió en civil. Así, a finales del siglo IV. Había 4 prefecturas según la división que Diocleciano le dio al imperio, y los principales funcionarios eran: 1) praefectus praetorio Orientis (oriental), 2) praefectus praetorio per Illyricum (Illyricum) - en la mitad oriental del imperio, y en la occidental: 3) praefectus praetorio Italiae (italiano) y 4) praefectus praetorio per Galliam (galo). Los derechos del poder supremo fueron reconocidos como praeffecti praetorio, y todas sus decisiones eran irrevocables hasta la expulsión del sacerdocio. Después de praeffecti praetorio, la segunda autoridad administrativa es vicarii dioecesum (εξαρχοι). El área que estaban a cargo se llamaba diócesis. El tercer nivel administrativo estaba formado por judices ordinarii. El área que estaban a cargo se llamaba provincia (provincia), en griego επαρχία, mientras que prefectura en griego ύπαρχία. Judices ordinarii es un nombre honorífico y el ordinario es praesides (rectores, gobernantes). Pero en la administración civil hubo algunas desviaciones de este esquema de centralización. Las nuevas legalizaciones hubo que tenerlas en cuenta con las anteriores: no se abolieron los proconsulados, pero se igualó el poder de los procónsules con el de los vicarios. En la mitad oriental había dos proconsulados: en Asia y Acaya. El procónsul de Asia tenía ventaja sobre el vicario, ya que había provincias que estaban subordinadas exclusivamente al procónsul. En la mitad occidental había un proconsulado: en África. A principios del siglo V, cuando se compiló la notitia dignitatum, se determinó con precisión la importancia relativa de los oficios. La prefectura oriental era de primordial importancia. El vicario de la diócesis oriental se llamaba Come Orientis. Egipto recibió el honor de tener una diócesis independiente, encabezada por el praefectus augustalis Aegypti. Augusto declaró a Egipto su posesión y lo cuidó de tal manera que ni un solo senador podía presentarse allí sin recibir el permiso del propio emperador. Un funcionario del propio emperador fue puesto al frente de Egipto. El Comes Orientis y el Prefecto de Egipto actuaron con la independencia de casi los prefectos pretorianos. Luego, para gestionar las capitales, fue necesario establecer funcionarios especiales en Constantinopla y Roma, independientes de los prefectos y sus iguales (praefecti urbium). Así, en la propia esfera estatal, la centralización no se respetaba estrictamente: el segundo y el primer grado estaban tan cerca que casi se confundían entre sí. En la mitad oriental, Orientalis praefectura constaba de 5 diócesis, que se dividían en 46 provincias; Illyrica praefectura: de 2 diócesis, que se dividieron en 11 provincias. En total, había 57 provincias en la mitad oriental. La mitad occidental del imperio constaba de 2 prefecturas: la italiana y la gala. Itálica praefectura se dividió en 3 diócesis y 20 provincias. Gallica praefectura - para las 7 provincias española, británica y otras 7. Por tanto, había 29 provincias en total en la mitad occidental. Así, todo el Imperio Romano quedó dividido en 4 prefecturas, 13 diócesis y 86 provincias. Si la división eclesiástica coincidiera con la división civil, entonces habría tantas diócesis como provincias. Pero la iglesia vivió una vida independiente. Judices ordinarii gobernaba provincias, es decir, áreas con varias ciudades, y era la unidad más baja de gobierno administrativo; La diócesis de la iglesia era la división más alta. La división de la iglesia, correspondiente a la división civil en provincias, estaba representada por cada obispado separado (παροικία, paroecia, alemán Pfarrei, sur de Rusia - parroquia, parroquia), gobernado por un obispo. El gobierno de la Iglesia era de una naturaleza especial, correspondiente a la visión que los cristianos tenían de sí mismos como extraños y extraños - πάροικοι - "sin ninguna ciudad que resida aquí". Dado que, en principio, provincia = επαρχία, se seguiría que había tantos metropolitanos en la iglesia como provincias en el imperio. Pero de facto esta suposición es incorrecta, porque la práctica de diferentes iglesias en cuanto a la multiplicación de obispos no era la misma, lo que ya se puede juzgar por el número de diferentes obispos. Además, también tenemos el testimonio positivo de Teodoro de Mopsuestia (del 392). Al comienzo de la interpretación de la epístola del apóstol Pablo a Timoteo, se expresa: “al principio había dos, o muchos tres obispos en la diócesis” (το πλείστον como máximo). Esta práctica se mantuvo en la mayoría de las iglesias occidentales hasta hace poco, y en algunas continúa hasta el día de hoy. Pero luego comenzaron a nombrar obispos no sólo en las ciudades (κατά πόλιν), sino también en las ciudades (κατά τόπον), aunque no había ningún incentivo para ello, por lo que entre 392 y 393 hubo más obispos en el este de los necesarios. Pero debemos admitir que la Iglesia no podía tener tantos metropolitanos como jueces de provincia, ya que los obispos deben ser nombrados por dos o tres obispos. Si hubiera dos obispos en una diócesis y uno de ellos muriera, entonces no habría nadie para instalar uno nuevo. Evidentemente, una diócesis así no podría ser un pequeño organismo independiente que pudiera vivir su propia vida. Esto sugiere que en el siglo IV. Había menos diócesis que provincias. Teodoro de Mopsuestia habla de Occidente en general, pero sus palabras sólo son ciertas para una determinada parte de Occidente. El norte de Italia y la Galia siguieron una práctica, mientras que el sur de Italia y África siguieron otra completamente diferente. Entonces, en la mitad del siglo III. el obispo romano Cornelio convocó un concilio de 60 obispos y Cipriano de 90 obispos. Esto no es lo que representa el norte de Italia. Aquí Rávena y Milán podrían considerarse obispados que se remontan a principios del siglo III e incluso a finales del siglo II. Además de ellos, sólo tres más: Aquileia, Brescia y Verona, se puede decir con razón que existieron antes del siglo IV. En otras ciudades los obispados surgen muy lentamente. Eusebio de Vercelli fue el primer obispo de Vercelli († 370). El tercer obispo de Pavía (ticinensis) estuvo presente en el Concilio de Aquileia en 381. En la ciudad de Como, el primer obispo fue ordenado por Ambrosio de Milán (desde 374, † 397); en Novara, el primer obispo fue instalado como sucesor de Ambrosio. Por analogía con la estructura estatal, se puede esperar que dos grados más del rango episcopal se eleven por encima de los metropolitanos, o que estos grados no reciban un desarrollo completo y se fusionen en uno. Quizás sucedieron ambas cosas: el desarrollo de grados superiores es aún más confuso que las relaciones entre autoridades civiles. Aparentemente, los grados eclesiásticos de arzobispos, o exarcas de diócesis y patriarcas representan una completa analogía con los vicarios civiles: exarcas de diócesis y prefectos pretorianos. Pero el último grado eclesiástico no coincide con el supuesto prototipo civil también porque los 4 patriarcados orientales encajan en el territorio de una prefectura oriental, y el patriarcado romano occidental se extendió en las tres prefecturas restantes. Y luego, los exarcas eclesiásticos representan una forma puramente rudimentaria, suprimida por el desarrollo de los patriarcados, un título sin un significado real correspondiente: el exarcado es un patriarcado fallido, del mismo modo que el patriarcado es una metrópoli superior detenida en su desarrollo. Se cree que el comienzo del desarrollo de los [exarcados, respectivamente] - patriarcados se remonta al período anterior. Ya entonces, entre los obispados cristianos destacaban las llamadas sedes apostolicae, y entre ellas las más famosas eran Roma, Alejandría, Antioquía, estas tres capitales del mundo romano, ciudades en las que el significado eclesiástico coincide con el político. El mensaje del Concilio de Antioquía del año 269 estaba dirigido a Dionisio de Roma y Máximo de Alejandría. Eran púlpitos a través de los cuales diversas partes del clero cristiano entablaban relaciones entre sí. Su papel en este asunto fue el más natural. Que un obispo oriental se dirija a algún obispo de Praenestine o Tmuit, o un obispo italiano a algún obispo de Anazar, es tan improbable como en nuestros días una carta de los obispos franceses dirigida a Kursk o Yeniseisk. Naturalmente, gracias a esto aumentó la importancia de Roma, Antioquía y Alejandría. La única pregunta es ¿cuán prominentes fueron las ventajas del poder en esta ventaja del honor? El Concilio de Nicea, en el canon 6, determinó que se debían preservar las costumbres antiguas, que el obispo de Alejandría debía estar a cargo de Egipto, Libia y Pentápolis, así como el obispo romano estaba a cargo de las 10 provinciae suburbicariae, que se debían preservar las costumbres antiguas en el este, respetando las ventajas de la iglesia de Antioquía. Este canon formó la base de la estructura patriarcal de la Iglesia Oriental en los concilios posteriores. Esto es un hecho. Pero, ¿está realmente hablando el Concilio de Nicea de patriarcado, incluso en estado embrionario? Esta pregunta ahora recibe una respuesta negativa. Si un rasgo característico del rango de metropolitano es que está a la cabeza del consejo provincial, representando la segunda instancia del tribunal y la administración eclesiástica, y consagra a sus obispos sufragáneos, entonces un rasgo característico del patriarca debe ser que está a la cabeza del consejo diocesano, que representa la tercera instancia del tribunal y la administración eclesiástica, y tiene como sufragáneos a los metropolitanos que él suministra. Estas características del poder patriarcal no se ajustan al sistema eclesiástico que representaban Roma, Alejandría y Antioquía al comienzo de nuestro período. El obispo romano no tenía ni un solo metropolitano entre sus obispos suburbanos subordinados; se trataba simplemente de obispos sufragáneos que se reunían únicamente en Roma para un concilio. En consecuencia, Roma representaba una diócesis en términos civiles, pero en términos eclesiásticos era sólo una “provincia” o diócesis. Lo mismo se dice de Alejandría. El área de su jurisdicción coincidía con los límites de la diócesis egipcia e incluía varias provincias civiles, pero en términos eclesiásticos todas estaban bajo un solo jefe: el Arzobispo de Alejandría, título que se encuentra por primera vez en la historia en Atanasio el Grande en el anexo de Pedro de Alejandría. La antigua iglesia alejandrina no conocía a los metropolitanos en el sentido estricto de la palabra. Egipto, Libia y Pentápolis representaban en el siglo IV una enorme diócesis, no una diócesis, y el obispo de Alejandría era un metropolitano, no un patriarca. Finalmente, la relación del obispo de Antioquía con sus sufragáneos y metropolitanos de la diócesis oriental (civil) incluso en épocas posteriores no está del todo clara, y menos aún asumimos los derechos del patriarca bajo las ventajas de la Iglesia de Antioquía, de las que habla el Concilio de Nicea. En resumen, el Canon 6 de Nicea, como se desprende de su conclusión, habla sólo de metropolitanos. El Concilio de Nicea, habiendo determinado las ventajas de algunos metropolitanos, no indicó en qué debería expresarse esta ventaja. Sería arriesgado afirmar que el Concilio de Nicea ya presupone la existencia de patriarcados - exarcados. Pero, por supuesto, es posible que las diócesis se unieran en forma de una diócesis, y entonces los obispos que estaban a la cabeza de la diócesis (= aquellos que tenían prioridad en la diócesis) deberían haber recibido el título de exarcas (εξαρχος = vicarius; el título “vicarius” también se conoce en la vida de la iglesia de Occidente, pero allí tiene un significado completamente diferente: vicarius romani episcopi). Pero, ¿ha pasado realmente la iglesia por esta forma de unión diocesal? Aparentemente, el primer paso hacia esta transición está contenido en una serie de decretos del Concilio de Antioquía, que los estudiosos fechan arbitrariamente en 341. Aproximadamente esta catedral se montó alrededor de 333 45 46. De sus reglas, 20, 12, 15 y 14 son relevantes en este caso. La primera de estas reglas apoya firmemente a la diócesis en el sentido de unidad eclesiástica: determina que los consejos diocesanos deben reunirse dos veces al año: la primera después de Pascua en la cuarta semana (la festividad de la "medianoche" se llamaba en etíope "räkab", que significa "reunión"), la segunda debía ser en el otoño el 15 de octubre (en fecha romana, pero según la fecha siromacedonia del 10 de octubre, aparentemente una antigua error: δεκάτη es incorrecto en lugar de πεντεκαιδεκάτη). El Canon 12 habla de un concilio de obispos más amplio (ή μείζων επισκόπων σύνοδος). Esto se explica por las reglas 15 y 14. Si el consejo sobre el caso del obispo, el consejo diocesano, llega a una decisión unánime, entonces esta decisión es definitiva y perentoria. Si en un concilio la mayoría declara culpable a un obispo, pero la minoría no lo admite, entonces el metropolitano, el presidente del concilio, invita a algunos obispos de una diócesis vecina, y este concilio debe decidir el asunto. Esta catedral era esencialmente la misma catedral diocesana, pero solo ampliada (agregada con nuevos miembros). Pero qué hacer si este consejo no llega a una decisión final, la norma no lo prevé. Así, el Concilio de Antioquía no da testimonio en absoluto del liderazgo de la unión diocesana a través de la diocesal. Y no se trata de un consejo que represente a toda una diócesis. El presidente de este Concilio de Antioquía fue Eusebio de Cesarea, sabio por experiencia, quien acogió con agrado la nueva relación del Estado con la Iglesia. Pero pronto aparecieron espinas en este suelo. Los obispos descontentos con el concilio comenzaron a apelar ante la corte del emperador. Esto condujo, por supuesto, a la interferencia de las autoridades civiles en los asuntos de la iglesia. Es contra este fenómeno que se rebela el Consejo de Antioquía, con su presidente altamente experimentado. Deciden: si algún obispo depuesto (presbítero, diácono), en lugar de apelar a un concilio más amplio, molesta al rey, entonces ipso facto el obispo pierde toda esperanza de restauración. Así, al concilio sólo le importa crear un tribunal de apelación eclesiástico para revisar las decisiones de los concilios diocesanos, con el fin de quitar la razón de ser a las apelaciones al emperador. Eso es todo. La creación de una “gran catedral” aún no tiene líneas generales precisas. No se especifica con precisión de qué diócesis se debe convocar a los obispos para el nuevo concilio. Imaginemos esta situación. En Capadocia II surgió un asunto por el que fue necesario invitar a los obispos vecinos para resolverlo. Los obispos de Capadocia I y Cilicia podrían considerarse vecinos; ambos pertenecen a la prefectura oriental, pero a diócesis diferentes. ¿Estaba obligado el metropolitano a dar preferencia a los obispos de Capadocia? Como esta regla era vaga, se dio un amplio alcance a la discreción del metropolitano. Si las personas diferían sobre la cuestión de la culpabilidad del obispo, entonces también podrían diferir sobre la determinación de aquellas personas que deberían haber sido citadas. El Metropolitano podría convocar a aquellas personas en las que esperaba encontrar aliados. Supongamos que un obispo está siendo juzgado por mudarse a otra sede por lo que considera buenas razones. Fue posible invitar a obispos que estaban fundamentalmente en contra del traslado del obispo a otra sede. Esto sucedió, por ejemplo, en el Segundo Concilio Ecuménico, cuando la llegada de los obispos egipcios y macedonios ya decidió el caso contra Gregorio el Teólogo. Por lo tanto, la ya oscuridad de la regla hizo necesario aclararla aún más en la historia. Entonces: el “concilio mayor” al que se refieren las reglas del Concilio de Antioquía aún no era un consejo diocesano. El Consejo de Antioquía de 333 todavía conoce sólo a los metropolitanos. La forma principal de unión diocesana es la diócesis, no la diócesis. Sobre la catedral diocesana se eleva, a modo de tribunal de apelación, un concilio más amplio, al que fueron invitados los obispos de la diócesis vecina, embrión del que posteriormente se desarrollaron los concilios regulares de la diócesis; pero aún no es visible que se tratara de la catedral de toda una diócesis. Pero el Concilio de Constantinopla del año 381, en el canon 2, ya plantea la cuestión de la diócesis como unidad administrativa, aunque no está del todo clara. Este decreto de la segunda regla tuvo un precedente para las acciones de Pedro de Alejandría. Según la correspondencia con Gregorio el Teólogo, se podría pensar que estuvo de acuerdo en que el obispo de Sassim asumiera la sede de Constantinopla. De hecho, como obispo de Egipto, Pedro estaba en contra de la transición, y no sin su iniciativa los obispos egipcios instalaron a Máximo Cínico en Constantinopla. Dado que Constantinopla no era parte de la diócesis egipcia, la intervención de los egipcios en el asunto de Constantinopla violó no sólo las fronteras diocesanas, sino también las diocesanas. Por lo tanto, en el concilio se decidió que los obispos no deberían interferir en los asuntos de otras diócesis, sino que los obispos de la diócesis de Tracia deberían estar a cargo de los asuntos de su propia diócesis, asiática y póntica también; el obispo de Antioquía y los obispos subordinados a él - los asuntos de la diócesis oriental; Obispo de Alejandría - Asuntos egipcios. Pero ni siquiera en 381 se indica una organización específica para la gestión de los asuntos diocesanos; sólo la regla del Concilio de Antioquía se explica en el sentido de que los obispos deberían haber sido llevados al concilio más grande desde las diócesis vecinas de su propia diócesis. Así, la primera formación de la unidad superior de la unión eclesiástica cae en una época turbulenta de relaciones canónicas, que está representada por la era de las disputas arrianas. Estas unidades superiores se denominan arquidiócesis, exarcados y finalmente patriarcados. El título de arzobispo se usa comúnmente cuando se aplica a los obispos de Roma, Constantinopla, Alejandría y Antioquía en la época del Concilio de Éfeso. Domnus de Antioquía es llamado exarca por primera vez en las actas del Concilio de Antioquía en 448, aquí también llamado arzobispo. El título de patriarca se aplica por primera vez (en los escritos de Gregorio Nacianceno) a todos los obispos, especialmente a los ancianos y especialmente respetados; en las actas del Concilio de Calcedonia se utiliza en un sentido cercano al que posteriormente se le estableció; pero aquí estamos hablando de los patriarcas de cada diócesis, por lo que el “patriarca” aún no se distingue estrictamente de los exarcas o arzobispos. Sócrates [V, 8], -difícilmente, sin embargo, no por error- lo aplica a aquellos obispos que, probados en su fe, recibieron del Concilio de Constantinopla en 381 la autoridad para aceptar a aquellos que habían errado en la comunión con la Iglesia. La posición correspondiente a estos nombres se va desarrollando poco a poco. Los inicios de los exarcados se encuentran ya en el siglo IV. Así, Basilio el Grande ya actúa no sólo como metropolitano de Capadocia, sino también como exarca de toda la diócesis póntica, y su influencia en los asuntos eclesiásticos de otras diócesis era aparentemente de naturaleza legal. Extiende el cuidado de la iglesia a la Gran y Pequeña Armenia y considera que es su deber nombrar un obispo para la metrópoli de la diócesis de Galacia: Ancyra. El sucesor de Basilio el Grande, Heladio, instala Metropolitano de Bitinia (obispo de Nicomedia). Mientras tanto, existen metropolitanos en las distintas diócesis del Ponto, y algunos de ellos incluso extienden su influencia sobre los asuntos de otras provincias. Así, el metropolitano de Ancyra, según la antigua costumbre, instala un metropolitano en Gangra de Paphlagon. En cuanto a la diócesis asiática, su principal metropolitano, el obispo de Éfeso, también tiene un poder parecido al de un exarca. Al menos el contemporáneo de Crisóstomo, Antonin de Éfeso, instaló obispos en la diócesis de Lidia. El principal metropolitano de la diócesis tracia, el metropolitano de Herakleia, en la época del Concilio de Éfeso, extendió su influencia eclesiástica al menos hasta Hemimont. Finalmente, el hecho de que Flaviano de Antioquía fuera nombrado obispo no sólo de su diócesis, sino también de toda la diócesis oriental, atestigua la importancia del jerarca antioqueño, que se extiende más allá de las fronteras de su diócesis. Así, se delinearon 4 centros eclesiásticos, a partir de los cuales se podrían formar exarcados o patriarcados, cuyos límites podrían coincidir con los límites de las diócesis. Pero la vida eclesiástica y política se desarrolló de tal manera que surgió un nuevo centro dentro de la diócesis oriental, el Patriarcado de Jerusalén, y el desarrollo de los exarcados póntico, asiático y tracio fue suprimido por la formación del Patriarcado de Constantinopla. El Concilio de Calcedonia, que sentó bases sólidas para el sistema patriarcal con su definición de la relación entre patriarcas y metropolitanos, también sancionó estos cambios. En el Concilio de Calcedonia se dio un mayor desarrollo de la cuestión de la organización de la iglesia. Una diócesis existe no sólo como una unidad específica, sino que también tiene su propio propósito. La decisión del metropolitano se puede apelar ante el exarca de la diócesis (según las reglas del IX Concilio de Calcis) o ante el trono de la ciudad reinante. Así, hacia el año 451, los exarcados-diócesis eran valores definidos. Pero con la forma actual de unión eclesiástica, esta regla, en esencia, termina. Aparece la siguiente alternativa: apelar al exarca o a Constantinopla, y la Regla 28 explica esta alternativa. a) Patriarcado de Constantinopla La Iglesia de Constantinopla no podía jactarse de antigüedad de origen ni de fundamento apostólico (sedes apostolica). Más tarde se conoció la historia de la fundación de la Iglesia Apostólica en Constantinopla. En consecuencia, Constantinopla, en un sentido puramente eclesiástico, no tenía privilegios como los de otras iglesias orientales. El ascenso de la Sede de Constantinopla se basó en su posición como capital. En las primeras décadas del siglo IV. La información sobre el estado de la sede de Constantinopla es muy vaga. Gregorio Nacianceno (antes del segundo concilio ecuménico) encontró pocos cristianos ortodoxos en Constantinopla, ya que en ese momento los arrianos dominaban allí. Pero ya el segundo concilio ecuménico equiparó al Patriarca de Constantinopla con Roma y otras sedes apostólicas. El surgimiento de la nueva sede fue recibido en general con antipatía por parte de las sedes apostólicas. Prueba de ello puede ser la historia de Juvenal de Jerusalén, y especialmente la historia del patriarcado de Ohrid. El ascenso del Patriarca de Constantinopla fue recibido con un sentimiento similar, especialmente por el Patriarca de Alejandría, que gozaba de la mayor autoridad en Oriente. La elevación del obispo de Constantinopla afectó directamente a los derechos del patriarca de Alejandría. Por lo tanto, cuando comenzó a formarse una unidad, cuya autoridad no se basaba en la antigüedad, sino en la proximidad al poder secular, la gente de Alejandría empezó a preocuparse. Ya cuando Eusebio de Virita se mudó a Nicomedia, entonces sede capital, el patriarca alejandrino llamó la atención sobre esto. Alejandro de Alejandría señaló que Eusebio era en vano pensar que todo dependía de él. El mismo Eusebio cambió Nicomedia por Bizancio cuando la capital se trasladó allí. Sin embargo, en sus afirmaciones, el patriarca alejandrino no podía basarse en ningún derecho o práctica, excepto en el caso en que Atanasio el Grande, al regresar del exilio, instaló obispos en algunos lugares fuera de los límites del patriarcado alejandrino. En esto, sin embargo, no se ve ninguna indicación del poder del patriarca alejandrino, sino sólo que para muchas localidades en aquella época era imposible obtener obispos nombrados canónicamente correctamente de otra manera. A pesar de esto, Pedro de Alejandría ya reclamó autoridad en Constantinopla. Planeaba dar a Constantinopla un obispo en la persona de Maximus Cynic. Con este fin, todo un concilio de padres alejandrinos fue a Constantinopla. Como les era imposible llevar a cabo su plan abiertamente, recurrieron a un truco: planearon instalar a Maxim por la noche, pero los ciudadanos impidieron la consagración. Luego se completó la ordenación en casa de un flautista. Maxim, sin embargo, no se estableció en Constantinopla y resultó ser un inconveniente para el propio Pedro: comenzó a intrigar contra él en Alejandría para ocupar su lugar. Este hecho habla muy claramente de las pretensiones de la Sede de Alejandría en relación con la Sede de Constantinopla. La Regla 3 del Segundo Concilio Ecuménico, de hecho, iba dirigida contra esto, aunque expresada de forma delicada. La Regla 3 requiere que los obispos generalmente no vayan más allá de los límites de su diócesis en asuntos de poder. Pero estaba claro contra quién se dirigía esta regla: en ese momento sólo el obispo de Alejandría reclamaba poder fuera de su diócesis. No se sabe exactamente cómo reaccionó Timoteo de Alejandría ante este decreto. Hay indicios de que abandonó el consejo sin firmar al menos parte de sus definiciones. Desde el segundo concilio ecuménico, el Patriarca de Constantinopla ocupó el segundo lugar; el primero fue concedido al obispo romano. Egipto, en el apogeo de su vida eclesiástica, no pudo aceptar esta regla, ya que estaba dirigida contra el obispo de Alejandría. A pesar de que esta regla aparentemente no afectó al obispo romano, ya que le dejaba el primado, sin embargo también lo golpeó a él, y tanto más ofensivamente cuanto que lo golpeó, por así decirlo, entre bastidores. Debido a las peculiaridades de su posición, la sede romana debería haber buscado basar sus prerrogativas en su importancia eclesiástica, y aquí, en la regla del segundo concilio ecuménico, el obispo romano fue proclamado primero sólo por la importancia de la propia ciudad de Roma como antigua capital. Roma no pudo aceptar este punto de vista. Así, se crearon dos aliados contra el ascenso de Constantinopla: Alejandría y Roma. El punto de vista de los obispos romanos en este caso fue muy extraño. Tomando las armas contra las ventajas ecuménicas de Constantinopla, Roma dijo que defendía el canon niceno. Pero este canon no abordaba en absoluto el tema eclesiástico especificado, ya que en 325 la propia Constantinopla, como nueva Roma, aún no existía y, por lo tanto, era muy extraño referirse al canon de Nicea cuando el objeto en sí, es decir, Constantinopla, en el último sentido no se menciona en la regla. El Concilio de Nicea sólo discutió la posición del obispo alejandrino en su diócesis, y de ninguna manera estableció el orden de los principales departamentos; sólo habló de antiguos privilegios. Y, sin embargo, la lucha se libró bajo la bandera de defender el sexto canon del Primer Concilio Ecuménico. El significado literal del canon 3 del Concilio de Constantinopla concedía a la Sede de Constantinopla un gran honor, pero ni el más mínimo poder: el obispo de la capital ni siquiera era sustraído de la dependencia jerárquica de su metropolitano, el obispo de Herakleia. Pero Nektarios de Constantinopla sabía cómo manejar las cosas de tal manera que pronto se hizo imposible una interpretación literal del canon. Los obispos arrianos de la capital también crearon un número suficiente de precedentes que podrían ser utilizados por sus sucesores católicos. Macedonio también instaló obispos en las diócesis vecinas de Constantinopla; La metrópoli del Helesponto, Cícico, había sido sustituida hacía tiempo de Constantinopla: por tanto, se abrió la posibilidad de intervención en los asuntos de la diócesis asiática. El propio Nektarios recibió una carta de Ambrosio de Mediolan solicitando la deposición del metropolitano Geroncio de Nicomedia, designado por Heladio de Cesarea; En consecuencia, Occidente procedió de un reconocimiento indirecto de los derechos de Constantinopla sobre la diócesis póntica. No hay duda de que las aspiraciones de los padres de Antioquía (333) fracasaron: por mucho que intentaron prohibir las apelaciones al emperador, la vida misma y las circunstancias no permitieron que sus aspiraciones se hicieran realidad. Es conocido el caso de Porfirio de Gaz. Su rebaño de la iglesia fue sometido a todo tipo de persecución por parte de los paganos, y él, naturalmente, se vio obligado a buscar protección del emperador: en este caso no debería recurrir al concilio. Y el emperador, naturalmente, podía preguntarle al obispo de Constantinopla sobre tal o cual estado de los asuntos de la iglesia, como a una persona cercana a la vida de la iglesia en general. Así, toda una serie de asuntos quedaron bajo la jurisdicción del obispo de Constantinopla. Y dado que, según las antiguas reglas de la iglesia, los obispos, incluso aquellos dotados de privilegios, tenían que decidir los asuntos sinodaliter, y no con autoridad individual (esto se reflejaba incluso en el lenguaje de las epístolas: generalmente al comienzo de estas últimas se usaba la segunda persona del singular, y luego había un discurso en forma de "ustedes", o "ustedes, santísimos"), entonces el obispo de Constantinopla tuvo que desarrollar tal concilio. No estaba en el poder del obispo de Constantinopla convocar el concilio, porque él era sólo el επαρχιώτης (sufragáneo) del obispo de Herakleia, de quien dependía la convocación del concilio. Así, el Concilio del Obispo de Constantinopla no podía ser ni diocesano, ya que no todos los obispos de la provincia estaban invitados a él, ni diocesano, ya que en él no participaban todos los obispos de la diócesis de Tracia: era sólo σύνοδος ενδημούσα. Según el significado de la terminología griega, άποδημεΐν significaba estar ausente. Por lo tanto, el σύνοδος ένδημοΰσα estaba formado únicamente por aquellos obispos que por alguna razón se encontraban actualmente en la capital, y la competencia de dicho concilio no podía tener ciertos límites. Aquí podrían caer casos de una amplia variedad de diócesis, y estos fenómenos comenzaron muy temprano. Hay que tener en cuenta que la elección que recayó en el senador de Tarso Nectario (381-379) fue acertada. En su persona, no fue un gran teólogo el que ascendió a la sede de Constantinopla, sino un hombre, sabio por experiencia, que sabía hacer negocios con mucho tacto. Bajo su mando, en 394, hubo un concilio con la participación de los obispos, entre otros, Teófilo de Alejandría y Flavio de Antioquía, presidido por el propio Nektarios. En este se puede ver el ascenso del Patriarca de Constantinopla. A esto, sin embargo, se le puede objetar que la catedral estaba en su diócesis y, por tanto, la presidencia le pertenecía por derecho. Observamos un fenómeno similar en la disputa por la catedral de dos obispos, Agapio y Vagadio. La cuestión relativa a la diócesis de Oriens fue discutida en el Concilio de Constantinopla. Su decisión, digna de mención, es aceptada incluso por personas con opiniones separatistas como Teófilo de Alejandría. Bajo Crisóstomo (398-405), los derechos de Constantinopla en realidad se extendieron a Tracia con 6 provincias, Asia con 11 y Ponto con 11, un total de 28 provincias. Así, de hecho, Constantinopla cruzó los límites indicados por el concilio de 381. Crisóstomo mostró su actividad de hecho: tuvo que llegar a Éfeso para instalar allí un obispo, o, mejor dicho, un exarca; Aquí también depuso a 6 obispos de Asia que eran culpables de simonía. Al final, se celebró un concilio en Oak (403), que depuso a Crisóstomo. Este concilio fue una protesta muda contra el obispo de Constantinopla con sus privilegios y un intento de volver al (antiguo) orden inicial. Teófilo de Alejandría, que estuvo presente en el concilio, fingió estar presente en un concilio diocesano ordinario, presidido por el obispo Pablo de Herakleia. Sin embargo, todo esto no afectó el poder del obispo de Constantinopla. Bajo Ática (406-425), el poder de Constantinopla se manifestó en la misma medida. Nombró un obispo para Nicea (en el Ponto Asia); finalmente transfirió sucesivamente al obispo Silvano, primero a la sede de Filipópolis y luego a Troas. Las cosas en esta dirección llegaron tan lejos que en 421 se obtuvo una ley del emperador Teodosio el Joven, según la cual ninguna actividad eclesiástica en Asia, Tracia y Ponto podía realizarse sin el conocimiento del obispo de Constantinopla. Bajo el Papa Bonifacio I (418-422), hubo incluso intentos de subordinar el Ilírico oriental a la Sede de Constantinopla. Bajo Sisinio (426-428), un marido, según los historiadores, de santa sencillez y santidad sencilla (vir sanctae simplicitatis et simplicis sanctitatis), las cosas tomaron el curso inverso. La ciudad de Cyzicus no aceptó al obispo designado por el obispo de Constantinopla. Pronto, el representante del antiguo sistema, el Patriarca de Alejandría, obtuvo una nueva victoria. Bajo Cirilo de Alejandría, el patriarca de Constantinopla Nestorio (428-431) fue depuesto por hereje. La iniciativa perteneció al obispo de Alejandría; también presidió el consejo. Esto puso de relieve la importancia del patriarca alejandrino. Que en este asunto éste se guió por más de un aspecto dogmático del asunto, se puede deducir de lo que le precedió. El sucesor de Nestorio, Maximiano (431-434), no era un hombre particularmente activo, se mantenía en dependencia moral y, tal vez, incluso disfrutaba del liderazgo del patriarca alejandrino. Pero ya bajo San Procles (434-447), el trabajo del Patriarca de Constantinopla volvió a empezar a mejorar. Sin embargo, Roma apoyó indirectamente a Alejandría. Allí expresaron la opinión de que estaban de acuerdo con Proclus en términos dogmáticos, pero no en términos de gobierno. El último golpe contra el Patriarca de Constantinopla fue dirigido al Concilio de Ladrones (449), cuando Flaviano (447-449) fue condenado y Anatoly fue instalado como obispo de Constantinopla. Se puede decir que la elevación de la Sede de Constantinopla a la posición de exarcado real es obra de Anatolio de Constantinopla (449-458). Por primera vez, Anatoly apareció en Constantinopla como diácono y apocrisiario del patriarca alejandrino Dióscoro. Era un hombre de acción, que aprovechó excelentemente las circunstancias de la época y había asistido a una verdadera escuela práctica. Habiendo decidido abandonar a su arzobispo (que no podía esperar tal paso de su apocrisiario), Anatoly sacó de las circunstancias todo lo posible para elevar su sede. El Canon 28 del Concilio de Calcedonia sirvió como piedra angular de la importancia y el poder de la Sede de Constantinopla, aunque, de hecho, sólo explica el Canon 3 del Segundo Concilio Ecuménico. Particularmente importante es el comienzo mismo de la regla 28 del Concilio de Calcedonia, en la que los padres del concilio aclararon con precisión y detalle qué significado debe combinarse con los conceptos brevemente expresados ​​​​de la regla 3 del Segundo Concilio Ecuménico, y establecieron, en particular, que la sede romana debe su ascenso a la posición capital de la ciudad. Sobre esta base, decidieron que valía la pena honrar la sede de Constantinopla con igual ventaja y convertirla en una segunda Roma. Los derechos del Patriarca de Constantinopla fueron confirmados en relación con tres diócesis: tracia, asiática y póntica. Los metropolitanos fueron nombrados por el obispo de Constantinopla. No para todos los padres se presentó este resultado final cuando comenzó el concilio. En varios casos de las reglas anteriores, el Concilio de Calcedonia proporcionó al Patriarca de Constantinopla ventajas que no eran del todo fuertes (pr. 9). Ante el temor de que algún obispo incluya en su diócesis parroquias vecinas, se dice que este obispo sin duda tendría poder sobre ellas si las gobernara durante 30 años. Y si otro obispo se considera ofendido, se dice además, entonces tiene derecho a quejarse ante el concilio. Si el propio metropolitano se apropia de la parroquia, entonces resulta inconveniente quejarse en el consejo: el metropolitano preside. Sólo queda quejarse de ello ante el exarca o ante la sede de Constantinopla. Esto colocó al Patriarca y al Exarca de Constantinopla en concurso. La expresión utilizada aquí era de tal tipo que si, por ejemplo, en una diócesis tracia surgía una disputa entre el metropolitano de Adrianópolis y el obispo, entonces el obispo recurriría a Heraclio o a Constantinopla, es decir, al exarca o al patriarca de Constantinopla. Del mismo modo, si surgieran disputas entre el arzobispo de Tian y su obispo subordinado, se podría recurrir nuevamente al exarca en Cesarea o a Constantinopla. Pero en el canon 28 del IV Concilio Ecuménico, los derechos de la Sede de Constantinopla dentro de las tres dietas quedaron firmemente establecidos y no podía haber malentendidos en este punto. En general, la situación del departamento en ese momento era tal que Anatoly aprovechó fácilmente las circunstancias para elevarlo. En el Concilio de Calcedonia quedó claro los enormes éxitos que había logrado el obispo de Constantinopla en la expansión de su poder. 1) Muchos obispos de Éfeso fueron ordenados en Constantinopla o por el Patriarca de Constantinopla, aunque esto provocó descontento entre los efesios. 2) Talasio, obispo de Cesarea en Capadocia, también fue elegido y ordenado por el Patriarca de Constantinopla Proclo, y antes de su elección los cesaristas vinieron a Constantinopla para pedir un obispo. Por lo tanto, los dos exarcas dependían realmente de la sede de Constantinopla y, por lo tanto, no podían ser considerados iguales en derechos que el arzobispo de Constantinopla, sino metropolitanos dependientes de él. Muchos metropolitanos de las diócesis asiáticas y pónticas declararon que ellos y sus predecesores fueron nombrados por el Patriarca de Constantinopla. Incluso se decía que en cada región el metropolitano es ordenado desde este trono, que según las reglas y costumbres de larga data, el trono de Constantinopla tiene estos derechos. Y Anatoly de Constantinopla, en una carta a León I, se refirió a hace 60-70 años en defensa de esta práctica. Asimismo, los obispos de Nicomedia y Nicea (Bitinia I, II) sobre un tema controvertido recurren a la corte no del obispo de Cesarea, sino de Constantinopla. Por lo tanto, resulta que los exarcados emergentes, tanto pónticos como asiáticos, en realidad ya no existían, estaban en un estado de desintegración, que las diócesis ahora representaban no un todo cohesivo, sino un conjunto débil de metropolitanas individuales, que gravitaban no hacia su centro diocesal, sino hacia Constantinopla. Esto no es suficiente: los derechos y puntos de vista de Constantinopla fueron aún más lejos: penetraron en los asuntos internos de cada metrópolis. Por ejemplo, en la metrópoli de Bitinia estaba el obispado de Basilinopla (un suburbio de Nicea), que no dependía de Nicomedia, sino de Constantinopla. El metropolitano de Ancyra envió voluntariamente al metropolitano de Gangra a ser destinado a Constantinopla, no queriendo exponerse a juicio (probablemente por violar la ley del emperador Teodosio a favor de Ático de Constantinopla). Así, el Concilio de Calcedonia nos presenta el obispado de Constantinopla en un momento en el que se hace evidente su tendencia a convertirse en una gran metrópoli, que abarca tres diócesis civiles. Y Anatolio de Constantinopla pudo, por lo tanto, no sin efecto, con aire de veracidad, afirmar que, según las definiciones del Concilio de Calcedonia, la sede de Constantinopla estaba perdiendo en lugar de ganar, que según el derecho común, el obispo de Constantinopla realizó más consagraciones que las que le había concedido el santísimo concilio. Finalmente, resulta que al no tener su propia región metropolitana, el obispo de Constantinopla no podía celebrar concilios diocesanos, pero celebraba los llamados σύνοδοι ένδυμοϋσαι, a los que eran invitados los obispos que vivían en Constantinopla por motivos de negocios. Evidentemente, su composición podría ser muy incierta; Al no abarcar ninguna diócesis en su conjunto, tenían representantes aleatorios de varias y, por tanto, se asignaban una competencia muy amplia. Los padres del Concilio, con sorpresa, lejos del placer, se enteraron de que Anatoly de Constantinopla, siguiendo esta costumbre, aceptó para su consideración el caso de los obispos Focio de Tiro y Eustacio de Virite, que estaban sujetos a la jurisdicción del Arzobispo de Antioquía, y decidió este asunto, y Máximo de Antioquía, que estaba presente en ese momento en Constantinopla, ni siquiera fue invitado a examinar el caso; que incluso antes, cuando el clero, excomulgado por Iva de Edesa y apelando al exarca legal Domno de Antioquía, antes de que pudiera pronunciar la sentencia, transfirió su caso al tribunal de Flavio de Constantinopla, este último no rechazó su investigación y no devolvió el proceso ad forum legitimum, sino que lo transfirió al tribunal de los obispos autorizados de Fenicia, en cuyo concilio estuvo presente el diácono de Constantinopla como embajador Eulogio. Si a todo esto le sumamos que Máximo de Antioquía, contrariamente a todas las costumbres, fue consagrado en Constantinopla por Anatolio, veremos hasta qué punto más allá de los límites de lo canónicamente permitido los arzobispos de Constantinopla extendieron su competencia. Obviamente, la norma del Concilio de Constantinopla del año 381 sobre las diócesis se había convertido en ese momento en letra muerta, pasando a la categoría de leyes muertas hacía mucho tiempo. El curso de acción de los obispos de Constantinopla estaba respaldado por la prescripción, la costumbre y la conveniencia, y el Concilio de Calcedonia sólo sancionó estos precedentes ilegales cuando, a petición del clero de Constantinopla, emitió la famosa regla 28 sobre las ventajas de la sede de Constantinopla. Y no podemos dejar de dar crédito: se eligió bien el momento. Para entonces, el Patriarca de Alejandría había sido depuesto y esta sede quedó vacía. Juvenal, patriarca de Jerusalén, debido a su conexión con Dióscoro, apenas se sentó firmemente en su trono recién creado. El exarca de Éfeso, Esteban, de quien se podía esperar una mayor resistencia, fue depuesto. El metropolitano de Irakli no estuvo presente en el consejo. Máximo de Antioquía se encontraba en tal estado que el más mínimo giro de la pluma habría conducido a su privación del trono: su predecesor Domno estaba vivo, aunque Máximo fue elevado a su sede. Y el nuevo proyecto, aparentemente, tenía de su lado las simpatías de los metropolitanos ordinarios, que preferían la dependencia directa de Constantinopla a la subordinación a Éfeso o Cesarea. Y la propuesta del clero de Constantinopla fue aceptada y firmada. En la serie de firmas no encontramos el nombre de Talasio de Cesarea. Y esto es bastante comprensible: no le resultó fácil, habiendo cambiado el rango de prefecto del pretorio por el de obispo de Cesarea, renunciar para siempre a los antiguos privilegios de su iglesia y convertirse en uno de los simples metropolitanos. Talasio de Cesarea, sin suscribirse a la regla 28 del Concilio de Calcedonia, esperaba resultados más favorables de la resistencia con la que se suponía que los legados del Papa León el Grande enfrentarían esta regla; pero sus esperanzas fueron completamente en vano y su propia posición no le permitió apoyar a la oposición. El propio Talasio se instaló en Constantinopla y, además, su reputación se vio sacudida por su alianza con Dióscoro. Por lo tanto, la resistencia de este lado no podía ser tenaz y duradera. Y, de hecho, Talasio se puso del lado del canon durante su segunda lectura en el concilio. Se expresó vagamente en la suposición de que podría acudir al arzobispo Anatoly y arreglar sus asuntos. Pero también fracasó en esto y el consejo aprobó el artículo 28. Las reglas del Concilio de Calcedonia definen el patriarcado con el consejo diocesano como la tercera autoridad eclesiástica ante la cual se pueden apelar los veredictos de los metropolitanos y los consejos diocesanos. De acuerdo con esto, otorgando a la Santa Sede de la nueva Roma, que tenía el honor de ser la ciudad del rey y del Senado, las mismas ventajas que el trono de la antigua Roma, de modo que el trono de Constantinopla fue segundo después del romano, el concilio asimila a la sede de Constantinopla y un poder bastante similar a los derechos de la antigua Roma: le subordina tres diócesis: la Póntica, la Asiática y la Tracia. Pero los derechos de los metropolitanos en estas diócesis siguen siendo inviolables: "cada metropolitano de las diócesis mencionadas, con los obispos de su diócesis, ordena obispos de la diócesis, según lo prescrito por los cánones divinos". Todos los metropolitanos son elegidos según los cánones por los obispos de sus diócesis y son presentados al Patriarca de Constantinopla, quien los confirma y ordena. Sólo se hizo una excepción para los obispos entre los bárbaros, entre los extranjeros que se establecieron en estas diócesis. La inestabilidad de estas diócesis las obligó a estar directamente subordinadas a Constantinopla y no a la metropolitana. Es notable que el derecho de Constantinopla a la Iglesia rusa se basara (más tarde) en esta regla, aunque en ese momento la Iglesia rusa aún no existía. Se hizo una reinterpretación de esta regla: se trazó una línea hacia el norte a través del Mar Negro; todos los pueblos a la derecha de la línea (al este) son asignados a la diócesis póntica, y los que viven a la izquierda (al oeste) a la diócesis tracia. Así, los metropolitanos de Cesarea, Éfeso y Heraclea no se diferencian en sus derechos de otros metropolitanos; sus incipientes prerrogativas quedaron ahora enterradas para siempre. A cambio de los derechos reales, posteriormente recibieron sólo títulos sonoros: Metropolitano de Cesarea - Exarca del Ponto y Capadocia y πρωτόθρονος; adquirió el derecho de nombrar al Patriarca de Constantinopla en caso de enfermedad o ausencia del Metropolitano de Irakli. El segundo lugar lo ocupó el metropolitano de Éfeso, que llevaba el título de exarca de la diócesis asiática. El metropolitano de Herakleia conservó el privilegio habitual: la instalación del Patriarca de Constantinopla, si no era elegido entre los obispos, en caso contrario realizaba el rito de entronización, y recibió el título: Exarca de toda Tracia y Macedonia. Como tercera autoridad eclesiástica en los asuntos eclesiásticos de sus diócesis, el Patriarca de Constantinopla se encuentra, en principio, en pie de igualdad con sus compañeros patriarcas. Pero, de hecho, se hizo una restricción muy importante, que, sin duda, debería haber llevado a la elevación del Patriarca de Constantinopla por encima de todos los demás. En cuestiones controvertidas, al tribunal de los concilios metropolitanos se le permitió (9.17) apelar al exarca de la diócesis correspondiente y su concilio, o al trono de la ciudad reinante de Constantinopla, una alternativa que abrió para esta última una oportunidad muy amplia de intervenir en los asuntos de otros patriarcas y demostrar su autoridad de primacía sobre ellos. Desde que los exarcas llegaron a esta posición, una apelación a ellos dejó de ser incluso probable. El Concilio de Calcedonia fue convocado en una época en la que los términos: exarca, patriarca y otros no estaban estrictamente establecidos y delimitados y aún no habían recibido sus rasgos característicos; por ejemplo, Domnus, patriarca de Antioquía, fue llamado a la vez patriarca y exarca. Este paralelo de nombres contenía la esencia del desarrollo del poder y la importancia del Patriarca de Constantinopla. Se abrió la posibilidad de que las personas insatisfechas con su exarca recurrieran a Constantinopla, y así el Patriarca de Constantinopla se convirtió en el tribunal de apelación para todo Oriente, incluso en los casos de todos los demás patriarcas. Lo único que faltaba era que la Sede de Constantinopla fuera declarada formalmente tribunal de apelación en los casos de otros patriarcas. Esta prerrogativa le fue concedida por la novela de Justiniano de 530, y luego el obispo de Constantinopla comenzó a relacionarse con los demás patriarcas en una relación que recuerda a la autoridad de praefecti urbis o praefecti praetorio en relación con los vicarios de la diócesis. Y antes de este tiempo, los patriarcas de Constantinopla lograron demostrar su autoridad sobre el de Alejandría en la deposición de Juan Talaya y la elevación de Pedro Mong en su lugar, luego en la instalación de Pablo en la misma sede en 519. En Constantinopla, intentaron por todos los medios garantizar que el nuevo patriarca fuera ordenado en la propia capital, pero debido a la protesta decisiva del legado papal, Epifanio de Constantinopla tuvo que ir a Alejandría para consagración. Sobre el Patriarcado de Antioquía, la autoridad de Constantinopla se manifestó en la ordenación de Esteban de Antioquía y luego de Juan, metropolitano de Tiro, sin ningún conocimiento del Patriarca de Antioquía Kalandion. Así, el sufragáneo invisible del metropolitano de Herakleia se convirtió en la cabeza de los jerarcas de Oriente, los sucesores de Pedro y del evangelista Marcos, e incluso por encima de ellos, y la sede, que como prueba de sus derechos sólo podía mostrar la importancia política de la capital, pero nada puramente eclesiástico, eclipsó las antiguas sedes apostólicas de Alejandría y Antioquía. La lucha que los arzobispos alejandrinos libraron contra Constantinopla fue tan tenaz como infructuosa, porque estaban solos en ella. La importancia de la sede de Constantinopla no era una cuestión de los talentos personales de sus primados individuales: era fruto de la condición eclesiástica de Oriente, o mejor, de las deficiencias de la raza griega. Los jerarcas alejandrinos podían obtener cualquier brillante victoria privada, pero la raíz de la creciente importancia de Constantinopla residía en la debilidad de los instintos legales de la población oriental y en la falta de unidad de acción. Todos los talentos estratégicos de los patriarcas de Alejandría fueron impotentes contra este mal. De hecho, el comienzo del fortalecimiento interno del obispado de Constantinopla se debió al hecho de que muchas ciudades metropolitanas abandonaron la elección de obispos locales y transfirieron este asunto a Constantinopla. Éste era el tipo de autocontrol que difícilmente es posible en Occidente. Es cierto que el obispo de Constantinopla tenía detrás de él el fuerte poder de los emperadores de Oriente, dispuestos a apoyar su autoridad en este asunto. Pero no se puede exagerar la importancia de este apoyo. Los paulinos de Antioquía podrían haber mantenido su cisma hasta que alcanzara su resultado natural. De la misma manera, los habitantes de Cyzicus pudieron defender al obispo que habían elegido, a pesar de la antigua costumbre y la ley imperial, y Proclo, que fue instalado como arzobispo de Constantinopla, tuvo que permanecer en Constantinopla, y Dalmacia conservó su sede. Así, en Oriente fue posible retener al obispo electo, a pesar de la oposición de las autoridades; Pero toda la desgracia fue que los griegos pudieron apoyar a su amado pastor con una manifestación callejera o incluso con un motín, pero no pudieron resistir un largo asedio por sus derechos eclesiásticos violados. En Roma se defendió Liberia, incluso a pesar de todos los años de su exilio. Hubo un levantamiento en Constantinopla debido a la destitución de Pablo, pero luego se reconciliaron con Macedonia. Después de la primera expulsión de Crisóstomo, los disturbios adquirieron proporciones tan peligrosas que fue devuelto a la sede; pero cuando fue depuesto por segunda vez, sólo un puñado insignificante de joanistas defendió sus intereses: la mayoría se reconcilió con Arsakias. Para Macedonio II, se produjo un levantamiento en Constantinopla, que casi le cuesta a Anastasio su corona; pero aun así el patriarca fue depuesto y Timoteo tomó su silla. En una palabra, los griegos supieron defender ideas dogmáticas que no mueren y que pueden almacenarse en las profundidades de la conciencia hasta su triunfo durante décadas enteras, pero les faltó resistencia en la lucha por las personas que están muriendo y por los derechos que están cayendo en desuso debido a la acumulación de hechos de naturaleza opuesta. Otro fenómeno que también sugiere un débil sentido de legitimidad son los frecuentes llamamientos al emperador. Se suponía que este mal aumentaría la importancia de Constantinopla, a pesar del altruismo de sus primados: los emperadores, naturalmente, confiaron el análisis de tales llamamientos a los obispos de la capital, incluso en contra de sus deseos. La lucha contra este fenómeno sólo podría librarse con éxito desde abajo y no desde arriba. En Occidente, los obispos rivales de Botsria, por supuesto, habrían pagado con el objeto mismo de su disputa una apelación a Constantinopla, además del concilio diocesano, y el clero de Edesa habría arruinado irrevocablemente su causa con su apelación a Flaviano. No fue lo mismo en el este. Aquí los obispos aparentemente se mostraron indiferentes ante tales ofensas. Por lo tanto, los arzobispos de Constantinopla tenían contra sí las voces aisladas de los jerarcas directamente afectados, y contra sí mismos, la apatía de la gran mayoría de los obispos, que estaban acostumbrados a separarse y no estaban dispuestos a la resistencia colectiva. Y la victoria quedó en manos del jerarca de la capital. b) Patriarcado alejandrino La vida de la iglesia alejandrina se ha desarrollado históricamente de una manera única. Hay una leyenda que dice que Ev. Marcos estableció 12 presbíteros, quienes nombraron a un obispo principal. De aquí surge la opinión de que los ancianos de Alejandría tenían el derecho de consagración. Pero este cuento no utiliza terminología moderna. Todas las fuerzas episcopales estaban concentradas en Alejandría, y aquí tenía su centro la vida de la iglesia de Egipto. Un vestigio del antiguo sistema era que el obispo de Alejandría actuaba como metropolitano de toda la diócesis egipcia, aunque el cristianismo de Alejandría ya se había extendido por toda la vasta extensión de Egipto. En Tebaida, los obispos más cercanos se reunían en concilios, discutían asuntos, elegían obispos, pero la consagración todavía pertenecía al obispo de Alejandría, quien, por tanto, era en sentido estricto el metropolitano de Egipto. Por lo tanto, la oposición a las relaciones eclesiásticas alejandrinas se produjo a principios del siglo IV. Tras el levantamiento, Melicio de Licópolis aceptó el título de arzobispo y comenzó a ordenar obispos, instalándolos no sólo en lugares remotos, sino incluso en los más cercanos a Alejandría. La disputa que surgió a partir de esto en el primer concilio ecuménico se resolvió a favor del obispo de Alejandría. Este último fue reconocido como el jefe de toda la iglesia egipcia y no había otro obispo como él. El que más tarde fue llamado Patriarca de Alejandría, durante el cisma de Meliciano y en general durante los tiempos de florecimiento de la Iglesia alejandrina, fue llamado arzobispo, pero generalmente se le llamaba Papa en Egipto. También se le llama arzobispo en los documentos de Verona; Este título de arzobispo, aplicado al obispo de Alejandría, se encuentra también en Atanasio. En esencia, cuando se aplica al obispo de Alejandría, el título de patriarca resulta inconveniente: no corresponde al alcance de su poder. Los patriarcas de Constantinopla simplemente intentaban subordinar las tres diócesis a su poder, y los obispos alejandrinos ya tenían ese poder en Egipto, Libia, Pentápolis y el poder más fuerte. Pero ésta no era la potestas ordinaria. Tenían derecho a ordenar a todos los obispos subordinados. La potestas ordinaria subordina al obispo a todas las personas, tanto laicos como presbíteros, un poder que en la antigüedad nadie se atrevía a aspirar, y sólo el Concilio Vaticano, con el habitual acto de equilibrio, podía usurpar esta ventaja y justificarla canónicamente. En la antigüedad, el clero estaba sujeto a la autoridad del obispo, pero no al metropolitano; tenían derecho a no ejecutar las órdenes de éste; por lo tanto, en la antigüedad, los arzobispos podían aspirar a una cantidad menor de poder, no el poder de un obispo, sino el poder de un metropolitano. En la diócesis egipcia, todos los obispos estaban subordinados al Papa de Alejandría: de hecho, hasta 100 obispos recibieron su consagración. Esta ventaja pertenecía al Papa de Alejandría, si no siempre de jure proprio, al menos de jure delegato. Donde no hay metropolitanos no puede haber patriarcas. Por lo tanto, el Papa de Alejandría era (de hecho) un metropolitano sobre el vasto territorio que se le había confiado, pero no podía ser ni era un patriarca, porque no había metropolitanos subordinados a él. Algunos estudiosos, incluso coincidiendo en que en el siglo IV esto ocurría en Alejandría durante el Concilio de Nicea, sugieren que este sistema cambió posteriormente y así se crearon los metropolitanos. Si, en efecto, la cuestión no se reduce sólo a la época del dominio árabe y turco, cuando los metropolitanos y patriarcas permanecían sólo nominalmente, sino que se refiere a la era de prosperidad de Alejandría, entonces, en esencia, el concepto de metropolitano fue utilizado [aplicado al orden de la vida de la iglesia egipcia] ya sea por un malentendido o por una transferencia arbitraria de relaciones de un lugar a otro. El malentendido reside principalmente en un lugar de la carta de Sinesio, obispo de Ptolemaida, a Teófilo de Alejandría, donde Sinesio se atribuye a sí mismo el título de metropolitano [er. 66: τα μητρώα της πόλεως δίκαια ] 47 . En realidad, resulta que este nombre se lo aplicó su rebaño y no él mismo. Afirma que recibió en privado a un obispo supernumerario con tal honor que su propio rebaño respondió con indignación y le dijo que no debía hacer eso. Los ciudadanos de Ptolemaida tenían derecho a llamar metrópoli a su ciudad, porque lo era en términos civiles y para ellos el obispo de su ciudad era de mayor importancia que la que recibía el obispo. Aquí, obviamente, se trata de un simple recuento entre ciudades, y no de una prueba de que Sinesio fuera metropolitano. La segunda razón es que, leyendo la invitación sacra del emperador Teodosio el Joven al Concilio de Éfeso, donde se ordenó llevar metropolitanos y obispos, concluyen que en aquel momento había un metropolitano en Alejandría. Pero esta suposición es completamente arbitraria. Si el Concilio de Éfeso se hubiera reunido en el orden de nuestro tiempo, entonces se habrían preparado una gran cantidad de formularios en Constantinopla y se habrían inscrito nombres en el oficio. Por casualidad, hasta nuestros días ha sobrevivido un formulario dirigido a Cirilo de Alejandría 48. Pero el texto no fue elaborado para un obispo, sino para todos; por lo tanto, es imposible suponer que allí se establecieron todas las relaciones episcopales y que las cosas cambiaron bajo los sucesores de Cirilo. Muchos hechos indican que realmente no había metropolitanos en Egipto en ese momento. En primer lugar, el metropolitanismo presupone un consejo diocesano dependiente del metropolitano, pero en Egipto no fue convocado. Se han conservado varios mensajes de Teófilo explicando la orden del tribunal en aquel momento. Para valorar la trascendencia de los datos contenidos en ellos, no hay que perder de vista qué derechos y obligaciones en este caso estaban habitualmente asociados al título de metropolitano. Ya se ha mencionado que un obispo es una potestas ordinaria, es decir, una persona que consagra presbíteros y diáconos dentro de su obispado y tiene derecho de juicio espiritual sobre el clero y los laicos. Los laicos, sin embargo, también podían ser juzgados por los presbíteros, y el obispo era una autoridad de apelación ante la cual era posible apelar la decisión de los presbíteros. Pero en las disputas entre ancianos, el obispo era el juez directo. El Metropolitano, además de ser obispo, era una doble autoridad: en primer lugar, era una autoridad judicial en el juicio de los obispos y, en segundo lugar, una instancia de apelación para las quejas del clero y los laicos en el tribunal de los obispos. Además del derecho de consagración y juicio, el metropolitano también tiene el derecho de "visita", una cierta supervisión sobre los obispos. Además, dio órdenes para toda la diócesis en asuntos urgentes, pero luego lo anunció en el siguiente consejo, que aprobó o rechazó sus órdenes, por lo que todas eran de carácter provisional. Cuando un obispo tenía obispos subordinados a quienes ordenaba, juzgaba y aceptaba apelaciones, dicho obispo ya era metropolitano. En la ciudad de Nicópolis (ahora Siut), surgió un caso relacionado con muchas quejas sobre las acciones injustas del obispo local Apolo. Si Nikopol tuviera su propio metropolitano, entonces el consejo diocesano tendría que pronunciarse al respecto. Todo el asunto se refería a Apolo, que realizó varias consagraciones apresuradamente: los ordenados resultaron estar conectados por matrimonios ilegales desde el punto de vista de la iglesia, pero completamente legales desde el punto de vista de las autoridades civiles. El asunto llegó al tribunal de Teófilo de Alejandría, quien envió a Amón a resolver este asunto, brindándole sus instrucciones sobre lo que debía investigar. Por ejemplo, una persona consagrada fue acusada de estar casada con un pariente cercano, lo cual no fue discutido. Pero el matrimonio tuvo lugar antes del bautismo y la esposa murió antes del bautismo. Según Teófilo, la acusación contra Apolo en este caso es infundada. Si luego resultaba que el clérigo testificó incorrectamente, entonces él mismo estaba sujeto a derrocamiento, y Apolo nuevamente no sería culpable si demostrara que no lo sabía y nadie se lo contó durante su consagración. Así, para decidir un asunto que no afecta a las relaciones entre los obispos, se envía un delegado del obispo de Alejandría. Pero este no fue el único caso. Si hubiera metropolitanos en Alejandría, tendrían que decidir los asuntos mediante su propia autoridad o en los consejos locales. El mismo fenómeno se observa en la correspondencia de Sinesio. En un lugar [en los pueblos de Paleviske e Idrake], debido a circunstancias fortuitas, se abrió una sede episcopal, por así decirlo, sin permiso, contra la voluntad del obispo de Alejandría [y Sidirius fue colocado allí sin observar los requisitos canónicos habituales]. Durante los disturbios arrianos, se necesitaba una persona enérgica y luchadora para el departamento de Cirene. Éste fue elegido por Atanasio de Alejandría en la persona de Sidirio. Pero cuando este obispo envejeció, se retiró nuevamente a un rincón remoto de Libia. Nunca antes había habido obispos en este lugar. Cuando murió dicho obispo, los habitantes declararon que deseaban ser contados con Erythra, cuyo obispo, Pablo, les agradaba. Teófilo tuvo la idea de abrir una sede en estos pueblos, y Sinesio tuvo la tarea de persuadir a los residentes para que eligieran un nuevo obispo. Pero rogaron que no quedaran huérfanos mientras su padre viviera. No hay duda de que el establecimiento del departamento habría estado sujeto al departamento de Sinesio, si hubiera sido metropolitano. Sin embargo, fue sólo un delegado en nombre de Teófilo de Alejandría. Aquí tuvo que estar de acuerdo con los gritos de los vecinos y pedirle a Teófilo que no abriera un nuevo púlpito. Luego decidió aquí otro asunto entre Pablo y Dióscoro de Dardán. Se trataba de la propiedad de una ciudad fronteriza en disputa. Aquí se demostró que Pablo estaba equivocado y confesó. Dióscoro hizo todo tipo de tratos y el asunto terminó pacíficamente. Pero entonces surgió un caso de malversación de fondos de la iglesia, que pudo resolver con su propia autoridad; pero también informó de este asunto a Teófilo de Alejandría [er. 67]. Otra carta trataba de la consagración de un obispo. El obispo murió no en la ciudad, sino en el pueblo (κώμη) de Olbia. Era necesario buscar un diputado. Sinesio llegó aquí nuevamente en nombre de Teófilo. Hubo muchos candidatos, pero todos se decidieron por el más digno, notable por la santidad de su vida, que también era conocido por Sinesio: Antonio. Además de Sinesio, estaban presentes dos obispos más; uno de ellos ya había ordenado al presbítero elegido y le dio la valoración más halagadora. Así, todo estaba dispuesto para la legalidad de la instalación de un obispo; También se recibió la aprobación de los obispos presentes, que eran tres, lo que, según las reglas, es suficiente para la consagración de un obispo. Si Sinesio hubiera sido un metropolitano ptolemaide, podría haber confirmado la elección y consagrado al elegido, mientras tanto, en una carta a Teófilo, dice: "Ahora, para completar este trabajo, falta lo más importante: tu mano sagrada; los olbitianos la necesitan y yo necesito tus oraciones". Esto indica que Sinesio, como no metropolitano, no utilizó ni el derecho metropolitano de corte ni el derecho metropolitano de consagración [er. 76]. Por lo tanto, no hay evidencia que diga que había metropolitanos en Alejandría en ese momento. Sigue vigente la tesis de que el Patriarcado de Alejandría era una gran metrópoli. Aquí el obispo de Alejandría logró lo que todos buscaban, pero no lograron. El Papa de Alejandría es sólo un patriarca nominal, pero en realidad era un metropolitano. Este sistema de la iglesia alejandrina tuvo una influencia importante en otros aspectos de la historia de la iglesia. Es muy probable que hubiera habido menos confusión en el curso histórico si la estructura de la iglesia alejandrina no hubiera sido tan peculiar. Se convocó a metropolitanos y algunos obispos al Concilio de Éfeso. Cualquiera que estuviera familiarizado con la estructura de la iglesia de Alejandría comprendió que si uno se guiaba estrictamente por la letra del orden imperial, entonces Cirilo actuó incorrectamente: debería haber aparecido con pocos obispos. Y cuando apareció con 50 obispos, los orientales gritaron que esto era algo ilegal. Sin embargo, desde un punto de vista histórico más elevado, aquí no había nada especial. Fue sólo una casualidad que la Iglesia de Alejandría fuera sólo una metrópolis. Bien podría haberse dividido en 9 metrópolis, de modo que 45 obispos (9x5) correspondieran exactamente al número con el que apareció Cirilo. Por tanto, el patriarcado no echó raíces en el exarcado de Alejandría. Egipto permaneció bajo la misma forma de gobierno. La convicción de la primacía del obispo alejandrino era la convicción de todos los obispos egipcios, y cuando Dióscoro de Alejandría cayó en la herejía, los obispos egipcios se encontraron, por así decirlo, sin líder. Sin el obispo de Alejandría, se negaron a participar en todos los asuntos importantes: por cierto, se negaron a firmar el ορος del Concilio de Calcedonia con el argumento de que hicieron todo bajo el liderazgo de su arzobispo de Alejandría. Y no sólo los partidarios de Dióscoro se negaron, sino también sus oponentes. Así, aquí se puso un límite al desarrollo del patriarcado. c) Patriarcados de Antioquía y Jerusalén En Antioquía las cosas se hacían con perfecta regularidad. El desarrollo del Patriarcado de Antioquía no sufrió ninguna perturbación. Pero, desgraciadamente, era como si Antioquía estuviera destinada no a crecer, sino a hacerse pequeña. Habiendo ocupado no el segundo, sino el tercer lugar en la lista de patriarcados, fue trasladado de este lugar debido al ascenso de Constantinopla. Además, tuvo que distinguirse de sí misma un nuevo patriarcado: el de Jerusalén. El origen del patriarcado de Jerusalén es obra de una sola persona: Juvenal de Jerusalén, aunque antes hubo precedentes, solo fallidos. El ascenso del obispo de Jerusalén se basó en opiniones puramente eclesiásticas. Destruida hasta los cimientos bajo el mandato de Adriano, Jerusalén se las arregló para llevar una existencia miserable bajo el nombre de Aelia Capitolina. La importancia -política- de esta ciudad era tan insignificante que el obispo de Jerusalén tuvo que ocupar el modesto lugar de metropolitano sufragáneo de Cesarea en Palestina. Pero el recuerdo de la antigua gloria de esta humilde sede se conservó vívidamente en la iglesia cristiana: aquí Aelia Capitolina fue ignorada y sólo conocida en Jerusalén. Por tanto, el obispo de la “sede apostólica de Jerusalén” compartía con el Metropolitano de Cesarea el honor de presidir los concilios; Orígenes fue ordenado juntos por Teoctisto de Cesarea y Alejandro de Jerusalén. En el Concilio de Antioquía del año 272, el obispo de Jerusalén ocupaba un lugar más alto que el de Cesarea. Y un hecho notable: Eusebio, él mismo metropolitano de Cesarea, relata en su historia una serie continua de sucesiones episcopales en la Sede de Jerusalén, y no hace lo mismo con respecto a la Sede de Cesarea. La autoridad de la iglesia de Jerusalén a sus ojos era tan grande que representaba una gloria superior a alguna Cesarea. El Concilio de Nicea, por iniciativa propia, sancionó este respeto a la sede de Jerusalén, santificada por la tradición, concediendo al obispo Elia la sucesión de honor manteniendo sobre él la autoridad canónica de la metrópoli de Cesarea. Probablemente debido a esta ventaja, los obispos de Jerusalén nombraron obispos de Cesarea. Poco después, una circunstancia aparentemente accidental elevó a un alto nivel la importancia del obispo de Jerusalén. Así fue el viaje de Helena a Tierra Santa. La posterior construcción de basílicas llamó la atención del emperador sobre el obispo de la peluca de Jerusalén: Macario de Jerusalén recibió de Constantino una mesa con hilos de oro y, en cartas dirigidas a él, el emperador lo nombró obispo de Jerusalén y Palestina. Los viajes que se iniciaron a Tierra Santa aumentaron aún más la riqueza de la ciudad de Jerusalén. Y los obispos de Jerusalén muy pronto se permitieron invadir los derechos canónicos de su metropolitano. Macario ordena obispo de Diospolis, su sucesor Máximo, sin ninguna relación con Cesarea, convoca un concilio y acepta a Atanasio en la comunión de la iglesia. Ambas violaciones quedaron sin consecuencias. Pero cuando Cirilo siguió los pasos de sus predecesores y también entró en competencia con su metropolitano por la primacía, fue depuesto, por alguna razón vacía, por Acacio de Cesarea. Sin embargo, terminó con el hecho de que Cirilo en el Concilio de Constantinopla en 381 fue reconocido como obispo de Jerusalén, “la madre de todas las iglesias”, y se sentó por encima del obispo de Cesarea. En 415, en el Concilio de Lida, el obispo de Jerusalén ocuparía el segundo lugar después del de Cesarea. La supremacía del metropolitano de Cesarea sobre el obispo de Jerusalén es desde hace mucho tiempo un hecho indiscutible. Cuando surgió un asunto como resultado de una disputa entre Jerónimo y Rufino sobre las opiniones de Orígenes, y Juan de Jerusalén, un origenista indudable, recurrió a la mediación de Teófilo de Alejandría, el propio Jerónimo señaló la incorrección de sus acciones. Dijo que debería haber acudido al obispo de Cesarea; y si no lo consideraba imparcial, trasladaría el caso al tribunal de primera instancia, al obispo de Antioquía, pero no al de Alejandría. Así, el hecho de la subordinación del obispo de Jerusalén al metropolitano de Cesarea está fuera de toda duda. Los pasos posteriores fueron tales que el metropolitano de Cesarea se sintió avergonzado. Después de las disputas entre los origenistas y Pelagio con Celestio, hubo una pausa temporal, interrumpida por la herejía nestoriana y la convocatoria del Concilio Ecuménico de Efeso. En el concilio no vemos al metropolitano de Cesarea, pero un número importante de obispos palestinos vinieron aquí bajo el mando de Juvenal, obispo de Jerusalén. El asunto se está llevando de tal manera que Juvenaly ocupó un alto cargo; Los obispos palestinos hablan de él como de su principal líder. Dado que Juvenaly se puso inmediatamente del lado de Cirilo de Alejandría, se creó una posición excepcional; se convirtió en persona gratissima entre los alejandrinos que defendían la confesión ortodoxa. Como dependía del obispo de Antioquía y se puso del lado de su oponente, el obispo de Alejandría, se le atribuyó este paso; por su lucha dogmática fue recompensado a expensas del patriarcado oriental. Después de cuestiones dogmáticas, surgió la cuestión de las fronteras de las diócesis, y varias áreas anteriormente sujetas al obispo de Antioquía quedaron bajo el control del obispo de Jerusalén. No fue difícil prever esto. El lado del problema surgió muy rápidamente. Surgió la cuestión de la autocefalia de la Iglesia chipriota. En Chipre había varias diócesis que formaban todo un metropolitano, y la cuestión era si dependían del obispo de Antioquía o eran independientes. El caso comenzó con una queja de los obispos chipriotas contra el obispo de Antioquía por interferir en sus asuntos. Si se leen atentamente sus declaraciones, resulta que los chipriotas no pudieron dar una respuesta satisfactoria: no confirmaron con datos concretos que las iglesias chipriotas eran independientes y se habían instalado un metropolitano, sino que sólo afirmaron que siempre había sido así. En Éfeso fue imposible recopilar pruebas precisas y detalladas sobre este asunto, y el concilio tuvo que aceptar sus declaraciones infundadas y declaró autocéfala la metrópoli chipriota, reconociendo que las invasiones de Juan eran incorrectas. Esto fue una indicación de que todos los obispos que pudieran dar pruebas de su independencia podrían aprovechar las circunstancias favorables. Este era Juvenal de Jerusalén. Llevó el asunto con tal decisión que sometió a su poder no sólo las diócesis palestinas, que apenas dependían del obispo de Antioquía, sino también Fenicia y Arabia. Juan de Antioquía protestó, pero Juvenal se reforzó con un edicto imperial que impuso silencio a Juan. Este curso de acción indignó incluso a Cirilo de Alejandría, quien escribió a Roma, incitando al propio Papa a rebelarse, para que exigiera el statu quo del primer concilio ecuménico, que era desfavorable para Juvenal. Pero Juvenaly comprendió la fuerza de las circunstancias. La disputa dogmática no había terminado y Cirilo de Alejandría hizo la vista gorda ante esta captura en aras de una alianza. Pero los obispos de Antioquía no se calmaron y aprovecharon las circunstancias favorables. Como Juvenal se había comprometido mediante una alianza con Dióscoro en el Consejo de Ladrones y estaba en peligro de ser depuesto en el Concilio de Calcedonia, se volvió dócil. Cuando comenzaron las discusiones económicas en el Concilio de Calcedonia, se produjo un acuerdo amistoso entre los obispos de Antioquía y Jerusalén, y Juvenal devolvió Fenicia y Arabia al obispo de Antioquía, y él mismo se contentó con tres Palestinas. Los padres conciliares acogieron con agrado esta manifestación del espíritu de paz y aprobaron su acuerdo. El cumplimiento de Maxim de Antioquía se explica por el hecho de que su posición era frágil, ya que su predecesor Domnus todavía estaba vivo, y podría surgir un asunto que llevaría al hecho de que Domnus se convertiría en el obispo legítimo, y Maxim tendría que esperar en paz hasta que el Señor llame a Domnus. Como su posición era desfavorable, quería que lo vieran como una persona dócil y agradable. Pero cuando, después del Concilio de Calcedonia, Maxim estableció su posición y Domnus prefirió la soledad monástica a la actividad pública, Maxim se dio cuenta de que había cometido un error, que podría haber exigido más, y los demás obispos estaban descontentos con su cumplimiento. Maxim quiso revertir el asunto e inició relaciones con la Iglesia romana, pero no logró convencer al Papa. El acuerdo del Concilio de Calcedonia fue lo suficientemente sorprendente como para formar el quinto patriarcado. Por supuesto, no se podía hablar de un título, pero, en cualquier caso, el fin del orden establecido en el primer concilio ecuménico se hizo evidente. Si tres Palestina dependían del obispo de la Resurrección de Cristo, entonces de obispo sufragáneo él mismo se convirtió en arzobispo. Así, el Concilio de Calcedonia trajo triunfo al obispo de Jerusalén: habiendo llegado al concilio como obispo, regresó como arzobispo o patriarca, aunque estos títulos no fueron legalizados. Al principio esto le causó muchos problemas: tuvo que romper vínculos con Dióscoro y los monofisitas, por lo que lo acusaron de vender su fe para el patriarcado; no querían verlo en Jerusalén, le hicieron varias travesuras salvajes, por lo que tuvo que huir de Jerusalén. Pero regresó con la ayuda de la fuerza militar, triunfó y se estableció como patriarca en Jerusalén. Así pues, el quinto patriarcado siguió siendo un hecho. d) Patriarcado Justinianae Primae En la historia también hubo un intento de fundar el sexto patriarcado o el quinto oriental. Debe su origen al deseo del emperador Justiniano I de honrar su lugar de nacimiento, el pueblo de Ταυρήσιον. La convirtió en una ciudad importante y la llamó Justiniana Prima. Se desconoce la ubicación de esta ciudad, pero quizás estuviera ubicada cerca de Ahrida (antigua Lychnis). Con el ascenso del estado civil de esta ciudad, se elevó también su importancia eclesiástica. El caso se inició por motivos puramente civiles. Se hizo un relato histórico según el cual el praefectus praetorio per Illyricum permaneció en Sirmium y, bajo el ataque de los bárbaros, se trasladó a Tesalónica. Los obispos de Tesalónica gozaban de los derechos del patriarca (Teodoro el Lector habla de esto). El lugar de nacimiento de Justiniano se encontraba en la región subordinada al obispo de Tesalónica. Justiniano dejó claro que, dado que la invasión de los bárbaros había sido repelida, era necesario trasladar la sede del prefecto pretoriano al norte, pero no a Sirmium, sino a Justiniana I. Al mismo tiempo, honró a Justiniano en términos eclesiásticos. El 15 de abril de 535 escribió una novela corta a su obispo Cateliano, declarando esta sede independiente del obispo de Tesalónica. Adquirió derechos sobre extensas diócesis, a las que todavía pertenecían algunas diócesis del oeste de Iliria. Pero por esto la Sede de Tesalónica no estaba subordinada a ella y sus derechos no se vieron afectados. El emperador quería establecer en Justiniano una metrópoli o un patriarcado. Así, este departamento fue creado por el emperador. Hubo protestas en Roma, pero fueron reprimidas por Justiniano y el patriarcado se creó de acuerdo con el Papa Vigilio. Vigilio probablemente fue empujado contra la pared y compró la libertad en asuntos dogmáticos con concesiones en asuntos canónicos: el reconocimiento de Justinianae Primae por parte del patriarcado. Pero si Justiniano logró resolver las objeciones que se plantearon desde Roma respecto a la aprobación de la nueva sede, no pudo eliminar todos los obstáculos, pues esta sede fue aprobada arbitrariamente. Su segundo representante, Benenato, tuvo que involucrarse en la cuestión de los “tres capítulos” planteada por Justiniano. El obispo no tuvo que desempeñar un papel importante y su intervención en este asunto terminó de manera bastante triste para él. El obispo de Justiniana I no tuvo el valor de ponerse del lado de sus obispos, pero se unió al partido que condenaba a las "tres cabezas" y defendía el judicatum de Vigil. Pero sus propios obispos le dieron una lección: formaron un concilio y pronunciaron la excomunión sobre él. Por lo tanto, no se presentó en el quinto concilio ecuménico y su posición resultó demasiado incierta. No tenía apoyo desde arriba, del emperador, ni un apoyo sólido desde abajo, de los obispos. El Papa envió un palio al tercer obispo Juan. No rechazó este regalo honorable pero humillante y, por tanto, él mismo se sometió a la autoridad del Papa. Así, el patriarcado inventado por Justiniano I no duró mucho, porque otros obispos no querían la elevación de sedes que no tenían significado religioso ni civil. Los esfuerzos de Justiniano fueron derrotados por la falta de simpatía de los patriarcas mayores hacia el nuevo patriarcado. e) Patriarcado Romano y el desarrollo del papado El propio Occidente no ha creado un sistema que se corresponda con la situación del Este. La historia del patriarcado en Occidente se reduce a la historia de una sede romana. Los jerarcas romanos eran obispos de Roma y sus alrededores, así como metropolitanos de las "ecclesiae suburbicariae". Dentro de estos límites su jurisdicción era indiscutible. Además, eran patriarcas de Italia, y este patriarcado tendía a expandirse cada vez más. Si bien los obispos romanos desarrollaron sus derechos sólo en Occidente, se encontraban en suelo canónico. Pero ya querían ser Papas en Oriente, y en este deseo abandonaron el suelo histórico-canónico por el dogmático. Su posición como papas fue objeto de una animada controversia y, en última instancia, condujo a la división de las iglesias. Los portadores de la centralización en Occidente son los obispos romanos, en su mayoría hijos de esa Roma mundialmente poderosa, que fijó su misión histórica en gobernar a los pueblos, y en su vida histórica declaró que estaba perfectamente dotada de aquellas cualidades espirituales que eran tan necesarias para cumplir tal tarea. Los obispos romanos eran maestros en su oficio: el instinto nacional encontró brillante expresión en sus acciones. Que sus victorias fueron obra de su genio nacional, o, mejor dicho, de esa dirección de la vida de la iglesia, cuyo impulso fue dado por la influencia del románico sobre el cristiano, se desprende del hecho de que la gran mayoría de los obispos romanos pertenecen más probablemente a la categoría de mediocridad que a los individuos altamente talentosos. Pero tuvieron que llevar a cabo sus planes de centralización entre los pueblos románicos o romanizados, en quienes los instintos legales y de poder estaban tan sutil y plenamente desarrollados como en los propios sumos sacerdotes romanos. La tarea de este último era, por lo tanto, muy difícil, y la historia de su implementación despierta interés incluso de carácter estético, como una competencia de rivales dignos unos de otros, una lucha entre iguales e iguales, donde cada punto debe ser conquistado mediante batalla y después de una tenaz resistencia. El instinto nacional se expresó de manera más brillante en las acciones de los obispos romanos. Pero, reconociendo que esta explicación es satisfactoria para la historia holística del papado, hay que pensar en el comienzo de sus descubrimientos. El hecho es que ahora se ha demostrado que la Iglesia romana al comienzo de su existencia era más una iglesia griega que latina. El cristianismo se extendió aquí por primera vez en los estratos más bajos de la sociedad, entre los esclavos que no eran de origen latino. En los dos primeros siglos de existencia de la iglesia, los obispos de Roma no eran romanos, sino griegos, y el idioma griego era el medio de correspondencia oficial. La primera carta de la Iglesia Romana, el Papa Clemente, está escrita en griego: Hipólito es conocido como uno de los escritores griegos más destacados. Sólo a partir de mediados del siglo III, desde la época del Papa Cornelio, la Iglesia Romana comenzó a utilizar el idioma latino para comunicarse con las iglesias occidentales. Así, el primer impulso para la centralización romana provino de personas de origen no latino. ¿De qué orígenes procedieron ahora los primeros obispos romanos, expresando aquellas afirmaciones que luego se convirtieron en papistas? Releyendo la carta de Clemente a los Corintios, uno puede convencerse de que fue escrita por una iglesia que no tiene una mala opinión de sí misma, que, con toda la humildad y el amor cristianos, sabe que es un representante de enorme significado moral. Es necesario tener en cuenta las circunstancias en las que fue escrito. No fue enviado en nombre del jerarca romano; del mensaje ni siquiera sabemos el nombre del autor; sólo podemos suponer que el escritor del mensaje es uno de los primados de la iglesia romana. Se presenta escribiendo en nombre de los laicos, habla en plural y utiliza las siguientes expresiones: “nosotros mismos obedecemos a las autoridades”. La Epístola a los Corintios fue escrita en relación con los disturbios en la iglesia de Corinto. Pero ¿quién autorizó al escritor a involucrarse en problemas extraños? En Roma, sólo se recibieron noticias sobre el desorden en la iglesia de Corinto, y de repente el primado de la iglesia romana asume la tarea de resolver problemas extraños. La carta en sí no huele a arrogancia; su autor declara que no enseña, que no es autoridad para la iglesia apostólica; sin embargo, el que escribe, aunque sea en nombre de Dios, exige aceptación de su mensaje y obediencia. "Si no obedecéis los mandamientos", dice el autor de la carta a los Corintios, "corréis un peligro considerable: os enviamos un mensaje para que sepáis que nos preocupamos de que la paz se restablezca entre vosotros lo antes posible. Si alguien no escucha, que las personas que enviamos sean testigos entre vosotros y nosotros. Si obedecéis, nos traerá alegría". “Testigos entre vosotros y nosotros”: esta forma bíblica es muy solemne (por ejemplo, en Josué 22:27). Así, el autor de la carta habla con autoridad, exige obediencia y adquiere el derecho de ocuparse de la pacificación de las iglesias extranjeras. Esta es, por así decirlo, la primera relación de la Iglesia Romana con otras iglesias. Pasó algún tiempo y bajo el obispo romano Pío I (140-155), su hermano escribió la obra “El Pastor” Hermas. Su autor no era jerarca, estaba casado, provenía de la clase mercantil y encargó dicha obra a la Iglesia Romana; al mismo tiempo, envió una copia a un tal Clemente, pero para que la comunicara a todas las iglesias. Este último fue confiado a Clemente; Es cierto que esto no habla de la autoridad de Clemente, pero aun así fue muy halagador para el ejecutor de esta tarea. A través de un sucesor de Pío, nos encontramos en la sede romana de Sotira, de quien se conserva una carta a la iglesia de Corinto durante el obispado aquí de un personaje famoso por su actividad literaria, Dionisio de Corinto. La Epístola de Sotira es notable porque contiene toques interesantes que indican la posición peculiar de la Iglesia Romana entre otras iglesias. Ocupa una especie de posición protectora hacia ellos; envía ayuda a los necesitados en las minas y sostiene a los débiles de espíritu con palabras de exhortación. En la carta de Sotira no se explica por qué la Iglesia Romana envía beneficios materiales a la Iglesia Corintia; tal vez esta última iglesia sólo necesitaba dinero. El mensaje de Sotira fue recibido solemnemente y leído con honor en la iglesia de Corinto. Un indicio de una posición tan prominente de la Iglesia Romana se encuentra en Ignacio de Antioquía; él lo llama "enamorarse". Así, ya en los primeros tiempos del cristianismo encontramos la posición autoritaria de la Iglesia romana, hasta cierto punto reconocida. ¿En qué se basó esta autoridad? Por supuesto, fue significativo que en Occidente la Iglesia Romana fuera la “sedes apostolica” y la “matriz ecclesia” para la mayoría de las demás, por lo que su relación con las Iglesias occidentales es clara. Pero aquí vemos que las aspiraciones de la Iglesia Romana se dirigen a las iglesias griegas, que no aceptaron la luz de las enseñanzas de Cristo y eran ellas mismas de origen apostólico, por lo que aquí la autoridad apostólica de la Iglesia Romana no podía pesar particularmente en la balanza. El hecho de que la Iglesia Romana, por así decirlo, estuviera orgullosa del martirio de los apóstoles (especialmente si notamos la diferencia entre “μάρτυς” y nuestro “mártir”) adquiere un significado importante. Aquí los apóstoles dijeron su última palabra, sufriendo por Jesucristo. Sin embargo, esto no distinguió particularmente a la Iglesia romana de una persona que vivió y actuó en Occidente, que hablaba y escribía en griego. San Ireneo de Lyon fue una de esas personas. Este pastor de la Iglesia, en la lucha contra los gnósticos y su enseñanza, dice que los representantes de esta enseñanza no pueden probar su origen en los apóstoles, pero la Iglesia católica puede probar el origen de su enseñanza en los apóstoles, y precisamente a través de la sucesión de los obispos. Pero como, dice Ireneo, sería largo enumerar a los obispos de todas las iglesias, señalaremos a los primados de la gran y antigua iglesia, organizada y fundada por los gloriosos dos apóstoles Pedro y Pablo: la Iglesia Romana. La tradición que tiene de los apóstoles, la conserva mediante la sucesión episcopal, y, apuntándola, derrotaremos a los que, por complacencia, vanidad, abuso, hacen lo que no conviene (qui praeter quam oportet [= griego δει ] colligunt), porque es necesario que esta iglesia, por su preponderancia predominante, converja toda la iglesia, es decir, todos los creyentes, y en esta iglesia se conserve. leyenda. Ad hanc enim [a la Iglesia Romana] propter potentiorem [Massuet ex conj: potiorem] principalitatem necesse est [en griego, probablemente significaba: δια την ίκανωτέραν πρωτείαν συνέρχεσθαι ανάγκη ] omnem convenire ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his qui sunt undique conservata est ea, quae est ab apostolis, traditio (Adv. haer. III, 3, 2). Esto es lo que motiva la posición de la Iglesia Romana. Su importancia radica en el hecho de que en él se conserva fácilmente la tradición, y el guardián de esta tradición no es el propio obispo de Roma, sino aquellos que convergen en Roma - qui sunt undique fideles 49. Naturalmente, todos deben obedecer una tradición tan universal; pero la “convergencia” de toda la iglesia universal con la Iglesia Romana no significa esto. Aquí no se trata de “oportet” (= δει), como arriba, sino de un simple “necesse est” (= ανάγκη), es decir, San Ireneo no indica un deber, sino que establece un hecho histórico simple que ocurre debido a una necesidad práctica. Todos se reunieron en esta iglesia, debido a la primacía de Roma como capital y, por lo tanto, la iglesia romana era un punto de reunión natural para todos los cristianos, guardianes de la tradición. Y lo que debe entenderse por el hecho de que “todos necesariamente convergen en la Iglesia Romana” lo explica el noveno canon del Concilio de Antioquía (siglo IV). Aquí dice: μητροπόλει προεστώτα έπίσκοπον καί τήν φροντίδα άναδέχεσθαι πάσης της επαρχίας διά το έν τη μητροπόλεί ??? αυτόν, μηδέν τε πράττειν περιττόν τους λοιπούς επισκόπους άνευ αύτοϋ - que "los obispos de cada diócesis deben saber que el obispo que está en la metrópoli asume el cuidado de toda la diócesis, ya que todos los que tienen negocios acuden a la metrópoli de todas partes; por lo tanto, nos pareció aceptable que el obispo de la metrópoli precediera con honor, y que los demás obispos no hicieran nada sin su consentimiento". Así, el metropolitano parecía reunir a su alrededor a todos los obispos de una determinada región. Y León el Grande, transfiriendo el poder del metropolitano al obispo de Arles, lo motiva por el hecho de que hay una confluencia (concursus) de todas las ciudades (ep. 65: ad hanc [civitatem] ex omnibus civitatibus multarum utilitatum causa concurritur). Así, Roma era el centro porque es la capital del mundo entero. De ahí que sus beneficios sean indudables. Aquí acudía gente de todo el mundo cristiano, por eso su obispo podía conocer mejor que nadie el estado de las iglesias: podía conocer las necesidades y satisfacerlas, podía conocer los problemas y pacificarlos; y, finalmente, en un sentido dogmático, podría poner a prueba sus puntos de vista teológicos locales, comprobando cómo pensaban otras iglesias sobre tal o cual dogma. Así, una persona que se convirtiera a Cartago podría conocer sólo la visión de esta iglesia, pero alguien que se convirtiera a Roma podría conocer la visión de toda la iglesia universal. Tomando prestada una comparación de nuestra práctica habitual, podemos decir que el cronómetro romano tenía tal ventaja porque siempre se controlaba según la hora universal, mientras que otros cronómetros sólo mostraban la hora local. Así se desarrollaron las ventajas históricas de la Iglesia romana, a partir de las cuales sus posteriores primados emprendieron un camino progresista. Bajo el Papa Víctor (el primero con nombre latino) se descubrió el primer ejemplo de autoridad romana. No se sabe bajo qué influencia, pero se puede suponer que bajo la influencia de los sectarios del este, el obispo romano admitió que las iglesias orientales (Asia Menor) no celebran la Pascua como deberían (no el domingo de luna llena de primavera). Víctor decidió abolir esta práctica. Incluso intentó excomulgar a las iglesias orientales, pero esta primera pretensión encontró una fuerte resistencia. A la cabeza de la práctica de las iglesias orientales estaba el obispo de la iglesia de Éfeso, Polícrates. Dio este rechazo en nombre de todas las iglesias de Asia Menor (oriental). Le dejó claro a Víctor que aquí celebran la Pascua según la tradición de los apóstoles, y que él, el octavo de sus parientes, los obispos de Éfeso, había leído todas las Escrituras y no temía las amenazas. Y San Ireneo, en una carta a Víctor, señaló la existencia de esta disputa incluso bajo San Policarpo de Esmirna y Anicetas de Roma, y ​​eso significa que no hay nada de qué preocuparse. Entonces esta disputa terminó en nada. Bajo los sucesores de Víctor, comenzó la agitación [sobre cuestiones de disciplina de la iglesia], que incluso causó división en Occidente. Tertuliano se rebeló contra el obispo romano porque perdonaba el arrepentimiento y los pecados graves. Cornelio, obispo de Roma, tuvo que luchar contra Novaciano. Tanto Novaciano como Cornelio recurrieron a la corte de la iglesia universal; escribió, por ejemplo, a Dionisio de Alejandría y otros. Desde allí persuadieron a Novaciano para que renunciara a sus derechos sobre la sede romana. Bajo el segundo sucesor de Cornelio, Esteban, surgió un choque y malestar entre las iglesias romana y cartaginesa, que podría haber sumergido a toda la iglesia universal. El asunto surgió a causa del bautismo de los herejes; estos últimos, que renunciaron a sus errores, fueron aceptados por la Iglesia romana en su seno sin rebautizarse, mientras que la Iglesia cartaginesa solía rebautizarlos. Esteban, el obispo de Roma, exigió arrogantemente que la iglesia cartaginesa abandonara su práctica y, al aceptar herejes en la iglesia, siguiera la práctica de la iglesia romana. Dionisio de Alejandría tomó parte en esta disputa y pronunció su palabra conciliadora, cuyo resultado fue que poco a poco cesó por completo la discordia que surgía entre las iglesias. Así, ya en el primer período de la Iglesia cristiana vemos intentos por parte de los obispos romanos de establecer su autoridad. Lo notable aquí es cómo terminaron estos intentos: Víctor y Esteban sufrieron la derrota durante la disputa misma, pero, sin embargo, defendieron una práctica que fue adoptada posteriormente por la iglesia universal. Con el paso del tiempo, resultó que era mucho más seguro para las iglesias locales seguir la práctica de la Iglesia Romana que la de cualquier otra iglesia. En cuanto a hechos que podían arrojar alguna sombra sobre los obispos romanos, pronto fueron olvidados. Así, la enseñanza del Papa Calixto, que hacía eco del sabelianismo, fue olvidada a mediados del siglo IV. El oscuro caso del antipapa Hipólito pronto también quedó relegado al olvido; Hipólito fue incluso presentado como obispo de la ciudad de Porta, y sólo el descubrimiento de los Philosophumena aclaró todo el asunto. Evidentemente, para llevar a cabo la tarea, aunque con relativo éxito, se necesitaron circunstancias favorables y fondos abundantes. De hecho, los sumos sacerdotes romanos no surgen de la insignificancia, como fue el caso de los patriarcas de Constantinopla; en su lucha parten de una posición muy fuerte, elevada e históricamente establecida. Detrás de ellos estaba el encanto del primer jerarca del mundo cristiano. Eran los líderes de esa iglesia, que durante los difíciles años de persecución adquirió para sí la gloria de la piedad práctica, ese centro que era un modelo en términos culturales. A lo largo de tres siglos, 28 obispos fueron reemplazados en el trono romano y ninguno de ellos, hasta donde la gente de nuestra época podía recordar, eclipsó la gloria de su ortodoxia. Hubo ejemplos de ellos que hicieron afirmaciones que encontraron una fuerte resistencia por parte de sus contemporáneos, pero, un accidente histórico notable: la opinión que defendieron finalmente ganó. Lo mismo ocurrió con la cuestión de la celebración de la Pascua, de la disciplina respecto de los caídos, del bautismo de los herejes. Todo esto no pudo dejar de impresionar a todo el mundo cristiano. La autoridad de los obispos romanos en Occidente quedó aún más firmemente establecida. La Iglesia romana era la única “sedes apostolica” en Occidente, y esta alta definición se convirtió para ella en un nombre ordinario, casi un nombre propio, a través del cual era, por así decirlo, una sede apostólica por excelencia. Para la mayoría de las iglesias occidentales, Roma era la "matriz de la ecclesia". La tradición sobre el origen independiente de algunas iglesias de Oriente pronto fue olvidada, y el Papa Inocencio I (416) ya no pudo temer objeciones para expresar la idea de que en toda Italia, Galia, España y África ningún otro apóstol predicaba excepto Santa Petra. Así, los obispos romanos ya habían logrado mucho en el período anterior. Pero todavía no habían resuelto plenamente su tarea en el período que se examina: tales eran sus dimensiones y tal la fuerza de la oposición que encontraron. Obispo de Roma como Patriarca de Occidente El primer concilio ecuménico en el canon 6, afirmando contra las pretensiones de los melitianos la autoridad del obispo de Alejandría sobre Egipto, Libia y Pentápolis de acuerdo con costumbres antiguas, señala derechos y costumbres similares del obispo de Roma. “Que se conserven las antiguas costumbres existentes en Egipto, Libia y Pentápolis, de modo que el obispo de Alejandría tenga autoridad sobre todas ellas, porque esto es costumbre del obispo romano; de la misma manera, que se conserven los privilegios de las iglesias (τά πρεσβεία) en Antioquía y otras diócesis”. Esta regla puede provocar y ha provocado muchas interpretaciones. La Iglesia romana siempre trató de basar en él sus pretensiones de primacía, y al comienzo de la regla interpoló la línea: Romana ecclesia semper habuit primatum. Al mismo tiempo, se ha olvidado que no había ninguna razón para hablar en el concilio sobre el orden de las iglesias en general: la regla se refiere sólo a la iglesia de Alejandría. Esta adición, como muestra el texto griego de las actas conciliares, no sólo no es auténtica, sino incluso estúpida: sólo muestra cuán talentosos eran algunos líderes romanos quali fronte, si no sólo basaron la primacía de Roma en un falso aumento, sino que también se atrevieron a leerlo en el IV Concilio Ecuménico después de la vergonzosa denuncia en el caso Apiarius hace 30 años. La cuestión de la reinterpretación se complica por otra circunstancia. El historiador latino Rufinus estableció el contenido del canon 6 de la siguiente manera: “para que la antigua costumbre se conserve en Alejandría y Roma y que el obispo alejandrino se ocupe de Egipto y el obispo romano de las suburbicariae ecclesiae”. La comprensión del último término no se ha establecido con precisión; su historia en sí es bastante peculiar. Bajo Augusto, toda Italia se dividió en 11 regiones. Algunas regiones (del norte) se denominaron annonariae; otras, en cambio, son urbicarias o suburbicarias. (Por ejemplo, Picenum annonarium se distinguió de Picenum suburbicarium). A partir de esta división surge la pregunta sobre el volumen de las provincias suburbanas. Bajo Diocleciano, Italia estaba dividida en 17 provincias, y estas provincias en 2 diócesis. El sistema de control era muy sencillo. Inmediatamente después del emperador, el praefectus praetorio estaba a la cabeza de la administración. Y bajo Diocleciano hubo 4 emperadores y 4 prefectos pretorianos, que estuvieron incluidos en este número durante todo el período posterior de existencia del Imperio Romano. Los prefectos se convirtieron en comandantes civiles, aunque en el sistema de gobierno de Roma no existía una distinción estricta entre funcionarios civiles y militares. Por tanto, la palabra "militare" es aplicable a toda persona que desempeña un cargo en el servicio público. Por tanto, los prefectos pretorianos eran los funcionarios más altos del estado y no se podía interponer ningún recurso contra ellos hasta que el prefecto fuera destituido de su cargo. A los prefectos les seguían sus gobernadores, los vicarios de las diócesis, y estos últimos estaban subordinados a los praesides, que llevaban nombres diferentes. De las 17 provincias, las 7 del norte formaban la diócesis italiana: a la cabeza de esta diócesis estaba el vicarius Italiae. Los diez restantes estaban subordinados al vicario de la urbe Roma. Pero la propia Roma se encontraba en una posición especial: a la cabeza de la capital estaba el praefectus urbis Romae, un dignatario de igual rango que el praeffecti praetorio. Este cargo de prefecto de la ciudad de Roma dio lugar a complicaciones especiales en el esquema de gobierno del sur de Italia. Vicarius in urbe Roma, como todos los vicarios, estaba subordinado al prefecto pretoriano de Italia. Pero el prefecto de la ciudad de Roma, por supuesto, no subordinado al vicario, con su poder interfería en los asuntos del vicario en la urbe Roma. Las 10 provincias que componían la diócesis del vicario en la urbe Roma eran conocidas con el nombre de provinciae suburbicariae. Sin embargo, cabe señalar que en épocas anteriores, tal vez, el nombre provinciae suburbicariae no se aplicaba a las 10 provincias de la diócesis, entre las que, por cierto, se incluían las islas de Sicilia, Cerdeña, Córcega, etc. Surge la pregunta: ¿son idénticos los conceptos: provinciae suburbicariae y ecclesiae suburbicariae? Suelen solucionarlo en el sentido de que son idénticos. Y en un momento tal decisión me pareció probable. Pero parece que aquí debemos adoptar un punto de vista diferente 50. El prefecto de la ciudad de Roma tenía extraños privilegios. Las provincias cercanas a la ciudad de Roma estaban sujetas al prefecto de esa ciudad. Incluso en la lejana época republicana, era posible someter a los ciudadanos al castigo de expulsión (exilium) de la ciudad, en la que se les privaba de agua y fuego, de modo que los condenados se veían obligados a abandonar Roma. El límite a partir del cual el exilio licet esse 51 se determinaba específicamente para cada caso especial: a veces este límite era de 100 piedras, a veces más*. Y así, ultra centesimum lapidem 52 se convirtió en una expresión corriente respecto de los expulsados ​​de la ciudad. * En esta ocasión se conoce incluso la curiosidad con Cicerón. Cuando Cicerón fue condenado al exilio a 400 millas de la ciudad, él, como hombre inteligente, educado y con conexiones, consciente de lo que se estaba haciendo contra él, ya había planeado su residencia en una de las ciudades del sur de Italia. Pero el gobierno se dio cuenta a tiempo y la versión final del veredicto decía que Cicerón se mudaba a 500 millas de la ciudad y, como resultado, tuvo que abandonar Italia. Las localidades de todas las provincias ubicadas dentro de la centésima piedra (intra centesimum lapidem) estaban bajo la jurisdicción del prefecto de la ciudad de Roma. Los crímenes dentro de estos límites eran tratados por las autoridades locales, y la apelación no iba dirigida al prefecto del Pretorio de Italia, sino al prefecto de la ciudad de Roma. Así, este alto dignatario romano tenía el peculiar poder de aceptar una apelación a una distancia de una centésima de piedra de Roma. Este territorio se llamó regiones suburbicariae. Además, cuando el prefecto abandonó Roma, fue privado de su poder y sólo permaneciendo en Roma disfrutó de un privilegio peculiar. La población de una gran ciudad naturalmente aumentó y, por lo tanto, las peculiares condiciones económicas se volvieron más difíciles. En materia sagrada, la frontera de Roma siempre ha sido considerada el pomoerium, el surco que trazó Rómulo, pero en materia legal era necesario hacer concesiones. La ciudad termina donde terminan los edificios continuos adyacentes. Una cuestión muy importante era cuál de los ciudadanos de Roma debía considerarse presente en la ciudad. El gobierno amplió el concepto de límites de la ciudad y reconoció como presentes en Roma a aquellos que estaban ubicados a una distancia de una milla de la ciudad, contando desde el centro, y luego hubo que ampliar este concepto, y la distancia de una milla de la ciudad comenzó a contarse desde el punto donde terminan los edificios de la ciudad. La población romana vivía de cereales importados y cualquier alteración del sistema fluvial les causaba mucho daño. La falta de agua también causó muchos problemas a Roma. El suministro de agua más importante, el aqua Marcia, que abastecía a Roma, se encontraba a 63 kilómetros de la ciudad. En base a todas estas necesidades económicas, el poder del prefecto de la ciudad de Roma debería haberse extendido a toda la esfera de interés de Roma. La vida nos impulsó a reconocer 100 millas como esa frontera. Si la ciudad estaba amenazada por el hambre, entonces, por orden del prefecto, todos los extranjeros inútiles, y luego los sirvientes del rango más bajo, los esclavos deshonrados por la pena capital, eran desalojados a 100 millas de Roma. Entonces, el concepto jurídico vinculaba estrechamente la relación entre el esclavo liberado y su amo. Este esclavo se convierte en libertus: libre, pero no completamente. El amo se convertía en patronus en relación con él, y el esclavo se llamaba libertus. La libertà tenía ciertas responsabilidades morales y legales hacia el patrón. En caso de comportamiento inapropiado por parte del libertus hacia su patrón, este último podría sacarlo de Roma por la centésima piedra; solo tenía que decírselo al prefecto. Todas estas medidas se utilizaron con éxito porque el poder estaba en manos del prefecto. Así, en la administración romana existía el concepto original de la “centésima piedra”. La figura de la centésima piedra no se puede dibujar en forma de figura geométrica regular: es imposible, por ejemplo, medir esta centésima piedra colocando la pata de un compás en Roma y dibujando otro círculo, cuyo radio sería igual a cien piedras. De hecho, la centésima piedra se contaba sólo en los caminos que conducían a Roma o salían de Roma. Era una figura muy convencional. Sólo ahora se ha determinado (Pertsch) con suficiente precisión matemática y geográfica dónde se encontraba esta centésima piedra en diferentes caminos. La milla romana equivale a nuestras 693 brazas. Ultra centesimum lapidem estaba, por ejemplo, Perusia (ahora Perugia, la ciudad cuya sede arzobispal ocupaba León XIII antes de su elección como Papa), Capua, la metrópoli de Campania. El área del lapidem intracentesimum es de sólo 27.800 metros cuadrados. kilómetros. Surge la pregunta: ¿las ecclesiae suburbicariae estaban en las 10 provinciae suburbicariae, o en las regiones suburbicariae intra centesimum lapidem? La segunda alternativa ya está respaldada por el hecho de que aquí se coloca al obispo romano en analogía con el más alto dignatario civil (vir illustris praefectus praetorio Romae), y no con el promedio (como vicarius). Entonces, hay muy pocas probabilidades de que el sistema metropolitano no arraigue en Sicilia y el sur de Italia. Después de todo, era una expresión de autogobierno episcopal y, por ejemplo, en África, cerca de Roma, se usaba ampliamente en cierta forma. Por tanto, es natural suponer que la relación especial del obispo romano con las “iglesias suburbanas” se practicaba intra centesimum lapidem, y no en las 10 provinciae suburbicariae. El jerarca romano era el obispo de la ciudad de Roma, el metropolitano en relación con las ecclesiae suburbicariae. Dentro de estos límites su jurisdicción estaba fuera de toda disputa. En la actualidad, los Papas están tratando de subordinar a toda la Iglesia occidental, es decir, de desarrollarla en el territorio cuyas fronteras eran los obispados alemanes en el norte, las iglesias de África en el sur, la Galia y España en el oeste, y las fronteras de la prefectura de Iliria en el este. Así, la Iglesia occidental del período actual comenzó muy cerca de Constantinopla: las actuales ciudades de Nicópolis y Filipópolis pertenecían al este, pero ya se consideraba que Serdika (aproximadamente la actual Sofía), Tesalónica, a unas 400 millas de las murallas de Constantinopla, con toda Grecia, estaban en el oeste. La expansión del poder patriarcal del obispo romano dentro de estos límites presenta el curioso fenómeno de que se establece más rápida y firmemente en iglesias que están geográfica o etnográficamente distantes de Roma. En primer lugar, en el norte de Italia, el obispo de Roma logró establecer en la antigüedad un poder muy relativo. Encontró resistencia de las iglesias de Mediolan (con 17 obispados subordinados), Aquileia (con 14) y Rávena (con 6). La importancia de Mediolan se vio reforzada por la leyenda sobre la antigüedad de la difusión del cristianismo aquí a través de AP. Bernabé, importancia política, ya que Mediolan fue convertida en residencia imperial y, finalmente, gloria eclesiástica, gracias a la alta personalidad de Ambrosio de Mediolan. Sin entrar en un conflicto agudo con Roma, la Iglesia Mediola trató a la Iglesia Romana con una libertad fraternal, que excluía su subordinación. Junto a la gran personalidad de Ambrose, desapareció la mediocridad como Dámaso. Se han dado muchas pruebas de la insignificancia de la autoridad de Roma para la Iglesia Mediola. Auxencio de Mediola fue condenado en 371, pero permaneció en la sede y murió como obispo en 374. Luego, en el Concilio de Aquileia bajo Ambrosio, aunque hubo representantes de la Alta Italia, el oeste de Iliria e incluso la Galia, no hubo representantes oficiales de la Iglesia Romana. Ambrose actuó libremente en los asuntos de su propio departamento. En 381 probablemente presidió el Concilio de Mediolan, y las decisiones de este concilio eran aprobadas por él mismo sin informar a Roma. Y luego los obispos mediolanos actuaron en la misma dirección. Durante la Controversia de los Tres Capítulos, la Iglesia Mediola se separó formalmente de Roma. Los obispos mediolanos fueron nombrados sin recibir aprobación ni palio de Roma. Sólo durante la opresión lombarda Gregorio el Grande († 604) logró ejercer jurisdicción sobre esta iglesia, cuando el presbítero Magnus, depuesto por Lorenzo II de Mediolan, apeló a Roma y fue restaurado en 593. La Iglesia de Aquilea, que estaba encabezada por 14 obispos, tenía sus orígenes en San Marcos y ni siquiera quería saber sobre la sumisión a Roma. Sus metropolitanos incluso adoptaron para sí el título de patriarcas. Durante la disputa sobre los tres capítulos, también se separó de Roma, y ​​ni las conquistas lombardas ni los talentos centralizadores de Gregorio el Grande pudieron subyugarla a Roma. Se sometió formalmente en 698 bajo Paulino de Aquileia. Pero las leyendas sobre la autocefalia sobrevivieron hasta el siglo XI. En la iglesia de Rávena la protesta fue más débil. La importancia de Rávena ha aumentado desde el año 408, cuando Honorio trasladó aquí su capital antes de la invasión visigoda. La culminación de su prosperidad fue en el tercer cuarto del siglo VII. A pesar de su posterior fortalecimiento, defendió con éxito su independencia. Por el contrario, en las iglesias alejadas de Roma, la autoridad del obispo romano era fácilmente reconocida. Los hijos más devotos de los obispos romanos se encontraban en el este, en Grecia, en la prefectura de Iliria. Tesalónica 53 fue el centro de la influencia romana aquí. Incluso en tiempos de Dámaso, los obispos de Tesalónica recibieron el título de vicarios de la sede apostólica: vicarii sedis apostolicae. El primer vicario fue Acholy; sus sucesores, Anisio del 383 y Rufo del 412, también fueron confirmados en este título por los obispos romanos. Como vicarios romanos, los obispos de Tesalónica actuaron como verdaderos patriarcas; convocaron concilios diocesanos, decidieron asuntos que excedían la competencia de los concilios provinciales (solo asuntos de gran importancia no podían decidir sin comunicación y consentimiento con Roma), ordenaron metropolitanos y aprobaron candidatos para sedes episcopales. Así, la centralización romana echó profundas raíces en Tesalónica. Inocencio Hablé con los obispos de Macedonia en un tono de indiscutible autoridad con motivo de la cuestión de ciertas diferencias con la Iglesia romana y vi en la cuestión misma una ofensa a la Sede Apostólica. Esta extraña posición de Tesalónica se explica con bastante facilidad. Tesalónica, sin duda, fue de gran importancia en términos civiles; Esto se desprende del hecho de que los procónsules de Acaya residieron aquí durante mucho tiempo y, bajo Constantino, esta ciudad casi se convirtió en la capital de todo el imperio. Esto, por supuesto, aumentó la importancia del obispo de Tesalónica. Alejandro de Tesalónica fue una figura de gran importancia. Pero el surgimiento de Constantinopla, la nueva capital del imperio, relativamente cerca de Salónica, nos hizo suponer que cuando la importancia de Constantinopla se fortaleciera, este centro cercano tendría una influencia atractiva en Salónica y, al final, deberíamos esperar la subordinación del obispo de Tesalónica al obispo de Constantinopla. Los obispos romanos se aprovecharon de esta situación. La Iglesia Romana, al nombrar a Acoly vicario de la sede apostólica, estableció así la dependencia de Tesalónica de Roma y le concedió muchos derechos y su autoridad moral contra las restricciones de su importancia por parte de Constantinopla. Era natural prever que la dependencia de Tesalónica de la lejana Roma sería menos restrictiva que la de Constantinopla. La lejanía de Tesalónica de Roma y la diferencia de idioma entre sus habitantes fueron las razones para otorgar amplias competencias a los obispos de Tesalónica. De hecho, no era fácil para un hombre de origen griego presentar un llamamiento a Roma. El vicariato, establecido oportunamente, echó raíces profundas. De aquí queda claro que cuando en 379 parte de la prefectura de Iliria fue anexada al imperio oriental y el propio Teodosio el Grande se instaló en Salónica, los obispos de Salónica no solo no rompieron los vínculos con Roma, sino que incluso demostraron esta conexión. Cuando el obispo Acholy tuvo la oportunidad de asistir al concilio en Constantinopla o en Roma, fue a Roma y así demostró que pertenecía al sistema de iglesias occidentales, y llegó a Constantinopla sólo al final de las reuniones. Esta situación se mantuvo durante mucho tiempo. El Edicto de Teodosio II (421) sobre la subordinación del Ilirio oriental en términos eclesiásticos a Constantinopla quedó sin consecuencias, y sólo León el Isauriano en 732 obligó por la fuerza al exarcado de Tesalónica a unirse al sistema de iglesias orientales. Los obispos de la lejana España trataron a Roma con la misma devoción. Si este fue el caso allí en una época próspera, entonces estas relaciones se intensificaron aún más cuando la opresión de los conquistadores arrianos cayó sobre España. La Iglesia española valoró mucho el apoyo moral de Roma y, gracias a ello, el poder de Roma sobre España se fortaleció tempranamente. La primera epístola decretal genuina del año 385 es la respuesta del Papa Siricio al obispo español Imerio de Tarracona sobre sus cuestiones disciplinarias. Las cosas fueron diferentes en la Galia en el año 54. El espíritu de independencia de la época de San Ireneo todavía tenía una fuerte influencia en las relaciones de la Iglesia con Roma. Los llamamientos a los papas para que resuelvan diversas cuestiones eclesiásticas no tienen precedentes en la Galia; pero el tono mismo de las decretales papales habla mejor de cuán débilmente estaba aún establecida la autoridad papal en la Galia. Se sabe cómo el Papa Inocencio aceptó las preguntas que le propusieron los obispos de Macedonia. Este es el tono con el que responde a este tipo de llamamiento a los obispos italianos subordinados a él. “No podemos maravillarnos de que tu amor, siguiendo las reglas de los padres, recurra a nosotros, como cabeza y pináculo del obispado, para la resolución de casos desconcertantes; pero nos asombra que tú, hombre razonable, quieras consultarnos sobre lo que sin duda es conocido por todos…” (Felici nuceriano). “Todo obispo debe conocer las reglas de la Iglesia, porque es tanto más indecente que un obispo no las conozca cuando los laicos piadosos las conocen y consideran necesario observarlas en la práctica” (Maximo et Severo epp. per Brutios). Pero así es como el mismo Papa responde a solicitudes similares de los obispos galos. "Aunque usted, querido hermano", escribe al obispo de Rouen, "conoce todas las reglas de la Iglesia sobre la vida y la enseñanza y no hay nada en los libros sagrados que le resulte incomprensible - esto lo atestiguan los méritos y el honor jerárquico que usted posee en alto grado - pero como usted insistentemente me pide que le envíe las reglas disciplinarias de la Iglesia Romana, obedezco plenamente (morem admodum gerens) según sus deseos". "Respondo a tus preguntas, querido hermano", escribe Inocencio al obispo de Toulouse, "según mi mejor entendimiento, lo que me parece coherente con el sentido común, o con lo que leo en las Sagradas Escrituras, o, finalmente, con lo que se sabe por la tradición. Tu amor, siguiendo los sabios principios de los padres, en casos de confusión prefiere acudir a la Sede Apostólica en busca de instrucciones, antes que actuar según su propia discreción. ¿Y no es más vergonzoso no saber algo que aprender de otro? Y a mí también me resultan útiles preguntas similares: al responderlas, comprendes mejor su base racional, de modo que cada vez que enseñas a alguien, aprendes algo tú mismo”. El establecimiento de un vicariato papal en la Galia parece probar que los papas allí gozaban de una autoridad generalmente reconocida. Sin embargo, la primera experiencia de este tipo bajo Zosima (Patroclo de Arlés) fue muy infructuosa y, por lo tanto, los papas posteriores tuvieron que destruir su creación, dejando que las cosas siguieran su curso natural. Una de las razones más comunes para la intervención papal en todas partes fue el llamamiento a Roma de los depuestos. Gallia es un fenómeno notable en este sentido. Entre 346 y 444 se conocen 8 casos de destitución de obispos por los concilios galos y, sin embargo, ninguna de las víctimas apeló al trono papal. Es imposible afirmar que el caso de cada uno de ellos parecía completamente desesperado ante sus propios ojos, o que circunstancias extrañas impidieron la apelación. O mejor dicho, los obispos galos en general valoraban tanto su autonomía que, en opinión de sus hermanos, un llamamiento a Roma habría arruinado al depuesto. Antes de León Magno hay tres casos en los que los papas intervinieron en los asuntos de la Iglesia gala. 1) En vista de la elevada importancia (política) de la ciudad de Arelat (Arles), los obispos de esta sede comenzaron a buscar derechos metropolitanos. El Papa Zósimo (417), apoyado por el poderoso Constancio, incluso nombró a Patroclo de Arles como su vicario. Los metropolitanos de Narbona, Vienne y Marsella defendieron sus derechos frente a las criaturas papales. Zósimo incluso declaró depuesto a Próculo de Marsella en 418, pero conservó su sede y actuó como un obispo reconocido por todos. Bonifacio I en 422 finalmente limitó los derechos de Patroclo a favor de los metropolitanos. 2) Bonifacio intervino por segunda vez en los asuntos eclesiásticos de la Galia tras una denuncia del clero contra el obispo Máximo de Valence (419), pero tuvo cuidado de remitir el asunto al tribunal del Concilio galo. 3) Finalmente, cuando Celestino llamó a su corte, basándose en quejas de Oriente, a un tal Daniel, un hombre aparentemente de dudosa moralidad, luego por un extraño accidente, tal vez no del todo involuntario, Daniel fue en ese momento nombrado obispo (428). Así, hasta el propio León el Grande, la autoridad papal en la Galia era extremadamente relativa. Sólo este gran representante del papado pudo ejercer su poder sobre la Galia con un éxito significativo. Hilario de Arles, que era muy respetado, un asceta estricto, pero difícilmente libre de ansia de poder, en un concilio depuso a un tal Celidonio, un obispo que se creía era de Besançon. Sigue siendo dudoso si Hilario tenía jurisdicción sobre él y, en cualquier caso, si tenía razón en esto, entonces su competencia no dependía de los decretos papales. Celidonio fue depuesto porque, habiendo sido juez anteriormente, dictó varias sentencias de muerte y estaba casado con una viuda, o mejor dicho, con una muchacha que era esposa de otro. Es una cuestión extremadamente oscura si realmente era culpable de lo que se le imputaba. Pero depuesto, apeló a Roma, y ​​aquí se encontró que la acusación no estaba demostrada en absoluto. Ilario también llegó aquí a pie. En sus explicaciones con el Papa, Hilario, en opinión de sus partidarios, expresó sólo la verdad en toda su dureza, sin disfraz, completamente sin adornos, y el Papa descubrió que Hilario se explicaba en un lenguaje increíblemente descarado. Hasta donde se sabe, Hilario declaró directamente que no había venido a Roma para apoyar su acusación contra Celidonio o para llevar a cabo un juicio con él, sino para protestar contra la interferencia de Roma en los asuntos de la Galia. Su protesta no fue respetada; el caso fue propuesto para juicio en el Concilio Romano (445). Hilario era considerado un hombre inquieto, con pretensiones de jurisdicción sobre toda la Galia; Incluso pensaron en arrestarlo. Pero antes del final del juicio, Ilario huyó. El Concilio Romano restauró a Celidonio, privando a Hilario del poder sobre la provincia de Vienne y del derecho a consagrar obispos, pero no de la sede episcopal. La Constitución de Valentiniano III, redactada casi bajo dictado del Papa, dio significado jurídico a esta sentencia. Sin embargo, esto no dañó la alta autoridad que Hilario disfrutaba entre su rebaño. Su intento de reconciliarse con el Papa fue, hasta donde sabemos, infructuoso. En 449 murió y fue canonizado por la Iglesia occidental. Este fue el primer éxito notable de los papas al extender su autoridad sobre la Galia. El celidonio, aparentemente, fue restaurado por veredicto del Concilio Romano, y este es el aspecto más importante del asunto para los papas. Pero como se desprende de otros detalles de todo este proceso, esta victoria de la autoridad papal fue una de las más modestas. El mero hecho de que fuera posible defender con tanta firmeza la autonomía de las iglesias galicanas indica que el poder eclesiástico papal aún no había echado raíces firmes aquí. Hilario es un decidido oponente de los papas; se sospecha que pretende someter toda la Galia a su autoridad eclesiástica y que niega por completo la autoridad del trono apostólico; huye de Roma sin esperar una decisión conciliar, y eo ipso - comenta el Papa - como si se cortara de la comunión con la Iglesia romana, de la que no es digno; el Papa en su mensaje lo representa con los colores más oscuros y, sin embargo, Hilario muere, rodeado de amor y respeto general, con el aura de un santo. Quizás otro detalle sea aún más importante: el Papa privó a tal o cual celoso oponente sólo de una cierta parte de sus derechos metropolitanos, pero - por misericordia de la Sede Apostólica, pro sedis apostolicae pietate - no sólo no lo excomulgó, sino que ni siquiera intentó privarlo de la sede episcopal: la moderación para Roma es muy notable. E incluso en su carta a los obispos galicanos, el Papa desciende casi hasta el punto de congraciarse y anota cuidadosamente en sus órdenes el detalle de que no se arroga el derecho de consagración en la Galia, como Hilario puede mentir como de costumbre, para confundir a los obispos galos, sino que sólo protege los legítimos derechos metropolitanos de la usurpación de personas tan arrogantes como Ilario; que él, el Papa, no defiende tanto su honor como los privilegios de los propios obispos galos, que en todo este asunto la sede apostólica no gana más que sentimientos de gratitud y amor por parte de la Galia por la restauración del indignado mundo eclesiástico. Después de esto, la lucha entre la autonomía galicana y la centralización romana no se repitió. Los obispos galos mantienen buenas relaciones con Roma. Los Papas envían sucesivamente el palio a los obispos de Arlés y les asignan los derechos de vicario apostólico. Así, los propios Papas devuelven a los sucesores de Hilario los privilegios de los que privaron a este último y afirman así su autoridad, adhiriéndose a las relaciones existentes. Los padres africanos resultaron ser los luchadores más persistentes contra los obispos romanos. En la práctica de luchar contra los obispos romanos, los obispos africanos dejaron ejemplos indudables de tácticas de lucha, y es dudoso que los obispos romanos hubieran podido convertirse en lo que fueron si no hubieran aprovechado las circunstancias históricas favorables, es decir, si los vándalos no hubieran derrotado las fuerzas de África. Según la división política del Imperio Romano, África formaba parte de la prefectura de Italia. Pero a la Iglesia romana le resultó difícil ejercer aquí su influencia. El cristianismo se extendió temprano en África y desarrolló aquí un sistema eclesiástico único en una forma que no se encuentra en ningún otro lugar. Como en el sur de Italia, aquí había muchos obispos. El principal obispo de África fue el obispo de Cartago, primo en la propia sede; en las provincias, los obispos estaban encabezados por el senex, el obispo mayor por consagración; No se permitía pasar de un departamento a otro. Para saber cuál de los obispos era mayor, se llevaban listas especiales, almacenadas en los archivos de la iglesia, donde se anotaba el año y la fecha de la consagración de cada obispo. Todos los obispos de África entendieron perfectamente que la sede en sí misma no significaba nada; todo dependía de la edad del obispo. El obispo de cualquier pueblo no se sentía en absoluto insignificante en comparación con el obispo de cualquier gran ciudad, si era contemporáneo de él en la consagración. Así, el sistema eclesiástico africano promovió un espíritu de igualdad entre los obispos. Por tanto, no fue fácil llevar a cabo en África la idea de que todos los obispos debían someterse al romano. En este sentido, este fenómeno se observa en África. En África, la autoridad romana ha sido reconocida y proclamada durante mucho tiempo, pero sólo teóricamente: se proclama que Roma es el centro de la unidad cristiana y que las decisiones de la sede romana deben considerarse definitivas, pero sólo cuando Roma estaba del mismo lado que los obispos africanos. Cuando Roma se situó en el punto opuesto o incluso se opuso, entonces los obispos africanos se hicieron sentir notablemente ante los obispos romanos. La forma en que los obispos africanos derrotaron las pretensiones romanas queda ilustrada de manera bastante satisfactoria por varios casos. En 416, los obispos cartagineses enviaron un mensaje a Roma, queriendo asegurar la autoridad del sumo sacerdote romano sobre la cuestión de la herejía de Pelagio y Celestio. El Papa Inocencio aprovechó esta oportunidad para mostrar su autoridad y agradeció a los obispos africanos que, siguiendo las tradiciones de sus padres, a pesar de la distancia, cumplieron con su deber hacia la sede apostólica a la que debían dirigirse. El sesgo de tal gratitud es obvio. La distancia entre la Iglesia africana y Roma se inventó para tener un efecto más fuerte sobre los obispos africanos, pues se sabe que los dátiles traídos de África a Roma eran tan recientes que parecían haber sido recogidos en Italia. Asimismo, la deferencia de los obispos africanos hacia Roma es demasiado exagerada. El hecho es que casi simultáneamente con el envío de obispos africanos a Roma, cinco obispos africanos hicieron un comentario confidencial a Inocencio de que no luchaba con suficiente energía contra los pelagianos. El sucesor de Innokenty, Zosimus, cometió aún más errores. Como dogmático sin importancia y sin entender bien este tema, cayó en una trampa. Los heresiarcas apelaron a Roma. Expusieron detalladamente todo lo que no es relevante al asunto, y se expresaron más que sucintamente sobre la gracia; pero con su expresión de respeto y sumisión al Papa, lo cautivaron por completo. Y el Papa Zósimo, sin sospechar nada, da la más severa reprimenda a los obispos africanos porque discuten y condenan a personas piadosas como Pelagio y Celestio por nimiedades, y al mismo tiempo transmite cuántos, al leer la confesión de fe ortodoxa de este último, derraman lágrimas sinceras. Tal reprimenda del Papa encontró una fuerte oposición, de modo que el Papa incluso aceptó posponer su decisión hasta recibir explicaciones detalladas de África. Esta oposición se expresó luego en el Concilio de Cartago en 418. Los padres de este concilio, sin preocuparse por la corte papal, sometieron su decisión contra los herejes a la aprobación del emperador Honorio y, además de todas las comunicaciones con el Papa, solicitaron un edicto contra los pelagianos. El Papa se encontró en una situación muy deplorable y, sin iniciar ninguna investigación, se apresuró a adherirse retroactivamente al edicto imperial, tras lo cual envió su circular contra los herejes (epistola tractoria). Casi al mismo tiempo, surgió un nuevo negocio en África. El presbítero africano Apiarius fue depuesto por el obispo de Sicca Urbano (estudiante y amigo de San Agustín). Según la regla 5 del Primer Concilio Ecuménico y según la práctica de la Iglesia africana, el condenado, si podía apelar, sólo podía hacerlo ante un consejo de obispos locales. La misma idea, por sugerencia de Eusebio de Cesarea, se llevó a cabo en el Concilio de Antioquía. En una palabra, los tribunales de ultramar no eran reconocidos en África, y la persona que presentaba su recurso ad transmarina judicia no debía ser aceptada en la comunión eclesiástica por nadie. Apiarius en 418 apeló a Roma al Papa Zósimo. El Papa vio con buenos ojos el llamamiento y lo tomó bajo su poderosa protección. Desde un punto de vista canónico, era difícil justificar el acto ilegal de Apiarius. Sin embargo, en Roma se seleccionaron algunos puntos canónicos a su favor. 1) 17 regla del Concilio de Serdica: si alguno de los clérigos es condenado injustamente, puede acudir a los obispos vecinos en busca de justicia, pero por ahora nadie debería aceptarlo en la comunión. 2) La Regla 3 del mismo concilio dio a los obispos el derecho de apelar al obispo romano Julio. 3) Con base en las reglas 5 y 7, la Iglesia Romana tiene derecho a enviar un legado de entre sus presbíteros a los concilios locales. Zósimo, aunque completamente inapropiado, planteó una regla más: los obispos no deben apelar ante la corte del emperador. Las reglas dadas aquí relacionadas con los obispos fueron aplicadas por la Iglesia Romana a los presbíteros. El Papa envió a sus legados, un obispo y dos presbíteros al concilio en África. Y así, en el año 418, este protegido romano apareció en África, acompañado de tres legados de la sede apostólica: Faustino, obispo de Potenza (ecclesiae potentinae, provinciae Italiae Piceni) y los presbíteros Felipe y Asellus (Asellus). La instrucción (commonitorium) que se les entregó les otorgó la autoridad para realizar negocios como si él, el Papa mismo, estuviera presente en África: ita ac si nostra, imo quia nostra ibi in vobis praesentia est, cuncta peragite. Terminó con una exigencia categórica: restaurar Apiaria, excomulgar a Urbano (excomunicando) e incluso convocarlo a Roma para ser juzgado por el Papa. Pero tan pronto como comenzó el juicio de este caso en Cartago en 418, inmediatamente se reveló la debilidad de los fundamentos canónicos en los que se basaban estas órdenes gubernamentales. Los cánones de Serdica en las instrucciones papales se llamaban nicenos. Por supuesto, esto podría haber sucedido sin ningún propósito malicioso, sino debido a un malentendido puramente arqueológico. Los padres no pudieron encontrar en sus códigos las reglas del pseudo-Concilio de Nicea, al que se refería Zósimo, por mucho que buscaran. En este sentido, respondieron a Zósimo en Roma, quien pronto (26 de diciembre de 418) murió. Su sucesor Bonifacio tuvo que resistir la lucha contra el antipapa Eulalia. Hasta que su posición se fortaleció, los legados romanos en África también estuvieron inactivos. Finalmente, en la primavera de 419, Bonifacio confirmó su autoridad y les ordenó que llevaran a cabo el negocio según las instrucciones de Zósimo, como si fueran las suyas propias. Luego, el 25 de mayo, se celebró un concilio en Cartago, al que asistieron más de 217 obispos. Presidió Aurelio de Cartago. Los legados que representaban al obispo romano ocuparon a Faustino en tercer lugar, Felipe y Asellus en último lugar. A Faustino, para gloria del nombre romano, le gustaría reducir el asunto principalmente sobre la base de las instrucciones orales que le dio el obispo romano, y luego de las buenas costumbres que existen junto con los cánones y gobiernan la práctica de la iglesia. Los obispos africanos insistieron en que, en primer lugar, debía examinarse el texto de las supuestas reglas de Nicea, tal como estaban escritas en las instrucciones romanas. A Faustin le gustaría que la cuestión tanto de los cánones en disputa como de la apelación de los presbíteros y diáconos no fuera objeto de disputas, sino que se resolviera en el espíritu del amor fraternal - charitate fraterna - transfiriéndola a la discreción del obispo de Roma. Los padres africanos pensaban algo diferente. El legado númida Alipio, obispo de Tagaste, se dirigió al "santo Papa Aurelio" con una declaración de que era imperativo enviar comisionados no solo a Constantinopla, sino también a Alejandría y Antioquía, para que pudieran tomar copias de los obispos de estos lugares de los decretos del Concilio de Nicea. Su acuerdo entre ellos resolverá categóricamente la cuestión de los cánones controvertidos. A Bonifacio se le debería pedir que hiciera lo mismo. Esta propuesta fue aprobada. Agustín preparó el terreno para la investigación del asunto en este momento, declarando que los obispos africanos reconocen que los cánones nicenos son vinculantes para ellos mismos y seguirán las reglas leídas en las instrucciones papales, tan pronto como resulten ser verdaderamente nicenos. El canon sobre la apelación de presbíteros y diáconos fue adoptado sólo en su significado estrictamente literal: en el sentido de permiso para apelar a los "obispos vecinos". Bonifacio conoció los resultados de las deliberaciones del concilio en una carta de los padres del concilio. Urbano, obispo de Sicca, respecto de quien las instrucciones papales contenían las exigencias más estrictas (excomulgarlo o enviarlo a juicio en Roma si no se corregía), hizo todo lo posible para corregirlo. El propio Apiarius se disculpó por el caos que había causado y fue perdonado y restaurado. Pero como su reputación, sin embargo, se vio sacudida, los padres decidieron restituirlo al rango de presbítero absoluto, sin derecho a vivir en Sikka, es decir, tuvo que buscar un obispo que aceptara aceptarlo. La oferta fue aceptada y el asunto quedó resuelto por el momento. Apiarius se retiró al obispo en Tabrak. Los padres africanos prometieron investigar el asunto de buena fe. De hecho, se sabe que enviaron embajadores a Constantinopla, a Ático, y a Alejandría, a Cirilo. Respecto a Antioquía, se desconoce si enviaron embajadores allí o no, ya que no quedan documentos al respecto. Ático de Constantinopla, mostrándoles las reglas del Concilio de Nicea, añadió que ya no existían reglas bajo el nombre de Nicea. Sin embargo, se sabe por la historia de la iglesia que en este concilio hubo una discusión sobre el momento de celebrar la Pascua. La embajada regresó a África con copias de las reglas de Nicea y cartas de Cirilo de Alejandría y Ático de Constantinopla. Todos estos documentos, traducidos al latín, fueron enviados a Bonifacio a Roma el 26 de noviembre de 419, sin comentarios. Quedó demostrado así que las instrucciones de Zósimo no citaban las reglas de Nicea. Mientras tanto, Apiarius, ya presbítero de Tabrak, fue nuevamente depuesto y nuevamente apeló a Roma. Celestino lo tomé bajo su protección, y nuevamente Apiarius apareció en Cartago, acompañado por el mismo legado Faustin. En el concilio (después de julio de 425), Faustino se comportó como un verdadero defensor de Cpiarius y defendió celosamente los derechos del obispo romano (a aceptar apelaciones). Las reuniones continuaron durante tres días; Finalmente, Apiarius confesó tales crímenes que no se podía hablar de restituirlo al sacerdocio. Así, Faustin tuvo que confesar que defendía una causa injusta. El resultado fue una nueva carta de los padres africanos a Celestino de Roma. Se le aconsejó que no aceptara las apelaciones demasiado apresuradamente y que devolviera el compañerismo de la iglesia a los condenados. El Concilio de Nicea sometió no sólo a los presbíteros, sino también a los propios obispos, al tribunal local. Los intereses de la justicia están suficientemente protegidos por el hecho de que el ofendido puede apelar ante un consejo provincial, o incluso ante un consejo general (concilium universale). La Iglesia africana tiene plena autoridad canónica para decidir los asuntos eclesiásticos en su zona; transmarinum judicium no es una garantía satisfactoria de justicia simplemente porque no todos los testigos pueden comparecer en un juicio de este tipo. Los padres esperan que ya no se les envíe legados a posteriori para ejecutar sentencias romanas: tal premisa no está prescrita por los cánones y muestra demasiado claramente el deseo mundano de poder. Un caso similar surgió en África por la misma época. Blazh. Agustín abrió una nueva sede en Fussal y nombró obispo allí a un tal presbítero Antonio, porque conocía la lengua númida. Pero el obispo recién instalado resultó ser un hombre indigno en todos los aspectos: era un hombre cruel que se permitía excesos imposibles. Por lo tanto, fue depuesto del púlpito conservando su rango, por sugerencia del bienaventurado. Agustín, de lo contrario habría sido condenado a dimitir. Antonio apeló al Papa Celestino. El departamento estaba cerrado. El proceso de apelación en este caso se desarrolló pacíficamente, porque según la decisión de los obispos africanos, el departamento debía cerrarse. Sólo la conquista vándala (429) rompió la poderosa fortaleza de la vida local de la iglesia africana y debilitó su sentido de independencia. León el Grande fue el primer obispo de Roma que ejerció su jurisdicción fuera de Europa; También escribió decretales en tono autoritario para África. Pero en épocas posteriores hubo destellos de la antigua y persistente independencia. 5. Las pretensiones del obispo romano de primacía en la Iglesia Universal: el obispo romano como Papa Al desarrollar su poder patriarcal dentro del territorio previsto, los obispos romanos no se desviaron del camino del desarrollo histórico y canónico general. Su deseo por la formación del papado era de otra naturaleza. El poder patriarcal se basa en la atracción natural de las periferias hacia sus centros. El poder del Papa, como episcopus universalis (y otros obispos asumen el cargo de delegados suyos), se basa en la asunción de poderes especiales concedidos a los sucesores de Petrov. El Patriarca dice de sí mismo sólo que existe; el papado cree que debe haberlo. El patriarca es un hecho, el papado es ya un dogma. Pero el papado y el patriarcado históricos no sólo se desarrollaron en paralelo, sino que también se entrelazaron más allá del reconocimiento, y no se puede decir que alguna vez entraron en conflicto entre sí. Al principio, las aspiraciones del papado siempre estuvieron ocultas detrás del deseo de hacer valer los derechos patriarcales y, por lo tanto, permanecieron invisibles para los contemporáneos. Si ilustramos este estado de cosas, podemos señalar lo siguiente. Cuando se trata de un préstamo y el acreedor quiere controlar los bienes de su deudor, no le importa en qué medida los bienes de este último exceden el importe de la deuda. Una vez que el obispo romano motivó sus derechos como patriarca romano, no prestó atención a las conclusiones de estos derechos que no se derivaban directamente de ellos, como de premisas. Pero de cara al futuro no se mostró indiferente; porque cuando la tradición viva de la iglesia se debilitó y se hizo necesario recurrir a los monumentos, todas estas ventajas sirvieron de importante servicio para la elevación del obispo romano; algo que antes se había pasado por alto jugó un papel muy importante. Las ventajas de las que realmente disfrutaban los obispos romanos, aunque no se afirmaban sobre bases inmutables que pudieran discernirse en los monumentos escritos, debido a su naturaleza habitual, parecían completamente legítimas, y para el poder real del obispo romano se volvió indiferente si se basaba en el hecho de que los obispos romanos eran los sucesores del ap. Peter, o por cualquier otro motivo. A partir del siglo IV la posición del poder papal comienza a cambiar en paralelo con el cambio en la posición política de Roma. A principios de este siglo, la residencia del emperador romano fue trasladada de oeste a este, a Constantinopla; Con la división del imperio en oriental y occidental, los emperadores del imperio occidental vivieron en la Galia o en Milán y Rávena. El cambio en la posición política de Roma cumplió un importante servicio para el obispo de Roma: el Papa siguió siendo el único representante de la máxima autoridad en Roma. Pero esto también tenía su lado peligroso. A los ojos de los verdaderos romanos, Roma se elevaba por encima de todas las ciudades de Roma, y ​​el concepto del universo - orbis - se identificaba con el concepto de Roma - urbis; y cuando la urbs Roma cayó durante la invasión de los godos, dijeron que Orbis pronto caería. Aún no se reconocía claramente que Roma había dejado de ser el centro de la vida del mundo antiguo, pero un sentimiento instintivo obligó a los papas a aplicarse a su nueva posición. Podría suceder que, después de perder su importancia política y transferirla a otros centros, las iglesias provinciales privadas ya no acudieran en masa a Roma y, por tanto, los obispos romanos necesitaran otras prerrogativas que no dependieran de fluctuaciones históricas. A partir del siglo IV los papás inician este negocio. Inocencio I, en una carta a Alejandro de Antioquía, señala como ventaja especial de la sede romana el hecho de que los obispos romanos son los sucesores del apóstol. Petra. Era importante desarrollar este punto de vista, que motivaba los derechos de los papas de esta manera, porque estos derechos eran los derechos de la Iglesia Romana. Desde la antigüedad, los obispos romanos han reconocido que Roma es el lugar de la muerte de los dos apóstoles Pedro y Pablo. Pero con el tiempo, el nombre de Pablo parece desvanecerse y pasa a primer plano el nombre de Pedro, de quien los obispos romanos comienzan a rastrear su sucesión. El concepto propio del obispo romano como Papa se compone de varios vínculos. Cada enlace está sujeto a una inspección especial. La primera base del dogma del papado es que el apóstol Pedro es princeps apostolorum y, como tal, tiene poderes especiales. La segunda tesis es que estos poderes otorgados por el Ap. Peter, siempre debería haber existido. Y como Pedro tenía que morir como persona y las instituciones deben existir sin cesar, tiene que haber sus sucesores. Como esto estaba permitido, era necesario demostrar que estos sucesores eran los obispos romanos. Esta es la tercera tesis del papado. 1) Resolución de la cuestión de las facultades del recurrente. Pedro llega a la interpretación del famoso pasaje Mateo 16:18: “Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella”. Con estas palabras Cristo pareció confirmar el primado de Pedro en el círculo de los apóstoles. Una de las explicaciones más enérgicas de este pasaje se encuentra en el libro XII del comentario al Evangelio de Mateo Orígenes. Este intérprete, siempre tan tranquilo, adopta en este caso un tono polémico. Al final, Orígenes descarta cualquier conclusión adicional y afirma que Cristo no estableció nada parecido a una primacía entre los apóstoles. Según Orígenes, “todo discípulo de Cristo es una piedra”, y nos convertimos en (γενόμεθα) Πέτρος cuando confesamos a Cristo como Pedro, y las palabras se aplican a nosotros: “tú, Pedro”, porque todos nos alimentamos de la piedra espiritual (1 Cor. 10:4). "Si piensas que toda la iglesia se basa únicamente en Pedro, ¿qué dices entonces de Juan, el hijo del trueno, o de cualquier otro apóstol? Si a Pedro se le dijera que las puertas del infierno no prevalecerían contra él, ¿prevalecerían contra los demás? ¿Es esto cierto? Si solo a Pedro se le dieran las llaves del reino de los cielos, ¿ninguno de los bienaventurados las recibirá? Si estos dichos tienen un significado general, entonces ¿por qué no interpretar todo lo dicho de tal manera que todos sean nombrados (παρώνυμοι) de Cristo, la piedra espiritual, que lo que se dijo a Pedro, se dijo a cada Pedro (λέλεκται τω Πέτρω, και πάντι? Πέτρω), y, en consecuencia, Pedro es sólo un nombre para cada discípulo, y a cada discípulo se le dan las llaves del reino de los cielos”. Ni siquiera los padres occidentales responden a la cuestión de los poderes de Pedro con una claridad que satisfaga las pretensiones de Roma. Cipriano († 258), admitiendo que la Iglesia fue fundada sobre Pedro, no piensa en absoluto en ninguna primacía de su poder. Cuando Pablo entró en razonamiento con Pedro, no hizo afirmaciones arrogantes y excluyentes, no dijo: “La primacía me pertenece, y los demás deben obedecerme”. Ambrosio de Mediola († 397) utiliza, sin embargo, la expresión: “ubi ergo Petrus, ibi ecclesia”, y llama a Pedro “petra et fundamentum” 55 de la iglesia. Pero así llama a Pedro en un lugar al que resulta incómodo referirse a los obispos romanos, a saber, en el himno de la mañana, que dice, entre otras cosas, que el ap. Pedro expió su negación con lágrimas. Ambrosio atribuye explícitamente a Pedro primatum confesionis utique, non honoris primatum fidei, non ordinis: la primacía de la confesión, no del honor, de la fe, no del rango. En una palabra de alabanza en el día de san Pedro y san Pablo, no se atreve a colocar a Pedro por encima de Pablo, llamando a ambos “principes ecclesiae”. licenciado en Derecho. Jerónimo († 420) llama a Cristo la piedra y cabeza de la iglesia, quien dio el nombre de la piedra a Pedro, como representante de los apóstoles, y con él a todos los apóstoles. En su opinión, el primado de Pedro tiene sólo un significado disciplinario: evitar divisiones sectarias. Destaca con especial énfasis la igualdad de rango de todos los obispos y explica la diferencia real entre su autoridad y la diferencia en el significado político de sus ciudades. No conoce ningún obispo que, ante toda la Iglesia universal, tenga la misma relación que cada obispo con su Iglesia, o como un emperador con el imperio, y que, en relación con los demás obispos, ocupe la misma posición que, por ejemplo, un arcipreste frente a los presbíteros. Conoce a un capitán de barco, a un general de ejército, a un emperador de un estado, a un obispo de una ciudad, pero no dice nada sobre un centro espiritual en Roma. Por tanto, su actitud respetuosa hacia el Papa Dámaso no tiene carácter dogmático. licenciado en Derecho. Agustín († 430) da dos opiniones sobre el significado de las palabras de Mateo 16:18. Algunos, dice, consideran a Pedro una piedra, por ejemplo, Ambrosio de Milán en su himno matutino: “al canto del gallo, hasta la misma roca de la iglesia lloró su culpa”. Otros, por el contrario, se refieren a Cristo junto a la piedra. El propio Agustín no resuelve la cuestión apodícticamente, pero llama la atención sobre el hecho de que Pedro es llamado en el texto griego Πέτρος, y la iglesia fue fundada por επί ταύτη τη πέτρα, y que de la última palabra proviene Πέτρος, así como la palabra “cristiano” proviene del nombre “Cristo”. Según él, la piedra principal de la iglesia es Cristo, mientras que el propio Pedro se basa en esta piedra. La expresión “Te daré las llaves” indica su ventaja (excellentia), ya que lleva la imagen de toda la iglesia (quia ipsius universitatis et unitatis ecclesiae figuram gessit). Sobre la personificación de la iglesia en Pedro Bl. Agustín lo dice más de una vez. Sin embargo, según Agustín, no fue el homo unus, sed unitas ecclesiae 56 quien recibió las llaves. A Pedro se le da lo mismo que a todos, porque a todos se les dice: “Recibid el Espíritu Santo” (Juan 20:22). La ventaja de una fortaleza indestructible, gracias a la cual no cae, pertenece a la universa ecclesia. En Pedro, Agustín no ve ni la cabeza ni el jefe de la iglesia, pero sí la máxima concentración de los beneficios de la iglesia y, al parecer, una dirección necesaria. En aplicación. Pedro: el comienzo del episcopado ecuménico. Sobre la sucesión del alto cargo de Pedro el Grande. Agustín no lo cree así. licenciado en Derecho. Agustín, como sabemos, fue el alma de los concilios cartagineses, que defendieron su libertad contra la centralización romana. Pero hay matices en sus escritos de los que los papas podrían beneficiarse. Los partidarios de Roma leen con placer las palabras de Agustín: la Iglesia romana en la que “siempre ha florecido el primado de la sede apostólica” (semper apostolicae cathedrae viguit principatus). Surge la pregunta: ¿cómo es posible que una mente como la de bl. Agustín, ¿tal inconsistencia? Esto se explica por el hecho de que en la antigüedad en las polémicas a menudo se permitía una excesiva amplitud de miras, se permitían cosas que no se habrían permitido si la enseñanza se hubiera llevado a cabo de manera positiva. licenciado en Derecho. Agustín utilizó la autoridad de Roma con gran altivez (μεγαλοφωνία) cuando era necesario dirigir el discurso contra los sectarios. Especialmente a menudo los defensores del papismo interpretan a favor de sus puntos de vista sus palabras sobre el caso de los pelagianos. Agustín cuenta a su grey lo que se ha hecho en la iglesia en relación con los pelagianos [sermo 131]. Se compusieron dos catedrales; sus decretos fueron enviados ad sedem apostolicam; recibido de allí rescripta. Así “causa finita est” - “el asunto se acabó”; "utinam aliquando error finiatur" 57 . Posteriormente, antes de “causa finita est” se añadió: “Roma locuta est”, “Roma dijo - y se acabó el asunto”. Es como si Roma tuviera la última palabra, y como si estas palabras expresaran un principio y no un hecho separado. Por tanto, la primera premisa de la visión católica romana está lejos de ser sólida. 2) El segundo paquete tampoco es particularmente fuerte. Si Cristo estableció el principado, otorgando poderes especiales a Pedro, ¿fue para todos los tiempos o como prerrogativa personal del apóstol Pedro? Todo el mundo comprende que es difícil comprobar esta tesis con opiniones patrísticas. Los padres y los profesores rara vez han tenido ocasión de pronunciarse sobre los límites de esta ventaja. Por lo tanto, es completamente casual que se emita un voto sobre este tema, y ​​esta voz pertenece a Tertuliano en su ensayo sobre la castidad (de pudicitia, p. 21). Como saben, esta obra se debió a que el obispo romano debilitó la práctica antigua en relación con quienes habían cometido pecados carnales. "Y con respecto a tu veredicto, te preguntaré ¿de dónde obtuviste ese derecho a decidir los asuntos de la iglesia? ¿Quién eres tú para subvertir y cambiar la intención evidente del Señor, que la entregó personalmente (personalitre) a Pedro? Sobre ti, dijo, edificaré mi iglesia, y te daré las llaves, no las iglesias, y los que desatarás o atarás, y no los que desatarás o atarás". Por tanto, suponiendo que ap. Pedro ocupó una posición extraordinaria en el círculo de los apóstoles; De esto es imposible deducir las ventajas de la Iglesia romana, ya que con la muerte de Pedro estas ventajas, como piensa Tertuliano, terminaron. 3) La tercera pregunta: ¿se adquieren realmente estas ventajas mediante la herencia sucesiva de la sede romana? Utilizando el método de los restos, se puede decidir a favor de la Iglesia Romana. Obispo de Roma, como sucesor de San Pedro, también disfruta de sus ventajas. La pregunta se reduce a si hubo una AP. ¿Pedro el obispo de Roma? Hay que reconocer que aquellos protestantes que dijeron que San Pedro nunca estuvo en Roma, están equivocados y [también] sufren de falta de conservadurismo, porque la tradición sobre la estancia y muerte de Pedro en Roma se mantiene firme, y rechazarla significaría reconstruir toda la historia de la Iglesia. Eusebio, por otra parte, sin dudarlo, sugiere que el ap. Pedro sirvió como obispo en la iglesia romana durante 25 años y murió como mártir aquí. Pero en la actualidad, para cualquiera que haya pasado por una escuela histórica tolerable, está claro que se trata de un cuento legendario. Aquí surge otra pregunta sobre si los apóstoles pueden ser considerados obispos de las iglesias locales. En este caso, aplicación. Pedro sería el obispo de las iglesias de todas aquellas ciudades donde predicó. Actuó también en Antioquía, donde se reunió con San Pablo; de ahí Pedro y el obispo de Antioquía. Hay dos sillas de Peter. ¿Cuáles son los beneficios extraordinarios asociados? Si se trata de aquel al que se refiere la estancia más larga del apóstol, entonces en la Sagrada Escritura no hay ninguna indicación de la estancia más larga del apóstol. Pedro en Roma. La cuestión de la iglesia babilónica nunca podrá encontrar una solución satisfactoria. La leyenda sobre su muerte en Roma puede entenderse en el sentido de que apareció aquí sólo antes de su muerte. El apóstol Pablo se considera obligado a hacer algo por Roma y se adhiere a tácticas tales como no crear sobre la base de otra persona. Se plantea la cuestión a través de quién –Petrovo o Pavlovo– se llevó el cristianismo a Roma. La sucesión del obispo romano a la Sede de Pedro es, por tanto, bastante condicional. La historia no ve motivos suficientes para considerar al obispo romano como el sucesor de Santa Petra. Los escritores de la iglesia antigua no señalaron a Pedro como el único fundador de la sede romana, pero enfatizaron que la iglesia romana fue fundada por dos apóstoles. Al traer a Pablo destruyeron las pretensiones romanas. A Roma le costó mucho hacerles olvidar que Pablo también participó en la fundación de la sede romana. Y Crisóstomo presenta al obispo de Antioquía como sucesor del apóstol. Pedro en un sentido no menos exaltado que el que un obispo romano podría llamarse así. En cuanto a los propios sumos sacerdotes romanos, en cada oportunidad intentan recordaros que son los sucesores de San Pedro, el príncipe de los apóstoles, y que tienen el derecho y el deber de una supervisión muy amplia en los asuntos de la iglesia. Siricio († 399) escribió a España que tiene más que todos los demás celo por la fe cristiana, major cunctis zelus, y lleva las cargas de todos; pero cree que el apóstol también las lleva en el rostro. Peter, que apoya a sus herederos en todos los asuntos de su gobierno. Inocencio († 417) recuerda a los obispos italianos que deben seguir a la Iglesia romana en todo y sólo a ella; fue fundada por el príncipe de los apóstoles y conserva fielmente todas sus tradiciones; que los obispos actúen correctamente cuando le informan de los asuntos de la iglesia, como cabeza y pináculo del obispado (ad nos quasi ad caput atque ad apicem episcopatus referre). Basan sus ventajas reales precisamente en la sucesión del Ap. Petra. No podían ignorar, por supuesto, que su alta posición debía mucho a la importancia cívica de Roma; pero demuestran constantemente que el momento político en los asuntos de la iglesia tiene una importancia secundaria. Y contrariamente a la práctica que existía en Oriente, no les importaba en absoluto armonizar la división eclesiástica de las provincias con la civil. En sus relaciones con otros obispos, se hacía visible una cierta aristocracia eclesiástica, porque prestaban atención no al origen apostólico de las iglesias, sino a su origen del príncipe de los apóstoles Pedro, y desde este punto de vista estaban dispuestos a mirar como iguales sólo a los obispos de Alejandría y Antioquía, reservándose la ventaja sobre la iglesia de Antioquía de que tenía a Pedro como su obispo, por así decirlo, en la encrucijada, y a Roma, al final de su hazaña terrenal. Estos puntos de vista se expresan con toda claridad en la correspondencia de Inocencio con Alejandro de Antioquía, y sin duda dan a la teoría romana del sistema eclesiástico un carácter majestuoso y estable, que en realidad no podría haber tenido una idea más correcta en Oriente. En general, la teoría papal se expresa aquí de manera muy modesta y secreta. Todos estos pensamientos y expresiones inacabadas sobre el primado del obispo de Roma se completan finalmente en el sistema notablemente claro, fuertemente expresado y completo del primer doctor ecclesiae de la sede romana, León Magno (440-461). Expuso esta enseñanza principalmente en los sermones de su iglesia, que pronunció die natali ipsius (el día de su consagración) ante una reunión de obispos italianos. Algunos pasajes se repiten literalmente en estas palabras. Estos son los puntos principales de esta enseñanza. 1. El apóstol Pedro a) es el princeps de todo el rango de los apóstoles, superior a todos los demás en poder (con igualdad de honor y elección - par electio, in similitudine honoris - también existía un quaedam discretio potestatis (alguna diferencia de poder) entre los apóstoles). El peligro de caer amenazaba a todos los apóstoles, pero especialmente Cristo, proprie, speciali cura (con especial cuidado), ora por Pedro: el princeps apostolorum permanecerá inquebrantable, - y la firmeza de los demás está asegurada en su firmeza, b) Ap. Pedro es el fundamento de toda la iglesia. Él mismo se apoya en la fortaleza indestructible de un único fundamento, Cristo, pero esta firmeza, propia de Cristo propopria potestate (por su propio poder), es impartida a Pedro participae (por participación). Pedro es llevado a la más estrecha comunión de unidad indivisible con Cristo - in consortium individuae unitatis assumptus - y representa la mediación entre Cristo y toda la Iglesia. Unido a éste como la cabeza al cuerpo, concentra en sí los dones de la gracia, que sólo a través de él descienden hasta los mismos apóstoles. La plenitud de la gracia y del poder se comunica abundantemente en primer lugar a Pedro, y a través de él, como cabeza, fluye orgánicamente, manat, sobre todo el cuerpo de la Iglesia, c) Así, Pedro es el totius ecclesiae princeps 58, primas de todos los obispos. A él se le confía el cuidado de todas las ovejas, se le confía el cuidado, sollicitudo, de todos los pastores de la iglesia. "Todo", dice el sermo IV, "la tierra y el cielo, obedecían al Verbo encarnado; todo servía a los fines de la economía divina. Sin embargo, de todo el mundo, sólo Pedro es elegido y colocado por encima de todos los apóstoles y de todos los padres de la iglesia. El Señor pregunta a todos los apóstoles qué piensan de él, y sólo mientras respondan todos juntos, siempre que transmitan las opiniones vacilantes de la ignorancia humana. Pero tan pronto como se pregunta qué piensan los propios discípulos, los primeros en confesando al Señor es el primero en dignidad apostólica. Y cuando dijo: “Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo”, Jesús le respondió: “Bendito eres, Simón, hijo de Jonás, porque bendito eres, porque mi Padre te enseñó que yo soy su Hijo unigénito. Y así como Mi Padre os reveló Mi divinidad, así os confieso vuestra superioridad. Eres Pedro. Es decir, soy la roca indestructible, soy la piedra angular que crea ambas cosas. uno, soy el fundamento más allá del cual nadie puede poner nada más. Sin embargo, tú también eres una roca, porque estás fortalecido por Mi poder, de modo que lo que es característico de Mí, en virtud de Mi poder, lo tengo en común contigo por participación. Y sobre esta piedra edificaré una iglesia eterno, y sobre la firmeza de esta fe se erigirá la altura de mi Iglesia, elevándose al cielo". Así, "como recompensa a la fe, el Señor dio al bienaventurado apóstol Pedro el primado de la dignidad apostólica, sobre este fuerte fundamento, sobre la firmeza de Pedro, estableciendo la iglesia universal". En consecuencia, no hubo completa igualdad entre los apóstoles: "Y entre los benditos apóstoles, en su semejanza había alguna diferencia de poder, y aunque la elección de todos era el mismo, pero a uno se le dio prioridad sobre los demás”. Pedro es el príncipe de los apóstoles, su cabeza y centro, en el que se concentran orgánicamente los intereses y ventajas espirituales de su concilio, y la misteriosa mediación entre Cristo y ellos. Antes del sufrimiento de Cristo, todos los apóstoles enfrentaron un peligro común de tentación y seducción. "Y, sin embargo, el Señor se preocupa principalmente por Pedro, orando de hecho por su fe, como si mostrara que la posición de los demás será más segura si la mente de (su) príncipe permanece inquebrantable. Así, en la persona de Pedro, la fuerza de todos está protegida, y la ayuda de la gracia divina se distribuye de modo que la fuerza que Cristo concede a Pedro se comunica a través de Pedro a los apóstoles". Para este fin, Pedro, tomado en comunión de inseparable unidad con Cristo, fue favorecido de manera preeminente: sólo él recibió mucho, y nada se comunica a nadie sino a través de la comunicación con él. En él, como apóstol supremo, se concentran, ante todo, los derechos y deberes del apostolado común a todos los apóstoles, y de él, como cabeza, estos dones fluyen a todo el cuerpo. Pedro es el foco orgánico del sacerdocio y del pastor. “El Señor lo ha honrado con tal comunicación en su poder que si Pedro tiene algo en común con otros líderes de la iglesia, a estos últimos es sólo a través del mismo Pedro que les da lo que no les es negado”. “Él es el príncipe de toda la iglesia, y a él pertenece el cuidado de todos los pastores de las ovejas que le han sido confiadas, de modo que, aunque entre el pueblo de Dios hay muchos sacerdotes y muchos pastores, en el sentido apropiado Pedro los gobierna a todos, así como Cristo en el sentido primario los gobierna”. 2. Todos los demás pastores de la iglesia, apóstoles y sacerdotes, recibieron su autoridad de Cristo mismo. Él es su fuente. Luego no son delegados del apóstol supremo. Pero a) todos los dones y prerrogativas del apostolado, sacerdocio y pastoreo son dados plena y primeramente a Pedro y por él y no más que por su mediación son dados por Cristo y todos los demás apóstoles y pastores, b) Aunque hay muchos sacerdotes y muchos pastores en el pueblo de Dios, toda la iglesia universal está regida por el mismo Cristo principaliter y propio. Pedro. En estos puntos, el jus proprium episcopatus (el derecho propio del obispado) se acerca al jus delegatum (derecho delegado) (no en principio, sino de facto). 3. Primatus, principatus an. La de Pedro no es una institución temporal, sino permanente, porque la verdad de su confesión es eterna: “Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo”. Y así como Cristo es Hijo de Dios para siempre, así Pedro, habiendo tomado las riendas de la iglesia, no las abandona. De manera invisible, sin duda alguna, todavía pastorea (personalmente) el rebaño de Cristo, y ahora cumple aún más plenamente lo que le ha sido encomendado y cumple plenamente sus deberes en Cristo mismo y con Cristo mismo, que lo glorificó. Y aparentemente pastorea a la iglesia a través de sus sucesores en la sede romana, en la que vive el poder y brilla su autoridad. 4. La comunicación de los obispos romanos con el Apóstol Supremo es muy estrecha, tanto en profundidad como en resultados, reproduce el consortium potentiae 59 an. Pedro con Cristo, a) En profundidad, porque esta comunicación es casi personal: la Iglesia romana, en la persona del nuevo obispo, recibe a Pedro en la cátedra de Pedro; la dignidad moral no disminuye en los sucesores del apóstol, a pesar de sus deficiencias morales personales; Pedro habla por boca de sus sucesores, b) Según los resultados, porque el poder lleno de gracia concedido a Pedro mediante este consorcio se transfundit 60 se desborda a sus sucesores: son herederos de su plenitudo potestatis 61. No junto con los demás, sino antes que todos los obispos, suceden a Pedro. La sede romana es el centro espiritual de todo el mundo cristiano. Mientras que otros obispos están obligados a cuidar únicamente del rebaño que les ha sido confiado, al sucesor de Petrov se le exige ese amor omnicomprensivo que se le ha confiado a toda la Iglesia universal, y “cura cum omnibus communis” 62, y no hay unidad eclesiástica en cuya gestión no participe. Así, la mirada de León Magno se presenta a la Iglesia universal, gobernada en partes por obispos, generalizada en metropolitanos, a través de los vicarios de la sede apostólica, entrando en contacto con su centro y unida en él. Todo el sistema eclesiástico es un reflejo de las relaciones que existieron entre los apóstoles. Así como allí, con igualdad de elección, no había igualdad de poder, así los obispos son iguales entre sí en dignidad (jerárquica), pero no en sus derechos canónicos, pero tampoco en su participación en el gobierno de la iglesia. Entre ellos se encuentran los metropolitanos, cuya jurisdicción se limita a una provincia separada. Por encima de ellos se elevan aquellos a quienes el obispo romano nombró como sus vicarios, llamándolos a participar en la obra del gobierno de la iglesia, aunque sin plenos poderes. Deben ser mediadores en las relaciones de las provincias con el centro único de la Iglesia universal, la Sede de Pedro, en la que se sienta el sucesor del apóstol mayor, dotado de plenitudo potestatis. El cuidado de todas las iglesias pertenece al obispo romano principaliter ex divina Institutione 63. Pero León el Grande también reconoce el poder metropolitano como “divinitus data” 64, y sólo los vicarios del Papa tienen su poder en el sentido estricto de jure delegato. El Episcopatus universalis del sumo sacerdote romano, esbozado por León el Grande, no excluye la igualdad jerárquica (sacramental) de todos los obispos; este último no pertenece sólo a la plenitudo potestatis. De esta teoría León el Grande sacó las siguientes consecuencias prácticas (contra Hilario de Arlés): 1) Dado que toda la iglesia se basa en la firmeza de Pedro, quien se aleja de esta fortaleza se coloca fuera del cuerpo místico de Cristo: la iglesia. 2) Quien invade la autoridad del obispo romano y rechaza la obediencia al trono apostólico, no quiere obedecer al bendito apóstol Pedro. 3) Quien rechaza el poder y la primacía, principatum an. Peter, no puede disminuir en lo más mínimo su dignidad, sino que, arrogante con espíritu de orgullo, se arroja al inframundo. Al mismo tiempo, Valentiniano III (fechado el 8 de julio de 445), bajo la influencia de León el Grande, escribió a la Galia: "Nadie intente nada prohibido por este trono, y sea ley para todos lo que ha decretado la autoridad de la sede apostólica. Un obispo convocado a juicio en Roma debe ser obligado a comparecer ante la autoridad civil. Porque sólo entonces es posible la paz de la iglesia en todas partes, cuando el universo entero reconoce a su gobernante... ¿Y hay algo en los asuntos de la iglesia que exceda la autoridad de tan alto ¿Sacerdote? Las expresiones de otros obispos romanos palidecen en comparación con este sistema desarrollado y sólo de él reciben plena iluminación. Si la idea de la infalibilidad del obispo romano estaba más allá de las ideas de León el Grande, entonces, sobre una base legal, ya estaban otorgadas todas las prerrogativas, que luego fueron aprobadas en el Concilio Vaticano. El juicio del obispo romano no es necesario: aunque haya tenido defectos, éstos son reparados, cubiertos por los méritos de Pedro, que fue obispo en la sede romana. Por tanto, se supone que no debería haber pecados graves en el obispo romano. Sería muy interesante saber cómo miró León el Grande a sus predecesores, algunos de los cuales incluso renunciaron a la verdadera fe, pero León el Grande no habla sobre esto. Los discursos de León el día de su dedicación fueron tanto más importantes cuanto que los obispos de las regiones más cercanas a Roma vinieron aquí y felicitaron al Papa. De monumentos posteriores se desprende que incluso se consideraba indecente que los obispos no estuvieran en Roma en el aniversario de la consagración del Papa. El Papa Gregorio Magno incluso escribió cartas de destitución a algunos obispos. Por eso, León el Grande habló, sopesando cada palabra. Si algunas de sus expresiones no difieren en la precisión deseada, entonces debemos recordar que la iglesia en ese momento todavía vivía en las formas de educación clásica, y León el Grande era un sucesor lejano de Cicerón y Julio César. Una característica especial de esta educación es la estética del lenguaje. Las matemáticas y la lógica de nuestra presentación eran de mal gusto para los conceptos de esa época. En nuestro país, para mayor exactitud, se utiliza el mismo término en todo el discurso, y cualquier adición es un intento de cambiar su significado. Papá, por motivos estéticos, para evitar repeticiones, varió las palabras. León el Grande expresó la posición de que todos los apóstoles recibieron los poderes más elevados de Jesucristo, pero los recibieron por mediación del apóstol. El Papa compara a Pedro, como su cabeza, y su relación con otros obispos con la relación de San Pedro, pero no está claro. Esperamos que el Papa responda a la pregunta: ¿se les transfieren los poderes de otros obispos a través del obispo de Roma o no? Papá no dio respuesta y esto hubiera sido muy importante. Los súbditos reciben sus poderes del soberano y los pierden con su muerte; el sucesor debe restituirlos. Y el legado disfrutó de los poderes del Papa sólo durante su vida, y después de su muerte tuvo que esperar nuevos poderes. Si todos los poderes se obtuvieron a través del Papa vivo, ¿cómo explicar entonces el estado de la Iglesia después de la muerte del Papa? Todas estas preguntas, tan necesarias para nosotros, no surgieron para los contemporáneos de León o no aparecieron con tanta perseverancia. Lo dicho es suficiente para examinar la amplitud de conclusiones que se derivaron de las opiniones de León el Grande. Si los poderes de Pedro son exclusivos, entonces los Papas necesariamente tienen plenitudo potestatis no sólo en relación con Occidente, sino también con Oriente. La historia debe responder en qué medida esta necesidad fue reconocida y puesta en práctica. Quedan dos preguntas: a) ¿en qué medida se han reconocido tales puntos de vista en Occidente, y b) en qué medida se han declarado y reconocido estas tendencias en Oriente? 1) El Concilio de Serdica (343), ecuménico en su intención original, que fue la voz de la mayor parte del cristianismo occidental, constituye una de las páginas brillantes de la historia del trono romano. El propio Julio I, con conocidos pretextos, no se presentó al concilio. "Es muy apropiado", dice el propio concilio, "que los obispos informen sobre los asuntos de cada provincia al jefe (ad caput), es decir, al departamento del apóstol Pedro" (¿el comienzo del sermón de que el Papa es más importante que el concilio?). Los padres del concilio dieron al obispo romano la ventaja de aceptar apelaciones de todos los obispos que se consideraran depuestos injustamente para confirmar el veredicto o casarlo y remitir el asunto a un concilio de obispos locales para su revisión con derecho a enviar allí a un presbítero romano como legado a latere (pr. 3). La importancia de esta norma no debe exagerarse ni debilitarse. aa) Los padres del concilio, a su libre discreción (si vobis placet, honoremus), otorgaron este privilegio al obispo de Roma como un nuevo honor, y no se limitaron a declarar el derecho existente del “cabeza” de la iglesia. bb) El privilegio fue concedido por la regla a Julio de Roma personalmente y en vista de la situación excepcional del momento (las sospechas del arrianismo eran fuertes en todo Oriente; para los obispos ortodoxos de Oriente no había un tribunal de apelación imparcial). Pero durante siglos) esta prerrogativa se utilizó para honrar la “memoria de San Pedro”: este privilegio podría, por tanto, pasar a los sucesores de Julio. Desde nuestro punto de vista, aquí hay una contradicción: por un lado, mencionan a Pedro, como si señalara algo eterno, y por el otro, a Julia, como si tuviera un significado temporal. No hay duda de que esta regla con sus consecuencias fue mal pensada por sus redactores, pero el hecho fue causado por las circunstancias: en medio del malestar arriano, sólo Roma podía ser decisiva. Imaginemos que en toda una provincia hubiera un solo obispo ortodoxo. En el concilio, los obispos arrianos podrían criticar algunas de sus faltas canónicas y tratarlo injustamente. Está claro que un obispo así sólo podría encontrar justicia con la intervención de un obispo ortodoxo occidental. Por lo tanto, no tiene sentido limitar estos privilegios solo a Julio, especialmente porque en la época del Concilio de Serdica Julio era viejo y pronto podría morir, d) El Concilio envió las reglas a Julia con instrucciones (disponere debet) para publicarlas en el distrito metropolitano subordinado a Roma (ergo el obispo de Roma no es más importante que la catedral, ¿sino el metropolitano subordinado a la catedral?). dd) En África, las reglas serdicas no sólo no fueron aceptadas para el liderazgo, sino que incluso fueron olvidadas. Pero en Roma no se olvidaron de ellos, sino que los mezclaron incluso con los de Nicea y los utilizaron como punto de apoyo para el desarrollo de su poder. 2) Un reconocimiento aún más importante lo hizo el sínodo romano Palmaris (502, cuarta reunión el 23 de octubre), convocado por Teodorico el Grande para resolver la disputa entre los dos papas Símaco y Lorenzo. Teodorico pidió a los padres que restauraran la paz eclesiástica en Italia y pronunciaran una sentencia sive discuta sive indicussa causa, entrando o no en la investigación del asunto en sí, ya que los obispos tenían dudas sobre su derecho a juzgar al Papa conciliarmente. Y ellos, cumpliendo los mandamientos de Dios, dieron a Italia su gobernante (en la persona de Símaco), totam causam Dei judicio reservantes, “sometiendo el asunto más controvertido al tribunal de Dios”. El principio que guió el concilio fue defendido por el diácono Enodio († 521 obispo de Ticin) en una apologética especial. "¿Quién puede dudar", escribió, "la santidad de ese hombre que se encuentra en la cima de tal rango? Sí, incluso si careció de buenas obras personales, fueron compensadas por los méritos de su predecesor (el apóstol Pedro). Quizás Dios quiera que los asuntos de otras personas terminen aquí en el juicio humano; pero no puede haber duda de que proporcionó el archipastor de esta sede para su corte (sedis istius praesulem suo, sine questione, reservavit judicio)". Por muy halagador que fuera el sínodo Palmaris para el trono papal, los obispos de la Galia ya estaban descontentos con el hecho de que el caso del Papa fuera transferido a la corte de los obispos (por lo tanto, se requirió al apologético Enodio). Esto habla del éxito que la autoridad papal ha logrado en la conciencia del cristianismo occidental. 3) En el Concilio Romano de 531, Teodosio de Equino de Tesalia (de ahí, el obispo griego) declaró como algo conocido por todos (constat), que “el trono apostólico asume legítimamente la primacía (principatum) en todo el mundo y solo a él se deben hacer llamamientos sobre cuestiones eclesiásticas desde todas partes”. Según el sistema de León Magno, el poder del Papa se extiende a toda la Iglesia universal y, por tanto, a la Iglesia oriental. ¿Sabían los orientales lo que los obispos romanos pensaban de sí mismos y reconocían la validez de tales puntos de vista? ¿Cómo reaccionó la Iglesia Oriental ante las conclusiones de León Magno? La Iglesia Oriental no reaccionó de ninguna manera. Lo más difícil para un historiador en la historia de la división de las iglesias es que no apareció ex abrupto, como un deus ex machina 65, sino que fue preparada por toda la historia anterior. No se puede considerar completa la comunicación entre las iglesias orientales y occidentales en la antigüedad. Fue así sólo en los primeros tres siglos. Pero esto se explica, en primer lugar, por la similitud del idioma: la Iglesia romana era esencialmente griega. La lengua griega era incomprensible sólo en las remotas afueras de Occidente y era una lengua documental. La mayoría de las iglesias galas eran griegas. En las iglesias de Cartago la lengua utilizada era el griego 66. De finales del siglo III. Las iglesias occidentales se volvieron cada vez más latinas. Lo peor fue que Oriente sabía poco sobre la vida de Occidente. Quizás la división de iglesias no se habría producido si Oriente hubiera estado interesado en la vida de las afueras de Occidente. Occidente se mostró muy cálido e interesado en Oriente. Después de la división de las iglesias, muchos abades eruditos en Occidente hablaron de una iglesia, sin saber que la iglesia estaba dividida. Prueba de tal interés es, además, el elemento griego en la práctica litúrgica occidental: en la Misa (Κύριε ελέησον). Los obispos de los sórdidos obispados occidentales que visitaron Oriente describen en detalle y con interés lo que vieron allí. Pero en el este no ocurrió nada de esto. Cabe señalar otra característica de Occidente. Los emperadores orientales fueron los más antiguos del imperio. Los papas enviaron referendarii y apocrisiarii a Constantinopla para informar al emperador o a su ministro sobre los asuntos de la iglesia en Occidente. A través de ellos, los Papas conocieron bien sobre los patriarcas de Constantinopla y sobre la vida en Oriente. Para los Patriarcas de Constantinopla no había necesidad de recurrir a Roma, las relaciones entre Constantinopla y Roma fueron accidentales, y los Apocrisiarios de Constantinopla en Roma son un fenómeno impensable, y podrían haber prestado un gran servicio a su patriarca. Luego, los disturbios que surgieron en Roma debido a la elección del obispo fueron resueltos por las autoridades locales, y no por toda la iglesia. La razón de esta no interferencia de Oriente en los asuntos de Occidente fueron en parte las violentas disputas sobre herejías en Oriente; Los malentendidos eclesiásticos más importantes en Occidente se produjeron debido a la división de las iglesias. Así, las circunstancias fueron tales que Occidente, representado por Roma, expresó el deseo de controlar la vida de la iglesia en Oriente, y este último tuvo que resistirse a ello. Oriente no interfirió en la vida de Occidente, no sólo por razones morales, sino también por indiferencia y principalmente por un desconocimiento extremo de las circunstancias de la vida de la iglesia en Occidente. Históricamente, la desigualdad se ha establecido en las relaciones entre las iglesias orientales y occidentales, y sólo a favor de Roma. Es notable que hubo casos de intervención occidental en los asuntos eclesiásticos de Oriente incluso antes de León el Grande, y sus predecesores encontraron posible comenzar directamente desde la segunda premisa, sin necesitar las opiniones completas de León. Para Occidente, las ideas del papismo eran hechos, pero para Oriente eran sólo hermosas frases retóricas. El primer caso de intervención papal fue bajo Atanasio el Grande, pero este caso fue tal que el asunto comenzó directamente desde la segunda premisa. Atanasio el Grande tuvo que abandonar Alejandría, de lo contrario habría sido expulsado por las fuerzas armadas. En Roma no parecía un suplicante, como se desprende de su encíclica, donde no se considera sujeto al juicio de Roma; simplemente notificó al Papa su expulsión y dijo que si el nuevo obispo de Alejandría había enviado una carta de comunión, los obispos deberían romperla. Al mismo tiempo, en el este se produjeron circunstancias muy importantes. Esperando la simpatía del emperador Constancio, los orientales se reunieron a principios de 340 para un concilio en Antioquía y, en lugar del retirado Atanasio, eligieron a un tal Gregorio de Capadocia, quien, al amparo de la fuerza militar, entró en Alejandría y, después de muchas violencias sangrientas, tomó posesión de la iglesia. Los padres del Concilio de Antioquía, habiendo hecho esto, enviaron un mensaje a Julio en el que anunciaban este evento. El cálculo de los padres era que sus embajadores encontrarían a Julio desprevenido, pero sucedió de otra manera: se encontraron con los embajadores de Atanasio el Grande y los delataron. La vergüenza fue tan grande que uno de los embajadores orientales huyó vergonzosamente, y el resto pidió humildemente a Julio que pospusiera la investigación del asunto durante un año. Ni Atanasio el Grande ni los padres del Concilio de Antioquía exigieron un juicio; los embajadores lo pidieron ex tempore sin el conocimiento de quienes los enviaron. Cuando Julio recordó esto a los padres orientales un año después, retuvieron a los embajadores de Julio hasta la expiración del año y luego le escribieron un mensaje en el que menospreciaban su derecho a interferir en los asuntos de la iglesia de Oriente. Le plantearon un dilema: estar en comunicación con todo Oriente o sólo con Atanasio. La revisión del caso oriental en el concilio occidental es un asunto inusual: los padres orientales no interfirieron en el asunto entre Cornelio y Novaciano; Asimismo, el caso de Pablo de Samosat se resolvió en Oriente sin la intervención de Occidente. El obispo de Roma asume en vano que es más importante que otros obispos: si de su lado está la ventaja de la riqueza, del lado de Oriente están las ventajas del conocimiento y la virtud teológicos superiores; y no corresponde a los obispos orientales seguir a los occidentales: la luz de la fe del Este se ha extendido al Oeste. Así, en su carta transmitían la maliciosa idea de que Julio se entrometía en asuntos ajenos, arrogante con la grandeza de la ciudad de su departamento. Julius no quedó endeudado. No cuestionó la última tesis, solo recordó sarcásticamente que si en el este todos los departamentos fueran iguales, entonces no habría transiciones de departamentos más pequeños a más grandes. Motivó su desafío apelando al consejo por parte de los propios embajadores orientales. Finalmente, señaló que la costumbre (τοΰτο ήθος ην) requería que el caso del obispo de la sede apostólica de Alejandría se escribiera primero al obispo de Roma y luego se decidiera, en lugar de enviar un veredicto ya completo para su firma. Julius no explicó en absoluto los motivos de esta “costumbre”. Por tanto, la primera premisa tampoco fue abordada aquí. El caso de Atanasio el Grande fue decidido por el Concilio de Serdica (343), que se reunió cuando el caso de Atanasio se complicó por los asuntos de otros obispos orientales, expulsados ​​por los arrianos y buscando protección en Occidente. Durante la era de decadencia del arrianismo, la autoridad romana surgió en Oriente. Los simples creyentes, incompetentes en las sutilezas dogmáticas, comenzaron a desear garantías externas de la ortodoxia de sus obispos, especialmente aquellos que eran sospechosos de arrianismo. La comunicación con Roma se consideraba una garantía porque en Occidente los arrianos no tenían poder y la ortodoxia de la Iglesia romana se consideraba intacta. Esta opinión fue más halagadora para Roma que fundamental: la ortodoxia de los romanos parecía fuerte porque no tomaron parte seria en la lucha teológica contra los arrianos; pero en tiempos de prueba, Liberio firmó el símbolo semiarriano y Vicente de Capua en Ariminum permitió la abolición del símbolo niceno. Con poco conocimiento de los partidos dogmáticos del este, Roma aceptó a todos los que firmaron el símbolo de Nicea y, por lo tanto, a menudo solo aumentó el malestar oriental. Y ante los ojos de personas muy ilustradas, la sede romana desacreditó su autoridad al no comprender que Melecio de Antioquía estaba a la cabeza del movimiento católico en Oriente, y que Peacock representaba sólo una secta, y se puso del lado de esta última. Como se sabe, el intento de los Papas de regular con su influencia las decisiones del Segundo Concilio Ecuménico fracasó. Del mismo modo, Flaviano de Antioquía no se presentó ante la corte del Papa a petición suya, y su caso terminó pacíficamente gracias a la influencia de Crisóstomo. La intervención del Papa Inocencio en el asunto de Crisóstomo no tuvo éxito, principalmente debido a que el propio emperador intervino en este asunto, aunque el motivo de la intervención del Papa fue el más legítimo. Fue provocado por un mensaje al Papa del propio Crisóstomo. Las líneas más características de este mensaje son sus palabras finales. Mostrando que este incidente no sólo le concierne a él, sino que es un asunto de toda la Iglesia, Crisóstomo añade al final de la carta: "... Escribí lo mismo a Venerio, obispo de Mediolan, y a Cromacio, obispo de Aquileia. Sed sanos en el Señor". Esta adición es muy desfavorable para las pretensiones del obispo romano. En general, no se puede exagerar a ciertos partidos en tales llamamientos a Roma. Debemos recordar cómo eran las cosas aquí normalmente. Cuando un obispo del Este apelaba al Papa, normalmente ocupaba una posición alta en su iglesia, de modo que en caso de necesidad no tenía a dónde apelar excepto al Oeste. Ésta era la posición de Crisóstomo. Podía pedir ayuda a Flaviano de Antioquía, que tenía una posición más alta que él, pero no podía hacer nada por él debido a su vejez. Naturalmente, Crisóstomo tuvo que buscar apoyo y protección de sus fuertes enemigos (Teófilo de Alejandría) sólo en Occidente. Muchos fenómenos parecen simples sólo porque ya han sido resueltos. Dos demandantes, habiendo discutido sobre el pago de una factura, se dirigen al juez y no le agradecen la vista del caso, ya que el juez está asignado a ello. Del mismo modo, quien envía cartas por correo no agradece a los funcionarios postales, porque están obligados a remitir correspondencia pagada. Pero en la antigüedad de la que hablamos las relaciones no estaban tan reguladas. En ausencia de autoridades formales, se necesitaba la energía viva de alguna persona influyente. En el caso anterior, se necesitaba una persona que, con su influencia, pudiera facilitar la reunión de un gran consejo. Papá era una de esas personas. Uno de los sucesores de Crisóstomo, Nestorio, también tuvo que encontrarse con la autoridad del Papa, que entonces era Celestino. Quizás este último sostenía los puntos de vista de León sobre el poder del Papa, pero no lo expresó claramente. Cabe señalar que no tenía educación teológica y, por lo tanto, no pudo comprender adecuadamente la disputa entre Nestorio y Cirilo. Mucho más tarde, en Occidente, el nestorianismo se confundió con el pelagianismo. Pero Nestorio ni siquiera pensó en recurrir a Celestino como autoridad. Los embajadores del Papa acudieron al concilio sobre este asunto con instrucciones que no eran especialmente correctas. El Papa les ordenó comportarse como jueces, pero no debatir. Los embajadores se expresaron: “Nadie duda, pero todos los siglos saben que el santo y bendito Pedro, el príncipe (έπαρχος = ύπαρχος, que significa, en realidad, el prefecto del pretorio, la segunda persona después del emperador) y cabeza de los apóstoles, columna de la fe y fundamento de la iglesia, que recibió del Señor las llaves del reino de los cielos, vive hasta el día de hoy y juzga en el persona de sus sucesores”. Cirilo guardó silencio ante esta declaración y dio un giro al asunto como si los legados hubieran hablado de esta manera como representantes no sólo de la sede romana, sino de todos los obispos occidentales. Este entendimiento disminuyó en gran medida la tendencia seguida por los legados. Particularmente interesante parece la participación de León Magno en los asuntos de Oriente relacionados con el eutiquianismo. Todo lo que sabemos sobre León el Grande parece llevarnos a esperar que expresaría plenamente las afirmaciones papales. Todo, aparentemente, resultó de la manera más favorable para la declaración más enérgica de esta idea que perseguía sobre el poder total del obispo romano. Por un lado, el Papa es un verdadero romano, de carácter fuerte, con una rica dotación de muchos años de experiencia administrativa, con una fe ardiente en su primacía, que se ha declarado con gloria en la extensión de la jurisdicción romana en Occidente. Por otra parte, nunca antes el nombre del pontífice romano había sido tan generalmente reconocido como en esta época de Cirilo y Celestino, cuando incluso los representantes de los círculos intelectuales de Oriente estaban predispuestos a considerar la autoridad papal desde un punto de vista romano. Y luego, confusión extrema en las relaciones eclesiásticas: miedo irrazonable al espectro del nestorianismo, opiniones extremadamente exageradas de los defensores de las opiniones alejandrinas hasta el punto de la herejía, celo por la fe, resuelto por el consejo de ladrones. Y mientras tanto, hay confianza general en Roma: aquí apela el monofisita Eutiques; Flaviano de Constantinopla recurre al Papa. Uno de los obispos orientales más famosos, Teodoreto de Ciro, en una carta no exenta incluso de halagos, somete su caso al juicio del sumo sacerdote romano. Anatolio de Constantinopla, a través de buenas relaciones con Roma, intenta compensar la sospechosa legalidad de su elección y su conexión demasiado estrecha con los líderes del segundo Concilio de Éfeso. A pesar de todos estos signos favorables de los tiempos, León el Grande actúa con asombrosa cautela. Desarrollando firme y claramente sus ideas eclesiásticas-administrativas ante aquellos de quienes no se podían esperar objeciones, ante los obispos occidentales, fue muy moderado en su correspondencia con Oriente. León el Grande no habló con claridad, y si nos encontramos con algunas frases pretenciosas, como la frase: "San Pedro habla por boca de León", entonces estas frases representan sólo una decoración oratoria, sin expresar de ninguna manera las ideas del papado. Se sabe cómo siguió la intervención de Leo en este asunto. Recibió una apelación en 448 de Eutiques, que había sido condenado por Flaviano, y tenía que hacer algo. Al principio no mostró perspicacia y no entendió que Eutiques era un hereje, por lo que incluso lo tomó bajo su poderosa protección. La expresión más fuerte de sus afirmaciones la vemos en el hecho de que reprocha por qué no se le dio toda la información sobre la tentación que tuvo lugar. Pero recopilar información sobre los herejes requería mucho tiempo, y Flaviano no tenía prisa por hacerlo y recibió una carta del Papa en la que León el Grande le pedía que se diera prisa, ya que él, el Papa, no podía tomar una decisión hasta un estudio maduro. “Nos sorprende cómo pudiste guardar silencio sobre esta tentación y, por el contrario, no te preocupaste de avisarnos primero de todo, para que no fuera posible ninguna duda al respecto. Deseamos conocer los motivos de su comportamiento en este asunto. Naturalmente estamos preocupados por él; Apresúrate a informarnos con toda exhaustividad y claridad, lo que ya deberías haber hecho antes. Porque nosotros, considerando muy importantes las cosas relativas a las personas sagradas, hasta que no hayan sido examinadas minuciosamente, no podemos hablar a favor de una parte o de la otra sin escucharlo todo con toda justicia”. Aquí encontramos un parecido muy débil con el conflicto que ocurrió entre Julio y los obispos de Antioquía. Flaviano escribió a León el Grande sobre este asunto sólo para que el Papa no ignorara que Eutiques fue excomulgado en el Concilio de Constantinopla; El patriarca de Constantinopla pidió al Papa que notificara esto a los obispos subordinados a él, para que uno de ellos no aceptara por error a Eutiques en la comunión de la iglesia. En una palabra, Flavio informa al Papa sobre la definición del concilio sólo para información y, tal vez, incluso para su ejecución. Y León el Grande está pensando en reconsiderar todo este asunto. Pero de sus palabras no queda nada claro si interviene en este asunto como árbitro, como judex ex compromisso o en virtud de su derecho jure divino de supervisión suprema sobre toda la Iglesia universal. Con verdadero tacto, protege sus afirmaciones papistas de protestas y objeciones con la oscuridad de la frase. El Concilio de Calcedonia del año 451 en la historia del primado romano es un hecho de doble filo en su significado. Aquí la autoridad eclesiástica de Roma alcanzó una altura que nunca antes había alcanzado. Y, sin embargo, fue aquí donde se asestó el golpe más duro y profundo a las pretensiones romanas. Debido a esta doble cara, el Concilio de Calcedonia es un verdadero producto del carácter nacional de los griegos, indirecto, casi astuto. Todo el aspecto de la catedral, su aspecto decorativo, constituye una de las páginas brillantes de la historia del papado. León fue invitado al consejo: no apareció, por las mismas razones por las que Julio evitó participar en el Consejo de Serdica. "Esto no estaba de acuerdo con las costumbres establecidas". Los legados del Papa mantuvieron su nombre de manera verdaderamente honesta y formidable. Las palabras “tal o cual obispo fue recibido en comunión por el santísimo Papa de la ciudad de Roma” fueron un presagio de un resultado exitoso en este asunto. El propio Anatoly declaró que Dioscorus fue depuesto no por su fe, sino porque se atrevió a pronunciar un anatema contra el Papa, y no se opusieron a esto. Varios documentos leídos en el concilio estaban dirigidos al “santísimo y amado arzobispo y patriarca ecuménico de la gran Roma, y ​​al santo concilio ecuménico reunido en Calcedonia”, lo que coloca al concilio ecuménico en la posición de una asamblea consultiva bajo el mando del Papa. La carta del Concilio de Calcedonia al Papa constituye -literalmente- uno de los documentos más inconvenientes para defender la posición de que el Concilio ecuménico es superior al Papa. "Tú fuiste para todos el intérprete de la voz del bienaventurado Pedro. Por tu iniciativa, mostramos a los hijos de la Iglesia la herencia de la verdad". "Tú, en la persona de tus gobernadores, nos gobernaste con favor, como un líder sobre los miembros". "Esto es lo que hicimos junto a ti, que estuviste presente con nosotros en espíritu, se compadeció fraternalmente de nosotros, y era casi visible en la sabiduría de tus suplentes. Dígnate, Padre Santísimo y Bendito, reconocer nuestra definición de la Sede de Constantinopla como tuya, amable y mejorable. Todo el asunto partió de tu santidad, y por tu constante favor nos atrevimos a afirmar, sabiendo que cualquier corrección hecha por los niños se aplica a sus propios padres. Así, rogamos, casi nuestro juicio con vuestra declaración. Y así como declaramos nuestro acuerdo con vosotros en todo lo bueno, así vuestra santidad dé a los niños lo que les corresponde. Pero, bajo esta forma astutamente halagadora, a León se le presentó una decisión del concilio de que el arzobispo de Constantinopla tiene ventajas iguales a las de Roma, contra lo cual los legados papales protestaron con toda determinación, encontrando en ella una limitación de las ventajas de la Sede Apostólica, supuestamente establecida por los padres del Concilio de Nicea. El Cuarto Concilio Ecuménico tuvo lugar en parte gracias a la influencia de León, pero él se inclinaba a exagerar el significado de su mensaje. Los obispos orientales firmaron esta carta en conmemoración de él y de su ortodoxia, y el Papa fingió que ellos estaban decidiendo todo el asunto. Algunos obispos, sujetos al exarca del vicariato de Tesalónica, que pertenece a la Iglesia romana, se pronunciaron contra el “tomos” (confesión de León Magno) con dudas sobre su plena ortodoxia. Y se necesitaban medidas enérgicas para calmar estas dudas. En general, la cuestión de la ortodoxia de dicho mensaje permaneció abierta hasta que el Concilio Ecuménico reconoció que era estrictamente ortodoxo. En el consejo fue leído y discutido, y luego aprobado por votación. Esto se debe únicamente a que está reconocido como un monumento ortodoxo y no a que proceda del Papa. El golpe más fuerte al Papa llegó con la aprobación de la Regla 28. La cuestión de las ventajas del Patriarca de Constantinopla en el Concilio de Calcedonia maduró gradualmente. Inicialmente, se esbozó un programa diferente de estructura de la iglesia, y se suponía que a Constantinopla no se le debía dar la alta posición que realmente ocupaba. Se redactó un borrador del artículo 28 y durante su discusión ocurrieron hechos que revelaron el curso del asunto. Si los detalles de las acciones de este concilio no se hubieran conservado, entonces, aparentemente, se podría suponer que esta regla contó con el consentimiento universal y no encontró obstáculos cuando entró en la vida canónica de la iglesia. Pero parece que los legados papales protestaron contra esta regla; Salieron solemnemente de la reunión, suponiendo que esto crearía confusión entre los padres del concilio, en consonancia con su intención, y que entonces todos estarían de acuerdo con ellos. Pero se adoptó la norma y tal resultado podría haberse previsto. Los embajadores romanos se comportaron de manera autoritaria y amenazadora, y esto no siempre evoca simpatía en sus interlocutores. Por tanto, es natural que su descontento no encontrara eco en los padres orientales. En la siguiente reunión, los embajadores declararon que en su ausencia se tomó una resolución que no estaba de acuerdo con las instrucciones que les había dado León el Grande y que se había cometido violencia moral contra los padres del concilio. En una reunión adicional se consideró este tema y los padres exigieron que los embajadores indicaran con qué opiniones León no estaba de acuerdo con la resolución del concilio. Los embajadores se refirieron a las instrucciones del Papa, que ordenaba preservar el orden jerárquico de los departamentos existentes en la iglesia y protestar contra su violación. Cuando se les preguntó por motivos canónicos, se refirieron al canon 6 del Concilio de Nicea, que comienza con las palabras: “Conservense las antiguas costumbres”. Los legados leyeron esta regla con un añadido a favor del primado del obispo romano: “La Iglesia romana siempre ha tenido el primado”. Cuando se leyó la regla griega original, no hubo aumento. Cabe señalar que si este hecho hubiera ocurrido en Cartago, habrían actuado de manera diferente: los legados papales se habrían visto obligados allí a beber la copa de la humillación hasta las heces. Los padres orientales afirmaron la lectura correcta de este pasaje, pero no hicieron referencias históricas; Las referencias habrían sido desfavorables para el prestigio romano. Han pasado menos de 40 años desde que Roma reclamó el dominio en Cartago. Para aclarar el texto exacto de las reglas del Concilio de Nicea, los obispos africanos enviaron luego al este los cánones originales, que fueron enviados a Roma en una traducción latina precisa. Pero este aspecto del asunto no fue enfatizado en absoluto en el Concilio de Calcedonia. La regla 28 siguió en vigor a pesar de las objeciones de los legados. Además, los padres manifestaron que tomaron esta decisión de forma totalmente voluntaria. No fue fácil para León el Grande aceptar esto. Protestó enérgicamente contra este canon en cartas al emperador, a la emperatriz y al propio Anatoly, pero los motivos de su protesta eran débiles. Schaff evaluó con justicia la posición falsa en la que se encontraba papá en sus polémicas. “León declaró la elevación del obispo de Constantinopla al rango de Patriarca una cuestión de orgullo y de ambición - él, un Papa humilde y modesto - una invasión de los derechos de otros metropolitanos orientales - él, que se permitió tales invasiones en la Galia - y sobre todo de los derechos del trono romano garantizados por el Concilio de Nicea - sobre la base de una interpolación romana posterior - y una violación de la paz de la iglesia - que los Papas nunca violaron"*. * Ph. Schaff, Geschichte der alten Kirche. Leipzig 1867. S. 659. Los derechos otorgados por el Concilio de Calcedonia al Patriarca de Constantinopla insultaban, en opinión de León, los derechos de los metropolitanos, aunque en realidad no excedían los derechos, por ejemplo, del Metropolitano de Salónica, sobre todo porque el propio León no se preocupaba por respetar los derechos de los metropolitanos. Recientemente (en 451) le pidió a Anatoly de Constantinopla que cuidara de Eusebio de Doryleia, pero Doryleia estaba bajo la jurisdicción del metropolitano de Sinnad, y este último del exarca de Éfeso en la diócesis asiática. Por tanto, Dorilea quedó fuera de la influencia de Constantinopla. El Papa defendió persistentemente el significado eclesiástico de las sedes y consideró injusto su elevación por razones políticas, mientras que los motivos políticos fueron en general las principales razones para la elevación de las sedes, y la propia Roma se levantó gracias a esto. Uno de los legados papales, Julián de Cos, aconsejó a León el Grande que reconociera el hecho consumado, pero el Papa no aceptó reconocer la regla 28. Así terminó el primer acto de esta lucha entre Roma y Oriente. Anatoly de Constantinopla escribió un mensaje amante de la paz a Roma. Esta circunstancia, incomprensible a primera vista, quedará clara si recordamos las características etnográficas y psicológicas de los tipos de Oriente y Occidente. La psicología de estos tipos era completamente dispar. En este caso, Oriente perdió porque los griegos en general fueron capaces de ceder. Un pasado histórico difícil pesó mucho sobre los helenos. Oriente no ha desarrollado un carácter histórico sólido para sí mismo, como para poder enfrentarse a Roma y defenderse sobre bases legales. Los griegos sobreestimaron aquellos aspectos de su naturaleza que reconocían como los más característicos: flexibilidad mental, sutileza de observación y fe en el poder de su elocuencia. Si hubiera ocurrido un incidente similar en Cartago, el prestigio del Papa habría recibido un golpe directo, pero aquí resultó diferente. El Concilio y Anatoly, habiendo decidido defender firmemente la regla 28, no se pronunciaron decisivamente contra el Papa, por lo que el golpe se asestó indirectamente. El Papa no fue cuestionado como una persona que interfiere en algo que no sea su propio negocio, pero comenzaron a apaciguarlo como un gobernante enojado. El concilio presentó el asunto de tal manera que los legados papales no lo entendieron. El Papa León no pareció revelar a sus legados el secreto de las relaciones de Roma con Constantinopla. Según los padres del concilio, León incluso se alegrará del ascenso de Constantinopla, porque este ascenso tiende al honor de la propia Roma. Constantinopla - la segunda Roma; Al elevar la segunda Roma, la catedral elevó también la primera. Así, todo el asunto parecía como si el concilio, por un lado, mediante la elevación de Constantinopla, y por el otro, mediante la adopción de los “tomos”, honrara al Papa, y por su parte le pidiera que los honrara a ellos (los padres del concilio) aprobando la definición calcedonia de Constantinopla. Pero tal elocuencia no conmovió al Papa en absoluto. Quería destruir este decreto con su silencio sobre el consejo. En el asunto intervino el emperador Marciano, quien quedó en una posición incómoda por la actitud del Papa ante el asunto. Marciano exigió que Leo hablara definitivamente, y Leo tuvo que hablar. Pero incluso antes de la aprobación del Papa 28, el gobierno del Concilio de Calcedonia en Oriente entró en la vida de la iglesia, y en Roma el mensaje de Anatoly fue visto como un llamado al Papa para que resolviera la cuestión de la posición del Patriarca de Constantinopla. Durante los disturbios acacios, Gelasio citó la Epístola de Anatolia como un rechazo a la definición del Concilio de Calcedonia. Así aparece este asunto en la historia. Nosotros, Oriente, podemos referirnos al significado del hecho, y este hecho habla a nuestro favor: la regla se lee en la lista de resoluciones del consejo, aunque las frases y la floritura no hablan a nuestro favor. Pero aquí sólo se revela la diferencia entre los caracteres de Oriente y Occidente. Los líderes que evalúen los hechos por su significado se adherirán a la comprensión oriental de la definición calcedonia. En cualquier caso, esta vez no se rompió la paz. Pero pronto se produjo una discordia en la iglesia debido al cisma acacio. El fenómeno Akaki Constantinopla es bastante problemático. Simpatizaba más o menos con los monofisitas y sirvió a las autoridades civiles. El Concilio de Calcedonia emitió "όρος" y la regla 28. Basilisco, queriendo anexionarse a los monofisitas, decidió abolir los “ ́ρος ”, pero Akakios provocó una tormenta, porque sacudir el Concilio de Calcedonia significaba reducir a la insignificancia la importancia de la Sede de Constantinopla. Impuso el luto en las iglesias, y el emperador tuvo que ceder inicialmente, y luego incluso perdió su trono debido a la oposición de Acacio y los ortodoxos. La cuestión se redujo al hecho de que el gobierno, representado por Zinon, el nuevo emperador, tuvo que considerar la necesidad de actuar a favor de la ortodoxia. El propio Akaki estaba dispuesto a hacer las paces con los monofisitas, pero ahora no podía aceptar abiertamente su punto de vista; por eso está confundido en sus relaciones. En Alejandría, el patriarca en ese momento era Peter Mong, un monofisita moderado que, desafortunadamente, estaba bajo la influencia de las misas monásticas egipcias. En Antioquía, el patriarca era Peter Gnafevs, un monofisita tan celoso que el propio Akaki se jactaba de no haber tenido nunca comunicación con él. Sobre esta base, se puede dudar de que la composición de ένωτικόν 'a pertenezca a Akaki. Mientras tanto, ένωτικόν sirvió de base para que el obispo romano lo acusara de herejía. Fue fácil condenar a Akaki. Habló favorablemente de Pedro Monga, quien aceptó ένωτικόν y fue reconocido como obispo de Alejandría. Y este último estaba en comunicación con Peter Gnafevs, aunque el propio Akaki se jactaba de no haber tenido nunca comunicación con él. En Roma no había cabezas capaces de sutilezas dogmáticas, pero sí buenos abogados que vieron inmediatamente la inconsistencia de Acacio. Consideraban la herejía como contagios: lepra, infección. Si Akaki no estaba en comunicación con Gnafevs, entonces tuvo contacto con Mong, quien tenía comunicación con Gnafev y, por lo tanto, a través del contacto, la infección de la herejía a través de un tercero convierte a Akaki en un hereje. El motivo de la presentación de cargos contra él fue la huida de John Talaya a Roma. La personalidad de Juan Talaya es la menos digna de comparación con la de Atanasio, en cuya posición se encontraba. Su pasado no fue brillante. Simpatizaba con los monofisitas y, tal vez, ya estaba dispuesto a pasarse abiertamente a su lado, pero los ortodoxos lo eligieron para la sede de San Brand. Había dos cargos en su contra: rebelión política y perjurio. Participó en una conspiración contra el emperador Zinon y al perdonarlo, juró no ocupar la sede de Alejandría. Por eso su elección como Patriarca de Alejandría en Constantinopla no fue reconocida como legal. John Talaya envió a sus diáconos autorizados para su aprobación y les dio instrucciones secretas de guiarse en todo por los consejos del noble Illus. Éste estaba en Antioquía en aquel tiempo. Los embajadores, no atreviéndose a presentar la sociable carta a Acacio sin Ilus, fueron a Antioquía. Akakiy se sintió ofendido porque las personas que aparentemente habían acudido a él desaparecieron. Mientras tanto, desde Roma exigieron a Acacio noticias sobre el estado de los asuntos egipcios. Peter Mong, que reconoció el henotikon, fue instalado como obispo de Alejandría y Juan fue a Roma con una queja ante Félix II. El Papa condenó el henotikon, excomulgó al obispo de Constantinopla Acacio de la comunión de la iglesia, así como a Peter Mong, diciendo al primero: “Sepa que por el juicio del Espíritu Santo y la autoridad apostólica nunca será liberado de las ataduras del anatema” (28 de julio de 484). Esta excomunión, comunicada a Acacio, provocó fermentación y comenzó una ruptura entre las iglesias. Los sucesores de Acacio, los patriarcas de Constantinopla Macedonia y Eutimio, eran completamente ortodoxos, fueron depuestos por su lucha contra los monofisitas e incluso canonizados como confesores. Pero Roma, después de haber creado un plan de contagio, se aferró a él. Durante este llamado cisma de Acacia Gelasio I de Roma, declaró en voz alta las tendencias papistas ante los obispos griegos de Iliria. Acacio, según él, sin el permiso de Roma, no tenía derecho a ocuparse de la restauración del obispo alejandrino Peter Mong, que había sido depuesto anteriormente, ya que Acacio es sólo sufragáneo del metropolitano de Herakleia, y el obispo de Alejandría, como obispo de la segunda sede apostólica, está sujeto únicamente al obispo de la primera sede apostólica, la romana. En virtud del primado de Petrov, el obispo de Roma aprueba los veredictos de los concilios, decide muchas cosas sin concilios, acepta apelaciones de todas partes, pero no es posible apelar del veredicto romano. Este mensaje en latín de Gelasio probablemente no era conocido por todos en Oriente y no provocó ninguna protesta formal. El cisma acacio acabó con el triunfo del obispo romano. Esto no es difícil de entender, ya que los llamados "acacios" no eran monofisitas en absoluto, sino ortodoxos, y estaban agobiados por una anomalía como la ruptura con la Roma ortodoxa. El general Vitaliano, que abandonó al emperador Anastasio, se aprovechó de este descontento y, mediante una serie de victorias, obligó a Anastasio a entablar negociaciones con Roma, que, bajo Anastasio, sin embargo, no tuvieron éxito. Y cuando reinó el ortodoxo Justino (9 de abril de 518), el primer domingo los ortodoxos exigieron insistentemente al patriarca de Constantinopla Juan de Capadocia el anatema para Severo, el patriarca monofisita de Antioquía, y la glorificación solemne de la memoria de los padres del Concilio de Calcedonia. El anatema fue pronunciado, σύναξις en honor al Concilio de Calcedonia se realizó el 6 de julio. En este día, el pueblo exigió que se incluyeran en los dípticos los nombres de los patriarcas de Constantinopla, Eufemia († 5 de agosto de 500) y Macedonia II († 25 de abril de 516), que murieron en el exilio por la ortodoxia. Y entonces esta petición se cumplió. Este triunfo de la ortodoxia sobre el monofisismo temporalmente imperante se expresó finalmente en el Concilio de Constantinopla (de 40 obispos) el 20 de julio, que consideró y reconoció como sujeta a satisfacción una petición de 5 puntos: 1) restaurar los nombres de Eutimio y Macedonio II en dípticos y trasladar sus restos mortales a Constantinopla, 2) regresar a las sedes de todos los obispos exiliados por apoyar a Eutimio y Macedonia, 3) incluir cuatro concilios ecuménicos en los dípticos, 4) también el nombre de León el Grande de Roma, y 5) anatematizar a Sevirus. Las resoluciones de los concilios de Jerusalén (6 de agosto de 518), Tiro (16 de septiembre de 518) y Apamea fueron de la misma naturaleza. Lo único que le quedaba por hacer a la Iglesia Ortodoxa Oriental era restablecer formalmente la comunión con el Occidente ortodoxo. Para ello, se iniciaron negociaciones con Roma, y ​​antes de la Pascua de 519 (Pascua - 31 de marzo), los embajadores del Papa Hormisda, los obispos Juan y Germano, el presbítero Bland y los diáconos Félix y Dióscoro llegaron a Constantinopla con instrucciones muy específicas que sugerían abuso de los beneficios de su cargo. El camino de los legados hacia Constantinopla parecía una procesión triunfal. Al llegar a la capital, insistieron en que el patriarca Juan firmara el libellus traído de Roma o la llamada fórmula Hormisdae, en la que, entre otras cosas, se leen las siguientes líneas: “Prima salus est rectae fidei regulam custodire, et a patrum traditione nullatenus deviare; quia non potest Domini nostri Jesu Christi praetermitti sententia, dicentis: Tu es Petrus, et super hanc petram aedificabo Ecclesiam meam. Haec quae dicta sunt rerum probantur effectibus: quia in sede apostolica inviolabilis semper catholica custoditur religio. Constantinopolitanae urbis episcopum, complicem eorum [Eutyches – Dioscorus – Mongas] et sequacem factum, nec non et perseverantes eorum communioni et participati.– Spero in una communione vobiscum, quam apostolica sedes praedicat – me futurum, promittens in sequenti tempore sequestratos a communione Ecclesiae catholicae, id est in omnibus non consentientes sedi apostolicae, eorum nomina inter sacra non recitanda esse mysteria Quodsi in aliquo a professione mea deviare tentavero, his quos condenavi, per condenationem propriam consortem me esseprofiteor" 67. El Jueves Santo (28 de marzo), en coena Domini (en la Mesa del Señor), Juan firmó este libellus. El mismo día, en presencia de los legados, se tacharon del díptico los nombres de Acacio y sus obispos sucesores, así como los de los emperadores Zenón y Anastasio. Así, Roma celebró su victoria sobre los imaginarios monofisitas en Constantinopla. Pero la provincia resultó ser más resistente que la capital: no tenían nada en contra del anatema a los monofisitas, pero no querían oír hablar de la exclusión de los obispos ortodoxos de los dípticos simplemente porque tenían comunicación con Akakios y sus sucesores ortodoxos. Y los legados se vieron obligados a ceder y no insistir. Posteriormente, la gran iglesia se sumó al punto de vista provincial: Eutimio y Macedonio II fueron canonizados (5 de agosto y 25 de abril). Los vencidos suelen sentirse indignados no tanto por la victoria del enemigo como por el triunfo inmoderado de los vencedores. Los legados tuvieron que vivir esto donde, tal vez, esperaban la menor resistencia: en Tesalónica, por parte del vicario del Papa, el obispo Doroteo. Este obispo tuvo contacto con la Iglesia de Constantinopla, y durante el viaje de los legados a la capital se negó a firmar el libelo que portaba, prometiendo, no obstante, hacerlo más tarde, cuando recibiera notificación de Constantinopla. Los embajadores probablemente irritaron bastante al rebaño de Tesalónica al quedarse con un tal Juan, un celoso defensor de las ideas romanas, quien por lo tanto “semper separatus fuit a communione Dorothei propter synodum Chalcedonensem” 68 . Cuando, habiendo completado el asunto en Constantinopla, los legados regresaron a Tesalónica para recolectar suscripciones al libellus, Doroteo convocó a los obispos subordinados a él a un concilio y aparentemente quería impresionar un poco a los legados con una manifestación popular contra ellos. En cualquier caso, por alguna razón estaba prohibido celebrar la liturgia fuera de los límites de la ciudad, y las masas de la población circundante se agolparon en Tesalónica. Doroteo tenía algunas objeciones al libellus y supuestamente habló de un peligro que amenazaba la fe. La agitación recorrió la ciudad. Se recomendó a las madres que llevaran rápidamente a sus bebés al bautismo para que, con el inicio de la persecución, los niños no murieran como paganos, y dos días antes de la llegada de los embajadores, como en una nueva Pascua, Doroteo bautizó a más de 2000 almas. Los obsequios de Spare St. comenzaron a distribuirse entre la gente (debido a la amenazante confusión) en cestas enteras. Esto excitó tanto a la turba que cuando los legados que llegaban se quedaron con su Juan Católico, de repente estalló un motín contra ellos. Ioannes catholicus fue asesinado, el legado, el obispo John, resultó herido y todos los legados apenas pudieron escapar en el Baptisterio de San Brand. Al atribuyer la responsabilidad de todo lo sucedido directamente al "hereje" Doroteo y al destacado presbítero Arístides, los legados escribieron a Gormisda sobre todo lo sucedido. Inmediatamente llegó una carta del Papa a los legados que habían regresado a Constantinopla: el “hereje” Doroteo ya no debería ser considerado obispo; solicitar al emperador que envíe a Doroteo a Roma para ser juzgado ante el Papa; elegir a una persona de confianza y no al Preste Arístides para cubrir el puesto vacante de Obispo de Tesalónica. Pero sucedió que Doroteo fue convocado por el emperador a Constantinopla, aparentemente se absolvió y, en cualquier caso, no fue enviado a Roma, sino que regresó a Tesalónica, donde murió como un arzobispo venerado por el pueblo (ό άγιώτατος). Y su sucesor fue precisamente Aristide, como se desprende del monumento publicado en 1887*. * V. Rose, Leben des heiligen David von Thessalonike. Berlín 1887. No hay duda de que bajo Justiniano (al comienzo de la disputa sobre los tres capítulos) el respeto por el obispo romano en Oriente era muy alto, pero tampoco hay duda de que el prestigio romano sufrió un golpe cuando Vigilio, habiéndose convertido en una oposición decisiva a Justiniano, fue enviado al exilio. Pelagio, su sucesor, tenía buenas relaciones con Oriente. Pero esto no puede decirse en general de la Iglesia occidental. Esta época podría considerarse una crisis si Oriente tuviera una visión correcta de los asuntos de Occidente. En Oriente valoraban a Roma precisamente porque, al entrar en comunión eclesial con este centro de Occidente, entraban en comunión con toda la iglesia occidental. Pero desde el V Concilio Ecuménico, las relaciones en Occidente eran tales que estas expectativas orientales no correspondían. Las relaciones entre Oriente y Occidente fueron, por así decirlo, poco entusiastas. El obispo de Roma tenía relaciones con las iglesias orientales y occidentales, pero algunos obispos occidentales no tenían relaciones con él. En realidad, la oposición duró más que otras regiones del norte de Italia y terminó después del 681 (alrededor de 700). La oposición al V Concilio Ecuménico en la Galia y España se había calmado antes y no llegó al cisma; pero en todo caso los concilios españoles de los siglos VI y VII. ignorar el V Concilio Ecuménico. Unas pocas pinceladas caídas en el intervalo entre los Concilios Ecuménicos V y VI aclaran la naturaleza de las relaciones de Roma con Oriente. Se sabe que el obispo de Roma y otros obispos importantes tenían sus representantes en Constantinopla: άποκρισιάριοι, responsales, cuya posición era en gran medida civil. Se les podría llamar agentes de la Iglesia Romana en la corte de Constantinopla, pero también bajo el obispo de Constantinopla. Los apocrisiarios romanos tuvieron que vigilar atentamente que la sede de Constantinopla no hiciera grandes avances desfavorables para Roma. Después de la huida del patriarca Sevier, la sede de Antioquía en 519 quedó vacante. Nombraron obispo a Pablo y quisieron ordenarlo, contra los cánones, en Constantinopla (el Patriarca de Antioquía, según los cánones, tenía derecho a ordenar metropolitanos, y todos los metropolitanos de Oriente lo ordenaron a él). La enérgica protesta del legado papal Dióscoro llevó a Epifanio de Constantinopla a ir a Antioquía y ordenar allí a Pablo. En 538, el éxito del Patriarca de Constantinopla fue más significativo. Mina de Constantinopla, en presencia de los Apocrisiarios: Romano, Antioquía y Jerusalén, ordenó a Pablo obispo de Alejandría en Constantinopla. Nos enteramos de que esta persona fue propuesta por el apocrisiario romano Pelagio. Aquí hubo una división de influencias. El obispo romano pudo ver su influencia aquí en el hecho de que ordenó al elegido romano, el Patriarca de Constantinopla, en el hecho de que ordenó al obispo de Alejandría en Constantinopla. Sin embargo, el éxito romano aquí fue efímero. Una triste historia condujo a la deposición de Pablo, y el emperador Justiniano le encomendó al apocrisiario romano el deber, junto con los obispos de Antioquía, Jerusalén y Éfeso, de ir al este y quitarle el omophorion a Pablo. Y en 572, Juan IV de Alejandría aceptó la consagración de Juan Escolástico de Constantinopla. En Roma se cuidaron de que la Sede de Constantinopla no extendiera su influencia entre otras iglesias orientales. El choque entre Oriente y Roma se produjo en la segunda mitad del siglo VI*. * Casarse. N. Geizer, Der Streit über den Titel des ökumenischen Patriarchen, en Jahrbücher für protestantische Theologie, XIII (1887), págs. 549–584. Hacia el año 588 se presentaron acusaciones de carácter canónico contra el patriarca de Antioquía Gregorio. El emperador transfirió este asunto al Patriarca de Constantinopla, que era Juan el Ayunador (582, † 30 de agosto de 595). Era un asceta en el sentido estricto de la palabra y en apariencia estaba seco como una astilla. Su humildad fue precisamente monástica. Fue sacellar y diácono de la Iglesia de Constantinopla. Y cuando, tras la muerte de Eutiques, la elección recayó en él, se negó enérgicamente y tuvo que ser llevado bajo una especie de arresto al palacio. Al no aceptar ser patriarca, adujo, entre otras cosas, el motivo de que no podía ver al pueblo hasta las 3 de la tarde. Pero él, siendo muy estricto consigo mismo, era al mismo tiempo indulgente con los demás. Las reglas penitenciales de Juan el Ayunador fueron reconocidas (en el concilio de 1081 en Constantinopla) como modelo de indulgencia hacia las debilidades humanas. Mostró una mente amplia y un corazón cálido en el departamento. Es un hecho que participó enérgicamente en la persecución de los paganos por parte del gobierno de Constantinopla, pero este paganismo se combinó con la magia. Pero también se opuso a la persecución de los cristianos heterodoxos. Cuando, al entrar en el departamento, le pidieron que permitiera la persecución policial de los monofisitas y le refirieron que así era bajo Eutiques, no estuvo de acuerdo y respondió muy inteligentemente (recomendó preguntar ahora a Eutiques si permite estas persecuciones). Posteriormente, cuando el emperador Mauricio habló de lo mismo, Juan se entristeció. "¿Por qué vamos a perseguir a los diacrinómenos? ¿Qué han dicho o hecho aparte de lo que está de acuerdo con su religión?" Con esto Juan detuvo la persecución. El obispo romano Pelagio II (578-590) y luego Gregorio Dvoeslov (590-604) chocaron con este Juan el Más Rápido. Esta lucha comenzó por el caso de Gregorio de Antioquía. Las actas del tribunal fueron enviadas a Roma. El Papa se indignó porque el Patriarca de Constantinopla en estos actos “se universalem appellare conatus est” 69, y prohibió a su apocrisiario (archidiácono) oficiar con él, y “ejusdem synodi acta ex auctoritate sancti Petri apostoli cassavit” 70, con la excepción, sin embargo, de la absolución de Gregorio. Se desconoce cómo terminaron estas tensas relaciones establecidas bajo Pelagio, pero Gregorio el Grande mantuvo una buena relación con Juan durante mucho tiempo. Hacia el año 593 se reanudaron las disputas. Dos ancianos fueron acusados ​​de herejía. Las actas fueron enviadas a Roma. De estos, Gregorio vio [que Juan “se paene per omnem versum οίκουμενικόν patriarcam nominaret” (“superbum ac pestiferum oecumenicum, hoc est, universalis vocabulum”)] 71. Gregorio lo acusó de orgullo, ambición, exaltación, etc., pero es difícil indicar en qué consistía exactamente el corpus delicti 72, el hecho mismo por lo que Juan fue acusado. En el sentido sacramental, todos los patriarcas son sólo obispos. Así, en todos los concilios, desde el III al VII Concilio Ecuménico, los patriarcas fueron firmados por los obispos. Pero al dirigirse a ellos y hablar de ellos (en los concilios, del IV Concilio Ecuménico), entra en vigor el título de arzobispo, pero no hay ningún hecho de que el Patriarca de Constantinopla se llame a sí mismo arzobispo. Incluso más tarde apareció el nombre del patriarca. De finales del siglo V. Comenzó a entregarse a los principales obispos y entró en vigor cada vez más, y en los siglos VIII y IX. finalmente se establece (de Constantinopla en el siglo VI se titulan αρχιεπίσκοπος και πατριάρχης). En cuanto al título "ecuménico", por primera vez fue adoptado por Dioscoro en el concilio de ladrones (como lo llamó el obispo Olimpio de Evaso de Asia), luego en el Concilio de Calcedonia León el Grande fue llamado "ecuménico", pero no por los padres del concilio, sino en las quejas de los alejandrinos contra Dioscoro, presentadas en nombre de León y el concilio ecuménico (en la firma del legado Paschasinus, León el Grande llamado "universalis [Traducción griega οικουμενικής] ecclesiae papa"). Luego encontramos que este título se aplica a Juan de Capadocia, patriarca de Constantinopla, en 518 y 519, pero ya equivale a algo completamente ordinario. Al parecer, esta costumbre se estableció durante el “cisma de Akakia”. El mismo título, sin duda, se da también a los papas de Oriente: Gormisda (514–523), Bonifacio II (530–532), Agapito I (535–536), Teodoro I (642–649), Martín I (649–655), Domno (676–678), Agatón (678–681), León II (682–683), Juan V (685–686) y Juan VI (701–705). El significado de este título es, por supuesto, muy amplio. El título de “patriarca ecuménico”, por supuesto, no denota episcopado sólo sobre una determinada parte del universo, porque todos los obispos también podrían ser llamados ecuménicos, pero sobre el “universo”. El obispo ecuménico es el que está en el centro. Los emperadores bizantinos recibieron el título de δεσπόται της οικουμένης 73. Por analogía con esto, apareció el título de "patriarca ecuménico". Por eso, cuando en Roma se enteraron del título con el que se llamaba el Patriarca de Constantinopla, hubo descontento. De una comparación de todos los lugares de la correspondencia de Gregorio el Grande, se llega a la conclusión de que el propio Juan no se llamó a sí mismo ecuménico y no firmó con tal título; por tanto, no introdujo ninguna innovación. Gregorio exigió a Juan “ne stulto ac superbo vocabulo appellari consentiat” 74 . Es fácil comprender que en las actas enviadas a Roma, Juan firmó “επίσκοπος”, pero en el cargo patriarcal fue constantemente titulado ecuménico, en frases como “ό άγιώτατος αρχιεπίσκοπος και οικουμενικός πατριάρχης ειπεν", o "προκαθεξομένου του άγιωτάτου ημών αρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως και οικουμενικού πατριάρχου Ιωάννου "75. Juan se dejó llamar así. Pero en la época de Juan el Ayuno, este título estaba vigente; Juan no podía, precisamente por su carácter (humildad), renunciar a este título, porque tal renuncia sólo enfatizaría el importante significado del título. Gregorio interpretó este título esencialmente, filológicamente, y lo exageró. Dijo que si Juan es un obispo ecuménico, entonces es el único obispo en el universo y, por lo tanto, otros obispos no son obispos, que esto, en cualquier caso, humilla a los obispos orientales: Antioquía y Alejandría, y por lo tanto escribió una carta al emperador y a la emperatriz, a Juan el Más Rápido, a Eulogio, Patriarca de Alejandría, y a Anastasio de Antioquía, añadiendo así a este asunto un significado general de la iglesia. Ordenó a su apocrisiario (diácono) que dejara de servir en Constantinopla con Juan el Más Rápido. Pero la respuesta a este llamamiento del Este fue de lo más inesperada para Gregorio. Eulogio de Alejandría, por cortesía, pareció compartir la opinión de Gregorio, pero al mismo tiempo le dio el título ecuménico al propio Gregorio como obispo de Roma. Gregorio protestó celosamente contra tal cortesía y desarrolló la idea de la igualdad de todos los obispos. Pero Anastasio de Antioquía (en una carta no conservada, pero cuyo significado se conoce por la respuesta de Gregorio) responsabilizó al propio Gregorio de los disturbios que “sin motivo alguno” provocó en la iglesia: “me dicitis morum meorum debere reminisci et maligno Spiritui quaerenti animas cribrare pro nulla causa locum dare” 76. El emperador Mauricio también respondió: “ut pro appellatione frivoli (vacío, andante, golpeado) nominis inter nos escándalo generari non debeat” 77. Así, Oriente reaccionó a estos llamamientos romanos con total indiferencia. Cuando, después de la muerte de Juan, Ciriaco (595-606) tomó el trono, él, sin reconocer la brecha entre las iglesias, envió su mensaje social a Roma y fue apoyado por el emperador, y Gregorio hizo algunas concesiones. Gregorio, en una carta de respuesta a Kyriacou, lo elogió por su ortodoxia, pero le aconsejó que renunciara al título de “ecuménico”. No permitió que su apocrisiario sirviera junto con Ciriaco, pero aceptó en su comunidad al portador de los sínodos, Ciriaco*. * Con este incidente sinodal se produjo un incidente que ilumina la debilidad de la erudición romana en la historia eclesiástica. En su sociable carta, Ciriaco, entre otras cosas, enumeraba los herejes que reconocía como condenados, y entre ellos estaba el nombre de Eudoxio de Constantinopla (un arriano). Gregorio el Grande empezó a sospechar de Ciriaco en este punto, temiendo que pudiera anatematizar a alguien ortodoxo, y recurrió a Eulogio de Alejandría para resolver la cuestión de quién era este desconocido Eudoxio en Roma. Y cuando Eulogio aseguró al Papa que Eudoxio era un hereje y se refirió a la historia de Sozomeno, Gregorio volvió a dudar, ya que Sozomeno, supuestamente, "no es aceptado por la Iglesia Romana". Durante el desafortunado reinado de Focas, los obispos romanos continuaron agitando contra el título de "ecuménico" y, aparentemente, no sin éxito. Bonifacio III (606–606) logró obtener de Focas un decreto: “ut sedes apostolica beati Petri apostoli caput esset omnium ecclesiarum, id est ecclesia Romana, quia ecclesia Constantinopolitana primam se omnium ecclesiarum scribebat” 78. Que Focas prohibió al obispo de Constantinopla dar el título οικουμενικός no queda claro en esta noticia (pero Focas podría haber estado disgustada con Ciriaco por la estricta protección de este último [esto es un hecho] del derecho de asilo de la iglesia); y el derecho al título de “ecuménico” nunca fue negado al obispo de Constantinopla y de Roma. En cualquier caso, el Patriarca de Constantinopla, a pesar de todo tipo de protestas romanas, conservó el controvertido título hasta el día de hoy. El significado romano de la oposición al título "ecuménico" en la correspondencia de Gregorio I se cerró por el hecho de que Gregorio planteó la cuestión sobre una base común, la entendió como un asunto de todos los obispos; su humildad no le permitió mostrar sus propias ventajas. Sin embargo, la humildad también tiene dos fines. Gregorio se llamó a sí mismo “servus servorum Dei” 79, pero este título es más pretencioso que οικουμενικός πατριάρχης: de Marcos 10,44 está claro que esto es lo que debería ser “primus”. Pero esto, sobre lo que Gregorio guardó silencio, fue explicado por Adriano I (772-795) en sus cartas a la emperatriz Irene y Tarasio de Constantinopla (fechadas el 26 de octubre de 785). La emperatriz Irina, al notificar a Adrián sobre la instalación de Tarasio como obispo de Constantinopla, llamó, según la costumbre, a Tarasio "patriarca ecuménico". Ante esto, Adrian pregunta: ¿qué debería pensar sobre este título? ¿Hay imperitia, cisma o haéresis escondidos en ello? 80 Si quien es llamado “ecuménico” deja claro que es superior al obispo de Roma, supra praelatam sibi sanctam Romanam ecclesiam, quae est caput omnium Dei ecclesiarum, describatur 81, entonces, sin duda, se expone como oponente de los santos concilios y como hereje; si es "ecuménico", entonces -es curioso decirlo- tiene primacía incluso sobre el púlpito de la Iglesia romana. Al final, el Papa habla de manera muy categórica: quien se llama ecuménico es ajeno a la fe ortodoxa. Entonces, la lucha contra el título de “ecuménico” resultó ser una lucha por la supremacía romana. Así, la comunicación entre la sede romana y la sede de Constantinopla, que fue restablecida esta vez, se vio complicada por inclinaciones nada pacíficas, que llevaron a la separación de las iglesias. Lo mismo fue la relación entre el Papa Nicolás I y el Patriarca Focio de Constantinopla. Si en la cuestión del nombramiento de Focio Nicolás no expresó su opinión sobre el título “οικουμενικός”, en su carta a los búlgaros planteó claramente la cuestión de la sede de Constantinopla. A la pregunta de los búlgaros: cuántos patriarcas reales (veraciter patriarchae) hay, Nicolás I respondió que hay tres: romano, alejandrino y antioquía; hay dos obispos más: Constantinopla y Jerusalén, que se llaman patriarcas, pero no tienen la misma autoridad que veraciter patriarchae; son patriarcas, por así decirlo, honoris causa. La razón de esto es que los verdaderos patriarcas son los sucesores de las sedes fundadas por los apóstoles supremos (principes apostolorum) Pedro y Pablo. Y la Sede de Constantinopla 1) no fue fundada por los apóstoles, 2) no fue mencionada en el primer concilio ecuménico, que es más glorioso y honorable que todos los demás (el 11 de mayo de 330 se acaba de fundar Constantinopla), y 3) sus ventajas se deben a la importancia política de Constantinopla. Y la sede de Jerusalén, aunque mencionada en el Concilio de Nicea, no está bajo el nombre de Jerusalén, sino bajo el nombre de Elia (es decir, el Papa presenta aquí contra la sede de Jerusalén precisamente ese motivo [el significado político de la ciudad], cuyo uso a favor de Constantinopla considera inapropiado). Por supuesto, si la Iglesia de Jerusalén bajo la pluma del Papa ya aparece sin signos claros de una sede apostólica, entonces el obispo de Constantinopla nunca podría convertirse en veraciter patriarcha. Así, en la época de Focio, las opiniones de Roma sobre Constantinopla eran firmes y tenían una larga serie de precedentes, y el nuevo momento de la historia constituye la transición del obispo de Constantinopla a la ofensiva. Con la encíclica de 867, Focio invitó a los patriarcas orientales a un concilio ecuménico para juzgar (nadie, según Gelasio, sujeto a jurisdicción) al Papa de Roma, y ​​lo acusó de herejía. Esta herejía fue la palabra Filioque. Esta visión occidental de la procesión del Espíritu Santo ha confundido durante mucho tiempo a la oriental. Incluso Máximo el Confesor (c. 650), en su carta a Marinus, intenta explicar esta expresión, que los monotelitas se reunieron con el Papa Martín y explicaron de tal manera que ensombrecía la ortodoxia de Martín. Este incidente tuvo poca importancia porque las objeciones procedían de gente equivocada. En 767, durante los disturbios iconoclastas, Oriente envió una embajada a Occidente, sobre la cual se convocó un concilio en Gentilly (Gentilliacum), en el que se discutió la cuestión de la procesión del Espíritu Santo. Se desconoce lo que se decidió en este concilio, porque las actas de este concilio no nos han llegado. Pero a partir de ese momento apareció en Occidente literatura (Alcuino, Teodulfo de Orleans, Pavo real de Aquileia, Libri Carolini) en defensa del Filioque. A principios del siglo IX. De los monjes occidentales en el Monte de los Olivos en Jerusalén, León III (795–816) recibió una queja contra los monjes orientales, que sospechaban que los occidentales eran herejías por el uso del Filioque. El Concilio de Aquisgrán del año 809 se pronunció a favor de los monjes occidentales. La política maniobrable de los papas acabó finalmente convirtiéndolos en defensores del Filioque. Focio consideró esta visión una herejía. La Iglesia occidental no abandonó a Filioque. La erupción del Etna o del Vesubio no se puede tapar con arena. De modo que los acuerdos de paz paliativos entre Oriente y Occidente no aportaron ningún beneficio real. Éste es el significado del 867 como era. Finalmente, el 16 de julio de 1054 se produjo la ruptura definitiva. Contando el período que va desde el Edicto de Milán hasta Focio (312–857), tenemos 545 años de relaciones entre las iglesias orientales y occidentales. Si calculamos el tiempo necesario para unas relaciones pacíficas, obtenemos unos 300 años, los 200 años restantes son durante la ruptura. Precisamente, con el Concilio de Serdica-Philippopolis en el año 343 se inició la ruptura que se había previsto desde el año 340. En todo el Este, esta brecha no cesó al mismo tiempo. Se puede suponer que cesó en 379, cuando los padres de Antioquía firmaron documentos enviados desde Occidente y entraron en comunicación con Roma. Pero en el concilio de 381, la cuestión entre Paulino y Melecio de Antioquía se agravó nuevamente y, debido a esto, se rompió la comunicación entre las iglesias romana y antioqueña, y esta brecha duró hasta 398, cuando, con la ayuda de Juan Crisóstomo, se restableció la comunicación. Así, para el Patriarcado de Antioquía la brecha duró 55 años (343 + 55 = 398). A causa del enoticon de Zinon surgió una brecha que duró 35 años. Es difícil determinar la duración de la ruptura provocada por la disputa sobre las tres cabezas, porque la ruptura continuó esporádicamente y no terminó simultáneamente en Occidente. Debido al título de "universal", la brecha duró unos 15 años (588-604). Luego, el entusiasmo por los monotelitas: de 640 a 678 = 38 años. Y, finalmente, la brecha duró unos 82 años durante los disturbios iconoclastas (730–785 y 815–842). Así, 55+35+38+82210 años, sin contar la agitación por los tres capítulos y el título universal. Si a esto le sumamos que en el resto del tiempo las relaciones entre Occidente y Oriente no siempre fueron particularmente cordiales, entonces la transición a las relaciones después de Focio e incluso después de Cirullario pierde el carácter de contraste. Así, el poder patriarcal del obispo romano sobre las iglesias occidentales y la conciencia de la primacía eclesiástica se fortalecieron y desarrollaron en paralelo. Estas dos aspiraciones se entrelazaron y se apoyaron mutuamente. En ambos aspectos, los obispos romanos lograron mucho, pero el desarrollo de la idea papista casi superó el fortalecimiento de su jurisdicción eclesiástica en Occidente. Como patriarca latino, el obispo de Roma extendió su influencia sobre la mayor de las diócesis eclesiásticas, desde los Balcanes hasta el Océano Atlántico, desde el Rin hasta los arenosos desiertos árabes, y sólo en el norte de Italia no se fortaleció su poder. Aún mayores eran las ideas sobre las que Roma quería construir. En el trono de San Pedro no estaba sentado un obispo ordinario, con un primado puramente nominal entre sus hermanos iguales. No, los obispos romanos vieron en sí mismos la encarnación viva del príncipe de los apóstoles, y así los veían otros, especialmente en Occidente. Ex divina Institutione se arrogaron el derecho de supervisión sobre toda la iglesia universal. Nadie debería haber levantado la cabeza para igualarse con ellos; deberían haber tenido la última y decisiva palabra en asuntos de la iglesia, a la que no había nadie más a quien apelar; Su juez fue reconocido sólo por Dios y ninguno de los obispos. Aquí la idea de primacía eclesiástica alcanza las proporciones en que fue presentada a la mente de los papas medievales; A esta imagen todavía le faltan los colores, la vitalidad que más tarde le dieron los hechos históricos, la diferencia entre una palabra justificada por hechos históricos y una simple afirmación, pero su contorno es el mismo aquí y allá. Los obispos romanos lograron el éxito de una manera que no siempre fue pura; no eran reacios a una alianza con los peores elementos de la sociedad cristiana, siempre que condujera al establecimiento de su autoridad. Sus objetivos se han visto bien favorecidos incluso por los desastres más políticos que han sufrido las iglesias privadas occidentales. Pero la conexión que se había establecido entre Roma y las iglesias occidentales era ya tan fuerte que hacía olvidar su comienzo. Los obispos galos del Concilio de 501 sólo estaban separados por medio siglo de Hilario de Arlés; pero la diferencia en sus puntos de vista era enorme. Estos éxitos no pueden explicarse mediante algún truco aislado y no del todo puro. El futuro de la sede romana en Occidente estaba destinado a ser brillante: los obispos autocéfalos del norte de Italia no querían reconocer la jurisdicción de Roma, pero sí reconocían la idea de la primacía romana, la no jurisdicción del obispo romano sobre sus compañeros. La lucha en tales condiciones sólo podría librarse sobre bases fácticas y no basadas en principios. Y los impulsos autocéfalos carecían de fundamentos lógicos sólidos. Los éxitos de los sumos sacerdotes romanos en Oriente fueron débiles, pero no en la medida que parece desde el punto de vista de las relaciones posteriores. Más de un hecho tendría que ser restringido para colocarlo bajo el modesto marco de la doctrina de la primacía entre iguales, y el primatus honoris de Roma en Oriente encuentra su expresión en acontecimientos en los que el primatus potestatis está fuertemente mezclado. En cualquier caso, es indiscutible que el papado alcanzó rápidamente su apogeo sólo después de la ruptura definitiva con la Iglesia oriental, lo que significa que la influencia de esta última retrasó este proceso histórico. El hecho de que los Papas, que hablaban con tanta autoridad en Occidente, bajaran mucho el tono cuando se dirigieron a los obispos de Oriente, habla precisamente de esta influencia de Oriente, como fuerza opositora y retardadora. Pero son precisamente estos hechos los que nos dan derecho a pensar que la Iglesia oriental, representada por sus representantes, no permaneció indiferente al desarrollo del papado. Esto último, por supuesto, es el resultado de la historia de la Iglesia occidental, de circunstancias favorables; pero entre estas circunstancias, un lugar destacado lo ocupan el tacto de los sumos sacerdotes de Roma y la falta de tacto de los jerarcas orientales. No estamos hablando de la influencia positiva de Oriente en el crecimiento del papado, aunque en amables cartas a los papas de Oriente hay expresiones sobre las que sus autores sólo pudieron pensar y reflexionar; dejemos que la influencia de estos excesos de la floridez griega sea insignificante. Oriente prestó un importante servicio a Roma de forma negativa: mediante sus diversos tipos de concesiones, mediante el hecho de que no demostró plenamente su importancia como fuerza retardadora y resistente. De hecho, las relaciones entre las dos mitades del mundo cristiano han asumido desde hace tiempo un carácter que difícilmente puede considerarse completamente saludable. Las Iglesias orientales empiezan a encerrarse en el círculo de su propia vida y no ven nada más allá de ciertos intereses dogmáticos. La teoría de la no intervención se practica en Oriente de forma exagerada; No se nota aquí ningún deseo de examinar más de cerca la vida espiritual de Occidente. Es imposible señalar un solo problema eclesiástico que se hubiera resuelto allí bajo la influencia de las iglesias orientales. ¡Cuántas veces los Papas se han declarado sólo en disputas sobre las sedes más importantes de Oriente! Por el contrario, aunque en la propia Roma las elecciones fueron más de una vez controvertidas, estos disturbios se resolvieron por sus propios medios locales, sin ninguna interferencia de los jerarcas del Este. Por no hablar de los priscilianistas, el caso de Leporio - incluso la disputa más pelagiana se resolvió en Occidente, se podría decir, sin el conocimiento de la Iglesia oriental - y fue entonces cuando la historia misma llamó a la Iglesia oriental a participar en este asunto (porque fue iniciado en el Concilio de Diospolis), cuando, por el contenido mismo de la diferencia dogmática, los Padres orientales con su sinergia sostenida fueron los mejores, los más deseables mediadores en este asunto - cuando los pelagianos buscaron apoyo para sus puntos de vista en el enseñanzas de Crisóstomo, cuando apelaron directamente desde Roma a la corte de los obispos orientales, y con este propósito viajaron a Oriente. Y como resultado de todo esto, sólo Teodoro de Mopsuestia y Nestorio respondieron a este llamamiento con un ensayo. La cuestión misma de los pelagianos en el este seguía siendo desconocida; La decisión occidental se tomó aquí con total formalismo, y el nombre de Celestio se incluyó entre los herejes notorios. Obviamente, todo esto podría ser una elocuente lección fáctica para los cristianos occidentales sobre el tema: “Roma locuta est, causa finita est” 82. No tiene sentido esperar apoyo de ninguna parte contra el veredicto romano; Sólo queda someterse o luchar bajo su propio riesgo y no por motivos legales. No sorprende que la vida de la iglesia de Occidente y sus intereses vitales fueran terra incognita en Oriente. La lucha por la autonomía de los obispos galicanos y africanos pasó desapercibida en Oriente; Ni una sola vez vemos a nadie en el Este tratando de apoyar a estas iglesias de la misma manera que los papas apoyaron a los obispos de Alejandría contra los ataques de Constantinopla. En Oriente, aparentemente, no prestaron atención a qué tipo de ideas están entrando gradualmente en la conciencia de la iglesia de Occidente, qué carácter adopta aquí la organización de la iglesia. La muy clara enseñanza de León el Grande sobre la supremacía romana sobre toda la iglesia universal no causó alarma en nadie en Oriente, y era poco probable que se conociera aquí de manera oportuna. Por el contrario, en Oriente actuaron directamente en interés de la centralización romana. Basta prestar atención al hecho de que las relaciones entre Oriente y las iglesias privadas occidentales ya han cesado, al menos la historia no habla de ellas. Mientras resolvían las cuestiones dogmáticas más importantes en los concilios ecuménicos, les importaba poco garantizar que la Iglesia occidental estuviera representada de manera suficientemente completa. Ni en el Concilio de Éfeso ni en el Concilio de Calcedonia nos reunimos con representantes plenipotenciarios de las iglesias de la Galia y España. Al invitar al concilio no sólo a los metropolitanos orientales, sino también a los obispos, a los emperadores no les importa atraer a los obispos occidentales a un papel más activo, a la participación más activa; Las relaciones con ellos se llevan a cabo a través de los Papas, lo que, por supuesto, elevó su importancia como centro eclesiástico. La propia lucha con los papas del Este no se llevó a cabo con la energía que hubiera sido deseable. Sólo el Concilio de Antioquía del año 341 se dirigió al jerarca romano en un lenguaje firme y decisivo, expresó sin extravagancias las opiniones de la Iglesia Oriental y protestó por la intervención de los Papas en cuanto al fondo, y fue, desafortunadamente, un concilio semi-arriano. En el tiempo siguiente, los obispos orientales nunca alzaron sus voces al tono que la iglesia estaba acostumbrada a escuchar en los mensajes de los sumos sacerdotes romanos; la mayoría de las veces se dirigían a ellos en un tono de fingida humildad, aplicando hasta el punto de exagerar la regla: “una mala paz es mejor que una buena guerra”. En Oriente era como si no quisieran comprender que cada reivindicación romana importa no sólo para el presente, sino también para el futuro. No hay ningún ejemplo en el que los obispos orientales hayan considerado tales afirmaciones con tanta seriedad como los padres del Concilio de Cartago y rápidamente hayan tomado medidas para resolver finalmente la controvertida cuestión. El obispo romano exige que Nectarius de Constantinopla y Flaviano de Antioquía comparezcan ante él para ser juzgados. Esta afirmación, tal vez, sólo suscita una sonrisa en Oriente; pero ninguna respuesta decisiva en el espíritu del Concilio de Antioquía; toda la lucha se limita a la resistencia pasiva. No hacía falta una visión especial para comprender que, al evitar sistemáticamente la participación en los concilios ecuménicos, los obispos romanos crean un privilegio especial de la sede apostólica. Y, sin embargo, en Oriente no se hace ningún intento serio de obligar a los Papas a comparecer en el concilio y así hacerles sentir que son iguales a los demás obispos. Por el contrario, los legados papales aparecen en los concilios con instrucciones imposibles, no como hermanos, sino como jueces, y están rodeados de todo tipo de honores. El Concilio Ecuménico de Calcedonia inflige una fuerte derrota a la especie papal, pero - desgraciadamente - no fue un golpe directo y abierto, sino un poco astuto. Todo el asunto parecía sobre el papel como si la conocida definición hubiera sido dada por error y los Padres Orientales actuaran sin ser conscientes de su derecho. El Papa se negó a reconocer el canon 28, con la intención de golpear al Patriarca de Constantinopla con su trueno. En respuesta a esto, Anatoly escribe con aire de niño culpable y pone excusas; el emperador también le habla a León con respeto y modestia. En lugar de mostrarle al jerarca olvidado sus límites, recordándole que en Oriente son conscientes de sus derechos tan claramente como hace 110 años, León el Grande se apacigua como un gobernante enojado. En una palabra, la οικονομία bizantina, con sus rasgos poco atractivos, aparece en escena, no como un modo de acción de una fuerza condescendiente en adaptarse a las circunstancias de la época (este es el carácter habitual de la dispensatio romana), sino como una congraciación cobarde de un partido que no está del todo seguro de su derecho. Las consecuencias de esta forma de actuar para el futuro fueron decepcionantes. Si Oriente, defendiendo su doctrina de la libertad de la iglesia, se basó en hechos que sin duda hablaban a su favor sólo bajo cierta luz, entonces Occidente, predicando su doctrina de la supremacía romana, podría bombardear a sus oponentes con citas, cuyo significado literal quedó inmediatamente claro. Cada reivindicación romana, que no fue protestada a tiempo, entró en la conciencia eclesiástica de Occidente y, con el tiempo, sólo ganó importancia. Roma supo interpretar cada giro de la oikonomía bizantina a su favor. Qui tacet, consentire videtur (El que calla parece estar de acuerdo). Y 50 años después, el Papa Gelasio citó los respetuosos escritos de Anatolio y Marciano como prueba de que la sede de Constantinopla renunció a los derechos que le había otorgado el Concilio de Calcedonia, pero no reconocidos por el Papa, y transfirió todo el asunto a la autoridad del trono romano. La consecuencia de estas tácticas bizantinas fue que en Oriente pensaron demasiado tarde en una seria polémica contra las pretensiones papales, cuando habían recibido la autoridad de la antigüedad consagrada, cuando estas ideas habían penetrado la conciencia del mundo cristiano occidental, cuando la Iglesia occidental, sumisa a él, estaba detrás del Papa. Así, el papado, alimentándose del comienzo del separatismo eclesiástico, finalmente fortaleció la división de las iglesias. El estado general del sistema eclesiástico en el período actual se caracteriza en Oriente y Occidente por la victoria de la centralización en todos los niveles de la escala jerárquica. La creciente independencia de las parroquias no aumentó particularmente la importancia de los presbíteros, porque al mismo tiempo aumentó la autoridad de los obispos. La alta posición adquirida por varios funcionarios de la iglesia (como archidiáconos, economistas), este triunfo del principio burocrático, por así decirlo, sobre el jerárquico, también habla del crecimiento de la centralización: estas pequeñas luminarias recibieron su importancia del hecho de que estaban cerca del obispo, brillando con la luz que él les había prestado. El fortalecimiento del sistema metropolitano estuvo acompañado de una sensible limitación de las actividades independientes de los obispos: la autoridad de estos últimos perdió tanto, si no más, en el orden ascendente como ganó en el orden descendente. Finalmente, la formación de cuatro patriarcas en Oriente, el comienzo del predominio del Patriarca de Constantinopla sobre los demás y el desarrollo del poder del sumo sacerdote romano en Occidente completan el cuadro general del proceso jerárquico que tuvo lugar durante el período que se examina. La mayor representación del sistema eclesiástico en el período actual se encuentra en los concilios eclesiásticos. Su supremacía sobre las jerarquías privadas fue reconocida en Oriente y tolerada (aunque no sin algunas restricciones mentales) en Occidente. Se pueden distinguir tres grados de la institución catedralicia: 1) consejo metropolitano (provincial, diocesano, 2) consejo diocesano y 3) ecuménico. Las dos primeras formas comenzaron en el período anterior. Según la práctica habitual, los consejos provinciales se celebraban dos veces al año. Un ejemplo de consejo diocesano serían los consejos africanos; por ejemplo, en 256, 87 obispos participaron en el Concilio de Cartago sobre la cuestión del bautismo de los herejes. Ambos tipos de catedrales solían gestionar los asuntos actuales del territorio subordinado. Una rama especial del consejo diocesal está representada por el σύνοδοι ένδημοΰσαι en Constantinopla, al que asistían obispos que se encontraban en Constantinopla, sin importar a qué metropolitana y diocesana pertenecieran. El máximo órgano de la iglesia en materia de justicia, administración y doctrina eran los concilios ecuménicos. Este tipo de [consejos] sólo podría surgir en el período actual, cuando se reconoció a la iglesia el derecho a existir. Debido a la dificultad misma de su recopilación, se reunieron sólo para tratar los temas eclesiásticos más importantes, y específicamente los dogmáticos. Por su significado mismo, el concilio ecuménico (οικουμενική) es aquel en el que se expresó correctamente la voz de toda la iglesia universal: una definición muy básica desde el punto de vista lógico (lo desconocido en lo definido se repite en la definición), pero no es posible ir más allá. Todos los signos externos, más particulares, de la universalidad del Concilio resultan engañosos. Un concilio ecuménico no requiere, por supuesto, su convocación por el Papa, ni su participación, ni la participación de representantes de todas las iglesias privadas, ni siquiera el reconocimiento inmediato de él en esta capacidad por parte de todas las iglesias privadas. Sólo se necesita una cosa para que la verdad contenida aquí sea expresada por toda la iglesia universal. Y esto a veces sólo se aprende a través de un proceso histórico de largo plazo. La vida misma de la iglesia, la historia, impone a las catedrales este sello, y no algunas marcas externas. Este fue el caso de los concilios de Nicea, tanto de Constantinopla como de Éfeso y Calcedonia. El proceso mismo de la actividad conciliar no se corresponde del todo con el ideal que se traza sobre esta máxima representación de la iglesia, cuando se mira a través del prisma del gran significado de aquellas verdades cristianas que encontraron su expresión en los concilios. Sí, esto es esencialmente completamente natural. Los concilios estaban compuestos por los miembros visibles de la iglesia, con sus fortalezas y debilidades, y al igual que sus miembros, llevaban tesoros celestiales en vasos exiguos. El propio momento y el propósito de su encuentro sugieren que su procedimiento no puede ser idílico. Fueron convocados cuando el entusiasmo de la iglesia alcanzó sus límites extremos, las pasiones dogmáticas se excitaron hasta el último grado; Las catedrales fueron vistas como el último recurso para calmar a la iglesia. Hay otra característica en la conducta de los concilios ecuménicos que da alguna razón para pensar en la restricción de la libertad de sus miembros. Se trata de la participación en los consejos de los propios emperadores o de sus funcionarios gubernamentales autorizados. A primera vista, esta interpretación parece muy sólida. De hecho, la opinión del emperador, incluso si no fue apoyada por medios rudos, como fue el caso de Constancio, no pudo dejar de impresionar a algunos obispos de corazón débil y debería haber dado dirección a sus decisiones. Los comités de Constancio, que eran sus representantes en los concilios, se ganaron una mala reputación en la historia por su celoso apoyo al partido arriano. Pero si miramos esta cuestión más detenidamente, resulta que se resuelve en otra más general: en la cuestión de los métodos de protección estatal de la Iglesia, y luego, el principal mal, tanto allí como aquí, sigue estando en los propios obispos. Después de todo, de una forma u otra, estos últimos deberían haber sabido en qué dirección se inclinaban las simpatías dogmáticas de la corte, y si estos representantes de la iglesia no tuvieran un coraje persistente, eran personas moralmente débiles, incluso sin la participación de las autoridades en las reuniones del consejo, al emitir sus votos, se habrían conformado a las exigencias del momento. Y si comparamos los distintos consejos según su modo de actuar, entonces la influencia dañina de los funcionarios del gobierno sobre su libertad se reducirá al mínimo. En la época cercana al Concilio de Nicea, los defensores más famosos de la libertad de la iglesia se pronunciaron en contra de la participación de funcionarios en los concilios. "No escribas decretos", instruyó Osio de Corduba, "no envíes comités". Atanasio el Grande se opone al concilio con la participación de funcionarios del verdadero sínodo de la iglesia por considerarlo herético para los ortodoxos. “Si el emperador quiere la paz en la iglesia”, dijo el Papa de Liberia, “entonces que se reúna un concilio eclesiástico lejos del palacio, que el emperador no esté presente en este concilio, que el comité (funcionario de la corte) no se presente y que el gobernador de la provincia no venga con amenazas”. El segundo concilio ecuménico de 381, en Constantinopla, satisfizo plenamente este ideal: ni el emperador ni sus representantes estuvieron presentes en él. Era verdaderamente una “catedral de obispos”. Sin embargo, las cosas aquí no eran del todo tranquilas y pacíficas: algunas de sus reuniones le parecían a Gregorio Nacianceno una reunión de grullas. Posteriormente rechazó una invitación al concilio y escribió: "He establecido como regla no asistir a estas reuniones. He visto muchas catedrales en mi época, pero no recuerdo ni una sola después de la cual las cosas hubieran ido mejor que antes". El Concilio de Éfeso en 431 también estuvo muy cerca del ideal que se presentó en la mente del Papa Liberio. El comisionado imperial vino aquí con las instrucciones más favorables para los intereses de la iglesia. Protestó contra la apertura de la primera reunión del consejo. Aquí lo engañaron para que leyera el sacra imperial y luego lo escoltaron sin ceremonias hasta la puerta. Las reuniones del consejo se llevaron a cabo sin la participación de los gobernadores imperiales. Sin embargo, quien no haya adquirido una fe inquebrantable en la evidente racionalidad y necesidad de cada hecho histórico difícilmente puede resistirse a lamentar que en este caso la victoria no perteneciera al comisario imperial: él estaba del lado de la verdadera libertad de la iglesia; sus oponentes de la iglesia estaban cegados por los intereses del partido. En el siguiente concilio ecuménico propuesto, Éfeso 449, estuvieron presentes los comisarios imperiales, pero eran individuos completamente incoloros, su papel era el más insignificante. Dióscoro estaba a cargo de todo. Sin embargo, esta era verdaderamente una catedral de ladrones, aunque aquí no estaban asombrados por los representantes del emperador, sino por el Patriarca de Alejandría y sus fieles compañeros de la iglesia. Cuando se reunió un nuevo concilio ecuménico en Nicea en 451, los legados papales, que anteriormente se habían opuesto a Dióscoro con tanto honor, hicieron como condición indispensable para su participación en futuras reuniones que la catedral estuviera ubicada cerca de la residencia imperial. De lo contrario, querían regresar a Italia, y se sabe que el IV Concilio Ecuménico no se llamó Nicea, sino Calcedonia. Así, los legados del gran Papa León I, en interés de la libertad eclesiástica, exigen exactamente lo contrario de lo que Liberio quería hace cien años. Las reuniones del Concilio de Calcedonia se desarrollaron en presencia de representantes imperiales, y debe ser justo que cumplieran honorablemente el cometido que se les había confiado, tanto como cristianos como como representantes de la jurisprudencia. Siempre han sido partidarios del orden y la decencia; No exigieron a los padres del concilio nada contrario a la justicia; limitaron su papel a plantear preguntas y formular los resultados de las deliberaciones del consejo. Ellos mismos influyeron en las decisiones tan poco como el presidente del actual tribunal penal, sometiendo el tema a discusión ante el jurado. Así, también aquí podemos recordar las palabras del Salvador: el reino de Dios no viene abiertamente, está dentro de vosotros. La libertad, carácter verdaderamente eclesiástico de los concilios, no depende de la observancia de ciertas formalidades externas, sino del espíritu, del carácter moral de los propios obispos. Desde un punto de vista dogmático, el concilio ecuménico es el órgano del Espíritu Santo que vive en la iglesia. La creencia de que el Espíritu Santo no abandonaría su guía divina a los reunidos siempre los animó. “Ha agradado al Espíritu Santo y a nosotros” es la forma más general de decisiones conciliares. Pero desde el punto de vista histórico, que se ocupa únicamente del elemento humano en la iglesia, los concilios representan sólo uno de los medios para aclarar a la conciencia de los miembros de la iglesia las verdades eternas contenidas en la iglesia. En relación con las condiciones históricas de una época determinada, las catedrales no siempre pueden evaluarse en la misma escala. Personas inspiradas por un amor sincero por la verdad y el bien de la Iglesia, como Gregorio Nacianceno, a veces tenían serias dudas sobre la idoneidad de este tipo de representación eclesiástica. Obviamente, lo mejor del consejo fue que brindó la oportunidad de explicaciones personales entre los partidarios de diferentes partidos. Precisamente de esta manera se pueden eliminar con mayor precisión diversos tipos de malentendidos. Entonces, un estudio conjunto de los fundamentos de la fe establecidos en la tradición de la iglesia podría tener un efecto beneficioso sobre el pensamiento teológico. Pero junto a este lado luminoso también hay un lado oscuro. El consejo podría haberse convocado demasiado pronto: los oponentes, en la agitación de una disputa dogmática, aún no habían tenido tiempo para una discusión tranquila sobre las opiniones del bando opuesto. Esto, obviamente, no prometía una actitud imparcial y amistosa hacia ellos en el propio consejo. En lugar de la reconciliación esperada, el resultado fue sólo una discordia aún más intensa. Desde este punto de vista, la observación de Gregorio el Teólogo es bastante justa. 7. Cambios en la forma de unión de la iglesia. Un rasgo característico del sistema eclesiástico de la era de los concilios ecuménicos es que se basa en hechos. Aquí no hay absolutamente ningún sistema preconcebido. El gobierno de la iglesia se crea sobre la base de datos históricos. Una vez que es necesario celebrar concilios, se nombra jefe de la iglesia a una persona que representa a la figura religiosa más importante (el obispo más antiguo o más influyente): el presidente del concilio. Si esta persona no estaba allí, entonces su lugar lo ocupaba el obispo de la ciudad central (la ventaja de la sede). Por tanto, la base del sistema eclesiástico fue el comienzo de la naturalidad, libre de teorías preconcebidas. La importancia política de las ciudades era importante. Formó la base del sistema metropolitano, pero no como una teoría, sino como un hecho vivo que, como se desprende de la novena regla del Concilio de Antioquía, no podía ignorarse: la ciudad, que ocupaba la posición principal en términos civiles, era al mismo tiempo un lugar natural para las reuniones de los obispos de distrito. Pero este momento político no tuvo un significado universal. Esto lo prueban no sólo los hechos individuales de la presidencia de los obispos más antiguos en los concilios, sino también el hecho de que, por ejemplo, en África el sistema metropolitano no echó raíces en absoluto: los senes, los obispos más antiguos de la provincia por consagración, reemplazaron a los metropolitanos. Tampoco una teoría puramente eclesiástica, la teoría de la importancia de los departamentos según su origen, tuvo un significado unilateral. Jerusalén estaba rodeada de un halo de gloria y honor, como “madre de las iglesias”. Sin embargo, dado que fue relegado a la modesta importancia de Elia Capitolina y perdió su posición central en el mundo cristiano, no hay duda de una autoridad superior del obispo de Jerusalén sobre todo. Antioquía, donde la iglesia es glorificada por la presencia de los principales apóstoles, donde los propios cristianos recibieron este nombre por primera vez, es eclesiásticamente inferior a Alejandría, cuya sede se remonta únicamente a San Marcos, alumno de Santa Petra. Pero políticamente, Alejandría era considerada más importante que Antioquía y, por lo tanto, aunque "el alumno está por encima de su maestro" (Mateo 10:24), incluso los defensores más unilaterales de la teoría de la iglesia, los obispos romanos, no intentan colocar al jerarca de Antioquía por encima del alejandrino. De lo dicho anteriormente queda claro que en el desarrollo consistente del sistema eclesiástico según el modelo de la división civil del imperio, surgieron discordias. El concepto de diesezus no encontró aplicación aquí, ya que el sistema diesezal fue destruido de raíz debido al desarrollo de los patriarcados. El resultado fue tal situación que las diócesis no tenían significado en la Iglesia y fueron reemplazadas por patriarcados. Pero esto no dice nada sobre la fuerza de esa unidad de la unión eclesial que representa la metrópoli; la diócesis podría ser fuerte tanto en términos eclesiásticos como civiles. Sin embargo, este tampoco fue el caso aquí. Resultó que ella no podía soportar el curso de la historia. La viabilidad de esta forma de unión eclesial puede verificarse en dos puntos: en primer lugar, en qué medida la diócesis se ha declarado participante activo en la vida de la iglesia; en segundo lugar, lo fuerte que era en sí mismo. 1) Un aspecto importante del sistema metropolitano fueron los consejos diocesanos. Se pensaba que el metropolitano actuaba junto con sus obispos sufragáneos (έπαρχιωται). El Canon Apostólico 37 (36, 38) establece dos concilios por año (en la cuarta semana de Pentecostés y el 12 de octubre). El Concilio de Nicea, regla 5 (antes de Pentecostés y otoño) y el Concilio de Antioquía, regla 20 (en la cuarta semana de Pentecostés, es decir, después de la tercera semana de Pascua, y el 15 de octubre) confirman este requisito. Pero el Canon 19 del Concilio de Calcedonia ya suena disonante. Los padres del Concilio de Calcedonia llegaron a oídos de que en algunas diócesis no había concilios metropolitanos anuales establecidos, como resultado de lo cual se produjo un estancamiento en los asuntos de la iglesia. El Concilio de Calcedonia decreta que los concilios de obispos deben convocarse dos veces al año (sin fecha fijada) en la ciudad designada por el metropolitano, e impone una reprimenda fraterna (άδελφικώς έπιπλήττεσθαι) a aquellos obispos que no se presenten a los concilios sin una buena razón. Pero el gobierno de Calcedonia no pudo destruir el desorden que había comenzado, y de la novela corta 123 (155) (546) de Justiniano aprendemos que incluso cien años después del concilio, el triste fenómeno se repitió muy a menudo. La novela exige insistentemente que los obispos se reúnan una o dos veces al año (no se especifica ninguna fecha) y señala omisiones en los asuntos de la iglesia como resultado de que los obispos evitan los concilios bajo diversos pretextos. Veinte años después, en la novela 137 (174) (565) del mismo Justiniano, volvemos a encontrarnos con el mismo fenómeno. La novela, señalando estos desórdenes y reconociendo su eliminación como la más necesaria (των άναγκαιωτάτων εστίν έπανορθώσαι), encarga a los obispos la obligación de reunirse al menos una vez al año (en junio o septiembre); el patriarca se compromete a convocar concilios en el área bajo su jurisdicción personal, y el metropolitano está obligado a invitar a todos sus obispos subordinados. Pero esta vez, sin confiar ya en la realidad de sus sugerencias, Justiniano proporciona a su novela un párrafo especial (§a), que instruye a los comandantes civiles de las regiones (τους των επαρχιών άρχοντας) a garantizar que los metropolitanos convoquen concilios de manera oportuna y a alentarlos, así como a los obispos subordinados, a presentarse en el consejo; y si el metropolitano pospone la convocatoria del concilio a pesar del estímulo, póngalo en conocimiento del propio emperador; Para impedir la posibilidad misma de un acuerdo entre el metropolitano, los obispos y el jefe de la región, se invita a otros funcionarios (officium, τάξις) a observar al metropolitano, bajo pena de severo castigo por encubrimiento. Pero pasan otros ciento cincuenta años, y por la Regla 8 del Concilio de Trullo (692) aprendemos que los concilios diocesanos se convocan incorrectamente. Los padres del Concilio de Trulla encargaron a los metropolitanos la obligación de convocar concilios diocesanos al menos una vez al año (entre Pascua y finales de octubre) y repetir el castigo prescrito por el Concilio de Calcedonia ("reprimenda fraterna") a los obispos por evasión sin una buena razón. Finalmente, el VII Concilio Ecuménico, en el canon 6, insiste en lo mismo: los concilios deben convocarse al menos una vez al año. El Concilio, considerando las razones de la ausencia de los obispos, asume obstáculos por parte de las autoridades civiles (se suponía que los arcontes que interfirieran con la reunión de los obispos para los concilios serían excomulgados), pero no considera que los metropolitanos sean completamente inocentes en esta omisión y les impone castigo. Así, a lo largo de varios siglos aparece un panorama bastante oscuro; La institución catedralicia está cada vez más en declive, a pesar de los esfuerzos por apoyarla por parte de las autoridades seculares y eclesiásticas. La razón general de este fenómeno debe verse en el carácter de la administración de aquella época. Los éxitos de la centralización ya eran muy significativos en la estructura del gobierno de la iglesia en la época del Concilio de Calcedonia. Todas las funciones más importantes de la vida de la iglesia se concentraron en manos de los metropolitanos. Mientras tanto, el consejo diocesano fue una institución que sirvió de contrapeso al principio de centralización e introdujo un momento de descentralización en el sistema metropolitano. Incluso aquellas medidas que fueron tomadas por el Metropolitano para las necesidades actuales de la iglesia fueron presentadas al consejo para su juicio y evaluación. Por tanto, el Consejo era el tribunal supremo en comparación con el tribunal metropolitano. El Consejo, hasta cierto punto, controlaba a los metropolitanos y limitaba las aspiraciones de centralización de los metropolitanos. Pero si algunos metropolitanos no estaban dispuestos a apoyar la energía vital del principio conciliar, algunos obispos también tenían sus propios motivos para evadir los concilios. Habiendo pasado por alto el motivo esgrimido por los propios obispos, es decir, la dificultad de viajar, señalamos que los obispos en los concilios limitaron no sólo al metropolitano, sino también a ellos mismos. Es cierto que el obispo defectuoso, habiendo evitado participar en el concilio, debería haber esperado una visita desagradable del metropolitano, pero esta visita podría no haber ocurrido. Y no hay duda de que para las ofensas de los obispos era posible encontrar tribunal y justicia no en el concilio, sino en el propio metropolitano. Sin embargo, el tribunal abierto de la catedral pudo revelar un mayor número de delitos que el tribunal cerrado metropolitano. El Metropolitano tuvo en cuenta las denuncias individuales; En el consejo sobre estas quejas se podían esperar indicios de hechos de mala conducta similares, aunque no tan destacados, y hechos particulares recibieron la importancia de caracterizar el estado general de la diócesis en un momento determinado. Si había incentivos para no resistir los éxitos de (una mayor) centralización, entonces una de las consecuencias importantes de los éxitos ya alcanzados fue que los obispos sintieron su debilidad para actuar de forma independiente y, si fuera necesario, luchar contra la autoridad central del metropolitano. En Occidente, siempre fuerte en el sentido práctico, en el Concilio de Serdica (pr. 6 [4]) se decidió no instalar obispos en las ciudades pequeñas, para no menoscabar la autoridad de su dignidad (aut in vico aliquo, aut in modica civitate, cui sufficit unus presbyter, ne vilescat nomen episcopi et auctoritas 83). Esta práctica no se ha utilizado en el este. Aquí nos encontramos con muchos obispos. Por ejemplo, en Asia (según el mapa del Atlas sacer Wiltsch, unas 10.300 verstas cuadradas = un poco menos que la provincia de Lomzhin) había 43 obispos, y en Lidia (unas 16.700 verstas cuadradas = un poco más que la región de Kara, por lo que Asia y Lidia juntas = provincia de Tula) - 25. Los números numéricos no siempre son un indicador de fuerza. Con tantos obispos, el metropolitano podía ejercer una autoridad real, sin cuyo permiso a veces los obispos sufragáneos ni siquiera se atrevían a dar un paso. Esto también afectó al Concilio de Calcedonia. Cuando se aprobó el proyecto de declaración de fe el 22 de octubre de 451, se escucharon voces: “Que los metropolitanos lo firmen inmediatamente”. Y los obispos de Egipto, donde la centralización alcanzó su cenit, no solo monofisistas, sino también ortodoxos, señalando la costumbre que existe en el distrito egipcio - "no hacer nada de eso sin las instrucciones y la opinión del arzobispo", se negaron rotundamente a firmar los tomos de León hasta la elección del arzobispo de Alejandría (sucesor de Dióscoro), y pidieron darles un aplazamiento, "para que nosotros, según la antigua costumbre, la siguiéramos (la del arzobispo) opinión”, y el consejo se vio obligado a conceder este indulto. Y como la institución catedralicia ya no mostraba mucha vitalidad, sobraban razones para no reunirse en los concilios diocesanos. Por ejemplo, en Oriente existía una costumbre según la cual un obispo invitaba a los obispos vecinos a visitarlo en las vacaciones anuales de su ciudad catedralicia (generalmente en memoria de los mártires locales); en estas vacaciones, sin duda, discutieron las necesidades actuales de la iglesia y los asuntos, lo que hizo innecesaria una discusión secundaria de los mismos asuntos, de los cuales, por supuesto, no siempre fueron muchos, en el próximo concilio diocesano; En estos mismos congresos, los obispos pudieron descubrir que no había asuntos particularmente importantes en la vida de la iglesia y, por lo tanto, no era necesario un concilio para este año. Y la lucha del monofisismo con la ortodoxia calcedonia con las constantes fluctuaciones del gobierno bizantino incluso hizo que los concilios fueran indeseables para la ortodoxia. Un obispo ortodoxo podía vivir pacíficamente en su diócesis, incluso si estaba subordinado al metropolitano monofisita; Al presentarse en el consejo diocesano, se arriesgó a encontrarse ante una alternativa: o, quisiera o no, hablar más definitivamente y, por ello, ceder su lugar al monofisita, e incurrir en persecución él mismo, o en el consejo, suscribirse a alguna dudosa definición dogmática de religión y nuevamente esperar problemas y penas. 2) El sistema metropolitano se basa en la estructura política y administrativa del imperio. La metrópoli, ciudad principal de la diócesis eclesiástica, era también la ciudad principal de la diócesis civil (επαρχία, provincia). La fusión de los centros políticos con los centros de la vida eclesiástica era natural, porque el punto principal de una determinada zona en términos políticos, naturalmente, también servía como punto de reunión para el clero. La importancia de la división civil para el sistema eclesiástico fue sancionada en el Primer Concilio de Constantinopla y el Concilio de Calcedonia, que elevaron la sede de Constantinopla precisamente por motivos políticos. El sistema administrativo eclesiástico fue básicamente una ruptura con el sistema administrativo político, que se basaba en el hecho de que los gobernantes de las ciudades individuales estaban subordinados al jefe de la provincia (judex), y este último estaba subordinado al vicario de la diócesis, y la diócesis formaba parte de una de las 4 prefecturas. El mismo triple gradualismo se introdujo en el gobierno de la iglesia. Pero no hay duda de que en las esferas eclesiásticas se sintió claramente el inconveniente de este fundamento no eclesiástico, del que nacía la división eclesiástica. Incluso Basilio el Grande protestó, pero sin éxito, contra el hecho de que la división de Capadocia en dos diócesis civiles condujera a la misma división en términos eclesiásticos. Cuando (c. 415) Alejandro de Antioquía se dirigió a Inocencio de Roma para preguntarle si la división civil debería conducir a la correspondiente división eclesiástica, de allí se recibió una respuesta negativa. El Concilio de Calcedonia adoptó el mismo punto de vista, decidiendo que la división de las diócesis eclesiásticas no debería reproducir todos los cambios en la división civil (sobre esta base, la metrópoli virita fue nuevamente reconocida como un simple obispado, dependiente del metropolitano de Tiro). En este consejo se dio otro paso en dirección a la separación del sistema político; Por respeto a la Sede de Calcedonia, al estar ubicada en la ciudad donde tuvo lugar el concilio, al obispo de Calcedonia se le dio el título de metropolitano, aunque sin quitarlo de la subordinación al Metropolitano de Nicomedia. Esto creó la situación de que 1) no podía haber tantos metropolitanos como jueces civiles, y 2) la posición eclesiástica de los propios metropolitanos no era la misma. Esto introdujo ambigüedad y luego fluctuaciones en el antiguo sistema metropolitano. Posteriormente, los emperadores se convencieron cada vez más de los inconvenientes del sistema de dependencia de tres grados (provincia, dioecesis, praefectura). La necesidad de defender el imperio primero de los persas (bajo Justiniano y Heraclio), luego de los árabes, que se apoderaron de una región tras otra, obligó al abandono del sistema tradicional, a la unificación del poder militar y administrativo en una sola persona y a la introducción de la división en temas (θέματα = legiones) o distritos militares 84. Por supuesto, con los diferentes éxitos de las armas, los puntos centrales de estos temas también cambiaron, y juntos, debido a la conexión de sistema metropolitano en su base con el sistema civil administrativo: se planteó la cuestión de la conveniencia del sistema metropolitano anterior en términos eclesiásticos. El nuevo sistema civil también afectó a la organización de la iglesia: el movimiento de los centros civiles condujo al movimiento de diócesis y metrópolis. El nuevo sistema, por supuesto, sacudió significativamente al anterior: las ciudades antiguas se empobrecieron: las autoridades de la iglesia tuvieron que trasladar la metrópoli a otras ciudades o otorgar el derecho a una persona a administrar dos ciudades. Paralelamente a este orden de cosas se puede señalar la situación en Rusia. Hay tres metropolitanos en Rusia. El metropolitano de Kyiv es una figura establecida y reconocida en Grecia. Entonces, el metropolitano de Moscú, estrictamente hablando por casualidad, es el mismo metropolitano de Kiev que se mudó, por así decirlo, a su dacha, primero a Vladimir y luego a Moscú. El resultado fue una bifurcación de la metrópolis de Kiev según las exigencias de la vida histórica rusa. Pero cuando se levantó San Petersburgo, apareció un nuevo tercer metropolitano: Novgorod y San Petersburgo. Se trataba nada menos que del arzobispo de Nóvgorod, elevado al rango de metropolitano. El arzobispo de Novgorod no podría haber tenido primacía si hubiera permanecido en Novgorod, lo que le daba al metropolitano sólo un título antiguo importante, y sólo tenía importancia y poder como metropolitano de San Petersburgo. Este fue el caso en Bizancio. Pero incluso antes, el estado permitía frecuentes arbitrariedades en la división de las diócesis: aunque los estatutos y reglas de la iglesia hablaban de la inmutabilidad del sistema eclesiástico, tan pronto como el estado creó una nueva metrópoli, la iglesia formó un nuevo centro, y en las diócesis recién abiertas se recibió un nuevo título. Cuando la gente empieza a gravitar hacia Tsárskoye Seló, es difícil hacer que graviten hacia Narva. En general, la cuestión de qué actitud tomar ante la base política del sistema metropolitano se ha resuelto históricamente de manera poco consistente. Por ejemplo, Justiniano hizo tres de dos Sirias, llamando a la tercera Teodorias, en honor a su esposa, con la ciudad principal de Laodicea, que anteriormente pertenecía a la primera Siria, pero en su edicto dijo directamente que esta división política no debería conducir a la formación de una nueva metrópoli [Laodicea]. Pero el mismo Justiniano hizo tres de dos Capadocias, y esto llevó a la formación de una nueva metrópolis eclesiástica (en Capadocia III con la ciudad principal de Mokiss o Justinianopla). Fue difícil resolver la cuestión planteada fundamentalmente porque las consecuencias de tal o cual decisión fueron radicales. Mantener el status quo de la iglesia, ignorando los cambios posteriores, significaba estar en desacuerdo con la letra de los cánones (por ejemplo, Antioch. pr. 3, Constant. I pr. 3, Chalk. pr. 28), en los que el momento político se expresa muy claramente, y con la vida misma, que - contrariamente a los programas - podría proponer nuevos puntos centrales. Y reconocer el momento político en toda la plenitud de su significado significaba hacer cambios muy grandes que resultarían en una ruptura con el pasado de la iglesia. Por ejemplo, la posición de la sede alejandrina poco después del Concilio de Calcedonia quedó esbozada con trazos que impidieron su reinterpretación. Cuando los monofisitas se alejaron irremediablemente de la comunión católica, el rebaño egipcio ortodoxo siguió siendo pequeño y estaba formado por elementos volubles, comerciales y extraños. Si tomamos el punto de vista del momento político y de los hechos consumados, entonces teníamos que reconocer que el patriarcado alejandrino ya no existía. El obispo de Alejandría ocuparía ahora un lugar muy oscuro en las filas de los obispos. La posición de las iglesias de Antioquía y Jerusalén también se vio sacudida, de modo que el este después de Heraclio quedó, en esencia, limitado a los límites del Patriarcado de Constantinopla. Pero incluso en el período post-Heracliano, el pueblo eclesiástico de Bizancio defendía el antiguo orden de cosas. Así se desprende de la resolución de la cuestión de la Iglesia chipriota en el Concilio de Trullo (Proyecto 39). La Iglesia de Chipre, por motivos que no están del todo firmemente fundamentados históricamente, recibió la autocefalia en el Tercer Concilio Ecuménico. Peter Mong quiso someterla nuevamente a Antioquía, pero el descubrimiento de las reliquias de St. ap. Este asunto detuvo a Bernabé. Desde 649, Chipre fue conquistada por los árabes, y en 690, el emperador Justiniano II ordenó a los cristianos chipriotas que se trasladaran al Helesponto. Surgió la pregunta: ¿qué posición debería ocupar ahora la Iglesia chipriota? El Concilio de Trullo decidió que el obispo chipriota (es decir, Constantinopla o el nuevo Justiniano Metropolitano de Chipre), Juan, tiene prioridad en el Helesponto, es ordenado por sus propios obispos (antigua sede en la isla de Chipre), y el propio obispo de Cyzican (Metropolitano del Helesponto) recibe la consagración del proedron, el obispo de Chipre, y está subordinado a él junto con otros obispos del Helesponto. Es difícil decir durante cuánto tiempo se practicó esto, ya que el obispo de Constantino regresó a Chipre cuando fue nuevamente retomada por las tropas griegas. La fuerza de la nueva corriente histórica pasó factura de una manera muy singular. Si volvemos al Concilio de Calcedonia, veremos que los metropolitanos contribuyeron a la destrucción de las diócesis eclesiásticas: aceptaron ser consagrados en Constantinopla, y no en Cesarea, Éfeso e Irakli. Los tres exarcados pasaron a ser cero y quedaron sólo como títulos. Pero si los metropolitanos subordinados a los exarcas contribuyeron voluntariamente a la eliminación de esta suprema autoridad, ahora los obispos subordinados a los metropolitanos están sacudiendo el sistema metropolitano, tratando de salir de la dependencia de su metropolitano y entablar relaciones directas con el Patriarca de Constantinopla. Este deseo de los obispos de obtener la autocefalia titular es comprensible: cambiaron la subordinación a una autoridad cercana por la dependencia de una autoridad lejana. Es fácil explicar que este anhelo fue recibido con simpatía en Constantinopla. Esto amplió la influencia del Patriarca de Constantinopla y también fue beneficioso para la Gran Iglesia en términos materiales. Los ingresos por ordenaciones eran un fenómeno conocido desde hacía mucho tiempo. Incluso en el Concilio de Calcedonia, cuando los metropolitanos expresaron su placer por el hecho de que, según la regla 28, recibirían la consagración no de los exarcas, sino del Patriarca de Constantinopla, la observación del metropolitano Eusebio de Ancyra (en Galacia I) sonó disonante de que no apoyaba la consagración de los exarcas, sino que solo pedía que las ciudades no pagaran una tarifa elevada por la ordenación; pues si los elegidos por la ciudad no son ordenados en la misma ciudad por un consejo de obispos diocesanos, entonces se les cobra una tarifa ruinosa (λύονται αϊ ούσίαι). “Hablo”, añadió Eusebio, “por experiencia, ya que pagué una suma enorme por mi predecesor”. Se escuchó a un presbítero de Constantinopla gritar: “¡Esto está prohibido por los cánones! ¡Los altares están limpios! Pero Eusebio objetó que tenía la mejor opinión de Anatolia, pero que "nadie es inmortal". Este asunto en el concilio se completó con la propuesta de Talasio de Cesarea: reunirse con Anatoly y redactar reglas al respecto. Sin embargo, ya en 459, el sucesor de Anatoly, Genadio, convocó un concilio contra la simonía, refiriéndose principalmente a abusos de este tipo en Galacia. El siguiente intento de regular ingresos de este tipo lo encontramos en la historia 123 (155) (546) de Justiniano. De él aprendemos que en aquella época existía una costumbre firmemente establecida según la cual el obispo al ser consagrado hacía una donación en beneficio de la iglesia del consagrado. Justiniano no lo prohíbe y no lo considera simonía, επειδή τουτο ουκ εστίν άγορασία, άλλα προσφορά 85 - y, por supuesto, tiene razón en esto: la venta (simonía) ocurre donde hay es un comprador; y en este caso, la “ofrenda” procedía de todos los que eran ordenados, y, por tanto, al metropolitano no le interesaba en absoluto ordenar a una determinada persona y no a otra; esta “ofrenda” no es una compra, así como un sello en una petición no es un soborno a un juez. Justiniano en su cuento define las “ofrendas” máximas. “Προσφορά” constaba de dos contribuciones: a) “ordinaria” (έξ εθους, εκ συνήθειας) 86, que en realidad iba a favor de los notarios y otros empleados (υπηρετούντες) 87 de las obispo ordenante, y b) “para la entronización” (υπέρ ένθρονιαστικων) 88, una contribución a favor de los obispos ordenantes (¿o metropolitanos?). Justiniano decreta que los patriarcas no deben aportar más de 20 litros de oro para la mesa y lo habitual. Para otros obispos, las ofrendas estaban determinadas por el rango. Todas las iglesias se dividieron en 6 categorías según sus ingresos. La primera categoría incluía aquellas iglesias cuyos ingresos ascendían al menos a 30 litros, y nuestro dinero ascendía a 12.540 rublos*. * Un litro equivale a 418 rublos. Se compone de 72 chervonets o solidi, el νομίσματα bizantino y el νόμισμα cuestan unos 5 rublos. 80 y 1/4 kopeks. La última categoría incluye las iglesias cuyos ingresos cayeron por debajo de los 2 litros, con nuestro dinero 836 rublos. Uno puede imaginar cuán deprimente era la posición de las iglesias episcopales. Los obispos de la primera categoría estaban obligados a pagar 100 por la canonización y 300 νομίσματα ordinarias, el 18% de todos los ingresos de la iglesia a la que se suministraba el obispo. Los obispos de las iglesias de último rango no estaban obligados a realizar ninguna contribución. De la quinta categoría, cuyos ingresos no superan los 3 litros ni menos de 2 litros: 12 νομίσματα por servicio y 16 ordinarios. Así, la contribución mínima como ofrenda era [alrededor del 13%] de los ingresos anuales de la iglesia a la que se suministraba el obispo. Esta “ofrenda” era aceptada de manera completamente abierta por parte del protopresbítero o archidiácono ordenado que era consagrado. Dado que las reglas del VII Concilio Ecuménico nos revelan el grave desorden económico de la Iglesia Oriental (de las 22 reglas del concilio, 6 o 7 prevén el “mal amor al dinero”), tenemos derecho a suponer que los beneficios materiales de las “ofrendas” no quedaron sin influencia en el curso de la lucha entre el viejo sistema y el nuevo movimiento. Bajo la influencia de estas dos fuerzas opuestas, la vida naturalmente se movía en diagonal. La cronografía bizantina ha conservado muy pocos hechos individuales de la lucha*; pero el resultado del movimiento es generalmente conocido: a) Los patriarcas, destrozados por la historia, conservaron sin embargo las prerrogativas históricamente heredadas, b) los metropolitanos defendieron su posición con menos éxito, aa) Es cierto que la historia fue respetada en relación con ellos, pero a veces de una manera bastante peculiar. Por ejemplo, después de que Perga (metrópoli de Panfilia II) perdiera importancia, la ciudad de Silay creció en importancia; luego se cerró la Sede de Perga y el obispo de Silei comenzó a titularse Metropolitano de Silei o Perga. Pero bb) aparecieron nuevos metropolitanos, cuyas diócesis se destacaron de las anteriores, c) algunos metropolitanos antiguos descendieron en las listas, por ejemplo, el vicario de Tesalónica, que anteriormente en los Concilios Ecuménicos III, IV, V y VI ocupaba el lugar inmediatamente después del Patriarca de Jerusalén, por encima del protófrón de Cesarea, descendió al lugar 16 entre los metropolitanos, d) algunos nuevos metropolitanos ocupan un lugar por encima de los antiguos, por ejemplo, el Los calcedonios titulares que ya están en el V Concilio Ecuménico son más altos que muchos actuales, dd) Pero la formación de arquidiócesis autocéfalas fue especialmente importante. * Casarse. N. A. Skabalanovich, El estado bizantino y la iglesia en el siglo XI. San Petersburgo 1884, págs. 416, 417, núms. 69, 71; mié pág. 157; hecho 25 de mayo de 1029 Entre los monasterios, con el tiempo, comenzaron a aparecer los llamados monasterios estauropegiales. Un monasterio, como comunidad de monjes, no puede ser independiente de los obispos. Necesita conseguir ancianos de alguna parte. Stavropegia liberó al monasterio de la subordinación al obispo de un área determinada y lo subordinó directamente al patriarca. Los casos en que los patriarcas establecieron monasterios en los obispados no eran infrecuentes. Los obispados autocéfalos son algo parecido a estos monasterios estauropegiales. A mediados del siglo V, 30 metropolitanos estaban subordinados al Patriarca de Constantinopla en las tres diócesis bajo su control: 12 en el Ponto, 12 en Asia y 6 en Tracia. [Documento inscrito con el nombre de Santa Epifanía de Chipre y atribuido por Gelzer al siglo VII, “Epifanía ya enumera 33 metropolitanos]. Pero lo que constituye un fenómeno característico es que [ahora] hay 34 arzobispados subordinados al Patriarca de Constantinopla, lo que desde el punto de vista del siglo V era un fenómeno completamente nuevo, y son grandes indicadores de que el sistema metropolitano no pudo resistir la presión de la historia y se encaminaba hacia la final. eliminación En el siglo IX en el Patriarcado de Constantinopla había 41 αυτοκέφαλοι (es decir, αρχιεπίσκοποι) para 34 metropolitanos [A principios del siglo X, el número de metropolitanos ya era 51, y había el mismo número de arzobispos. 89 90. Se conocen muy pocos datos sobre la historia del surgimiento de estas arquidiócesis; por lo tanto, las hipótesis para explicar este fenómeno son inevitables. Al parecer, su autocefalia era ficticia. Una sola persona en la iglesia no puede estar "a cargo". Tras la muerte de un arzobispo, alguien tenía que nombrarle un sucesor. Y, probablemente, fueron ordenados por el arzobispo de Constantinopla (aunque en el siglo XI los metropolitanos defendieron vigorosamente sus derechos) y los "autocéfalos" durante el servicio divino "levantaron el nombre" sólo del Patriarca de Constantinopla, y no de su metropolitano diocesano. Su dependencia del metropolitano era nominal, o simplemente nula. Otra cuestión es si estaban obligados a participar en los consejos metropolitanos (locales). Sólo eran miembros del sínodo de Constantinopla. El porcentaje de estas archidiócesis es curioso: comparativamente, la mayoría de ellas aparecían cerca de Constantinopla. Resulta, por ejemplo, que en la Europa tracia, es decir, en la diócesis donde se encuentran Heraclio y Constantinopla, había 5 autocéfalos (arzobispos) y solo 5 obispos simples más subordinados al metropolitano. Pero también había remotas iglesias autocéfalas. Todas las sedes que alguna vez tuvieron reliquias de un santo obispo o de un mártir lucharon por lograr la autocefalia. Así, la formación de iglesias autocéfalas constituyó toda una serie de puntos que irrumpieron en la densa red del sistema metropolitano. Pero el arzobispado autocéfalo representó sólo el comienzo de un movimiento en las filas episcopales. Al comparar las listas de temas en orden cronológico, se puede observar cómo los obispos primero son nombrados arzobispos y luego metropolitanos. Así, por ejemplo, sucedió con el obispo de Esmirna. Primero, el obispo, επαρχιώτης de Asia (subordinado al metropolitano de Éfeso), en el siglo IX. ya αυτοκέφαλος (αρχιεπίσκοπος), finalmente, μητροπολίτης. La misma historia con Κοτυάειον της Φρυγίας Σαλουταρίας, con Μιτυλήνη των Νήσων. Todas estas transformaciones se llevaron a cabo de forma muy lógica al principio. La coherencia se expresó en el hecho de que los metropolitanos (a diferencia de los arzobispos) tenían algún tipo de θρόνος υποκείμενος (diócesis subordinada), y si un arzobispo se convertía en metropolitano, para que tuviera su propia diócesis subordinada, se le asignaba de la misma que la diócesis tenía varios obispados (el metropolitano de Kotiaia tenía solo 3 θρόνοι υποκείμενοι). Pero al final todo se redujo a un simple título, y los metropolitanos aparecieron como los eucaítas de Elenoponto, que tenían θρόνος υποκείμενος ουκ έστι. Paralelamente, se observa el siguiente fenómeno: las listas de metropolitanos toman una forma estrictamente definida (se convierten en listas de rango), y en ellas los metropolitanos son promovidos a varios lugares o degradados, y esto se hace de acuerdo con el decreto de Constantinopla σύνοδος ενδημούσα. Esta lista de rango determina el "τάξις πρωτοκαθεδρίας", el orden en el que los metropolitanos se sientan en los consejos. El Concilio de Calcedonia puede considerarse la norma para esta lista en su forma más antigua. Se tomaron notas en estas listas: el metropolitano tal o cual, luego ocupó tal o cual lugar, luego fue ascendido o degradado. De las cátedras, Tesalónica era la más grande; Ocupó un lugar tan alto que Teodoro el Lector incluso llama patriarca a este obispo. Cuando quedó bajo la autoridad del Patriarca de Constantinopla, ocupó un lugar más bajo en las listas (finalmente, el puesto 16). El nuevo orden creó una nueva terminología, que también afectó a Rusia. En el curso de la historia, las cosas deberían ser así: el puesto más alto de un obispo se denota con la palabra "arzobispo", que era más alto que el metropolitano (tenía metropolitanos subordinados a él); los nombres εξαρχος y πατριάρχης son variantes simples del nombre αρχιεπίσκοπος. Así era en la antigüedad. El concepto de "arzobispo" ciertamente estaba asociado con la idea de su autocefalia, y cuando el Metropolitano de Chipre fue reconocido como no subordinado al Arzobispo de Antioquía (en el Tercer Concilio Ecuménico), él, como autocéfalo, comenzó a ser llamado no μητροπολίτης, sino αρχιεπίσκοπος. Pero entonces aparecieron los autogobiernos nominales; Pero según el usus existente, estos αυτοκέφαλοι comenzaron a llamarse arzobispos, y αρχιεπίσκοπος resultaron ser inferiores a los metropolitanos. Esta terminología posterior nos llegó en Rusia. Al principio sólo teníamos un metropolitano de Kiev, luego apareció el arzobispo titular de Novgorod; Posteriormente, un título de metropolitano se dividió en tres, pero "arzobispo" pasó a ser inferior a "metropolitano" en nuestro país. En esencia, los metropolitanos rusos, al no tener obispos subordinados, eran sólo simples personas con títulos. El título de Arzobispo de Belgrado y Metropolitano de Serbia no es lógico (debería ser: Arzobispo de Serbia y Metropolitano de Belgrado, para Belgrado = μητρόπολις). El Metropolitano de Montenegro debería haber sido llamado Arzobispo de Montenegro, como el “más importante”, pero sin tener ninguna sede episcopal bajo su mando. Así, ahora es difícil determinar, a raíz de este cambio de título, qué posición ocupó tal o cual “arzobispo” en la historia, porque la palabra “arzobispo” comenzó a usarse incorrectamente. Por ejemplo, Basilio el Grande, en términos del alcance de su poder, debería ser llamado "arzobispo"; pero se desconoce si realmente llevó este título, ya que en aquella época todavía se estaban desarrollando títulos. Y San Nicolás de Myra nunca fue arzobispo, porque los obispos de Myra (τα Μΰρα της Λυκίας) siempre fueron sólo metropolitanos de la diócesis de Licia. Además de estos cambios, los éxitos de la antigua Sede de Constantinopla se expresaron en la expansión de su área para incluir otros patriarcados. Bajo León el Isauriano, se le anexaron el Ilirio oriental, que antes dependía de Roma, y ​​la diócesis de Isauria (con la metrópoli de Seleucia y 23 obispados), que antes dependía del Patriarca de Antioquía. Así, todos los asuntos fueron llevados a Constantinopla. Las catedrales locales estaban a cargo de los asuntos de toda la Iglesia Oriental. La tercera regla del VII Concilio Ecuménico asestó un golpe al derecho del pueblo a participar en la elección de un obispo, que históricamente se reducía a la influencia de los "líderes seculares" en estas elecciones. El Consejo delega estas elecciones en los obispos. Pero algunos patriarcas de Constantinopla intentaron excluir a los obispos de esta participación y decidir individualmente los asuntos de elección. Edición póstuma editada por el prof. A. Brilliantova. “Yo, Elías, obispo de Adrianópolis, habiendo decidido, firmé con la mano de Roman, obispo de Mir, por desconocimiento de la alfabetización”; “Yo, Kayuma, obispo de Feno, habiendo decidido, firmé de la mano de mi co-obispo Dionisio [Sicamazonian], porque no conozco la carta” (lat.). – 151. “Conviene que los subdiáconos que se ocupan de los santos misterios, y los diáconos y presbíteros, así como los obispos, de acuerdo con los decretos anteriores, se abstengan de tener esposas” (latín). – 153. "¿Tú, bígamo, bautizas, tú, bígamo, ofreces el sacrificio eucarístico? ¿Y cuántos bígamos entre vosotros están a cargo, burlándose del mismo apóstol?" (lat.).– 157. Casarse. V.V. Bolotov, ¿“Paravolanos”? (Cuestión de ortografía). "Cristo. Jue." 1892, II, 18–37 (De la historia de la iglesia de Egipto. Número III. Archimandrita Víctor de los Tabennisiots en la corte de Constantinopla en 431. San Petersburgo 1892:235–254). Páginas 26–27: en monumentos antiguos παραβαλανεΐς, parabalani, parabalanin παραβαλανεΐν οι παρά βαλανεΐ [ο] ν, “paravalanians”, aquellos “que están en la casa de baños, en la casa de baños, cerca (cerca de) la casa de baños”. 34: "La hermandad religiosa de los Paravalanos inicialmente estaba formada, con toda probabilidad, por los llamados "trabajadores", es decir, en su mayor parte, plebeyos piadosos que dedicaban su trabajo físico al servicio de la iglesia. Bajo la dirección de las autoridades de la iglesia, realizaban diversas tareas menores. Los obispos de Alejandría, aparentemente, tomaron sirvientes domésticos de los Paravalanos. Como su propio nombre indica, estos trabajadores se instalan "en los baños [de la iglesia]", calentándolos, cuidando de ellos. servir a los que lavan, eran los deberes habituales de los paravalanos, de los cuales se desarrolló naturalmente el objetivo más noble de esta hermandad, el cuidado de los enfermos”. 35: "La existencia histórica de los Paravalanos alejandrinos desde 416 hasta 534 está documentada. Sin duda, aparecieron antes de 416, pero se desconoce exactamente cuándo. Es increíble, sin embargo, que esta hermandad apareció antes de Constantino el Grande; dado que se establecieron cerca de la "casa de baños", significa que el estado ya había adquirido ciertos privilegios para la propiedad de la iglesia. También es increíble que esta institución sobreviviera a la derrota que sufrió Alejandría por parte de los conquistadores árabes". "La ortografía del nombre οι παραβαλανεΐν se basa en datos documentales sólidos. Por el contrario, el querido parabolani fue inventado por científicos posteriores sin ninguna razón seria" (A. B.) - 164. “No es propio que el diácono se siente delante del presbítero, sino sólo por orden del presbítero” (griego). – 174. “Por supuesto, el que es el primero entre los ministros (diáconos), ya que habla solo ante la gente y no deja al pontífice, considerará injusto que sea nombrado presbítero” (lat.) – 174. “Gestión de todos los asuntos y preocupaciones de la iglesia; estaba a cargo de los asuntos de la iglesia” (latín). – 176. “Depuesto bajo pretexto de honor; cometió un derrocamiento inocente bajo pretexto de ascenso, añadiendo en sentido de deshonra que al entregarle el cementerio, lo condenó al exilio” (latín). – 176. “Al votar y probar a los obispos amantes de Dios, la misericordia de Dios otorga” (griego). – 185. “Entre la mayoría surgió una lucha inaudita y un celo desmedido” (griego). – 195. Miércoles. V.V. Bolotov, De la historia de la Iglesia siro-persa. Excursión B. Las metrópolis más antiguas de la Iglesia persa. Cristo. Reading, 1899.1, 346–349 (reimpresión separada, 51–54). (A.B.) – 202. Miércoles. I. I. Sokolov, Elección de patriarcas en Bizancio desde la mitad del siglo IX hasta la mitad del XV (843-1453). Cristo. Reading, 1907, marzo-julio (y por separado). El suyo, La elección de los patriarcas alejandrinos en los siglos XVIII y XIX. Cristo. Reading, 1911, julio-diciembre (A. B.) - 202. Véase la imagen del boletín, por ejemplo, en A.P. Lopukhin, Historia de la Iglesia cristiana en el siglo XIX. T. 1. San Petersburgo. 1900, pág. 41 (A. B.) – 205. “Si un diácono, gobernando el rebaño sin obispo ni presbítero, bautizaba a alguien” (latín). – 210. Miércoles. V.V. Bolotov, corepiscopios y periodeutas. Iglesia Vedomosti, 1906, núm. 4, 149–154. Casarse. también No. 10, 486–402 (A. B.) - 210. Agustini ep. 209 anuncio Codestin, η. 2: "Fussala es una fortaleza adyacente a la región de Ippon (a cuarenta millas de Ippon). Anteriormente nunca había habido un obispo allí, pero junto con sus alrededores pertenecía a la parroquia de la Iglesia de Hipona" (latín). – Vita Caesarii arel. 2, 16 (ibid. 1033): “No sólo en la ciudad, sino en todas las parroquias” (latín). Innocentius lad Decentium: “En cuanto a la verdadera comunión (fermento), que distribuimos a las parroquias, su deseo de darnos consejos es innecesario, ya que todas nuestras iglesias están ubicadas dentro de la ciudad, cuyos ancianos [cf. Athanas. apol. With. arian. n. 20: “Los obispos que se reunieron en Roma, más de cincuenta, donde [los] reunió el presbítero Viton, nos recibieron en la comunión y nos trataron con amor” (griego).] - ya que ese mismo día no pueden reunirse con nosotros debido al rebaño que les ha sido confiado - reciben la comunión hecha por nosotros a través de los Akoluths, de modo que no se consideran separados de nuestra comunión especialmente en este día - lo cual, creo, no debería suceder con pelucas, porque los sacramentos no deben llevarse muy lejos, y no los destinamos a los presbíteros colocados en diferentes cementerios, y sus presbíteros tienen el derecho y permiso para hacerlo " (lat.). Sops. Carta. 419, código. poder. etc. afr. Con. 33: “Que los presbíteros no comercien con la propiedad de la iglesia donde están ubicados, que ni el obispo de la iglesia catedral (literalmente iglesia madre) ni el presbítero puedan usurpar la propiedad de su parroquia” (latín). – Athan. apol. Con. arriano. norte. 85: "La región de Mareota pertenece a Alejandría y nunca ha habido un obispo o coreobispo en esta región, pero las iglesias de toda la región están sujetas al obispo de Alejandría. Cada uno de los obispos tiene sus propias aldeas grandes que suman alrededor de diez o más. ("Ptolomeo cuenta ocho ciudades o distritos" (latín).) El lugar donde vive Ischir es el más insignificante y escasamente poblado, por lo que no hay ninguna iglesia allí, sino sólo en la aldea vecina" (griego). - Teodoro. Lector, 1.13. Migne, Patr. gramo. 861, 171: "Después de la muerte de Anatoly, Gennady, el presbítero de la iglesia, fue nombrado, y Akaki, el administrador de los huérfanos, también fue propuesto como candidato. Y Gennady propuso como mayordomo a Marciano, quien se adhirió a la piedad de los puros y se pasó a la iglesia. Y él, habiéndose convertido en mayordomo, propuso que el clero local dejara ofrendas en cada iglesia, pero hasta entonces todo debería entregarse a la iglesia principal". (griego). – Teófano. Cronografía, a. M. 5855 (355) sub Julianö "Y Theoteknos, un presbítero en las afueras de Antioquía, que gozaba de confianza en la iglesia (Chron. pasch.: "un tal Theoteknos, un presbítero de la iglesia en Antioquía), engañado por su promesa, sin saberlo se volvió a la idolatría" (griego). Sócrates, Sozomen y Teodoreto guardan silencio, (lat.). – 212. Miércoles. V.V. Bolotov, Diócesis en la antigua iglesia. Iglesia Vedomosti, 1906, núm. 3, 99–105 (A. B) – 213. El texto de las conferencias está tomado aquí del curso 1892/3. Según el censo de 1897, la población de las provincias indicadas era de unos 10.892.000 habitantes. Miércoles. D. Mendeleev, Hacia el conocimiento de Rusia. 4ª edición. San Petersburgo 1906, p. 18 (A. B.) – 214. Le Liber Pontificalis. Texto, introducción y comentario del abad L. Duchesne. TI París 1886, pág. 169, n.4. Cp. L. Duchesne, Origines du culte chrétien. 3 ed. París 1903, pág. 185. (A.B.) – 216. Miércoles. sobre los cardenales V.V. Bolotov, De la historia de la Iglesia Syrupersiana. Cristo. Jueves. 1899.1, 100–101 (separado de 6–7), aprox. (A.B.) – 218. Nick. 5: a) antes de Pentecostés, β) en el otoño. hormiga. 20: a) después de la tercera semana de Pascua, en la cuarta semana de Pentecostés, β) en los idus de octubre. (griego).– 219. “Legados de Augusto, propretores con poderes consulares” (lat.) - 221. Aquí V.V. Bolotov confunde al patriarca Pablo, instalado en la sede de Antioquía en 519, con Pablo Tabennisiot, el patriarca ortodoxo de Alejandría, ordenado a finales de los años 30. Patriarca Mina de Constantinopla del siglo VI. Para más información al respecto, ver: presente edición, págs. 315 (A.S.) – 243. En la grabación de su conferencia del 15 de octubre de 1899, corregida por V.V. El propio Bolotov dejó el número “331” en este lugar, pero, aparentemente, esto es solo un descuido, ya que no solo en la grabación de la próxima conferencia (sin corregir) del 20 de octubre está la fecha “333”, sino también en su informe a la comisión sobre el tema de la reforma del calendario en la reunión del 31 de mayo de 1899 (Apéndice V, p. 35) dice: "alrededor de 333". Lo mismo se encuentra en la obra "De la historia de la Iglesia siro-persa. Excursión G. ¿Qué sabe la historia sobre el comienzo del cristianismo en Persia?" Cristo. Jueves. 1900.1, 436 (departamento 108), aprox. 43. miércoles. también su nota sobre el libro: Cánones de los concilios eclesiásticos antiguos más importantes junto con los cánones apostólicos, ed. profe. P. Lauchert. Chr. Reading, 1896, II, 183, donde sólo se menciona el supuesto Ballerini y la fecha “332” aceptada por Wasserschleben. (En lugar de "Schelstraten", aquí debería aparecer el nombre "Ballerini"). Sacerdote D. A. Lebedev en Bogosl. Enciclopedias del Prof. A. P. Lopukhina, ed. editado por el prof. N. N. Glubokovsky, vol. XII (1911), 910: "entre 330 y 335". E. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius. VIII, en Nachrichten von der Königl. Gesellschaft der Wissenchaften zu Göttingen. Philol.-historische Klasse. 1911. Heft 4, S. 389–397 (cf. también VI, 1905, Heft 3, S. 281 Anm. 1) se inclina a atribuir esta catedral a una época incluso anterior, a 328 o 329 (A.B.) - 227. “Derechos maternos de la ciudad” (griego).– 247. Miércoles. V.V. Bolotov, De la historia de la iglesia de Egipto. vol. III. Archimandrita Víctor de los Tabennisiots en la corte de Constantinopla en 431 Cristo. Jueves. 1892.1, 343–346 (separado de 216–219) (A. B.) – 247. “Creyentes de todas partes” (latín). – 260. Del curso 1898/9. Para opiniones diferentes sobre esta cuestión, véase K. Lübeck, Reichseinteilung und kirchliche Hierarchie des Orients bis zum Ausgange des vierten Jahrhunderts. Münster i. W. 1901. (AB) – 266. “Permitido ser” (lat.) – 266. “Detrás de la centésima piedra” (lat.) – 266. Miércoles. P. Leporsky, Historia del Exarcado de Tesalónica hasta su anexión al Patriarcado de Constantinopla. San Petersburgo 1901. (A.B.) – 270. Miércoles. N. Malitsky, La lucha de la iglesia gala contra los papas por la independencia. M. 1903. (A. B.) – 271. “Donde está Pedro, allí está la iglesia”... “roca y fundamento” (latín). – 284. No “un hombre, sino la unidad de la iglesia” (latín). – 285. “¡Oh, si al menos algún día el engaño terminara!” (lat.) – 286 . “Príncipe de toda la iglesia” (latín). – 290. “Comunidad de poder” (lat.) – 292. “La comunidad se derrama” (lat.) – 292. “Plenitud de poder” (lat.) – 292. “Cuidado común a todos” (latín). – 292. “Principalmente sobre la base de un decreto divino” (latín). – 293. “Dada la divinidad” (lat.) – 293. “De repente”, como “dios ex machina” (lat.).– 297. Casarse. V.V. Bolotov, Sobre la cuestión del Acta Martyrum Scilitanorum. "Cristo. Jue." 1903, II, 60–68 (impresión separada 34–42) (“Idioma de los actos. – ¿En qué idioma se realizaron los servicios en Cartago?”). La opinión sobre el uso de la lengua latina en el culto de la Iglesia occidental ya en la antigüedad fue expresada por A. I. Sadov, La lengua latina en el culto de la antigua Iglesia occidental. "Cristo. Jue." 1912.1, 157–179. Sobre la cuestión de la influencia griega en el norte de África en general, cf. W. Thieling, Der Hellenismus in Kleinafrika. Der griechische Kultureinfluss in den römischen Provinzen Nordwestafrikas. Leipzig y Berlín. 1911. (A. B.) – 297. "La primera salvación es mantener la regla de la verdadera fe y no desviarnos en modo alguno de la tradición de los padres; porque no podemos descuidar la palabra de nuestro Señor Jesucristo, que dice: Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi iglesia (Mateo 16,18). Estas palabras se ven confirmadas por los acontecimientos: porque la Sede Apostólica siempre mantiene inviolable la fe católica. Así que nosotros, queriendo no apartarnos de esta fe y siguiendo en todo las instituciones de los padres, anatematizamos todas las herejías, de la misma manera anatematizamos a Acacio, otrora obispo de la ciudad de Constantinopla, que se hizo seguidor de aquellas y cómplice, y a todos los que están en comunión con ellos y en participación... Espero permanecer con vosotros en aquella única comunión que predica el trono apostólico... Prometo en el futuro no comunicarme con los excomulgados de la comunión de la Iglesia católica, es decir, con los que no están de acuerdo en todo. con el trono apostólico, prometemos no recordar sus nombres durante las ceremonias sagradas. Si alguna vez trato de dudar de algo de mi confesión, confieso que a través de mi propia condena me convierto en cómplice de aquellos a quienes condené” (traducido del latín por F. Kurganova). – 312. “Siempre estuve separado de la comunicación con Doroteo debido al Concilio de Calcedonia” (lat.) – 313. “Traté de llamarme universal” (latín). – 316. “Anuló las actas de su concilio por autoridad del santo apóstol Pedro” (lat.).– 316. “En casi todas las líneas se llama a sí mismo patriarca ecuménico (οίκουμενικόν)” (“La palabra oecumenicum, es decir, universal, es arrogante y perniciosa”) (latín). – 316. “Elementos del crimen” (lat.) – 317. “Señores del universo” (griego). – 317. “Para que no se deje llamar palabra estúpida y arrogante” (latín). – 318. “Habló el santísimo arzobispo y patriarca ecuménico”, o “bajo la presidencia de nuestro santísimo arzobispo de Constantinopla y patriarca ecuménico Juan” (griego). – 318. “¿Estás diciendo que debo considerar mis acciones y, sin ningún motivo, darle lugar a un espíritu maligno que busca cribar las almas?” (lat.) – 318 . “No debe haber confusión entre nosotros por nombrar con un nombre vacío” (latín). – 318. “Para que la sede apostólica del bienaventurado apóstol Pedro, es decir, la Iglesia romana, sea la cabeza de todas las iglesias, porque la Iglesia de Constantinopla escribió que es la primera de todas las iglesias” (latín). – 319. “Siervo de los siervos de Dios” (lat.) – 319. “¿Ignorancia, cisma o herejía?” (lat.) – 320 . “Atribuyéndose a sí mismo supremacía sobre el primado de la santa Iglesia Romana, que es cabeza de todas las Iglesias de Dios” (latín). – 320. “Roma ha hablado y el asunto ha terminado” (lat.).– 325. “Ni en ningún pueblo, ni en un pueblo pequeño, para lo cual basta un presbítero para no menoscabar el nombre y la autoridad del obispo” (latín). – 337. Miércoles. N. Geizer, Die Genesis der byzantinischen Themenverfassung. Leipzig 1899. Yu. Kulakovsky, Sobre la cuestión de los temas del Imperio Bizantino. “Kyiv Izbornik”, 1904, págs. 95 a 118 (y por separado). (A.B.) – 339. “Porque esto no es venta, sino ofrenda” (griego). – 343. “Renta de la iglesia del que se consagra” (griego).– 344. “Ofrenda” (griego).– 344. “Para poner la mesa” (griego). – 344. “Para todos los demás procedimientos habituales” (griego). – 344. Miércoles. N. Geizer, Ungedruckte und ungenügend veröffentlichte Texte der Notitae episcopatiim. (Aus den Abhandlungen der k. bayer. Akademie der Wiss. I. Cl. XXI. Bd. III. Abth.). München 1901. También Georgii Cyprii descriptio orbis Romani. Ed. H. Geizer. Lipsiae 1890. (AB) – 345.