Отдел второй. Церковный строй

Schon in der Vorperiode war die Masse der Gläubigen sehr klar in Geistliche und Volk, clerus et laici, gespalten. Die führende Rolle in kirchlichen Angelegenheiten und gleichzeitig der Vorteil der Rechte gehörten dem Klerus, ohne dass dies von Seiten der Laien umstritten war. Aussagen über das sogenannte Universalpriestertum der Gläubigen beruhten auf einer anderen Grundlage und konnten daher nicht im Widerspruch zur vorherrschenden Stellung des Klerus in der Kirche stehen. Dies war zumindest in der katholischen Kirche der Fall. Die einzige Ausnahme hiervon ist die von Tertullian geäußerte Behauptung, nachdem er sich den Montanisten angeschlossen hatte, dass alle Gläubigen, licet laici, de jure Priester im gleichen Sinne wie Mitglieder des Klerus seien, dass in Abwesenheit von Geistlichen jeder Priester für sich taufen und an der Eucharistie teilnehmen könne: weil jeder nur aus dem Glauben lebe und es keine Vision von Gott gebe. „Nonne et laici sacerdotes sumus?“ („Und wir, die Laien, sind keine Priester?“ De exhort. castit. S. 7). Derzeit werden diese Behauptungen nicht wiederholt. Im Gegenteil, die Umstände sind so, dass der Unterschied zwischen Klerus und Volk noch umfassender und deutlicher geklärt und – wenn möglich – noch stärker im allgemeinen Bewusstsein verankert werden sollte. Der Wunsch der Kaiser, als Bischöfe über die äußeren Angelegenheiten der Kirche zu entscheiden, betraf die äußere Sphäre der Regierung: Es gab keinen Anspruch auf Gleichheit im sakramentalen Sinne. Die würdigsten Bischöfe und die Kaiser selbst wussten, wie sie den Unterschied zwischen Klerus und Laien spürbar machen konnten. Im Osten etablierte sich der Brauch, dass der Kaiser zusammen mit dem Klerus hinter Gittern einen Platz auf der Solea einnahm. Ambrosius von Mediola erlaubte Theodosius nicht, diesen Platz in seiner Kirche einzunehmen und wies ihm einen Platz unter den Laien zu. Der Kaiser begann freiwillig, sich in Konstantinopel selbst an diesen Brauch zu halten. Was andere Gläubige betrifft, so konnte die Bestätigung der Idee, dass sie sich vom Klerus unterschieden, bei ihnen nur durch die Tatsache beeinflusst werden, dass aufgrund der tief verwurzelten Sitte, die Taufe auf die letzten Tage ihres Lebens zu verschieben, sehr viele der Laien Katechumenen waren. Offensichtlich wurde in diesem Fall ein Anspruch auf Gleichstellung mit dem Klerus undenkbar. 1. Bedingungen für den Beitritt zum Klerus Von denjenigen, die in die Kirche gewählt wurden, wurde ein gewisses Maß an Bildung und moralischem Leben verlangt. Das erste, an sich verständliche, wird noch deutlicher aus der Tatsache, dass sich in unserer Zeit die dogmatische Tätigkeit mit aller Energie entwickelte; Ein Bischof oder Presbyter musste sich in den Fragen, die Gegenstand dogmatischer Auseinandersetzungen waren, kompetent fühlen. Doch die Mittel für die kirchliche Bildung reichten bei weitem nicht aus, um den Bedarf der Kirche an aufgeklärten Geistlichen problemlos decken zu können. Die alexandrinische Katecheseschule überlebte in unserer Zeit bereits ihre Nützlichkeit, und Didymus von Alexandria, der 395 starb, war die letzte Auszeichnung dieser glorreichen Institution in der Geschichte der Kirche. Auch ein kleiner Zweig der alexandrinischen Schule, die Schule im palästinensischen Cäsarea, verherrlicht durch Origenes, Pamphilus, Eusebius und die berühmte Bibliothek, verfiel. Die antiochenische Schule, die um 290 von den Presbytern Dorotheus und Lucian gegründet wurde, erreichte Ende des 4. und Anfang des 5. Jahrhunderts ihren Höhepunkt und hatte starken Einfluss auf die theologische Ausrichtung der syrischen Kirche. Einen besonders wichtigen pädagogischen Einfluss hatte ein Zweig der antiochenischen Schule, die Edessa-Schule, die von Ephraim dem Syrer gegründet wurde. Es hatte den Charakter eines theologischen Seminars, und von hier kamen gebildete Geistliche für Syrien und Persien. Es überlebte den durch den Nestorianerstreit ausgelösten Sturm einigermaßen und beendete seine Existenz erst im Jahr 489 (Zinon). Schließlich gründeten die Nestorianer in Persien eine Schule in Nisivin mit einem spezifischen Lehrplan, der in Klassen unterteilt war und über spezielle Lehrer für die Heilige Schrift verfügte. Dies sind alle im Osten bekannten Bildungseinrichtungen. Im Westen gab es so etwas nicht. Der berühmte ostgotische Würdenträger und Wissenschaftler Cassiodorius bedauerte, dass es in Rom keine professionelle Erklärung der Heiligen Schrift gab, und versuchte, Papst Agapit für die Gründung einer solchen Schule in Rom zu interessieren; Dieser Plan wurde jedoch aufgrund ungünstiger politischer Umstände nicht umgesetzt. Offensichtlich waren alle sozusagen theologischen Bildungseinrichtungen zu unzureichend. Ich musste auf andere Bildungswege zurückgreifen. Als die heidnischen Schulen aufblühten, gab es die Praxis, dass selbst in christliche Familien hineingeborene Personen in heidnischen Schulen eine allgemeine literarische und philosophische Ausbildung erhielten und anschließend selbstständig die Heiligen Schriften studierten. So hörten beispielsweise Basilius der Große und Gregor von Nazianz gleichzeitig mit Julian den Unterricht heidnischer Lehrer in Athen; Johannes Chrysostomus hörte Beredsamkeitsunterricht bei Libanius in Antiochia; Jerome studierte die Klassiker bei Donatus. Das klösterliche Leben diente oft als Ergänzung zur allgemeinen Bildung. Sogar diejenigen, die eine allgemeine Ausbildung in klassischen Schulen erhielten, kamen hierher, um sich auf kirchliche Ämter vorzubereiten. Dies war bei Basilius dem Großen, Gregor von Nazianz und Johannes Chrysostomus der Fall. In dieser Zeit gehörten Klöster im Allgemeinen zu den Vorbereitungseinrichtungen für den Klerus. Aus ihnen gingen oft die würdigsten Hirten hervor. Doch der klösterliche Einfluss reagierte nicht immer positiv auf sie: Mit einem streng abstinenten Leben litten einige ihrer Schüler unter einer gewissen Borniertheit, verfielen in den Rigorismus und sahen sich den komplexen Alltagsbeziehungen, insbesondere in den Großstädten, hilflos gegenüber. Beispiele für eine solche einseitige Beeinflussung des Klosterlebens finden sich bei Chrysostomus und Nestorius. Aber das war natürlich alles andere als eine allgemeine Regel: Auch Kyrill von Alexandria, der es so perfekt verstand, sich in den verwirrendsten und ungünstigsten Beziehungen wiederzufinden, verbrachte seine ersten Jahre in einem Kloster. Eine weitere Bildungseinrichtung dieser Zeit war das Leben im Klerus berühmter Bischöfe. Dies war eine sehr gute praktische Vorbereitung auf den Übergang zum Pastorenrang. Es kam meist vor, dass diejenigen, die auf den Klerus vorbereitet wurden, bereits als Knaben in den Klerus eintraten und den Rang eines Lectores erhielten. Sie blieben bis zu 20–30 Jahre in diesem Rang und wurden dann Akoluthen oder Subdiakone. Wenn jemand besonders erfolgreich im Lesen und Schreiben war oder besondere Fähigkeiten zeigte, wurde er zum Notar oder Exceptor, einer Art Sekretär, ernannt. So trat zum Beispiel Epiphanius, der spätere Bischof von Tessin (5. Jahrhundert), acht Jahre lang als Dozent in den Klerus ein, als er die Kursivschrift beherrschte, wurde er zum Exsercho ernannt. Proklos, der spätere Bischof von Konstantinopel, trat ebenfalls von früher Kindheit an als Dozent in den Klerus ein, besuchte aber zu dieser Zeit weiterhin die Schule und studierte Rhetorik, dann wurde er zum Notar und dann zum Diakon ernannt. In dieser Zeit galt es als normal, dass eine Person in den Rang eines Bischofs erhoben wurde, die nacheinander alle Stufen des Klerus durchlaufen hatte, wie es bei Basilius dem Großen der Fall war. In der westlichen Kirche wurde diese Forderung besonders hartnäckig geäußert. Und natürlich hatte diese Praxis ihre Daseinsberechtigung: Der langfristige Aufenthalt im Klerus war die beste Garantie für eine gewisse geistige und moralische Vorbereitung auf die Besetzung höchster kirchlicher Ämter. Die Geistlichen Basilius des Großen, Eusebius von Vercelli und Ambrosius von Mediola genossen zu ihrer Zeit besonderen Ruhm und Respekt. Christliche Gemeinschaften wählten ihre Führer bereitwillig aus ihrer Mitte. Auf dem Gebiet der Ausbildung des Klerus ist der selige Augustinus besonders berühmt: Das von ihm gegründete Kloster monasterium clericorum, in dem er nach dem Vorbild der apostolischen Gemeinschaft mit dem Klerus lebte, war das erste Beispiel der im Mittelalter so berühmten Vita canonica. Neben vielen niederen Geistlichen aus dem Kloster Selige. Augustinus hinterließ 10 Bischöfe. All diese zufälligen Bildungsmittel konnten nicht besonders zum starken Anstieg der kirchlichen Bildung unter den Geistlichen beitragen. Daher stoßen wir neben sehr hohen Vorstellungen des pastoralen Ideals auch auf sehr bescheidene Anforderungen in der Praxis. So wurde im 5. Jahrhundert in der afrikanischen Kirche ein Kandidat für den bischöflichen Grad an einem sit literatus (ob er lesen und schreiben kann) geprüft, und zwar eher in Bezug auf seine Lese- und Schreibkenntnisse als darauf, ob er im Gesetz des Herrn unterwiesen ist, ob er die Bedeutung der Schriften gut versteht und ob er Erfahrung mit kirchlichen Dogmen hat. In Rom war für die Aufnahme in den Klerus lediglich die Alphabetisierung erforderlich, so dass das neue Mitglied nur non sine litteris (kein Analphabet) war. Und in einem der Dokumente, die die Vierzehnjährigen dem Dritten Ökumenischen Konzil vorgelegt haben, können Sie die folgenden Worte lesen: „Ich, Patrick, der zweite Presbyter aus dem Dorf Paradioxila (Παραδιοξύλου), abonniere die Unfähigkeit, zu lesen und zu schreiben (δια το γράμματα με μή είδέναι), von der Hand des Mitpresbyters Maximus“ (Mansi, IV, 1357). [Auf dem Konzil von Ephesus 449 gab es auch Bischöfe, die keine Buchstaben kannten, Elia von Adrianopel und Kayuma, Bischof von Feno]*) 23. * Mansi, VI, 929; Elias, Episcopus Hadrianopolis, definiert Subscripsi für Romanum, Episcopum Myroram, eo quod literas ignorarem. VI, 931; Cajumas, episcopus Phainus, definiens subscripsi per coepiscopum meum Dionysium [Sycamazonensem], propter quod literasignom. Das Erfordernis, dass sich die Mitglieder des Klerus durch ein hohes moralisches Leben auszeichnen, wird in unserer Zeit nach und nach in einer einzigartigen Form verkörpert. Asketen genießen in der Kirche seit langem großen Respekt, und das Leben im Zölibat galt nach dem Wort Christi als etwas, dem nicht jeder entgegenkommen kann, sondern nur denen, denen es gegeben wird. Daher die Ansicht, dass Jungfräulichkeit eine vollkommenere Lebensweise sei als die Ehe. Mit der Entwicklung des klösterlichen Lebens in der heutigen Zeit und der ehrfürchtigen Ehrfurcht, mit der die Gläubigen die berühmten Wüstenväter behandelten, musste sich diese Sicht auf die relative Würde der beiden Lebensformen festigen und sich mit praktischen Konsequenzen manifestieren. Sie begannen zu wollen, dass das Geistige als Vertreter der Moral schlechthin ein enthaltloses Leben führen sollte. Diese Nachfrage kam von West nach Ost. In der lateinischen Kirche waren bereits in der Antike rigoristische Ansichten weit verbreitet, die im Montanismus ihren extremen Ausdruck fanden. Auf dem Konzil von Elvira im Jahr 306 wurde beschlossen: Es wäre wünschenswert, Bischöfe, Presbyter und Diakone sowie alle Geistlichen, die kirchliche Ämter innehaben, anzuweisen, sich vollständig von ihren Frauen zu enthalten. Diese Forderung hatte natürlich nur lokale Bedeutung. Doch im Jahr 325 wurde auf dem Konzil von Nicäa versucht, seinen verbindlichen Charakter auf die gesamte Kirche auszudehnen. Es ist wahrscheinlich, dass ein Vortrag in diesem Sinne von Hosius von Corduba gehalten wurde, der auch beim Konzil von Elvira anwesend war. Anscheinend waren viele zu seinen Gunsten geneigt (Sozomen sagt: andere, οι άλλοι, stimmten dem Vorschlag zu). Doch ein Mann, der sowohl als Beichtvater als auch als Asket hohes Ansehen genoss, sprach sich gegen ihn aus. Dies war Paphnutius, ein Bischof aus dem oberen Thebaid. Seine Stimme hatte umso mehr Gewicht, als Paphnutius, selbst eine strenge Jungfrau, frei von jeglichem Verdacht war, dass er von irgendwelchen egoistischen Motiven geleitet wurde. Er sprach in dem Sinne, dass der Apostel auch die Ehe als ehrenhaft bezeichnet (Hebr 13,4), weshalb es keinen Anreiz gibt, von jedem [Zölibat] zu fordern; Indem man jedem das Joch auferlegt, das nur wenige ehrenhaft ertragen können, kann man der Kirche, anstatt zu profitieren, nur Schaden zufügen und gefährlichen Versuchungen aussetzen, wenn nicht die heiligen Personen selbst, dann ihre Frauen. Die Meinung von Paphnutius setzte sich durch, und die Wahl zwischen verheiratetem und zölibatärem Leben blieb weiterhin dem freien Ermessen der Befragten überlassen [Soz. I, 23]. Allerdings endete diese Ordnung im Westen sehr bald. Auf Fragen des spanischen Bischofs Himerius von Tarragona erließ der römische Bischof Siricius im Jahr 385 einen Dekretbrief, der die Grundlage für alle nachfolgenden Regelungen zum Zölibat des Klerus bildete. Als größte Katastrophe beklagt Papst Siricius in seiner Botschaft den Verfall der Kirchendisziplin in Spanien, der darin zum Ausdruck kommt, dass viele Priester und Diakone nach ihrer Weihe weiterhin mit ihren Frauen zusammenleben und Kinder gebären. „Wer wird mein Haupt bewässern und die Quelle meiner Tränen auskämmen? Und das Volk weint Tag und Nacht“ (Jer 9,1). Das gegen das Eheleben des Klerus gerichtete Argument beschreibt ziemlich deutlich, wie niedrig das christliche Verständnis des römischen Hohepriesters war. Er leitet die Verpflichtung zum Zölibat aus dem Gebot des Gesetzes ab: „Seid heilig, denn ich bin heilig, der Herr, euer Gott“ (Lev. XX, 7), und weist den Verweis darauf, dass die Ehe den Priestern im Alten Testament erlaubt war, mit der Annahme zurück, dass dies erlaubt sei, weil die Priester dann aus demselben Stamm stammten. Darüber hinaus ist der Bräutigam der Kirche Christus. Er hat die Kirche geheiligt, damit er sie als jemanden darstellen kann, der keinen Schmutz hat, der kleiner als das Laster ist (Eph. 5:27); diejenigen, die im Fleisch sind, können Gott nicht gefallen (Röm. 8:8); Wissen Sie nicht, dass Sie die Kirche Gottes sind und der Geist Gottes in Ihnen lebt (1. Kor. 3,16) (als ob dies nur über die Körper des Klerus gesagt würde)? Er erklärt alle ungehorsamen Menschen durch die Autorität des apostolischen Stuhls für abgesetzt, sodass sie den Heiligen niemals berühren sollten. Die Geheimnisse, deren sie sich selbst beraubten. „Wenn es in Zukunft einen solchen Bischof, Presbyter oder Diakon gibt (was wir nicht wollen), lassen Sie ihn wissen, dass wir ihm jetzt Zugang zur Nachsicht gewährt haben, denn mit Eisen müssen jene Wunden herausgeschnitten werden, die nicht auf die heilende Wirkung von Weichmachern reagieren.“ Innozenz I. wiederholte in drei Briefen (An Maximus und Severus von Brutia, Exsuperio Tolosano 405 und Victricio Rotomagensi 404) das Dekretum von Siricius und seine Argumentation und ergänzte es mit solchen Beweisen, die am meisten gegen das Zölibat sprechen: Mit welchem Gewissen können verheiratete Priester die Worte des Apostels hören: „Für die Reinen ist alles rein, für die Befleckten und Ungläubigen aber gibt es nichts Reines.“ (Titus 1:15). [Das Konzil von Karthago erklärte im Jahr 419 das Zölibat für Subdiakone zur Pflicht* 24. Leo I. bestätigte dieses Dekret]. * Can 25: placuit, ut subdiaconi, qui sacra mysteria contrectant, et diaconi, et presbyteri, sed et episcopi secundum priora statuta etiam ab uxoribus se contineant. Konzile in Gallien, Spanien, Italien und Afrika folgten dem Erlass des römischen Stuhls. Es ist anzumerken, dass diese Anordnungen recht häufig wiederholt werden, was deutlich zeigt, dass es wiederholt zu Verstößen gegen die päpstliche Anordnung kommt. Ebenso charakteristisch ist, dass das Konzil von Clermont ihnen im Jahr 535 den Geistlichen Rang für immer entzog, wenn sie weiterhin mit ihren Frauen zusammenlebten, und dass das Konzil von Tours im Jahr 461 nur die Feier der Liturgie für Geistliche verbot, die weiterhin in der Ehe lebten, und ihnen das Recht auf die höchsten kirchlichen Grade entzog. Diese Abschwächung des strengen Erlasses des Papstes zeigt, wie zahlreich seine Übertreter waren. Im Osten setzte sich das Zölibat nicht durch. Als Brauch trat er vor allem (für Bischöfe) im an Rom angrenzenden und von diesem abhängigen Kirchengebiet auf – in Thessalien, Mazedonien und Achaia. Dort wurde ein Geistlicher wegen Fortführung seiner Ehe abgesetzt. In Thessalien wurde das Zölibat (vor 445) bei einem privaten Anlass eingeführt, als Iliodorus, der Autor erotischer Gedichte, als Bischof von Tricca eingesetzt wurde [Socr. V, 22]. Aber im Osten konnte jeder im Klerus, sogar die Bischöfe, freiwillig und nicht durch zwingendes Gesetz auf die Ehe verzichten. Denn viele hatten während ihres Episkopats eheliche Kinder. Gregor der Theologe wurde geboren, als sein Vater Bischof war. Auch Gregor von Nyssa soll ein Eheleben geführt haben. Besonders berühmt wurde jedoch Sinesius von Ptolemais in dieser Hinsicht. Als er zum Bischof ernannt wurde, erklärte er direkt, dass er bestimmte Ansichten dogmatischer Natur und seine Frau nicht aufgeben könne: „Gott, das Gesetz und die heilige Hand des Theophilus gaben mir eine Frau.“ Und jetzt erkläre ich direkt und offen vor allen, dass ich weder von ihr getrennt werden möchte, noch heimlich, wie in einer unerlaubten Verbindung, mit ihr zusammenleben möchte. Das erste verstößt gegen die Frömmigkeit, das zweite gegen die Gesetze; aber ich wünsche mir viele wunderbare Kinder von ihr.“ Sinesius wurde als Bischof eingesetzt. Aber allein die Tatsache, dass er eine solche Bedingung so feierlich stellen musste, zeigt deutlich, dass sein Verhalten außergewöhnlich ist. Da es praktisch kein Gesetz gab, wurde das Zölibat der Bischöfe immer üblicher. Einerseits konnte die Tatsache, dass man unter den zölibatären Bischöfen solche Koryphäen der Kirche wie Athanasius von Alexandria, Basilius, Gregor der Theologe, Johannes Chrysostomus, Kyrill von Alexandria und Theodor von Mopsuestia nennen kann, die in der syrischen Kirche zutiefst respektiert wurden, nicht ohne Einfluss bleiben. Andererseits dürfte die Tatsache, dass Klöster einer der wichtigsten Brutstätten für den Klerus waren, zu einem Anstieg der Zahl unverheirateter Bischöfe geführt haben. In der alexandrinischen Kirche wurden bereits unter Athanasius dem Großen sehr viele Klösteroberhäupter zu Bischöfen ernannt (ad Dracontium: και άλλοι πόλλοι). Schließlich hätte gerade der Einfluss des Volkes auf die Wahlen, dessen christliche Vorstellungen alles andere als hoch waren und das von Natur aus geneigt war, auf äußere Zeichen moralischer Vollkommenheit zu achten, dazu beigetragen, dass der ungleiche Kampf zwischen dem Eheleben der Bischöfe und dem Zölibat mit dem Triumph des letzteren hätte enden müssen. Und tatsächlich hält bereits Epiphanius von Zypern das zölibatäre Leben des Klerus, vom Bischof bis zum Subdiakon, für normal und betrachtet das Eheleben als Abweichung. Ungefähr zu der Zeit, als Synesius von Theophilus eingesetzt wurde, setzte Johannes Chrysostomus im Jahr 400 den Bischof Antonin von Ephesus ab, weil er bei seiner Ernennung zum Bischof auf die Ehe verzichtet hatte, weiterhin mit seiner Frau zusammenlebte und Kinder zur Welt brachte. Man könnte jedoch meinen, dass der Bischof nicht wegen seiner Heirat, sondern wegen der Verletzung seines Gelübdes abgesetzt wurde. Aber auf jeden Fall lässt die bloße Tatsache, dass der Bischof, der das Gelübde gebrochen hat, es einmal abgelegt hat, darauf schließen, dass er bei seiner Amtseinführung fast gezwungen war, es auszusprechen, und dass daher das Zölibat der Bischöfe zu diesem Zeitpunkt bereits ausreichend im Bewusstsein der Gesellschaft verankert war. Besonders anders ist in dieser Hinsicht Ägypten, wo die Zahl der zölibatären Bischöfe am größten war und wo zumindest der Papst von Alexandria fast immer zölibatär war, so dass es unter den Kopten sogar eine Legende gab, dass es unter diesen Päpsten nur einen verheirateten Mann gab – Demetrius, aber schon damals stellte sich laut Recherche heraus, dass er mit seiner Frau wie mit einer Schwester zusammenlebte; Zu Ehren dieser Entdeckung gab es sogar einen besonderen Feiertag. So wurde im Westen aus dogmatischen Gründen, im Osten aus Gewohnheit die Zahl der Personen, die beim Eintritt in den Klerus die Ehe verweigerten, immer bedeutender, so dass Kaiser Justinian begann, von den Bischöfen zu verlangen, dass sie aus Personen ausgewählt werden, die noch nicht einmal verheiratet waren, die keine Kinder hatten und haben, geleitet von der Überlegung, dass der Bischof in diesem Fall weniger Verwandte haben würde und daher in seiner Position weniger voreingenommen wäre. Da ein solches Erfordernis jedoch naturgemäß den Kreis der Kandidaten für bischöfliche Ämter einschränkte, was zweifellos nicht ohne Einfluss auf die Würde der gewählten Personen bleiben konnte, erkannte das Trullo-Konzil von 692 das zölibatäre Leben nur im Rang eines Bischofs als verpflichtend an. Dieses Konzil sprach sich entschieden gegen den Zölibat von Priestern und Diakonen aus, und die Väter des Konzils erklärten, dass sie bei der Einführung des Zölibats der Bischöfe keineswegs von dogmatischen Ansichten ausgingen, sondern sich im Gegenteil an die apostolische Regel erinnerten, die es einem Bischof verbietet, seine Frau zu vertreiben, und dass sie es nur aufgrund der damaligen Umstände für bequemer hielten, einem Bischof die Ehe zu verbieten, und das Eheleben den Priestern und Diakonen überließen [Bischöfe] Das Eheleben wurde für viele zu einer Versuchung [richtig. 12, 13]. Aus der Tatsache, dass das Zölibat zum Kreis der damaligen Geistlichen gehörte, folgt nicht, dass dieser ihm das Familienleben verweigerte. Die westliche Kirche äußerte sich in diesem Sinne durchaus positiv, forderte den Verzicht auf die Ehe und erkannte eine einmal geschlossene Ehe als für immer unantastbar an. In diesem Sinne wurde im Jahr 420 von Honorius ein Gesetz erlassen, das von einem der westlichen Bischöfe diktiert wurde und kraft dessen die Achtung der Keuschheit für das Familienleben der Bischöfe galt; Solche Frauen wie die keuschen Ehefrauen von Bischöfen sind völlig würdig, ihre Ehefrauen zu sein, denn durch ihr Verhalten ermöglichten sie ihren Männern die Erlangung kirchlicher Grade. Leo I. schrieb an Bischof Rusticus, dass diejenigen, die die heiligen Weihen empfangen hätten, sich nicht von ihrer Frau trennen sollten, sondern gleichzeitig so leben sollten, als ob sie sie überhaupt nicht hätten, damit die Ehe vom Fleischlichen zum Geistlichen übergehen könne. Somit schien die Ehe tatsächlich aufgelöst zu sein, aber die eheliche Liebe blieb in voller Kraft bestehen. Und solche Beispiele gab es tatsächlich. So hatte Peacock of Nolan eine Frau, Teresia; er nannte sie Schwester, sie nannte ihn Bruder. Salvian, der Priester von Marseille, hatte eine ähnliche Beziehung zu seiner Frau. Dieser Brauch hielt bis ins 9. Jahrhundert an. Auf einem Denkmal war in einer prächtigen Inschrift am Eingang der Kirche die Strophe zu lesen: „Hier ist der Leichnam der allerseligsten Theodora der Bischöfe begraben.“ Diese Inschrift wurde vom Bischof Paschal von Rom angefertigt. Anscheinend war Paschal der Sohn eines Bischofs, und seine Mutter erhielt den Titel eines Bischofs. Die Praxis der Ostkirche ging in eine andere Richtung, wie aus der Tatsache hervorgeht, dass Nonna unter Pater Gregor dem Theologen und anderen in der Ehe lebte. Aber seit dem Konzil von Trullo im Jahr 692 wurde festgelegt, dass sich die Ehefrauen von Personen, die zum Bischof befördert wurden, seit Einführung des Zölibats des Bischofs in einem abgelegenen Kloster niederlassen müssen. Und von ihrem Mann mussten sie „Pflege“ – πρόνοια, also Unterhalt – erhalten. Allerdings hat sich diese Regel nicht wirklich im Leben durchgesetzt. Und es kam bis zum Ende des 12. Jahrhunderts immer wieder zu Fällen [wo Frauen bei ihren Ehemännern blieben, die Bischöfe wurden], die gegen diese Regel verstießen. Im September 1186 veröffentlichte Isaac Angel eine Novelle, die auf eine Beschwerde des Bischofs von Cyzicus zurückzuführen war, in der er die Tatsache bestätigte, dass viele Bischöfe Frauen in ihren Häusern lebten, und da die bischöflichen Beschwerden auf dem Beschluss des Trullo-Konzils beruhten, musste eine Anordnung erlassen werden, dass die Frauen derjenigen, die die Bischofsweihe annahmen, in Klöstern eingeweiht wurden. Andernfalls droht dem Bischof die Amtsenthebung; und für die Zukunft sollte die Tonsur der Ehefrauen der eigentlichen Weihe ihrer Ehemänner vorausgehen. Das Verbot, bigamen Menschen heilige Positionen zuzuweisen, beruht auf denselben Grundkonzepten. Ein Bischof muss der Ehemann einer Frau sein, schreibt der heilige Paulus an Timotheus (1. Tim. 2:2; 1. Tim. 2:12 – Diakon) und Titus (Tit. 1:6). Eine zweite Ehe wurde immer als etwas Unerwünschtes, fast Verwerfliches angesehen. Mit den Worten von Ambrosius: Wir verbieten nicht, eine zweite Ehe einzugehen, aber wir raten auch nicht dazu (non prohibemus secundas nuptias, sed non suademus), man muss den richtigen Ausdruck der kirchlichen Auffassung sehen. Es ist daher nicht verwunderlich, dass Bigamie in beiden Formen – sowohl der Bigamia vera successiva, d. Da die Grundlage dieser Praxis jedoch nur die Forderung war, dass sich Priester durch Enthaltsamkeit auszeichnen sollten, erlaubten sich Bischöfe mit freieren Ansichten, vom Buchstaben der Regel abzuweichen. Einst warf Tertullian im Geiste des Rigorismus, der sich in ihm unter dem Einfluss des Montanismus entwickelte, der die Sakramente der Taufe und der Eucharistie (digamus tinguis, digamus offers? Quot enim et bigami praesident apud vos insultantes utique Apostolo?) 25 für unvereinbar mit der Bigamie hielt, den Orthodoxen dieser Zeit (frühes 3. Jahrhundert) Vorwürfe. Dafür hatten sie viele Anführer, die bigam waren. Hippolyt von Rom, ein Vertreter der rigoristischen Partei des römischen Klerus, wirft dem römischen Bischof Callistus vor, er habe diejenigen zu Priestern und Bischöfen ernannt, die mit zwei oder drei Frauen verheiratet waren. Diese Ausnahmen von der allgemeinen Regel, die manchmal Ausdruck einer freien Auffassung vom Buchstaben des Gesetzes, manchmal einfach ein Rückgang der Disziplin sind, finden sich auch in unserer Zeit. Die römischen Bischöfe, beginnend mit Siricius, mussten den Kampf gegen das Eheleben des Klerus viele Male wiederholen und die Gesetze bezüglich bigamer Menschen wiederholen. Die Bischöfe von Tarragona und Rouen brauchten solche Dekrete und Klarstellungen. Besonders interessant ist der Dekretbrief von Papst Innozenz I. an die Bischöfe von Mazedonien, aus dem hervorgeht, dass die mazedonischen Bischöfe trotz seiner früheren Rundschreibenanordnungen bigame Menschen in heilige Grade erhoben, insbesondere diejenigen, die während ihres Katechumenats zum ersten Mal verheiratet waren; dass es im Klerus viele Priester gab, die mit Witwen verheiratet waren. Leo I. wirft den Bischöfen Mauretaniens vor, dass sie bigame Menschen in die heiligen Reihen aufnehmen. Zur gleichen Zeit setzte Theodoret, Bischof von Cyrus, ein Asket und ein Mann mit sehr strengen Moralvorstellungen, das bigamische Komitee Irenäus als Bischof von Tyrus ein. Als diesbezüglich ungünstige Gerüchte aufkamen (eine Anfrage des Klerus von Konstantinopel), verwies Theodoret auf die Tatsache, dass Irenäus von ihm durch Beschluss der phönizischen Bischöfe ernannt worden sei, dass er den bigamen Mann nach vorhandenen Beispielen ordiniert habe: So ordinierte Alexander von Antiochia zusammen mit dem hochgeschätzten Acacius von Beröa den bigamen Diogenes, den Prailius seliger Erinnerung Domninus ordinierte Cäsarea, dass angesichts dieser Beispiele Proklos von Konstantinopel die Ordination des Irenäus anerkannte und genehmigte (έπαινών) – eine Tatsache, die hinzugefügt werden muss, umso gewichtiger, als für Proklos, einen langjährigen und glühenden Gegner von Nestorius, Irenäus, ein treuer Freund von Nestorius, der ihn sogar bis nach Ephesus begleitete, keinesfalls persona grata sein konnte und daher die Zustimmung unabhängig von Dritten erteilt wurde Motive oder persönliche Voreingenommenheit; Schließlich erlaubten die führenden Bischöfe der pontischen Diözese und alle Palästinenser ohne jede Kontroverse die Einsetzung von Irenäus [epist. 110]. Einschränkungen in der Frage der Monogamie gingen mit den etablierten Ansichten über das Zölibat des Klerus einher. Sie gingen meist von der Position des Apostels aus, der verlangt, dass der Bischof „der Ehemann einer Frau“ sei (1. Tim. 3,2), und berücksichtigten die Tatsachen, die als Antithese dieser Position dargestellt werden könnten. Der Bischof muss monogam sein. Aber Monogamie wurde erstens als das Gegenteil von Bigamie im eigentlichen Sinne des Wortes verstanden, Bigamia vera simultanea, wie im Alten Testament, wo ein Ehemann gleichzeitig zwei rechtmäßige Ehefrauen haben konnte, und bei den Römern, wo ein Ehemann zusätzlich zu seiner rechtmäßigen Ehefrau auch Konkubinen hatte, oder wenn der Ehemann mit einer Frau mit einer Frau von leichter Tugend (Metrices) zusammenlebte, und zweitens als Gegenteil von Bigamia vera succesiva, wenn die Witwer ging eine neue Ehe ein, und drittens die Bigamia interpretativa, wenn eine zölibatäre Person eine Witwe heiratete. - Über das erste konnte es keine Meinungsverschiedenheit geben: es wurde sogar von den damaligen Landesgesetzen abgelehnt. Beim zweiten waren die Stimmen geteilt. Einige bestanden auf Monogamie im engeren Sinne des Wortes. Der Vertreter dieser Meinung ist Chrysostomus. „Die Heirat eines Menschen, der seine Frau verloren hat“, sagt er, „würde seine Untreue gegenüber dem Verstorbenen zeigen, und wer könnte die Kirche einem Menschen anvertrauen, der sich in gewöhnlichen menschlichen Beziehungen als untreu erweist?“ Einige glaubten auch, dass eine Person, die vor der Taufe verwitwet war und nach der Taufe heiratete, als monogame Person betrachtet werden könnte, da die Taufe frühere Handlungen wegwäscht und ihr Leben erst nach dem Moment der Taufe, also dem Beginn eines neuen christlichen Lebens, in Betracht gezogen werden kann. Allerdings sprachen sich Vertreter der Westkirche energisch gegen diese Meinung aus. So sagt Innozenz I. in einem Brief an Rufus, den Bischof von Thessaloniki: „Ist die Heirat ein Verbrechen oder nicht? Wenn es kein Verbrechen ist, dann geht es nicht um die Taufe, da die Taufe zur Vergebung der Sünden erfolgt. Andernfalls ist die Ehe illegal und die Kinder sind Unebenheiten.“ Im Osten wurde die entgegengesetzte Ansicht von Chrysostomus über bigamia successiva unter dem Schutz einer äußerst maßgeblichen Persönlichkeit geäußert – Theodor von Mopsuestia (obwohl sein Einfluss, wie erwähnt, etwas begrenzt war). Theodor von Mopsuestia lehrte ganz anders als Chrysostomus. Er sagte: „Wenn jemand eine Frau nimmt und keusch und nur mit ihr zusammenlebt, und wenn er, nachdem er sie verloren hat, eine andere heiratet und beginnt, auf die gleiche Weise mit ihr zu leben, dann wird ihm durch diese Legalisierung von Paulus das Recht auf das Bistum nicht entzogen.“ Ist der Verlust einer Frau eine Frage der Willkür und nicht des Zufalls? Und es ist lustig, wenn ein Mann, der zwei Frauen hatte, nicht zum Bischof befördert werden kann, einer, der eine Frau und mehrere Konkubinen hatte, jedoch schon.“ Im Laufe der Zeit etablierte sich das Verständnis der Worte des Apostels im zweiten Sinne (bigamia successiva) und es wurde beschlossen, bigamen Menschen, die nach dem Tod der ersten Frau ein zweites Mal geheiratet hatten, nicht die Position des Klerus zuzuordnen. Aus diesem Wunsch heraus, die möglichste Reinheit des Klerus zu wahren, gab es später ein Verbot, mit Witwen verheiratete Personen (Bigamia interpretativa) in seine Reihen aufzunehmen, zu denen in der westlichen Kirche auch Bräute anderer Frauen mit verdächtigem Verhalten gehörten – zu letzteren gehörten die sogenannten „schändlichen“ Schauspielerinnen. Das Leben forderte jedoch seinen Tribut und fand Wege, die den Anforderungen des Gesetzes zuwiderliefen. Der Trullo-Rat sagt, dass es in den Reihen des Klerus verwitwete und verheiratete Priester gab. Es wurde eine Frist festgelegt – der 15. Januar 691 –, bis zu der solche Ehen als rechtmäßig galten und nach deren Ablauf für Priester, die heirateten, das Amt entzogen wurde (Gesetz 3). Die dritte Anforderung in Bezug auf das Eheleben des Klerus bestand darin, dass Personen, die vor der Ehe geweiht wurden, diese später nicht mehr eingehen sollten. Es basiert auf der Ansicht des Ap. Paulus über die moralische Vollkommenheit der Ältesten. Aus Sicht der alten Kirche ist diese Forderung ganz selbstverständlich. Der Apostel schildert den Bischof als einen respektablen Familienvater mit Erfahrung in moralischer Führung, der diese Fähigkeit bei seinen Kindern entdeckte (1. Tim. 3,4 – „sein Haus gut regieren“). Es scheint, dass der Bischof eine Person im reifen Alter ist, etwa 60 Jahre alt, und es ist verwerflich, dass eine Person in diesem Alter heiratet. Und es kann nicht sein, dass er heiraten möchte, nachdem er das Priestertum angenommen hat. Aber die Praxis, die verlangte, dass der Presbyter ein Ältester sein musste, hielt nicht lange an. Es tauchten Menschen auf, die seit 30 Jahren ordiniert waren. Und da dies geschah, war es selbstverständlich, mit Verstößen gegen die Eheregeln zu rechnen. Hippolytus wirft Kallistus bereits vor, dass er seinen Geistlichen erlaubt habe, zu heiraten, nachdem sie zum Klerus geweiht worden waren (was wahrscheinlich auf hierarchische Grade zutrifft, da die Ehe sowohl Vorlesern als auch Sängern gestattet war). Regel 1 des Konzils von Neocaesarea 314, die einen Priester seines Amtes enthebt, wenn er heiratet, geht in der Praxis offensichtlich von solchen Fällen aus. Und die 10. Regel des Konzils von Ancyra, die im selben Jahr stattfand, erlaubt sogar direkt denjenigen Diakonen, im Amt zu bleiben, die bei ihrer Ordination erklärt haben, dass sie nicht zölibatär bleiben könnten, und nachdem sie dann die Erlaubnis des Bischofs erhalten haben, nach ihrer Ordination geheiratet haben, und setzt nur diejenigen ab, die bei der Ordination keinen solchen Vorbehalt gemacht haben oder versprochen haben, zölibatär zu bleiben und später zu heiraten. Justinian sprach sich nach seiner Amtseinführung im Jahr 530 (Cod. 1, 3, 45), 535 (6. Nov., S. 5), 536 (22. Nov., S. 42) gegen die Ehe aus. Kanon 10 des Konzils von Ancyra wurde durch das Konzil von Trullo in Kanon 6 abgeschafft. So setzten sich langsam die Forderungen durch, die sich aus konventionellen moralischen Ansichten ergaben. Natürlich waren es nicht nur diese besonderen Gesetze zur Frage des Ehelebens von Geistlichen, in denen die Forderung nach der moralischen Höhe ihres Lebens zum Ausdruck kam. Diese Art der Legalisierung wird in der Konzilsgesetzgebung nur mit großer Konstanz wiederholt. In der Regel wurde jeder, der sich einer schweren Sünde, zum Beispiel eines Mordes, schuldig gemacht hatte, aus dem Klerus entfernt. Der Apostel sagt im Allgemeinen, dass ein Kandidat für heilige Grade tadellos sein muss (1. Tim. 3:2, 10; Tit. 1:6,7). Theodoret versteht Integrität als das Fehlen eines Vorwands für Zweifel bei der Entscheidungsfindung. Aus diesem Grund ist es Personen, die ihren Ruf geschädigt haben, nicht gestattet, heilige Ämter zu bekleiden. Daher beschloss das Konzil von Nicäa im Jahr 325, Regel 9: „Wenn einige ohne Prüfung zu Ältesten befördert wurden oder während der Prüfung ihre Sünden bekannten, aber trotz ihres Geständnisses Menschen, die gegen die Regeln verstießen, ihnen die Hände auflegten, dann duldet die Regel solche Menschen nicht. Denn die katholische Kirche verlangt ein tadelloses Leben.“ Unterdessen äußerte das Konzil von Karthago (30. Mai 419) kategorisch die Idee, dass, wenn ein Bischof erklärt, dass ihm jemand in der Beichte eine bekannte Straftat gestanden hat, und der Angeklagte sich weigert, der Bischof es nicht als Beleidigung für sich selbst betrachten soll, wenn er ihm nicht glaubt. Dies bedeutet, dass es sich hier um eine Tat handelte, die klar dargelegt werden konnte – entweder durch Beweise oder durch das öffentliche Geständnis der Person selbst, jedoch nicht durch ein Geständnis. Die westliche Kirche sprach sehr deutlich von der Reue des Klerus. Im Jahr 385 verfügte nämlich der Bischof von Rom Siricius, dass es keinem Geistlichen erlaubt sei, offen Buße zu tun, und dass eine Person, die öffentlich Buße tat, nicht dem Klerus beitreten dürfe. In einem Brief beklagt Innozenz, dass ein gewisser Modest, der öffentlich Buße tat, nicht nur in den Klerus befördert wurde, sondern sogar bereit war, in den Rang eines Bischofs erhoben zu werden. Leo der Große sagt auch, dass es den kirchlichen Bräuchen völlig fremd sei, Geistlichen die Möglichkeit zu geben, öffentlich Buße zu tun, indem man ihnen die Hände auflegt. Im Allgemeinen hat sich im Westen die Ansicht etabliert, dass öffentliche Reue ein Hindernis für den Eintritt in den Klerus darstellt. Dies wird durch eine Tatsache aus der Geschichte der donatistischen Spaltung belegt. Als Caecilian zum Bischof von Karthago befördert wurde, aber nicht zum Sene, also nicht zum ältesten im Land (Metropolit), wie es üblich war, wollten ihn Bischof Secundus von Tigisi, der die Bedeutung eines Metropoliten hatte, und andere Bischöfe nicht anerkennen. „Erkennen Sie ihn als einfachen Geistlichen an“, wurde ihnen gesagt, „und kommen Sie, um ihn zu ordinieren.“ Dann antwortete Secundus: „Er soll nur zu uns kommen, um sich aus Reue den Kopf zu brechen.“ Dies erklärt sich aus der Tatsache, dass „tendentia“ (Handauflegen) auch im Sinne öffentlicher Buße verwendet wurde, so dass im vorliegenden Fall der ordinierte Caecilianer als öffentlicher Büßer entlarvt worden wäre und ihm die Möglichkeit genommen worden wäre, in den bischöflichen Rang einzutreten. Daher ist die Praxis der Buße vor der Ordination – wie sie heute bei uns praktiziert wird – ein Phänomen, das in der alten Kirche nicht vorhergesehen wurde. Dies sind die allgemeinen Bedingungen, die den Geistlichen unserer Zeit auferlegt wurden. In ihnen besteht der Wunsch, die intellektuellen und moralischen Kräfte der christlichen Gesellschaft im Klerus zu konzentrieren. Und wir können sagen, dass dieses Ziel trotz recht häufiger Ausnahmen im Großen und Ganzen erreicht wurde. Und die Vertreter des Priestertums gehörten, wenn auch nicht vollkommen moralisch und aufgeklärt, so doch zu den besten Menschen ihrer Zeit. 2. Zunahme des Klerus und neue Kirchenämter Die wohlhabende Lage der Christen seit der Zeit Konstantins ermöglichte der Kirche eine weitreichende Ausweitung ihres hierarchischen Programms: Erstens nahm die Zahl der Geistlichen zu, zweitens wurden wieder einige Stellen geschaffen. Das Zentrum des Klerus bildeten drei heilige Grade: Bischöfe, Presbyter und Diakone. Dies sind die sogenannten ordines sacri, majores. Aber bereits in der Vorperiode traten die Verzweigungen dieser Grade in aufsteigender und absteigender Reihenfolge auf. Beginnen wir mit den letzten. Es bildete sich eine ganze Reihe absteigender Grade heraus – Ordines Minores, Geistlicher im eigentlichen Sinne, im Gegensatz zum Priestertum. In der vorangegangenen Periode, im Jahr 252, gab es in der römischen Kirche 46 Presbyter, 7 Diakone, 7 Subdiakone, 42 Akoluthi und 52 Exorzisten, Lektoren und Ostiarii. Psalmen sind auch in der heutigen Zeit meist identisch mit den Vorlesungen. Gleichzeitig gibt es „Totengräber“, κοπιαται oder fossores, [auch] Diakonissen. Derzeit ist ein quantitativer Anstieg der Zahl der Geistlichen in diesen Positionen zu beobachten, als natürliche Folge des veränderten Verhältnisses der Kirche zum Staat, der Verbesserung ihres materiellen Lebens und des wachsenden Wunsches nach einem herrlichen Umfeld für den Gottesdienst. Zu Beginn unserer Zeit treten die Leser sogar als Vertreter der Bischöfe auf Konzilien auf, allerdings gemeinsam mit Presbytern oder Diakonen. So unterzeichneten unter anderem ein Dozent und ein Exorzist die Akte des Konzils von Arles im Jahr 314. Schließlich, entsprechend dem allgemeinen Charakter unserer Zeit, als die Kirchengrade fragmentiert waren, vervielfachten sie sich und gaben Zweige nach oben und unten – und der Grad des Lesers gab eine Form dieser Art. Auf dem Konzil von Antiochia im Jahr 445 (unter Domna) erscheint unter anderem άρχιαναγνώστης Isaak. Auf der gleichen Ebene wie die Dozenten standen Exorzisten, deren Aufgabe es war, Gebete für die Besessenen zu lesen (ενεργούμενοι) und die Katechumenen zu beaufsichtigen. Die zweite Stufe der Geistlichengrade besteht aus Akoluten und Subdiakonen. Nach römischer Praxis erhielten Personen, die 4 oder 5 Jahre in der einen oder anderen Position verbrachten, Zugang zum heiligen Rang eines Diakons (Syricius, Zosimus). Über das Amt des Akoluf ist wenig bekannt: Wie der Name schon sagt, waren sie Gefährten des Bischofs; Sie verliehen auch die Titel St. Mysterien – was sie offensichtlich dem Rang eines Diakons näher bringt. Zur Klasse der Geistlichen ordinis minoris zählen zweifellos die „Totengräber“, Fossores, die in den Katakomben Nischen vorbereiteten, in denen die Leichen der Toten untergebracht wurden. Diese „Gräber“ existierten natürlich schon lange, obwohl sie bereits seit dem 4. Jahrhundert dokumentiert sind. In einem offiziellen Dokument von 303 (Gesta purgationis Caeciliani) und in einem Brief (49) von Hieronymus werden die Fossores zweifellos als Kleriker angesehen. In einer Chronik des 6. Jahrhunderts (Mai, Spic. Rom. IX, 133) werden sie sogar über dem Ostiarius (Ostiarius, Fossorius, Lector, Subdiaconus, Diaconus, Presbyter, Episcopus) platziert und gelten als eine von Gott festgelegte Stufe des Klerus. - Unter dem Namen „Arbeiten“, κοπιαται, κοπιώντες (im Sinne von „fossor“, zweifellos aus dem 4. Jahrhundert; ein Hinweis auf diese Bedeutung in der Schrift des 3. Jahrhunderts) tauchen im Osten Fossoren auf. Unter Theodosius II. gab es in Konstantinopel über 1000 von ihnen. In den Gesetzen des Constantius von 357 und 360 werden κοπιαται direkt als Geistliche bezeichnet. In einer Petition reiner Ektenie ist bis heute eine Spur dieser kirchlichen Stellung der „Gräber“ („arbeitende, singende und stehende Menschen“, κοπιώντων, ψαλλόντων usw.) erhalten geblieben. Eine andere Körperschaft als die „Kopien“ waren die Lecticarii und die Decani. Konstantin ernannte sie unter 950 Personen zum Dienst an der Kirche (von Konstantinopel). Dabei handelte es sich um aus verschiedenen Klassen rekrutierte Laien, die bei der Beerdigung mitwirkten. Sie gehörten nicht zum Klerus. Kaiser Anastasius (491–518) erhöhte ihre Zahl auf 1100. Da sie die Toten kostenlos bestatteten, [schenkte ihnen Anastasius Steuer- und Einkommensfreiheit]. Eine Analogie zu den Lektoren sind die Paravalans, οί παραβαλανεΐν, eine Körperschaft, die sich der Pflege von Kranken widmet 26 . Es sind nur die alexandrinischen Paravalane bekannt. Einige Historiker klassifizieren sie als Geistliche, aber dafür gibt es keine solide Grundlage. Es ist bekannt, dass die Paravalans eine organisierte Körperschaft von 600 Personen mit einem Syndikus an der Spitze waren, über eine eigene gesetzliche Liste verfügten, dass ihre Privilegien so bedeutend waren, dass reiche Leute sogar die Plätze der Paravalans für Geld kauften (und das Gesetz ihren Impulsen Grenzen setzt), dass sie unter der Autorität des Erzbischofs von Alexandria standen und in dieser Hinsicht Halbkleriker waren. Dieses Unternehmen hat in der Geschichte einen schändlichen Ruf hinterlassen. Es ist bekannt, wie sie zusammen mit den Mönchen von Barsuma im Jahr 449 in Ephesus beim Räuberrat als Helden auftraten, und vielleicht bildeten die Paravalaner den Haupttrupp der Menge, die unter der Führung des Vorlesers Petrus Hypatia in Stücke riss. Auf jeden Fall haben sich die Paravalaner im Jahr 416 stark kompromittiert, und das Gesetz von Theodosius II. vom 29. September 416 bescheinigt ihnen sehr wenig schmeichelhaft. Es stellte sich heraus, dass eine Sonderdeputation nach Konstantinopel kam, um den alexandrinischen Bischof aufzufordern, Alexandria niemals zu verlassen, da die Bürger sonst keine Möglichkeit sahen, diese Bande von Kirchendienern in Ordnung zu halten. Theodosius reduzierte die Zahl der Paravalaner auf 500 Personen, entzog sie der Gerichtsbarkeit des Bischofs von Alexandria und unterstellte sie dem Präfekten von Ägypten und verbot ihnen strikt, in corpore an öffentlichen Orten, vor Gericht oder im Theater aufzutreten. Am 3. Februar 418 wurden diese Beschränkungen jedoch aufgehoben und unter 600 Personen dem Bischof von Alexandria unterstellt. Neben diesen Abschlüssen gehören zum Klerus auch Vertreterinnen des weiblichen Teils der christlichen Gesellschaft, Diakonissen. Die Gründe für ihr Erscheinen im Klerus sind klar. Angesichts der im Osten vorherrschenden Uneinigkeit zwischen männlichen und weiblichen Geschlechtern war es für einen Bischof oder Presbyter schwierig, häufige Beziehungen zu christlichen Frauen zu pflegen. In der Zwischenzeit benötigten die Konvertiten Unterricht in den Wahrheiten des Glaubens und der christlichen Moral. Daher werden Frauen schon sehr früh in den Klerus aufgenommen. App. Paulus in 1. Timotheus V, 3 und gab. und Titus II, 3–5 spricht von Witwen (χήραι) und πρεσβύτιδες, denen er die Unterweisung der weiblichen Hälfte der christlichen Gesellschaft anvertraut. Eine der Regeln der afrikanischen Kirche spricht von Witwen, die die Aufgabe hatten, Dorffrauen bei der Vorbereitung auf die Taufe beizubringen, was sie bei der Taufe antworten sollten. Aus verschiedenen hier erwähnten Orten ist bekannt, dass die Diakonissen eine gewisse Aufsicht über die weibliche Hälfte der christlichen Gemeinschaft hatten, christliche Frauen, die sich auf die Taufe vorbereiteten, anwiesen, Fragen zu beantworten, während der Taufe Frauen sie auszogen und anzogen, sie bei Krankheit betreuten – und im Allgemeinen als Vermittler fungierten und die Anweisungen der Bischöfe in Bezug auf die weibliche Hälfte der Gemeinschaft erfüllten. Ihr kanonisches Alter wurde zunächst nach dem Ausdruck des heiligen Paulus auf 60 Jahre festgelegt (1. Tim. 5,9), doch im Jahr 451 beschloss das Konzil von Chalkedon (Kanon 15), Diakonissen für 40 Jahre zu ernennen. Diese Regel wurde von der Trullo-Kathedrale wiederholt. Die Stellung der Diakonissen im Klerus scheint nicht unumstritten. In Kanon 19 des Konzils von Nicäa werden sie zunächst zum Klerus gezählt, als diejenigen, die die Ordination erhalten (χειροτονείσθωσαν), dann aber als diejenigen, die kein χειροθεσίαν τίνα haben und zu den Laien gezählt werden sollten. Kanon 11 des Konzils von Laodicea (364.347–381) verbietet offenbar ihre kirchliche Einsetzung. Es ist jedoch wahrscheinlicher, dass ihre Versorgung längst wie andere Mitglieder des Klerus durch Handauflegung des Bischofs im Beisein der Gemeinde erfolgte. Die Regel des Konzils von Chalcedon spricht von ihrer Weihe und Weihe. Die Ältesten der Diakonissen, vermutlich so etwas wie die Vorsitzenden ihrer Korporationen, wurden im Westen Presbyterae genannt. Das Schicksal dieses Instituts war an verschiedenen Orten unterschiedlich. In der Person des Olympias, bekannt aus der Geschichte von Johannes Chrysostomus, haben wir den höchsten Vertreter dieser Art. Generell sind Diakonissen im Osten häufiger anzutreffen als im Westen. Im Westen gibt es bereits recht frühe Versuche, diese Art von Institutionen abzuschaffen. Das Konzil von Orleans 533 (Prospekt 18) verbot ihnen aufgrund der Schwäche des Geschlechts den Unterricht der Benedictio diaconalis. Das Konzil von Oranien (Arausicana I) von 441 (Projekt 26) verbot erneut deren Lieferung und [beschloss], die bestehenden in die Kategorie der Laien zu verbannen. Wahrscheinlich sind diese Anordnungen auf die veränderten Umstände der Zeit zurückzuführen: Der immer weiter verbreitete Brauch, Kinder zu taufen, machte die Teilnahme von Diakonissen an diesem Sakrament überflüssig, und ihre Anwesenheit im Klerus, der notwendigerweise zölibatär war, schien nicht ganz sicher oder anständig zu sein. Im Gegenteil, im Osten wurde ihre Korporation durch die Ehefrauen von Bischöfen ergänzt, die bei der Ernennung zu dieser heiligen Würde von ihren Ehemännern getrennt wurden, und besteht auch im 12. Jahrhundert weiter. Die aufgeführten kirchlichen Positionen, mit Ausnahme von Dekanen und Paravalanen, haben tatsächlich einen kirchlichen, geistlichen Charakter – sie stehen in Bezug zu solchen internen Funktionen der Kirche wie dem Gottesdienst. Aber von Anfang an wurden diese Geistlichengrade mit kirchlichen Ämtern einer anderen Ordnung verflochten, die dazu bestimmt waren, eine bestimmte Art von externen Funktionen des kirchlichen Lebens zu verwalten, Ämter, deren Charakter nicht so sehr geistlicher, sondern bürokratischer Natur war. In unserer Zeit erreichen sie keine so grandiose Entwicklung, wie sie der komplexe Organismus der neun Pentaden der byzantinischen Kirche darstellt; Einige dieser Positionen existieren erst im Embryo, andere sind noch überhaupt nicht aufgetreten. Von diesen Amtsämtern sind zunächst die Notare zu nennen. Sie waren für die Erstellung von Protokollen über kirchliche Angelegenheiten zuständig. Dieser Titel könnte seinem Wesen nach mit einer Vielzahl kirchlicher Abschlüsse kombiniert werden. Daher treffen wir Notare von Lesern, Notare von Co-Diakonen (im Westen) (Caesarius von Arles, † 542), die das bischöfliche Baculum trugen, Notare von Subdiakonen, Notare von Diakonen. Notare waren in der Diözesanverwaltung von weitaus größerer Bedeutung als Sekretäre und Sachbearbeiter, da die umfangreiche Korrespondenz zwischen den Bischöfen damals nicht in ihren eigenen Händen, sondern durch Notare abgewickelt wurde; Korrespondenz galt allgemein als eine Tätigkeit, die eines hohen Geistes unwürdig war. Deshalb diktierte der Bischof, nachdem er den Brief erhalten hatte, dem Notar die Antwort, woher der Satz kam: „Nachdem ich diese und jene Nachricht erhalten hatte, diktierte ich sofort meine Antwort.“ Der Notar war also eine dem Bischof sehr nahestehende Person; warum viele herausragende Kirchenführer ihr Amt als Notare begannen, zum Beispiel Athanasius der Große (ύπογραφεύς Alexander von Alexandria) und andere. Auch beim Ökumenischen Konzil spielten Notare im Zusammenhang mit dem Diakonat eine bedeutende Rolle; Wenn sie Dokumente oder Fragen zu einer privaten Vereinbarung von einem Bischof zum anderen schickten, mussten sie die Antwort sofort auf ihrer Wachstafel notieren. Auf dem Konzil von 681 zum Beispiel sind Notare anwesend – Agathon, Leser von Konstantinopel, Theodor, Diakon und führender Notar der Apostolischen Kirche, und Konstantin, Erzdiakon von Konstantinopel und führender Notar. Nicht nur Diakone, sondern auch Presbyter waren Notare: Der wichtigste Notar (primicerius notariorum), Petrus, der alexandrinische Presbyter, war beim Konzil von Ephesus anwesend. In Konstantinopel erlangte diese Position dauerhaften Ruhm durch das Märtyrertum von Martyrius und Marcian, den Notaren des unter Mazedonien leidenden Paulus von Konstantinopel. Ihr Gedenktag, der 25. Oktober, wurde „Fest der heiligen Notare“ genannt und sehr feierlich gefeiert. Der Hauptvertreter der Feier war der große Chartophylax. Die Chartophylaxen hoben sich von den Notaren ab und nahmen in der Folge eine hohe Stellung ein. Diese Position wurde zum ersten Mal auf dem Konzil von 536 erwähnt. Im Jahr 681 war Chartophylax-Diakon Georg beim Konzil anwesend. Die Aktivitäten der Chartophylaxe schienen schon damals sehr wichtig zu sein, da die Informationen in den von ihnen aufbewahrten Dokumenten der gesamten Angelegenheit die Richtung gaben. Anschließend wurden mehrere Stellen in der Kirchenleitung vergeben. Das Konzil von Chalcedon führte die Position eines Verwalters unter den Bischöfen ein, damit der Bischof nicht in Verlegenheit geriet. In der alexandrinischen Kirche nahm der Verwalter eine besonders herausragende Stellung ein. In der Kirche von Konstantinopel war er Diakon, hier war er Presbyter und anscheinend die erste Person im Bistum – Erzpresbyter, was unserem Namen des Erzpriesters der Kathedrale entspricht. Diese Bedeutung des Verwalters in der alexandrinischen Kirche wird durch das Wort „cummus“ angezeigt, das bis heute in der alexandrinischen Kirche überlebt hat und eine Verzerrung der beiden griechischen Wörter „ηγούμενος“ und „οικονόμος“ darstellt. Es gab auch andere Positionen. Somit wurde die Leitung der Wohltätigkeitsangelegenheiten einer besonderen Person anvertraut. Diese Position [des Leiters der Waisentrophäe] hatte Patriarch Acacius bis 471 inne. Mit der rechtlichen Anerkennung der Eigentumsrechte der Kirche durch den Staat bestand bei Konflikten mit weltlichen Personen und Justizbehörden ein Bedarf an besonders erfahrenen Anwälten, die im Westen defensores, im Osten εκδικοι genannt wurden, έκκλησιέκδικοι. Ihnen wurden übrigens jene Aufgaben anvertraut, deren Erfüllung den Einsatz von Zwangsmaßnahmen erforderte; zum Beispiel wurden Geistliche, Mönche und Geistliche, die kein Recht hatten, in Konstantinopel zu leben, von ihnen in ihre Kirchen geschickt (Khalk. schluchzend. pr. 23). Normalerweise wurden sie aus dem Kreis der Diakone ernannt, es gab aber auch Älteste. Die Position des Skeuphylax wurde mit der Verwaltung der Kirchenschätze beauftragt. Es ist bekannt, dass Kirchenschätze früher von Diakonen aufbewahrt wurden. Vermutlich führte die erhebliche Steigerung des kirchlichen Reichtums in unserer Zeit zur Entstehung eines Sonderamtes. Kirchengefäße – σκεύη und Schmuck – κειμήλια werden jetzt vom Presbyter aufbewahrt, der φύλαξ των κειμηλίων (Soz. V, 8) oder σκευοφύλαξ (Theod. Lector, Nr. 28) oder κειμηλιάρχης. Der erste historisch bekannte Skevofylaks oder φύλαξ των κειμηλίων war der Presbyter von Antiochia, Theodorus, der unter Julian litt (durch das Schwert enthauptet) (sie verlangten von ihm Informationen über die Schätze). Unter Ives bewahrte der Kimiliarch in der Kirche von Edessa nicht nur Gefäße, sondern auch Arten auf (6000 νομίσματα). Dies ist also bereits der Kirchenschatzmeister. In der [ersten] Hälfte unserer Zeit war dies eine hoch angesehene Position in Konstantinopel. Von 447 bis 654 waren von den 20 Patriarchen von Konstantinopel drei – Flavian, Macedonius II. und Timotheus – Skevophilaxen. Somit erhielt die Position der Haushälterin Konsequenzen. Und die heiligen Grade in der heutigen Zeit haben neue Unterteilungen geschaffen. Es erschienen Erzdiakone und Zweitdiakone, Erzpresbyter und Zweitpresbyter, Metropoliten, Erzbischöfe, Exarchen, Primaten, Patriarchen. Die ersten Nachrichten über zweite Diakone finden sich in der karthagischen Kirche; der erste historisch bekannte Erzdiakon war Caecilian von Karthago. Weiter: Athanasius der Große heißt ηγούμενος διακόνων, Evagrius, Erzdiakon von Konstantinopel unter Gregor von Nazianz, Serapion, Erzdiakon unter Johannes Chrysostomus usw. Die zweiten Presbyter werden in den Akten des Konzils von Ephesus erwähnt, und auch früher, unter Valens, der Presbyter Eulogius, o των άλλων ηγούμενος, und Protogen, ό μετ εκείνον, wurden in Edessa erwähnt. Petrus von Alexandria unter Theophilus, Arsakias, Nachfolger von Chrysostomus, Proterius, Nachfolger von Dioskur, werden direkt Erzpresbyter oder Protopresbyter genannt. Erzpriester und Erzdiakone hoben sich natürlich nach und nach von ihren Brüdern ab. Der Protopresbyter war zunächst das älteste Mitglied des Presbyteriums, der Archidiakon der erste und prominenteste unter den Diakonen. Im 4. Jahrhundert waren diese Positionen bereits fest verankert. Aus den Worten Hieronymus wissen wir, dass es in jeder Kirche einen Erzpresbyter und einen Erzdiakon gab, dass der erste von den Presbytern aus ihrer Mitte gewählt wurde, der zweite von den Diakonen, und offenbar lag das Wichtigste in dieser Wahl. Aber im Osten hatte offenbar die Stimme des Bischofs bei der Ernennung des Erzpresbyters eine größere Bedeutung. Über die Bedeutung des Erzpresbyters lässt sich wenig sagen: Er war der Vermittler des Bischofs bei der Verteilung von Almosen und Wohltaten und nahm offenbar im Falle seiner Abwesenheit seinen Platz ein, was ganz natürlich ist, wenn er der Älteste unter den Presbytern war. Überhaupt erscheint diese Position – eine sehr ehrenvolle – eher farblos. Das Gleiche gilt nicht für Erzdiakone. Ihre alte Stellung in der Kirche wird durch eine moderne Tatsache des englischen Kirchenlebens angezeigt: In diesem Land des konservativen Protestantismus gibt es unter den Bischöfen auch Mitglieder der Hierarchie, die de jure in ihrem kirchlichen Grad nur Erzdiakone sind. In der alten Kirche war der Erzdiakon der Träger der kombinierten Rechte und Vorteile des Diakonats; Das Erzdiakonat ist das Produkt der ursprünglich etablierten Beziehungen zwischen den drei Hierarchiestufen. Von Rechts wegen standen die Presbyter immer über den Diakonen: Der Presbyter war der Zelebrant der Mysterien, der Diakon nur ihr Spender; der Presbyter durfte taufen, der Diakon durfte dies nur ausnahmsweise tun; Der Presbyter konnte beichten, der Diakon (unter Cyprian) durfte nur bei Todesgefahr des Büßers Buße tun. Die alten Räte bestanden aus residentibus episcopis et presbyteris, astantibus diaconis: Das heißt, um die erhöhten Sitze der Bischöfe herum, hinter ihnen saßen die Presbyter im Halbkreis auf den niedrigeren Sitzen, während die Diakone vor den Bischöfen standen. Die liturgische Ordnung war dieselbe: Diakone genossen nicht die Ehre des Kirchensitzes. Im Allgemeinen galten die Presbyter als senatus ecclesiae, als Berater des Bischofs; die Diakone waren nur die Diener des Letzteren, seine ministri. In der Westkirche, wo sich alles so logisch entwickelte, was auf einem Rechtsprinzip beruhte, gab es bei der Ordination zu den heiligen Graden eine solche Praxis: Bei der Einsetzung eines Bischofs hielten zwei Bischöfe einen offenen Heiligen über seinen gesenkten Kopf. Das Evangelium und alle Bischöfe legten dem Gelieferten die Hände auf; Bei der Ernennung eines Presbyters legten nicht nur der Bischof, sondern alle anwesenden Presbyter der ernannten Person eine Hand auf. im Gegenteil, als sie einen Diakon ordinierten, legte nur der Bischof, der ihn ernannte, seine Hand auf seinen Kopf, denn ein Diakon wird nicht für das Priestertum, sondern für den Dienst geweiht, non ad sacerdotium, sed ad ministerium consecratur. Somit wurde der Diakon bei seiner Ordination weder in den Senat der Kirche aufgenommen, noch wurde er als gleichwertiger Vertreter der Zahl der Hirten berufen. Seine Ernennung war sozusagen eine persönliche Angelegenheit eines Bischofs, ebenso wie in der damaligen Staatshierarchie die Zusammensetzung seines Officiums, seines Beamtenstabes, vom persönlichen Ermessen des höchsten Staatsbeamten abhing. Daher war die offizielle Stellung eines Diakons sehr bescheiden. Dies war jedoch in der Praxis nicht der Fall: Die Diakone erwiesen sich als echte Ministri in unserem Sinne des Wortes, während die Ältesten nur Senatoren waren. Viele Dinge trugen zum Anstieg ihres Einflusses bei. Zunächst einmal waren die einfachen Leute, die Laien, beeindruckt von der Tatsache, dass es so viele Älteste und so wenige Diakone gab. Aus der Apostelgeschichte wissen wir von der Wahl von sieben Diakonen, die bei den Mahlzeiten dienen sollen. Diese Zahl blieb lange Zeit im Osten. Das Neo-Caesarean-Konzil von 314 definiert die Zahl der Diakone auf sieben. Aber das Konzil von Trullo hob dieses Dekret des Neocaesarea-Konzils gemäß Regel 16 auf und bestätigte sein Dekret mit einem Verweis auf den exegetischen Text von Chrysostomus. Auch die römische Kirche unterhielt lange Zeit eine siebenfache Zahl von Diakonen. Dieser Umstand, nämlich eine so begrenzte Zahl von Diakonen bei einer großen Zahl von Ältesten, hinterließ beim einfachen Volk einen starken Eindruck und trug dazu bei, dass die Bedeutung der Diakone in den Augen der Laien zunahm. In kirchlicher Hinsicht war Rom in 14 Regiones – Bezirke – unterteilt, und Diakone wurden entsprechend ihren Aufgaben in die Position von Aufsehern in diesen Bezirken eingesetzt. Im 3. Jahrhundert. Unter Kornelius zählte die römische Kirche 46 Presbyter und nur 7 Diakone [und zusätzlich 7 Subdiakone]. Nicht wenige, auch große Kirchen, wollten von dieser durch die apostolische Praxis geheiligten Zahl nicht abweichen. Der Aufstieg der Diakone wurde durch den Lebensverlauf in den alten Kirchengemeinden weiter gefördert. Mit einer eher begrenzten Anzahl von Gläubigen konnte sich die alte Gemeinde (παροικία) vollständig an einem Ort zum öffentlichen Gottesdienst versammeln. Das kirchliche Leben konzentrierte sich damals nicht mehr auf das, was wir „in den Pfarreien“ nennen würden, sondern auf die Kathedrale. Gleichzeitig war das Oberhaupt der Kirche, der Bischof, natürlich auch der Leiter der liturgischen Versammlungen. Da die Priester das Recht hatten, die Eucharistie und die Taufe zu vollziehen, konnten sie dieses Recht in der Praxis nur sehr selten ausüben, zumal die Taufe zu bestimmten Zeiten vom Bischof selbst vollzogen wurde. Als Lehrer des Volkes, Prediger des Wortes Gottes ernannt, konnten die Ältesten, wie man meinen könnte, dieses Recht nur sehr selten ausüben; Die einfache Belehrung nach der Lektüre des Evangeliums erfolgte meist durch den Sprecher selbst. In der römischen Kirche war die Predigttätigkeit im Allgemeinen unterentwickelt; in Karthago gab es die Praxis, dass ein Presbyter nicht in Anwesenheit eines Bischofs predigen sollte; Für Augustinus wurde erstmals eine Ausnahme gemacht. Im Osten war es diesbezüglich freier; aber auch hier, in der alexandrinischen Kirche, hat sich seit der Zeit des Arianismus der Brauch etabliert, dass kein einziger Presbyter in der Kirche predigen sollte. Mit einem Wort, in der westlichen Kirche konnte ein Ältester nur in seltenen Fällen den Ruf eines guten Predigers erlangen und von dieser Seite aus seine Autorität in den Augen seiner Herde stärken. Normalerweise verblasste die Bedeutung der Presbyter mit ihrer beratenden [Stimme] aufgrund ihrer ständigen Nähe zum Bischof geradezu; Sie hatten ziemlich viel Ehre, aber sehr wenig Macht, einen sehr kleinen Handlungsbereich. So viel wie die Ältesten in diesem Fall verloren, so viel haben die Diakone gewonnen. Sie waren sozusagen die Diener des Bischofs, sie strahlten nicht in einem eigenständigen Licht, sondern spiegelten es doch wider, es war immer noch ein äußerst starker Glanz der bischöflichen Würde. Normalerweise waren es nicht Presbyter, sondern Diakone, die die Vertrauten des Bischofs waren, seine intimen Vertrauten: Dem Bischof von Rom, Xistus, folgte der Diakon Lawrence bis zur Hinrichtung; Das Leben von Cyprian von Karthago – bis zu seinen letzten Minuten – wird von seinem Diakon Pontius beschrieben. Viele Funktionen der unteren Ordnung wurden Diakonen anvertraut, weil der Rang der Ältesten zu hoch war, als dass sie ihnen anvertraut werden könnten. Dies sind zum Beispiel die Pflichten, die Menschen während des Gottesdienstes zu beobachten, ihnen die Befehle des Bischofs zu übermitteln, die Unordentlichen zur Ordnung zu rufen – all dies galt als Pflicht des Diakons und all dies stellte zweifellos die Diakone in eine enge Beziehung zu den Laien und eröffnete sehr viele Möglichkeiten, diesen ihr ganzes Gewicht, ihre ganze Bedeutung spüren zu lassen. Die reiche Witwe Lucilla pflegte, bevor sie St. Das Geheimnis, den Knochen eines Märtyrers von zweifelhafter Authentizität zu küssen. Erzdiakon Caecilian tadelte diese einflussreiche Person dafür, inde irae (daher die Feindseligkeit): und dieser Umstand war einer der unbedeutenden Gründe für die Entstehung des Donatismus. Nach und nach begannen die Diakone, das Verhalten der Laien im Allgemeinen zu überwachen. Auch die andere Seite der Kirchenleitung, die Verwaltung des Kircheneigentums, hing stark von den Diakonen ab. Sie waren die ersten Verwalter der Kirchenschätze; Sie waren auch Verwalter der Kircheneinnahmen. Lawrence von Rom musste für die Veräußerung der reichen Kirchenschätze Rechenschaft ablegen; Er verkaufte einst Kirchengefäße. Der karthagische Diakon Felicissimus beschlagnahmte die Kircheneinnahmen, weigerte sich, Cyprian Rechenschaft über seine Almosenverteilung abzulegen und drohte, denjenigen, die seiner Partei nicht angehörten, nicht die geringste Zuwendung zu gewähren. Caecilian, der Erzdiakon von Karthago, wurde von den Donatisten beschuldigt, den Beichtvätern keinerlei Hilfe geleistet zu haben. Hinzu kommt, dass das Einkommen der Diakone höher war als das der Priester (Hieron. er. ad Evangelum), was den ersteren natürlich nur Selbstvertrauen verleihen konnte. Angesichts dieser Sachlage könnten die Diakone natürlich erhobenen Hauptes sein. Das römische Diakonat zeichnete sich insbesondere durch seine trotzige Haltung gegenüber den Ältesten aus. Grundsätzlich durften Diakone nicht vor den Ältesten sitzen; aber Hieronymus kannte Diakone, die nicht nur vor den Priestern saßen, sondern ihnen sogar den Segen beibrachten (ep. ad Evangelum). Phänomene ähnlicher Art wiederholten sich auch an anderen Orten. Das Konzil von Nicäa (Recht 18) hätte den Diakonen verbieten sollen, vor dem Bischof an der Eucharistie teilzunehmen, den Priestern die Eucharistie zu lehren oder unter ihnen zu sitzen und sie daran zu erinnern, ihr Maß nicht zu vergessen, dass sie Diener der Bischöfe und niedriger als die Priester sind. Das Konzil von Laodicea (zwischen 343 und 381, Schaff) beschließt ebenfalls (rechts 20): καθέζεσθαι (vgl. Trull. Rechte. 7) 27. Und wenn das die Beziehungen der Diakone wären, dann kann man verstehen, wie ein Erzdiakon war, einer unter den wenigen. Ständiger Begleiter des Bischofs während der Gottesdienste (Hieron, Komm. in Ezechiel. S. 48: certe qui primus fuerit ministrorum (= των διακόνων), quia per singula Concionatur in populos et a pontificis latere non recedit, injuriam putat, si presbyter ordinetur 28 ) die Hauptsache Als Figur im Verwaltungsbereich, gut vertraut mit den kirchlichen Angelegenheiten des Episkopats, galt der Erzdiakon als natürlicher Vertreter seines Bischofs bei Konzilen (z. B. Kreide. schluchzender Akt. 6: Porphyrischer Erzdiakon, der den Platz von Uranius, Bischof von Emesa, einnimmt) und als Vermittler in seinen Beziehungen zu seinen anderen Brüdern (Innocent, papae ep. 22). Und wenn es sich um untergeordnete Bischöfe handelte, dann sah ein solcher Vermittler bereits wie ein Rechnungsprüfer aus. In unwichtigen Angelegenheiten hatte er das Recht, Diakone zu richten (Nik. schluchzend. Regel 57 – unecht, aus dem Arabischen), er konnte sie sogar nach eigenem Ermessen aus der Kirche exkommunizieren (Khalk. schluchzend. Akt. 10). Auf dem Konzil von Chalcedon erklärte Iva, der Bischof von Edessa, als Selbstverständlichkeit, dass einer seiner Diakone (Mara) nicht von ihm (dem Bischof), sondern von seinem Erzdiakon exkommuniziert wurde, zu Recht exkommuniziert, weil er den Priester beleidigt hatte – und diese Exkommunikation hatte die gleiche Rechtskraft wie die vom Bischof selbst ausgesprochene. Das Recht, das moralische Leben der Kirchenmitglieder zu überwachen, führte dazu, dass die Beförderung in heilige Grade die Zustimmung des Erzdiakons erforderte (Hieron. ep. ad Evangelum), eine Funktion, die die Autorität des Erzdiakons sowohl für den Presbyter als auch für die Bischofskandidaten selbst sehr sensibel machte. Als Iva von Edessa beschloss, einen der Hexerei verdächtigten Diakon Abraham zum Bischof zu weihen, widersetzte sich der Erzdiakon von Edessa energisch; Iva ging mit letzterem auf seine eigene Weise um: Er entzog ihm seine Position und exkommunizierte ihn, aber Abrahams Kandidatur wurde trotz aller Bemühungen von Iva immer noch nicht angenommen (Khalk. Persönlicher Akt. 10). Und Erzdiakone einflussreicher Bischöfe blickten manchmal auf externe Bischöfe herab. Es ist bekannt (Sokrates, Sozomen), wie viel Aufsehen die Tatsache erregte, dass der Erzdiakon von St. Chrysostomus Serapion sich nicht vor dem Gavalier-Bischof Sevirian verneigte. Dieser wollte nicht glauben, dass Serapion dies aus Versehen tat, ohne ihn zu beleidigen; Folglich war die Möglichkeit einer verächtlichen Behandlung des Provinzbischofs durch den Erzdiakon der Hauptstadt sehr groß. Auch im Streit mit seinem Bischof konnte der energische Erzdiakon für seinen Einfluss eintreten. Willow von Edessa musste sich von seinem Erzdiakon nicht nur Proteste gegen unziemliche Kandidaten anhören, sondern auch offene Bemerkungen zu solchen Fällen, in denen man für Gottesdienste in Geschäften schlechten Wein und dann in unzureichenden Mengen kaufen musste, während der Bischof selbst reichlich hervorragenden Wein am Tisch hatte (Kreide. persönliche Akte. 10). Im Allgemeinen waren Erzdiakone die rechte Hand ihres Bischofs. In Rom war ihre Bedeutung sehr groß. Theodoret von Cyrus sucht in Rom moralischen Halt und schreibt einen Brief an Papst Leo den Großen (Folge 113); Gleichzeitig wendet er sich auch an den römischen Erzdiakon (Folge 118) mit der Bitte, ihn bei seinem Einfluss auf den Papst zu unterstützen – und zu diesem Zeitpunkt saß ein Mann mit so unabhängigem, eisernem Willen und unerbittlicher Energie wie Leo I. auf dem päpstlichen Thron. Und als dieser Erzdiakon war, wandte sich Cyrill von Alexandria im Fall von Juvenal in Jerusalem nicht einmal an Celestine (an den Papst), sondern an Leo (Leon. ep. 119, al. 92). Es ist ganz natürlich, dass eine Person, die mit kirchlichen Angelegenheiten so vertraut ist wie der Erzdiakon, einer der prominentesten Kandidaten für den Bischofssitz ist. Zumindest sowohl im Osten als auch im Westen wurden freie Sitze nicht seltener mit Erzdiakonen besetzt als mit Erzpriestern. In Alexandria: Athanasius der Große, ό ηγούμενος των διακώνων; Erzdiakon Timotheus, ein Anwärter auf den Sitz nach dem Tod von Theophilus, der mit Cyril konkurrierte; Proterius, Erzpriester von Dioscorus. In Konstantinopel: Arsakios, Nachfolger von Chrysostomus, Protopresbyter; Anatoly, Erzdiakon von Alexandria. In Rom: Felix (355), Erzdiakon; 366 – Diakon (Langen; Presbyter, Pagi) Damasus und Diakon Ursinus, [Kandidaten für den Stuhl]; 418 – Streit zwischen Presbyter Bonifatius und Erzdiakon Eulalia um die Kanzel; Leo I. (440–461) und Hilary (461–468) von den Erzdiakonen; 499 – Kampf zwischen Diakon Symmachus und Erzpresbyter Lawrence; Agapit von den Erzdiakonen; 538 – Vigilius, (Erz?)Diakon. Im Allgemeinen war die Nachfolge der Erzdiakone im römischen Stuhl so häufig, dass ein Schriftsteller des 6. Jahrhunderts. Eulogius, Patriarch von Alexandria (580–607) (zitiert von Photius in Cod. 182) erklärt den Ursprung des Novatian-Schismas in Rom sogar damit, dass Papst Kornelius Novatian beleidigte: Da er ihn nicht als Nachfolger haben wollte, beförderte er ihn vom Archidiakon zum Presbyter, „denn in Rom war es üblich (ένενόμιστο), dass ein Archidiakon der Nachfolger eines Bischofs war.“ Angesichts dieser Sachlage scheinen Hieronymus‘ Worte, dass Diakone es als Beleidigung empfinden, wenn sie zu Priestern befördert werden, keineswegs übertrieben. Dieses Phänomen war nicht nur im Westen bekannt; aber auch im Osten. Der Erzdiakon von Konstantinopel, Aetius, der auf dem Konzil von Chalkedon eine recht prominente Rolle spielte und die wohlwollende Aufmerksamkeit der römischen Legaten auf sich zog, erregte irgendwie den Unmut seines Patriarchen Anatolius. Dieser erhob Aetius zum Presbyter einer bestimmten Friedhofskirche. Aus diesem Grund hatte Papst Leo eine ganze Korrespondenz (Folgen 111, 112, 113, 117, 127, 128, 132, 135, al. 84, 85, 86, 88, 100, 101, 105, 106). In Rom war ihnen sehr gut klar, dass Anatolius Aetius unter dem Deckmantel der Ehre abgesetzt hatte, nachdem er Aetius die Leitung aller kirchlichen Angelegenheiten entzogen hatte (Folge 111: dispensationem totius causae et curae ecclesiasticae, Folge 112: ecclesiasticis negotiis praepositum esse 29), und dass seine Ernennung zu einer der abgelegenen Friedhofskirchen dem Exil zu ähnlich war (Folge 111: sub honoris specie degradaret; dejectionem innocentis per speciem provenctionis implevit, addens in sententia illud injuriae, ut eum coemeterio deputando quodam damnaret exsilio 30). Durch seine Petition an den Kaiser erreichte Leo schließlich, dass Anatoly seine Gunst dem Presbyter Aetius erwiderte, natürlich nicht jedoch der Erzdiakonie. Etwas Ähnliches geschah später mit Honoratus, Erzdiakon von Salon (salonitano) (Gregor. M., lib. l, Folge 10 und 19; lib. 2, Folge 16). In der heutigen Zeit hat die Entwicklung des kirchlichen Lebens zu einem gewissen Anstieg der Zahl der Priester geführt. Wir meinen die Bildung von Pfarreien. Es ist bekannt, dass die antike (vorkonstantinische) Kirche keine Pfarreien in unserem Sinne kannte. Die antike παροικία selbst war εκκλησία ή παροικούσα, das heißt eine Ortskirche mit einem Bischof an der Spitze. Mit einer begrenzten Anzahl von Gläubigen in jeder Stadt bildeten sie alle eine Gemeinschaft (παροικίαν), eine Diözese-Pfarrei mit einem Bischof als Leiter, und versammelten sich, mit Ausnahme von Notfällen, an einem Ort. Auch christliche Dorfbewohner schlossen sich den gläubigen Stadtbewohnern an und kamen am Sonntag in die Stadt, um an Gottesdiensten teilzunehmen. Konvertierten in einem bestimmten Gebiet genügend Christen, gründeten sie keine neue Pfarrei mit einem Presbyter, sondern eine neue παροικίαν, eine Kirche mit einem Bischof an der Spitze. Die Bekehrung der Massen in der heutigen Zeit hat die Zahl der Christen so stark erhöht, dass religiöse Zusammenkünfte von Christen an einem Ort bereits schwierig geworden sind. Die christliche Bevölkerung der Dörfer benötigte eigene religiöse Versammlungen. Nach alter Praxis sollten in jedem Dorf Bischöfe eingesetzt werden. Genau das tat die afrikanische Kirche, die in vielerlei Hinsicht streng konservativ war. Als sich in der Festung Fussale, 40 Meilen (etwa 56 Werst) von Ippon entfernt, genügend orthodoxe Christen gebildet hatten, setzte Augustinus dort einen neuen Bischof ein. Deshalb gab es in Afrika sehr viele Bischöfe. In Rom setzte sich der Einheitsgedanke durch, sodass sich zwar an mehreren Orten Gläubige versammelten und Gottesdienste von Presbytern abgehalten wurden, jedoch ohne die Weihe des Heiligen. Geschenke, die von den Akoluthen vom Bischof in Privatkirchen gebracht wurden. In diesem Zusammenhang bestand die gängige Praxis darin, dass einzelne Älteste bestimmten Kirchen zugeteilt wurden. In Konstantinopel wurden die drei Hauptkirchen als eine Kirche betrachtet; Der dortige Klerus gehörte tatsächlich der Sophienkathedrale an. Das Pfarrleben begann offenbar am frühesten in Alexandria, und die Angelegenheit entstand natürlich aus den städtischesten Verhältnissen. Jede Stadt war in Viertel unterteilt, auf die die Steuern verteilt wurden, und in ihnen wurden unabhängige Pfarreien gebildet. Sie begannen, besondere Presbyter zu den sogenannten „Lavras“ zu entsenden, die dort dauerhaft blieben. Zur Zeit des Aufkommens des Arianismus war das Gemeindeleben hier bereits hoch entwickelt. Der Presbyter, der sich durch seine Position als eine Art Senator der Kirche – senator ecclesiae – darstellte, konnte nicht auf die übliche Weise ernannt werden, wie ein Diakon, der die Position eines ordentlichen Beamten innehatte. Daher blieb das Wahlprinzip bei der Zulassung zum Presbyterium hartnäckig bestehen. Es ist nicht bekannt, ob im 4. und 5. Jahrhundert Diakone gewählt wurden; Das ist von den Ältesten durchaus bekannt. Zu den Wahlen selbst ist folgendes zu beachten. Die Zahl der Pfarreien nahm zu dieser Zeit nur sehr langsam zu. Die materiellen Interessen der einzelnen Pfarreien (Einkommen etc.) galten als Eigentum des gesamten Bistums. Erst dann wurde jeder Kirchengemeinde die Erlaubnis zur getrennten Nutzung erteilt. So war der Klerus in der Antike um die Hauptkirche herum konzentriert – die Kathedrale, die καθολική εκκλησία genannt wurde. Als Klerus der Domkirche galt der gesamte Klerus des Episkopats, der nur an bekannte Orte – Pfarreien – entsandt wurde. Daher wurden die Wahlen nicht getrennt für die Pfarreien durchgeführt, sondern die gesamte Wahlarbeit wurde in der Domkirche konzentriert. Dass damals Wahlen stattfanden und wie sie durchgeführt wurden, gibt darüber Auskunft im dritten Wort des Chrysostomus „Über das Priestertum“ (Kapitel 15). Mit diesem Wort beschreibt Chrysostomus zunächst die Schwierigkeiten des bischöflichen Dienstes sowohl im Prinzip als auch in der Praxis: Der Bischof nimmt die Position eines Gouverneurs ein, der sich ständig im Kriegszustand befindet und dessen Schwächen von allen beobachtet werden; beschreibt die Schwierigkeit, eine Person zu finden, die alle Anforderungen eines Bischofs erfüllt. Dann sagt er: „Möchten Sie, dass ich Ihnen eine andere Art von Krieg zeige, voller tausend Gefahren? Gehen Sie und schauen Sie sich die Volksfeste an, bei denen zumeist Wahlen zu Kirchenämtern durchgeführt werden: und Sie werden sehen, dass auf den Heiligen so viel Tadel geschüttet wird, wie die Zahl der ihm Untergebenen groß ist. Alle, die das Recht haben, diesen Grad zu liefern, sind dann in viele Parteien aufgeteilt; die Presbyter sind mit sich selbst und mit ihrem Bischof nicht einverstanden; jeder verteidigt seine Seite, einer wählt einen, den.“ Der Grund dafür ist, dass nicht jeder auf das schaut, worauf er achten sollte, nämlich auf das, was er sehen sollte. über die Tugend der Seele; aber hier gibt es viele andere Vorwände, um diese Würde zu erlangen. Sie sagen zum Beispiel: Der eine oder andere sollte gewählt werden, weil er aus einer Adelsfamilie stammt, ein anderer – weil er über großes Vermögen verfügt und nicht auf kirchliche Einkünfte angewiesen sein wird; der dritte - kam freiwillig von unseren Gegnern zu ihnen. Und jeder versucht sicherzustellen, dass entweder sein kleiner Freund, ein enger Verwandter oder sogar ein Schmeichler anderen vorgezogen wird. Aber niemand möchte einen wirklich würdigen Menschen ansehen; Sie stellen seine spirituellen Qualitäten überhaupt nicht auf die Probe. Manche werden aus Angst gewählt, nicht auf die Seite ihrer Gegner zu treten; andere für ihre Bosheit, damit sie sich nicht grausam rächen würden, wenn sie abgelehnt würden. Was könnte rechtswidriger sein, als wenn böse und bösartige Menschen für etwas geehrt werden, für das sie bestraft werden sollten? und warum sollte es ihnen nicht gestattet sein, die Schwelle der Kirche zu überschreiten, wenn sie gerade deshalb zum Priestertum erhoben werden? Sagen Sie mir, werden wir immer noch die Schuld am Zorn Gottes suchen, wenn wir solch heilige und schreckliche Taten aufgeben, damit sie von bösartigen und unverdienten Menschen mit Füßen getreten werden? Wenn die Verwaltung solcher Angelegenheiten entweder denjenigen anvertraut wird, für die sie überhaupt nicht typisch ist, oder denen, deren Befugnisse sie übersteigt, dann unterscheidet sich die Kirche nicht von Euripus. Früher habe ich über weltliche Führer gelacht, als ich sah, dass sie bei der Vergabe von Ehrungen nicht Wert auf die Tugend der Seele legen, sondern auf Reichtum, Alter und die Schirmherrschaft der Menschen. Aber das alles schien mir nicht so seltsam, als ich erfuhr, dass die gleiche Unvernunft in uns eingedrungen war. Ist es verwunderlich, wenn weltliche Menschen so sündigen, Ruhm von den Menschen suchen und bereit sind, alles für Geschenke zu tun, während diejenigen, die so tun, als wären sie überhaupt nicht in solche Taten verwickelt, nichts Besseres tun und über himmlische Dinge streiten, als ob es um den Zehnten der Erde oder etwas Ähnliches ginge? Sie nehmen einige Unwissende und machen sie zu Handlangern solcher Errungenschaften, für die der einziggezeugte Sohn Gottes sich nicht weigerte, seine Herrlichkeit herabzusetzen, ein Mensch zu werden, die Gestalt eines Dieners anzunehmen und einen höchst blasphemischen Tod gemäß dem Fleisch zu sterben! Aber auch hier hören sie nicht auf, sondern gehen mit ihrer wahnsinnigen Unverschämtheit noch viel weiter: Sie wählen nicht nur die Unwürdigen, sondern lehnen auch die Würdigsten ab. - Wenn Sie die Gründe für dieses Übel wissen wollen, werden Sie sehen, dass sie dieselben sind wie das erste: Die Wurzel und sozusagen ihre Mutter sind dieselben – Neid. Allerdings unterscheiden sie sich in der Art, heißt es: Diese solle entfernt werden, weil sie jung sei; ein anderer – weil er nicht schmeicheln kann, ein dritter – weil er mit dem und dem im Streit ist; viertens – damit der und der nicht beleidigt wird; der fünfte – weil er sehr freundlich und nachsichtig ist; sechstens – weil er gegenüber denen, die sündigen, zu streng ist; der siebte – aus einem anderen ähnlichen Grund. Im Allgemeinen können sie so viele Präpositionen erfinden, wie sie möchten. Wenn sie keine andere Ausrede finden, dann rücken sie den Reichtum selbst in den Blick, auch den, der nicht plötzlich, sondern schrittweise, nach und nach auf dieses Niveau gehoben werden sollte. Sie können nach Belieben andere Gründe finden. Nun möchte ich Sie fragen: Was sollte ein Bischof tun, wenn er von solchen Winden hin und her geworfen wird? Wie kann er solchen Wellen widerstehen? Wie kann man all diese Schläge abwehren? Wenn er während eines solchen Sturms vom gesunden Menschenverstand regiert wird, werden alle zu Feinden und Widersachern für ihn und den Auserwählten, sie sind in allem hartnäckig, sie entfachen jeden Tag Zwietracht, sie verfolgen die Auserwählten mit Spott, bis sie entweder gestürzt werden oder ihre eigenen Anhänger einsetzen. Wenn er den Wählern gefallen will und es seinem eigenen Heil vorzieht, zu gefallen und zuzulassen, was er nicht tun sollte, dann wird er an ihrer Stelle Gott zum Feind haben. Was ist schlimmer als das? Dann wird seine Stellung gegenüber den Wählern noch viel schwieriger, weil dadurch alle einander unterstützend gestärkt werden. So wie durch starke Winde, die von entgegengesetzten Seiten zusammentreffen, das bisher ruhige Meer plötzlich zu toben beginnt, Wellen aufwirbelt und Badegäste zerstört, so erleidet die Kirche große Zerstörungen, sobald unverschämte Menschen hineingelassen werden.“ Aus dieser Beschreibung wird deutlich, dass es sich um Wahlen handelt, die sowohl in der Zusammensetzung der Wähler als auch in der Zahl der Gewählten groß sind. Hier geht es nicht um die Art von Wahlen, die beispielsweise in Russland stattfinden können, wenn man eine Person wählen muss, sondern es werden offensichtlich mehrere Personen gewählt. Der Hinweis, dass sie eine bekannte Person aufgrund ihrer Jugend abgelehnt hätten, zeigt, dass es nicht um die Aufnahme in den niederen, sondern in den höchsten Klerus geht. Und da davon ausgegangen wird, dass der Heilige bei den Wahlen anwesend ist und mit den unterschiedlichen Meinungen des Presbyteriums kämpft, geht es offensichtlich nicht um die Wahl eines Bischofs. Es stellt sich auch heraus, dass es zu dieser Zeit direkte Wahlen zum Presbyter gab. Also das Presbyterium im 4. und 5. Jahrhundert. blieb Wahlpflicht, und andere niedrigere Abschlüsse wurden direkt nach Ermessen des Bischofs ersetzt. Kommen wir zur Geschichte des bischöflichen Ranges. Der bischöfliche Rang, der im Sinne des Priestertums in allen gleich ist, ist in allen gleich; aber die bischöfliche Macht in der Angelegenheit der Kirchenregierung in der gegenwärtigen Zeit erscheint uns in vielen Formen: Chorbischof, Bischof, Metropolit, Exarch und Patriarch. Die Geschichte der Gegenwart scheint auf die Erhebung des bischöflichen Ranges ausgerichtet gewesen zu sein. Der Bischof der Gegenwart behält alle ihm zustehende und durch die Geschichte geheiligte kirchliche Bedeutung für sich und ist der konkrete Träger jener äußeren Privilegien, die der Staat nun für die Kirche erworben hat. Der Seelenhirte erwächst nun von außen zur Bedeutung des höchsten Staatswürdenträgers. Im Rahmen seiner geistlichen Macht war der Bischof eine solche Kraft, vor der sich die königlichen Personen selbst den Bitten und dem intensiven Betteln beugten, wie es bei Eudoxia der Fall war, als sie in der Rolle der Vermittlerin zwischen Chrysostomus und Sevirian auftrat. Dieses äußere Wachstum des bischöflichen Ranges spiegelte sich in respektvollen Titeln wider. Ihr Beginn liegt bereits in der Vorperiode. Nun entwickeln sie sich zu Superlativen: „Am meisten geliebt und am heiligsten“ ist der beständigste Beiname des Bischofs. Welche äußere Etikette Bischöfe fordern könnten, zeigt dieser Fall. Unter Constantius gab es eines der vielen Konzile. Die Bischöfe kamen, um sich vor Kaiserin Eusevia zu verneigen. Nur Leonty von Tripolis (Halbarier) tat dies nicht und blieb zu Hause. Die Kaiserin schickte ihm schließlich einen Botschafter mit einer freundlichen Einladung, zu ihr zu kommen, und versprach ihm dafür verschiedene Gefälligkeiten – ihm eine prächtige Kirche zu bauen, ihn mit Geld zu überschütten. Leonty antwortete: „Wenn Sie dies tun, Kaiserin, dann werden Sie mir nicht so viel Freude bereiten, sondern Ihrer Seele Nutzen bringen. Und wenn Sie möchten, dass ich zu Ihnen komme, dann kann ich dies nur mit Respekt tun, der dem Rang eines Bischofs gebührt. Genau, wenn ich eintrete, steigen Sie von Ihrem hohen Thron herab, begrüßen mich respektvoll und neigen Ihren Kopf unter meinen Händen und bitten um Segen. Dann werde ich mich setzen, und Sie stehen aus Respekt, und dann, wenn ich die Erlaubnis gebe, setzen Sie sich. Wenn Sie einverstanden sind dazu würde ich zu Ihnen kommen; und wenn ich auf andere Weise erscheinen müsste, dann würden Sie uns nicht so viel dafür geben, dass wir die Ehre, die den Bischöfen zusteht, herabsetzen, sonst hätte ich die von Gott festgelegte Ordnung des Priestertums verletzt.“ Die Kaiserin beschwerte sich bei Constantius und forderte eine Strafe für den unverschämten Bischof. Doch Constantius lobte die Geradlinigkeit und Gedankenfreiheit des Bischofs, besänftigte den Zorn seiner Frau und schickte sie zu ihrer Hälfte (Philostorg. Ar. Suidam sub v. Λεόντιος)*. * Der allgemeine Respekt vor dem heiligen Orden war so groß, dass man versuchte, damit einige herausragende Asketen zu ehren. Ein solcher Fall ist beispielsweise bei einem Asketen bekannt – Akepsim. Er antwortete mit Zustimmung auf das Angebot, heilige Weihen anzunehmen, drückte diese Zustimmung jedoch in folgender Form aus: „Ich gehorche, aber nur, weil ich in ein paar Tagen zum Herrn gehe.“ Und tatsächlich, nach 7 Tagen starb er [Theodor. Hist, Religion. 15]. Ein ähnlicher Fall ereignete sich bei Salaman. Als der Bischof von Antiochia, Flavian, ihn besuchte und erklärte, dass er ihn weihen wollte, [und ihm dann die Hand auflegte und ihn weihte], antwortete der Asket kein Wort und Flavian musste ohne Antwort gehen [ebd. 19]. Aber über dasselbe Flavian und Makedonien ist noch etwas anderes bekannt. Flavian beschloss, Macedonius mit dem Rang eines Presbyters zu ehren. Da er wusste, dass Macedonius sein Angebot ablehnen würde, wandte er einen Trick an, indem er behauptete, gegen ihn sei eine Anklage erhoben worden, und lud ihn wie zu einem Prozess ein. Macedonius erschien. Am darauffolgenden Sonntag wurde er in die Kirche gebracht und, da er mit der griechischen Sprache nicht vertraut war, zum Priester geweiht. Als ihm erklärt wurde, dass er geweiht sei, begann er zunächst, dem Bischof und den anderen Anwesenden Vorwürfe zu machen, und dann nahm er den Stock, von dem er nie getrennt worden war, und jagte ihnen nach. Am nächsten Sonntag wurde er erneut in die Kirche gerufen, aber er ging nicht hin, da er dachte, dass sie ihn erneut zum Ältesten ordinieren wollten. Sie erklärten ihm, dass die Weihe nur einmal stattfindet. Er beruhigte sich und sorgte dafür, dass er nicht verspottet wurde, sondern blieb unzufrieden, da er befürchtete, in Antiochia leben zu müssen; als man ihn auch hiervon abbringen ließ, trennte er sich in Frieden vom Bischof [ebd. 13]. „Ein majestätisches Schauspiel“, [sagt Ulgorn in seinem Buch über Wohltätigkeit in der alten Kirche], wurde vom Bischof unter den Hungrigen präsentiert, als Almosengeber, der jeden Tag seine Hand öffnet, von dem jeder Hilfe erwartet und so viel wie möglich erhält, sowohl der arme Römer, der von den Barbaren aus seiner Heimat vertrieben wurde, als auch der Deutsche, der zum ersten Mal vom ruhigen Geist der christlichen Liebe berührt wurde und in seinem Herzen das Bild der göttlichen Barmherzigkeit erweckte; der Bischof, bei dem der Ausländer Zuflucht findet, und der Kranke - Hilfe, der kostbare Gefäße als Lösegeld für Gefangene verkauft und in seinem Haus das Leben eines armen Mannes führt; Basilius, der sich selbst um die Kranken und Aussätzigen kümmert, Chrysostomus, der einfach und bescheiden im byzantinischen Luxus täglich 7.000 arme Menschen speist, Ambrosius, der sich mit dem Stolz eines Römers und der Demut eines Christen gegen den Kaiser stellt und zu jedem armen Menschen herabsteigt, Augustinus, der keine andere Kleidung haben möchte als das, was er jedem Bruder geben kann, Gregor, der alle Nöte seiner Zeit zutiefst spürt und von der Nachricht gequält wird, dass ein anderer Roman ist verhungert.“* * G. Uhihorn, Die christliche Liebestätigkeit in der alten Kirche. Stuttgart. S. 263–264. Grundsätzlich wurde der bischöfliche Rang sowohl von den Laien als auch vom Klerus ehrfürchtig gewürdigt: Selbst der vom Konzil beurteilte Bischof trug weiterhin den Titel „Geliebtester und Allerheiligster Gottes“ – bis zu dem schicksalhaften Moment, als ihm das Kirchengericht seinen hohen Rang entzog und ihn in die Kategorie der Bösen verbannte. Aber dieser Höhepunkt der bischöflichen Macht enthielt auch den Moment ihrer Begrenzung. Selbstverständlich musste sich die Staatsgewalt dafür einsetzen, dass die Abteilungen durch ihr gefällige Personen ersetzt wurden. Und Unruhen in der christlichen Gesellschaft selbst könnten diese Ansprüche des Staates rechtfertigen, in so wichtige Fragen wie die Ersetzung von Bischofssitzen einzugreifen. Zu viele strebten das Amt des Bischofs an, um größere Vorsicht bei der Wahl der Mittel zu diesem Zweck zu suggerieren, und die christliche Gemeinschaft war sowohl mental als auch moralisch nicht so hoch, dass sie sich bei der Stimmabgabe nur von kirchlichen Interessen leiten lassen konnte. Daher waren Wahlen zu bischöflichen Ämtern ein entscheidender Moment für den öffentlichen Frieden. All dies führte natürlich zu einer Einschränkung des bischöflichen Einflusses und der Bedeutung. Dass Bischöfe Wahlbischöfe sein sollten, wurde als etwas Unbestreitbares angesehen, das nicht einmal einer Begründung bedarf. Dies gilt insbesondere für den Westen. Dort war die Forderung in vollem Gange: „Wer über alle herrschen muss, muss von allen gewählt werden.“ Es ist auch zu beachten, dass Wahlen in der Antike nicht als bekannter Anspruch der Laien auf Beteiligung an kirchlichen Angelegenheiten galten. Wahlen fanden meist zu einer Zeit statt, in der man auf sie nicht verzichten konnte, weil die geistliche Macht zu diesem Zeitpunkt nicht den ihr innewohnenden moralischen Einfluss ausüben konnte. Der ehrwürdige Bischof, der Einfluss in der Gemeinde erlangt hatte und daher die Gelegenheit hatte, einen würdigen Nachfolger zu benennen, starb. Die Herde ging zu den Wahlen, nicht weil sie sich dem Blick des Verstorbenen widersetzen und ihre Bedeutung zeigen wollte, sondern weil es niemanden gab, der mit Autorität auf den Würdigen hinweisen würde. Nur die Ältesten waren vor den Wählern anwesend. Da sie jedoch einzelne Teile und Zweige der kirchlichen Verwaltung und Wirtschaft kannten, konnten sie nicht kompetent genug sein, um verbindlich einen würdigen Nachfolger des verstorbenen Bischofs vorzuschlagen. Auch die Autorität benachbarter Bischöfe konnte in diesem Fall keine besondere Bedeutung haben: Sie kamen nur zu Wahlen in ein bestimmtes Bistum und konnten die Herde ihres verstorbenen Kollegen natürlich nicht kennen. Von einem besonderen Einfluss auf die Wahl einer berühmten Person und dem Wunsch der Herde, sich ihrem Einfluss zu widersetzen, kann daher keine Rede sein. Wir sind an falsche Verallgemeinerungen gewöhnt und stellen uns das antike Leben beispielsweise so vor, wie es beispielsweise in den apostolischen Kanonen dargelegt ist, aber in Wirklichkeit war die Praxis der alten Kirche viel vielfältiger. Es besteht kein Zweifel, dass [zum Beispiel, als die Frage nach der Wahl eines Bischofs für den Metropolitensitz aufkam] mit dem Tod des Metropoliten die Bischöfe benachbarter Diözesen in die Metropole geschickt wurden. Zu den Details können wir aber wenig sagen. Wenn es im Osten wäre – in Syrien oder Antiochia, dann würden die Bischöfe wahrscheinlich erst beginnen, sich zu versammeln, wenn sie eine Einladung erhalten hätten; In Kappadokien mussten sich die Bischöfe selbst versammeln, als sie vom Tod des Metropoliten erfuhren, wie der folgende Vorfall beweist. Im Jahr 370 schickte Basilius, der Gregor von Nazianz sehen wollte, ihm falsche Nachrichten über seine Krankheit; Als Gregor jedoch bemerkte, dass Bischöfe nach Cäsarea unterwegs waren, wurde ihm klar, dass nicht Basilius der Große krank war, sondern sein Vorgänger Eusebius von Cäsarea gestorben war. Dies bedeutet, dass in der alten Kirche ein Bischofskongress notwendig war, sobald sie vom Tod eines Bischofs erfuhren. Die Praxis, Bischöfe durch „ψήφος και δοκιμασία“ zu wählen, war in der alten Kirche fest verankert. Unsere Geschichtswissenschaft steht auf eher schwachen Beinen. Dies zeigt sich daran, dass dogmatische Lehrbücher predigen, dass die Worte: „Göttliche Gnade, immer schwach heilend ...“ der letzte Moment des Sakraments des Priestertums seien. Diese Worte werden somit mit vollkommenen Worten gleichgesetzt, beispielsweise bei der Taufe. In der alten Kirche war das jedoch anders. Erst in der späteren Praxis wurden diese Worte vom Bischof ausgesprochen; und in der Kirche von Konstantinopel verkündete der Erzdiakon sie, und deshalb betrachteten sie sie nicht mehr als eine perfekte Formel. Sie stellten lediglich eine Vorbereitung zur Weihe dar und stellten eine Entscheidung des Konstantinopeler σύνοδος ενδημούσα über die Wahl eines Kandidaten für das Bistum dar. Das Gebet selbst begann in der Antike mit den Worten: „ψήφω καΐ δοκιμασία των θεοφιλέστατων επισκόπων ή θεία χάρις προχειρίζεται » 31 Das Wort προχειρίζεται bedeutet „vor die Hände legen“. Daher hieß das vorliegende Nachschlagewerk „πρόχειρος βίβλος“. Daher hatte das Leben in der Antike Formen, die nicht denen entsprachen, die wir uns vorstellen. Diese Formel („göttliche Gnade“) wurde in unseren Bischofsbriefen verwendet und nicht als Gebet bezeichnet, sondern als „κιτατώριον“ = citatorium, als Einladung, weshalb sie mit rein diakonischen Worten endete: „Lasst uns für ihn beten.“ Die Art und Weise der Ersetzung der Abteilung wird durch die Worte „ψήφω καΐ δοκιμασία“ angegeben. Ψήφος bedeutet Kieselstein, Kugel; aber in der Zukunft – abstimmen, abgeben. Δοκιμασία ist ein Test der Eignung, Überprüfung, Anerkennung; hier ist damit der Tätigkeitsakt des Bischofsrates gemeint. Daher war bei der Wahl eines Bischofs ein Kongress [der Bischöfe] erforderlich, bei dem ψήφος überprüft wurde und erst dann die Weihe des neu Gewählten erfolgte. Benachbarte Bischöfe haben möglicherweise nicht an der Wahl selbst teilgenommen. Sie könnten bereits am zweiten oder dritten Tag nach dem Tod des Bischofs angekommen sein und festgestellt haben, dass die Herde bereits über die Frage seines Nachfolgers entschied. Sie mussten lediglich diese Wahl überprüfen. Es kam vor, dass die zur Wahl eintreffenden Bischöfe einen Sturm erlebten, der dem im Wort Chrysostomus beschriebenen ähnelte. Die Bischöfe mussten beurteilen, wie wirksam die Wahl einer bestimmten Person im Einklang mit dem Ziel war. Die Stimmabgabe begann mit dem Eintreffen des Bischofsrates und dauerte bis zur Weihe des Auserwählten. Spuren davon sind im orthodoxen Gottesdienst erhalten geblieben. Der erste Ausruf – „Befehl“ – richtet sich an den Konsekrator, der hätte eingreifen können, der zweite – „Befehl“ – an das Volk. Jeder, der das Hindernis kannte, konnte gegen die Wahl protestieren. Als keine Hindernisse erkennbar waren, fand die Ordination statt. Aber manchmal wurden viele gewählt; die Gegenpartei konnte keine ernsthaften Einwände erheben; Damals öffnete sich das Feld für die Weisheit des Bischofs; Es kam auf den politischen Instinkt an, die Fähigkeit, den psychologischen Moment zu entschlüsseln, Eindruck zu machen, so dass der Kampf der gegnerischen Partei auf ein Minimum reduziert wurde. Daher übernahmen die Bischöfe im Falle solcher Meinungsverschiedenheiten die Verantwortung von ψήφος´α. Danach sandte der Neugewählte einen Brief an sie, dem er ein Glaubensbekenntnis beifügte, um den Bischöfen, die daran nicht teilnahmen, seine Ernennung zum Bischof bekannt zu geben. Diese Botschaft wurde „συνοδική“ genannt, da der Bischof sie schrieb, als sich der Rat noch nicht aufgelöst hatte. Die an der Auswahl Beteiligten haben diesem Bekenntnis ihre Unterschrift beigefügt und damit ihre Gleichgesinnung mit dem Neugewählten bestätigt. Wie wurde ψήφος hergestellt? Für eine Zeit, die weiter zurückliegt als das 4. Jahrhundert, sind unsere Daten nicht reichhaltig, aber wir haben immer noch wenig Informationen darüber. Alexander Severus empfiehlt Heiden, bei Wahlen mit der gleichen Vorsicht vorzugehen wie Christen bei der Wahl von Bischöfen. Daraus können wir schließen, dass ψήφος in der alten Kirche vorbildlich eingerichtet war. Heutzutage ist es in Mode, über das Wahlpflichtprinzip zu sprechen, und es findet viele Befürworter, aber ich gehöre nicht dazu. Meiner Meinung nach sollten diese Herren darauf achten, dass, wenn ψήφος existierte, dann aber aufgehoben wurde, dies nicht ohne triftige Gründe geschah. Seitdem waren die Beziehungen so verzerrt, dass die Wiederherstellung der ψήφος᾿α hier in Russland ebenso viel Nutzen bringen würde wie der Anbau von Weinreben entlang der Bürgersteige in St. Petersburg. Aber wie gesagt, ψήφος wurde vorbildlich durchgeführt. Anhand einiger Anzeichen können wir vermuten, dass ψήφος, electio, das Werk des Klerus und der Laien war. Wir wissen nicht, wie diese Mitglieder gehandelt haben. Aber zweifellos lag ψήφος in den Händen des Klerus und der Herde, die den Auserwählten gut kennen mussten. Um eine Wahl durchführen zu können, muss man tatsächlich wissen, wen man wählt, und der Klerus könnte das wissen. Unsere Ausdrücke „Russische Kirche“ und „Griechische Kirche“ sind gebräuchlich, aber in der Antike klangen sie wie Paralogismus. Jeder kannte die katholische Kirche und die Kirchen im Sinne der Bischöfe, und was wir heute als Nationalkirche verstehen, steckte damals noch in den Kinderschuhen. Natürlich trafen sich [zum Beispiel] italienische Bischöfe häufiger [als Bischöfe aus verschiedenen Regionen], aber es gab keine Vereinigung. Natürlich besuchten die Bischöfe zufällig die Diözesen, die ihren Kathedren am nächsten lagen, und kannten einige der Presbyter und Diakone, aber sie kannten nicht den gesamten Klerus und konnten unter ihnen nicht den würdigsten nennen, der die durch den Tod des Bischofs frei gewordenen Kathedren besetzen würde. Nur der verstorbene Bischof konnte angeben, wer am würdigsten war. Das ist manchmal passiert. Aber im Allgemeinen lag die Wahl beim Klerus und beim Volk. Somit war das Wahlprinzip zu dieser Zeit eine Kraft, aber diese Kraft war nicht wie die Parlamentswahl, weil sie begrenzt war. Gegenwärtig wird es niemand wagen, den Engländer zu befragen, warum er für Gladstone und nicht für Disraeli gestimmt hat. Darauf konnte er nur eine Antwort geben: „Das will ich so.“ Aber in der alten Kirche war das nicht so: Wenn die Kathedrale herausfand, dass die Würdigsten umgangen worden waren, dann fragte sie, warum das so sei. Ich musste nicht meine Wünsche angeben, sondern die tatsächlichen Gründe. Wahlen wurden streng kontrolliert: Diese Kontrolle sollte die schlechten Instinkte der menschlichen Natur zügeln. Praxis ist in jeder Institution wichtig. Das Gleiche gilt für die Antike. Obwohl die Kirche ursprünglich aus niederen Personen bestand, wurden diese Personen in eine Position gebracht, in der sich die Selbsthilfe entwickelte. Trotz der Tatsache, dass Colleges in Rom verboten waren, gab es hier viele davon: religiöse Colleges, Bestattungsinstitute. Sogar Sklaven konnten sich ihnen anschließen. Und im College wurde völlige Wahlfreiheit vorausgesetzt. Hier musste also mit Fakten gerechnet werden und nicht mit Phrasen. In unseren seriösen Zeitschriften beschweren wir uns oft darüber, dass das Klimpern von Kupfermünzen in der Kirche vom Gebet ablenkt. Aber wenn man die Kirche dafür verantwortlich macht, wird niemand darüber nachdenken, was dieses Geklingel ersetzen könnte. In der Antike war ein solches Phänomen unmöglich, da jedes Mitglied verstand, dass Kirchenmitarbeiter nicht nur römische Luft essen konnten, sondern auch Geld brauchten, und daher leistete jedes Mitglied einen monatlichen Beitrag für diesen Posten – Stips menstrua. Heutzutage ist der Begriff „Prosphora“ völlig verzerrt: Wir selbst kaufen dieses kleine Stück Brot und erhalten es selbst, während es in der Antike große „Opfergaben“ zugunsten anderer gab. Für einen wohlhabenden Menschen war es moralisch unmöglich, ohne Prosphora in die Kirche zu kommen. So heißt es in dem Wort, das Cyprian von Karthago zugeschrieben wird: „Ihr werdet am Sonntag in die Kirche gehen und nicht auf die Korbana der Kirche achten und nicht an den Opfergaben der Armen teilnehmen.“ Es ist das Gleiche, als würde jetzt ein reicher Mensch in ein Restaurant kommen, dort speisen und nicht dafür bezahlen. Heutzutage ist ein solches Phänomen in einer anständigen Gesellschaft unmöglich. In der Antike war es auch unmöglich, die Eucharistie ohne Opfergabe zu beginnen. Dann dienten traurige Umstände als Korrektiv für die Praxis der Wahl. Wer war der alte Bischof? Dies war der erste Kandidat für das Märtyrertum. Die Verfolgung begann und der Bischof als Anführer musste der Erste sein, der darunter litt. Was erhielt er außer Ehre als Belohnung für seine Bemühungen? Es gab keine Versorgung, weil die christliche Kirche arm war. Stips menstrua – Beiträge und Opfergaben – wurden für die Bedürfnisse der Kirche ausgegeben. Auch die Geistlichen erhielten einen Teil dieser Beiträge und Opfergaben, da sie als bedürftig eingestuft wurden. Von Gehalt war keine Rede. Es ist ein Fall bekannt, dass Sektierer einen Bischof mit Gehalt erwarben [Nataly von den Monarchisten in Rom, zu Beginn des 3. Jahrhunderts], und dies erweckte den Eindruck eines Skandals in der Kirche. In der Regel wurden Personen im ehrwürdigen Alter zu Bischöfen gewählt. Diese Personen hatten mit ihren Ersparnissen bereits im Alter ausreichend für sich gesorgt, und die Kirche erwartete von ihnen Vorteile und nicht umgekehrt. Es gab keinen materiellen Köder für die Gewählten und die Praxis der electis war vorbildlich. Aber auch hier zeigte sich manchmal der alte Adam, und die Bischöfe mussten ihre ganze Autorität einsetzen, um Missbräuche zu beseitigen. Der folgende Fall ist typisch. Gregor von Neocaesarea wurde nach dem Tod des Bischofs von Comana von Pontus zu den Wahlen eingeladen. Hier bemerkte er, dass etwas Seltsames vor sich ging: Verschiedene Kandidaten wurden ausgewählt, aber die würdigen wurden übergangen. Dann wandte er sich mit einem mahnenden Wort an die Wähler, nicht auf den Staat zu achten. Plötzlich ertönt eine ironische Stimme: „Na und? Sollen wir uns für den Bergmann Alexander entscheiden?“ Es gab Gelächter. St. reagierte darauf nicht so. Gregory, der sagte: „Zeig mir diesen Alexander.“ Sie brachten einen Mann herein, der staubig und voller Kohlenschmutz war. Er wirkte ruhig und ließ sich von Gregorys forschendem Blick nicht schämen. Es begann ein Gespräch zwischen ihnen. Gregory schlug mehrere Fragen vor. Alexander antwortete ihm ruhig und ernst. Dann erkannte Gregory, dass sich hinter dieser unscheinbaren Erscheinung ein außergewöhnlicher moralischer Wert verbarg. Es stellte sich heraus, dass Alexander einer hohen Familie angehörte und ein wohlhabender Mann war, aber aus christlicher Demut begann er, sich einem so niedrigen Handwerk zu widmen. Grigory schlug vor, ins Badehaus zu gehen, sich zu waschen und saubere Kleidung anzuziehen. Als Alexander dies erfüllte, wurde er von Gregor erneut der Versammlung vorgestellt. Diesmal waren alle erstaunt über die edle Haltung Alexanders und seine mutige Schönheit. Er wurde einstimmig zum Bischof gewählt, leitete die Diözese vortrefflich und beendete sein Leben als Märtyrer. So funktionierte die Autorität des Bischofs. Das 4. Jahrhundert stellt bereits einen ungünstigen Wendepunkt in der Wahlpraxis dar. Missbräuche kommen in dieser Zeit häufiger vor. Ich musste mich an die alte Praxis klammern und darin nach verschiedenen Vorschriften suchen. Eine dieser Bestimmungen sah vor, dass Personen aus derselben Herde und nicht aus einer anderen in den Witwensitz gewählt wurden. Es gab ernsthafte und schrille Stimmen gegen den Schritt. Somit war der Kreis der Gewählten zu diesem Zeitpunkt bereits begrenzt. Viele Kirchen behielten diese Praxis bei und es gab keine Bewegung von Kanzel zu Kanzel. Beispielsweise wurden Mitglieder des örtlichen Klerus in den römischen Stuhl gewählt. In der alexandrinischen Kirche zielte diese Praxis darauf ab, den Wählerkreis einzuschränken (die Monophysiten halten daran bis heute fest). Normalerweise vom Volk gewählt; aber die große Menge verwandelte sich oft in „όχλος“ und begann zu schreien. Daher wurde das Wahlrecht nicht mehr allen Laien, sondern nur noch den ehrenvolleren gewährt. Am 24. September 366 starb der römische Bischof Liberius, der für seine Beziehung zu den Arianern berüchtigt war. Am 1. Oktober 366 wurde sein Nachfolger Damasus zum Priester geweiht. Aber er war nicht der einzige Auserwählte. Die Gegenpartei wählte Ursinus und weihte ihn. Die Angelegenheit mit den beiden Kandidaten für das Ressort verlief nicht ohne stürmische Szenen. Sie kämpften bis zum Tod. Der Präfekt der Stadt, Juventius, konnte die Menschenmengen nicht kontrollieren und wurde in die Vororte gezwungen. Es gab Wächter der damasischen Partei, die Quadrigarios (Zirkuswagenführer) in diese Angelegenheit verwickelten. Man kann sich vorstellen, wie sie mit Knüppeln bewaffnet für die Kirche eintraten. Am 26. Oktober 366 ereignete sich in der Basilika eine solche Schande, dass nach der unparteiischen Aussage des heidnischen Schriftstellers Ammianus Marcellinus 137 Leichen der Ursinier-Partei in der Basilika gefunden wurden, und nach Angaben eines anderen Autors 160 Leichen. Als die Ursinier die Basilika besetzten, versuchten die Damasier, ihre Türen einzureißen oder sie in Brand zu stecken, um ihre verhassten Gegner zu vertreiben. Dann kletterten sie auf das Dach und begannen, Ziegel auf die Ursinier zu werfen. Schließlich stürmten sie, unterstützt von den Quadrigaren, in die Basilika und begannen zu schlagen. Die Ruhe wurde später durch Hinrichtungen sowohl von Laien als auch von Geistlichen wiederhergestellt (Soz. VI, 23). Der Kampf zwischen Damasus und Ursinus ist das auffälligste, aber keineswegs das einzige Beispiel für die Erschütterungen, denen der öffentliche Frieden während der Wahlen ausgesetzt war. Die Tage von Damasus und Ursinus wiederholten sich in Rom im Jahr 418, als nach dem Tod von Zosimus eine Partei den Erzdiakon Eulalis wählte, der zum Bischof von Ostia geweiht wurde, der dieses Recht schon lange hatte, und die andere den Presbyter Bonifatius. Ersterer konnte sich rühmen, vom Bischof von Ostia geweiht worden zu sein, Letzterer – dass er nicht von drei, sondern von sieben Bischöfen geweiht wurde. 80 Jahre später wiederholten sich dieselben blutigen Szenen, als nach dem Tod von Anastasius II. eine Partei den Diakon Symmachus (22. Dezember 499) und die andere den Erzpresbyter Lawrence wählte. Die Verbitterung der Parteien war so groß, dass Symmachus, als er am Hofe des Konzils erschien (501, Synodus Palmaris), von seinen Gegnern mit einem Steinhagel überschüttet wurde und der Papst unter dem Deckmantel der kaiserlichen Gotengarde nach Erlösung suchen musste. Schließlich kam es nach dem Tod Felix IV. (530) erneut zu geteilten Stimmen: Eine Partei wählte Bonifatius II., die andere Dioskur. Anhänger beider bereiteten sich auf einen hartnäckigen Kampf um ihren Kandidaten vor, gerade als der Tod von Dioscorus Rom vor neuen blutigen Szenen und Bonifatius vor einem gefährlichen Rivalen rettete. So erlebte der römische Thron in den 2,5 Jahrhunderten vier Wahlen, die den zivilen Autoritäten am wenigsten Vertrauen in die freie Entfaltung des kirchlichen Lebens einflößen konnten. Dennoch kann Rom in Bezug auf die Regelmäßigkeit und Korrektheit der Stuhlversetzung immer noch als vorbildliche Stadt angesehen werden. In Konstantinopel war es vielleicht noch schlimmer. Zwar zählen die Chroniken unserer Zeit nur einen Fall, in dem es bei Wahlen zu Blutvergießen kam: Dies war im Jahr 342, als während des Kampfes zwischen dem orthodoxen Paulus und dem Arianer Macedonius sehr viele starben (Sokr. II, 12; Soz. II:17), und sogar der magister militum Hermogenes wurde von der aufständischen Menge getötet, und dann während der Inthronisierung des Macedonius in der Kirche, bis 3150 von Schwert und Stampede. Aber jedes Mal, wenn dieses Departement frei wurde, entstand eine sehr starke und gefährliche Bewegung im Volk. Die Ausnahme in dieser Hinsicht bildet offenbar nur die Wahl von Eudoxia (im Jahr 359), als die Orthodoxen in Konstantinopel so unterdrückt wurden, dass sie ihren Kandidaten nicht mit der geringsten Hoffnung auf Erfolg aufstellen konnten (Sokr. IV, 14,15). Manchmal nahmen die Unruhen solche Ausmaße an, dass die Kaiser ganze Militärabteilungen entsenden mussten, um die Ruhe in der Hauptstadt aufrechtzuerhalten. Diese Unruhen kamen offenbar so häufig vor, dass Historiker von ihnen sprechen, als wären sie die häufigste Sache. Von den 14 Nachfolgern Alexanders von Byzanz im Proklos (339–434), über deren Wahl wir ziemlich detaillierte Informationen haben, wurden sechs erst nach heftigen Auseinandersetzungen zwischen den Parteien ausgewählt, und in fast allen anderen Fällen wurden diese Streitigkeiten umgehend unterdrückt. So fungierten die Zivilbehörden, die sich in Fragen der Neubesetzung der Abteilung einmischten, manchmal nur als Hüter der Ordnung. So war es beispielsweise in Rom, als Honorius völlig unparteiisch über die Frage des Sitzes zwischen Eulalius und Bonifatius I. entschied. Der arianische Odoaker beanspruchte im Jahr 483 das Recht, die Papstwahlen zu kontrollieren, und im Jahr 499 mussten sich Symmachus und Laurentius auf die Gerechtigkeit eines anderen arianischen Herrschers, des großen Theoderich, berufen, und er übte dieses Recht auf die edelste Weise aus. Etwas anders lief es im Osten. Hier erheben die staatlichen Behörden schon sehr früh den Anspruch, die Kirchenwahlen zu kontrollieren. Constantius setzt Paulus ab (338), hauptsächlich weil er ohne seine Zustimmung und entgegen seinen Ansichten gewählt wurde, und erhebt Eusebius von Nikomedia zum Stuhl von Konstantinopel. Dann wurde Macedonius aus den gleichen Gründen abgesetzt. Theodosius der Große verlangte, dass seiner Wahl eine Liste von Kandidaten für den Sitz vorgelegt werde, und er wählte den allerletzten von ihnen, Nektarios (Soz. VII, 8; Sokr. V, 8), trotz der Unzufriedenheit und des Widerstands der Bischöfe, was hinreichend dadurch erklärt wird, dass der neue Kandidat nicht einmal getauft war. Seitdem ist der Einfluss der Staatsgewalt auf die Ersetzung des Sitzes von Konstantinopel immer spürbarer und dauerhafter geworden: Ohne das Volk oder den Klerus formell von der Teilnahme an Wahlen auszuschließen, ernennen die Herrscher des Ostens im Interesse des öffentlichen Friedens manchmal spontan Kandidaten für den vakanten Stuhl der Hauptstadt. Dank dieses Umstands wurde Johannes Chrysostomus, ein Presbyter von Antiochia, Bischof von Konstantinopel. Auf Wunsch des Kaisers wurde er direkt aus Antiochia entführt, da die Antiochier wahrscheinlich froh wären, Johannes als ihren Bischof zu sehen. Der Kaiser gab dem Präfekten den Befehl, „Presbyter John auszuliefern“. Der Präfekt lud John zunächst zu einem Gespräch zu sich ein, und als John ihm erschien, setzte ihn der Präfekt in einen Streitwagen und fuhr ihn zur ersten Station, wo er ihn dem Konvoi übergab. Im Jahr 427, nach dem Tod von Sisinnius, als ein Kampf zwischen den alten Anwärtern auf den Stuhl, dem Presbyter Philipp und dem Bischof von Cyzicus Proclus, entbrannte, beschloss das Gericht, um den Frieden zu wahren, weder den einen noch den anderen oder überhaupt irgendjemanden aus dem Klerus von Konstantinopel zu wählen, sondern entgegen der kanonischen Praxis Nestorius aus Antiochia einzuladen. Dasselbe wiederholte sich im Jahr 434, als der Kaiser nach dem Tod Maximians den anwesenden Bischöfen befahl, den erwähnten Proklos sofort zu inthronisieren, um den Kampf der Parteien zu beseitigen. Aber auf dieser Grundlage führten die Aktivitäten der Regierung manchmal zu merkwürdigen Ergebnissen. Im Sommer Juli 489 starb Akaki von Konstantinopel. Seine Regierungszeit war eine stürmische Zeit: Er beschränkte sich nicht auf das klösterliche Leben, sondern beschäftigte sich neben kirchlichen Interessen auch mit staatlichen Belangen; zu diesem Zweck gab er beispielsweise Zinons ένωτικόν heraus. Akaki versuchte, sowohl die antiochische als auch die alexandrinische Kirche zu befrieden und beendete seinen Balanceakt mit der Tatsache, dass die Kirche von Konstantinopel mit den Kirchen von Antiochia und Alexandria und darüber hinaus mit der römischen Kirche nicht einverstanden war. Offensichtlich brauchte man nach Akakis Tod einen würdigen Nachfolger, der seine Angelegenheiten regeln konnte. Entgegen allen Erwartungen wurden die Bischöfe nicht zur Auswahl eingeladen, sondern es wurde beschlossen, auf die göttliche Wahl zurückzugreifen. Es wurde ein vierzigtägiges Fasten mit einem Gebet zu Gott anberaumt, um einen Nachfolger für Akaki zu bestimmen, und der Kaiser selbst kümmerte sich darum, wie diese göttliche Wahl arrangiert werden sollte. Er legte zwei Urkunden auf den Thron: eine leere Urkunde in einem versiegelten Umschlag und die andere mit einem Gebet an Gott, er möge den Namen seines Auserwählten mit der Hand eines Engels auf eine leere Urkunde in einem versiegelten Umschlag schreiben. Die festgelegte Zeit ist abgelaufen. Das auf dem Altar abgelegte Päckchen war unversiegelt und enthielt zu jedermanns Erstaunen den Namen des Presbyters Flavita. Dieser θεοπρόβλητος (von Gott geschenkt) wurde sofort als Bischof eingesetzt. Doch es vergingen drei Monate und siebzehn Tage, und Gottes auserwählter Bischof starb. Unerwartete Ereignisse ereigneten sich. Von allen Seiten fielen Schuldforderungen auf die Erben des Verstorbenen. Sie verfügten nicht über die Mittel, um Flavitas Schuldenberg zu decken. Sie reichten eine Petition an den höchsten Namen zur Begleichung ihrer Schulden ein und verrieten ein Familiengeheimnis. Es stellte sich heraus, dass Flavita dem Eunuchen eine große Geldsumme versprach, damit der Name des „von Gott auserwählten Presbyters Flavita“ auf der Blankourkunde stehen würde, „und das würde er auch sein“, und Flavita wählte nicht „Χριστός“, sondern „χρυσός“ (Gold). Kaiser Zinon, empört über seine heiligsten Gefühle, befahl, den Cazhenik zu enthaupten und die Hälfte seines Vermögens zur Begleichung von Flavitas Schulden zu verwenden. Die Schuld des Kazhenik wurde kurz und deutlich zum Ausdruck gebracht: „Er hat sich die Rechte angemaßt, die Gott gehörten.“ In dieser Wahlmethode, auf die Zeno zurückgriff, sehen wir einen Hinweis auf eine spätere Wahl durch das Los. Basilius von Kilikien, dem die Geschichte um Flavitus gehört, beendet sie mit sehr charakteristischen Worten: „Danach gab der König die Kirche den Bischöfen zurück, die die heilige Euphemia wählten.“ Bis zum 5. Jahrhundert schien eine andere Methode als die direkte Wahl ein unangemessener Eingriff der Staatsgewalt in den kirchlichen Bereich zu sein. Unter Kaiser Anastasia wird der Einfluss der Staatsgewalt auf die Ablösung des Stuhls von Konstantinopel besonders stark. Nachdem der Kaiser Euthymius eliminiert hatte, den er nicht mochte, ordnete er die Errichtung des Macedonius an (496). 16 Jahre später eliminierte er Macedonius und errichtete Timotheus (511). Natürlich wurden die kirchlichen Formen eingehalten und der geweihte Bischofsrat genehmigte sowohl die Absetzung des ehemaligen Patriarchen als auch die Errichtung eines neuen. Diese Ordnung wird scheinbar ununterbrochen fortgesetzt, bis Justinian I. selbst seine despotische Macht auch über Päpste zu demonstrieren wusste: Papst Silverius wurde als Staatsverräter abgesetzt (540), und seine Nachfolger Vigilius (540) und Pelagius (555) wurden vom byzantinischen Hof gewählt. Nach und nach gerieten die Ernennungen zu anderen patriarchalischen Sitzen unter den direkten Einfluss des kaiserlichen Hofes. Zweifellos hat sich die kaiserliche Macht viele Missbräuche erlaubt. Ganz zu schweigen von den Fällen, in denen der Kaiser einen souveränen Befehl erließ, diesen oder jenen Bischof abzusetzen und diesen oder jenen Bischof einzusetzen, muss man bedenken, dass die kaiserliche Macht bereits jetzt beginnt, den Klerus in politischen Formen zu missbrauchen und ihn in eine leichte Form harter Arbeit für politisch unzuverlässige Menschen zu verwandeln. Im Zeitraum 444–780. Es gibt 16 Fälle, in denen Menschen dieser Art entweder in den Reihen des Klerus ihren Kopf vor dem Hackklotz retten oder auf Befehl des Kaisers hier eingeschrieben werden. Dank dieses politischen Mittels zählt Placentia (Piacenza) in den Listen seiner Bischöfe den Ex-Kaiser Avitus (456), Salon – den Ex-Kaiser Glycerius (474), Cyzicus – den Ex-Cäsar Basiliscus (484), Cotia oder Smyrna – Cyrus, den würdigsten Präfekten des Prätoriums und der Hauptstadt und des Konsulars (445). Der Rest widmete sein Leben (darunter Ex-Kaiser Theodosius III. und sein Sohn, 716) als einfache Priester oder Geistliche. Im 8. Jahrhundert Dieses politische Instrument weicht einem anderen: Die Tonsur im Klerus wird durch eine Klosterhaube ersetzt, oft mit dem Zusatz der Entmannung. Das Böse wurde nicht an seinen Wurzeln zerstört. Der Kampf des Mobs mit Drekoly in ihren Händen wird nun in kritischen Fällen durch den Kampf einflussreicher Personen mit Säcken voller Gold ersetzt. Bestechung wird in großem Umfang praktiziert. Auch hofnahe Personen werden bestochen (Johannes Talaya – Illa Magister, 480) und sogar die Kaiser selbst. Der 539–540 abgesetzte alexandrinische Bischof Paulus versuchte, sich von Justinian für 7 Centinarii (189.000 Rubel) die Wiedereinsetzung in den alexandrinischen Stuhl zu erkaufen. Im Jahr 552 starb Mina von Konstantinopel. Sobald sein Tod im Palast bekannt wurde, begann der „Wahlkampf“: Während der Unterbrechung schlugen sie ihre Schützlinge als Kandidaten vor und unterstützten sie mit ύποσχέσεσι και δωροδοκίαις (Versprechen und Geschenken) von δυνασταί τοΰ βασιλέως (königliche Adlige) (Eutychii vita, Migne, Patr. gr. 86, S. 2301). Der Einfluss des Kaisers konnte sich nicht direkt auf alle Bischofswahlen erstrecken, sondern beschränkte sich nur auf die wichtigsten Bischofssitze. Aber auch die Provinzen mussten das gleiche schwierige praktische Problem lösen. Und in unwichtigen Städten führten Bischofswahlen zu denselben Intrigen, die so weit gingen, dass Wähler mit Geld und Abendessen und schmeichelhaften Versprechungen über wertvolles Eigentum bestochen wurden, zu derselben Zwietracht und demselben Kampf der Parteien. Auf dem Konzil von Laodizea (Spr. 13) wurde beschlossen, dass Menschenmassen die Wahl eines Bischofs (τοις όχλοις) nicht zulassen sollten. Es war nicht schwer, hohe Prinzipien zu verkünden, und daran mangelte es auch nicht. Papst Coelestin I. (25. Juli 428) schrieb an die Bischöfe der Provinz Vienne: „Niemand sollte gegen den Willen der Herde zum Bischof ernannt werden (nullus invitis detur episcopus);“ die Zustimmung (Desiderium) und Zustimmung des Klerus und des Volkes ist erforderlich (Folge 4, ol. 11, S. 5, Anm. 7). Das Gleiche gilt für Papst Leo I.: Es bedarf der Unterschrift des Klerus, der Ehrenurkunde, der Zustimmung des Volkes; Wer über alle herrschen wird, muss von allen gewählt werden und wird (ca. 445, Folge 10, ad episc. per provinciam viennens. S. 6: teneatur subscriptio clericoram, testimonium honoratorum, ordinis consensus et plebis; qui praemturus est omnibus, ab omnibus eligatur); sollte jedem vorgezogen werden, den die Zustimmung des Klerus und des Volkes einstimmig erfordert, so dass der Metropolit bei geteilten Stimmen den Kandidaten bevorzugen sollte, für den die Mehrheit der Wähler und der Vorteil des Verdienstes stehen, nur dass niemand ohne Antrag und gegen den Willen der Herde ernannt wird, damit die Stadt einen unerwünschten Bischof nicht verachtet oder hasst (nach 446, Folge 14, ol.12, ad Anastas. Thessal. Nr. 5, 6). Aber es ist schwierig, diese Anforderungen in die Praxis umzusetzen, wenn zwei oder drei Kandidaten sowohl die gleichen Verdienste als auch die gleichen Stimmen für sich hatten, oder wenn der Verdienstvorteil mit dem Wunsch der Mehrheit der Wähler kollidierte oder der Wunsch des Klerus und der Bischöfe nicht mit dem Wunsch des Volkes übereinstimmte. Bereits Zosimus (Hesychio salonitano, 21. Februar 418) und insbesondere Celestine (universis episcopis per Apuliam et Calabriam, 21. Juli 429) beklagen, dass Wähler mancherorts ihren Klerus systematisch umgehen (das ist verständlich). Und daher war es notwendig (Kelestin, 21. Juli 429), anstelle dieser hohen Prinzipien eine strengere Regel aufzustellen: docendus est populus, non sequendus (das Volk muss belehrt, aber nicht befolgt werden), mit künftigen kirchlichen Strafen. Manchmal brachte der Kampf der Parteien sie zur Erschöpfung. Sie versuchten mit allen Mitteln, eine Einigung zu erzielen, und waren daher natürlich geneigt, einen glücklichen Zufall als Zeichen Gottes zu akzeptieren. Es gab Fälle, in denen beide Parteien, erschöpft vom Bürgerkrieg, anfingen, zu Gott zu beten, um ihrem Streit ein Ende zu setzen, und natürlich bereit waren, eine glückliche Anweisung von anderswo als Stimme Gottes anzunehmen. So musste Ambrosius als Zivilbeamter bei Wahlstreitigkeiten, als er 374 den Sitz in Mediola ablöste, auf die Kanzel steigen und ermahnte die Christen, sich dem Gerechtigkeitssinn zuzuwenden. Ambrosius‘ ehrwürdige Erscheinung beeindruckte einen Jungen so sehr, dass er sagte: „Ambrose ist Bischof“, und das genügte für seine Wahl; Die Stimme des Kindes löste einen Streit, den die Streitparteien nicht beilegen konnten. Der Bischof von Ravenna North wurde gewählt, weil eine weiße Taube über seinem Kopf landete. Mit der Wahl von Martin von Tours drohte sich die Meinungsverschiedenheit über einen extrem langen Zeitraum hinzuziehen. Den Wünschen der Mehrheit des Volkes widersetzte sich eine Minderheit, die von bestimmten Bischöfen unterstützt wurde, darunter einem gewissen Defensor. Die Tugenden des Kandidaten waren allen bekannt, aber die Gegenpartei stellte fest, dass jemand, der der Welt entsagt hatte, die alltäglichen Angelegenheiten nicht erfolgreich meistern konnte. Wir begannen mit dem Abendgottesdienst; Der Geistliche machte sich mühsam auf den Weg zum Ort und schlug das Buch auf und begann, aus dem achten Psalm zu lesen: „Aus dem Mund eines Kindes und derer, die pissen, machte er Ecu zum Lob, einen Feind um deinetwillen, der den Feind und die Einheimischen vernichten würde“ (Ps 8,3), d. h. in der damaligen lateinischen Übersetzung: „ut destruas inimicum et defensorem.“ Dann schrie das Volk, dass es notwendig sei, die Arbeit der Defensor-Partei zur Ehre Gottes zu zerstören, und Martin wurde gewählt. Streitigkeiten über Kandidaten, aufgeregte Vorlieben und Abneigungen, all diese dunklen Flecken auf wahlberechtigten Kirchenräten diskreditierten das Wahlprinzip in den Augen einiger sehr würdiger Vertreter der Kirche. Die Ansicht von Chrysostomus ist wohlbekannt, und auch Gregor der Theologe dachte das Gleiche. Daher wurde seitens der Kirche versucht, Wahlen zu regulieren, nicht ohne die Rechte der Wähler einzuschränken. Zu diesem Zweck wurde gefordert, dass weder Konvertiten noch Laien oder Geistliche anderer Diözesen zu Bischöfen gewählt werden sollten; Übergänge von einer Abteilung zur anderen waren verboten. Aber der Wille des Volkes und die Bedürfnisse der Zeit zwangen uns, diese gesetzlichen Grenzen zu überschreiten. Es wurde versucht, die Zustimmung des Volkes zugunsten eines bestimmten Kandidaten friedlich vorzubereiten. Zu diesem Zweck sollte Gregor von Nazianz nach seiner Entfernung aus Konstantinopel vorübergehend die Kontrolle über Nazianz übernehmen. In Afrika ist es sogar Brauch geworden, Stellvertreter, Interventoren, für die vorübergehende Verwaltung der Herde zu ernennen. Augustinus unternahm alle Anstrengungen, um zu seinen Lebzeiten (426) die Stimmen der Herde für seinen Nachfolger Erodius zu sammeln: Rezensionen des Volkes und des Klerus über ihn wurden aufgezeichnet und unterzeichnet. In der Gesellschaft der Novatianer gab es einen Fall, in dem dem Bischof Paul von Konstantinopel († 438) das Recht eingeräumt wurde, in einem Testament heimlich einen Nachfolger für sich selbst zu ernennen: Die Wahl war so erfolgreich, dass bei der Eröffnung des Testaments ein einstimmiges „άξιος“ zu hören war. Eine ähnliche Praxis findet sich in der orthodoxen Kirche. Athanasius der Große wurde sozusagen durch den Willen Alexanders ausgewählt; Der sterbende Bischof Alexander von Byzanz wurde gebeten, Kandidaten für seine Nachfolger anzugeben. In beiden Fällen wurde das Wahlrecht jedoch dem Klerus und dem Volk eingeräumt. Die westliche Kirche erkannte diese Art von Anweisungen als illegal an. Als begeisterter Kenner aller rechtlichen Dinge war Rom mit dieser Art von Praxis nicht einverstanden und wollte keine schädlichen Präzedenzfälle schaffen. Papst Hilarius (462) verurteilte einstimmig einen solchen Akt des Rusticus von Narbonne, der Hermes zum Nachfolger ernannte, obwohl die Zustimmung des Klerus und des Volkes bestand. Als jedoch einer von Hilariuss Nachfolgern, Bonifatius II., nur durch Zufall die Rivalität von Dioscorus loswerden konnte, versuchte er, diese Praxis bei seiner Ernennung zum römischen Stuhl zu genehmigen. Er bat den Rat von 531 um das Recht, noch zu seinen Lebzeiten einen Nachfolger zu ernennen. Der Rat stimmte zu. Die Wahl des Papstes fiel auf Diakon Vigilius (später ein berühmter Papst). Doch im darauffolgenden Jahr entzog das Konzil dem Papst dieses Recht erneut. Bei all diesen verschiedenen Experimenten zur Regulierung von Wahlen gibt es ein Ziel: den Kreis der Wähler so weit wie möglich zu reduzieren. Das aristokratische Prinzip beginnt allmählich in die Kirchenregierung einzudringen. Im Westen waren in der karthagischen Kirche seit langem einflussreiche Seniores plebis prominent vertreten. In päpstlichen Dekreten finden sich immer häufiger Hinweise auf eine bevorzugte Rolle bei der Wahl des Honoratorum Civitatis (der ehrenwertesten Bürger). Im Osten stellte bereits Gregor von Nazianz fest, dass es zum Wohle der Kirche sinnvoll wäre, Wahlen nur für Geistliche und Mönche vorzusehen – eine Maßnahme, deren Eignung zweifelhaft erscheint. Die nach und nach in die Kirchenverwaltung eindringende Zentralisierung sollte den Siegeszug dieses aristokratischen Prinzips vorbereiten, und in dieser Richtung gab es wichtige Präzedenzfälle in den Fällen, in denen Metropoliten motu proprio Bischöfe innerhalb der Grenzen ihrer Diözese ernannten oder wenn der Klerus die Angabe eines Kandidaten für einen vakanten Sitz in Konstantinopel beantragte (Sokr. VII, 37; VII, 48). Schließlich hat Justinian mit seinem Roman [123.1] das einfache Volk vollständig von der Teilnahme an der Bischofswahl ausgeschlossen; Nur der Klerus und die Ehrenbürger (πρώτοις της πόλεως) durften drei Kandidaten nominieren, deren Wahl dem Metropoliten überlassen blieb. Ähnliches geschah im Westen. Das Zweite Konzil von Arles (452) verfügte, dass die Bischöfe drei Kandidaten ernennen, aus denen der Klerus und das Volk (clerici vel cives) einen auswählten. Das Konzil von Barcelona in Spanien (599) beschloss, dass der Klerus und das Volk nach Ermessen der Bischöfe und des Metropoliten zwei bis drei Kandidaten aufstellen sollten; Das Los entschied. Die Konsequenzen der neu entstandenen Beziehung waren wichtig. Als sich das Volk von der Teilnahme an den Bischofswahlen zurückzog, schwächte sich natürlich die innige, herzliche Verbindung zu seinen Hirten ab, die in den besten Zeiten der alten Kirche bestand. Der Bischof, der seinen Thron der höchsten Macht verdankt, konnte natürlich nicht so nah am Volk sein wie jemand, der durch seinen Willen gewählt wurde, und häufiger musste er bei seinem Handeln auf die Stimmen der Gerichtsparteien hören; andernfalls könnte er von der eisernen Hand eines Herrschers wie beispielsweise Justinian zermalmt werden. Der Bischof einer Provinz, der vom Metropoliten ernannt wurde, vielleicht aus seinem eigenen Klerus, der seiner Gemeinde unbekannt war, oder der durch die Stimme einiger weniger Bürger ernannt wurde, konnte nicht die Sympathie der Mehrheit der Gemeinde für sich beanspruchen. Das Siebte Ökumenische Konzil befand die Angelegenheit in einer solchen Situation, dass die Beteiligung des Volkes an der Wahl eines Bischofs für es ein völlig unverständliches und illegales Phänomen sei, weshalb es beschloss, den Einfluss des weltlichen Elements in dieser Angelegenheit zu beseitigen [pr. 3]. Aber es war einfacher, ein Dekret zu erlassen, als es umzusetzen. Der Nachfolger von Tarasius, der den Vorsitz im Rat innehatte, wurde dennoch gewählt, obwohl Theodor der Studiter sich auf die Definition des Rates bezog. Diese Umstände trafen Patriarch Photius schwer und trugen in gewissem Maße zur Spaltung der Kirchen bei. Wahl eines Patriarchen unter den syro-persischen Nestorianern und Kopten [Das Eingreifen der Staatsgewalt in den kirchlichen Bereich bei der Wahl der höchsten hierarchischen Personen trug im monophysitischen Umfeld ganz zufällig Früchte.] Es geschah in Ägypten. Nach dem Tod des Patriarchen Sacharja (4. Januar 1032) hatten ägyptische Christen (Monophysiten) Schwierigkeiten, einen Patriarchen zu wählen. Dann schlug der ägyptische Wesir Ali bnu Ahmad Mügibu-1-daulath, der den Christen gegenüber positiv gesinnt und äußerst effizient war, den Christen vor, in Bagdad das Gleiche zu tun, was die Christen tun. In der Nähe von Bagdad lag Seleukia, wo sich die Residenz des syrischen Katholikos befand. Es ging um die Praxis der Nestorianer. Sie haben es so gemacht. Von allen Wahlberechtigten wurden 100 Personen ausgewählt, von diesen 100 – 50, von 50 – 25, von 25 – 10, von 10 – 3. Von diesen dreien wurde einer auf besondere Weise ausgewählt. Die Wahl wurde Gott überlassen. Der Name jeder Person wurde auf ein spezielles Ticket geschrieben; auf dem vierten stand der Name Jesu Christi. Dann wurden die Tickets aufgerollt und auf den Thron gelegt. Die Liturgie wurde gefeiert, und danach schickten sie ein Kind, von dem man keinen Verrat erwarten konnte. Er holte ein Ticket heraus, und wenn der Name eines Kandidaten darauf stand, wurde er als gewählt anerkannt; Wenn es den Namen Christus gäbe, dann bedeutete dies, dass Christus immer noch der gute Hirte der Witwenkirche bleibt und keiner der drei Kandidaten ihm gefällt. Dies wiederholte sich also ein weiteres und drittes Mal, bis die Wahl auf eine bestimmte Person fiel. Diesmal nutzten die Kopten den Vorschlag des Wesirs nicht aus, sondern mussten sich anschließend dieser Methode zuwenden und sie ziemlich oft praktizieren. Der Name dieser Methode ist Haykaliyah – Altar. Nach dem Tod von Gabriel II. hatten die Kopten Schwierigkeiten, seinen Nachfolger zu wählen. Die meisten neigten dazu, einen Mönch des Klosters St. Macarius Yunis (Johannes) zu wählen, den Sohn von Kidaran, einem beredten, gebildeten und sympathischen Mann. Als sie darüber nachdenken wollten, erhielten sie eine Nachricht von Abu Yusuf (Joseph), der strikt warnte, sich nicht vom Aussehen mitreißen zu lassen, sondern auf den Charakter zu achten, denn wehe der Kirche, die eine Person an die Spitze stellt, die nicht weiß, wie sie sich selbst regieren soll. Wir entschieden uns für die Haikaliya-Methode. Alle unterschrieben ihre Zustimmung, außer dem Mönch des Makariev-Klosters, Michael. Alle hielten ihn für einen eifrigen Parteigänger Younis' und wollten deshalb seiner Absetzung nicht zustimmen. Drei Kandidaten wurden ausgewählt: John aus dem Kloster St. John, Sulayman – aus dem Kloster al-Baramus und der dritte – Michael. Das Los fiel auf Michael. Dann wurde klar, warum er sich nicht angemeldet hatte. Als Sohn armer Eltern erhielt er keine Ausbildung und konnte nicht schreiben und konnte sich daher der Konzilsentscheidung über die Wahl eines Bischofs nach der „Hakaliyya“-Methode (Altar) nicht anschließen. Diesmal wurden die Anweisungen der Vorsehung heilig respektiert. Sie betrachteten Michael als Gottes Auserwählten. Da er nicht koptisch lesen konnte, lernte er die Liturgie Basilius des Großen aus den Worten auswendig und wurde danach zum Patriarchen geweiht (im Jahr 1145). Es ist höchst charakteristisch, dass sich eine solche Praxis in der syrisch-persischen Kirche entwickelte. Keiner seiner Historiker beschreibt es im Detail, und daher wissen wir nicht, dass Hayqaliyya hier in genau der Form praktiziert wurde, wie sie von Mujibu d-daulat beschrieben wurde. Der Kerngedanke der von ihm beschriebenen Form ist der konsequente Ersatz direkter Wahlen durch mittelmäßige Wahlen. 100 Personen wurden direkt gewählt, denen das Recht eingeräumt wurde, aus ihrer Mitte aktiv Kandidaten zu wählen. Diese 100 Personen entschieden über die Wahl. Darüber hinaus nahm die Zahl der Wähler allmählich ab. Dies ist die beste Vorgehensweise. Die Direktwahl einer Person im ganzen Land würde selten Erfolg versprechen. Einwohner beispielsweise von Nisivina kennen die würdigen Menschen in Nisivina sehr gut, kennen die würdigen Menschen in Arbela jedoch nicht und umgekehrt. Wie kann man aus diesen unbekannten Personen eine würdige Person auswählen? Es ist viel zweckmäßiger, ihre würdigsten Personen als Wähler auszuwählen und sie zu verpflichten, alles zu tun, damit sie die würdigsten zum Katholikos wählen. Es ist nicht besonders überraschend, wenn die Methode auf ihre Weise sehr gut ist und von persischen Christen erfunden wurde. Need ist ein großartiger Lehrer und lässt uns zu Gott beten. Christen haben hier schon immer zwischen Fels und hartem Boden gelebt. Die persischen Könige wussten von der Existenz der christlichen Kirche. Obwohl es keine ständige Verfolgung gab, konnte sie aus einer Laune heraus beginnen. Ich musste mich vorsichtig verhalten, um keine Verfolgung auszulösen. Der Schah könnte einen Kandidaten vorschlagen; es wäre sehr gefährlich, ihn abzulehnen. Es war für die Syrer selbstverständlich, sich an die Methode der Loswahl zu halten, die ihre kirchliche Freiheit schützte. Sie könnten sagen, dass die Wahl nicht von ihrem Willen abhänge. Sie können nur die vom Schah vorgeschlagene Person zu den Kandidaten zählen. Diese Praxis blieb weiterhin bestehen. Als der Katholikos starb, versammelten sich in der „Stadt des Friedens“ – Bagdad – Gläubige, Ärzte und Schriftgelehrte und luden Priester und Diakone zu einem Treffen ein. Sie schickten Nachrichten an den Bischof von Kaschkar und forderten ihn auf, vorübergehend die Seleukia-Kirche zu regieren. Es ist zu beachten, dass die Verwaltung der persischen Kirche nach folgendem Schema aufgebaut war. Es gab sechs Stadtbezirke unter der Autorität des Katholikos. Gleichzeitig war er Herrscher einer riesigen Diözese namens „Beth Armaie“ (Haus der Aramäer = Syrer). Unter seiner Autorität standen 12–13 Bischöfe, unter denen der Bischof von Kaschkar den Vorrang hatte: Er wurde „das Oberhaupt der Bischöfe“ oder „der Sohn seiner rechten Hand“ (Katholikos) genannt, wahrscheinlich aufgrund der Tatsache, dass er bei Gottesdiensten auf der rechten Seite stand und in kirchlichen Angelegenheiten sozusagen seine rechte Hand war. Nach dem Tod des Katholikos wurde er als dessen Stellvertreter anerkannt. Wenn das Departement Kaschkar nicht besetzt war, wechselten die Stellvertreter abwechselnd zu den unteren Departements und so weiter bis zum Juniorbischof von Kasre. Die locum tenens führten alle Angelegenheiten, ernannten jedoch keine Bischöfe, trugen keinen Stab (es galt als unpraktisch, ihn in einem fremden Gebiet zu verwenden) und kein Birun (ein Gewand, das einem Omophorion ähnelte). Er fungierte drei Monate lang als Stellvertreter und bereitete den Boden für die Wahl vor. Anschließend lud er Metropoliten und Bischöfe zum Rat ein. Gewöhnlich wurde der Katholikos vom Metropoliten von Bet Lapata geweiht33. Die persische Kirche war so gut ausgestattet. Auch in Russland, beispielsweise in Nowgorod, wurde die Befragung des Herrn durch das Los praktiziert. Das Los wurde von einem Jungen oder einem Blinden gezogen. Bei der Bewertung dieser Wahlmethode müssen Sie besonders auf das vierte Ticket achten. Es enthält eine tiefe religiöse und moralische Bedeutung. Erstens drückt dies den starken Glauben aus, dass Gott nicht gehen, sondern einen würdigen Nachfolger zeigen wird; zweitens Demut. Zar Zinon forderte ein Wunder: den Namen des Kandidaten durch die Hand eines Engels auf Papier zu schreiben und ihn in einen versiegelten Umschlag zu stecken. Aber hier war keine solche übernatürliche Aktion erforderlich. Dann: Hier glauben sie, dass der Herr durch das Los einen würdigen Kandidaten bestimmen kann, aber sie verstehen vollkommen gut, dass keiner der vorgeschlagenen Kandidaten Gott gefallen könnte. Darauf weist die vierte herausgenommene Eintrittskarte mit dem Namen Christi hin. Wo dieses vierte Ticket nicht da war, war es, als ob sie Gott zwangen: „Ob du es willst oder nicht, aber eines dieser drei.“ Bis zum Ende der byzantinischen Zeit 34 entwickelte sich in der griechischen Kirche nichts. Wahl des Papstes in der römisch-katholischen Kirche Die römische Kirche erwägt Dutzende Manipulationen bei der Papstwahl. Derzeit wird der Papst durch ein Konklave gewählt. Nach dem Tod des Papstes werden sie für 10 Tage, die normalerweise für den Kardinalskongress vorgesehen sind, in einem speziellen Raum eingesperrt, den kein Außenstehender betreten kann, nicht einmal ein verstorbener Kardinal. Die Methode der Papstwahl durch das Los gilt als rechtswidrig. Nur Kardinäle sollten den Papst wählen; Niemand sonst hat dieses Recht. Jedes Mitglied muss seine Stimme abgeben. Inwieweit hier alle möglichen Hindernisse vorgesehen sind, sehen wir aus den von den Kardinälen entwickelten Kategorien von „Hindernissen“: 1. Hindernis – ein Mensch kann sehr krank sein und den Thron nicht erreichen, kann aber seine Zelle verlassen; 2. Eine Person kann so schwach sein, dass sie nicht aufstehen, aber schreiben kann; 3. Ich kann nicht einmal schreiben. Es gibt verschiedene Methoden zur Wahl von Päpsten. I. Electio per acclamationem. Eine unabdingbare Voraussetzung für diese Methode ist, dass es keine Vorgespräche gibt. Die versammelten Kardinäle beginnen zunächst mit der Erörterung allgemeiner Bestimmungen und der Frage, welche Qualitäten die jeweilige Zeit und Lage vom Papst verlangen. Jemand bringt in seiner tiefen Überzeugung zum Ausdruck, dass niemand diese Eigenschaften in einem solchen Ausmaß besitzt wie der ehrwürdige Kardinal So-und-So. Und alle sind sich einig. Anschließend werden die erkrankten Mitglieder des Konklaves benachrichtigt, und wenn von keinem von ihnen Einwände erhoben werden, gilt die Person als gewählt. Auf diese Weise werden Päpste nur selten gewählt. II. Electio pro Kompromiss. Wenn die Wahl nach der gewöhnlichen Methode fehlschlägt (und dieser Fehler bis zu sechs Mal wiederholt wird), greifen sie manchmal auf den Modus’y choiceis per compromissum zurück. Es werden mehrere Kardinäle gewählt – nicht mehr als 8, nicht weniger als 2. Wenn nur 2 Kardinäle gewählt werden, müssen sie einen Kandidaten in der Person einer anderen Person angeben; sind es mehr als 2 von ihnen und liegt kein besonderer Vorbehalt vor, so können sie aus ihrer Mitte wählen. Das passive Wahlrecht steht allen männlichen Katholiken zu, die über langjährige Einsicht und gesunden Menschenverstand verfügen. Formal ist es nicht erforderlich, dass der Kandidat nur dem Klerus angehört. In der Theorie also, aber Tatsache ist, dass von 1378, als ein Nicht-Kardinal, der ehemalige Bischof des Herrn, Urban VI., zum Papst gewählt wurde, bis zur Wahl von Leo XIII. 500 Jahre lang alle 55 Päpste Kardinäle waren. III. Electio per Scrutinium. Es bleibt mir, über die übliche Methode zur Wahl römischer Päpste zu sprechen. Diese Methode der Wahl durch Karten oder Bälle wird Per Scrutinium genannt und ist bis heute die konstante Methode zur Wahl römischer Päpste. Alle Kardinäle waren verpflichtet, daran teilzunehmen. Die Wahlfrage ist komplex. In der Versammlung des gesamten Konklaves werden drei Infirmarii [zur Sammlung der Stimmen kranker Kardinäle] und drei Scrutatoren [zur Entnahme und Verlesung der abgegebenen Stimmzettel] gewählt. Dann begeben sie sich an den Ort, an dem die gedruckten Stimmzettel vorbereitet werden, und schreiben zusätzliche Wörter in ihren gedruckten Text, den jeder im Hinblick auf das Gebot der bedingungslosen Geheimhaltung bei der Stimmabgabe in veränderter Handschrift schreibt. Oben im Bulletin steht „nomen“, zwischen den gedruckten Wörtern „Ego“ und „cardinalis“, nicht der Name des Kardinals, eines Mitglieds des Konklaves, sondern nur der Kardinaltitel der Kirche, in der er Kardinal ist; zB S. Caeciliae, S. Petri, S. Crucis, S. Sixti. Dann sind im mittleren Teil des Stimmzettels die Wahlworte aufgedruckt: „Eligo in Summü Pontifice Revrdsmü Dmnü Meü D. Cardinalem“ (d. h. ich wähle einen großen Papst, den frommsten Herrn meines Herrn Kardinal), und es bleibt eine Stelle übrig, an der jedes Mitglied des Konklaves – ein Kardinal – den Namen des Kardinals schreibt, den er für den würdigsten hält, den päpstlichen Stuhl zu besetzen. Am Ende des Bulletins, das „Signum“ genannt wird, schreibt jeder Kardinal eine willkürliche Zahl sowie den Anfangswortlaut eines ebenfalls willkürlich gewählten Gebets. Das Nomen und das Signum, der obere und untere Teil des Stimmzettels, werden durch Falten der Ränder verschlossen und auf folgende Weise versiegelt: Unter die gefalteten Ränder des Stimmzettels wird weißes Wachs in die dort markierten Kreise gelegt und das Siegel auf die Seite des gedruckten Textes gedrückt, so dass die Buchstaben des Siegels auf dieser Seite erhaben hervortreten. Der Punkt ist offenbar, dass auf dem Siegel willkürliche Buchstaben ausgeschnitten sind, und es scheint unglaublich, dass 2-3 Personen die gleichen Buchstaben auf ihren Siegeln ausschneiden würden. Hinzu kommt, dass es auch unwahrscheinlich ist, dass mehrere Kardinäle die gleiche Zahl und das gleiche Wort im Signum schreiben würden. Jedes dieser drei willkürlichen Zeichen kann zusammenfallen, aber wir können in drei Fällen, in denen diese Zeichen völlig willkürlich sind, nicht von einer solchen zufälligen Koinzidenz und Übereinstimmung ausgehen. Ein versiegelter Stimmzettel sieht nur an den Rändern so aus und ist in der Mitte völlig offen 35 . Sobald der Stimmzettel fertig ist, hebt der Kardinal ihn über seinen Kopf und geht damit zur Kapelle. Unter voller Vorsicht, dass niemand mit scharfem Auge den Namen des Wählers erkennen kann, sollte jeder die Rückseite des Stimmzettels mit verschiedenen Verzierungen bedecken und so dem neugierigen Wunsch mancher entgegenwirken, den Namen des Kandidaten für den päpstlichen Thron zu erfahren. Als er sich dem völlig geöffneten Altar nähert, kniet der Kardinal nieder, liest ein geheimes Gebet und spricht laut die festgelegte Form aus: „Ich bezeuge bei Christus, dem Herrn, der mich richten soll, dass ich der Wahl treu bin und dass ich auch in accessu handeln werde.“ Anschließend legt er diesen Stimmzettel im Beisein von drei Prüfern auf eine völlig ebene Patene, so dass die Prüfer sehen können, dass er nicht zwei oder drei Stimmzettel zählt, sondern einen. Dann wird der Stimmzettel von der Patene in die hier stehende Schale geworfen. Es werden auch Vorsichtsmaßnahmen getroffen, und die Wahlprüfer streichen diejenigen Stimmzettel, die nicht nur einen, sondern zwei Kardinalnamen enthalten. Wenn es jedoch vorkam, dass jemand den Versuch unternahm zu verkünden, dass er es war, der für eine bestimmte Person gestimmt hatte, oder wenn sein Stimmzettel schlecht versiegelt war oder der Name des Inhabers in der Welt sichtbar war, galt dieser Stimmzettel als ungültig und wurde bedingungslos vernichtet. Wenn es Kardinäle gab, die ihre Füße zur Kapelle schleppen konnten, aber den Altar nicht erreichen konnten, dann führt der Juniorkardinal nach der Eidesleistung für ihn das bekannte Verfahren mit dem Stimmzettel des gebrechlichen Kardinals durch. Sollte es einmal einen kranken Kardinal geben, der es nicht einmal schaffen würde, sich in die Kapelle zu schleppen, so nimmt der Kardinal infirmarius eine besondere Kiste, die ihm im Beisein aller geöffnet wird. Jeder stellt sicher, dass die Kiste leer ist, dann verschließt der Infirmarius sie, lässt den Schlüssel im Altar auf dem Thron und trägt die Kiste selbst zum kranken Kardinal, der seinen Stimmzettel durch den Schlitz in der Kiste senkt. Mit dieser Kiste geht der Krankenpfleger zu allen kranken Kardinälen, die dort ihre Stimmzettel für die Papstwahl einwerfen. Jetzt folgt die Zeremonie der Entnahme der Stimmzettel aus beiden Schalen. Dazu werden beide Schalen auf den Tisch gelegt, und einer der Prüfer, bewaffnet mit einer Nadel mit weißem Faden, steckt seine Hand in die Schüssel, nimmt einen Stimmzettel heraus und liest in aller Stille den Namen des Kardinals vor, für den die Stimme abgegeben wurde, und reicht ihn von seinen Händen in die Hände des zweiten Prüfers, und dieser an den dritten, und dieser verkündet nur den Namen des Kardinals auf dem herausgenommenen Stimmzettel. Dann wird ein Protokoll erstellt, der Stimmzettel mit einer Nadel durch das aufgedruckte Wort „eligo“ gestochen, auf einen Faden aufgefädelt und in eine andere Schüssel geworfen. Die Kardinäle zählen die Stimmen der Gewählten. In diesem Fall kann es zu zwei Ergebnissen kommen: [Entweder hat jemand die erforderliche Stimmenzahl erhalten], oder es stellt sich plötzlich heraus, dass alle Stimmen verstreut sind, und dennoch sind für die legale Wahl des Papstes mindestens 2/3 der Stimmen des gesamten Konklaves erforderlich: Alle Kardinäle erhalten 2-3 Stimmen, und das Ergebnis ist Null. Als nächstes wird eine Kommission aus drei Mitgliedern gewählt, um die Aktivitäten der Prüfer zu überprüfen, die die Namen der an die Stelle des Papstes gewählten Personen verlesen und verkünden. Diese Kommission überprüft die Stimmenauszählung. Wenn die Auszählung korrekt ist, beginnt der letzte Wahlakt. Das Ergebnis sollte so sein, dass jemand, der 2/3 der Stimmen erhält, als gewählt anerkannt wird. Nun wird darauf geachtet, ob genau 2/3 der Stimmen für einen bestimmten Kardinal, zum Beispiel tituli Sancti Crucis, abgegeben wurden [ob er eine Stimme für sich selbst abgegeben hat]. Bei 52 Kardinälen im Konklave entfallen 2/3 auf 35 Stimmen. Obwohl diese Stimmenzahl für die legale Wahl eines Papstes völlig ausreicht, lässt die schlangenhafte Weisheit vermuten, dass auch hier Gemeinheit möglich ist: Vielleicht hat Kardinal tituli S. Crucis, der 35 Stimmen erhalten hat, eine Stimme für sich selbst abgegeben, und die 35. gehört ihm. Dann beginnen sie, seinen Stimmzettel zu öffnen und herauszufinden, für wen er seine Stimme abgegeben hat. Wie dies geschieht, ist unbekannt. Aller Wahrscheinlichkeit nach prüfen sie die Unterschrift (Signa) seines Stimmzettels. Die Kardinäle fordern den Kandidaten für den päpstlichen Thron direkt auf, zu sagen, welche Buchstaben auf dem Siegel seines Stimmzettels eingraviert sind, und anhand der Buchstaben finden sie den Stimmzettel, der ihm gehört. Liegen zwei oder drei Stimmzettel mit exakt gleichen Druckbuchstaben vor, werden das Signum, die Nummer und das zufällig darauf eingravierte Wort verlangt. Es scheint völlig unmöglich, dass es hier keinen Unterschied gibt, wenn nicht in Zahlen, dann in Worten. Durch diesen Unterschied wird die Wahl eines Kandidaten für den päpstlichen Thron anerkannt. Sie eröffnen das Ende, wo „nomen“ angegeben ist, und es stellt sich heraus, dass er für den Kardinal tituli S. Caeciliae gestimmt hat und nicht für sich selbst (tituli S. Crucis). Dann ist es absolut unbestreitbar, dass die 35. Stimme für ihn von jemand anderem abgegeben wurde. Wenn sich herausstellt, dass der Kardinal 2/3 Stimmen +1 erhält, dann wird diese beleidigende Zeremonie nicht in der einfachen Annahme durchgeführt, dass er mindestens eine Stimme für sich selbst abgegeben hat, dennoch sind 36 und ohne eine zusätzliche Stimme 2/3 der für eine gültige Wahl erforderlichen Stimmen. Sollte sich herausstellen, dass keiner der Kardinäle die erforderliche Stimmenzahl von 35, sondern beispielsweise 32 erhalten hat, so dass für seine Wahl nur drei Stimmen fehlen, dann ist es in diesem Fall möglich, dass einige Kardinäle, die nicht für ihn gestimmt haben, ihre Meinung ändern und sich der Mehrheit anschließen. Deshalb wird der alte Stimmzettel verbrannt und man greift auf eine besondere Art der Wahl zurück, die „Accessus“ genannt wird – Beitritt (Beitritt) zur Mehrheit. Mit dem Scrutinium selbst leistet jeder Kardinal den Eid, dass er auch beim Accessus in vollem guten Glauben handeln wird. Erstens hat im Rahmen des Accessus niemand das Recht, für dieselbe Person zu stimmen, für die die Stimme unter Kontrolle abgegeben wurde. In den neuen Stimmzetteln steht statt „eligo“ (ich wähle) „accedo“ (ich beginne). Wer seine Stimme nicht ändern will, schreibt: „accedo nemini“ (Ich gehe auf niemanden zu). Zweitens müssen Sie mit accessus eine Stimme für den Kardinal verfassen, der mit Scrutinium die Mehrheit der Stimmen erhalten hat. Alle Stimmzettel mit der Aufschrift „accedo nemini“ ändern nichts an der Wahl. Es ist zu beachten, dass der Empfang von Stimmen höchst eigenartig ist und die Wahlfreiheit einschränkt. Beispielsweise ist ein Kardinal davon überzeugt, dass Kardinal Tituli S. Sixti wählbar ist, zumindest würdiger als Kardinal Tituli S. Crucis, der jedoch über die Mehrheit der Stimmen verfügt. Aber er weiß, dass Kardinal tituli S. Sixti jung ist oder dass es eine Geschichte mit ihm gab. Es ist offensichtlich, dass Kardinal tituli S. Sixti keine Chance hat, gewählt zu werden, obwohl er würdig ist; Er wählt ihn jedoch nicht (Sixti), sondern muss seine Stimme für den Kardinal vom Heiligen Kreuz (Crucis) abgeben. Wenn er aber weiß, dass 15 oder 20 Stimmen von anderen Kardinälen für Kardinal tituli S. Sixti abgegeben wurden, dann hält er es für möglich, sich an der Wahl von Kardinal tituli S. Sixti zu beteiligen. Gleichzeitig hätte er erklären sollen: „Ich weigere mich, für Kardinal St. Cross zu stimmen und es an Kardinal St. Sixta zu übertragen“, aber das ist nicht möglich. Er kann lediglich die zuvor für Kardinal tituli S. Crucis abgegebene Stimme neutralisieren. Wenn alle Stimmen gesammelt sind, wird gezählt, wie viele Accessus für dieses oder jenes abgegeben wurden. Ein Kardinal kann mehr als 2/3 der Stimmen haben, das Ergebnis kann jedoch so sein, dass zwei Kardinäle die gleiche Anzahl an Stimmen erhalten. In diesem Fall scheiterte der Accessus. Nach Prüfung der Accessus-Bulletins werden diese gebrannt und ein neuer Accessus gestartet. Wenn sich jedoch herausstellt, dass ein Kardinal mehr Stimmen erhält, wird geprüft, ob er für sich selbst gestimmt hat. Wenn sich herausstellt, dass dies nicht der Fall ist, wird ihm der Vorteil anerkannt. Folgendes Phänomen ist möglich: Ein Kardinal erhält 32 Stimmen, ein anderer 14 Stimmen, die restlichen Stimmen werden unterschiedlich verteilt. Wenn sie beginnen, den Accessus zu überprüfen, werden die indifferenten Stimmen beiseite gelegt, die Konsonantenstimmen des Accessus gezählt und der Siegelvergleich beginnt. Beispielsweise enthält der Accessus-Bulletin-Druck die Buchstaben a. Mit. d., und in Signum die Zahl 43 und das Wort Deus. Sie suchen nach einem Stimmzettel mit dem gleichen Siegel wie bei der ersten Wahl – Scrutinium – und es stellt sich heraus, dass eine Stimme bei accessus für Kardinal St. Cross und mit Scrutinium – für Kardinal St. Sixta – abgegeben wurde; Daher ist die Anforderung erfüllt. Erst nach einem solchen Verfahren ist eine Wahl möglich und der Accessus gilt als rechtmäßig. Also, 1) wenn die Stimmen für die Prüfung unterschiedlich sind: 32 wurden für einen Kardinal abgegeben, 12 für einen anderen und die restlichen 8 wurden verteilt, dann erfolgt ein Accessus; 2) Wenn drei weitere Stimmen für einen Kardinal abgegeben werden, der 32 Stimmen mit Scrutinium und Accessus hat, dann sind 32 + 3 35, und er gilt als in den päpstlichen Stuhl gewählt; 3) aber wenn plötzlich von den 32 Kardinälen, die bei der Scrutinium ihre Stimme für den Kardinal von St. Sixta abgegeben haben, 2 beim Accessus eine Stimme für den Kardinal St. abgeben werden. Kreuz, und gleichzeitig stellt sich heraus, dass Kardinal Tituli S. Sixti erhält 5 weitere Stimmen und seine Gesamtzahl beträgt 35, dann hat er mit accessus die Mehrheit der Stimmen auf seiner Seite. Obwohl eine Änderung der Meinung auch nach diesem schwierigen und komplexen Eingriff möglich ist, ist sie bereits sehr schwierig. Niemand kann gegen seinen Willen gewählt werden. Der gewählte Kardinal wird gefragt, ob er ordiniert werden möchte. Wenn dieser mit Vorbehalten zustimmt (es kann Kardinäle geben, die einen klösterlichen Rang haben, und die Wahl zum Papst kann ihr klösterliches Gewissen binden, und sie können der Wahl zustimmen, wenn ihre klösterlichen Oberen damit einverstanden sind), dann zwingt die Stimme aller Kardinäle mit Tränen in den Augen den Mönch, der Wahl demütig zu gehorchen. Danach wird der Auserwählte gefragt, welchen Namen er annehmen möchte, was im Wesentlichen nicht notwendig ist, da er seinen vorherigen Namen hinterlassen kann (Marcellus beispielsweise hat seinen vorherigen Namen hinterlassen). In jedem Fall wird der Name des gewählten Papstes verkündet, und dann verkündet der ältere Diakon-Kardinal die Wahl vom Balkon aus dem Volk, und die erste Verehrung des neuen Papstes beginnt. Bei der Wahl von Päpsten ist der Geist der Unkirchlichkeit, der Geist des gegenseitigen Misstrauens in vollem Gange. Aber das ist ein Stammesbesitz Westeuropas, der selbst in dieser heiligen Sache Zuflucht gefunden hat. II. Formen der Kirchenunion 1. Von einem Bischof regierte Parikia und Bildung von Pfarreien im späteren Sinne Die elementare Form der kirchlichen Union wird nicht durch ein Bistum, sondern durch eine „Pfarrei“, „παροικία“, repräsentiert. Aus der Sicht altkirchlicher Beziehungen ist für die „Gemeinde“ ein besonderer „Bischof“ notwendig, denn „ohne Bischof gibt es keine Kirche“. Doch als sich das Christentum von den Städten ins Innere der Dörfer verlagerte, entstanden neue Beziehungen. Es entstanden so kleine Gesellschaften, dass es unbequem war, hier einen Bischof unterzubringen, da die Herde nicht groß und ihre Grenzen nicht weit waren. So entstanden unter den Mutterkirchen Filialkirchen (Ecclesia-Matrix). Ihre Leitung wurde Personen mit niedrigeren Hierarchiestufen überlassen, so dass an der Spitze der Filialkirchen nicht nur Älteste, sondern auch Diakone stehen. In einem lateinischen Denkmal gibt es den folgenden Ausdruck: „ein Diakon, der die Herde regiert“ (Concilium Illiberitanum, S. 77: „Si quis diaconus, regens plebem sine episcopo vel presbytero, aliquos baptizaverit“ 36 Aber normalerweise wurde die Pfarrei von Presbytern geleitet. Wenn die Pfarrei genügend Stärke erhielt, wurden den Dorfbewohnern hier Bischöfe oder Chorebischöfe eingesetzt. So die Aufgrund des Verbots, Personen mit bischöflichem Rang an kleinere Stellen zu berufen, wurde die Position des „Periotheuts“ jedoch im Sinne einer Visitation verwendet, die „περιοδεύτης“ entspricht Er wurde jedoch einer bestimmten Kirche zugeteilt und in seiner Abwesenheit von einer anderen Kirche übernommen. Der Titel eines Chorbischofs blieb jedoch noch lange bestehen. Im Kern ist es durchaus möglich, dass die Chorebischöfe die bischöfliche Weihe erhielten, aber nicht das Recht hatten, „als Bischöfe zu fungieren“, also Weihen vorzunehmen. Im Westen hat sich der Begriff Chorebischöfe nicht durchgesetzt, und als versucht wurde, sie einzuführen, kämpfte die Kirche dagegen und unterstützte diese Neuerung nicht. Und wenn es Chorebischöfe in der westlichen Kirche gab, dann waren es zufällige Personen, die vom Konzil verurteilt wurden und denen es verboten war, „bischöflich zu handeln“. Ihnen blieb nur der Titel eines Chorbischofs und die Leitung einer großen Pfarrei. Als sich herausstellte, dass ein Bischof ein Verbrechen begangen hatte, das zwar nicht so groß war, dass es ihn seines bischöflichen Ranges beraubt hätte, aber gleichzeitig auch nicht so gering, dass es ihn ungestraft ließ, wurde ihm der Titel eines Chorbischofs verliehen. Somit stellte der Chorbischof dort eine Zwischenebene zwischen dem Bischof und dem Presbyter dar. Das wichtigste Merkmal unseres Pfarreikonzepts ist, dass es an der Spitze eines Pfarrers steht, der ausschließlich in dieser Pfarrei pastorale Aufgaben wahrnimmt. Die Position des Presbyters als Oberhaupt der Gemeinde erlangte die Kirche nicht so schnell, wie man erwarten könnte. Alle Ältesten waren zunächst Kathedralen; Die Bischöfe schickten sie tatsächlich in die Pfarreien, und es gab Fälle, in denen die Presbyter wöchentlich in der Pfarrei waren, aber alle wurden als Mitglieder der Kathedrale aufgeführt. Die kanonischen Denkmäler zeugen von einem solchen Zustand, dass sich die Pfarrei als vorübergehend erweist. Als in Spanien während der Priscillian-Zeit befürchtet wurde, dass die Priscillianer in abgelegenen Orten kein Nest für sich bauen könnten, wurden in diesen Kirchen an wichtigen Feiertagen keine Gottesdienste abgehalten, und alle Gemeindemitglieder der Filialkirchen mussten in die Kathedrale kommen, um näher beim Bischof zu sein. Somit wird die Pfarrei als vorübergehende Abteilung der Kathedrale interpretiert. Das rasche Eindringen des Christentums aus den Städten in die Dörfer, die Zunahme der Zahl der Gläubigen einerseits und gleichzeitig der erklärte Wunsch, die Bistümer nicht zu vervielfachen – ne vilescat nomen episcopi et auctoritas – führten dazu, dass als Haupteinheit des Kirchenbundes der Ort der antiken παροικία, also einer Pfarrei mit einem Bischof an der Spitze, war im späteren Sinne als παροικία verstanden, d. h. als Pfarrei, die von einem Presbyter geleitet wird* 38. Im Westen wurden diese Pfarreien im Gegensatz zu Stadtkirchen und insbesondere der Dom-Ecclesia-Matrix parochia (parochia, Innozenz I, 416) genannt. Die Entwicklung der Pfarreien verlief nicht überall gleichförmig. Historische Denkmäler präsentieren uns verschiedene Momente des Übergangs von Parikia zu Parokhia. * Παροικία = εκκλησία im Sinne von „kommen“. Theodoret. ähm. 113 n. Chr. Leon, papam. Migne, Patr. lat. Migne, t. 50, 417. Augustini ep. 209 (ol. 262) ad Coelestin. N. 2: Fussala dicitur Hipponensi territorio confine castellum (ab Hippone millibus quadraginta sejungitur). Antea ibi nunquam episcopus fuit, sed simul cum contigua sibi regione ad paroeciam Hipponensis ecclesiae pertinebat (a. 423). – Parochia als ländliche Gemeinde im Gegensatz zu einer städtischen. Nachteile. Zimmermann. 527 (528?). Migne, Patr. lat. T. 67, 1287. Vita Caesarii arel. († 542) 2, 16 (ebd. 1033): non solum in civitate, sed etiam in omnibus parochiis predigte Caesarius. Zuvor Innocentius I. ad Decentium (a. 416): de fermento vero, quod die dominica per titulos mittimus, superflue nos consulere voluisti, cum omnes ecclesiae nostrae intra civitatem sint constitutae, quarum presbyteri [vgl. Athanas. apol. mit Arian. N. 20: συνελθόντες (in Rom) ?? άγάπην ], die ipsa propter plebem sibi creditam nobiscum convenire non possunt, idcirco fermentum a nobis confectum per acolythos accipiunt, ut se a nostra communione maxime ilia die non-judicent separatos, quod per parochias fieri debere non puto, quia non longe portanda sunt sacramenta, geb. nos per coemeteria diversa constitutis presbyteris destinamus et presbyteri eoramconficiendorum jus haveant atque licentiam. Vgl. Neander, KG, III, 243. Collectio canonum Dionysii Exigui, gewidmet Juliano presbytero tituli sanctae Anastasiae. Migne, Patr. lat. T. 67 (Julian – auf den Konzilen 488 und 499). In Karthago Cons. Karth. 419, Code. dürfen. eccl. afr. ab 33: ut presbyteri non vendant rem ecclesiae ubi sunt constituti, nec episcopo liceat matricis ecclesiae, nec presbytero rem tituli sui usurpare. Migne, Patr. lat. T. 67, 192.– Athan. apol. mit Arian. N. 85: ' γέγονεν επίσκοπος ουδέ χωρεπίσκοπος, αλλά τω της . Sie haben die Möglichkeit, Ihre Daten zu ändern und zu löschen δέκα που καΐ πλέονας (Hinweis: Nicht jeder hat 10, aber jeder in Mareota. Ptolemaeus octo urbes aut pagos recenset). H. , ?? κώμη .– Theodor. Lektor, 1, 13. Migne, Patr. gr. 861, 171: Γεννάδιος προχειρίξεται, ?? γενομένου (zusammen mit Gennady als Kandidat vorgeschlagen). Fotos vom Meer, vom Meer bis zum Meer. „Das ist nicht alles, was ich brauche, aber ich habe es nicht geschafft Wenn Sie nicht mehr wissen, was Sie tun müssen, ist dies nicht der Fall μεγάλης εκκλησίας πάντα κομιζομένης .– Theophan. chronographia, a. 5855 (355) sub Juliano: Και ? πεπιστευμένος (Chron. pasch.: Θεοτέκνος δέ τις πρεσβύτερος της έν ᾿Αντιόχεια εκκλησίας ) έξ υποσχέσεως απατηθείς αυτομάτως έπι τήν ε᾿ιδωλολατρείαν έχώρησεν (vielleicht als eine beschämende Tatsache für Christen?). In Afrika hielten die alten Orden hartnäckiger als anderswo; Die Entwicklung der Pfarreien dort schloss die Entwicklung von Bischöfen nicht aus. Sicher ist, dass es im Jahr 419 sowohl in der Stadt Karthago als auch in den Dörfern Tituli gab, bestimmte Pfarreien mit eigens für sie ernannten Presbytern (non vage ordinati, ordinatio relativa). Aber gleichzeitig sehen wir, dass mit Zustimmung des örtlichen Bischofs (Cod. can. eccl. afric. S. 53, Conc. Carth. 397) sehr leicht neue Bistümer eröffnet wurden. Als es in der Festung Fussal (ca. 423), nur 40 Meilen vom königlichen Ippon entfernt, ziemlich viele Christen gab (ca. 56. Jahrhundert), gründete Augustinus dort ein neues Bistum. Deshalb gab es in Afrika so viele Bischöfe wie in keiner anderen Ortskirche. Dabei blieb die Landgemeinde gewissermaßen ein Übergangsmoment zur Entstehung der Bistümer. Eine genaue Erklärung der Frage nach dem Territorium der alten Bischöfe und der Zahl der darauf lebenden christlichen Bevölkerung ist immer noch eine unlösbare Aufgabe, die vielleicht für immer so bleiben wird 39 . Aber wir können Orte mit einer ziemlich bestimmten Physiognomie hervorheben – Lateinamerika (angeführt von Karthago), Kleinasien im weitesten Sinne des Wortes – die Diözesen Asien, Pontus und des Ostens sowie Ägypten. Lateinamerika, also Africa Proconsularis, Byzacena, Numidia, Mauretanien, nahm 347.000 Quadratmeter ein. Kilometer (ein Kilometer ist etwas weniger als unsere Meile) = unsere 7 Provinzen: Twer, Jaroslawl, Kostroma, Nischni Nowgorod, Moskau, Wladimir und Kaluga. In diesem Gebiet gab es im Jahr 484 nicht 7 und nicht 14, wenn man unsere Pfarrer mitzählt, sondern 454 Bischöfe mit jeweils 764 Quadratmetern. Kilometer pro Bistum. Diese Zahl von 764 ist jedoch nicht das Minimum. Von den 454 Bistümern können nur 4 Mauretania Tingitana zugeschrieben werden, das 53.000 Quadratmeter einnimmt. Kilometer (mehr als Nischni Nowgorod oder Tschernigow, aber weniger als die Provinz St. Petersburg). Generell stehen für jedes der verbleibenden 450 Bistümer nur 680 Quadratmeter zur Verfügung. Kilometer. Im ersten Fall wird das Gebiet der Diözese Nowgorod 160 Bischöfe haben, Twer - 85 und 1/2, St. Petersburg - 70, Moskau - 44. Und mit der Trennung von Mauretanien Tingitana wird Nowgorod 180, Twer - 96, St. Petersburg - 79, Moskau - 49 haben. Und dies ist nicht die äußerste Grenze der Bischofsdichte. Africa Proconsularis vertrat im Jahr 484 54 Bistümer und nahm nicht einmal 25.000 Quadratmeter ein. Kilometer (weniger als in der Provinz Kurland). Im Jahr 461 erreichte die Zahl der Bischöfe 70. Vom Zentrum bis zur äußersten Grenze des Bistums dauerte die Postfahrt auf einer unbefestigten Straße nur eineinhalb Stunden. Wo auch immer der Metropolit war, in 6 Stunden konnte er am Unfallort sein (3 + 3 = 6). Sie müssen aber auch die Bevölkerungsgröße kennen. In den genannten 7 Provinzen leben 10.250.180 Einwohner 40. Man geht davon aus, dass die Bevölkerung Afrikas in seiner Blütezeit 8–9 Millionen erreichte. Aber im IV.-V. Jahrhundert. Ein erheblicher Prozentsatz der Bevölkerung waren Heiden, der Rest sollte zwischen Katholiken und Donatisten aufgeteilt werden. Daher können wir ohne großen Fehler zugeben, dass das Bistum 10 (selten 15) Tausend Menschen zählte. Der Transfer von Bischöfen von einem Sitz zum anderen in Afrika war verboten. Der Bischof von Karthago in Africa Proconsularis war sozusagen ein Metropolit. In anderen Provinzen wurden Metropoliten durch Senes – Oberbischöfe – ersetzt; Infolgedessen wurde das Kontrollzentrum häufig von einem Ort zum anderen verlegt. Das Archiv befand sich im Zentrum der Regierung, die Metropole konnte jedoch an einem anderen Ort untergebracht werden. Die Bistümer der Hauptstädte könnten vom Bistum einer „Schwarzen Hütte“ [Casa Nigra] abhängig sein. Aus Sicht der Aufsicht kann man sagen, dass Afrika ein idealer Wert ist. Kommen wir zu anderen Bereichen. Zur Zeit des Konzils von Chalcedon (Hälfte des 5. Jahrhunderts) kann anhand der vorliegenden Informationen festgestellt werden, dass die Diözese Asien (mit Ephesus an der Spitze) 233 Bistümer mit einer Fläche von 800 Quadratmetern umfasste. jeweils Kilometer. Die Diözese des Ostens ('Ανατολή, Oriens) mit Antiochia an der Spitze hat keine klaren Grenzen. Das östliche libanesische Phönizien und Euphratisien berühren die Steppe, und die Grenze kann hier beliebig sehr weit ausgedehnt werden. Unter Berücksichtigung nur streng definierter Grenzen erhalten wir auf Oriens (innerhalb gewisser Grenzen) 95 Bistümer mit einer durchschnittlichen Fläche von jeweils 1492 Quadratmetern. Kilometer Pontus repräsentiert 71 Bistümer mit einer Fläche von 4272 Quadratkilometern und gibt der Diözese Nowgorod daher fast 29 Bistümer, Twer - 16, St. Petersburg - 13, Moskau - 8. Kappadokien hat 11 Bistümer mit einer Fläche von 3145 Quadratmetern. Kilometer. Eine völlig andere Praxis [im Vergleich zu Lateinamerika] gab es in Ägypten. Das Christentum etablierte sich hier sehr früh, aber aus irgendeinem Grund gab es relativ wenige Bischofssitze. Während es in Afrika [um 330] beim Konzil in Karthago allein 270 donatistische Bischöfe gab, waren es in ganz Ägypten, Libyen und Pentapolis (auf einer Fläche von 13.760 Quadratmeilen = 666.800 Quadratwerst) nur etwa 100. Natürlich mussten die kirchlichen Bedürfnisse hier auf andere Weise befriedigt werden. Tatsächlich stammen die frühesten Nachrichten über Pfarreien aus Alexandria. Bereits zu Beginn des Arian-Streits war diese Stadt in mehrere Teile geteilt, in denen sich jeweils eine Kirche und ein speziell darin untergebrachter Presbyter befanden, um die geistlichen Bedürfnisse der umliegenden Viertel, sogenannte Lorbeeren, zu befriedigen. Arius war Presbyter der Baucalian-Kirche. Die Stellung des Pfarrers war damals so stark, dass er bestimmte Ansichten predigen und eine ganze Partei bilden konnte, bevor die Nachricht darüber den Bischof erreichte. Außerhalb von Alexandria gab es viele ländliche Pfarreien, offenbar sogar zweigeteilte Pfarreien. In Mareota gab es bis zu 10 Dörfer und Gemeinden; 19 Älteste unterzeichneten ein Dokument, 15 Älteste und 14 Diakone unterzeichneten ein anderes. Es gab hier auch Dörfer, die über keine eigene Kirche verfügten und daher der nächstgelegenen Pfarrei zugeordnet waren. In Afrika wäre in einem solchen Gebiet vielleicht mehr als ein Bistum eröffnet worden; aber Mareota hatte nie einen Läufer. Offensichtlich ist das Gemeindeleben in Alexandria unserem jetzigen sehr ähnlich. Wie die Angelegenheit in Rom abgewickelt wurde, darüber gibt es keine zufriedenstellenden Informationen. Athanasius sagt, dass das Konzil von mehr als 50 Bischöfen, die ihn in Rom zur Kommunion empfingen, in dieser Kirche stattfand, ένθα Βίτων ό πρεσβύτερος (das beim Ersten Ökumenischen Konzil stattfand) – das Volk versammelte = die Aufgaben des Pfarrersbyters wahrnahm). Daher die Schlussfolgerung, dass Viton hier einen dauerhaften Dienstort hatte, da es sonst unmöglich gewesen wäre, die Kirche, in der der Rat tagte, anhand von Viton anzugeben. Der Übergang zum Pfarrsystem vollzog sich langsam: Das römische Ferrmentum war eine Erinnerung an die frühere Beziehung. Diese sehr unklare Frage wurde vom französischen Wissenschaftler Duchenne geklärt41. Tatsache ist, dass bei uns, wenn das Sakrament der Eucharistie gefeiert wird, der Teil, in dem sich das Wort Jesus befindet – „Jesus“ – nicht an die Menschen verteilt und nicht vom Priester selbst gegessen wird, sondern vollständig in den Kelch gesenkt wird. Dieses Detail liturgischer Natur stammt wahrscheinlich aus der Antike. Der diesem Phänomen analoge römische Ritus sollte zum Ausdruck bringen, dass die Eucharistie zu allen Zeiten das gleiche Sakrament ist. Um diese Einheit der Eucharistie in der Zeit auszudrücken, wurde ein Teil des St. Der Körper wurde bei der Liturgie nicht verwendet, sondern blieb bis zur nächsten Liturgie in einem speziellen Reliquiar, bei dem er bei der Versammlung des Bischofs herausgenommen wurde (ähnlich wie bei unserem Kreuz herausgenommen wird), und dann, nach der Transposition der St. Gaben, wurde dieser Partikel in den Kelch gesenkt, und im Austausch dafür wurde derselbe Partikel aus dieser Liturgie zurückgelassen. Dieses in den Kelch gesenkte Teilchen wurde Fermentum genannt. Darüber hinaus wurde Fermentum in Rom verwendet, um die Einheit der Eucharistie nicht nur in der Zeit, sondern auch im Raum zu beweisen. Nach der Weihe der St. Gaben des Bischofs werden kleine Partikel des St. Die Leichen, Fermentum genannt, wurden sofort getrennt und an alle städtischen (römischen) Pfarreien mit Ausnahme der Friedhofskirchen (und damit der Landkirchen) geschickt. Dies machte deutlich, dass die Gläubigen, obwohl sie irgendwo jenseits des Tiber kommunizierten, an der Eucharistie teilnahmen, die direkt vom Bischof gefeiert wurde. Der Presbyter, der in der Gemeinde Gottesdienste abhielt, legte nach der Weihe der Heiligen Gaben das an diesem Tag vom Bischof erhaltene Fermentum in den Kelch. So fand in der römischen Kirche die geistliche Vereinigung in den Pfarrkirchen ihren Ausdruck im Ritus des Fermentum. Aber fermentum wurde nicht an abgelegene Friedhofskirchen (coemeteria) geschickt. Auch sonst entwickelte sich das kirchliche Leben in der römischen Kirche einzigartig. Die etablierte Zahl von Geistlichen in Kirchen mit 25 Titeln tauchte schon sehr früh auf, parallel dazu gab es jedoch die Besonderheit, dass sie häufiger zum Bischof als zum Presbyter oder Diakon geweiht wurden. Dies erklärt sich aus der Tatsache, dass die römische Praxis das Gegenteil unserer Praxis war. In unserer Liturgie können nur drei Personen nacheinander geweiht werden: Bischof, Presbyter und Diakon. In der römischen Kirche hingegen wurden Älteste und Diakone gemäß der gängigen Praxis nicht getrennt ordiniert. Daher sind die folgenden Notizen über die Aktivitäten des römischen Bischofs verständlich: „Er ordinierte so viele Bischöfe (von 16 bis 20) und ordinierte während seiner gesamten Regierungszeit zweimal Priester.“ Die Situation war so gestaltet, dass mehrere Älteste gleichzeitig und nicht jedes Jahr ordiniert wurden. Als es zu einem Rückgang des Klerus kam und es notwendig wurde, den Klerus wieder aufzufüllen, wurde in einem bestimmten Jahr eine Ordination ernannt. Es könnte jedoch auch andere Beweggründe gegeben haben, beispielsweise könnte die Weihe manchmal als Ausdruck der Dankbarkeit des Bischofs gegenüber seinen Mitdienern dienen. Normalerweise wurden diejenigen, die zur Weihe ausgewählt wurden, sofort und vor allem in aufsteigender Reihenfolge (cursus honorum) geweiht. Der niedere Klerus wurde im selben Gottesdienst zum Diakon und Presbyterium geweiht. Alle diese Personen wurden zu bestimmten Zeiten im Jahr ordiniert. Bereits im 5. Jahrhundert. Es gab besondere quatuor tempora des Jahres, die durch die Einführung des Fastens geweiht wurden. Als Zeit für die Einsetzung in heilige Stellungen wurde der vierte Dezembertag gewählt und darüber hinaus die Tage, an denen das Fasten intensiviert wurde: Mittwoch, Freitag und Samstag als Fortsetzung des Freitags. Charakteristisch war, dass am Mittwoch und Freitag ein stationärer Gottesdienst stattfand (der Bischof selbst diente in einer großen Kirche). Am Mittwoch wurde das gesamte Volk den Eingeweihten vorgestellt und aufgefordert, seine Einwände gegenüber den Schützlingen zum Ausdruck zu bringen. Die Weihe wurde auf Samstag verschoben, als die Vigilia in der Kirche St. Peter ernannt wurde (Heiligabend), der Gottesdienst wurde spät abgehalten. Kam es vor, dass der ordinierte Presbyter einer bestimmten Pfarrei zugeteilt wurde, so wurde er bei seiner Ordination als Presbyter mit diesem oder jenem Titel bezeichnet. Am Ende der Weihe wurde der Presbyter ernannt: Vor den päpstlichen Stratatoren und in Begleitung eines vom Bischof speziell ernannten Presbyters (Freunden) wurde der Neugeweihte in die Kirche seines Titels gebracht, wo er auf einem Stuhl auf der rechten Seite des Throns saß und Gloria in Excelsis sang, was anderen nicht erlaubt war. Ein solcher Presbyter wurde Kardinalpresbyter genannt. Im Wesentlichen wurde jedoch eine ausreichende Anzahl von Ältesten in die Domkirche berufen. Und wenn ein Presbyter einer Kirche starb, wurde ein Dompresbyter geschickt, der jedoch nicht Presbyter Cardinalis 42 hieß. Das Pfarrleben in der römischen Kirche drückte sich so energisch aus, dass sich die römischen Christen während der stationären Gottesdienste nicht vermischten: Jede Pfarrei stand getrennt und jeder Pfarrpriester spendete seinen Gemeindemitgliedern die Kommunion mit den hier geweihten Gaben. So entstand die römische Praxis schon recht früh. Über Konstantinopel ist sehr wenig bekannt. Zweifellos gab es hier bereits zu Beginn des 5. Jahrhunderts Pfarreien sowohl innerhalb der Stadt als auch am Stadtrand. So war Sisinnius beispielsweise früher Pfarrer der Himmelfahrtskirche im Vorort Elea (Sokr. VII, 26). Unter Justinian verfügten alle Kirchen über einen eigenen Klerus, mit Ausnahme von drei Filialkirchen, die der Großen Kirche zugeordnet waren und in denen die Gottesdienste abwechselnd vom Klerus von Sofia durchgeführt wurden. Unter Patriarch Gennadi (458–471) erlangten die Pfarreien von Konstantinopel ihre wirtschaftliche Unabhängigkeit. Sein Verwalter Marcian gewährte den Geistlichen jeder Kirche den Nutzen ihrer Opfergaben, während zuvor alle Kircheneinnahmen an die Große Kirche gingen. Auch in Antiochia gab es bereits im 4. Jahrhundert Pfarrkirchen (in den Vororten). Im Westen erlangten die Gemeinden erst später wirtschaftliche Unabhängigkeit. Das Konzil von Orleans im Jahr 511 verfügte: Der Bischof erhält die Hälfte von der Kathedralkirche und ein Drittel von anderen Kirchen (can 14,15). Das Konzil von Carpentoractense von 527 oder 528 beschließt, dass die Einkünfte der Pfarrgemeinden an den örtlichen Klerus gehen sollten, wenn der Bischof ausreichend wohlhabend ist. und wenn der Bischof arm ist, hat er das Recht, den Rest zu verwenden, der über das notwendige Budget der Pfarrkirchen hinausgeht. Parikia im Sinne des Episkopats unserer Zeit ist also ein kollektives Ganzes, das aus einfachsten Einheiten besteht und von einem Bischof regiert wird. Nicht alle Pfarrkirchen genossen die gleichen Rechte. Der Westen weiß, dass einige Älteste das Recht hatten, sich taufen zu lassen, während andere, die näher an der Domkirche standen, dieses Recht nicht nutzten. Die ersten wurden Dekane oder Pfarrerzpresbyter genannt. Dieses Detail zeigt, dass die Autorität der Ältesten nicht einheitlich definiert war. In der römischen Kirche übten die Ältesten nicht das Recht zur Firmung aus, das nur den Bischöfen zustand. In Russland genießen Älteste die umfassendsten Rechte, während im Osten nicht alle Ältesten Beichtväter sein können. Daher wurden nicht überall und nicht allen Ältesten alle Handlungen übertragen. Aus mehreren Parikias, die von Bischöfen regiert wurden, wurde eine Diözese, ein Metropolbezirk, gebildet, der parallel zur Zivilprovinz lag und mit ihr zusammenfiel. An der Spitze der Diözese stand der Bischof ihrer Hauptstadt – der Metropole, der Metropole. Dieser Titel erscheint erstmals in der Satzung des ersten Ökumenischen Konzils (4, 6), ist aber jedem bekannt. Der Rat stellt fest, welche gängige Praxis sich entwickelt hat. Die Regeln des Lokalrats von Antiochien (333) liefern uns besonders viele Daten zur Klärung des diözesanen Lebens. Der Metropolit hat als Bischof der Hauptstadt der Provinz selbstverständlich die allgemeine Aufsicht über die Entwicklung des kirchlichen Lebens der Diözese (Ant. 9). Ohne die Befugnisse der ihm unterstellten Suffraganbischöfe, episcopi suffraganei, έπαρχιώται (Ant. 20), im Rahmen ihrer Parikia (Ant. 9) einzuschränken, verfügt er über das vor allem im Westen entwickelte Visitationsrecht (Carth. 52/63) und ist Berufungsinstanz in Fällen zwischen Bischöfen oder in Klagen gegen a Bischof. Das Hauptorgan des diözesanen Lebens, der Diözesanrat, trifft sich zweimal im Jahr * 43 unter dem Vorsitz (und auf Einladung – Ant. 19, 20) des Metropoliten (Ant. 16, 9). Keine einzige wichtige Angelegenheit in der Diözese (wie die Einsetzung eines Bischofs [Nick. 6, Ant. 19] - Ant. 9) konnte ohne seine Erlaubnis stattfinden. Als er einen Bischof einsetzte, berief er einen Rat ein (Ant. 19), stimmte dessen Entscheidung zu (Nick. 4: κΰρος) und weihte den Auserwählten. *Nick. 5: α) πρό της τεσσαρακοστής, β) περί τον τοΰ μετοπώρου καιρόν. Ameise. 20: a) έβδομάδι της πεντηκοστής, β) ί᾿δοις όκτωβρίαις. Bischöfe ohne die γράμματα συστατικά ihres Metropoliten hatten nicht das Recht, aus der ihnen anvertrauten Diözese zu exkommunizieren (Ant. 11). Die Höhe der Macht des Metropoliten wird am besten durch die Definition des Konzils von Antiochien zum Ausdruck gebracht, dass das „vollkommene“ (τέλεια) gültige Konzil dasjenige ist, bei dem der Metropolit anwesend ist (16, vgl. 19, 20), und dass die Bischöfe ohne die Metropoliten kein Konzil bilden sollten (20), obwohl der Metropolit ohne das Konzil nichts über die gesamte Diözese entscheiden könnte (Ant. 9). Die Macht der Metropolen stellt die erste Formation in der Entwicklung des Kirchenbundes dar, wie er in der Vorperiode Gestalt annahm. Dies war eine natürliche Folge der Bedingungen, unter denen die Kirche im Staat untergebracht war. Die Kirche hielt an den Vorgaben des politischen Systems fest, ohne das, was sie zuvor entwickelt hatte, aufzuheben, und so erfolgte der Aufstieg einiger Bischöfe nicht aus theoretischen, sondern aus praktischen Gründen. Die Anstellung der in den zentralen Städten ansässigen Bischöfe an der Spitze anderer war in vielen Fällen der einzige Ausweg aus Schwierigkeiten, zumal die Städte natürliche Zentren zu sein schienen und im Hinblick auf die Vereinigung die geringsten Unannehmlichkeiten darstellten. So entstand unbemerkt die Macht der Metropolen. Sie glauben, dass der Unterschied zwischen den Bischöfen in der Autorität auf der Herkunft des einen oder anderen Bischofssitzes von den Aposteln beruhte. Aber die Abstammung der Bischöfe von den Aposteln hätte keine Rolle gespielt, wenn ihre kirchliche Bedeutung nicht mit den Vorteilen ihrer politischen Stellung im Reich zusammenfiele. Rom war die einzige Hauptstadt – urbs orbis terraram (Stadt des Universums), daher hatte der römische Bischof einen Vorteil gegenüber den christlichen Hierarchen. Nach Rom wurden in bürgerlicher Hinsicht zuerst Alexandria und dann Antiochia in Betracht gezogen, und in kirchlicher Hinsicht folgten auf den römischen Stuhl Alexandria und Antiochia, was nicht hätte passieren können, wenn der apostolische Ursprung des Stuhls berücksichtigt worden wäre. Unter diesem Gesichtspunkt müsste die führende Abteilung als Jerusalem und nach der Niederlage Jerusalems als Antiochia anerkannt werden, als diejenige, in der der Name „Christen“ erstmals auftauchte und die durch die Werke von St. Peter und Paul gegründet wurde. Papst Innozenz schreibt an Bischof Alexander von Antiochien: „Ihr Stuhl wäre dem unseren nicht unterlegen, wenn er nur die sterblichen Überreste seiner Gründer erhalten würde; aber er wurde durch Transit (unterwegs) und nicht durch Vollendung gegründet.“ Aber hat die App. Kontrolle? Sehen Sie, Petrus, das ist eine andere Frage. Folglich hätte Antiochia aus kirchlichen Gründen seinen Vorrang behalten und ihn nicht an die römischen und alexandrinischen Bistümer abgeben müssen. Letzterer erkannte seinen Ursprung erst im Evangelisten Markus, dem Petrus-Dolmetscher. Nachdem wir den Grundsatz des Evangeliums dargelegt haben: „Ein Jünger ist größer als sein Lehrer“, stellen wir fest, dass die alexandrinische Abteilung niemals den Vorrang vor der antiochischen erlangen könnte. Daher war die Zivilteilung für das kirchliche Leben von großer Bedeutung. Die Kanzeln „apostolicae“ stellten etwas Ideales dar, doch das Leben berücksichtigt positive Realitäten. Die heiligste Stadt, die weder zu Pferd noch zu Fuß erreicht werden kann, kann nicht der Mittelpunkt des Lebens sein. Ähnlich wäre es, wenn wir mit St. Petersburg als Zivilhauptstadt eine Metropole zum Beispiel in Luga hätten. Obwohl die römischen Bischöfe zu sagen begannen, dass die Kirche vom Staat unabhängig sei, ist es eine Tatsache, dass die Grundlage des Systems der Kirchenregierung das staatliche System ist. Es entwickelte sich im 5. Jahrhundert. und hat einen Präzedenzfall in der Antike. Rom begann mit einer Stadtrepublik, und die Expansion der Republik erfolgte mit der Erweiterung der Grenzen der Stadt selbst. Ein besonders wichtiger Punkt für Rom ist der Erwerb von Provinzen durch Waffen. Diese Provinzen wurden von Rom aus regiert. Hochrangige Beamte, die unentgeltlich dienten, wurden dorthin geschickt, „um sich ernähren zu lassen“. Letzterer entschädigte sehr großzügig für die Ausgaben des Kapitallebens. Typischerweise wurden große Provinzen von Konsuln im Rang eines Prokonsuls regiert, kleine Provinzen von Prätoren im Rang eines Propraetors. Als Rom ein Imperium wurde, wurden alle Provinzen in zwei Gruppen eingeteilt: intern befriedete (Senat) und halbmilitärische (kaiserliche). In die Provinzen der ersten Gruppe wurden Prokonsuln entsandt, die militärische und zivile Macht vereinten; und in den Provinzen des Zweiten genossen die Herrscher militärische Macht (legati Augusti pro praetore consulari potestate 44). Während des Fürstentums, wie die kaiserliche Macht vor Diokletian genauer genannt werden sollte, traten andere Positionen auf und hauptsächlich praefectus praetorio. Praefectus – Vertrauter – bezeichnete eine Person, die unter der Person des Kaisers stand. Prefectus praetorio war in erster Linie der Kommandeur des in Rom stationierten Wachkorps. Während der Reichsteilung unter Diokletian wurden vier Präfekturen und vier Präfekten zwischen vier Kaisern (zwei Auguste und zwei Cäsaren) geschaffen. Unter Konstantin dem Großen kam es zu einem Wandel: Von einer militärischen Position wurde diese zu einer zivilen. Also bis zum Ende des 4. Jahrhunderts. Es gab 4 Präfekturen entsprechend der Einteilung, die Diokletian dem Reich gab, und die Hauptbeamten waren: 1) praefectus praetorio Orientis (östlich), 2) praefectus praetorio per Illyricum (Illyricum) – in der östlichen Hälfte des Reiches und im Westen: 3) praefectus praetorio Italiae (italienisch) und 4) praefectus praetorio per Galliam (gallisch). Die Rechte der obersten Macht wurden als praefecti praetorio anerkannt, und alle ihre Entscheidungen waren bis zur Aufhebung des Amtes unanfechtbar. Nach praefecti praetorio ist die zweite Verwaltungsbehörde vicarii dioecesum (εξαρχοι). Das von ihnen verwaltete Gebiet wurde Diözese genannt. Die dritte Verwaltungsebene bestand aus judices ordinarii. Das von ihnen verwaltete Gebiet wurde auf Griechisch επαρχία Provinz (provincia) und auf Griechisch ύπαρχία Präfektur genannt. Judices ordinarii ist ein Ehrenname und der gewöhnliche Name ist praesides (rectores, Herrscher). In der Zivilverwaltung gab es jedoch einige Abweichungen von diesem Zentralisierungsschema. Die neuen Legalisierungen mussten mit den vorherigen berücksichtigt werden: Die Prokonsulate wurden nicht abgeschafft, aber die Macht der Prokonsuln wurde mit der der Vikare gleichgesetzt. In der östlichen Hälfte gab es zwei Prokonsulate – in Asien und Achaia. Der Prokonsul von Asien hatte gegenüber dem Pfarrer einen Vorteil, da es Provinzen gab, die ausschließlich dem Prokonsul unterstanden. In der westlichen Hälfte gab es ein Prokonsulat – in Afrika. Zu Beginn des 5. Jahrhunderts wurde bei der Erstellung der Notitia dignitatum die relative Bedeutung der Ämter genau bestimmt. Die östliche Präfektur war von vorrangiger Bedeutung. Der Vikar der östlichen Diözese hieß Comes Orientis. Ägypten erhielt die Ehre einer unabhängigen Diözese unter der Leitung von praefectus augustalis Aegypti. Augustus erklärte Ägypten zu seinem Besitz und bewachte es so, dass kein einziger Senator dort erscheinen konnte, ohne die Erlaubnis des Kaisers selbst einzuholen. An die Spitze Ägyptens wurde ein Beamter des Kaisers selbst gestellt. Der Comes Orientis und der Präfekt von Ägypten handelten mit der Unabhängigkeit fast der Prätorianerpräfekten. Zur Verwaltung der Hauptstädte war es dann notwendig, in Konstantinopel und Rom Sonderbeamte einzurichten, die von den Präfekten und deren Gleichgestellten unabhängig waren (praefecti urbium). So wurde im Staatsbereich selbst die Zentralisierung nicht strikt eingehalten: Der zweite und der erste Grad standen so nahe beieinander, dass sie fast miteinander verwechselt wurden. In der östlichen Hälfte bestand Orientalis praefectura aus 5 Diözesen, die in 46 Provinzen unterteilt waren; Illyrica praefectura – aus 2 Diözesen, die in 11 Provinzen aufgeteilt waren. Insgesamt gab es in der Osthälfte 57 Provinzen. Die westliche Hälfte des Reiches bestand aus zwei Präfekturen – der italienischen und der gallischen. Italica praefectura war in 3 Diözesen und 20 Provinzen unterteilt. Gallica praefectura – für die spanischen, britischen und weiteren 7 Provinzen. In der Westhälfte gab es somit insgesamt 29 Provinzen. Somit wurde das gesamte Römische Reich in 4 Präfekturen, 13 Diözesen und 86 Provinzen aufgeteilt. Wenn die Kirchenteilung mit der Zivilteilung zusammenfiele, gäbe es ebenso viele Diözesen wie Provinzen. Aber die Kirche lebte ein unabhängiges Leben. Judices ordinarii regierten Provinzen, also Gebiete mit mehreren Städten, und bildeten die unterste Verwaltungseinheit; Die Diözese der Kirche war die höchste Abteilung. Die Kirchenteilung, die der bürgerlichen Einteilung in Provinzen entsprach, wurde durch jedes einzelne Bistum (παροικία, paroecia, deutsch Pfarrei, südrussisch – Pfarrei, Gemeinde) repräsentiert, das von einem Bischof regiert wurde. Die Kirchenregierung war von besonderer Natur und entsprach der Sicht der Christen auf sich selbst als Fremde und Fremde – πάροικοι – „die hier keine Stadt haben“. Da im Prinzip provincia = επαρχία, würde daraus folgen, dass es in der Kirche ebenso viele Metropoliten gab wie es Provinzen im Reich gab. De facto ist diese Annahme jedoch falsch, da die Praxis verschiedener Kirchen hinsichtlich der Vermehrung von Bischöfen nicht gleich war, was bereits anhand der Anzahl verschiedener Bischöfe beurteilt werden kann. Darüber hinaus haben wir auch das positive Zeugnis von Theodor von Mopsuestia (aus 392). Zu Beginn der Interpretation des Briefes des Apostels Paulus an Timotheus äußert er sich: „Zuerst gab es zwei oder höchstens drei Bischöfe in der Diözese“ (το πλείστον). Diese Praxis wurde in den meisten westlichen Kirchen bis vor Kurzem aufrechterhalten, und in einigen hält sie bis heute an. Doch dann begannen sie, Bischöfe nicht nur in Städten (κατά πόλιν), sondern auch in Städten (κατά τόπον) zu ernennen, obwohl es dafür keinen Anreiz gab, so dass es von 392 bis 393 im Osten mehr Bischöfe als erforderlich gab. Aber wir müssen zugeben, dass die Kirche nicht so viele Metropoliten haben konnte, wie es Provinzrichter gab, schon weil die Bischöfe von zwei oder drei Bischöfen ernannt werden mussten. Wenn es in einer Diözese zwei Bischöfe gäbe und einer von ihnen starb, dann gäbe es niemanden, der einen neuen einsetzen könnte. Offensichtlich kann eine solche Diözese kein kleiner unabhängiger Organismus sein, der sein eigenes Leben führen könnte. Dies deutet darauf hin, dass im 4. Jahrhundert. Es gab weniger Diözesen als Provinzen. Theodor von Mopsuestia spricht über den Westen im Allgemeinen, aber seine Worte gelten nur für einen bestimmten Teil des Westens. Norditalien und Gallien folgten einer Praxis, während Süditalien und Afrika einer völlig anderen folgten. Also in der Hälfte des 3. Jahrhunderts. Der römische Bischof Cornelius berief einen Rat aus 60 Bischöfen ein, Cyprian einen aus 90 Bischöfen. Dies ist nicht das, was der Norden Italiens repräsentiert. Dabei könnten Ravenna und Milano als Bistümer betrachtet werden, die bis zum Beginn des 3. Jahrhunderts und sogar bis zum Ende des 2. Jahrhunderts zurückreichen. Außer ihnen gibt es nur noch drei weitere: Aquileia, Brescia und Verona, von denen man mit gutem Grund sagen kann, dass sie bereits vor dem 4. Jahrhundert existierten. In anderen Städten entstehen Bistümer nur sehr langsam. Eusebius von Vercelli war der erste Bischof von Vercelli († 370). Der 3. Bischof von Pavia (ticinensis) war 381 beim Konzil von Aquileia anwesend. In der Stadt Como wurde der erste Bischof von Ambrosius von Mailand (ab 374, † 397) geweiht; in Novara wurde der erste Bischof als Nachfolger Ambrosius eingesetzt. In Analogie zur Staatsstruktur ist zu erwarten, dass entweder zwei weitere Grade des bischöflichen Ranges über die Metropoliten hinausragen oder dass diese Grade nicht die volle Entfaltung erfahren und zu einem verschmelzen. Vielleicht ist beides passiert: Die Entwicklung höherer Abschlüsse ist noch verwirrender als die Beziehungen zwischen zivilen Behörden. Anscheinend stellen die kirchlichen Grade von Erzbischöfen oder Exarchen von Diözesen und Patriarchen eine vollständige Analogie zu Zivilvikaren dar – Exarchen von Diözesen und Präfekten der Prätorianer. Der letzte kirchliche Grad stimmt jedoch nicht mit dem vermeintlichen bürgerlichen Prototyp überein, auch weil die vier östlichen Patriarchate in das Gebiet einer östlichen Präfektur passen und sich das weströmische Patriarchat in den verbleibenden drei Präfekturen ausbreitet. Und dann stellen kirchliche Exarchen eine rein rudimentäre Form dar, die durch die Entwicklung der Patriarchate unterdrückt wurde, ein Titel ohne entsprechende wirkliche Bedeutung: Das Exarchat ist ein gescheitertes Patriarchat, genauso wie das Patriarchat ein höheres Metropolit ist, das in seiner Entwicklung gestoppt ist. Der Beginn der Entwicklung von [Exarchaten bzw.] Patriarchaten geht vermutlich auf die Vorperiode zurück. Unter den christlichen Bistümern stachen schon damals die sogenannten Sedes Apostolicae hervor, und unter ihnen waren Rom, Alexandria und Antiochia die berühmtesten – diese drei Hauptstädte der römischen Welt, Städte, in denen kirchliche Bedeutung mit politischer Bedeutung zusammenfällt. Die Botschaft des Konzils von Antiochia im Jahr 269 war an Dionysius von Rom und Maximus von Alexandria gerichtet. Dabei handelte es sich um Kanzeln, über die verschiedene Teile des christlichen Klerus miteinander in Kontakt traten. Ihre Rolle in dieser Angelegenheit war die natürlichste. Dass ein östlicher Bischof sich an einen Bischof von Praenestine oder Tmuit wendet oder ein italienischer Bischof an einen Bischof von Anazar, ist ebenso unwahrscheinlich wie in unseren Tagen ein Brief französischer Bischöfe an Kursk oder Jenisseisk. Dadurch stieg natürlich auch die Bedeutung Roms, Antiochias und Alexandrias. Die Frage ist nur, wie deutlich die Vorteile der Macht bei diesem Vorteil der Ehre waren. Das Konzil von Nicäa beschloss in Kanon 6, dass die alten Bräuche bewahrt werden sollten, dass der Bischof von Alexandria für Ägypten, Libyen und die Pentapolis verantwortlich sein sollte, so wie der römische Bischof für die 10 provinciae suburbicariae verantwortlich war, dass die alten Bräuche im Osten bewahrt werden sollten und gleichzeitig die Vorteile der antiochenischen Kirche respektiert werden sollten. Dieser Kanon bildete auf den nachfolgenden Konzilen die Grundlage für die patriarchale Struktur der Ostkirche. Das ist eine Tatsache. Aber spricht das Konzil von Nicäa wirklich von einem Patriarchat, auch wenn es noch in den Kinderschuhen steckt? Diese Frage wird nun verneint. Wenn ein charakteristisches Merkmal des Rangs eines Metropoliten darin besteht, dass er an der Spitze eines Provinzrats steht, der die zweite Instanz des kirchlichen Gerichts und der kirchlichen Verwaltung vertritt, und seine Suffraganbischöfe weiht, dann sollte es ein charakteristisches Merkmal des Patriarchen sein, dass er an der Spitze eines Diözesanrats steht, der die dritte Instanz des kirchlichen Gerichts und der kirchlichen Verwaltung vertritt, und als seine Suffraganen die von ihm gestellten Metropoliten hat. Diese Merkmale patriarchaler Macht passen nicht in das Kirchensystem, das Rom, Alexandria und Antiochia zu Beginn unserer Zeit repräsentierten. Der römische Bischof hatte keinen einzigen Metropoliten unter seinen untergeordneten Vorstadtbischöfen; Dabei handelte es sich einfach um Suffraganbischöfe, die sich nur in Rom zu einem Konzil trafen. Folglich stellte Rom bürgerlich eine Diözese dar, kirchlich jedoch nur eine „Provinz“ oder Diözese. Das Gleiche gilt für Alexandria. Der Zuständigkeitsbereich fiel mit den Grenzen der ägyptischen Diözese zusammen und umfasste mehrere Zivilprovinzen, aber in kirchlicher Hinsicht standen sie alle unter einem Oberhaupt – dem Erzbischof von Alexandria, ein Titel, der erstmals in der Geschichte bei Athanasius dem Großen im Anhang zu Peter von Alexandria zu finden ist. Die alte alexandrinische Kirche kannte keine Metropoliten im eigentlichen Sinne. Ägypten, Libyen und Pentapolis stellten im 4. Jahrhundert eine riesige Diözese dar, keine Diözese, und der Bischof von Alexandria war ein Metropolit, kein Patriarch. Schließlich ist das Verhältnis des Bischofs von Antiochia zu seinen Suffraganen und Metropoliten der östlichen Diözese (zivil) auch in späteren Zeiten nicht völlig klar, und noch weniger richtig ist es, die Rechte des Patriarchen unter den Vorzügen der antiochischen Kirche anzunehmen, von denen das Konzil von Nicäa spricht. Kurz gesagt, Kanon 6 von Nicäa spricht, wie aus seinem Schluss hervorgeht, nur von Metropoliten. Nachdem das Konzil von Nicäa die Vorteile einiger Metropoliten ermittelt hatte, gab es nicht an, worin dieser Vorteil zum Ausdruck kommen sollte. Es wäre riskant zu behaupten, dass das Konzil von Nicäa bereits die Existenz von Patriarchaten – Exarchaten – voraussetzt. Aber natürlich ist es möglich, dass sich die Diözesen in der Form einer Diözese zusammenschlossen und dann die Bischöfe, die an der Spitze der Diözese standen (= diejenigen, die in der Diözese den Vorrang hatten), den Titel Exarchen (εξαρχος = Vicarius; der Titel „Vicarius“ ist auch im kirchlichen Leben des Westens bekannt, aber dort hat er eine ganz andere Bedeutung: vicarius romani episcopi). Aber hat die Kirche tatsächlich diese Form der Diözesalunion durchlaufen? Anscheinend ist der erste Schritt zu diesem Übergang in einer Reihe von Dekreten des Konzils von Antiochia enthalten, die von Gelehrten willkürlich auf das Jahr 341 datiert werden. Diese Kathedrale wurde ungefähr um 333, 45 und 46 errichtet. Von seinen Regeln sind in diesem Fall 20, 12, 15 und 14 relevant. Die erste dieser Regeln stützt die Diözese im Sinne einer kirchlichen Einheit entschieden: Sie legt fest, dass die Diözesanräte zweimal im Jahr zusammentreten sollen: das erste nach Ostern in der vierten Woche (der Feiertag „Mitternacht“ wurde in der äthiopischen Sprache „räkab“ genannt, was „Treffen“ bedeutet), die zweite sollte im Herbst am 15. Oktober stattfinden (nach römischem Datum, nach siromazedonischem Datum jedoch der 10. Oktober – offenbar ein altes Datum). Fehler: δεκάτη ist falsch statt πεντεκαιδεκάτη ). Kanon 12 spricht von einem größeren Bischofsrat (ή μείζων επισκόπων σύνοδος). Dies wird durch die Regeln 15 und 14 erläutert. Wenn der Rat im Fall des Bischofs, der Diözesanrat, eine einstimmige Entscheidung trifft, ist diese Entscheidung endgültig und zwingend. Wenn auf einem Konzil die Mehrheit einen Bischof für schuldig befunden hat, die Minderheit dies aber nicht zugibt, dann lädt der Metropolit – der Vorsitzende des Konzils – einige Bischöfe aus einer benachbarten Diözese ein, und dieses Konzil muss über die Angelegenheit entscheiden. Diese Kathedrale war im Wesentlichen dieselbe Diözesankathedrale, wurde jedoch nur erweitert (durch neue Mitglieder ergänzt). Was aber zu tun ist, wenn dieser Rat nicht zu einer endgültigen Entscheidung kommt, das sah die Regel nicht vor. Somit zeugt das Konzil von Antiochia keineswegs von der Führung der Diözesanunion durch die Diözesanunion. Und von einem Rat, der eine ganze Diözese vertritt, kann keine Rede sein. Der Vorsitzende dieses Konzils von Antiochia war Eusebius von Cäsarea, ein erfahrener Kluger, der das neue Verhältnis des Staates zur Kirche begrüßte. Doch schon bald erschienen auf diesem Boden Dornen. Mit dem Konzil unzufriedene Bischöfe begannen, beim kaiserlichen Gericht Berufung einzulegen. Dies führte natürlich zur Einmischung ziviler Behörden in kirchliche Angelegenheiten. Gegen dieses Phänomen rebelliert der Antioch Council mit seinem äußerst erfahrenen Vorsitzenden. Sie beschließen: Wenn ein abgesetzter Bischof (Presbyter, Diakon) den König verärgert, anstatt sich an einen größeren Rat zu wenden, verliert der Bischof ipso facto jede Hoffnung auf Wiederherstellung. Daher geht es dem Konzil lediglich um die Schaffung eines kirchlichen Berufungsgerichts zur Überprüfung der Entscheidungen der Diözesanräte, um Berufungen an den Kaiser ihre Daseinsberechtigung zu entziehen. Das ist alles. Die Errichtung einer „größeren Kathedrale“ hat noch keine genauen Umrisse. Es ist nicht definitiv festgelegt, aus welcher Diözese die Bischöfe für den neuen Rat berufen werden sollen. Stellen wir uns diese Situation vor. In Kappadokien II. kam es zu einer Angelegenheit, bei der es notwendig war, benachbarte Bischöfe zur Lösung einzuladen. Als solche Nachbarn könnten die Bischöfe von Kappadokien I. und Kilikien gelten; beide gehören zur östlichen Präfektur, jedoch zu unterschiedlichen Diözesen. War der Metropolit verpflichtet, Bischöfen aus Kappadokien den Vorzug zu geben? Da diese Regel vage war, wurde dem Ermessen des Metropoliten ein großer Spielraum eingeräumt. Wenn man sich in der Frage der Schuld des Bischofs uneinig war, dann konnte es auch Meinungsverschiedenheiten über die Bestimmung der Personen geben, die hätten vorgeladen werden sollen. Der Metropolit konnte diejenigen Personen herbeirufen, in denen er Verbündete zu finden hoffte. Angenommen, ein Bischof steht vor Gericht, weil er aus seiner Meinung nach guten Gründen an einen anderen Sitz wechselt. Es war möglich, Bischöfe einzuladen, die grundsätzlich gegen eine Versetzung des Bischofs an einen anderen Stuhl waren. Dies geschah beispielsweise beim Zweiten Ökumenischen Konzil, als die Ankunft der ägyptischen und mazedonischen Bischöfe bereits den Fall gegen Gregor den Theologen entschied. Die ohnehin schon unklare Lage der Regel machte daher eine weitere Klärung in der Geschichte erforderlich. Also: Der „größere Rat“, auf den sich die Regeln des Konzils von Antiochien beziehen, war noch kein Diözesanrat. Der Antiochia-Rat von 333 kennt noch immer nur Metropoliten. Die Hauptform der Diözesanunion ist die Diözese, nicht die Diözese. Über der Diözesankathedrale erhebt sich als Berufungsgericht ein größerer Rat, zu dem die Bischöfe der benachbarten Diözese eingeladen wurden – der Keim, aus dem sich später die regulären Konzile der Diözese entwickelten; Es ist jedoch noch nicht erkennbar, dass dies die Kathedrale einer ganzen Diözese war. Aber bereits das Konzil von Konstantinopel im Jahr 381 wirft in Kanon 2 die Frage nach der Diözese als Verwaltungseinheit auf, wenn auch nicht ganz klar. Dieses Dekret der zweiten Herrschaft hatte einen Präzedenzfall für die Handlungen von Peter von Alexandria. Laut der Korrespondenz mit Gregor dem Theologen könnte man meinen, dass er damit einverstanden war, dass der Bischof von Sassim den Sitz von Konstantinopel übernehmen sollte. Tatsächlich war Petrus als Bischof von Ägypten gegen den Übergang, und nicht ohne seine Initiative setzten die ägyptischen Bischöfe Maximus Cynicus in Konstantinopel ein. Da Konstantinopel nicht Teil der ägyptischen Diözese war, verletzte das Eingreifen der Ägypter in die Konstantinopel-Affäre nicht nur die Grenzen der Diözese, sondern auch der Diözese. Daher wurde auf dem Konzil beschlossen, dass sich die Bischöfe nicht in die Angelegenheiten anderer Diözesen einmischen sollten, sondern dass die Bischöfe der thrakischen Diözese nur für die Angelegenheiten ihrer eigenen Diözese zuständig sein sollten, auch der asiatischen und pontischen; der Bischof von Antiochia und die ihm unterstellten Bischöfe – die Angelegenheiten der östlichen Diözese; Bischof von Alexandria – Ägyptische Angelegenheiten. Eine konkrete Organisation zur Verwaltung der Diözesanangelegenheiten wurde jedoch nicht einmal im Jahr 381 erwähnt; Lediglich die Herrschaft des Konzils von Antiochia wird in dem Sinne erklärt, dass Bischöfe aus benachbarten Diözesen ihrer eigenen Diözese in das größere Konzil hätten aufgenommen werden sollen. Somit fällt die erste Bildung der höchsten Einheit der Kirchenunion in eine unruhige Zeit der kanonischen Beziehungen, die durch die Ära der arianischen Auseinandersetzungen repräsentiert wird. Diese höheren Einheiten werden Erzdiözesen, Exarchate und schließlich Patriarchate genannt. Der Titel eines Erzbischofs wird zur Zeit des Konzils von Ephesus häufig für die Bischöfe von Rom, Konstantinopel, Alexandria und Antiochia verwendet. Domnus von Antiochia wird erstmals in den Akten des Konzils von Antiochia im Jahr 448 Exarch genannt, hier auch Erzbischof. Der Titel Patriarch wird zunächst (in den Schriften Gregors von Nazianz) auf alle Bischöfe angewendet, insbesondere auf ältere und besonders angesehene; in den Akten des Konzils von Chalkedon wird es in einer Bedeutung verwendet, die der später dafür festgelegten Bedeutung ähnelt; aber hier geht es um die Patriarchen jeder Diözese, daher wird der „Patriarch“ noch nicht streng von Exarchen oder Erzbischöfen unterschieden. Sokrates [V, 8] wendet es – allerdings wohl kaum, aber nicht aus Versehen – auf jene Bischöfe an, die 381, in ihrem Glauben geprüft, vom Konzil von Konstantinopel die Vollmacht erhielten, Verirrte in die Gemeinschaft mit der Kirche aufzunehmen. Die Position, die diesen Namen entspricht, entwickelt sich nach und nach. Die Anfänge von Exarchaten finden sich bereits im 4. Jahrhundert. Thus, already Basil the Great acts not only as the Metropolitan of Cappadocia, but also as the exarch of the entire Pontic diocese, and his influence on the church affairs of other dioceses was apparently of a legal nature. He extends church care to Greater and Lesser Armenia, and considers it his duty to appoint a bishop to the metropolis of the Galatian diocese - Ancyra. The successor of Basil the Great, Helladius, installs Metropolitan of Bithynia (Bishop of Nicomedia). Meanwhile, metropolitans exist in the various dioceses of Pontus, and some of them even extend their influence over the affairs of other provinces. So setzt der Metropolit von Ancyra nach altem Brauch einen Metropoliten in Gangra von Paphlagon ein. Was die asiatische Diözese betrifft, so verfügt ihr führender Metropolit, der Bischof von Ephesus, ebenfalls über eine Macht, die einem Exarchen ähnelt. Zumindest Chrysostomus' Zeitgenosse, Antonin von Ephesus, setzte Bischöfe in der lydischen Diözese ein. Der führende Metropolit der thrakischen Diözese, der Metropolit von Herakleia, weitete um die Zeit des Konzils von Ephesus seinen kirchlichen Einfluss zumindest auf Hemimont aus. Schließlich zeugt die Tatsache, dass Flavian von Antiochia nicht nur zum Bischof seiner Diözese, sondern der gesamten Ostdiözese ernannt wurde, von der Bedeutung des antiochischen Hierarchen, die über die Grenzen seiner Diözese hinausreicht. So wurden 4 kirchliche Zentren skizziert, aus denen Exarchate bzw. Patriarchate gebildet werden könnten, deren Grenzen mit den Grenzen der Diözesen zusammenfallen könnten. Doch das kirchliche und politische Leben entwickelte sich so, dass innerhalb der östlichen Diözese ein neues Zentrum, das Patriarchat von Jerusalem, entstand und die Entwicklung der pontischen, asiatischen und thrakischen Exarchate durch die Bildung des Patriarchats von Konstantinopel unterdrückt wurde. Auch das Konzil von Chalkedon, das mit seiner Definition des Verhältnisses zwischen Patriarchen und Metropoliten solide Grundlagen für das patriarchale System legte, genehmigte diese Veränderungen. Auf dem Konzil von Chalkedon wurde die Frage der Kirchenorganisation weiterentwickelt. Eine Diözese existiert nicht nur als spezifische Einheit, sondern hat auch einen eigenen Zweck. The decision of the metropolitan can be appealed either to the exarch of the diocese (according to the rules of the 9th Council of Chalcis), or to the throne of the reigning city. Somit waren die Exarchate-Diözesen im Jahr 451 eindeutige Werte. Aber mit dieser Form des Kirchenbundes endet diese Regel im Wesentlichen bereits. Die folgende Alternative erscheint: entweder Berufung an den Exarchen oder an Konstantinopel, und Regel 28 erläutert diese Alternative. a) Patriarchat von Konstantinopel Die Kirche von Konstantinopel konnte sich weder eines antiken Ursprungs noch einer apostolischen Gründung (sedes apostolica) rühmen. Die Geschichte der Gründung der Apostolischen Kirche in Konstantinopel wurde später bekannt gegeben. Folglich verfügte Konstantinopel im rein kirchlichen Sinne nicht über die Privilegien, die den anderen östlichen Kirchen zukamen. Der Aufstieg des Stuhls von Konstantinopel beruhte auf seiner Stellung als Hauptstadt. In den ersten Jahrzehnten des 4. Jahrhunderts. Informationen über den Zustand des Konstantinopelsees sind sehr vage. Gregor von Nazianz (vor dem Zweiten Ökumenischen Konzil) fand in Konstantinopel nur wenige orthodoxe Christen, da dort damals die Arianer dominierten. Doch bereits das zweite Ökumenische Konzil setzte den Patriarchen von Konstantinopel mit Rom und anderen apostolischen Stuhlen gleich. Der Aufstieg des neuen Stuhls stieß bei den apostolischen Stühlen im Allgemeinen auf Unverständnis. Ein Beweis dafür kann die Geschichte von Juvenal von Jerusalem und insbesondere die Geschichte des Patriarchats von Ohrid sein. Der Aufstieg des Patriarchen von Konstantinopel wurde mit einem ähnlichen Gefühl begrüßt, insbesondere vom Patriarchen von Alexandria, der im Osten die größte Autorität genoss. Die Erhebung des Bischofs von Konstantinopel wirkte sich direkt auf die Rechte des Patriarchen von Alexandria aus. Als sich daher eine Einheit zu bilden begann, deren Autorität nicht auf der Antike, sondern auf der Nähe zur weltlichen Macht beruhte, begannen die Menschen in Alexandria sich Sorgen zu machen. Bereits als Eusebius von Virita in die damalige Hauptstadt Nikomedia zog, machte der alexandrinische Patriarch darauf aufmerksam. Alexander von Alexandria wies darauf hin, dass Eusebius vergeblich glaubte, dass alles von ihm abhinge. Derselbe Eusebius verwandelte Nikomedia in Byzanz, als die Hauptstadt dorthin verlegt wurde. In seinen Ansprüchen konnte sich der alexandrinische Patriarch jedoch nicht auf Rechte oder Praktiken berufen, außer in dem Fall, als Athanasius der Große nach seiner Rückkehr aus dem Exil an einigen Orten außerhalb der Grenzen des alexandrinischen Patriarchats Bischöfe einsetzte. Darin lässt sich allerdings kein Hinweis auf die Macht des alexandrinischen Patriarchen erkennen, sondern nur, dass es für viele Ortschaften damals unmöglich war, auf andere Weise kanonisch korrekt eingesetzte Bischöfe zu erhalten. Trotzdem erhob Peter von Alexandria bereits Anspruch auf die Autorität in Konstantinopel. Er plante, Konstantinopel in der Person von Maximus Cynic einen Bischof zu geben. Zu diesem Zweck reiste ein ganzer Rat alexandrinischer Väter nach Konstantinopel. Da es ihnen unmöglich war, ihren Plan öffentlich umzusetzen, griffen sie zu einem Trick: Sie planten, Maxim in der Nacht einzusetzen, doch die Bürger verhinderten die Weihe. Dann wurde die Ordination im Haus eines Flötisten abgeschlossen. Maxim ließ sich jedoch nicht in Konstantinopel nieder und erwies sich für Peter selbst als unbequem: Er begann in Alexandria gegen ihn zu intrigieren, um seinen Platz einzunehmen. Diese Tatsache spricht sehr deutlich für die Ansprüche des Alexandrischen Stuhls gegenüber dem Konstantinopeler Stuhl. Dagegen richtete sich Regel 3 des Zweiten Ökumenischen Konzils, wenn auch in heikler Form. Regel 3 verlangt, dass Bischöfe in Machtangelegenheiten grundsätzlich nicht über die Grenzen ihrer Diözese hinausgehen. Doch es war klar, gegen wen sich diese Herrschaft richtete: Machtansprüche außerhalb seiner Diözese erhob damals nur der Bischof von Alexandria. Es ist nicht genau bekannt, wie Timotheus von Alexandria auf dieses Dekret reagierte. Es gibt Hinweise darauf, dass er den Rat verlassen hat, ohne zumindest einen Teil seiner Definitionen zu unterzeichnen. Seit dem zweiten Ökumenischen Konzil stand der Patriarch von Konstantinopel an zweiter Stelle; die erste wurde dem römischen Bischof gewährt. Ägypten konnte sich auf dem Höhepunkt seines kirchlichen Lebens mit dieser Herrschaft nicht abfinden, da sie sich gegen den Bischof von Alexandria richtete. Auch wenn diese Regel den römischen Bischof offenbar nicht berührte, da sie ihm das Primat entzog, traf sie doch auch ihn, und zwar umso offensiver, als sie ihn sozusagen hinter den Kulissen traf. Aufgrund der Besonderheiten seiner Position hätte der römische Stuhl versuchen müssen, seine Vorrechte auf seine kirchliche Bedeutung zu stützen, und hier, während der Herrschaft des zweiten ökumenischen Konzils, wurde der römische Bischof zunächst nur aufgrund der Bedeutung der Stadt Rom selbst als antike Hauptstadt proklamiert. Rom konnte sich mit diesem Standpunkt nicht abfinden. So wurden zwei Verbündete gegen den Aufstieg Konstantinopels geschaffen: Alexandria und Rom. Der Standpunkt der römischen Bischöfe war in diesem Fall sehr seltsam. Rom ergriff die Waffen gegen die ökumenischen Vorteile Konstantinopels und erklärte, es verteidige den Kanon von Nicäa. Dieser Kanon befasste sich jedoch überhaupt nicht mit der konkreten Kirchenfrage, da Konstantinopel selbst als neues Rom im Jahr 325 noch nicht existierte und es daher sehr seltsam war, sich auf den Kanon von Nicäa zu beziehen, wenn der Gegenstand selbst, also Konstantinopel im letzteren Sinne, in der Regel nicht erwähnt wird. Das Konzil von Nicäa erörterte lediglich die Stellung des alexandrinischen Bischofs in seiner Diözese und legte in keiner Weise die Reihenfolge der Hauptabteilungen fest; er sprach nur von alten Privilegien. Und der Kampf wurde jedoch unter dem Banner der Kandidatur für den 6. Kanon des Ersten Ökumenischen Konzils geführt. Die wörtliche Bedeutung von Kanon 3 des Konzils von Konstantinopel gewährte dem Stuhl von Konstantinopel sehr große Ehre, aber nicht die geringste Macht: Der Bischof der Hauptstadt wurde nicht einmal aus der hierarchischen Abhängigkeit von seinem Metropoliten, dem Bischof von Herakleia, befreit. Doch Nektarios von Konstantinopel verstand es, die Dinge so zu handhaben, dass eine wörtliche Interpretation des Kanons bald unmöglich wurde. Auch die arianischen Bischöfe der Hauptstadt schufen genügend Präzedenzfälle, die von ihren katholischen Nachfolgern genutzt werden konnten. Macedonius setzte auch Bischöfe in den benachbarten Diözesen von Konstantinopel ein; Die Metropole des Hellespont, Cyzicus, war längst von Konstantinopel abgelöst worden: Daher eröffnete sich die Möglichkeit, in die Angelegenheiten der asiatischen Diözese einzugreifen. Nektarios selbst erhielt einen Brief von Ambrosius von Mediolan, in dem er um die Absetzung des von Helladius von Cäsarea ernannten Metropoliten Gerontius von Nikomedia bat; Folglich kam der Westen von einer indirekten Anerkennung der Rechte Konstantinopels gegenüber der pontischen Diözese. Es besteht kein Zweifel, dass die Bestrebungen der antiochischen Väter (333) gescheitert sind: So sehr sie auch versuchten, Appelle an den Kaiser zu verbieten, das Leben selbst und die Umstände ließen es nicht zu, dass ihre Bestrebungen tatsächlich verwirklicht wurden. Der Fall von Porfiry von Gaz ist bekannt. Seine Kirchenherde wurde von den Heiden aller Art verfolgt, und er war natürlich gezwungen, Schutz beim Kaiser zu suchen: Er sollte sich in diesem Fall nicht an den Rat wenden. Und der Kaiser konnte sich natürlich beim Bischof von Konstantinopel über diesen oder jenen Stand der kirchlichen Angelegenheiten erkundigen, ebenso wie bei einer Person, die dem kirchlichen Leben im Allgemeinen nahe stand. Somit fielen eine ganze Reihe von Angelegenheiten in die Zuständigkeit des Bischofs von Konstantinopel. Und da nach den alten Kirchenregeln die Bischöfe, auch wenn sie mit Privilegien ausgestattet waren, synodal und nicht mit individueller Autorität entscheiden mussten (dies spiegelte sich auch in der Sprache der Briefe wider: Meist wurde am Anfang der Briefe die 2. Person Singular verwendet, und dann gab es eine Anrede in der Form „Sie“ oder „Sie, die Allerheiligsten“), musste der Bischof von Konstantinopel ein solches Konzil entwickeln. Es lag nicht in der Macht des Bischofs von Konstantinopel, das Konzil einzuberufen, denn er war nur der επαρχιώτης (Suffragan) des Bischofs von Herakleia, von dem die Einberufung des Konzils abhing. Somit konnte der Rat des Bischofs von Konstantinopel weder ein Diözesankonzil sein, da nicht alle Bischöfe der Provinz dazu eingeladen wurden, noch ein Diözesankonzil, da nicht alle Bischöfe der thrakischen Diözese daran teilnahmen: Es war nur σύνοδος ενδημούσα. Gemäß der Bedeutung der griechischen Terminologie bedeutete άποδημεΐν „abwesend“. Daher bestand die σύνοδος ένδημοΰσα nur aus den Bischöfen, die sich aus irgendeinem Grund gerade in der Hauptstadt aufhielten, und die Zuständigkeit eines solchen Rates konnte keine bestimmten Grenzen haben. Hier könnten Fälle unterschiedlichster Diözesen auftreten, und solche Phänomene begannen schon sehr früh. Es muss berücksichtigt werden, dass die Wahl, die auf den Tarsus-Senator Nectarius (381–379) fiel, erfolgreich war. In seiner Person war es kein großer Theologe, der den Stuhl von Konstantinopel bestieg, sondern ein Mann mit viel Erfahrung, der es verstand, Geschäfte äußerst taktvoll zu führen. Unter ihm gab es 394 ein Konzil, an dem unter anderem die Bischöfe Theophilus von Alexandria und Flavian von Antiochia teilnahmen, dem Nektarios selbst vorstand. Darin kann man den Aufstieg des Patriarchen von Konstantinopel erkennen. Dagegen kann man jedoch einwenden, dass der Dom zu seinem Bistum gehörte und ihm daher der Vorsitz von Rechts wegen zukam. Ein ähnliches Phänomen beobachten wir im Streit um die Kathedrale der beiden Bischöfe Agapius und Vagadius. Die Angelegenheit bezüglich der Diözese Oriens wurde auf dem Konzil von Konstantinopel erörtert. Seine bemerkenswerte Entscheidung wird sogar von Personen mit separatistischen Ansichten wie Theophilus von Alexandria akzeptiert. Unter Chrysostomus (398–405) erstreckten sich die Rechte Konstantinopels tatsächlich auf Thrakien mit 6 Provinzen, Asien mit 11 und Pontus mit 11 – insgesamt 28 Provinzen. Somit überschritt Konstantinopel tatsächlich die vom Konzil von 381 festgelegten Grenzen. Chrysostomus zeigte seine Aktivität tatsächlich: Er musste nach Ephesus kommen, um dort einen Bischof oder besser gesagt einen Exarchen einzusetzen; Hier setzte er auch sechs Bischöfe Asiens ab, die sich der Simonie schuldig gemacht hatten. Am Ende wurde in Oak (403) ein Konzil abgehalten, das Chrysostomus absetzte. Dieses Konzil war ein stummer Protest gegen den Bischof von Konstantinopel mit seinen Privilegien und ein Versuch, zur ursprünglichen (alten) Ordnung zurückzukehren. Theophilus von Alexandria, der beim Konzil anwesend war, gab vor, bei einem gewöhnlichen Diözesankonzil unter dem Vorsitz von Bischof Paul von Herakleia anwesend zu sein. All dies hatte jedoch keinen Einfluss auf die Macht des Bischofs von Konstantinopel. Unter Attika (406–425) manifestierte sich die Macht Konstantinopels im gleichen Ausmaß. Er ernannte einen Bischof nach Nicäa (in Pontusasien); er versetzte schließlich Bischof Silvanus nacheinander zunächst an den Sitz von Philippopolis und dann nach Troas. Die Dinge in dieser Richtung gingen so weit, dass im Jahr 421 von Kaiser Theodosius dem Jüngeren ein Gesetz erwirkt wurde, nach dessen Bedeutung keine kirchlichen Aktivitäten in Asien, Thrakien und Pontus ohne Wissen des Bischofs von Konstantinopel stattfinden durften. Unter Papst Bonifatius I. (418–422) gab es sogar Versuche, das östliche Illyricum dem Stuhl von Konstantinopel zu unterstellen. Unter Sisinnius (426–428), einem Ehemann, den Historikern zufolge heilige Einfachheit und schlichte Heiligkeit bewiesen (vir sanctae simplicitatis et simplicis sanctitatis), nahmen die Dinge einen umgekehrten Verlauf. Die Stadt Cyzicus akzeptierte den vom Bischof von Konstantinopel ernannten Bischof nicht. Bald errang der Vertreter des antiken Systems, der Patriarch von Alexandria, einen neuen Sieg. Unter Kyrill von Alexandria wurde der Patriarch von Konstantinopel Nestorius (428–431) als Ketzer abgesetzt. Die Initiative lag beim alexandrinischen Bischof; Er war auch Vorsitzender des Rates. Dies brachte die Bedeutung des alexandrinischen Patriarchen zum Vorschein. Dass sich dieser dabei von mehr als einer dogmatischen Seite der Sache leiten ließ, lässt sich aus dem Vorhergehenden ableiten. Nestorius‘ Nachfolger Maximian (431–434) war kein besonders aktiver Mann, stand in moralischer Abhängigkeit und genoss vielleicht sogar die Führung des alexandrinischen Patriarchen. Doch schon unter St. Prokles (434–447) begann sich die Arbeit des Patriarchen von Konstantinopel wieder zu verbessern. Rom unterstützte Alexandria jedoch indirekt. Dort äußerten sie die Meinung, dass sie in dogmatischer Hinsicht mit Proklos übereinstimmten, nicht jedoch hinsichtlich der Regierung. Der letzte Schlag gegen den Patriarchen von Konstantinopel wurde gegen den Räuberrat (449) gerichtet, als Flavian (447–449) verurteilt und Anatoly als Bischof von Konstantinopel eingesetzt wurde. Man kann sagen, dass die Erhebung des Stuhls von Konstantinopel zu einem echten Exarchat das Werk von Anatoly von Konstantinopel (449–458) ist. Zum ersten Mal trat Anatoly in Konstantinopel als Diakon und Apokrisier des alexandrinischen Patriarchen Dioscorus auf. Er war ein Mann der Tat, der die Umstände der Zeit hervorragend nutzte und eine echte praktische Ausbildung absolviert hatte. Nachdem Anatoly beschlossen hatte, seinen Erzbischof im Stich zu lassen (der einen solchen Schritt von seinem Apokriesen nicht erwarten konnte), zog er aus den gegebenen Umständen alles Mögliche heraus, um seinen Sitz zu erhöhen. Kanon 28 des Konzils von Chalkedon diente als Grundstein für die Bedeutung und Macht des Stuhls von Konstantinopel, obwohl er eigentlich nur Kanon 3 des Zweiten Ökumenischen Konzils erklärt. Besonders wichtig ist der Beginn der 28. Regel des Konzils von Chalkedon, in dem die Väter des Konzils genau und ausführlich darlegten, welche Bedeutung mit den kurz formulierten Konzepten der 3. Regel des Zweiten Ökumenischen Konzils zu verbinden ist, und insbesondere feststellten, dass der römische Stuhl seinen Aufstieg der Hauptstadtstellung der Stadt verdankt. Auf dieser Grundlage kamen sie zu dem Schluss, dass es sich lohnte, den Sitz von Konstantinopel gleichermaßen zu würdigen und daraus ein zweites Rom zu machen. Die Rechte des Patriarchen von Konstantinopel wurden in Bezug auf drei Diözesen bestätigt: Thrakische, Asiatische und Pontische. Der Bischof von Konstantinopel ernannte sie zu Metropoliten. Nicht für alle Väter wurde dieses Endergebnis zu Beginn des Konzils präsentiert. In Bezug auf mehrere Fälle in den vorherigen Regeln verschaffte das Konzil von Chalkedon dem Patriarchen von Konstantinopel Vorteile, die nicht ganz stark waren (Pr. 9). Entgegen der Befürchtung, dass ein Bischof benachbarte Pfarreien in seine Diözese einbeziehen wird, wird gesagt, dass dieser Bischof zweifellos die Macht über sie innehat, wenn er sie 30 Jahre lang regiert. Und wenn ein anderer Bischof sich beleidigt fühle, so heißt es weiter, dann habe er das Recht, sich beim Konzil zu beschweren. Wenn sich der Metropolit selbst die Gemeinde aneignet, ist es unbequem, sich beim Rat zu beschweren: Der Metropolit leitet den Vorsitz. Man kann sich darüber entweder beim Exarchen oder beim Stuhl von Konstantinopel beschweren. Dies brachte den Patriarchen und den Exarchen von Konstantinopel in einen Konkurs. Der hier verwendete Ausdruck war so beschaffen, dass, wenn es beispielsweise in einer thrakischen Diözese zu einem Streit zwischen dem Metropoliten von Adrianopel und dem Bischof kam, sich der Bischof an Heraklius oder an Konstantinopel wandte, also entweder an den Exarchen oder an den Patriarchen von Konstantinopel. Ebenso konnte man sich bei Streitigkeiten zwischen dem Erzbischof von Tian und seinem Unterbischof wiederum an den Exarchen in Cäsarea oder an Konstantinopel wenden. Aber in Canon 28 des IV. Ökumenischen Konzils wurden die Rechte des Stuhls von Konstantinopel innerhalb der drei Landtage fest verankert, und an dieser Stelle konnte es keine Missverständnisse geben. Im Allgemeinen war die Lage der Abteilung zu diesem Zeitpunkt so, dass Anatoly die Umstände problemlos für ihre Erhebung ausnutzte. Auf dem Konzil von Chalkedon wurde deutlich, welche enormen Erfolge der Bischof von Konstantinopel bei der Ausbreitung seiner Macht erzielt hatte. 1) Viele Bischöfe von Ephesus wurden in Konstantinopel oder vom Patriarchen von Konstantinopel geweiht, obwohl dies bei den Ephesern Unmut hervorrief. 2) Thalassius, Bischof von Caesarea in Kappadokien, wurde ebenfalls vom Patriarchen von Konstantinopel Proklos gewählt und ordiniert, und vor seiner Wahl kamen die Caesareaiten nach Konstantinopel, um um einen Bischof zu bitten. Somit standen die beiden Exarchen in tatsächlicher Abhängigkeit vom Stuhl von Konstantinopel und konnten daher nicht als gleichberechtigt mit dem Erzbischof von Konstantinopel, sondern als von ihm abhängige Metropoliten angesehen werden. Viele Metropoliten der asiatischen und pontischen Diözesen erklärten, sie und ihre Vorgänger seien vom Patriarchen von Konstantinopel ernannt worden. Es wurde sogar gesagt, dass in jeder Region der Metropolit von diesem Thron aus ordiniert wird, dass nach den Regeln und dem langjährigen Brauch der Thron von Konstantinopel diese Rechte hat. Und Anatoli von Konstantinopel verwies in einem Brief an Leo I. auf die Zeit vor 60–70 Jahren, um diese Praxis zu verteidigen. Ebenso wenden sich die Bischöfe von Nikomedia und Nicäa (Bithynien I, II) in einer umstrittenen Frage nicht an den Hof des Bischofs von Cäsarea, sondern an Konstantinopel. Es stellt sich also heraus, dass die entstehenden Exarchate, sowohl pontische als auch asiatische, tatsächlich nicht mehr existierten, sich in einem Zustand des Zerfalls befanden, dass die Diözesen nun kein zusammenhängendes Ganzes darstellten, sondern eine schwache Ansammlung einzelner Metropoliten, die sich nicht auf ihr Diözesanzentrum, sondern auf Konstantinopel konzentrierten. Damit nicht genug: Die Rechte und Ansichten Konstantinopels gingen noch weiter – sie drangen in die inneren Angelegenheiten einzelner Metropolen ein. In der bithynischen Metropole gab es beispielsweise das Bistum Basilinopel (ein Vorort von Nicäa), das nicht von Nikomedia, sondern von Konstantinopel abhängig war. Der Metropolit von Ancyra schickte den Metropoliten von Gangra freiwillig nach Konstantinopel, um sich nicht vor Gericht zu stellen (wahrscheinlich wegen Verstoßes gegen das Gesetz des Kaisers Theodosius zugunsten von Atticus von Konstantinopel). So präsentiert uns das Konzil von Chalkedon das Bistum Konstantinopel zu einem Zeitpunkt, an dem seine Tendenz, sich in eine riesige Metropole mit drei Zivildiözesen zu verwandeln, deutlich wird. Und Anatoli von Konstantinopel konnte daher nicht ohne Wirkung und mit der Miene der Wahrhaftigkeit behaupten, dass nach den Definitionen des Konzils von Chalkedon der Bischofssitz von Konstantinopel eher verlor als gewann, dass der Bischof von Konstantinopel nach dem Gewohnheitsrecht mehr Weihen durchführte, als ihm vom allerheiligsten Konzil zugestanden wurden. Schließlich stellt sich heraus, dass der Bischof von Konstantinopel, da er über keine eigene Metropolregion verfügte, keine Diözesanräte abhalten konnte, sondern die sogenannten σύνοδοι ένδυμοϋσαι, zu denen Bischöfe eingeladen wurden, die geschäftlich in Konstantinopel lebten. Offensichtlich könnte ihre Zusammensetzung sehr ungewiss sein; Sie umfassten keine einzelne Diözese als Ganzes, sondern hatten zufällige Vertreter aus mehreren und wiesen sich daher eine sehr breite Kompetenz zu. Die Väter des Konzils erfuhren mit Überraschung, alles andere als erfreut, dass Anatoly von Konstantinopel, diesem Brauch folgend, den Fall der Bischöfe Photius von Tyrus und Eustathius von Virite, die der Jurisdiktion des Erzbischofs von Antiochia unterstanden, zur Prüfung annahm und diese Angelegenheit entschied, und Maximus von Antiochia, der sich zu dieser Zeit in Konstantinopel aufhielt, wurde nicht einmal eingeladen, den Fall zu prüfen; dass noch früher, als der von Iva von Edessa exkommunizierte und an den juristischen Exarchen Domnus von Antiochien appellierende Klerus ihren Fall an das Gericht von Flavian von Konstantinopel übergab, bevor dieser das Urteil aussprechen konnte, dieser seine Untersuchung nicht ablehnte und den Prozess nicht ad forum legitimum zurückgab, sondern ihn an das Gericht der autorisierten Bischöfe von Phönizien übertrug, bei dessen Rat der Diakon von Konstantinopel als Botschafter Eulogius anwesend war. Wenn wir dazu noch hinzufügen, dass Maximus von Antiochia entgegen allen Bräuchen von Anatoly in Konstantinopel geweiht wurde, werden wir sehen, wie weit die Erzbischöfe von Konstantinopel über die Grenzen des kanonisch Erlaubten hinaus ihre Kompetenzen ausdehnten. Offensichtlich war die Regelung des Konzils von Konstantinopel von 381 über die Diözesen zu einem toten Buchstaben geworden und in die Kategorie längst toter Gesetze übergegangen. Die Vorgehensweise der Bischöfe von Konstantinopel wurde durch Vorschriften, Bräuche und Zweckmäßigkeit gestützt, und das Konzil von Chalkedon sanktionierte diese illegalen Präzedenzfälle nur, als es auf Ersuchen des Klerus von Konstantinopel die berühmte 28. Regel über die Vorteile des Bischofssitzes von Konstantinopel erließ. Und wir können nicht anders, als zu loben: Der Moment war gut gewählt. Der Patriarch von Alexandria war zu diesem Zeitpunkt bereits abgesetzt worden und dieser Sitz blieb unbesetzt. Juvenal, Patriarch von Jerusalem, konnte aufgrund seiner Verbindung zu Dioscorus kaum fest auf seinem neu geschaffenen Thron sitzen. Der Exarch von Ephesus Stephanus, von dem man stärkeren Widerstand hätte erwarten können, wurde abgesetzt. Der Metropolit von Irakli war beim Konzil überhaupt nicht anwesend. Maxim von Antiochia befand sich in einem solchen Zustand, dass die kleinste Drehung der Feder zu seiner Thronentziehung geführt hätte: Sein Vorgänger Domnus war am Leben, obwohl Maxim auf seinen Stuhl erhoben wurde. Und das neue Projekt hatte offenbar die Sympathien der einfachen Metropolien auf seiner Seite, die eine direkte Abhängigkeit von Konstantinopel der Unterordnung unter Ephesus oder Cäsarea vorzogen. Und der Vorschlag des Klerus von Konstantinopel wurde angenommen und unterzeichnet. In der Signaturreihe finden wir den Namen Thalassius von Cäsarea nicht. Und das ist durchaus verständlich: Nachdem er den Rang eines Präfekten des Prätoriums gegen den Rang eines Bischofs von Cäsarea eingetauscht hatte, fiel es ihm nicht leicht, für immer auf die alten Privilegien seiner Kirche zu verzichten und einer der einfachen Metropoliten zu werden. Thalassius von Cäsarea erhoffte sich, ohne sich der 28. Regel des Konzils von Chalkedon anzuschließen, günstigere Ergebnisse aus dem Widerstand, mit dem die Legaten Papst Leos des Großen dieser Regel begegnen sollten; aber seine Hoffnungen waren völlig vergeblich, und seine eigene Position erlaubte es ihm nicht, die Opposition zu unterstützen. Thalassius selbst wurde in Konstantinopel eingesetzt, und außerdem wurde sein Ruf durch sein Bündnis mit Dioscorus erschüttert. Der Widerstand auf dieser Seite konnte daher nicht hartnäckig und von Dauer sein. Und tatsächlich stellte sich Thalassius während der zweiten Lesung im Konzil auf die Seite des Kanons. Er äußerte sich vage in der Annahme, er könne zu Erzbischof Anatoli gehen und seine Angelegenheiten regeln. Aber auch hier scheiterte er und Regel 28 wurde vom Rat genehmigt. Die Regeln des Konzils von Chalcedon definieren das Patriarchat mit dem Diözesanrat als dritte kirchliche Autorität, bei der gegen die Urteile der Metropoliten und Diözesanräte Berufung eingelegt werden kann. Demgemäß gewährt der Rat dem Heiligen Stuhl des neuen Roms, der die Ehre hatte, die Stadt des Königs und des Senats zu sein, die gleichen Vorteile wie der Thron des antiken Roms, so dass der Thron von Konstantinopel dem römischen an zweiter Stelle stand. Er gleicht sich dem Stuhl von Konstantinopel an und verfügt über eine Macht, die den Rechten des antiken Roms ganz ähnlich ist: Er unterwirft ihm drei Diözesen – die pontische, die asiatische und die thrakische. Die Rechte der Metropoliten in diesen Diözesen bleiben jedoch unantastbar: „Jeder Metropolit der genannten Diözesen ordiniert mit den Bischöfen seiner Diözese Bischöfe der Diözese, wie es die göttlichen Kanones vorschreiben.“ Alle Metropoliten werden gemäß den Kanonen von den Bischöfen ihrer Diözesen gewählt und dem Patriarchen von Konstantinopel vorgelegt, der sie bestätigt und ordiniert. Eine Ausnahme wurde nur für Bischöfe unter Barbaren gemacht, unter Ausländern, die sich in diesen Diözesen niederließen. Die Instabilität dieser Diözesen zwang sie dazu, direkt Konstantinopel und nicht der Metropole unterstellt zu werden. Es ist bemerkenswert, dass das Recht Konstantinopels auf die russische Kirche (später) auf dieser Regel beruhte, obwohl die russische Kirche zu diesem Zeitpunkt noch nicht existierte. Diese Regel wurde neu interpretiert: Es wurde eine Linie nach Norden über das Schwarze Meer gezogen; alle Völker rechts der Linie (im Osten) werden der pontischen Diözese zugeordnet, die links (im Westen) lebenden Völker der thrakischen Diözese. Somit unterscheiden sich die Metropoliten von Cäsarea, Ephesus und Herakleia in ihren Rechten nicht von anderen Metropoliten; Ihre noch jungen Vorrechte waren nun für immer begraben. Als Gegenleistung für tatsächliche Rechte wurden ihnen später nur klingende Titel verliehen: Metropolit von Cäsarea – Exarch von Pontus und Kappadokien und πρωτόθρονος; er erwarb das Recht, im Falle einer Krankheit oder Abwesenheit des Metropoliten von Irakli den Patriarchen von Konstantinopel zu ernennen. Den zweiten Platz belegte der Metropolit von Ephesus, der den Titel eines Exarchen der asiatischen Diözese trug. Der Metropolit von Herakleia behielt das übliche Privileg – die Einsetzung des Patriarchen von Konstantinopel, wenn er nicht aus der Mitte der Bischöfe gewählt wurde, andernfalls führte er den Inthronisierungsritus durch – und erhielt den Titel: Exarch von ganz Thrakien und Mazedonien. Als dritte kirchliche Autorität in den kirchlichen Angelegenheiten seiner Diözesen steht der Patriarch von Konstantinopel seinen Mitpatriarchen grundsätzlich völlig gleich. Tatsächlich wurde jedoch eine sehr wichtige Einschränkung vorgenommen, die zweifellos zur Erhebung des Patriarchen von Konstantinopel über alle anderen hätte führen sollen. In umstrittenen Fragen durfte das Gericht der Metropolräte (9.17) entweder an den Exarchen der entsprechenden Diözese und seinen Rat oder an den Thron der regierenden Stadt Konstantinopel appellieren – eine Alternative, die letzterem eine sehr weitreichende Möglichkeit eröffnete, in die Angelegenheiten anderer Patriarchen einzugreifen und seine Vorrangstellung gegenüber ihnen unter Beweis zu stellen. Da die Exarchen in diese Position gelangten, war eine Berufung an sie nicht einmal mehr wahrscheinlich. Das Konzil von Chalcedon wurde in einer Zeit einberufen, als die Begriffe Exarch, Patriarch und andere noch nicht streng festgelegt und abgegrenzt waren und noch nicht ihre charakteristischen Merkmale erhalten hatten; Beispielsweise wurde Domnus, Patriarch von Antiochia, sowohl Patriarch als auch Exarch genannt. Diese Namensparallele enthielt den Kern der Entwicklung der Macht und Bedeutung des Patriarchen von Konstantinopel. Für Personen, die mit ihrem Exarchen unzufrieden waren, eröffnete sich die Möglichkeit, sich an Konstantinopel zu wenden, und so wurde der Patriarch von Konstantinopel zum Berufungsgericht für den gesamten Osten, auch für alle anderen Patriarchen. Es fehlte lediglich, dass der Stuhl von Konstantinopel offiziell zum Berufungsgericht für die Fälle anderer Patriarchen erklärt wurde. Dieses Vorrecht wurde ihr durch Justinians Novelle von 530 gewährt, und dann begann der Bischof von Konstantinopel, sich zu den anderen Patriarchen in einer Beziehung zu verhalten, die an die Autorität von praefecti urbis oder praefecti praetorio gegenüber den Pfarrern der Diözese erinnerte. Und vor dieser Zeit gelang es den Patriarchen von Konstantinopel, ihre Autorität über den alexandrinischen Patriarchen durch die Absetzung von Johannes Talaya und die Erhebung von Peter Mong an seiner Stelle sowie durch die Einsetzung von Paulus in denselben Stuhl im Jahr 519 unter Beweis zu stellen. In Konstantinopel versuchten sie mit allen Mitteln sicherzustellen, dass der neue Patriarch in der Hauptstadt selbst geweiht wurde, aber aufgrund des entschiedenen Protests des päpstlichen Legaten musste Epiphanius von Konstantinopel zur Weihe nach Alexandria gehen. Über das Patriarchat von Antiochia manifestierte sich die Autorität von Konstantinopel in der Ordination von Stephanus von Antiochia und dann Johannes zum Metropoliten von Tyrus, ohne dass der Patriarch von Antiochien, Kalandion, davon wusste. So wurde der unsichtbare Suffragan des Metropoliten von Herakleia an der Spitze der Hierarchen des Ostens, der Nachfolger von Petrus und des Evangelisten Markus, und sogar über ihnen, und der Stuhl, der als Beweis seiner Rechte nur die politische Bedeutung der Hauptstadt, aber nichts rein Kirchliches zeigen konnte, stellte die alten apostolischen Stühle von Alexandria und Antiochia in den Schatten. Der Kampf, den die alexandrinischen Erzbischöfe gegen Konstantinopel führten, war ebenso hartnäckig wie fruchtlos – weil sie allein darin standen. Die Bedeutung des Stuhls von Konstantinopel hing nicht von den persönlichen Talenten seiner einzelnen Primaten ab: Sie war die Frucht des kirchlichen Zustands des Ostens, oder besser gesagt, der Unzulänglichkeiten der griechischen Rasse. Die alexandrinischen Hierarchen konnten alle glänzenden Privatsiege erringen, aber die Wurzel der wachsenden Bedeutung Konstantinopels lag in der Schwäche des Rechtsinstinkts der östlichen Bevölkerung und im Mangel an Einheitlichkeit im Handeln. Alle strategischen Talente der Patriarchen von Alexandria waren gegen dieses Übel machtlos. Tatsächlich wurde der Beginn der inneren Stärkung des Bistums von Konstantinopel dadurch gelegt, dass viele Metropolen die Wahl lokaler Bischöfe aufgaben und diese Angelegenheit nach Konstantinopel übertrugen. Das war eine Selbstbeherrschung, die im Westen kaum möglich ist. Zwar hatte der Bischof von Konstantinopel die starke Macht der Kaiser des Ostens im Rücken und war bereit, seine Autorität in dieser Angelegenheit zu unterstützen. Aber die Bedeutung dieser Unterstützung kann nicht hoch genug eingeschätzt werden. Die antiochenischen Pauliner hätten ihr Schisma aufrechterhalten können, bis es seinen natürlichen Ausgang erreichte. Ebenso konnten die Einwohner von Cyzicus den von ihnen gewählten Bischof trotz langjähriger Sitte und Reichsgesetze verteidigen, und Proklos, der als Erzbischof von Konstantinopel eingesetzt wurde, musste in Konstantinopel bleiben, und Dalmatius behielt seinen Sitz. So war es im Osten möglich, den gewählten Bischof trotz des Widerstands der Behörden zu behalten; Aber das ganze Unglück bestand darin, dass die Griechen ihren geliebten Hirten mit einer Straßendemonstration oder sogar einem Aufstand unterstützen konnten, einer langen Belagerung wegen ihrer verletzten Kirchenrechte jedoch nicht standhalten konnten. In Rom wurde Liberia trotz der gesamten Jahre seines Exils verteidigt. Wegen der Absetzung von Paulus kam es in Konstantinopel zu einem Aufstand, doch dann versöhnten sie sich mit Mazedonien. Nach der ersten Vertreibung von Chrysostomus nahmen die Unruhen so gefährliche Ausmaße an, dass er wieder in den Bischofssitz aufgenommen wurde; Doch als er ein zweites Mal abgesetzt wurde, trat nur eine unbedeutende Handvoll Johanniter für seine Interessen ein: Die Mehrheit versöhnte sich mit Arsakias. Für Macedonius II. kam es in Konstantinopel zu einem Aufstand, der Anastasius fast seine Krone kostete; doch dann wurde der Patriarch dennoch abgesetzt und Timotheus übernahm seinen Vorsitz. Mit einem Wort, die Griechen wussten, wie man für dogmatische Ideen einsteht, die nicht sterben und die bis zu ihrem Siegeszug für ganze Jahrzehnte in den Tiefen des Bewusstseins gespeichert werden können, aber ihnen fehlte die Ausdauer im Kampf um sterbende Menschen und für Rechte, die aufgrund der Anhäufung von Fakten entgegengesetzter Natur außer Kraft gesetzt werden. Ein weiteres Phänomen, das ebenfalls auf ein schwaches Legitimitätsgefühl schließen lässt, sind die häufigen Appelle an den Kaiser. Dieses Übel sollte trotz der Selbstlosigkeit seiner Primaten die Bedeutung Konstantinopels steigern: Die Analyse solcher Appelle vertrauten die Kaiser natürlich den Bischöfen der Hauptstadt an, auch gegen deren Willen. Der Kampf gegen dieses Phänomen konnte nur von unten und nicht von oben erfolgreich geführt werden. Im Westen hätten die rivalisierenden Bischöfe Botsriens natürlich mit dem eigentlichen Gegenstand ihres Streits dafür bezahlt, zusätzlich zum Diözesanrat auch an Konstantinopel zu appellieren, und der Klerus von Edessa hätte ihre Sache mit ihrer Berufung an Flavian unwiderruflich ruiniert. Im Osten war es nicht dasselbe. Hier waren die Bischöfe offenbar gegenüber solchen Vergehen gleichgültig. Daher hatten die Erzbischöfe von Konstantinopel die isolierten Stimmen der direkt betroffenen Hierarchen gegen sich und für sich selbst die Apathie der überwiegenden Mehrheit der Bischöfe, die es gewohnt waren, auseinander zu gehen und nicht zu kollektivem Widerstand geneigt waren. Und der Sieg blieb beim Hierarchen der Hauptstadt. b) Alexandrisches Patriarchat Das alexandrinische Kirchenleben hat sich historisch auf einzigartige Weise entwickelt. Es gibt eine Legende, dass Ev. Markus setzte 12 Presbyter ein, die einen Oberbischof ernannten. Daraus ergibt sich die Ansicht, dass die Ältesten in Alexandria das Recht auf Weihe hatten. Aber diese Geschichte verwendet keine moderne Terminologie. Alle bischöflichen Kräfte waren in Alexandria konzentriert, und hier hatte das kirchliche Leben Ägyptens seinen Mittelpunkt. Ein Überbleibsel des antiken Systems war, dass der Bischof von Alexandria als Metropolit für die gesamte ägyptische Diözese fungierte, obwohl sich das Christentum von Alexandria aus bereits über die weite Fläche Ägyptens verbreitet hatte. In Thebais versammelten sich die engsten Bischöfe zu Konzilien, besprachen Angelegenheiten und wählten Bischöfe, aber die Weihe gehörte weiterhin dem Bischof von Alexandria, der somit im engeren Sinne der Metropolit Ägyptens war. Daher kam es bereits zu Beginn des 4. Jahrhunderts zu einer Opposition gegen die alexandrinischen Kirchenbeziehungen. Nach dem Aufstand nahm Melitius von Lykopolis den Titel eines Erzbischofs an und begann, Bischöfe zu weihen, die er nicht nur an entlegenen Orten, sondern sogar an Orten einsetzte, die Alexandria am nächsten liegen. Der daraus resultierende Streit wurde auf dem ersten Ökumenischen Konzil zugunsten des alexandrinischen Bischofs entschieden. Letzterer wurde als Oberhaupt der gesamten ägyptischen Kirche anerkannt, und es gab keinen anderen Bischof wie ihn. Derjenige, der später während des melitischen Schismas und allgemein während der Blütezeit der alexandrinischen Kirche Patriarch von Alexandria genannt wurde, wurde Erzbischof genannt, in Ägypten wurde er jedoch üblicherweise Papst genannt. In Dokumenten von Verona wird er auch als Erzbischof bezeichnet; Dieser auf den Bischof von Alexandria angewendete Titel eines Erzbischofs findet sich auch bei Athanasius. Im Wesentlichen ist der Titel eines Patriarchen, wenn er auf den Bischof von Alexandria angewendet wird, unbequem: Er entspricht nicht dem Umfang seiner Macht. Die Patriarchen von Konstantinopel versuchten lediglich, die drei Diözesen ihrer Macht zu unterwerfen, und die alexandrinischen Bischöfe verfügten bereits über eine solche Macht in Ägypten, der libyschen Pentapolis und der stärksten Macht. Aber das war keine Potestas ordinaria. Sie hatten das Recht, alle untergeordneten Bischöfe zu ordinieren. Potestas ordinaria ordnet dem Bischof alle Personen unter, sowohl Laien als auch Presbyter, eine Macht, die in der Antike niemand anzustreben wagte und nur das Vatikanische Konzil mit dem üblichen Balanceakt in diesen Vorteil eingreifen und ihn kanonisch rechtfertigen konnte. In der Antike unterstand der Klerus der Autorität des Bischofs, nicht jedoch des Metropoliten; sie hatten das Recht, dessen Befehle nicht auszuführen; Daher konnten Erzbischöfe in der Antike eine geringere Macht anstreben, nicht die Macht eines Bischofs, sondern die Macht eines Metropoliten. In der ägyptischen Diözese waren alle Bischöfe dem Papst von Alexandria unterstellt: Tatsächlich erhielten bis zu 100 Bischöfe seine Weihe. Dieser Vorteil gehörte dem Papst von Alexandria, wenn auch nicht immer de jure proprio, so doch de jure delegato. Wo es keine Metropoliten gibt, kann es auch keine Patriarchen geben. Der Papst von Alexandria war also (tatsächlich) ein Metropolit über das ihm anvertraute weite Gebiet, konnte und war aber kein Patriarch, denn es gab keine ihm unterstellten Metropoliten. Einige Gelehrte stimmen sogar darin überein, dass dies im 4. Jahrhundert während des Konzils von Nicäa in Alexandria der Fall war, und vermuten, dass sich dieses System später änderte und auf diese Weise Metropoliten geschaffen wurden. Wenn es sich tatsächlich nicht nur um die Zeit der arabischen und türkischen Herrschaft handelt, als Metropoliten und Patriarchen nur nominell existierten, sondern um die Ära des Wohlstands Alexandrias, dann wurde der Begriff des Metropoliten im Wesentlichen [in Bezug auf die Ordnung des ägyptischen Kirchenlebens] entweder aufgrund eines Missverständnisses oder aufgrund einer willkürlichen Übertragung von Beziehungen von einem Ort zum anderen verwendet. Das Missverständnis beruht hauptsächlich auf einer Stelle im Brief von Sinesius, dem Bischof von Ptolemais, an Theophilus von Alexandria, wo Sinesius sich selbst den Titel eines Metropoliten verleiht [er. 66: τα μητρώα της πόλεως δίκαια ] 47 . In Wirklichkeit stellte sich heraus, dass ihm dieser Name von seiner Herde und nicht von ihm selbst gegeben wurde. Er gibt an, dass er privat einen überzähligen Bischof mit solcher Ehre empfangen habe, dass seine eigene Herde empört reagierte und sagte, er solle das nicht tun. Die Bürger von Ptolemais hatten das Recht, ihre Stadt eine Metropole zu nennen, weil sie bürgerlich eine solche war und für sie der Bischof ihrer Stadt von größerer Bedeutung war, als der Bischof erhielt. Hier handelt es sich offensichtlich um eine einfache Zählung zwischen Städten und nicht um einen Beweis dafür, dass Sinesius ein Metropolit war. Der zweite Grund ist, dass sie bei der Lektüre der Einladungssacra von Kaiser Theodosius dem Jüngeren zum Konzil von Ephesus, wo die Aufnahme von Metropoliten und Bischöfen angeordnet wurde, zu dem Schluss kommen, dass es zu dieser Zeit in Alexandria einen Metropoliten gab. Aber diese Annahme ist völlig willkürlich. Wenn das Konzil von Ephesus in der Reihenfolge unserer Zeit zusammengetreten wäre, wären in Konstantinopel zahlreiche Formulare vorbereitet und Namen in das Büro eingetragen worden. Ganz zufällig ist bis heute ein an Kyrill von Alexandria adressiertes Formular 48 erhalten geblieben. Aber der Text wurde nicht für einen Bischof entwickelt, sondern für alle; Daher ist es unmöglich anzunehmen, dass dort alle bischöflichen Beziehungen geregelt waren und dass sich die Dinge unter Cyrils Nachfolgern änderten. Dass es zu dieser Zeit in Ägypten tatsächlich keine Metropoliten gab, belegen viele Fakten. Der Metropolitismus setzt zunächst einen dem Metropoliten unterstehenden Diözesanrat voraus, der jedoch nicht in Ägypten einberufen wurde. Von Theophilus sind mehrere Nachrichten erhalten geblieben, in denen die damalige Gerichtsordnung erläutert wurde. Um die Bedeutung der darin enthaltenen Daten beurteilen zu können, darf man nicht aus den Augen verlieren, welche Rechte und Pflichten in diesem Fall üblicherweise mit dem Titel eines Metropoliten verbunden waren. Es wurde bereits erwähnt, dass ein Bischof ein Potestas ordinaria ist, das heißt eine Person, die innerhalb seines Bistums Priester und Diakone weiht und das Recht auf geistliches Urteil über Geistliche und Laien hat. Laien konnten jedoch auch von Presbytern beurteilt werden, und der Bischof war eine Berufungsinstanz, bei der gegen die Entscheidung der Presbyter Berufung eingelegt werden konnte. Aber bei Streitigkeiten zwischen Ältesten war der Bischof der direkte Richter. Der Metropolit war neben der Tatsache, dass er Bischof war, eine doppelte Autorität: Erstens war er eine richterliche Autorität im Prozess gegen Bischöfe und zweitens eine Berufungsinstanz für Beschwerden von Geistlichen und Laien am Gericht der Bischöfe. Neben dem Weihe- und Prozessrecht hat der Metropolit auch das Recht der „Visitation“ – eine gewisse Aufsicht über Bischöfe. Darüber hinaus erließ er in dringenden Angelegenheiten Anordnungen für die gesamte Diözese, verkündete dies dann aber auf dem nächsten Konzil, das seine Anordnungen genehmigte oder ablehnte, so dass sie alle vorläufigen Charakter hatten. Wenn ein Bischof untergeordnete Bischöfe hatte, die er ordinierte, richtete und Berufungen entgegennahm, war ein solcher Bischof bereits ein Metropolit. In der Stadt Nikopolis (heute Siut) kam es zu einem Fall wegen zahlreicher Beschwerden über die unfairen Handlungen des örtlichen Bischofs Apollo. Wenn Nikopol eine eigene Metropole hätte, müsste sich der Diözesanrat zu dieser Angelegenheit äußern. Die ganze Angelegenheit beschäftigte Apollo, der in aller Eile mehrere Weihen vollzog: Es stellte sich heraus, dass die geweihten Personen durch Ehen verbunden waren, die aus Sicht der Kirche illegal, aus Sicht der Zivilbehörden jedoch völlig legal waren. Die Angelegenheit ging an den Hof von Theophilus von Alexandria, der Ammon schickte, um die Angelegenheit zu klären, und ihm Anweisungen gab, was er untersuchen sollte. Beispielsweise wurde einer geweihten Person vorgeworfen, mit einem nahen Verwandten verheiratet zu sein, was nicht bestritten wurde. Aber die Ehe fand vor der Taufe statt und die Frau starb vor der Taufe. Laut Theophilus ist der Vorwurf gegen Apollo in diesem Fall unbegründet. Wenn sich dann herausstellte, dass der Geistliche falsch ausgesagt hatte, war er selbst dem Sturz ausgesetzt, und Apollo wäre wiederum nicht schuldig, wenn er beweisen würde, dass er dies nicht wusste und ihm bei seiner Weihe niemand davon erzählte. Um eine Angelegenheit zu entscheiden, die die Beziehungen zwischen den Bischöfen nicht berührt, wird daher ein Delegierter des alexandrinischen Bischofs entsandt. Dies war jedoch nicht der einzige Fall. Wenn es in Alexandria Metropoliten gäbe, müssten sie entweder eigenmächtig oder in örtlichen Räten über Angelegenheiten entscheiden. Das gleiche Phänomen wird in der Korrespondenz von Sinesius beobachtet. An einem Ort [in den Dörfern Paleviske und Idrake] wurde aufgrund zufälliger Umstände sozusagen ohne Erlaubnis ein Bischofssitz gegen den Willen des alexandrinischen Bischofs eröffnet [und Sidirius wurde dort untergebracht, ohne die üblichen kanonischen Anforderungen zu beachten]. Während der Arianer-Unruhen wurde für das Kyrene-Departement eine energische Person, ein Kämpfer, benötigt. Dies wurde von Athanasius von Alexandria in der Person von Sidirius ausgewählt. Doch als dieser Bischof alt wurde, zog er sich erneut in eine entlegene Ecke Libyens zurück. Vor ihm hatte es an diesem Ort noch nie Bischöfe gegeben. Als der besagte Bischof starb, erklärten die Einwohner, dass sie zu Erythra gezählt werden wollten, mit dessen Bischof Paulus sie zufrieden waren. Theophilus hatte die Idee, in diesen Dörfern einen Sitz zu eröffnen, und Sinesius wurde damit beauftragt, die Bewohner davon zu überzeugen, einen neuen Bischof für sich zu wählen. Aber sie bettelten darum, zu Lebzeiten ihres Vaters nicht zu Waisen zu werden. Es besteht kein Zweifel, dass die Errichtung des Departements dem Departement von Synesius unterstanden hätte, wenn dieser Metropolit gewesen wäre. Allerdings war er nur ein Delegierter im Namen von Theophilus von Alexandria. Hier musste er sich den Schreien der Bewohner anschließen und Theophilus bitten, keine neue Kanzel zu eröffnen. Dann entschied er hier über eine weitere Angelegenheit zwischen Paulus und Dioskur von Dardan. Es ging um den Besitz einer umstrittenen Grenzstadt. Hier wurde Paulus als falsch erwiesen und gestanden. Dioscorus machte alle möglichen Geschäfte und die Angelegenheit endete friedlich. Doch dann kam es zu einem Fall von Kirchenveruntreuung, den er mit eigener Autorität aufklären konnte; aber er berichtete diese Angelegenheit auch Theophilus von Alexandria [er. 67]. In einem weiteren Brief ging es um die Bischofsweihe. Der Bischof starb nicht in der Stadt, sondern im Dorf (κώμη) Olbia. Es musste ein Stellvertreter gefunden werden. Sinesius kam im Auftrag von Theophilus erneut hierher. Es gab viele Kandidaten, aber jeder entschied sich für den würdigsten, der sich durch die Heiligkeit seines Lebens auszeichnete und den auch Sinesius kannte – Antonius. Außer Sinesius waren noch zwei weitere Bischöfe anwesend; Einer von ihnen hatte den gewählten Priester bereits zum Priester geweiht und eine äußerst schmeichelhafte Beurteilung über ihn abgegeben. Damit war alles für die Rechtmäßigkeit der Bischofseinsetzung gegeben; Auch die Zustimmung der anwesenden Bischöfe lag vor, und zwar zu dritt, was laut Satzung für die Bischofsweihe völlig ausreicht. Wäre Sinesius ein Ptolemaid-Metropolit gewesen, hätte er die Wahl bestätigen und den Auserwählten weihen können, während er in einem Brief an Theophilus sagt: „Um dieses Werk zu vollenden, fehlt nun das Wichtigste – deine heilige Hand; die Olbiater brauchen sie, und ich brauche deine Gebete.“ Dies weist darauf hin, dass Sinesius als Nicht-Metropolit weder das metropolitane Gerichtsrecht noch das metropolitane Weiherecht in Anspruch nahm [er. 76]. Daher gibt es keine Beweise dafür, dass es zu dieser Zeit in Alexandria Metropoliten gab. Nach wie vor gilt die These, dass das Alexandrische Patriarchat eine riesige Metropole war. Hier erreichte der alexandrinische Bischof, was alle anstrebten, aber nicht erreichten. Der Papst von Alexandria ist nur ein nomineller Patriarch, in Wirklichkeit war er jedoch ein Metropolit. Dieses System der alexandrinischen Kirche hatte einen wichtigen Einfluss auf andere Aspekte der Kirchengeschichte. Es ist sehr wahrscheinlich, dass es im historischen Verlauf weniger Verwirrung gegeben hätte, wenn die Struktur der alexandrinischen Kirche nicht so eigenartig gewesen wäre. Metropoliten und einige Bischöfe wurden zum Konzil von Ephesus einberufen. Jeder, der mit der Struktur der alexandrinischen Kirche vertraut war, verstand, dass Cyril falsch gehandelt hätte, wenn man sich strikt an den Buchstaben der kaiserlichen Ordnung orientiert hätte: Er hätte mit wenigen Bischöfen erscheinen sollen. Und als er mit 50 Bischöfen erschien, schrien die östlichen, das sei etwas Illegales. Von einem höheren historischen Standpunkt aus gesehen gab es hier jedoch nichts Besonderes. Es war nur ein Zufall, dass die alexandrinische Kirche nur eine Metropole war. Es hätte durchaus in 9 Metropolen aufgeteilt werden können, so dass 45 Bischöfe (9x5) genau der Zahl entsprachen, mit der Cyril erschien. Somit konnte das Patriarchat im alexandrinischen Exarchat keine Wurzeln schlagen. Ägypten blieb unter der gleichen Regierungsform. Die Überzeugung vom Primat des alexandrinischen Bischofs war die Überzeugung aller ägyptischen Bischöfe, und als Dioskur von Alexandria der Häresie verfiel, standen die ägyptischen Bischöfe sozusagen ohne Führer da. Ohne den Bischof von Alexandria weigerten sie sich, an allen wichtigen Angelegenheiten teilzunehmen: So weigerten sie sich übrigens, das ορος des Konzils von Chalkedon zu unterzeichnen, mit der Begründung, dass sie alles unter der Führung ihres Erzbischofs von Alexandria taten. Und nicht nur die Anhänger von Dioscorus lehnten ab, sondern auch seine Gegner. Damit wurde der Entwicklung des Patriarchats eine Grenze gesetzt. c) Patriarchate von Antiochia und Jerusalem In Antiochia geschahen die Dinge in vollkommener Regelmäßigkeit. Die Entwicklung des Patriarchats von Antiochia war keinen Erschütterungen ausgesetzt. Aber leider schien es, als wäre Antiochia nicht dazu bestimmt, zu wachsen, sondern klein zu werden. Nachdem es in der Liste der Patriarchate nicht den zweiten, sondern den dritten Platz einnahm, wurde es aufgrund des Aufstiegs von Konstantinopel von diesem Platz verschoben. Darüber hinaus musste sie ein neues Patriarchat von sich unterscheiden – das Jerusalemer. Der Ursprung des Jerusalemer Patriarchats ist das Werk einer Person – Juvenal von Jerusalem, obwohl es zuvor nur erfolglose Präzedenzfälle gab. Der Aufstieg des Jerusalemer Bischofs beruhte auf rein kirchlichen Ansichten. Unter Hadrian bis auf die Grundmauern zerstört, fristete Jerusalem unter dem Namen Aelia Capitolina ein elendes Dasein. Die politische Bedeutung dieser Stadt war so unbedeutend, dass der Bischof von Jerusalem den bescheidenen Platz eines suffraganischen Metropoliten von Cäsarea in Palästina einnehmen musste. Aber die Erinnerung an den alten Ruhm dieses bescheidenen Stuhls blieb in der christlichen Kirche lebendig erhalten: Hier wurde Aelia Capitolina ignoriert und war nur Jerusalem bekannt. Daher teilte der Bischof des „Apostolischen Stuhls von Jerusalem“ mit dem Metropoliten von Cäsarea die Ehre, den Konzilen vorzustehen; Origenes wurde gemeinsam von Theoktistos von Cäsarea und Alexander von Jerusalem zum Priester geweiht. Auf dem Konzil von Antiochien im Jahr 272 hatte der Bischof von Jerusalem einen höheren Rang als der von Cäsarea. Und eine bemerkenswerte Tatsache: Eusebius, selbst Metropolit von Cäsarea, berichtet in seiner Geschichte von einer kontinuierlichen Reihe von bischöflichen Nachfolgen im Jerusalemer Stuhl – und tut dies nicht in Bezug auf den Stuhl von Cäsarea. Die Autorität der Jerusalemer Kirche war in seinen Augen so groß, dass sie einigen Cäsarea überlegen war. Das Konzil von Nicäa bestätigte auf eigene Initiative diesen durch die Tradition gesegneten Respekt vor dem Jerusalemer Stuhl und verlieh Bischof Aelia die Ehrennachfolge, während er gleichzeitig die kanonische Autorität der Metropole Cäsarea über ihn behielt. Wahrscheinlich aufgrund dieses Vorteils ernannten die Bischöfe von Jerusalem Bischöfe von Cäsarea. Bald darauf steigerte ein scheinbar zufälliger Umstand die Bedeutung des Bischofs von Jerusalem auf ein hohes Niveau. Dies war Helens Reise ins Heilige Land. Der anschließende Bau von Basiliken lenkte die Aufmerksamkeit des Kaisers auf den Bischof von Jerusalem mit der Perücke: Makarios von Jerusalem erhielt von Konstantin einen Tisch mit Goldfäden, und in Briefen an ihn ernannte ihn der Kaiser zum Bischof von Jerusalem und Palästina. Die beginnenden Reisen ins Heilige Land steigerten den Reichtum Jerusalems noch mehr. Und die Bischöfe von Jerusalem erlaubten sich sehr bald, in die kanonischen Rechte ihrer Metropole einzugreifen. Macarius ernennt den Bischof von Diospolis, sein Nachfolger Maximus, der keine Beziehungen zu Cäsarea hat, beruft ein Konzil ein und nimmt Athanasius in die Kirchengemeinschaft auf. Beide Verstöße blieben folgenlos. Doch als Cyril in die Fußstapfen seiner Vorgänger trat und ebenfalls mit seinem Metropoliten in einen Wettstreit um den Vorrang trat, wurde er – aus irgendeinem leeren Grund – von Acacius von Cäsarea abgesetzt. Es endete jedoch damit, dass Kyrill auf dem Konzil von Konstantinopel im Jahr 381 als Bischof von Jerusalem, „der Mutter aller Kirchen“, anerkannt wurde und über dem Bischof von Cäsarea saß. Im Jahr 415, beim Konzil von Lydda, sollte der Bischof von Jerusalem nach dem von Cäsarea den zweiten Platz einnehmen. Die Vormachtstellung des Metropoliten von Cäsarea über den Bischof von Jerusalem ist seit langem eine unbestreitbare Tatsache. Als es zu einem Streit zwischen Hieronymus und Rufinus über die Meinungen des Origenes kam und Johannes von Jerusalem, ein unbestrittener Origenesist, sich an die Vermittlung von Theophilus von Alexandria wandte, wies Hieronymus selbst auf die Unrichtigkeit seines Handelns hin. Er sagte, er hätte sich an den Bischof von Cäsarea wenden sollen; und wenn er ihn für nicht unparteiisch hält, überweisen Sie den Fall an das Gericht der nächsten Instanz, an den Bischof von Antiochia, nicht jedoch von Alexandria. Die Tatsache der Unterordnung des Bischofs von Jerusalem unter den Metropoliten von Cäsarea steht also außer Zweifel. Die weiteren Schritte führten dazu, dass der Metropolit von Cäsarea in Verlegenheit geriet. Nach den Streitigkeiten zwischen den Origenisten und Pelagius mit Celestius herrschte eine vorübergehende Ruhe, die durch die nestorianische Häresie und die Einberufung des Ephesischen Ökumenischen Konzils unterbrochen wurde. Auf dem Konzil sehen wir nicht den Metropoliten von Cäsarea, aber eine beträchtliche Anzahl palästinensischer Bischöfe kam unter dem Kommando von Juvenal, dem Bischof von Jerusalem, hierher. Die Angelegenheit wird so geführt, dass Juvenaly eine hohe Position innehatte; Palästinensische Bischöfe bezeichnen ihn als ihren Hauptführer. Da Juvenaly sich sofort auf die Seite Kyrills von Alexandria stellte, verschaffte er sich damit eine Ausnahmestellung; Er wurde zur persona gratissima unter den Alexandrinern, die das orthodoxe Bekenntnis verteidigten. Da er vom Bischof von Antiochia abhängig war und sich auf die Seite seines Gegners, des Bischofs von Alexandria, stellte, wurde ihm dieser Schritt zugeschrieben; Für seinen dogmatischen Kampf wurde er auf Kosten des östlichen Patriarchats belohnt. Nach dogmatischen Fragen wurde die Frage nach der Grenze der Diözesen aufgeworfen, und mehrere Gebiete, die zuvor dem Bischof von Antiochia unterstanden, gerieten unter die Kontrolle des Bischofs von Jerusalem. Das war nicht schwer vorherzusehen. Die Seite des Problems wurde sehr schnell deutlich. Es stellte sich die Frage nach der Autokephalie der zyprischen Kirche. Auf Zypern gab es mehrere Diözesen, die eine ganze Metropole bildeten, und die Frage war, ob sie vom Bischof von Antiochia abhängig waren oder unabhängig waren. Der Fall begann mit einer Beschwerde der zypriotischen Bischöfe gegen den Bischof von Antiochia, dass er sich in ihre Angelegenheiten einmische. Wenn man ihre Aussagen genau liest, stellt sich heraus, dass die Zyprioten keine zufriedenstellende Antwort geben konnten: Sie bestätigten nicht mit Fakten, dass die zypriotischen Kirchen unabhängig waren und eine Metropole für sich selbst einrichteten, sondern gaben lediglich an, dass dies schon immer der Fall gewesen sei. In Ephesus war es unmöglich, genaue und detaillierte Beweise zu dieser Angelegenheit zu sammeln, und der Rat musste ihre unbegründeten Aussagen zum Glauben akzeptieren und erklärte die zypriotische Metropole für autokephal, wobei er die Invasionen des Johannes als falsch anerkannte. Dies war ein Hinweis darauf, dass alle Bischöfe, die ihre Unabhängigkeit nachweisen konnten, günstige Umstände nutzen konnten. Das war Juvenal von Jerusalem. Er führte die Angelegenheit so entschlossen durch, dass er nicht nur die palästinensischen Diözesen, die kaum vom Bischof von Antiochia abhängig waren, sondern auch Phönizien und Arabien seiner Macht unterwarf. Johannes von Antiochia protestierte, doch Juvenal verstärkte seinen Standpunkt durch ein kaiserliches Edikt, das Johannes Schweigen auferlegte. Dieses Vorgehen empörte sogar Kyrill von Alexandria, der in einem Brief an Rom den Papst selbst zur Rebellion aufstachelte, damit er den für Juvenal ungünstigen Status quo des ersten Ökumenischen Konzils forderte. Aber Juvenaly verstand die Macht der Umstände. Der dogmatische Streit war noch nicht beendet, und Cyril von Alexandria drückte im Interesse eines Bündnisses ein Auge vor dieser Gefangennahme. Doch die Bischöfe von Antiochia beruhigten sich nicht und nutzten die günstigen Umstände aus. Da Juvenal sich durch ein Bündnis mit Dioscorus auf dem Räuberkonzil kompromittiert hatte und Gefahr lief, auf dem Konzil von Chalcedon abgesetzt zu werden, gehorchte er. Als auf dem Konzil von Chalcedon wirtschaftliche Diskussionen begannen, kam es zu einer gütlichen Einigung zwischen den Bischöfen von Antiochia und Jerusalem, wobei Juvenal Phönizien und Arabien an den Bischof von Antiochia zurückgab und er selbst mit drei Palästina zufrieden war. Die Konzilsväter begrüßten diese Manifestation des Friedensgeistes mit Freude und stimmten ihrer Zustimmung zu. Die Nachgiebigkeit von Maxim von Antiochia erklärt sich aus der Tatsache, dass seine Position fragil war, da sein Vorgänger Domnus noch am Leben war und es zu einer Angelegenheit kommen könnte, die dazu führen würde, dass Domnus der rechtmäßige Bischof werden würde und Maxim in Frieden warten müsste, bis der Herr Domnus zu sich ruft. Da seine Position ungünstig war, wollte er als gefügiger und angenehmer Mensch angesehen werden. Doch als Maxim nach dem Konzil von Chalkedon seine Position festigte und Domnus die klösterliche Einsamkeit der öffentlichen Aktivität vorzog, erkannte Maxim, dass er einen Fehler gemacht hatte, dass er mehr hätte verlangen können, und die anderen Bischöfe waren mit seiner Nachgiebigkeit unzufrieden. Maxim wollte die Sache umkehren und nahm Beziehungen zur römischen Kirche auf, doch es gelang ihm nicht, den Papst zu bewegen. Die Einigung auf dem Konzil von Chalcedon war bemerkenswert genug, um das fünfte Patriarchat zu bilden. Von einem Titel konnte natürlich keine Rede sein, aber auf jeden Fall zeichnete sich das Ende des Ordens ab, der auf dem ersten Ökumenischen Konzil festgelegt wurde. Wenn drei Palästina vom Bischof der Auferstehung Christi abhängig waren, wurde er von einem Suffraganbischof selbst zum Erzbischof. So brachte das Konzil von Chalcedon dem Bischof von Jerusalem den Triumph: Nachdem er als Bischof zum Konzil gekommen war, kehrte er als Erzbischof oder Patriarch zurück, obwohl diese Titel nicht legalisiert wurden. Dies bereitete ihm zunächst große Schwierigkeiten: Er musste die Verbindung zu Dioskur und den Monophysiten abbrechen, wofür sie ihn beschuldigten, seinen Glauben für das Patriarchat verkauft zu haben; Sie wollten ihn nicht in Jerusalem sehen, sie inszenierten mehrere wilde Possen gegen ihn, so dass er aus Jerusalem fliehen musste. Doch er kehrte mit militärischer Hilfe zurück, triumphierte und etablierte sich als Patriarch in Jerusalem. Das fünfte Patriarchat blieb also eine Tatsache. d) Patriarchat Justinianae Primae In der Geschichte gab es auch den Versuch, das sechste Patriarchat oder das fünfte östliche zu gründen. Seinen Ursprung verdankt es dem Wunsch Kaiser Justinians I., seinen Geburtsort, das Dorf Ταυρήσιον, zu ehren. Er machte es zu einer wichtigen Stadt und nannte sie Justiniana Prima. Der Standort dieser Stadt ist unbekannt, aber möglicherweise befand sie sich in der Nähe von Ahrida (dem antiken Lychnis). Mit der Erhebung des bürgerlichen Status dieser Stadt steigerte er auch ihre kirchliche Bedeutung. Der Fall wurde aus rein zivilrechtlichen Gründen eröffnet. Es wurde ein historischer Bericht erstellt, dem zufolge der praefectus praetorio per Illyricum seinen Aufenthalt in Sirmium hatte und unter dem Ansturm der Barbaren nach Thessaloniki zog. Die Bischöfe von Thessaloniki genossen die Rechte des Patriarchen (Theodor der Vorleser spricht darüber). Justinians Geburtsort lag in der dem Bischof von Thessaloniki unterstehenden Region. Justinian machte deutlich, dass es nach der Abwehr der Invasion der Barbaren notwendig sei, den Sitz des Prätorianerpräfekten nach Norden zu verlegen, jedoch nicht nach Sirmium, sondern nach Justiniana der Ersten. Gleichzeitig ehrte er Justinian in kirchlicher Hinsicht. Am 15. April 535 schrieb er eine Novelle an den Bischof Catellian, in der er diesen Stuhl für unabhängig vom Bischof von Thessaloniki erklärte. Sie erwarb Rechte über ausgedehnte Diözesen, zu denen noch einige Diözesen des westlichen Illyricum gehörten. Aber dadurch war ihr der Thessalonicher Stuhl nicht untergeordnet und ihre Rechte wurden nicht beeinträchtigt. Der Kaiser wollte in Justinian entweder eine Metropole oder ein Patriarchat errichten. Daher wurde diese Abteilung vom Kaiser geschaffen. In Rom kam es zu Protesten, die jedoch von Justinian unterdrückt wurden und das Patriarchat im Einvernehmen mit Papst Vigilius gegründet wurde. Vigilius wurde wahrscheinlich an die Wand gedrängt und erkaufte sich Freiheit in dogmatischen Angelegenheiten mit Zugeständnissen in kanonischen Angelegenheiten – der Anerkennung von Justinianae Primae durch das Patriarchat. Doch wenn es Justinian gelang, die aus Rom vorgebrachten Einwände gegen die Genehmigung des neuen Stuhls auszuräumen, konnte er nicht alle Hindernisse aus dem Weg räumen, da dieser Stuhl willkürlich genehmigt wurde. Sein zweiter Vertreter, Benenatus, musste sich auf die von Justinian aufgeworfene Frage der „drei Kapitel“ einlassen. Der Bischof musste keine große Rolle spielen und sein Eingreifen in dieser Angelegenheit endete für ihn eher traurig. Der Bischof von Justiniana I. hatte nicht den Mut, sich auf die Seite seiner Bischöfe zu stellen, sondern schloss sich der Partei an, die die „drei Häupter“ verurteilte und das Judicatum der Vigilie verteidigte. Aber ihre eigenen Bischöfe lehrten ihn eine Lektion: Sie bildeten einen Rat und verhängten die Exkommunikation über ihn. Daher erschien er nicht zum fünften Ökumenischen Konzil und seine Position erwies sich als zu unsicher. Er hatte keine Unterstützung von oben – vom Kaiser, und keine solide Unterstützung von unten – von den Bischöfen. Der Papst schickte dem dritten Bischof Johannes ein Pallium. Er lehnte dieses ehrenvolle, aber demütigende Geschenk nicht ab und unterwarf sich daher selbst der Autorität des Papstes. Daher hielt das von Justinian I. erfundene Patriarchat nicht lange an, da andere Bischöfe die Erhebung von Bistümern, die weder religiöse noch bürgerliche Bedeutung hatten, nicht wollten. Justinians Bemühungen scheiterten an der mangelnden Sympathie der älteren Patriarchen für das neue Patriarchat. e) Römisches Patriarchat und die Entwicklung des Papsttums Der Westen selbst hat kein System geschaffen, das der Situation im Osten entspricht. Die Geschichte des Patriarchats im Westen lässt sich auf die Geschichte eines römischen Stuhls zurückführen. Die römischen Hierarchen waren Bischöfe von Rom und seiner Umgebung sowie Metropoliten über die „ecclesiae suburbicariae“. Innerhalb dieser Grenzen war ihre Zuständigkeit unbestritten. Darüber hinaus waren sie Patriarchen über Italien, und dieses Patriarchat neigte dazu, sich immer weiter auszudehnen. Während die römischen Bischöfe ihre Rechte nur im Westen entfalteten, standen sie auf kanonischem Boden. Aber sie wollten schon im Osten Päpste sein, und in diesem Wunsch verließen sie den historisch-kanonischen Boden für den dogmatischen. Ihre Stellung als Päpste war Gegenstand lebhafter Kontroversen und führte schließlich zur Spaltung der Kirchen. Die Träger der Zentralisierung im Westen sind die römischen Bischöfe, zumeist Kinder jenes weltmächtigen Roms, das sich die Herrschaft über die Völker zur historischen Aufgabe gemacht hat und in seinem historischen Leben erklärt hat, es sei vollkommen mit jenen geistlichen Qualitäten ausgestattet, die zur Erfüllung einer solchen Aufgabe so notwendig seien. Die römischen Bischöfe waren Meister ihres Fachs: Der Nationalinstinkt fand in ihrem Handeln einen brillanten Ausdruck. Dass ihre Siege das Werk ihres nationalen Genies oder – besser – jener Richtung des kirchlichen Lebens waren, deren Anstoß der Einfluss der Romanik auf das Christentum war, zeigt sich daran, dass die überwiegende Mehrheit der römischen Bischöfe eher zur Kategorie der Mittelmäßigkeit gehört als zu hochbegabten Individuen. Aber sie mussten ihre Zentralisierungspläne bei den romanischen oder romanisierten Völkern verwirklichen, bei denen Rechts- und Machtinstinkte ebenso subtil und voll ausgeprägt waren wie bei den römischen Hohepriestern selbst. Die Aufgabe des letzteren war daher sehr schwierig, und die Geschichte ihrer Umsetzung weckt Interesse auch ästhetischer Natur, wie ein Wettbewerb einander würdiger Rivalen, ein Kampf zwischen Gleichen und Gleichen, bei dem jeder Punkt im Kampf und nach hartnäckigem Widerstand errungen werden muss. Der nationale Instinkt kam im Handeln der römischen Bischöfe am deutlichsten zum Ausdruck. Aber wenn man erkennt, dass diese Erklärung für die ganzheitliche Geschichte des Papsttums zufriedenstellend ist, muss man über den Beginn seiner Entdeckungen nachdenken. Tatsache ist, dass mittlerweile bewiesen ist, dass die römische Kirche zu Beginn ihrer Existenz eher eine griechische als eine lateinische Kirche war. Das Christentum verbreitete sich hier zunächst in den unteren Schichten der Gesellschaft – unter Sklaven, die nichtlateinischer Herkunft waren. In den ersten zwei Jahrhunderten des Bestehens der Kirche waren die Bischöfe in Rom keine Römer, sondern Griechen, und die griechische Sprache war das Mittel der offiziellen Korrespondenz. Der erste Brief der römischen Kirche – Papst Clemens – ist auf Griechisch verfasst: Hippolytus gilt als einer der herausragenden griechischen Schriftsteller. Erst ab der Mitte des 3. Jahrhunderts, seit der Zeit von Papst Kornelius, begann die römische Kirche, die lateinische Sprache für die Kommunikation mit den westlichen Kirchen zu verwenden. Der erste Impuls zur römischen Zentralisierung ging also von Personen nichtlateinischer Herkunft aus. Von welchen Ursprüngen gingen nun die ersten römischen Bischöfe aus und äußerten jene Ansprüche, die sich später zu papistischen Ansprüchen entwickelten? Wenn man den Brief des Klemens an die Korinther noch einmal liest, kann man davon überzeugt sein, dass er von einer Kirche geschrieben wurde, die keine geringe Meinung von sich selbst hat und die bei aller christlichen Demut und Liebe weiß, dass sie ein Vertreter von enormer moralischer Bedeutung ist. Es ist notwendig, die Umstände zu berücksichtigen, unter denen es geschrieben wurde. Es wurde nicht im Namen des römischen Hierarchen geschickt; Aus der Nachricht erfahren wir nicht einmal den Namen des Autors. Wir können nur vermuten, dass der Verfasser der Botschaft einer der Primaten der römischen Kirche ist. Er stellt sich als Vertreter der Laien vor, spricht im Plural und verwendet folgende Ausdrücke: „Wir selbst gehorchen den Autoritäten.“ Der Brief an die Korinther wurde über die Unruhen in der korinthischen Kirche geschrieben. Aber wer hat den Autor autorisiert, sich auf fremde Probleme einzulassen? In Rom gingen nur Nachrichten über die Unordnung in der korinthischen Kirche ein, und plötzlich übernimmt der Primas der römischen Kirche die Aufgabe, überflüssige Probleme zu lösen. Der Brief selbst riecht nicht nach Arroganz; sein Autor erklärt, dass er nicht lehrt, dass er keine Autorität für die apostolische Kirche ist; aber dennoch verlangt derjenige, der schreibt, wenn auch im Namen Gottes, die Annahme seiner Botschaft und Gehorsam. „Wenn ihr den Geboten nicht gehorcht“, sagt der Verfasser des Briefes an die Korinther, „seid ihr einer erheblichen Gefahr ausgesetzt: Wir senden eine Botschaft, damit ihr wisst, dass wir daran interessiert sind, dass der Frieden so schnell wie möglich wiederhergestellt wird. Wenn jemand nicht hört, dann sollen die von uns Gesandten Zeugen zwischen euch und uns sein. Wenn ihr gehorcht, wird es uns Freude bereiten.“ „Zeugen zwischen euch und uns“ – diese biblische Form ist eine sehr feierliche Form (zum Beispiel in Josua 22:27). Damit spricht der Verfasser des Briefes mit Autorität, fordert Gehorsam und erwirbt das Recht, sich um die Befriedung fremder Kirchen zu kümmern. Dies ist sozusagen das erste Verhältnis der römischen Kirche zu anderen Kirchen. Es verging einige Zeit und unter dem römischen Bischof Pius I. (140–155) verfasste sein Bruder das Werk „Der Hirte“ Hermas. Sein Autor war kein Hierarch, er war verheiratet, stammte aus dem Handelsstand und beauftragte die römische Kirche mit dem besagten Werk; gleichzeitig schickte er eine Kopie davon an einen gewissen Clemens, aber damit dieser es allen Kirchen mitteilte. Letzteres wurde Clemens anvertraut; Das spricht zwar nicht von Clemens Autorität, war aber dennoch sehr schmeichelhaft für den Vollstrecker dieses Auftrags. Durch einen Nachfolger von Pius treffen wir im römischen Bischofssitz Sotira aufeinander, von dem ein Brief an die korinthische Kirche während der Bischofszeit eines für seine literarische Tätigkeit berühmten Mannes, Dionysius von Korinth, erhalten geblieben ist. Der Brief von Sotira ist insofern bemerkenswert, als er interessante Details enthält, die auf die besondere Stellung der römischen Kirche unter anderen Kirchen hinweisen. Sie nimmt ihnen gegenüber eine Art Schutzstellung ein; Sie schickt den Bedürftigen in den Minen Hilfe und unterstützt die Schwachen im Geiste mit mahnenden Worten. Warum die römische Kirche der korinthischen Kirche materielle Vorteile schickt, wird im Brief von Sotira nicht erklärt; Vielleicht brauchte diese letzte Kirche nur Geld. Sotiras Botschaft wurde feierlich aufgenommen und in der Kirche von Korinth mit Ehre verlesen. Ein Hinweis auf eine so herausragende Stellung der römischen Kirche findet sich bei Ignatius von Antiochia; er nennt es „sich verlieben“. So finden wir bereits in der ersten Zeit des Christentums die maßgebliche Stellung der römischen Kirche gewissermaßen anerkannt. Worauf beruhte diese Autorität? Natürlich war es bedeutsam, dass im Westen allein die römische Kirche die „sedes apostolica“ und die „ecclesia matrix“ für die meisten anderen war, daher ist ihre Beziehung zu den westlichen Kirchen klar. Aber hier sehen wir, dass die Bestrebungen der römischen Kirche auf die griechischen Kirchen gerichtet sind, die das Licht der Lehre Christi von ihr nicht akzeptierten und selbst apostolischen Ursprungs waren, sodass die apostolische Autorität der römischen Kirche hier nicht besonders schwer auf der Waage lasten konnte. Die Tatsache, dass die römische Kirche sozusagen stolz auf das Martyrium der Apostel war (besonders wenn wir den Unterschied zwischen „μάρτυς“ und unserem „Märtyrer“ beachten), erhält wichtige Bedeutung. Hier sprachen die Apostel ihr letztes Wort und litten für Jesus Christus. Dies unterschied die römische Kirche jedoch nicht besonders von einer im Westen lebenden und handelnden Person, die auf Griechisch sprach und schrieb. Der heilige Irenäus von Lyon war eine solche Person. Dieser Hirte der Kirche sagt im Kampf gegen die Gnostiker und ihre Lehre, dass die Vertreter dieser Lehre ihren Ursprung nicht bei den Aposteln beweisen können, die katholische Kirche jedoch den Ursprung ihrer Lehre bei den Aposteln beweisen kann, und zwar gerade durch die Nachfolge der Bischöfe. Da es aber, sagt Irenäus, zu lang werden würde, die Bischöfe aller Kirchen aufzulisten, verweisen wir auf die Primaten der großen und alten Kirche, die von den glorreichen beiden Aposteln Petrus und Paulus organisiert und gegründet wurde – der Römischen Kirche. Die Tradition, die sie von den Aposteln hat, bewahrt sie durch die bischöfliche Sukzession, und indem wir darauf hinweisen, werden wir diejenigen besiegen, die aus Menschengefälligkeit, Eitelkeit, Missbrauch das Unrechte tun (qui praeter quam oportet [= griech. δει] colligunt), weil es für diese Kirche aufgrund ihres vorherrschenden Übergewichts notwendig ist, dass die gesamte Kirche, also alle Gläubigen, zusammenläuft, und in dieser Kirche es ist eine erhaltene Legende. Ad hanc enim [zur römischen Kirche] propter potentiorem [Massuet ex conj: potiorem] Principalitatem necesse est [auf Griechisch hieß es wahrscheinlich: δια την ίκανωτέραν πρωτείαν συνέρχεσθαι ανάγκη ] omnem convenire ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua sempre ab his qui sunt undique conservata est ea, quae est ab apostolis, traditio (Adv. haer. III, 3, 2). Dies ist es, was die Position der römischen Kirche motiviert. Ihre Bedeutung liegt darin, dass die Tradition darin leicht zu bewahren ist und der Hüter dieser Tradition nicht der Bischof von Rom selbst ist, sondern diejenigen, die in Rom zusammenkommen – qui sunt undique fideles 49. Einer solchen universellen Tradition muss jeder selbstverständlich gehorchen; aber die „Konvergenz“ der gesamten Weltkirche zur römischen Kirche bedeutet dies nicht. Hier heißt es nicht wie oben „oportet“ (= δει), sondern ein einfaches „necesse est“ (= ανάγκη), d. h. der heilige Irenäus weist nicht auf eine Pflicht hin, sondern stellt eine einfache historische Tatsache dar, die aufgrund praktischer Notwendigkeit eintritt. Alle versammelten sich in dieser Kirche, versammelt aufgrund der Vorrangstellung Roms als Hauptstadt, und daher war die römische Kirche ein natürlicher Treffpunkt für alle Christen – Bewahrer der Tradition. Und was damit gemeint sein soll, dass „jeder notwendigerweise der römischen Kirche zustimmt“, erklärt der 9. Kanon des Konzils von Antiochia (IV. Jahrhundert). Hier heißt es: μητροπόλει προεστώτα έπίσκοπον καί τήν φροντίδα άναδέχεσθαι ??? Üblicherweise ist es nicht möglich, das Problem zu lösen αύτοϋ - dass „die Bischöfe jeder Diözese wissen sollten, dass der Bischof, der in der Metropole steht, die Sorge für die gesamte Diözese auf sich nimmt, da jeder, der Geschäfte hat, von überall her in die Metropole strömt; daher schien es uns akzeptabel, dass der Bischof der Metropole ehrenvoll den Vortritt hat und dass andere Bischöfe nichts ohne seine Zustimmung tun sollten.“ So schien der Metropolit alle Bischöfe einer bestimmten Region um sich zu versammeln. Und Leo der Große, der die Macht des Metropoliten auf den Bischof von Arles überträgt, begründet dies damit, dass es einen Zusammenfluss (Concursus) aller Städte gibt (Folge 65: ad hanc [civitatem] ex omnibus civitatibus multarum utilitatum causa concurritur). Somit war Rom das Zentrum, weil es die Hauptstadt der ganzen Welt ist. Daher sind seine Vorteile unbestritten. Menschen aus der ganzen christlichen Welt strömten hierher, weshalb der Bischof besser als jeder andere über den Zustand der Kirchen Bescheid wissen konnte – er konnte die Bedürfnisse kennen und sie befriedigen, – er konnte die Probleme kennen und sie besänftigen; und schließlich konnte er im dogmatischen Sinne seine lokalen theologischen Ansichten testen und prüfen, wie andere Kirchen über dieses oder jenes Dogma dachten. So konnte jemand, der nach Karthago konvertierte, nur die Sichtweise dieser Kirche lernen, während jemand, der nach Rom konvertierte, die Sichtweise der gesamten Weltkirche lernen konnte. Wenn wir einen Vergleich aus unserer üblichen Praxis übernehmen, können wir sagen, dass der römische Chronometer einen solchen Vorteil hatte, weil er immer nach der Weltzeit überprüft wurde, während andere Chronometer nur die Ortszeit anzeigten. So entwickelten sich die historischen Vorzüge der römischen Kirche, auf deren Grundlage ihre nachfolgenden Primaten einen fortschrittlichen Weg einschlugen. Unter Papst Viktor (dem ersten mit einem lateinischen Namen) wurde erstmals römische Autorität entdeckt. Es ist nicht bekannt, unter welchem ​​Einfluss, aber man kann vermuten, dass der römische Bischof unter dem Einfluss von Sektierern aus dem Osten zugab, dass die östlichen (kleinasiatischen) Kirchen Ostern nicht so feiern, wie sie sollten (nicht am Sonntag des Frühlingsvollmonds). Victor beschloss, diese Praxis abzuschaffen. Er versuchte sogar, die Ostkirchen zu exkommunizieren, doch dieser erste Anspruch stieß auf heftigen Widerstand. An der Spitze der Praxis der Ostkirchen stand der Bischof der Kirche von Ephesus, Polykrates. Er erteilte diese Ablehnung im Namen aller kleinasiatischen (ostasiatischen) Kirchen. Er machte Victor klar, dass hier Ostern nach der Tradition der Apostel gefeiert wird und dass er, der 8. seiner Verwandten – die Bischöfe von Ephesus, alle heiligen Schriften gelesen hatte und keine Angst vor Drohungen hatte. Und der heilige Irenäus wies in einem Brief an Viktor darauf hin, dass dieser Streit bereits unter dem heiligen Polykarp von Smyrna und Anicetas von Rom bestand, und das bedeutet, dass es keinen Grund zur Sorge gibt. Dieser Streit endete also im Nichts. Unter Victors Nachfolgern kam es zu Unruhen [über Fragen der Kirchendisziplin], die sogar zu Spaltungen im Westen führten. Tertullian rebellierte gegen den römischen Bischof, weil dieser Reue und schwere Sünden vergab. Cornelius, Bischof von Rom, musste gegen Novatian kämpfen. Sowohl Novatian als auch Cornelius wandten sich an den Hof der Weltkirche; schrieb zum Beispiel an Dionysius von Alexandria und andere. Von dort aus überredeten sie Novatian, auf seine Ansprüche auf den römischen Stuhl zu verzichten. Unter dem zweiten Nachfolger des Kornelius, Stephanus, kam es zu Auseinandersetzungen und Unruhen zwischen der römischen und der karthagischen Kirche, die die gesamte Weltkirche hätten erfassen können. Die Angelegenheit entstand aufgrund der Taufe von Ketzern; Letztere, die ihren Fehlern entsagten, wurden von der römischen Kirche ohne erneute Taufe in ihren Schoß aufgenommen, während die karthagische Kirche sie normalerweise erneut taufte. Stephanus, der Bischof von Rom, forderte arrogant, dass die karthagische Kirche ihre Praxis aufgeben und bei der Aufnahme von Ketzern in die Kirche der Praxis der römischen Kirche folgen sollte. Dionysius von Alexandria beteiligte sich an diesem Streit und sprach sein versöhnliches Wort, das zur Folge hatte, dass der Zwist, der zwischen den Kirchen entstand, nach und nach völlig aufhörte. So sehen wir bereits in der ersten Periode der christlichen Kirche Versuche der römischen Bischöfe, ihre Autorität zu etablieren. Bemerkenswert ist hier, wie diese Versuche endeten: Victor und Stephen erlitten im Streit selbst eine Niederlage, verteidigten aber dennoch eine Praxis, die später von der Weltkirche übernommen wurde. Im Laufe der Zeit stellte sich heraus, dass es für die örtlichen Kirchen viel sicherer war, der Praxis der römischen Kirche zu folgen als für jede andere Kirche. Solche Tatsachen, die einen Schatten auf die römischen Bischöfe werfen könnten, gerieten bald in Vergessenheit. So geriet die Lehre des Papstes Kallistus, die an den Sabellianismus anknüpfte, Mitte des 4. Jahrhunderts in Vergessenheit. Auch der dunkle Fall des Gegenpapstes Hippolyt geriet bald in Vergessenheit; Hippolytus wurde sogar als Bischof der Stadt Porta vorgestellt, und erst die Entdeckung der Philosophumena klärte die ganze Angelegenheit. Offensichtlich waren zur Bewältigung der Aufgabe, wenn auch mit relativem Erfolg, günstige Umstände und reichliche Mittel erforderlich. Tatsächlich wachsen die römischen Hohepriester nicht aus der Bedeutungslosigkeit heraus, wie es bei den Patriarchen von Konstantinopel der Fall war; Sie gehen in ihrem Kampf von einer sehr starken, hohen, historisch begründeten Position aus. Dahinter verbarg sich der Charme des ersten Hierarchen der christlichen Welt. Sie waren die Führer jener Kirche, die sich in den schwierigen Jahren der Verfolgung den Ruhm praktischer Frömmigkeit erwarb – jenes Zentrums, das in kultureller Hinsicht ein Vorbild war. Im Laufe von drei Jahrhunderten wurden 28 Bischöfe auf dem römischen Thron ersetzt, und soweit sich die Menschen unserer Zeit erinnern konnten, hat keiner von ihnen den Glanz ihrer Orthodoxie getrübt. Es gab Beispiele dafür, dass sie Behauptungen aufstellten, die bei ihren Zeitgenossen auf heftigen Widerstand stießen, aber – ein bemerkenswerter historischer Zufall: Die Meinung, die sie vertraten, setzte sich letztendlich durch. So war es auch mit der Frage der Osterfeier, mit der Disziplin gegenüber den Gefallenen, mit der Taufe von Ketzern. All dies konnte die gesamte christliche Welt nur beeindrucken. Die Autorität der römischen Bischöfe im Westen war noch stärker gefestigt. Die römische Kirche war die einzige „sedes apostolica“ im Westen, und diese hohe Definition wurde für sie zu einem gewöhnlichen Namen, fast zu einem Eigennamen, wodurch sie sozusagen ein apostolischer Stuhl schlechthin war. Für die meisten westlichen Kirchen war Rom die „Ecclesia-Matrix“. Die Überlieferung über den unabhängigen Ursprung einiger Kirchen aus dem Osten geriet bald in Vergessenheit, und Papst Innozenz I. (416) konnte keine Einwände mehr fürchten, als er behauptete, in ganz Italien, Gallien, Spanien und Afrika habe außer der heiligen Petra kein anderer Apostel gepredigt. Die römischen Bischöfe hatten also bereits in der Vorperiode einiges erreicht. Aber sie hatten ihre Aufgabe im Berichtszeitraum noch nicht vollständig gelöst: So groß waren ihre Ausmaße und so stark war der Widerstand, auf den sie stießen. Bischof von Rom als Patriarch des Westens Das erste ökumenische Konzil in Kanon 6, das gegen die Ansprüche der Melitianer die Autorität des alexandrinischen Bischofs über Ägypten, Libyen und Pentapolis gemäß alten Bräuchen geltend macht, weist auf ähnliche Rechte und Bräuche des Bischofs von Rom hin. „Die alten Bräuche in Ägypten, Libyen und Pentapolis sollen erhalten bleiben, damit der Bischof von Alexandria über sie alle Autorität hat, denn das ist für den römischen Bischof üblich; ebenso sollen die Privilegien der Kirchen (τά πρεσβεία) in Antiochia und anderen Diözesen gewahrt bleiben.“ Diese Regel kann und hat zu vielen Interpretationen geführt. Die römische Kirche versuchte stets, ihre Primatsansprüche darauf zu stützen und fügte am Anfang der Herrschaft den Satz ein: Romana ecclesia semper habuit primatum. Gleichzeitig wurde vergessen, dass es keinen Anlass gab, auf dem Konzil über die Kirchenordnung im Allgemeinen zu sprechen: Die Regel bezieht sich nur auf die alexandrinische Kirche. Dieser Zusatz ist, wie der griechische Text der Konzilsakten zeigt, nicht nur nicht echt, sondern sogar dumm: Er zeigt nur, wie quali fronte einige römische Führer begabt waren, wenn sie den Primat Roms nicht nur auf einer falschen Erhöhung gründeten, sondern es auch wagten, ihn auf dem IV. Ökumenischen Konzil nach der beschämenden Enthüllung im Fall Apiarius vor 30 Jahren zu lesen. Die Frage der Neuinterpretation wird durch einen anderen Umstand erschwert. Der lateinische Historiker Rufinus legte den Inhalt von Kanon 6 wie folgt dar: „damit der alte Brauch in Alexandria und Rom erhalten bleibt und der alexandrinische Bischof für Ägypten und der römische Bischof für die Suburbicariae ecclesiae sorgt.“ Das Verständnis des letzten Begriffs ist nicht genau geklärt; seine Geschichte selbst ist ziemlich eigenartig. Unter Augustus wurde ganz Italien in 11 Regionen aufgeteilt. Einige (nördliche) Regionen wurden Annonariae genannt; andere hingegen sind Urbicariae oder Suburbicariae. (Zum Beispiel wurde Picenum annonarium von Picenum suburticarium unterschieden). Auf der Grundlage dieser Einteilung stellt sich die Frage nach dem Umfang der Vorortprovinzen. Unter Diokletian wurde Italien in 17 Provinzen und diese Provinzen in zwei Diözesen aufgeteilt. Das Steuerungssystem war sehr einfach. Unmittelbar nach dem Kaiser stand der praefectus praetorio an der Spitze der Verwaltung. Und unter Diokletian gab es 4 Kaiser und 4 Präfekten der Prätorianer, die in der folgenden Zeit des Bestehens des Römischen Reiches in diese Zahl einbezogen wurden. Die Präfekten wurden zu zivilen Kommandeuren, obwohl es im Regierungssystem Roms keine strikte Unterscheidung zwischen zivilen und militärischen Beamten gab. Das Wort „Militare“ galt daher für jede Person im öffentlichen Dienst. Somit waren die Präfekten der Prätorianer die höchsten Beamten des Staates, und gegen sie konnte keine Berufung eingelegt werden, bis der Präfekt seines Amtes enthoben wurde. Den Präfekten folgten ihre Gouverneure, die Vicarii der Diözesen, und diese unterstanden den Präsiden, die unterschiedliche Namen trugen. Von den 17 Provinzen bildeten die nördlichen sieben die italienische Diözese: An der Spitze dieser Diözese stand der Vicarius Italiae. Die übrigen zehn unterstanden dem Vikar in urbe Roma. Doch Rom selbst befand sich in einer Sonderstellung: An der Spitze der Hauptstadt stand der praefectus urbis Romae, ein dem praefecti praetorio gleichrangiger Würdenträger. Diese Position des Präfekten der Stadt Rom führte zu besonderen Komplikationen im Regierungsschema Süditaliens. Vicarius in urbe Roma war wie alle Pfarrer dem Prätorianerpräfekten von Italien unterstellt. Aber der Präfekt der Stadt Rom war natürlich nicht dem Pfarrer unterstellt und mischte sich mit seiner Macht in die Angelegenheiten des Pfarrers in der Stadt Rom ein. Die 10 Provinzen, aus denen die Diözese des Vikars in Urbe Roma bestand, waren unter dem Namen Provinciae Suburbicariae bekannt. Es ist jedoch anzumerken, dass der Name „Provinciae Suburbicariae“ in früheren Zeiten möglicherweise nicht für alle 10 Provinzen der Diözese galt, zu denen übrigens auch die Inseln Sizilien, Sardinien, Korsika usw. gehörten. Es stellt sich die Frage: Sind die Konzepte identisch: Provinciae Suburbicariae und Ecclesiae Suburbicariae? Sie lösen es normalerweise in dem Sinne, dass sie identisch sind. Und einmal schien mir eine solche Entscheidung wahrscheinlich. Aber es scheint, dass wir hier einen anderen Standpunkt vertreten müssen 50. Der Präfekt der Stadt Rom hatte seltsame Privilegien. Die Provinzen, die in der Nähe der Stadt Rom lagen, unterstanden dem Präfekten dieser Stadt. Schon in fernen republikanischen Zeiten war es möglich, Bürger mit der Vertreibung (exilium) aus der Stadt zu bestrafen, bei der ihnen Wasser und Feuer entzogen wurden, so dass die Verurteilten gezwungen wurden, Rom zu verlassen. Der Grenzpunkt, ab dem die Verbannungslizenz 51 überschritten wurde, wurde für jeden Sonderfall individuell festgelegt: Manchmal betrug diese Grenze 100 Steine, manchmal mehr*. Und so wurde „ultra centesimum lapidem 52“ zu einem aktuellen Ausdruck für die Stadtvertriebenen. * Bei dieser Gelegenheit ist sogar die Neugier auf Cicero bekannt. Als Cicero dazu verurteilt wurde, 400 Meilen von der Stadt entfernt ins Exil zu gehen, hatte er als intelligenter und gebildeter Mann mit Verbindungen, der rechtzeitig wusste, was gegen ihn unternommen wurde, bereits seinen Wohnsitz in einer der Städte Süditaliens geplant. Aber die Regierung erkannte es rechtzeitig und in der endgültigen Fassung des Urteils hieß es, dass Cicero 500 Meilen von der Stadt entfernt sei und er deshalb Italien verlassen müsse. Die innerhalb des Hundertstensteins (intra centesimum lapidem) liegenden Ortschaften aller Provinzen unterstanden der Gerichtsbarkeit des Präfekten der Stadt Rom. Verbrechen innerhalb dieser Grenzen wurden von den örtlichen Behörden behandelt, und die Berufung ging nicht an den Präfekten des Prätoriums von Italien, sondern an den Präfekten der Stadt Rom. Somit hatte dieser höchste römische Würdenträger die besondere Macht, einen Appell in einer Entfernung von einem Hundertstel Stein von Rom anzunehmen. Dieses Gebiet wurde „Regiones Suburbicariae“ genannt. Darüber hinaus wurde der Präfekt, als er Rom verließ, seiner Macht beraubt, und nur durch den Verbleib in Rom genoss er ein besonderes Privileg. Die Bevölkerung einer Großstadt nahm natürlich zu, und daher wurden die besonderen wirtschaftlichen Bedingungen schwieriger. In sakralen Angelegenheiten galt die Grenze Roms immer als pomoerium, die Furche, die Romulus zog, in rechtlichen Angelegenheiten war es jedoch notwendig, Zugeständnisse zu machen. Die Stadt endet dort, wo angrenzende zusammenhängende Gebäude enden. Eine sehr wichtige Frage war, welche Bürger Roms als in der Stadt anwesend gelten sollten. Die Regierung erweiterte das Konzept der Stadtgrenzen und erkannte in Rom diejenigen als vorhanden an, die sich in einer Entfernung von einer Meile von der Stadt befanden, gerechnet vom Zentrum, und dann musste dieses Konzept erweitert werden, und die Entfernung von einer Meile von der Stadt begann ab dem Punkt zu zählen, an dem die Stadtgebäude enden. Die römische Bevölkerung lebte von importiertem Getreide, und jede Störung des Flusssystems verursachte ihnen großen Schaden. Auch der Wassermangel bereitete Rom viel Ärger. Die wichtigste Wasserversorgung, das Aqua Marcia, das Rom versorgte, befand sich 62 Kilometer von der Stadt entfernt. Aufgrund all dieser wirtschaftlichen Bedürfnisse hätte die Macht des Präfekten der Stadt Rom auf den gesamten Interessenbereich Roms ausgedehnt werden müssen. Das Leben hat uns dazu gebracht, 100 Meilen als eine solche Grenze zu erkennen. Wenn die Stadt von einer Hungersnot bedroht war, wurden auf Befehl des Präfekten alle nutzlosen Ausländer und dann die Bediensteten des niedrigsten Ranges, durch die Todesstrafe in Ungnade gefallene Sklaven, 100 Meilen von Rom entfernt vertrieben. Dann war das Rechtskonzept eng mit der Beziehung zwischen dem befreiten Sklaven und seinem Herrn verbunden. Dieser Sklave wird libertus – frei, aber nicht vollständig. Der Herr wurde in Bezug auf ihn zum Patronus und der Sklave wurde Libertus genannt. Die Libertà hatte bestimmte moralische und rechtliche Verpflichtungen gegenüber dem Auftraggeber. Bei unangemessenem Verhalten des Libertus gegenüber seinem Gönner konnte dieser ihn für den Hundertsten Stein aus Rom verweisen – er musste es nur dem Präfekten mitteilen. Alle diese Maßnahmen wurden erfolgreich eingesetzt, da die Macht in den Händen des Präfekten lag. So gab es in der römischen Verwaltung ein ursprüngliches Konzept des „hundertsten Steins“. Die Figur des hundertsten Steins kann nicht in Form einer regelmäßigen geometrischen Figur gezeichnet werden: Es ist beispielsweise unmöglich, diesen hundertsten Stein zu messen, indem man das Bein eines Zirkels in Rom anbringt und einen anderen Kreis zeichnet, dessen Radius gleich hundert Steinen wäre. Tatsächlich wurde der Hundertste Stein nur auf Straßen gezählt, die nach Rom führten oder von Rom ausgingen. Es war eine sehr konventionelle Figur. Erst jetzt konnte mit ausreichender mathematisch-geographischer Präzision ermittelt werden (Pertsch), wo dieser hundertste Stein auf verschiedenen Straßen lag. Die römische Meile entspricht unseren 693 Klaftern. Ultra centesimum lapidem lag zum Beispiel in Perusia (heute Perugia – die Stadt, deren Erzbistum von Leo XIII. vor seiner Wahl zum Papst besetzt wurde), Capua – der Metropole Kampaniens. Die Fläche des Intracentesimum lapidem beträgt nur 27.800 Quadratmeter. Kilometer. Es stellt sich die Frage: Lagen die Ecclesiae Suburbicariae in den 10 Provinciae Suburbicariae oder in den Regiones Suburbicariae intra Centesimum Lapidem? Die zweite Alternative wird bereits dadurch gestützt, dass der römische Bischof hier in Analogie zum höchsten zivilen Würdenträger (vir illustris praefectus praetorio Romae) und nicht zum Durchschnitt (wie vicarius) gestellt wird. Dann ist die Wahrscheinlichkeit zu gering, dass das Metropolensystem in Sizilien und Süditalien nicht Fuß fassen wird. Schließlich war es Ausdruck der bischöflichen Selbstverwaltung und war beispielsweise im romnahen Afrika in einer bestimmten Form weit verbreitet. Es liegt daher nahe anzunehmen, dass die besondere Beziehung des römischen Bischofs zu den „Vorstadtkirchen“ intra centesimum lapidem und nicht in den 10 provinciae suburbanicariae praktiziert wurde. Der römische Hierarch war der Bischof der Stadt Rom, der Metropolit gegenüber den Ecclesiae Suburbicariae. Innerhalb dieser Grenzen war seine Zuständigkeit unbestritten. Gegenwärtig versuchen die Päpste, die gesamte westliche Kirche ihr unterzuordnen, das heißt, sie in dem Gebiet zu entwickeln, dessen Grenzen die deutschen Bistümer im Norden, die Kirchen Afrikas im Süden, Galliens und Spaniens im Westen und die Grenzen der illyrischen Präfektur im Osten waren. So begann die westliche Kirche der heutigen Zeit ganz in der Nähe von Konstantinopel: Die heutigen Städte Nikopolis und Philippopolis gehörten zum Osten, aber Serdika (etwa das heutige Sofia), Thessaloniki, etwa 400 Meilen von den Mauern Konstantinopels entfernt, mit ganz Griechenland galten bereits als im Westen gelegen. Die Ausbreitung der patriarchalen Macht des römischen Bischofs innerhalb dieser Grenzen stellt das merkwürdige Phänomen dar, dass sie sich in Kirchen, die geografisch oder ethnographisch von Rom entfernt sind, schneller und fester etabliert. Erstens gelang es dem Bischof von Rom in der Antike, im Norden Italiens eine sehr relative Macht aufzubauen. Er stieß auf Widerstand der Kirchen von Mediolan (mit 17 untergeordneten Bistümern), Aquileia (mit 14) und Ravenna (mit 6). Die Bedeutung von Mediolan wurde durch die Legende über die Antike der Ausbreitung des Christentums hier durch die Ap. erhöht. Barnabas, politische Bedeutung, da Mediolan zur kaiserlichen Residenz erhoben wurde, und schließlich kirchlicher Ruhm, dank der hohen Persönlichkeit von Ambrosius von Mediolan. Ohne in einen scharfen Konflikt mit Rom zu geraten, behandelte die Mediolan-Kirche die römische Kirche mit brüderlicher Freiheit, die ihre Unterordnung ausschloss. Neben der großen Persönlichkeit des Ambrosius verschwand auch eine Mittelmäßigkeit wie Damasus. Es wurden zahlreiche Beweise für die Bedeutungslosigkeit der Autorität Roms für die mediolanische Kirche angeführt. Auxentius von Mediola wurde 371 verurteilt, blieb aber im Amt und starb 374 als Bischof. Auf dem Konzil von Aquileia unter Ambrosius gab es zwar Vertreter aus Oberitalien, dem westlichen Illyricum und sogar Gallien, aber keine offiziellen Vertreter der römischen Kirche. Ambrose handelte in den Angelegenheiten seiner eigenen Abteilung frei. Im Jahr 381 leitete er wahrscheinlich den Rat von Mediolan, und die Entscheidungen dieses Rates wurden von ihm selbst genehmigt, ohne Rom Bericht zu erstatten. Und dann handelten die mediolanischen Bischöfe in die gleiche Richtung. Während des Drei-Kapitel-Kontrovers trennte sich die Mediolan-Kirche offiziell von Rom. Mediolanische Bischöfe wurden ohne Genehmigung oder Pallium von Rom ernannt. Erst während der langobardischen Unterdrückung gelang es Gregor dem Großen († 604), die Gerichtsbarkeit über diese Kirche auszuüben, als der von Lawrence II. von Mediolan abgesetzte Presbyter Magnus an Rom appellierte und 593 wiederhergestellt wurde. Die Aquileia-Kirche, die an der Spitze von 14 Bischöfen stand, führte ihre Ursprünge auf den heiligen Markus zurück, von der Unterwerfung unter Rom wollte sie gar nichts wissen. Seine Metropoliten nahmen sogar den Titel eines Patriarchen an. Während des Streits um die drei Kapitel trennte es sich auch von Rom, und weder die langobardischen Eroberungen noch die zentralisierenden Talente Gregors des Großen konnten es Rom unterwerfen. Sie unterwarf sich 698 offiziell unter Paulinus von Aquileia. Aber Legenden über die Autokephalie hielten sich bis ins 11. Jahrhundert. In der Kirche von Ravenna war der Protest schwächer. Die Bedeutung von Ravenna hat seit 408 zugenommen, als Honorius vor der Invasion der Westgoten seine Hauptstadt hierher verlegte. Der Höhepunkt seines Wohlstands war im dritten Viertel des 7. Jahrhunderts. Trotz ihrer späteren Stärkung verteidigte sie erfolgreich ihre Unabhängigkeit. Im Gegenteil, in von Rom entfernten Kirchen wurde die Autorität des römischen Bischofs ohne weiteres anerkannt. Die ergebensten Söhne der römischen Bischöfe befanden sich im Osten – in Griechenland, in der illyrischen Präfektur. Thessaloniki 53 war hier das Zentrum des römischen Einflusses. Schon zur Zeit von Damasus erhielten die Bischöfe von Thessalonich den Titel eines Vikars des Apostolischen Stuhls – vicarii sedis apostolicae. Der erste Pfarrer war Acholy; seine Nachfolger, Anisius ab 383 und Rufus ab 412, wurden ebenfalls von den römischen Bischöfen in diesem Titel bestätigt. Als römische Vikare handelten die thessalonischen Bischöfe wie echte Patriarchen; Sie beriefen Diözesanräte ein, entschieden über Angelegenheiten, die über die Zuständigkeit der Provinzräte hinausgingen – nur Angelegenheiten von großer Bedeutung konnten sie ohne Kommunikation und Zustimmung mit Rom nicht entscheiden –, ordinierten Metropoliten und genehmigten Kandidaten für Bischofssitze. So schlug die römische Zentralisierung tiefe Wurzeln in Thessaloniki. Innocent I sprach mit den Bischöfen Mazedoniens in einem Ton unbestrittener Autorität anlässlich der Frage bestimmter Differenzen mit der römischen Kirche und sah in der Frage selbst eine Beleidigung des Apostolischen Stuhls. Diese seltsame Position Thessalonikis lässt sich ganz einfach erklären. Thessaloniki war zweifellos in bürgerlicher Hinsicht von großer Bedeutung; Dies zeigt sich daran, dass die Prokonsuln von Achaia hier seit langem ihren Sitz hatten und diese Stadt unter Konstantin fast zur Hauptstadt des gesamten Reiches wurde. Dies erhöhte natürlich die Bedeutung des thessalonischen Bischofs. Alexander von Thessaloniki war eine Persönlichkeit von großer Bedeutung. Aber die Entstehung von Konstantinopel, der neuen Hauptstadt des Reiches, relativ nahe an Thessaloniki, ließ uns vermuten, dass dieses nahe gelegene Zentrum einen attraktiven Einfluss auf Thessaloniki haben würde, wenn die Bedeutung Konstantinopels zunahm, und wir am Ende mit der Unterordnung des thessalonischen Bischofs unter den Konstantinopeler Bischof rechnen müssten. Die römischen Bischöfe nutzten diese Situation aus. Durch die Ernennung Acholys zum Vikar des Apostolischen Stuhls begründete die römische Kirche damit die Abhängigkeit Thessalonikis von Rom und gewährte ihm zahlreiche Rechte und seine moralische Autorität gegenüber den Einschränkungen seiner Bedeutung durch Konstantinopel. Es war natürlich vorauszusehen, dass die Abhängigkeit Thessalonikis vom fernen Rom weniger einschränkend sein würde als von Konstantinopel. Die Abgelegenheit Thessalonikis von Rom und die unterschiedliche Sprache seiner Bewohner waren die Gründe dafür, den thessalonischen Bischöfen weitreichende Kompetenzen einzuräumen. Tatsächlich war es für einen Mann griechischer Herkunft nicht einfach, nach Rom zu appellieren. Das rechtzeitig gegründete Vikariat hat tiefe Wurzeln geschlagen. Von hier aus wird deutlich, dass die Bischöfe von Thessaloniki nicht nur die Verbindung zu Rom abbrachen, sondern diese Verbindung sogar demonstrierten, als im Jahr 379 ein Teil der illyrischen Präfektur dem Oströmischen Reich angegliedert wurde und Theodosius der Große sich selbst in Thessaloniki niederließ. Als Bischof Acholy Gelegenheit hatte, entweder in Konstantinopel oder in Rom zum Konzil zu gehen, reiste er nach Rom und zeigte damit, dass er zum System der westlichen Kirchen gehörte, und kam erst am Ende der Treffen in Konstantinopel an. Dieser Zustand hielt lange Zeit an. Das Edikt von Theodosius II. (421) über die kirchliche Unterordnung des östlichen Illyricum unter Konstantinopel blieb folgenlos, und erst Leo der Isaurier zwang 732 das thessalonische Exarchat gewaltsam zum Anschluss an das östliche Kirchensystem. Die Bischöfe des fernen Spaniens behandelten Rom mit der gleichen Hingabe. War dies dort in einer prosperierenden Zeit der Fall, so intensivierten sich diese Beziehungen noch mehr, als die Unterdrückung der arianischen Eroberer über Spanien fiel. Die spanische Kirche schätzte die moralische Unterstützung Roms sehr und dank dieser wurde Roms Macht über Spanien schon früh gestärkt. Der erste echte Dekretalbrief von 385 ist die Antwort von Papst Siricius an den spanischen Bischof Imerius von Tarracona auf seine Disziplinarfragen. In Gallien 54 lief es anders. Der Unabhängigkeitsgeist der Zeit des heiligen Irenäus übte noch immer starken Einfluss auf die kirchlichen Beziehungen zu Rom aus. Appelle an die Päpste zur Lösung verschiedener kirchlicher Probleme sind in Gallien nicht beispiellos. Aber der Tonfall der päpstlichen Dekretale zeigt am besten, wie schwach die päpstliche Autorität in Gallien noch etabliert war. Es ist bekannt, wie Papst Innozenz die ihm von den Bischöfen Mazedoniens vorgeschlagenen Fragen annahm. In diesem Ton antwortet er auf einen solchen Appell an die ihm unterstellten italienischen Bischöfe. „Wir können uns nicht wundern, dass Ihre Liebe, den Regeln der Väter folgend, sich an uns als Oberhaupt und Spitze des Bistums wendet, um verwirrende Fälle zu lösen; aber wir sind erstaunt, dass Sie, ein vernünftiger Mann, sich mit uns über etwas beraten möchten, das zweifellos jedem bekannt ist ...“ (Felici nuceriano). „Jeder Bischof sollte die Kirchenordnung kennen, denn umso unanständiger ist es für einen Bischof, sie nicht zu kennen, wenn fromme Laien sie kennen und es für notwendig halten, sie in der Praxis einzuhalten“ (Maximo et Severo epp. per Brutios). Aber so reagiert derselbe Papst auf ähnliche Anfragen der gallischen Bischöfe. „Obwohl du, lieber Bruder“, schreibt er an den Bischof von Rouen, „alle kirchlichen Lebens- und Lehrregeln kennst und es in den heiligen Büchern nichts gibt, was für dich unverständlich wäre – dafür bezeugen die Verdienste und die hierarchische Ehre, die du in hohem Maße besitzt – aber da du mich beharrlich bittest, dir die Disziplinarregeln der römischen Kirche zu übersenden, gehorche ich voll und ganz (morem admodum gerens) nach deinen Wünschen.“ „Ich beantworte deine Fragen, lieber Bruder“, schreibt Innocent an den Bischof von Toulouse, „nach bestem Wissen und Gewissen, was mit dem gesunden Menschenverstand oder dem, was ich in der Heiligen Schrift lese, oder schließlich mit dem, was ich aus der Tradition lese, übereinzustimmen scheint. Deine Liebe wendet sich, den weisen Grundsätzen der Väter folgend, in ratlosen Fällen lieber an den Apostolischen Stuhl, um Anweisungen zu erhalten, als nach eigenem Ermessen zu handeln. Und ist es nicht beschämender, etwas überhaupt nicht zu wissen, als von jemandem zu lernen? sonst? Und ähnliche Fragen sind für mich selbst nützlich: Indem man sie beantwortet, versteht man ihre rationale Grundlage für sich selbst besser, so dass man jedes Mal, wenn man jemandem etwas beibringt, selbst etwas lernt.“ Die Einrichtung eines päpstlichen Vikariats in Gallien scheint ein Beweis dafür zu sein, dass die Päpste dort allgemein anerkannte Autorität genossen. Allerdings war die erste Erfahrung dieser Art unter Zosima (Patroklos von Arles) sehr erfolglos, und deshalb mussten nachfolgende Päpste ihre Schöpfung zerstören und die Dinge ihrem natürlichen Lauf überlassen. Einer der häufigsten Gründe für päpstliche Interventionen war überall die Berufung der Abgesetzten in Rom. Gallia ist in dieser Hinsicht ein bemerkenswertes Phänomen. Zwischen 346 und 444 sind 8 Fälle der Absetzung von Bischöfen durch gallische Konzile bekannt, jedoch berief sich keines der Opfer auf den päpstlichen Thron. Es lässt sich nicht behaupten, dass der Fall eines jeden von ihnen in seinen eigenen Augen völlig aussichtslos schien oder dass äußere Umstände die Berufung verhindert hätten. Oder besser gesagt, die gallischen Bischöfe schätzten ihre Autonomie im Allgemeinen so sehr, dass ein Appell an Rom den abgesetzten Bischof nach Meinung seiner Brüder ruiniert hätte. Vor Leo dem Großen gibt es drei Fälle, in denen Päpste in die Angelegenheiten der gallischen Kirche eingegriffen haben. 1) Angesichts der erhöhten (politischen) Bedeutung der Stadt Arelat (Arles) begannen die Bischöfe dieses Stuhls, Metropolenrechte anzustreben. Papst Zosimus (417), unterstützt vom mächtigen Constantius, ernannte sogar Patroklos von Arles zu seinem Vikar. Die Metropoliten von Narbonne, Vienne und Marseille verteidigten ihre Rechte gegen die päpstlichen Geschöpfe. Zosimus erklärte 418 sogar Prokulus von Marseille für abgesetzt, doch er behielt seinen Sitz und fungierte als von allen anerkannter Bischof. Bonifatius I. schränkte 422 schließlich die Rechte des Patroklos zugunsten der Metropoliten ein. 2) Bonifatius mischte sich zum zweiten Mal in die Kirchenangelegenheiten Galliens ein, nachdem der Klerus gegen Bischof Maximus von Valence (419) Beschwerde eingelegt hatte, doch er verwies die Angelegenheit sorgfältig an das Gericht des Gallischen Konzils. 3) Als Celestine schließlich aufgrund von Beschwerden aus dem Osten einen gewissen Daniel, einen Mann mit offenbar zweifelhafter Moral, an seinen Hof rief, wurde Daniel damals durch einen seltsamen Zufall, vielleicht nicht ganz unbeabsichtigt, zum Bischof ernannt (428). Bis Leo der Große selbst war die päpstliche Autorität in Gallien daher äußerst relativ. Nur dieser große Vertreter des Papsttums konnte seine Macht über Gallien mit bedeutendem Erfolg ausüben. Hilarius von Arles, ein hochgeschätzter, strenger Asket, aber kaum frei von Machtgier, setzte auf einem Konzil einen gewissen Celidonius ab, einen vermutlich aus Besançon stammenden Bischof. Ob Hilarius über ihn verfügte, bleibt zweifelhaft, und wenn er damit Recht hatte, dann beruhte seine Zuständigkeit jedenfalls nicht auf päpstlichen Dekreten. Celidonius wurde abgesetzt, weil er, nachdem er zuvor Richter gewesen war, mehrere Todesurteile ausgesprochen hatte und mit einer Witwe oder besser gesagt mit einem Mädchen verheiratet war, das die Braut einer anderen Person war. Es ist eine äußerst unklare Frage, ob er wirklich schuldig war an dem, was ihm vorgeworfen wurde. Doch als er abgesetzt wurde, wandte er sich an Rom, und dort wurde festgestellt, dass die Anschuldigung völlig unbewiesen war. Auch Ilarius kam zu Fuß hierher. In seinen Erklärungen mit dem Papst drückte Hilarius nach Meinung seiner Anhänger nur die Wahrheit in ihrer ganzen harten Unverhüllung und völlig ungeschminkt aus, und der Papst fand, dass Hilarius sich ihm in einer Sprache erklärte, die unglaublich unverschämt war. Soweit bekannt, erklärte Hilarius direkt, dass er keineswegs nach Rom gekommen sei, um seine Anklage gegen Celidonius zu unterstützen oder einen Prozess mit ihm zu führen, sondern um gegen Roms Einmischung in die Angelegenheiten Galliens zu protestieren. Sein Protest wurde nicht respektiert; Der Fall wurde dem Römischen Konzil zur Verhandlung vorgelegt (445). Hilarius galt als ruheloser Mann mit Anspruch auf die Gerichtsbarkeit über ganz Gallien; Sie dachten sogar darüber nach, ihn zu verhaften. Doch noch vor Ende des Prozesses floh Ilarius. Das Römische Konzil stellte Celidonius wieder her und entzog Hilarius die Macht über die Provinz Vienne und das Recht, Bischöfe zu weihen, nicht jedoch den Bischofssitz. Die Verfassung von Valentinian III., die fast unter dem Diktat des Papstes verfasst wurde, gab diesem Satz rechtliche Bedeutung. Dies schadete jedoch nicht der hohen Autorität, die Hilarius unter seiner Herde genoss. Sein Versuch, sich mit dem Papst zu versöhnen, war unseres Wissens erfolglos. Im Jahr 449 starb er und wurde von der Westkirche heiliggesprochen. Dies war der erste nennenswerte Erfolg der Päpste bei der Ausweitung ihrer Autorität über Gallien. Celidonium wurde offenbar durch das Urteil des Römischen Konzils wiederhergestellt, und dies ist für die Päpste der wichtigste Aspekt der Angelegenheit. Aber wie aus anderen Einzelheiten dieses gesamten Prozesses hervorgeht, war dieser Sieg der päpstlichen Autorität einer der bescheidensten. Allein die Tatsache, dass die Autonomie der gallikanischen Kirchen so entschieden verteidigt werden konnte, weist darauf hin, dass die päpstliche Kirchenmacht hier noch keine festen Wurzeln geschlagen hatte. Hilarius ist ein entschiedener Gegner der Päpste; er wird verdächtigt, ganz Gallien seiner kirchlichen Autorität unterwerfen zu wollen und die Autorität des apostolischen Throns völlig zu leugnen; er flieht aus Rom, ohne eine Konzilsentscheidung abzuwarten, und eo ipso – kommentiert der Papst –, als würde er sich von der Gemeinschaft mit der römischen Kirche trennen, deren er nicht würdig ist; Der Papst stellt ihn in seiner Botschaft in den dunkelsten Farben dar, und doch stirbt Hilarius, umgeben von allgemeiner Liebe und Respekt, mit der Aura eines Heiligen. Vielleicht ist ein anderes Detail noch wichtiger: Der Papst hat diesem und jenem eifrigen Gegner nur einen bestimmten Teil seiner Metropolenrechte entzogen, ihn aber – durch die Gnade des Apostolischen Stuhls, pro sedis apostolicae pietate – nicht nur nicht exkommuniziert, sondern nicht einmal versucht, ihm den Bischofssitz zu entziehen – die Mäßigung für Rom ist sehr bemerkenswert. Und selbst in seinem Brief an die gallikanischen Bischöfe geht der Papst fast bis zur Anbiederung und vermerkt in seinen Befehlen sorgfältig das Detail, dass er sich nicht, wie Hilarius wie üblich lügen mag, das Weiherecht in Gallien anmaßt, um die gallischen Bischöfe zu verwirren, sondern nur die legitimen Metropolenrechte vor dem Übergriff so arroganter Leute wie Ilarius schützt; dass er, der Papst, nicht so sehr für seine Ehre einsteht, als vielmehr für die Privilegien der gallischen Bischöfe selbst, dass der apostolische Stuhl in dieser ganzen Angelegenheit nichts gewinnt als Gefühle der Dankbarkeit und Liebe seitens Galliens für die Wiederherstellung der empörten Kirchenwelt. Danach wiederholte sich der Kampf zwischen der gallikanischen Autonomie und der römischen Zentralisierung nicht mehr. Die gallischen Bischöfe pflegen gute Beziehungen zu Rom. Die Päpste schicken nacheinander das Pallium an die Bischöfe von Arles und übertragen ihnen die Rechte eines Apostolischen Vikars. So geben die Päpste selbst den Nachfolgern Hilarius die Privilegien zurück, die sie diesen entzogen hatten, und behaupten so ihre Autorität, indem sie an den bestehenden Beziehungen festhalten. Die afrikanischen Patres erwiesen sich als die hartnäckigsten Kämpfer gegen die römischen Bischöfe. In der Praxis des Kampfes gegen die römischen Bischöfe hinterließen die afrikanischen Bischöfe zweifellos Beispiele für Kampftaktiken, und es ist zweifelhaft, ob die römischen Bischöfe das hätten werden können, was sie wurden, wenn sie nicht günstige historische Umstände ausgenutzt hätten – nämlich wenn die Vandalen die Streitkräfte Afrikas nicht gebrochen hätten. Nach der politischen Aufteilung des Römischen Reiches war Afrika Teil der Präfektur Italien. Für die römische Kirche war es jedoch schwierig, hier ihren Einfluss geltend zu machen. Das Christentum breitete sich schon früh in Afrika aus und entwickelte hier ein einzigartiges Kirchensystem, wie es sonst nirgends zu finden ist. Wie in Süditalien gab es hier viele Bischöfe. Der Hauptbischof in Afrika war der Bischof von Karthago – Primas im Sitz selbst; In den Provinzen wurden die Bischöfe vom Senex geleitet, dem Oberbischof durch Weihe. Ein Wechsel von einer Abteilung in eine andere war nicht erlaubt. Um herauszufinden, welcher der Bischöfe älter war, wurden in Kirchenarchiven spezielle Listen geführt, in denen das Jahr und das Datum der Weihe jedes Bischofs eingetragen waren. Jeder Bischof in Afrika verstand vollkommen, dass der Sitz an sich nichts bedeutete; Alles hing vom Alter des Bischofs ab. Der Bischof eines Dorfes fühlte sich im Vergleich zum Bischof einer Großstadt keineswegs unbedeutend, wenn er gleichzeitig mit ihm die Weihe vollzog. So förderte das afrikanische Kirchensystem einen Geist der Gleichheit unter den Bischöfen. Daher war es in Afrika nicht einfach, die Idee umzusetzen, dass sich alle Bischöfe dem Römischen Reich unterwerfen sollten. In dieser Hinsicht wird dieses Phänomen in Afrika beobachtet. In Afrika wurde die römische Autorität schon lange anerkannt und verkündet, allerdings nur theoretisch – es wird verkündet, dass Rom das Zentrum der christlichen Einheit sei und die Entscheidungen des römischen Stuhls als endgültig gelten sollten, allerdings nur, wenn Rom auf der gleichen Seite der afrikanischen Bischöfe stand. Wenn Rom am entgegengesetzten Punkt stand oder sogar dagegen war, dann machten sich die afrikanischen Bischöfe bei den römischen Bischöfen deutlich bemerkbar. Die Art und Weise, wie römische Ansprüche von den afrikanischen Bischöfen abgelehnt wurden, wird durch mehrere Fälle recht zufriedenstellend veranschaulicht. Im Jahr 416 sandten die karthagischen Bischöfe eine Botschaft nach Rom, in der sie die Autorität des römischen Hohepriesters in der Frage der Häresie von Pelagius und Celestius sichern wollten. Papst Innozenz nutzte diese Gelegenheit, um seine Autorität unter Beweis zu stellen, und dankte den afrikanischen Bischöfen dafür, dass sie in Anlehnung an die Traditionen ihrer Väter trotz ihrer Distanz ihre Pflicht gegenüber dem Apostolischen Stuhl erfüllten, an den sie sich wenden sollten. Die Voreingenommenheit einer solchen Dankbarkeit ist offensichtlich. Die Entfernung der afrikanischen Kirche von Rom wurde erfunden, um eine stärkere Wirkung auf die afrikanischen Bischöfe auszuüben, denn es ist bekannt, dass die aus Afrika nach Rom gebrachten Datteln so frisch waren, dass es schien, als wären sie in Italien gepflückt worden. Ebenso ist die Ehrerbietung afrikanischer Bischöfe gegenüber Rom zu übertrieben. Tatsache ist, dass fast zeitgleich mit der Entsendung afrikanischer Bischöfe nach Rom fünf afrikanische Bischöfe gegenüber Innozenz eine vertrauliche Bemerkung machten, dass er die Pelagianer nicht energisch genug bekämpfte. Innokentys Nachfolger Zosimus machte noch mehr Fehler. Als unbedeutender Dogmatiker und ohne großes Verständnis für dieses Thema tappte er in eine Falle. Die Häresiarchen appellierten an Rom. Sie haben alles, was für die Sache nicht relevant ist, ausführlich dargelegt und sich über die Gnade mehr als prägnant geäußert; aber mit ihrem Ausdruck des Respekts und der Unterwürfigkeit gegenüber dem Papst bezauberten sie ihn vollkommen. Und Papst Zosimus, der nichts ahnt, tadelt die afrikanischen Bischöfe aufs Schärfste, weil sie fromme Menschen wie Pelagius und Celestius wegen Kleinigkeiten streiten und verurteilen, und bringt gleichzeitig zum Ausdruck, wie viele bei der Lektüre des orthodoxen Glaubensbekenntnisses des letzteren aufrichtige Tränen vergossen. Eine solche Zurechtweisung des Papstes stieß auf heftigen Widerstand, so dass der Papst sogar bereit war, seine weitere Entscheidung aufzuschieben, bis er ausführliche Erklärungen aus Afrika erhielt. Dieser Widerstand wurde dann auf dem Konzil von Karthago im Jahr 418 zum Ausdruck gebracht. Die Väter dieses Konzils, die sich nicht um den päpstlichen Hof kümmerten, legten ihre Entscheidung gegen die Ketzer dem Kaiser Honorius zur Genehmigung vor und beantragten zusätzlich zu allen Kommunikationen mit dem Papst ein Edikt gegen die Pelagianer. Der Papst befand sich in einer äußerst beklagenswerten Situation und beeilte sich, ohne sich auf eine Untersuchung einzulassen, rückwirkend dem kaiserlichen Edikt beizutreten, woraufhin er sein Rundschreiben gegen Ketzer (epistolatractoria) verschickte. Etwa zur gleichen Zeit entstand in Afrika ein neues Geschäft. Der afrikanische Presbyter Apiarius wurde vom Sicca-Bischof Urban (einem Schüler und Freund des heiligen Augustinus) abgesetzt. Basierend auf Regel 5 des Ersten Ökumenischen Konzils und gemäß der Praxis der afrikanischen Kirche konnte der Verurteilte, wenn er Berufung einlegen konnte, dies nur bei einem Rat lokaler Bischöfe tun. Die gleiche Idee wurde auf Anregung von Eusebius von Cäsarea auf dem Konzil von Antiochien umgesetzt. Mit einem Wort: Überseeische Gerichte wurden in Afrika nicht anerkannt, und die Person, die ihre Berufung ad transmarina judicia einreichte, sollte von niemandem in die kirchliche Gemeinschaft aufgenommen werden. Apiarius appellierte 418 an Papst Zosimus nach Rom. Der Papst nahm die Berufung wohlwollend auf und nahm sie unter seinen mächtigen Schutz. Aus kanonischer Sicht war es schwierig, die illegale Tat von Apiarius zu rechtfertigen. In Rom wurden jedoch einige kanonische Punkte zu seinen Gunsten ausgewählt. 1) 17 Regel des Konzils von Serdica: Wenn einer der Geistlichen zu Unrecht verurteilt wird, kann er sich an benachbarte Bischöfe wenden, um Gerechtigkeit zu erlangen, aber vorerst sollte ihn niemand in die Kommunion aufnehmen. 2) Regel 3 desselben Konzils gab den Bischöfen das Recht, sich an den römischen Bischof Julius zu wenden. 3) Aufgrund der Regeln 5 und 7 hat die römische Kirche das Recht, einen Legaten aus dem Kreis ihrer Ältesten in die örtlichen Räte zu entsenden. Obwohl völlig unangemessen, brachte Zosimus eine weitere Regel vor: Bischöfe sollten sich nicht an den Hof des Kaisers wenden. Die hier aufgeführten Regeln für Bischöfe wurden von der römischen Kirche auf Presbyter angewendet. Der Papst schickte seine Legaten, einen Bischof und zwei Presbyter zum Konzil nach Afrika. Und so erschien dieser römische Schützling im Jahr 418 in Afrika, begleitet von drei Legaten des Apostolischen Stuhls: Faustin, Bischof von Potenza (ecclesiae potentinae, provinciae Italiae Piceni) und den Presbytern Philipp und Asellus (Asellus). Die ihnen ausgehändigte Anweisung (commonitorium) übertrug ihnen die Befugnis, ihre Geschäfte so zu führen, als ob er, der Papst selbst, in Afrika anwesend wäre – ita ac si nostra, imo quia nostra ibi in vobis praesentia est, cuncta peragite. Es endete mit einer kategorischen Forderung – Apiaria wiederherzustellen, Urban zu exkommunizieren (excommunicando) und ihn sogar zum Prozess vor dem Papst nach Rom zu rufen. Doch sobald der Prozess in diesem Fall im Jahr 418 in Karthago begann, wurde die Schwäche der kanonischen Grundlagen, auf denen diese Regierungsbefehle beruhten, sofort offenbart. Die Serdica-Kanonen in den päpstlichen Anweisungen wurden Nicene genannt. Dies hätte natürlich ohne böswillige Absicht geschehen können, sondern aufgrund eines rein archäologischen Missverständnisses. Die Väter konnten die Regeln des Pseudo-Nizänischen Konzils, auf die sich Zosimus bezog, in ihren Kodizes nicht finden, egal wie intensiv sie suchten. In diesem Sinne reagierten sie auf Zosimus in Rom, der bald (26. Dezember 418) starb. Sein Nachfolger Bonifatius musste den Kampf gegen die Gegenpapstin Eulalia bestehen. Bis zur Stärkung seiner Position waren auch die römischen Legaten in Afrika untätig. Schließlich bestätigte Bonifatius im Frühjahr 419 ihre Autorität und wies sie an, die Geschäfte gemäß den Anweisungen von Zosimus zu führen, als ob sie seinen eigenen entsprächen. Dann, am 25. Mai, fand in Karthago ein Konzil statt, an dem mehr als 217 Bischöfe teilnahmen. Den Vorsitz führte Aurelius von Karthago. Die Legaten, die den römischen Bischof vertraten, belegten Faustinus an dritter Stelle, Philipp und Asellus an letzter Stelle. Um den römischen Namen zu ehren, möchte Faustin die Angelegenheit hauptsächlich auf der Grundlage mündlicher Anweisungen reduzieren, die ihm der römische Bischof gegeben hat, und dann auf guten Bräuchen, die zusammen mit den Kanonikern bestehen und die kirchliche Praxis regeln. Die afrikanischen Bischöfe bestanden darauf, dass zunächst der Text der angeblichen Nicäischen Regeln, wie er in den römischen Anweisungen niedergeschrieben ist, untersucht werden sollte. Faustin möchte, dass die Frage sowohl der umstrittenen Kanons als auch der Berufung von Priestern und Diakonen nicht Gegenstand von Streitereien ist, sondern im Geiste der brüderlichen Liebe – Charitate fraterna – gelöst wird, indem sie in den Ermessensspielraum des Bischofs von Rom gelegt wird. Die afrikanischen Väter dachten etwas anders. Der numidische Legat Alypius, Bischof von Tagaste, wandte sich an den „heiligen Papst Aurelius“ mit der Aussage, dass es unbedingt erforderlich sei, Beauftragte nicht nur nach Konstantinopel, sondern auch nach Alexandria und Antiochia zu entsenden, damit sie von den Bischöfen dieser Orte Kopien der Dekrete des Konzils von Nicäa annehmen könnten. Ihre Vereinbarung untereinander wird die Frage umstrittener Kanons kategorisch lösen. Bonifatius sollte gebeten werden, dasselbe zu tun. Dieser Vorschlag wurde angenommen. Augustinus bereitete zu diesem Zeitpunkt den Weg für eine Untersuchung der Angelegenheit, indem er erklärte, dass afrikanische Bischöfe die Nizänischen Kanones als für sie bindend anerkennen und die in den päpstlichen Anweisungen enthaltenen Regeln befolgen werden, sobald sich herausstellt, dass sie wirklich Nicäische Kanones sind. Der Kanon über die Berufung von Presbytern und Diakonen wurde nur in seiner streng wörtlichen Bedeutung übernommen – im Sinne der Erlaubnis, sich an „benachbarte Bischöfe“ zu wenden. Bonifatius wurde durch einen Brief der Konzilsväter über die Ergebnisse der Konzilsberatungen informiert. Urban, Bischof von Sicca, an den die päpstlichen Anweisungen die strengsten Forderungen enthielten – ihn entweder zu exkommunizieren oder nach Rom vor Gericht zu schicken, wenn er sich nicht korrigierte –, tat alles, um ihn zu korrigieren. Apiarius selbst entschuldigte sich für den Aufruhr, den er verursacht hatte, und ihm wurde vergeben und er wurde wiederhergestellt. Da sein Ruf jedoch dennoch erschüttert war, beschlossen die Väter, ihn wieder in den Rang eines absoluten Presbyters zu versetzen, ohne das Recht, in Sikka zu leben, das heißt, er musste sich einen Bischof suchen, der sich bereit erklärte, ihn aufzunehmen. Das Angebot wurde angenommen und die Angelegenheit war vorerst erledigt. Apiarius zog sich zum Bischof in Tabrak zurück. Die afrikanischen Väter versprachen, die Angelegenheit in gutem Glauben zu untersuchen. Tatsächlich ist bekannt, dass sie Gesandte nach Konstantinopel zu Atticus und nach Alexandria zu Cyril schickten. Was Antiochia betrifft, ist nicht bekannt, ob dort Botschafter entsandt wurden oder nicht, da keine Dokumente zu diesem Thema vorhanden sind. Atticus von Konstantinopel zeigte ihnen die Regeln des Konzils von Nicäa und fügte hinzu, dass es unter dem Namen Nicäa keine Regeln mehr gebe. Aus der Kirchengeschichte ist jedoch bekannt, dass es bei diesem Konzil zu einer Diskussion über den Zeitpunkt der Osterfeierlichkeiten kam. Die Botschaft kehrte mit Kopien der Nicänischen Regeln und Briefen von Kyrill von Alexandria und Atticus von Konstantinopel nach Afrika zurück. Alle diese ins Lateinische übersetzten Dokumente wurden am 26. November 419 kommentarlos an Bonifatius nach Rom weitergeleitet. Damit war bewiesen, dass die Anweisungen von Zosimus keine Nicene-Regeln zitierten. In der Zwischenzeit wurde Apiarius, bereits Presbyter von Tabrak, erneut abgesetzt und wandte sich erneut an Rom. Celestine I. nahm ihn unter seinen Schutz, und erneut erschien Apiarius in Karthago, begleitet von demselben Legaten Faustin. Auf dem Konzil (nach Juli 425) verhielt sich Faustin wie ein echter Fürsprecher von Cpiarius und verteidigte eifrig die Rechte des römischen Bischofs (Berufungen anzunehmen). Die Treffen dauerten drei Tage; Schließlich gestand Apiarius solche Verbrechen, dass von einer Wiederaufnahme in das Priestertum keine Rede sein konnte. Daher musste Faustin gestehen, dass er eine ungerechte Sache verteidigte. Das Ergebnis war ein neuer Brief der afrikanischen Väter an Coelestin von Rom. Ihm wurde geraten, Berufungen nicht voreilig anzunehmen und den Verurteilten die Kirchengemeinschaft zurückzugeben. Das Konzil von Nicäa unterstellte nicht nur die Presbyter, sondern auch die Bischöfe selbst dem örtlichen Gericht. Die Interessen der Gerechtigkeit werden dadurch hinreichend gewahrt, dass sich der Beleidigte an einen Provinzrat oder sogar an einen Generalrat (concilium universale) wenden kann. Die afrikanische Kirche verfügt über die volle kanonische Autorität, über kirchliche Angelegenheiten in ihrem Gebiet zu entscheiden; Das transmarinum judicium stellt keine zufriedenstellende Gerechtigkeitsgarantie dar, nur weil nicht alle Zeugen in einem solchen Prozess erscheinen können. Die Väter hoffen, dass nicht nachträglich Legaten mehr zu ihnen geschickt werden, um römische Urteile zu vollstrecken: Eine solche Prämisse ist von den Kanonikern nicht vorgeschrieben und zeugt zu deutlich von weltlicher Machtgier. Etwa zur gleichen Zeit ereignete sich in Afrika ein ähnlicher Fall. Blazh. Augustinus eröffnete in Fussal einen neuen Sitz und ernannte dort einen gewissen Presbyter Antonius zum Bischof, weil er die numidische Sprache beherrschte. Doch der neu eingesetzte Bischof erwies sich in jeder Hinsicht als unwürdiger Mann: Er war ein grausamer Mann, der sich unmögliche Exzesse erlaubte. Deshalb wurde er auf Vorschlag des Gesegneten unter Beibehaltung seines Ranges von der Kanzel abgesetzt. Augustinus, sonst wäre er zum Rücktritt verurteilt worden. Antonius appellierte an Papst Celestine. Die Abteilung wurde geschlossen. Das Berufungsverfahren verlief in diesem Fall friedlich, da nach der Entscheidung der afrikanischen Bischöfe die Abteilung geschlossen werden musste. Erst die Eroberung durch die Vandalen (429) zerstörte die mächtige Festung des lokalen Lebens der afrikanischen Kirche und schwächte ihr Unabhängigkeitsgefühl. Leo der Große war der erste Bischof von Rom, der seine Gerichtsbarkeit außerhalb Europas ausübte; Auch für Afrika verfasste er Dekretale in autoritativem Ton. Aber in späteren Epochen gab es hier noch Spuren der einstigen anhaltenden Unabhängigkeit. 5. Die Ansprüche des römischen Bischofs auf den Vorrang in der Weltkirche: der römische Bischof als Papst Während die römischen Bischöfe ihre patriarchale Macht innerhalb des vorgesehenen Territoriums entwickelten, wichen sie nicht vom Weg der allgemeinen historischen und kanonischen Entwicklung ab. Ihr Wunsch nach der Bildung des Papsttums war anderer Natur. Die patriarchale Macht beruht auf der natürlichen Anziehungskraft der Peripherien auf ihre Zentren. Die Macht des Papstes als episcopus universalis (und andere Bischöfe übernehmen die Position seiner Delegierten) beruht auf der Übernahme besonderer Befugnisse, die Petrovs Nachfolgern gewährt werden. Der Patriarch sagt über sich selbst nur, dass er existiert; Das Papsttum glaubt, dass es so sein muss. Der Patriarch ist eine Tatsache, das Papsttum ist bereits ein Dogma. Aber das historische Papsttum und das Patriarchat entwickelten sich nicht nur parallel, sondern waren auch bis zur Unkenntlichkeit miteinander verflochten, und es kann nicht gesagt werden, dass sie jemals in Konflikt miteinander geraten wären. Die Bestrebungen des Papsttums verbargen sich zunächst immer hinter dem Wunsch, patriarchale Rechte durchzusetzen, und blieben daher für die Zeitgenossen unsichtbar. Wenn wir diesen Sachverhalt veranschaulichen, können wir auf Folgendes hinweisen. Wenn es um einen Kredit geht und der Gläubiger das Vermögen seines Schuldners prüfen möchte, spielt es für ihn keine Rolle, um wie viel dessen Vermögen die Höhe der Schuld übersteigt. Sobald der römische Bischof seine Rechte als römischer Patriarch begründete, achtete er nicht auf die Schlussfolgerungen aus diesen Rechten, die sich nicht direkt aus ihnen als aus Prämissen ergaben. Aber für die Zukunft war es nicht gleichgültig; Denn als die lebendige Tradition der Kirche verblasste und es notwendig wurde, sich Denkmälern zuzuwenden, leisteten alle diese Vorteile einen wichtigen Dienst für die Erhebung des römischen Bischofs. etwas, das zuvor übersehen wurde, spielte eine sehr wichtige Rolle. Die Vorteile, die die römischen Bischöfe tatsächlich genossen, schienen, obwohl sie aufgrund ihrer üblichen Natur nicht auf irgendwelchen unveränderlichen, in schriftlichen Denkmälern erkennbaren Gründen geltend gemacht wurden, völlig legitim zu sein, und für die tatsächliche Macht des römischen Bischofs war es gleichgültig, ob sie darauf beruhte, dass die römischen Bischöfe die Nachfolger der Ap. waren. Peter oder aus anderen Gründen. Ab dem 4. Jahrhundert beginnt sich die Stellung der päpstlichen Macht parallel zu der politischen Lage Roms zu verändern. Zu Beginn dieses Jahrhunderts wurde die Residenz des römischen Kaisers von West nach Ost verlegt – nach Konstantinopel; Mit der Teilung des Reiches in Ost- und Westreich lebten die Kaiser des Westreichs entweder in Gallien oder in Mailand und Ravenna. Der Wandel der politischen Stellung Roms war für den Bischof von Rom ein wichtiger Dienst: Der Papst blieb der einzige Vertreter der höchsten Autorität in Rom. Aber das hatte auch seine gefährliche Seite. In den Augen wahrer Römer überragte Rom alle Städte Roms, und der Begriff des Universums – orbis – wurde mit dem Begriff Roms – urbis – identifiziert; und als die Urbs Roma während der Invasion der Goten fielen, sagten sie, dass Orbis bald fallen würde. Dass Rom nicht mehr das Zentrum des Lebens der antiken Welt war, war noch nicht klar erkannt, aber ein instinktives Gefühl zwang die Päpste, sich auf ihre neue Position einzulassen. Es konnte vorkommen, dass private Provinzkirchen nach dem Verlust ihrer politischen Bedeutung und ihrer Verlagerung auf andere Zentren nicht mehr nach Rom strömten und die römischen Bischöfe daher andere Vorrechte brauchten, die nicht von historischen Schwankungen abhingen. Ab dem 4. Jahrhundert gründen Väter dieses Geschäft. Innozenz I. weist in einem Brief an Alexander von Antiochia als besonderen Vorteil des römischen Stuhls darauf hin, dass die römischen Bischöfe die Nachfolger des Apostels seien. Petra. Es war wichtig, diese Sichtweise zu entwickeln, die die Rechte der Päpste auf diese Weise begründete, denn diese Rechte waren die Rechte der römischen Kirche. Seit der Antike erkannten römische Bischöfe, dass Rom der Sterbeort der beiden Apostel Petrus und Paulus ist. Doch mit der Zeit scheint der Name Paulus zu verschwinden und der Name Petrus rückt in den Vordergrund, auf den die römischen Bischöfe ihre Nachfolge zurückführen. Das eigentliche Konzept des römischen Bischofs als Papst besteht aus mehreren Zusammenhängen. Jeder Link unterliegt einer besonderen Prüfung. Die erste Grundlage des Dogmas des Papsttums ist, dass der Apostel Petrus Princeps Apostolorum ist und als solcher über besondere Befugnisse verfügt. Die zweite These ist, dass diese von Ap. Peter hätte schon immer existieren sollen. Und da Petrus als Person sterben musste und Institutionen unaufhörlich bestehen mussten, musste es seine Nachfolger geben. Da dies zulässig war, musste nachgewiesen werden, dass es sich bei diesen Nachfolgern um die römischen Bischöfe handelte. Dies ist die dritte These des Papsttums. 1) Lösung der Frage der Befugnisse des Beschwerdeführers. Petrus kommt auf die Interpretation der berühmten Passage Matthäus 16:18 zurück: „Du bist Petrus, und auf diesem Felsen werde ich meine Kirche bauen, und die Pforten der Hölle werden sie nicht überwältigen.“ Mit diesen Worten schien Christus den Vorrang Petri im Kreis der Apostel zu bestätigen. Eine der energischsten Erklärungen dieser Passage findet sich im XII. Buch des Kommentars zum Matthäus-Origenes-Evangelium. Dieser stets so ruhige Dolmetscher schlägt in diesem Fall einen polemischen Ton an. Am Ende schließt Origenes alle weiteren Schlussfolgerungen aus und behauptet, dass Christus unter den Aposteln nichts wie eine Vorrangstellung etabliert habe. Nach Origenes ist „jeder Jünger Christi ein Stein“, und wir werden (γενόμεθα) Πέτρος, wenn wir Christus wie Petrus bekennen, und die Worte gelten für uns: „Du bist Petrus“, denn wir alle ernähren uns vom geistigen Stein (1. Kor. 10,4). „Wenn Sie denken, dass die ganze Kirche nur auf Petrus basiert, was sagen Sie dann über Johannes, den Sohn des Donners, oder über einen anderen Apostel? Wenn Petrus gesagt würde, dass die Pforten der Hölle ihn nicht überwältigen würden, würden sie dann über andere siegen? Ist das wahr? Wenn Petrus allein die Schlüssel des Himmelreichs gegeben würden, würde keiner der Seligen sie erhalten? Wenn diese Aussprüche eine allgemeine Bedeutung haben, warum dann nicht alles Gesagte so interpretieren, dass jeder Christus genannt wird (παρώνυμοι) – der spirituelle Stein, dass das, was zu Petrus gesagt wurde, zu jedem Petrus gesagt wurde (λέλεκται τω Πέτρω, και πάντι Πέτρω), und folglich ist Petrus nur ein Name für jeden Jünger, und jedem Jünger werden die Schlüssel des Himmelreichs gegeben.“ Selbst die westlichen Väter beantworten die Frage nach den Machtbefugnissen des Petrus nicht mit einer Klarheit, die den Ansprüchen Roms gerecht wird. Cyprian († 258), der zugibt, dass die Kirche auf Petrus gegründet wurde, denkt überhaupt nicht an einen Vorrang seiner Macht. Als Paulus sich mit Petrus auseinandersetzte, machte er keine arroganten und exklusiven Ansprüche und sagte nicht: „Der Vorrang gebührt mir, und andere müssen mir gehorchen.“ Ambrosius von Mediola († 397) verwendet jedoch den Ausdruck: „ubi ergo Petrus, ibi ecclesia“ und nennt Petrus „petra et fundamentum“ 55 der Kirche. Aber so nennt er Petrus an einer Stelle, die für die römischen Bischöfe unbequem ist, nämlich im Morgenhymnus, wo es unter anderem heißt, dass der Ap. Peter büßte sein Leugnen mit Tränen. Ambrosius schreibt Petrus ausdrücklich den Vorrang des Bekenntnisses zu, nicht der Ehre, des Glaubens, nicht des Ranges, primatum commitionis utique, non honoris primatum fidei, non ordinis. In einem Lobwort zum Tag von St. Peter und Paul wagt er es nicht, Petrus über Paulus zu stellen und nennt beide „principes ecclesiae“. bl. Hieronymus († 420) nennt Christus den Stein und das Haupt der Kirche, der Petrus als Stellvertreter der Apostel und mit ihm allen Aposteln den Namen des Steins gab. Seiner Meinung nach hat Peters Vorrang nur disziplinarische Bedeutung – um sektiererische Spaltungen zu verhindern. Er betont mit besonderem Nachdruck die Ranggleichheit aller Bischöfe und erklärt den tatsächlichen Unterschied ihrer Autorität aus dem Unterschied in der politischen Bedeutung ihrer Städte. Er kennt keinen Bischof, der zur gesamten Weltkirche im gleichen Verhältnis stehen würde wie jeder Bischof zu seiner Kirche oder wie ein Kaiser zum Reich, und gegenüber anderen Bischöfen die gleiche Stellung einnehmen würde wie beispielsweise ein Erzpriester gegenüber den Presbytern. Er kennt einen Kapitän auf einem Schiff, einen General in einer Armee, einen Kaiser in einem Staat, einen Bischof in einer Stadt – aber über ein spirituelles Zentrum in Rom sagt er nichts. Daher hat seine respektvolle Haltung gegenüber Papst Damasus keinen dogmatischen Charakter. bl. Augustinus († 430) äußert zwei Meinungen zur Bedeutung der Worte von Matthäus 16,18. Manche, sagt er, halten Petrus für einen Stein, zum Beispiel Ambrosius von Mailand in seinem Morgenlied: „Als der Hahn krähte, beklagte sogar der Felsen der Kirche seine Schuld.“ Andere hingegen meinen Christus mit dem Stein. Augustinus selbst löst die Frage nicht apodiktisch, sondern macht darauf aufmerksam, dass Petrus im griechischen Text Πέτρος genannt wird und die Kirche von επί ταύτη τη πέτρα gegründet wurde und dass aus dem letzten Wort Πέτρος hervorgeht, so wie das Wort „Christ“ aus dem Namen „Christus“ stammt. Ihm zufolge ist der Hauptstein der Kirche Christus, während Petrus selbst auf diesem Stein basiert. Der Ausdruck „Ich werde dir die Schlüssel geben“ weist auf seinen Vorteil (excellentia) hin, da er das Bild der gesamten Kirche trägt (quia ipsius universitatis et unitatis ecclesiae figuram gessit). Zur Personifizierung der Kirche bei Peter Bl. Augustine sagt mehr als einmal. Dennoch war es laut Augustinus nicht der homo unus, sed unitas ecclesiae 56, der die Schlüssel erhielt. Petrus wird das Gleiche gegeben, was allen gegeben wird, denn allen wird gesagt: „Empfangt den Heiligen Geist“ (Johannes 20,22). Der Vorteil einer unzerstörbaren Festung, dank der sie nicht fällt, gehört der universa ecclesia. Augustinus sieht in Petrus weder das Oberhaupt noch das Oberhaupt der Kirche, sondern dennoch die höchste Konzentration der Wohltaten der Kirche und scheinbar einen notwendigen Fokus. In App. Petrus – der Beginn des ökumenischen Episkopats. Über die Nachfolge der hohen Stellung Peters des Großen. Augustine glaubt das nicht. bl. Wie wir wissen, war Augustinus die Seele der karthagischen Räte, die ihre Freiheit gegen die römische Zentralisierung verteidigten. Aber es gibt Nuancen in seinen Schriften, von denen Päpste profitieren könnten. Anhänger Roms lesen mit Freude die Worte Augustins: die römische Kirche, in der „der Primat des Apostolischen Stuhls immer gedieh“ (semper apostolicae cathedrae viguit principatus). Es stellt sich die Frage: Wie ist es möglich, dass ein Geist wie der Geist von bl. Augustinus, was für eine Inkonsistenz? Dies erklärt sich dadurch, dass in der Antike in der Polemik oft eine übermäßige Weite des Blicks zugelassen wurde, Dinge zugelassen wurden, die bei positiver Durchführung der Lehre nicht erlaubt gewesen wären. bl. Augustinus nutzte die Autorität Roms mit großer Erhabenheit (μεγαλοφωνία), wenn es darum ging, sich gegen Sektierer zu richten. Besonders häufig interpretieren die Verteidiger des Papismus seine Aussage über den Fall der Pelagier zugunsten ihrer Ansichten. Augustinus erzählt seiner Herde, was in der Kirche im Zusammenhang mit den Pelagianern getan wurde [Sermo 131]. Es entstanden zwei Kathedralen; ihre Dekrete wurden ad sedem apostolicam verschickt; von dort Rescripta erhalten. Also „causa finita est“ – „die Sache ist erledigt“; „Utinam aliquando error finiatur“ 57 . Zu einem späteren Zeitpunkt wurde vor „causa finita est“ hinzugefügt: „Roma locuta est“, „Rom sagte – und die Sache ist erledigt.“ Es ist, als ob Rom das letzte Wort hätte und als ob diese Worte ein Prinzip und keine separate Tatsache ausdrücken würden. Daher ist die erste Prämisse der römisch-katholischen Sichtweise alles andere als stichhaltig. 2) Auch das zweite Paket ist nicht besonders stark. Wenn Christus das Fürstentum errichtete und Petrus besondere Vollmachten verlieh, geschah dies für alle Zeiten oder als persönliches Vorrecht des Apostels Petrus? Jeder versteht, dass es schwierig ist, diese These mit patristischen Meinungen zu überprüfen. Väter und Lehrer hatten selten Gelegenheit, sich über die Grenzen dieses Vorteils zu äußern. Es ist daher völlig zufällig, dass zu diesem Thema eine Stimme abgegeben wird, und diese Stimme gehört Tertullian in seinem Aufsatz über Keuschheit (de pudicitia, S. 21). Bekanntlich wurde diese Arbeit durch die Tatsache verursacht, dass der römische Bischof die alte Praxis gegenüber denen schwächte, die durch fleischliche Sünden gesündigt hatten. „Und bezüglich Ihres Urteils möchte ich fragen, woher Sie ein solches Recht haben, über kirchliche Angelegenheiten zu entscheiden? Wer sind Sie, dass Sie die selbstverständliche Absicht des Herrn, der sie Petrus persönlich (personaliter) übergeben hat, untergraben und ändern? Auf Ihnen, sagte er, werde ich meine Kirche bauen, und ich werde Ihnen die Schlüssel geben, nicht die Kirchen, und diejenigen, die Sie verlieren oder binden werden, und nicht diejenigen, die Sie lösen oder binden werden.“ Unter der Annahme, dass ap. Petrus nahm im Kreis der Apostel eine außergewöhnliche Stellung ein; Es ist unmöglich, daraus die Vorteile der römischen Kirche abzuleiten, da diese Vorteile, wie Tertullian meint, mit dem Tod von Petrus endeten. 3) Die dritte Frage: Werden diese Vorteile wirklich durch die sukzessive Erbschaft des römischen Stuhls erworben? Mit der Restmethode kann zugunsten der römischen Kirche entschieden werden. Auch der Bischof von Rom genießt als Nachfolger des heiligen Petrus seine Vorteile. Die Frage kommt darauf an, ob es eine AP gab. Peter, der Bischof von Rom? Es sollte anerkannt werden, dass die Protestanten, die sagen, dass der heilige Petrus nie in Rom gewesen sei, falsch liegen und [auch] unter einem Mangel an Konservatismus leiden, denn die Überlieferung über den Aufenthalt und den Tod des Petrus in Rom steht fest, und ihre Ablehnung würde bedeuten, die gesamte Kirchengeschichte neu aufzubauen. Eusebius hingegen schlägt ohne zu zögern vor, dass der ap. Petrus diente 25 Jahre lang als Bischof in der römischen Kirche und starb hier den Märtyrertod. Aber heute ist für jeden, der eine erträgliche Geschichtsschule durchlaufen hat, klar, dass es sich um eine sagenumwobene Geschichte handelt. Hier stellt sich eine weitere Frage, ob die Apostel als Bischöfe lokaler Kirchen betrachtet werden können. In diesem Fall ca. Petrus würde der Bischof der Kirchen aller Städte sein, in denen er predigte. Er wirkte auch in Antiochia, wo er den heiligen Paulus traf; daher Petrus und der Bischof von Antiochia. Es gibt zwei Stühle von Peter. Welche außergewöhnlichen Vorteile sind damit verbunden? Wenn es sich um denjenigen handelt, auf den sich der längere Aufenthalt des Apostels bezieht, dann gibt es in der Heiligen Schrift keinen Hinweis auf den langen Aufenthalt des Apostels. Peter in Rom. Für die Frage der babylonischen Kirche kann es nie eine zufriedenstellende Lösung geben. Die Legende um seinen Tod in Rom kann in dem Sinne verstanden werden, dass er hier erst vor seinem Tod erschien. Der Apostel Paulus sieht sich verpflichtet, etwas für Rom zu tun, und er verfolgt die Taktik, nicht auf der Grundlage eines anderen zu erschaffen. Es stellt sich die Frage, durch wessen Medium – Petrovo oder Pawlowo – das Christentum nach Rom gebracht wurde. Die Nachfolge des römischen Bischofs auf dem Stuhl Petri ist daher eher an Bedingungen geknüpft. Die Geschichte sieht keinen ausreichenden Grund, den römischen Bischof als Nachfolger der heiligen Petra zu betrachten. Antike Kirchenschreiber hoben Petrus nicht als alleinigen Gründer des römischen Stuhls hervor, sondern betonten, dass die römische Kirche von zwei Aposteln gegründet wurde. Indem sie Paulus einführten, zerstörten sie römische Ansprüche. Es kostete Rom große Mühe, vergessen zu machen, dass Paulus auch an der Gründung des römischen Stuhls beteiligt war. Und Chrysostomus präsentiert den Bischof von Antiochia als Nachfolger des Apostels. Petrus in gewisser Weise nicht weniger erhaben, als ein römischer Bischof sich selbst so nennen könnte. Was die römischen Hohepriester selbst betrifft, so versuchen sie bei jeder Gelegenheit daran zu erinnern, dass sie die Nachfolger des heiligen Petrus, des Fürsten der Apostel, sind und das Recht und die Pflicht einer sehr umfassenden Aufsicht in kirchlichen Angelegenheiten haben. Siricius († 399) schrieb an Spanien, dass er mehr als alle anderen Eifer für den christlichen Glauben habe, major cunctis zelus, und die Lasten aller trage; aber er glaubt, dass der Apostel sie auch in seinem Gesicht trägt. Peter, der seine Erben in allen Angelegenheiten ihrer Regierung unterstützt. Innozenz († 417) erinnert die italienischen Bischöfe daran, dass sie der römischen Kirche in allem und ihr allein folgen müssen; es wurde vom Fürsten der Apostel gegründet und bewahrt treu alle seine Traditionen; dass die Bischöfe richtig handeln, wenn sie ihm als Oberhaupt und Spitze des Bistums kirchliche Angelegenheiten melden (ad nos quasi ad caput atque ad apicem episcopatus referre). Sie stützen ihre tatsächlichen Vorteile gerade auf die Nachfolge des Ap. Petra. Sie konnten natürlich nicht ignorieren, dass ihre hohe Stellung zu einem großen Teil der bürgerlichen Bedeutung Roms zu verdanken war; aber sie beweisen immer wieder, dass der politische Moment in kirchlichen Angelegenheiten zweitrangig ist. Und entgegen der im Osten bestehenden Praxis war es ihnen überhaupt nicht wichtig, die kirchliche Aufteilung der Provinzen mit der bürgerlichen in Einklang zu bringen. In ihren Beziehungen zu anderen Bischöfen war eine gewisse Kirchenaristokratie sichtbar, weil sie nicht auf den apostolischen Ursprung der Kirchen achteten, sondern auf deren Herkunft vom Apostelfürsten Petrus, und aus dieser Sicht waren sie geneigt, nur den Bischöfen von Alexandria und Antiochia gleichgestellt zu sein und sich den Vorteil gegenüber der antiochischen Kirche vorzubehalten, dass sie Petrus sozusagen als ihren Bischof am Scheideweg und Rom – ganz am Ende seines irdischen – hatte feat. Diese Ansichten kommen in der Korrespondenz von Innozenz mit Alexander von Antiochia mit aller Deutlichkeit zum Ausdruck und verleihen der römischen Theorie des Kirchensystems zweifellos einen majestätischen und stabilen Charakter, der im Osten eigentlich keine korrektere Vorstellung davon hätte haben können. Im Allgemeinen wird die päpstliche Theorie hier sehr bescheiden und geheim ausgedrückt. All diese unvollendeten Gedanken und Äußerungen über den Primat des Bischofs von Rom werden schließlich in dem bemerkenswert klaren, kraftvoll ausgedrückten und vollständigen System des ersten Doctor ecclesiae im römischen Stuhl, Leo dem Großen (440-461), vervollständigt. Er legte diese Lehre hauptsächlich in seinen Kirchenpredigten dar, die er am Tag seiner Weihe vor einem Treffen italienischer Bischöfe hielt. Einige Passagen werden in diesen Worten wörtlich wiederholt. Dies sind die Hauptpunkte dieser Lehre. 1. Apostel Petrus a) ist der Princeps der gesamten Apostelreihe, allen anderen an Macht überlegen (bei Gleichheit von Ehre und Wahl – par electio, in similitudine honoris – gab es auch eine quaedam discretio potestatis (ein gewisser Machtunterschied) zwischen den Aposteln). Die Gefahr des Absturzes drohte allen Aposteln, aber Christus besonders, proprie, speciali cura (mit besonderer Sorgfalt), betet für Petrus: Der Princeps Apostolorum werde unerschütterlich bleiben, – und die Festigkeit anderer sei in seiner Festigkeit gewährleistet, b) Ap. Petrus ist das Fundament der ganzen Kirche. Er selbst ruht auf der unzerstörbaren Festung eines einzigen Fundaments, Christus, aber diese Festigkeit, die für Christus propopria potestate (aus eigener Kraft) charakteristisch ist, wird Petrus partizipatione (durch Teilnahme) verliehen. Petrus wird in die engste Gemeinschaft der unteilbaren Einheit mit Christus – im consortium individuae unitatis assumptus – aufgenommen und stellt die Mittlerschaft zwischen Christus und der Gesamtkirche dar. Mit diesem verbunden wie der Kopf mit dem Körper, konzentriert er in sich die Gnadengaben, die nur durch ihn zu den Aposteln selbst gelangen. Die Fülle der Gnade und Macht wird vor allem Petrus reichlich mitgeteilt, und durch ihn als Haupt fließt sie organisch, manat, auf den gesamten Leib der Kirche, c) Somit ist Petrus der totius ecclesiae Princeps 58, Primas aller Bischöfe. Ihm ist die Sorge um alle Schafe anvertraut, ihm ist die Sorge, sollicitudo, aller Hirten der Kirche anvertraut. „Alles“, heißt es in Predigt IV, „Erde und Himmel, war dem fleischgewordenen Wort gehorsam; alles diente den Zwecken der göttlichen Ökonomie. Doch aus der ganzen Welt ist Petrus allein erwählt und über alle Apostel und alle Väter der Kirche gestellt. Der Herr fragt alle Apostel, was die Menschen über ihn denken, und nur solange sie alle zusammen antworten, solange sie die schwankenden Meinungen der menschlichen Unwissenheit vermitteln. Sobald man aber fragt, was die Jünger selbst Denke, der Erste, der sich zum Herrn bekennt, ist derjenige, der der Erste in der apostolischen Würde war. Und als er sagte: „Du bist der Christus, der Sohn des lebendigen Gottes“, antwortete ihm Jesus: „Gesegnet bist du, Simon, Sohn Jonas, denn gesegnet bist du, weil mein Vater dich gelehrt hat, dass ich sein eingeborener Sohn bin.“ Und so wie mein Vater dir meine Göttlichkeit offenbart hat, so bekenne ich dir deine Überlegenheit. Du bist Peter. Das heißt, ich bin der unzerstörbare Fels, ich bin der Grundstein, der beides erschafft. Erstens bin ich das Fundament, über das hinaus niemand etwas anderes legen kann. Aber auch du bist ein Fels, weil du durch meine Kraft gestärkt wirst, so dass ich das, was für mich charakteristisch ist, kraft meiner Kraft durch die Teilnahme mit dir gemeinsam habe. Und auf diesem Stein werde ich einen ewigen Kirche bauen, und die Höhe meiner Kirche, die zum Himmel aufsteigt, wird auf der Festigkeit dieses Glaubens errichtet werden.“ So „verleihte der Herr dem allerseligsten Apostel Petrus als Belohnung für den Glauben den Vorrang der apostolischen Würde, auf diesem starken Fundament, auf der Festigkeit des Petrus, und gründete die Universalkirche.“ Folglich gab es keine völlige Gleichheit zwischen den Aposteln: „Und zwischen den allerseligsten Aposteln gab es in ihrer Ähnlichkeit.“ Es gab einen Machtunterschied, und obwohl die Wahl aller gleich war, wurde doch einem der Vorrang vor den anderen eingeräumt.“ Petrus ist der Fürst der Apostel, ihr Haupt und Zentrum, in dem sich die geistlichen Interessen und Vorteile ihres Rates organisch konzentrieren, und die geheimnisvolle Vermittlung zwischen Christus und ihnen. Vor dem Leiden Christi waren alle Apostel der gemeinsamen Gefahr der Versuchung und Verführung ausgesetzt. „Und doch kümmert sich der Herr in erster Linie um Petrus und betet tatsächlich für seinen Glauben, als wolle er zeigen, dass die Position anderer sicherer wird, wenn der Geist (ihres) Fürsten unerschütterlich bleibt. In der Person von Petrus wird also die Kraft aller geschützt und die Hilfe der göttlichen Gnade verteilt, so dass die Kraft, die Christus Petrus schenkt, durch Petrus an die Apostel weitergegeben wird.“ Zu diesem Zweck wurde Petrus, der in die Gemeinschaft der untrennbaren Einheit mit Christus aufgenommen wurde, in besonderer Weise begünstigt: Er allein empfing viel, und nichts wird anderen mitgeteilt, außer durch die Kommunikation mit ihm. In ihm als oberstem Apostel sind zunächst die allen Aposteln gemeinsamen Rechte und Pflichten des Apostelamtes konzentriert, und von ihm als Oberhaupt fließen diese Gaben auf den gesamten Leib. Petrus ist der organische Mittelpunkt des Priestertums und Hirten. „Der Herr hat ihn mit einer solchen Kommunikation in seiner Macht geehrt, dass Petrus, wenn er etwas mit anderen Führern der Kirche gemeinsam hat, diesen Letzteren nur durch Petrus selbst gibt, was ihnen nicht verweigert wird.“ „Er ist der Fürst der ganzen Kirche, und ihm obliegt die Sorge aller Hirten für die ihm anvertrauten Schafe, so dass, obwohl es unter dem Volk Gottes viele Priester und viele Hirten gibt, Petrus im eigentlichen Sinne doch alle regiert, so wie Christus im ursprünglichen Sinn über sie alle herrscht.“ 2. Alle anderen Hirten der Kirche, Apostel und Priester, erhielten ihre Autorität von Christus selbst. Er ist seine Quelle. Daher sind sie keine Delegierten des obersten Apostels. Aber a) alle Gaben und Vorrechte des Apostelamtes, des Priestertums und der Hirtentätigkeit werden vollständig und in erster Linie Petrus gegeben und durch ihn und nicht anders als durch seine Vermittlung von Christus und allen anderen Aposteln und Hirten gegeben, b) obwohl es viele Priester und viele Hirten im Volk Gottes gibt, wird die gesamte Weltkirche vom Fürsten Christus selbst und dem Proprietären regiert. Peter. An diesen Punkten nähert sich das jus proprium episcopatus (das eigentliche Recht des Bistums) dem jus delegatum (delegiertes Recht) an (nicht im Prinzip, aber de facto). 3. Primatus, principatus an. Die Petruskirche ist keine vorübergehende, sondern eine dauerhafte Einrichtung, denn die Wahrheit seines Bekenntnisses ist ewig: „Du bist der Christus, der Sohn des lebendigen Gottes.“ Und so wie Christus der Sohn Gottes für immer ist, so verlässt Petrus, nachdem er die Leitung der Kirche übernommen hat, sie nicht. Unsichtbar und ohne Zweifel hütet er immer noch (persönlich) die Herde Christi und erfüllt nun noch vollständiger das, was ihm anvertraut wurde, und erfüllt seine Pflichten in Christus selbst und mit Christus selbst, der ihn verherrlicht hat, vollständig. Und offenbar leitet er die Kirche durch seine Nachfolger im römischen Stuhl, in dem die Macht lebt und seine Autorität erstrahlt. 4. Die Kommunikation der römischen Bischöfe mit dem Obersten Apostel ist sehr eng – sowohl in der Tiefe als auch in den Ergebnissen – und spiegelt das Consortium potentiae 59 an wider. Petrus mit Christus, a) Ausführlich, weil diese Kommunikation fast persönlich ist: Die römische Kirche empfängt Petrus in der Person des neuen Bischofs auf dem Stuhl Petri; Die moralische Würde nimmt bei den Nachfolgern des Apostels trotz ihrer moralischen persönlichen Mängel nicht ab. Petrus spricht durch den Mund seiner Nachfolger, b) Nach den Ergebnissen, weil die gnadenvolle Macht, die Petrus durch dieses Consortium se transfundit 60 verliehen wurde, auf seine Nachfolger überläuft: Sie sind Erben seines plenitudo potestatis 61. Nicht zusammen mit anderen, sondern vor allen Bischöfen treten sie die Nachfolge Petrus an. Der römische Stuhl ist das spirituelle Zentrum der gesamten christlichen Welt. Während andere Bischöfe verpflichtet sind, sich nur um die ihnen anvertrauten Herden zu kümmern, wird von Petrovs Nachfolger die allumfassende Liebe verlangt, die der gesamten Weltkirche anvertraut ist, und „cura cum omnibus communis“62, und es gibt keine Kircheneinheit, an deren Leitung er sich nicht beteiligen würde. So wird der Blick Leos des Großen auf die Universalkirche gerichtet, die teilweise von Bischöfen regiert, in Metropoliten verallgemeinert wird, durch die Vikare des Apostolischen Stuhls, die mit ihrem Zentrum in Kontakt kommen und in ihr vereint sind. Das gesamte Kirchensystem ist ein Spiegelbild der Beziehungen, die zwischen den Aposteln bestanden. So wie es dort bei der Gleichheit der Wahlen keine Gleichheit der Macht gab, so sind die Bischöfe zwar untereinander in der (hierarchischen) Würde gleich, nicht aber in ihren kanonischen Rechten, aber nicht in ihrer Mitwirkung an der Kirchenleitung. Unter ihnen gibt es Metropoliten, deren Zuständigkeit auf eine eigene Provinz beschränkt ist. Über ihnen erheben sich diejenigen, die der römische Bischof zu seinen Vikaren ernannte und sie dazu aufrief, sich an der Arbeit der Kirchenleitung zu beteiligen, wenn auch ohne volle Macht. Sie müssen Vermittler in den Beziehungen der Provinzen zum einzigen Zentrum der Weltkirche, dem Stuhl Petri, sein, auf dem der mit plenitudo potestatis ausgestattete Nachfolger des Stammapostels sitzt. Die Betreuung aller Kirchen obliegt dem römischen Bischof Principaliter ex divina institutione 63. Aber Leo der Große erkennt auch die Macht der Metropolen als „divinitus data“ an64, und nur die Vikare des Papstes haben ihre Macht im strengen Sinne des jure delegato. Der von Leo dem Großen skizzierte Episcopatus universalis des römischen Hohepriesters schließt die hierarchische (sakramentale) Gleichheit aller Bischöfe nicht aus; Letzteres gehört nicht nur zum plenitudo potestatis. Aus dieser Theorie zog Leo der Große folgende praktische Konsequenzen (gegen Hilarius von Arles): 1) Da die gesamte Kirche auf der Festigkeit des Petrus basiert, stellt sich derjenige, der sich von dieser Festung entfernt, außerhalb des mystischen Leibes Christi – der Kirche. 2) Wer in die Autorität des römischen Bischofs eingreift und den Gehorsam gegenüber dem apostolischen Thron verweigert, will dem seligen Apostel Petrus nicht gehorchen. 3) Wer Macht und Vorrang ablehnt, principatum an. Petrus kann seine Würde nicht im Geringsten herabsetzen, sondern stürzt sich, arrogant und voller Stolz, in die Unterwelt. Zur gleichen Zeit schrieb Valentinian III. (datiert am 8. Juli 445) unter dem Einfluss von Leo dem Großen an Gallien: „Niemand soll etwas unternehmen, was dieser Thron verbietet, und es soll für jeden Gesetz sein, was die Autorität des Apostolischen Stuhls beschlossen hat. Ein in Rom zum Prozess geladener Bischof muss von der Zivilbehörde zum Erscheinen gezwungen werden. Denn nur dann ist Kirchenfrieden überall möglich, wenn das gesamte Universum seinen Herrscher anerkennt ... Und gibt es in kirchlichen Angelegenheiten irgendetwas, das? übersteigt die Autorität eines solchen Hohepriesters?“ Die Äußerungen anderer römischer Bischöfe verblassen im Vergleich zu diesem entwickelten System und erhalten erst durch sie volles Licht. Wenn die Idee der Unfehlbarkeit des römischen Bischofs über die Vorstellungen von Leo dem Großen hinausging, dann waren auf einer rechtlichen Grundlage bereits alle Vorrechte gegeben, die später auf dem Vatikanischen Konzil genehmigt wurden. Der Prozess gegen den römischen Bischof ist nicht notwendig: Selbst wenn er Mängel hatte, werden diese gesühnt, abgedeckt durch die Verdienste von Petrus, der Bischof im römischen Stuhl war. Daher wird davon ausgegangen, dass der römische Bischof keine schweren Sünden begehen sollte. Es wäre sehr interessant zu wissen, wie Leo der Große auf seine Vorgänger blickte, von denen einige sogar dem wahren Glauben abschworen, aber Leo der Große äußert sich nicht dazu. Leos Reden am Tag seiner Widmung waren umso wichtiger, als die Bischöfe der Rom nächstgelegenen Regionen hierher kamen und dem Papst Glückwünsche überbrachten. Aus späteren Denkmälern geht hervor, dass es sogar als unanständig galt, wenn Bischöfe am Jahrestag der Papstweihe nicht in Rom waren. Papst Gregor der Große schrieb sogar Entlassungsbriefe an einige Bischöfe. Deshalb sprach Leo der Große und wog jedes Wort ab. Wenn sich einige seiner Ausdrücke nicht durch die gewünschte Bestimmtheit auszeichnen, müssen wir uns daran erinnern, dass die Kirche zu dieser Zeit noch in den Formen der klassischen Bildung lebte und Leo der Große ein entfernter Nachfolger von Cicero und Julius Caesar war. Ein besonderes Merkmal dieser Ausbildung ist die Ästhetik der Sprache. Die Mathematik und Logik unserer Darstellung waren für die damaligen Konzepte geschmacklos. In unserem Land wird aus Gründen der Genauigkeit in der gesamten Rede derselbe Begriff verwendet, und jeder Zusatz ist ein Versuch, seine Bedeutung zu ändern. Aus ästhetischen Gründen und um Wiederholungen zu vermeiden, variierte Papa die Worte. Leo der Große vertrat die Auffassung, dass alle Apostel die höchsten Kräfte von Jesus Christus erhielten, diese jedoch durch die Vermittlung des Apostels erhielten. Der Papst vergleicht Petrus als sein Oberhaupt und seine Beziehung zu anderen Bischöfen mit der Beziehung des heiligen Petrus, was jedoch unklar ist. Wir erwarten, dass der Papst die Frage beantwortet: Werden die Befugnisse anderer Bischöfe durch den Bischof von Rom auf sie übertragen oder nicht? Papa gab keine Antwort, und das wäre sehr wichtig gewesen. Die Untertanen erhalten ihre Macht vom Souverän und verlieren sie mit seinem Tod; der Nachfolger muss sie wiederherstellen. Und der Legat genoss die Machtbefugnisse des Papstes nur zu seinen Lebzeiten und musste nach seinem Tod mit neuen Machtbefugnissen rechnen. Wenn alle Machtbefugnisse durch den lebenden Papst erlangt würden, wie lässt sich dann der Zustand der Kirche nach dem Tod des Papstes erklären? Alle diese für uns so notwendigen Fragen stellten sich für Leos Zeitgenossen nicht oder traten nicht mit solcher Beharrlichkeit auf. Das Gesagte reicht aus, um einen Überblick über die Bandbreite der Schlussfolgerungen zu geben, die sich aus den Ansichten Leos des Großen ergaben. Wenn die Befugnisse des Petrus ausschließlich sind, dann verfügen die Päpste zwangsläufig über plenitudo potestatis nicht nur gegenüber dem Westen, sondern auch gegenüber dem Osten. Inwieweit dieses Bedürfnis erkannt und in die Tat umgesetzt wurde, muss die Geschichte beantworten. Es bleiben zwei Fragen offen: a) Inwieweit wurden solche Ansichten im Westen anerkannt und b) inwieweit wurden diese Tendenzen im Osten zum Ausdruck gebracht und anerkannt? 1) Das in seiner ursprünglichen Absicht ökumenische Konzil von Serdica (343), das die Stimme des Großteils der westlichen Christenheit war, stellt eine der leuchtenden Seiten in der Geschichte des römischen Throns dar. Julius I. selbst erschien unter bekannten Vorwänden nicht im Rat. „Es ist höchst angemessen“, heißt es im Konzil selbst, „dass die Bischöfe über die Angelegenheiten der einzelnen Provinzen dem Oberhaupt (ad caput), also der Abteilung des Apostels Petrus, Bericht erstatten“ (Beginn der Predigt, dass der Papst wichtiger ist als das Konzil?). Die Väter des Konzils gaben dem römischen Bischof den Vorteil, Berufungen von allen Bischöfen anzunehmen, die sich zu Unrecht abgesetzt fühlten, um entweder das Urteil zu bestätigen oder es zu kaskadieren und die Angelegenheit einem Rat lokaler Bischöfe zur Prüfung vorzulegen, mit dem Recht, einen römischen Presbyter als Legaten a latere dorthin zu entsenden (pr. 3). Die Bedeutung dieser Regel sollte weder übertrieben noch abgeschwächt werden. aa) Die Konzilsväter haben nach freiem Ermessen (si vobis placet, honoremus) dieses Privileg dem Bischof von Rom als neue Ehre verliehen und nicht lediglich das bestehende Recht des „Oberhauptes“ der Kirche festgestellt. bb) Das Privileg wurde von der Herrschaft Julius von Rom persönlich und im Hinblick auf die Ausnahmesituation des Augenblicks verliehen (der Verdacht des Arianismus war im gesamten Osten groß; für orthodoxe Bischöfe im Osten gab es kein unparteiisches Berufungsgericht). Aber Jahrhunderte lang wurde dieses Vorrecht genutzt, um das „Andenken an den heiligen Petrus“ zu ehren: Dieses Privileg konnte daher auf die Nachfolger von Julius übergehen. Aus unserer Sicht besteht hier ein Widerspruch: Auf der einen Seite erwähnen sie Petrus, als ob sie auf etwas Ewiges hinweisen würden, und auf der anderen Seite Julia, als ob es eine vorübergehende Bedeutung hätte. Es besteht kein Zweifel, dass diese Regel und ihre Konsequenzen von ihren Verfassern schlecht durchdacht waren, aber die Tatsache war durch die Umstände bedingt: Inmitten der arianischen Unruhen konnte allein Rom entscheidend sein. Stellen wir uns vor, dass es in einer ganzen Provinz nur einen orthodoxen Bischof gab. Auf dem Konzil konnten die arianischen Bischöfe einige seiner kanonischen Fehler bemängeln und ihn ungerecht behandeln. Es ist klar, dass ein solcher Bischof nur durch die Intervention eines westorthodoxen Bischofs Gerechtigkeit finden könnte. Daher hat es keinen Sinn, diese Privilegien nur auf Julius zu beschränken, zumal Julius zur Zeit des Konzils von Serdica alt war und bald sterben könnte. d) Das Konzil leitete die Regeln an Julia weiter mit der Anweisung (disponere debet), sie in dem Rom unterstellten Metropolbezirk zu veröffentlichen (ergo ist der Bischof von Rom nicht wichtiger als die Kathedrale, sondern der Metropolit der Kathedrale unterstellt?). dd) In Afrika wurden die serdischen Regeln nicht nur nicht für die Führung akzeptiert, sondern gerieten sogar in Vergessenheit. Aber in Rom vergaß man sie nicht, sondern vermischte sie sogar mit den Nicänischen und nutzte sie als Dreh- und Angelpunkt für die Entwicklung ihrer Macht. 2) Eine noch wichtigere Anerkennung erfolgte durch den römischen Synodus Palmaris (502, 4. Sitzung am 23. Oktober), der von Theoderich dem Großen einberufen wurde, um den Streit zwischen den beiden Päpsten Symmachus und Lawrence beizulegen. Theoderich forderte die Kirchenväter auf, den Kirchenfrieden in Italien wiederherzustellen und ein Urteil zu fällen (sive diskussiona sive indicussa causa), wobei sie sich entweder auf die Untersuchung der Angelegenheit selbst einließen oder nicht, da die Bischöfe Zweifel an ihrem Recht hatten, den Papst konziliar zu beurteilen. Und sie erfüllten die Gebote Gottes und gaben Italien seinen Herrscher (in der Person von Symmachus), totam causam Dei judicio reservantes, „und unterbreiteten die umstrittenste Angelegenheit dem Gericht Gottes.“ Der Grundsatz, der das Konzil leitete, wurde von Diakon Ennodius († 521 Bischof von Tessin) in einer besonderen Apologetik verteidigt. „Wer kann an der Heiligkeit dieses Mannes zweifeln“, schrieb er, „der an der Spitze eines solchen Ranges steht? Ja, auch wenn es ihm an persönlichen guten Taten mangelte, wurden sie durch die Verdienste seines Vorgängers (Apostel Petrus) wettgemacht. Vielleicht möchte Gott, dass die Angelegenheiten anderer Menschen hier im menschlichen Urteil enden; aber es besteht kein Zweifel daran, dass Er den Erzpastor dieses Stuhls seinem Hof zur Verfügung gestellt hat (sedis istius praesulem suo, sine questionse, reservavit). judicio).“ So schmeichelhaft der Synodus Palmaris für den päpstlichen Thron auch war, die Bischöfe in Gallien waren bereits damit unzufrieden, dass der Fall des Papstes an den Gerichtshof der Bischöfe verlagert wurde (daher war der Apologetiker Ennodius erforderlich). Dies spricht für den Erfolg, den die päpstliche Autorität im Bewusstsein des westlichen Christentums erzielt hat. 3) Auf dem Römischen Konzil von 531 erklärte Theodosius von Echinus aus Thessalien (daher der griechische Bischof) als eine allgemein bekannte Sache (constat), dass „der apostolische Thron zu Recht den Vorrang (principatum) in der ganzen Welt einnimmt und nur an ihn allein in kirchlichen Fragen von überall aus appelliert werden muss.“ Nach dem System Leos des Großen erstreckt sich die Macht des Papstes auf die gesamte Weltkirche und damit auf die Ostkirche. Wussten die Menschen im Osten, was die römischen Bischöfe über sich selbst dachten, und erkannten sie die Gültigkeit dieser Ansichten? Wie reagierte die Ostkirche auf die Schlussfolgerungen Leos des Großen? Die Ostkirche reagierte in keiner Weise. Das Schwierigste für einen Historiker an der Geschichte der Kirchenteilung ist, dass sie nicht ex arupto, wie ein deus ex machina 65, erschien, sondern durch die gesamte Vorgeschichte vorbereitet wurde. Man kann die Kommunikation zwischen den östlichen und westlichen Kirchen in der Antike nicht als vollständig betrachten. So war es nur in den ersten drei Jahrhunderten. Dies wurde jedoch erstens durch die Gleichheit der Sprache erklärt: Die römische Kirche war im Wesentlichen griechisch. Die griechische Sprache war nur in den entlegenen Randgebieten des Westens unverständlich und eine Dokumentarsprache. Die meisten gallischen Kirchen waren griechisch. In den Kirchen Karthagos wurde Griechisch gesprochen. 66. Ab dem Ende des 3. Jahrhunderts. Westliche Kirchen wurden immer lateinischer. Das Schlimmste war, dass der Osten wenig über das Leben im Westen wusste. Vielleicht hätte die Spaltung der Kirchen nicht stattgefunden, wenn der Osten am Leben in den Außenbezirken des Westens interessiert gewesen wäre. Der Westen war sehr warmherzig und interessierte sich für den Osten. Nach der Teilung der Kirchen sprachen viele gelehrte Äbte im Westen von einer Kirche, ohne zu wissen, dass die Kirche geteilt war. Ein Beweis für dieses Interesse ist außerdem das griechische Element in der westlichen liturgischen Praxis – in der Messe (Κύριε ελέησον). Bischöfe zwielichtiger westlicher Bistümer, die den Osten besuchten, beschreiben ausführlich und mit Interesse, was sie dort sahen. Aber im Osten gab es nichts davon. Ein weiteres Merkmal des Westens sollte beachtet werden. Die Ostkaiser waren die ältesten im Reich. Die Päpste schickten referendarii und apocrisiarii nach Konstantinopel, um dem Kaiser oder seinem Minister über kirchliche Angelegenheiten im Westen zu berichten. Durch sie waren die Päpste gut über die Patriarchen von Konstantinopel und das Leben im Osten informiert. Für die Patriarchen von Konstantinopel bestand keine Notwendigkeit, sich an Rom zu wenden, die Beziehungen zwischen Konstantinopel und Rom waren zufällig und die Apokrisien von Konstantinopel in Rom sind ein undenkbares Phänomen, und sie hätten ihrem Patriarchen einen großen Dienst erweisen können. Dann wurden die Unruhen, die in Rom aufgrund der Wahl eines Bischofs entstanden, von den örtlichen Behörden und nicht von der gesamten Kirche beigelegt. Der Grund für diese Nichteinmischung des Ostens in die Angelegenheiten des Westens waren teilweise die heftigen Auseinandersetzungen um Häresien im Osten; Die größten kirchlichen Missverständnisse im Westen entstanden aufgrund der Kirchenspaltung. Die Umstände waren also so, dass der Westen, vertreten durch Rom, den Wunsch äußerte, das Kirchenleben des Ostens zu kontrollieren, und dieser musste sich dagegen wehren. Der Osten mischte sich nicht nur aus moralischen Gründen in das Leben des Westens ein, sondern auch aus Gleichgültigkeit und vor allem aufgrund extremer Unkenntnis der Umstände des kirchlichen Lebens im Westen. Historisch gesehen kam es in den Beziehungen zwischen der Ost- und der Westkirche zu Ungleichheiten, und zwar nur zugunsten Roms. Es ist bemerkenswert, dass es bereits vor Leo dem Großen Fälle westlicher Einmischung in die Kirchenangelegenheiten des Ostens gab und seine Vorgänger es für möglich hielten, direkt von der zweiten Prämisse auszugehen, ohne die umfassenden Ansichten Leos zu benötigen. Für den Westen waren die Ideen des Papismus Tatsachen, für den Osten waren sie jedoch nur schöne rhetorische Phrasen. Der erste Fall einer päpstlichen Intervention ereignete sich unter Athanasius dem Großen, aber in diesem Fall begann die Angelegenheit direkt mit der zweiten Prämisse. Athanasius der Große musste Alexandria verlassen, sonst wäre er mit bewaffneter Gewalt vertrieben worden. In Rom wirkte er nicht wie ein Bittsteller, wie aus seiner Enzyklika hervorgeht, in der er sich nicht dem Urteil Roms unterworfen sieht; Er teilte dem Papst lediglich die Tatsache seiner Ausweisung mit und sagte, wenn der neue alexandrinische Bischof einen Kommunionbrief geschickt hätte, sollten die Bischöfe ihn zerreißen. Gleichzeitig ereigneten sich im Osten sehr wichtige Ereignisse. In der Hoffnung auf die Sympathie von Kaiser Constantius versammelten sich die Ostler Anfang 340 zu einem Konzil in Antiochia und wählten anstelle des zurückgetretenen Athanasius einen gewissen kappadokischen Gregor, der unter dem Deckmantel militärischer Gewalt in Alexandria einmarschierte und nach vielen blutigen Gewalttaten die Kirche in Besitz nahm. Nachdem die Väter des Konzils von Antiochien dies getan hatten, sandten sie eine Botschaft an Julius, in der sie dieses Ereignis ankündigten. Die Väter rechneten damit, dass ihre Botschafter Julius unvorbereitet vorfinden würden, aber es kam anders: Sie trafen auf die Botschafter von Athanasius dem Großen und entlarvten sie. Die Schande war so groß, dass einer der östlichen Botschafter schändlich floh und der Rest Julius demütig bat, die Untersuchung der Angelegenheit um ein Jahr zu verschieben. Weder Athanasius der Große noch die Väter des Konzils von Antiochien forderten einen Prozess; Die Botschafter forderten es ex tempore ohne Wissen derjenigen, die sie entsandten. Als Julius die Kirchenväter des Ostens ein Jahr später daran erinnerte, behielten sie Julius‘ Botschafter bis zum Jahresende und schrieben ihm dann eine Botschaft, in der sie sein Recht, sich in die Kirchenangelegenheiten des Ostens einzumischen, herabwürdigten. Sie stellten ihn vor ein Dilemma: entweder mit dem gesamten Osten oder nur mit Athanasius in Verbindung zu stehen. Die Revision des östlichen Falles im westlichen Konzil ist eine ungewöhnliche Angelegenheit: Die östlichen Väter mischten sich nicht in die Angelegenheit zwischen Cornelius und Novatian ein; Ebenso wurde der Fall Paulus von Samosat im Osten ohne Eingreifen des Westens gelöst. Der Bischof von Rom geht vergeblich davon aus, dass er wichtiger ist als andere Bischöfe: Wenn auf seiner Seite der Vorteil des Reichtums liegt, dann liegen auf der Seite des Ostens die Vorteile höherer theologischer Kenntnisse und Tugend; und es steht den östlichen Bischöfen nicht zu, den westlichen zu folgen: Das Licht des Glaubens aus dem Osten hat sich nach Westen ausgebreitet. So brachten sie in ihrem Brief die bösartige Vorstellung zum Ausdruck, dass Julius sich in die Angelegenheiten anderer Menschen einmischte und arrogant gegenüber der Größe der Stadt seines Departements war. Julius blieb nicht verschuldet. Er bestritt die letzte These nicht, sondern erinnerte nur sarkastisch daran, dass es keine Übergänge von kleineren zu größeren Departements geben würde, wenn im Osten alle Departements gleich wären. Er begründete seine Herausforderung mit einem Appell der östlichen Botschafter selbst an den Rat. Schließlich wies er darauf hin, dass der Brauch (τοΰτο ήθος ην) verlangte, dass der Fall des Bischofs des Apostolischen Stuhls von Alexandria zunächst an den Bischof von Rom geschrieben und dann entschieden wurde, anstatt ein bereits abgeschlossenes Urteil zur Unterzeichnung zu senden. Julius erklärte die Gründe für diesen „Brauch“ überhaupt nicht. Daher wurde die erste Prämisse auch hier nicht behandelt. Der Fall von Athanasius dem Großen wurde vom Konzil von Serdica (343) entschieden, das zusammentrat, als der Fall von Athanasius durch die Angelegenheiten anderer östlicher Bischöfe erschwert wurde, die von den Arianern vertrieben wurden und im Westen Schutz suchten. Während der Ära des Niedergangs des Arianismus erstarkte die römische Autorität im Osten. Einfache Gläubige, die in dogmatischen Feinheiten unfähig waren, begannen sich äußere Garantien für die Orthodoxie ihrer Bischöfe zu wünschen, insbesondere derjenigen, die des Arianismus verdächtigt wurden. Die Kommunikation mit Rom galt als eine solche Garantie, da die Arianer im Westen keine Macht hatten und die Orthodoxie der römischen Kirche als makellos galt. Diese Meinung war für Rom eher schmeichelhaft als grundlegend: Die Orthodoxie der Römer wirkte stark, weil sie sich nicht ernsthaft am theologischen Kampf gegen die Arianer beteiligten; doch in schwierigen Zeiten unterzeichnete Liberius das halbarianische Symbol und Vinzenz von Capua erlaubte in Ariminum die Abschaffung des nicänischen Symbols. Da Rom kaum mit den dogmatischen Parteien im Osten vertraut war, akzeptierte es jeden, der das Nicänische Symbol unterschrieb, und verstärkte so oft nur die Unruhen im Osten. Und in den Augen hochaufgeklärter Personen diskreditierte der römische Stuhl seine Autorität, indem er nicht verstand, dass Meletius von Antiochia an der Spitze der katholischen Bewegung im Osten stand und Peacock nur eine Sekte vertrat und sich auf die Seite der Letzteren stellte. Der Versuch der Päpste, mit ihrem Einfluss die Beschlüsse des Zweiten Ökumenischen Konzils zu regulieren, scheiterte bekanntlich. Ebenso erschien Flavian von Antiochia auf dessen Wunsch nicht am Hof ​​des Papstes, und sein Fall endete aufgrund des Einflusses von Chrysostomus friedlich. Das Eingreifen von Papst Innozenz in der Chrysostomus-Frage blieb erfolglos, was vor allem darauf zurückzuführen war, dass sich der Kaiser selbst an dieser Angelegenheit beteiligte, obwohl der Grund für das Eingreifen des Papstes der legitimste war. Auslöser war eine Botschaft von Chrysostomus selbst an den Papst. Die charakteristischsten Zeilen dieser Botschaft sind ihre letzten Worte. Um zu zeigen, dass dieser Vorfall nicht nur ihn betrifft, sondern eine kirchenweite Angelegenheit ist, fügt Chrysostomus am Ende des Briefes hinzu: „... Dasselbe habe ich auch an Venerius, den Bischof von Mediolan, und Chromatius, den Bischof von Aquileia, geschrieben. Sei gesund im Herrn.“ Dieser Zusatz ist für die Ansprüche des römischen Bischofs sehr ungünstig. Generell kann man bei solchen Appellen an Rom bestimmte Parteien nicht überbewerten. Wir müssen uns daran erinnern, wie die Dinge hier normalerweise waren. Wenn sich ein Bischof aus dem Osten an den Papst wandte, nahm er in der Regel eine hohe Position in seiner Kirche ein, so dass er sich im Bedarfsfall nur an den Westen wenden konnte. Dies war die Position von Chrysostomus. Er konnte sich um Hilfe an Flavian von Antiochia wenden, der über ihm stand, aber aufgrund seines hohen Alters konnte er nichts für ihn tun. Natürlich musste Chrysostomus nur im Westen Unterstützung und Schutz vor seinen starken Feinden (Theophilus von Alexandria) suchen. Viele Phänomene erscheinen nur deshalb einfach, weil sie bereits geklärt sind. Nachdem sich zwei Kläger über die Zahlung einer Rechnung gestritten haben, wenden sie sich an den Richter und danken ihm nicht für die Verhandlung des Falles, da der Richter damit beauftragt ist. Ebenso bedankt sich der Versender von Briefen nicht bei den Postbeamten, da diese verpflichtet sind, bezahlte Korrespondenz weiterzuleiten. Aber in der Antike, von der wir sprechen, waren die Beziehungen nicht in einem solchen Ausmaß geregelt. Da es keine formellen Autoritäten gab, war die lebendige Energie einer einflussreichen Person erforderlich. Im oben genannten Fall wurde eine Person benötigt, die mit ihrem Einfluss die Sitzung eines großen Rates ermöglichen konnte. Papa war so ein Mensch. Auch einer von Chrysostomus‘ Nachfolgern, Nestorius, musste sich der Autorität des Papstes stellen, der damals Celestine hieß. Vielleicht vertrat Letzterer Leos Ansichten über die Macht des Papstes, aber er brachte dies nicht klar zum Ausdruck. Es ist anzumerken, dass er keine theologische Ausbildung hatte und daher den Streit zwischen Nestorius und Cyril nicht angemessen verstehen konnte. Lange später wurde im Westen der Nestorianismus mit dem Pelagianismus verwechselt. Aber Nestorius dachte nicht einmal daran, sich an Celestine als Autorität zu wenden. Die Botschafter des Papstes erschienen in dieser Angelegenheit mit nicht besonders korrekten Anweisungen vor dem Konzil. Der Papst befahl ihnen, sich wie Richter zu verhalten, sich aber nicht an Debatten zu beteiligen. Die Botschafter äußerten sich wie folgt: „Niemand zweifelt, aber alle Jahrhunderte wissen, dass der heilige und gesegnete Petrus, der Fürst (έπαρχος = ύπαρχος, was eigentlich der Präfekt des Prätoriums bedeutet, die zweite Person nach dem Kaiser) und das Oberhaupt der Apostel, die Säule des Glaubens und das Fundament der Kirche, der vom Herrn die Schlüssel des Königreichs empfing.“ Himmel, lebt bis heute und richtet in der Person seiner Nachfolger.“ Cyril schwieg zu dieser Aussage und gab der Sache eine solche Wendung, als hätten sich die Legaten als Vertreter nicht nur des römischen Stuhls, sondern aller westlichen Bischöfe auf diese Weise geäußert. Dieses Verständnis beeinträchtigte den von den Legaten verfolgten Trend erheblich. Besonders interessant erscheint die Beteiligung Leos des Großen an den Angelegenheiten des Ostens im Hinblick auf den Eutychismus. Alles, was wir über Leo den Großen wissen, scheint uns zu der Annahme zu verleiten, dass er seine päpstlichen Ansprüche voll und ganz zum Ausdruck bringen würde. Für die energischste Darstellung dieser Idee, die er über die vollständige Macht des römischen Bischofs verfolgte, verlief offenbar alles zum günstigsten. Einerseits ist der Papst ein wahrer Römer mit starkem Charakter, mit einem reichen Vorrat an langjähriger Verwaltungserfahrung, mit einem glühenden Glauben an seinen Primat, der sich mit Ruhm für die Verbreitung der römischen Gerichtsbarkeit im Westen eingesetzt hat. Andererseits war der Name des römischen Pontifex noch nie so allgemein anerkannt wie in der Ära von Cyril und Celestine, als selbst Vertreter intellektueller Kreise im Osten dazu neigten, die päpstliche Autorität aus römischer Sicht zu betrachten. Und dann - extreme Verwirrung in den kirchlichen Beziehungen: unbegründete Angst vor dem Gespenst des Nestorianismus, die extrem überzogenen Ansichten der Verteidiger alexandrinischer Ansichten bis hin zur Häresie, Eifer für den Glauben, beschlossen vom Räuberrat. Und inzwischen herrscht allgemeines Vertrauen in Rom: Hier appelliert der monophysitische Eutyches; Flavian von Konstantinopel wendet sich an den Papst. Einer der berühmtesten östlichen Bischöfe, Theodoret von Cyrus, unterwirft seinen Fall in einem Brief, der nicht einmal schmeichelhaft ist, dem Urteil des römischen Hohepriesters. Anatoli von Konstantinopel versucht durch gute Beziehungen zu Rom die verdächtige Rechtmäßigkeit seiner Wahl und seine zu enge Verbindung zu den Führern des zweiten Konzils von Ephesus auszugleichen. Trotz all dieser günstigen Zeichen der Zeit agiert Löwe der Große mit erstaunlicher Vorsicht. Er entwickelte seine kirchenadministrativen Ideen fest und klar vor denen, von denen man keine Einwände erwarten konnte, vor den westlichen Bischöfen, und verhielt sich in seiner Korrespondenz mit dem Osten sehr gemäßigt. Leo der Große sprach nicht deutlich, und wenn wir auf prätentiöse Phrasen stoßen, wie zum Beispiel: „Der heilige Petrus spricht durch den Mund Leos“, dann stellen diese Phrasen nur rednerische Ausschmückung dar und drücken in keiner Weise die Ideen des Papsttums aus. Es ist bekannt, wie Leos Intervention in dieser Angelegenheit erfolgte. Er erhielt 448 eine Berufung von Eutyches, der von Flavian verurteilt worden war, und musste etwas unternehmen. Zunächst zeigte er keine Einsicht und verstand nicht, dass Eutyches ketzerisch war, also nahm er ihn sogar unter seinen mächtigen Schutz. Den stärksten Ausdruck seiner Behauptungen sehen wir darin, dass er uns vorwirft, warum ihm nicht alle Informationen über die stattgefundene Versuchung gegeben wurden. Aber die Zusammenstellung von Informationen über Ketzer nahm viel Zeit in Anspruch, und Flavian hatte es damit nicht eilig und erhielt einen Brief vom Papst, in dem Leo der Große ihn aufforderte, sich zu beeilen, da er, der Papst, erst nach einer ausgereiften Studie eine Entscheidung treffen könne. „Wir wundern uns, wie Sie über diese Versuchung schweigen konnten und im Gegenteil nicht darauf geachtet haben, uns zunächst zu benachrichtigen, damit kein Zweifel daran möglich wäre.“ Wir möchten die Gründe für Ihr Verhalten in dieser Angelegenheit erfahren. Wir machen uns natürlich Sorgen um ihn; beeilen Sie sich, uns in aller Vollständigkeit und Klarheit zu informieren, was Sie bereits vorher getan haben sollten. Denn wir halten Angelegenheiten, die heilige Personen betreffen, für sehr wichtig, bis sie gründlich geprüft wurden, und können uns nicht für die eine oder andere Seite aussprechen, ohne alles mit aller Gerechtigkeit anzuhören.“ Hier stoßen wir auf eine sehr schwache Ähnlichkeit mit dem Konflikt zwischen Julius und den antiochischen Bischöfen. Flavian schrieb diesbezüglich nur an Leo den Großen, damit der Papst nicht im Dunkeln bliebe, dass Eutyches auf dem Konzil von Konstantinopel exkommuniziert wurde; Der Patriarch von Konstantinopel bat den Papst, dies den ihm unterstellten Bischöfen mitzuteilen, damit einer von ihnen Eutyches nicht versehentlich in die Kirchengemeinschaft aufnahm. Kurz gesagt, Flavian teilt dem Papst die Definition des Konzils nur zur Information und vielleicht sogar zur Ausführung mit. Und Leo der Große denkt darüber nach, die ganze Angelegenheit noch einmal zu überdenken. Aus seinen Worten geht jedoch keineswegs hervor, ob er in dieser Angelegenheit als Schiedsrichter, als judex ex compromisso oder aufgrund seines jure divino-Rechts auf oberste Aufsicht über die gesamte Weltkirche eingreift. Mit echtem Fingerspitzengefühl schützt er seine papistischen Ansprüche durch die Unklarheit der Phrase vor Protesten und Einwänden. Das Konzil von Chalkedon im Jahr 451 in der Geschichte des römischen Primats ist in seiner Bedeutung eine zweischneidige Tatsache. Hier erreichte die kirchliche Autorität Roms einen Höhepunkt, den sie zuvor nicht erreicht hatte. Und doch wurde den römischen Ansprüchen hier der schwerste und tiefste Schlag versetzt. Aufgrund dieser Zweiseitigkeit ist das Konzil von Chalkedon ein echtes Produkt des Nationalcharakters der Griechen, indirekt, fast listig. Das gesamte Erscheinungsbild der Kathedrale, ihre dekorative Seite, stellt eine der brillantesten Seiten in der Geschichte des Papsttums dar. Leo wurde zum Rat eingeladen: Er erschien nicht – aus den gleichen Gründen, aus denen Julius die Teilnahme am Rat von Serdica vermied. „Das entsprach nicht den gängigen Gepflogenheiten.“ Die Legaten des Papstes vertraten seinen Namen wirklich ehrlich und eindrucksvoll. Die Worte „Dieser und jener Bischof wurde vom allerheiligsten Papst der Stadt Rom zur Kommunion aufgenommen“ waren ein Vorbote für einen erfolgreichen Ausgang dieser Angelegenheit. Anatoly selbst erklärte, dass Dioscorus nicht wegen seines Glaubens abgesetzt wurde, sondern weil er es wagte, ein Anathema über den Papst auszusprechen – und sie hatten keine Einwände dagegen. Mehrere auf dem Konzil verlesene Dokumente waren an „den heiligsten und beliebtesten ökumenischen Erzbischof und Patriarchen des großen Roms und den heiligen ökumenischen Rat, der in Chalcedon versammelt war“, gerichtet, was den ökumenischen Rat in die Position einer beratenden Versammlung unter dem Papst stellt. Der Brief des Konzils von Chalkedon an den Papst stellt – im wahrsten Sinne des Wortes – eines der unbequemsten Dokumente zur Verteidigung der Position dar, dass das Ökumenische Konzil dem Papst überlegen sei. „Sie waren für alle der Dolmetscher der Stimme des seligen Petrus. Auf Ihre Initiative hin haben wir den Kindern der Kirche das Erbe der Wahrheit gezeigt.“ „Sie haben uns in der Person Ihrer Gouverneure mit Wohlwollen regiert, wie ein Anführer über die Mitglieder.“ „Das haben wir zusammen mit Dir getan, der im Geiste bei uns war, brüderlich mit uns sympathisierte und in der Weisheit Deiner Stellvertreter fast sichtbar war. Geruhe, Allerheiligster und gesegneter Vater, unsere Definition des Stuhls von Konstantinopel als Deine, liebenswürdige und verbesserungswürdige, anzuerkennen. Die ganze Angelegenheit begann mit Deiner Heiligkeit, und durch Deine ständige Gunst haben wir es gewagt, dies zu bestätigen, wohlwissend, dass jede Korrektur, die von Kindern vorgenommen wird, auch für ihre eigenen Väter gilt. Wir bitten also, fast unser Urteil Und so wie wir in allen guten Dingen unsere Übereinstimmung mit Dir erklärt haben, so möge Deine Heiligkeit den Kindern das geben, was ihnen zusteht.“ Aber – in dieser hinterhältig schmeichelhaften Form wurde Leo ein Beschluss des Konzils vorgelegt, dass der Erzbischof von Konstantinopel die gleichen Vorteile wie Rom habe, wogegen die päpstlichen Legaten mit aller Entschiedenheit protestierten und darin eine Einschränkung der Vorteile des Apostolischen Stuhls fanden, die angeblich von den Vätern des Konzils von Nicäa festgelegt worden waren. Das Vierte Ökumenische Konzil fand teilweise unter dem Einfluss von Leo statt, doch er neigte dazu, die Bedeutung seiner Botschaft zu übertreiben. Die östlichen Bischöfe unterzeichneten diesen Brief zum Gedenken an ihn und ihre Orthodoxie, und der Papst tat so, als würden sie die ganze Angelegenheit entscheiden. Einige Bischöfe, die dem Exarchen des zur römischen Kirche gehörenden Vikariats von Thessalonich unterstanden, sprachen sich gegen den „Tomos“ (Bekenntnis Leos des Großen) aus und bezweifelten dessen vollständige Orthodoxie. Und es waren energische Maßnahmen nötig, um diese Zweifel zu zerstreuen. Im Allgemeinen blieb die Frage der Orthodoxie der besagten Botschaft offen, bis das Ökumenische Konzil sie als streng orthodox anerkannte. Im Rat wurde es verlesen und diskutiert und dann durch Abstimmung angenommen. Das liegt nur daran, dass es als orthodoxes Denkmal anerkannt ist, und nicht daran, dass es vom Papst stammt. Der härteste Schlag für den Papst kam mit der Genehmigung von Regel 28. Die Frage nach den Vorteilen des Patriarchen von Konstantinopel auf dem Konzil von Chalkedon reifte allmählich. Zunächst wurde ein anderes Programm der Kirchenstruktur entworfen, und Konstantinopel sollte nicht die hohe Stellung erhalten, die es tatsächlich innehatte. Es wurde ein Entwurf von Artikel 28 ausgearbeitet, und während seiner Diskussion ereigneten sich Ereignisse, die den Verlauf der Angelegenheit offenbarten. Wären die Einzelheiten der Tätigkeit dieses Konzils nicht erhalten geblieben, dann könnte man offenbar davon ausgehen, dass diese Regel auf allgemeine Zustimmung stieß und bei ihrem Eintritt in das kanonische Leben der Kirche auf keine Hindernisse stieß. Aber es scheint, dass die päpstlichen Legaten gegen diese Regel protestierten; Sie verließen feierlich die Versammlung in der Annahme, dass dies im Einklang mit ihrer Absicht zu Verwirrung unter den Konzilsvätern führen würde und dass dann alle mit ihnen übereinstimmen würden. Aber die Regel wurde übernommen, und ein solches Ergebnis war vorhersehbar. Die römischen Botschafter verhielten sich autoritär und bedrohlich, was bei ihren Gesprächspartnern nicht immer Sympathie hervorrief. Daher ist es natürlich, dass ihr Unmut bei den östlichen Vätern kein Echo fand. Bei der nächsten Sitzung erklärten die Botschafter, dass in ihrer Abwesenheit ein Beschluss gefasst worden sei, der im Widerspruch zu den ihnen von Leo dem Großen erteilten Anweisungen stehe, und dass den Vätern des Konzils moralische Gewalt angetan worden sei. In einer zusätzlichen Sitzung wurde diese Frage erörtert und die Väter forderten die Botschafter auf, anzugeben, mit welchen Meinungen Leo mit dem Beschluss des Rates nicht einverstanden war. Die Botschafter verwiesen auf die Weisungen des Papstes, die hierarchische Ordnung der in der Kirche bestehenden Abteilungen aufrechtzuerhalten und gegen deren Verletzung zu protestieren. Als sie nach kanonischen Gründen gefragt wurden, verwiesen sie auf Kanon 6 des Konzils von Nicäa, der mit den Worten beginnt: „Die alten Bräuche sollen bewahrt bleiben.“ Die Legaten lasen diese Regel mit einem Zusatz zugunsten des Primats des römischen Bischofs: „Die römische Kirche hatte immer den Primat.“ Als die ursprüngliche griechische Regel gelesen wurde, gab es keine Erhöhung. Es sei darauf hingewiesen, dass sie, wenn diese Tatsache in Karthago geschehen wäre, anders gehandelt hätten: Die päpstlichen Legaten wären dort gezwungen gewesen, den Kelch der Demütigung bis zur Neige auszutrinken. Die östlichen Väter gaben die korrekte Lesart dieser Passage an, machten jedoch keine historischen Bezüge; Referenzen wären für das römische Prestige ungünstig gewesen. Weniger als 40 Jahre sind vergangen, seit Rom Anspruch auf die Vorherrschaft in Karthago erhob. Um den genauen Text der Regeln des Konzils von Nicäa zu klären, schickten afrikanische Bischöfe dann in den Osten, um die Originalkanonen zu holen, und sie wurden in einer genauen lateinischen Übersetzung nach Rom geschickt. Aber dieser Aspekt der Angelegenheit wurde auf dem Konzil von Chalkedon überhaupt nicht betont. Regel 28 blieb trotz der Einwände der Legaten in Kraft. Darüber hinaus gaben die Väter an, dass sie diese Entscheidung völlig freiwillig getroffen hätten. Für Leo den Großen war es nicht leicht, damit klarzukommen. In Briefen an den Kaiser, die Kaiserin und Anatoly selbst protestierte er scharf gegen diesen Kanon, aber die Gründe für seinen Protest waren schwach. Schaff hat die falsche Position, in der sich Papa in seiner Polemik befand, richtig eingeschätzt. „Leo erklärte die Erhebung des Bischofs von Konstantinopel zum Patriarchen für eine Angelegenheit des Stolzes und des Ehrgeizes – er, ein bescheidener und bescheidener Papst – einen Eingriff in die Rechte anderer östlicher Metropoliten – er, der sich solche Eingriffe in Gallien erlaubte – und vor allem in die durch das Konzil von Nicäa garantierten Rechte des römischen Throns – auf der Grundlage der späteren römischen Interpolation – und eine Verletzung des Kirchenfriedens – den die Päpste nie verletzten“*. * Ph. Schaff, Geschichte der alten Kirche. Leipzig 1867. S. 659. Die vom Konzil von Chalkedon dem Patriarchen von Konstantinopel gewährten Rechte beleidigten nach Leos Meinung die Rechte der Metropoliten, obwohl sie tatsächlich nicht über die Rechte beispielsweise des Metropoliten von Thessaloniki hinausgingen, zumal Leo selbst sich nicht um die Achtung der Rechte der Metropoliten kümmerte. Kürzlich (im Jahr 451) bat er Anatoly von Konstantinopel, sich um Eusebius von Doryleia zu kümmern, doch Doryleia unterstand der Jurisdiktion des Metropoliten von Sinnad und dieser dem Exarchen von Ephesus in der asiatischen Diözese. Somit lag Dorilea außerhalb des Einflusses Konstantinopels. Der Papst betonte beharrlich die kirchliche Bedeutung der Bistümer und hielt deren Erhebung aus politischen Gründen für ungerecht, während politische Motive im Allgemeinen die Hauptgründe für die Erhebung der Bistümer waren und Rom selbst dadurch aufstieg. Einer der päpstlichen Legaten, Julian von Kos, riet Leo dem Großen, die vollendete Tatsache anzuerkennen, aber der Papst stimmte der Anerkennung der 28. Regel nicht zu. Damit endete der erste Akt dieses Kampfes zwischen Rom und dem Osten. Anatoli von Konstantinopel schrieb eine friedliebende Botschaft an Rom. Dieser auf den ersten Blick unverständliche Umstand wird deutlich, wenn wir uns die ethnografischen und psychologischen Merkmale der Typen Ost und West in Erinnerung rufen. Die Psychologie dieser Typen war völlig unterschiedlich. In diesem Fall verlor der Osten, weil die Griechen grundsätzlich in der Lage waren, nachzugeben. Eine schwierige historische Vergangenheit lastete schwer auf den Hellenen. Der Osten hat keinen soliden historischen Charakter entwickelt, um Rom gegenübertreten und sich juristisch verteidigen zu können. Die Griechen überschätzten diejenigen Aspekte ihrer Natur, die sie als die charakteristischsten ansahen: Flexibilität des Geistes, Subtilität der Beobachtung und Vertrauen in die Kraft ihrer Beredsamkeit. Hätte sich ein ähnlicher Vorfall in Karthago ereignet, wäre das Ansehen des Papstes direkt geschädigt worden, doch hier kam es anders. Der Rat und Anatoly, die beschlossen hatten, entschieden für die 28. Regel einzutreten, äußerten sich nicht entschieden gegen den Papst, sodass der Schlag indirekt ausgeteilt wurde. Der Papst wurde nicht als jemand angeprangert, der sich in etwas anderes als seine eigenen Angelegenheiten einmischte, aber sie begannen, ihn als wütenden Herrscher zu besänftigen. Das Konzil stellte die Angelegenheit so dar, dass die päpstlichen Legaten sie nicht verstanden. Papst Leo schien seine Legaten nicht über das Geheimnis der Beziehungen Roms zu Konstantinopel zu informieren. Laut den Vätern des Konzils wird sich Leo sogar über den Aufstieg Konstantinopels freuen, da dieser Aufstieg der Ehre Roms selbst dient. Konstantinopel – das zweite Rom; Durch die Erhebung des zweiten Roms erhöhte die Kathedrale auch das erste. Die ganze Angelegenheit sah also so aus, als ob das Konzil einerseits durch die Erhebung von Konstantinopel und andererseits durch die Annahme des „Tomos“ den Papst ehrte und ihn in seinem eigenen Namen aufforderte, sie (die Väter des Konzils) zu ehren, indem es die chalcedonische Definition von Konstantinopel billigte. Aber solche Beredsamkeit berührte den Papst überhaupt nicht. Dieses Dekret wollte er durch sein Schweigen über den Rat zerstören. Kaiser Marcian intervenierte in der Angelegenheit, der durch die Haltung des Papstes in dieser Angelegenheit in eine unangenehme Lage gebracht wurde. Marcian forderte Leo auf, sich entschieden zu äußern, und Leo musste sprechen. Doch schon vor der Zustimmung von Papst 28 trat die Herrschaft des Konzils von Chalcedon im Osten in das kirchliche Leben ein, und in Rom wurde die Botschaft Anatoliens als Appell an den Papst angesehen, die Frage der Stellung des Patriarchen von Konstantinopel zu klären. Während der Unruhen in Akakien zitierte Gelasius den Brief von Anatolien als Ablehnung der Definition des Konzils von Chalkedon. So erscheint diese Angelegenheit in der Geschichte. Wir, der Osten, können uns auf die Bedeutung der Tatsache berufen, und diese Tatsache spricht für uns: Die Regel wird in der Liste der Resolutionen des Konzils gelesen, obwohl die Formulierungen und die Blumigkeit nicht für uns sprechen. Aber hier offenbart sich nur der Unterschied in den Charakteren von Ost und West. Köpfe, die Fakten anhand ihrer Bedeutung bewerten, werden dem östlichen Verständnis der chalcedonischen Definition folgen. Jedenfalls wurde der Frieden dieses Mal nicht gebrochen. Aufgrund des Akazienschismas kam es jedoch bald zu Zwietracht in der Kirche. Das Akaki-Konstantinopel-Phänomen ist ziemlich problematisch. Er sympathisierte mehr oder weniger mit den Monophysiten und diente den Zivilbehörden. Das Konzil von Chalcedon erließ „όρος“ und die 28. Regel. Basilisk, der die Monophysiten annektieren wollte, beschloss, das „́ρος“ abzuschaffen, doch Akakios löste einen Sturm aus, da die Erschütterung des Konzils von Chalkedon die Bedeutung des Stuhls von Konstantinopel auf die Bedeutungslosigkeit reduzieren würde. Er verhängte Trauer in den Kirchen, der Kaiser musste zunächst nachgeben und verlor dann aufgrund des Widerstands von Acacius und den Orthodoxen sogar seinen Thron. Die Sache lief darauf hinaus, dass die Regierung, vertreten durch Zinon, den neuen Kaiser, mit der Notwendigkeit rechnen musste, zugunsten der Orthodoxie zu handeln. Akaki selbst war bereit, mit den Monophysiten Frieden zu schließen, konnte deren Standpunkt nun aber nicht offen vertreten; Deshalb ist er in seinen Beziehungen verwirrt. In Alexandria war der Patriarch zu dieser Zeit Peter Mong, ein gemäßigter Monophysit, der leider unter dem Einfluss der ägyptischen Mönchsmassen stand. In Antiochia war der Patriarch Peter Gnafevs, ein Monophysit, der so eifrig war, dass Akaki selbst prahlte, nie mit ihm Kontakt gehabt zu haben. Auf dieser Grundlage kann man bezweifeln, dass die Komposition von ένωτικόν 'a zu Akaki gehört. In der Zwischenzeit diente ένωτικόν dem römischen Bischof als Grundlage, um ihn der Ketzerei zu bezichtigen. Es war leicht, Akaki zu verurteilen. Er äußerte sich positiv über Peter Monga, der ένωτικόν akzeptierte und als Bischof von Alexandria anerkannt wurde. Und dieser stand mit Peter Gnafevs in Verbindung, obwohl Akaki selbst damit prahlte, nie mit ihm kommuniziert zu haben. In Rom gab es keine Köpfe, die zu dogmatischen Feinheiten fähig waren, aber es gab gute Juristen, die die Widersprüchlichkeit von Acacius sofort erkannten. Sie betrachteten Häresie als ansteckend – Lepra, Infektion. Wenn Akaki nicht mit Gnafevs kommunizierte, dann hatte er Kontakt mit Mong, der mit Gnafev kommunizierte, und daher macht die Ansteckung mit Häresie durch einen Dritten Akaki durch den Kontakt zu einem Ketzer. Anlass für die Anklage gegen ihn war die Flucht von John Talaya nach Rom. Die Persönlichkeit von John Talaya ist am wenigsten mit Athanasius zu vergleichen, in dessen Position er sich befand. Seine Vergangenheit war nicht gerade rosig. Er sympathisierte mit den Monophysiten und war vielleicht bereits bereit, offen auf ihre Seite zu treten, aber die Orthodoxen wählten ihn zum Sitz von St. Brand. Gegen ihn wurden zwei Anklagen erhoben: politische Rebellion und Meineid. Er beteiligte sich an einer Verschwörung gegen Kaiser Zinon und schwor nach seiner Begnadigung einen Eid, den alexandrinischen Stuhl nicht zu besetzen. Deshalb wurde seine Wahl zum Patriarchen von Alexandria in Konstantinopel nicht als rechtmäßig anerkannt. John Talaya sandte seine autorisierten Diakone zur Genehmigung und gab ihnen geheime Anweisungen, sich in allem vom Rat des Adligen Illus leiten zu lassen. Dieser befand sich zu dieser Zeit zufällig in Antiochia. Die Gesandten, die es nicht wagten, Acacius ohne Ilus den geselligen Brief zu überreichen, reisten nach Antiochia. Akakiy war beleidigt, dass die Leute, die offenbar zu ihm gekommen waren, verschwunden waren. In der Zwischenzeit verlangten sie von Rom aus von Acacius Neuigkeiten über den Stand der ägyptischen Angelegenheiten. Peter Mong, der das Henotikon anerkannte, wurde als Bischof von Alexandria eingesetzt, und Johannes ging mit einer Beschwerde bei Felix II. nach Rom. Der Papst verurteilte das Henotikon, exkommunizierte den Bischof von Konstantinopel Acacius von der Kirchengemeinschaft sowie Peter Mong und sagte zu dem ersten: „Wisse, dass du durch das Urteil des Heiligen Geistes und der apostolischen Autorität niemals von den Banden des Anathemas befreit werden wirst“ (28. Juli 484). Diese Exkommunikation, auf die Acacius aufmerksam gemacht wurde, löste eine Gärung aus, und es begann eine Kluft zwischen den Kirchen. Die Nachfolger von Acacius, die Patriarchen von Konstantinopel (Mazedonien) und Euthymius, waren vollständig orthodox, wurden wegen ihres Kampfes gegen die Monophysiten abgesetzt und sogar als Beichtväter heiliggesprochen. Aber Rom, das einen Plan zur Ansteckung entwickelt hatte, hielt daran fest. Während dieses sogenannten Schismas von Acacia verkündete Gelasius I. von Rom lautstark papistische Tendenzen gegenüber den griechisch-illyrischen Bischöfen. Ihm zufolge hatte Acacius ohne die Erlaubnis Roms nicht das Recht, die Angelegenheit der Wiederherstellung des zuvor abgesetzten alexandrinischen Bischofs Peter Mong zu leiten, da Acacius nur Suffragan des Metropoliten von Herakleia ist und der Bischof von Alexandria als Bischof des zweiten apostolischen Stuhls nur dem Bischof des ersten apostolischen Stuhls, dem römischen, untersteht. Aufgrund des Vorrangs Petrows genehmigt der Bischof von Rom die Urteile der Konzilien, entscheidet viele Dinge ohne Konzilien, nimmt Berufungen von überall her an, aber gegen das römische Urteil ist keine Berufung möglich. Diese lateinische Botschaft von Gelasius war im Osten wahrscheinlich nicht allen bekannt und löste keinen formellen Protest aus. Das akakische Schisma endete mit einem Triumph für den römischen Bischof. Dies ist nicht schwer zu verstehen, da die sogenannten „Akaken“ überhaupt keine Monophysiten, sondern Orthodoxe waren und mit einer solchen Anomalie wie einem Bruch mit dem orthodoxen Rom belastet waren. General Vitalian, der Kaiser Anastasius im Stich ließ, nutzte diese Unzufriedenheit aus und zwang Anastasius durch eine Reihe von Siegen zu Verhandlungen mit Rom, die jedoch unter Anastasius erfolglos blieben. Und als der orthodoxe Justin regierte (9. April 518), forderten die Orthodoxen am allerersten Sonntag eindringlich vom Patriarchen von Konstantinopel Johannes von Kappadokien ein Anathema für Severus, den monophysitischen Patriarchen von Antiochia, und die feierliche Verherrlichung der Erinnerung an die Väter des Konzils von Chalcedon. Das Anathema wurde ausgesprochen, σύναξις zu Ehren des Konzils von Chalkedon wurde am 6. Juli durchgeführt. An diesem Tag forderte das Volk, dass die Namen der Patriarchen von Konstantinopel, Euphemia († 5. August um 500) und Mazedonien II. († 25. April 516), die im Exil für die Orthodoxie starben, in die Diptychen aufgenommen werden. Und dieser Wunsch wurde dann erfüllt. Dieser Triumph der Orthodoxie über den vorübergehend vorherrschenden Monophysitismus kam schließlich am 20. Juli auf dem Konzil von Konstantinopel (von 40 Bischöfen) zum Ausdruck, das eine Petition mit fünf Punkten prüfte und als zufriedenstellend anerkannte: 1) Wiederherstellung der Namen von Euthymius und Macedonius II. in Diptychen und Überführung ihrer sterblichen Überreste nach Konstantinopel, 2) Rückkehr zu den Sitzen aller Bischöfe, die wegen der Unterstützung von Euthymius und Mazedonien ins Exil geschickt wurden, 3) vier ökumenische Konzilien in die Diptychen aufnehmen, 4) auch den Namen Leos des Großen von Rom nennen und 5) Sevirus anathematisieren. Die Beschlüsse der Konzile von Jerusalem (6. August 518), Tyrus (16. September 518) und Apameia waren von gleicher Natur. Der orthodoxen Ostkirche blieb nur noch die formelle Wiederherstellung der Gemeinschaft mit dem orthodoxen Westen. Zu diesem Zweck wurden Verhandlungen mit Rom aufgenommen, und vor Ostern 519 (Ostern – 31. März) trafen die Botschafter von Papst Hormisda, die Bischöfe Johannes und Germanus, Presbyter Bland und die Diakone Felix und Dioscorus mit sehr konkreten Anweisungen in Konstantinopel ein, die auf einen Missbrauch ihrer Position schließen ließen. Der Weg der Legaten nach Konstantinopel glich einem Triumphzug. In der Hauptstadt angekommen, bestanden sie darauf, dass Patriarch Johannes den aus Rom mitgebrachten Libellus oder die sogenannte Formula Hormisdae unterschreibe, in der unter anderem folgende Zeilen zu lesen seien: „Prima salus est rectae fidei regulam custodire, et a patrum traditione nullatenus deviare; quia non potest Domini nostri Jesu Christi praetermitti sententia, dicentis: Tu es Petrus, et super hanc.“ Petram aedificabo Ecclesiam meam. Haec quae dicta sunt rerum probantur effectibus: quia in sede apostolica inviolabilis semper catholica custoditur religio. De hac igitur fide non cadere cupientes, sed patrum sequentes in omnibus constituta, anathematisamus omnes haereses similiter Acacium quondam Constantinopolitanae urbis episcopum, complicem eorum [Eutyches – Dioscorus – Mongas] et sequacem factum, nec non et perseverantes eorum communioni et partizipationi. – Spero in una communione vobiscum, quam apostolica sedes praedicat – me futurum, promittens in sequenti tempore sequestratos a communione Ecclesiae catholicae, id est in omnibus non consientes sedi apostolicae, eorum nomina inter sacra non recitanda esse mysteria Lord's Table) unterzeichnete Johannes dieses Libellus. Am selben Tag wurden im Beisein der Legaten die Namen von Acacius und seinen Nachfolgebischöfen sowie der Kaiser Zeno und Anastasius aus dem Diptychon gestrichen. So feierte Rom in Konstantinopel seinen Sieg über die imaginären Monophysiten. Doch die Provinz erwies sich als widerstandsfähiger als die Hauptstadt: Sie hatten nichts gegen den Bann der Monophysiten, wollten aber nichts vom Ausschluss orthodoxer Bischöfe aus den Diptychen hören, nur weil sie mit Akakios und seinen orthodoxen Nachfolgern in Kontakt standen. Und die Legaten waren gezwungen, nachzugeben und nicht darauf zu bestehen. Die große Kirche schloss sich daraufhin dem provinziellen Standpunkt an: Euthymius und Macedonius II. wurden heiliggesprochen (5. August und 25. April). Die Besiegten sind in der Regel nicht so sehr über den Sieg des Feindes selbst empört, sondern vielmehr über den maßlosen Triumph der Sieger. Die Legaten mussten dies dort erleben, wo sie vielleicht den geringsten Widerstand erwarteten: in Thessaloniki, beim Vikar des Papstes, Bischof Dorotheus. Dieser Bischof hatte Kontakt zur Kirche von Konstantinopel und weigerte sich während der Reise der Legaten in die Hauptstadt, das Libellus, das er bei sich trug, zu unterzeichnen, versprach jedoch, dies später zu tun, sobald er eine Benachrichtigung aus Konstantinopel erhielte. Wahrscheinlich verärgerten die Gesandten die Schar der Thessalonicher dadurch, dass sie bei einem gewissen Johannes blieben, einem eifrigen Verfechter der römischen Ansichten, der deshalb „semper separatus fuit a communione Dorothei propter synodum Chalcedonensem“68 hielt. Als die Legaten nach Abschluss der Angelegenheit in Konstantinopel nach Thessaloniki zurückkehrten, um Abonnements für den Libellus einzusammeln, berief Dorotheus die ihm unterstellten Bischöfe zu einem Konzil und wollte die Legaten offenbar mit einer Volksdemonstration gegen sie einigermaßen beeindrucken. Jedenfalls war es aus irgendeinem Grund verboten, die Liturgie außerhalb der Stadtgrenzen zu feiern, und die Massen der umliegenden Bevölkerung strömten nach Thessaloniki. Dorotheus hatte einige Einwände gegen die Verleumdung und sprach angeblich von einer Gefahr, die den Glauben bedrohe. Die Aufregung erfasste die Stadt. Den Müttern wurde geraten, ihre Babys schnell zur Taufe zu bringen, damit die Kinder mit Beginn der Verfolgung nicht als Heiden sterben würden, und zwei Tage vor der Ankunft der Botschafter taufte Dorotheus wie an einem neuen Ostern über 2000 Seelen. Überschüssige St.-Geschenke wurden (aufgrund der drohenden Verwirrung) in ganzen Körben an die Menschen verteilt. Dies erregte den Pöbel so sehr, dass es plötzlich zu einem Aufstand gegen sie kam, als die ankommenden Legaten bei ihrem Johannes Katholikus blieben. Ioannes catholicus wurde getötet, der Legat Bischof Johannes wurde verwundet und alle Legaten konnten nur knapp in das Baptisterium von St. Brand fliehen. Die Legaten übertrugen die Verantwortung für alles, was geschah, direkt auf den „Ketzer“ Dorotheus und den herausragenden Presbyter Aristides und schrieben an Gormisda über alles, was geschah. Sofort traf ein Brief des Papstes an die nach Konstantinopel zurückgekehrten Legaten ein: Der „Ketzer“ Dorotheus dürfe nicht länger als Bischof gelten; Bitten Sie den Kaiser, Dorotheus zum Prozess vor dem Papst nach Rom zu schicken. eine vertrauenswürdige Person und nicht Priester Aristides zu wählen, um die vakante Position des Bischofs von Thessaloniki zu besetzen. Doch so kam es, dass Dorotheus vom Kaiser nach Konstantinopel gerufen wurde, sich offenbar freisprach und jedenfalls nicht nach Rom geschickt wurde, sondern nach Thessaloniki zurückkehrte, wo er als vom Volk verehrter Erzbischof starb (ό άγιώτατος). Und sein Nachfolger war genau Aristide, wie aus dem 1887 veröffentlichten Denkmal* bekannt wurde. * V. Rose, Leben des heiligen David von Thessaloniki. Berlin 1887. Es besteht kein Zweifel, dass unter Justinian (zu Beginn des Streits um die drei Kapitel) der Respekt vor dem römischen Bischof im Osten sehr hoch war, aber es besteht auch kein Zweifel daran, dass das römische Ansehen einen Schlag erlitt, als Vigilius, der sich in entschiedener Opposition zu Justinian befand, ins Exil geschickt wurde. Pelagius, sein Nachfolger, hatte gute Beziehungen zum Osten. Aber das lässt sich nicht pauschal über die westliche Kirche sagen. Diese Zeit könnte man als Krise bezeichnen, wenn der Osten die Angelegenheiten des Westens richtig beurteilen würde. Im Osten schätzten sie Rom gerade deshalb, weil sie durch den Eintritt in die Kirchengemeinschaft mit diesem Zentrum des Westens auch in die Gemeinschaft mit der gesamten westlichen Kirche eintraten. Doch seit dem V. Ökumenischen Konzil waren die Beziehungen im Westen so, dass diese östlichen Erwartungen nicht mehr entsprachen. Die Beziehungen zwischen Ost und West waren sozusagen halbherzig. Der Bischof von Rom hatte Beziehungen zu den östlichen und westlichen Kirchen, einige westliche Bischöfe hatten jedoch keine Beziehungen zu ihm. Tatsächlich dauerte die Opposition länger als in anderen Regionen Norditaliens und endete nach 681 (ca. 700). Der Widerstand gegen das V. Ökumenische Konzil in Gallien und Spanien war schon früher abgeklungen und kam nicht zur Spaltung; aber auf jeden Fall die spanischen Konzile im 6. und 7. Jahrhundert. Ignorieren Sie den V. Ökumenischen Rat. Einige Schlagzeilen, die in die Zeit zwischen dem V. und dem VI. Ökumenischen Konzil fallen, verdeutlichen die Natur der Beziehungen Roms zum Osten. Es ist bekannt, dass der Bischof von Rom und andere wichtige Bischöfe ihre Vertreter in Konstantinopel hatten – άποκρισιάριοι, responsales, deren Stellung weitgehend ziviler Natur war. Sie könnten als Agenten der römischen Kirche am Hof ​​von Konstantinopel, aber auch unter dem Bischof von Konstantinopel bezeichnet werden. Die römischen Apokrisarier mussten wachsam dafür sorgen, dass der Stuhl von Konstantinopel keine großen, für Rom ungünstigen Fortschritte machte. Nach der Flucht des Patriarchen Sevier wurde der Sitz von Antiochia im Jahr 519 vakant. Sie ernannten Paulus zum Bischof und wollten ihn – gegen die Kanoniker – in Konstantinopel weihen (der Patriarch von Antiochia hatte den Kanonikern zufolge das Recht, Metropoliten zu ordinieren, und alle Metropoliten des Ostens ordinierten ihn). Der energische Protest des päpstlichen Legaten Dioscorus führte dazu, dass Epiphanius von Konstantinopel nach Antiochia ging und dort Paulus ordinierte. Im Jahr 538 war der Erfolg des Patriarchen von Konstantinopel noch bedeutender. Mina von Konstantinopel ordinierte Paulus in Anwesenheit der Apokrisier – Römer, Antiochia und Jerusalem – zum Bischof von Alexandria in Konstantinopel. Wir erfahren, dass diese Person vom römischen Apokrisier Pelagius vorgeschlagen wurde. Hier gab es eine Aufteilung der Einflüsse. Der römische Bischof konnte hier seinen Einfluss darin sehen, dass er den römischen Auserwählten, den Patriarchen von Konstantinopel, ordinierte – darin, dass er den Bischof von Alexandria in Konstantinopel ordinierte. Allerdings war der römische Erfolg hier nur von kurzer Dauer. Eine traurige Geschichte führte zur Absetzung von Paulus, und Kaiser Justinian betraute den römischen Apokrisier zusammen mit den Bischöfen von Antiochia, Jerusalem und Ephesus mit der Aufgabe, nach Osten zu gehen und das Omophorion von Paulus zu entfernen. Und im Jahr 572 nahm Johannes IV. von Alexandria die Weihe von Johannes Scholasticus von Konstantinopel an. In Rom sorgten sie dafür, dass der Stuhl von Konstantinopel seinen Einfluss nicht auf andere östliche Kirchen ausdehnte. Der Konflikt zwischen dem Osten und Rom ereignete sich in der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts*. * Mi. N. Geizer, Der Streit über den Titel des ökumenischen Patriarchen, in Jahrbücher für protestantische Theologie, XIII (1887), S. 549–584. Um 588 wurden Anschuldigungen kanonischer Natur gegen den antiochenischen Patriarchen Gregor erhoben. Der Kaiser übertrug diese Angelegenheit dem Patriarchen von Konstantinopel, Johannes dem Schnelleren (582, † 30. August 595). Er war ein Asket im engeren Sinne des Wortes und wirkte äußerlich so trocken wie ein Splitter. Seine Demut war geradezu klösterlich. Er war Sakellar und Diakon der Kirche von Konstantinopel. Und als nach dem Tod von Eutyches die Wahl auf ihn fiel, weigerte er sich energisch und musste unter einer Art Verhaftung in den Palast gebracht werden. Da er nicht bereit war, Patriarch zu werden, führte er unter anderem als Grund an, dass er die Menschen erst um 15 Uhr nachmittags sehen könne. Aber er war sehr streng mit sich selbst und gleichzeitig nachsichtig gegenüber anderen. Die Bußregeln von Johannes dem Schnelleren wurden (auf dem Konzil von 1081 in Konstantinopel) als Vorbild für Nachsicht gegenüber menschlichen Schwächen anerkannt. Er zeigte in der Abteilung einen offenen Geist und ein warmes Herz. Es ist eine Tatsache, dass er sich energisch an der Verfolgung der Heiden durch die Regierung von Konstantinopel beteiligte, aber dieses Heidentum war mit Magie verbunden. Er lehnte aber auch die Verfolgung heterodoxer Christen ab. Als er beim Betreten des Departements gebeten wurde, die polizeiliche Verfolgung von Monophysiten zuzulassen, und darauf verwies, dass dies unter Eutyches der Fall sei, stimmte er nicht zu und antwortete sehr klug (er empfahl, Eutyches jetzt zu fragen, ob er diese Verfolgungen zulasse). Als Kaiser Mauritius später über dasselbe sprach, wurde Johannes traurig. „Warum werden wir die Diacrinomenes verfolgen? Was haben sie gesagt oder getan, außer was ihrer Religion entspricht?“ Damit beendete Johannes die Verfolgung. Mit diesem Johannes dem Schnelleren gerieten der römische Bischof Pelagius II. (578–590) und dann Gregor Dvoeslov (590–604) aneinander. Dieser Kampf begann im Fall Gregor von Antiochia. Die Gerichtsakten wurden nach Rom geschickt. Der Papst war empört darüber, dass der Patriarch von Konstantinopel in diesen Akten „se universalem appellare conatus est“ 69 und seinem Apokrisiar (Erzdiakon) verbot, mit ihm zu amtieren, und „ejusdem synodi acta ex auctoritate sancti Petri apostoli cassavit“ 70, allerdings mit Ausnahme des Freispruchs Gregors. Wie diese angespannten Beziehungen unter Pelagius endeten, ist unbekannt, aber Gregor der Große pflegte lange Zeit gute Beziehungen zu Johannes. Um 593 kam es erneut zu Streitigkeiten. Zwei Älteste wurden der Ketzerei angeklagt. Die Akten wurden nach Rom geschickt. Daraus erkannte Gregor [dass Johannes „se paene per omnem versum οίκουμενικόν patriarcham nominaret“ („superbum ac pestiferum oecumenicum, hoc est, universalis vocabulum“)] 71. Gregor warf ihm Stolz, Ehrgeiz, Überheblichkeit usw. vor, aber es ist schwierig anzugeben, was genau das Corpus delicti war 72 bestand aus genau der Tatsache, die Johannes vorgeworfen wurde. Im sakramentalen Sinne sind alle Patriarchen nur Bischöfe. So wurden auf allen Konzilien, vom III. bis zum VII. Ökumenischen Konzil, die Patriarchen von den Bischöfen unterzeichnet. Aber wenn man sie anspricht und über sie spricht (auf Konzilien – vom IV. Ökumenischen Konzil), tritt der Titel des Erzbischofs in Kraft, aber es gibt keine Tatsache, dass sich der Patriarch von Konstantinopel selbst Erzbischof nennt. Noch später tauchte der Name des Patriarchen auf. Ab dem Ende des 5. Jahrhunderts. Es wurde den wichtigsten Bischöfen übertragen und trat im 8. und 9. Jahrhundert immer mehr in Kraft. wird schließlich gegründet (von Konstantinopel im 6. Jahrhundert tragen sie den Titel αρχιεπίσκοπος και πατριάρχης). Was den Titel „ökumenisch“ betrifft, so wurde er zum ersten Mal von Dioscorus auf dem Räuberrat angenommen (wie ihn Bischof Olympius von Evasus aus Asien nannte), dann wurde Leo der Große auf dem Konzil von Chalkedon „ökumenisch“ genannt, jedoch nicht von den Vätern des Konzils, sondern in den Beschwerden der Alexandriner gegen Dioscorus, die im Namen von Leo und dem Ökumenischen Konzil eingereicht wurden (in der Unterschrift des Legaten Paschasinus, Leo der Große genannt). „universalis [Griechische Übersetzung οικουμενικής ] ecclesiae papa“). Dann wird dieser Titel in den Jahren 518 und 519 auf Johannes von Kappadokien, Patriarch von Konstantinopel, angewendet, kommt aber bereits etwas völlig Gewöhnlichem gleich. Anscheinend wurde dieser Brauch während des „Akakischen Schismas“ eingeführt. Der gleiche Titel wird zweifellos auch den Päpsten im Osten verliehen: Gormisda (514–523), Bonifatius II. (530–532), Agapitus I. (535–536), Theodor I. (642–649), Martin I. (649–655), Domnus (676–678), Agathon (678–681), Leo II (682–683), Johannes V. (685–686) und Johannes VI. (701–705). Die Bedeutung dieses Titels ist natürlich sehr weit gefasst. Der Titel „ökumenischer Patriarch“ bezeichnet natürlich nicht nur das Episkopat über einen bestimmten Teil des Universums, denn alle Bischöfe könnten auch als ökumenisch bezeichnet werden, sondern über das „Universum“. Der ökumenische Bischof ist derjenige, der im Zentrum steht. Byzantinische Kaiser erhielten den Titel δεσπόται της οικουμένης 73. Analog dazu erschien der Titel „ökumenischer Patriarch“. Als man daher in Rom von dem Titel erfuhr, mit dem der Patriarch von Konstantinopel berufen wurde, herrschte Unzufriedenheit. Aus einem Vergleich aller Stellen im Briefwechsel Gregors des Großen kommt man zu dem Schluss, dass Johannes selbst sich nicht als Ökumeniker bezeichnete und auch nicht mit einem solchen Titel unterzeichnete; Daher führte er keine Neuerung ein. Gregory verlangte von John „ne stulto ac superbo vocabulo appellari Consentiat“ 74 . Es ist leicht zu verstehen, dass Johannes in den nach Rom gesandten Urkunden „επίσκοπος“ unterzeichnete, im patriarchalen Amt jedoch ständig mit dem Titel „Ökumene“ versehen wurde, in Formulierungen wie „ό άγιώτατος αρχιεπίσκοπος και.“ οικουμενικός πατριάρχης ειπεν“ oder „προκαθεξομένου του άγιωτάτου ημών Das bedeutet, dass Sie nichts falsch machen können Ιωάννου „75. John ließ sich so nennen. Aber zur Zeit von Johannes dem Schnelleren war dieser Titel aktuell; Johannes konnte gerade aufgrund seines Charakters (Demut) nicht auf diesen Titel verzichten, da ein solcher Verzicht nur die wichtige Bedeutung des Titels unterstreichen würde. Gregory interpretierte diesen Titel wesentlich, philologisch und überzeichnete ihn. Er sagte, wenn Johannes ein ökumenischer Bischof sei, dann sei er der einzige Bischof im Universum, und daher seien andere Bischöfe keine Bischöfe, dass dies auf jeden Fall die östlichen Bischöfe – Antiochia und Alexandria – demütige, und schrieb deshalb einen Brief an den Kaiser und die Kaiserin sowie an Johannes den Faster und an Eulogius, den Patriarchen von Alexandria, und an Anastasius von Antiochia, wodurch dieser Angelegenheit allgemeine kirchliche Bedeutung hinzugefügt wurde. Er befahl seinem Apokrisiar (Diakon), seinen Dienst in Konstantinopel bei Johannes dem Faster einzustellen. Doch die Antwort auf diesen Aufruf aus dem Osten kam für Gregory höchst unerwartet. Eulogius von Alexandria schien aus Höflichkeit die Meinung Gregors zu teilen, verlieh aber gleichzeitig Gregor selbst den ökumenischen Titel als Bischof von Rom. Gregor protestierte eifrig gegen diese Höflichkeit und entwickelte die Idee der Gleichheit aller Bischöfe. Aber Anastasius von Antiochien machte Gregor selbst (in einem nicht erhaltenen Brief, dessen Bedeutung jedoch aus Gregors Antwort bekannt ist) für die Unruhen verantwortlich, die er „ohne Grund“ in der Kirche verursacht hatte: „me dicitis morum meorum debere reminisci et maligno spiritui quaerenti animas cribrare pro nulla causa locum dare“ 76. Auch Kaiser Mauritius antwortete: „ut pro appellatione frivoli (leer, gehend, geschlagen) nominis inter nos skandalum generari non debeat“ 77. Der Osten reagierte also mit völliger Gleichgültigkeit auf diese römischen Appelle. Als nach dem Tod von Johannes Cyriacus (595–606) den Thron bestieg, sandte er, da er die Kluft zwischen den Kirchen nicht erkannte, seine gesellige Botschaft nach Rom und wurde vom Kaiser unterstützt, und Gregor machte einige Zugeständnisse. In einem Antwortbrief an Kyriacou lobte Gregory ihn für seine Orthodoxie, riet ihm jedoch, auf den Titel „ökumenisch“ zu verzichten. Er erlaubte seinem Apokrisar nicht, zusammen mit Cyriacus zu dienen, nahm aber den Träger der Synoden, Cyriacus, in seine Gemeinschaft auf*. * Mit diesem synodischen Vorfall kam ein Vorfall, der die Schwäche der römischen Gelehrsamkeit in der Kirchengeschichte beleuchtet. In seinem geselligen Brief listete Cyriacus unter anderem die Ketzer auf, die er als verurteilt erkannte, darunter auch den Namen Eudoxius von Konstantinopel (ein Arianer). Zu diesem Zeitpunkt wurde Gregor der Große gegenüber Cyriacus misstrauisch, weil er befürchtete, dass er einen Orthodoxen verfluchen könnte, und wandte sich an Eulogius von Alexandria, um die Frage zu klären, wer dieser unbekannte Eudoxius in Rom war. Und als Eulogius dem Papst versicherte, dass Eudoxius ein Ketzer sei, und auf die Geschichte von Sozomen verwies, geriet Gregor erneut ins Zögern, da Sozomen angeblich „von der römischen Kirche nicht akzeptiert“ wird. Während der unglückseligen Herrschaft von Phokas agitierten die römischen Bischöfe weiterhin gegen den Titel „ökumenisch“, und das offenbar nicht ohne Erfolg. Bonifatius III. (606–606) gelang es, von Phokas ein Dekret zu erwirken: „ut sedes apostolica beati Petri apostoli caput esset omnium ecclesiarum, id est ecclesia Romana, quia ecclesia Constantinopolitana primam se omnium ecclesiarum scribebat“ 78. Dass Phokas dem Bischof von Konstantinopel die Verleihung des Titels verbot οικουμενικός geht aus dieser Nachricht nicht hervor (aber Phokas könnte mit Cyriacus unzufrieden gewesen sein, weil dieser das kirchliche Asylrecht strikt beschützte [dies ist eine Tatsache]); und das Recht auf den Titel „ökumenisch“ wurde dem Bischof von Konstantinopel und Rom nie verweigert. Jedenfalls behielt der Patriarch von Konstantinopel trotz allerlei römischen Protesten den umstrittenen Titel bis heute. Die römische Bedeutung des Widerstands gegen den Titel „ökumenisch“ in der Korrespondenz Gregors I. wurde durch die Tatsache geschlossen, dass Gregor die Frage auf einer gemeinsamen Grundlage ansprach und sie als Angelegenheit aller Bischöfe verstand; seine Demut erlaubte es ihm nicht, seine eigenen Vorteile zur Schau zu stellen. Demut hat jedoch auch zwei Ziele. Gregor nannte sich selbst „servus servorum Dei“ 79, aber dieser Titel ist prätentiöser als οικουμενικός πατριάρχης: Aus Markus 10,44 geht klar hervor, dass „primus“ so lauten sollte. Dies aber, worüber Gregor schwieg, erklärte Adrian I. (772–795) in seinen Briefen an Kaiserin Irene und Tarasius von Konstantinopel (vom 26. Oktober 785). Als Kaiserin Irina Adrian über die Ernennung von Tarasius zum Bischof von Konstantinopel informierte, bezeichnete sie Tarasius wie üblich als „ökumenischen Patriarchen“. Daraufhin fragt Adrian: Was soll er von diesem Titel halten? Ist darin Imperitia, Schisma oder Haeresis verborgen? 80 Wenn derjenige, der „ökumenisch“ genannt wird, damit deutlich macht, dass er über dem Bischof von Rom steht, supra praelatam sibi sanctam Romanam ecclesiam, quae est caput omnium Dei ecclesiarum, describatur 81, dann entlarvt er sich zweifellos als Konzilsgegner und Ketzer; wenn er „ökumenisch“ ist, dann hat er – komischerweise – sogar Vorrang vor der Kanzel der römischen Kirche. Am Ende spricht der Papst sehr kategorisch: Wer sich ökumenisch nennt, ist dem orthodoxen Glauben fremd. Der Kampf gegen den Titel „ökumenisch“ erwies sich also als Kampf um die römische Vorherrschaft. So wurde die Kommunikation zwischen dem römischen Stuhl und dem diesmal wiederhergestellten Stuhl von Konstantinopel durch keineswegs friedliche Tendenzen erschwert, die zur Trennung der Kirchen führten. Dasselbe galt für die Beziehung zwischen Papst Nikolaus I. und dem Patriarchen Photius von Konstantinopel. Wenn Nikolaus in der Frage der Ernennung von Photius seine Meinung zum Titel „οικουμενικός“ nicht zum Ausdruck brachte, dann stellte er in seinem Brief an die Bulgaren deutlich die Frage des Stuhls von Konstantinopel. Auf die Frage der Bulgaren: Wie viele echte Patriarchen (veraciter patriarchae) gibt es? Nikolaus I. antwortete, dass es drei seien: römisch, alexandrinisch und antiochia; es gibt zwei weitere Bischöfe: Konstantinopel und Jerusalem, die Patriarchen genannt werden, aber nicht die gleiche Autorität haben wie veraciter patriarchae; sie sind sozusagen Patriarchen, honoris causa. Der Grund dafür ist, dass die eigentlichen Patriarchen die Nachfolger der von den obersten Aposteln (principes apostolorum) Petrus und Paulus gegründeten Bistümer sind. Und der Stuhl von Konstantinopel 1) wurde nicht von den Aposteln gegründet, 2) wurde auf dem ersten ökumenischen Konzil nicht erwähnt, das ruhmreicher und ehrenhafter ist als alle anderen (am 11. Mai 330 wurde Konstantinopel gerade gegründet) und 3) seine Vorteile verdanken sich der politischen Bedeutung von Konstantinopel. Und der Sitz von Jerusalem wird zwar auf dem Konzil von Nicäa erwähnt, aber nicht unter dem Namen Jerusalem, sondern unter dem Namen Elia (das heißt, der Papst bringt hier gegen den Sitz von Jerusalem genau das Motiv [die politische Bedeutung der Stadt] vor, dessen Verwendung zugunsten von Konstantinopel er für unangemessen hält). Wenn die Jerusalemer Kirche unter der Feder des Papstes natürlich ohne klare Anzeichen eines apostolischen Stuhls erscheint, dann könnte der Bischof von Konstantinopel niemals veraciter patriarcha werden. So waren zur Zeit von Photius die Ansichten Roms über Konstantinopel fest und hatten eine lange Reihe von Präzedenzfällen, und der neue Moment in der Geschichte stellt den Übergang des Bischofs von Konstantinopel in die Offensive dar. Mit der Enzyklika von 867 lud Photius die östlichen Patriarchen zu einem ökumenischen Konzil ein, um über den Papst von Rom zu richten (laut Gelasius niemand, der der Gerichtsbarkeit unterliegt), und beschuldigte ihn der Ketzerei. Diese Häresie war das Wort Filioque. Diese westliche Sichtweise der Prozession des Heiligen Geistes hat die östliche lange Zeit verwirrt. Sogar Maximus der Bekenner (ca. 650) versucht in seinem Brief an Marinus, diesen Ausdruck zu erklären, den die Monotheliten mit Papst Martin trafen und so erklärten, dass er einen Schatten auf Martins Orthodoxie warf. Dieser Vorfall war von geringer Bedeutung, da die Einwände von Irrgeleiteten kamen. Im Jahr 767, während der bilderstürmerischen Unruhen, sandte der Osten eine Gesandtschaft in den Westen, woraufhin in Gentilly (Gentilliacum) ein Konzil einberufen wurde, bei dem die Frage der Prozession des Heiligen Geistes erörtert wurde. Was auf diesem Rat beschlossen wurde, ist unbekannt, da uns die Beschlüsse dieses Rates nicht überliefert sind. Aber von dieser Zeit an erschien im Westen Literatur (Alcuin, Theodulf von Orleans, Pfau von Aquileia, Libri Carolini) zur Verteidigung des Filioque. Zu Beginn des 9. Jahrhunderts. Von den westlichen Mönchen auf dem Ölberg in Jerusalem erhielt Leo III. (795–816) eine Beschwerde gegen die östlichen, die die westlichen Mönche wegen der Verwendung des Filioque der Ketzerei verdächtigten. Das Konzil von Aachen im Jahr 809 sprach sich für westliche Mönche aus. Die Manöverpolitik der Päpste endete schließlich damit, dass sie zu Verteidigern des Filioque wurden. Photius betrachtete diese Ansicht als Ketzerei. Die westliche Kirche hat Filioque nicht aufgegeben. Der Ausbruch des Ätna oder des Vesuvs kann nicht mit Sand bedeckt werden. Die lindernden Friedensabkommen zwischen Ost und West brachten also keinen wirklichen Nutzen. Das ist die Bedeutung von 867 als Ära. Am 16. Juli 1054 kam es schließlich zum endgültigen Bruch. Zählt man den Zeitraum vom Edikt von Mailand bis Photius (312–857), kommen wir auf 545 Jahre Beziehungen zwischen der Ost- und der Westkirche. Wenn wir die Zeit berechnen, die für friedliche Beziehungen benötigt wird, kommen wir auf etwa 300 Jahre, die restlichen 200 Jahre fallen in die Zeit der Trennung. Gerade mit dem Konzil von Serdica-Philippopolis im Jahr 343 begann der seit 340 geplante Bruch. Für den gesamten Osten endete diese Kluft nicht gleichzeitig. Es kann davon ausgegangen werden, dass es im Jahr 379 aufhörte, als die antiochischen Väter Dokumente aus dem Westen unterzeichneten und mit Rom in Verbindung traten. Doch auf dem Konzil von 381 verschärfte sich der Streit zwischen Paulinus und Meletius von Antiochia erneut, und aus diesem Grund wurde die Kommunikation zwischen der römischen und der antiochischen Kirche unterbrochen, und diese Lücke hielt bis 398 an, als mit der Hilfe von Johannes Chrysostomus die Kommunikation wiederhergestellt wurde. Für das Patriarchat von Antiochien dauerte die Lücke somit 55 Jahre (343 + 55 = 398). Durch das Enoticon von Zinon entstand eine Lücke, die 35 Jahre andauerte. Die Dauer der Pause selbst, die durch den Streit um die drei Köpfe verursacht wurde, lässt sich nur schwer bestimmen, da die Pause sporadisch andauerte und im Westen nicht gleichzeitig endete. Aufgrund des Titels „universell“ dauerte die Lücke etwa 15 Jahre (588–604). Dann die Aufregung um die Monotheliten – von 640 bis 678 = 38 Jahre. Und schließlich dauerte die Kluft während der Bildersturmunruhen (730–785 und 815–842) etwa 82 Jahre. Also 55+35+38+82210 Jahre, die Unruhen um die drei Kapitel und den Universaltitel nicht mitgerechnet. Wenn wir noch hinzufügen, dass die Beziehungen zwischen dem Westen und dem Osten in der übrigen Zeit nicht immer besonders herzlich waren, dann verliert der Übergang zu den Beziehungen nach Photius und sogar nach Cyrullarius den Charakter des Kontrasts. So stärkten und entwickelten sich parallel die patriarchale Macht des römischen Bischofs über die westlichen Kirchen und das Bewusstsein des kirchlichen Primats. Diese beiden Bestrebungen waren miteinander verflochten und unterstützten sich gegenseitig. In beiderlei Hinsicht haben die römischen Bischöfe viel erreicht, doch die Entwicklung der papistischen Idee ging fast schneller voran als die Stärkung ihrer kirchlichen Jurisdiktion im Westen. Als lateinischer Patriarch weitete der Bischof von Rom seinen Einfluss auf die größten Kirchendiözesen aus – vom Balkan bis zum Atlantischen Ozean, vom Rhein bis zu den Sandwüsten der Mauren, und nur im Norden Italiens wurde seine Macht nicht gestärkt. Noch größer waren die Ideen, auf denen Rom aufbauen wollte. Auf dem Thron des heiligen Petrus saß kein gewöhnlicher Bischof, sondern er hatte einen rein nominellen Vorrang unter seinen gleichberechtigten Brüdern. Nein, die römischen Bischöfe sahen in sich selbst die lebendige Verkörperung des Apostelfürsten – und so sahen sie auch andere, vor allem im Westen. Ex divina institutione maßten sie sich das Recht an, die gesamte Weltkirche zu überwachen. Niemand hätte den Kopf erheben sollen, um mit ihnen gleichzuziehen; sie hätten in kirchlichen Angelegenheiten das letzte, entscheidende Wort haben sollen, an das sich sonst niemand wenden konnte; Ihr Richter wurde nur von Gott und keinem der Bischöfe anerkannt. Hier erreicht die Idee des kirchlichen Primats die Ausmaße, in denen sie den mittelalterlichen Päpsten präsentiert wurde; diesem Bild fehlen noch die Farben, die Lebendigkeit, die ihm später historische Tatsachen verliehen haben, der Unterschied zwischen einem durch historische Tatsachen gerechtfertigten Wort und einer einfachen Behauptung – aber seine Umrisse sind hier und da dieselben. Die römischen Bischöfe erzielten Erfolge auf eine Weise, die nicht immer rein war; Sie waren einem Bündnis mit den schlechtesten Elementen der christlichen Gesellschaft nicht abgeneigt, solange es zur Etablierung ihrer Autorität führte. Ihren Zielen wurde selbst durch die größten politischen Katastrophen, die private westliche Kirchen heimgesucht haben, gedient. But the connection that had been established between Rome and the Western churches was already so strong that it made one forget about its beginning. Die gallischen Bischöfe des Konzils von 501 waren nur ein halbes Jahrhundert von Hilarius von Arles entfernt; but the difference in their views was enormous. Solche Erfolge lassen sich nicht durch einen isolierten, nicht ganz reinen Trick erklären. The future of the Roman see in the west was destined to be brilliant: the autocephalous bishops of northern Italy did not want to recognize the jurisdiction of Rome, but they recognized the idea of ​​Roman primacy, the non-jurisdiction of the Roman bishop to his fellows. Unter solchen Bedingungen konnte der Kampf nur aus sachlichen und nicht aus prinzipiellen Gründen geführt werden. Und autokephale Impulse hatten keine solide logische Grundlage. Die Erfolge der römischen Hohepriester im Osten waren schwach, jedoch nicht in dem Ausmaß, wie es aus der Sicht der späteren Beziehungen erscheint. Mehr als eine Tatsache müsste beschnitten werden, um sie in den bescheidenen Rahmen der Doktrin des Primats unter Gleichen zu bringen, und der primatus honoris Roms im Osten findet seinen Ausdruck in Ereignissen, in denen der primatus potestatis stark vermischt ist. Unbestreitbar ist jedenfalls, dass das Papsttum erst nach dem endgültigen Bruch mit der Ostkirche seinen schnellen Höhepunkt erreichte, was bedeutet, dass der Einfluss der Ostkirche diesen historischen Prozess verzögerte. Die Tatsache, dass die Päpste, die im Westen mit großer Autorität sprachen, ihren Ton deutlich senkten, als sie sich an die Bischöfe des Ostens wandten, spricht genau für diesen Einfluss des Ostens als einer entgegenwirkenden und bremsenden Kraft. Aber gerade diese Tatsachen geben uns das Recht zu der Annahme, dass die Ostkirche, vertreten durch ihre Vertreter, der Entwicklung des Papsttums nicht gleichgültig gegenüberstand. Letzteres ist natürlich das Ergebnis günstiger Umstände in der Geschichte der westlichen Kirche; Aber unter diesen Umständen nehmen das Taktgefühl der Hohepriester Roms und die Taktlosigkeit der östlichen Hierarchen einen herausragenden Platz ein. Wir sprechen nicht über den positiven Einfluss des Ostens auf das Wachstum des Papsttums, obwohl es in freundlichen Briefen an die Päpste aus dem Osten Ausdrücke gibt, über die ihre Autoren nur nachdenken und nachdenken konnten; Lassen Sie den Einfluss dieser Exzesse der griechischen Blüte vernachlässigbar sein. Der Osten hat Rom im negativen Sinne einen wichtigen Dienst erwiesen – durch seine vielfältigen Zugeständnisse, dadurch, dass er seine Bedeutung als bremsende, widerstrebende Kraft nicht voll zur Geltung brachte. Tatsächlich haben die Beziehungen zwischen den beiden Hälften der christlichen Welt längst einen Charakter angenommen, der kaum als völlig gesund bezeichnet werden kann. Die Ostkirchen beginnen sich in den Kreis ihres eigenen Lebens zurückzuziehen und sehen nichts außer bestimmten dogmatischen Interessen. Die Theorie der Nichteinmischung wird im Osten übertrieben praktiziert; Es ist hier kein Wunsch erkennbar, einen genaueren Blick auf das spirituelle Leben des Westens zu werfen. Es ist unmöglich, ein einziges Kirchenproblem aufzuzeigen, das dort unter dem Einfluss der Ostkirchen gelöst worden wäre. Wie oft haben sich Päpste allein in Streitigkeiten über die wichtigsten Sitze im Osten erklärt! Im Gegenteil, obwohl die Wahlen in Rom selbst mehr als einmal umstritten waren, wurden diese Unruhen auf eigene, lokale Weise und ohne Einmischung der Hierarchen des Ostens beigelegt. Ganz zu schweigen von den Priscillianisten, dem Fall von Leporius – selbst der pelagischste Streit wurde im Westen, so könnte man sagen, ohne Wissen der Ostkirche gelöst – und dies war der Zeitpunkt, an dem die Geschichte selbst die Ostkirche dazu aufrief, sich an dieser Angelegenheit zu beteiligen (weil sie auf dem Konzil von Diospolis initiiert wurde), als die Ostväter mit ihrer anhaltenden Synergie aufgrund des Inhalts der dogmatischen Differenz die besten und wünschenswertesten Vermittler in dieser Angelegenheit waren – als die Pelagianer nach Unterstützung suchten ihre Ansichten in den Lehren von Chrysostomus, als sie sich direkt von Rom aus an den Hof der östlichen Bischöfe wandten und zu diesem Zweck in den Osten reisten. Und als Ergebnis all dessen antworteten nur Theodor von Mopsuestia und Nestorius mit einem Aufsatz auf diesen Aufruf. Die eigentliche Angelegenheit der Pelagier im Osten blieb unbekannt; Die westliche Entscheidung wurde hier mit völligem Formalismus getroffen und der Name Celestius wurde zu den berüchtigten Ketzern gezählt. Offensichtlich könnte dies alles eine beredte Sachlektion für westliche Christen zum Thema sein: „Roma locuta est, causa finita est“82. Es hat keinen Sinn, von irgendwoher Unterstützung gegen das römische Urteil zu erwarten; Es bleibt nur noch, sich zu unterwerfen oder auf eigenes Risiko und nicht aus rechtlichen Gründen zu kämpfen. Es ist nicht verwunderlich, dass das kirchliche Leben des Westens und seine lebenswichtigen Interessen im Osten Terra incognita waren. Der Kampf um die Autonomie der gallikanischen und afrikanischen Bischöfe blieb im Osten unbemerkt; Nicht ein einziges Mal sehen wir im Osten jemanden, der versucht, diese Kirchen so zu unterstützen, wie die Päpste die Bischöfe von Alexandria gegen die Angriffe von Konstantinopel unterstützten. Im Osten hat man offenbar nicht darauf geachtet, welche Ideen nach und nach in das kirchliche Bewusstsein des Westens eindringen, welchen Charakter die kirchliche Organisation hier annimmt. Die sehr klare Lehre Leos des Großen über die römische Vorherrschaft über die gesamte Weltkirche löste bei niemandem im Osten Besorgnis aus, und es war unwahrscheinlich, dass sie hier rechtzeitig bekannt wurde. Im Gegenteil handelten sie im Osten direkt im Interesse der römischen Zentralisierung. Es genügt, darauf zu achten, dass die Beziehungen zwischen dem Osten und privaten westlichen Kirchen inzwischen aufgehört haben, zumindest spricht die Geschichte nicht darüber. Während die wichtigsten dogmatischen Fragen auf den ökumenischen Konzilien geklärt wurden, kümmerten sie sich wenig darum, dass die westliche Kirche ausreichend vollständig vertreten war. Weder auf dem Konzil von Ephesus noch auf dem Konzil von Chalkedon treffen wir auf bevollmächtigte Vertreter der Kirchen Galliens und Spaniens. Indem sie nicht nur östliche Metropoliten, sondern auch Bischöfe zum Konzil einladen, geht es den Kaisern nicht darum, westliche Bischöfe zu einer aktiveren Rolle, zu einer möglichst aktiven Teilnahme zu bewegen; Die Beziehungen zu ihnen werden über die Päpste gepflegt, was ihre Bedeutung als kirchliches Zentrum natürlich steigerte. Der Kampf mit den Päpsten aus dem Osten selbst wurde nicht mit der Energie geführt, die wünschenswert gewesen wäre. Nur das Konzil von Antiochia im Jahr 341 sprach mit fester und entschiedener Sprache zum römischen Hierarchen, brachte ohne Übertreibung die Ansichten der Ostkirche zum Ausdruck und protestierte gegen das Eingreifen der Päpste in der Sache, und es war leider ein halbarianisches Konzil. In der Folgezeit erhoben die östlichen Bischöfe ihre Stimme nie in dem Maße, wie es die Kirche in den Botschaften der römischen Hohepriester zu hören pflegte; Sie wurden meist in einem Ton gespielter Demut angesprochen, wobei bis zur Übertreibung die Regel angewendet wurde: „Ein schlechter Frieden ist besser als ein guter Krieg.“ Im Osten schien es, als ob man nicht begreifen wollte, dass jeder römische Anspruch nicht nur für die Gegenwart, sondern auch für die Zukunft von Bedeutung ist. Es gibt kein Beispiel, bei dem die östlichen Bischöfe solche Ansprüche so ernst nahmen wie die Väter des Konzils von Karthago und umgehend Maßnahmen ergriffen, um die umstrittene Frage endgültig zu lösen. Der römische Bischof verlangt, dass Nectarius von Konstantinopel und Flavian von Antiochia vor ihm vor Gericht erscheinen. Diese Behauptung löst im Osten vielleicht nur ein Lächeln aus; aber keine entscheidende Antwort im Geiste des Konzils von Antiochien; Der gesamte Kampf beschränkt sich auf passiven Widerstand. Es bedarf keiner besonderen Einsicht, um zu verstehen, dass die römischen Bischöfe durch ihre systematische Vermeidung der Teilnahme an ökumenischen Konzilien ein besonderes Privileg des Apostolischen Stuhls schaffen. Und doch wird im Osten kein ernsthafter Versuch unternommen, die Päpste zum Erscheinen auf dem Konzil zu verpflichten und ihnen so das Gefühl zu geben, den anderen Bischöfen gleichgestellt zu sein. Im Gegenteil, päpstliche Legaten erscheinen auf Konzilien mit unmöglichen Anweisungen, nicht als Brüder, sondern als Richter, und sie sind mit allerlei Ehre umgeben. Das Ökumenische Konzil von Chalcedon fügt der päpstlichen Spezies eine schwere Niederlage zu, aber leider war es kein direkter und offener Schlag, sondern ein wenig listig. Auf dem Papier wirkte die ganze Angelegenheit so, als sei die bekannte Definition irrtümlicherweise erlassen worden und die östlichen Väter handelten, ohne sich ihres Rechts bewusst zu sein. Der Papst weigerte sich, Kanon 28 anzuerkennen, mit der Absicht, den Patriarchen von Konstantinopel mit seinem Donner zu treffen. Als Antwort darauf schreibt Anatoly mit der Miene eines schuldbewussten Kindes und entschuldigt sich; Auch mit Leo spricht der Kaiser respektvoll und bescheiden. Anstatt dem vergessenen Hierarchen seine Grenzen aufzuzeigen und ihn daran zu erinnern, dass man sich im Osten seiner Rechte genauso klar bewusst ist wie vor 110 Jahren, wird Leo der Große wie ein wütender Herrscher besänftigt. Mit einem Wort, die byzantinische οικονομία mit ihren unschönen Zügen erscheint auf der Bühne – nicht als Wirkungsweise einer Macht, die sich herablässt, sich den Umständen der Zeit anzupassen (das ist der übliche Charakter der römischen Dispensatio), sondern als feige Anbiederung einer Partei, die sich ihres Rechts nicht ganz sicher ist. Die Folgen dieser Vorgehensweise für die Zukunft waren enttäuschend. Wenn sich der Osten bei der Verteidigung seiner Doktrin der Kirchenfreiheit auf Tatsachen stützte, die zweifellos nur in einem bestimmten Licht zu seinen Gunsten sprachen, dann konnte der Westen, der seine Doktrin der römischen Vorherrschaft predigte, seine Gegner mit Zitaten bombardieren, deren wörtliche Bedeutung sofort klar war. Jeder römische Anspruch, gegen den nicht rechtzeitig protestiert wurde, gelangte in das kirchliche Bewusstsein des Westens – und gewann mit der Zeit nur noch an Bedeutung. Rom wusste jede Wendung der byzantinischen Oikonomie zu seinen Gunsten zu interpretieren. Qui tacet, Consentire Videtur (Wer schweigt, scheint zuzustimmen). Und 50 Jahre später zitierte Papst Gelasius die respektvollen Schriften von Anatolius und Marcian als Beweis dafür, dass der Stuhl von Konstantinopel auf die ihm vom Konzil von Chalkedon gewährten, aber vom Papst nicht anerkannten Rechte verzichtete und die gesamte Angelegenheit der Autorität des römischen Throns übertrug. Die Folge dieser byzantinischen Taktik war, dass man im Osten zu spät an eine ernsthafte Polemik gegen die päpstlichen Ansprüche dachte, als sie die Autorität der altehrwürdigen Antike erhalten hatten, als diese Ideen in das Bewusstsein der westlichen christlichen Welt eingedrungen waren, als die ihm unterwürfige westliche Kirche hinter dem Papst stand. So verstärkte das Papsttum, das den Beginn des kirchlichen Separatismus nutzte, schließlich die Spaltung der Kirchen. Der allgemeine Zustand des Kirchensystems in der Gegenwart ist im Osten und Westen durch den Sieg der Zentralisierung auf allen Ebenen der hierarchischen Leiter gekennzeichnet. Die sich entwickelnde Unabhängigkeit der Pfarreien steigerte die Bedeutung der Presbyter nicht besonders, da gleichzeitig die Autorität der Bischöfe zunahm. Auch die hohe Stellung verschiedener Kirchenbeamter (wie Erzdiakone, Ökonomen), dieser Triumph des sozusagen bürokratischen Prinzips über das hierarchische Prinzip spricht für die zunehmende Zentralisierung: Diese kleinen Koryphäen erhielten ihre Bedeutung dadurch, dass sie dem Bischof nahe standen und mit dem von ihm entlehnten Licht strahlten. Die Stärkung des Metropolensystems ging mit einer empfindlichen Einschränkung der unabhängigen Tätigkeit der Bischöfe einher: Die Autorität der Bischöfe verlor in aufsteigender Reihenfolge ebenso viel, wenn nicht sogar mehr, wie sie in absteigender Reihenfolge gewann. Schließlich vervollständigen die Bildung von vier Patriarchen im Osten, der Beginn der Vorherrschaft des Patriarchen von Konstantinopel über die anderen und die Entwicklung der Macht des römischen Hohepriesters über den Westen das Gesamtbild des hierarchischen Prozesses, der im Berichtszeitraum stattfand. Die höchste Repräsentation des Kirchensystems in der Gegenwart findet sich in den Kirchenräten. Ihre Vormachtstellung über private Hierarchien wurde im Osten anerkannt und im Westen toleriert (wenn auch nicht ohne geistige Einschränkungen). Man kann drei Grade der Kathedraleninstitution unterscheiden: 1) Metropolitanrat (Provinz, Diözesanrat, 2) Diözesanrat und 3) Ökumenischer Rat. Die ersten beiden Formen begannen in der Vorperiode. Gemäß der üblichen Praxis fanden zweimal im Jahr Provinzräte statt. Ein Beispiel für einen Diözesanrat wären afrikanische Räte; Beispielsweise beteiligten sich im Jahr 256 87 Bischöfe am Konzil von Karthago an der Frage der Ketzertaufe. Beide Arten von Kathedralen verwalteten in der Regel die laufenden Angelegenheiten des untergeordneten Territoriums. Ein besonderer Zweig des Diözesalrates ist der σύνοδοι ένδημοΰσαι in Konstantinopel, an dem Bischöfe teilnahmen, die sich zufällig in Konstantinopel aufhielten, unabhängig davon, welcher Metropole und Diözese sie angehörten. Das höchste Organ der Kirche in Fragen der Gerechtigkeit, Verwaltung und Lehre waren die Ökumenischen Räte. Diese Art von [Räten] konnte nur in der gegenwärtigen Zeit entstehen, in der das Existenzrecht der Kirche anerkannt wurde. Aufgrund der großen Schwierigkeit, sie zusammenzustellen, trafen sie sich nur zu den wichtigsten kirchlichen Fragen, insbesondere zu dogmatischen. Seiner eigentlichen Bedeutung nach ist das Ökumenische Konzil (οικουμενική) dasjenige, bei dem die Stimme der gesamten Weltkirche korrekt zum Ausdruck gebracht wurde – eine sehr grundlegende Definition aus logischer Sicht (das Unbekannte im Definierten wird in der Definition wiederholt), aber es ist nicht möglich, darüber hinauszugehen. Alle besonderen, äußerlichen Zeichen der Universalität des Konzils erweisen sich als trügerisch. Ein ökumenisches Konzil erfordert natürlich weder seine Einberufung durch den Papst, noch seine Teilnahme, noch die Teilnahme von Vertretern aller Privatkirchen, noch nicht einmal die sofortige Anerkennung in dieser Eigenschaft durch alle Privatkirchen. Es bedarf nur einer Sache, damit die hier enthaltene Wahrheit von der gesamten Weltkirche zum Ausdruck gebracht werden kann. Und das lernt man manchmal erst durch einen langfristigen historischen Prozess. Das kirchliche Leben selbst, die Geschichte, drückt den Kathedralen diesen Stempel auf und nicht irgendwelche äußeren Merkmale. Dies war der Fall bei den Konzilen von Nicäa, sowohl in Konstantinopel, Ephesus als auch in Chalkedon. Der Prozess der konziliaren Tätigkeit selbst entspricht nicht ganz dem Ideal, das von dieser höchsten kirchlichen Vertretung aufgestellt wird, wenn man sie durch das Prisma der großen Bedeutung jener christlichen Wahrheiten betrachtet, die auf den Konzilien ihren Ausdruck fanden. Ja, das ist im Grunde völlig natürlich. Die Räte bestanden aus den sichtbaren Mitgliedern der Kirche mit ihren Stärken und Schwächen, und genau wie ihre Mitglieder trugen sie himmlische Schätze in dürftigen Gefäßen. Der Zeitpunkt und der Zweck ihres Treffens legen nahe, dass ihr Ablauf nicht idyllisch sein kann. Sie wurden einberufen, als die kirchliche Aufregung ihre äußersten Grenzen erreichte, dogmatische Leidenschaften bis zum Äußersten erregt waren; Kathedralen galten als letztes Mittel, um die Kirche zu beruhigen. Es gibt noch ein weiteres Merkmal im Verhalten ökumenischer Räte, das Anlass gibt, über die Einschränkung der Freiheit ihrer Mitglieder nachzudenken. Dabei handelt es sich um die Teilnahme an Räten entweder der Kaiser selbst oder ihrer bevollmächtigten Regierungsbeamten. Auf den ersten Blick erscheint diese Interpretation sehr solide. Tatsächlich konnte die Meinung des Kaisers – auch wenn sie nicht mit groben Mitteln unterstützt wurde, wie es bei Constantius der Fall war – einige schwachherzige Bischöfe beeindrucken und hätte ihren Entscheidungen eine Richtung geben müssen. Die Comites des Constantius, die seine Vertreter auf den Räten waren, erlangten in der Geschichte einen schlechten Ruf für ihre eifrige Unterstützung der arianischen Partei. Aber wenn wir diese Frage genauer betrachten, stellt sich heraus, dass sie in eine andere, allgemeinere Frage aufgelöst wird – in die Frage nach den Methoden des staatlichen Schutzes der Kirche, und dann liegt das Hauptübel, sowohl dort als auch hier, immer noch bei den Bischöfen selbst. Schließlich hätte dieser auf die eine oder andere Weise wissen müssen, in welche Richtung die dogmatischen Sympathien des Gerichts tendierten, und wenn diese Vertreter der Kirche nicht beharrlichen Mut hätten, wären sie moralisch schwache Menschen, auch ohne die Beteiligung der Behörden an den Ratssitzungen hätten sie sich bei der Stimmabgabe den Anforderungen des Augenblicks angepasst. Und wenn wir die verschiedenen Räte nach ihrer Wirkungsweise vergleichen, wird der schädliche Einfluss von Regierungsbeamten auf ihre Freiheit auf ein Minimum reduziert. In der Zeit um das Konzil von Nicäa herum sprachen sich die berühmtesten Verfechter der Kirchenfreiheit gegen die Teilnahme von Amtsträgern an Konzilien aus. „Schreiben Sie keine Dekrete“, wies Hosius von Corduba an, „senden Sie keine Komitees.“ Athanasius der Große lehnt das Konzil mit der Beteiligung von Beamten der wahren Kirchensynode als ketzerisch für die Orthodoxen ab. „Wenn der Kaiser Kirchenfrieden will“, sagte der Papst von Liberia, „dann soll ein Kirchenrat weit entfernt vom Palast zusammentreten, der Kaiser soll bei diesem Rat nicht anwesend sein, der Comite (Hofbeamter) darf nicht erscheinen und der Gouverneur der Provinz soll nicht mit Drohungen kommen.“ Das zweite ökumenische Konzil von 381 in Konstantinopel erfüllte dieses Ideal voll und ganz: Weder der Kaiser noch seine Vertreter waren anwesend. Es war wirklich eine „Kathedrale der Bischöfe“. Allerdings ging es hier nicht ganz ruhig und friedlich zu: Einige der Treffen kamen Gregor von Nazianz wie ein Treffen der Kraniche vor. Anschließend lehnte er eine Einladung zum Rat ab und schrieb: „Ich habe es mir zur Regel gemacht, an diesen Treffen nicht teilzunehmen. Ich habe in meiner Zeit viele Kathedralen gesehen, aber ich kann mich an keine einzige erinnern, nach der alles besser gelaufen wäre als zuvor.“ Auch das Konzil von Ephesus im Jahr 431 kam dem Ideal, das Papst Liberius vorgestellt hatte, sehr nahe. Der kaiserliche Kommissar kam mit den für die kirchlichen Belange günstigsten Weisungen hierher. Er protestierte gegen die Eröffnung der ersten Ratssitzung. Hier wurde er dazu verleitet, die kaiserliche Sacra zu lesen, und dann kurzerhand zur Tür hinausgeführt. Ratssitzungen fanden ohne Beteiligung kaiserlicher Statthalter statt. Wer jedoch nicht einen unerschütterlichen Glauben an die offensichtliche Rationalität und Notwendigkeit jeder historischen Tatsache erlangt hat, kann sich des Bedauerns kaum erwehren, dass der Sieg in diesem Fall nicht dem kaiserlichen Kommissar gehörte: Er stand auf der Seite der wahren Kirchenfreiheit – seine kirchlichen Gegner waren von den Interessen der Partei geblendet. Beim nächsten geplanten ökumenischen Konzil, Ephesus 449, waren kaiserliche Kommissare anwesend, aber das waren völlig farblose Individuen, ihre Rolle war die unbedeutendste. Dioscorus war für alles verantwortlich. Dabei handelte es sich jedoch tatsächlich um eine Räuberkathedrale, obwohl man hier nicht vor den Vertretern des Kaisers Ehrfurcht hatte, sondern vor dem Patriarchen von Alexandria und seinen treuen Kirchenkameraden. Als im Jahr 451 in Nicäa ein neues ökumenisches Konzil zusammentrat, machten die päpstlichen Legaten, die sich zuvor mit großer Ehre gegen Dioscorus gestellt hatten, den Standort der Kathedrale in der Nähe der Kaiserresidenz zur unabdingbaren Bedingung für ihre Teilnahme an künftigen Treffen. Andernfalls wollten sie nach Italien zurückkehren, und es ist bekannt, dass das IV. Ökumenische Konzil nicht Nicäa, sondern Chalcedon hieß. So fordern die Legaten des großen Papstes Leo I. im Interesse der kirchlichen Freiheit genau das Gegenteil von dem, was Liberius vor hundert Jahren wollte. Die Sitzungen des Konzils von Chalkedon fanden in Anwesenheit kaiserlicher Vertreter statt, und es muss fair sein, dass sie den ihnen anvertrauten Auftrag sowohl als Christen als auch als Vertreter der Rechtswissenschaft ehrenhaft erfüllten. Sie waren schon immer Verfechter von Ordnung und Anstand; Sie verlangten von den Vätern des Konzils nichts, was der Gerechtigkeit widersprach; Sie beschränkten ihre Rolle darauf, Fragen zu stellen und die Ergebnisse der Beratungen des Rates zu formulieren. Sie selbst beeinflussten die Entscheidungen ebenso wenig wie der Vorsitzende des aktuellen Strafgerichtshofs und stellten die Angelegenheit den Geschworenen zur Diskussion. Auch hier können wir uns an die Worte des Erlösers erinnern: Das Reich Gottes kommt nicht offen, es ist in dir. Die Freiheit, der wahrhaft kirchliche Charakter der Konzilien, hängt nicht von der Einhaltung bestimmter äußerer Formalitäten ab, sondern vom Geist, vom moralischen Charakter der Bischöfe selbst. Aus dogmatischer Sicht ist das Ökumenische Konzil das in der Kirche lebende Organ des Heiligen Geistes. Der Glaube, dass der Heilige Geist seine göttliche Führung den Versammelten nicht überlassen würde, beseelte sie stets. „Es hat dem Heiligen Geist und uns gefallen“ ist die allgemeinste Form konziliarer Entscheidungen. Aber aus historischer Sicht, die sich nur auf das menschliche Element in der Kirche bezieht, stellen Konzile nur eines der Mittel dar, um dem Bewusstsein der Kirchenmitglieder die in der Kirche enthaltenen ewigen Wahrheiten zu verdeutlichen. Im Zusammenhang mit den historischen Bedingungen einer bestimmten Epoche können Kathedralen nicht immer im gleichen Maßstab beurteilt werden. Personen wie Gregor von Nazianz, die von aufrichtiger Liebe zur Wahrheit und zum Wohl der Kirche inspiriert waren, gerieten manchmal in ernsthafte Zweifel an der Angemessenheit einer solchen kirchlichen Darstellung. Das Beste an der Versammlung war natürlich, dass sie Gelegenheit für persönliche Gespräche zwischen den Anhängern verschiedener Parteien bot. Verschiedene Arten von Missverständnissen lassen sich auf diese Weise am effektivsten beseitigen. Dann könnte sich ein gemeinsames Studium der in der kirchlichen Tradition verankerten Glaubensgrundlagen positiv auf das theologische Denken auswirken. Aber neben dieser hellen Seite gibt es auch eine dunkle Seite. Der Rat könnte zu früh einberufen worden sein: Die Gegner hatten in der Aufregung eines dogmatischen Streits noch keine Zeit für eine ruhige Diskussion der Ansichten des Gegenlagers. Dies versprach offensichtlich keine unparteiische, freundliche Haltung ihnen gegenüber im Rat selbst. Statt der erwarteten Versöhnung kam es nur zu einer noch größeren Zwietracht. Von dieser Seite aus ist die Bemerkung des Theologen Gregor durchaus berechtigt. 7. Veränderungen in der Form der Kirchenunion Ein charakteristisches Merkmal des Kirchensystems der Ära der ökumenischen Konzile ist seine Tatsachenorientierung. Hier gibt es absolut keine vorgefertigten Systeme. Die Kirchenführung wird auf der Grundlage historischer Daten erstellt. Sobald Bedarf an Konzilien besteht, wird eine Person, die die größte religiöse Persönlichkeit vertritt (der älteste oder einflussreichste Bischof), zum Oberhaupt der Kirche ernannt – der Vorsitzende des Konzils. Wenn diese Person nicht da war, wurde ihr Platz durch den Bischof der Innenstadt eingenommen (Vorteil des Bischofssitzes). Die Grundlage des Kirchensystems war somit der Beginn der Natürlichkeit, frei von vorgefassten Theorien. Die politische Bedeutung der Städte war wichtig. Es bildete die Grundlage des Metropolensystems, aber nicht als Theorie, sondern als lebendige Tatsache, die, wie aus der 9. Herrschaft des Konzils von Antiochien hervorgeht, nicht ignoriert werden konnte: Die Stadt, die in bürgerlicher Hinsicht die Hauptstellung einnahm, war gleichzeitig ein natürlicher Ort für Treffen der Bezirksbischöfe. Aber dieser politische Moment hatte keine universelle Bedeutung. Dies belegen nicht nur einzelne Tatsachen der Präsidentschaft der ältesten Bischöfe in den Konzilen, sondern auch die Tatsache, dass sich beispielsweise in Afrika das Metropolensystem überhaupt nicht durchgesetzt hat: Senes, die ältesten Bischöfe der Provinz durch Weihe, ersetzten die Metropoliten. Auch eine rein kirchliche Theorie, die Theorie von der Bedeutung der Departemente aufgrund ihrer Herkunft, hatte keine einseitige Bedeutung. Jerusalem war als „Mutter der Kirchen“ von einem Heiligenschein aus Ruhm und Ehre umgeben. Da er jedoch auf die bescheidene Bedeutung der Aelia Capitolina zurückgestuft wurde und seine zentrale Stellung in der christlichen Welt verlor, ist von einer übergeordneten Autorität des Jerusalemer Bischofs über alles keine Rede. Antiochia, wo die Kirche durch die Anwesenheit der Hauptapostel verherrlicht wird, wo die Christen selbst erstmals diesen Namen erhielten, ist kirchlich niedriger als Alexandria, dessen Sitz nur auf den heiligen Markus, den Schüler der heiligen Petra, zurückgeht. Aber politisch galt Alexandria als wichtiger als Antiochia, und obwohl „ein Schüler über seinem Lehrer steht“ (Matthäus 10,24), versuchen selbst die einseitigsten Verteidiger der Kirchentheorie, die römischen Bischöfe, nicht, den Hierarchen von Antiochia über den von Alexandria zu stellen. Aus dem bisher Gesagten wird deutlich, dass es bei der konsequenten Weiterentwicklung des Kirchenwesens nach dem Vorbild der bürgerlichen Reichsteilung zu Zwietracht kam. Der Begriff des Dieselzus fand hier keine Anwendung, da das Dieselsystem durch die Entwicklung von Patriarchaten im Keim erstickt wurde. Das Ergebnis war, dass Diözesen in der Kirche keine Bedeutung mehr hatten und durch Patriarchate ersetzt wurden. Aber das sagt nichts über die Stärke der Einheit des Kirchenbundes aus, die die Metropole repräsentiert; Die Diözese könnte sowohl in kirchlicher als auch in ziviler Hinsicht stark sein. Dies war jedoch auch hier nicht der Fall. Es stellte sich heraus, dass sie den Lauf der Geschichte nicht ertragen konnte. Die Tragfähigkeit dieser Form der Kirchenunion lässt sich an zwei Punkten überprüfen: Erstens, inwieweit sich die Diözese als aktiver Teilnehmer am kirchlichen Leben erklärt hat; zweitens, wie stark es an sich war. 1) Ein wichtiger Aspekt des Metropolsystems waren Diözesanräte. Man ging davon aus, dass der Metropolit gemeinsam mit seinen Suffraganbischöfen (έπαρχιωται) handelte. Der Apostolische Kanon 37 (36, 38) sieht zwei Konzilien pro Jahr vor (in der vierten Pfingstwoche und am 12. Oktober). Das Konzil von Nicäa, Regel 5 (vor Pfingsten und Herbst) und das Konzil von Antiochia, Regel 20 (in der vierten Pfingstwoche, also nach der dritten Osterwoche, und am 15. Oktober) bestätigen diese Forderung. Aber Kanon 19 des Konzils von Chalkedon klingt bereits dissonant. Den Vätern des Konzils von Chalkedon kam zu Ohren, dass es in einigen Diözesen keine etablierten jährlichen Metropolitenräte gab, wodurch es zu einer Stagnation in kirchlichen Angelegenheiten kam. Das Konzil von Chalcedon beschließt, dass Bischofsräte zweimal im Jahr (kein Datum festgelegt) in der vom Metropoliten bestimmten Stadt einberufen werden müssen, und verhängt einen brüderlichen Verweis (άδελφικώς έπιπλήττεσθαι) für diejenigen Bischöfe, die nicht ohne triftigen Grund zu den Konzilen erscheinen. Aber die chalcedonische Herrschaft konnte die begonnene Unordnung nicht zerstören, und aus der 123 (155) Novelle (546) von Justinian erfahren wir, dass sich das traurige Phänomen auch hundert Jahre nach dem Konzil noch sehr oft wiederholte. Die Novelle verlangt nachdrücklich, dass sich die Bischöfe ein- oder zweimal im Jahr treffen (kein Datum angegeben) und weist auf Versäumnisse in kirchlichen Angelegenheiten hin, die daraus resultieren, dass Bischöfe unter verschiedenen Vorwänden Konzilien meiden. Zwanzig Jahre später, in der 137. (174.) Novelle (565) desselben Justinians, stoßen wir erneut auf dasselbe Phänomen. Die Novelle weist auf diese Störungen hin und erkennt ihre Beseitigung als äußerst notwendig an (των άναγκαιωτάτων εστίν έπανορθώσαι) und verpflichtet die Bischöfe, sich mindestens einmal im Jahr (im Juni oder September) zu treffen; Der Patriarch verpflichtet sich, in seinem persönlichen Zuständigkeitsbereich Konzile einzuberufen, und der Metropolit ist verpflichtet, alle ihm unterstellten Bischöfe einzuladen. Doch diesmal verlässt sich Justinian nicht mehr auf die Realität seiner Vorschläge und versieht seine Novelle mit einem besonderen Absatz (§a), der die zivilen Kommandeure der Regionen (τους των επαρχιών άρχοντας) anweist, dafür zu sorgen, dass die Metropoliten rechtzeitig Räte einberufen, und sie zu ermutigen untergeordnete Bischöfe, um im Konzil zu erscheinen; und wenn der Metropolit die Einberufung des Konzils trotz der Ermutigung verschiebt, machen Sie den Kaiser selbst darauf aufmerksam; Um die Möglichkeit einer Einigung zwischen dem Metropoliten, den Bischöfen und dem Oberhaupt der Region auszuschließen, werden andere Beamte (officium, τάξις) eingeladen, den Metropoliten zu beobachten, unter Androhung schwerer Strafen für Verheimlichung. Doch weitere 150 Jahre vergehen, und aus Regel 8 des Konzils von Trullo (692) erfahren wir, dass Diözesanräte falsch einberufen werden. Die Väter des Konzils von Trulla legten den Metropoliten die Verpflichtung auf, mindestens einmal im Jahr (zwischen Ostern und Ende Oktober) Diözesanräte einzuberufen und die vom Konzil von Chalcedon vorgeschriebene Bestrafung („brüderlicher Verweis“) der Bischöfe wegen Umgehung ohne triftigen Grund zu wiederholen. Schließlich besteht das VII. Ökumenische Konzil in Kanon 6 auf demselben Punkt: Die Konzile sollten mindestens einmal im Jahr einberufen werden. Der Rat geht bei der Prüfung der Gründe für das Fehlen von Bischöfen von Hindernissen seitens der Zivilbehörden aus (Archonten, die sich in die Versammlung der Bischöfe zu Konzilien einmischen würden, sollten exkommuniziert werden), hält die Metropoliten jedoch nicht für völlig unschuldig an diesem Versäumnis und verhängt Strafen gegen sie. So ergibt sich über mehrere Jahrhunderte hinweg ein eher düsteres Bild; Trotz der Unterstützungsbemühungen seitens weltlicher und kirchlicher Autoritäten gerät die Dominstitution zunehmend in den Niedergang. Der allgemeine Grund für dieses Phänomen ist im Charakter der damaligen Verwaltung zu sehen. Die Erfolge der Zentralisierung waren bereits zur Zeit des Konzils von Chalkedon in der Struktur der Kirchenverwaltung von großer Bedeutung. Alle wichtigen Funktionen des kirchlichen Lebens waren in den Händen der Metropoliten konzentriert. Inzwischen war der Diözesanrat eine Institution, die ein Gegengewicht zum Zentralisierungsprinzip darstellte und einen Moment der Dezentralisierung in das Metropolsystem einleitete. Sogar diejenigen Maßnahmen, die der Metropolit für die aktuellen Bedürfnisse der Kirche ergriffen hatte, wurden dem Rat zur Beurteilung und Bewertung vorgelegt. Der Rat war somit das höchste Gericht im Vergleich zum Metropolitan Court. Der Rat kontrollierte gewissermaßen die Metropole und begrenzte die Zentralisierungsbestrebungen der Metropolien. Aber wenn einige Metropoliten nicht geneigt waren, die Lebensenergie des Konzilsprinzips zu unterstützen, so hatten einige Bischöfe auch ihre eigenen Motive, sich den Konzilien zu entziehen. Nachdem wir den von den Bischöfen selbst vorgebrachten Grund, nämlich die Schwierigkeit des Reisens, außer Acht gelassen haben, weisen wir darauf hin, dass die Bischöfe auf den Konzilen nicht nur die Metropoliten, sondern auch einander einschränkten. Zwar hätte der fehlerhafte Bischof, der die Teilnahme am Konzil vermieden hatte, mit einem unangenehmen Besuch des Metropoliten rechnen müssen, aber dieser Besuch hätte möglicherweise nicht stattgefunden. Und es besteht kein Zweifel, dass es für Vergehen der Bischöfe möglich war, Gericht und Gerechtigkeit nicht beim Konzil, sondern beim Metropoliten selbst zu finden. Das öffentliche Gericht der Kathedrale konnte jedoch eine größere Anzahl von Straftaten aufdecken als das geschlossene Gericht der Metropole. Der Metropolit berücksichtigte individuelle Beschwerden; Beim Konzil zu diesen Beschwerden konnte man Hinweise auf ähnliche, wenn auch nicht so herausragende Tatsachen des Fehlverhaltens erwarten, und bestimmte Tatsachen erhielten die Bedeutung, den allgemeinen Zustand der Diözese zu einem bestimmten Zeitpunkt zu charakterisieren. Wenn es Anreize gab, sich den Erfolgen der (weiteren) Zentralisierung nicht zu widersetzen, dann war eine der wichtigen Konsequenzen der bereits erzielten Erfolge, dass die Bischöfe ihre Schwäche spürten, unabhängig zu agieren und gegebenenfalls gegen die Zentralgewalt der Metropole zu kämpfen. Im praktisch immer starken Westen wurde auf dem Konzil von Serdica (pr. 6 [4]) beschlossen, in Kleinstädten keine Bischöfe einzusetzen, um die Autorität ihrer Würde nicht zu schmälern (aut in vico aliquo, aut in modica civitate, cui sufficit unus presbyter, ne vilescat nomen episcopi et auctoritas 83). Diese Praxis wurde im Osten nicht angewendet. Hier treffen wir viele Bischöfe. Beispielsweise gab es in Asien (laut Karte im Atlas sacer Wiltsch etwa 10.300 Quadratwerst = etwas weniger als die Provinz Lomschin) 43 Bischöfe und in Lydien (ungefähr 16.700 Quadratwerst = etwas mehr als die Region Kara, also Asien und Lydien zusammen = Provinz Tula) - 25. Numerische Zahlen sind nicht immer ein Indikator für Stärke. Bei so vielen Bischöfen konnte der Metropolit echte Autorität ausüben, ohne dessen Erlaubnis die Suffraganbischöfe manchmal nicht einmal einen Schritt wagten. Dies betraf auch das Konzil von Chalkedon. Als der Entwurf des Glaubensbekenntnisses am 22. Oktober 451 genehmigt wurde, wurden Stimmen laut: „Lasst es die Metropoliten sofort unterzeichnen.“ Und die Bischöfe Ägyptens, wo die Zentralisierung ihren Höhepunkt erreichte, nicht nur Monophysiten, sondern auch Orthodoxe, verwiesen auf den im ägyptischen Bezirk bestehenden Brauch – „so etwas nicht ohne die Anweisungen und die Meinung des Erzbischofs zu tun“ – und weigerten sich rundweg, die Tomos von Leo bis zur Wahl des Erzbischofs von Alexandria (Nachfolger von Dioscorus) zu unterzeichnen, und baten um einen Aufschub, „damit wir ihm nach dem alten Brauch folgen würden.“ (Erzbischofs) Meinung“, und der Rat war gezwungen, diesen Aufschub zu gewähren. Und da die Dominstitution nicht mehr viel Lebendigkeit zeigte, gab es viele Gründe, sich nicht zu Diözesanräten zu versammeln. Beispielsweise gab es im Osten einen Brauch, nach dem ein Bischof benachbarte Bischöfe an den jährlichen Feiertagen seiner Domstadt (normalerweise zum Gedenken an örtliche Märtyrer) zu einem Besuch einlud; Zweifellos besprachen sie an diesen Feiertagen die aktuellen Bedürfnisse der Kirche und ihre Angelegenheiten, was eine sekundäre Diskussion derselben Angelegenheiten, von denen es natürlich nicht immer viele gab, auf dem bevorstehenden Diözesankonzil unnötig machte; Auf denselben Kongressen konnten die Bischöfe feststellen, dass es im kirchlichen Leben keine besonders wichtigen Angelegenheiten gab und daher für dieses Jahr kein Konzil erforderlich war. Und der Kampf des Monophysitismus mit der chalcedonischen Orthodoxie und die ständigen Schwankungen der byzantinischen Regierung machten die Konzile für die Orthodoxie sogar unerwünscht. Ein orthodoxer Bischof konnte in seiner Diözese friedlich leben, auch wenn er dem monophysitischen Metropoliten unterstellt war; Durch sein Erscheinen im Diözesanrat riskierte er, vor einer Alternative zu stehen: Entweder sich wohl oder übel entschiedener zu äußern und dafür seinen Platz dem Monophysiten zu überlassen und sich selbst Verfolgung zuzuziehen, oder sich im Konzil einer zweifelhaften dogmatischen Definition von Religion anzuschließen und erneut auf Ärger und Trauer zu warten. 2) Das Metropolensystem basiert auf der politischen Verwaltungsstruktur des Reiches. Die Metropole, die Hauptstadt der kirchlichen Diözese, war auch die Hauptstadt der Zivildiözese (επαρχία, provincia). Die Verschmelzung der politischen Zentren mit den Zentren des kirchlichen Lebens war selbstverständlich, da der politisch wichtigste Punkt eines bestimmten Gebietes natürlich auch als Sammelpunkt für Geistliche diente. Die Bedeutung der Zivilteilung für das Kirchensystem wurde auf dem Ersten Konzil von Konstantinopel und dem Konzil von Chalkedon bestätigt, die den Sitz von Konstantinopel gerade aus politischen Gründen erhoben. Das kirchlich-administrative System stellte im Grunde einen Bruch mit dem politischen Verwaltungssystem dar, das darauf beruhte, dass die Herrscher der einzelnen Städte dem Oberhaupt der Provinz (Judex) und dieser dem Vikar der Diözese unterstellt waren und die Diözese Teil einer der 4 Präfekturen war. Der gleiche dreifache Gradualismus wurde in die Kirchenverwaltung eingeführt. Aber es besteht kein Zweifel, dass im kirchlichen Bereich die Unannehmlichkeiten dieser nichtkirchlichen Grundlage, aus der die kirchliche Spaltung hervorging, deutlich zu spüren waren. Schon Basilius der Große protestierte – jedoch erfolglos – dagegen, dass die Teilung Kappadokiens in zwei Zivildiözesen auch kirchlich zur gleichen Teilung führte. Als sich Alexander von Antiochien (ca. 415) an Innozenz von Rom wandte mit der Frage, ob die bürgerliche Spaltung zu einer entsprechenden Kirchenspaltung führen sollte, erhielt er von dort eine negative Antwort. Auch das Konzil von Chalkedon vertrat den gleichen Standpunkt und beschloss, dass die Teilung der Kirchendiözesen nicht alle Veränderungen in der Zivilteilung reproduzieren sollte (auf dieser Grundlage wurde die Virite-Metropole erneut als einfaches Bistum anerkannt, abhängig von der tyrischen Metropole). Auf diesem Rat wurde ein weiterer Schritt in Richtung der Loslösung vom politischen System getan; Aus Respekt vor dem Sitz von Chalcedon, der sich in der Stadt befand, in der das Konzil stattfand, wurde dem Bischof von Chalkedon der Titel eines Metropoliten verliehen, ohne ihn jedoch aus der Unterstellung unter dem Metropoliten von Nikomedia zu entfernen. Dadurch entstand die Situation, dass 1) es nicht so viele Metropoliten wie Zivilrichter geben konnte und 2) die kirchliche Stellung der Metropoliten selbst nicht dieselbe war. Dies führte zu Unklarheiten und dann zu Schwankungen im alten Metropolensystem. In der Folge wurden die Kaiser zunehmend von der Unbequemlichkeit des dreistufigen Abhängigkeitssystems (provincia, dioecesis, praefectura) überzeugt. Die Notwendigkeit, das Reich zunächst vor den Persern (unter Justinian und Heraklius), dann vor den Arabern zu verteidigen, die eine Region nach der anderen wegnahmen, erzwang die Aufgabe des traditionellen Systems, die Vereinigung sowohl der militärischen als auch der administrativen Macht in einer Person und die Einführung der Einteilung in Themen (θέματα = Legionen) oder Militärbezirke 84. Mit den unterschiedlichen Erfolgen der Waffen veränderten sich natürlich auch die zentralen Punkte dieser Themen, und zwar zusammen – aufgrund der Verbindung der Metropolensystem auf seiner Grundlage mit dem administrativen Zivilsystem verbunden war, stellte sich die Frage nach der Zweckmäßigkeit des bisherigen Metropolensystems in kirchlicher Hinsicht. Das neue Zivilsystem wirkte sich auch auf die kirchliche Organisation aus: Die Bewegung ziviler Zentren führte zur Bewegung von Diözesen und Metropolen. Das neue System erschütterte natürlich das alte erheblich: Die alten Städte verarmten: Die Kirchenbehörden mussten die Metropole in andere Städte verlegen oder einer Person das Recht einräumen, zwei Städte zu verwalten. Parallel zu dieser Sachlage kann man auf die Lage in Russland verweisen. In Russland gibt es drei Metropolen. Der Metropolit von Kiew ist eine etablierte und in Griechenland anerkannte Persönlichkeit. Dann ist der Metropolit von Moskau, streng genommen zufällig, derselbe Metropolit von Kiew, der sozusagen in seine Datscha zog, zuerst nach Wladimir und dann nach Moskau. Das Ergebnis war eine Aufteilung der Kiewer Metropole entsprechend den Anforderungen des historischen russischen Lebens. Doch als St. Petersburg aufstieg, erschien eine neue dritte Metropole – Nowgorod und St. Petersburg. Dies war kein anderer als der Erzbischof von Nowgorod, der in den Rang eines Metropoliten erhoben wurde. Der Erzbischof von Nowgorod hätte keinen Vorrang haben können, wenn er in Nowgorod geblieben wäre, was dem Metropoliten nur einen wichtigen antiken Titel verlieh, und Bedeutung und Macht hatte er nur als Metropolit von St. Petersburg. Dies war in Byzanz der Fall. Doch schon früher ließ der Staat häufige Willkür bei der Aufteilung der Diözesen zu: Zwar sprachen sich Kirchengesetze und -ordnungen für die Unveränderlichkeit des Kirchensystems aus, doch sobald der Staat eine neue Metropole schuf, bildete die Kirche ein neues Zentrum, und in den neu eröffneten Diözesen erhielten sie einen neuen Titel. Wenn sich die Menschen nach Zarskoje Selo hingezogen fühlen, ist es schwierig, sie nach Narva zu locken. Generell ist die Frage, welche Haltung man zu den politischen Grundlagen des Metropolensystems einnehmen soll, historisch alles andere als einheitlich geklärt. Beispielsweise machte Justinian aus zwei Syrian drei und nannte die dritte Theodorias zu Ehren seiner Frau mit der Hauptstadt Laodicea, die zuvor zum ersten Syria gehörte, doch in seinem Edikt sagte er direkt, dass diese politische Spaltung nicht zur Bildung einer neuen [laodizäischen] Metropole führen dürfe. Aber derselbe Justinian machte aus zwei Kappadokien drei, und dies führte zur Bildung einer neuen Kirchenmetropole (in Kappadokien III mit der Hauptstadt Mokiss oder Justinianopel). Es war schwierig, die gestellte Frage grundsätzlich zu lösen, da die Konsequenzen dieser oder jener Entscheidung radikal waren. Den kirchlichen Status quo beizubehalten und dabei spätere Änderungen zu ignorieren, bedeutete im Widerspruch zum Buchstaben der Kanoniker (z. B. Antioch. pr. 3, Constant. I pr. 3, Chalk. pr. 28), in dem das politische Moment sehr deutlich zum Ausdruck kommt, und mit dem Leben selbst, das – entgegen den Programmen – neue zentrale Punkte aufzeigen könnte. Und das politische Moment in seiner ganzen Bedeutung zu erkennen, bedeutete sehr große Veränderungen, die einen Bruch mit der kirchlichen Vergangenheit zur Folge hatten. Beispielsweise wurde die Position des alexandrinischen Stuhls kurz nach dem Konzil von Chalkedon in Strichen umrissen, die eine Neuinterpretation verhinderten. Als die Monophysiten hoffnungslos von der katholischen Gemeinschaft abfielen, blieb die orthodoxe ägyptische Herde klein und bestand aus launischen, kommerziellen und fremden Elementen. Wenn wir den Standpunkt des politischen Augenblicks und der vollendeten Tatsachen einnehmen, dann mussten wir anerkennen, dass das alexandrinische Patriarchat nicht mehr existierte. Der Bischof von Alexandria sollte nun einen sehr obskuren Platz in den Reihen der Bischöfe einnehmen. Auch die Stellung der Kirchen von Antiochia und Jerusalem geriet ins Wanken, so dass der Osten nach Heraklius im Wesentlichen auf die Grenzen des Patriarchats von Konstantinopel beschränkt war. Doch auch in der nachheraklischen Zeit vertrat das byzantinische Kirchenvolk die alte Ordnung. Dies geht aus der Lösung der Frage der zypriotischen Kirche auf dem Konzil von Trullo (Projekt 39) hervor. Die Kirche von Zypern erhielt auf dem Dritten Ökumenischen Konzil aus Gründen, die historisch nicht ganz eindeutig belegt sind, die Autokephalie. Peter Mong wollte es erneut Antiochia unterwerfen, doch die Entdeckung der Reliquien des Heiligen Ap. Barnabas wurde durch diese Angelegenheit gestoppt. Seit 649 wurde Zypern von den Arabern erobert und 690 befahl Kaiser Justinian II. den zypriotischen Christen, an den Hellespont zu ziehen. Es stellte sich die Frage: Welche Position sollte die zypriotische Kirche nun einnehmen? Der Trullo-Rat beschloss, dass der zypriotische (d. h. Konstantinopel oder neujustinianische Metropolit von Zypern) Bischof Johannes im Hellespont Vorrang hat, von seinen eigenen Bischöfen (ehemalige Bistümer auf der Insel Zypern) geweiht wird und der zykanische Bischof selbst (Metropolit des Hellespont) die Weihe vom Proedron – dem Bischof von Zypern – erhält und ihm zusammen mit anderen Bischöfen Hellesponts untergeordnet ist. Wie lange dies praktiziert wurde, ist schwer zu sagen, da der Bischof von Konstantin nach Zypern zurückkehrte, als es erneut von griechischen Truppen zurückerobert wurde. Die Stärke der neuen historischen Strömung forderte auf ganz einzigartige Weise ihren Tribut. Wenn wir zum Konzil von Chalkedon zurückkehren, werden wir sehen, dass die Metropoliten zur Zerstörung der Kirchendiözesen beigetragen haben: Sie stimmten zu, in Konstantinopel geweiht zu werden, und nicht in Cäsarea, Ephesus und Irakli. Die drei Exarchate wurden zu Null und blieben nur noch als Titel bestehen. Aber wenn die den Exarchen unterstellten Metropolien bereitwillig zur Abschaffung dieser höchsten Autorität beitrugen, erschüttern nun die den Metropoliten unterstellten Bischöfe das Metropoliensystem und versuchen, sich aus der Abhängigkeit von ihrem Metropoliten zu befreien und in direkte Beziehungen zum Patriarchen von Konstantinopel zu treten. Dieser Wunsch der Bischöfe nach einer titularen Autokephalie ist verständlich: Sie tauschten die Unterordnung unter eine nahegelegene Autorität gegen die Abhängigkeit von einer entfernten Autorität ein. Es ist leicht zu erklären, dass dieses Verlangen in Konstantinopel auf Sympathie stieß. Dies erweiterte den Einfluss des Patriarchen von Konstantinopel und kam der Großen Kirche auch in materieller Hinsicht zugute. Einnahmen aus Ordinationen waren ein seit langem bekanntes Phänomen. Selbst auf dem Konzil von Chalkedon, als die Metropoliten ihre Freude darüber zum Ausdruck brachten, dass sie gemäß der 28. Regel die Weihe nicht von den Exarchen, sondern vom Patriarchen von Konstantinopel erhalten würden, klang die Bemerkung des Metropoliten Eusebius von Ancyra (in Galatien I) dissonant, dass er sich nicht für die Weihe der Exarchen einsetzte, sondern lediglich verlangte, dass die Städte keine hohe Gebühr für die Weihe zahlen sollten; denn wenn die von der Stadt Gewählten nicht in der Stadt selbst durch einen Rat von Diözesanbischöfen geweiht werden, dann wird eine ruinöse Gebühr erhoben (λύονται αϊ ούσίαι). „Ich spreche“, fügte Eusebius hinzu, „aus Erfahrung, da ich für meinen Vorgänger eine riesige Summe bezahlt habe.“ Man hörte einen Presbyter aus Konstantinopel schreien: „Das ist von den Kanonikern verboten!“ Die Altäre sind sauber!“ Aber Eusebius wandte ein, dass er die beste Meinung über Anatolien habe, aber „niemand ist unsterblich.“ Diese Angelegenheit im Konzil wurde durch den Vorschlag von Thalassius von Cäsarea abgeschlossen, sich mit Anatoly zu treffen und diesbezügliche Regeln auszuarbeiten. Allerdings berief Anatolys Nachfolger Gennadius bereits im Jahr 459 einen Rat gegen die Simonie ein und verwies dabei vor allem auf Missbräuche dieser Art in Galatien. Den nächsten Versuch einer Einkommensregulierung dieser Art finden wir in der Erzählung 123 (155) (546) des Justinian. Daraus erfahren wir, dass es damals einen fest verankerten Brauch gab, dass der zu weihende Bischof eine Spende zugunsten der Kirche des Geweihten leistete. Justinian verbietet dies nicht und betrachtet es nicht als Simonie, επειδή τουτο ουκ εστίν άγορασία, άλλα προσφορά 85 – und natürlich hat er damit Recht: Verkauf (simony) passiert, wo es einen Käufer gibt; und in diesem Fall kam die „Opfergabe“ von jedem, der ordiniert wurde, und daher war der Metropolit überhaupt nicht daran interessiert, eine bestimmte Person und nicht jemand anderen zu ordinieren; Dieses „Angebot“ ist kein Kauf, ebenso wie ein Stempel auf einer Petition keine Bestechung eines Richters ist. Justinian definiert in seiner Kurzgeschichte maximale „Opfergaben“. „Προσφορά“ bestand aus zwei Beiträgen: a) „gewöhnlich“ (έξ εθους, εκ συνήθειας) 86, der tatsächlich zugunsten von Notaren und anderen Angestellten ging ( υπηρετούντες) 87 des ordinierenden Bischofs und b) „zur Inthronisierung“ (υπέρ ένθρονιαστικων) 88, eine Spende zugunsten der ordinierenden Bischöfe (oder Metropoliten?). Justinian verfügt, dass die Patriarchen nicht mehr als 20 Liter Gold für den Tisch und das Übliche beisteuern sollten. Für andere Bischöfe wurden die Opfergaben nach Rang bestimmt. Alle Kirchen wurden anhand ihres Einkommens in 6 Kategorien eingeteilt. Die erste Kategorie umfasste jene Kirchen, deren Einkommen mindestens 30 Liter betrug, wobei unser Geld 12.540 Rubel* betrug. * Ein Liter entspricht 418 Rubel. Es besteht aus 72 Chervonets oder Solidi, byzantinischen νομίσματα und νόμισμα und kostet etwa 5 Rubel. 80 und 1/4 Kopeken. Die letzte Kategorie umfasst Kirchen, deren Einkommen unter 2 Liter fiel, mit unserem Geld 836 Rubel. Man kann sich vorstellen, wie düster die Lage der Bischofskirchen war. Bischöfe der ersten Kategorie waren verpflichtet, 100 νομίσματα für die Heiligsprechung und 300 νομίσματα für die gewöhnliche Kirche zu zahlen – 18 % aller Einkünfte der Kirche, an die der Bischof geliefert wurde. Bischöfe von Kirchen des letzten Ranges waren nicht verpflichtet, einen Beitrag zu leisten. Ab der 5. Kategorie, deren Einkommen nicht mehr als 3 Liter und nicht weniger als 2 Liter betrug - 12 νομίσματα für den Ausschank und 16 gewöhnliche. Somit betrug der Mindestbeitrag als Opfergaben [etwa 13 %] des Jahreseinkommens der Kirche, die der Bischof belieferte. Dieses „Opfer“ wurde vom ordinierten Protopresbyter oder Erzdiakon, der geweiht wurde, völlig offen angenommen. Da uns die Regeln des VII. Ökumenischen Konzils die schwere wirtschaftliche Störung der Ostkirche offenbaren (von den 22 Regeln des Konzils sehen 6 oder 7 eine „schlechte Geldliebe“ vor), können wir mit Recht annehmen, dass die materiellen Vorteile der „Opfergaben“ nicht ohne Einfluss auf den Verlauf des Kampfes zwischen dem alten System und der neuen Bewegung geblieben sind. Unter dem Einfluss dieser beiden gegensätzlichen Kräfte verlief das Leben natürlicherweise diagonal. Die byzantinische Chronologie hat nur sehr wenige individuelle Fakten über den Kampf erhalten*; aber das Ergebnis der Bewegung ist allgemein bekannt: a) Die von der Geschichte gebrochenen Patriarchen behielten dennoch die historisch ererbten Vorrechte, b) die Metropoliten verteidigten ihre Position mit weniger Erfolg, aa) Zwar wurde ihnen gegenüber die Geschichte respektiert, aber manchmal auf eine ziemlich eigenartige Weise. Nachdem beispielsweise Perge (Metropole von Pamphylien II) an Bedeutung verloren hatte, gewann die Stadt Silay an Bedeutung; dann wurde der Sitz von Perge geschlossen und der Bischof von Silei begann, den Titel Metropolit von Silei oder Perga zu tragen. Aber bb) neue Metropoliten traten auf, deren Diözesen sich von den vorherigen abhoben, c) Einige alte Metropoliten wurden in den Listen herabgestuft, zum Beispiel der Vikar von Thessaloniki, der zuvor auf den Ökumenischen Konzilen III, IV, V und VI den Platz direkt nach dem Patriarchen von Jerusalem über dem Protophron von Cäsarea einnahm, stieg auf den 16. Platz unter den Metropoliten ab, d) Einige neue Metropoliten besetzen einen Platz über dem Alten, zum Beispiel, ist der Titel Chalcedonian bereits auf dem V. Ökumenischen Konzil höher als viele tatsächliche, dd) Aber die Bildung autokephaler Erzdiözesen war besonders wichtig. * Mi. N. A. Skabalanovich, Der byzantinische Staat und die Kirche im 11. Jahrhundert. St. Petersburg 1884, S. 416, 417, Nr. 69, 71; Mi p. 157; Tatsache 25. Mai 1029 Zwischen den Klöstern entstanden im Laufe der Zeit sogenannte Stauropegialklöster. Ein Kloster als Gemeinschaft von Mönchen kann nicht unabhängig von Bischöfen sein. Er muss irgendwoher Älteste holen. Stavropegia befreite das Kloster von der Unterordnung unter den Bischof eines bestimmten Gebiets und unterstellte es direkt dem Patriarchen. Fälle, in denen Patriarchen Klöster in Bistümern gründeten, waren keine Seltenheit. Autokephale Bistümer ähneln diesen stauropegialen Klöstern. In der Mitte des 5. Jahrhunderts waren dem Patriarchen von Konstantinopel in den drei von ihm kontrollierten Diözesen 30 Metropoliten unterstellt: 12 in Pontus, 12 in Asien und 6 in Thrakien. [Dokument mit dem Namen des heiligen Epiphanias von Zypern, das von Gelzer dem 7. Jahrhundert zugeschrieben wird: „Epiphany listet bereits 33 Metropoliten auf.] Ein charakteristisches Phänomen ist jedoch, dass es [jetzt] 34 Erzbistümer gibt, die dem Patriarchen von Konstantinopel unterstehen, was aus der Sicht des 5. Jahrhunderts ein völlig neues Phänomen war und ein guter Indikator dafür ist, dass das Metropolensystem dem Druck der Geschichte nicht standhalten konnte und war Auf dem Weg zur endgültigen Eliminierung. Im Patriarchat von Konstantinopel gab es 41 (d. h. αρχιεπίσκοποι). Anzahl der Erzbischöfe] 89 90. Über die Entstehungsgeschichte dieser Erzdiözesen sind zu wenige Fakten bekannt; Daher sind Hypothesen zur Erklärung dieses Phänomens unvermeidlich. Anscheinend war ihre Autokephalie frei erfunden. Eine Person in der Kirche kann nicht „verantwortlich“ sein. Nach dem Tod eines Erzbischofs musste jemand einen Nachfolger für ihn ernennen. Und wahrscheinlich wurden sie vom Erzbischof von Konstantinopel geweiht (obwohl die Metropoliten im 11. Jahrhundert ihre Rechte energisch verteidigten) und die „Autokephalen“ während des Gottesdienstes „erhoben“ nur den Namen des Patriarchen von Konstantinopel und nicht seines Diözesanmetropoliten. Ihre Abhängigkeit von der Metropole war nominell oder einfach gleich Null. Ob sie zur Teilnahme an Stadträten verpflichtet waren, ist eine andere Frage. Sie waren lediglich Mitglieder der Synode in Konstantinopel. Der Prozentsatz dieser Erzdiözesen ist merkwürdig: Im Vergleich dazu befanden sich die meisten von ihnen in der Nähe von Konstantinopel. Es stellt sich zum Beispiel heraus, dass im thrakischen Europa, d.h. In der Diözese, in der Heraklius und Konstantinopel liegen, gab es 5 autokephale (Erzbischöfe) und nur 5 weitere einfache Bischöfe, die dem Metropoliten unterstellt waren. Es gab aber auch abgelegene autokephale Kirchen. Jeder Stuhl, der jemals Reliquien eines heiligen Bischofs oder Märtyrers hatte, strebte nach Autokephalie. Die Bildung autokephaler Kirchen stellte somit eine ganze Reihe von Punkten dar, die das dichte Netzwerk des Metropolensystems durchbrachen. Doch das autokephale Erzbistum stellte nur den Anfang einer Bewegung in den bischöflichen Reihen dar. Wenn man die Themenlisten in ihrer chronologischen Reihenfolge vergleicht, kann man erkennen, wie Bischöfe zuerst zu Erzbischöfen und dann zu Metropoliten ernannt werden. So geschah es zum Beispiel mit dem Bischof von Smyrna. Erstens der Bischof επαρχιώτης von Asien (unterstellt dem Metropoliten von Ephesus) im 9. Jahrhundert. bereits αυτοκέφαλος (αρχιεπίσκοπος), schließlich μητροπολίτης. Die gleiche Geschichte mit Κοτυάειον της Φρυγίας Σαλουταρίας, mit Μιτυλήνη των Νήσων. Alle diese Transformationen wurden zunächst sehr logisch durchgeführt. Die Konsistenz drückte sich in der Tatsache aus, dass die Metropoliten (im Gegensatz zu den Erzbischöfen) eine Art θρόνος υποκείμενος (untergeordnete Diözese) hatten, und wenn ein Erzbischof Metropolit wurde, wurde ihm, damit er seine eigene untergeordnete Diözese hatte, diese zugewiesen, da die Diözese mehrere Bistümer hatte (der Metropolit von). Kotiaia hatte nur 3 θρόνοι υποκείμενοι). Aber am Ende kam es auf einen einfachen Titel an, und Metropoliten erschienen wie die Euchaite in Elenopont, der θρόνος υποκείμενος ουκ έστι hatte. Parallel dazu ist folgendes Phänomen zu beobachten: Die Listen der Metropoliten nehmen eine streng definierte Form an (werden zu Ranglisten), und in ihnen werden Metropoliten entweder auf mehrere Plätze befördert oder herabgestuft, und dies geschieht gemäß dem Dekret des Konstantinopel σύνοδος ενδημούσα. Diese Rangliste legt die „τάξις πρωτοκαθεδρίας“ fest, die Reihenfolge, in der Metropoliten in Räten sitzen. Das Konzil von Chalkedon kann als Norm für diese Liste in ihrer ältesten Form angesehen werden. Auf diesen Listen wurden Notizen gemacht: Metropolit so und so, dann diesen und jenen Platz eingenommen, dann befördert oder herabgestuft. Von den Kathedralen war Thessaloniki die größte; Sie nahm einen so hohen Platz ein, dass Theodore der Vorleser diesen Bischof sogar einen Patriarchen nennt. Als es unter die Autorität des Patriarchen von Konstantinopel kam, nahm es einen niedrigeren Platz in den Listen ein (schließlich den 16. Platz). Die neue Ordnung führte zu einer neuen Terminologie, die auch Russland betraf. Im Laufe der Geschichte sollte es so stehen: Die höchste Position eines Bischofs wird mit dem Wort „Erzbischof“ bezeichnet, der höher war als der Metropolit (der ihm unterstellte Metropoliten hatte); die Namen εξαρχος und πατριάρχης sind einfache Varianten des Namens αρχιεπίσκοπος. So war es in der Antike. Der Begriff „Erzbischof“ war sicherlich mit der Idee seiner Autokephalie verbunden, und als der Metropolit von Zypern (auf dem Dritten Ökumenischen Konzil) als dem Erzbischof von Antiochien nicht untergeordnet anerkannt wurde, begann man, ihn als Autokephalen nicht μητροπολίτης, sondern αρχιεπίσκοπος zu nennen. Doch dann entstanden nominelle Selbstverwaltungen; aber nach dem bestehenden Usus wurden diese αυτοκέφαλοι Erzbischöfe genannt, und αρχιεπίσκοπος erwies sich als niedriger als die Metropoliten. Diese spätere Terminologie gelangte zu uns in Russland. Zuerst hatten wir nur einen Metropoliten von Kiew, dann erschien der Titularerzbischof von Nowgorod; Anschließend wurde ein Titel des Metropoliten in drei geteilt, aber „Erzbischof“ wurde in unserem Land niedriger als „Metropolit“. Im Wesentlichen waren russische Metropoliten, die keine untergeordneten Bischöfe hatten, nur einfache Personen mit Titeln. Der Titel Erzbischof von Belgrad und Metropolit von Serbien ist nicht logisch (er sollte lauten: Erzbischof von Serbien und Metropolit von Belgrad, für Belgrad = μητρόπολις). Der Metropolit von Montenegro hätte als „wichtigster“ Erzbischof von Montenegro bezeichnet werden sollen, hatte aber keinen Bischofssitz unter seinem Kommando. Aufgrund dieses geänderten Titels ist es nun schwierig zu bestimmen, welche Position dieser oder jener „Erzbischof“ in der Geschichte einnahm, da das Wort „Erzbischof“ zunehmend falsch verwendet wurde. Beispielsweise sollte Basilius der Große im Hinblick auf den Umfang seiner Macht als „Erzbischof“ bezeichnet werden; Es ist jedoch nicht bekannt, ob er diesen Titel tatsächlich trug, da Titel zu dieser Zeit noch entwickelt wurden. Und der heilige Nikolaus von Myra war nie Erzbischof, denn die Bischöfe von Myra (τα Μΰρα της Λυκίας) waren immer nur Metropoliten der Diözese Lykien. Zusätzlich zu diesen Veränderungen drückten sich die Erfolge des antiken Stuhls von Konstantinopel in der Ausweitung seines Gebiets auf andere Patriarchate aus. Unter Leo dem Isaurier wurden das östliche Illyricum, das früher von Rom abhängig war, und die Diözese Isauria (mit der Metropole Seleucia und 23 Bistümern), die zuvor vom Patriarchen von Antiochien abhängig war, angegliedert. Somit wurden alle Angelegenheiten nach Konstantinopel gebracht. Die örtlichen Kathedralen waren für die Angelegenheiten der gesamten Ostkirche zuständig. Die dritte Regel des VII. Ökumenischen Konzils versetzte dem Recht des Volkes, an der Wahl eines Bischofs teilzunehmen, einen Schlag, der historisch auf den Einfluss „säkularer Führer“ bei diesen Wahlen zurückzuführen war. Der Rat delegiert diese Wahlen an die Bischöfe. Einige Patriarchen von Konstantinopel unternahmen jedoch Versuche, die Bischöfe von dieser Teilnahme auszuschließen und Wahlangelegenheiten individuell zu entscheiden. Posthume Ausgabe herausgegeben von Prof. A. Brilliantova. „Ich, Elia, Bischof von Adrianopel, habe beschlossen, mit der Hand von Roman, Bischof von Mir, zu unterzeichnen, weil ich nicht die Alphabetisierung kannte“; „Ich, Kayuma, Bischof von Feno, habe nach meinem Entschluss mit der Hand meines Mitbischofs Dionysius [Sicamazonian] unterschrieben, weil ich den Brief nicht kenne“ (lat.). – 151. „Es ist angemessen, dass Subdiakone, die sich mit den heiligen Mysterien befassen, und Diakone und Presbyter sowie Bischöfe gemäß den früheren Dekreten auf Frauen verzichten“ (lateinisch). – 153. „Ihr, Bigam, tauft, ihr, Bigam, bringt das eucharistische Opfer dar? Und wie viele Bigam unter euch sind verantwortlich und verspotten den Apostel selbst?“ (lat.).– 157. Heiraten. V.V. Bolotov, „Paravolaner“? (Rechtschreibfrage). „Christus. Do.“ 1892, II, 18–37 (Aus der Kirchengeschichte Ägyptens. Heft III. Archimandrit Viktor von den Tabennisioten am Hofe von Konstantinopel im Jahr 431. St. Petersburg 1892:235–254). Seite 26–27: in antiken Denkmälern παραβαλανεΐς, Parabalani, Parabalanin παραβαλανεΐν οι παρά βαλανεΐ [ο] ν, „Paravalanier“, diejenigen, „die am Badehaus sind, am Badehaus, in der Nähe.“ (in der Nähe) des Badehauses.“ 34: „Die religiöse Bruderschaft der Paravalaner bestand aller Wahrscheinlichkeit nach zunächst aus sogenannten „Arbeitern“, d Danach gehörte es zu den üblichen Pflichten der Paravalaner, den Waschenden zu dienen, woraus sich natürlich das edelste Ziel dieser Bruderschaft, die Pflege der Kranken, entwickelte.“ 35: „Die historische Existenz der alexandrinischen Paravalanier von 416 bis 534 ist dokumentiert. Ohne Zweifel erschienen sie vor 416, aber wann genau ist unbekannt. Es ist jedoch unglaublich, dass diese Bruderschaft vor Konstantin dem Großen erschien; da sie sich in der Nähe des „Badehauses“ niederließen, bedeutet dies, dass der Staat bereits bestimmte Privilegien für Kircheneigentum erworben hatte. Es ist auch unglaublich, dass diese Institution die Niederlage überlebte, die Alexandria durch die arabischen Eroberer erlitt.“ „Die Schreibweise des Namens οι παραβαλανεΐν basiert auf soliden dokumentarischen Daten. Im Gegenteil, die beliebten Parabolani wurden von späteren Wissenschaftlern ohne ernsthaften Grund erfunden“ (A. B.) – 164. „Es ist nicht angemessen, dass ein Diakon vor dem Presbyter sitzt, sondern nur auf Befehl des Presbyters“ (Griechisch). – 174. „Natürlich wird derjenige, der der Erste unter den Amtsträgern (Diakonen) ist, es für ungerecht halten, wenn er zum Priester ernannt wird, da er allein vor den Menschen spricht und den Papst nicht verlässt“ (lat.) – 174. „Verwaltung aller kirchlichen Angelegenheiten und Anliegen; war verantwortlich für kirchliche Angelegenheiten“ (lateinisch). – 176. „Unter dem Deckmantel der Ehre abgesetzt; unter dem Deckmantel des Aufstiegs einen unschuldigen Sturz begangen, wobei er im Sinne der Schande hinzufügte, dass er ihn durch die Übergabe des Friedhofs an ihn zum Exil verurteilte“ (lateinisch). – 176. „Durch die Wahl und Prüfung gottliebender Bischöfe schenkt Gott seine Barmherzigkeit“ (Griechisch). – 185. „Unter der Mehrheit entstand ein beispielloser Kampf und maßloser Eifer“ (Griechisch). – 195. Mi. V.V. Bolotov, Aus der Geschichte der Syro-Persischen Kirche. Exkursion B. Die ältesten Metropolen der persischen Kirche. Christus. Reading, 1899.1, 346–349 (separater Nachdruck, 51–54). (A.B.) – 202. Mi. I. I. Sokolov, Wahl der Patriarchen in Byzanz von der Hälfte des 9. bis zur Hälfte des 15. Jahrhunderts (843–1453). Christus. Reading, 1907, März-Juli (und separat). Sein, Die Wahl der alexandrinischen Patriarchen im 18. und 19. Jahrhundert. Christus. Reading, 1911, Juli-Dezember (A. B.) – 202. Siehe das Bild des Bulletins zum Beispiel in A.P. Lopukhin, Geschichte der christlichen Kirche im 19. Jahrhundert. T. 1. St. Petersburg. 1900, S. 41 (A. B.) – 205. „Wenn ein Diakon, der die Herde ohne Bischof oder Presbyter regiert, jemanden tauft“ (lateinisch). – 210. Mi. V.V. Bolotov, Chorepiskope und Periodeuten. Kirche Wedomosti, 1906, Nr. 4, 149–154. Heiraten. auch Nr. 10, 486–402 (A. B.) – 210. Augustini-Folge 209 ad Codestin, η . 2: „Fussala ist eine Festung neben der Region Ippon (vierzig Meilen von Ippon entfernt). Zuvor hatte es dort nie einen Bischof gegeben, aber zusammen mit der Umgebung gehörte sie zur Pfarrei der Kirche von Hippo“ (lateinisch). – Vita Caesarii arel. 2, 16 (ebd. 1033): „Nicht nur in der Stadt, sondern in allen Pfarreien“ (lateinisch). Innocentius lad Decentium: „Was die wahre Kommunion (fermento) betrifft, die wir an die Pfarreien verteilen, ist Ihr Wunsch, uns Ratschläge zu geben, unnötig, da sich alle unsere Kirchen innerhalb der Stadt befinden, deren Älteste [vgl. Athanas. apol. Mit. arian. n. 20: „Die mehr als fünfzig Bischöfe, die sich in Rom versammelten, wo Presbyter Viton [sie] versammelte, empfingen uns zur Kommunion und behandelten uns mit Liebe.“ (Griechisch).] – da sie sich an diesem Tag wegen der ihnen anvertrauten Herde nicht mit uns versammeln können – empfangen sie die von uns durch die Akoluths vollzogene Kommunion, damit sie sich besonders an diesem Tag nicht von unserer Kommunion getrennt fühlen – was meiner Meinung nach in Perücken nicht passieren sollte, denn die Sakramente sollten nicht weit getragen werden, und wir beabsichtigen sie nicht für die auf verschiedenen Friedhöfen untergebrachten Priester, und ihre Priester haben das Recht und die Erlaubnis, sie zu machen es“ (lat.). Sops. Karth. 419, Code. dürfen. eccl. afr. Mit. 33: „Die Presbyter dürfen nicht mit dem Eigentum der Kirche handeln, in der sie untergebracht sind. Weder dem Bischof der Kathedralkirche (wörtl. Mutterkirche) noch dem Presbyter darf gestattet werden, das Eigentum seiner Pfarrei an sich zu reißen“ (lateinisch). – Athan. apol. Mit. arian. N. 85: „Die Region Mareota gehört zu Alexandria und es hat in dieser Region nie einen Bischof oder Chorebischof gegeben, aber die Kirchen der gesamten Region unterstehen dem Bischof von Alexandria. Jeder der Bischöfe hat seine eigenen großen Dörfer mit etwa zehn oder mehr. („Ptolemäus zählt acht Städte oder Bezirke“ (lateinisch).) Der Ort, an dem Ischir lebt, ist der unbedeutendste und am dünnsten besiedelte, daher gibt es keine Kirche dort, aber nur im Nachbardorf“ (Griechisch). - Theodor. Lektor, 1.13. Migne, Patr. gr. 861, 171: „Nach dem Tod von Anatoly wurde Gennady, der Presbyter der Kirche, ernannt, und auch Akaki, der Verwalter der Waisenkinder, wurde als Kandidat vorgeschlagen. Und Gennady schlug Marcian als Verwalter vor, der an der Frömmigkeit der Reinen festhielt und zur Kirche überging. Und als er Verwalter geworden war, schlug er vor, dass die örtlichen Geistlichen in jeder Kirche Opfergaben hinterlassen sollten, aber bis dahin sollte alles der Hauptkirche übergeben werden.“ Kirche“ (griechisch). – Theophan. Chronographia, a. M. 5855 (355) sub Julianö „Und Theoteknos, ein Presbyter am Rande von Antiochia, der Vertrauen in die Kirche genoss (chron. Pascha: „ein gewisser Theoteknos, ein Presbyter der Kirche in Antiochia), von seinem Versprechen getäuscht, wandte sich unwissentlich dem Götzendienst zu“ (Griechisch). Sokrates, Sozomen und Theodoret schweigen, (lat.). – 212. Mi. V.V. Bolotov, Diözesen in der alten Kirche. Kirche Wedomosti, 1906, Nr. 3, 99–105 (A. B) – 213. Der Text der Vorlesungen ist hier der Vorlesung 1892/3 entlehnt. Laut der Volkszählung von 1897 betrug die Bevölkerung in den angegebenen Provinzen etwa 10.892.000 Einwohner. Mi. D. Mendeleev, Auf dem Weg zur Kenntnis Russlands. 4. Aufl. St. Petersburg 1906, S. 18 (A. B.) – 214. Le Liber Pontificalis. Texte, Einleitung und Kommentar von Abbé L. Duchesne. T. I. Paris 1886, S. 169, Nr. 4. Vgl. L. Duchesne, Origines du culte chretien. 3. Aufl. Paris 1903, S. 185. (A.B.) – 216. Mi. über die Kardinäle V.V. Bolotov, Aus der Geschichte der Syrupischen Kirche. Christus. Do. 1899.1, 100–101 (getrennt von 6–7), ca. (A.B.) – 218. Nick. 5: a) vor Pfingsten, β) im Herbst. Ameise. 20: a) nach der dritten Pessachwoche, in der vierten Pfingstwoche, β) an den Iden des Oktobers. (Griechisch).– 219. „Legaten des Augustus, Propraetoren mit konsularischen Befugnissen“ (lat.) – 221. Hier V.V. Bolotov verwechselt Patriarch Paul, der 519 auf dem Stuhl von Antiochia eingesetzt wurde, mit Paul Tabennisiot, dem orthodoxen Patriarchen von Alexandria, der Ende der 30er Jahre zum Priester geweiht wurde. VI Jahrhundert Patriarch Mina von Konstantinopel. Weitere Informationen hierzu finden Sie in der vorliegenden Ausgabe, S. 315 (A.S.) – 243. In der Aufzeichnung seines Vortrags vom 15. Oktober 1899, korrigiert von V.V. Bolotov selbst hat an dieser Stelle die Zahl „331“ belassen, was aber offenbar nur ein Versehen ist, da nicht nur in der Aufzeichnung des (unkorrigierten) nächsten Vortrags am 20. Oktober das Datum „333“ steht, sondern auch in seinem Bericht an die Kommission zur Frage der Kalenderreform bei der Sitzung am 31. Mai 1899 (Anhang V, S. 35) steht: „ungefähr 333“. Das Gleiche steht im Werk „Aus der Geschichte der syro-persischen Kirche. Exkursion G. Was weiß die Geschichte über den Beginn des Christentums in Persien?“ Christus. Do. 1900.1, 436 (Abteilung 108), ca. 43. Mi. auch seine Anmerkung zum Buch: Kanoniker der wichtigsten antiken Kirchenkonzile nebst den apostolischen Kanonikern, hrsg. Prof. Fr. Lauchert. Chr. Reading, 1896, II, 183, wo nur der angebliche Ballerini und das von Wasserschleben akzeptierte Datum „332“ erwähnt werden. (Statt „Schelstraten“ sollte hier der Name „Ballerini“ erscheinen). Priester D. A. Lebedev in Bogosl. Enzyklopädien von Prof. A. P. Lopukhina, hrsg. herausgegeben von Prof. N. N. Glubokovsky, Bd. XII (1911), 910: „zwischen 330–335.“ E. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius. VIII, in Nachrichten von der Königl. Gesellschaft der Wissensgesellschaften zu Göttingen. Philol.-historische Klasse. 1911. Heft 4, S. 389–397 (vgl. auch VI, 1905, Heft 3, S. 281 Anm. 1) neigt dazu, diesen Dom einer noch früheren Zeit, 328 oder 329 (A.B.) - 227, zuzuordnen. „Mutterrechte der Stadt“ (Griechisch) .– 247. Mi. V.V. Bolotov, Aus der Kirchengeschichte Ägyptens. Bd. III. Archimandrit Viktor von den Tabennisioten am Hofe von Konstantinopel im Jahr 431 v. Chr. Do. 1892.1, 343–346 (getrennt von 216–219) (A. B.) – 247. „Gläubige von überall“ (lateinisch). – 260. Aus dem Kurs 1898/9. Für unterschiedliche Meinungen zu diesem Thema siehe K. Lübeck, Reichseinteilung und kirchliche Hierarchie des Orients bis zum Ausgange des vierten Jahrhunderts. Münster i. W. 1901. (A. B.) – 266. „Dürfen sein“ (lat.) – 266. „Hinter dem hundertsten Stein“ (lat.) – 266. Mi. P. Leporsky, Geschichte des Thessalonicher Exarchats bis zu seiner Annexion an das Patriarchat von Konstantinopel. St. Petersburg 1901. (A.B.) – 270. Mi. N. Malitsky, Der Kampf der gallischen Kirche gegen die Päpste um Unabhängigkeit. M. 1903. (A. B.) – 271. „Wo Petrus ist, da ist die Kirche“ ... „Fels und Fundament“ (lateinisch). – 284. Nicht „ein Mann, sondern die Einheit der Kirche“ (lateinisch). – 285. „Oh, wenn nur die Täuschung eines Tages enden würde!“ (lat.) – 286 . „Fürst der ganzen Kirche“ (lateinisch). – 290. „Machtgemeinschaft“ (lat.) – 292. „Gemeinschaft strömt aus“ (lat.) – 292. „Fülle der Macht“ (lat.) – 292. „Allgemeine Fürsorge“ (lateinisch). – 292. „In erster Linie auf der Grundlage eines göttlichen Beschlusses“ (lateinisch). – 293. „Gegebene Göttlichkeit“ (lat.) – 293. „Plötzlich“, wie „god ex machina“ (lat.) .– 297. Heiraten. V.V. Bolotov, Zur Frage der Acta Martyrum Scilitanorum. „Christus. Do.“ 1903, II, 60–68 (separater Druck 34–42) („Sprache der Taten. – In welcher Sprache wurden die Gottesdienste in Karthago abgehalten?“). Die Meinung über die Verwendung der lateinischen Sprache im Gottesdienst der Westkirche bereits in der Antike wurde von A. I. Sadov geäußert: Die lateinische Sprache im Gottesdienst der alten Westkirche. „Christus. Do.“ 1912.1, 157–179. Zur Frage des griechischen Einflusses in Nordafrika im Allgemeinen vgl. W. Thieling, Der Hellenismus in Kleinafrika. Der griechische Kultureinfluss in den römischen Provinzen Nordwestafrikas. Leipzig und Berlin. 1911. (A. B.) – 297. „Die erste Erlösung besteht darin, die Regel des wahren Glaubens aufrechtzuerhalten und in keiner Weise von der Tradition der Väter abzuweichen; denn wir können das Wort unseres Herrn Jesus Christus nicht außer Acht lassen, der sagt: Du bist Petrus, und auf diesem Felsen werde ich meine Kirche bauen (Matthäus 16,18). Diese Worte werden durch die Ereignisse bestätigt: Weil der Apostolische Stuhl den katholischen Glauben immer unantastbar hält. Deshalb wollen wir nicht von diesem Glauben abfallen und in allem den Institutionen der Väter folgen, Wir verfluchen alle Häresien. Ebenso verfluchen wir Acacius, einst Bischof der Stadt Konstantinopel, der ein Anhänger dieser und ein Komplize wurde, und alle, die mit ihnen in Gemeinschaft stehen und sich beteiligen... Ich hoffe, dass ich in dieser einen Gemeinschaft, die der apostolische Thron predigt, bei Ihnen bleiben werde... Ich verspreche, für die Zukunft nicht mit denen zu kommunizieren, die aus der Gemeinschaft der katholischen Kirche ausgeschlossen sind, das heißt mit denen, die dies tun Wenn wir nicht in allem mit dem apostolischen Thron übereinstimmen, versprechen wir, uns bei heiligen Zeremonien nicht an ihre Namen zu erinnern. Wenn ich jemals versuche, etwas von meinem Geständnis anzuzweifeln, dann gestehe ich, dass ich durch meine eigene Verurteilung zum Komplizen derer werde, die ich verurteilt habe“ (aus dem Lateinischen übersetzt von F. Kurganova). – 312. „Aufgrund des Konzils von Chalkedon war ich immer von der Kommunikation mit Dorotheus getrennt“ (lat.) – 313. „Ich habe versucht, mich universal zu nennen“ (lateinisch). – 316. „Er annullierte die Beschlüsse seines Konzils durch die Autorität des heiligen Apostels Petrus“ (lat.) .– 316. „In fast jeder Zeile bezeichnet er sich selbst als ökumenischen (οίκουμενικόν) Patriarchen“ („Das Wort oecumenicum, das heißt universal, ist arrogant und verderblich“) (lateinisch). – 316. „Verbrechenselemente“ (lat.) – 317. „Herren des Universums“ (Griechisch). – 317. „Damit er sich nicht als dummes und arrogantes Wort bezeichnen lässt“ (lateinisch). – 318. „Der heiligste Erzbischof und ökumenische Patriarch sprach“ oder „unter dem Vorsitz unseres heiligsten Erzbischofs von Konstantinopel und ökumenischen Patriarchen Johannes“ (Griechisch). – 318. „Willst du damit sagen, dass ich über meine Taten nachdenken und ohne jeden Grund einem bösen Geist Raum geben sollte, der versucht, Seelen zu durchforsten?“ (lat.) – 318 . „Es soll keine Verwirrung zwischen uns entstehen, weil wir mit einem leeren Namen benennen“ (lateinisch). – 318. „Damit der apostolische Sitz des seligen Apostels Petrus, das heißt die römische Kirche, das Oberhaupt aller Kirchen sein sollte, denn die Kirche von Konstantinopel schrieb, sie sei die erste aller Kirchen“ (lateinisch). – 319. „Diener der Diener Gottes“ (lat.) – 319. „Unwissenheit oder Spaltung oder Häresie?“ (lat.) – 320 . „Er schreibt sich die Vorherrschaft über die heilige römische Kirche zu, die das Haupt aller Kirchen Gottes ist“ (lateinisch). – 320. „Rom hat gesprochen, und die Sache ist erledigt“ (lat.) .– 325. „Weder in irgendeinem Dorf noch in einer kleinen Stadt, für die ein Presbyter ausreicht, um den Namen und die Autorität des Bischofs nicht zu schmälern“ (lateinisch). – 337. Mi. N. Geizer, Die Genesis der byzantinischen Themenverfassung. Leipzig 1899. Yu. Kulakovsky, Zur Themenfrage des Byzantinischen Reiches. „Kyiv Izbornik“, 1904, S. 95–118 (und separat). (A.B.) – 339. „Denn dies ist kein Verkauf, sondern ein Angebot“ (Griechisch). – 343. „Einkommen der Kirche des Geweihten“ (Griechisch).– 344. „Opfergabe“ (Griechisch).– 344. „Um den Tisch zu decken“ (Griechisch). – 344. „Für alle anderen üblichen Verfahren“ (Griechisch). – 344. Mi. N. Geizer, Ungedruckte und unveröffentlichte Texte der Notitae episcopatiim. (Aus den Abhandlungen der k. bayer. Akademie der Wiss. I. Cl. XXI. Bd. III. Abth.). München 1901. Auch Georgii Cyprii descriptio orbis Romani. Ed. H. Geizer. Lipsiae 1890. (A. B.) – 345.