Отдел первый. Церковь и государство

Periudha aktuale e historisë së kishës hapet me faktin e konvertimit të perandorit romak në krishterim. Zëvendësimi i marrëdhënieve armiqësore midis shtetit dhe kishës me ato normale, ligjore, shndërrimi i fesë së krishterë në fe shtetërore - kjo ngjarje, e cila në elementin e saj preku vetëm anën e jashtme të kishës, u shoqërua me pasoja aq të bollshme sa nuk mund të mos ndikonte në strukturën e brendshme të marrëdhënieve kishtare. Edhe një anë e tillë thellësisht e brendshme e jetës kishtare, siç është qartësimi gradualisht në zhvillim i doktrinës së besimit, në zbulimet e saj historike varet ngushtë nga fakti i ndryshimit të marrëdhënies së kishës me shtetin. Nëse Kisha e Krishterë do të kishte mbetur në pozicionin e saj të mëparshëm, do të kishin kaluar shekuj të tërë përpara se të bëhej një koncil ekumenik. Lufta kundër herezive do të kishte qenë e një natyre tjetër dhe nëse rezultatet e saj dogmatike do të kishin qenë të njëjta, atëherë, ka shumë të ngjarë, historia e saj do të kishte qenë dukshëm e ndryshme. Rëndësia e faktit të marrëdhënieve të reja midis kishës dhe shtetit për fenë e krishterë kuptohet ndryshe. Që nga ditët e Gottfried Arnold-it, ka qenë zakon në pjesën më të madhe të literaturës historike kishtare të ankohej për këtë ndryshim. Autorët protestantë dëgjojnë shpesh një notë ankuese: "botërsia" e kishës daton që nga epoka e Kostandinit. Me zhvillimin e mprehtë të kësaj pikëpamjeje, diferenca midis dy periudhave çohet në ekstrem dhe supozohet një thyerje në jetën kishtare. Jeta e freskët, plot forcë dhe energji e të krishterëve të lashtë ia lëshon vendin bizantinizmit të plogësht, në vend të lirisë morale - cezaropapizmit, despotizmit jashtë dhe brenda; në vend të aspiratave ideale morale ka një kërkim të pasurisë materiale dhe dominimit të jashtëm. Një pikëpamje e tillë, në formën e saj më të ashpër dhe në shtypin tonë shpirtëror, u prezantua si kuintesenca e shkencës liberale. Por teologu, i cili, sipas parimeve të tij fetare, sheh në periudhën post-konstantiniane një fazë të re zhvillimi, kur jeta kishtare hyn jo vetëm në forma normale, por në shumë aspekte edhe në forma shembullore, do të vërejë me kënaqësi se tashmë në vetë letërsinë protestante pikëpamja e Arnoldit konsiderohet tashmë e prapambetur. Shkencëtarët që kanë prekur së fundmi nga njëra anë apo tjetra çështjen që na intereson, nuk e njohin më hendekun midis dy epokave dhe nuk mendojnë ta bëjnë Kostandinin përgjegjës për gjithçka në të cilën jeta kishtare e periudhës sonë ndryshon në mënyrë të pafavorshme nga ajo e mëparshme. Situata e krijuar nga Kostandini, në pjesën më të madhe, vetëm sa kontribuoi, favorizoi zbulimin dhe zbulimin e atyre anëve të errëta që ishin fshehur tashmë në historinë e mëparshme të kishës. Dhe nuk është veçanërisht e vështirë të jesh i bindur për korrektësinë e kësaj pikëpamje. Pikëpamja e kundërt e injoron kronologjinë aq plotësisht sa mund të akuzohet për pamundësi për të numëruar. Në të vërtetë, përfaqësuesit më të turpshëm të ndikimeve korruptive të epokës konstantiniane konsiderohen ata peshkopë në të cilët oborrtari mbizotëron mbi primatin e kishës, të cilët janë të gatshëm të sakrifikojnë si dinjitetin e dinjitetit të tyre, ashtu edhe bindjet e tyre dogmatike për favorin perandorak. I tillë ishte, sipas besimit të përgjithshëm të studiuesve të këtij kampi, Eusebius i Cezaresë. Megjithatë, a e krijoi Kostandini këtë lloj peshkopi? Një referencë kronologjike na tregon se Eusebi ka lindur ndoshta midis viteve 253-259 dhe se viti 313 e gjen atë një burrë të pjekur 54-vjeçar dhe, ndoshta, edhe një peshkop të Cezaresë. Rrjedhimisht, në kohën e Kostandinit ai ishte tashmë një karakter plotësisht i zhvilluar dhe i forcuar moralisht, i cili duhet t'i kishte rezistuar ndikimeve korruptive të mbretërimit të ri. Një peshkop tjetër i të njëjtit lloj, Eusebius i Nikomedias, ishte ndoshta në të njëjtën moshë me Eusebius të Cezaresë: në vitin 320 ai kishte ndryshuar tashmë Selinë e Viritit në Selinë e Nikomedias. Rrjedhimisht, ky peshkop gjysëm oborrtar u rrit nën të gjitha ndikimet e dobishme të kishës së lirë, e cila nuk e përkuli gjurin ndaj Baalit të Cezaropapizmit - kishës së martirëve të epokës së Dioklecianit. - Me një fjalë, kronologjia na tregon se mbretërimi i Kostandinit nuk ishte aq i gjatë sa që në atë kohë personat e rritur nën ndikime të reja të mund të merrnin një rol udhëheqës në kishë: ndoshta vetëm Ursacius dhe Valens, të cilët luajtën një rol kaq të turpshëm nën Konstandinin, u rritën moralisht në kushtet e reja të jetës kishtare. Të gjithë krerët e tjerë të kishës me të cilët Konstandini hyri në marrëdhënie i përkisnin nga edukimi i periudhës së mëparshme dhe pozitën e tyre ia detyronin zgjedhjes së lirë të besimtarëve, të pandikuar nga ndikimet e bizantinizmit në zhvillim. Dhe nëse kujtojmë disa detaje nga jeta e dekadave të fundit të kësaj periudhe, do të shohim se bashkëkohësit e Kostandinit vepruan në të njëjtin drejtim në të cilin do të kishin vepruar edhe paraardhësit e tyre, të cilët përndjekja e Dioklecianit i fshiu. Njerëzit e epokës së Konstandinit e vlerësuan shumë aleancën e tyre me perandorin; por, për shembull, peshkopi Theon, i cili i dha udhëzime të njohura kryekomunierit të Dioklecianit 1, nuk e vlerësoi atë në nivele të ulëta. Peshkopi i kohës së Kostandinit konsideron persona të padenjë në radhët e tij. Siç mësojmë nga Eusebius, peshkopët e kohës së Dioklecianit nuk ishin të gjithë ndriçues rrezatues të fesë dhe moralit; dhe bëmat e tyre ishin të tilla që kërkonin heshtjen mbuluese të historianit tonë. Duke bashkuar të gjitha pasojat heterogjene të ndryshimit që ka ndodhur, këtu nuk do të gjejmë një rënie në të gjitha pikat, por një lëvizje përpara. Jeta kishtare tani po hyn në format e saj të zakonshme, të cilat ajo i ruan në historinë e saj të mëvonshme. Fakti që hap periudhën aktuale të historisë së kishës do të jetë objekt polemikash derisa të gjendet forma ideale e marrëdhënieve midis kishës dhe shtetit. Le të përpiqemi të zbulojmë shtrirjen e vërtetë të pasojave të saj dhe shkallën e pjesëmarrjes në to të të dy elementëve që hyjnë në bashkim, kishës dhe shtetit. I. Konvertimi në krishterim i Kostandinit të Madh 2 Në vendosjen e marrëdhënieve të reja ndërmjet këtyre aleatëve të rinj, varej shumë nga pikëpamjet personale të perandorit të parë të krishterë, nga motivet që e udhëhoqën në adoptimin e krishterimit, nga sinqeriteti i prirjes së tij ndaj besimit të ri. Për shumë studiues protestantë, duket e padiskutueshme që Kostandini nuk u konvertua në krishterim nëpërmjet bindjes së brendshme. Nëse po, atëherë ky fakt nuk është më një triumf për kishën dhe lind pyetja: pse kisha e pranoi një person të tillë në zorrët e saj? Por një interpretim i tillë i konvertimit ("jo nga bindja e brendshme") nuk e ndryshon thelbin e çështjes dhe fakti i konvertimit duhet ende të shpjegohet: nëse Kostandini e pranoi krishterimin pa u bindur për të vërtetën e tij, atëherë ku janë motivet për një akt të tillë? Të gjithë e dinë historinë e historianëve të kishës së lashtë, kryesisht Eusebius, për konvertimin e Kostandinit me rastin e një vegimi para betejës vendimtare me Maxentius në 312 të një kryqi me mbishkrimin: "in hoc vinces" (Me këtë fitore). Troparion: "Unë pashë imazhin e Kryqit Tënd në qiell dhe, ashtu si Pali, titulli nuk u mor nga njeriu", i ngjan një citimi nga historia kishtare e Theodoretit; Sozomen, ndër stimujt për konvertim, tregon në mënyrë specifike edhe këtë shenjë. Për këtë çështje është shkruar prej kohësh një literaturë e tërë. Ata e shprehën në këtë formë: kjo ngjarje kishte natyrën e një mrekullie apo ishte thjesht një aksident providicial? Fakti është se shiritat ndonjëherë janë të dukshëm pranë diellit, duke marrë - nëse ky është një fenomen, "Parhelion", "diell i rremë" - ndonjëherë rreth mesditës, formën e një kryqi. Por në këtë mjedis nuk duhet ta bëjmë këtë pyetje. Në thelb, të dyja idetë ndahen nga një brisk rroje. Në fund të fundit, një mrekulli nuk kërkon një akt krijues: Zoti përdor këtu të njëjtat forca që ndodhen në masën botërore. Pavarësisht se si e shpjegojmë këtë fakt: qoftë me ndërhyrje të mbinatyrshme apo me faktorë natyrorë, çështja në thelb nuk ndryshon. Duhet të llogarisim me dallime jo aq delikate, por me vetë vërtetimin e faktit. Ka tre tregime rreth θεοσημεία (shenja hyjnore): Lactantius, Eusebius i Cezaresë dhe Sozomen. Rufinusi, Sokrati dhe Theodoreti nuk llogariten në këtë rast, sepse ata përcjellin lajmet e të tjerëve. Lajmi më i vjetër vjen nga Lactantius (De mortibus persecutorum, f. 44). Vepra e Lactantius, e cila tregon për këtë ngjarje, u shfaq, për mendimin tim, në fund të vitit 313, siç mendojnë të tjerët - jo më vonë se 315 3. Historia e Lactantius është si më poshtë. Kostandini ndaloi përballë urës së Milviusit. 27 tetori po afrohej. Gjatë gjumit të tij (në qetësi) Konstandini u këshillua (commonitus est) të përshkruante shenjën qiellore të Zotit (coeleste Signum Dei) në mburojat e tij. Kostandini bëri ashtu siç iu zbulua: ai përshkroi monogramin "RH" në mburoja dhe, i armatosur me këtë shenjë, u nis për një fushatë. Pati një betejë me Maksentin dhe Konstandini doli fitimtar. Këtu nuk flitet për një shenjë në diell dhe urdhri për të përshkruar një monogram u mor në ëndërr. Nëse vetëm Lactantius do të kishte raportuar për këtë ngjarje, atëherë nuk do të kishte pasur polemika rreth saj dhe çështja do të dukej krejtësisht e natyrshme. Duhet mbajtur mend se Kostandini kishte më pak trupa se Maksenti: legjionet galike e konsideruan këtë fushatë si të dëshpëruar; askush nuk e miratoi qëllimin për të marrë pjesë në luftë; trupat murmurisnin; auspices paralajmëroi fatkeqësi. Në anën e Maxentius ishin pretorianët me përvojë, të cilët në betejën e 27 tetorit dëshmuan se ia vlenin reputacionin e tyre: ata u shtrinë atje me kockat e tyre, por nuk iu dorëzuan asnjë centimetër armikut. Beteja do të ishte e ashpër, megjithatë Kostandini eci me besim dhe me këtë besim donte të infektonte trupat e tij. Duhet të kihet parasysh se mungesa e besimit në perënditë pagane shkon mirë me bestytnitë e ndryshme. Maksenti kreu të gjitha sakramentet pagane, mori në pyetje të brendshmet e viktimave, Librin Sibilin*. * Një detaj është interesant. Më parë, Maxentius arriti të mposht Augustus Severus. Në atë kohë, guvernatori i përgjithshëm i Romës (praefectus urbis Romae) ishte njëfarë Annius Anulin. Para se të niste një fushatë kundër Kostandinit, supersticiozi Maxentius, emëroi një farë Annius si prefekt të qytetit të Romës, duke besuar se kjo do të përfitonte nga suksesi i tij. Kështu të gjitha "omina" (omens) ishin kundër Kostandinit. Ai kishte nevojë të ngrinte shpirtin e ushtrisë së tij. Për këtë qëllim, ai ndoshta urdhëroi të vendoset një shenjë misterioze në mburoja, duke u thënë ushtarëve se kjo do t'u jepte atyre fitoren. Efekti i kësaj shenje në mendjet ishte aq më i fuqishëm sa më pak kuptohej. Pra, gjithçka në këtë histori është e natyrshme dhe e shpjegueshme psikologjikisht. Historia tjetër për konvertimin e Kostandinit i përket Eusebit të Cezaresë. Ai flet dy herë për këtë ngjarje. Hera e parë ishte në Librin IX të historisë së tij (IX, 9:2), shkruar midis viteve 313 dhe 323. Konstandini portretizohet nga Eusebius si një njeri shumë moral që trashëgoi të gjitha cilësitë e tij të mira nga i ati. «Kur ​​ai,—thotë Eusebius,—shkoi për të çliruar Romën, ai thirri në lutje Perëndinë qiellor dhe Fjalën e Tij, Jezu Krishtin, si aleatë.» Eusebi nuk përmend shenjat e jashtme në mburoja. Kostandini shkoi të luftojë, fitoi dhe dëshmoi për besimin e tij në Krishtin. Kjo dëshmi është e një natyre të fshehtë: ai urdhëroi të ngrihej një statujë e tij në Romë, me shenjën shpëtimtare të kryqit në dorë; në dorën e statujës kishte një kryq, por jo një kryq të ngritur, si ai i predikuesit, por një shtizë me majë në formën e një kryqi. Kështu, kjo shenjë mund të kuptohej në dy mënyra: paganët besonin se fitorja u arrit me forcën e armëve të Kostandinit, ndërsa të krishterët ia atribuonin këtë çështje fuqisë së kryqit. Një tjetër rrëfim i ngjarjes në fjalë gjendet në Vita Constantini të Eusebius të Cezaresë, shkruar midis viteve 337–340. Në librin e parë të kësaj vepre (I, 26–31), Eusebi a) përcjell të njëjtën ngjarje për të cilën ka një histori në histori dhe në të njëjtën kohë aa) nuk ka asgjë të re në tregimin për statujën në krahasim me historinë e mëparshme. Por bb) kur flet për lutjen para fushatës, shton: “thirrja e të gjithëve për të ndihmuar Zotin dhe Krishtin dhe trofeun fitimtar - shenjë shpëtimi...”, d.m.th. Por b) përveç kësaj, edhe më herët, Eusebius përcjell lajmin për θεοσημεία, duke parashikuar se fakti është i mrekullueshëm, por ai u huazua nga një burim i besueshëm: vetë mbreti shumë vite më vonë foli për të dhe u betua. "Rreth mesditës, kur dita po anonte drejt mbrëmjes (sipas mendimit tonë, rreth orës 3), perandori pa mbi diell (ύπερκείμενον τοϋ ηλίου) shenjën e kryqit me mbishkrimin: "Këtu pushto"" (τούτω νίκα - hoc vince). Tmerri e kapi atë dhe shoqërinë e tij. Natën, Krishti iu shfaq atij me një kryq dhe e urdhëroi që ta bënte një shëmbëlltyrë të tij dhe me këtë shenjë të dilte kundër armiqve të tij. Në mëngjes, Kostandini ua tregoi ëndrrën miqve të tij, thirri artistët dhe i urdhëroi të bënin këtë imazh (labarum) *. * Kjo fjalë u përket baskëve, banorë të Pirenejve, por nuk është greke apo latine. Mund të përdoret gjithashtu në Gali, për shkak të afërsisë dhe afërsisë. Kuptimi i tij i mirëfilltë është ndoshta "banderolë". Më poshtë është një përshkrim i banerit; përshkrimi zbret në të njëjtën gjë si historia e Lactantius. Ky flamur u ngrit në një shtyllë dhe u rrethua nga një kurorë ari me gurë të çmuar; në pëlhurën e mëndafshtë të ngjitur në bosht ishin imazhet e Kostandinit dhe të bijve të tij. Monogrami gjithashtu zbukuroi përkrenaren e Konstandinit, por Eusebius nuk thotë asgjë për mburojat. Protestantët kanë pasur prej kohësh një qëndrim jo të favorshëm ndaj kësaj historie, bazuar në dallimin e saj nga tregimi i parë. Por ky ndryshim nuk ka rëndësi: Konstantin mund ta plotësonte historinë, ta përcillte atë më në detaje dhe më mirë. Konsideratat dogmatike vihen në lojë: Zoti i dashurisë dhe i paqes është gjoja perëndia i luftës në tregimin e Eusebius, kështu që e gjithë historia duhet të dorëzohet në harresë dhe përbuzje, si natürlich erlogen (pa dyshim fiktive). Një kritikë e tillë nuk meriton një flluskë sapuni të bukur. E them këtë jo sepse ne jemi të detyruar të mbrojmë shenjtërinë e Eusebit, e cila - në këtë rast - nuk lë vend për supozime të tilla, por sepse ky kundërshtim metodikisht është i pavlefshëm. Ata thonë: nëse të gjithë e dinin për këtë ngjarje, atëherë Konstantin nuk kishte nevojë të betohet. Por kur çështja vendoset në këtë mënyrë, unë do t'i këshilloja shkencëtarët të fshijnë syzet. Historia e betimit vendoset para historisë së mrekullisë. Dhe kjo mrekulli, që përcjell Eusebi, përbëhet nga dy fakte - a) një shenjë dhe b) një ëndërr. Për Eusebius, historia e ëndrrës është e padyshimtë, sepse Kostandini tregoi për të; por vetëm ai në realitet mund ta përcillte me saktësi përmbajtjen e kësaj ëndrre. Duke i paraprirë historisë së mrekullisë me betimin e Kostandinit, Eusebius është një psikolog empirikisht delikat; A ka gjasa që një pagan që nuk dinte asgjë për Krishtin, do ta shihte Krishtin në ëndërr? Ky dyshim i justifikuar psikologjikisht u shpërnda te Eusebi nga betimi i Kostandinit. Por siguria e përgjithshme se betimi nuk ishte i nevojshëm është i çalë edhe nëse e zhvendosim qendrën e gravitetit në mrekulli në θεοσημεία. Ata thonë: të gjithë e panë këtë shenjë në qiell, dhe Eusebius nuk mund të kishte mësuar për të jo nga Kostandini. Por Eusebi shprehet me shumë kujdes: shenjën e kryqit, sipas Eusebit, e panë στρατιωτικόν άπαν, pra, në fakt, të gjithë ushtarakët; dhe kjo, ndoshta, do të thotë vetëm një vazhdim. Eusebi nuk përdori shprehjet στρατιά ose στράτευμα, që do të nënkuptonin padyshim të gjithë ushtrinë. Prandaj, ideja se shenja e kryqit në qiell ishte e njohur për të gjithë, nuk justifikohet në mënyrë kritike. Për më tepër, legjionet galike, ndoshta, për shkak të kohëzgjatjes së shërbimit ushtarak, u kthyen në atdheun e tyre dhe atje ata raportuan një histori për një vegim qiellor, dhe ndoshta asnjë ushtar i vetëm nga këto legjione nuk u shfaq në Palestinë; dhe Eusebi nuk kishte ku të mblidhte lajme të sakta për θεοσημεία. Kur vlerësohet legjenda e Eusebit të Cezaresë për shenjën e kryqit, legjendat paralele pagane nuk duhen lënë pas dore. Në vjeshtën e vitit 313 në Gali, oratori Eumenius, i cili i tha një fjalë lavdërimi Konstandinit, u shpreh shumë paqartë: "Disa zot e shtyu Kostandinin të shkonte në një fushatë, sikur për një fitore të premtuar tashmë nga Zoti". Mjafton një ëndërr për ta shpjeguar këtë. Në vitin 321, retoriku galik Nazarius, i cili foli një fjalë lavdërimi për Kostandinin e Madh, pohoi se në të gjithë Galinë thuhej se trupat ishin të dukshme në qiell, duke deklaruar se ato ishin dërguar nga Zoti. Dhe megjithëse qielli nuk i duket tokësorit, ata panë se si ndihma shkëlqeu tmerrësisht, dhe mburojat që mbanin ushtarët shkëlqenin, dhe ata vetë thanë: "Ne do të ndihmojmë Kostandinin". Kështu, në legjendën pagane theksohet veçanërisht një veçori - për dritën, e interpretuar nga paganët si shkëlqimi i armëve dhe shkëlqimi i mburojave. Rrjedhimisht, nuk është e mundur të pohohet se historia e kryqit qëndron vetëm tek Eusebius. Do të kishte qenë e papërshtatshme për Nazarin të pohonte me kaq guxim vizionin nëse historia e vizionit nuk do të kishte marrë shumë publicitet në Gali. Por Eusebius i nënshtrohet kritikave - dhe kritikave serioze - nga ana tjetër. Pjesa mbi Kostandinin përfaqëson faqet më të këqija në shkrimet e tij. Ai thjesht nuk e kuptoi historinë që i tregoi Konstandini. Perandori nuk është ai lloj bashkëbiseduesi që mund të intervistohet dhe të bëhet pyetje. Ai tha disa fjalë dhe Eusebi i interpretoi ato në mënyrën e tij. Gjendja shpirtërore e Konstantinit është përshkruar shumë e paqartë. Kur sheh kryqin dhe mbishkrimin, hutohet dhe nuk e di se çfarë do të thotë. Natyrisht, ai ishte aq injorant për krishterimin sa kryqi ishte i panjohur për të. Zoti i shfaqet në ëndërr dhe kur zgjohet e pyet: "Kush ishte? Kush erdhi?" Por më pas, për disa arsye, ai u bën thirrje peshkopëve të krishterë të interpretojnë ëndrrën, të cilët i tregojnë Konstandinit informacione për Krishtin. Si mendoi Konstandini të ftonte peshkopët?... Eusebius sulmohet edhe nga ana tjetër e çështjes. Kostandini sheh një kryq me një mbishkrim dhe në një vegim në ëndërr Krishti i shfaqet me një kryq. Dhe në flamurin e tij dhe në helmetat e tij ai nuk ngre një kryq, por një monogram të Krishtit. Kështu, ai përdor një shenjë të veçantë që nuk i zbulohet. Natyrisht, Eusebius ishte i hutuar nga paramendimi se Kostandini pa kryqin dhe në këtë kuptim e kuptoi shprehjen e Kostandinit për shenjën qiellore të Zotit ndaj tij. Ai e pa gjendjen e krishterë të Kostandinit në faktin se Kostandini ngriti statujën e tij me një shtizë të mbuluar me një kryq. Ai nuk e kuptoi shprehjen e Laktantit për shenjën qiellore të Perëndisë. Në çdo rast, një riinterpretim i vizionit qiellor ishte i mundur dhe të gjitha vështirësitë janë një përzierje e keqkuptimeve të vetë Eusebit. Si përfundim, le të vërejmë transmetimin e tretë - Sozomen se Kostandini mori një shenjë të Zotit (I, 3). Kur Kostandini u nis për një fushatë kundër Maksentit, ai pa në ëndërr shenjën e kryqit që shkëlqente në qiell dhe engjëlli që u shfaq tha: "O Konstandin, me këtë fito". Dhe të tjerë thonë se u shfaq vetë Krishti. Dhe pastaj vjen rrëfimi i Eusebit. Rrëfimi i Sozomenit është shumë karakteristik: i kushtohet Teodosit të Vogël dhe i është dorëzuar në Kostandinopojë në vitin 440 si më i mundshmi. Nëse Eusebius citohet në të, atëherë, megjithatë, atij nuk i jepet rëndësi pa kushte këtu. Kështu, ana objektive e çështjes përcillet ndryshe nga historianët, kështu që natyra e saktë e rrëfimit është e vështirë të përcaktohet: çfarë pa Konstandini? në ëndërr apo në realitet? A ishte ky fenomen krejtësisht i natyrshëm apo i mbinatyrshëm? Kështu, kjo histori, për shkak të pasigurisë së saj, nuk mund të jetë objekt i një rrëfimi historik dhe mund të eliminohet. Është shumë më e rëndësishme për ne të vendosim lidhjen midis vizionit të Kostandinit dhe pranimit të krishterimit. Gjendja fetare e Konstandinit ishte jashtëzakonisht e pasigurt. Babai i tij Konstanci ishte një adhurues i diellit, ose perëndisë Mithras, kulti i të cilit ishte shumë i përhapur në perëndim midis trupave. Edhe në kohën e Kostandinit, imazhi i kësaj hyjnie gjendej në monedha, dhe disponimi i Kostandinit para vitit 313 ishte aq i pasigurt sa Eusebius ka të drejtë kur thotë se Kostandini dinte shumë pak për krishterimin dhe njohuritë e tij ishin pothuajse asgjë. Për Konstandinin, adoptimi i krishterimit ishte më shumë çështje politike sesa bindje fetare. Ai mund të vëzhgonte se perandorët që persekutuan krishterimin i dhanë fund jetës së tyre në mënyrë të pakënaqur dhe babai i tij Konstanci, i cili ishte favorizues ndaj të krishterëve, vdiq me vdekje natyrale. Kjo nuk mund të mos e bënte Konstantinin të mendojë. Një vegim apo zbulesë në ëndërr nuk mund të krijonte një pikë kthese fatale në shpirtin e tij. Krahasimi i Kostandinit me Shën Pavelin ishte i pasuksesshëm. Këto natyra janë krejtësisht të ndryshme. Në 1666, një mollë ra para syve të Njutonit, dhe në 1687 filozofia e tij natyrore u shfaq me një shpjegim të ligjit të gravitetit. Miliona mollë ranë para dhe pas Njutonit, por ligji i gravitetit nuk u zbulua as para dhe as pas tij nga ndonjë person autodidakt. Rrjedhimisht, i njëjti fenomen mund të prodhojë përshtypje të ndryshme, në varësi të disponimeve të ndryshme. Njutoni ishte shumë vëzhgues dhe nga një fenomen i njohur nxori një ligj. Në ap. Pali, përpara se të udhëtonte për në Damask, të gjitha çështjet fetare u sollën në pikën më të lartë të vlimit, dhe për këtë arsye një "po" ose "jo" e shkurtër mund të ndryshonte menjëherë rrënjësisht gjendjen e tij. Nga Eusebius është e qartë se pikëpamjet e Konstandinit ishin të paqarta dhe shenja në parajsë nuk u jepte një përgjigje të caktuar pyetjeve specifike që nuk ekzistonin: Kostandini nuk dallohej fare nga feja. Ai iu afrua krishterimit jo brenda natës, por gradualisht. Nuk ka asnjë shtysë për të menduar se përpara se të shihte shenjën, Kostandini ishte pagan dhe pas saj u bë i krishterë. Eumenius e bën këtë mjaft të qartë, duke i dhënë "shenjës së Zotit" një ngjyrim të pacaktuar: "një lloj perëndie". Senati pa që Kostandini, me një humor fetar, qëndronte në një bazë të veçantë dhe jo rreptësisht pagane. Senati e redaktoi mbishkrimin në Harkun e Kostandinit (315) në formën e një vetie mjaft të paqartë: "Kostandini çliroi Romën me frymëzimin e hyjnisë (instinctu divinitatis)." Ishte e natyrshme që Senati të shkruante: "me urdhër të Jupiterit", por ai mendoi se kjo do të ishte e guximshme dhe e pakëndshme për Kostandinin. Është e qartë se disponimi i Kostandinit nuk ishte rreptësisht pagan. Por nuk ishte as rreptësisht e krishterë. Edhe nëse Senati mund ta fshihte nën formulën e treguar, duke qenë një fuqi e madhe (siç bëri, për shembull, duke i dhënë emrin pontifex maximus, ose duke e shpallur Kostandinin pas vdekjes së tij, domethënë pasi ai pranoi krishterimin, si perëndi), atëherë Eumenius nuk mund ta bënte këtë. Ky retorikan i thjeshtë galik vështirë se do të kishte guxuar të bënte një interpretim të tillë nëse do ta dinte se të gjithë e njihnin krishterimin e Kostandinit. Vetë monogrami mund të jetë një shkurtim i thjeshtë i përbërë nga shkronjat greke XP ose RH - çfarëdo që ju pëlqen. Ajo ishte e veshur nga të gjithë me emra që fillonin me këto shkronja. Ky monogram në vetvete nuk thoshte asgjë dhe vetëm të krishterët e kuptonin atë si një tregues të një kthese të favorshme në situatën e tyre; për paganët ishte e paqartë. Më pas, ky monogram gjendet shpesh në shumë objekte të tjera, kështu që një shkencëtar e konsideron si shenjë të prirjes së atij që e ka mbajtur ndaj ushtrisë. Në jetën e Kostandinit, ajo ishte vetëm hapi fillestar drejt krishterimit. Vetëm një gjë ka të ngjarë: ky monogram u përdor në fushatën kundër Licinius. Pra, një ngjarje e mbinatyrshme, pavarësisht se çfarë Konstandini e konsideronte qendrën e saj të gravitetit, nuk mund të kishte një rëndësi vendimtare për të. Cilat ishin motivet e Kostandinit për t'i dhënë Krishterimit një pozitë dominuese? – Nëse ka marrë anën e krishterimit pa bindje të thella fetare, atëherë motivet për këtë, padyshim, duhen kërkuar në politikë. Pyetja mund të jetë vetëm për natyrën e veçantë të çështjes politike me të cilën ai iu drejtua besimit të ri, ajo, ndoshta, llogaritje që pati pjesën e saj të ndikimit në konvertimin e Kostandinit. A shihte ai në krishterim njerëz që, për shkak të bindjeve të tyre morale, ishin pafundësisht besnikë ndaj qeverisë? Apo i shikonte ata si një parti ku do të ishte e dobishme të mbështetej në luftën kundër rivalëve të tij për autokraci? E para është e pabesueshme; Historia e të krishterëve gjatë tre shekujve ka treguar mjaftueshëm se në besimet e tyre ka sekrete të tilla që nuk lejojnë asnjë qeveri në botë t'i prekë. Nga ana tjetër, si një parti e rëndësishme politike, domethënë si një forcë e gatshme, e organizuar, ndihma e së cilës mund të përdorej në një luftë të armatosur kundër armiqve aktualë, të krishterët nuk ekzistonin. Kostandini pa se persekutimi i të krishterëve solli ethe në trupin e Perandorisë Romake dhe zgjoi një humor jo të shëndetshëm në mendjet. Nën Dioklecianin, masa e paganëve nuk e simpatizoi më persekutimin, dhe kështu ndryshimi i qëndrimit të qeverisë ndaj të krishterëve nuk përbënte rrezik nga paganizmi, veçanërisht pasi jeta e të krishterëve ishte rregulluar në atë mënyrë që ata bënin kërkesat më të parëndësishme. Ata donin të besonin në Zot vetëm sipas gjykimit të tyre, nuk kërkonin pozita dhe madje ishin të gatshëm të refuzonin t'i jepnin privilegje të veçanta fesë së tyre (për shembull, lejimi i procesioneve). Mjaftonte që ata të kishin shtëpi fetare në të cilat mund të faleshin lirisht. Kostandini mund të kënaqej me këtë, por ai shkon më tej: ai jep jo vetëm liri, por edhe një pozicion dominues. Njerëzit janë në gjendje të jenë indiferentë ndaj disa gjërave kur ato nuk duken si një kufizim personal. Paganët mund të mos kenë qenë të prirur fetar dhe mund të mos kenë mbrojtur perënditë e tyre. Por kur krishterimi u bë feja mbizotëruese dhe paganizmi u zhvendos në plan të dytë, duke u bërë, si të thuash, në kategorinë e të poshtëruarve dhe të fyerve, atëherë një pikë kthese e tillë ishte një rrezik i jashtëzakonshëm. Është padyshim e rëndësishme të dihet se sa të krishterë kishte në Perandorinë Romake në atë kohë, sa përqind përbënin ata në shtet? 4. Nëse do të ishin gjysmë e gjysmë, atëherë zgjedhja, natyrisht, nuk ishte e vështirë, sepse të krishterët ishin energjikë. Por pyetja shembet edhe në atë se sa e madhe ishte popullsia e Perandorisë Romake në përgjithësi. Sipas Gibonit, nën Konstandinin e Madh, të krishterët përbënin 1/20 e popullsisë së përgjithshme të Perandorisë Romake. Friedlander i bashkohet atij. Një historian tjetër, Richter [N. Richter, Das west-römische Reich. Berlin 1865] beson se të krishterët përbënin 1/10 e popullsisë: 5–6 milionë prej tyre përbënin 45 milionë paganë. Shifra e fundit konfirmohet nga rezultatet e studimit të Julius Baloch për popullsinë e botës klasike [J. Beloch, Die Bevölkerung der griechisch-römischen Welt. Leipzig. 1886]. Në përgjithësi, duhet thënë se nuk ka asgjë për të menduar as për statistika të sakta në antikitetin e largët. Shkrimtarët klasikë përfshijnë të dhëna për dendësinë e popullsisë dhe ofrojnë të dhëna numerike, për shembull, mbi përbërjen e ushtrisë; por ato duhet të trajtohen me kujdes. Baloch arriti në përfundimin se kishte 28 milionë njerëz në lindjen greke në kohën e vdekjes së Augustit. banorë, dhe në perëndimin latin, duke përfshirë tokat në Danub - 26 milionë, gjithsej 54 milionë në Perandorinë Romake. Konkretisht, këto shifra zbërthehen si më poshtë: në Evropë 23 milionë, në Azi 19 dhe 1/2, në Afrikë - 11 dhe 1/2 milionë; në veçanti: në Egjipt - 5 milionë, në Itali, Spanjë, Azi dhe Siri - 6 milionë secila. Ajo që është interesante për ne është nëse kjo shifër është rritur në kohën e Kostandinit të Madh dhe me sa? Nëse mbështeteni te Rihteri, ka pasur edhe një rënie. Në çdo rast, fakti i rëndësishëm është se nën Augustin Mesopotamia, e cila më pas u aneksua, nuk përfshihej në perandori. Por ka shenja të qarta se nëse popullsia është shtuar, ka qenë shumë e dobët, ndoshta edhe ka rënë. Në 252, një murtajë u shfaq në perandori - pestis, dhe zgjati 15 vjet; shkatërrimi ishte i tmerrshëm; vrima nuk mund të mbushej në kohën e Kostandinit. Në përgjithësi mund të supozohet se nën perandorët popullsia nuk u rrit. Sigurisht, tani të gjithë kanë braktisur legjendën se despotizmi mbretëronte nën perandorët dhe jeta ishte e keqe për të gjithë. Përkundrazi, provincat ishin më keq nën republikën. Romakët fisnikë patën borxhe në Romë dhe shkuan në provinca për t'u pasuruar, dhe ishte e vështirë të gjesh një gjykatë dhe administratë në Romë nën republikën. Urdhra të tillë nën perandorët ishin të rralla dhe madje të pamundura. Kështu, provincat nën perandorët ishin në një gjendje lulëzimi. Por politika nuk është gjithçka. Në Greqi, rënia e popullsisë ishte e dukshme edhe më herët për shkak të mungesës së ushqimit. Industria dhe tregtia i shërbenin interesave të të pasurve, ndërsa masa e popullsisë jetonte nga bujqësia. Në Itali, bujqësia ishte e gjerë: çdo pleh, për shembull, guano, nuk bëhej fjalë, dhe një bujqësi e tillë e varfëron tokën. Varro († 27 p.e.s.) shkroi se për 10 jugera mbillen 5 ose 6 modi elbi dhe vetë korrja është 10. Ciceroni në fjalimin e tij kundër Verres thotë gjithashtu se të korrat në vetë Italinë janë 10 dhe 8, përkatësisht nga 6 modi të mbjella korrren 48, dhe me një korrje të shquar që është,lume,0,0. shkroi nën Klaudi († 13 tetor 54 pas Krishtit) thotë: «Vështirë se dikush e mban mend rastin kur vetë korrja ishte 5.» Kështu, ne shohim një rënie të rendimentit përgjysmë. Në rrethana të tilla, jeta ishte e vështirë për një person mesatar. Prandaj, shifra e Baloch, e cila përcakton popullsinë e perandorisë nën Augustin në 54 milionë, mund të pranohet edhe nga koha e Kostandinit të Madh. Për diskutime të mëtejshme, informacioni për popullsinë e qyteteve të mëdha: Romë, Aleksandri dhe Antioki është i rëndësishëm. Në kohët e lulëzimit në Aleksandri, numri i përgjithshëm i banorëve me skllevër ishte rreth 1/2 milion, dhe nën Augustin dhe pasardhësit e tij, ai mund të jetë rritur. Në Antioki në fillim të erës sonë kishte 300 mijë njerëz të lirë, kështu që për nga popullsia konkurronte me Aleksandrinë. Informacioni për popullsinë e Romës nuk është aq i qartë. Shumë e kanë zgjidhur këtë çështje dhe kanë rënë në ekzagjerim. Dukej joshëse që qeveria vendosi fillimisht për një shpërblim të moderuar dhe më pas për t'u dhënë grurin qytetarëve falas. Por rëndësia e këtij fakti nuk duhet ekzagjeruar. Shifra e lëshimit supozohej të ishte e sigurt dhe jo të gjithë mund të llogarisnin në marrjen e saj, por vetëm ata që ishin në listë. Për më tepër, ai u lëshua jo vetëm për romakët, por edhe për banorët e fshatrave aty pranë. Civis Romanus, edhe sikur të jetonte në Ostia ose Firence, mbeti i njëjti qytetar i Romës dhe kishte të drejtë të merrte bukë. Por pyetja është, a ishte fitimprurëse për të që të vinte nga Firence në Romë për të marrë 5 lloje grurë? Kështu, shifra për shpërndarjen e drithit nuk jep një bazë për të gjykuar numrin e banorëve të Romës. Për fat të mirë, ne kemi të dhëna solide për të përcaktuar të gjithë popullsinë e Romës. Sipas dëshmisë së Spartianit (n. 23), perandori Septimius Severus († 4 shkurt 211 në York) la 7 vjet nga canon frumentarius, sipas të cilit në Romë duhej të shpenzoheshin 75 mijë modi grurë çdo ditë; nëse më pak, atëherë erdhi uria. Informacione paralele gjenden në shkollën me Lucan, përkatësisht, se 80 mijë modii shpenzoheshin çdo ditë në Romë. Nga këto shifra mund të nxjerrim nga 750 deri në 800 mijë të popullsisë së Romës. Kjo shifër përcaktohet si më poshtë. Dihet se grekët dhe romakët e lashtë ishin vegjetarianë; Ata hanin pak mish, jo sepse ishte i shtrenjtë, por sepse kishte pak nevojë për ushqim të fortë: jugu tregoi efektin e tij. Dhe në ditët e sotme në Itali hanë më shumë grurë, por në kohët e lashta e gjithë tryeza romake përbëhej nga bukë me grurë, dhe supozohej se ata vetë e bluanin dhe e piqnin bukën. Në Romë, pjesa ditore e një skllavi ishte e barabartë me një quinica* elbi. * Dihet se modi romak është i barabartë me 8 dhe 3/4 frëngjisht. litër, pra katërkëndëshi ynë është i barabartë me 3 mode, një mode përmban 40 quinics, një quinique është 1/40 e një mode. Por elbi nuk ishte i shijshëm dhe për këtë arsye u zëvendësua nga gruri, i cili supozohej të ishte nga 3 deri në 5 hiniki për një person. Një ushtar këmbësorie kishte të drejtën për 4 khinikë dhe 5 kinikë konsideroheshin ushqim bujar. Fëmijët nën 11 vjeç dhe gratë nuk morën asgjë; prandaj pritej që burri të ndahej me ta. Nëse 4 kinikë mjaftonin për mirëmbajtjen e përditshme të një ushtari, atëherë për një person të zakonshëm ishin mjaft të mjaftueshme: gratë dhe fëmijët hanin më pak, kështu që një numër i rrumbullakët për çdo person mund të konsiderohet 36 modii në vit. Bazuar në këtë llogaritje, popullsia e Romës u përcaktua të ishte 800 mijë. Duhet supozuar se në kohën e Kostandinit të Madh kjo shifër e popullsisë nuk ishte zvogëluar, por është rritur, sepse zakonisht qytetet e mëdha tërheqin fshatarë të varfër, të cilët me rënien e bujqësisë kërkojnë punë në qytet*. * Nëse kalojmë nga koha e Kostandinit të Madh në fillimin e epokës sonë, do të kemi krahasimet më të suksesshme. Roli i çinikut në jetën e një skllavi ishte aq karakteristik sa që korintasit quheshin χοινικομέτραί. Ata kishin shumë skllevër (15 skllevër për çdo njeri të lirë) dhe ua matën chiniki gjatë gjithë ditës. Këtu duhen krahasuar fragmentet e mëposhtme nga Dhiata e Re: Zbul. 6:6; Mateu 20:2, 13, 14; Lluka 10:35. Në shëmbëlltyrën e Samaritanit të Mirë, është e qartë se në Palestinë 2 denarë arrinin në një shumë të mirë: një samaritani, duke lënë një të sëmurë në kujdesin e një hanxhiu, e konsideron mjaft të mjaftueshme të paguajë 2 denarë për të gjithë këtë. Nga shëmbëlltyra e punëtorëve në vresht, del se një denar konsiderohej një pagë bujare për një punëtor ditor. Apokalipsi, duke përshkruar fatkeqësinë e ardhshme, thotë se një hinik grurë dhe 3 hinik elb do të shiten për një denar. Kështu, duke marrë një denar në ditë, punëtori i ditës i shpenzonte të gjitha dhe nëse nuk punonte një ditë, detyrohej të vdiste uria. Në Romë, një modem kushtonte një denar, në mënyrë që një punëtor, duke shkuar te një punëdhënës i mirë, të mund, në kohën e Krishtit Shpëtimtar, të fitonte 8 ditë grurë në një ditë. Kjo sugjeron se në Romë edhe klasa e ulët gëzonte prosperitet ekonomik. Pas këtyre vërejtjeve paraprake, do të vazhdojmë të shqyrtojmë përqindjen e paganëve dhe të krishterëve në kohën e Kostandinit të Madh. Disa thonë se të krishterët përbënin 1/20 e popullsisë së përgjithshme, të tjerët - 1/10. Në 1887, Max Victor Schultze mori një shqyrtim të hollësishëm të kësaj çështje [V. Schultze, Geschichte des Untergangs des griechisch-römischen Heidentums. I. Staat und Kirche im Kampfe mit dem Heidentum. Jena 1887]. Ai arriti në përfundimin se nën Konstandinin e Madh kishte të paktën 10 milionë të krishterë dhe ndoshta 16 milionë, që është 1/6 e popullsisë. Por ky studim pati një rezultat katastrofik: ai u rishikua nga profesori i Universitetit të Berlinit, Jülicher [Theolog. Literaturzeitung 1887, nr. 22, 513-518]. Ai filloi të numëronte të krishterët bazuar në punën e Schultze-it dhe arriti në rezultatin befasues se kishte 4 milionë të krishterë, jo 16 milionë. Nëse në Azi, vendi më i krishterë, të krishterët përbënin, sipas Schultze, 1/9 e popullsisë së përgjithshme, atëherë si mund të përbënin ata 1/6 e popullsisë në të gjithë Perandorinë Romake? Kjo është edhe më befasuese pasi kishte më pak të krishterë në Perëndim - në Itali me Romën, Afrikën, Spanjën dhe Galinë kishte 400 mijë, dhe në përgjithësi me Gjermaninë, Britaninë dhe Gadishullin Ballkanik nuk kishte më shumë se 1/2 milion. Disa e përcaktojnë numrin e të krishterëve nën Konstandinin nga numri i peshkopëve që ishin në këshillin e parë ekumenik. Por numri i peshkopëve ka një vlerë të kushtëzuar. Nga lista më e mirë e ipeshkvijve, që është ajo siriane, del qartë se dioecesus Oriens, mitropolia e të cilit ishte Antiokia, emëroi 91 peshkopë: dioecesus Asia (mitropolia e Efesit) - 51; dioecesus Pontus (metropoli i Cezaresë Kapadokia; Kalcedoni, Nikea dhe përgjithësisht veriu i Azisë së Vogël përfshihen në të) – 37; Egjipti me Thebaid – 19; Palestina - 19. Por a do të thotë rënia e numrit të peshkopëve një rënie të popullsisë së krishterë? Jo; së pari, sepse jo të gjithë ishin të interesuar njëlloj për çështjet e këshillit ekumenik; së dyti, dioqeza nuk i përkiste dioqezës. Në Afrikë, 294.000 kilometra katrorë në 484 kishte 450 dioqeza, d.m.th. për çdo dioqezë - 680 metra katrorë. km. Le të imagjinojmë diçka pothuajse të pamundur, që çdo dioqezë të ishte në formën e një rrethi dhe qyteti i katedrales të ishte në qendër; atëherë rrezja do të ishte 14 dhe 1/2 km. Një arshin rus është i barabartë me 71.119 cm, kështu që një kilometër është pak më pak se një milje. Prandaj, peshkopi mund të udhëtonte rreth dioqezës në një rrugë me baltë të dheut në 1 dhe 1/2 orë. Ipeshkvia dioecesus Oriens ishte e barabartë me 1492 metra katrorë. km., në Pontus - 4272 km2, në Azi – 799, afër atyre afrikane. Duke u reduktuar në një emërues, mund të themi se në dioqezën tonë të Novgorodit do të kishte 29 dioqeza pontike, 39 kapadociane, 82 lindore, 153 aziatike dhe 185 dioqeza afrikane. Dallimi midis 185 dhe 29 është dërrmues dhe distanca midis 29 dhe 153, nëse marrim dioqezat lindore, është gjithashtu e konsiderueshme. Nëse dimë diçka në detaje, bëhet fjalë për dioqezën e Theodoretit të Kirit - Kirestik. Në letrën e tij drejtuar Leonit të Madh, ai shkruan se ka 800 famulli, pra famulli. Para autoritetit civil - praefectus praetorii - ai dëshmon se Cyrestica është 40 millia passuum në gjatësi dhe 40 millia pass. në gjerësi. Kjo dëshmi është e saktë dhe nuk përgënjeshtrohet nga përllogaritja e territorit nga harta. Sipas Theodorit, Kirestika kishte 3498 metra katrorë. km, dhe sipas hartës 3562 km2. Nga kjo del qartë se kjo peshkopi është e pakrahasueshme me të tjerat lindore. Kështu, llogaritja e numrit të të krishterëve me numrin e peshkopëve nuk çon në asgjë 5. Informacioni për popullsinë e krishterë të Aleksandrisë është huazuar nga Athanasi nga falja e tij drejtuar Konstancit (n. 16). Rrethanat krejtësisht të rastësishme e shtynë Athanasin të jepte këtë informacion. Kleopatra famëkeqe dikur vendosi të ndërtojë një kishë për nder të Cezarit, diçka si një gjysmë kishë, gjysmë muze. U shfaq ndërtesa e Καισάρειον, një kishë për nder të Cezarit. Në shekullin IV. ky kishë iu dorëzua të krishterëve për kishën e krishterë. Shpenzimet e ndërtimit u përballuan nga perandori Konstanci, në prani të të cilit do të bëhej ceremonia e shenjtërimit të kishës 6 . Natyrisht, ai ishte i interesuar për shenjtërimin e këtij kisha. Ai vetë donte të mbërrinte në Aleksandri, por gjuhët e liga e informuan Konstancin se Athanasius kishte përfunduar tashmë rinovimin e kishës dhe ai duhej të jepte një shpjegim të hollësishëm për këtë. Ai shkroi: «Nuk është bërë ende një rinovim i kishës; do ta rinovoni vetë, zotëri.» Gjuhët budallaqe thonë se rinovimi tashmë ka ndodhur, sepse në Pashkë tashmë ishte kryer një shërbim hyjnor në këtë kishë. Kur paraardhësi i tij Aleksandri ndërtoi kishën, përkatësisht Θεωνά, rinovimi u krye më vonë, megjithëse njerëzit e mbledhur në kishë për adhurim në ditët e Shën Rrëshajëve është edhe më i hershëm se rinovimi. Në Perëndim, ishte zakon që në një kishë që po ndërtohej të kryheshin shërbesa hyjnore para rinovimit dhe më pas kremtohej solemnisht kremtimi i rinovimit të kishës vetë. Natyrisht, Athanasi thekson se kisha i pa rinovuar është shenjtëruar me lutje. Të gjitha kishat e Aleksandrisë, përfshirë Θεωνά, në kohën e tanishme, me hirin e Zotit, ishin tashmë të mbushura me njerëz dhe kur njerëzit u mblodhën në ditët e Kreshmës, shumë fëmijë, të reja, plaka dhe të rinj vuajtën. Ata ishin aq të ngjeshur sa duhej të kryheshin me dorë. Edhe pse asnjë nga viktimat nuk ka vdekur, ka pasur një zhurmë. Nëse do të kishte një dëshpërim të tillë gjatë Rrëshajëve, atëherë çfarë mund të kishte ndodhur në Pashkë? Athanasius thotë se ai propozoi të mblidheshin për Pashkë në vende të ndryshme, por njerëzit nuk donin ta dëgjonin: ata sigurisht donin të ishin bashkë dhe atij iu ofrua të kryente një shërbim hyjnor në shkretëtirë nën qiellin e hapur, vetëm sikur të mblidheshin të gjithë së bashku. Kisha në ndërtim mund të strehonte të gjithë dhe Athanasius vendosi të kremtojë liturgjinë në të ditën e Pashkëve*. * Në literaturën tonë shprehen pikëpamje të çuditshme se Athanasi akuzohej se shërbente në një kishë të pakënaqur, por ai vetë nuk e kundërshton se ka gabuar dhe duket se kërkon falje. Ky prezantim i rastit është naiv. Afanasy nuk bën justifikime për këtë. Koncepti i kishës ishte plotësisht real. Meqenëse njerëzit ishin bashkë me peshkopin e tyre, askush nuk mund ta akuzonte për parasinagogë. Dhe nëse njerëzit nuk dyshonin në identitetin e peshkopit të tyre, atëherë peshkopi kishte të drejtë të kryente shërbime hyjnore në një kishë të pakënaqur. Në fund të fundit, antimensionet tona vërtetojnë vetëm se peshkopi ka autorizuar kryerjen e shërbimeve hyjnore në një kishë të caktuar. Kujtojmë se martiri Lukian i Antiokisë, para se të martirizohej, nuk ngurroi ta kremtonte Eukaristinë në gjoks. Ai shtrihej i rraskapitur nga torturat në burg dhe kremtoi Eukaristinë në gjoks. Kur Teodoreti i Kirit vizitoi një asket në tërheqje, ai e pyeti se çfarë kënaqësie mund t'i jepte. Asketi i tha peshkopit hidhërimin e tij se ai, një këngëtar i mrekullueshëm, nuk kishte parë shërbime hyjnore të kryheshin për shumë vite. Theodoreti kërkoi enët e shenjta nga një kishë fqinje, i detyroi dhjakët t'i mbanin në duar edhe këtu dhe kreu shërbimin. Prandaj, askush nuk mund ta fajësonte Athanasiun për kryerjen e shërbimeve hyjnore në një kishë të pakënaqur. Athanasius na tregon të dhëna të çmuara se në kohën e tij kishte aq shumë të krishterë në Aleksandri, nga njëra anë, sa nuk mund të futeshin në një kishë, dhe nga ana tjetër, aq pak sa të gjithë mund të futeshin në katedralen e Καισάρειον. Çfarë figure na jep ky mesazh? Katedralja Romake e Shën Pjetrit mund të strehojë 54 mijë njerëz, Katedralja e Milanos - 37 mijë, Katedralja e famshme e Parisit - 21 mijë. Unë po citoj informacione të huaja dhe ju mund të pyesni pse nuk po flas për kishat e Shën Petersburgut. Sinqerisht, nuk e di: udhëzuesit që kam në dispozicion ofrojnë informacion mjaft unik. Për katedralen e Shën Isakut thuhet se sa grumbuj trekëmbësh janë futur poshtë saj, por nuk thuhet se sa adhurues mund të strehojë. Për katedralen në regjimentin Izmailovsky thuhet se ajo ka 37 bloza. lartësia, por asnjë fjalë për kapacitetin. Por arsyeja kryesore e preferimit të datave të mësipërme është kjo: dhe në shek. dhe më vonë në kishat lindore, nëse jo të gjithë, atëherë shumë dëgjuan shërbimin hyjnor ndërsa ishin ulur, dhe thirrja "ορθοί" - "fal" kishte kuptimin e një ftese për t'u ngritur në këmbë. Mund të supozohet se jo të gjithë u ulën me Athanasius në Pashkë, por megjithatë kishte shumë që u ulën. Në katedralet perëndimore ky zakon ka vazhduar edhe sot e kësaj dite, prandaj ne duhet të përdorim informacionin perëndimor, jo tonin. Katedralja Romake ka 54 mijë njerëz. Le të supozojmë se i njëjti kapacitet ishte në dispozicion në kishën Aleksandri në ndërtim. Përfundimi nuk do të jetë veçanërisht i përcaktuar. Përbërja e të krishterëve nën Athanasius i Madh nuk ishte veçanërisht e madhe, pasi shumë morën pagëzimin në moshë madhore, dhe disa e shtynë atë deri në ditët e tyre të vjetra. Fëmijët po përgatiteshin ende për t'u bërë të krishterë, të rinjtë ishin në një gjendje katekumeni dhe vetëm ata të moshës së pjekur u pagëzuan, u bënë të krishterë të përsosur dhe ishin të pranishëm në Liturgjinë e Besimtarëve. Por Athanasi vështirë se do të thoshte vetëm të pagëzuarit (të cilët kishin të drejtë të ishin të pranishëm në Liturgjinë e besimtarëve). Është e pabesueshme që katekumenët nuk do të donin të ishin të pranishëm në shërbimin e Pashkëve të krishterë. Sipas të gjitha gjasave, Athanasius i konsideron të pranishmit në kishë jo vetëm besnikë, por edhe katekumenë. Ai e fillon listën me fëmijët, përfshin të rinjtë dhe përfundon me të moshuarit. Këtu kishte fëmijë, kishte pleq dhe gra, përveç të sëmurëve. Mund të supozohet se disa qëndruan në shtëpi për të bërë punët e shtëpisë. Për kohët e lashta, çështja e shërbëtorëve të shtëpisë ishte një çështje e skllevërve; skllevërit mund të mos kenë qenë të krishterë. Kështu, nuk mund ta konsiderojmë të madh numrin e njerëzve që qëndrojnë në shtëpi. Ndoshta rreth 1/3 (dhe kjo është maksimumi!) mbeti në shtëpi në këtë kohë. Nëse supozojmë se 50 mijë njerëz ishin të pranishëm në kishë, atëherë do të arrijmë shifrën - 70 mijë të krishterë në Aleksandri. Nëse supozojmë se shifra për të gjithë popullsinë e Aleksandrisë ishte 1/2 milion, atëherë marrim një përqindje shumë të vogël të të krishterëve - 1 i krishterë për 7 persona, apo edhe për dhjetë. Pastaj kemi informacion për Kishën Romake. Ato janë huazuar nga letra e peshkopit romak Cornelius - rreth. 252. Ai, duke folur për skizmën Novatiane, vëren se ai, pasi kishte formuar një skizmë, nuk denjoi t'i kushtonte vëmendje faktit që kisha romake nuk është e parëndësishme: në Kishën Romake ka 46 presbiterë, 7 dhjakë, 7 nëndiakonë, 42 akoluthi, eksorcists dhe lexues së bashku me portierët) - 52, të vejat së bashku me ata që kanë nevojë për ndihmë (συν θλιβομένοις) _ mbi 1500 (υπέρ τάς χιλίας πεντακόσιας), dhe të gjithë përshkohen nga hiri dhe dashuria e Zotit (Eus. h. e. VI, 43, 11). Këtu është një dëshmi për kishën romake. Kjo kërkon refuzimin e shpjegimit që kanë shumë njerëz. Peshkopi afrikan Optatus i Mileus shkroi një ese mbi përçarjen donatiste. Ai thotë se në fillim të shek. Një peshkop u shfaq midis donatistëve në personin e Victor of Garben. Ky Victor garbensis ishte i pranishëm në Këshillin e Numidias në vitin 305. Ai e karakterizon Viktorin si një bari pa tufë; nuk mund të llogaritet numri i parëndësishëm i ndjekësve të tij si kopeja e tij. Nuk kishte vend për tufën e Viktorit në dyzet e më shumë bazilikat në Romë. Pra, të krishterët romakë në fillim të shek. kishte më shumë se 40 bazilika. Meqenëse Korneli numëron gjithashtu 46 presbiterë, shkencëtarët besojnë se nën Korneli të krishterët kishin 40 vende adhurimi. Unë nuk mendoj kështu. Korneli emëron 7 dhjakë dhe 7 nëndhjakë. Kisha Romake i ka qëndruar gjithmonë besnike numrit 7; atëherë shumë besonin se çdo kishë (peshkopatë) nuk duhet të kishte më shumë se 7 dhjakë dhe nëndhjakë. Paralelisht me nëndhjakët mbahej edhe grada e akolutëve, e cila konsiderohej e nderuar bashkë me nëndhjakët. Koncepti i akolufs përmban idenë e ndjekjes, përcjelljes. Akolufov Korniliy emrat 42; Kjo shifër, pjesëtuar me 7, jep 6 persona, dhe kur ndahet me 14, jep 3 persona. Civilisht, Roma ishte e ndarë në 14 rajone. Ndarja e Romës, edhe në aspektin kristian, në 14 pjesë është një fakt i padiskutueshëm: 7 dhjakë dhe 7 nëndiakonë = 14. Këta ishin personat të cilëve iu besua drejtimi i 14 rajoneve dhe akolutët duhej të shoqëronin dhjakët dhe nëndhjakët gjatë rrotullimeve të tyre në një regjion të caktuar. Kështu ne kemi një dhjak dhe nëndhjak në krye dhe tre akolutë nën secilin prej tyre; 4 persona mund, për shembull, të transferojnë lehtësisht një pacient nëse është e nevojshme, dhe kështu numri 14 ka një kuptim real dhe plotësisht të kuptueshëm. Pastaj numri 52, i cili Cornelius cakton numrin e ekzorcistëve, ostiarëve dhe lexuesve, do të marrë gjithashtu një ndriçim të caktuar. Ekzorcistët thanë lutje magjike, për shembull, në pagëzim. Nuk mund të mendohet se do të kishte një numër të barabartë ekzorcistësh, lexuesish dhe ostiariësh. Nuk ka dyshim se çdo vend adhurimi kërkonte një lexues dhe një ostarius - një portier. Në atë kohë, të krishterët duhej të jetonin me kujdes: thirrjen - "le ta duam njëri-tjetrin" - dhe pastaj ata madje e formuluan kështu: "shikoni njëri-tjetrin dhe njiheni" (kujdes ndaj jo të krishterëve); në atë kohë do të ishte e pakujdesshme të kryheshin shërbimet hyjnore pa një ostiary. Një lexues ishte gjithashtu i nevojshëm, ashtu si një ostiary. Por për 40 bazilika ishte e pamundur të merrej një lexues dhe ostar nga 52 persona. Rrjedhimisht, kishte më pak borzilok. Është e lehtë të supozohet se kishte 14 lexues dhe 14 portierë ose ostiarii, dhe ndoshta kishte më shumë lexues - 2 lexues në një takim liturgjik, nga të cilët 28 lexues + 14 ostiari + 10 ekzorcistë = 52. Prandaj, është shumë e mundur që në këtë kohë çdo rajon të kishte vetëm një vend për takime liturgjike, ku njerëzit mblidheshin për adhurim në festat e mëdha. Por mbetet për të bërë një llogaritje: sa njerëz mund të strehojë një bazilikë e tillë private? Fatkeqësisht, të dhënat e sakta nuk janë të disponueshme, por një llogaritje e përafërt është e mundur. Të krishterët e lashtë u ulën gjatë adhurimit, dhe një person i ulur zë 0.4 metra katrorë. metra, pra, 10 persona zënë 4 metra katrorë. metra dhe kërkohet një sallë shumë e madhe për të akomoduar 1000 njerëz (rreth 5 fathomë të gjerë dhe 20 fathomë të gjatë). Sigurisht, të krishterët romakë nuk ishin aq të pasur sa të kishin shumë salla që mund të strehonin kaq shumë njerëz. Prandaj, duhet të supozojmë se jo të gjithë u mblodhën për shërbimin, por nga ana tjetër. Mund të fillojmë me shifrën 14–15 mijë besimtarë. Dyfishimi i kësaj shifre do të ishte shumë i guximshëm (30 mijë është ndoshta maksimumi!). Më tej, kemi informacion për 1 e 1/2 mijë persona. të vejat së bashku me ata që kanë nevojë për ndihmë. Është e vështirë të vendosësh se si të konkludohet nga numri i njerëzve që kanë nevojë për ndihmë në një numër të caktuar të krishterësh në përgjithësi. Gjon Gojarti në një predikim thekson se popullsia e Antiokisë përfshinte 1/10 e të pasurve dhe 1/10 të të varfërve, kështu që ai e përcakton totalin e të varfërve si 1/10 e popullsisë. Por në realitet, jo të gjithë të varfërit kishin nevojë për ndihmën e vazhdueshme të kishës. Disa prej tyre përdornin ndihmë vetëm herë pas here. Kështu, shifra: 1/10 e së tërës = i varfër është disi i rrezikshëm. Nëse marrim këtë raport, atëherë numrit të përgjithshëm prej 15 mijë të krishterësh do t'i shtohen 1500 të varfër, por kjo shifër është jashtëzakonisht e madhe. Sipas regjistrimit të vitit 1880, në Paris u regjistruan 130 mijë njerëz si krejtësisht të varfër dhe kishte 1 të varfër për çdo 18 banorë. Bazuar në këtë, mund të supozohet se në mesin e të krishterëve romakë kishte edhe 1 nevojtar për çdo 20 njerëz; dhe atëherë shifra totale do të ishte 30,000 të krishterë në gjysmën e shekullit të III-të. Se sa e parëndësishme mund të ishte popullsia e pastër e krishterë edhe në kohët e mëvonshme në qytetet me një popullsi relativisht të madhe, tregojnë të dhënat nga jeta e Porfirit të Gazës, të përpiluara nga dhjaku i tij Marku (fundi i IV - fillimi i shekullit V). Kjo jetë, si monument, paraqet një mister mjaft domethënës për historianin, por vështirësitë nuk e detyrojnë njeriun të dyshojë se dëshmia e tij është e pasaktë. Gaza është një qytet bregdetar, i pasur dhe mjaft i populluar në Palestinë. Kjo shihet nga fakti se në të kishte 8 tempuj paganë. Dhe meqenëse adhurimi pagan konsistonte në bërjen e sakrificave dhe sakrificat mund të bëheshin kudo, mund të supozohet se sa banorë kënaqën këta tempuj; gjegjësisht, nuk do të ishte e rrezikshme të thuhet se numri i banorëve të Gazës shkonte në 30-40 mijë. Porfiri ishte të paktën peshkopi i pestë i Gazës (i pari ishte Silvanus, i cili vuajti nën Maximinus). Kur erdhi në Gaza si peshkop, popullsia pagane e qytetit ishte shumë armiqësore ndaj tij. Siç e dini, prosperiteti i Palestinës varej nga shirat e hershëm. Shiu duhet të bjerë rreth 3 nëntorit - rreth ditës së Gjergjit - dhe nëse shiu fillonte 15 ditë para kësaj kohe, atëherë të gjithë u gëzuan, por ndërkohë, në vitin e pranimit të Porfirit në departamentin e Gazit, shiu nuk ra deri në këtë kohë. Për më tepër, nëntori dhe dhjetori kaluan, muaji i tretë erdhi dhe ende nuk kishte shi. Atëherë paganët filluan të thonë se kjo ndodhi për shkak të Porfirit, sepse në personin e tij ata lejuan armikun e perëndisë Marne në qytet. Ditën e 7-të të muajit të 3-të, 280 burra, gra dhe fëmijë u mblodhën dhe iu lutën Porfirit që të bënte një litani të krishterë dhe të shëtiste nëpër qytet. Nuk mund të supozohet se bëhet fjalë për një delegacion nga të krishterët, sepse për një rast kaq të thjeshtë nuk kërkohej. Dikush mund të mendojë se këta 280 njerëz përbënin të gjithë popullsinë e krishterë të Gazës. Mund të jetë, madje e mundshme, që ky numërim të mos përfshijë të moshuarit, të miturit dhe kujdestarët e shtëpisë. Kjo lutje u fal më 8 Abinei (4 janar). Kur të krishterët, duke ecur nëpër qytet, iu afruan portave, i gjetën të mbyllura. Por, për fat të mirë, papritur u shfaqën pika shiu dhe filloi të bjerë shi. Paganët hapën portat, një turmë e madhe shoqëroi të krishterët rreth qytetit dhe disa bërtisnin: "I madh është Zoti i krishterë". Në këtë ditë, vëren shkrimtari, 127 njerëz u konvertuan në krishterim, përkatësisht 78 burra, 35 gra, 14 fëmijë, duke përfshirë 5 vajza. Ky shi ishte aq i dendur, saqë banorët filluan të frikësoheshin se mos u laheshin shtëpitë e tyre të ndërtuara me tulla të papjekura. Të gjitha këto detaje të vogla na japin të drejtën të besojmë se shifra e raportuar është e saktë. Kjo do të thotë se kishte shumë pak të krishterë. Numri i tyre mezi arrinte në 400. Kjo duket edhe nga fakti se më vonë, kur krishterimi ishte në lulëzim të plotë, kur u shkatërrua idhulli i Marnës dhe u ndërtua një kishë i krishterë, atëherë edhe atëherë numri i të krishterëve nuk ishte shumë i madh. Kjo është e dukshme nga fakti që njerëzit ankoheshin ndaj Porfirit për shkak se e kishte marrë shumë të madhe shkallën e kishës, duke thënë: «Pse po ndërton një kishë kaq të madh kur ka pak njerëz.» Por Porfiri e ngushëlloi atë me fjalët se Zoti do ta plotësonte dhe do ta shtonte numrin e besimtarëve. Po të marrim parasysh të gjitha këto të dhëna numerike, do të shohim se çfarë numri i vogël i të krishterëve është dashur për themelimin e dioqezës dhe kjo rrethanë duhet të shërbejë si pengesë për përfundimin për një numër të madh të krishterësh. Të krishterët në dioqeza nuk duhet t'i numërojmë si miliona. Edhe një mijë është shumë për shumë prej tyre. Prandaj, është e sigurt të supozojmë shifra minimale si në lidhje me popullsinë e të gjithë perandorisë ashtu edhe në lidhje me numrin e të krishterëve: shifra e parë varion midis 50 dhe 60 milionë, dhe e dyta midis 4 dhe 5 milionë. Në një kohë, Tertuliani vlerësoi se kishte shumë më pak të krishterë se paganë. "Çfarë do të ndodhë me Kartagjenën," i thotë ai prokonsullit kartagjenas Scapula, "nëse i nënshtroni të krishterët në gjymtim?" (decimatio – ekzekutim ushtarak në datën e dhjetë). Kjo tregon se duke shfarosur të krishterët do të humbiste 1/10 e popullsisë. Kjo shifër është shumë e ekzagjeruar. Mund të ndodhë që vetëm në kohën e Kostandinit të Madh popullsia e krishterë të arrinte në 1/10 e popullsisë së përgjithshme; por ndoshta kjo shifër duhet të ulet. Çdo ide se të krishterët ishin më shumë se 10% e popullsisë do të ishte e rrezikshme. Por atëherë duhet të supozojmë se Kostandini i Madh vendosi të mbështetej në 1/10 e popullsisë. Por të mbështetesh në pjesën 1/10, për të cilën historia e di se nuk ka ndërhyrë në politikë, do të ishte e pakujdesshme dhe nga ky këndvështrim, motivet politike të Kostandinit të Madh rezultojnë të pashpjegueshme. Mbështetja në 1/10 e popullsisë, mbështetja në atë pjesë që nuk ngutej në kalkulime politike, do të ishte një rrezik i madh për të, nëse përveç kalkulimeve politike, nuk do të kishte prona të tjera më ideale. Vërtet, raste të ndryshme nga koha e persekutimit treguan fare qartë se masat nuk kishin asgjë kundër krishterimit, por kjo ishte kur krishterimi nuk ishte dominues. Ndërkohë, nuk dihej se si do të dukeshin nëse pakicës do t'i jepeshin avantazhe dhe shumica do të shtyhej. Prandaj, për të vendosur për një masë të tillë, nuk duhej vetëm arsyetimi politik, por edhe besimi dhe bindja se krishterimi është feja e vërtetë. Konstandini, duhet theksuar, ishte një sovran dhe jo një person privat, prandaj duhet të merren parasysh veçoritë e kësaj situate. Tertuliani vëren me zgjuarsi se ka kaq shumë të krishterë sa që vetë perandori mund të bëhej i krishterë nëse bota mund të bënte pa një perandor. Prandaj, nëse Kostandini do të ishte një nga ata njerëz që përfshihen menjëherë nga flaka fetare, atëherë ai do të duhej të shtrinte të purpurt. Por Dora e Lartë cakton në personin e tij një sovran të tillë që kënaqet me minimumin në fushën e fesë. Konstandini u jep fëmijëve të tij një edukim të krishterë, por ai vetë mbetet “pontifex maximus”; Në vitet e para, ai tregoi marrëdhënie mjaft modeste me të krishterët, kryesisht të një natyre mbrojtëse, për shembull, ai nxori një ligj që mbronte të krishterët nga hebrenjtë, lejoi kishën të lironte skllevërit dhe vetëm në vitin 321 ai njoftoi se "dita e diellit" e nderuar duhet të ishte e lirë nga puna në qytete, megjithëse ai definitivisht deklaroi se fermerët duhet të punojnë të dielën. Ai nuk e quajti të dielën me asnjë fjalë tjetër përveç "dies solis", e cila gjithashtu u foli shumë paganëve. Nuk ka asnjë arsye për të supozuar se Elena ka një ndikim veçanërisht të dobishëm mbi të. Përkundrazi, Ambrozi i Mediolanit thotë se vetë Helena i detyrohet ndikimit të Kostandinit. Sipas të gjitha gjasave, për Konstantinin në rininë e tij, ideali ishte një figurë babai i denjë për t'u imituar. Kur Konstanci u bë Çezar, Kostandini u detyrua të shihte se si u ndërprenë lidhjet midis babait dhe nënës së tij. Sipas pozicionit të tij, Konstanci duhej të divorcohej me Helenën dhe të martohej me Teodorën, njerkën e Maksimianit. Nga kjo martesë kishte fëmijë që supozohej se do të ndanin pushtetin e Konstancit. Vërtetë, Konstandinit iu dha të kuptonte se ai nuk do të harrohej, domethënë, vajza e vogël e Maksimianit i solli një helmetë. Por në thelb, në lindje, Konstandini ishte peng. Pozicioni i tij nën Galerius ishte i palakmueshëm. Vërtetë, ka pasur raste të dallimit, por me rrezikun e thyerjes së kokës. Kur Diokleciani dhe Galerius abdikuan nga froni, Kostandini u anashkalua në mënyrë të padukshme dhe Severus u emërua në Itali. Sapo mori lejen për t'u paraqitur te babai i tij, ai duhej të merrte parasysh faktin se në Itali Veriu e takoi me armiqësi dhe donte ta kapte, si rezultat i së cilës shërbëtorët e Kostandinit hynë në stallat në stacione dhe prenë gjilpërat e kuajve në mënyrë që të mos kishte ndjekje. Kështu ka qenë fëmijëria e Konstantinit. Në aktivitetet e tij, Kostandini duhej të mbështeste politikën paqësore të të atit, i cili ishte afër krishterimit dhe nuk e persekutonte. Konstanci ishte monoteist. Duhet të theksohet se ekzistonin dy lloje monoteistësh. Të parët janë monoteistët e shkollës neoplatonike. Ata interpretuan legjendat për perënditë në një kuptim filozofik, i interpretuan ato në kuptimin e fuqive dhe i përfshinin në një zot teorik, kryesisht në personin e Zeusit. Monoteistët e këtij lloji ishin armiqësor ndaj krishterimit. Ata udhëhiqeshin nga shkencëtarët dhe panë se krishterimi ishte në kundërshtim me monoteizmin e tyre, të cilin ata ende nuk e kishin vendosur, prandaj shkatërrimi i krishterimit ishte dëshira e tyre më e sinqertë. Monoteistët e dytë janë adhurues të kultit të "diellit të pamposhtur" - invicti solis, të cilit i përkiste Constantius Chlorus. Nën këtë emër qëndron kulti pers i Mithras, i cili bëri përshtypje të madhe me ceremonitë e tij të ndryshme. E rëndësishme është që ky kult është i huaj, i importuar. Prandaj, admiruesit e tij mund ta konsideronin krishterimin si homogjen me të dhe me të njëjtat të drejta. Dhe Kostandini ka një kult të diellit të pathyeshëm, por vetëm ai është shndërruar në kult të Apollonit, siç mund të shihet nga fjalimi përshëndetës i një folësi drejtuar Konstandinit, ku ai përdor shprehjen "Apollo tuus" ("Apoloni yt"). Njohja e mëtejshme e Konstandinit me të krishterët shkaktoi një dashuri edhe më të madhe për ta. Ai pa se të krishterët, si subjekt, janë njerëz të mirë, se ata i nënshtrohen disiplinës së dyfishtë - perandorit dhe peshkopit. Mund të shihet se Konstandini i bëri punët në mënyrë shumë të qëndrueshme pas vitit 312, kur në fillim të vitit 313 ai, së bashku me bashkësundimtarin Licinius, u dha të krishterëve vetëm lirinë e fesë, dhe jo vetëm të krishterëve, por edhe të gjithë popullsisë së perandorisë, lirinë për t'iu përmbajtur secilit prej feve të tij, për të nderuar Zotin në të cilin ai vetë beson; nëse dekreti flet për të krishterët, kjo ndodh sepse ata veçanërisht kërkuan me këmbëngulje lirinë. Kjo mëshirë shtrihej edhe në asambletë e krishtera. Edikti i vitit 313 nuk i kufizoi paganët në besimet e tyre, por bëri të mundur konvertimin jo vetëm në krishterim, por edhe në kulte të tjera pagane. Ky dekret përmbante elemente të tolerancës së madhe fetare. Në thelb, mund të supozohet se një person që ishte adhurues i Mithrës mund ta konsideronte më parë atë perëndi suprem dhe në të njëjtën kohë ishte i detyruar të njihte Jupiterin. Tani ai kishte mundësinë të nderonte vetëm Mithrën dhe të mos nderonte perënditë e tjera romake, gjë që më parë nuk mund ta bënte pa rrezik. Kështu, hapi i parë i Konstandinit ishte i tillë që ai nuk i premtoi asgjë krishterimit përveç barazisë me fetë e tjera, përveç lirisë së rrëfimit. Ajo që ndodhi më pas ishte vetëm një shfaqje e fisnikërisë së Kostandinit; ai pa se të krishterët ishin pala e dëmtuar mizorisht: atyre iu mor pasuria thjesht sepse e nderonin Zotin në fenë e tyre. Kostandini ishte aq madhështor sa dha urdhër që të krishterëve t'u ktheheshin pasuritë e sekuestruara (vendet e takimeve liturgjike). Një hap të çonte në tjetrin. Me fjalën e parë të perandorit, ishte e lehtë t'u kthehej të krishterëve pronën që ishte ende pronë shtetërore (e transferuar nga të krishterët në thesar). Por kishte shumë prona që u bënë pronë private kur u shitën në ankand. Kjo do të sillte pabarazi mes të krishterëve: disa mund të merrnin, ndërsa të tjerët jo. Prandaj u vendos që prona të blihej nga pronarë privatë. Pastaj u hap kategoria e tretë. Kishat e të krishterëve jo vetëm që u morën gjatë përndjekjes së mëparshme, por edhe u shkatërruan: ata bënë të keqen për të keqen. Ishte e nevojshme të rivendosej barazia midis të krishterëve edhe këtu. Kostandini vendosi të rivendoste kishat e shkatërruar: ai filloi të ndajë shuma për ndërtimin e tempujve; ndërmjetësi i tij ishte prokonsulli i Afrikës, Annulinus, i cili më parë kishte persekutuar të krishterët. Kostandini mendoi se nëse ai u jepte të krishterëve atë që kishin humbur më parë, atëherë ai nuk do të ofendonte asnjë nga paganët, ose edhe nëse do të ofendonte më të zellshmit prej tyre, atëherë të paktën disa, pasi persekutimi i mëparshëm u krye vetëm formalisht. Kështu, Kostandini mund të bënte hapin e parë të favorshëm për krishterimin në vitin 313 plotësisht i sigurt. Nuk do të kërkonte asnjë agjenci mbinatyrore për ta shpjeguar atë, asnjë shenjë qiellore ose zbulesë në ëndërr. Ky është derdhja e fisnikërisë së shpirtit të Kostandinit. Por këto hapa të parë nuk shpjegojnë aspak faktin se ai vetë mori anën e krishterimit. Në këtë drejtim ai eci shumë ngadalë dhe me kujdes. Ai ishte një sovran i mençur, i ndritur dhe i matur. Ai mund të mbetej pagan përgjithmonë, siç e shohim nga rrethanat e jetës së tij. Kostandini nuk e konsideroi të nevojshme të hiqte dorë nga titulli "pontifex maximus". Priftërinjtë paganë dhe kolegji priftëror nuk ishin të kufizuar në asnjë mënyrë. Natyrisht, paganizmi në mënyrë të pashmangshme duhej të vuante njëfarë shkatërrimi: tani ishte e pamundur të tërhiqeshin persona të pavullnetshëm për të kryer detyrat fetare pagane. Në të njëjtën kohë, paganët nuk ishin të ndaluar të ndërtonin tempuj të rinj për nder të tij. Një kishë u ndërtua, për shembull, për nder të emrit të familjes së perandorit - gens Flavia. Nëse Kostandini duhej të kufizonte “lirinë” e paganëve, kjo ishte vetëm në manifestimet e saj të shëmtuara: goditjet drejtoheshin kundër atyre tempujve paganë në të cilët praktikoheshin kulte imorale; Vërtet, tempujt që qëndronin në ato vende që ishin kryesisht të shenjta për të krishterët, u morën gjithashtu nga paganët; por ky ishte vetëm një përfundim nga qëndrimi i përgjithshëm se të krishterët gjithashtu kanë të drejtë të nderojnë Zotin e tyre. Si një vend i shenjtë për të krishterët, për shembull, lisi i famshëm Mamvrian iu kthye atyre. Po aq të parëndësishme ishin kufizimet e tjera të cilave iu nënshtrua feja pagane nën Konstandinin e Madh. Qeveria i persekutoi paganët për "divinacione"; këto ishin fall të errëta, të fshehta për të zbuluar të ardhmen në lidhje me perandorin; Tregimet e tjera të fatit, të njohura si fe pagane, nuk u ndoqën penalisht. Vitet e fundit, Kostandini i Madh u përpoq të shfuqizojë flijimet - flijimet e gjakut. Nëse ky ligj nuk u zbatua, kjo ishte vetëm sepse kjo masë ishte e pakëndshme për shumëkënd. Prandaj është shumë e drejtë që pozita e fesë nën Konstandinin e Madh të konsiderohet si Parität - si barazi midis feve. Konstandini i Madh u përpoq ta ruante këtë barazi kudo, madje edhe në gjërat e vogla, për shembull, në imazhet simbolike në monedha ka simbole të krishtera dhe pagane, megjithëse me kalimin e kohës simbolet e krishtera fillojnë të mbizotërojnë. E gjithë kjo, padyshim, nuk e përcakton në asnjë mënyrë Kostandinin si një person që deklaron zyrtarisht se nuk është më pagan, por i krishterë. Megjithatë, ai, ndonëse ngadalë por me siguri, u afrua më shumë për ta bërë krishterimin fenë dominuese. Megjithatë, duke qëndruar vetë në një terren asnjanës, ai u dha fëmijëve një edukim të krishterë, gjë që ua bëri të pamundur ruajtjen e asnjanësisë. Ishte e qartë për të gjithë se një ngjarje e tillë nga Kostandini do të zëvendësohej nga triumfi i fesë së krishterë. Është e pamundur të mendosh se Kostandini e bëri këtë pa e kuptuar epërsinë e krishterimit; po të mos kishte ekzistuar kjo vetëdije, Konstantini do t'i kishte rritur fëmijët e tij që ata të luanin rolin që ai luajti - megjithatë, ai përgatiti një të ardhme më të mirë për ta. Vetë Kostandini iu afrua krishterimit gradualisht 7. Shkrimtarët paganë vërejnë në karakterin e tij jo përparim, por regres. Siç vuri në dukje njëri prej tyre, Konstandini i Madh "filloi si burrë, mbaroi pothuajse në rini" (paene puer). Energjia e karakterit të tij u dobësua dhe kjo ndoshta ndikoi në vendosmërinë e tij për të pranuar krishterimin: megjithëse donte të pagëzohej në ujërat e Jordanit, ai e shtyu pagëzimin e tij. Kjo rrethanë nuk përfaqësonte asgjë të çuditshme nga këndvështrimi i bashkëkohësve të Kostandinit të Madh. Konstandinit i mungonte vetëm besimi në vetvete dhe jo besimi në Krishtin. Ai shpresonte të pastrohej në mënyrë misterioze në pagëzim për të hyrë plotësisht i pastër në jetën e ardhshme. Vërtet, kundër këtij disponimi të krishterë, ata tregojnë se disa nga veprimet e tij ishin jo të krishtera. Ata tregojnë për ekzekutimin e Maksimianit, vjehrrit të Konstandinit, Licinius, dhëndrit të Kostandinit, Licinianit, djalit të Licinius dhe së fundi Krispit, djalit të Kostandinit. Ekzekutimi i Maksimianit ishte një çështje domosdoshmërie politike. Maksimianit, sipas një marrëveshjeje me Dioklecianin, duhej të hiqte dorë nga titulli i Augustit pas 20 vjetësh dhe të shtrinte të purpurt. Por ai e bëri atë kundër vullnetit të tij. Në këtë kohë, trupat që ishin në Britani dhe Gali shpallën Kostandin Augustin, dhe trupat romake (pretorianët) shpallën Maksentin, djalin e Maksimianit. Për Maximian kjo ishte një arsye e mirë për të kapur kurorën. Ai erdhi në Romë, u përpoq të nxiste Dioklecianin të kthente sundimin e tij dhe madje u përpoq të nxiste trupat romake kundër të birit. Por i tallur, ai duhej të ikte në Gali. Këtu ai u takua me Kostandinin dhe i dha dorën e vajzës së tij Fausta me titullin gusht. Marrëdhënia midis Kostandinit dhe Maksimianit ishte e brishtë. Maksimiani përhapi thashethemet se Kostandini vdiq në një fushatë kundër Galëve për të marrë kurorën vetë. Konstandini e internoi në Marsejë që të mund të jetonte atje si person privat. Por Maximian nuk u ndal me kaq. Ai ftoi vajzën e tij Fausta të ishte pjesëmarrëse në vrasjen e të shoqit. Prandaj, Fausta duhej të zgjidhte midis babait dhe burrit të saj. Por ajo preferoi burrin e saj dhe i zbuloi atij planet e të atit. Kur Maksimiani eci me një kamë me qëllim që të vriste Kostandinin, skllavi, i fshehur nga ky i fundit për vëzhgim, e kapi dhe vjehrri i dënuar u ekzekutua. Sa i përket ekzekutimit të Licinius, ata thonë se Kostandini i Madh e ndëshkoi Licinius contra fidem sacramenti - kundër premtimit të betimit për t'i kursyer jetën. Por kjo shprehje shumë e rëndë shkatërrohet nga dëshmia që lexohet në Anonymus Valesianus (pars para, Origo Constantini imperatoris, pjesa e parë, Origjina e perandorit Konstandin), një burim me vlerë të pamohueshme historike: "tumultu militaribus exigentibus in thessalonica jussit in the occidica occidica" ekzekutimi”). Asnjë premtim i betuar nuk mund të ketë vlefshmëri të përhershme nëse pala tjetër detyrohet ta thyejë premtimin. Për shembull, shteti NN bëri një premtim për të kursyer një shtet tjetër PP. Por nëse shteti i RR pushton shtetin e NN me forcë të armatosur, atëherë do të ishte e çuditshme që shteti RR të vazhdojë të kursejë NN. Ushtarët kishin frikë se Licinius mund të komplotonte në Selanik dhe e detyruan Kostandinin të urdhëronte ekzekutimin e tij. Ekzekutimi i djalit të Licinius, Licinian, mbetet një njollë morale në jetën e Kostandinit. Por të njëjtat legjione besnike ndaj tij mund ta detyronin Kostandinin ta bënte këtë. Që ata mundën ta detyronin Kostandinin të bënte një akt të tillë, dëshmon fakti se ata rrahën të afërmit e Kostandinit, fëmijët e Teodorës dhe gruan e dytë të Konstant Klorit. Pas vdekjes së Konstandinit, për shkak të besnikërisë ndaj Kostandinit dhe fëmijëve të tij, ata nuk donin të kishte asnjë pretendues tjetër për fronin e tij. Më në fund, ata tregojnë për ekzekutimin e djalit të Kostandinit, Krispus (nga gruaja e tij e parë, Minervina). Kjo çështje është jashtëzakonisht e errët dhe nuk ka asnjë arsye për të mos i besuar historisë së paganit Zosimus, në të cilën vërehet se vetë perandori është penduar për këtë veprim dhe i ka ngritur një statujë të vrarit me mbishkrimin: ήδικημένω (viktimë e padrejtësisë). Ekzekutimi u organizua në një mënyrë disi misterioze dhe ka shumë mundësi që Krispus të akuzohej për komplot kundër babait të tij. Në çdo rast, nëse ky ishte një krim politik apo një keqkuptim familjar (akuzë për tradhti bashkëshortore me Faustën, i cili gjithashtu u ekzekutua shpejt), është e vështirë të thuhet. II. Rëndësia e karakteristikave kombëtare të grekëve dhe romakëve dhe traditave të shtetit romak dhe kishës së krishterë në vendosjen e marrëdhënieve midis kishës dhe shtetit Një aktor tjetër në përcaktimin e marrëdhënieve midis kishës dhe shtetit janë vetë anëtarët e kishës së krishterë. Në atë kohë, krishterimi përkoi në pjesën më të madhe me kufijtë e botës klasike dhe tiparet e karakterit kombëtar të grekëve dhe romakëve, të formuara nën ndikimin e prirjeve natyrore dhe historisë, sollën pjesën e tyre të ndikimit në përpunimin praktik të detajeve të këtyre marrëdhënieve të reja. Me idenë e grekëve, natyrshëm lind mendimi i një populli të pajisur me aftësi mendore të pasura, që është shquar me lavdi në filozofi, shkencë, art - një popull me ndjenjë të zjarrtë lirie, me urrejtje ndaj tiranisë, një fis republikan par excellence. Në mënyrë modeste, pothuajse në hije, së bashku me greqishten ideale, shfaqet figura e romakit, me horizontet e tij të kufizuara, varfërinë e parimeve teorike, dobësinë e spekulimeve, prakticitetin shpeshherë të thatë dhe pozitivitetin e ngushtë. Perandoria botërore që realizuan romakët e fuqishëm, Cezarizmi, i cili u shfaq si përfundimi i zhvillimit të tyre historik, duke zbritur shpesh në despotizëm, nuk flet në favor të energjisë së ndjenjës së lirisë të natyrshme në racën romake. Dhe kur thjesht mendojmë se me Konstandinin e Madh qendra politike e gravitetit transferohet nga perëndimi latin në lindjen greke, atëherë, me sa duket, nuk mund të mirëpresim vetëm këtë rastësi të lumtur historike. Megjithatë, një shqyrtim i hollësishëm i çështjes e vendos atë në një këndvështrim tjetër. Çështja e marrëdhënies midis kishës dhe shtetit është në thelb një çështje ligjore. Ndërkaq, parimet juridike me të cilat jetoi bota greke nuk ngjallin ndonjë interes të veçantë tek askush, ndërsa kuptimi juridik i popullit romak ka qenë gjithmonë objekt i habisë respektuese për shkencëtarët. Romakët nuk ishin larg në fushën e spekulimeve; nën penën e mendimtarëve të tyre, pyetjet filozofike shumë shpejt morën një formulim ngushtësisht praktik; por ky popull ishte i fortë në talentin administrativ dhe organizativ; dinte të sundonte, por dinte edhe të menaxhonte. Ndërkohë, kjo dhuratë ishte pikërisht ajo që u mungonte grekëve. Gjatë periudhës së lulëzimit të historisë së tyre, ata kurrë nuk ishin në gjendje të formonin republikat e tyre në një tërësi të dendur, solidare politike; edhe kur hegjemonia në botën greke kaloi në duart e fuqishme të sovranëve të Maqedonisë dhe më pas forcat centrifugale mbizotëruan mbi ato centripetale: monarkia e Aleksandrit nuk i mbijetoi atij. Më i prirur ndaj spekulimeve, greku ishte i prirur natyrshëm të përqendronte gjithë vëmendjen e tij në zhvillimin e mendimit dogmatik dhe ta linte në harresë fushën e marrëdhënieve praktike. Po kështu, ndjenja e lirisë që gjallëroi grekët vështirë se i jep karakterit të tyre kombëtar shumë përparësi ndaj romakëve. Liria për grekët është një koncept shumë relativ; Frika e tyre e vazhdueshme nga tirania ishte ndoshta një nga instinktet shpëtuese, ndihma e së cilës ata kishin nevojë më shumë se popujt e tjerë. Në të vërtetë, në sundimin e përfaqësuesve më të pastër të racës greke, athinasve, elementi personal ndihet shumë fort. Historia e Athinës mund të përshkruhet plotësisht në biografitë e personave të famshëm që qëndronin në krye të republikës së tyre; kjo vështirë se mund të thuhet për Romën. Tek grekët, në kategorinë e figurave historike mbizotërojnë njerëz shumë të talentuar; ndër romakët - pak a shumë mediokër; aty ka më shumë rëndësi gjenia e individit, këtu është sistemi i vendosur. Heronjtë e botës greke kontrolluan fatet e atdheut të tyre në një kuptim shumë më të plotë sesa mund të thuhet për romakët. Ka një ndryshim domethënës në qëndrimet e këtyre dy popujve ndaj përfaqësuesve të tyre. Burrat e shtetit të Athinës ishin më shumë se përfaqësues të besuar të popullit, ata ishin të preferuarit e tyre; Konsujt romakë zakonisht ishin vetëm zyrtarë. Pas përfundimit të mandatit të tij, konsulli romak natyrshëm u zbeh në errësirë ​​dhe iu bashkua gradës së nderit të konsullorëve. Për figurat historike të Athinës nuk kishte një periudhë të tillë: ata qëndruan në krye të administratës gjatë gjithë jetës së tyre; po të largoheshin nga posti, atëherë kishte turp popullor. Ata përfunduan edhe më keq - pothuajse tradhti e lartë: mbani mend Themistokliun. Athinasit i donin figurat e tyre të shquara; nëse ata vetëm respektoheshin, atëherë ata tashmë kishin filluar të kishin frikë dhe ata nxitonin të shpëtonin nga prania e tyre me anë të ostracizmit. Në këtë praktikë njeriu ndjen një njohje të pafuqisë përpara sharmit të fuqisë mendore, të paaftësisë për të mbajtur aktivitetin e saj brenda kufijve të duhur. Athinasi luhatej midis ekstremeve të rebelimit dhe nderimit. Romakët thjesht dinin të respektonin heronjtë e tyre: ndërsa Kuiritët i jepnin nder të merituar gjeneralit të tyre zyrtar, ushtarët besnikë ndaj tij e spërkatën me baltë si person privat. Personaliteti i heroit nuk kishte shumë rëndësi në Romë; skena e triumfit romak në rrugët e Athinës është thjesht e pabesueshme. Në Greqi, një burrë shteti mund të mbante me vete opinionin publik deri në atë pikë sa të bëhej tiran i njerëzve të tij të lëvizshëm, shpesh joseriozë; Tirania në Athinë është e natyrës civile. Në Romë, një individ i talentuar mund të bënte pak kundër formave të vendosura fort të marrëdhënieve juridike; dhe nëse tiranët njiheshin në Romë, ata ende duhej të mbështeteshin në forcën brutale ushtarake. Tirania në Romë ishte mbretërimi i militarizmit. Një rrethanë tjetër ndikoi ndjeshëm në karakterin e grekëve: me dashurinë e tyre për lirinë, ata ranë nën pushtetin e hekurt të Romës dhe nuk mundën ta rrëzonin kurrë këtë zgjedhë. Skllavëria pati një efekt korruptues edhe te romakët e qëndrueshëm; edhe ata u poshtëruan moralisht. Thjesht e shtypi grekun: duke mos qenë në gjendje të arrinte hapësirën në rrugë të hapur, ai veproi me mjete të errëta, shkoi drejt saj përmes një rruge rrethrrotullimi të intrigave, komploteve, mashtrimeve dhe hakmarrjes. Këto manifestime bazë i bënë grekët të urryer nga romakët: Juvenali, i cili nuk përfaqësonte gjendjen morale të bashkatdhetarëve të tij në një dritë rozë, flet për grekët me përbuzje të thellë: natio tota comoeda; atij i duken krejtësisht të rreme dhe në bazë lajkatare. Kjo anë e karakterit grek, natyrisht, nuk mund të pranohet pa kufizime të forta; prishja preku, natyrisht, kryesisht shtresat kulturore të fisit grek; Për më tepër, jo të gjithë ata që flisnin greqisht ishin grekë të pastër. Por përzierja e kombësive jo gjithmonë i fisnikëronte ata. Sido që të jetë, këta dy popuj klasikë i kundërvihen njëri-tjetrit si më elastik, të ashpër, të drejtpërdrejtë dhe të qëndrueshëm - dhe nga ana tjetër - më të rafinuar, të butë, ndonjëherë joserioz, të paqëndrueshëm, evazive deri në dredhi dhe dinakë, lajkatarë dhe kërkues. Të dy këta popuj kishin avantazhet dhe disavantazhet e tyre. Është më e natyrshme të pritet nga të krishterët romakë një mbrojtje më të qëndrueshme dhe më e rëndësishmja sistematike e lirisë së kishës kundër një cenimi të mundshëm ndaj saj nga pushteti shtetëror. Por ata mund të ekzagjerojnë rëndësinë e çështjeve të diskutueshme dhe ta kthejnë luftën për liri në një luftë për dominim. Krishterimi grek, pas tre shekujsh vuajtjesh, mund t'i nënshtrohej lehtësisht hijeshisë së marrëdhënieve të reja të sovranit të krishterë dhe të dobësonte kontrollin e nevojshëm mbi veprimet e tij. Për hir të interesave mbizotëruese dogmatike, një grek mund të hiqte dorë lehtësisht nga disa prerogativa formale. E para mund të zgjidhte gabimisht çështjen e marrëdhënieve midis shtetit dhe kishës, duke e kthyer çështjen e lirisë në një çështje epshi për pushtet; Në karakterin e grekëve kishte prirje për të mos zgjidhur fare këtë çështje, për të mos kuptuar në formulimin e saj më të thjeshtë, elementar, për t'u mbështetur shumë në veprimet e një sovrani të prirur mirë dhe për të filluar luftën për lirinë e kishës vetëm kur pretendimet e pushtetit shtetëror preknin fushën e besimeve dogmatike. Vetëkuptohet se një ndikim i tillë i dallimeve kombëtare është i vështirë të justifikohet në çdo fakt të veçantë; Nëse i bëjmë gjërat në këtë mënyrë, sigurisht që do të hasim shumë përjashtime. Dhe kjo është e kuptueshme. Shija kryesore e fakteve historike varet nga vetitë e përgjithshme dhe dobësitë e natyrës njerëzore: një romak më shpesh vepron në të njëjtën mënyrë si një grek, për të njëjtat arsye që do të vepronte një gjerman ose një sllav. Ajo që fut elementi kombëtar pasqyrohet dobët, por vazhdimisht në tonet dytësore të ngjyrosjes së përgjithshme; por në fund jep një shumë të tillë ndikimesh sa që Kisha Romake bën një luftë të fortë për fuqi botërore, për dominim mbi shtetin, ndërsa Kisha Lindore nuk mund të akuzohej kurrë për një cenim të rëndë të të drejtave të shtetit. Krahas karakteristikave personale të perandorit Kostandin, nga njëra anë, dhe karakterit kombëtar të të krishterëve greko-romakë, nga ana tjetër, marrëdhënia midis kishës dhe shtetit duhet të ishte ndikuar, madje më shumë se çdo gjë tjetër, nga karakteristikat e krijuara historikisht të këtyre anëtarëve të bashkimit në zhvillim. Perandori, deshëm apo s'duhej të ishte përfaqësues i traditave të shtetit antik dhe këto tradita janë të tilla që mbi të gjitha çuan në mohimin e barazisë së aleatit të ri. Shteti romak historikisht u zhvillua së bashku me kultin romak, në kuptimin e ngushtë duke e përfshirë atë brenda vetes, si pjesë e tërësisë së tij. Nuk u fol për ndarjen e kishës nga shteti, për dallimin thelbësor midis institucioneve fetare dhe politike në historinë e mëparshme të Romës. Përkundrazi, historia e tij u zhvillua në atë mënyrë që ai nuk kishte arsye të njihte karakterin unik të këtyre institucioneve. Si fe e natyrshme, feja e popullit romak përmbante shumë pak elemente morale që mund t'i impononin popullit romak detyra në kundërshtim me detyrat dhe aspiratat e tij politike. Përplasjet midis fesë dhe shtetësisë nuk mund të ishin shumë më të forta se përplasjet e mundshme midis departamenteve të ndryshme në një shtet modern. Nuk mund të ketë përplasje serioze. Madje edhe aty ku feja e ndjente domethënien e saj nga pushteti shtetëror (sigurisht, ku ky autoritet ishte një fakt, dhe jo një frazë oratorike), dhe në këto raste feja më së shpeshti rezultonte vetëm një ekran pas të cilit veprojnë organet e partisë aristokratike. Si dëshmi e përzierjes së parimeve shtetërore dhe fetare, mund t'i referohemi, për shembull, faktit se të njëjtët patricë, në duart e të cilëve ishin përqendruar postet më të rëndësishme qeveritare, ishin edhe priftërinj. Më në fund, që nga Augusti, perandorët romakë kanë qenë kryepriftërinjtë suprem. Kombinimi i këtyre titujve në një person vetëm mund ta komplikojë detyrën. Të krishterët duhej t'i bindeshin forcës së zakonit. Nuk është rasti që perandorët e krishterë duhet të veprojnë me vetëdije dhe qëllimisht si pontifikatë maximi të Kishës së Krishterë. Por është e rrezikshme që perandori romak ishte mësuar të shikonte gjithçka rreth tij me vështrimin e një sunduesi të pakufizuar; Ishte e pazakontë që ai të shihte një kufi për vullnetin e tij, i cili shtrihej në të gjithë shtetin, dhe për rrjedhojë edhe në fenë e tij. Prerogativat e titullit pontifex maximus ishin një pjesë integrale e ndërgjegjes së tij për veten si një sovran suprem, autokratik. Ndërsa ruante të drejtat e plota autokratike, perandori i krishterë mund të bënte në mënyrë të pandërgjegjshme pretendime të tilla, të cilat bazoheshin në titullin e tij të kryepriftit të kultit pagan. Dhe duke pasur parasysh ndryshimin në tonin themelor të fesë së krishterë dhe pagane (kjo e fundit ishte kryesisht një kult i jashtëm, i pari ishte një bindje e brendshme në të vërtetën dogmatike), kjo maja e vjetër mund të transferonte dhunën nga sipërfaqja brenda, mund të përgjigjej me presion në skutat më të thella të shpirtit njerëzor. Sinkretizmi fetar zyrtar nuk mund të mos e zbehte ndjeshmërinë delikate ndaj nuancave të koncepteve fetare; u vlerësuan pak. Dhe në krishterim, këto hije ndonjëherë përmbajnë të gjithë thelbin e dogmës. Rrjedhimisht, sinkretizmi mund të përgjigjet si me tolerancë humane ndaj dallimeve në mendimet dogmatike, ashtu edhe me dhunë të pakuptimtë ndaj këtij dallimi mendimesh, si të parëndësishme dhe të parëndësishme. Traditat historike të kishës së krishterë ishin krejtësisht të kundërta. Ajo mbante me vete një frymë pavarësie dhe lirie fetare. Për tre shekuj ekzistonte si shtet brenda shtetit; e persekutuar prej tij, ajo megjithatë ishte e pavarur prej tij në jetën e saj të brendshme, në strukturën e saj. Në një kohë kur të gjitha të drejtat shtetërore ishin të përqendruara në duart e perandorit, çdo anëtar i kishës kishte të drejtën e votës në zgjedhjen e anëtarëve të hierarkisë së tij. Dhe të krishterët dinin ta përdornin këtë të drejtë në mënyrë kaq efektive, saqë shtetarët romakë, me keqardhje, i dhanë ata si shembull për Kuiritët. Falë kësaj, kisha e krishterë kishte një organizim tashmë të forcuar, varësinë morale të laikëve nga kleri, kleri nga peshkopët, fuqia e shenjtë e këtyre të fundit - e gjithë kjo u vendos aq fort sa mund të përballonte me sukses presionet e jashtme. Vetëdija për ndryshimin midis asaj që i përket Zotit dhe asaj që i përket Cezarit - në periudhën e lashtë të jetës kishtare u bë e qartë në pikën më thelbësore, në çështjen e lirisë së besimit fetar. Shteti klasik lejonte adhurimin vetëm të hyjnive të njohura prej tij dhe të lejuara zyrtarisht. Parimi i legjislacionit, sipas Ciceronit, është se askush nuk duhet të adhurojë asnjë perëndi, nisi publice adscitos, përveç atyre të njohura nga autoriteti shtetëror. E lidhur ngushtë me këtë anë negative ishte një anë pozitive: leja u kthye në një detyrim të detyruar. Mbrojtësi e këshilloi Augustin: "Urreni dhe ndëshkoni ata që prezantojnë perëndi të huaja. Nderoni perënditë sipas zakonit të paraardhësve tuaj dhe detyroni – ανάγκαζε – të tjerët t'i nderojnë ata." Përkundrazi, i krishteri nuk njihte asnjë legjislacion tjetër në fushën e fesë përveç ndjenjës së tij fetare. Të krishterët kundërshtuan lirinë e fesë fesë zyrtare të shtetit klasik, e vetmja e lejuar, rrëfimi i së cilës ishte i detyrueshëm për të gjithë dhe i garantuar me masa shtrënguese. Në çështjet e besimit, një i krishterë nuk njihte asnjë ligj tjetër përveç ndjenjës dhe ndërgjegjes së tij fetare, të shprehur në një bindje të caktuar fetare. Shkrimtarët e krishterë jo vetëm e shprehën këtë parim, por edhe e rrethuan me motive shumë të forta psikologjike. "Çdo njeri," shkroi Tertuliani, "ka të drejtën dhe fuqinë e natyrshme të nderojë atë që ai e njeh si të denjë për adhurim. Feja e një personi të famshëm nuk i bën dëm as të mirë askujt tjetër. Por është jofetare të detyrosh dikë të kryejë nderim fetar. Ai duhet të jepet vullnetarisht, jo si rezultat i dhunës; sepse sakrificat kërkohen edhe nga një shtet i lirë, qoftë edhe nëse vullneti i lirë të bëjmë. bëni ndonjë gjë të pëlqyeshme për perënditë tuaja Ata nuk mund të dëshirojnë viktima të detyruara nëse nuk janë pretenduese dhe Zoti nuk mund të jetë i tillë” (Ad Scapul. 2). "Shiko nëse fakti që na heq lirinë fetare dhe vendos një ndalim të dëshirës sonë për Hyjnoren, nuk do të shërbejë si provë e mosfesë suaj, në mënyrë që të mos më lejojnë të nderoj kë të dua dhe të më detyrojnë të nderoj atë që nuk dua. Në fund të fundit, askush, madje as një person, nuk do të donte të nderohej pa dashje" (Apologet. 24). "Nuk ka nevojë të përdorësh dhunë," shkroi Lactantius, "sepse feja nuk mund të detyrohet; që ta zgjosh vullnetarisht, duhet të veprosh me fjalë, jo me goditje (verbis potius, quam verberibus). Fenë duhet ta mbrosh jo duke vrarë, por duke vdekur; jo me mizori, por me gjak, të mbrosh me ndershmëri, jo me durim; torturat dhe mizoritë nuk do ta mbroni, por do ta turpëroni dhe fyeni, sepse nuk ka asgjë më të lirë (vullnetare) sa feja, dhe nëse nuk ka prirje të përzemërt tek personi që bën flijimin, atëherë feja tashmë është e minuar, ajo nuk ekziston më fare (jam sublata, jam nulla est)” (V,9). Siç mund të shihet nga këtu, të krishterët po hyjnë në një periudhë të re me parime qartësisht të realizuara dhe të vendosura mirë të lirisë fetare. Pyetja është sjellë nga një bazë, si të thuash, dogmatike në një bazë thjesht morale: qeveria pagane qortohet jo për faktin se i tërheq njerëzit në adhurimin e perëndive të rreme, por për faktin se ajo përdor dhunën, nuk vepron me bindje, por me detyrim, dhe përmes kësaj bie në kundërshtim me thelbin e marrëdhënieve fetare. Po kështu, organizimi i shoqërisë kishtare mori forma aq të qëndrueshme sa mund t'i përballonte me sukses presionet e jashtme: varësia morale e laikëve nga kleri, kleri i ulët nga peshkopi, bazuar në besimin në karakterin hyjnor, sakramental të priftërisë, mund t'i përballonte me sukses presionet e jashtme. Këto janë mundësitë teorike për zhvillimin e marrëdhënieve të drejta ose të gabuara midis kishës dhe shtetit. Përfaqësuesit e këtij bashkimi të ri janë, nga njëra anë, një sovran që ka një kuptim të cekët të krishterimit, i prirur ta konsiderojë atë si një forcë politike që mund të bëhet një themel i fortë i sistemit shtetëror, por që është i aftë ta vlerësojë atë për faktin se është një besimtar pa entuziazëm të fortë, por sinqerisht. Shpirti i tij nuk është i mbyllur ndaj ndikimeve të dobishme të përfaqësuesve të krishterimit; ai, me sa duket, është i prirur të braktisë plotësisht besimet pagane, por në mënyrë të pandërgjegjshme mund të marrë pozicionin në lidhje me krishterimin që ai zinte në kultin pagan, si përfaqësuesi suprem i tij. Nga ana tjetër, besimtarët, me një vetëdije të qartë, të krijuar historikisht për pavarësinë e tyre nga shteti, për shkak të dallimit në karakteret kombëtare - disa janë të aftë ta mbrojnë këtë liri nga forca e jashtme [vetëm] me hezitim, pa u menduar, të tjerët - [gati] ta kthejnë luftën për liri në luftë për dominim. III. Historia e marrëdhënieve midis kishës dhe shtetit që nga koha e Kostandinit të Madh 8 1. Politika fetare e Kostandinit të Madh dhe bijve të tij Si u shfaqën në të vërtetë këto marrëdhënie midis kishës dhe shtetit gjatë sundimit të parë të perandorit të krishterë? A e njohu shteti të drejtën e kishës për të ekzistuar si një shoqëri e pavarur me detyrën e saj specifike, të cilën mund dhe duhet ta zgjidhë me mjetet e veta? Teorikisht, një përgjigje e saktë dhe e prerë për këto pyetje ende nuk është dhënë me formula të qarta, por për aq sa mund të gjykohet, do të ishte pozitive. Megjithatë, pyetja praktikisht e rëndësishme në këto marrëdhënie qëndron përtej këtyre formulave të përgjithshme. Mund të përkufizohet si vijon: nëse kisha e krishterë është një institucion për mirëqenien dhe zhvillimin e gjithanshëm të së cilës shteti nuk mund të mos interesohet, atëherë si mund të kontribuojë nga ana e tij në prosperitetin e saj? Pyetja, me një fjalë, ishte për metodën e patronazhit të kishës nga shteti. Nuk kishte dyshim se mund ta patronizonte atë; që nga ana e saj, si institucion i pavarur, mund ta patronizojë pa u shmangur nga një qëllim i veçantë, nuk bëhej fjalë për këtë. Por cilat janë mjetet për këtë ndikim? A duhet të kufizohet shteti vetëm në masa negative, duke eliminuar pengesat thjesht të jashtme që ai vetë ka vendosur në rrugën e jetës kishtare? Apo mund të ndikojë pozitivisht në të, duke krijuar një mjedis të jashtëm të favorshëm për të, apo duke depërtuar drejtpërdrejt në fushën e marrëdhënieve të brendshme të kishës? Së fundi, në këtë rol të fundit, a mund t'i njohë vetes një të drejtë të caktuar mbi kishën? Hapat e parë të Konstandinit të Madh, si patron i kishës, janë të tilla që vështirë t'i dënosh edhe nga pikëpamja e mosndërhyrjes më të rreptë të shtetit në punët e kishës. Deri më tani, shteti nuk e njihte krishterimin dhe e ndalonte anëtarësimin në këtë shoqëri; Gjatë persekutimit, kishat dhe pasuritë e paluajtshme të kishës u konfiskuan ose u shitën në pronësi private. Me Ediktin e Milanos në 313, Konstandini lejoi këdo që të pranonte krishterimin, urdhëroi që pronat e marra prej tyre t'u ktheheshin të krishterëve dhe ndaloi përfshirjen e të krishterëve në flijimet pagane publike. Si një shoqëri e njohur me ligj, Kisha e Krishterë pohon të drejtën e saj për të pranuar dhurata sipas vullneteve shpirtërore. Klerikët janë të përjashtuar nga postet dhe detyrat e rënda publike dhe në këtë rast ata i nënshtrohen një privilegji që prej kohësh gëzojnë jo vetëm priftërinjtë paganë, por edhe mjekët, retorikët dhe krerët e sinagogave hebraike. Procedurat juridike dhe punët e tjera pushojnë në “ditën e nderuar të diellit”, “venerabili die sous” (321). Me një fjalë, në patronazhin e tij Kostandini ende nuk del nga roli i një ligjvënësi të zakonshëm, madje në ligjin e fundit duket si pontifex maximus. Nuk ka asnjë shenjë të ndonjë ndërhyrjeje në ambientet e kishës; Hiqen vetëm barrierat e jashtme artificiale dhe hapet hapësirë ​​më e madhe për aktivitetet e anëtarëve të saj. Qëndrimi i veçantë i Konstandinit ndaj krishterimit, llogaritja politike që e udhëhoqi, shkëlqen vetëm në një veçori të ligjit, megjithatë, një nga më origjinalet, të nxjerrë në vitin 313. Në këtë dekret, të dhënë në emër të Anulinus, prokonsullit të Afrikës, thuhet se liria nga të gjitha detyrat i jepet «klerit të kishës katolike». Këto fjalë në dukje të parëndësishme fshehin kuptimin se këto të drejta nuk vlejnë për klerin e heretikëve dhe skizmatikëve. Natyrisht, Kostandini, me pikëpamjen e tij për krishterimin si një forcë që duhet të forconte lidhjet e shtetit, do të vepronte kundër qëllimit të tij nëse do të fillonte të mbështeste fenomene jonormale në krishterim, duke dobësuar unitetin e tij, në kurriz të shtetit. Ky dekret krijoi një sërë marrëdhëniesh midis Konstandinit dhe kishës për çështjen e donatistëve. Në të njëjtin 313, i njëjti prokonsull Anulin i dërgoi Konstandinit shpifjen e donatistëve, në të cilin ata i drejtohen atij si një sovran të drejtë, djalit të atij Konstantius Klorus, i cili vetëm nuk ishte një persekutues i të krishterëve, dhe u kërkonte atyre t'u jepnin gjyqtarë nga Galia për t'i dhënë fund mosmarrëveshjes së tyre me Kecilianin, peshkopin e Karelit. Me emërimin e Konstandinit, u mbajt një këshill (në tetor 313) në Romë nën kryesinë e Papa Melchiades (15 peshkopë italianë dhe 3 galikë); ai vendosi çështjen kundër donatistëve. Ata e kundërshtuan këtë vendim me arsyetimin se baballarët e këshillit nuk i kishin shqyrtuar mjaftueshëm disa pika të rëndësishme të ankesës së tyre. Konstandini urdhëroi prokonsullin Aelian të hetonte këtë çështje në nivel lokal në Afrikë dhe caktoi një këshill të ri në Arles në 314 (në gusht). Vendimi i këshillit përsëri nuk ishte në favor të donatistëve. Megjithatë, ata nuk u ndalën me kaq dhe iu drejtuan gjykatës së perandorit. Kjo ngjalli indinjatë të madhe te Kostandini. “Çfarë kokëfortësie të çmendur! Ata më kërkojnë gjykimin, ndërsa unë vetë pres gjykimin e Krishtit! Vendimi i peshkopëve duhet pranuar sikur vetë Zoti të kryesonte gjyqin.” Në fillim, Kostandini nuk e njohu veten si kompetent për të hetuar çështjen e vendosur në këshill; pastaj iu dorëzua kërkesave të vazhdueshme të donatistëve, të cilët gjetën mbështetje për veten e tyre në sferat gjyqësore, dhe ndoshta mendoi të parandalonte shqetësimet që mund të shkaktonin donatistët e pakënaqur me gjykatën. Këtë herë perandori i dënoi peshkopët e tyre me internim në vitin 316 (në nëntor) dhe urdhëroi konfiskimin e kishave të tyre. Ky dënim u rrëzua në vitin 321 dhe renegatëve iu dha liri e plotë fetare, të cilën e gëzonin deri në vdekjen e Kostandinit. E tillë ishte rrjedha e këtij rasti origjinal. Ky ishte mësimi i parë në praktikën e mosndërhyrjes në punët e kishës, që iu dha perandorit, ndoshta edhe një katekumeni pagan, nga peshkopët e krishterë. Një shembull disi i ngjashëm i këtij lloji është rasti i Pavel Samosatsky. Ky peshkop fisnik, i shkarkuar nga këshilli, nuk donte të largohej nga shtëpia ipeshkvnore që zinte. Ata që e rrëzuan u detyruan të përdorin ndihmën e forcave të policisë dhe i kërkuan perandorit Aurelian të dëbonte peshkopin rebel. Perandori pagan e vendosi çështjen në favor të atyre me të cilët peshkopët e Romës dhe të Italisë mbajnë komunikim. Kauza donatiste nuk e ka as një justifikim të tillë për vete. Këta njerëz kishin aq pak respekt për lirinë e brendshme të marrëdhënieve të kishës, saqë filluan drejtpërdrejt me pushtetin laik. Nuk ka gjasa që motivet e tyre të ishin krejtësisht të painteresuara: nëse gjykata do t'i kishte njohur ata si peshkopë katolikë, kjo do të kishte qenë një mundësi e shkëlqyer për perandorin që t'u zgjeronte, e ndoshta edhe t'u transferonte atyre, privilegjet që ai u dha klerit katolik; Për donatistët, njohja e perandorit me rastin e tyre dukej, prandaj, shumë, shumë e panevojshme. Ankesat e tyre e vënë perandorin në nevojën, kundër dëshirës së tij, për të ndërhyrë në një çështje thjesht kishtare. Protestat e tyre kundër vendimit të Këshillit Romak e detyrojnë perandorin të fusë në këtë gjyq një zyrtar civil si hetues; për fat të mirë, roli i tij është i kufizuar në referencë thjesht arkivore. Edhe verdikti i ri i Këshillit të Arles nuk i kënaq, sepse është kundër tyre, dhe po ankohen nga gjykata e kishës në gjykatën e perandorit... sikur verdikti i tij, edhe pse i favorshëm për ta, të mjaftonte për t'i informuar për natyrën e katolicizmit. Perandori tregoi shembullin e parë të ndërhyrjes në punët e kishës. Por në sjelljen e donatistëve, rreshtimi egoist shkëlqen aq fort, dhe perandori për kaq gjatë - për sovranin autokratik dhe për pontifex maximus, i rezistoi me kaq ndërgjegje thirrjes për të ndërhyrë në këtë çështje kishtare, sa duhet të pranojmë se nëse në këtë proces dikush qëndronte poshtë pozicionit të tij, atëherë nuk ishte emperatori *. * Nuk është pa interes që në vitin 347 Donati refuzoi të pranonte një dhuratë nga komisarët e perandorit, duke thënë: «Çfarë kujdeset perandori për kishën?» Dhe në shekullin e 5-të. Petiliani, peshkopi donatist, mbrojti me shumë forcë lirinë e ndërgjegjes kundër Agustinit. Konstandini i Madh mund të nxirrte dy përfundime nga rasti donatist: a) ka përfaqësues të krishterimit që janë gati të njohin të drejtën e tij shumë të gjerë për të ndërhyrë në punët e kishës, për të vendosur kompetencën e tij në to edhe mbi këshillat; b) masat represive të marra për vendosjen e unitetit të kishës nuk çojnë gjithmonë te qëllimi. Një shembull tjetër i ndërhyrjes së Konstandinit në çështjet kishtare ndodhi në lindje. Ishte një polemikë ariane. Si në rastin e parë, Kostandini veproi si mbrojtës i interesave të botës kishtare. I vetmi ndryshim është se këtu ai vetë ndërhyri në këtë çështje pa apel. Ishte një nxitje miqësore për pajtim; por duke qenë se perandori e kuptoi shumë keq rëndësinë dogmatike të çështjes, ai nuk mund të krijonte një bazë për pajtim midis atyre që debatonin. Ndoshta, shpjegimet e peshkopëve rreth tij e drejtuan atë në një këshill ekumenik si një mjet për të rivendosur paqen e kishës. Roli që etërit e këshillit i dhanë Konstandinit ishte mjaft domethënës. Ndërhyrja e tij ndoshta ka ndikuar shumë tek disa që të pranojnë shprehjen "konsubstancial". “Duke dëgjuar këtë paraqitje të besimit tonë”, shkruan Eusebius i Cezaresë, “askush nuk gjeti në të një arsye për kontradiktë; përkundrazi, vetë mbreti ynë më zotdashës ishte i pari që dëshmoi se ai ishte plotësisht ortodoks; “Kështu mendoj unë”, tha ai, “dhe i urdhëroi të gjithë ta pranojnë atë, “nënshkruani këto dogma, duke shtuar vetëm një fjalë.” Perandori po flet këtu; toni i saj ishte shumë i lartë për një person që, nga pikëpamja e krishterë, nuk ishte asgjë më shumë se një katekumen. Ai me sa duket kishte të drejtë vote, ndonëse këshilluese. Kuptueshmëria dogmatike e perandorit në këtë kohë ishte ende aq e kufizuar, saqë ai e kuptoi në mënyrë të paqartë kuptimin e fjalëve: "i lindur para të gjitha moshave". Këshilli përfundoi me dënimin e Arianizmit dhe deponimin e ithtarëve kryesorë të tij. Perandori, nga ana e tij, urdhëroi mërgimin e ithtarëve kokëfortë të Arianizmit, urdhëroi që Arianët të quheshin emri i turpshëm i Porfirianëve dhe shkrimet e Arianëve të digjeshin nën kërcënimin e vdekjes për këdo që përpiqej t'i fshihte. Kështu, me koncilin e parë ekumenik, fillon përndjekja e heretikëve për besimin e tyre me masa të drejtësisë penale. Vetëdija energjike e paqëllimit të persekutimit fetar, mospërputhja e tij me vetë thelbin e ndjenjës fetare, me sa duket është errësuar. Të paktën këto veprime të Kostandinit nuk u protestuan nga baballarët e këshillit. Ky moment ka një rëndësi të thellë në historinë e marrëdhënieve midis kishës dhe shtetit. Nuk ka nevojë të konsiderohet autentik fjalimi në emër të këshillit drejtuar perandorit. “Arsyeja e këtij takimi dhe arsyetimi ynë është Ariusi i furishëm... Sepse ai nuk e njeh Birin e vetëmlindur dhe Fjalën e Atit si të njëtrajtshme dhe të barabartë me Atin... Urdhëroni, zotëri, që të braktisë gabimin e tij, mos u rebeloni kundër mësimeve të apostujve, ose, nëse qëndron më kokëfortë në mendimin e tij të ligë nga shoqëria, të mos e shpalosë nga kisha e ligë. trondit besimin e shpirtrave të dobët me mendime të liga” (Apud Gregorium presbyterum Caesariens). Por gjithsesi, fakt është se përkufizimit konciliar i jepet kuptimi i së drejtës shtetërore; Dënimi kishtar i heretikëve shoqërohet me masa ndëshkuese ndaj tyre nga shteti dhe baballarët e këshillit, me sa dihet, nuk protestojnë me asnjë fjalë të vetme kundër zellit të tillë të perandorit. Pyetja këtu nuk është as që ky fakt cenonte të drejtat e ndërgjegjes dhe besimit të lirë fetar, të mbrojtura në mënyrë elokuente nga apologjetët e krishterë (dhuna ndaj shpirtit njerëzor, që tejkalon edhe praktikën e sovranëve paganë; atje: bëni një sakrificë për këtë statujë dhe mendojeni për veten tuaj siç e dini; këtu: mos mendoni për Birin e Perëndisë siç mendoni). Përgjithësoni vetëm këtë fakt të vetëm, pranoni si rregull të përgjithshëm që përcaktimi i këshillave shoqërohet me pasoja të njohura civile. Atëherë shteti do të duhet t'i vërë në mënyrë proaktive dënimet e veta penale në dispozicion të çdo asambleje peshkopësh që ka miratuar emrin e një këshilli të shenjtë, ose jo të gjithëve, por vetëm disa prej tyre. Pasojat e rrezikshme të përgjigjes së parë janë shumë të dukshme. Por nuk është më pak e rrezikshme të supozohet se vetëm disa katedrale duhet të kenë një rëndësi të tillë. Atëherë lind çështja e kriterit dhe shteti dhe, natyrisht, vetëm ai, thirret të dallojë këshillat e vërteta nga ato false, këshillat juridikë nga kuvendet ilegale. Hapet një rrugë e gjerë për ndërhyrjen e shtetit në punët e kishës. Ajo duhet të dijë se çfarë po ndihmon me dorën e saj të fortë, prandaj duhet ta njohë veten si kompetente në çështjet kishtare, administrative dhe dogmatike, të cilat mund të diskutohen në këshilla. Dhe përfaqësuesit e kishës nuk mund të kundërshtojnë në thelb një kontroll të tillë mbi katedralet, ndaj këtyre pretendimeve të shtetit, pa i mohuar në të njëjtën kohë të drejtën e tij për t'i dhënë patronazh kishës përmes masave presioni. Midis të drejtës së shtetit për të ndihmuar ato shoqëri fetare që i njeh si të dobishme dhe të drejtës për të ndëshkuar ata që devijojnë nga këto shoqëri, vetëm për vetë faktin e apostazisë, qëndron ai që duket të jetë një kufi i pandryshueshëm i politikës normale të kishës, i cili u shkel në vitin 325. Me sa duket, në kohën e Koncilit të Nikesë, Kostandini ishte larguar ndjeshëm nga këndvështrimi në të cilin qëndronte në vitin 313. Megjithatë, edhe në vitin 325, ai nuk ishte më i ulët se pozicioni i tij - ai kishte mjaft vetëkontroll për të hedhur poshtë gjyqin e ipeshkvijve, të cilët iu drejtuan atij me një masë lutjesh kundër njëri-tjetrit; Perandori shprehu respektin e tij për karakterin e shenjtë të këtyre përfaqësuesve të kishës me fjalët e mëposhtme: po ta shihja peshkopin në skenën e tradhtisë bashkëshortore, do ta mbuloja me vjollcën time, që vetëm ky spektakël të mos joshte spektatorët. Në darkë, të cilën perandori u dha baballarëve të këshillit, ai u tha atyre: "Ju jeni peshkopët e punëve të brendshme të kishës, unë jam peshkopi i punëve të jashtme të caktuar nga Zoti" (των ειτης εκκλησίας dhe των εκτός). Këtyre fjalëve u jepet një kuptim shumë i rëndësishëm, i cili nuk është plotësisht [i saktë]. Ishte më shumë një shaka, një mirësjellje, sesa një program serioz i politikës kishtare. Megjithatë, sipas historianit panegjirist [Eusebius], kjo shprehje karakterizon saktë pozicionin e zënë nga Kostandini. Kuptimi i këtyre fjalëve është gjetur i paqartë. Komentuesi më i mirë i tyre është, natyrisht, vetë Eusebi; dhe sipas tij, nga ky parim buronte kujdesi i Konstandinit për të udhëhequr, për aq sa varej prej tij, të gjithë nënshtetasit në rrugën e shpëtimit - legjislacioni i tij synonte të kufizonte adhurimin pagan, pjesëmarrjen aktive që ai merrte në këshillat e kishës, duke i nxitur të gjithë të ishin të një mendjeje, duke i bindur ata që ishin kokëfortë, duke inkurajuar ata që shprehnin shenjat e tij bindëse. Në të njëjtat forma, Kostandini i lejoi vetes veprime të natyrës kishtare: ai lexoi Shkrimet e Shenjta në konsistencën e tij, u foli oborrtarëve një lloj predikimi, u kujdes - sipas mënyrës së tij - për përhapjen e krishterimit, bëri lutje për ushtrinë e tij, etj. Kështu, peshkopata e Kostandinit u shtri në të gjithë nënshtetasit e tij, si në anën e parë, ashtu edhe në të drejtat e tyre politike, si paganët e parë. të gjitha dhe mbi të gjitha i drejtoheshin marrëdhënieve fetare: peshkopi i punëve të jashtme kufizon lirinë e kultit pagan - dhe mbledh këshilla dhe merr pjesë aktive në to 9. Në marrëdhëniet e tij me kishën e krishterë, Kostandini shkon në të njëjtin drejtim: i rrëzon arianët, i dërgon në mërgim, i kthen prej andej kur shprehin dëshirën për t'u penduar, ai vetë pranon rrëfimin e besimit nga Ariusi, jep urdhër të bashkohen me kishën e Aleksandrisë dhe të Kostandinopojës. Megjithatë, nuk mund të fajësohet rreptësisht ai për mërgimin e Shën Athanasit të Aleksandrisë. Historia e këtij rasti shërben si provë e re që perandori qëndronte moralisht më lart se ipeshkvia rreth tij: ai i lejoi peshkopët të hetonin akuzat e ngritura kundër Athanasius përmes urdhrit të kishës dhe peshkopi Aleksandrian u detyrua të kërkonte nga perandori drejtësinë që nuk e gjeti para gjykatës së vëllezërve të tij. Urdhrat e fundit të perandorit në këtë çështje janë shumë karakteristike: nëse ai nuk do ta kishte internuar Athanasius në Gali me akuzën e një krimi politik, por do ta kishte lënë këtë proces në rrjedhën e tij natyrore, atëherë bota do të kishte parë një këshill të tërë peshkopësh në gjyqin e një perandori laik. Marrëdhënia e kishës me shtetin, siç u zhvillua gjatë mbretërimit të Kostandinit, natyrisht nuk është ideale. Perandori heq dorë nga pozicioni që zinte fillimisht, neutralitetin e tij të dobishëm për jetën e kishës dhe i lejon vetes që mjaft shpesh të ndërhyjë në punët e kishës. Duke mos u bërë ende djali i saj, ai vepron si mbrojtësi i saj, madje edhe si udhëheqësi i saj. Marrëdhënia e tij me të nuk kufizohet vetëm në krijimin e kushteve të favorshme për ekzistencën e saj. Por është gjithashtu e vështirë të thuhet nëse kjo ndërhyrje mori karakter juridik në mendjen e tij. Sfera në të cilën jeton dhe vepron Konstandini i Madh është shumë i favorshëm për zhvillimin e pushtetit në kurriz të kishës. Duket se sjelljen e pjesës më të madhe të rrethimit të Konstandinit e udhëhoqi dobësia dhe jo një kuptim delikat i gjendjes: ai është i rrethuar nga një atmosferë e mbytur e lajkave oborrtare; veprimet e tij, në të cilat vihet re një dëshirë e dukshme për të ruajtur kishën, nuk janë protestuar; çdo hap që ai hedh në këtë drejtim karakterizohet nga simpatia e panegjirist-historianit të tij. Perandori hasi pak pengesa dhe nuk mund të çuditemi për faktin se ai kaloi kufirin që ndan Perëndinë nga Cezari, por pse nuk e shkeli atë më shpesh. Është për t'u shquar, për shembull, se ai internoi peshkopët që nuk ishin dakord me këshillin, por nuk i zëvendësoi vendet e tyre me autoritetin e tij. Ai gjithmonë vepronte sipas kuptimit të tij më të mirë të interesave të kishës, por jo gjithmonë kishte pranë këshilltarë të mirë që do t'i zbulonin nevojat e vërteta të kishës. Nuk ishte ai që krijoi me ndikimin e tij ata që e rrethuan: ata u zgjodhën nga zëri i lirë i një kishe të pavarur dhe ajo që ishte e gabuar në marrëdhëniet e vendosura varej jo vetëm nga papërsosmëritë personale të Kostandinit, por edhe nga të metat morale dhe intelektuale të vetë anëtarëve të kishës 10 . Nën pasardhësit e menjëhershëm të Kostandinit, këto marrëdhënie nuk ndryshuan për mirë. Përkundrazi, fëmijët e Kostandinit, veçanërisht Konstanti, shkojnë edhe më tej në drejtimin që ndoqi babai i tyre vitet e fundit. Constancius II (337–361), pa trashëguar aspektet më të mira të karakterit të të atit, moderimin, sensin politik, kujdesin e tij, ndërthurën në një vëllim të shtuar të metat e tij, një prirje drejt despotizmit, drejt mizorisë, me një dobësi karakteri që hapi hapësirë ​​të fortë për të gjitha llojet e ndikimeve të oborrit; dinakërinë, hakmarrjen, madje edhe tradhtinë e tij, tregojnë se sa pak madhështi personale kishte. Në personin e Kostandinit, për herë të parë në histori ndeshim një tip teologu në fron. Mbizotërimi i interesave kishtare mbi interesat shtetërore shihet më së miri nga fjalët e vetë Konstancit. Heqja e një njeriu të tillë kriminel si Athanasi i Madh nga drejtimi i punëve të kishës do t'i kishte dhënë perandorit më shumë gëzim sesa fitoret e tij të lumtura mbi Magnentius dhe Silvanus. Veprimet e Konstancit II kundër paganizmit marrin karakter agresiv. Ai hyri hapur në luftën kundër paganizmit, duke miratuar ligje kundër tij. Ligji i vitit 341 kërkonte ndërprerjen e kulteve supersticioze pagane (supertitio) dhe shkatërrimin e flijimeve të gjakut (sacrificatio). Në vitin 353 u ndaluan flijimet e natës dhe në vitin 356 u shqiptuan dënime të tmerrshme për viktimat 11. Por këto ligje zbatoheshin aty ku ishte e përshtatshme për t'i zbatuar. Në Romë, e mbipopulluar me paganë, ato nuk mund të kryheshin. Symmachus thotë se kur Konstanti ishte në Romë, duke ecur nëpër qytet, ai e admiroi arkitekturën dhe pyeti për mbishkrimet e statujave. Adhurimi i idhujve në kisha vazhdoi. Thjesht nuk u bënë flijime gjaku. Ai u përpoq të vepronte me forcë të jashtme kundër atyre që i konsideronte heretikë. Historia e persekutimit të Athanasit të Madh paraqet më shumë se një shembull - mund të thuhet dikush - të luftës së një sovrani kundër subjektit të tij. Kur donin ta arrestonin, trupat nga Libia dhe Egjipti i sipërm u detyruan të marshonin drejt Aleksandrisë. Pesë mijë ushtarë, gati për betejë, u kërkuan të kontrollonin kishën e Shën Theonit (356 shkurt 9). Kur, me gjithë këto masa energjike, Athanasi i Madh arriti të fshihej, atëherë tribunat, prefektët, komitë, madje edhe ushtritë lëvizën për ta kapur sipas dekreteve të perandorit; i caktoheshin shpërblime atij që do të dorëzonte Athanasin, të gjallë apo edhe të vdekur; një mesazh iu dërgua princave abisinianë me një kërkesë që të mos pranonin Athanasius; Zyrtarët e perandorit kontrolluan manastire të shumta në Egjipt dhe gjithçka ishte e kotë. Pavarësisht këtyre masave të vrazhda, të jashtme, njohja - teorikisht - e kishës si një shoqëri e ndarë nga shteti mbetet në fuqi të plotë. Fryma e marrëdhënieve korrekte zhduket, por forma ruhet. Perandori i vetëm romak ndjen dobësinë e fuqisë së tij në çështjet e kishës, kupton se dekretet e tij nuk janë të mjaftueshme për të rrëzuar as peshkopin e Aleksandrisë dhe nuk kursen asnjë përpjekje për të sanksionuar veprimet e tij me autoritetin e këshillit. Perandori ndërhyn në zgjedhjen e peshkopëve të Kostandinopojës, tërbohet kur mëson se kjo seli është zëvendësuar pa lejen e tij dhe transferon ilegalisht Eusebius të Nikomedias në Kostandinopojë. Por më shpesh ai mbulohet me autoritetin e ndonjë këshilli. Nuk ka gjasa që kaq shumë këshilla të jenë mbledhur ndonjëherë si nën Konstanci, dhe jo pa arsye ata u ankuan se udhëtimi i peshkopëve në këshilla me urdhër të Konstancit shteronte të gjitha fondet e departamentit postar të perandorisë. Që në këto këshilla kishte pak liri, mund të supozohet që nga hera e parë. Makinacionet dinake të peshkopëve të oborrit, me formë delikate, por shtypje e fortë morale, nuk ishin mjeti i fundit për t'i kthyer këto institucione kishtare në një instrument të verbër të partisë ariane. Në Këshillin e Milanos në 355, perandori kërkoi drejtpërdrejt dhe me vendosmëri që peshkopët të nënshkruanin dënimin e Athanasit. Ata thanë se kjo do të ishte kundër kanuneve. "Ajo që unë dua është kanuni për ju," i tha perandori gjëmuar, "peshkopët sirianë më lejojnë të flas në këtë mënyrë. Ose bind, ose edhe ju do të internoheni." Peshkopët perëndimorë kishin një prani të tillë mendore, saqë, duke ngritur duart drejt qiellit, ata protestuan me guxim ndaj kësaj formule të re të marrëdhënieve midis kishës dhe shtetit, të cilën vëllezërit e tyre sirianë e dëgjonin me durim, i kujtuan perandorit se mbretëria e tij nuk i përkiste atij, por Zotit që ia dha - "friko se mos ai të privojë nga ajo", - i kujtoi atij çrregullimin dhe rrëmujën në të ardhmen. punët dhe të mos ngatërrohet pushteti mbi Perandorinë Romake me menaxhimin kishtar. Këta baballarë të Këshillit të Milanos nuk u trembën as kur perandori vendosi t'i kërcënonte me një shpatë të zhveshur dhe me guxim shkoi në mërgim të largët. Papa Liberius po aq fort i rezistoi marrjes në pyetje të perandorit dhe shkoi në mërgim, duke refuzuar shumën prej 500 copash ari që i ofruan perandori dhe perandoresha, duke thënë se vetë perandorit i duhej më shumë - të punësonte ushtarë, dhe ndoshta edhe peshkopë oborri. Ngjarjet e Këshillit të Milanos, internimi i personave të tillë si Luciferi i Kalaris, Hilaria i Piktavias, shërbeu si arsye që peshkopët ortodoksë të flisnin më fuqishëm dhe më plotësisht se kurrë për lirinë e kishës nga ndërhyrjet e shtetit. Athanasius i Madh dhe Hilaria i Piktavias protestuan kundër veprimeve të Konstancit me arsyetimin se masat e dhunshme ishin në kundërshtim me vetë thelbin e besimit fetar. Hosius i Kordubës e kundërshtoi Konstantin nga një këndvështrim tjetër, më praktik (ligjor) - nga pikëpamja e ndarjes së kishës nga shteti. "Herezia e re dhe e ndyrë ariane," shkroi Athanasius, "po përpiqet me dhunë, rrahje dhe burgim të tërheqë drejt vetes ata që nuk mund t'i bindë me argumente të arsyeshme (λόγοις) - duke treguar me këtë se ajo nuk është gjë tjetër veçse devotshmëri (γνωρίζουσα έαυτήν και ούτως, ως πάντα μάλλον έστιν ή θεοσεβής), sepse është karakteristikë e zot, por jo ndaj fesë. bindë πείθειν , sepse vetë Zoti nuk e detyron, por i jep vullnetit të lirë (τη προαιρέσει διδούς), kur ai u thotë të gjithëve: "Nëse dikush dëshiron të vijë pas meje" (Mateu 16:24), dhe dishepujve: "A dëshironi të shkoni edhe ju?" (Gjoni 6:67). Kjo herezi është krejtësisht e huaj për perëndishmërinë” (Hist, arian. ad monachos 67). “Nëse është e turpshme në të gjitha aspektet që disa peshkopë ndryshuan besimin e tyre nga frika, atëherë është edhe më e turpshme dhe karakteristike vetëm për njerëzit që vetë nuk besojnë në vlefshmërinë e rrëfimit të tyre (ου θαρρούντων οίς πεπιστεύκασι) të përdorin dhunë dhe të detyrojnë ata që nuk duan. Pra, djalli, duke qenë se nuk ka asgjë të vërtetë në të, vjen “me sëpata dhe shkopinj” (Ps. 73:6) dhe thyen dyert e atyre që e pranojnë. Dhe Shpëtimtari është aq zemërbutë sa mëson "nëse dikush dëshiron të vijë pas meje" (Mateu 16:24) dhe "kushdo që dëshiron të jetë dishepulli im"; (Luka 8:20) dhe, duke ardhur te të gjithë, nuk pushton me dhunë, por vetëm (μάλλον) troket (Zbul. 3:20) dhe thotë: “Hape mua, motra ime, nusja ime” (Kënga 5:2); dhe kur e hapin, ai hyn dhe kur hezitojnë dhe nuk duan të pranojnë, ai del. Jo, e vërteta shpallet jo me shpata e me shigjeta, jo me çeta ushtarake, por me bindje dhe këshilla. Çfarë lloj bindjeje ka ku ka frikë nga mbreti? Çfarë këshille ka ku kundërshtari dënohet me internim ose me vdekje? Davidi ishte mbret; por kur armiku ra në duart e tij dhe ushtarët donin ta vrisnin armikun, ai nuk i ndaloi me forcë, por, siç thotë Shkrimi (1 Samuelit 26:9), Davidi i bindi burrat me fjalët e tij dhe nuk i lejoi ata të vrisnin Saulin. Dhe ky (Konstanci), duke mos pasur argumente (λόγον), i detyron të gjithë me autoritet për t'u treguar të gjithëve se mençuria e tyre është njerëzore, dhe jo sipas Zotit, dhe se të mençurit arian nuk kanë vërtet mbret përveç Cezarit; pasi nëpërmjet tij këta Krisht-luftëtarë bëjnë çfarë të duan” (po aty 33). "Kjo është arsyeja pse ju jeni emëruar," i drejtohet Hilari Konstancit, "për këtë arsye ju po siguroni që të gjithë nënshtetasit tuaj të gëzojnë lirinë që është e dashur për ta (dulcissima libertate). shtrëngimi” (Ad Const. I, 2). “Dhe edhe sikur të përdornit një dhunë të tillë për interesat e besimit të vërtetë, atëherë peshkopët, me autoritetin e tyre të mësimdhënies, do të shkonin kundër jush dhe do të thoshin: Zoti është Zoti i gjithë universit, Ai nuk ka nevojë për bindje të detyruar, nuk kërkon rrëfim të detyruar. Ai nuk mund të mashtrohet dhe favori i Tij mund të fitohet duke rrëfyer sinqerisht për hirin tonë, por jo për hirin tonë. pagëzimin Unë mund të pranoj vetëm ata që dëshirojnë, të dëgjoj vetëm ata që kërkojnë dhe të vulos me vulën e dhuratës së Frymës së Shenjtë ata që pohojnë besimin” (I, 7). Mos u shtrëngoni (βιάζεσθαι), - i shkroi Hosius Konstancit, - mos nxirr dekrete, mos dërgo komitë, kthe të dëbuarit. - Ndal, të lutem, dhe kujto se je njeri i vdekshëm. Frikësohu nga dita e gjykimit, ruaju veten të pastër për këtë ditë. Mos ndërhy në punët e kishës, mos na jep urdhra për ty, mos na jep urdhra në këtë fushë. duhet të na dëgjoni juve mbretërinë, Ai na ka besuar kishën, i reziston Perëndisë që ju ka caktuar, që të mos bini në një krim të rëndë, duke i vënë në dorë punët e kishës. Ne nuk duhet të sundojmë mbi tokë, as të digjni temjan” (Ar. Athan. Hist. arian. ad monachos 44). Parimi i lirisë së kishës, lirisë së besimit fetar, pavarësisë së kishës nga shteti u shpreh shumë qartë dhe energjikisht. Megjithatë, këto protesta vështirë se i lanë përshtypjen e duhur perandorit dhe mbështetësve të tij, dhe kjo jo vetëm sepse zëri i arsyes dëgjohet rrallë gjatë eksitimit pasionante, por se Konstanci ishte një despot nga natyra. Jo, rëndësia e këtyre protestave u dobësua nga fakti se ato vinin nga një parti e përndjekur. Nëse këto fjalë do të ishin thënë kur bubullima e fuqisë perandorake shpërtheu mbi arianët, efekti i tyre mund të ishte më i fortë. Dhe tani, pala e kundërt, triumfuese mund t'i shikonte natyrshëm këto fjalë të rivalëve të tyre si një apel të zakonshëm ndaj ligjit nga ana e atyre që nuk mund të veprojnë me forcë. Kështu, liria e fesë u mbrojt fuqishëm nga apologjetët e krishterë të persekutuar; dhe me rrethanat e ndryshuara politike, folësit elokuentë paganë iu bashkuan radhëve të mbrojtësve të saj energjikë. - Për më tepër, pyetja praktike më e rëndësishme: nëse pushteti shtetëror duhet të sigurojë të paktën një ndihmë të jashtme për urdhrat e pushtetit të kishës, nuk u zgjidh as nga deklaratat e Hozesë. Dhe vetëdija sublime e nevojës për liri të plotë në çështjet e besimit fetar nuk ishte pronë e të gjithë të krishterëve të asaj kohe. Po të njëjtit Konstanci, të cilit Hilari i Piktavias ia drejtoi veprën e tij, Julius Firmicus Maternus i kushtoi gjithashtu veprën e tij "De errore profanarum fetareum" ("Mbi gabimin e feve pagane") në vitin 348, ku rekomandoi perandorin të kujdesej për çrrënjosjen e paganizmit me masa të dhunshme të shfarosjes së biblës. Pasojat e një këndvështrimi të tillë për politikën kishtare janë përgjithësisht të qarta. Dhe në çdo rast, veprimet e Kostandinit kontrolloheshin nga peshkopët e krishterë, edhe nëse ata ishin oborrtarë. Sidoqoftë, edhe ata që u zgjodhën jo vetëm për shkak të ndikimit të Kostandinit, por edhe përkundër pikëpamjeve të tij, jo të gjithë dhanë një shembull të respektit të lartë për lirinë e brendshme të marrëdhënieve të kishës. Mbështetësit e Maqedonisë e lavdëruan atë për shenjtërinë e jetës së tij (Socr. IV, 6; Soz. Ill, 3). Ndërkohë, mjetet që ushtronte ky peshkop i Kostandinopojës kundër atyre që i shmangeshin bashkimit me të (d.m.th. kundër ortodoksëve dhe novatianëve) të kujtonin kohët e persekutimit pagan. Pra, deri në 4000 ushtarë u dërguan prej tij kundër një komuniteti novatian në Paflagoni për ta tërhequr atë në një aleancë me Kishën e Kostandinopojës. Masakra ishte aq e rëndë sa shumë pak nga çeta e dërguar u kthyen. Fëmijët u shkëputën nga duart e nënave të tyre dhe ia dhanë peshkopit të Kostandinopojës për t'u pagëzuar. Ata përdorën një shkop për të hapur dhëmbët e sektarëve, duke i nderuar ata me kungimin e Shën dhe i sollën në kungim me peshkopin. Gratë iu nënshtruan torturave të tilla të rafinuara, sa duket se as xhelatët e kohës së Dioklecianit nuk i mendonin (Socr. II, 27, 38; Soz. IV, 20, 21). Në funksion të veprimeve të tilla të peshkopit të krishterë, dhuna dhe mizoria e Kostandinit humbin përmasat e tyre madhështore. Me një fjalë, disponimi i përgjithshëm i të krishterëve në atë kohë ishte ende i tillë që nëse shumë simpatizonin protestat e Athanasius të Madh ose Hosius, atëherë për shumicën kësaj simpatie i mungonte baza themelore. Konstanci mund të dënohej për dhunën e tij, por më shumë sepse veprimet e tij synonin të shtypnin besimin e vërtetë dhe jo sepse ndërhynte në punët e kishës; Ata dënuan më tepër drejtimin, pikën e zbatimit të veprimeve të perandorit dhe jo vetë natyrën e tyre. 2. Reagimi pagan nën Julian Apostatin Në vitin 361, Konstanci vdiq. Gjatë mbretërimit të pasardhësit të tij Julian, ndodhi një reagim. Ky reagim lidhej me natyrën e Julianit dhe rrethanat e mbretërimit të Konstancit. Konstanci ishte teolog, merrte pjesë në mosmarrëveshje teologjike dhe mbante këshilla. Këshillat çuan në shpenzime të mëdha qeveritare, dhe kështu përgatitën terrenin për pakënaqësi kundër të krishterëve. Paganët e mundur ëndërruan për rivendosjen e paganizmit. Flavius ​​Claudius Julian (361–363) ishte kushëriri i Constancius nga një nga djemtë e gruas së dytë të Constantius Chlorus. Pas vdekjes së Kostandinit, e gjithë kjo linjë u vra. Vetëm dy vëllezër u kursyen: Galli, sepse ishte i sëmurë dhe Juliani, i cili ishte 7-8 vjeç. [Gal u internua në Azi. Julian] u dha për t'u rritur nga Eusebius i Nikomedia. Me të si dajë ishte edhe Mardonius, një burrë i arsimuar, i cili e futi Julianin në botën e poezisë klasike. Rrjedhimisht, edukimi i djalit vazhdoi paralelisht. Nga njëra anë, ai mori një arsim klasik nën ndikimin e Mardonius, nga ana tjetër, një edukim të krishterë nën ndikimin e Eusebius të Nikomedias. Pas vdekjes së këtij të fundit, Konstanci i vendosi vëllezërit në Macella të Kapadokisë. Të dy vëllezërit u pagëzuan dhe ishin lexues në kishë. Juliani ishte një njeri i talentuar, por ai dallohej nga çuditë, kishte një prirje për teurgjinë, astrologjinë (ai kaloi netë të tëra duke parë rrjedhën e yjeve), vëzhgoi qëndrimet e të tjerëve ndaj tij dhe te Konstanci pa fajtorin e të gjitha telasheve të tij. Dyshimi u zhvillua tek ai shumë herët: ai shihte intriga kudo. Prandaj, ai u mësua herët të shtiret, vullneti i tij mori një drejtim të çuditshëm, i takoi këshillat e të tjerëve me dyshim dhe shihte mirë në atë që i ishte ndaluar. Nga Makella, Kostandini thirri vëllezërit e tij në Kostandinopojë. Këtu Juliani dëgjoi retorikët. Por Konstanci mendoi se qëndrimi i tij në Kostandinopojë ishte i rrezikshëm dhe e dërgoi në Nikomedi dhe e këshilloi të studionte Shkrimet e Shenjta dhe të mos dëgjonte retorikun Libanius, sepse ishte pagan. Juliani nuk shkoi te Livanius, por ai i lexoi veprat e tij me shumë entuziazëm. Konstanci bëri një gabim të madh kur dërgoi Julianin në Nikomedia. Kostandinopoja, nga themelimi i saj, ishte një qytet i krishterë; elementi pagan nuk ishte shumë i fortë tek ai. Ndërkaq feja e vjetër me të gjitha tiparet karakteristike mbizotëronte në vende të thella. Juliani përfundoi në këto vende, në rrethin e tifozëve të besimit të vjetër dhe studioi shkencën nën drejtimin e shkencëtarëve paganë, të cilët zhvilluan plane të veçanta për rivendosjen e paganizmit. Nga këta individë, Eusebius, Chrysanthius dhe Maximus janë veçanërisht të shquar. Eusebius ishte një ekspert i madh i botës klasike. Ai zakonisht i përfundonte fjalimet e tij për këtë temë me këshillën që "ruani nga mashtruesit dhe kini kujdes nga sharlatanët". Chrysanthius u përpoq t'i tërheqë vëmendjen e veçantë Julianit në këto fjalë të fundit; por ai vetë nuk pranoi t'i shpjegonte dhe këshilloi t'i drejtohej vetë Eusebit për sqarime. Eusebius i shpjegoi fjalët e tij në këtë mënyrë: "Ne duhet të kemi kujdes nga sharlatanët, të cilëve u përket Maksimi. "Një ditë," vazhdoi ai, "ne hymë në kishë së bashku me Maksimin. Këtu, meqë ra fjala, Maksimi na tha se statuja e një perëndeshë do të buzëqeshte dhe do të dukej si e gjallë. Natyrisht, fjalët e tij i trajtuam me mosbesim. Por statuja me të vërtetë buzëqeshi dhe filloi të dukej sikur ishte e gjallë. Maxim vuri re se ai mund të bënte edhe më shumë, dhe pikërisht në atë moment pishtari, i cili ishte në duart e perëndeshës, u ndez fort. Pasi dëgjoi këto shpjegime, Juliani shkoi te Maxim. Ky i fundit me veprimet e tij misterioze i bëri përshtypje të parezistueshme Julianit. Pikërisht atëherë ndodhi largimi i tij i vërtetë nga krishterimi. Por vetëm në këtë kohë Juliani nuk mund të deklaronte hapur simpatitë e tij për paganizmin, veçanërisht pasi në këtë kohë vëllai i tij Gall i dha fund jetës së tij të pakënaqur. Siç dihet, Gall u caktua sundimtar i Antiokisë, por me mizorinë e tij ngjalli pakënaqësinë e banorëve të saj dhe pati fatin e keq të ngjallë dyshimin e Kostandinit. Konstanci thirri Gallusin në [Milano] dhe e ekzekutoi. Pas kësaj, sytë e dyshimtë të perandorit u kthyen nga Juliani. Ai u thirr edhe në Itali dhe kaloi 7 muaj si i burgosur. Vetëm me kërkesën e perandoreshës Eusebia u lejua të shkonte në Athinë për të përfunduar arsimin. Qëndrimi i Julianit në Athinë zgjati vetëm disa muaj. Është mbresëlënëse se shokët arsimorë të Julianit rezultuan se ishin Vasili i Madh dhe Gregori Teologu. Ky i fundit flet për Julianin si një natyrë shumë të paqëndrueshme: vështrimi i tij, sipas Shën babait, nuk kishte integritet; fjalimi i tij ishte evaziv, fragmentar dhe ironik; mund të vërehej gjithmonë se ai fshihte diçka; Kishte një mister të caktuar në të gjithë karakterin e tij. Bazuar në këtë, Gregori Teologu parashikoi se Juliani nuk premtoi se do të ishte një sundimtar i mirë, megjithëse, si baba i Shën, "Unë as që do të doja të isha profet". Të gjithë në këtë kohë i kushtuan vëmendje Julianit dhe panë tek ai pasardhësin e Konstancit pa fëmijë. Studimet e Julianit në Athinë ishin jetëshkurtra. Në vitin 355, Juliani u emërua Cezar në Gali. Gjatë udhëtimit të tij nga Athina, Juliani vendosi të kthehej në Azinë e Vogël dhe të vizitonte vendet ku u zhvilluan luftërat midis akeanëve dhe trojanëve. Kur arriti atje, peshkopi vendas Pigasius doli vullnetarisht të ishte udhërrëfyesi i tij. Ata, meqë ra fjala, ekzaminuan statujat e heronjve trojanë. Julianit i ra në sy fakti se altari, i vendosur përballë këtyre statujave, ishte i nxehtë, gjë që tregonte se sakrifica ishte bërë së fundmi. Juliani i shprehu peshkopit i habitur nëse flijimet po bëheshin vërtet në altar në kundërshtim me ligjet perandorake. Pigasius u përgjigj: "Pse të mos bëjnë paganët sakrifica; në fund të fundit, ne i nderojmë dëshmorët ashtu siç nderojnë heronjtë". Juliani u kushtoi vëmendje këtyre fjalëve të peshkopit dhe e bëri atë ciceronin e tij kur inspektonte tempujt paganë. Kur hyri në këtë të fundit, peshkopi nuk fishkëlleu, siç bënin të krishterët e tjerë për të tallur hyjnitë pagane dhe nuk bëri shenjën e kryqit. Bazuar në këtë, Juliani filloi ta shihte Pigasin si një pagan të fshehtë dhe, me t'u ngjitur në fron, e bëri prift, për habinë e shumë paganëve. Kur Juliani mbërriti në [Milano], Konstanci njoftoi se po e emëronte Cezarin në Gali për të mbrojtur kufijtë e saj nga sulmet e gjermanëve. Kështu, shkencëtari athinas u bë një gjeneral romak. Ceremonia e shenjtërimit të Julianit si Cezar u zhvillua në nëntor. Juliani u ndje i shqetësuar kur ishte i veshur me vjollcën e Cezarit. Në të njëjtën kohë, Julian mori në martesë motrën e Konstancës, Helena. Që nga emërimi i Julianit si Cezar, në lindje filluan të përhapen thashethemet për simpatitë e Julianit për paganizmin. Një falltor i verbër tha se ky njeri do të hapte tempujt paganë. Ndërsa sundonte Galinë, Juliani ishte i lumtur në luftën kundër gjermanëve. Ai i kushtoi vëmendje edhe përmirësimit të brendshëm të vendit. E gjithë sjellja e Julianit gjatë Cezarit të tij në Gali mban gjurmët e fshehtësisë, hipokrizisë dhe dyndjeshmërisë. Juliani u përpoq të tregohej se nuk e vuri re qëndrimin e dyshimtë të Konstancit ndaj tij. Me urdhër të këtij të fundit i janë hequr të gjithë personat e afërt të Julianit. Vetëm me dinakërinë Juliani arriti të mbante rreth vetes disa shërbëtorë të afërt: bënte sikur nuk ishte i njohur me ta, megjithëse fshehurazi ishte në komunikimin më të ngushtë me ta. Ndërkohë, Konstanci e rrethoi Julianin me shumë spiunë, të cilët supozohej të monitoronin çdo lëvizje të tij. Mbretërimi i Julianit ishte i favorshëm për Galinë. Taksa e kapitalit (pagesa nga një ngastër e caktuar toke), e cila më parë shtrihej në 25 trupa të ngurtë (një e ngurtë është e barabartë me 3 rubla 87 k.), u ul nga Julian në 7 trupa të ngurtë. Me veprime të tilla Juliani fitoi simpatinë e popullsisë së Galisë. Kur Konstanci, i përfshirë në një luftë me Persianët, rreth vitit 360, kërkoi që trupat galike ta ndihmonin, ata shpallën Julian Augustin. Në një letër drejtuar Konstancit, Juliani e njofton këtë të fundit për zgjedhjen e tij dhe e ekspozon veten si viktimë e pafajshme e një komploti politik, por megjithatë nuk heziton të hyjë në negociata me Konstantin, duke pranuar të njohë pushtetin e tij mbi veten e tij, por duke refuzuar t'i dorëzohet vullnetit të tij të plotë. Gjatë kësaj kohe, Juliani vazhdoi të dukej si i krishterë. Më 6 janar 361 - ditën e Epifanisë - Juliani ishte në kishë. Pritej një luftë midis Julianit dhe Konstancit. Konstanci u zhvendos në perëndim, dhe Juliani në lindje. Më 3 nëntor 361, Konstanci vdiq. Juliani mësoi për këtë në Naissa, Nishi i sotëm. Në një fjalim për miqtë e tij, Juliani shprehu gëzimin e tij që kohët e mira po ktheheshin për adhurimin falas të perëndive. Kur Juliani kështu haptas mori anën e paganizmit, edhe të krishterët filluan të konvertohen në të. Meqë ra fjala, retoriku i krishterë Eulogius kaloi. Juliani u zhvendos shpejt drejt Kostandinopojës. Kudo ai nderoi perënditë dhe me të mbërritur në Kostandinopojë mori pjesë në festat pagane të Saturnalias dhe madje mbajti një fjalim për nder të perëndive. Pothuajse në të njëjtën kohë, ai u vendos si shkrimtar. Ai shkroi një satirë për mbretërit e mëparshëm. Në të ai tallet veçanërisht me Kostandinin. Edhe Marcus Aurelius doli nga pena e tij jo plotësisht i pastër. Përveç kësaj, Juliani shkroi shumë traktate fetare. Shpesh ulej mbi to për netë të tëra. Në këtë mënyrë ai përgatiti rivendosjen e paganizmit. Në të njëjtën kohë, Juliani vazhdoi luftën me persët, të nisur nga Konstanti. Gjatë rrugës për në lindje, ai vizitoi tempuj të ndryshëm paganë. Por në thelb, Juliani nuk u shfaq si një mendimtar i qartë dhe detyra e tij për të rivendosur paganizmin ishte përtej fuqisë edhe të një njeriu gjenial. Kjo shpjegohet me faktin se paganizmi ishte në rënie edhe gjatë mbretërimit të fesë romake. Pati përpjekje të ndryshme për të mbështetur paganizmin në rënie. Filozofët zbuluan se feja romake ishte shumë vulgare dhe bujqësore në natyrë. Feja greke, sipas tyre, është e mbushur me mite që janë më të përshtatshme për t'u paraqitur në skenë. Megjithatë, ata nuk donin të prezantonin fe të reja. Disa ëndërronin të rivendosnin fenë duke hequr të metat e saj. Për këtë u bënë përpjekje të ndryshme, por të gjitha dështuan. Në përgjithësi, ata u përpoqën të kuptonin mitet e fesë greke dhe t'i interpretonin ato shpirtërisht. Sa i përket Julianit, ai ishte i pasionuar pas kulturës greke dhe paganizmit si pjesë përbërëse e saj. Në të njëjtën kohë, duke qenë se ai ishte i prirur për teurgji dhe magji, ai ishte veçanërisht i tërhequr nga kultet lindore. Ai synonte të formulonte një fe teozofike që do të përfshinte elemente klasike dhe joklasike. Sidoqoftë, pikëpamja e tij kryesore ishte neoplatonike, përkatësisht doktrina e tre botëve: 1) për botën e mendimit (νοητός), 2) për botën e të menduarit (νοερός) dhe 3) për botën shqisore (αισθητός). Bota e mendimit është më e larta, e paaftë për të hyrë në ndërmjetësim me botën shqisore: ajo komunikon me këtë të fundit përmes botës së mendimit, në qendër të së cilës është perëndia e diellit, diçka si Logos i Filonit. Juliani e nderonte perëndinë e diellit më shumë se perënditë e tjera dhe pothuajse më shumë se vetë Zeusin. Idetë e tij për hyjnitë e vogla janë të vështira për t'u përcaktuar. Ndonjëherë ai i shikonte perënditë si ide që shprehnin hyjninë supreme, ndonjëherë shihte një karakter kombëtar në hyjnitë dhe mendonte se për çdo komb ekzistonte perëndia e tij e veçantë, në të cilën kombinoheshin pikëpamjet fetare të një populli të caktuar. Me këtë pikëpamje, të gjitha fetë pagane duhej të justifikoheshin. Juliani huazoi shumë pikëpamje fetare nga krishterimi. Ai u trondit nga sjellja e priftërinjve, të cilët nuk njihnin asnjë rregull moral. Nga priftërinjtë ai donte të bënte modele të jetës morale për popullin: i ndaloi të merreshin me zeje të dyshimta dhe të vizitonin tavernat e asaj kohe; kërkonte që ata të bënin një jetë të devotshme, të mos ishin ateistë (të krishterë) dhe në përgjithësi të shërbenin si llamba për njerëzit. Ai rekomandoi largimin e priftërinjve të padenjë nga detyra dhe vetë pezulloi për disa muaj një prift që kishte goditur vëllain e tij. Priftërinjtë, sipas udhëzimeve të Julianit, duhej të lexonin veprat e poetëve për të mësuar adhurimin e duhur ndaj Zotit. Ata mund të merreshin edhe me filozofi, por vetëm të lartë dhe serioz dhe larg pirronizmit, gjë që çoi në skepticizëm. Juliani synonte të fuste diçka si monastizmi në klasën priftërore - “αγνευτήρια τε και παρθενώνας” 12. Duke i kushtuar vëmendje marrëdhënieve të ndërsjella midis priftërinjve, Juliani vendosi diçka si pozicioni i peshkopëve provincialë - pontifeksi kryesor. Ata duhej të monitoronin priftërinjtë vartës dhe të largonin nga detyra të meta. Të tillë pontifeks provincial ishin: Teodori për Azinë, Arsacius për Galatinë dhe një tjetër në Pessinus. Juliani i kushtoi vëmendje të veçantë qëndrimit të vetë paganëve ndaj besimit të tyre dhe u godit nga ftohtësia e tyre morale dhe mungesa e mëshirës. Këtë të fundit, filozofët u përpoqën ta justifikonin filozofikisht. Nëse Zoti, thanë ata, e dënon një person në nevojë, atëherë është e kotë të ndihmosh një person të tillë. Për këtë Juliani kundërshtoi se ishte krejtësisht e turpshme që paganët të mos ofronin ndihmë për nevojtarët dhe të varfërit, kur hebrenjtë u bëjnë mirë të varfërve të tyre, dhe galileasit (të krishterët) ndihmojnë jo vetëm të tyret, por edhe të huajt. Ai vetë vendosi t'u vinte në ndihmë paganëve të varfër si sovran. Ai dërgoi në Galati 30 mijë modi grurë dhe 60 mijë sextarii verë; 1/5 e kësaj iu caktua shërbëtorëve në kisha dhe 4/5 e mbetur e kësaj iu caktua të varfërve. Më pas, ai shprehu dëshirën që të tjerët t'i nxisnin paganët për të dhuruar, sepse edhe në kohën e Homerit mëshira ishte për të huajt dhe kushdo që fyen një të huaj fyen Zeusin. Kështu, Juliani mendoi të rivendoste paganizmin mbi një bazë të re. Ndërsa lëvizte drejt Antiokisë, Julianit iu desh të haste telashe nga të krishterët, por në Antioki u përball me një zhgënjim edhe më të madh nga vetë paganët. Antiokia ishte atëherë ndoshta qyteti i dytë pas Aleksandrisë për sa i përket lirisë së gjuhës. Nëse Aleksandria ndryshonte nga të tjerët në lirinë e fjalës dhe një tendencë për indinjatë, atëherë Antiokiasi, për sa i përket lirisë së fjalës, i la pas vetes të gjithë të tjerët. Antiokianët e ndjenin veten si pasardhës të vërtetë të helenëve dhe silleshin si të tillë. Juliani mendoi se duke shpallur rivendosjen e paganizmit, ai do të ngjallte gëzim te paganët. Por doli që vetë paganët nuk e simpatizuan atë. I njohur me teurgistët dhe filozofët, perandori nuk e dinte se si ishte pagani mesatar. Në thelb, ai ishte një ateist që u mbajt pas bindjeve të vjetra dhe nuk ishte në dijeni të tyre. Ai nuk kishte koncepte të forta për perënditë. Paganizmi, në çdo rast, ishte një fe që ishte e lidhur ngushtë me kulturën helene. Pagani i shijonte frytet e kësaj kulture, por nuk shtroi pyetjen për lidhjen e saj me fenë pagane. Pagani mesatar nuk kishte një botëkuptim të përbashkët. Paganizmi nuk i imponoi asgjë dhe ai mbajti fenë pagane, si fenë e të parëve të tij, e konsideronte vetëm veten pagan, por nuk e deklaroi të tillë në praktikë, dhe nëse ai deklaroi përkushtimin e tij ndaj fesë, atëherë vetëm në dukje dhe në formën e një demonstrate ndaj qeverisë. Shumë shpejt Juliani mësoi për pakënaqësinë e paganëve kundër tij, sepse ai kërkoi që ata të përmbushnin udhëzimet fetare. Antiokianët thanë se as X dhe as K (d.m.th., as Krishti, as Konstanci) nuk i kishin shkaktuar pikëllimin e qytetit të tyre dhe se ata ende donin të jetonin në paqe. Vetë perandori nuk ishte i tillë. Ai jo vetëm e deklaroi veten pagan të zellshëm, por donte të ishte dhe në fakt ishte kreu i priftërinjve paganë: ai vetë sillte dru, bënte zjarr, shqyrtonte brendësinë e kafshëve të flijuara dhe njihte kalendarin pagan, i cili përmbante një tregues të festave pagane, pothuajse më mirë se ata priftërinj që ishin këshilltarët e tij. Kështu, midis antiokëve dhe Julianit lindi pakënaqësia e ndërsjellë, të cilat u zgjidhën me satirë nga të dyja palët. Shumë nga antiokianët thanë se me pjesëmarrjen e tij të vogël në teknikën e sakrificave, ai poshtëroi dinjitetin e perandorit, duke u shfaqur si "βωμολόχος". Kjo fjalë fjalë për fjalë do të thotë një person që shikon pranë altarit (βωμός + λοχάω). Disa nga banorët e qytetit u grumbulluan rreth altarit dhe kërkuan copa mishi të mbetura nga flijimet, dhe nëse ia dilnin, i vidhnin si hajdutë ose, më në fund, i joshin me klloun. Persona të tillë quheshin me emrin "βωμόλοχοι". Antiokianët e quanin edhe Julianin me të njëjtin emër, sepse ai duhej të ishte në një shoqëri që ishte lloj-lloj rrëmujë, ku burrat ishin të këqij dhe gratë edhe më keq. Prandaj, procesionet u bënë një përshtypje skandaloze disave. Ky fakt flet për xhelozinë e Julianit ndaj paganizmit dhe indiferencën e vetë paganëve ndaj tij. Pranë Dafinës (një periferi e Antiokisë e famshme për selvitë e saj) dikur ishte një kishë i profetit Apollon. Ky kishë ishte i mbyllur. Julianit iu tha se perënditë pushuan së foluri sepse kishte shumë të vdekur pranë kishës (në varrezat e krishtera). Juliani, duke dashur të rivendoste shërbimin e falltarëve paganë, urdhëroi që varrezat të pastroheshin. Të krishterët, në denoncim të paganëve, me këndimin e psalmeve, transferuan reliket e dëshmorit Babila. Në të njëjtën kohë, i riu Theodore dhe gruaja Publius vuajtën, por nuk u torturuan, kështu që ata janë vetëm rrëfyes. Pasi vendi u pastrua, kisha u dogj natën e 22 tetorit. Opinioni publik fajësoi për zjarrvënie të krishterët, të cilët dyshohet se e bënë atë në shenjë hakmarrjeje se u urdhëruan të pastronin varrezat. Por ky dyshim përfaqësonte më shumë se një version. Shumë ia atribuan zjarrin rastësisë. Një filozof pagan endacak erdhi në tempull, vendosi një figurinë këtu, ndezi qirinj përpara tij dhe u largua. Natën nga këta qirinj shpërtheu zjarri dhe zjarri u përhap. Sido që të jetë, Juliani akuzoi të krishterët dhe, si ndëshkim, urdhëroi shkatërrimin e kishave për nder të martirëve pranë Miletit. Kisha i katedrales në Antioki u mbyll, enët u plaçkitën në mënyrë blasfemike me mizorinë karakteristike të renegatëve të Julianit. Megjithatë, autorët e kësaj disfate vdiqën. Madje ata filluan të talleshin me Julianin. Ai kishte titullin e mëposhtëm: “Julianus Felix Augustus”, por paganët i shqiptonin veçmas këto fjalë: “Julianus”,... “Felix”,... “Augustus”,... duke lënë të kuptohet për vdekjen e Julianit, sepse në mesin e autorëve të vdekur të shkatërrimit të kishës të krishterë kishte individë që mbanin emrat “Julianus” dhe “Felix”; për rrjedhojë kishte radhë për ata që mbanin emrin “Augustus”. Juliani u acarua veçanërisht nga indiferenca e paganëve ndaj festimeve. Një festival mbahej çdo vit në Antioki për nder të Apollonit. Një ditë në ditën e kësaj feste, herët në mëngjes, Juliani shkoi nga kisha i Zeus Kasius në Dafne dhe mendoi atje të gjente një mbledhje solemne të njerëzve për flijime, por në vend të kësaj takoi vetëm një prift që mbante një patë. Juliani pyeti se çfarë sakrifice do të bëhej? Prifti u përgjigj: "Unë po mbaj një patë për emrin tim". "Pse nuk ka njerëz?" Prifti shpjegoi se populli nuk e kishte të nevojshme të shpenzonte para për flijime. Si rezultat, Juliani qortoi Antiokianët. Ai tha: "Unë besoja se çdo filum (bashkim) do të sillte një dem të bardhë, ose të paktën i gjithë qyteti do të paraqiste një dem." Antiokianët ia shpaguan këtë me një çift: "demat e bardhë përshëndesin Julianin; nëse ai mund persët, atëherë demat e bardhë nuk do të jetojnë". Juliani mendoi me përbuzjen e tij të fitonte favorin e paganëve, por mospërfillja e tij u shpërdorua. Pra, Juliani donte të plotësonte përbërjen e dekurioneve. Por Senati i Antiokisë veproi në mënyrë joceremonike: madje caktoi liturgji (λειτουργία) për dekurionet, domethënë detyra publike. Me këtë, Senati e kriposi shumë çështjen: dekreti kishte të bënte vetëm me rritjen e përbërjes së dekurioneve, por asgjë nuk u tha për caktimin e vendeve të punës. Një ditë, kur Juliani mbërriti në teatër, njerëzit e përshëndetën me thirrje: "Ka shumë gjithçka dhe gjithçka është e shtrenjtë". Ka rezultuar se tregtarët në treg kanë hyrë në transaksione me njëri-tjetrin dhe kanë rritur çmimet e mallrave. Juliani i përdorte të ardhurat e tij për të blerë bukë, duke dashur të ndihmonte Antiokianët. Në të vërtetë, në treg kishte shumë bukë, kështu që ata filluan ta shisnin jo me 10, si më parë, por me 15 modi. Por edhe këtu antiokianët qëndruan mosmirënjohës. Ata filluan t'i bërtasin Julianit: "Ka bukë dhe gjalpë, por nuk ka peshk dhe mish". Juliani ishte përgjigjur tashmë se do të kishte bukë, dhe peshku dhe mishi do të ishin një luks; Për një person të moderuar mjafton ajo që ka. U tallje me pamjen e Julianit, veçanërisht me mjekrën e tij, të cilën ai e rriti filozofikisht kur u bë August (përfundoi në një pikë dhe ishte vërtet e fortë). Ata gjithashtu qeshën me stilin e tij të çuditshëm të jetesës. Këtyre talljeve Juliani iu përgjigj me esenë "Αντιοχικός ή Μισοπώγων" ("Antiokian, ose Mjekërurritës"), nga e cila mësojmë për marrëdhënien e tij me antiokianët. Nga fundi i vitit 363, këto marrëdhënie ishin acaruar aq shumë sa Juliani u detyrua të largohej nga Antiokia. Antiokianët kishin të drejtë: ata duhej të paguanin për mirëmbajtjen e oborrit të perandorit, dhe për këtë arsye nuk u pëlqente qëndrimi i tij me ta. "Lërini ata," arsyetuan ata, "le Gushti të ndëshkojë qytetet e tjera." Si rezultat i një armiqësie të tillë të antiokëve, Juliani, duke u nisur në fushatën persiane, deklaroi drejtpërdrejt se po largohej përgjithmonë nga Antiokia dhe se do të zgjidhte Tarsin si vendbanimin e tij. Kështu, Juliani nuk mund të merrej vesh as me paganët. Por Juliani ishte i lumtur sepse vdiq në lavdi. I mashtruar nga udhërrëfyesit e tij, ai shkoi në Persi dhe këtu u rrethua papritur nga forcat ushtarake të mbretit pers. Në vapën e guximit, pa i veshur parzmoren, u vërsul për të rrotulluar pika më të rrezikshme dhe u plagos në krah e në anë, sa shigjeta i arriti në mëlçi. Sidoqoftë, ekziston një mendim tjetër për vdekjen e Julianit, sikur ai qëllimisht nuk veshi forca të blinduara në mënyrë që të paktën të vdiste me lavdi, pasi ai ishte i zhgënjyer në jetë, për shkak të pakënaqësisë me të nga ana e subjekteve të tij. Sozomen pretendon se Juliani ra në duart e një të krishteri, dhe kjo, sipas tij, nuk është aspak e egër, pasi zelli për devotshmëri ishte në punë këtu. Por të krishterët janë të pafajshëm për vdekjen e Julianit. Ai u plagos në konfuzion dhe ende vdiq si një hero. Kur Juliani u gjet i plagosur, ai u fut në një tendë dhe plaga u fashua. Kjo ia lehtësoi vuajtjen dhe ai kërkoi një kalë, duke synuar të hipte përsëri në fushën e betejës. Por ata nuk e lanë të hynte sepse gjakderdhja ishte shumë e rëndë. Filloi të fliste me filozofë dhe miq për jetën e përtejme, për pavdekësinë e shpirtit. Natën e 27-28 qershorit Juliani ndërroi jetë. Për marrëdhëniet e Julianit me të krishterët, duhet thënë se ai vendosi të vepronte si armik i të krishterëve, por një armik i mençur dhe i kujdesshëm. Ai deklaroi se galileasit e pafe nuk duhet të rrihen apo ndëshkohen, por duhet të binden me bindje që t'i drejtohen nderimit për Perëndinë. Ai, si një person i lexuar, e kuptoi se ishte e mundur të dëmtoheshin të krishterët në një mënyrë tjetër - përmes hebrenjve. Dhe në letërsi ai e deklaron veten polemist kundër të krishterëve. Në shkrimet e tij ai ndjek idenë se krishterimi degjeneroi nga judaizmi, se të krishterët morën nga çifutët gjithçka që ishte e keqe, se hebrenjtë janë fetarisht superiorë ndaj të krishterëve, të paktën në atë që kanë një besim kombëtar. Juliani i shkroi letra shumë të mira kryepriftit hebre. Në to ai premtoi të vizitonte Jeruzalemin dhe kishën dhe ta rivendoste këtë të fundit. Por, siç e dimë, ai dështoi. Masat e drejtpërdrejta represive të Julianit kundër të krishterëve ishin 1) largimi i tyre nga postet publike dhe 2) kufizimet për marrjen e arsimit klasik. Këto masa u kryen nga Juliani me një politikë dinake. Pra, ai tha se krishterimi e ndalon përdorimin e shpatës. Si do të caktojë një të krishterë për të shërbyer dhe si do të shërbejë pa cenuar besimin e tij? Duke dashur të kufizojë arsimimin e të krishterëve, Juliani dekretoi që hapjet e pozitave të mësuesve të plotësoheshin me kandidatë të miratuar nga curiae lokale. Ky mjet ishte efektiv në eliminimin e mësuesve të krishterë nga shkollat ​​e asaj kohe, pasi vetë curiae përbëhej nga paganë. Në letrën 42 drejtuar Proeresius [?], të cilin Juliani u përpoq ta bindte në paganizëm dhe i ofroi pozicionin e historiografit të tij, ai vazhdimisht diskuton shqetësimin e plotësimit të pozitave të mësimdhënies me të krishterët. Sipas letrës së tij, mësimdhënia e letërsisë pa studiuar shembuj klasikë është e paimagjinueshme; dhe kushdo që i studion ato duhet patjetër të njihet me pikëpamjet fetare pagane dhe t'i shpjegojë ato. Por a duhet të poshtërohet një i krishterë për disa dhrahmi? Prandaj, është më mirë që paganët të jenë mësues dhe të krishterët të interpretojnë Mateun dhe Lukën në kisha. Kjo masë e Julianit u kuptua dhe u interpretua nga disa në një kuptim të ekzagjeruar, sikur ai i privoi plotësisht të krishterët nga edukimi klasik. Por Juliani kërkoi vetëm që në shkolla të rinjtë të mësoheshin nën drejtimin e retorikanëve paganë dhe vetë prindërit e krishterë nuk i dërgonin fëmijët e tyre në shkollë ku ishin mësuesit paganë. Sidoqoftë, mbretërimi i Julianit ishte jetëshkurtër dhe nuk pati kohë të linte një gjurmë të madhe në edukimin e të krishterëve. Në marrëdhëniet e tij me krerët e kishave, Juliani u përpoq të shfaqte bujarinë e tij, por me qëllime të favorshme për paganizmin dhe të dëmshëm për krishterimin. Kishte përçarje mes të krishterëve. Autorët e këtyre ndarjeve u internuan, por Juliani i lejoi ata të ktheheshin, pavarësisht se kush ishin - ortodoksë apo sektarë. Juliani e shpjegoi këtë bujari imagjinare midis miqve të tij me faktin se askush nuk e urren njëri-tjetrin aq shumë sa të krishterët, kështu që nëse ata janë të bashkuar dhe u jepet liri, ata do të grinden si qentë. Prandaj, Juliani u dha leje për t'u kthyer nga vendi i mërgimit për përfaqësuesit e Ortodoksisë dhe të të gjitha sekteve të krishtera. Në atë kohë, peshkopi i Aleksandrisë ishte Gjergji Kapadokian, i cili jetonte larg Aleksandrisë - në lindje. Në bazë të dekretit të Julianit, ai u kthye në Aleksandri. Kthimi i tij shkaktoi trazira, sepse ai u dallua nga mizoria dhe përfundoi me vrasjen e tij nga popullsia e qytetit. Juliani, në një letër drejtuar Aleksandrianëve, i qortoi ashpër për këtë vrasje. Ai urdhëroi të gjenin bibliotekën e Gjergjit të Aleksandrisë dhe t'ia dorëzonin atë, Julianit, në tërësi. Fakti është se gjatë vrasjes së Gjergjit, i është plaçkitur shtëpia dhe i është vjedhur pasuria. Pas çlirimit të selisë së Aleksandrisë në janar, Shën u kthye në Aleksandri. Afanazia. Pasi mori foltoren, Shën Athanasi filloi në mënyrë aktive të rregullonte punët e kishës së Aleksandrisë. Në vend të ndarjes, ai vendosi unanimitet të plotë midis të krishterëve. Nën ndikimin e tij, edhe disa nga paganët filluan të pagëzoheshin. Duke parë që punët e kishës së Aleksandrisë kishin marrë një kthesë të mirë, Juliani mori një frymë madhështie të ofenduar. Ai tha se atyre iu dha leja - peshkopët e mërguar më parë vetëm për t'u kthyer në atdheun e tyre, dhe jo për të zënë selitë e tyre, dhe se Athanasius nuk e kuptonte dekretin. Dhe kur Athanasius konvertoi disa paganë, Juliani bërtiti i indinjuar: "Dhe ai guxoi të pagëzojë disa ελληνίδας, τ. e. gra fisnike? Athanasius u detyrua të largohej nga Aleksandria dhe më pas nga Egjipti. Por Juliani nuk e përmbahej dot. Ai vetëm e shfaqi bujarinë e tij dhe me sa duket u përpoq të afrohej më shumë me udhëheqësit e kishës; në fakt nuk ka ngurruar të tallet me ta. Ai u tall me Mariusin e Kalqedonit, i cili ishte i verbër. Por Mari u tregua një hero. Ai i tha drejtpërdrejt Julianit: "Falënderoj Zotin për verbërinë time, sepse kam lumturinë të mos shoh shëmtinë e apostatit." Juliani reagoi ndaj kësaj me indiferencë të dukshme. Në Antioki, Juliani u shfaq i paqëndrueshëm. Këtu ai u përpoq të ngjallte grindje mes të krishterëve dhe peshkopit me mesazhet e tij. Në vitin 362, u ngrit pakënaqësia midis të krishterëve dhe paganëve në Antioki. Juliani i kishte shkruar më parë peshkopit Titus në Bostra se ai e konsideronte atë përgjegjës për trazirat e shkaktuara nga të krishterët. Titi iu përgjigj perandorit se të krishterët nuk do të ishin kurrë fajtorë për lëvizjen e përgjithshme, se ata ishin të bindur ndaj bariut dhe nuk kishte shenja të ndonjë trazire. Juliani iu përgjigj të krishterëve të Antiokisë se ata u poshtëruan, duke mos guxuar të bënin asgjë pa peshkopin, sepse jetonin të qetë, sepse peshkopi i frenonte. Juliani deklaroi hapur se ai vetë nuk do të lejonte që t'u bëhej dëm galileasve; Ndërkohë, të tjerë përgjonin në buzë, kështu që përmes tyre Juliani ishte fajtor edhe për dhunë ndaj të krishterëve. Këto dhunë u kryen veçanërisht gjatë shkatërrimit të tempujve në Siri. Rrethana e mëposhtme flet sesi Juliani i trajtoi këto fatkeqësi të të krishterëve. Jo shumë larg Gazës, buzë detit, ndodhej porti i Majumit, në të cilin të gjithë banorët ishin të krishterë gjatë mbretërimeve të mëparshme, për të cilin ata morën kontroll të pavarur nga perandorët e krishterë, të pavarur nga Gaza. Pikërisht në këtë moment ndodhi një përleshje mes banorëve të Mayum-it dhe Gazës, ku u vranë deri në 10 të krishterë të majumit. Kur kjo iu raportua Julianit, ai u përgjigj: "Çfarë rëndësie ka që dora e një heleni shtypi rreth 10 galileas." Juliani jo vetëm i persekutoi të krishterët, por edhe i tallte ata, duke përfituar nga njohja e tij me mësimet e tyre. Kështu, një ditë, duke kaluar me makinë përpara shpellës së asketit Dometius, ai tërhoqi vëmendjen te turma e të krishterëve të mbledhur pranë shpellës dhe, duke dashur t'i tallte, iu drejtua Dometiusit me fjalët e mëposhtme: "Nëse doni të shpëtoheni, atëherë pse po mbledhni njerëz? Jetoni një jetë të vetmuar" dhe urdhëroi që shpella të mbushet me gurë. Kështu asketi u varros i gjallë në të. “Një herë tjetër, duke shkuar në një fushatë persiane, ai kaloi pranë Harranit, i famshëm për sakrificat pagane, dhe u ofroi fli hyjnive këtu. Prandaj, ai e gjobiti kishën e Edesës dhe në të njëjtën kohë e shprehu kështu: «Të krishterët janë të pakënaqur nëse nuk persekutohen» dhe për t'ua «lehtësuar hyrjen në mbretërinë e qiejve», ai urdhëroi që të hiqeshin të gjitha thesaret e kishës së Edesës. – Në interes të paganizmit, ai bëri rendin e mëposhtëm në lidhje me ushtarët e tij: personi i tij duhej të përshkruhej në statuja dhe piktura së bashku me hyjnitë pagane, kështu që një ushtar i krishterë, që adhuronte perandorin, kundër vullnetit të tij duhej të adhuronte hyjnitë pagane. Në të njëjtën mënyrë, kur shpërndante dhurata në të holla për ushtarët, ai urdhëroi që ushtari, kur i afrohej, gjoja për qëllime higjienike, të hidhte temjan në zjarr; pas perdeve fshiheshin imazhe të hyjnive pagane, kështu që pirja e duhanit në fakt lidhej me hyjnitë pagane. Kur paganët ua theksuan këtë ushtarëve të krishterë, këta të fundit të indinjuar i hodhën në tokë paratë që merrnin. Në të njëjtën mënyrë për të shtypur të krishterët, ai urdhëroi që të gjitha produktet në treg të shenjtërohen me gjak flijimi. Juliani u dha të krishterëve lirinë e pikëpamjeve fetare; por, nga ana tjetër, i la të pandëshkuara aktet brutale të paganëve ndaj të krishterëve. Forma më e keqe e persekutimit është krijuar dhe ne shohim teprime të tilla që ishin të vështira për t'u hasur në kohët e mëparshme. Kështu, në Gaza dhe Ascalon, një turmë paganësh, pasi kishin vrarë priftërinj dhe virgjëresha, i copëtuan trupat e tyre dhe, duke i mbushur të brendshmet e tyre me elb, i hodhën për t'i ngrënë nga derrat. Në qytetin fenikas të Heliopolis, një pagan i egër i grisi një copë mëlçie nga dhjaku Cyril dhe filloi ta gërryente me dhëmbë. Paganët shkatërruan varrezat e krishtera dhe nxorrën eshtrat e të krishterëve të varrosur. Pati përpjekje për të shkatërruar reliket e zbuluara të Gjon Pagëzorit në Sebaste, por kjo e fundit dështoi. Paganët varën kafkën e një peshkopi të krishterë të torturuar në vend të një llambë. Rivendosja solemne e nderimeve pagane në Egjipt u shoqërua me goditje vdekjeprurëse për disa peshkopë egjiptianë. Paganët i ofruan peshkopit Arethusian Mark një kërkesë për të rivendosur tempullin e shkatërruar pagan. Ai refuzoi. Pastaj paganët kërkuan prej tij të paktën një pjesë të parave, të cilat u refuzuan përsëri. Pastaj turma e lyen peshkopin me mjaltë dhe e ekspozoi në diell për t'u pickuar nga insektet. Megjithatë, Marku mbeti i padëmtuar dhe vetë paganët e matur e panë këtë si një paralajmërim për të ndaluar talljen. Vetë Livanius i bëri kërkesë Julianit në emër të të krishterëve, duke treguar shembullin e Markut. 3. Politika fetare e perandorëve pas Julianit Pas Julianit, froni i kaloi Jovianit (363–364). Mbretërimi i tij i shkurtër u shënua nga zbatimi i rreptë i tolerancës fetare. Pasi u deklarua për Ortodoksinë, Joviani i ktheu peshkopët e mërguar nën Julian, por u dha si sekteve të krishtera dhe paganëve liri të plotë në çështjet e besimit, duke zbuluar se mosmarrëveshja është pjesa e pashmangshme e kufizimeve njerëzore. Perandori erdhi në këtë këndvështrim më tepër pavarësisht nga kërkesat e shumicës së peshkopëve sesa në përputhje me sugjerimet e tyre. Pasardhësi i Jovianit, Valentiniani I (364–375), mbajti të njëjtën politikë të mosndërhyrjes në çështjet fetare. Në të kundërt, lindja vuajti nga patronazhi i bashkëperandorit të Valentinianit, Valens (364–378), ndaj asaj që ai e konsideronte ortodoksinë. Pasardhësi i Valentinianit I, Gratiani (375–383), foli në lidhje me parimet e tij, duke i dhënë liri fetare shumicës së partive të krishtera (duke përjashtuar manikejtë, eunomët, fotinianët). Gjatë mbretërimit të Valentinianit II (383–392) u vu re një hezitim. Bashkë-sunduesi i tij lindor Theodosius i Madh (379–395) u deklarua për Ortodoksinë Katolike, besimin e mbajtur nga peshkopi romak Damasus dhe Pjetri i Aleksandrisë, dhe kundër heretikëve. "Vetëm ata që respektojnë ligjin katolik duhet të gëzojnë privilegje në çështjet e besimit. Urojmë që heretikët dhe skizmatikët jo vetëm të jenë të huaj ndaj këtyre privilegjeve, por edhe t'u nënshtrohen detyrimeve të ndryshme. Të quajtur me emrin e turpshëm të heretikëve, ata, përveç dënimit të drejtësisë hyjnore, duhet të presin dënime edhe më të rënda, të cilat ai do t'i nënshtrojë dënimet tona, nëpërmjet frymëzimit të tyre. te” (Kod. Theod. XVI, 1, 2). Në përgjithësi, Teodosi i Madh nuk ishte i lirë nga ndërhyrjet në çështjet e besimit. Gjatë mbretërimit të tij 15-vjeçar, ai nxori të paktën 15 ligje kundër heretikëve (Kod. Theod. XVI, 5, 6–23), të cilat i kufizuan rëndë të drejtat e tyre civile dhe fetare: atyre u ndalohej të mblidheshin në qytet për lutje publike, predikim ose urdhërim. Mbretërimi i Teodosit të Madh ishte në shumë aspekte një epokë shumë e shquar në historinë e kishës. Personalisht, ai ishte një nga sovranët e paktë që zbukuroi fronin e Bizantit. I rritur në një familje të devotshme të krishterë, Teodosiu iu bind me përulësi urdhrave të kishës, ishte i arritshëm për të gjitha ndikimet më të mira morale të peshkopëve pranë tij dhe dinte t'i respektonte ata për përmbushjen e palëkundur të detyrës së tij morale, edhe kur ata e bënin të ndjente të gjitha ndryshimet midis fuqisë së një peshkopi dhe një sovrani. Teodosi, si person, ishte më i lartë se Kostandini, kështu që politika e tij kishtare mund të drejtohej mjaft në përputhje me nevojat e kishës. Nëse i shtojmë kësaj se një bashkëkohës i Teodosit ishte një peshkop aq i madh sa Ambrozi i Mediolës, sa që ky pastor, i mbushur thellë me vetëdijen e dinjitetit të kishës dhe interesave të kishës, qëndronte në marrëdhënie të ngushta me Teodosin dhe fjala e tij e lirë madje u dëgjua kundër perandorit, atëherë mund të imagjinojmë interesin e këtyre të dhënave faktike nga forma e kishës dhe nga forma. Shohim që në fazat e para të mbretërimit të tij ai u deklarua për Ortodoksinë Katolike. Se si veproi Theodosius mund të shihet nga shembujt e mëposhtëm. Me hyrjen e tij në Kostandinopojë, ai urdhëroi peshkopin Arian Dimophilus ose të njihte doktrinën e konsubstancialitetit ose të largohej nga kishat e Kostandinopojës. Dimophilus preferoi këtë të fundit dhe arianët filluan të mblidheshin jashtë qytetit (Soz. VII, 5; Socr. V, 7). Vetë perandori e solli Gregori Teologun në kishën katedrale të Shën Apostujve. Pasi kërkoi rrëfimin e besimit nga peshkopët e partive të ndryshme, perandori miratoi simbolin ortodoks nga legjislativi dhe grisi të gjithë të tjerët (Soz. VII, 12; Socr. V, 10). Megjithatë, sipas vërejtjes së historianit Sozomen (Soz. VII, 12), perandori donte vetëm t'i frikësonte heretikët me ligje të rrepta, por nuk i zbatoi ato, dhe dëbimi i Eunomit, sepse ai vazhdoi të përhapte mësimet e tij midis ortodoksëve në Konstandinopojë, ishte e vetmja masë e dhunshme që perandori morën kundër Sozocit (S20, VII. 17). Natyrisht, në këto ngjarje perandori nuk veproi pa ndikimin e peshkopëve. Si i shihnin përfaqësuesit e peshkopatës së krishterë këto veprime të perandorit? Cilat ishin pikëpamjet e tyre për marrëdhëniet midis kishës dhe shtetit? – Mund të vërehet një kontradiktë mes fjalës dhe veprës së tyre. Në vitin 385, Ambrozi i Milanos mori një ftesë për t'u paraqitur në konsistencën perandorake në lidhje me mosmarrëveshjen e tij me peshkopin arian Auxentius. Perandori Valentinian II (l. 370–371), i cili ishte nën ndikimin e fortë të nënës së tij Justinës, një Ariane e zellshme, donte të ishte arbitri mes tyre. Kështu iu përgjigj Ambrozi perandorit në letrën e tij (epist. 21). "Kur dëgjove, o perandor shumë i mëshirshëm, se laikët ishin gjyqtarë të peshkopit për çështjet e besimit? Dhe disa lajkatarë na bindin të harrojmë të drejtën tonë priftërore dhe t'u japim vullnetarisht të tjerëve atë që më ka dhënë Perëndia! Dhe nëse një peshkop duhet të mësojë nga një laik, atëherë çfarë do të ndodhë? 13 Por kush mund ta mohojë këtë çështje - në çështjet e besimit, kush nuk është i gjykuar - peshkopë, por peshkopë mbi perandorët e krishterë (n. 4). “Kur të bëheni, në dashtë Zoti, më i vjetër, atëherë ju vetë do ta kuptoni vlerën e atij peshkopi që vë të drejtën priftërore, jus sacerdotale, në këmbët e një laik. Babai juaj, me hir të Zotit, një burrë në moshë të pjekur, thoshte: “Nuk më takon mua të jem gjykatës midis peshkopëve”; dhe mëshira jote thotë: "Unë duhet të gjykoj". Ai, i pagëzuar në Krisht, e konsideronte veten të paaftë për të hequr një barrë të tillë si gjyqi i një peshkopi; ju, zotëri shumë i mëshirshëm, nuk ju është dhënë ende sakramenti i pagëzimit dhe, megjithatë, ju pretendoni se jeni gjykuar për besimin, ndërkohë që nuk i dini sakramentet e këtij besimi (n. 5). (Jo, nuk mund të paraqitem në konsistory; dhe kopeja ime nuk do të më lejojë të shkoj në këtë gjyq; përveç kësaj, nuk dihet se cilët laikë do të jenë gjyqtarë: po sikur Auxentius të zgjedhë hebrenjtë për këtë. Jo,) "nëse tashmë jemi duke arsyetuar, atëherë arsyetojmë në kishë: kjo është ajo që ata bënë dhe kjo është ajo që më mësuan paraardhësit e mi. Nëse ka një konferencë (konferendum) për besimin, atëherë duhet të jetë një konferencë meshtarësh, siç ishte në kohën e Konstandinit. Ky sovran i kujtesës së shenjtë nuk nxori paraprakisht asnjë ligj, por u dha priftërinjve një provë falas... (n. 15). “Nëse Auxenti i bën thirrje këshillit për të diskutuar besimin (edhe pse nuk duhet të shqetësojë kaq shumë peshkopë për një gjë: edhe sikur të ishte një engjëll nga qielli (Gal. 1:8) - dhe atëherë ai nuk duhet të preferohet nga bota e kishave): atëherë kur të dëgjoj se një këshill po mblidhet, unë vetë do të jem në të (n. 1)"*1" * Ambros. epist. 21 Valentiniano Aug. (script. a. D. 386). (Migne, Patr. lat. t. 16, fq. 1003–1007); n. 4. Quando augisti, clementissime imperator, in causa fidei laicos de episcopo judicasse? Ita ergo quadam adulatione curvamur, ut sacerdotalis juris simus immemores, et quod Deus donavit mihi, hoc ipse aliis putem esse credendum? Si docendus est episcopus a laico, quid sequetur? Laicus ergo diskutt, et episcopus audiat: episcopus discat a laico. Quis est qui abnuat in causa fidei, in causa, inquam, fidei, episcopos solere de imperatoribus christianis, non imperatores de episcopis judicare? n. 5. Eris, Deo favente, etiam senectutis maturitate provectior, et tune de hoc censebis, qualis ille episcopus sit, qui laicis jus sacerdotale substernit. Pater tuus, Deo favente, vir maturioris aevi, dicebat: “Non est meum judicare inter episcopos”, tua nunc dicit clementia: “Ego debeo judicare”. Et ille baptizatus in Christo inhabilem se ponderi tanti putabat esse judicii; clementia tua, cui adhuc emerenda baptismatis sacramenta servantur, arrogat de fide judicium, cum fidei ipsius sacramenta non noverit. n. 15. Si tractandum, est, tractare in ecclesia didici: quod majores fecerunt mei. Si conferendum de fide, sacerdotum debet esse collatio, sicut tactum est sub Constantino augustae memoriae principe, qui nullas leges ante praemisit, sed liberum dedit judicium sacerdotibus... n. 16. Si ad synodum provokat Auxentius, ut de fide argumentt (licet non sit necesse propter unum tot episcopos fatigari, qui etiam si angelus de coelo (Galat. 1:8) esset, paci ecclesiarum non deberet praeferri); cum audio synodum congregari, et ipse non deero. Në të njëjtin vit, perandori kërkoi që Ambrozi t'i dorëzonte Auxentius në bazilikën. Ambrosi nuk pranoi. Kështu tha ai për këtë (epist. 20; sermo f. Auxentium). “Më japin urdhrin: “Jepja në bazilikën”. Unë përgjigjem: “Dhe është e pamundur të kthej (sermo n. 5: atë që kam marrë për mbajtje, jo për lëshim), dhe nuk është e dobishme për ty, perandor, të marrësh.”... Ata i referohen faktit se çdo gjë është e lejuar për perandorin, se gjithçka është e tij (allegarur imperatori licere omnia upsius esse univers). Unë përgjigjem: "Ju lutemi, mos imagjinoni, zotëri, se keni një lloj të drejte perandorake mbi objektet hyjnore (epist.)". “Ne i japim Cezarit gjërat që janë të Cezarit dhe Perëndisë gjërat e Perëndisë (Mateu 22:21). Haraç (tributum) – Caesar’s; nuk mohohet; kisha është e Perëndisë; prandaj, nuk mund t'i jepet Cezarit; sepse e drejta e Cezarit nuk mund të shtrihet në kishën e Perëndisë (predikimi n. 35). “Pallati është i perandorit, prifti është i kishës. Juve ju është besuar e drejta mbi muret publike dhe jo mbi ato të shenjta (epist.)”. “Çfarë mund të jetë më e nderuar për një perandor sesa të quhet bir i kishës? Por perandori është në kishë dhe jo mbi kishë, imperator enim intra ecclesiam, non supra ecclesiam est (sermo n. 36). "Më në fund, ata thonë se perandori tha: "Unë gjithashtu duhet të kem (të paktën) një bazilikë." Unë iu përgjigja: “Nuk të lejohet ta kesh atë; pse keni nevojë për një kurorëshkelës? Dhe një kishë që nuk është e bashkuar me martesë të ligjshme me Krishtin është një shkelës bashkëshortor” (epist.)* 14. * Ambros. epist. 20 Marcellinae sorori. (Migne, Patr. lat. t. 16, fq. 994–1002). n. 19. Mandatur: “Bazilika tregtare”. Përgjigje “Nec mihi fas est tradere, nec tibi accipere, imperator, expedit. Domum privati ​​~ nullo potes jure temerare, domum Dei existimas auferendam?” Allegatur imperatori licere omnia, ipsius esse universa. Respondeo: “Noli te gravare, imperator, ut putes te in ea, quae divina sunt, imperiali (sic) aliquod jus habere. Noli te extollere, sed si vis diutius imperare, esto Deo subditus. Scriptum est: “quae Dei Deo, quae Caesaris Caesari” (Mth. XXII, 21). Ad imperatorem Palatia pertinent, ad sacerdotem ecclesiae. Publicorum tibi moenium jus commissum est, non sacrorum.” Iterum dicitur mandasse Imperatorem: "Debeo et ego unam basilicam habere." Përgjigje: “Non tibi licet illam habere. Ç'do të jetë e pjekur? Adultera enim'est quae non est legitimo Christi conjugio copulata.” Sermo contra Auxentium de basilicis tradenblis (leg. post ep. 21 instar appendicis). (Migne, Patr. lat. t. 16; fq. 1007–1018). n. 5... templo Dei nihil posse decerpere, nee tradere illud, quod custodiendum non tradendum acceperim. Deinde cousulere me etiam imperatoris saluti; quia nee mihi expediret tradere, nec illi accipere; accipiat ergo vocem liberi sacerdotis, si vult sibi esse konsultum, recedat a Christi injuria. n. 35. Solvimus quae sunt Caesaris Caesari, et quae sunt Dei Deo (Mth. XXII, 21). Tributum Caesaris est, non negatur; ecclesia Dei est, Caesari utique non debet addici, quia jus Caesaris esse non potest Dei templum. n. 36. Quod cum honorificentia imperatoris dictum nemo potest negare. Quid enim honorificentius, quam ut imperator ecclesiae filius esse dicatur? Quod cum dicitur, sine peccato dicitur, cum gratia dicitur. Imperator enim intra ecclesiam, non supra ecclesiam est; bonus enim imperator quaerit auxilium ecclesiae, jo refutat. Pra, shohim se, nga njëra anë, pushteti shtetëror nuk njihet si kompetent në gjyqin e ipeshkvijve apo në çështjet e besimit në përgjithësi, nga ana tjetër, çështja e Ortodoksisë lihet në diskrecionin e perandorit, ai lihet të tregojë katolikin midis simboleve heterogjene. Ata kërkojnë nga Dimophilus që ai t'ua dorëzojë kishat e tij njerëzve me mendje të njëjtë të perandorit, peshkopi Arian bindet dhe shkrimtarët e kishës nuk e shohin se perandori nuk kishte të drejtë të vepronte në këtë mënyrë. Kur pushteti perandorak i drejtohet ortodoksëve me kërkesa dhe kërkesa të ngjashme nga Ambrosi jo më shumë se çfarë kërkonte nga Dimofili, peshkopi i madh ia tregon me vendosmëri kufirin që duhet të ndajë kishën nga shteti. Por deri ku e çoi Ambrozi këtë ndarje midis kishës dhe shtetit? A shkoi ai deri aty sa të kërkonte që perandori gjithmonë dhe në çdo gjë të vepronte vetëm sipas parimeve ligjore që qëndrojnë në themel të shtetit? Jo; kur në vitin 384 Valentiniani II iu kërkua nga senatorët të rivendoste altarin pagan Victoriae dhe t'u kthente priftërinjve subvencionet shtetërore, dhe perandori me sa duket zbuloi se ai duhej ta plotësonte këtë kërkesë, Ambrose i kujtoi rreptësisht se si i krishterë nuk kishte të drejtë të mbështeste as në mënyrë indirekte adhurimin pagan, se nëse pranonte kërkesën e senatorëve, ishte në rrezik komunikimi. Kur në 388 turma, me nxitjen e peshkopit, shkatërruan sinagogën hebraike dhe murgjit shkatërruan shtëpinë e lutjeve të Valentinianit dhe Teodosi urdhëroi që peshkopi, nëse shpallej fajtor për nxitje, të rindërtonte sinagogën me shpenzimet e tij, atëherë Ambrozi iu drejtua perandorit me idetë më të forta që ai të mos e lejonte, si një trish i krishterë, mbi të. Të krishterët, nuk do të lejonin që të ndërtoheshin ndërtime në kurriz të lutjeve të të krishterëve të armiqve të Krishtit. Ambrozi e bëri përgjegjësinë e tij të drejtpërdrejtë ndaj perandorit për të mbrojtur dhe mbështetur besimin e vërtetë. Tani Ambrozi duhej të hynte në korrespondencë jo me djalin, por me vetë August Theodosius. Ai i shkroi: “I kërkoj Madhërisë Perandorake të dëgjojë me durim fjalimin tim, sepse edhe pse nuk jam i denjë të më dëgjosh ti, në të njëjtën kohë kam frikë se mos jem i padenjë për të bërë sakrifica dhe lutje për ty. Kur të njoftuan se sinagoga ishte djegur për fajin e peshkopit, urdhërove që të gjithë ata që janë përgjegjës të dënohen me shpenzimet e tij. priste përgjigjen e peshkopit, sepse peshkopët janë përkrahës të paqes, le të themi se ipeshkvi dogji sinagogën, por, duke qenë frikacak, pajtohet me vendimin tënd dhe nuk do t'i duhet të marrë përsëri veprimin e tij, ose të bëhet dëshmor rezulton i padenjë, atëherë kini frikë se mos jeni fajtori i rënies, sepse joshësi është më fajtor, po sikur të tjerët të dalin dhe të pranojnë të ndërtojnë një sinagogë? Atëherë flamuri juaj do të jetë në krye të njerëzve, të cilët kanë për qëllim të restaurojnë një ndërtesë që nuk e njeh Krishtin, dhe ju mund të shkruani në pedimentin e shtëpisë: "Ky kishë i ligësisë u ndërtua në kurriz të dëmshpërblimeve të marra nga të krishterët". Jeni të motivuar nga interesat e rendit publik. Por cili rendit është më i lartë? Feja duhet të ketë gjithmonë rëndësinë kryesore në shtet, prandaj duhet të ketë ashpërsi të moderuar të ligjeve. Kujtoni Julianin, i cili donte të rivendoste tempullin e Jeruzalemit: ndërtuesit më pas u dogjën nga zjarri i Perëndisë. A nuk keni vërtet frikë nga ajo që ndodhi atëherë? Dhe çfarë lloj ashpërsie? A duhet të shembet vërtet vetëm sepse dogjën një ndërtesë publike? Në fund të fundit, sa shtëpi të prefektëve romakë u dogjën dhe askush nuk u ndëshkua. Pra, urdhëro të jetë i pavlefshëm, nëse dëshiron, që të mos ketë tronditje. Dhe sinagoga, shtëpia e mosbesimit, e ligësisë dhe e çmendurisë, u dogj. Dhe sa kisha dogjën hebrenjtë nën Julian në Gaza, Ascalon, Berita dhe vende të tjera? Nuk u hakmerre për kishat, por tani do të hakmerresh për sinagogën. Si do t'ju ndihmojë Krishti pas kësaj? A nuk do t'ju qortojë Ai me fjalët e Natanit drejtuar Davidit (2 Sam. 7:8 e më pas): "Unë të zgjodha ty, më të voglin nga vëllezërit, dhe të bëra mbret, por ti i ke dhënë armiqtë e tu një triumf në kurriz të shërbëtorëve të Mi"? Kuptoni se dashuria ime për ju më bën të flas me ju, zotëri! Unë jam borxhli yt, sepse me kërkesën time ke mëshirë për shumë njerëz. Ti i fale Antiokianët e indinjuar së fundmi, e lirove armikun, i ktheve vajzat e tij dhe u dhe atyre mundësinë të rriten nga të afërmit dhe nënës së armikut tënd i dërgove ushqim nga thesari. Por ky fakt i ri errëson lavdinë tuaj. Unë bëra atë që duhej bërë në interes të kishës. Dhe sa mirë që më dëgjuat në pallat, përndryshe të njëjtën gjë do t'ju kisha shprehur edhe në kishë” (epist. 40). Të njëjtën gjë ka thënë edhe në një letër drejtuar motrës së tij. "Kur u raportua për sinagogën dhe shtëpinë e lutjes Valentinian," shkroi ai, "isha në Aquileia. Pasi dëgjova se perandori urdhëroi ndërtimin e një sinagoge të re dhe ndëshkimin e murgjve, i shkrova një letër, një kopje të së cilës po e bashkëngjit këtu. Në kishë, ai i tha mbretit në përgjigje të tekstit: "1 dhe ronutake:" për faktin se prifti, sikurse një profet, duhet të thotë edhe gjëra të hidhura nëse ato janë të dobishme, prandaj apostulli thotë: “Çfarë doni të vij tek ju me një shkopinj, apo me dashuri dhe një frymë butësie?” (1 Kor. 4:21). Dhe në Ungjillin e lexuar tani thotë se fariseu e ftoi Krishtin në shtëpinë e tij për një vakt. Krishti erdhi dhe u shtri. Pastaj një grua mëkatare erdhi tek Ai dhe, duke qëndruar te këmbët e Tij, i lau me lot, i fshiu me flokët e saj dhe derdhi vaj erëkëndshëm mbi to (Luka 7:37,38). "Perandori," përfundova unë, "bëhu si kjo grua. Duaje kishën. Për hir të dashurisë, falni ata që janë gjetur fajtorë në dekret. Për hir të kishës, anuloni porosinë tuaj. Hidh mirrë që e gjithë shtëpia ku banon Krishti të mbushet me aromën e saj." "Pse filluat të flisni për këtë?" "Sepse kjo tenton në avantazhin tuaj." "Sigurisht, kam vepruar rreptësisht, por murgjit bëjnë shumë gjëra kriminale." Pas këtyre fjalëve të perandorit, komandanti ushtarak filloi t'i qortojë murgjit, por unë i thashë: "Kështu flas me perandorin, sepse ai ka frikë nga Zoti; me ju do të flisja ndryshe". Dhe unë i thashë perandorit: "Më lër të kryej flijimin eukaristik me ndërgjegje të pastër, ma zgjidh shpirtin". Ai tundi kokën por nuk tha asgjë. Unë përsëri i thashë: "Ndaloni urdhrat". Ai premtoi. "Unë do të veproj në bazë të fjalës suaj," thashë dhe përsërita këto fjalë. "Vepro sipas fjalës sime." Dhe iu afrova altarit dhe, me të vërtetë, ndjeva hirin dhe praninë e padukshme të Perëndisë. Gjithçka ndodhi ashtu siç doja (epist. 41). Në Këshillin e Kostandinopojës në vitin 381, Flaviani u vendos në vendin e të ndjerit Meletius të Antiokisë. Roma, dhe pas saj peshkopët e tjerë perëndimorë, mbajtën komunikim me partinë e Paulinit dhe, duke mos e njohur Flavianin si peshkop legjitim, kërkuan që ai të paraqitej në Romë për gjyqin e peshkopëve perëndimorë. Meqenëse Flaviani ishte i ngadalshëm në përmbushjen e kësaj kërkese, tre peshkopë romakë, Damasus, Siricius dhe Anastasius, e rrethuan me radhë Teodosin me kërkesën që ai të urdhëronte dërgimin e peshkopit të Antiokisë në Romë, madje e qortuan perandorin për rrëzimin e armiqve të tij, uzurpatorët, por duke i lënë të pandëshkuar ata që shkelnin ligjin e Krishtit. Dhe vetë perandori i bindi peshkopët perëndimorë për paqe dhe kungim me Flavian. Kështu, vetë peshkopët e inkurajuan perandorin të ndërhynte në punët e kishës. Nga mbretërimi i Arkadius në lindje (395–408) dhe Honorius në perëndim (395–423), mund të vërehen faktet e mëposhtme për marrëdhëniet midis kishës dhe shtetit. Rrjedha e mosmarrëveshjes pellazge u ndikua shumë nga dekretet e Honorius në 418, në sajë të të cilave Pellagët iu nënshtruan persekutimit civil. Këto dekrete u nxorën me kërkesë të peshkopëve afrikanë, por në një moment të mosmarrëveshjes kur Papa Zosimi nuk kishte shprehur ende gjykimin e tij përfundimtar për çështjen e mosmarrëveshjes dhe priste informacion më të detajuar për këtë çështje. Në rastin e Krizostomit, pushteti perandorak - të paktën në formë - ishte vetëm ekzekutuesi i vendimit të shqiptuar kundër tij nga autoritetet kishtare. Por kur Papa Inocent kërkoi një rishqyrtim të çështjes së Krizostomit në një koncilin ekumenik, kërkesa e tij në Kostandinopojë mbeti pa pasoja, si ofenduese për pushtetin suprem (Socr. VIII, 28). Për të karakterizuar ndërgjegjen e përfaqësuesve të kishës së asaj kohe, pohimet e mëposhtme janë interesante. Në një nga shkrimet e tij, Krizostomi thotë se të krishterët nuk lejohen (ουδέ θέμις) të përmbysin gabimin me dhunë dhe detyrim, por ata duhet të arrijnë shpëtimin e njerëzve përmes bindjes së arsyeshme dhe të butë (në Babili.); në një vend tjetër thotë se është më mirë të pësosh përndjekje sesa të persekutosh të tjerët (në Fok.). Kur udhëheqësi ushtarak i Arcadius Goth Gaina kërkoi nga perandori që një nga kishat e Kostandinopojës t'u jepej arianëve, Chrysostom, atëherë tashmë peshkopi i Kostandinopojës, deklaroi në prani të perandorit se kjo kërkesë ishte në kundërshtim me ligjet e Teodosit të Madh, që një perandor i devotshëm të mos humbiste të drejtat e tij për të. mbretëri sesa të bëhesh një tradhtar i paperëndishëm i shtëpisë së Perëndisë (Sokr. VIII, 4). Pasi u bë peshkop i Kostandinopojës, ai persekutoi me zell ata që nuk ishin dakord me kishën (Novatian dhe Quartodeciman, Socr. VI, 19). Nga ana tjetër, Agustini, i cili më parë kishte idenë e ligjshmërisë së detyrimit në çështjet e besimit, përmes përvojës në luftën kundër donatistëve, erdhi në mendimin se rruga e bindjes morale, natyrisht, është e bukur dhe më e mira, por jo gjithmonë praktikisht e zbatueshme, dhe se për të mirën e atyre që gabojnë vetë, duhet vepruar me frikë dhe dhunë. Ata që nuk hyjnë vullnetarisht në derën e kishës duhet të detyrohen të hyjnë. Në këtë frymë, Këshilli i Kartagjenës në vitin 404 i kërkoi perandorit Honorius që të shtrinte ligjet ndëshkuese kundër heretikëve tek donatistët. Kërkesa e këshillit, natyrisht, u respektua. Ai parashtron pikëpamjet e tij për çështjen e detyrimit në çështjet e besimit në letrën e tij drejtuar donatistit Vincent (epist. 93, al. 48). Ky i fundit, siç dihet, konstatoi se ishte e pamoralshme që kisha t'i drejtohej perandorit, se kjo blasfemonte emrin e Krishtit. Agustini argumentoi se nëse dikush duhet të fajësohet, ishin vetë donatistët, të cilët ishin të parët që ndërhynë te perandori në këtë çështje. "Kush prej nesh apo i juaji," vazhdoi Agustini, "nuk e lavdëron frikën e ndëshkimit që rëndon mbi paganët, e megjithatë dënimet e paganëve janë më të tmerrshme se dënimet e donatistëve. Të parët u kërcënuan me vdekje për sakrifica dhe të dytit për ndarjen e tyre u kërcënuan me privim nga pasuria. Ju i lavdëroni të parët, si ne ligji". Kjo do të thotë se Vincent ishte dakord me Agustinin në mendimin e tij për dënimin e paganëve. Agustini u tërhoq nga pikëpamjet e tij të mëparshme dhe pikëpamjet e tij të mëparshme ishin si më poshtë: askush nuk duhet të detyrohet të bashkohet me Krishtin, por duhet të veprohet me fjalën; ju duhet të fitoni me logjikë, jo me ndëshkim. Agustini e braktisi këtë pikëpamje jo si rezultat i ndonjë kundërshtimi të arsyeshëm që mund të dëgjonte. "Unë iu nënshtrova fakteve," thotë ai. Peshkopët më bombarduan me shembuj, ata filluan të tregojnë jo vetëm individë, por edhe qytete të tëra në të cilat më parë kishte dominuar donatizmi dhe tani mbretëron Ortodoksia. Qyteti im është veçanërisht i shquar në këtë drejtim, banorët e të cilit dikur ishin donatorë, por tani, nën ndikimin e perandorit, ata u konvertuan në donatistë dhe urrejtën që do të ishte e pamundur që do të ishte e pamundur të trajtohej me donatistë. të jetë ndonjëherë një qytet donatorësh.” Kjo do të thotë që Agustini i nënshtrohet të dhënave statistikore. Një analizë e vetë gjendjes së donatistëve në konvertim është e rëndësishme. Agustini zbulon se donatistët nuk kanë bindje të forta. Prandaj, urdhri i perandorit është një arsye e mirë për konvertimin e tyre. Fakti është se disa ishin në anën e donatistëve në mënyrë të pasinqertë, por pa inkurajim të jashtëm ata nuk donin të konvertoheshin në ortodoksinë, për të mos ofenduar miqtë e mirë me kalimin e tyre, dhe këta donatorë u gëzuan me botimin e ligjit. Të tjerë, përkundrazi, thoshin se vepruan pa e ditur të vërtetën dhe duke mos dashur ta dinin; por nën ndikimin e ligjit të botuar, ata filluan të mendojnë: po sikur, pasi kishin humbur përfitimet në donatizëm, nuk do t'i merrnin ato në katolicizëm, si rezultat i së cilës filluan t'i eksplorojnë të dyja dhe arritën në përfundimin se katolicizmi ishte më i mirë se donatizmi. Të tjerë akoma besonin se pavarësisht se në çfarë forme e shpallni krishterimin, nuk ka dallim, si rrjedhojë, pas botimit të ligjit, e pranuan besimin katolik pa shumë rezistencë. Të katërt u ndaluan nga injoranca dhe, falë thashethemeve të rreme që po përhapeshin, kishin frikë të hynin në krishterimin katolik, si një shtëpi të neveritshme; por kur u detyruan ta bënin këtë me ligj, panë se nuk kishte asgjë të keqe në të. Kështu, donatistët duhej të trajtoheshin përmes ndëshkimeve. Në kundërshtimin e Agustinit, Vincent iu referua mësuesve të kishës; por Agustini nuk e sheh të nevojshme të qëndrojë në bazë të këtyre dëshmive, sepse pyetja mbetet nëse këta mësues të kishës ndryshuan më pas mendimet e tyre. Ai i konsideron të mjaftueshme arsyet nga Shkrimi i Shenjtë; ai tregon fjalët: “të detyroj të hysh” (Luka 14:23), dhe Shën Pali, i cili u kthye në besim jo nga sugjerimi i butë, por nga verbëria - dhe kush do të thotë se është më e vështirë të humbasësh pronën sesa shikimin? Kështu, në letrën e tij, Agustini zhvilloi idenë se perandorët duhet të punonin për Zotin me frikë. Fuqia e tyre është nga Zoti. Në këtë rast, botimi i ligjit është vepër e Zotit nëse ai, duke vepruar në favor të së vërtetës, i drejtohet së vërtetës; e nëse është në kundërshtim me të vërtetën, atëherë është sprovë për besimtarët dhe rrezik për të dobëtit. Në përgjithësi, këtu pikëpamjet personale të Agustinit zbatohen drejt, sepse fitorja e së vërtetës duhet të jetë në dashuri. Por megjithatë, pikëpamjet e tij janë të tilla që përmbajnë precedentë të përshtatshëm për Inkuizicionin. Këtu kriteri vendoset nga jashtë dhe prandaj çështja e lirisë së ndërgjegjes është hedhur në plan të dytë. Kjo do të thotë se jemi përballë një pikëpamjeje kishtare-politike, e cila nuk lejon asgjë që mund të konsiderohet si triumf i armiqve ndaj ortodoksëve. Kështu, persekutimi i heretikëve me ndihmën e pushtetit laik u bë një dukuri e zakonshme, jo vetëm e rrënjosur fort në praktikë, por edhe e ngritur në teori me një vetëdije të qartë. Rrjedhimisht, një nga argumentet më bindëse kundër ndërhyrjes së qeverisë në çështjet e kishës ishte gati të humbiste fuqinë e tij. Mbretërimi i Teodosit të Ri (408-450) ishte i pasur me ngjarje të mëdha kishtare-historike, të cilat krijuan një sërë monumentesh të shkruara që sqarojnë parimet teorike të marrëdhënies midis kishës dhe shtetit, format e ndërveprimit të tyre. Të gjithë e dinë frazën energjike të Nestorit: "Më ndihmoni, zotëri, të mposhtni heretikët dhe unë do t'ju ndihmoj në luftën kundër Persianëve". Madje, Papa Celestini konstaton se çështja e besimit për perandorin duhet të jetë më e rëndësishme se çështja e shtetit: "Hirësia juaj duhet të shqetësohet më shumë për paqen e kishave sesa për sigurinë e perandorisë". Kështu e panë këtë çështje përfaqësuesit e kishës. Është shumë mbresëlënëse që vetë perandori Theodosius i përmbahej me shumë vendosmëri parimit të mosndërhyrjes në punët e brendshme të kishës dhe donte të kontribuonte në rivendosjen e paqes me mjete thjesht kishtare. Letrat e tij në lidhje me Këshillin e Efesit përfaqësojnë një monument të shkëlqyer të kësaj pamjeje të lartë të kishës dhe lirisë së saj. "Të gjithë e dinë nëse devotshmëria fiton më shumë vendosmëri nga urdhrat, apo nga konsultimet." Komisionerit perandorak iu dha detyra të eliminonte çdo gjë që mund të vinte në siklet etërit e këshillit, në mënyrë që çështja e ngritur dogmatike të mund të sqarohej në të gjitha thellësitë e mundshme, por vetë komisionari u urdhërua të mos ndërhynte aspak në kërkimin e vazhdueshëm mbi dogmat, "sepse është e padrejtë për dikë që nuk është një nga peshkopët më të shenjtë të kishës". Por gjithçka ndodhi kundër qëllimeve të tij. Fatkeqësisht, pasardhësi i fundit i të madhit Theodosius ishte shumë i dobët në karakter për të ndjekur me këmbëngulje pikëpamjet e tij fisnike. Ai ishte gjithmonë një lodër e pafuqishme në duart e oborrtarëve dhe ata kishin pikëpamje krejtësisht të ndryshme për këtë çështje. Asnjëherë, ndoshta, që nga koha e Konstancit, intriga gjyqësore, ryshfeti dhe ryshfeti nuk kanë luajtur një rol të tillë në rrjedhën e punëve të kishës si në këtë kohë, kur një njeri që kuptonte thellësisht interesat e kishës dhe dinjitetin e kishës i shkroi perandorit: "Ti do t'i bësh një shërbim kishës nëse i detyron oborrtarët tuaj të ndalojnë teologjizimin" (Isidore). Dhe përveç kësaj, jo të gjithë përfaqësuesit e kishës qëndruan roje ndaj pavarësisë së kishës. Përfaqësuesit e të krishterëve ortodoksë përdorën presionin më të fortë moral ndaj perandorit për ta detyruar atë të linte këtë neutralitet. Përpjekjet e tij personale për të rivendosur paqen e kishës ishin të pasuksesshme; por ligjet e tij, të drejtuara kundër Nestorit të rrëzuar, u mirëpritën si shfaqje zelli për Zotin në frymën e profetit Elia, i cili nuk mjaftohej me denoncimin e profetëve të rremë, por donte t'i ndëshkonte dhe t'i shkatërronte ata. Më në fund, kur mosbesimi i perandorit ndaj klasës së peshkopëve u rrit deri në atë pikë sa ai dërgoi një patricë laikë në këshillin lokal të Kostandinopojës në vitin 448 për të vëzhguar arsyetimin ortodoks, këshilli e përshëndeti këtë urdhër me pasthirrma: "Shumë vite për mbretin tonë peshkop" - siç dihet, këtu për herë të parë u njoh për herë të parë personazhi i madh që pranoi personazhin që pranoi. perandorit. Ky lloj shprehjeje madje u bë shumë i zakonshëm në këtë epokë. Leoni i Madh e priti me gëzim zbulimin e jo vetëm shpirtit mbretëror, por edhe priftëror, madje apostolik te perandorët Theodosius II dhe Leo I. Pasardhësit e Teodosit, Marciani dhe Leo, i përmbaheshin edhe më rreptësisht se ai parimit të tij të politikës kishtare - mosndërhyrja në punët e brendshme të kishës, dhe, të talentuar me një karakter të fortë, e zbatuan me sukses atë. Pavarësisht nga fakti se Marciani (450–457) kishte një rol kaq të spikatur në historinë e kishës, saqë, duke rilexuar korrespondencën e tij me Leon I, mund të mendohej se nuk ishte Anatolius, por Marciani, i cili ishte peshkopi i Kostandinopojës, ky perandor veproi pothuajse ekskluzivisht përmes mjeteve kishtare. Po kështu, Leoni I (457-474), kur u shtrua çështja e autoritetit të Koncilit të Kalqedonit, dinte ta zgjidhte atë në një mënyrë rreptësisht ligjore dhe të përmbahej nga çdo dhunë, pavarësisht se Papa Leoni I, i cili nuk e kishte aspak të vështirë të përdorte ndihmën e pushtetit perandorak për të arritur qëllimet e tij dogmatike dhe administrative, në rastet e rekomanduara dogmatike dhe administrative, ndonjë arsyetim në lidhje me këtë çështje. çfarë u vendos në Koncilin IV Ekumenik. Gjërat shkuan ndryshe nën pasardhësit e Leon I. uzurpatori Basilisk (475–476) në 475 nxori të famshmen έγκύκλιον, me të cilën ai shfuqizoi natyrën detyruese të Këshillit të Kalqedonit. Kjo është përvoja e parë e zgjidhjes së çështjeve dogmatike drejtpërdrejt nga autoriteti perandorak. Ndryshimet e rrethanave politike e shtynë Basilisk të tërhiqte shumë shpejt mesazhin e tij të distriktit. Perandori Zeno (474–491) botoi enoticon e tij në 482, i cili shërbeu si një arsye për ndarjen midis kishave perëndimore dhe lindore. Gjatë kësaj periudhe, papët në mesazhet e tyre nuk vonuan t'i vënë në dukje perandorit dallimin midis pushtetit shtetëror dhe kishës, epërsinë e këtij të fundit ndaj të parës; gjithë paligjshmëria e ndërhyrjes së tyre në punët e kishës u soll në vëmendje; Doli në dritë teoria e dy shpatave. Në vitin 493, Papa Gelasius i shkroi perandorit Anastasius: "Dy forca, perandori i gushtit, sundojnë kryesisht këtë botë, ky është autoriteti i shenjtë i peshkopëve dhe fuqia mbretërore, dhe midis tyre më e rëndësishme është rëndësia e priftërinjve, sepse ata duhet t'i japin përgjigje Zotit në gjyqin e Tij për vetë mbretërit. Ju e dini se edhe pse me gradën tuaj qëndroni në krye (praesideas) të racës njerëzore, ju gjithashtu përkuleni vullnetin tuaj para udhëheqësve të çështjeve hyjnore, atyre ju drejtoheni në çështjen e shpëtimit tuaj, prej tyre merrni sakramente qiellore. Ju e dini, pra, se në çështjet e besimit ju duhet t'u bindeni urdhrave të tyre ligjorë dhe të mos sundoni mbi ta - jo për t'i nënshtruar vullnetit tuaj, por për t'u udhëhequr nga gjykimi i tyre." Peshkopët lindorë, përkundrazi, në pjesën më të madhe iu nënshtruan zyrtarisht të gjitha urdhrave të oborrit pas rezistencës mjaft të dobët. Megjithatë, duhet shtuar se nuk ishte despotizmi bizantin apo dëshira për të zgjeruar kufijtë e pushtetit të tyre autokratik deri në absolutizëm që i detyroi perandorët të ndërhynin kaq vrazhdë në punët e brendshme të kishës, por, mund të thuhet, një domosdoshmëri trishtuese. Mosmarrëveshjet midis monofizitëve dhe ortodoksëve morën përmasa dhe forma të tilla, saqë kërcënonin seriozisht paqen publike. Vetë perandorët rrezikuan fronin e tyre. Ndërkohë, nuk mungonin armiqtë e jashtëm të perandorisë dhe perandorët në mënyrë të pashmangshme duhej të ndërmerrnin lloj-lloj eksperimentesh unike për të krijuar të paktën një lloj uniteti solidar nga subjektet e tyre. Se sa pak despotikë kishte në këtë shkelje të të drejtave të kishës, tregon më së miri mbretërimi i Anastasit (491–518). Fuqia e perandorit ishte aq e dobët sa, për t'u vendosur në fron, ai duhej t'i jepte Patriarkut Euthymius një betim poshtërues për të mos futur asgjë të re në besim dhe për t'iu përmbajtur me vendosmëri Këshillit të Kalqedonit. Lufta e partive fetare në Kostandinopojë arriti deri në atë pikë sa perandori mezi e mbajti kurorën. Gjatë mbretërimit të tij, ai provoi pothuajse të gjitha mjetet unike, mbështeti enotikonin e Zenonit, u përpoq të qetësonte shtetin dhe kishën në status quo, në mënyrë që në ato kisha ku ata refuzuan Këshillin e Kalqedonit, të mos guxonin ta njihnin atë dhe anasjelltas, më në fund, në vitet e fundit të mbretërimit të tij, ai duhej të jepte detyrimin për të hyrë në kishë dhe negociata me ata që urrejnë me romakun. të jetë një manikean. Nën Justinianin e Madh (527–565), gjendja e punëve mbeti përgjithësisht e njëjtë. Perandori, megjithatë, nuk nxori formula dogmatike në emër të tij që ishin të detyrueshme për besimtarët, por kishte shumë arsye për ndërhyrje në punët e kishës gjatë mbretërimit të tij. Përpjekjet e bashkimit vazhdojnë edhe sot. Perandori mbledh këshilla, por letrat e tij të ftesës marrin formën e traktateve të tëra teologjike me formula anatemimi, në mënyrë që qëllimet e mbledhjeve të këshillit të përcaktohen qartë. Perandori dinte të bënte presion mbi peshkopët si pak të tjerë dhe kurrë më parë papët nuk kishin qenë në një pozitë kaq të varur nga oborri i Kostandinopojës sa gjatë këtij mbretërimi. Në vitet e para, Justiniani luftoi kundër monofizitëve, më pas u përpoq të pajtohej me ta duke sakrifikuar tre kapituj dhe vitet e fundit u përpoq të fuste në kishë Afartodocetizmin. Vdekja e Justinianit e çliroi kishën nga kjo stuhi e re. Në romanet dhe dekretet e tij, perandori i dha shprehje klasike teorisë së dy fuqive, priftërisë dhe perandorisë. Ka dy bekime më të mëdha, thotë tregimi i 6-të, dhuratat e mëshirës së të Plotfuqishmit për njerëzit - sacerdotium et imperium. Secila prej këtyre përfitimeve që u janë dhënë njerëzve, e krijuar nga Zoti, ka qëllimin e vet. Por duke u nisur nga i njëjti fillim, ata manifestohen në unitet, në veprimtari të përbashkët. Sa herë që gjykimi i priftërinjve rrëzonte disa heretikë, perandoria e gjente veten gjithmonë në pajtim me autoritetin e priftërisë. Perandoria, sipas Justinianit, duhet të ketë mbikëqyrje mbi priftërinë dhe kujdesin më të madh për dogmat e vërteta të Zotit dhe nderin e priftërinjve. "Nos igitur maximam habemus sollicitudinem circa vera Dei dogmata et circa sacerdotum honoratem." Kjo teori riprodhon saktë marrëdhënien e praktikuar vazhdimisht midis këtyre dy elementeve, si dhe vetë mbretërimin e Justinianit - një përfundim krejtësisht legjitim nga të dhënat që ka përgatitur historia e mëparshme. Parimi i shprehur nga Justiniani mbeti i vërtetë në historinë e mëvonshme: e vetmja gjë që mungonte ishte që vetë perandori të shtronte pyetjen: "A nuk është edhe çdo perandor i krishterë prift?" Mundësitë e këtij përfundimi u kuptuan qartë vetëm në kohët e mëvonshme (në shekujt VII-VIII, Konstas, Leo Isaurian). Le të përpiqemi të përmbledhim këto të dhëna të veçanta për historinë e marrëdhënieve midis kishës dhe shtetit. Që në vitet e para pas shpalljes së fesë së krishterë fe shtetërore, marrëdhëniet mes kishës dhe shtetit u ndërtuan jo mbi bazën e dallimit, por mbi bazën e solidaritetit midis kishës dhe shtetit. Të paktën, vetëdija e kësaj të fundit rezulton të jetë më energjike dhe vazhdimisht pohon veten në praktikë. Kisha nuk e refuzon pavarësinë e shtetit; ky i fundit njohu të njëjtin karakter për Kishën. Por ndërsa kjo njohje nga ana e kishës ka kuptimin më të plotë dhe gjatë kësaj periudhe hierarkia nuk cenoi kurrë të drejtat politike të shtetit, kur ky i fundit e njohu kishën si të pavarur, kishte një kuptim shumë modest. Ishte e vetëkuptueshme që me fuqinë e tij, perandori nuk mund të shuguronte një peshkop, të kryente adhurim publik, me një fjalë, ai nuk kishte të drejtë për veprime të një natyre thjesht sakramentale. Por perandorët, të paktën shumë, donin të ishin gjithashtu peshkopë të punëve të jashtme të kishës, dhe lajkat e peshkopëve e njihnin këtë cilësi tek ata. Ky pozicion i pushtetit perandorak hapi shumë mundësi për ndërhyrje në punët e kishës. Duke mos e konsideruar veten të drejtën për të shuguruar një peshkop të famshëm, perandorët e konsideruan veten se kishin të drejtë të rrëzonin dikë që nuk i pëlqenin dhe të promovonin zgjedhjen e një kandidati që u pëlqente. Ndonjëherë këto veprime ishin të veshura me forma kishtare, deponimi i një peshkopi u shenjtërua me një rezolutë të ndonjë këshilli, dhe ndonjëherë ata bënin pa të. Në të njëjtën mënyrë, falë pozicionit të tyre në lidhje me këshillat, perandorët ndikuan, natyrisht përkohësisht, edhe në përkufizimet më dogmatike të besimit: përveç presionit moral mbi peshkopët, perandorët mund të ndikonin në përbërjen e këshillit dhe, duke refuzuar të thërrisnin një këshill të ri, t'i jepnin dominim të përkohshëm një përcaktimi të nxituar të kishës. Këto kufizime të vërteta të pavarësisë së kishës duhej të përsëriteshin gjithnjë e më shpesh, sepse vetë përfaqësuesit e kishës nuk ishin plotësisht dakord me njëri-tjetrin as për shtrirjen, as për vlerën e pavarësisë për të cilën kisha të drejtën. Në momente të caktuara kjo ndërgjegje u ndez nga një flakë e ndezur, u deklarua e gjallë dhe e fortë, por në pjesën më të madhe ishte shumë e dobët. Kontradikta midis fjalës dhe veprës së peshkopëve të krishterë ishte, mund të thuhet, konstante. Nga njëra anë, ata motivuan të drejtën e kishës për pavarësi nga fakti se dhuna bie ndesh me vetë thelbin e besimit fetar; nga ana tjetër, ata jo vetëm që lejuan, por edhe kërkuan që heretikët t'i nënshtroheshin ligjeve ndëshkuese, në mënyrë që persekutimi ndaj heretikëve të ishte një fakt i vazhdueshëm në këtë periudhë të historisë së kishës. Nga njëra anë, peshkopët ekspozuan ndryshimin midis Zotit dhe Cezarit, nga ana tjetër, ata i lejuan vetes t'i drejtoheshin gjykatës së perandorit në çështjet e kishës, i nënshtruan madje edhe pyetjet e doktrinës në diskrecionin e tij dhe i kërkuan të mos lejonte rishikimin e formulave të njohura dogmatike. Me një fjalë, përfaqësuesit e kishës në pjesën më të madhe e vlerësuan më shumë patronazhin e perandorit sesa pavarësinë e tyre: duke dashur ta shihnin pushtetin laik si shërbëtor të kishës, ata nuk ishin veçanërisht të shqetësuar se kufiri midis kishës dhe shtetit po bëhej i padukshëm; pranoi një rezultat të favorshëm për ta dhe mbylli sytë para mjeteve me të cilat u arrit. Zhvillimi i drejtë i marrëdhënieve midis kishës dhe shtetit u errësua nga një përshtatje e ngushtë me rrethanat, me nevojat e një momenti të caktuar. Ata donin që perandori të mos përzihej në punët e kishës, por edhe më shumë donin (kërkuan drejtpërdrejt) që ai të patronizonte ortodoksët. Larg nga inkurajimi i carit për të përndjekur drejtpërdrejt heretikët ose njerëzit e besimeve të tjera, peshkopët, megjithatë, lanë pa protestë ato raste kur autoritetet laike nuk trajtoheshin me heretikët sipas parimeve të barazisë së rreptë, madje kundërshtuan zbatimin e tyre të rreptë. Ata kishin dy standarde: një për ortodoksët, tjetri për të gabuarit. Ka pasur edhe dallime në pikëpamjet e kishës dhe shtetit për qëllimin e bashkimit mes tyre. Nga momenti i parë deri në momentin e fundit të kësaj periudhe, shteti e pa aleancën me kishën si garanci të forcës së tij dhe unitetit solidar midis anëtarëve të saj. Kisha, nga ana e saj, e njohu drejtësinë e kësaj pikëpamjeje për të. Por për qëllimet e tij praktike, shteti do të donte që ky unitet të ekzistonte në të vërtetë dhe për këtë arsye ishte armiqësor ndaj çdo manifestimi të mosmarrëveshjes në vetë kishën. Prandaj, sa herë që lindnin mosmarrëveshje dogmatike, shteti merrej para së gjithash për rivendosjen e unitetit dhe paqes formale, ndërsa në interes të së vërtetës kishtare ishte më e rëndësishmja. Ky dallim aspiratash çoi në heshtje në konfuzion në marrëdhëniet midis kishës dhe shtetit. Edhe Sokrati shkroi në historinë e tij të kishës: "Që kur perandorët u bënë të krishterë, punët e kishës filluan të vareshin prej tyre" (V, prooem). Kjo vërejtje formulon saktë marrëdhënien midis kishës dhe shtetit të vendosur gjatë kësaj periudhe. Duhet shtuar vetëm se nuk ishin ekskluzivisht perandorët, me pretendimet e tyre për rolin e pontifex maximus në çështjet fetare, ata që ishin krijuesit e kësaj gjendjeje. Ishte një pasojë e natyrshme e papërsosmërive të vetë anëtarëve të kishës. Si rregull, peshkopët vazhdimisht ecnin përpara perandorëve, i drejtonin aktivitetet e tyre në këtë drejtim, dhe kjo ishte kur perandorët, me sa duket, ishin të gatshëm të vepronin sipas udhëzimeve të tyre. Si peshkopët lindorë, ashtu edhe ata perëndimorë kontribuan shumë në zhvillimin e marrëdhënieve në këtë mënyrë. Por kërkesa për pavarësinë e kishës u shpreh më shpesh nga kisha latine sesa nga ajo greke. Jo të lirë nga gabimet, të paqëndrueshme në pikëpamjet e tyre, peshkopët latinë ishin në gjendje, megjithatë, më energjikisht se vëllezërit e tyre lindorë të refuzonin përpjekjet e autoriteteve laike për lirinë e marrëdhënieve kishtare. IV. Lufta e krishterimit me paganizmin në jetë dhe në mendim [Më sipër kemi diskutuar tashmë qëndrimin ndaj paganizmit të Kostandinit të Madh (306–337) dhe Konstandit II (337–361). Nën Julianin pagan (361–363), u bë një përpjekje për të rivendosur paganizmin]. Gjatë mbretërimit të Julianit, Kisha e Krishtit pësoi një shtypje të tmerrshme, por me vdekjen e Julianit, puna që ai filloi u shpërnda si tym. Pasardhësi i tij Joviani (363) ishte i krishterë dhe as që donte të pranonte komandën e trupave pagane. Pasardhësi i Jovianit, Valentiniani I (364–375) ishte gjithashtu i krishterë dhe i përmbahej lirisë së besimeve fetare. Me bashkësundimtarin e tij lindor Valens (364–378), i cili donte t'i jepte triumf partisë Ariane, edhe paganët nuk kishin asnjë arsye për të qenë të pakënaqur. Rastet e shtypjes së paganëve ishin mjaft të rralla nën të dhe ishin të natyrës lokale. Nën Perandorin Gratian (375–383), filloi një kufizim gradual dhe shtypja e paganizmit. Kështu, Gratian nuk e pranoi titullin "pontifex maximus", i cili u mbajt nga të gjithë perandorët e mëparshëm, hoqi statujën e Viktorias nga Senati, privoi privilegjet e Vestalëve dhe ndaloi sakrificat pagane të kombinuara me tregimin e pasurisë. Valentiniani II (383–392), nën ndikimin e Ambrose të Milanos, vazhdoi politikat e vëllait të tij; ai nuk donte të quhej pontifex maximus, prandaj u bë një zhurmë në popull. "Nëse Valentiniani nuk dëshiron të jetë pontifex maximus," thanë paganët, "atëherë Maximus do të jetë pontifex". Pati një kryengritje dhe trazira. Kur Theodosius Plaku (379–395) u vendos në fron, nuk pati asnjë ndryshim në lidhje me paganët. Në politikën e tij ai mbante një ekuilibër. Në vitin 381, më 21 dhjetor, ai nxori një dekret që ndalonte flijimet e kombinuara me tregimin e fatit dhe magjitë. Në vitin 382, ​​ai lejoi hapjen e një tempulli pagan në Edessa si një monument artistik. Në vitin 386, të krishterët u përjashtuan nga kontributet për mirëmbajtjen e tempujve paganë dhe nga postet komunale të lidhura me paganizmin. Në parim, doli se paganizmi kishte ende një të ardhme. Nga viti 387 deri në vitin 391, perandori duhej të ishte në perëndim. Këtu ai, pasi u njoh me paganizmin, vendosi t'i jepte triumf Krishterimit. Nën ndikimin e Ambrozit, ai nxori dy dekrete që ndalonin flijimet dhe hyrjen në tempujt paganë për flijime dhe adhurim të gjërave të bëra me dorë. Por konsideratat politike e detyruan perandorin të shkonte më tej në këtë drejtim. Ishte në atë kohë që ndodhi indinjata e Maxim dhe Evgeniy. Ky i fundit, [duke patronizuar paganët], kishte një imazh të Herkulit në flamurin e tij. Prej këtu Teodosi vuri re se trazirat u bënë në emër të paganizmit. Prandaj, në vitin 392, ai lëshon një recepsion që ndalon kultin pagan, si një fyerje për madhështinë mbretërore. Zyrtarë të ndryshëm, nën dhimbjen e dënimit, duhej të siguroheshin që të mos bëheshin sakrifica. Kështu, tipari i përgjithshëm karakteristik i mbretërimit të Teodosit është se ai donte t'u jepte një paralajmërim paganëve, por nuk donte t'i ekzekutonte ata. Nën Arcadia (395–408), u morën masa praktike kundër paganizmit - u organizuan misione për të konvertuar paganët, dhe nganjëherë tempujt paganë u shkatërruan me forcë. Të gjitha këto dukuri rezultuan të nevojshme për të mbrojtur popullsinë e krishterë. Nga jeta e Porfirit të Gazës mund të shihet se si ishte jeta e të krishterëve në ato qytete ku kishte shumë paganë. Çdo shkatërrim i tempujve paganë tregonte se të krishterët kishin forcë në anën e tyre dhe u bënin thirrje paganëve të ishin të qetë dhe modestë. Në lindje, paganizmi u trondit më shumë se në perëndim. Në gjysmën perëndimore të perandorisë, Honorius (395–423) duhej të llogaritej me paganizmin në formën e oborrtarëve të tij. Kështu, Stilicho ëndërronte të rivendoste paganizmin si fe shtetërore. Në vitin 399, Honorius, nën ndikimin e tij, nxori dy dekrete që mbronin paprekshmërinë e tempujve paganë si monumente arkitekturore dhe ndërtesa për festa. Në 408, ai tashmë i ndaloi paganët të ishin në trupat e rojeve, megjithëse, megjithatë, ky ndalim mbeti një letër e vdekur. Paganizmi ishte i gjallë. Në të njëjtin 408, gjatë rrethimit të Romës nga Alariku, u kryen flijime pagane. Nën Perandorin Leo (457–474), kuestori i Antiokisë, Isokasius, i akuzuar se i përkiste besimit pagan, ishte subjekt i ndjekjes penale; çështja mbaroi me pagëzim (Zonar. XIV, 1). Shkolla pagano-filozofike athinase vazhdoi të ekzistojë deri në vitin 529, kur u shkatërrua nga Justiniani. Historiani sirian John, peshkopi i Efesit, tregon për veten e tij se në një udhëtim misionar në 542 ai konvertoi deri në shtatëdhjetë mijë paganë në krishterim. Kështu, paganizmi ekzistonte dhe numëronte shumë mijëra në mes të tij. Vetëm paganët nuk i deklaruan hapur bindjet e tyre fetare. Peshkopët dhe zyrtarët civilë u ngarkuan me detyrën e nxjerrjes së paganëve në gjyq. Kështu, një person nuk ishte persekutuar më parë nga qeveria për ruajtjen e paganizmit, derisa pati një denoncim. Pra, ne shohim se paganët dhe të krishterët kanë ndërruar rolet. Paganizmi ishte bërë një fe e paligjshme, por ende ekzistonte. Një pagan mund të ngrihej lart në shkallët hierarkike shoqërore; por sapo e denove, ai ra në turp. Paganizmi ekzistonte edhe pas Justinianit, dhe në perëndim vazhdoi më me kokëfortësi se në lindje, dhe për këtë arsye shpesh ndodhnin përplasje armiqësore midis paganëve dhe të krishterëve. Një ndryshim ka pasur edhe në fushën e ideve udhëzuese. Më parë, paganizmi ishte pala sulmuese; tani, përkundrazi, krishterimi është bërë një anë e tillë. Më parë, për shembull, Porfiry shkroi vepra kundër të krishterëve, dhe të krishterët shkruan traktate në mbrojtje të mësimeve të tyre dhe për të hedhur poshtë shpifjet pagane. Tani vetë paganët po kthehen në mbrojtjen e besimit të tyre nga sulmet e të krishterëve. Ata drejtoheshin nga Themistius, i cili u vlerësua shumë nga Juliani dhe Teodosi i Madh. Madje ky i fundit i besoi edhe rritjen e djalit të tij, Arkadit. Ai ishte i mendimit se secili duhet të besojë siç e kërkon ndërgjegjja e tij. Një tjetër apologjet i paganizmit, Livanius, e mbrojti këtë të fundit në baza praktike. Ai bërtiti kundër shkatërrimit të tempujve paganë dhe u përpoq të mbronte paganët nga cenimi i lirisë së të krishterëve. Kjo lloj vepre, e cila përfaqëson një analogji të ngushtë me apologjitë gjyqësore të shkrimtarëve të lashtë të krishterë, nuk ngjalli asnjë përgjigje letrare nga të krishterët (përveç letrës së shkurtër të Ambrozit kundër Aurelius Symmacus). Nga ana shkencore, Perandori Julian (κατά χριστιανών, 363) dhe Proclus († 485) polemizojnë kundër të krishterëve. Vepra e të parit paraqet sulmin më të thellë ndaj saj, bazuar në një studim shumëpalësh të doktrinës së krishterë 15. Prokli kundërshtoi doktrinën e krijimit dhe të fundit të botës nga pikëpamja filozofike. Së fundi, historianët paganë si Eunapius dhe Zosimus i shërbejnë kauzës së tyre duke i paraqitur veprimtaritë e perandorëve të krishterë në dritën më të pafavorshme. Sa i përket dialogut "Philopatris", në përcaktimin e origjinës së tij, shkencëtarët luhaten midis 261 dhe 969 (976). Shkrimtarët e krishterë të epokës së sotme kanë përpiluar disa vepra apologjetike të natyrës shkencore. [Në gjysmën e parë të shek. foli me vepra apologjetike] Lactantius: Institutionum divinarum libri VII, Eusebius of Caesarea: Προπαρασκευή ευαγγελική dhe Απόδειξις ευαγγελική, Athanasius the Great: Κατά των Ελλήνων dhe Περί της ενανθρωπήσεως του Αόγου. Vepra e Teodoretit të Kirit: Ελληνικών θεραπευτική παθημάτων shërben si përfundim i këtyre veprave me natyrë të përgjithshme apologjetike. Në veçanti, Juliani u hodh poshtë nga Kirili i Aleksandrisë dhe Proclus John Philoponus (shek. VI). Së fundi, vepra e Julius Firmicus Maternus (343–350): De errore profanaram fetareum, ku rekomandohet shfarosja e paganizmit me zjarr dhe shpatë, sipas kësaj tendence praktike është antipodi i fjalimeve të oratorëve paganë. Një lloj unik i apologjetikës përbëhet nga vepra historike të shkruara nga shkrimtarë perëndimorë. Masat e njerëzve besonin se sistemi i jetës shtetërore ishte i lidhur ngushtë me fenë e lashtë ruse, dhe për këtë arsye ata e shihnin shkakun e të gjitha fatkeqësive të njerëzve tek të krishterët, si dhunues dhe apostatë nga feja e vërtetë e lashtë. Kjo rrethanë e shtyu Orosiusin të përpilonte një “histori botërore”: Historiarum adversus paganos libri VII (417–418). Fillon me idenë se fatkeqësitë kanë ndodhur gjithmonë, dhe më pas merren parasysh fatkeqësitë e vërteta. Në to autori përveç të gjitha të këqijave sheh edhe disa anë të mira. Një nga këto anë të mira ishte konvertimi i barbarëve në krishterim, gjë që nuk do të kishte ndodhur me kthesa të lumtura. Të njëjtat ngjarje, por vetëm nga pikëpamja filozofike, i konsideron edhe Bl. Agustini në veprën e tij De civitate Dei (413–426). Ai e konsideron faktin e rënies së njerëzimit si bazë të historisë botërore, duke i shtuar kësaj edhe faktin se vetë shkrimtarët paganë ia atribuojnë rënien e moralit pagan kohës së suksesit të parë të armëve romake, pushtimit të Kartagjenës. Më në fund, motivimi për themelimin e Perandorisë Romake ishte dashuria për lavdinë, një virtyt patriotik, jo fetar. Por për virtytin e përkohshëm, shpërblimi mund të jetë vetëm i përkohshëm. Ky shpërblim është ekzistenca afatgjatë e Perandorisë Romake. Agustini e vë në kontrast këtë "qytet" të përkohshëm me qytetin qiellor, të themeluar mbi një shkëmb të palëkundur dhe që përjeton gjithçka, domethënë Kishën e Krishtit. Qyteti i Zotit do të ekzistojë deri në kohën e paqes së përsosur dhe të soditjes së Perëndisë. Me të njëjtën temë flet edhe presbiteri galik Salvian. Arsyeja e shkrimit të veprës së tij “De gubernatione Dei” ose “De praesenti judicio” (439–451) ishte rënia e Romës. Kjo ngjarje bëri një përshtypje të tmerrshme te romakët më të mirë, veçanërisht pasi sulmet e barbarëve u intensifikuan pas kësaj. Ata u ankuan për të krishterët si autorë të fatkeqësive dhe pyetën: a ka Providencë kur Roma, qyteti i përjetshëm, shkatërrohet? Toni i veprës së tij, ndryshe nga ai i Agustinit, është i trishtuar. Autori përshkruan këtu vrazhdësinë e barbarëve dhe shthurjen e të krishterëve romakë. Shthurja e kësaj të fundit e goditi veçanërisht, pasi është rezultat i përsosjes dhe jo i vrazhdësisë. Çfarë mund të themi për të krishterët, për kishën, e cila duhet ta qetësojë Zotin? Sa prej tyre nuk janë pijanec, jo vrasës, por ata që në përgjithësi do të ishin të pafajshëm? Shumë nga anëtarët e saj janë të zhytur në vese të tmerrshme. Barbarët dhe heretikët flasin kundër të krishterëve të tillë. Ata janë gjithashtu të prishur; por kjo nuk varet nga luksi, por nga vrazhdësia e tyre morale. Megjithatë, përkundër gjithë kësaj, ata janë më të aftë për të krijuar një shtet të mirë sesa të krishterët e këqij. Si përfundim, Salviani shtron pyetjen se si duhet të qëndrojë një i krishterë në marrëdhëniet shtetërore të sapokrijuara dhe e zgjidh atë në kuptimin që paganët duhet të trajtohen në të njëjtën mënyrë siç trajtojnë të krishterët. Zoti do të gjykojë se kush ka të drejtë. Si doli kisha nga lufta me rrethanat e reja të zhvilluara dhe si ndikuan historikisht këto rrethana në jetën e saj? Deri në kohën e Kostandinit të Madh, thelbi i luftës së krishterimit kundër paganizmit ishte mbrojtja e të drejtave të lirisë së ndërgjegjes. Tertuliani, në një letër drejtuar prokonsullit Scapula, thotë se çdo njeri ka të drejtë të adhurojë kë të dojë dhe kjo nuk i bën keq askujt; është e pamundur të detyrohet, pasi kjo është e papëlqyeshme për Zotin; Edhe një person nuk dëshiron të adhurohet në mënyrë të pavullnetshme, aq më pak Zoti e dëshiron këtë. Lactantius thotë se feja duhet mbrojtur me fjalë dhe jo me goditje. Nëse dikush vendos ta mbrojë atë me dhunë dhe mizori, ai vetëm do ta turpërojë atë. Lërini paganët të ushtrojnë të gjitha talentet e tyre mendore për të mbrojtur fenë e tyre. Ne do t'i dëgjojmë, por ata nuk do të bëjnë asgjë me egërsinë e tyre. Ne nuk joshemi në shoqërinë tonë, por këshillojmë. Nëse askush nuk na lë, kjo nuk është se po i mbajmë prapa, por vetë e vërteta po i mban prapa. Që nga koha e Konstandinit të Madh, këto pikëpamje për lirinë e besimit fetar kanë ndryshuar. Vërtetë, në Ediktin e Milanos, perandori u dha të gjithë nënshtetasve të tij lirinë për të zgjedhur midis feve pagane dhe të krishtera. Por në kohët e mëvonshme ai mbajti qëndrimin se feja shtetërore duhet të ishte feja kristian-katolike. Prandaj, ai i kufizoi të gjitha fetë e tjera. Konstanci u deklarua edhe më qartë nga kjo anë [dhe duke qenë se, duke patronizuar arianët, përndiqte ortodoksët, ai provokoi denoncime kundër vetes nga Athanasius i Madh, Hilaria e Piktavias, Hosius i Kordubës]. Në shekullin IV. Etërit e kishës përgjithësisht pajtohen me këndvështrimin e lirisë së ndërgjegjes dhe argumentojnë se është e pamundur të detyrohet dikush në fe me mjete të dhunshme. Por ky këndvështrim u zbatua kryesisht pro domo sua, domethënë për kishën e saj të krishterë. Prandaj, lind pyetja: a gëzonin paganët lirinë e ndërgjegjes? Përgjigja është fakti i ekzistencës së κατηχούμενοι, catechumens të krishterë. Në shekullin IV. Kisha e krishterë përbëhej nga persona që ishin pagëzuar në moshë madhore, dhe për këtë arsye i kuptonin mirë dëshirat dhe motivet e tyre për t'u kthyer në krishterim. Nga viti 348, mbetën një numër mësimesh katektike të presbiterit të Jeruzalemit (atëherë peshkop) Cyril, nga të cilat është e qartë se nëse dyert e kishës ishin të hapura për personat që dëshironin të pagëzoheshin, atëherë, prandaj, ato nuk ishin të mbyllura për ata që dëshironin ta linin atë. Në këto mësime, Cirili i Jeruzalemit flet me tonin e mëposhtëm: "Megjithëse Zoti është bujar në të mirën, ai pret nga të gjithë vullnetin e sinqertë. Prandaj, nëse jeni këtu vetëm me trupin tuaj dhe jo me shpirtin tuaj, atëherë nuk ka asnjë dobi. Dhe ne, shërbëtorët e kishës, i pranojmë të gjithë dhe nuk ka asnjë ndalim të hyni këtu kur të mos keni kujdes, por jini të papastër. Nëse ju e pranoni pagëzimin vetëm me buzët tuaja dhe jo me zemrën tuaj, atëherë ruhuni nga gjykimi i Njohësit të Zemrës, dhe nëse jeni larguar nga besimi, atëherë vetëm uji ju ka pranuar, jo Shpirti. Kështu, kisha, duke qëndruar në kulmin e pozicionit të saj, pranoi paganët, por me kujdes, duke argumentuar se pa një prirje të brendshme, pranimi i krishterimit nuk do të sillte asnjë përfitim. Nga ky këndvështrim - nga ana e paprekshmërisë së bindjes së brendshme - si krishterimi ashtu edhe paganizmi ishin të barabartë. Por krahas këtij parimi të lartë kishte edhe ndryshime në pikëpamjet për çështjen e lirisë së ndërgjegjes, të cilat lanë gjurmë në historinë e mëvonshme të marrëdhënieve midis krishterimit dhe paganizmit. Çështja e lirisë së ndërgjegjes u diskutua ndër të tjera nga Shën Athanasi dhe Hilaria e Piktavias, të cilët mësuan lirinë e rrëfimit në mbrojtje të të drejtave të kishës. Por ky qëndrim mund të mbrohej edhe nga një këndvështrim tjetër, me argumentin se kisha është e lirë sepse ky institucion është padyshim i lartë dhe ai që ushtron presion duhet të marrë leje nga drejtuesit e saj. Nëse kjo leje nuk është e disponueshme, atëherë nuk duhet të ketë vend për dhunë. Kështu, duke njohur pozitën e lartë të gradës peshkopale, mund të arrihen të njëjtat rezultate. Të gjithë duhet t'u binden drejtuesve të kishës dhe jo t'u japin udhëzime. Një shprehës tipik i kësaj pikëpamjeje është Ambrozi i Milanos, i cili mbrojti shkëlqyeshëm interesat e kishës, bazuar në autoritetin e gradës ipeshkvore [në rastet e përplasjes së tij me pushtetin perandorak të përmendur më sipër]. Shtypja e paganizmit, e cila rezultoi në konvertimin në krishterim, u konsiderua një triumf i kishës. Prandaj u konsideruan të mira masat e ndryshme për gjërat që nuk duheshin përdorur. Kjo është arsyeja pse ata shikonin me favor bishtajoren e terrorit, ligjet perandorake që ndalonin paganizmin. Agustini ishte gjithashtu një shprehës i kësaj pikëpamjeje për temën e detyrimit në çështjet e besimit [në letrën e lartpërmendur drejtuar donatorit Vincent]. Duhet pranuar se të krishterët në përgjithësi qëndronin në anën e një pikëpamjeje paksa të ndryshme. Kjo mund të shihet nga mënyra se si, sipas tregimit në jetën e Porfirit të Gazës, të krishterët e Gazës reaguan kur, pas shkatërrimit të tempullit, paganët filluan të konvertoheshin nën ndikimin e frikës dhe kur midis tyre filluan të gjenden idhuj dhe libra. Shumë e mësuan të vërtetën vullnetarisht, ndërsa të tjerë hynë të frikësuar, por kisha hapi dyert për të gjithë. Disa thanë se nuk duhet pranuar ata që vijnë nga frika, por vetëm nga zgjedhja. Por Porfiry thekson se një person duhet të fitojë gjëra të mira rastësisht. Për shembull, kushdo që blen një rob mosmirënjohës që nuk dëshiron të bëjë vullnetin e tij, ai e këshillon me fjalë, por pastaj, kur nuk dëgjon, i fut frikën me goditje dhe e fut në burg, duke mos dashur aspak ta shkatërrojë. Dhe Zoti vepron përmes ndëshkimeve në mënyrë që njerëzit, të paktën nga nevoja, të dinë se çfarë është e mirë. Për më tepër, nëse i konvertuari vjen me dyshim, atëherë koha mund ta zbusë zemrën e ngurtë dhe nëse ai nuk shfaqet si një besimtar i denjë, atëherë të lindurit prej tij mund të nderohen me lumturi. Kështu, drejtuesit e kishës panë të mundur të bënin lëshime, që të paktën pasardhësit e prindërve të konvertuar në këtë mënyrë të bëheshin të krishterë të mirë. Në Perëndim, Gregori i Madh foli mjaft vazhdimisht në këtë kuptim. Siç e dini, ai është, meqë ra fjala, një pronar i mirë; së bashku me urdhrat e kishës, ai ka shumë urdhra ekonomikë në lidhje me pronat e kishës, punët bamirëse etj. Ai duhej të pranonte faktin se edhe peshkopët e kishave të tjera nuk u interesuan që skllevërit që jetonin në tokat e kishës pranonin krishterimin. Ai ndër të tjera i dërgoi një mesazh peshkopit të Sardenjës, ku e kërcënoi këtë të fundit me dënim për neglizhencë. Ai tërhoqi vëmendjen te legjislacioni për këtë çështje. Ai rekomandoi që hebrenjtë e konvertuar të zvogëlojnë qiranë e tyre sa më shumë që të jetë e mundur pa dëmtuar të ardhurat e kishës, duke shpresuar që hebrenjtë të kthehen në mëshirën e krishterë dhe të pranojnë krishterimin. Në lidhje me fshatarët që mbetën paganë, Gregori rekomandoi një ndërprerje më të rëndë, në mënyrë që ata të ndiheshin më të ngarkuar; nëse skllevërit paganë jetonin në tokat e kishës, atëherë ata duhet të ishin sjellë në vete përmes rrahjeve dhe torturave, dhe nëse ishin paganë të lirë, atëherë duhet t'i nënshtroheshin izolimit të rreptë. Këto janë masat praktike për të zgjidhur çështjen e lirisë së ndërgjegjes. Në Spanjë, popullsia e së cilës përbëhej nga fise iberike, kelte dhe romake, ata me zell filluan t'i konvertojnë me forcë [hebrenjtë] në krishterim. E njëjta gjë ndodhi edhe në vende të tjera. Është e vetëkuptueshme se me një rrjedhë të tillë të punëve, shumë e morën pagëzimin në mënyrë të pasinqertë. Këshilli i Toledos [633] duhej të merrte parasysh se si të merrej me ta. Të gjithë peshkopët ranë dakord se ata nuk ishin të krishterë, por ata ishin të denjë për pagëzimin dhe marrjen e sekreteve të Shën, dhe për këtë arsye ata nuk mund të lejoheshin të largoheshin nga krishterimi (kan. 57). Në thelb, ne duhet të përdorim shembuj nga jeta perëndimore. Kjo vështirë se na jep të drejtën të supozojmë se ky rend i punëve nuk ndodh në lindje. Fakti është se në letërsinë perëndimore ka dokumente (për shembull, korrespondenca e Gregorit të Madh) të një lloji që asnjë nga shkrimtarët lindorë nuk na la. Shkrimi i Lindjes dhe Perëndimit ishte shumë i ndryshëm. Latinët shkruan në një mënyrë biznesi; autorët e tyre nuk kishin kohë për elokuencë; ato ofrojnë shumë më tepër material për ndriçimin e gjendjes së çështjeve materiale. Në Greqi, retorika kishte përparësi ndaj afarizmit, duke kultivuar elokuencë, për shkak të së cilës është e vështirë të dallosh qëndrimin aktual të etërve lindorë ndaj çështjes së lirisë së ndërgjegjes. Të vetmin sqarim serioz për këtë çështje e gjejmë në dekretet e Koncilit VII Ekumenik. Ky i fundit urdhëroi [djathtas. 8], në mënyrë që hebrenjtë që vinin në kishë pa sinqeritet të mos konsideroheshin të krishterë; qeveria civile duhej t'i linte nën peshën e ligjeve civile; nuk mund ta shfrytëzonin lirisht pronën*. * Menjëherë pas kësaj na u desh të llogarisnim me heretikët, Paulicianët dhe Athinasit (në Frigji). Kishte thashetheme të tmerrshme për sektarët; disa besonin se ata adhuronin djallin dhe veprat e tyre ishin të papastra. Kur u ngrit çështja e persekutimit të tyre, erdhi deri aty sa ata filluan të ekzekutoheshin. Për këtë çështje foli Teodori Studit në një letër drejtuar peshkopit të Efesit, Teofilit. Shën Teodorit iu përcollën këto fjalë të Teofilit: "Unë as nuk e këshillova vrasjen e heretikëve, as nuk e këshillova kundër kësaj, por edhe sikur të kisha këshilluar t'i vrisja, do të kisha bërë një punë më të mirë." Kundër kësaj, Teodori argumentoi se një marrëdhënie e tillë është në kundërshtim me urdhrin e Krishtit për të lënë egjrat të rriten me grurin deri në korrje, në mënyrë që, duke i nxjerrë egjrat, gruri të mos shkulej; dhe Krizostomi thotë se heretikët nuk duhet të persekutohen nga vdekja. Kundër referimit ndaj shembujve të Dhiatës së Vjetër të Finehasit dhe Elias, Shën Theodori kundërshtoi në kuptimin që veprime të tilla nuk ishin në përputhje me frymën e Dhiatës së Re. Për sa i përket referimit të shembullit të Gjon Agjëruesit, i cili gjoja këshilloi ekzekutimin e heretikëve, ky fakt nuk është verifikuar; për më tepër, atje bëhej fjalë për magji, prandaj autoritetet civile ekzekutuan fajtorët atje për paligjshmëri civile, por kisha nuk kishte të drejtë ta bënte këtë. "Prandaj i thamë patriarkut të bekuar (Nikeforit): "Kisha nuk hakmerret me shpatë", dhe perandorëve të parë: "Zoti nuk e pëlqen një vrasje të tillë" dhe tjetrit: "Nëse kërkohet pëlqimi për ekzekutimin, atëherë së pari hiqni kokën". Pra, nëse keni një Ungjill të ndryshëm, atëherë mirë; dhe nëse është e njëjta gjë, atëherë mbani mend se barinjtë e kishës duhet t'i këshillojnë me një fjalë ata që janë në gabim” [er. 155]. Kështu, ne kemi pikëpamje kundër persekutimit të heretikëve. Por rëndësia e kësaj dëshmie nuk mund të ekzagjerohet, sepse ky opinion nuk është i vetmi. Kundërshtar i pikëpamjeve të tilla shfaqet Teofani Rrëfimtari. Kur opinioni i Studitëve triumfoi nën Perandorin Mikael, Theofani tha se "perandori i devotshëm donte të ekzekutonte heretikët, por kishte këshilltarë të këqij që pretendonin se nuk duheshin ekzekutuar; por nëse do të njihnin heretikët, do ta dinin gjithashtu se nuk ishin në gjendje të konvertoheshin në besim. Apostulli Pjetër e goditi Ananianë për një mendim të vogël, megjithatë, i vrau Anania". Së dyti, vetë Teodori nuk ka shprehur një mendim për dënimin [për heretikët në përgjithësi, jo dënimin me vdekje]. Ati i Shenjtë mund të kishte sjellë Krizostomin dhe baballarët e tjerë, por fakti është se etërit kundërshtuan edhe ekzekutimin e heretikëve dhe ekzekutimin në përgjithësi. Kështu, pyetja mbeti e hapur, sepse baballarët nuk flisnin qartë. Dhe vetë Krizostomi shprehet se Shpëtimtari vetëm ndaloi vrasjen e heretikëve, por nuk ndaloi frenimin e guximit të tyre, nuk ndaloi shpërndarjen e kuvendeve të tyre [homil. 46, al. 47, në Math. XIII, 29]. Në përgjithësi - kjo nuk mund të refuzohet - qeveria e krishterë, në masat e saj kundër paganizmit, praktikoi një sistem dhune të moderuar dhe të qëndrueshme, të shprehur dikur me vetëdije nga perandori Arkadius. Shumë përfaqësues të shoqërisë së krishterë në këtë drejtim vepruan në bashkëpunim me qeverinë, dhe më të zellshmit (sidomos murgjit) madje ia dolën përpara. Madje kishte edhe martirë që dhanë jetën gjatë fushatës shkatërruese kundër tempujve (siç ishte Marcellus of Apamea nën Teodosius). Por e gjithë kjo nuk e ndryshon faktin që paganizmi vdiq me vdekjen e natyrshme: nëse në ndonjë gjykatë, duke përfshirë edhe gjykatën e historisë, kërkohet, ut audiatur et altera pars (të dëgjohet pala tjetër), - në lidhje me paganizmin kjo kërkesë u plotësua shkëlqyeshëm gjatë mbretërimit të Julianit. U morën masat më të forta për të ringjallur paganizmin, por edhe këtu ai nuk tregoi gjallëri. Reformat në frymën e krishterë nuk zunë rrënjë tek ai; Duke u thelluar në interpretimet neoplatonike të përmbajtjes së doktrinës së vjetër fetare, Juliani u shkëput si nga masat ashtu edhe nga shumica e inteligjencës; me devotshmërinë e tij të zjarrtë, të prekur, ai dukej gati qesharak në sytë e shoqërisë pagane indiferente fetare të asaj kohe. Goditjet e sovranëve të mëvonshëm të krishterë u drejtuan, në përgjithësi, jo kundër paganizmit në vetvete, jo kundër pasuesve të besimit të vjetër, por kundër atyre mbështetjeve të jashtme mbi të cilat mund të mbështetej feja e lashtë romake: ligjet e privuan atë vetëm nga këto burime të jashtme. Situata e të dy feve luftarake karakterizohet nga fakti se paganizmi nuk dha asnjë martir. Vdekja e Hypatias (415), e copëtuar nga turma fanatike Aleksandriane e udhëhequr nga "lexuesi Pjetri", nuk thotë asgjë kundër këtij përgjithësimi. Hypatia u vra jo sepse ishte pagane, por për arsye të një natyre kaq private sa që ndoshta nuk do t'i shpëtonte vdekjes edhe nëse do të kishte qenë e krishterë. Ky dobësim gradual i paganizmit u shoqërua, natyrisht, me forcimin e jashtëm të kishës dhe konvertimet e shumta. Kjo pikë përbën një nga aspektet më të dobëta të rregullave të reja të vendosura të jetës kishtare. Konstandini i Madh e shikoi çështjen shumë praktikisht; duke pranuar drejtpërdrejt se shumë pak janë në gjendje të dëgjojnë dhe pranojnë predikimin e krishterë për hir të vetë përmbajtjes së tij, perandori u rekomandoi etërve të Këshillit të Nikesë rrugën e ndikimit të jashtëm, duke tërhequr paganët në krishterim me mjete të jashtme - ndihmë materiale në nevoja, ndërmjetësim me autoritetet civile. Vetë perandori i praktikoi këto mjete në një shkallë të gjerë dhe shpërblimet e tij bujare për ata që u konvertuan në krishterim tërhoqën në gjirin e kishës pikërisht pjesën më të keqe të shoqërisë gjyqësore, ata njerëz për të cilët çështja e dënimit ishte me më pak rëndësi dhe që ishin në gjendje të migronin nga kishat e krishtera në altarët paganë dhe mbrapa, në varësi të kërkesave të rrethanave të gjykatës. Kjo anë e veprimtarisë së Kostandinit nuk i shpëtoi as Eusebit dhe shkaktoi kritika nga ky panegjirist. Natyrisht, ndikimi i drejtpërdrejtë i perandorit ishte i kufizuar në sferën e ngushtë të jetës së oborrit; por shembulli i tij nuk mbeti pa imitim në sfera më të ulëta: dhe aty u zhvillua pasioni për propagandën. Dhe ligjet që ndalonin kultin pagan, natyrisht, gjithashtu bënë punën e tyre: duke pasur parasysh dobësinë e animacionit fetar midis masave, natyrisht, shumica preferoi të përmbushte vullnetin e perandorëve hyjnor sesa të duronte këtë apo atë telashe. Me një fjalë, një nga pasojat më të këqija të shpalljes së krishterimit fe shtetërore ishte konvertimi i masave të tëra pa bindje të fortë, pa përgatitje të brendshme, pa asgjë që do t'i ngjante as depozitimit të plakut. Kishte persona të përgatitur për kalimin në krishterim nga studimi i filozofisë idealiste, si Synesius; por këto mund të numëroheshin vetëm si pak; zakonisht ata e pranuan krishterimin për arsye që ishin larg sferës së bindjeve fetare, madje edhe krejtësisht egoiste. Një tjetër pranoi krishterimin nga miqësia e sinqertë me dikë për ta kënaqur; një tjetër - sepse kishte një çështje dhe po mendonte ta çonte në gjykatën e peshkopit; e treta - për të siguruar një patronazh të fortë nëpërmjet klerit; e katërta - sepse kishte një mundësi për të bërë një lojë fitimprurëse. Bl. Agustini, i cili rendit të gjitha rastet e tilla të kthimit, ende e shikon çështjen me besim dhe shpresë, duke gjetur se hiri i Perëndisë mund ta çojë një njeri më larg sesa mendonte të shkonte vetë; që shumë që hyjnë në derën e kishës dhe për këto arsye korrigjohen më pas; që nëpërmjet ndikimit të katekumenit të krishterë, shumë veta bëhen në të vërtetë ajo që në fillim synonin vetëm të shfaqeshin. Dhe në të vërtetë, në parim, e gjithë kjo nuk duhet të ndikojë negativisht në jetën e brendshme të kishës: peshkopët kanë pasur gjithmonë mundësinë t'i mbajnë prozelitë të tillë në pragun e kishës derisa të konvertohen sinqerisht. Por kjo nuk është ajo që ndodhi në realitet: që peshkopët të përmbushnin me dinjitet detyrën e vështirë të bariut të shpirtrave në këtë rast, ata vetë duhej të ishin pakrahasueshëm më të lartë se çfarë ishin në të vërtetë. Krizostomi ankohet tashmë se shpirtërorët shpesh shkelin urdhërimin e Shpëtimtarit: mos hidhni perla para derrit; nga kotësia dhe ambicjet e paarsyeshme, ata lejojnë njerëz të korruptuar moralisht, pa besim, pa ndërgjegje, të komunikojnë në sakramente pa asnjë provë. Masa e apeleve u përball me mungesë fondesh për ndikimin edukativ të kishës - mungesë edhe cilësore, pasi niveli mesatar i klerit ishte nën thirrjen e tyre, dhe sasior, sepse vetë kishat nuk mjaftonin. Dhe i njëjti St. Krizostomi ankohet në predikimet e tij se shumë pronarë, pasi i kanë kthyer kolonitë nën kontrollin e tyre në krishterim, atëherë nuk kujdesen për edukimin e tyre të krishterë dhe nuk ndërtojnë kisha. Pasoja e kësaj ishte, nga njëra anë, një largim nga krishterimi në paganizëm dhe nga ana tjetër, një ulje e nivelit të jetës morale dhe e ndërgjegjes fetare në vetë kishën, e cila u përball me nevojën për të pranuar në gjirin e saj kaq shumë njerëz me një sistem konceptesh dhe zakonesh pagane, të prekur vetëm shumë dobët dhe sipërfaqësisht nga drita e së vërtetës së krishterë. Më parë, një periudhë prej 1 viti - 40 ditë ishte e ligjshme për subjektet; tani është bërë zakon, në rastet e konvertimit të hebrenjve, të shkurtohet periudha, në mënyrë që, siç rekomandoi Gregori i Madh, nënshtetasit të mos mërziteshin me pozicionin e tyre. Ata e ngushëlluan veten me shpresën se fëmijët e të kthyerve në besim po rriteshin në besimin e vërtetë. Por kjo shpresë nuk ishte gjithmonë e justifikuar në praktikë. Përkundrazi, rezultoi se me konvertimin e shpejtë nuk u vu re asnjë përparim moral, domethënë me zgjerimin e gjerë kisha humbi intensitetin e vetëdijes fetare dhe morale të anëtarëve të saj. Dhe sipas arsyetimit të Krizostomit, besimtarët përbëhen nga tre kategori. Disa kthehen në shtratin e tyre të sëmundjes; të tjerët garantojnë për ta me besim, sepse ata vetë nuk mund ta bënin këtë; Pasi u shëruan, ata nuk bëjnë gjithmonë jetën që premtuan të bënin në pagëzim. Të tjerë pagëzohen në fëmijëri dhe të tjerë në moshë madhore dhe përgjegjësi, por edhe në to zjarri fetar ftohet shpejt. Kështu, kur konvertimi arrin në masa të mëdha, intensiteti i përsosmërisë së tyre fetare dhe morale humbet. Dhe këtu, me sa duket, justifikon veten ligji i njohur se e njëjta sasi energjie, duke përparuar në shtrirje në botë, zvogëlohet në intensitet. Dhe krishterimi, ndërkohë që humbet intensitetin [e besimit] të anëtarëve individualë, megjithatë prodhon një efekt të dobishëm përmes zgjerimit të gjerë, sepse shumë dukuri që më parë ishin të mundshme për shkak të mosbesimit të disa njerëzve tani janë bërë të pamundura. Nuk janë karakteret individuale ato që lartësohen, por vetë zakonet ndryshojnë gradualisht, dhe shumë nga ato që më parë konsideroheshin të zakonshme tani janë bërë të pamundura. Nëse nuk do të ishte e mundur që masat të shndërroheshin në bij të dritës, atëherë ishte e mundur të ngriheshin zakonet e njerëzve në një shkallë të tillë që ato të bëheshin kryesisht në përputhje me kërkesat e krishtera. Një numër më i madh njerëzish e konsiderojnë të denjë të imitojnë Krishtin dhe tashmë e konsiderojnë të padenjë të jesh kundërshtar i Krishtit jo vetëm me vepra, por edhe me fjalë. V. Të drejtat dhe privilegjet e kishës në një shtet të krishterë Veprimi i përbashkët i kishës dhe shtetit, i shprehur në fakt në njëfarë varësie të të parës nga i dyti, është një pasojë e shpalljes së fesë së krishterë si shtet. Ana tjetër e këtij ndryshimi është një sasi e caktuar e të drejtave dhe privilegjeve të fituara nga kisha nga shteti dhe duke e bërë më të lehtë arritjen e synimeve të saj. Ky seksion [në historinë e kishës së lashtë] nuk është i vështirë dhe është paraqitur në mënyrë të kënaqshme në të gjitha tekstet shkollore. Tema e leximeve akademike duhet të jetë një kuptim i vërtetë i natyrës së këtyre privilegjeve. Ka privilegje ekskluzive, dhe ka privilegje që rrjedhin nga pozicioni që feja e krishterë zinte në një shtet pagan. Në thelb, privilegjet që i jepeshin kishës së krishterë ishin të një natyre të dytë dhe konsistonin në asimilimin nga të krishterët të të drejtave që ata duhej të gëzonin. Në një kohë, Prof Seeck argumentoi se nuk kishte Edikt të Milanos 16. Por zhurma e këtij zbulimi është e një natyre shumë të lirë: dekreti u ruajt vetëm në formën e litterae a Licinio ad praesidem (Bithyniae) datae (mesazh i dhënë nga Licinius për guvernatorin e Bitinisë); çështja ka të bëjë vetëm me formën e dekretit dhe jo me përmbajtjen e tij. Dhe sigurisht, letrat dhe të gjitha presidet morën të njëjtën formë, dhe jo vetëm atë bitinian. Në Ediktin e Milanos, Konstandini e përkufizon shoqërinë e krishterë si corpus christianorum. Sipas ligjit të përgjithshëm civil, korporata të tilla gëzonin të drejtën për të fituar pronë 1) me blerje, 2) me dhurim (donatio) dhe 3) me testament. E drejta e kishës për të fituar pronë përmes blerjes nuk vihet në dyshim. Kisha gëzon të drejtën e donatio (= dhuratë) që nga viti 321, ndonëse pozita e zënë nga kisha nga fundi i vitit 312 dhe fillimi i vitit 313 i dha mundësinë për ta përdorur këtë të drejtë edhe atëherë. Legjislacioni specifik për këtë çështje ka të bëjë vetëm me detajet. E drejta romake nuk e konsideronte të mjaftueshme thjesht të deklaronte se po i dhuroja një pjesë të pasurisë sime një personi të njohur. Ky fakt duhej të vihej në formë ligjore – me dëshmitarë nga kreu përkatës i krahinës. Nëse këto formalitete nuk plotësoheshin, atëherë sipas ligjit të vitit 316 donatio nuk kishte fuqi (nullam firmitatem habere). Por vetë regjistrimi është një akt, performanca është një akt tjetër. Përveç letrave të marra nga guvernatori i provincës, ishte e nevojshme edhe futja e këtij akti dhurimi në dokumentet përkatëse të qytetit (in actis inserta). Ky urdhër u bë nga Constancius Chlorus, dhe Kostandini i Madh e la atë me fuqi të plotë. Një zbutje e këtij ligji u bë në kohën e Teodosit të Ri (428), i cili urdhëroi që dhurimet që nuk e kalonin shumën prej 200 solide, të bëheshin pa hartimin e akteve. Marrja e pasurisë me testament në të drejtën romake ishte më e ndërlikuar sesa dhurimet. Sipas pikëpamjeve të lashta romake, një pikë thelbësore për qëndrueshmërinë e një testamenti ishte çështja e një trashëgimtari specifik dhe avokati Ulpiani deklaroi se as qytete të tëra, as të gjithë qytetarët e qytetit, madje edhe perënditë nuk mund të emëroheshin trashëgimtarë. Megjithatë, disa përjashtime u bënë për perënditë (nëpërmjet senatus konsulta dhe constitutiones principum); për shembull, Jupiter tarpeianus dhe Mars gallicus kishin të drejtë të merrnin sipas testamenteve. Ne shohim se ishte shumë e vështirë për një korporatë të merrte pronë me testament. Dhe Diokleciani dha një përgjigje kategorike: nëse kolegji nuk mbështetet në një privilegj të veçantë, atëherë nuk mund të marrë një trashëgimi. Për rrjedhojë, nën të kisha, si një e tërë korporative, nuk mund të merrte një trashëgimi. Në mënyrë që vullneti të mos arkëtohej, ishte e nevojshme t'i drejtohej fideicommissum: prona iu besua njërit prej anëtarëve të kishës, me mirëbesim, për t'ia transferuar të gjithë komunitetit të krishterë. Në vitin 321 Konstandini i Madh nxori një ligj të favorshëm për të krishterët: ai njohu të drejtën e kishës për të marrë trashëgimi; ky ligj nuk iu nënshtrua asnjë kufizimi të mëtejshëm. Na mbetej të llogarisnim vetëm me klerikët, të cilët, kur vizitonin të sëmurët, i nxisnin të bënin testament në favor të tyre. Kundër abuzimeve të tilla, një ligj u miratua nga Valentiniani I në 370, që ndalonte klerikët të merrnin me testament. Kështu, klerikët u poshtëruan dhe nuk u krahasuan as me aktorë. Lidhur me botimin e një ligji të tillë, Jeronimi vëren: "Unë nuk ankohem për ligjin, por pse ne (kleri) e meritonim një ligj të tillë. Sit heres, sed mater filiorum (i të vdekurit), id est ecclesia gregis sui" 17. Kështu, ky urdhër i Valentinianit I ishte në thelb vetëm i dobishëm për shoqërinë e krishterë në tërësi. Një detaj tjetër ka të bëjë me marrjen e trashëgimisë pas vdekjes së personave që nuk kanë lënë testament (ab intestato). E drejta romake shqyrton raste të ndryshme: 1) nëse personi i vdekur nuk ka trashëgimtarë të drejtpërdrejtë, dhe 2) nëse ka të tillë, por nuk ka lënë testament për ta, personat e tillë ligji i ka trajtuar në mënyrë shumë unike. Nëse një i liruar vdiste pa trashëgimtarë, atëherë mbrojtësi i tij mund të vepronte si trashëgimtar me ligj. Shoqëritë e korporatave bëjnë të njëjtën gjë: nëse, për shembull, disa artizanë formojnë një kolegj, atëherë kur njëri prej tyre vdes, prona e tij shkon në dobi të kolegjit. Në të njëjtën bazë, Curia (Duma) trashëgoi pasurinë e dekurionëve që nuk lanë testament. Prandaj, legjioni mori pasurinë e ushtarëve. Nga ky këndvështrim, pra, Kisha e Krishterë nuk mori privilegje të veçanta. Në vitin 434, u miratua një ligj që thoshte se nëse një klerik ose murg vdiste pa lënë trashëgimtarë të drejtpërdrejtë, atëherë prona e tyre shkonte në dobi të kishës. Për të parandaluar disa raste të çuditshme, u bë një kufizim: nëse murgu ishte një nga të liruarit, atëherë mbrojtësi i tij - dominus - vepronte si trashëgimtar, sepse, siç tha perandori Theodosius, është e pahijshme që kisha të mbajë pronën mbi të cilën, me ligj, personat e tjerë kanë të drejtë përparësie. Një burim i rëndësishëm pasurimi për kishat e krishtera ishin dhuratat e pasura nga thesari i shtetit. Vetë perandorët dhanë një shembull për t'i dhënë kishës sa më bujare të jetë e mundur. Kështu, për shembull, në vitin 314, Konstandini i dha peshkopit kartagjenas Caecilian shumën prej [më shumë se 174,000] 18 rubla nga fondet publike për ndërtimin e kishave në Afrikë, Numidia dhe Mauritania dhe i premtoi përsëri nëse ishte e nevojshme. Pas Këshillit të Nikesë, Kostandini urdhëroi që rektorët e provincave të shpërndanin një sasi të caktuar buke çdo vit për mbajtjen e klerit, të vejave, jetimëve dhe virgjëreshave. Sipas Theofanit, kisha e Antiokisë mori deri në 1500 të katërtat e grurit *; Theodoreti, gjatë jetës së të cilit kishat morën vetëm një të tretën e kësaj shume, zbulon se dhurata e Konstandinit ishte shumë domethënëse, se perandori përcaktoi shkallën e kontributit bazuar më shumë në bujarinë e tij sesa në nevojat normale të kishës (I, 11; IV, 4). * Theofani, a. D. 324; ή δέ έν ᾿Αντιόχεια εκκλησία έλάμβανεν σίτου μοδίους λς . 36.000 modianë = 1.500 të katërtat. Juliani në Galati mendoi të krijonte bujtina të shumta, hotele, në çdo qytet dhe për mirëmbajtjen e tyre (mjaft komode) ndau 30.000 modi grurë (1.250 çerek) dhe 60.000 sextarii verë (2.666 kova). Falë këtyre ligjeve, gjendja financiare e kishave të krishtera në përgjithësi ishte shumë mirë e siguruar. Në total, pronat e kishës u rritën deri në atë pikë sa zinin 1/10 e të gjithë territorit shtetëror. Zotërimet e Kishës Romake nuk ishin vetëm në Itali dhe Siçili, por në Azinë e Vogël, Siri dhe Egjipt. Në fillim të periudhës sonë, tre kisha katedrale romake - Shën Pjetri, Shën Pali dhe Gjon Laterani, siç shihet nga lista jo e plotë e pronave të tyre tokësore, morën, përveç të ardhurave të njohura në natyrë, edhe 22.000 solidi [d.m.th. dmth rreth 128 mijë rubla. ari] të ardhura neto. Pronë e kishës Aleksandriane në fillim të shek. ishin aq domethënëse sa ajo mund të merrte një kredi nga një person në shumën prej 627,750 rubla në ar (1 dhe 1/2 mijë litra ar). Dhe në fillim të shekullit të 7-të, i famshëm Gjon i Mëshirshëm (606) gjeti 8000 f. në thesarin e kishës së Aleksandrisë. ar [3,348,000 rub.] dhe ai mori 10,000 [4,185,000] 19. Edhe Theodoreti, peshkopi i një dioqeze kaq të parëndësishme si Kiri në Eufrat, mundi, nga mbetjet e të ardhurave të kishës, të ndërtonte një portik, dy ura të mëdha për të mirën e qytetit, të përmirësonte banjat dhe të nxirrte një kanal nga Eufrati në këtë qytet deri tani pa ujë. Një pasojë e favorshme e këtij pozicioni të kishës ishte zhvillimi i gjerë i bamirësisë. Shumë kisha kishin një masë institucionesh bamirësie, spitale, bamirëse, jetimore dhe bujtina. "Basiliada", e ndërtuar nga Vasili i Madh (rreth 370) në Cezare, përfaqësonte të gjithë qytetin në një formë të vogël. Përveç këtij institucioni qendror, spitale u ndërtuan në të gjitha qytetet ku kishte korepeshkvij vartës në peshkopata. Kisha Antiokiane e kohës së Krizostomit, përveç njerëzve të ndryshëm të sëmurë, lypsarë dhe të çuditshëm, përmbante edhe deri në 3000 vejusha ose virgjëresha. Nën Gjon të Mëshirshmin, matrica e kishës së Aleksandrisë përmbante 7500 nga ata që merrnin përfitime nga kisha, dhe nën Gregorin e Madh (590-604), matrica e kishës romake ishte tashmë një libër i tërë me peshë. Por, natyrisht, zhvillimi i të drejtave të kishës mbi këtë bazë nuk ishte pa pasoja negative. Mundësia e blerjes së lehtë ishte një tundim shumë i fortë për egoizëm që anëtarët e klerit t'i nënshtroheshin atij, duke çuar në luks. Në Romë kishte shumë klerikë të tillë të bezdisshëm, të cilët ishin gati të lypin dhe të zhvatnin nga matronët dhe fisnikët sendet luksoze që shihnin në shtëpitë e tyre. Ka pasur edhe raste të abuzimit me vullnetet shpirtërore. Fakti është se testamentet janë shkruar ose në emër të gjithë kishës ose në emër të përfaqësuesve të saj privatë; Kjo rrethanë krijoi mundësinë e abuzimit. Jo të gjithë peshkopët ishin aq fisnikë sa, për shembull, Aureli i Kartagjenës, i cili ia ktheu pronën e lënë kishës një personi pasi lindën fëmijët e tij. Agustini e imitoi: “Kush do, – tha ai, – t’i lërë kishës pronën e tij, duke i hequr të drejtat e trashëgimisë djalit të tij, le të kërkojë një peshkop tjetër, jo Agustinin, dhe Zoti dhëntë që të mos gjejë njeri që do të donte ta pranonte një trashëgimi të tillë. Dhuratat i pranonte me shumë kujdes, duke i kushtuar vëmendje natyrës së pronës. Shteti, pasi kishte çliruar pronën e kishës nga munera sordida, i përmbahej mendimit se kisha, kur pranonte pronën, duhet të pranonte edhe detyrimet që mbante pronari i pronës. Ndodhi që personi që transportonte drithin në kryeqytet i kishte lënë trashëgim pronën kishës. Agustini, duke e ditur se do të ishte e nevojshme të rekrutohej një falangë e tërë detarësh për të ofruar bukë, braktisi pronën e tij. Ndjekja e trashëgimive nga kleri dhe manastiri mori përmasa të tilla sa që tashmë në vitin 370 [siç u përmend më lart], Valentiniani I i ashpër dhe i paanshëm u përpoq të frenonte lakminë e klerit. Me një dekret drejtuar Papa Damasit, perandori i ndaloi klerikët dhe murgjit të hynin në shtëpitë e të vejave dhe jetimëve. Çdo testament në favor të klerit ose murgjve konsiderohej i pavlefshëm. Dhe Jerome pranoi se ky kufizim i të drejtave të tyre ishte i merituar. Ka arsye të mendohet se ky ligj është drejtuar kundër vullneteve të bëra vetëm në favor të klerit personalisht; u lejua të bënte një amanet në favor të kishës. Edikti i Valentinianit u revokua vetëm nga Marciani. Një tjetër pasojë e pafavorshme e kësaj ngritjeje të mirëqenies materiale të kishës ishte luksi i klerit. Në rastin më të mirë, ajo u shfaq në formën e një pasioni për ndërtesat madhështore (Theophilus of Alexandria, Soz. VIII, 12, përplasje me Isidoren), por shpesh merrte forma më pak sublime. Ndërsa, sipas historianit pagan Ammianus Marcellinus, kleri fshatar në Itali ishte ende një shembull i një jete të thjeshtë dhe të përmbajtur, në Romë mund të takohesh tashmë klerikë që dukeshin më shumë si sibaritë sesa asketikë. Duke treguar për masakrën e ashpër që ndodhi gjatë zgjedhjes së Papës Damasus dhe pas së cilës u vranë 137 njerëz në Bazilikën e Siricia-s, i njëjti shkrimtar vëren se nuk është aspak i befasuar që njerëzit përpiqen me një përpjekje të tillë për të fituar këtë gradë: komoditetet me të cilat është mobiluar jeta e peshkopëve romakë, dhuratat e pasura, dhuratat e pasura, veshjet e bukura, rrobat e bukura, rrobat e bukura. në luks edhe festat mbretërore - e gjithë kjo, natyrisht, tundon shumë njerëz që të bëhen kandidatë për selinë romake. Prefekti pagan i Romës, Praetextatus, i thoshte shpesh si shaka Papa Damasit: "Më bëj peshkop të Romës dhe unë do të bëhem i krishterë". Këtë e tha një njeri i cili, përveç pozicioneve të ndryshme fitimprurëse, merrte deri në 900,000 rubla çdo vit nga prona e tij private. Me. E njëjta gjë mund të thuhet për Romën e re. Tashmë Gregori Teologu në fjalën e tij të lamtumirës thotë: "Ndoshta do të më fajësojnë mua për këtë, siç më kanë fajësuar tashmë, që nuk kam as tryezë të pasur, as veshje të përshtatshme për gradën, as paraqitje ceremoniale, as madhështi në deportim. Nuk e dija se duhet të hyja në garë me konsujt, me guvernatorët më të famshëm të krahinave që nuk bëjnë. pasurinë, që unë, me luks nga pasuria e të varfërve, duhet të rëndoj barkun, të përdor atë që është e nevojshme për tepricë, të vjella në altarë. Nuk e dija se edhe unë kisha nevojë të hipja mbi kuaj të shkëlqyer, të qëndroja shkëlqyeshëm në një karrocë, që edhe unë të bëja takime e pritje me servilizëm, që të gjithë të më linin rrugën dhe të më hapin rrugën, si një kafshë e egër, sapo të shohin kortezhin tim nga larg!”. Pasardhësi i Gregori Teologut, Nektari fisnik, si ish-senator, ishte mjaft i aftë të ruante prestigjin e peshkopit të kryeqytetit dhe, natyrisht, i plotësonte këto pretendime të të krishterëve të kryeqytetit. Por kur Gjon Gojarti e zuri vendin e tij, mënyra e jetesës së tij asketike, monastike prodhoi përshtypjen e një skandali në kopenë e tij. Asnjë pritje, asnjë darkë madhështore, qoftë në shtëpi apo në një festë. Kjo ishte tashmë aq e pazakontë sa dukej edhe kriminale. Ngatërrimi i koncepteve arriti në një shkallë kaq domethënëse, saqë kleri nuk e kishte të vështirë të vinte mungesën e shkëlqimit në një sërë aktakuzash kundër Krizostomit në Këshillin e Lisit. Ky abstenim i jashtëzakonshëm as që mund të shpjegohej ndryshe veçse nga motive të pista: prej këtu vjen komploti për "festat e Ciklopëve". Besohej se ai nuk mjaftohej me darkat e zakonshme të bollshme, por shijonte gosti me miqtë e tij. Ata gjithashtu nuk i kushtuan vëmendje faktit që ai krijoi dy spitale në Kostandinopojë dhe se ai mbante rregullisht në to 7700 të varfër me shpenzimet e tij. Megjithatë, do të ishte krejtësisht e vogël të konsiderohej pasuria dhe fuqia në rritje e kishës vetëm si një shenjë e rënies graduale të kishës. Për të mbështetur masat e të varfërve në këtë kohë, për të zbutur të paktën disi fatkeqësitë e papërshkrueshme të kësaj kohe, kishës i nevojiteshin fonde të pasura. Do të ishte e pamundur të luftohej një varfëri kaq masive vetëm me mjetet e së kaluarës. Ishte e nevojshme të kishte një mbështetje materiale plotësisht të besueshme, sepse në rrethana të pafavorshme ekonomike, bamirësia private u rrallua pikërisht kur nevoja për të ishte më urgjente. Ndërkohë, duke pasur pronësinë e tokës, kisha kishte në dispozicion fonde kur të gjitha burimet e tjera ishin mbyllur. 2. Liria nga taksat dhe detyrimet (imuniteti) Privilegje të këtij lloji, të cilat kisha i gëzon që nga koha e Konstandinit të Madh, mund të kuptohen dhe numërohen vetëm kur tashmë jemi njohur me strukturën e përgjithshme të jetës civile të botës pagane që takoi krishterimin. Ky sistem përfaqëson një fenomen në ndryshim, dhe në kohën e perandorëve të fundit ai tashmë kishte ndryshuar. Disa informacione për këtë temë mund të merren nga studimi i Kuhn-it për strukturën urbane të Perandorisë Greko-Romake përpara Justinianit 20 . Vëmendje e veçantë në këtë vepër i kushtohet unitetit që shteti romak solli në botën e asaj kohe. Ky unitet zbuti kufijtë që mund ta kishin penguar përhapjen e predikimit të krishterë. Megjithatë, nëse prekim strukturën e brendshme të Perandorisë Romake, mund të shohim se ideja e unitetit të saj është disi e ekzagjeruar. Sundimtarët romakë ishin politikanë shumë të zgjuar dhe, duke pushtuar popujt, ata e kuptonin shtrirjen e fuqisë së tyre dhe vepronin me ta në përputhje me këtë fushë. Kështu, fenomeni që ndodhi në tokën greke doli të ishte i pamundur në Perandorinë Romake. Dihet se Athina, pasi mori hegjemoninë në bashkimin e qyteteve greke, e ktheu atë në despotizëm. Romakët vendosën një kufi për fuqinë e tyre, pikërisht në mënyrë që fuqia e tyre të ishte më pak e pakëndshme për popujt e pushtuar; duke shtypur të gjitha forcat që mund të rezistonin, romakët u morën vesh me ato forma të jetës civile të popujve të pushtuar që nuk ishin të rrezikshme për ta. Brenda, Perandoria Romake ishte e ndarë në njësi të vogla - civitate, qytete, të cilat e mbështjellin një person aq fort sa e lidhnin në një vend të caktuar më mirë se sistemi ynë i pasaportave. Ashtu si çdo vend në sipërfaqen e tokës përcaktohet nga gjerësia gjeografike dhe gjatësia gjeografike, ashtu edhe pozicioni i njeriut të lirë të Perandorisë Romake përcaktohej nga origoja dhe vendbanimi i tij. Qytetari romak ishte, para së gjithash, një municeps - një person që merr përsipër një detyrë të caktuar (munus capit), e përmbush atë (munus facit) dhe shfaqet në munificentia (bujari). Atëherë nuk kishte zyrtarë, por kultura kërkonte mbrojtjen e sigurisë civile, e cila kërkonte para dhe taksa. Qytetarët duhej t'i mblidhnin vetë këto taksa dhe këtë detyrë e përmbushnin nëpërmjet të zgjedhurve të posaçëm. Kështu, shoqëria civile duhej të merrte përsipër barrën e vetëqeverisjes së brendshme; personat që përbënin këtë shoqëri, në përputhje me pikëpamjet politike, duhej të punonin jo për para, por për lavdi dhe nder, dhe që rendi i brendshëm i bashkësisë civile të mbetej i pandryshuar, duhej të caktoheshin zgjedhësit në detyrat e tyre dhe të tërhiqeshin në këto poste çdo anëtar i lirë i komunitetit. Ky synim u arrit duke rregulluar detyrat civile që i ngarkoheshin çdo qytetari nga origoja dhe vendbanimi i tij. Nëpërmjet origos, u vendosën detyra të lidhura me shtetësinë nga lindja ose ndryshe, si p.sh. dorëzimi nga skllavëria. Në rastin e parë, origo quhej naturalis, në të dytën - allectio in city, dhe për këtë të fundit ekzistonte një mënyrë e dyfishtë e dhënies: birësimi (liberi - fëmijë) dhe çlirimi nga skllavëria (liberi - falas). Kur një skllav merrte dorëzim sipas vullnetit shpirtëror të zotërisë, origoja i fitohej atij jo nga trashëgimlënësi i vdekur, por nga ai që kreu testamentin e tij dhe ky konsolidim ishte i padelebilis. Djali i një qytetari mbante origon e të atit, pra konsiderohej se ishte në të njëjtin qytet ku ishte shtetas i ati dhe, për më tepër, në atë mënyrë që ky origo t'i mbetej, edhe nëse nuk ishte fare në atë qytet. Ndaj, ndodhi që në Puteoli, për shembull, të kishte athinas dhe fenikas, por ata njiheshin si qytetarë të Athinës dhe Fenikisë, dhe jo Puteoli. Kështu, origo u mor jo sipas vendit të lindjes aktuale të një personi, por sipas vendbanimit dhe shtetësisë së paraardhësve të tij. Gjithashtu ishte e mundur të kishte një origo në disa qytete të ndryshme dhe, për më tepër, në atë mënyrë që personi i adoptuar nga një qytetar i tillë të merrte origon e të gjitha atyre qyteteve. Disa qytete njohën të drejtën për të dhënë origo jo sipas babait të qytetarit, por sipas nënës së tij - i ashtuquajturi matriarchatus, i cili ekzistonte, për shembull, në disa vende në Pontus dhe Bitini. Edhe pse një e drejtë e tillë ishte në kundërshtim me vetë ligjet romake, megjithatë, sundimtarët romakë e njohën atë dhe ua dhanë disa qyteteve si privilegj. Nga kjo ndodhi që nëse, për shembull, një Puteolian martohej me një grua toskane, atëherë fëmijët ishin qytetarë të Puteolit, por nëse gruaja e tij ishte një Herakliane Pontike, atëherë fëmijët e një martese të tillë morën njëkohësisht origon e dy qyteteve - Puteol dhe Irakli. Kështu, për shkak të origos, çdo qytet i Perandorisë Romake kishte një numër të caktuar qytetarësh - më shumë në qytetet me të drejtën e matriarkatit, më pak në qytetet pa të. Kudo që ndodheshin origjinarët, ata ishin të lidhur me qytetin e tyre dhe i detyroheshin atij jo vetëm respekt në personin e autoriteteve të qytetit, por edhe një detyrim të vazhdueshëm për të shërbyer në të - përmbushjen e munera dhe munificentia. Qytetarët që kishin origo në disa qytete ishin të detyruar t'u shërbenin disa qyteteve të ndryshme. Përveç origos, pozita e një qytetari përcaktohej edhe nga domicilium - vendbanimi i tij. Nëse, për shembull, origo e bëri një person qytetar të Athinës dhe ai e kalonte pjesën më të madhe të kohës në Puteoli, ku ndodhej pjesa më e madhe e pasurisë së tij, atëherë ky person u bë qytetar i Puteolit ​​- incola e tij. Konceptet civis dhe incola përcaktuan, sipas së drejtës greko-romake, pozitën në shoqëri të çdo anëtari të saj dhe vendosën konceptin e saj si një municeps; origo, siç mund të shihet nga këtu, u transmetua tek pasardhësit, i përcaktuar nga pozicioni i paraardhësve, vendbanimi u krijua nga zgjedhja e lirë e personave dhe incola e një qyteti të njohur mund të ndryshonte vendbanimin e tij dhe më pas marrëdhënia e tij me qytetin e vjetër, si marrëdhënia e incolae, pushoi, pa i lidhur pasardhësit e tij në këtë qytet. Ishte gjithashtu e mundur që një person të kryente detyrat e vendbanimit në disa qytete, nëse ai ishte i lidhur në mënyrë të barabartë me to ose nga vendbanimi ose pasuria e tij. Nga kjo është e qartë se detyrat komunale mbulonin njerëzit e lirë të Perandorisë Romake në një rreth shumë kompleks dhe të ngushtë. Megjithatë, një përplasje përgjegjësish ndodhi vetëm kur qytetet caktonin përgjegjësi të shumëfishta për qytetarët e tyre; në këtë rast preferoheshin ato marrëdhënie që përcaktoheshin nga origoja e qytetarit. Përveç cives, metekët dhe periekët ishin gjithashtu në varësi të sistemit civil të specifikuar. Të huajt i kundërviheshin të dyjave – bujtina, advenaë – këta ishin emrat në lidhje me një qytet, ata njerëz të lirë që u ndalën rastësisht në të, apo edhe jetuan disa vite, pa i lidhur interesat e tyre me interesat e qytetit; Ata nuk ishin të lidhur me këtë qytet me asnjë detyrë komunale dhe mbetën të huaj për të. Shteti përfitoi nga marrëdhëniet e treguara të njerëzve të lirë me qytetet e famshme dhe ua transmetoi urdhrat dhe udhëzimet e tij këtyre të fundit për ekzekutim sipas gjykimit dhe mjeteve të tyre. Si rezultat, qytetarët e çdo qyteti kishin dy lloje përgjegjësish, të shprehura me konceptet e munera dhe nderimet. Nderi - kishte pozitë të nderuar dhe detyra të nderuara, diçka që i kundërvihej munera - detyra zyrtare në kuptimin e duhur. Në të njëjtën kohë, vetë koncepti i "nderit" ishte i ndryshëm në vende të ndryshme, ashtu siç ishin të ndryshme edhe përgjegjësitë që lidhen me të. Gjithsesi, kudo, personi kryesor që gëzonte nderin më të madh në qytet ishte koka e tij - πατήρ της πόλεως, kurator reipublicae; pas tij ishte defensor civitatis - mbrojtës civil i të drejtave dhe sigurisë publike. Përgjegjësitë në kuptimin e duhur të fjalës, të përcaktuara nga munera romake, u ndanë nga ligji i shtetit romak në munera personalia dhe munera patrimonialia. E para, munera personalia, shtrihej vetëm në personalitetin e qytetarit, i vinte qytetit vetëm forcën mendore dhe fizike, pa cenuar gjendjen e tij pasurore dhe në qytete të ndryshme emëroheshin në sasi të ndryshme. Pra, nuk kishte kuestorë kudo, por kudo kishte përgjegjësi të thesarit të qytetit, të ardhurat e qytetit të mbledhura nën mbikëqyrjen e një personaliteti të lartë. Çdo qytet kishte gjithashtu një të ashtuquajtur Irinark, një shef policie, i cili ishte përgjegjës për mbikëqyrjen e sigurisë civile në qytet. Në dispozicion të tij ishin persona që kryenin detyra më pak të ndershme - oficerë policie më të ulëta. Mbledhja e taksave dhe taksave shtetërore i shkaktoi shumë telashe qytetit. Kjo përgjegjësi binte mbi 20 ose 10 personat kryesorë të qytetit, të cilët përbënin senatusin ose curia dhe quheshin decemprimatus dhe vigintiprimatus (δεκαπρωτεύων dhe εικοσιπρωτεύων). Këta personalitete i mbanin postet e tyre nën përgjegjësinë e pasurisë së tyre, në mënyrë që në rast të mungesës së arkëtimeve, t'i plotësonin ato nga fondet e tyre. Thesari i qytetit mbulonte shpenzimet për qytetin - për bukë, ujë dhe produkte të tjera të nevojshme, dhe qytetarët e zgjedhur gjithashtu u kujdesën për përmbushjen e këtyre udhëzimeve dhe gjithashtu mbuluan të metat me pasurinë e tyre. Detyrat komunale të një lloji tjetër, munera patrimoniorum, u binin sipas ligjit të gjithë qytetarëve të plotë, por në fakt i binte barra vetëm një pakice të caktuar, prandaj u quajtën intributio. Shpërndarja e tyre varej nga kualifikimet pasurore të qytetarëve, pasi kryerja pak a shumë korrekte e këtyre detyrave rezultonte nga një ose një tjetër gjendje e tyre pasurore. Këtu përfshihej furnizimi, në rastet e kërkuara, me furnizime për qytetin në kurriz të pasurisë së ekzekutuesve të munera patrimoniorum, marrja me qira e kuajve dhe e qeve për shërbimin postar shtetëror për transportin e ngarkesave të rënda (jo më shumë se 4) etj. Të gjitha këto detyra personale dhe trashëgimore përcaktuan kështu pozitën e një qytetari të Perandorisë Romake në raport me shoqërinë dhe vetë shtetin. Meqenëse përmbushja e këtyre detyrave u ngarkoi anëtarëve të shoqërisë një barrë mjaft të rëndë, natyrshëm lind pyetja: a ishte e mundur që një person i lirë, i rrethuar nga ky rrjet marrëdhëniesh civile, të çlirohej të paktën nga nderimet - detyrat e nderuara, të cilave gjithsesi qytetarët ishin të detyruar (compelli ad munera et honores)? Në teori, ky çlirim nuk duhet të ekzistojë, por, megjithatë, në botën greko-romake ka ekzistuar dhe gjendet në forma të ndryshme nën emrin imunitet. Ndonjëherë baballarët e familjeve të mëdha dhe personat e ngarkuar me pozita të tjera në vende të tjera të Perandorisë Romake liroheshin nga detyrat personale. Në mënyrë të rreptë, askush nuk mund të çlirohej nga munera personalia nga cives. Por që nga ultra posse nemo obligatur 21 lejoheshin edhe përjashtimet nga këto detyrime. Ata që përjashtoheshin nga munera personalia ishin, para së gjithash, të miturit, gratë dhe të moshuarit. Nga të moshuarit, megjithatë, këtë privilegj e gëzonin vetëm ata që mbushnin 70 vjeç; por nëse kishin pronë, ata duhej të mbanin munera patrimonialia në këmbim të munera personalia. Të drejtën e përjashtimit nga munera personalia e jepte edhe pamundësia fizike, kur një person, për shkak të detyrave shtetërore, duhej të ishte në një vend tjetër. Mbi të njëjtën bazë, nëse dëshironi, ushtarët u përjashtuan edhe nga munera personalia, nga privati ​​deri te magjistari i një apo një tjetër milicie. Kjo rrethanë shkaktoi zhvillimin e mëtejshëm të sistemit të përjashtimit nga munera personalia. Romakët fillimisht nuk bënë dallim midis pozicioneve civile dhe ushtarake. Për shembull, pretori ishte gjithashtu komandanti i trupave. Vetëm nën Dioklecianin dhe Konstandinin e Madh ndodhi një ndarje mes tyre. Por gjurma e kësaj shkrirjeje pozicionesh mbeti në përdorimin e fjalëve, sipas të cilave civile konsiderohej edhe si milici ose οτρατηγία. Zyrtari civil mbante një rrip dhe ky brez ishte aq karakteristik për shërbimin sa ta zgjidhje do të thoshte të jepje dorëheqjen. Prandaj, të drejtat e imunitetit u zgjeruan në gradat civile. Kur fillon rritja e burokracisë, numri i personave të çliruar nga munera personalia rritet gjithnjë e më shumë. Kryesisht personat me pozitë të privilegjuar përjashtohen nga munera personalia, madje deri në shkallën senatoriale (nën Konstandinin e Madh dhe Konstantin ishte më e vështirë të ngriheshe në pozitën senatoriale, por më vonë u bë më e lehtë). Por, të çliruar nga munera personalia dhe duke pushuar së qeni cives apo edhe incolae të qytetit të tyre, senatorët (clarissimi), ndonëse kishin për vete Romën si domicilium dignitatis, nuk ishin të detyruar të merrnin prona pranë Romës apo Kostandinopojës, pasi këtu, në fakt, duhej të fillonte karriera e tyre. Kështu u shfaqën senatorë në kuptimin e duhur, të cilët u ulën në Senat, por u liruan nga detyra në qytetin e tyre. Megjithatë, duke u çliruar nga detyrat ndaj patrisë dhe qytetit, senatorët ipso facto ranë në detyra të tjera, jo më pak serioze. Këto detyra përbëheshin nga tre lloje detyrash. Kishte persona të quajtur censuales, të cilët zëvendësonin censuruesit e lashtë, të cilët supozohej se njihnin pasurinë e senatorëve, kualifikimet e tyre dhe katër herë në vit paraqisnin para perandorit listat e statusit të tyre pasuror. 1. Detyra e tyre e parë ishte pretori. Në fillim ishin 3 pretor, më pas numri i tyre u rrit në 5 dhe në fund në 8. Detyra e tyre ishte të organizonin spektakle për qytetin me shpenzimet e tyre. Meqenëse jo të gjithë mund të kishin mjetet për të kryer këtë shërbim, emërimet në pretori bëheshin 10 vjet përpara periudhës në të cilën duhej të kryenin detyrat e tyre. Censuales duhej t'i gjenin edhe në skajet e tokës, por emërimi në pretorship nuk e detyroi të emëruarin të vinte në Romë, pasi ai mund t'i dorëzonte Romës shpenzimet për spektaklin përmes një përfaqësuesi. Duke pasur parasysh rëndimin e shërbimit të pretorit, perandorët vendosën një kosto minimale të pretorit. Më pas, këtij urdhri iu shtua një veçori tjetër: ata filluan të merrnin para nga pretorët për institucione vërtet të dobishme, dhe jo vetëm për spektakle. Pra, kur kishte 5 pretor, nga i 4-ti dhe i 5-ti filluan të merrnin 500–1000 paund për ndërtimin e Kostandinopojës. Kur ishin 8 prej tyre, ata filluan të mbledhin nga 250-1000 paund argjendi për ndërtesat publike. Ishte e pamundur të çliroheshe nga pretoristi në mënyrën e zakonshme; lirimi ishte i mundur në rastin e allectio në pozicionin senatorial me hirin e perandorit për shërbim veçanërisht të nderuar me një mungesë të konsiderueshme të pasurisë. Lëshimi shpesh realizohej me anë të një kodicili, për shembull, me dinjitet konsullor përveç atij të pretorit. Por në rendin e zakonshëm të jetës greko-romake, secili nga senatorët ishte fillimisht një pretor, dhe më pas një konsull. Sa të larta ishin kostot e pretorisë, mund të gjejmë tregues të rastësishëm për këtë. Proclus, një senator romak, kaloi 12 centinarii; i biri i Symmachus, një senator i varfër, 20 centinarii, dhe djali i të pasurit Maximus - 40 centinarii (centinarium - 100 paund argjend). 2. Detyra e dytë mbi senatorët-pronarët quhej follis senatorius ose gleba. Follis do të thotë, në fakt, një çantë, pastaj filloi të nënkuptojë një monedhë të vogël bakri, dhe follis senatorius do të thoshte paund romake ari. Meqenëse ky follis ra në tokë, prandaj u quajt gleba. Follis senatorius u nda në 3 shkallë: 8, 4 dhe 2 paund ari - në përputhje me kualifikimin pronësor të senatorëve. Por me kalimin e kohës, doli se ishte shumë e vështirë të paguash 144 chervonet (2 paund) në vit, kështu që follis u krijua kryesisht për senatorë të varfër në 7 trupa të ngurtë. Më në fund, ata që nuk kishin pronë u çliruan plotësisht nga gleba. Folli i senatorëve korrespondonte me aurum coronarium, i cili paguhej nga komunat. 3. Detyra e tretë është auram ablativum (artëmbajtëse). Me rastin e “lustras”, d.m.th përvjetorët e pesëvjetorit, senatorët i bënin dhurata ceremoniale perandorit. Për shembull, me rastin e 10-vjetorit të tij, Valentiniani II mori një dhuratë nga senatorët që kushtonte 16 centinari ari. Por nëse imagjinojmë se jo të gjithë senatorët ishin të pasur monstruozisht, kuptojmë se këto dhurata nuk ishin të lehta për ta. Senatorët më të pasur romakë merrnin në patrimonia e tyre një të ardhur prej 40 centinarii dhe në natyrë, në formë drithi, aq sa po të shitej, shuma mund të ishte nga 15 në 10 centinarii. Kështu, të liruar nga detyrat komunale, senatorët iu nënshtruan detyrave të tjera. Duke qenë se numri i personave të përjashtuar nga munera personalia u rrit shumë, nëse kësaj do t'i shtoheshin edhe ata të përjashtuar në mënyrë fiktive, dhe pikërisht aq sa nuk kishte qytetarë që mund të merrnin përsipër ekzekutimin e munera, ishte e vështirë për qytetet t'i përmbushnin këto detyra. Prandaj, vetë qytetet filluan të zgjidhnin qytetarët nga vetja për βουλή ose curia. Marrëdhëniet pronësore u prishën aq shumë sa çdo zgjedhje tjetër, përveç pasive, u shndërrua në trillim. Të gjithë brenda horizontit të tyre shikonin se cili prej tyre ishte më i pasur për ta tërhequr atë në kurinë. Nën perandorët pas Kostandinit, dallimet delikate midis cives dhe incola, munera dhe nderet, u shkatërruan de fakto dhe të gjithë personat e pasur u konsideruan si curiale. Të gjitha përgjegjësitë kuriale ranë mbi ta. Meqenëse ishte thelbësore të mbaheshin në rregull listat e curialeve, për t'i tërhequr ata në curiae, ata filluan të ulnin moshën civile të shumicës nga 25 në 18 vjeç. Ata filluan të siguroheshin që askush, me të drejtën e lindjes, të mos mund të refuzonte detyrat kuriale. Dhe vetëm praefecti praetorio u liruan në personin e pasardhësve të tyre nga detyrat kuriale, dhe domethënë, në personin e atyre fëmijëve që lindën nga baballarët tashmë ilustron. Por duke qenë se nuk ishte e lehtë të ngriheshe në gradën e ilustruesve dhe meqenëse martesat ishin të hershme, fëmijët e pretorit në shumicën e rasteve duhej të kryenin detyra kuriale në qytetin të cilit i përkisnin ose nga origo ose nga vendbanimi. Për të marrë privilegjin, duhej ose t'i bënte kërkesë perandorit ose të regjistrohej në milici. Të gjithë qytetarët ndaheshin në: a) kuriale, b) zotërues dhe c) negociatorë. Ky i fundit duhej të paguante një detyrë prodhimi - χρυσάργυρον. Kjo taksë “ari dhe argjendi”, e mbledhur nga të gjitha llojet e pasurive, u vendos nga Konstandini i Madh dhe u hoq nga Anastasi. Siç bënë shaka disa historianë më vonë, as gomarët dhe as qentë nuk përjashtoheshin prej tij. Një këpucar, duke tundur një fëndyell, thirri të gjithë perënditë për të dëshmuar se ai nuk kishte gjë tjetër veç një fëndyell; megjithatë, edhe për fëndyrën e tij të parëndësishme ai duhej të paguante χρυσάργυρον. Gjatë gjendjes së shkëlqyer të qyteteve, tregtarët dhe artizanët nuk tërhiqeshin nga munera personalia. Pikëpamja klasike ishte se kushdo që ka lindur i lirë nuk duhet ta vendosë veten në një pozitë të barabartë me të palirin. Prandaj, një cives romanus mund ta kultivonte tokën për vete, por nëse zhvillonte tregti në një shkallë të madhe, konsiderohej i privuar nga nderi dhe nuk kishte të drejtë për nderime civile, pasi në këtë rast ai punonte me urdhër të të tjerëve. Natyrisht, perandorët e kësaj epoke kërkuan χρυσάργυρον nga artizanët. Nga χρυάργυρον përjashtoheshin: aziarkët (kryetarët e provincave), gjimnaziarët, mjekët dhe mësuesit e retorikës dhe filozofisë, të ashtuquajturit profesorë. Ata nuk i nënshtroheshin munera personalia, sepse konsideroheshin se i mbanin në shërbimin e tyre. Munusi i kryepriftit shoqërohej edhe me një gjendje modeste financiare, prandaj ky person nuk konsiderohej i detyruar të mbante munera të tjera. E drejta romake në dispozitat e saj përcakton kushtet, detyrimet dhe mundësinë e përjashtimit nga detyrimet komunale për qytetarët romakë të lindur të lirë. Meqenëse këto privilegje shtriheshin jo vetëm për personat si senatorët, por edhe për ata që mbanin disa detyra publike (munera), këtu përfshihej edhe kleri i krishterë, aq më tepër që vetë adhurimi i krishterë, i kryer nga kleri, quhet shërbimi publik (θεία λειτουργία); dhe meqenëse munera latine ose romake në greqisht përdorej në kuptimin e shërbimit publik, atëherë funksioni nuk është gjë tjetër veçse munera. Ishte më e lehtë t'i jepeshin privilegje klerit të krishterë, sepse priftërinjtë paganë ishin të përjashtuar nga detyrat komunale. Kështu, në vitin 313 dhe që në vitin 312, këto privilegje u fituan nga kleri i krishterë. Dhe meqenëse Konstandini i Madh e konsideronte klerin si parimin unifikues në krishterim, këto privilegje nuk iu shtrinë sektarëve. Prandaj, njerëzit u shfaqën të pakënaqur dhe ziliqarë ndaj klerit të krishterë. Para së gjithash, paganët ishin të pakënaqur, pastaj sektarët (për shembull, donatistët, të cilët përbënin pothuajse gjysmën e popullsisë në Afrikë), të cilët, përmes ndikimit të tyre në qytetin kurie, kërkuan të siguronin që privilegjet që i jepeshin klerit të krishterë të mos njiheshin. Prandaj, imuniteti i 313 në fakt ishte zbatuar dobët. - Në të njëjtin vit 313, kleri i krishterë u çlirua nga munera nominationis dhe nga munera patrimonialia. Një klerik i krishterë, për shembull, nuk mund të ishte më taksambledhës. Janë bërë konfirmime dhe sqarime të mëtejshme (319, 343, 353, 402). Imuniteti i vitit 313 u shpall i plotë, domethënë klerikët u çliruan nga çdo munera civile, domethënë nga klerikët të gjithë pa përjashtim, deri te lexuesit dhe nëndhjakët (330), dhe të drejtat e tyre u shtrinë edhe tek pasardhësit dhe gratë e tyre (354). Lloji i dytë i detyrimeve përfshinte munera patrimonialia, pra detyrimet e vendosura mbi pronën. Kleri u lirua në të njëjtin vit 313 nga këto detyra, por jo plotësisht. Këto munera u ndanë në dy grupe; E para përfshinte të ashtuquajturën munera sordida - detyrime pasurore për një klasë të caktuar njerëzish. Në vitin 318, kishte deri në 14 kategori detyrash të tilla, si: furnizimi me dispozita për trupat kalimtare, bluarja e drithit, pjekja e bukës, ndërtimi dhe riparimi i rrugëve dhe urave, dërgimi i materialeve pyjore, dërgimi i karrocave, dërgimi i kuajve dhe kuajve të postës për transportin e mallrave, kënaqja e ambasadorëve perandorakë (ambasadorë kalimtarë në ndërtime, rekrutë ose shpërblerje), etj. Të gjitha këto detyra iu hoqën klerit të krishterë. Por zakonisht numri i këtyre detyrimeve ose zgjerohej ose zvogëlohej. Në grupin e dytë përfshihej munera extraordinaria, e cila në raste të njohura përfshinte edhe munera sordida. Nëse shteti e konsideronte të nevojshme për vete (për shembull, në kohë lufte) të tërheqë të gjithë në një ose një tjetër munera, atëherë ai e ktheu munera sordida në të jashtëzakonshme. Kështu, për shembull, për bregun e Danubit, kërkohej furnizim emergjent me materiale dhe furnizime për trupat, riparimi i rrugëve etj., kur shteti po dëbohej nga veriu nga barbarët. Munera extraordinaria shtrihej edhe tek personat e privilegjuar. Vetë perandorët e mëpasshëm vendosën kategoritë secila në mënyrën e vet. Rendi i mëvonshëm është karakteristik: duke qenë se ndërtimi i ndërtesave, ndryshimi i rrugëve etj. konsideroheshin të nderuara për çdo qytetar, prona e kishës nuk ishte e lirë nga këto detyrime. Kuptimi i imunitetit të klerit për Kishën e Krishterë ishte i rëndësishëm. Pozicioni i kishës së përndjekur mbetet misterioz. Si mund të përballonin të krishterët nën presionin e përgjegjësive komunale? Me shumë mundësi, sepse ata që kanë më pak gjasa t'u nënshtrohen detyrave komunale janë zgjedhur në klerik. Me dhënien e imunitetit, shteti me sa duket donte që kleri i krishterë të mos shpërqendrohej nga detyrat e tij zyrtare nga ndonjë detyrë tjetër dhe me sa duket kishte për qëllim ngritjen e autoritetit të klerit. Kisha e krishterë, falë imunitetit, tani mund të përhapej më me sukses dhe të përmirësohej më shpejt, pasi tani ishte e mundur të zgjidhej në klerik çdo i krishterë që më parë ishte përjashtuar nga detyrat komunale. Por jeta tregoi se perandorët nuk donin t'i jepnin klerit privilegje kaq të gjera. Të gjithë sovranët siguruan rreptësisht që kuriet t'i kryenin detyrat e tyre rregullisht, dhe kështu, ndërsa jepnin privilegje me njërën dorë, perandorët i morën me dorën tjetër. Shteti kishte vullnetin e mirë (qëllimin) për të liruar kishën nga detyrat kuriale, por për arsye thjesht financiare nuk mund të dëshironte të dobësonte fuqitë e kurieve. Tashmë në vitin 320 u bë i njohur një dekret: personat që kanë një pasuri të parëndësishme duhet të emërohen në klerik; përkundrazi, personat me pasuri të mëdha nuk duhej të emëroheshin në klerik, pasi duhej të mbanin detyra publike. Në vitin 326, dekreti i mëparshëm u përsërit dhe u plotësua nga Konstandini në kuptimin që të pasurit duhet të mbanin barrën e epokës dhe të varfërit mund të gjenin mbështetje në pasuritë e kishës. Prandaj, kisha duhej të merrte njerëz të varfër si klerikë. Curia me sa duket dëshironte të mbante individë të pasur (si dekurionë); por nga ana tjetër, edhe kisha kishte të drejtë të dëshironte që jo vetëm të varfërit të hynin në klerik, aq më tepër që jo të gjithë të varfërit ishin të denjë të bëheshin klerikë. Prandaj, shteti duhej të merrte parasysh interesat e të dyja palëve: kurisë dhe kishës, për të zgjidhur këto marrëdhënie të tensionuara. Madje ishte e nevojshme të miratoheshin ligje që ata persona që ishin emëruar më parë në postet e kishës të ktheheshin në kuri. Në vitin 353, Konstanci doli një ligj, sipas të cilit të gjithë personat që i përkisnin klerit përjashtoheshin nga detyrat publike (munera sordida). Në vitin 361, Konstanci dekretoi që vetëm peshkopët, pavarësisht nga pasuria e tyre, duhet të jenë të lirë nga detyrat e tyre. Duke filluar nga presbiterët e deri te kleri i ulët, klerikët mund të dispononin lirisht me pasurinë e tyre, vetëm nëse do të zgjidheshin në postet e klerit me kërkesë të popullit dhe me pëlqimin e kurisë. Nëse rezulton se disa nga klerikët nuk kanë lejen e kurisë dhe i bashkohen klerit me makinacionet e tyre, atëherë ata janë të lirë nga detyrat kurore vetëm nëse 2/3 e pasurisë së tyre ua kalojnë të afërmve, të cilët duhet të hyjnë në kuri në emër të tyre. Nëse nuk kanë të afërm, atëherë 2/3 e pasurisë së tyre bëhet pronë e kurisë. Por ligji duhet të marrë parasysh këtë lloj abuzimi: disa mund të transferojnë pronën e tyre në emër të dikujt tjetër. Në këtë rast, ligji parashikonte që nëse do të kishte abuzime të tilla, të afërmit e këtyre klerikëve kishin të drejtë të merrnin pasurinë e fshehur artificialisht dhe të futeshin në kuri dhe nëse nuk kishte të afërm, atëherë kuria kishte të drejtë ta merrte në pronën e vet. Në përgjithësi, thelbi i ligjit qëndron në faktin se 2/3 e pasurisë, në çdo rast, duhet të kalojnë në kuri që të mund të çlirohen prej saj. Por kjo dispozitë nuk u zbatua në praktikë për një kohë të gjatë. Në vitin 364, u dekretua që e gjithë prona t'i kalonte kurisë nëse dikush donte të çlirohej prej saj. Kështu, ne shohim një sërë kufizimesh të imunitetit. Paralelisht me këtë kufizim, ligji ka zhvilluar edhe dispozita të tjera. Në ligjin e vitit 320 thuhej se në të ardhmen kisha mund të pranonte vetëm klerikë në vendet e të vdekurve. Kështu, shtetet ishin krijuar tashmë dhe ishte absolutisht e nevojshme krijimi i tyre. Kështu, në një nga tregimet e shkurtra të Justinianit I (nga viti 353), tregohet numri i klerikëve në Kishën e Madhe (Sofia) në Konstandinopojë dhe tre kishat më të afërta “të bashkangjitura me të”: 60 presbiterë, 100 dhjakë, 40 dhjakë, 90 250 këngëtarë dhe gjithsej 150 këngëtarë. persona dhe plus 100 portierë. Nëse nevoja për shkëlqimin e kishës mund të merrte dimensione kaq të gjera, atëherë kufizimi i vendosur nga shteti është mjaft i kuptueshëm: të pranohet në klerik vetëm në vendet e të vdekurve. Por këtu qëndron burimi i keqkuptimeve midis shtetit dhe ipeshkvijve, sepse kisha, duke u ngjitur në kulmin e thirrjes së saj, me rritjen e numrit të anëtarëve të saj, duhej të shtonte numrin e klerikëve, prandaj shtetet nuk mund të miratoheshin një herë e mirë, dhe shteti duhej t'ua linte vetë peshkopëve vendimin për këtë çështje dhe vetëm të shihte që të mos kishte abuzime. Që frika e autoriteteve shtetërore në këtë drejtim nuk ishte e pabazë, është e qartë, për shembull, nga fakti që Vasili i Madh shkoi drejt kësaj. Ai u dha udhëzime koreipeshkvijve se nuk do të toleronte asnjë abuzim në zgjerimin e kuadrit të klerit dhe këtë urdhër, të shkaktuar nga fakti se pleqtë në Kishën Kapadokiane i aprovonin vetes të drejtën për t'u regjistruar në poste më të ulëta klerikësh, i motivuar nga fakti se ata zgjidhnin persona të padenjë, si dhe ata që, nëpërmjet emërimit, dëshironin të liroheshin nga kuria. Në 398, u lëshua një dekret që thoshte: "Nëse ka nevojë për të plotësuar postet e klerit, atëherë peshkopët janë të kënaqur të marrin jo nga kurialët, por nga murgjit". Dhe në vitin e ardhshëm 399, u shfaq një dekret i ri: "Klerikët e ulët - lexuesit, këngëtarët, etj., megjithë heqjen dorë të plotë nga prona, nuk duhet ta konsiderojnë veten të lirë nga detyrat kurore". Ambrozi i Mediolës u ankua se nuk mund t'ua justifikonte këtë urdhër kolegëve të tij peshkopë: si të lejohej që, pas 30 vjetësh në kler, një person të kthehej papritur në kuri dhe t'i nënshtrohej barrës që më pas ra mbi kurialët. Ligjet u zhvilluan më tej: në vitin 439 u ndalua hyrja e kurialëve në klerik; në vitin 452 u vërtetua ky ligj; dhe në vitin 458 të gjithë personat nga kleri, deri në gradën e dhjakut, që vinin nga kurialët, duhej të ktheheshin në kuri. Këto privilegje të klerit krijuan një rend të ri të gjërave, sipas të cilit personat jo të lirë nga detyrat publike kërkonin t'i bashkoheshin klerit për t'u çliruar nga detyrat dhe shpesh ishin njerëz krejtësisht të papërgatitur për klerin. Mjafton të kujtojmë se Gjon Gojarti duhej të shkarkonte 6 peshkopë, sepse ata morën instalime ipeshkvnore nga Antoninus, Mitropoliti i Efesit, për një shumë të madhe. Gjatë hetimeve të këtij rasti u bënë të ditura të gjitha detajet e tij. Peshkopët nuk u rrëfyen për një kohë të gjatë, por në fund deklaruan: "δεδώκαμεν" ("i dhanë"), vetëm për t'u çliruar nga kuria, duke kërkuar, nëse është e pamundur t'i lëmë në gradën ipeshkvore, të paktën të mos i dorëzohen kurisë. Shën Gjon Gojarti ua hoqi gradën episkopale, duke i lejuar të merrnin ryshfetet nga pasuria e Antoninit dhe ai vetë premtoi se do të ndërmjetësonte për ta te perandori që të mos ktheheshin në kuri. Kështu, toka e privilegjimit nuk ishte gjithmonë e rehatshme dhe mbi të rriteshin gjemba e gjemba. Por pavarësisht rasteve të tilla, është e pamundur të paraqitet e gjithë çështja si e zezë. Ishte thjesht abuzim. Nëse kisha i konsideronte imunitetet të dhimbshme, mund t'i refuzonte ato, por i njihte, nuk i refuzonte. Nëse morali i klerit, që i jep ryshfet klerit vetëm për t'u shpëtuar nga kuria, është i shëmtuar, atëherë anasjelltas, sepse kurialët nuk dalloheshin gjithmonë nga morali i lartë, siç tregohet, për shembull, nga plani i kurialëve - të përfshinin peshkopët, madje edhe ata që nuk kishin një kualifikim pronësie, për detyra, thjesht sepse ishin të nderuar. Duke mbrojtur interesat e tyre, kurialët bënë shumë të keqe për kishën. Gjatë zgjedhjeve ata u sollën në pandershmëri të drejtpërdrejtë: ia drejtuan zgjedhjen personave që nuk i përkisnin kurisë lokale, në mënyrë që kuria e tyre të mos humbiste anëtarë efikasë dhe të pasur. Por shteti vendosi më pas që zgjedhja për klerin të ishte nga banorët vendas - laikë, në mënyrë që të mos hiqeshin dekurionet nga curiae fqinje. Për sa i përket pasurive të paluajtshme që i përkisnin kishave, duke qenë se sistemi i financave romake bazohej në tatimin mbi pronën, ishte e vështirë t'i jepte dikujt lirinë nga tatimi mbi pronën, tributum. “Agri ecclesiae solvunt tributum” 22, tha Shën Ambrozi. Kështu, kisha paguante gjithmonë taksa, dhe nëse në vitet 313-315 u miratua një ligj me të cilin kishat katolike me sa duket përjashtoheshin nga taksat, atëherë në fakt ky ligj përjashtonte nga taksat vetëm ndërtesat e kishave si vende kulti, dhe jo nga taksat pasuritë e paluajtshme në pronësi të kishës. Tokat e kishës paguanin gjithmonë taksa të zakonshme shtetërore dhe perandori Konstanci në vitin 359 hodhi poshtë me forcë kërkesën e Këshillit Ariminian për të liruar kishat prej tyre. Në fakt, tokat e kishës përjashtoheshin vetëm nga detyrimet e një rendi tjetër, nga munera, përkatësisht sordida. Çështja e përjashtimit nga munera extraordinaria nuk ishte e lehtë për t'u llogaritur. Nëse tokat kishtare çliroheshin nga munera extraordinaria, atëherë shteti ishte në gjendje të favorshme; një gjendje tjetër e shtetit kërkonte dobësimin ose heqjen e këtyre privilegjeve. Në vitin 423 u miratua një ligj që thoshte se ndërtimi i rrugëve dhe urave publike nuk duhet të konsiderohet si munera sordida dhe asnjë person nuk mund të jetë i lirë nga kjo detyrë. Vetë pallatet dhe kishat duhet t'i binden këtij urdhri. Kisha e lashtë nuk donte të bënte aristokratë nga klerikët. Shprehja e Apostullit: “Ne punojmë për të punuar me duart tona...” (1 Kor. 4:12) ajo e kuptoi, sipas kushteve të ekzistencës së saj historike, si një urdhërim për veten e saj. Koleksioni i njohur si “Statuta ecclesiae antiqua” thotë në 51 rregulla. “Kleriku, sado i mësuar të jetë në Fjalën e Zotit, duhet ta fitojë jetesën me një lloj zanati (artificium). Ky rregull kishte zbatim në jetën e klerit edhe para shek. Në shekullin IV. Ata tashmë po i kushtonin vëmendje serioze: Vasili i Madh emëronte në famulli presbiterë që nuk ishin veçanërisht të talentuar dhe të aftë, por ata që e fitonin jetesën me punën e tyre. Duke marrë parasysh këtë situatë, shteti duhet të kishte dhënë përfitime edhe në këtë drejtim. Duke u marrë me zeje dhe bujqësi, këta të fundit mund të merreshin edhe me tregti. Në vitin 343, perandori Konstanci i përjashtoi klerikët nga taksat në tregti dhe e konfirmoi këtë privilegj në vitin 353. Por së shpejti shteti erdhi në idenë për të vendosur kufizime në këtë drejtim. Në lindje, perandori Valens e hoqi plotësisht këtë privilegj në vitin 364. Në vitin 399, për shkak të abuzimeve të vazhdueshme, Arkadi nxori një dekret për të njëjtin. Në perëndim, perandori Gratian në vitin 379 nxori një ligj sipas të cilit në Itali dhe Ilirik klerikët mund të bënin tregti pa taksa deri në 10 solidi, dhe në Galia - deri në 15 solidi*. Kështu, në Gali, klerikët mund të kryenin tregti në shumën prej 87 rubla pa doganë. me kopekë; Në përgjithësi, ky përfitim është i një natyre shumë të moderuar. [Valentini III në vitin 452 i ndaloi klerikët të merreshin fare me tregti]. * Për çdo transferim të parave bizantine, duhet të merret si normë Theodosius solidus, që ishte e barabartë me 5 rubla tona. 81 dhe 1/4 kopekë. monedhë ari Krahas këtyre përfitimeve, shteti i jepte kishës përfitime në çështjet gjyqësore. Para së gjithash, është e nevojshme të vërtetohen përfitimet e shpirtërores si të pandehur ose si të pandehur. Në këtë drejtim, tejet karakteristike është novela e perandorit Valentinian III, 440, e cila ishte në fuqi, por nuk zgjati shumë. Është shkruar pa dyshim nën ndikimin e një kleriku që mbronte interesat e tij; ai nuk u përfshi në Codex Theodosianus dhe u anulua në vitin 448. Kjo novelë tregon se çfarë lloj procesi gjyqësor mund të drejtohej kundër kishës. Këtu u jepeshin përfitime: priftërinjve (sacerdotibus), priftërinjve të dytë (sacerdotibus secundis) dhe levitëve. Këta emra të gradave të hierarkisë, siç e shohim, ruajnë terminologjinë e Dhiatës së Vjetër, sipas kuptimit të së cilës peshkopi quhet prift i parë, dhe prifti quhet i dyti (secundus), ndërsa dhjakët quhen levit. Novela e Valentinianit dekretoi si vijon: nëse dikush dëshiron të padisë ose kishën ose klerin, dhe nëse akuzuesi është një person i pavarur, atëherë ai lejohet të padisë vetëm me kushtin që të dorëzojë 100 paund ar dhe 100 paund argjend në peng. Duke marrë parasysh që 1 kile ari është e barabartë me 72 lëndë të ngurta, dhe një e ngurtë është e barabartë me 5 rubla. 81 dhe 1/4 kopekë. marrim 418 rubla për një kile ari. 50 kopekë, dhe një kile argjendi = 5 solidi ose 29 rubla. 6 dhe 1/4 kopekë. Kështu, prokurori i pasur duhej të paguante një kusht prej 44,756 rubla. Ky depozitë shkonte në fiscus nëse akuzuesi e humbte çështjen. Dhe nëse akuzuesi ishte një person i falimentuar, atëherë, nëse çështja humbiste, atij i hiqej prona në favor të kurisë dhe ai vetë prangohej. Më tej, praktika gjyqësore romake e njihte një situatë të tillë në paditë civile. Nëse paditësi ose i pandehuri ishte person i rangut të lartë, atëherë ai duhej ta zhvillonte çështjen përmes një avokati të posaçëm të quajtur prokuror. Kjo u motivua nga fakti se prania e një zyrtari të lartë të qeverisë e vendosi gjyqtarin në një pozitë të vështirë. Gjyqtari zinte vendin më të ulët në tabelën e gradave dhe për këtë arsye nuk mund ta linte dinjitarin në këmbë si paditës apo të paditur: të paktën duhej ta ulte pranë tij. Por në çështjet penale, kallëzuesi dhe i akuzuari, kushdo qoftë ai, duhej të paraqiteshin në gjykatë persona sua. Një përjashtim u bë vetëm në lidhje me peshkopët. Këta të fundit në procese të njohura penale iu dha e drejta për të zhvilluar çështjen për prokurorë. Në lidhje me klerikët si dëshmitarë në gjykatë, ligji thoshte kategorikisht: peshkopi nuk duhet të lejohet ad testimonium dicendum (të paraqitet si dëshmitar) në gjykatë. Meqenëse ky nuk ishte një kufizim, por një privilegj për klerikët, "nuk duhet" (jo debet) duhet kuptuar në kuptimin "jo i detyruar". “Pleqtë, sipas të njëjtit rregull, do të japin dëshmi pa fyerjen e marrjes në pyetje (sine injuria questionis),” domethënë, ata nuk duhet t'i nënshtrohen torturës; dhjakët nuk ishin të përjashtuar nga torturat. Një nga ligjet e dobishme u nxor në vitin 355, por ishte shumë i gjerë dhe nuk zgjati shumë. Në çdo rast, legjislacioni romak zbatoi vazhdimisht kërkesën që çështjet penale dhe analiza e tyre t'i përkisnin shtetit, megjithatë, kishte një përjashtim për peshkopët. Konstanci, në ligjin që nxori, ndalon akuzimin e peshkopëve në gjyqe, pasi këtu ishte i mundur spekulimi më i poshtër nga ana e akuzuesve. Nëse akuzuesi e humbte çështjen, atëherë ai shpallej shpifës dhe ligji e dënonte. Por në një rast të tillë, akuzuesi nuk rrezikonte asgjë: edhe nëse e humbte çështjen, mund të shpresonte që peshkopi, si përfaqësues i fesë së mëshirës, ​​t'ia falte shpifjet, duke mos dashur të humbiste reputacionin e tij. Kështu, doli se të gjitha llojet e mosmarrëveshjeve në luftën me peshkopin ishin të sigurta. Për të eliminuar spekulime të tilla, Konstanci dekretoi që gjyqi i peshkopit të bëhej vetëm në këshillat e kishës. Por kjo është vetëm njëra anë e çështjes dhe është e nevojshme t'i kushtohet vëmendje një tjetër, jo më pak e rëndësishme. Një aplikacion tjetër. Pavli, pasi mësoi me indinjatë se të krishterët korintas po vendosnin të padizonin sundimtarët paganë, u shkroi atyre: «A nuk ka vërtet mes jush një njeri të arsyeshëm që mund të gjykojë midis vëllezërve të tij?» (1 Kor. 6:5). Kisha e lashtë doli të ishte besnike ndaj thirrjes së apostullit: të krishterët, duke u përpjekur të zgjidhnin çështjet në bazë të ligjit romak, në vend që t'u drejtoheshin gjyqtarëve të shtetit, iu drejtuan arbitrazhit. Natyra detyruese e aktgjykimit të kësaj gjykate ishte vetëm morale, dhe në përgjithësi, sipas ligjit, arbitri vendoste vetëm arbitrazhin dhe jo judicinum. Ishte shumë e vështirë të zbatohej vendimi i gjykatës së arbitrazhit. Nëse çështja do të zhvillohej në gjykatë, atëherë një ekzekutim, d.m.th., një shkresë përmbarimore, mund të merrej shumë lehtë. Në arbitrazh, palët ndërgjyqëse duhej të lidhnin paraprakisht një stipulatio, domethënë një marrëveshje për pasojat e vendimit, dhe më pas, në bazë të kësaj marrëveshjeje, të kërkonin ekzekutimin e vendimit nga autoritetet. Që nga kohra të lashta, shoqëria romake kishte mendimin se vendimi i një gjykate arbitrazhi ishte pa kushte i shenjtë. Për rrjedhojë, pasi të jetë marrë vendimi i gjykatës së arbitrazhit, atëherë çdo judex duhet të qëndrojë në vendimin (sententia arbitrii) të kësaj të fundit, duke mos e lejuar veten të rishqyrtojë çështjen, nëse është i drejtë apo jo. Kështu, natyra përfundimtare e vendimit të arbitrazhit është e lidhur ngushtë - nuk kishte nevojë të apelohej këtu: nëse paditësi bëhej viktimë e një vendimi të pasaktë, atëherë, sipas ligjit romak, ai duhej të fajësonte veten. Mbi bazën e këtyre vendimeve të arbitrazhit, shteti romak mund të rregullonte të drejtat e peshkopëve si gjyqtarë. Në vitin 321, nën Konstandinin e Madh, peshkopëve iu dha e drejta të vepronin si arbitra; vendimet e tyre gjithashtu konsideroheshin të formës së prerë dhe të përkohshme. Kjo ishte vetëm një përsëritje e situatës së përgjithshme. Privilegji ishte që Konstandini lejoi që çështja e departamentit civil të transferohej në gjykatën e arbitrazhit të peshkopit: kur të dy palët ndërgjyqëse u bindën se çështja e tyre mund të zgjidhej më lehtë në arbitrazh, ata iu drejtuan gjykatës së peshkopit. Një rrethanë është jashtëzakonisht e rëndësishme në këtë rast. Format e gjykatës peshkopale u thjeshtuan ndjeshëm, riti i zgjidhjes ishte i thjeshtë, litis denuntiatio (shpallja e kontestit) u hoq. Procedurat ligjore formale ishin një kurth i vërtetë për palët ndërgjyqëse: sapo humbnin një afat, personi humbi të drejtën për të drejtuar çështjen. Gjykata episkopale ishte relativisht e shpejtë. Në vitin 331, Kostandini i Madh e braktisi këtë terren dhe u siguroi peshkopëve një gjykatë formale që konkurronte me gjykatën shtetërore. Tani çështja, e nisur përpara gjykatës civile, mund të transferohej në gjykatën e peshkopit në çdo kohë, edhe kur gjyqtari tashmë ishte duke diskutuar në lidhje me vendimin, dhe, për më tepër, nëse vetëm njëri nga palët ndërgjyqëse do ta dëshironte këtë, dhe jo të dyja, si në vitin 321. Gjykatësi tani ishte i detyruar, me kërkesë të të paktën njërës palë, t'i transferonte menjëherë të gjitha dokumentet dhe të gjitha dokumentet dhe të gjitha dokumentet për akte gjyqësore në arbitrazh. Ligji, i cili i impononte peshkopit një rol unik, natyrisht, nuk mund të mbahej për një kohë të gjatë. Megjithatë, duhet thënë se nëse peshkopi në gjykatën e arbitrazhit ishte i pajisur me një kompetencë të tillë, atëherë shteti romak, pa u larguar nga baza e përgjithshme e së drejtës romake, udhëhiqej nga analogjia ekzistuese. Qeveria romake njohu kompetencën e gjerë të patriarkut hebre, i cili kishte rëndësi edhe në çështjet civile. Dhe duke qenë se kompetenca ipeshkvore është e barabartë me kompetencën e patriarkut hebre, atëherë këto dy dukuri homogjene duhet të kishin përfunduar njëkohësisht. Ligji perandorak i 3 shkurtit 398 shfuqizoi juridiksionin e patriarkut hebre dhe jo më larg se heqja e juridiksionit të peshkopit pasoi më 27 korrik të po këtij viti. Peshkopi lejohet të veprojë si ndërmjetës në procedurën civile, me ankesë nga të dyja palët, dhe ky ligj u vërtetua në vitin 408, në kundërshtim me ligjin e vitit 331, sipas të cilit peshkopit i jepej gjykim edhe në rastet kur vetëm njëra palë shprehte dëshirën për këtë. Më pas është edhe zona e oborrit të klasës. Peshkopët merreshin jo vetëm me çështjet kishtare, por edhe ato civile. Ishte një çështje e pastërtisë për t'u kërkuar që klerikët t'i drejtoheshin gjykatës së arbitrazhit të peshkopit kur edhe persona të tjerë i drejtoheshin asaj. Në fakt, këshillat insistuan në këtë kërkesë. Kështu, në Këshillin e Hippon (concilium Hipponense) në vitin 393 dhe në vitin 397 në Kartagjenë, u vendos që një klerik që iu drejtua një gjykate civile në mosmarrëveshjet civile, madje të humbiste gradën. Një rezolutë e ngjashme u miratua në Këshillin e Kalqedonit, domethënë: kleri duhet së pari të kontaktojë peshkopin, i cili cakton një ndërmjetës. Nëse pas një periudhe të caktuar nuk caktohej ndërmjetësi, kleri mund t'i drejtohej gjykatës civile. Por vetë shteti nuk ka nxjerrë ligje për natyrën e detyrueshme të gjykatës peshkopale për klerikët deri në kohën e Justinianit. Kështu, kleriku, duke iu drejtuar drejtpërdrejt gjykatës civile, rrezikoi pozicionin e tij; gjykata gjithmonë e pranonte ankesën e tij. Çfarë pasojash pati për peshkopët një legalizim i tillë? Ajo ngriti autoritetin e peshkopit në sytë e shoqërisë. Por shumë shpejt u dëgjuan zëra kundër këtij lloj privilegji. Shën Krizostomi thotë se ky privilegj përbën një barrë të rëndë për peshkopët. Ata përballen me shumë punë dhe asnjë rrezik të vogël. Është e vështirë të përcaktohet se cila palë ka të drejtë pa ofenduar personin tjetër. Prandaj, peshkopët më të mirë hezitonin jashtëzakonisht të merrnin përsipër procedurat ligjore. Blazh. Agustini i kreu këto detyra vetëm nga vetëmohimi. Gjykata e tij ishte e rrethuar vazhdimisht nga shumë palë ndërgjyqëse, kështu që kur dy këshilla i caktuan punë të vështira teologjike, Agustini hyri në një marrëveshje formale me tufën që t'i jepeshin 5 ditë falas në javë. Marrëveshja madje u shkrua në letër. Përkundër kësaj, ai, sipas tij, ka qenë i hutuar nga rasti para dhe pas mesditës. Rezultati ishte acarimi i palës së dëmtuar. Peshkopi nuk u fal për natyrën e detyrueshme të dënimit të tij. Por të gjitha këto anë të errëta nuk mundën ta dobësonin fuqinë e dobishme të këtij ligji. Numri i padive flet vetëm për papërsosmërinë e shoqërisë së krishterë. Kjo ishte një mënyrë e mirë që peshkopi të njihte kopenë e tij dhe të kishte një ndikim të ndryshëm në të. Pavarësisht të gjitha proceseve të rënda, pati një rezultat për peshkopin. Atij nuk iu kërkua gjithmonë të merrej personalisht me ankesat. Ai mund të caktojë një person të autorizuar për hetimin paraprak dhe në bazë të raportit të tij të vendosë dënimin e tij. Ishte një paliativ, dhe një paliativ, logjika e të cilit nuk është plotësisht e padiskutueshme. (Unë i besoj vetë peshkopit, por paanshmëria e komisarit të tij është x për mua). Peshkopi Silvanus i Troas ia besoi hetimin klerikëve. Por kur mori vesh se po merrnin ryshfet, filloi t'ia besonte një laik të devotshëm dhe të ndershëm dhe për këtë u miratua. Por dëshira për t'u ankuar në gjykatën e peshkopit tregon se kjo masë ishte e përshtatshme. Procedurat juridike romake u ngatërruan tmerrësisht nga shumë formalitete, të cilat jo vetëm njerëzit e thjeshtë, por edhe avokatët e këqij, injorantë dhe joserioz nuk mund t'i kuptonin. Kjo çoi në faktin se pala e djathtë shpesh e humbiste procesin për fajin e avokatëve të saj. Në ndryshim nga gjykata civile, gjykata ipeshkvore, në të cilën formalitetet u reduktuan në minimum, ishte një bekim i vërtetë për popullin dhe fakti që pala ndaj së cilës u dha vendimi ishte gjithmonë e pakënaqur, është një fenomen psikologjik i kuptueshëm. 4. E drejta e aplikimit dhe e drejta e azilit Një nga privilegjet shumë të rëndësishme të krijuara nga ndryshimi i marrëdhënieve të kishës me shtetin ishte zakoni i ndërmjetësimit (intercessio) i peshkopëve për tufën e tyre përpara autoriteteve laike. Kjo praktikë është e rrënjosur thellë në parimet morale dhe jo ligjore. Peshkopët morën rolin e ndërmjetësit siç mund të bënte çdo person i respektuar. Por në çdo rast, tashmë në praktikën e lashtë romake terreni ishte përgatitur për këtë: priftërinjtë dhe veçanërisht Virgjëreshat Vestal përdorën të drejtën për të ndërmjetësuar. Nga praktika, kjo e drejtë kaloi në legjislacion: në vitin 398, klerikëve dhe murgjve u ndalua të largonin një kriminel nga duart e drejtësisë, por u lejuan të ndërhynin ligjërisht në favor të tij. Aplikimet e kësaj të drejte ishin të shpeshta dhe të ndryshme: ata ndërmjetësuan për kolonët para pronarit të tyre mizor të tokës (si Agustini), para sovranit për nënshtetasit e tij. Rasti më i famshëm i këtij lloji është peticioni i peshkopit antiokian Flavian drejtuar Teodosit (në vitin 387), kur gjatë kryengritjes u thyen statujat e perandorit dhe perandoreshës. Pas shpërthimit të pasioneve, reagimi ishte i tmerrshëm: njerëzit ranë në dëshpërim, kishin frikë nga më e keqja - madje edhe urdhërat për rrahje të përgjithshme. Ata nxituan te Flaviani. Ipeshkvi i moshuar, i sëmurë shkoi sa më shpejt në Kostandinopojë. "Unë vij te ju - si një lajmëtar i Zotit tonë të përbashkët - për të vendosur këto fjalë në zemrat tuaja: nëse ju ua falni njerëzve mëkatet e tyre, Ati juaj qiellor do t'ju falë gjithashtu (Mateu 4:14). Dhe më pas ai i tregoi perandorit rëndësinë e festës së ardhshme të Pashkëve. Perandori u prek, i fali autorët dhe i urdhëroi të nxitonin në qytet dhe të qetësonin kopenë e tyre në festën e madhe me lajmin se gjithçka që kishte ndodhur ishte harruar. Ka lajme për peticione nga peshkopët (Basily i Madh), të shkaktuara nga padrejtësitë që ishin mjaft të zakonshme në atë kohë në mbledhjen ose shpërndarjen e taksave. Kanë mbijetuar 6 letra në të cilat Theodoreti kërkon nga zyrtarë të ndryshëm të lartë, madje edhe vetë August Pulcheria, për padrejtësi të ngjashme në shpërndarjen e taksave. Zakoni i ndërmjetësimit i pajisi peshkopët me të drejtën e një lloji të caktuar mbikëqyrjeje mbi zyrtarët civilë të krahinave. Ligji 409 gjysëm zyrtarisht u caktoi peshkopëve detyrën për t'u kujtuar gjyqtarëve trajtimin njerëzor të të burgosurve. Më në fund, Justiniani në vitin 529 i udhëzoi peshkopët të shkonin nëpër biruca të mërkurën dhe të premten dhe të merrnin në pyetje të burgosurit dhe t'u raportonin autoriteteve më të larta për padrejtësitë e vërejtura. Kështu, iniciativa në peticion mund të vinte nga vetë peshkopët. Më shpesh ajo shkaktohej nga një apel ndaj tyre nëpërmjet vetë të përndjekurve. Nga kjo anë, jus intercessionis qëndron në lidhje të ngushtë me jus asyli. Disa tempuj dhe altarë paganë, si dhe bustet e perandorit, konsideroheshin një strehë e pacenueshme për kriminelët e ndryshëm. Kjo pikëpamje shtrihej edhe në kishat e krishtera. Në fakt, antikiteti nuk e njihte një të drejtë të tillë; dihet se në Greqi nuk ekzistonte. Në Romë, gjatë periudhës perandorake, kur nuk kërkohej mbrojtje nga perënditë, por nga perandorët, mund të vrapohej në kishën e Cezarit të hyjnizuar dhe të arratisej nga statuja e tij. Ky urdhër u njoh zyrtarisht nën Antoninus; një skllav që iku nga mizoria e zotërisë së tij në statujën e perandorit duhet të shitet në duar të tjera. Ky privilegj iu shtri edhe kishave të krishtera. Peshkopët mund të kërkonin ata që iu drejtuan mbrojtjes së kishës; "Përshtypja" e shenjtë e kishës mbronte skllevërit dhe debitorët nga persekutimi. Kjo e drejtë u transferua zyrtarisht në sheshin përballë kishës dhe në gardhin rreth tij, madje edhe në banesat e klerit; në kishën perëndimore, hapësira prej 50 shkallësh rreth kishës gëzonte gjithashtu të drejtën e strehimit; në kohën e Justinianit madje u pranua se një person që ecte pranë një kleriku nuk mund të merrej me forcë pa lejen e klerikut. Mbi bazën e këtyre privilegjeve u zhvilluan abuzimet dhe shteti me vetëdije filloi të vepronte në favor të shfuqizimit të tyre; [në Këshillin e Serdikës nuk flitet për jus asyli], por peshkopët u urdhëruan të mos refuzonin ndihmën ndaj të arratisurit dhe të përpiqeshin t'ia lehtësonin fatin. Në vitin 392, u vendos një dekret perandorak për të kufizuar privilegjet e strehimit për debitorët shtetërorë që ikën nën mbrojtjen e kishës, për t'i marrë me forcë nëse peshkopët nuk e paguanin borxhin as nga thesari i kishës, as nga fondet e tyre. Në vitin 398 jus asyli u shkatërrua me vendosmëri për ata që mendojnë se ata që ikën në kishë mund të lirohen nga detyrat e tyre ndaj shtetit ose ndaj individëve. Historia e kohëve të mëparshme dhe të mëvonshme na paraqet raste luftimesh midis peshkopëve dhe autoriteteve civile për të drejtën e azilit: dihet mbrojtja e vendosur e Vasilit të Madh kundër famullitarit të provincës së Pontit të një vejushe që ishte drejtuar në kishën e Cezarit. Fitorja në këtë rast i mbeti peshkopit. Nga ana tjetër, Sinesi, peshkopi i Ptolemaidit, shqipton një anatemë kundër guvernatorit mizor Andronicus, i cili nuk donte të dinte asnjë të drejtë të tillë dhe deklaroi drejtpërdrejt se askush nuk do t'i linte duart, edhe nëse do të përqafonte këmbët e vetë Krishtit. Ajo që kontribuoi në triumfin e veçantë moral të kishës në këtë çështje ishte fakti se rrethanat e trazuara të kohës i detyruan edhe kundërshtarët më të egër të kësaj të drejte të drejtoheshin në patronazhin e kishës. Kështu, në vitin 399, i njëjti eunuk Eutropius, i cili mori ligjin kundër azilit në vitin 398, duhej të kërkonte shpëtimin në kishë nga tërbimi i grupeve rebele gotike. Më pas, Krizostomi tha fjalën e tij të famshme: "Është gjithmonë, dhe veçanërisht tani, të thuhet: kotësia e kotësive dhe gjithçka është kotësi" dhe, për aq sa varej prej tij, ai mbrojti dinjitarin e përmbysur. Në të njëjtën mënyrë, Androniku u detyrua të kërkonte shpëtimin në kishë dhe Sinesius i dha atij patronazh. E drejta e azilit kishës i njihej ligjërisht vetëm në kohën e Theodosius II (431) - me kufizimin që ata që ikën në kishë dhe ndërtesat e saj duhet të linin armët. Një vit më pas, një ligj i ri u nxor në lidhje me skllevërit që iknin në kishë: peshkopi duhej të hynte në negociata në të njëjtën ditë dhe zotëria duhej të falte fajin e skllavit. E drejta e peticionit dhe e azilit mund të shkaktojë lloje të ndryshme abuzimi. Ata peshkopë, në të cilët vetëdija për madhështinë e pozitës së tyre shoqërore mbizotëronte mbi kuptimin e thirrjes së tyre kishtare, gjetën në këto privilegje një mjet të përshtatshëm për t'i bërë përfaqësuesit e shtetit të ndjenin rëndësinë e tyre politike, ishin të gatshëm të ndërhynin në proceset civile me të drejtë dhe pa asnjë të drejtë dhe e konsideruan të nevojshme mbrojtjen e të gjithë njerëzve të përndjekur, edhe nëse jo për hir të së vërtetës. Kishte, për shembull, një rast kur një shkelës i betimit vrapoi në kishë. Për këtë, dinjitari shtetëror i tërhoqi vëmendjen peshkopit dhe i kërkoi atij t'i mohonte azilin. Vetë fajtori u largua vullnetarisht nga kisha, kështu që objekti për patronazh nuk ekzistonte më. Sidoqoftë, peshkopi e konsideroi të nevojshme mbrojtjen e të drejtave të pretenduara të shkelura të kishës dhe shpalli shkishërimin kundër dinjitarit dhe të gjithë familjes së tij. Një anë tjetër e pafavorshme e këtyre privilegjeve është se ata e drejtonin vëmendjen e njerëzve, gjithmonë të prirur për të parë të jashtmen, [për avantazhet e jashtme të peshkopit] dhe ndonjëherë i detyronin gjatë zgjedhjeve të harronin emërimin e vërtetë të peshkopit. Ata filluan të shikojnë jo se kush dallohet nga një jetë morale dhe një kuptim i lartë i krishterimit, por çfarë lidhjesh ka i zgjedhuri, cili është pozicioni i tij shoqëror. Tashmë Gregori Teologu ankohet për këtë çoroditje konceptesh. Ata nuk kërkojnë priftërinj, por retorikë, jo për priftërinj të pastër, por për përfaqësues të fortë. Dihet se këto motive anësore kontribuan më së shumti në zgjedhjen e Synesius si peshkop i Ptolemais. Në vitin 460, një kishë në Galia nuk donte të zgjidhte një murg si peshkop, sepse, i pamësuar të merrej me të fuqishmit e botës, ai do të ishte një përfaqësues i mirë para Gjykatësit qiellor të shpirtrave, por një mbrojtje shumë e dobët në çështjet e kësaj bote. Por nëse diku, atëherë pikërisht në lidhje me të drejtën e peticionit dhe azilit, usum non tollit abusus (abuzimi nuk është bërë zakon). Rastet e abuzimit ishin të rralla. Dhe kohëzgjatja e këtyre ligjeve njihet nga të gjithë. Në epokën e trazuar të migrimit të popujve, shkatërrimit të sistemit politik, trazirave popullore dhe marrëdhënieve shtypëse shoqërore, kisha mbeti e vetmja faltore e njohur përgjithësisht dhe i vetmi autoritet i palëkundur: vetëm fuqia e peshkopit mund të qëndronte midis dinjitetit të persekutuar dhe forcës brutale të turmës së tërbuar, midis skllavit pa ndonjë arsye të rëndësishme dhe nganjëherë të pafajshmit. Edhe barbarët gjermanë, të cilët shkatërruan pa mëshirë Romën, u ndalën para faltores së tempujve, pavarësisht se fituesit ishin arianët dhe ortodoksët e mundur. Dhe për vetë kishën, këto të drejta të panjohura më parë lehtësuan shumë arritjen e qëllimeve të saj të dobishme dhe paqësore: ajo e keqe, të cilën barinjtë e kishës së panjohur dhe të persekutuar nuk ishin në gjendje ta kundërshtonin, tani u eliminua lehtësisht nga ndërhyrja e drejtpërdrejtë dhe e menjëhershme në punët e kësaj bote të peshkopëve të kishës shtetërore. 5. Ligje të tjera më pak të rëndësishme në favor të kishës Ligje të tjera që synojnë interesat e kishës, por jo aq të rëndësishme për nga rëndësia e tyre, përfshijnë, para së gjithash, dekretin e Kostandinit në 321 për respektimin e shenjtërisë së të dielës, të përsëritur dhe zgjeruar nga pasardhësit e tij. Sipas Konstandinit, në këtë ditë u pezulluan të gjitha llojet e zejeve, përveç bujqësisë; procedurat ligjore u ndërprenë; nuk ka pasur stërvitje ushtarake; më pas teatrot u ndaluan. Lejohej vetëm lirimi i skllevërve. Kostandini asimiloi në kishë privilegjin që një skllav i dorëzuar në kuvendin e kishës gëzonte lirinë, sikur të ishte dorëzuar para një pretori. E drejta e kishës për të liruar skllevër nuk mund të kuptohet në atë mënyrë që peshkopët të mund t'i urdhëronin zotërinjtë të lironin skllevërit e tyre: kisha e njohu skllavërinë si fakt, si një institucion ligjor dhe për këtë arsye nuk luftoi kundër saj; e vetmja gjë është se vetë shfajësimi ishte i rrethuar nga formalitete të tilla që e bënë vetë aktin të vlefshëm vetëm me pjesëmarrjen dhe ndërmjetësimin e kishës. Domethënë: që nga koha e Kostandinit, çlirimi mund të bëhej vetëm me vullnet shpirtëror, ose me një akt të hartuar para peshkopit. Deri në atë kohë kryhej para pretorit, që ishte urdhri që ekzistonte para periudhës perandorake. Meqenëse tani çlirimi nuk u bë para pretorit, çlirimi u bë per epistolam, per mensam, per amicos, domethënë, njeriu që e lironte skllavin i dha një letër private, e thirri të liruarin në tryezë, ku u ul me miqtë e tij dhe i dha lirinë. Por një rob i tillë, megjithëse u bë i lirë, nuk gëzonte lirinë civile, domethënë nuk u njoh nga qeveria dhe nuk mund të linte testamente shpirtërore. Ndërkohë, një skllav i liruar para se peshkopi të bëhej qytetar i plotë. Kjo e drejtë u miratua me tre dekrete - i pari nuk u ruajt, i dyti u dha në vitin 316, i treti në vitin 321. Dy dekretet e mbijetuara thonë se lirimi i një skllavi është një vepër hyjnore dhe duhet bërë në të ashtuquajturat feriae - festa, ditë të lira nga puna. Në vijim mund të përmendim ligjin për ligjin e martesës. Tani ligji i nxjerrë në kohërat perandorake kundër beqarisë po humbet kuptimin e tij. Ai u hoq në interes të asketëve të krishterë (320). Por në këtë drejtim, ndikimi i kishës në legjislacion ishte i dobët. Qeveria romake i mbajti të paprekura ligjet e martesës. Vasili i Madh deklaron faktin e mosmarrëveshjes midis rregulloreve shtetërore dhe kishës për martesën (21 rregulla). Roma ndëshkoi vetëm shkelësin e kurorës, por la të pandëshkuar edhe shkelësin e kurorës, i cili nuk ishte më pak fajtor sipas etikës së krishterë. Kisha e njohu martesën midis skllevërve si të vlefshme; por shteti i siguronte skllevërit vetëm kontubemium. Dhe kisha duhej ta duronte këtë dhe t'u mohonte dasmat e skllevërve. Për një kohë shumë të gjatë, dasmat në kishë nuk njiheshin si të detyrueshme nga shteti. Vetëm në vitin 893 Leo Filozofi nxori një ligj që i bënte dasmat në kishë të detyrueshme për të gjithë; megjithatë, skllevërit ishin ende të përjashtuar, dhe vetëm në fund të shekullit të 11-të. Ata u lejuan të martoheshin, kështu që nga ajo kohë sakramenti i martesës u bë i detyrueshëm. Në shumë aspekte, shteti romak, nën ndikimin e kishës, braktisi mënyrën e mëparshme pagane të veprimtarisë dhe u përshkua me parime të tjera jetike të krishtera. Kështu, falë përpjekjeve të pastorëve të kishës, shteti shfuqizoi luftimet gladiatoriale në vitin 325. Në vitin 315, damkosja e kriminelëve u ndalua dhe ekzekutimi në kryq u shfuqizua (që, megjithatë, duhet theksuar se vazhdoi edhe pas vitit 404). Në vitin 315, u ndalua hedhja e fëmijëve, siç ishte praktika deri në atë kohë, dhe u dhanë fonde për të rritur prindërit e tyre, të cilët ishin dukshëm të varfër. Në përgjithësi, privilegjet e fituara nga kisha mund të kishin në vetvete vetëm një efekt të dobishëm në zhvillimin e jetës kishtare; ata nuk mund të shqetësonin rrymat e saj thjesht sepse shumica e tyre sanksiononin vetëm marrëdhëniet ekzistuese të kishës. Abuzimi me të drejtat e reja, sado i rëndësishëm të jetë ndikimi i tyre, nuk vareshin nga vetë fryma e tyre; rrënja dhe shkaku i tyre qëndronin në vetë përbërjen e shoqërisë së krishterë, në të metat e anëtarëve të saj. Kështu, pasojat aktuale të bashkimit të kishës dhe shtetit ishin, nga njëra anë, njëfarë varësie e përfaqësuesve të kishës nga përfaqësuesit e shtetit, dhe nga ana tjetër, pozita e lartë e njohur përgjithësisht e kishës në shoqërinë civile. E para nga këto pasoja pati një ndikim të madh në zhvillimin e jetës kishtare. Kjo zonë paraqet më shumë abuzime se ajo e fundit. Por si atje, ashtu edhe këtu, ajo që ishte e pafavorshme në marrëdhëniet e reja erdhi jo aq nga shteti, sa nga kisha. Ky i fundit, si në përfaqësuesit, ashtu edhe në anëtarët e tij, rezultoi të ishte më pak i përgatitur për këtë bashkim të ri, duke reaguar ndaj shtetit me më pak energji dhe korrektësi sesa mund të pritej, duke pasur parasysh ekzistencën e tij heroike treshekullore në rrethanat më të pafavorshme të jashtme. Letra e Feonës drejtuar Lucianit, e botuar për herë të parë nga d'Achery në 1675, tani konsiderohet një falsifikim. e mërkurë A. Harnack, Der gefälschte Brief des Bischofs Theonas an Lucian, në Texte u. Untersuchungen, XXXV, 3 (1903). (A.B.) – 11. Cp. Th. Brieger, Constantin der Grosse als Religionspolitiker. Gotha 1880. . Burckhardt, Die Zeit Constantin's des Grossen. Leipzig 1880 (abstrakte rreth këtyre librave nga V.V. Bolotov në leximet e krishterë 1881, II, 523–527, 527–533). Literatura tjetër rreth Konstandinit të Madh është renditur, për shembull, në protestën Realencyklopädie für të Hauck-ut. Theologie und Kirche. B. H. (1901), 757–758 (V. Schultze, Artik. “Konstantin der Grosse”). Në rusisht krh. A. Spassky, Konvertimi i Perandorit Konstandin i Madh në Krishterim, në “Buletin Teologjik” 1904, Dhjetor dhe 1905, Janar (dhe veçmas). (A.B.) – 12. e mërkurë V. V. Bolotov. Rishikimi i esesë nga Prof. A.I. Sadov “Shkrimtari i kishës së lashtë të krishterë Lactantius (1895)”, në Revista e Këshillit të Shën Petersburgut. shpirti. Akademia për 1895/6, fq. 142–143 (ribotim i departamentit 46–47). (A.B.) – 13. e mërkurë A. Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. 2 Aufl. B. II. Leipzig 1906, fq 276–287. (A.B.) – 21. e mërkurë në një shënim nga V.V. Bolotov, botuar në “Shtesa në kishë. Vedomosti” për vitin 1906, rubrika me titull “Dioqezat në kishën antike”. Nr. 3, f. 99–105 (A.B.) – 26. e mërkurë V.V. Bolotov, Tregime të Dioskorit për Këshillin e Kalqedonit. Krishtit. e enjte. 1885.1, 32–33 (div. ot. 69–70). Michaelmas. Krishtit. e enjte. 1892, II, 626–627 (div. ot. 38–39). (A.B.) – 26. Duhet theksuar se pyetja: kur dhe si u kthye perandori i madh drejt krishterimit është e diskutueshme në shkencën historike kishtare. Për shembull, F.A. Kurganov beson se ky konvertim ndodhi shpejt dhe me vendosmëri; pika kryesore ishte mrekullia e lartpërmendur që iu shfaq Kostandinit, sepse "që nga ajo kohë ai mori në mënyrë të pakthyeshme anën e të krishterëve, u bë një i krishterë i bindur". Shih F.A. Kurganov, Perandori Konstandin i Madh, shenjtor, i barabartë me apostujt. Kazan, 1918, f. 164–165. Përkundrazi, A. Spassky shpreh mendimin se konvertimi i Konstandinit ishte një proces shumë i gjatë dhe qëndrimi i tij ndaj krishterimit deri në vitin 323 “nuk ka shkuar përtej kufijve të interesave utilitare-praktike”. Shih A. Spassky, Konvertimi i Perandorit Konstandin i Madh në Krishterim. Ribotim i Departamentit nga Lajmëtari Teologjik. Sergiev Posad, 1904, f.61. Në historiografinë perëndimore gjithashtu nuk ka konsensus mendimesh për këtë çështje. Kështu, G. Kraft i përmbahet këndvështrimit të A. Spassky, duke besuar se procesi i revolucionit shpirtëror në shpirtin e Kostandinit vazhdoi gjatë gjithë mbretërimit të tij. Shih N. Kraft, Raiser Konstantins religiöse Entwicklung. Tübingen, 1955, S.24. A. Alfeldi, duke qenë dakord se konvertimit të Konstandinit i parapriu një fazë e gjatë përgatitore, në të njëjtën kohë argumenton se mrekullia në fjalë ishte një pikë kthese vendimtare në evolucionin e tij shpirtëror. Megjithatë, siç vëren ky shkencëtar, krishterimi i perandorit u mbulua për një kohë të gjatë nga "errësira e bestytnive" që dominonte epokën e tij. Shih A. Alföldi, Konvertimi i Konstandinit dhe Romës Pagane. Oxford, 1948, f. 14–15, 23. (A.C.) – 38. e mërkurë V.V. Bolotov, Rishikimi i çmimit të dhënë nga Komiteti Arsimor në Sinodin e Shenjtë Rev. Mitropolitan Macarius në 1886 në esenë e V. Kiparisov: "Për lirinë e ndërgjegjes. Përvoja në hulumtimin e çështjes në fushën e historisë së kishës dhe shtetit nga shekujt I deri në shekujt IX M.18". Krishtit. Reading, 1886, II, 265–301 (A. B.) – 49. e mërkurë interpretimi i kësaj fraze nga F.A. Kurganov: me këto fjalë, perandori "tregoi se peshkopët kanë të drejtë dhe janë të detyruar të zgjidhin çështjet që kanë të bëjnë me doktrinën, sakramentet, ritualet, hierarkinë dhe parimet e qeverisjes së kishës, në përgjithësi, gjithçka që rrjedh nga parimet e fesë së krishterë, përcaktohet nga Fjala e Zotit, një marrëdhënie e brendshme, e kuptuar, e kuptuar dhe logjike sipas besimit; Perandori, ndryshe nga kjo, pranon përkufizimet e Kishës siç janë dhënë dhe kujdeset për zbatimin e tyre të jashtëm në jetën mes nënshtetasve të tij. Kështu, Konstandini e njohu veten si organizator i një rendi të jashtëm shtetëror, sipas kuptimit të përkufizimeve të kishës, në të cilin Kisha e Krishterë, ruajtësi i së vërtetës hyjnore, mund të organizohej me qetësi dhe lirshmëri dhe të ndikonte në mënyrë më efektive anëtarët e saj. F. A. Kurganov, Perandori Konstandini i Madh. (Fjalimi i mbajtur me rastin e kremtimit të 1600 vjetorit të Kostandinit më 14 shtator 1913). Kazan, 1913, f. 39. (A.S.) – 56. Duke treguar rëndësinë e rastit të Kostandinit të Madh, A.I. Brilliantov thotë: "Një vlerësim i duhur i rëndësisë historike të bashkimit të kishës dhe shtetit mund të jepet vetëm kur pasojat e tij merren plotësisht dhe nuk parashtrohen vetëm disa anë. Dhe nëse në këtë rast ka kujtime larg nga të ndritura nga historia e së kaluarës, shuma e pasojave pozitive që ka pasur ky bashkim si burim i tyre është, në tërësi, aq e madhe, saqë edhe ata që janë më të errët këtu nuk mund të jenë më të mëdhenj. rëndësi më pak pozitive në të kaluarën.” Në të njëjtën kohë, A.I. Brilliantov gjithashtu vëren: "Fakti që pushteti shtetëror mori anën e fesë së krishterë duhet të kishte përshpejtuar kalimin e popullsisë pagane të perandorisë në krishterim, pavarësisht nga çdo shtypje kundër paganizmit. Natyrisht, në të njëjtën kohë, kristianizimi i brendshëm i një shoqërie më parë pagane, si në shtresat e saj të larta ashtu edhe në ato të ulëta, doli të ishte larg nga suksesi i dukshëm i krishterimit. Rënia e pashmangshme, në kushte të tilla, e nivelit fetar dhe moral të të gjithë masës së besimtarëve, marrë në tërësi, dhe prania në kishë e personave me të menduar gjysmëpagan dhe me të njëjtin moral, rezultoi, natyrisht, të ishte një fenomen negativ nëse e krahasojmë këtë gjendje me nivelin e përgjithshëm të jetës kishtare të kohëve të mëparshme. Por duhet pasur parasysh se përhapja e gjerë e ndikimit të krishterimit ishte në vetvete një bekim në vetvete, edhe nëse nuk kishte arritur ende të depërtonte menjëherë në thellësitë e ndërgjegjes së masave. Detyra e Kishës ishte t'i edukonte ata në frymën e krishterë, të zhvillonte misionin e saj të brendshëm; shteti ishte i gatshëm ta ndihmonte atë në përmbushjen e kësaj detyre me mjete që vareshin prej tij”. A.I. Brilliantov, Perandori Konstandini i Madh dhe Edikti i Milanos më 313. Petrograd, 1916, f.194. (A.S.) – 57. Është e nevojshme të theksohet vështirësia në të kuptuarit e fjalës "supertitio" në aktet legjislative të mbijetuara të bijve të Kostandinit. Ndonjëherë mund të jetë e vështirë të përcaktohet nëse ato synojnë vetëm forma ekstreme të kultit pagan (flijim gjaku, magji, etj.) apo kundër paganizmit në përgjithësi. Shih Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqúä nos jours. Publiee sous la direction de A. Fliehe et V. Martin, t. 3: De la paix consistinienne ä la mort de Theodose, Paris, 1937, f. 177. (A.C.) – 58. "Pastërtia dhe virgjëria" (latinisht). – 68. Përkthimi në rusisht nuk e ka frazën: "Laiki do të arsyetojë dhe peshkopi do të dëgjojë: peshkopi do të mësohet nga laik". (A.S.) – 80. Në autografin e V.V. Bolotov (RNB, departamenti i dorëshkrimeve, f. 88, njësia 151, l. 33) është ruajtur një tekst disi ndryshe i përkthimit rus të letrës dhe predikimit të Ambrozit të Milanos. ;epist. n. 19: “Më urdhërojnë: “Jepja borzilokut”. Unë përgjigjem: “Nuk më lejohet ta jap dhe nuk është e dobishme për ty, zotëri, ta marrësh. Ti nuk ke të drejtë të pushtosh shtëpinë e një personi privat dhe a po mendon t'ia heqësh shtëpinë e Zotit këto të drejta?”. Ata vërejnë: perandorit i lejohet gjithçka, e gjithë bota është e tij. Unë përgjigjem: "Ju lutemi, mos imagjinoni, zotëri, se keni një lloj të drejte perandorake mbi hyjnoren. Mos u trego mendjemadh nëse dëshiron një mbretërim të gjatë, por ji i nënshtruar Zotit. Është shkruar: Cezarit gjërat e Cezarit, Perëndisë gjërat që i përkasin Perëndisë. Mateu 22:21. sermo s. Ahh. n. 35: "Ne ia japim Cezarit atë që i përket dhe jo Perëndisë së letrave. Ne ia japim Cezarit gjërat e Cezarit dhe Perëndisë ato që janë të Perëndisë. Jepjani Cezarit. Nuk mohohet. Kisha është e Perëndisë dhe nuk mund t'i dorëzohet Cezarit, sepse e drejta e një sovrani të Perëndisë nuk shtrihet në kishën e Perëndisë." epist.: "Pallati i përket sovranit, kisha i përket priftit. Juve ju është besuar autoriteti mbi muret publike, jo mbi kishat." Sermo s. Ahh. n. 5: "Këtë kishë e mora për ta ruajtur dhe jo për ta dhuruar. Nuk mund t'ia jap perandorit. letra Është e pamundur t'i heqësh asgjë kishës të Perëndisë dhe është e pamundur të transferosh atë që duhet të ruhet dhe të mos transmetohet. Ai gjithashtu duhet të kujdeset për shpëtimin e sovranit. Nuk është mirë që unë të kujdeset për të dhe për shkak të mirës së tij. as për të dhënë, as për të marrë, le të dëgjojë zërin e lirë të priftit dhe nëse dëshiron të mirën për veten e tij, le të mos ofendojë Krishtin. sermo s. Ahh. n. 36: "Askush nuk mund ta mohojë që kjo është thënë në lidhje me perandorin. Çfarë mund të jetë më e ndershme për një perandor sesa titulli "bir i kishës"? Por është mirë nëse ai e mban këtë emër pa mëkat, nëse e mban me hir. letra Kështu u tha dhe u tha pa mëkat, por me hir. Sepse perandori është në kishë, shiko të mirën e kishës, dhe jo të mirën e kishës. duke e refuzuar atë.” epist.: "Thonë, më në fund, perandori tha: "Por edhe unë duhet të kem një bazilikë". Unë iu përgjigja: “Nuk të takon ta kesh atë. Pse keni nevojë për një kurorëshkelëse? Dhe një kishë që nuk është e bashkuar nga bashkimi ligjor me Krishtin është një shkelës bashkëshortore.” (A.S.) – 81. Duhet theksuar se Juliani anashkaloi një veçori thelbësore të krishterimit të kohës së tij, domethënë: se ai, në personin e përfaqësuesve të tillë të shquar si Shën Athanasi i Aleksandrisë dhe etërit kapadokianë, thithi lëngjet më të mira të kulturës helene. Për më tepër, vetë "helenizmi" i Julianit nuk ishte aspak "helenizëm i pastër", sepse botëkuptimi i tij përmbante një numër të madh elementesh të huazuara nga fetë lindore. Shih R. Labriolle, La reagim paienne. Etude sur la polemique antichretienne du Ier au Vie siècle. Paris, 1942, f. 424–425. Kështu, në personalitetin e Julianit, Kisha u kundërshtua jo aq nga vetë helenizmi, por nga "besëtytnitë gjysmë lindore" (A.S.) - 99. O. Seeck, Das Toleranzedikt von Mailand, në Zeitschrift für Kirchengeschichte, XII, 1891, S. 381–386. Seeck nuk heq dorë nga mendimi i tij në Geschichte des Untergangs der antiken Welt. B.I. 3 Aufl. Berlin 1910. S. 498–499 (A. B.) – 110. "Le të jetë trashëgimtare, por si nënë për djemtë e saj, domethënë si një kishë për kopenë e saj" (latinisht). – 112. Në autografin e V.V. Bolotov, që daton në vitet e para të profesoratit të tij, kushton 125,000, pasi solidus supozohet të jetë i barabartë me 3 rubla. 75,5 k. dhe jo 5 fshij. 81,25 k. (A.B.) – 113. Autografi përmban numrat: 82 dhe 1/2 t., 405000, 2160000, 2700000 (A.B.) – 113. E. Kuhn, Die städtische und bürgerliche Verfassung des Römischen Reichs bis auf die Zeiten Justinians. I-II. Leipzig 1864. Mër. gjithashtu J. Marquardt, Römische Staatsverwaltung. I-II. 3. Aufl. Leipzig 1884. III. 2 Aufl. Leipzig (në Handbuch der römischen Alterthümer von J. Marquardt und Th. Mommsen). (A.B.) – 117. "Askush të mos imponojë detyrime përtej asaj që është e mundur" (Latinisht) - 122. “Tokat e kishës paguajnë tatimin në pronë” (latinisht). – 131.