Отдел первый. Церковь и государство

Obecny okres historii Kościoła rozpoczyna się faktem nawrócenia cesarza rzymskiego na chrześcijaństwo. Zastąpienie wrogich stosunków między państwem a Kościołem normalnymi, legalnymi, przekształcenie religii chrześcijańskiej w religię państwową – temu wydarzeniu, które w swoim żywiole dotknęło jedynie zewnętrzną stronę Kościoła, towarzyszyły tak obfite konsekwencje, że nie mogło nie wpłynąć na wewnętrzną strukturę stosunków kościelnych. Nawet tak głęboko wewnętrzna strona życia kościelnego, jak stopniowo rozwijające się wyjaśnianie doktryny wiary, w swoich historycznych odkryciach jest ściśle uzależniona od faktu zmiany stosunku Kościoła do państwa. Gdyby Kościół chrześcijański pozostał na swoim dawnym stanowisku, minęłyby całe wieki, zanim odbyłby się sobór ekumeniczny. Inny charakter miałaby walka z herezjami i gdyby jej dogmatyczne skutki były takie same, to z dużym prawdopodobieństwem jej historia potoczyłaby się znacząco inaczej. Znaczenie faktu nowych stosunków między Kościołem a państwem dla religii chrześcijańskiej jest różnie rozumiane. Od czasów Gottfrieda Arnolda w większości kościelnej literatury historycznej panuje zwyczaj lamentowania nad tą zmianą. Autorzy protestanccy często słyszą żałosną nutę: „światowość” Kościoła sięga czasów Konstantyna. Wraz z gwałtownym rozwojem tego poglądu różnica między tymi dwoma okresami dochodzi do skrajności i zakłada się przerwę w życiu kościelnym. Świeże, pełne siły i energii życie starożytnych chrześcijan ustępuje miejsca powolnemu bizantynizmowi, zamiast wolności moralnej - cezaropapizmowi, despotyzmowi zewnętrznemu i wewnętrznemu; zamiast aspiracji ideałów moralnych istnieje pogoń za bogactwem materialnym i zewnętrzną dominacją. Pogląd taki, w najostrzejszej formie i w naszej prasie duchowej, przedstawiany był jako kwintesencja nauki liberalnej. Ale teolog, który zgodnie ze swoimi zasadami religijnymi widzi w okresie pokonstantyńskim nową fazę rozwoju, kiedy życie kościelne przybiera nie tylko normalne, ale pod wieloma względami wręcz wzorowe formy, z przyjemnością zauważy, że obecnie w samej literaturze protestanckiej punkt widzenia Arnolda jest już uważany za zacofany. Naukowcy, którzy ostatnio poruszali z jednej lub drugiej strony interesującą nas kwestię, nie dostrzegają już różnicy między obiema epokami i nie myślą o obarczaniu Konstantyna odpowiedzialnością za wszystko, w czym życie kościelne naszego okresu różni się niekorzystnie od poprzedniego. Sytuacja stworzona przez Konstantyna w większości tylko przyczyniła się, sprzyjała ujawnieniu i odkryciu tych ciemnych stron, które kryły się już w dotychczasowej historii Kościoła. A o słuszności tego poglądu nie jest szczególnie trudno przekonać. Przeciwny pogląd tak całkowicie ignoruje chronologię, że można jej zarzucić niemożność liczenia. Za najbardziej haniebnych przedstawicieli zepsutych wpływów epoki Konstantyna uważa się bowiem tych biskupów, w których dworzanin przeważa nad prymasem Kościoła, którzy są gotowi poświęcić zarówno godność swojej godności, jak i swoje dogmatyczne przekonania dla łaski cesarskiej. Takim był, według powszechnego przekonania uczonych tego obozu, Euzebiusz z Cezarei. Czy jednak Konstantyn stworzył tego typu biskupa? Z wzmianki chronologicznej wynika, że ​​Euzebiusz urodził się prawdopodobnie w latach 253-259, a rok 313 uznaje go za dojrzałego, 54-letniego męża i prawdopodobnie nawet biskupa Cezarei. W rezultacie w czasach Konstantyna był to już charakter w pełni rozwinięty i wzmocniony moralnie, który powinien był przeciwstawić się zepsutym wpływom nowego panowania. Inny biskup tego samego typu, Euzebiusz z Nikomedii, był prawdopodobnie w tym samym wieku co Euzebiusz z Cezarei: już w roku 320 zmienił stolicę Wiryty na stolicę Nikomedii. W rezultacie ten półdworski biskup wychowywał się pod wszystkimi dobroczynnymi wpływami wolnego Kościoła, który nie ugiął kolana przed Baalem Cezaropapizmu – kościołem męczenników epoki Dioklecjana. - Jednym słowem chronologia mówi nam, że panowanie Konstantyna nie było na tyle długie, aby w tym czasie wiodącą rolę w Kościele mogły objąć osoby wychowane pod nowymi wpływami: być może dopiero Ursacjusz i Walens, którzy odegrali tak haniebną rolę za Konstantyna, wzrastali moralnie w nowych warunkach życia kościelnego. Wszyscy pozostali przywódcy kościelni, z którymi Konstantyn nawiązał stosunki, należeli wychowaniem do poprzedniego okresu i swoją pozycję zawdzięczają wolnemu wyborowi wiernych, nietkniętym wpływami rodzącego się bizantynizmu. A jeśli przypomnimy sobie pewne szczegóły z życia ostatnich dziesięcioleci tego okresu, zobaczymy, że współcześni Konstantynowi postępowali w tym samym kierunku, w jakim postępowaliby ich poprzednicy, których zmiotły prześladowania Dioklecjana. Ludność epoki Konstantyna zbyt wysoko ceniła sojusz z cesarzem; ale na przykład biskup Theon, który wydał dobrze znane instrukcje głównemu szambelanowi Dioklecjana I, nie cenił go nisko. Biskup czasów Konstantyna uważa w swoich szeregach osoby niegodne. Jak dowiadujemy się od Euzebiusza, nie wszyscy biskupi czasów Dioklecjana byli świetlistymi luminarzami spraw religijnych i moralnych; a ich czyny były takie, że wymagały zakrywającego milczenia naszego historyka. Łącząc wszystkie różnorodne konsekwencje zmiany, która miała miejsce, odkryjemy tutaj nie upadek we wszystkich punktach, ale ruch do przodu. Życie Kościoła wchodzi obecnie w swoje zwykłe formy, które zachowuje w swojej późniejszej historii. Fakt otwierający obecny okres historii Kościoła będzie przedmiotem kontrowersji do czasu znalezienia idealnej formy stosunków między Kościołem a państwem. Spróbujmy poznać prawdziwy zakres jej skutków i stopień uczestnictwa w nich obu elementów wchodzących w unię: Kościoła i państwa. I. Nawrócenie na chrześcijaństwo Konstantyna Wielkiego 2 W nawiązaniu nowych stosunków między tymi nowymi sojusznikami wiele zależało od osobistych poglądów pierwszego cesarza chrześcijańskiego, od motywów, które przyświecały mu w przyjęciu chrześcijaństwa, od szczerości jego nastawienia do nowej wiary. Na ten temat napisano już od dawna całą literaturę. Ujęli to w następującej formie: czy to wydarzenie miało charakter cudu, czy też było po prostu opatrznościowym wypadkiem? Faktem jest, że paski czasami są widoczne w pobliżu słońca, przybierając – jeśli jest to zjawisko „Parhelion”, „fałszywe słońce” – czasami około południa przybierają kształt krzyża. Ale w tym ustawieniu nie musimy zadawać tego pytania. W zasadzie oba pomysły oddziela żyletka. Przecież cud nie wymaga aktu twórczego: Bóg używa tutaj tych samych sił, które znajdują się w masie świata. Bez względu na to, jak wyjaśnimy ten fakt: czy to interwencją nadprzyrodzoną, czy czynnikami naturalnymi, sprawa w zasadzie się nie zmienia. Musimy się liczyć nie z tak subtelnymi rozróżnieniami, ale z samym ustaleniem faktu. Istnieją trzy historie o θεοσημεία (boskim znaku): Laktancjusz, Euzebiusz z Cezarei i Sozomen. Rufin, Sokrates i Teodoret nie liczą się w tym przypadku, ponieważ przekazują wieści innym. Najstarsza wiadomość pochodzi od Lactantiusa (De mortibus prześladowcarum, s. 44). Dzieło Laktancjusza, które opowiada o tym wydarzeniu, ukazało się moim zdaniem pod koniec 313 r., jak sądzą inni – nie później niż w 315 r. 3. Historia Laktancjusza jest następująca. Konstantyn zatrzymał się naprzeciw mostu Milviusa. Zbliżał się 27 października. Podczas snu (in Quite) Konstantyn napominał (commonitus est), aby na swoich tarczach przedstawiał niebiański znak Boży (coeleste Signum Dei). Konstantyn uczynił tak, jak mu zostało objawione: przedstawił monogram „RH” na tarczach i uzbrojony w ten znak wyruszył na kampanię. Doszło do bitwy z Maksencjuszem, którą Konstantyn zwyciężył. Nie ma tu mowy o znaku na słońcu, a polecenie przedstawienia monogramu otrzymano we śnie. Gdyby sam Laktancjusz relacjonował to wydarzenie, nie byłoby co do tego kontrowersji i sprawa wydawałaby się zupełnie naturalna. Należy pamiętać, że Konstantyn miał mniej żołnierzy niż Maksencjusz: legiony galijskie uznały tę kampanię za wręcz desperacką; nikt nie wyraził zgody na zamiar wzięcia udziału w walce; żołnierze narzekali; patronaty zwiastowały nieszczęście. Po stronie Maksencjusza stanęli doświadczeni pretorianie, którzy w bitwie 27 października udowodnili, że są warci swojej reputacji: leżeli tam o własnych siłach, ale nie ustąpili wrogowi ani na krok. Bitwa zapowiadała się zacięta, jednak Konstantyn szedł pewnie i tą pewnością chciał zarazić swoje wojska. Należy pamiętać, że brak wiary w pogańskich bogów dobrze współgra z różnymi przesądami. Maksencjusz sprawował wszystkie pogańskie sakramenty, przesłuchiwał wnętrzności ofiar, Księgę Sybillińską*. * Jeden szczegół jest interesujący. Wcześniej Maxentiusowi udało się pokonać Augusta Sewera. Generalnym gubernatorem Rzymu (praefectus urbis Romae) był niejaki Annius Anulin. Przesądny Maksencjusz przed wyruszeniem na kampanię przeciwko Konstantynowi mianował na prefekta miasta Rzymu niejakiego Anniusa, wierząc, że przyniesie to korzyści jego sukcesowi. Zatem wszystkie „omina” (omeny) były skierowane przeciwko Konstantynowi. Musiał podnieść ducha swojej armii. Być może w tym celu nakazał umieścić na tarczach tajemniczy znak, informujący żołnierzy, że dzięki temu otrzymają zwycięstwo. Wpływ tego znaku na umysły był tym silniejszy, im mniej był zrozumiany. Wszystko w tej historii jest więc naturalne i da się wytłumaczyć psychologicznie. Dla Euzebiusza historia snu jest niewątpliwa, ponieważ opowiedział o tym Konstantyn; ale tylko on sam w rzeczywistości mógł dokładnie przekazać treść tego snu. Poprzedzając historię cudu przysięgą Konstantyna, Euzebiusz jest empirycznie subtelnym psychologiem; Czy jest prawdopodobne, że poganin, który nic nie wiedział o Chrystusie, zobaczy go we śnie? Tę psychologicznie uzasadnioną wątpliwość rozwiała u Euzebiusza przysięga Konstantyna. Jednak ogólne zapewnienie, że przysięga nie była potrzebna, jest kiepskie, nawet jeśli przesuniemy środek ciężkości w cudzie na θεοσημεία. Mówią: wszyscy widzieli ten znak na niebie, a Euzebiusz mógł się o tym dowiedzieć nie od Konstantyna. Ale Euzebiusz wyraża się bardzo ostrożnie: znak krzyża, zdaniem Euzebiusza, widział στρατιωτικόν άπαν, czyli w rzeczywistości całe wojsko; a to być może oznacza tylko orszak. Euzebiusz nie używał wyrażeń στρατιά czy στράτευμα, które niewątpliwie oznaczałyby całą armię. Zatem pogląd, że znak krzyża w niebie był znany każdemu, nie jest zatem krytycznie uzasadniony. Ale Euzebiusz podlega krytyce – i to poważnej – z drugiej strony. Sekcja poświęcona Konstantynowi przedstawia najgorsze strony jego pism. Po prostu nie rozumiał historii opowiedzianej mu przez Konstantyna. Cesarz nie jest typem rozmówcy, z którym można przeprowadzać wywiady i zadawać pytania. Powiedział kilka słów, a Euzebiusz zinterpretował je na swój sposób. Nastrój Konstantina jest zarysowany bardzo niejasno. Kiedy widzi krzyż i napis, jest zdezorientowany i nie wie, co to znaczy. Najwyraźniej był tak nieświadomym chrześcijaństwa, że ​​krzyż był mu nieznany. Pan ukazuje mu się we śnie, a kiedy się budzi, pyta: "Kto to był? Kto przyszedł?" Ale potem z jakiegoś powodu wzywa chrześcijańskich biskupów do interpretacji snu, którzy przekazują Konstantynowi informacje o Chrystusie. Jak Konstantyn odgadł, że zaprasza biskupów?... Na zakończenie zwróćmy uwagę na trzecią narrację – Sozomen, że Konstantyn otrzymał znak od Boga (I, 3). Kiedy Konstantyn wyruszał na kampanię przeciwko Maksencjuszowi, ujrzał we śnie znak krzyża świecący na niebie, a pojawiający się anioł powiedział: „O Konstantynie, zwyciężaj”. Inni zaś mówią, że pojawił się sam Chrystus. A potem następuje opowieść o Euzebiuszu. Narracja Sozomena jest bardzo charakterystyczna: jest poświęcona Teodozjuszowi Młodszemu i jako najbardziej prawdopodobna została mu przekazana w Konstantynopolu w 440 r. Jeżeli przytacza się w nim Euzebiusza, to jednak nie przypisuje mu się tu bezwarunkowego znaczenia. Tym samym historycy odmiennie przedstawiają obiektywną stronę sprawy, przez co trudno ustalić dokładny charakter narracji: co widział Konstantyn? we śnie czy w rzeczywistości? Czy zjawisko to było całkowicie naturalne czy nadprzyrodzone? Tym samym opowieść ta ze względu na swą niepewność nie może być przedmiotem narracji historycznej, można ją wyeliminować. O wiele ważniejsze jest dla nas ustalenie związku między wizją Konstantyna a przyjęciem chrześcijaństwa. Nastroje religijne Konstantyna były niezwykle niepewne. Jego ojciec Konstancjusz był czcicielem słońca, czyli boga Mitry, którego kult był bardzo rozpowszechniony na zachodzie wśród żołnierzy. Już za czasów Konstantyna wizerunek tego bóstwa odnajdowano na monetach, a nastrój Konstantyna przed 313 rokiem był tak niepewny, że Euzebiusz ma rację mówiąc, że Konstantyn o chrześcijaństwie wiedział bardzo niewiele, a jego wiedza była prawie żadna. Dla Konstantyna przyjęcie chrześcijaństwa było bardziej kwestią polityczną niż przekonań religijnych. Widział, że cesarze prześladujący chrześcijaństwo zakończyli swoje życie nieszczęśliwie, a jego ojciec Konstancjusz, przychylny chrześcijanom, zmarł śmiercią naturalną. To nie mogło pomóc, ale Konstantin pomyślał. Nie ma podstaw sądzić, że przed zobaczeniem znaku Konstantyn był poganinem, a po nim stał się chrześcijaninem. Eumeniusz wyjaśnia to dość wyraźnie, nadając „znakowi Boga” nieokreśloną kolorystykę: „jakiś bóg”. Senat widział, że Konstantyn w nastroju religijnym stał na gruncie szczególnym, a nie ściśle pogańskim. Senat zredagował napis na Łuku Konstantyna (315) w formie dość niejasnej własności: „Konstantyn wyzwolił Rzym za natchnieniem bóstwa (instinctu divinitatis)”. Naturalnym było, że Senat napisał: „na rozkaz Jowisza”, czuł jednak, że byłoby to odważne i niemiłe dla Konstantyna. Jest oczywiste, że nastrój Konstantyna nie był ściśle pogański. Ale nie było to też ściśle chrześcijańskie. Nawet gdyby Senat mógł go pod wskazaną formułą ukryć, będąc wielką władzą (jak to uczynił np. nadając mu imię pontifex maximus, czy proklamując Konstantyna po jego śmierci, czyli po przyjęciu chrześcijaństwa za boga), to Eumeniusz nie mógł tego zrobić. Ten prosty galijski retor raczej nie odważyłby się na taką interpretację, gdyby wiedział, że wszyscy znają chrześcijaństwo Konstantyna. Oczywiście ważne jest, ilu chrześcijan było wówczas w Cesarstwie Rzymskim, jaki procent stanowili oni w państwie? 4. Jeśli było pół na pół, to wybór oczywiście nie był trudny, bo chrześcijanie byli energiczni. Ale pytanie załamuje się nawet w przypadku, jak duża była ogólna populacja Cesarstwa Rzymskiego. Według Gibbona za Konstantyna Wielkiego chrześcijanie stanowili 1/20 całej populacji Cesarstwa Rzymskiego. Dołącza do niego Friedlander. Inny historyk Richter [N. Richter, Das west-römische Reich. Berlin 1865] uważa, że ​​chrześcijanie stanowili 1/10 ludności: 5–6 milionów z nich stanowiło 45 milionów pogan. Tę ostatnią liczbę potwierdzają wyniki badań Juliusa Balocha nad ludnością świata klasycznego [J. Beloch, Die Bevölkerung der griechisch-römischen Welt. Lipsk. 1886]. Ale polityka to nie wszystko. W Grecji spadek liczby ludności był zauważalny jeszcze wcześniej ze względu na brak żywności. Przemysł i handel służyły interesom bogatych, podczas gdy większość ludności utrzymywała się z rolnictwa. We Włoszech rolnictwo było ekstensywne: jakikolwiek nawóz, na przykład guano, nie wchodził w grę, a takie rolnictwo zubożało glebę. Warro († 27 p.n.e.) napisał, że za 10 jugerów wysiewa się 5 lub 6 modii jęczmienia, a sam zbiór wynosi 10. Cyceron w swoim przemówieniu przeciwko Werresowi mówi także, że żniwa w samej Italii wynoszą 10 i 8, a mianowicie z 6 zasianych modii zbiera się 48, a przy znakomitym zbiorze - 60. Tymczasem Columella, pisząca za Klaudiusza († 13 października, s. 54 n.e.) czytamy: „Mało kto pamięta przypadek, gdy same żniwa wynosiły 5”. Widzimy zatem spadek plonów o połowę. W takich okolicznościach życie przeciętnego człowieka było trudne. Dlatego też liczbę Balocha, która określa populację imperium pod rządami Augusta na 54 miliony, można przyjąć także za czasów Konstantyna Wielkiego. Wymaga to odrzucenia wyjaśnienia, które wyznaje wiele osób. Afrykański biskup Optatus z Mileusa napisał esej na temat schizmy donatystycznej. Mówi, że na początku IV wieku. Wśród donatystów pojawił się biskup w osobie Wiktora z Garben. Ten Victor garbensis był obecny na soborze w Numidii w 305 roku. Charakteryzuje Victora jako pasterza bez trzody; nie można zaliczyć do trzody znikomej liczby jego wyznawców. W czterdziestu lub więcej bazylikach Rzymu nie było miejsca dla trzody Wiktora. Tak więc rzymscy chrześcijanie na początku IV wieku. miał ponad 40 bazylik. Ponieważ Korneliusz liczy również 46 prezbiterów, naukowcy uważają, że za Korneliusza chrześcijanie mieli 40 miejsc kultu. Dalej mamy informacje o 1 i 1/2 tysiącu osób. wdowy wraz z osobami potrzebującymi pomocy. Trudno się zdecydować, jak wyciągnąć wniosek z liczby osób potrzebujących pomocy w odniesieniu do pewnej liczby chrześcijan w ogóle. Jan Chryzostom w jednym z kazań stwierdza, że ​​ludność Antiochii składała się z 1/10 bogatych i 1/10 biednych, zatem określa ogółem biednych jako 1/10 populacji. Ale w rzeczywistości nie wszyscy biedni potrzebowali stałej pomocy kościoła. Część z nich korzystała z pomocy jedynie okazjonalnie. Zatem liczba: 1/10 całości = biedni jest nieco ryzykowna. Jeśli weźmiemy ten stosunek, to do ogólnej liczby 15 tysięcy chrześcijan trzeba będzie dodać 1500 biednych, ale liczba ta jest przytłaczająca. Według spisu ludności z 1880 r. w Paryżu zarejestrowanych było 130 tys. osób jako całkowicie biednych, przy czym na 18 mieszkańców przypadała 1 osoba uboga. Na tej podstawie można przyjąć, że wśród rzymskich chrześcijan na 20 osób przypadał nawet 1 potrzebujący; a wtedy w połowie III wieku całkowita liczba wyniosłaby 30 000 chrześcijan. Ale wtedy musimy założyć, że Konstantyn Wielki zdecydował się polegać na 1/10 populacji. Opieranie się jednak na części 1/10, o której historia wie, że nie ingerowała w politykę, byłoby nieroztropne i z tego punktu widzenia motywy polityczne Konstantyna Wielkiego okazują się niewytłumaczalne. Oparcie się na 1/10 populacji, oparcie się na tej części, która nie spieszyła się z kalkulacjami politycznymi, byłoby dla niego dużym ryzykiem, gdyby oprócz kalkulacji politycznych nie miał innych, bardziej idealnych właściwości. Zatem pierwszy krok Konstantyna był taki, że nie obiecał chrześcijaństwu niczego poza równością z innymi religiami, z wyjątkiem wolności wyznania. To, co wydarzyło się później, było jedynie przejawem szlachetności Konstantyna; widział, że chrześcijanie byli stroną okrutnie pokrzywdzoną: odebrano im majątek po prostu dlatego, że czcili Boga w swojej religii. Konstantyn był tak wspaniałomyślny, że wydał rozkaz zwrotu chrześcijanom zabranego mienia (miejsc spotkań liturgicznych). Jeden krok prowadził do drugiego. Na pierwsze słowo cesarza łatwo było zwrócić chrześcijanom majątek będący jeszcze własnością państwową (przeniesiony z chrześcijan do skarbu państwa). Ale było wiele nieruchomości, które po sprzedaży na aukcji stały się własnością prywatną. Wprowadziłoby to nierówność wśród chrześcijan: niektórzy mogliby otrzymywać, a inni nie. Podjęto więc decyzję o zakupie nieruchomości od prywatnych właścicieli. Następnie otworzyła się trzecia kategoria. Kościoły chrześcijan nie tylko zostały zabrane podczas poprzednich prześladowań, ale także zniszczone: czynili zło za zło. Także tutaj konieczne było przywrócenie równości między chrześcijanami. Konstantyn postanowił odnowić zniszczone cerkwie: zaczął przeznaczać sumy na budowę cerkwi; jego mediatorem był prokonsul Afryki Annulinus, który wcześniej prześladował chrześcijan. Konstantyn sądził, że jeśli odda chrześcijanom to, co wcześniej utracili, to nie obrazi żadnego z pogan, a jeśli nawet obrazi gorliwszych z nich, to przynajmniej kilku, gdyż dotychczasowe prześladowania miały charakter wyłącznie formalny. Egzekucja Maksymiana była kwestią konieczności politycznej. Maksymian zgodnie z umową z Dioklecjanem musiał po 20 latach zrzec się tytułu Augusta i złożyć purpurę. Zrobił to jednak wbrew swojej woli. W tym czasie wojska znajdujące się w Brytanii i Galii ogłosiły Konstantyna Augusta, a wojska rzymskie (pretorianie) ogłosiły Maksencjusza, syna Maksymiana. Dla Maksymiana był to dobry powód do zdobycia korony. Przybył do Rzymu, próbował nakłonić Dioklecjana do powrotu do władzy, a nawet próbował podburzyć wojska rzymskie przeciwko swojemu synowi. Wyśmiany jednak, musiał uciekać do Galii. Tutaj poznał Konstantyna i dał mu rękę swojej córki Fausty z tytułem Augusta. Relacja między Konstantynem i Maksymianem była krucha. Maksymian rozpuścił pogłoskę, że Konstantyn zginął w kampanii przeciwko Galom, aby sam zdobyć koronę. Konstantyn zesłał go do Marsylii, aby mógł tam mieszkać jako osoba prywatna. Ale Maksymian na tym nie poprzestał. Zaprosił swoją córkę Faustę, aby brała udział w morderstwie jej męża. Fausta musiała zatem wybierać między ojcem a mężem. Kwestia relacji między kościołem a państwem ma zasadniczo charakter prawny. Tymczasem zasady prawne, według których żył świat grecki, nie wzbudziły u nikogo szczególnego zainteresowania, natomiast znaczenie prawne narodu rzymskiego zawsze było przedmiotem pełnego szacunku zdziwienia naukowców. Rzymianie nie byli daleko w dziedzinie spekulacji; pod piórem ich myślicieli kwestie filozoficzne bardzo szybko otrzymały sformułowanie wąsko praktyczne; ale ten lud był silny pod względem talentu administracyjnego i organizacyjnego; wiedział, jak rządzić, ale wiedział też, jak zarządzać. Tymczasem tego daru właśnie brakowało Grekom. W okresie rozkwitu swojej historii nie udało im się nigdy uformować swoich republik w zwartą, solidarną całość polityczną; nawet wtedy, gdy hegemonia w świecie greckim przeszła w potężne ręce władców Macedonii, a wówczas siły odśrodkowe zwyciężyły nad dośrodkowymi: monarchia Aleksandra go nie przetrwała. W każdym razie te dwa klasyczne narody sprzeciwiają się sobie jako bardziej odporne, surowe, bezpośrednie i stabilne - a z drugiej strony - bardziej wyrafinowane, miękkie, czasem niepoważne, kapryśne, wymijające aż do przebiegłości i przebiegłości, pochlebne i poszukujące. Obydwa te narody miały swoje zalety i wady. Bardziej naturalne jest oczekiwanie od rzymskich chrześcijan bardziej niezłomnej i, co najważniejsze, systematycznej obrony wolności Kościoła przed ewentualną ingerencją w nią ze strony władzy państwowej. Mogliby jednak wyolbrzymić wagę kontrowersyjnych kwestii i zamienić walkę o wolność w walkę o dominację. Greckie chrześcijaństwo po trzech wiekach cierpień mogło łatwo ulec urokowi nowych stosunków chrześcijańskiego władcy i osłabić niezbędną kontrolę nad jego poczynaniami. Grek na rzecz dogmatycznych interesów mógł łatwo zrezygnować z niektórych formalnych prerogatyw. Ten pierwszy mógłby błędnie rozwiązać kwestię relacji między państwem a Kościołem, zamieniając kwestię wolności w kwestię żądzy władzy; W charakterze Greków istniały skłonności, aby w ogóle nie rozstrzygać tej kwestii, nie rozumieć jej w najprostszym, elementarnym ujęciu, zbytnio polegać na działaniach przychylnie nastawionego władcy i rozpoczynać walkę o wolność Kościoła dopiero wtedy, gdy roszczenia władzy państwowej dotkną obszaru przekonań dogmatycznych. Chrześcijanie sprzeciwiali się wolności wyznania oficjalnej religii państwa klasycznego, jedynej dozwolonej, której wyznawanie było obowiązkowe dla każdego i gwarantowane środkami przymusu. W sprawach wiary chrześcijanin nie uznawał żadnego innego ustawodawstwa niż własne poczucie religijne i sumienie, wyrażające się w określonym przekonaniu religijnym. Pisarze chrześcijańscy nie tylko wyrazili tę zasadę, ale także otoczyli ją bardzo silnymi motywami psychologicznymi. "Każdy człowiek" - pisał Tertulian - "ma naturalne prawo i władzę do czci tego, co uznaje za godne czci. Religia sławnej osoby nie wyrządza nikomu krzywdy ani dobra. Zmuszanie kogokolwiek do okazywania czci religijnej jest niereligijne. Należy ją oddawać dobrowolnie, a nie w wyniku przemocy, gdyż wolny stan umysłu wymaga również ofiar. Dlatego nawet jeśli nas do ofiary zmusicie, nie uczynicie niczego, co spodoba się waszym bogom. Oni nie mogą pragnąć przymusu ofiar, chyba że są pretensjonalne, a Bóg nie może taki być” (Ad Scapul. 2). "Zobaczcie, czy fakt, że odbieracie nam wolność religijną i narzucacie zakaz naszego pragnienia Boskości, nie będzie dowodem waszej bezbożności, aby nie pozwolili mi czcić, kogo chcę, i nie zmuszali mnie do czci, kogo nie chcę. Przecież nikt, nawet człowiek, nie chciałby być czczony mimowolnie" (Apologet. 24). „Nie ma potrzeby uciekać się do przemocy” – pisał Laktancjusz – „bo religii nie można zmusić. Aby ją dobrowolnie pobudzić, trzeba działać słowami, a nie ciosami (verbis potius, quam verberibus). Religii trzeba bronić nie zabijaniem, ale śmiercią; nie okrucieństwem, ale cierpliwością, nie zbrodnią, ale uczciwością. A jeśli zdecydujesz się bronić religii przelewem krwi, torturami i okrucieństwami, nie będziesz jej bronił, ale będziesz hańbią ją i obrażają. Nie ma bowiem nic tak wolnego (dobrowolnego) jak religia, a jeśli w osobie składającej ofiarę nie ma serdecznego usposobienia, to religia jest już podważona, w ogóle już nie istnieje (jam sublata, jam nulla est)” (Instit. divin. V, 19). Jak stąd widać, chrześcijanie wkraczają w nowy okres z jasno zrealizowanymi i ugruntowanymi zasadami wolności religijnej. Sprawę sprowadza się z podstawy, że tak powiem, dogmatycznej na czysto moralną: rządowi pogańskiemu zarzuca się nie to, że wabi ludzi do kultu fałszywych bogów, ale to, że ucieka się do przemocy, działa nie przez perswazję, ale przez przymus, i przez to wchodzi w konflikt z samą istotą stosunków religijnych. Podobnie organizacja społeczności kościelnej przybrała tak stabilne formy, że skutecznie mogła przeciwstawić się naciskom zewnętrznym: moralna zależność świeckich od duchowieństwa, niższe duchowieństwo od biskupa, oparta na wierze w boski, sakramentalny charakter kapłaństwa, skutecznie mogła przeciwstawić się naciskom zewnętrznym. III. Historia stosunków Kościoła z państwem od czasów Konstantyna Wielkiego 8 1. Polityka religijna Konstantyna Wielkiego i jego synów Jak faktycznie objawiały się te relacje między kościołem a państwem podczas pierwszego panowania cesarza chrześcijańskiego? Czy państwo uznało prawo Kościoła do istnienia jako niezależnego społeczeństwa, mającego swoje specyficzne zadanie, które może i powinno rozwiązać własnymi środkami? Teoretycznie dokładna i definitywna odpowiedź na te pytania nie została jeszcze wyrażona w jasnych formułach, ale na ile można sądzić, byłaby ona pozytywna. Jednak praktycznie istotne pytanie w tych relacjach leży poza tymi ogólnymi formułami. Można go zdefiniować następująco: jeśli Kościół chrześcijański jest instytucją, w której dobro i wszechstronny rozwój państwo nie może nie być zainteresowane, to w jaki sposób może ono ze swojej strony przyczynić się do jego dobrobytu? Pytanie dotyczyło, jednym słowem, sposobu mecenatu Kościoła przez państwo. Nie było wątpliwości, że mogłoby to być dla niej protekcjonalne; że ze swojej strony, jako niezależna instytucja, może mu patronować, nie odchodząc od specjalnego celu, nie było co do tego mowy. Ale jakie są środki na ten wpływ? Czy państwo powinno ograniczać się jedynie do środków negatywnych, eliminując przeszkody czysto zewnętrzne, które samo postawiło na drodze życia kościelnego? A może może na nią wpłynąć pozytywnie, tworząc sprzyjające jej środowisko zewnętrzne lub przenikając bezpośrednio w obszar wewnętrznych relacji kościelnych? Czy w tej ostatniej roli wreszcie nie może uznać dla siebie pewnego prawa do Kościoła? Pierwsze kroki Konstantyna Wielkiego, jako patrona Kościoła, są takie, że trudno je potępić nawet z punktu widzenia najściślejszej nieingerencji państwa w sprawy Kościoła. Do tej pory państwo nie uznawało chrześcijaństwa i zabraniało przystępowania do tego społeczeństwa; W czasie prześladowań konfiskowano lub sprzedawano kościoły i majątek kościelny na własność prywatną. Edyktem mediolańskim z 313 r. Konstantyn zezwolił każdemu na przyjęcie chrześcijaństwa, nakazał zwrot odebranego majątku chrześcijanom i zakazał angażowania chrześcijan w publiczne ofiary pogańskie. Jako społeczeństwo uznane przez prawo, Kościół chrześcijański uzurpuje sobie prawo do przyjmowania darów zgodnie z wolą duchową. Duchowni są zwolnieni z uciążliwych stanowisk i obowiązków publicznych, a w tym przypadku podlegają przywilejowi, z którego od dawna korzystają nie tylko pogańscy księża, ale także lekarze, retorzy i przełożeni żydowskich synagog. Postępowania sądowe i inne prace kończą się w „czcigodnym dniu słońca”, „venerabili die sous” (321). Jednym słowem Konstantyn w swoim mecenacie nadal nie wychodzi z roli zwykłego prawodawcy, a w ostatnim prawie wygląda wręcz jak pontifex maximus. Nie ma śladów włamania na teren kościoła; Usuwane są jedynie zewnętrzne sztuczne bariery i otwierają się większe możliwości działania dla jej członków. Edykt ten dał początek całemu szeregowi stosunków między Konstantynem a Kościołem w sprawie donatystów. W tym samym roku 313 ten sam prokonsul Anulin przesłał Konstantynowi oszczerstwo donatystów, w którym zwracają się do niego jako do sprawiedliwego władcy, syna tego Konstancjusza Chlorusa, który jako jedyny nie był prześladowcą chrześcijan, i proszą o przydzielenie im sędziów z Galii, aby zakończyli spór z Cecylianem, biskupem Kartaginy. Na mocy nominacji Konstantyna odbył się sobór (w październiku 313 r.) w Rzymie pod przewodnictwem papieża Melchiadesa (15 biskupów włoskich i 3 galijskich); rozstrzygnął sprawę przeciwko donatystom. Protestowali przeciwko temu wyrokowi, argumentując, że ojcowie soboru niedostatecznie zbadali niektóre istotne punkty ich skargi. Konstantyn nakazał prokonsulowi Aelianowi zbadanie tej kwestii lokalnie w Afryce i powołał nową radę w Arles w 314 r. (w sierpniu). Decyzja Rady ponownie nie była korzystna dla donatystów. Jednak na tym nie poprzestali i zwrócili się do sądu cesarskiego. Wywołało to wielkie oburzenie w Konstantynie. „Co za szalony upór! Proszą mnie o sąd, a ja sam czekam na sąd Chrystusowy! Werdykt biskupów należy przyjąć tak, jakby rozprawie przewodniczył sam Pan”. Początkowo Konstantyn nie uważał się za kompetentnego do zbadania sprawy rozstrzygniętej na soborze; następnie uległ ciągłym prośbom donatystów, którzy znajdowali dla siebie oparcie w sferze dworskiej i być może zastanawiali się nad zapobiegnięciem zamieszkom, jakie mogliby wywołać niezadowoleni z dworu donatyści. Tym razem cesarz w roku 316 (w listopadzie) skazał ich biskupów na wygnanie i nakazał konfiskatę ich kościołów. Wyrok ten uchylono w roku 321, a renegaci otrzymali całkowitą wolność religijną, którą cieszyli się aż do śmierci Konstantyna. Taki był przebieg tej pierwotnej sprawy. Była to pierwsza lekcja praktyki nieingerowania w sprawy kościelne, przekazana cesarzowi, a może nawet pogańskiemu katechumenowi, przez biskupów chrześcijańskich. Nieco podobnym przykładem tego rodzaju jest sprawa Pawła Samosackiego. Ten szlachetny biskup, obalony przez sobór, nie chciał opuścić zajmowanego przez siebie domu biskupiego. Ci, którzy go obalili, zmuszeni byli skorzystać z pomocy policji i poprosili cesarza Aureliana o wydalenie zbuntowanego biskupa. Cesarz pogański rozstrzygnął sprawę na korzyść tych, z którymi utrzymują łączność biskupi Rzymu i Włoch. Sprawa donatystyczna nie ma nawet takiego uzasadnienia. Ludzie ci tak mało szanowali wewnętrzną swobodę stosunków kościelnych, że zaczęli bezpośrednio od władzy świeckiej. Działania Konstancjusza II przeciw pogaństwu nabierają charakteru agresywnego. Otwarcie wdał się w walkę z pogaństwem, uchwalając przeciwko niemu prawa. Prawo z 341 roku żądało zaprzestania przesądnych kultów pogańskich (superstitio) i zniszczenia krwawych ofiar (sacrificatio). W 353 r. zakazano nocnych ofiar, a w 356 r. nałożono na ofiary straszliwe kary 11. Ale prawa te przestrzegano tam, gdzie było to wygodne. W przepełnionym poganami Rzymie nie można było ich wykonywać. Symmachus opowiada, że ​​Konstancjusz będąc w Rzymie, przechadzając się po mieście, zachwycał się architekturą i pytał o inskrypcje na posągach. Kult bożków w cerkwiach był kontynuowany. Po prostu nie składano żadnych ofiar krwi. Próbował działać siłą zewnętrzną przeciwko tym, których uważał za heretyków. Historia prześladowań Atanazego Wielkiego przedstawia niejeden przykład – można by rzec – wojny władcy z poddanym. Kiedy chcieli go aresztować, wojska z Libii i Górnego Egiptu zostały zmuszone do maszerowania w kierunku Aleksandrii. „Nowa i podła herezja ariańska” – pisał Atanazy – „próbuje przemocą, biciem i więzieniem przyciągnąć do siebie tych, których nie może przekonać rozsądnymi argumentami (λόγοις) – pokazując przez to, że nie jest to bynajmniej pobożność (γνωρίζουσα έαυτήν και ούτως, ως πάντα μάλλον έστιν ή θεοσεβής). Cechą bowiem pobożności (=religii), jak powiedzieliśmy, jest nie zmuszanie, lecz przekonywanie πείθειν . Sam bowiem Pan nie zmusza, ale daje wolną wolę (τη προαιρέσει διδούς), kiedy mówi do wszystkich: „Jeśli ktoś chce pójść za mną” (Mt 16,24), a do uczniów: „Czy i wy chcecie odejść?” (Jana 6:67). Ta herezja jest całkowicie obca pobożności” (Hist, arian. ad monachos 67). „Jeśli pod każdym względem haniebne jest to, że niektórzy biskupi ze strachu zmienili wiarę, to jeszcze bardziej haniebne i charakterystyczne jest to, że jedynie osoby, które same nie wierzą w ważność swojej spowiedzi (ου θαρρούντων οίς πεπιστεύκασι), używają przemocy i zmuszają tych, którzy nie chcą. A ten (Konstancjusz), nie mając argumentów (λόγον), narzuca każdemu władzę, aby wszystkim pokazać, że jego mądrość jest ludzka, a nie według Boga, i że mądrzy ariańscy naprawdę nie mają króla poza Cezarem; bo przez niego ci Chrystusowi bojownicy czynią, co im się podoba” (tamże, 33). "Przestańcie zmuszać (βιάζεσθαι), - pisał Hozjusz do Konstancjusza, - nie wydawajcie edyktów, nie wysyłajcie komitetów, zwróćcie wygnanych. - Przestańcie, proszę, i pamiętajcie, że jesteście ludźmi śmiertelnymi. Bójcie się dnia sądu, zachowajcie czystość na ten dzień. Nie wtrącajcie się do spraw kościelnych i nie wydawajcie nam poleceń; Nie do was należy pouczanie nas w tym zakresie, sami musicie się słuchać Bóg powierzył wam królestwo, powierzył nam Kościół. Ktokolwiek podważa waszą władzę, sprzeciwia się Bogu, który was wyznaczył; uważajcie, abyście nie popadli w poważne przestępstwo, wciągając w swoje sprawy sprawy Kościoła. Napisane jest: „Oddajcie Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga” (Mateusza 22:21). kadzidło” (ar. Athan. Hist. arian. ad monachos 44). Dlatego prześladowani apologeci chrześcijańscy stanowczo bronili wolności wyznania; a wraz ze zmianą okoliczności politycznych elokwentni mówcy pogańscy dołączyli do szeregów jego energicznych obrońców. - Co więcej, najważniejsza kwestia praktyczna: czy władza państwowa powinna zapewnić przynajmniej zewnętrzną pomoc porządkom władzy kościelnej, nie została rozwiązana nawet przez wypowiedzi Ozeasza. A wzniosła świadomość potrzeby całkowitej wolności w sprawach wiary nie była własnością wszystkich chrześcijan tamtych czasów. Temu samemu Konstancjuszowi, do którego Hilary z Piktawii adresował swoje dzieło, Julius Firmicus Maternus zadedykował także swoje dzieło „De errore profanarum Religium” („O błędach religii pogańskich”) w 348 r., w którym zalecał cesarzowi zadbanie o wykorzenienie pogaństwa środkami przemocy, wskazując na biblijny przykład eksterminacji Kananejczyków. Konsekwencje takiego punktu widzenia dla polityki kościelnej są na ogół jasne. Kobiety poddawano tak wyrafinowanym torturom, że nawet kaci czasów Dioklecjana, jak się wydaje, nie pomyśleli (Socr. II, 27, 38; Soz. IV, 20, 21). W obliczu takich działań chrześcijańskiego biskupa przemoc i okrucieństwo Konstancjusza tracą swoje imponujące rozmiary. Jednym słowem, ogólny nastrój chrześcijan w tamtym czasie był nadal taki, że jeśli wielu sympatyzowało z protestami Atanazego Wielkiego lub Hozjusza, to dla większości sympatia ta nie miała fundamentalnych podstaw. Konstancjusza można było potępić za jego przemoc, ale bardziej dlatego, że jego działania miały na celu stłumienie prawdziwej wiary, a nie dlatego, że wtrącał się w sprawy Kościoła; Potępiali raczej kierunek, sens działań cesarza, a nie samą ich naturę. 2. Reakcja pogańska pod rządami Juliana Apostaty Po śmierci tego ostatniego Konstancjusz umieścił braci w Macelli w Kapadocji. Obaj bracia zostali ochrzczeni i byli czytelnikami w kościele. Julian był człowiekiem utalentowanym, ale wyróżniał się osobliwościami, miał zamiłowanie do teurgii, astrologii (całe noce spędzał obserwując bieg gwiazd), obserwował stosunek innych do niego, a w Konstancjuszu widział sprawcę wszystkich swoich kłopotów. Podejrzliwość rozwinęła się w nim bardzo wcześnie: wszędzie widział intrygę. Dlatego wcześnie przyzwyczaił się do udawania, jego wola obrała dziwny kierunek, podejrzliwie przyjmował rady innych i widział dobro w tym, co było mu zakazane. Z Makelli Konstantyn wezwał swoich braci do Konstantynopola. Tutaj Julian słuchał retorów. Ale Konstancjusz uważał, że jego pobyt w Konstantynopolu jest niebezpieczny, wysłał go do Nikomedii i poradził mu, aby studiował Pismo Święte i nie słuchał retora Libaniusza, ponieważ był poganinem. Julian nie jeździł do Liwaniusza, ale z wielkim entuzjazmem czytał jego dzieła. Konstancjusz popełnił ogromny błąd, wysyłając Juliana do Nikomedii. Oczywiście potraktowaliśmy jego słowa z nieufnością. Ale posąg naprawdę się uśmiechnął i zaczął wyglądać, jakby był żywy. Maksym zauważył, że może zrobić jeszcze więcej i w tym momencie pochodnia, która była w rękach bogini, zajaśniała jasno. Po wysłuchaniu tych wyjaśnień Julian udał się do Maxima. Ten ostatni swoimi tajemniczymi poczynaniami wywarł na Julianzie nieodparte wrażenie. Wtedy właśnie nastąpiło jego faktyczne odejście od chrześcijaństwa. Ale dopiero w tym czasie Julian nie mógł otwarcie deklarować swoich sympatii dla pogaństwa, zwłaszcza że w tym czasie jego brat Gall nieszczęśliwie zakończył życie. Jak wiadomo, Gall został mianowany władcą Antiochii, lecz swoim okrucieństwem wzbudził niezadowolenie jej mieszkańców i miał nieszczęście narazić się na podejrzenia Konstancjusza. Konstancjusz wezwał Gallusa do [Mediolanu] i stracił go. Po tym podejrzliwe oczy cesarza zwróciły się na Juliana. Został także wezwany do Włoch i spędził tam jako więzień 7 miesięcy. Dopiero na prośbę cesarzowej Euzebii pozwolono mu wyjechać do Aten, aby dokończyć naukę. Kiedy Julian przybył do [Mediolanu], Konstancjusz ogłosił, że mianuje go Cezarem do Galii, aby chronił jej granice przed atakiem Niemców. W ten sposób ateński naukowiec został rzymskim generałem. Uroczystość wyświęcenia Juliana na Cezara odbyła się w listopadzie. Julian poczuł się nieswojo, ubrany w purpurę Cezara. W tym samym czasie Julian przyjął za mąż siostrę Konstancji, Helenę. Od czasu mianowania Juliana na Cezara na wschodzie zaczęły krążyć pogłoski o sympatii Juliana do pogaństwa. Pewien ślepy wróżbita powiedział, że ten człowiek odblokuje pogańskie świątynie. Rządząc Galią, Julian był szczęśliwy w walce z Niemcami. Zwracał także uwagę na poprawę wewnętrzną kraju. Całe zachowanie Juliana podczas jego Cezara w Galii nosi piętno tajemnicy, obłudy i dwulicowości. Julian starał się pokazać, że nie zauważył podejrzliwego stosunku Konstancjusza do niego. Na rozkaz tego ostatniego usunięto z niego wszystkie osoby bliskie Julianowi. Tylko dzięki przebiegłości Julianowi udało się utrzymać wokół siebie kilku bliskich służących: udawał, że ich nie zna, choć w tajemnicy był z nimi w najbliższym kontakcie. Tymczasem Konstancjusz otoczył Juliana wieloma szpiegami, którzy mieli monitorować każdy jego ruch. Panowanie Juliana było korzystne dla Galii. Podatek od kapitału (opłata od określonej działki), który poprzednio wynosił 25 brył (jedna bryła równa się naszym 3 rublom 87 tys.), został przez Juliana obniżony do 7 brył. Takimi działaniami Julian zyskał sympatię ludności Galii. Jeśli chodzi o Juliana, pasjonował się kulturą grecką i pogaństwem jako jej integralną częścią. Jednocześnie ze względu na skłonność do teurgii i magii, szczególnie pociągały go kulty wschodnie. Zamierzał sformułować religię teozoficzną, która obejmowałaby zarówno elementy klasyczne, jak i nieklasyczne. Niemniej jednak jego głównym poglądem był neoplatoński, a mianowicie doktryna trzech światów: 1) o świecie myśli (νοητός), 2) o świecie myślącym (νοερός) i 3) o świecie zmysłowym (αισθητός). Świat myśli jest najwyższy, nie jest w stanie wejść w zapośredniczenie ze światem zmysłowym: komunikuje się z nim poprzez świat myślący, w centrum którego znajduje się bóg słońca, coś w rodzaju Logosu Filona. Julian czcił boga słońca bardziej niż innych bogów i prawie bardziej niż samego Zeusa. Jego poglądy na temat pomniejszych bóstw są trudne do określenia. Czasami patrzył na bogów jako na idee wyrażające najwyższe bóstwo, czasami widział w bóstwach charakter narodowy i myślał, że dla każdego narodu istnieje jego własny, szczególny bóg, w którym łączą się poglądy religijne określonego ludu. Przeciętny poganin nie miał wspólnego światopoglądu. Pogaństwo niczego mu nie narzucało, wyznawał religię pogańską, podobnie jak religię swoich przodków, uważał się za poganina tylko siebie, ale w praktyce tego nie deklarował, a jeśli deklarował swoje oddanie religii, to tylko pozornie i w formie demonstracji przed władzą. Część mieszkańców miasta tłoczyła się wokół ołtarza i żebrała o resztki mięsa pozostałe po ofiarach, a jeśli im się to udało, kradli je jak złodzieje lub w końcu wywabiali na zewnątrz poprzez klaunowanie. Osoby takie nazywano „βωμολόχοι”. Antiochianie nazywali także Juliana tym samym imieniem, gdyż musiał on znajdować się w towarzystwie wszelkiego rodzaju motłochu, w którym mężczyźni byli źli, a kobiety jeszcze gorsze. Dlatego też na niektórych procesje zrobiły skandaliczne wrażenie. Bezpośrednimi represjami Juliana wobec chrześcijan były: 1) usunięcie ich ze stanowisk publicznych oraz 2) ograniczenie dostępu do klasycznego wykształcenia. Działania te Julian przeprowadził przebiegłą polityką. Powiedział więc, że chrześcijaństwo zabrania używania miecza. W jaki sposób wyznaczy chrześcijanina do służby i jak będzie mu służył, nie naruszając swojej wiary? Chcąc ograniczyć kształcenie chrześcijan, Julian zadecydował, że na wakaty nauczycielskie powinni być obsadzani kandydaci zatwierdzeni przez miejscowe kurie. Środek ten skutecznie wyeliminował z ówczesnych szkół nauczycieli chrześcijańskich, gdyż same kurie składały się z pogan. W liście 42 do Proeresiusa [?], którego Julian próbował namówić do pogaństwa i zaproponował mu stanowisko swojego historiografa, konsekwentnie omawia niedogodności obsadzania stanowisk nauczycielskich chrześcijanami. Z jego listu wynika, że ​​nauczanie literatury bez studiowania klasycznych przykładów jest nie do pomyślenia; a każdy, kto je studiuje, musi koniecznie zapoznać się z pogańskimi poglądami religijnymi i wyjaśnić je. Julian nie tylko prześladował chrześcijan, ale także naśmiewał się z nich, wykorzystując swoją znajomość ich nauczania. Tak więc pewnego dnia, przejeżdżając obok jaskini ascety Domecjusza, zwrócił uwagę na tłum chrześcijan zgromadzonych w pobliżu jaskini i chcąc z nich kpić, zwrócił się do Domecjusza ze słowami: "Jeśli chcesz być zbawiony, to po co gromadzisz ludzi? Prowadź samotny tryb życia" i kazał zapełnić jaskinię kamieniami. W ten sposób asceta został w nim pochowany żywcem. „Innym razem udając się na kampanię perską mijał Harran słynący z pogańskich ofiar i składał ofiary tutejszym bóstwom. Następca Jowiana, Walentynian I (364–375), utrzymywał tę samą politykę nieingerencji w sprawy religijne. Natomiast Wschód ucierpiał z powodu mecenatu współcesarza Walentyniana, Walensa (364–378), wobec tego, co uważał za ortodoksję. Następca Walentyniana I, Gracjan (375–383), wypowiadał się w kategoriach swoich zasad, przyznając wolność religijną większości partii chrześcijańskich (z wyłączeniem Manichejczyków, Eunomian, Fotyńczyków). Za panowania Walentyniana II (383–392) dało się zauważyć wahanie. Twój ojciec, dzięki łasce Bożej, człowiek w podeszłym wieku, mawiał: „Nie do mnie należy być sędzią między biskupami”; a Twoje miłosierdzie mówi: „Muszę sądzić”. On, ochrzczony w Chrystusie, uważał, że nie jest w stanie unieść takiego ciężaru, jak próba biskupa; Ty, Najmiłosierniejszy Panie, nie przyjąłeś jeszcze sakramentu chrztu, a mimo to twierdzisz, że jesteś sądzony z wiary, choć nie znasz sakramentów tej wiary (nr 5).” (Nie, nie mogę stawić się na konsystorzu i moja trzoda nie pozwoli mi iść na tę rozprawę; poza tym nie wiadomo, którzy świeccy będą sędziami: co będzie, jeśli Auksencjusz wybierze do tego Żydów. Nie,) „jeśli już rozumujemy, to rozumujemy w Kościele: tak właśnie postępowali i tego mnie nauczyli moi poprzednicy. Jeśli jest konferencja (conferendum) na temat wiary, to musi to być konferencja kapłanów, tak jak to było za Konstantyna. Ten władca świętej pamięci nie wydał z góry żadnych praw, ale zapewnił kapłanom bezpłatny proces... (n. 15).” Napisał do niego: "Proszę Cesarską Mość, aby cierpliwie wysłuchał mojej mowy, bo choć nie jestem godzien, abyście mnie wysłuchali, to jednocześnie obawiam się, że nie jestem godzien składać ofiary i modlić się za Was. Kiedy poinformowali Was, że synagoga została spalona z winy biskupa, nakazałeś ukarać wszystkich odpowiedzialnych, a biskup na własny koszt zbudował nową synagogę. Trzeba było jednak poczekać na odpowiedź biskupa, gdyż biskupi są zwolennikami spokój, poskramiacze oburzenia, powiedzmy, że biskup spalił synagogę. A co jeśli on, będąc tchórzem, zgodzi się na twoje postanowienie i nie sprzeciwi się? Będzie musiał oczywiście albo cofnąć swoje działania, albo zostać męczennikiem. Ale jedno i drugie powinno być obce waszemu panowaniu: jeśli okaże się bohaterem, to bójcie się, bo jeśli okaże się niegodnym, to bójcie się być sprawcą upadku, bo uwodziciel jest bardziej winny. A co, jeśli inni stchórzą i zgodzą się na budowę synagogi? At the Council of Constantinople in 381, Flavian was installed in the place of the deceased Meletius of Antioch. Rzym, a po nim inni biskupi zachodni, utrzymywali łączność ze partią Paulina i nie uznając Flawiana za prawowitego biskupa, żądali jego stawienia się w Rzymie na proces biskupów zachodnich. Ponieważ Flawiusz zwlekał ze spełnieniem tego żądania, trzej biskupi rzymscy, Damazy, Syrycjusz i Anastazjusz, kolejno oblegali Teodozjusza, prosząc o nakazanie wysłania biskupa Antiochii do Rzymu, a nawet zarzucali cesarzowi, że obalił własnych wrogów, uzurpatorów, pozostawiając bezkarnie tych, którzy tyrańsko naruszają prawa Chrystusowe. And the emperor himself persuaded the Western bishops to peace and communion with Flavian. Thus, the bishops themselves encouraged the emperor to interfere in church affairs. Z czasów panowania Arkadiusza na wschodzie (395–408) i Honoriusza na zachodzie (395–423) można odnotować następujące fakty dotyczące relacji między kościołem a państwem. Z drugiej strony Augustyn, który wcześniej podzielał pogląd o legalności przymusu w sprawach wiary, poprzez doświadczenie w walce z donatystami, doszedł do wniosku, że droga przekonywania moralnego jest oczywiście piękna i najlepsza, ale nie zawsze ma praktyczne zastosowanie i że dla dobra tych, którzy sami się mylą, należy działać poprzez strach i przemoc. Ci, którzy nie weszli dobrowolnie do drzwi kościoła, powinni zostać zmuszeni do wejścia. W tym duchu sobór Kartaginy w 404 r. zwrócił się do cesarza Honoriusza o rozszerzenie na donatystów praw karnych wobec heretyków. Prośbę rady oczywiście spełniono. Swoje poglądy na kwestię przymusu w sprawach wiary przedstawia w swoim liście do donatysty Wincentego (epist. 93, al. 48). Ten ostatni, jak wiadomo, stwierdził, że niemoralne jest, aby Kościół zwracał się do cesarza, że ​​bluźniło to imieniu Chrystusa. Augustyn argumentował, że jeśli kogokolwiek należy winić, to samych donatystów, którzy jako pierwsi wtrącili się w tej sprawie cesarzowi. "Kto z nas lub was" - kontynuował Augustyn - "nie pochwala strachu przed karą, jaka ciąży na poganach, a przecież kary pogan są straszniejsze niż kary donatystów. Pierwszym grożono śmiercią za składanie ofiar, a drugim za ich rozłam groziło pozbawienie własności. Wy, podobnie jak my, chwalicie pierwsze prawo, ponieważ dodaje pogan do Chrystusa". Oznacza to, że Wincenty zgadzał się z Augustynem w swojej opinii na temat karania pogan. Augustyn odstąpił od swoich dotychczasowych poglądów, a jego dotychczasowe poglądy były następujące: nikogo nie należy zmuszać do zjednoczenia się z Chrystusem, lecz należy działać słowem; musisz wygrać logiką, a nie karą. Augustyn porzucił ten pogląd nie wskutek usłyszanych przez niego rozsądnych zastrzeżeń. „Uległem faktom” – mówi. "Biskupi bombardowali mnie przykładami, zaczęli wskazywać nie tylko pojedyncze osoby, ale i całe miasta, w których wcześniej dominował donatyzm, a teraz króluje prawosławie. Szczególnie niezwykłe pod tym względem jest moje miasto, którego mieszkańcy byli dawniej donatystami, a teraz pod wpływem cesarza przeszli na prawosławie i traktują donatystów z taką nienawiścią, że nie sposób sobie wyobrazić, aby kiedykolwiek było miastem donatystów." Oznacza to, że Augustyn ustępuje danym statystycznym. Ważna jest analiza samej kondycji nawracających się donatystów. Augustyn stwierdza, że ​​donatyści nie mają mocnych przekonań. Dlatego rozkaz cesarza jest dobrym powodem do ich nawrócenia. Faktem jest, że niektórzy nieszczerze opowiadali się po stronie donatystów, ale bez zewnętrznej zachęty nie chcieli przejść na prawosławie, aby nie urazić swoich dobrych przyjaciół swoim przejściem, a ci donatyści cieszyli się z publikacji ustawy. W ten sposób prześladowanie heretyków przy pomocy władzy świeckiej stało się zjawiskiem powszechnym, nie tylko mocno zakorzenionym w praktyce, ale także z jasną świadomością przeniesionym do teorii. W rezultacie jeden z najbardziej przekonujących argumentów przeciwko interwencji rządu w sprawy Kościoła miał wkrótce stracić na mocy. Panowanie Teodozjusza Młodszego (408–450) było bogate w ważne wydarzenia kościelno-historyczne, które dały początek szeregowi pisemnych pomników wyjaśniających teoretyczne zasady relacji między kościołem a państwem, formy ich interakcji. Wszyscy znają energetyczne zdanie Nestoriusza: „Pomóż mi, panie, pokonać heretyków, a ja pomogę ci w walce z Persami”. A papież Celestyn stwierdza nawet, że dla cesarza sprawa wiary powinna być ważniejsza niż sprawa państwa: „Wasza Miłość powinna bardziej troszczyć się o pokój kościołów niż o bezpieczeństwo imperium”. Tak na sprawę spojrzeli przedstawiciele Kościoła. Godne uwagi jest to, że sam cesarz Teodozjusz bardzo stanowczo przestrzegał zasady nieingerencji w wewnętrzne sprawy Kościoła i chciał przyczynić się do przywrócenia pokoju środkami czysto kościelnymi. Jego listy dotyczące Soboru w Efezie stanowią piękny pomnik tak wysokiego poglądu na Kościół i jego wolność. „Wszyscy wiedzą, czy pobożność zyskuje większą stanowczość dzięki nakazom, czy konsultacjom”. Komisarzowi cesarskiemu powierzono obowiązek wyeliminowania wszystkiego, co mogłoby zawstydzić ojców soboru, aby podniesiona kwestia dogmatyczna mogła zostać wyjaśniona w możliwie najgłębszy sposób, ale samemu komisarzowi nakazano w najmniejszym stopniu nie wtrącać się w toczące się badania nad dogmatami, „bo niesprawiedliwe jest, aby ktoś, kto nie jest jednym z najświętszych biskupów, wtrącał się w sprawy Kościoła”. Wszystko jednak wydarzyło się wbrew jego intencjom. Niestety, ostatni potomek wielkiego Teodozjusza był zbyt słaby w charakterze, aby uparcie realizować swoje szlachetne poglądy. Wreszcie, gdy nieufność cesarza do stanu biskupów wzrosła do tego stopnia, że ​​w 448 r. wysłał na lokalny sobór w Konstantynopolu świeckiego patrycjusza, aby przyjrzał się prawosławnemu rozumowaniu, sobór powitał ten rozkaz okrzykami: „Wiele lat naszemu królowi biskupowi” – ​​jak wiadomo, tutaj po raz pierwszy charakter, jaki sobie przypisał Konstantyn Wielki, został pojednawczo uznany dla cesarza. Ten rodzaj ekspresji stał się nawet bardzo powszechny w tej epoce. Leon Wielki z radością przyjął odkrycie nie tylko ducha królewskiego, ale także kapłańskiego, a nawet apostolskiego u cesarzy Teodozjusza II i Leona I. Następcy Teodozjusza, Marcjan i Leon, jeszcze bardziej rygorystycznie niż on trzymali się swojej zasady polityki kościelnej – nieingerowania w wewnętrzne sprawy Kościoła i obdarzeni silnym charakterem z sukcesem ją realizowali. Pomimo tego, że Marcjan (450–457) odegrał tak znaczącą rolę w historii Kościoła, że ​​czytając ponownie jego korespondencję z Leonem I, można by pomyśleć, że to nie Anatoliusz, ale Marcjan był biskupem Konstantynopola, cesarz ten działał niemal wyłącznie środkami kościelnymi. Podobnie Leon I (457-474), gdy podnoszono kwestię autorytetu Soboru Chalcedońskiego, wiedział, jak ją rozwiązać w sposób ściśle zgodny z prawem i powstrzymać się od jakiejkolwiek przemocy, mimo że papież Leon I, który wcale nie miał trudności z uciekaniem się do pomocy władzy cesarskiej dla osiągnięcia swoich celów dogmatycznych lub administracyjnych, po prostu zalecał, aby pohamować bezczelność niepoprawnych ludzi i w żadnym wypadku nie pozwalać na jakiekolwiek rozumowanie w tej sprawie. co postanowiono na IV Soborze Ekumenicznym. Wiesz, że chociaż swoją rangą stoisz na czele (praesideas) rodzaju ludzkiego, to jednocześnie skłaniasz swoją wolę przed przywódcami spraw Bożych, do nich zwracasz się w sprawie swojego zbawienia, od nich otrzymujesz sakramenty niebieskie. Wiesz zatem, że w sprawach wiary masz być posłuszny ich porządkom prawnym, a nie panować nad nimi, nie po to, by podporządkować ich swojej woli, ale aby kierować się ich sądem”. Natomiast biskupi wschodni w większości formalnie poddawali się wszelkim zarządzeniom dworu po raczej słabym oporze. Dodać jednak trzeba, że ​​to nie bizantyjski despotyzm i chęć poszerzenia granic swej autokratycznej władzy aż do absolutyzmu zmusiły cesarzy do tak brutalnej ingerencji w wewnętrzne sprawy Kościoła, ale, można powiedzieć, smutna konieczność. Spory między monofizytami a prawosławnymi przybrały takie rozmiary i formy, że poważnie zagroziły pokojowi publicznemu. Sami cesarze ryzykowali swój tron. Tymczasem zewnętrznych wrogów imperium nie brakowało, a cesarze nieuchronnie musieli przeprowadzać różnego rodzaju unikalne eksperymenty, aby stworzyć przynajmniej jakiś rodzaj solidarnej jedności ze swoich poddanych. Jak mało despotyki było w tym pogwałceniu praw Kościoła, najlepiej pokazuje panowanie Anastazjusza (491–518). Władza cesarza była tak słaba, że ​​aby zasiąść na tronie, musiał złożyć patriarsze Eutymiuszowi upokarzającą przysięgę, że nie wprowadzi niczego nowego w wierze i mocno przylgnie do Soboru Chalcedońskiego. Walka partii religijnych w Konstantynopolu osiągnęła taki punkt, że cesarz ledwo zachował koronę. Za swojego panowania próbował niemal wszystkich unikalnych środków, wspierał enoticon Zenona, próbował uspokoić państwo i Kościół na status quo, aby w tych kościołach, w których odrzucono Sobór Chalcedoński, nie odważył się go uznać, i odwrotnie, ostatecznie w ostatnich latach swego panowania musiał zobowiązać się do podjęcia rokowań z kościołem rzymskim i zmarł znienawidzony przez swoich poddanych, którym wydawał się manichejczykiem. W swoich powieściach i edyktach cesarz dał klasyczny wyraz teorii dwóch władz, kapłaństwa i imperium. Istnieją dwa największe błogosławieństwa, mówi szósta opowieść, dary miłosierdzia Wszechmogącego dla ludzi – sacerdotium et imperium. Każde z tych dobrodziejstw danych ludziom, ustanowionych przez Boga, ma swój własny cel. Ale zaczynając od tego samego początku, przejawiają się w jedności, we wspólnym działaniu. Ilekroć sąd kapłanów usuwał niektórych heretyków, imperium zawsze zgadzało się z władzą kapłaństwa. Cesarstwo, zdaniem Justyniana, musi sprawować nadzór nad kapłaństwem i jak największą dbałość o prawdziwe dogmaty Boże i honor kapłanów. „Nos igitur maximam habemus sollicitudinem circa vera Dei dogmata et circa sacerdotum uczciwe.” Teoria ta poprawnie odtwarza stale praktykowaną relację pomiędzy tymi dwoma elementami, a także panowanie samego Justyniana – co jest w pełni uzasadnionym wnioskiem z danych, które przygotowała poprzednia historia. Zasada wyrażona przez Justyniana pozostała aktualna w dalszej historii: zabrakło tylko, aby sam cesarz zadał pytanie: „Czy każdy cesarz chrześcijański nie jest także kapłanem?” Możliwość takiego wniosku została jasno zrozumiana dopiero w późniejszych czasach (w VII-VIII w. Konstasz, Lew Izauryjczyk). Spróbujmy podsumować te konkretne dane na temat historii stosunków Kościoła z państwem. Od pierwszych lat po uznaniu religii chrześcijańskiej za religię państwową stosunki między Kościołem a państwem budowano nie na zasadzie różnicy, ale na zasadzie solidarności między Kościołem a państwem. Przynajmniej świadomość tego ostatniego okazuje się najbardziej energiczna i stale potwierdza się w praktyce. Kościół nie odrzuca niezależności państwa; ten ostatni uznał ten sam charakter Kościoła. O ile jednak to uznanie ze strony Kościoła ma najpełniejsze znaczenie i w tym okresie hierarchia nigdy nie wkroczyła w prawa polityczne państwa, o tyle gdy to ostatnie uznało Kościół za niezależny, miało ono bardzo skromne znaczenie. Jest rzeczą oczywistą, że cesarz własną władzą nie mógł np. wyświęcać biskupa, sprawować kultu publicznego, jednym słowem nie miał prawa do czynności o charakterze czysto sakramentalnym. Ale cesarze, przynajmniej wielu, chciało także być biskupami spraw zewnętrznych Kościoła, a pochlebstwa biskupów rozpoznały w nich tę cechę. Takie stanowisko władzy cesarskiej otwierało wiele możliwości ingerencji w sprawy Kościoła. Nie uważając się za prawo do wyświęcenia sławnego biskupa, cesarze uważali, że mają prawo usunąć ze stanowiska osobę, której nie lubią, i promować wybór kandydata, który im się podoba. Czasem czynności te przybierano w formach kościelnych, złożenie biskupa uświęcano uchwałą jakiegoś soboru, a czasem odbywało się to bez niego. W ten sam sposób cesarze, dzięki swemu położeniu wobec soborów, wywierali oczywiście tymczasowy wpływ na nawet najbardziej dogmatyczne definicje wiary: oprócz wywierania nacisku moralnego na biskupów, cesarze mogli wpływać na skład soboru i odmawiając zwołania nowego soboru, dać czasową dominację jakiejś pośpiesznej definicji kościoła. Te faktyczne ograniczenia niezależności Kościoła musiały być powtarzane tym częściej, że sami przedstawiciele Kościoła nie do końca byli ze sobą zgodni ani co do zakresu, ani wartości niepodległości, do której Kościół ma prawo. W pewnych momentach świadomość ta rozbłyskała jasnym płomieniem, deklarowała się jako żywa i silna, lecz przeważnie była bardzo słaba. Sprzeczność między słowami i czynami biskupów chrześcijańskich była, można by rzec, stała. Z jednej strony motywowali prawo Kościoła do niepodległości tym, że przemoc jest sprzeczna z samą istotą wiary religijnej; z drugiej strony nie tylko pozwalali, ale także żądali, aby heretycy podlegali prawom karnym, tak aby prześladowanie heretyków było stałym faktem w tym okresie historii Kościoła. Z jednej strony biskupi eksponowali różnicę między Bogiem a Cezarem, z drugiej strony pozwolili sobie na odwoływanie się do dworu cesarskiego w sprawach kościelnych, poddawali jego dyskrecji nawet kwestie doktrynalne i prosili, aby nie pozwalał na rewizję znanych formuł dogmatycznych. Słowem, przedstawiciele Kościoła w większości wyżej cenili patronat cesarza niż swoją niezależność: chcąc widzieć władzę świecką jako służebnicę Kościoła, nie przejmowali się specjalnie tym, że granica między Kościołem a państwem staje się niewidoczna; zaakceptowali korzystny dla siebie wynik i przymknęli oko na środki, za pomocą których został on osiągnięty. Prawidłowy rozwój stosunków między kościołem a państwem przesłaniało wąskie dostosowanie do okoliczności, do potrzeb danej chwili. Chcieli, aby cesarz nie wtrącał się w sprawy kościelne, ale jeszcze bardziej chcieli (bezpośrednio żądali), aby patronował prawosławnym. Biskupi, dalecy od zachęcania cara do bezpośredniego prześladowania heretyków czy osób innych wyznań, pozostawiali jednak bez protestu te przypadki, gdy władze świeckie nie postępowały z heretykami według zasad ścisłej równości, a nawet sprzeciwiały się ich rygorystycznemu stosowaniu. Mieli dwa standardy: jeden dla prawosławnych, drugi dla błądzących. Istniała także różnica w poglądach Kościoła i państwa na temat celu ich zjednoczenia. Od pierwszej do ostatniej chwili tego okresu państwo postrzegało sojusz z Kościołem jako gwarancję własnej siły i solidarnej jedności jej członków. Kościół ze swojej strony uznał słuszność takiego poglądu. Jednak ze względów praktycznych państwo chciało, aby ta jedność rzeczywiście istniała, i dlatego było wrogo nastawione do wszelkich przejawów niezgody w samym Kościele. Dlatego też, gdy pojawiały się spory dogmatyczne, państwu zależało przede wszystkim na przywróceniu formalnej jedności i pokoju, zaś w interesie Kościoła najważniejsza była prawda. Ta różnica aspiracji po cichu doprowadziła do zamieszania w stosunkach między kościołem a państwem. Nawet Sokrates w swojej historii Kościoła napisał: „Odkąd cesarze stali się chrześcijanami, sprawy Kościoła zaczęły od nich zależeć” (V, prooem). Uwaga ta trafnie formułuje ustanowioną w tym okresie relację między Kościołem a państwem. Dodać tylko trzeba, że ​​twórcami tego stanu rzeczy byli nie tylko cesarze, ze swoimi roszczeniami do roli pontifex maximus w sprawach religijnych. Była to naturalna konsekwencja niedoskonałości członków samego Kościoła. Z reguły biskupi stale wyprzedzali cesarzy, kierowali swoje działania w tym kierunku i wtedy cesarze najwyraźniej byli skłonni postępować zgodnie z ich instrukcjami. Zarówno biskupi wschodni, jak i zachodni biskupi przyczynili się do tego, że stosunki tak się rozwinęły. Jednak żądanie niezależności Kościoła było częściej wyrażane przez Kościół łaciński niż przez Greków. Niewolni od błędów i niekonsekwentni w swoich poglądach biskupi łacińscy potrafili jednak energiczniej niż ich wschodni bracia odrzucać próby władz świeckich dotyczące wolności stosunków kościelnych. IV. Walka chrześcijaństwa z pogaństwem w życiu i myśli [Powyżej omawialiśmy już stosunek do pogaństwa Konstantyna Wielkiego (306–337) i Konstancjusza II (337–361). Za pogańskiego Juliana (361–363) podjęto próbę przywrócenia pogaństwa]. Za panowania Juliana Kościół Chrystusowy doznał straszliwych ucisków, ale wraz ze śmiercią Juliana dzieło, które rozpoczął, rozwiało się jak dym. Jego następca Jowian (363) był chrześcijaninem i nie chciał nawet przyjąć dowództwa nad oddziałami pogańskimi. Następca Jowiana Walentynian I (364–375) również był chrześcijaninem i wyznawał wolność wyznania. Ze swoim wschodnim współwładcą Walensem (364–378), który chciał dać triumf partii ariańskiej, poganie również nie mieli powodów do niezadowolenia. Przypadki ucisku pogan były za jego czasów dość rzadkie i miały charakter lokalny. Za cesarza Gracjana (375–383) rozpoczęło się stopniowe ograniczanie i tłumienie pogaństwa. Tym samym Gracjan nie zaakceptował tytułu „pontifex maximus”, jaki nosili wszyscy poprzedni cesarze, usunął z Senatu posąg Wiktorii, pozbawił westalek przywilejów i zakazał składania pogańskich ofiar połączonych z wróżeniem. Walentynian II (383–392) pod wpływem Ambrożego z Mediolanu kontynuował politykę swojego brata; nie chciał być nazywany pontifex maximus, dlatego wśród ludu powstał szmer. „Jeśli Walentynian nie chce być pontifex maximus” – mówili poganie – „wtedy Maksymus będzie pontifex”. Było powstanie i zamieszki. Kiedy Teodozjusz Starszy (379–395) zasiadł na tronie, w stosunku do pogan nie zaszły żadne zmiany. W swojej polityce zachowywał równowagę. W roku 381, 21 grudnia, wydał edykt zabraniający składania ofiar połączonych z wróżeniem i zaklęciami. W 382 roku zezwolił na otwarcie pogańskiej świątyni w Edessie jako pomnika sztuki. W 386 roku chrześcijanie zostali zwolnieni ze składek na utrzymanie świątyń pogańskich oraz ze stanowisk miejskich związanych z pogaństwem. W zasadzie okazało się, że pogaństwo ma jeszcze przyszłość. Od 387 do 391 cesarz musiał przebywać na zachodzie. Tutaj, po zapoznaniu się z pogaństwem, postanowił dać triumf chrześcijaństwu. Pod wpływem Ambrożego wydał dwa dekrety zabraniające składania ofiar i wstępu do pogańskich świątyń w celu składania ofiar i oddawania czci przedmiotom wykonanym ręcznie. Jednak względy polityczne zmusiły cesarza do pójścia dalej w tym kierunku. W tym czasie nastąpiło oburzenie Maksyma i Jewgienija. Ten ostatni, [patronując poganom], miał na swoim sztandarze wizerunek Herkulesa. Stąd Teodozjusz zauważył, że zamieszanie miało miejsce w imię pogaństwa. Dlatego w 392 r. wydaje reskrypt zakazujący kultu pogańskiego, jako obrazę majestatu królewskiego. Różni urzędnicy pod groźbą kary musieli czuwać nad tym, aby nie składano ofiar. Zatem ogólną cechą charakterystyczną panowania Teodozjusza jest to, że chciał on przestrzec pogan, ale nie chciał ich stracić. Za Arkadii (395–408) podjęto praktyczne działania przeciwko pogaństwu - organizowano misje mające na celu nawracanie pogan, a czasami pogańskie świątynie były siłą niszczone. Wszystkie tego typu zjawiska okazały się konieczne dla ochrony ludności chrześcijańskiej. Z życia Porfiry’ego z Gazy można zobaczyć, jak wyglądało życie chrześcijan w miastach, w których było wielu pogan. Każde zniszczenie pogańskich świątyń pokazało, że chrześcijanie mają siłę po swojej stronie i wzywali pogan do zachowania spokoju i skromności. Na wschodzie pogaństwo było bardziej wstrząśnięte niż na zachodzie. W zachodniej części imperium Honoriusz (395–423) musiał liczyć się z pogaństwem w postaci swoich dworzan. Stylicho marzył zatem o przywróceniu pogaństwa jako religii państwowej. W 399 r. Honoriusz pod swoim wpływem wydał dwa dekrety chroniące nienaruszalność świątyń pogańskich jako zabytków architektury i budynków przeznaczonych na święta. Już w 408 r. zakazał poganom przebywania w korpusie wartowniczym, choć zakaz ten pozostał jednak martwą literą. Pogaństwo było żywe. W tym samym roku 408, podczas oblężenia Rzymu przez Alaryka, składano pogańskie ofiary. Za cesarza Leona (457–474) kwestor Antiochii Izokazy, oskarżony o przynależność do wiary pogańskiej, był ścigany karnie; sprawa zakończyła się chrztem (Zonar. XIV, 1). Ateńska szkoła pogańsko-filozoficzna istniała aż do roku 529, kiedy to została zniszczona przez Justyniana. Syryjski historyk Jan, biskup Efezu, opowiada o sobie, że podczas podróży misyjnej w 542 r. nawrócił na chrześcijaństwo nawet siedemdziesiąt tysięcy pogan. Zatem pogaństwo istniało i liczyło wiele tysięcy ludzi. Jedynie poganie nie deklarowali otwarcie swoich przekonań religijnych. Obowiązek stawiania pogan przed sądem spoczywał na biskupach i urzędnikach cywilnych. Zatem żadna osoba nie była wcześniej prześladowana przez rząd za utrzymywanie pogaństwa, dopóki nie doszło do potępienia. Widzimy więc, że poganie i chrześcijanie zamienili się rolami. Pogaństwo stało się nielegalną religią, ale nadal istniało. Poganin mógłby wspiąć się wysoko na drabinie hierarchii społecznej; lecz gdy tylko go wydaliście, popadł w niełaskę. Pogaństwo istniało nawet po Justynianie, a na zachodzie trwało bardziej uparcie niż na wschodzie, dlatego często dochodziło tam do wrogich starć między poganami a chrześcijanami. Zmiana nastąpiła także w obszarze idei przewodnich. Wcześniej stroną atakującą było pogaństwo; teraz, wręcz przeciwnie, taką stroną stało się chrześcijaństwo. Wcześniej na przykład Porfiri pisał dzieła przeciwko chrześcijanom, a chrześcijanie pisali traktaty w obronie swoich nauk i odpierając pogańskie oszczerstwa. Teraz sami poganie zaczynają bronić swojej wiary przed atakami chrześcijan. Na ich czele stał Temistiusz, którego Julian i Teodozjusz Wielki darzyli wielkim szacunkiem. Ten ostatni powierzył mu nawet wychowanie syna Arkadego. Wyznawał pogląd, że każdy powinien wierzyć tak, jak nakazuje mu sumienie. Inny apologeta pogaństwa, Livanius, bronił tego ostatniego ze względów praktycznych. Wołał przeciwko niszczeniu pogańskich świątyń i starał się chronić pogan przed wtargnięciem chrześcijan na ich wolność. Utwór ten, będący bliską analogią do przeprosin sądowych starożytnych pisarzy chrześcijańskich, nie wywołał żadnej literackiej reakcji ze strony chrześcijan (z wyjątkiem krótkiego listu Ambrożego przeciwko Aureliuszowi Symmachowi). Od strony naukowej cesarz Julian (κατά χριστιανών, 363) i Proclus († 485) polemizują z chrześcijanami. Praca pierwszej stanowi najgłębszy atak na nią, oparty na wielostronnym badaniu doktryny chrześcijańskiej. 15. Proclus sprzeciwiał się doktrynie o stworzeniu i końcu świata z filozoficznego punktu widzenia. Wreszcie pogańscy historycy, tacy jak Eunapiusz i Zosimus, służą ich sprawie, przedstawiając działalność cesarzy chrześcijańskich w najbardziej niekorzystnym świetle. Jeśli chodzi o dialog „Philopatris”, przy ustalaniu jego pochodzenia naukowcy wahają się między 261 a 969 (976). Współcześni pisarze chrześcijańscy opracowali kilka dzieł apologetycznych o charakterze naukowym. [Jeszcze w pierwszej połowie IV w. mówił z dziełami apologetycznymi] Lactantius: Institutionum divinarum libri VII, Euzebiusz z Cezarei: Προπαρασκευή ευαγγελική i Απόδειξις ευαγγελική, Atanazy Wielki: Κατά των Ελλήνων i Περί της ενανθρωπήσεως του Αόγου. Dzieło Teodoreta z Cyrusa: Ελληνικών θεραπευτική παθημάτων stanowi dopełnienie tych dzieł o charakterze ogólnoapologetycznym. W szczególności Julian został obalony przez Cyryla z Aleksandrii i Proklusa Jana Filoponusa (VI wiek). Wreszcie dzieło Juliusa Firmicusa Maternusa (343–350): De errore profanaram Religium, w którym zaleca się tępić pogaństwo ogniem i mieczem, zgodnie z tą praktyczną tendencją jest przeciwieństwem przemówień pogańskich mówców. Wyjątkowym rodzajem apologetyki są dzieła historyczne napisane przez pisarzy zachodnich. Masy ludowe wierzyły, że ustrój życia państwowego jest ściśle związany ze starożytną religią rosyjską i dlatego przyczynę wszystkich nieszczęść ludu widziały w chrześcijanach, jako gwałcicielach i odstępcach od prawdziwej starożytnej religii. Okoliczność ta skłoniła Orozjusza do sporządzenia „historii świata”: Historiarum adversus paganos libri VII (417–418). Zaczyna się od założenia, że ​​katastrofy zawsze się zdarzały, a następnie rozważa się katastrofy rzeczywiste. Autor, oprócz całego zła, widzi w nich także dobre strony. Jedną z tych dobrych stron było nawrócenie barbarzyńców na chrześcijaństwo, do czego nie doszłoby przy szczęśliwym rozwoju sytuacji. Te same wydarzenia, tyle że z filozoficznego punktu widzenia, rozważa także bł. Augustyn w swoim dziele De civitate Dei (413–426). Fakt upadku ludzkości uważa za podstawę historii świata, dodając do tego fakt, że sami pisarze pogańscy przypisują upadek pogańskiej moralności czasowi pierwszego sukcesu broni rzymskiej, czyli podboju Kartaginy. Wreszcie motywacją powstania Cesarstwa Rzymskiego była miłość do chwały, cnota patriotyczna, a nie religijna. Ale za cnotę tymczasową nagroda może być tylko tymczasowa. Nagrodą tą jest długotrwałe istnienie Cesarstwa Rzymskiego. Augustyn przeciwstawia to tymczasowe „miasto” miastu niebieskiemu, zbudowanemu na niewzruszonej skale i doświadczającemu wszystkiego, czyli Kościołowi Chrystusowemu. Miasto Boże będzie istnieć aż do czasu doskonałego pokoju i kontemplacji Boga. Na ten sam temat wypowiada się także galijski prezbiter Salwian. Powodem napisania jego dzieła „De gubernatione Dei” czyli „De praesenti judicio” (439–451) był upadek Rzymu. Wydarzenie to wywarło straszliwe wrażenie na najlepszych Rzymianach, zwłaszcza że po tym ataki barbarzyńców nasiliły się. Narzekali na chrześcijan jako na sprawców nieszczęść i pytali: czy jest Opatrzność, kiedy zniszczony zostaje Rzym, wieczne miasto? Ton jego twórczości, w przeciwieństwie do Augustyna, jest smutny. Autor ukazuje tu chamstwo barbarzyńców i zepsucie rzymskich chrześcijan. Szczególnie uderzyła go zepsucie tego ostatniego, ponieważ jest ono wynikiem wyrafinowania, a nie chamstwa. Co możemy powiedzieć o chrześcijanach, o Kościele, co powinno udobruchać Boga? Ilu z nich to nie pijacy, nie mordercy, ale tacy, którzy na ogół byliby niewinni? Wielu jej członków pogrążonych jest w strasznych nałogach. To właśnie przeciwko takim chrześcijanom wypowiadają się barbarzyńcy i heretycy. Są także zepsute; ale to nie zależy od luksusu, ale od ich moralnej niegrzeczności. Jednak mimo to są w stanie stworzyć dobre państwo lepiej niż złośliwi chrześcijanie. Podsumowując, Salwian stawia pytanie, jak powinien zachować się chrześcijanin w nowo powstałych stosunkach państwowych i rozstrzyga je w tym sensie, że poganie powinni być traktowani tak samo, jak oni traktują chrześcijan. Bóg osądzi, kto ma rację. Jak Kościół wyszedł z zmagań z nowo powstałymi okolicznościami i jak te okoliczności wpłynęły historycznie na jego życie? Do czasów Konstantyna Wielkiego istotą walki chrześcijaństwa z pogaństwem była ochrona prawa do wolności sumienia. Tertulian w liście do prokonsula Scapuli stwierdza, że ​​każdy ma prawo oddawać cześć komu chce i nikomu to nie szkodzi; nie da się tego wymusić, bo to nie podoba się Bogu; Nawet człowiek nie chce być czczony mimowolnie, a tym bardziej Bóg tego chce. Laktancjusz twierdzi, że religii należy bronić słowami, a nie ciosami. Jeśli ktoś zdecyduje się bronić jej przemocą i okrucieństwem, przyniesie jej tylko hańbę. Niech poganie wykorzystają wszystkie swoje talenty umysłowe, aby bronić swojej religii. Wysłuchamy ich, ale ze swoją zaciekłością nic nie zrobią. Nie wabimy do naszego społeczeństwa, ale napominamy. Jeśli nikt nas nie opuści, to nie dlatego, że go powstrzymujemy, ale sama prawda go powstrzymuje. Od czasów Konstantyna Wielkiego poglądy na wolność wyznania uległy zmianie. To prawda, że ​​​​w edykcie mediolańskim cesarz przyznał wszystkim swoim poddanym swobodę wyboru między religią pogańską a chrześcijańską. Jednak w późniejszych czasach stał na stanowisku, że religią państwową powinna być religia chrześcijańsko-katolicka. Dlatego ograniczył wszystkie inne religie. Z tej strony Konstancjusz wypowiadał się jeszcze wyraźniej [a że patronując arianom, prześladował prawosławnych, prowokował do donosów na siebie ze strony Atanazego Wielkiego, Hilarego z Piktawii, Hozjusza z Korduby]. W IV wieku. Ojcowie Kościoła na ogół zgadzają się z punktem widzenia wolności sumienia i twierdzą, że nie można siłą zmusić człowieka do wiary. Ale ten punkt widzenia zastosowano przede wszystkim pro domo sua, to znaczy w odniesieniu do jego kościoła chrześcijańskiego. Powstaje zatem pytanie: czy poganie cieszyli się wolnością sumienia? Odpowiedzią jest fakt istnienia chrześcijańskich κατηχούμενοι, katechumenów. W IV wieku. Kościół chrześcijański składał się z osób, które zostały ochrzczone w wieku dorosłym i dlatego dobrze rozumiały ich pragnienia i motywy przejścia na chrześcijaństwo. Z 348 r. zachowało się szereg nauk katechetycznych prezbitera jerozolimskiego (ówczesnego biskupa) Cyryla, z których jasno wynika, że ​​skoro drzwi kościoła były otwarte dla osób pragnących przyjąć chrzest, to zatem nie były zamknięte dla tych, którzy chcieli go opuścić. W tych naukach Cyryl Jerozolimski wypowiada się w następującym tonie: "Chociaż Bóg jest hojny w czynieniu dobra, od każdego oczekuje szczerej woli. Dlatego jeśli jesteś tu tylko ciałem, a nie duszą, to nie ma pożytku. A my, słudzy Kościoła, przyjmujemy wszystkich i nie ma zakazu wstępu tutaj z nieczystymi intencjami. Uważaj jednak, abyś nazywając to prawdą, nie miał usposobienia niewiernych. Jeśli się zgodzisz, chrzcijcie tylko ustami, a nie sercem, to strzeżcie się sądu Znającego Serce; a jeśli odstąpiliście od wiary, to głosiciele nie są winni; to tylko woda was przyjęła, a nie Duch”. Tym samym Kościół, stojąc na wysokości swojej pozycji, przyjmował pogan, ale ostrożnie, argumentując, że bez wewnętrznego usposobienia przyjęcie chrześcijaństwa nie przyniesie żadnej korzyści. Z tego punktu widzenia – ze strony nienaruszalności wewnętrznych przekonań – zarówno chrześcijaństwo, jak i pogaństwo były sobie równe. Ale obok tej wzniosłej zasady istniały także różnice w poglądach na kwestię wolności sumienia, które odcisnęły swoje piętno na późniejszej historii stosunków między chrześcijaństwem a pogaństwem. Kwestię wolności sumienia poruszali m.in. św. Atanazy i Hilary z Pictavii, którzy w obronie praw Kościoła nauczali wolności wyznania. Ale można było obronić to stanowisko także z innego punktu widzenia, argumentując, że Kościół jest wolny, bo instytucja ta jest niewątpliwie wysoka, a kto wywiera presję, musi uzyskać zgodę jej przywódców. Jeśli nie ma takiego pozwolenia, nie powinno być miejsca na przemoc. Uznając zatem wysoką pozycję rangi biskupiej, można osiągnąć te same rezultaty. Każdy musi być posłuszny przywódcom kościoła i nie wydawać im poleceń. Typowym przedstawicielem tego poglądu jest Ambroży z Mediolanu, który znakomicie bronił interesów Kościoła, opartego na autorytecie rangi biskupiej [w przypadkach jego starcia z władzą cesarską, o którym mowa powyżej]. Tłumienie pogaństwa, które doprowadziło do przejścia na chrześcijaństwo, uznano za triumf Kościoła. Dlatego za dobre uznano różne środki na rzeczy, których nie należy używać. Dlatego przychylnie patrzyli na legum terroru, na cesarskie prawa zabraniające pogaństwa. Augustyn był także wyrazicielem tego poglądu na temat przymusu w sprawach wiary [we wspomnianym liście do donatysty Wincentego]. Trzeba przyznać, że chrześcijanie na ogół opowiadali się po stronie nieco odmiennego poglądu. Można to zobaczyć na podstawie historii z życia Porfiry'ego z Gazy, jak zareagowali chrześcijanie w Gazie, gdy po zniszczeniu cerkwi poganie pod wpływem strachu zaczęli się nawracać i gdy zaczęto wśród nich znajdować bożki i księgi. Wielu poznało prawdę dobrowolnie, inni weszli pod strachem, ale Kościół otworzył swoje drzwi dla wszystkich. Niektórzy mówili, że nie należy przyjmować tych, którzy przychodzą ze strachu, a jedynie z wyboru. Ale Porfiry zwraca uwagę, że dobre rzeczy trzeba zdobywać przez przypadek. Na przykład, kto kupuje niewdzięcznego niewolnika, który nie chce pełnić jego woli, upomina go słowami, a gdy nie słucha, zadaje mu strach ciosami i wtrąca do więzienia, wcale nie chcąc go zniszczyć. A Bóg działa poprzez kary, aby ludzie, przynajmniej z konieczności, poznali, co jest dobre. Co więcej, jeśli nawrócony przychodzi z wątpliwościami, czas może zmiękczyć twarde serce, a jeśli nie wygląda na godnego wierzącego, wtedy urodzeni przez niego ludzie mogą zaznać błogości. W stosunku do chłopów, którzy pozostali poganami, Grzegorz zalecał cięższą rezygnację z pracy, aby czuli się bardziej obciążeni; jeśli pogańscy niewolnicy mieszkali na terenach kościelnych, wówczas należało ich opamiętać poprzez bicie i tortury, a jeśli byli wolnymi poganami, należało ich poddać ścisłej izolatce. Oto, jakie pojawiły się praktyczne środki, aby rozwiązać kwestię wolności sumienia. W Hiszpanii, której ludność składała się z plemion iberyjskich, celtyckich i rzymskich, zaczęto gorliwie nawracać [Żydów] na chrześcijaństwo. To samo wydarzyło się w innych miejscach. Nie trzeba dodawać, że w związku z takim obrotem spraw wielu przyjęło chrzest nieszczerze. Sobór w Toledo [633] musiał się zastanowić, jak sobie z nimi poradzić. Wszyscy biskupi byli zgodni co do tego, że nie są oni chrześcijanami, lecz są godni chrztu i przyjęcia tajemnic św., dlatego nie można ich dopuścić do opuszczenia chrześcijaństwa (kan. 57). Zasadniczo musimy posługiwać się przykładami z życia na Zachodzie. Nie daje nam to prawa zakładać, że taki porządek rzeczy nie ma miejsca na Wschodzie. Faktem jest, że w literaturze zachodniej istnieją dokumenty (na przykład korespondencja Grzegorza Wielkiego) takie, jakich nie pozostawił nam żaden z pisarzy wschodnich. Pisma Wschodu i Zachodu bardzo się różniły. Latynosi pisali rzeczowo; ich autorzy nie mieli czasu na elokwencję; dostarczają znacznie więcej materiału do wyjaśnienia stanu rzeczy materialnych. W Grecji retoryka wzięła górę nad rzeczowością, kultywując elokwencję, przez co trudno dostrzec faktyczny stosunek ojców wschodnich do kwestii wolności sumienia. Jedyne poważne wyjaśnienie w tej kwestii znajdujemy w dekretach VII Soboru Ekumenicznego. Ten ostatni nakazał [zgadza się. 8], aby Żydzi, którzy nieszczerze przyszli do kościoła, nie byli uważani za chrześcijan; rząd cywilny musiał ich pozostawić pod ciężarem praw cywilnych; nie mogli swobodnie korzystać z nieruchomości*. * Wkrótce potem trzeba było się liczyć z heretykami Paulicjanami i Ateńczykami (we Frygii). Krążyły straszne pogłoski o sekciarzach; niektórzy wierzyli, że czczą diabła, a ich uczynki są nieczyste. Kiedy pojawiła się kwestia ich prześladowania, doszło do tego, że zaczęto ich wykonywać. Teodor Studyta wypowiadał się w tej sprawie w liście do biskupa Efezu Teofila. Następujące słowa Teofila zostały przekazane św. Teodorowi: „Nie radziłem zabijać heretyków, ani nie odradzałem tego, ale nawet gdybym doradził ich zabicie, zrobiłbym to lepiej”. Teodor argumentował przeciwko temu, że taka relacja jest sprzeczna z przykazaniem Chrystusa, aby pozostawić kąkol wraz z pszenicą aż do żniwa, aby wyrywając kąkol, pszenica nie została wykorzeniona; a Chryzostom mówi, że heretyków nie należy prześladować śmiercią. Przeciwko powoływaniu się na starotestamentowe przykłady Pinechasa i Eliasza sprzeciwił się św. Teodor w tym sensie, że takie postępowanie nie było zgodne z duchem Nowego Testamentu. Jeśli chodzi o powołanie się na przykład Jana Szybszego, który rzekomo zalecał egzekucję heretyków, to fakt ten nie został zweryfikowany; co więcej, tam chodziło o magię, dlatego władze cywilne wykonywały tam wyroki na winnych za bezprawie cywilne, ale Kościół nie miał do tego prawa. „Dlatego powiedzieliśmy błogosławionemu patriarsze (Niceforowi): „Kościół nie mści się mieczem”, pierwszym cesarzom: „Bóg nie lubi takiego morderstwa”, a drugiemu: „Jeśli wymagana jest zgoda na egzekucję, to najpierw usuńcie nam głowy”. Jeśli więc masz inną Ewangelię, to dobrze; a jeśli to samo, to pamiętajcie, że pasterze Kościoła muszą słowem napominać tych, którzy są w błędzie” [er. 155]. Dlatego jesteśmy przeciwni prześladowaniu heretyków. Ale znaczenia tego dowodu nie można przecenić, ponieważ ta opinia nie jest jedyna. Teofan Wyznawca jawi się jako przeciwnik takich poglądów. Kiedy za cesarza Michała zatriumfowała opinia Studytów, Teofanes powiedział, że „pobożny cesarz chciał stracić heretyków, ale byli źli doradcy, którzy udawali, że nie powinni być straceni; ale gdyby znali heretyków, wiedzieliby też, że nie są zdolni nawrócić się na wiarę. Apostoł Piotr powalił Ananiasza za jedną myśl. Jednak pobożny cesarz zabił sporo z nich”. Po drugie, sam Teodor nie wypowiadał się na temat kary [dla heretyków w ogóle, a nie kary śmierci]. Ojciec Święty mógł sprowadzić Chryzostoma i innych ojców, ale faktem jest, że ojcowie sprzeciwiali się zarówno egzekucjom heretyków, jak i egzekucjom w ogóle. Sprawa zatem pozostała otwarta, gdyż ojcowie nie mówili wyraźnie. A sam Chryzostom wyraża, że ​​Zbawiciel zabraniał jedynie zabijania heretyków, ale nie zabraniał powstrzymywania ich śmiałości, nie zabraniał rozpraszania ich zgromadzeń [homil. 46, al. 47, z matematyki. XIII, 29]. Ogólnie rzecz biorąc – nie można temu zaprzeczyć – rząd chrześcijański w swoich działaniach przeciwko pogaństwu praktykował system umiarkowanej i konsekwentnej przemocy, niegdyś świadomie wyrażany przez cesarza Arkadiusza. Wielu przedstawicieli społeczeństwa chrześcijańskiego działało w tym zakresie w porozumieniu z władzą, a co bardziej gorliwi (zwłaszcza mnisi) nawet ją wyprzedzili. Byli nawet męczennicy, którzy oddali życie podczas niszczycielskiej kampanii przeciwko świątyniom (np. Marcellus z Apamei za Teodozjusza). Ale to wszystko nie zmienia faktu, że pogaństwo umarło swoją naturalną śmiercią: jeśli w jakimkolwiek sądzie, także w sądzie historycznym, wymagane jest ut audiatur et altera pars (wysłuchanie drugiej strony), to w stosunku do pogaństwa żądanie to zostało znakomicie spełnione za panowania Juliana. Podjęto najostrzejsze kroki, aby wskrzesić pogaństwo, ale i tutaj nie wykazywało ono żadnej żywotności. Nie zakorzeniły się w nim reformy w duchu chrześcijańskim; Zagłębiając się w neoplatońskie interpretacje treści dawnej doktryny religijnej, Julian oderwał się zarówno od mas, jak i od większości inteligencji; swoją żarliwą, udaną pobożnością wydawał się niemal śmieszny w oczach obojętnego religijnie społeczeństwa pogańskiego tamtych czasów. Ciosy kolejnych władców chrześcijańskich były, ogólnie rzecz biorąc, skierowane nie przeciwko samemu pogaństwu, nie przeciwko wyznawcom starej wiary, ale przeciwko zewnętrznym podporom, na których mogła opierać się starożytna religia rzymska: prawa pozbawiały ją jedynie tych zewnętrznych zasobów. Sytuację obu walczących religii charakteryzuje fakt, że pogaństwo nie wydało na świat ani jednego męczennika. Śmierć Hypatii (415), rozszarpanej przez fanatyczny tłum aleksandryjski pod wodzą „czytelnika Piotra”, nie sprzeciwia się takiemu uogólnieniu. Hypatia została zamordowana nie dlatego, że była poganką, ale z powodów na tyle prywatnych, że prawdopodobnie nie uniknęłaby śmierci, nawet gdyby była chrześcijanką. Temu stopniowemu osłabianiu pogaństwa towarzyszyło oczywiście zewnętrzne wzmocnienie Kościoła i liczne nawrócenia. Punkt ten stanowi jeden z najsłabszych aspektów ustanowionego nowego porządku życia kościelnego. Konstantyn Wielki patrzył na sprawę bardzo praktycznie; bezpośrednio uznając, że bardzo niewielu jest w stanie słuchać i przyjmować chrześcijańskie przepowiadanie ze względu na samą jego treść, cesarz zalecił ojcom Soboru Nicejskiego drogę oddziaływania zewnętrznego, przyciągania pogan do chrześcijaństwa środkami zewnętrznymi - pomocą materialną w potrzebach, wstawiennictwem u władz cywilnych. Sam cesarz praktykował te środki na szeroką skalę, a jego hojne nagrody dla nawróconych na chrześcijaństwo przyciągały na łono Kościoła właśnie najgorszą część społeczeństwa dworskiego, tych, dla których kwestia przekonania była najmniej istotna i którzy mogli migrować z kościołów chrześcijańskich na ołtarze pogańskie i z powrotem, w zależności od wymagań okoliczności dworskich. Ta strona działalności Konstantyna nie umknęła nawet Euzebiuszowi i wywołała krytykę ze strony tego panegirysty. Oczywiście bezpośredni wpływ cesarza ograniczał się do wąskiej sfery życia dworskiego; ale jego przykład nie pozostał bez naśladowania w niższych sferach: i tam rozwinęła się pasja propagandy. A prawa zabraniające kultu pogańskiego oczywiście również spełniły swoje zadanie: biorąc pod uwagę słabość animacji religijnej wśród mas, oczywiście większość wolała spełniać wolę boskich cesarzy, niż znosić ten czy inny kłopot. Jednym słowem, jedną z najgorszych konsekwencji ogłoszenia chrześcijaństwa religią państwową było nawrócenie całych mas bez mocnego przekonania, bez wewnętrznego przygotowania, bez czegokolwiek, co choćby przypominałoby detronizację starego człowieka. Byli ludzie przygotowani do przejścia na chrześcijaństwo poprzez studiowanie filozofii idealistycznej, jak Synesius; ale tych można było policzyć tylko jako kilka; zazwyczaj przyjmowali chrześcijaństwo z powodów odległych od przekonań religijnych, a nawet wręcz egoistycznych. Inny przyjął chrześcijaństwo ze szczerej przyjaźni z kimś, aby go zadowolić; inny – bo miał sprawę i myślał o skierowaniu jej do sądu biskupiego; trzeci – zapewnienie silnego patronatu duchowieństwu; czwarty - ponieważ pojawiła się szansa na zrobienie dochodowej gry. Bł. Augustyn, który wymienia wszystkie takie przypadki nawrócenia, nadal patrzy na tę sprawę z wiarą i nadzieją, stwierdzając, że łaska Boża może poprowadzić człowieka dalej, niż on sam myślał; że wielu, którzy wchodzą do drzwi kościoła i z tych powodów, zostaje później nawróconych; że pod wpływem chrześcijańskich katechumenów wielu faktycznie staje się tym, czym na początku tylko się wydawało. I rzeczywiście, w zasadzie wszystko to nie powinno mieć negatywnego wpływu na wewnętrzne życie Kościoła: biskupi zawsze mieli możliwość zatrzymania takich prozelitów u progu Kościoła, dopóki nie nawrócą się szczerze. Ale w rzeczywistości tak się nie stało: aby biskupi mogli z godnością wypełnić trudne w tym przypadku zadanie duszpasterstwa, sami musieli być nieporównywalnie wyżsi niż byli w rzeczywistości. Chryzostom już narzeka, że ​​duchowość często narusza przykazanie Zbawiciela: nie rzucajcie pereł przed wieprze; z bezsensownej próżności i ambicji pozwalają ludziom zepsutym moralnie, bez wiary i sumienia, przystępować do sakramentów bez jakiejkolwiek próby. Masa apeli spotkała się z brakiem środków na wychowawcze oddziaływanie Kościoła – brakiem zarówno jakościowym, gdyż średni poziom duchowieństwa był poniżej ich powołania, jak i ilościowym, bo same kościoły nie wystarczały. I ten sam św. Wcześniej w przypadku badanych legalny był okres 1 roku - 40 dni; obecnie stało się zwyczajem, że w przypadku nawrócenia Żydów skraca się ten okres, aby zgodnie z zaleceniami Grzegorza Wielkiego poddani nie znudzili się swoim stanowiskiem. Pocieszali się nadzieją, że dzieci nawróconych będą wychowywane w prawdziwej wierze. Ale nadzieja ta nie zawsze była uzasadniona w praktyce. Wręcz przeciwnie, okazało się, że przy szybkim nawróceniu nie zauważono żadnego postępu moralnego, to znaczy wraz z intensywną rozbudową Kościół zatracał intensywność świadomości religijnej i moralnej swoich członków. Zgodnie z rozumowaniem Chryzostoma wierzący dzielą się na trzy kategorie. Niektórzy odwracają się na łożu boleści; inni ręczą za nich w wierze, bo sami nie mogliby tego zrobić; Po wyzdrowieniu nie zawsze prowadzą życie, które obiecali prowadzić podczas chrztu. Inni przyjmują chrzest w dzieciństwie, jeszcze inni w wieku dorosłym i odpowiedzialności, ale nawet u nich ogień religijny szybko ostygnie. Tak więc, gdy nawrócenie dociera do dużych mas, traci się intensywność ich doskonałości religijnej i moralnej. I tutaj najwyraźniej dobrze znane prawo głosi, że ta sama ilość energii, która rośnie w świecie, maleje intensywność, uzasadnia się. A chrześcijaństwo, choć traci intensywność [wiary] poszczególnych członków, niemniej jednak wywołuje korzystny efekt poprzez szeroką ekspansję, ponieważ wiele zjawisk, które wcześniej były możliwe z powodu niewiary niektórych ludzi, stało się obecnie niemożliwych. Nie wznoszą się indywidualne charaktery, ale same zwyczaje stopniowo się zmieniają i wiele z tego, co wcześniej uważano za zwyczajne, stało się teraz niemożliwe. Jeżeli nie można było zamienić mas w synów światłości, to można było podnieść zwyczaje ludu do tego stopnia, że ​​stały się one w dużej mierze zgodne z wymogami chrześcijańskimi. Większa liczba osób uważa za godne naśladowania Chrystusa i już uważa za niegodne być przeciwnikiem Chrystusa nie tylko czynami, ale i słowami. V. Prawa i przywileje Kościoła w państwie chrześcijańskim Wspólne działanie Kościoła i państwa, wyrażające się w istocie w pewnej zależności pierwszego od drugiego, jest jedną z konsekwencji głoszenia religii chrześcijańskiej jako państwa. Drugą stroną tej zmiany jest pewna ilość praw i przywilejów nabytych przez Kościół przez państwo i ułatwiających mu realizację jego celów. Ta część [historii starożytnego kościoła] nie jest trudna i została zadowalająco przedstawiona we wszystkich podręcznikach. Przedmiotem lektur akademickich powinno być prawdziwe zrozumienie natury tych przywilejów. Istnieją przywileje wyłączne i są przywileje wynikające ze stanowiska, jakie religia chrześcijańska zajmowała w państwie pogańskim. W istocie przywileje nadane kościołowi chrześcijańskiemu miały charakter drugi i polegały na przyswojeniu przez chrześcijan praw, które im się przysługiwały. Swego czasu prof. Seeck argumentował, że nie ma edyktu mediolańskiego 16. Jednak szum z tym odkryciem jest bardzo tani: edykt zachował się jedynie w formie liteae a licinio ad praesidem (Bithyniae) datae (wiadomość przekazana przez Licyniusza namiestnikowi Bitynii); chodzi tu jedynie o formę edyktu, a nie o jego treść. I oczywiście, litety i wszystkie praezydy otrzymały tę samą formę, i to nie tylko bitynską. Konstantyn w edykcie mediolańskim definiuje społeczeństwo chrześcijańskie jako corpus christianorum. Zgodnie z powszechnym prawem cywilnym spółki takie miały prawo nabywania majątku 1) w drodze zakupu, 2) w drodze darowizny (donatio) i 3) w drodze testamentu. Prawo Kościoła do nabywania majątku w drodze zakupu nie budzi wątpliwości. Kościół cieszył się prawem donatio (=daru) od roku 321, choć pozycja zajmowana przez Kościół od końca 312 i początku 313 dawała mu możliwość korzystania z tego prawa już wtedy. Szczegółowe przepisy dotyczące tej kwestii dotyczą jedynie szczegółów. Prawo rzymskie nie uznawało za wystarczające zwykłe oświadczenie, że oddaję część swojego majątku znanej osobie. Fakt ten należało ująć w formę prawną – przy pomocy świadków ze strony odpowiedniego wójta. Jeżeli te formalności nie zostały dopełnione, wówczas zgodnie z prawem z 316 r. donatio nie miało mocy (nullam firmitatem habere). Ale samo nagranie to jeden akt, występ to drugi akt. Oprócz dokumentów otrzymanych od wojewody konieczne było także wpisanie tego aktu darowizny do właściwych dokumentów miasta (in actis Inserta). Rozkaz ten wydał Konstancjusz Chlorus, a Konstantyn Wielki pozostawił go w pełnej mocy. Złagodzenia tego prawa dokonano za czasów Teodozjusza Młodszego (428), który nakazał, aby darowizny nieprzekraczające kwoty 200 solidów składano bez sporządzania aktów prawnych. Otrzymanie majątku na podstawie testamentu w prawie rzymskim było bardziej skomplikowane niż darowizna. Według starożytnych poglądów rzymskich istotną kwestią dla stanowczości testamentu była kwestia konkretnego spadkobiercy, a prawnik Ulpian oświadczył, że ani całe miasta, ani wszyscy obywatele miasta, a nawet bogowie nie mogą być wyznaczani na spadkobierców. Jednak dla bogów zrobiono pewne wyjątki (poprzez senatus consulta i Constitutiones principum); na przykład Jupiter tarpeianus i Mars gallicus mieli prawo otrzymywać na podstawie testamentów. Widzimy, że korporacji bardzo trudno było uzyskać nieruchomość na podstawie testamentu. A Dioklecjan udzielił kategorycznej odpowiedzi: jeśli kolegium nie opiera się na specjalnym przywileju, to nie może otrzymać dziedzictwa. W rezultacie za jego rządów Kościół jako całość nie mógł otrzymać dziedzictwa. Aby testament nie został spieniężony, trzeba było sięgnąć po fideicommissum: majątek powierzono w dobrej wierze jednemu z członków kościoła w celu przekazania go całej wspólnocie chrześcijańskiej. W 321 Konstantyn Wielki wydał korzystne dla chrześcijan prawo: uznał prawo Kościoła do otrzymania dziedzictwa; prawo to nie podlegało dalszym ograniczeniom. Trzeba było się tylko liczyć z duchowieństwem, które odwiedzając chorych, zachęcało ich do sporządzania testamentów na ich korzyść. Walentynian I uchwalił w 370 r. ustawę przeciw takim nadużyciom, zabraniającą duchownym przyjmowania testamentów. W ten sposób duchownych poniżano i nie porównywano ich nawet do aktorów. Odnosząc się do publikacji takiego prawa, Hieronim zauważa: „Nie narzekam na prawo, ale na to, dlaczego my (duchowni) na takie prawo zasłużyliśmy. Sit here, sed mater filiorum (umierających), id est ecclesia gregis sui” 17. Zatem to polecenie Walentyniana I było w zasadzie korzystne tylko dla całego społeczeństwa chrześcijańskiego. Aby zapobiec niektórym zagadkowym przypadkom, wprowadzono ograniczenie: jeśli mnich był jednym z wyzwoleńców, to jego patron – dominus – występował w roli spadkobiercy, gdyż – jak stwierdził cesarz Teodozjusz – nieprzyzwoite jest, aby Kościół zatrzymywał majątek, do którego zgodnie z prawem pierwszeństwo mają inne osoby. Ważnym źródłem wzbogacenia kościołów chrześcijańskich były bogate dary ze skarbu państwa. Sami cesarze dali przykład możliwie hojnego dawania Kościołowi. I tak np. w roku 314 Konstantyn przekazał biskupowi kartagińskiemu Cecylianowi kwotę [ponad 174 000] 18 rubli z funduszy publicznych na budowę kościołów w Afryce, Numidii i Mauretanii i obiecał ponownie w razie potrzeby. Po Soborze Nicejskim Konstantyn nakazał, aby rektorzy prowincji dostarczali co roku określoną ilość chleba na utrzymanie duchowieństwa, wdów, sierot i dziewic. Według Teofanesa kościół w Antiochii otrzymywał aż 1500 ćwiartek zboża*; Teodoret, za którego życia kościoły otrzymały jedynie jedną trzecią tej kwoty, stwierdza, że ​​dar Konstantyna był bardzo znaczący, że cesarz ustalił wysokość datku w oparciu bardziej o własną hojność niż o normalne potrzeby kościoła (I, 11; IV, 4). * Teofany, A. D. 324; ή δέ έν ᾿Αντιόχεια εκκλησία έλάμβανεν σίτου μοδίους λς . 36 000 modianów = 1500 ćwiartek. Julian w Galacji myślał o założeniu licznych hospicjów, ξενοδοχεία, w każdym mieście i na ich utrzymanie (całkiem wygodne) przeznaczył 30 000 modii pszenicy (1250 ćwiartek) i 60 000 sextarii wina (2666 wiader). Ale oczywiście rozwój praw kościelnych na tej podstawie nie był pozbawiony negatywnych konsekwencji. Możliwość łatwego zdobycia była zbyt silną pokusą egoizmu, aby duchowni mogli jej ulec, prowadząc do luksusu. W Rzymie było wielu takich irytujących duchownych, którzy byli gotowi żebrać i wymuszać od matron i szlachty luksusowe przedmioty, które widzieli w swoich domach. Zdarzały się także przypadki nadużyć woli duchowej. Faktem jest, że testamenty spisano albo w imieniu całego Kościoła, albo w imieniu jego prywatnych przedstawicieli; Okoliczność ta stwarzała możliwość nadużyć. Nie wszyscy biskupi byli tak szlachetni, jak na przykład Aureliusz z Kartaginy, który po urodzeniu dzieci zwrócił majątek przekazany kościołowi jednej osobie. Augustyn naśladował go: „Kto chce – mówił – zostawić swój majątek Kościołowi, odbierając synowi prawo do dziedziczenia, niech szuka innego biskupa, nie Augustyna, i niech Bóg da, żeby nie znalazł nikogo, kto chciałby takie dziedzictwo przyjąć”. Kolejną niekorzystną konsekwencją wzrostu dobrobytu materialnego Kościoła był luksus duchowieństwa. W najlepszym przypadku objawiało się to w postaci zamiłowania do wspaniałych budowli (Teofil z Aleksandrii, Soz. VIII, 12, starcie z Izydorem), ale często przybierało formy mniej wysublimowane. O ile według pogańskiego historyka Ammianusa Marcellinusa duchowieństwo wiejskie we Włoszech nadal dawało przykład prostego i wstrzemięźliwego życia, o tyle w Rzymie można było już spotkać duchownych, którzy z wyglądu bardziej przypominali sybarytów niż ascetów. Opowiadając o gwałtownej masakrze, która miała miejsce podczas wyboru papieża Damazego, po której w bazylice Siricia zginęło 137 osób, ten sam pisarz zauważa, że ​​wcale nie dziwi go, że ludzie z takim wysiłkiem dążą do zdobycia tej rangi: udogodnienia, w jakie wyposażone jest życie rzymskich biskupów, bogate dary od matron, piękne stroje, wspaniałe powozy, obiady przewyższające luksusem nawet królewskie uczty – wszystko to oczywiście kusi wielu, by zostali kandydatami na stolicę rzymską. Nie wiedziałam, że ja też muszę jeździć na doskonałych koniach, świetnie stać w rydwanie, że ja też powinnam urządzać zebrania i przyjęcia ze służalczością, żeby wszyscy ustąpili mi i jak dzikiemu zwierzęciu, gdy tylko z daleka zobaczą mój pochód!” Następca Grzegorza Teologa, szlachetny Nektary, jako były senator, był w stanie całkiem utrzymać prestiż biskupa stolicy i oczywiście zaspokoił te roszczenia stołecznych chrześcijan. Kiedy jednak jego miejsce zajął Jan Chryzostom, jego ascetyczny, monastyczny tryb życia wywołał w jego owczarni wrażenie skandalu. Żadnych przyjęć, żadnych wystawnych kolacji, czy to w domu, czy na imprezie. To było już tak niezwykłe, że wydawało się nawet przestępcze. Pomieszanie pojęć osiągnęło tak znaczny stopień, że duchowieństwo nie miało trudności z umieszczeniem braku splendoru w szeregu aktów oskarżenia przeciwko Chryzostomowi na Soborze Dębowym. Tej niezwykłej wstrzemięźliwości nie można było nawet wytłumaczyć inaczej niż z pobudek brudnych: stąd fabuła o „świętach Cyklopa”. Wierzono, że nie poprzestał na zwyczajowych wystawnych obiadach, lecz cieszył się ucztami w gronie przyjaciół. Nie zwracali też uwagi na to, że założył w Konstantynopolu dwa szpitale i że regularnie, na własny koszt, utrzymywał w nich 7700 biednych ludzi. Byłoby jednak całkowicie małostkowe, gdyby rosnące bogactwo i potęga Kościoła były traktowane wyłącznie jako oznaka jego stopniowego upadku. Aby w tym czasie wesprzeć masy biednych, aby przynajmniej w pewnym stopniu złagodzić nieopisane katastrofy tego czasu, Kościół potrzebował bogatych funduszy. Zwalczenie tak ogromnej biedy jedynie środkami z przeszłości byłoby niemożliwe. Konieczne było posiadanie całkowicie niezawodnego wsparcia materialnego, gdyż w niesprzyjających warunkach ekonomicznych prywatna działalność charytatywna stawała się deficytowa właśnie wtedy, gdy była najpilniejsza. Tymczasem posiadając ziemię, kościół dysponował funduszami, gdy wszystkie inne źródła były zamknięte. 2. Wolność od podatków i ceł (immunitet) Tego rodzaju przywileje, którymi Kościół cieszył się od czasów Konstantyna Wielkiego, można zrozumieć i wyliczyć dopiero wtedy, gdy poznamy już ogólną strukturę życia obywatelskiego świata pogańskiego, który spotkał chrześcijaństwo. System ten stanowi zjawisko zmieniające się i do czasów ostatnich cesarzy już się zmienił. Pewne informacje na ten temat można uzyskać z badań Kuhna nad strukturą urbanistyczną imperium grecko-rzymskiego przed Justynianem 20 . Szczególna uwaga w tej pracy poświęcona jest jedności, jaką państwo rzymskie wniosło do ówczesnego świata. Ta jedność wygładziła granice, które mogłyby uniemożliwić szerzenie się chrześcijańskiego głoszenia. Jeśli jednak dotkniemy wewnętrznej struktury Cesarstwa Rzymskiego, zobaczymy, że idea jego jedności jest nieco przesadzona. Władcy rzymscy byli bardzo mądrymi politykami i podbijając ludy, rozumieli zakres swojej władzy i postępowali z nimi zgodnie z tym zakresem. Tym samym zjawisko, które miało miejsce na ziemi greckiej, okazało się niemożliwe w Cesarstwie Rzymskim. Wiadomo, że Ateny, otrzymawszy hegemonię w unii greckich miast, zamieniły ją w despotyzm. Rzymianie wyznaczyli pewną granicę swojej władzy właśnie po to, aby ich władza była jak najmniej nieprzyjemna dla podbitych ludów; miażdżąc wszystkie siły, które mogły się oprzeć, Rzymianie godzili się na te formy życia cywilnego podbitych ludów, które nie były dla nich niebezpieczne. Wewnętrznie Cesarstwo Rzymskie dzieliło się na małe jednostki – civitates, πόλεις, które tak ciasno otaczały człowieka, że ​​przywiązywały go do danego miejsca lepiej niż nasz system paszportowy. Tak jak każde miejsce na powierzchni ziemi jest określone przez szerokość i długość geograficzną, tak dokładnie pozycja wolnego człowieka Cesarstwa Rzymskiego została określona przez jego pochodzenie i miejsce zamieszkania. Dzięki Origo ustanowiono obowiązki związane z obywatelstwem z urodzenia lub z innego powodu, takie jak wyzwolenie z niewoli. W pierwszym przypadku origo nazywano naturalis, w drugim alletio in civitatem, w drugim zaś istniał dwojaki sposób dawania: adopcja (liberi – dzieci) i wyzwolenie z niewoli (liberi – free). Kiedy niewolnik otrzymał wyzwolenie zgodnie z duchową wolą pana, origo nabywało się dla niego nie od zmarłego spadkodawcy, ale od tego, który wykonał jego wolę, i to utrwalenie było indelebilis. Syn obywatela nosił origo swego ojca, to znaczy był uważany za przebywającego w tym samym mieście, którego obywatelem był jego ojciec, i w dodatku w taki sposób, że to origo pozostało z nim, nawet jeśli w ogóle go w tym mieście nie było. Dlatego zdarzało się, że w Puteoli byli np. Ateńczycy i Fenicjanie, ale uznawano ich za obywateli Aten i Fenicji, a nie Puteoli. W ten sposób origo uzyskano nie według miejsca faktycznego urodzenia danej osoby, ale według miejsca zamieszkania i obywatelstwa jego przodków. Można było także posiadać origo w kilku różnych miastach i co więcej, w taki sposób, że osoba adoptowana przez takiego obywatela sama otrzymywała origo wszystkich tych miast. Niektóre miasta uznawały prawo nadawania origo nie według ojca obywatela, ale według jego matki – tzw. matriarchat, który istniał np. w kilku miejscach w Poncie i Bitynii. Choć takie prawo było sprzeczne z samym prawem rzymskim, to jednak władcy rzymscy uznali je i nadali niektórym miastom jako przywilej. Z tego wynikało, że jeśli na przykład Puteolianin poślubił Toskanię, wówczas dzieci były obywatelami Puteoli, ale jeśli jego żona była pontyjską Heraklianką, wówczas dzieci z takiego małżeństwa otrzymywały jednocześnie origo dwóch miast - Puteol i Irakli. Zatem na mocy origo każde miasto Cesarstwa Rzymskiego miało określoną liczbę obywateli – więcej w miastach posiadających prawo matriarchatu, mniej w miastach bez niego. Gdziekolwiek znajdowały się originarii, byli związani ze swoim miastem i byli mu winni nie tylko szacunek w osobie władz miejskich, ale także nieustanny obowiązek w nim służenia – wypełnianie munera i munificentia. Obywatele, którzy posiadali origo w kilku miastach, zobowiązani byli do obsługi kilku różnych miast. Oprócz origo o pozycji obywatela decydowało także domicilium – miejsce jego zamieszkania. Jeśli np. origo uczynił osobę civis Aten i większość czasu spędzał w Puteoli, gdzie znajdowała się większość jego majątku, wówczas osoba ta stawała się obywatelem Puteoli – swojej incoli. Pojęcia civis i incola określały, zgodnie z prawem grecko-rzymskim, pozycję w społeczeństwie każdego jego członka i ustalały jego pojęcie jako municeps; origo, jak widać stąd, zostało przekazane potomstwu, zdeterminowane pozycją przodków, domicilium powstało w wyniku wolnego wyboru osób, a incola znanego miasta mogła zmienić miejsce zamieszkania, po czym ustał jego związek ze starym miastem, podobnie jak związek incolae, nie wiążąc swoich potomków z jakąkolwiek odpowiedzialnością w tym mieście. Zdarzało się także, że dana osoba musiała pełnić obowiązki domicilii w kilku miastach, jeśli była z nimi w równym stopniu związana czy to swoim miejscem zamieszkania, czy swoim majątkiem. Wynika z tego jasno, że obowiązki miejskie obejmowały wolny lud Cesarstwa Rzymskiego w bardzo złożony i ścisły krąg. Jednak konflikt obowiązków miał miejsce tylko wtedy, gdy miasta przydzielały swoim obywatelom wiele obowiązków; w tym przypadku preferowano te relacje, które determinowało pochodzenie obywatela. Honor – było to zaszczytne stanowisko i zaszczytne obowiązki, coś, co było przeciwieństwem munera – obowiązków służbowych we właściwym sensie. Jednocześnie samo pojęcie „honoru” było w różnych miejscach odmienne, podobnie jak różne były związane z nim obowiązki. Wszędzie jednak główną osobą cieszącą się największymi zaszczytami w mieście była jego głowa – πατήρ της πόλεως, curator reipublicae; po nim pojawił się defensor civitatis – cywilny obrońca praw i bezpieczeństwa publicznego. Obowiązki we właściwym znaczeniu tego słowa, określone przez rzymskie munera, zostały podzielone przez rzymskie prawo państwowe na munera personalia i munera patrimonialia. Pierwsza, munera personalia, dotyczyła wyłącznie osobowości obywatela, oddawała do dyspozycji miasta jedynie jego siły psychiczne i fizyczne, nie wpływając na jego stan majątkowy, a w różnych miastach wyznaczano ich w różnej ilości. Zatem nie wszędzie byli kwestorzy, ale wszędzie byli ludzie odpowiedzialni za skarb miasta, dochody miasta zbierane pod nadzorem wysokiego dostojnika. Każde miasto miało także tzw. Irinarchę, szefa policji, który był odpowiedzialny za nadzorowanie bezpieczeństwa cywilnego w mieście. Do jego dyspozycji pozostawały osoby pełniące mniej zaszczytne obowiązki – niżsi funkcjonariusze policji. Pobieranie podatków państwowych i podatków przysporzyło miastu wielu kłopotów. Odpowiedzialność ta spoczywała na 20 lub 10 najwyższych osobach w mieście, które stanowiły senat lub kurię i nazywały się decemprimatus i vigintiprimatus (δεκαπρωτεύων i είκοσιπρωτεύων). Dostojnicy ci sprawowali swoje stanowiska na odpowiedzialność swojego majątku, aby w przypadku braku zbiorów uzupełniali je z własnych środków. Wydatki na rzecz miasta – na chleb, wodę i inne niezbędne produkty pokrywał skarb miejski, a wybrani obywatele również dbali o wypełnienie tych poleceń, a także pokrywali braki swoim majątkiem. Obowiązki gminne innego rodzaju, munera patrimoniorum, zgodnie z prawem spadały na wszystkich pełnoprawnych obywateli, ale w rzeczywistości obciążały jedynie pewną mniejszość, dlatego nazywano je intributio. Ich podział zależał od kwalifikacji majątkowych obywateli, gdyż mniej lub bardziej prawidłowe wykonywanie tych obowiązków wynikało z takiego czy innego stanu majątkowego. Obejmowało to zaopatrzenie miasta, w niezbędnych przypadkach, na koszt majątku wykonawców munera patrimoniorum, wynajęcie koni i wołów dla poczty państwowej do transportu ciężkich ładunków (nie więcej niż 4) itp. Wszystkie te obowiązki osobiste i majątkowe determinowały zatem pozycję obywatela Cesarstwa Rzymskiego w stosunku do społeczeństwa i samego państwa. Ponieważ wypełnianie tych obowiązków nakładało na członków społeczeństwa dość duże obciążenie, w naturalny sposób nasuwa się pytanie: czy wolny człowiek, otoczony tą siecią stosunków obywatelskich, mógł uwolnić się przynajmniej od honores – obowiązków honorowych, do których jednak obywatele byli zmuszani (compelli ad munera et honores)? Teoretycznie wyzwolenie to nie powinno istnieć, jednak w świecie grecko-rzymskim istniało i występuje w różnych formach pod nazwą immunitet. Czasami z obowiązków osobistych zwalniani byli ojcowie rodzin wielodzietnych oraz osoby obciążone innymi stanowiskami w innych miejscach Cesarstwa Rzymskiego. Równolegle z tym ograniczeniem w ustawie rozwinęły się inne przepisy. Już w prawie 320 r. mówiono, że w przyszłości Kościół będzie mógł przyjmować duchownych jedynie w miejscach zmarłych. Zatem państwa zostały już utworzone i ustanowienie ich było absolutnie konieczne. I tak w jednym z opowiadań Justyniana I (z 353 r.) wskazana jest liczba duchownych w Wielkim Kościele (Zofii) w Konstantynopolu i trzech najbliższych kościołach „z nim związanych”: 60 prezbiterów, 100 diakonów, 40 diakonis, 90 subdiakonów, 100 lektorów i 25 śpiewaków, łącznie 425 osób i plus 100 odźwierni. Если потребность церковного блеска могла принять такие широкие размеры, то вполне понятно изданное государством ограничение: принимать в клир только на места умерших. Jeśli chodzi o nieruchomości należące do kościołów, gdyż system finansów Rzymu opierał się na podatku od nieruchomości, trudno było komukolwiek zapewnić wolność od podatku od nieruchomości, tributum. „Agri ecclesiae solvunt tributum” 22, powiedział św. Ambroży. Tak więc Kościół zawsze płacił podatki i jeśli w latach 313-315 uchwalono ustawę, na mocy której kościoły katolickie najwyraźniej były zwolnione z daniny, to faktycznie ustawa ta zwalniała z podatku jedynie budynki kościelne jako miejsca kultu, a nie nieruchomości kościelne. Ziemie kościelne zawsze płaciły zwykłe podatki państwowe, a cesarz Konstancjusz w 359 roku stanowczo odrzucił prośbę Soboru Ariminian o uwolnienie od nich kościołów. W rzeczywistości ziemie kościelne były zwolnione jedynie z obowiązków innego rzędu, niż munera, czyli sordida. Niełatwo było się pogodzić z kwestią zwolnienia z munera extraordinaria. Jeśli ziemie kościelne zostały uwolnione od munera extraordinaria, wówczas stan państwa był korzystny; inny stan państwa wymagał osłabienia lub zniesienia tych przywilejów. W 423 r. uchwalono ustawę stanowiącą, że budowy dróg i mostów publicznych nie należy uważać za munera sordida i nikt nie może być zwolniony od tego obowiązku. Same pałace i kościoły muszą przestrzegać tego nakazu. Starożytny Kościół nie chciał robić z duchowieństwa arystokratów. Wyrażenie Apostoła: „pracujemy, aby pracować własnymi rękami…” (1 Kor. 4,12) zrozumiała, zgodnie z warunkami swego historycznego istnienia, jako przykazanie dla siebie. Zbiór znany jako „Statuta ecclesiae antiqua” mówi w 51 regułach. „Duchowny, niezależnie od tego, jak bardzo jest uczony w Słowie Bożym, musi zdobywać środki do życia jakimś rzemiosłem (artificium)”. Zasada ta obowiązywała w życiu duchowieństwa jeszcze przed IV wiekiem. W IV wieku. Już zwracali na niego poważną uwagę: Bazyli Wielki mianował w parafiach prezbiterów, którzy nie byli szczególnie uzdolnieni i zdolni, ale ci, którzy utrzymywali się z pracy. Biorąc pod uwagę tę sytuację, państwo powinno było zapewnić świadczenia także w tym zakresie. Zajmując się rzemiosłem i rolnictwem, ci drudzy mogli także zajmować się handlem. W 343 roku cesarz Konstancjusz zwolnił duchownych z podatków w handlu i potwierdził ten przywilej w 353. Wkrótce jednak w państwie pojawił się pomysł wprowadzenia ograniczeń w tym zakresie. Na wschodzie cesarz Walens całkowicie zniósł ten przywilej w 364 r. W 399 r., w związku z ciągłymi nadużyciami, Arkady wydał dekret w tej sprawie. Na zachodzie cesarz Gracjan w 379 r. wydał prawo, zgodnie z którym we Włoszech i Illyricum duchowni mogli handlować bez podatków w wysokości do 10 solidów, a w Galii – do 15 solidów*. Tym samym w Galii duchowieństwo mogło prowadzić handel w wysokości 87 rubli bez cła. z kopiejkami; Generalnie korzyść ta ma bardzo umiarkowany charakter. [Walentynian III w 452 r. zakazał duchownym w ogóle zajmowania się handlem]. * W przypadku wszelkich przelewów pieniędzy bizantyjskich należy przyjąć za normę solidus Teodozjusza, który był równy naszym 5 rublom. 81 i 1/4 kopiejek. złota moneta Oprócz tych świadczeń państwo zapewniało Kościołowi świadczenia w sprawach sądowych. Przede wszystkim konieczne jest ustalenie korzyści duchowych jako oskarżonych lub oskarżonych. Pod tym względem niezwykle charakterystyczna jest nowela cesarza Walentyniana III z 440 r., która obowiązywała jednak krótko. Powstał niewątpliwie pod wpływem duchownego, który bronił jego interesów; nie została uwzględniona w Kodeksie Teodozjańskim i została unieważniona w 448 r. Nowela ta pokazuje, jakiego rodzaju spory sądowe można skierować przeciwko kościołowi. Tutaj świadczenia udzielano: kapłanom (sacerdotibus), drugim kapłanom (sacerdotibus secundis) i Lewitom. Te nazwy stopni hierarchii, jak widzimy, zachowują terminologię starotestamentową, zgodnie ze znaczeniem, w którym biskup nazywany jest pierwszym kapłanem, a kapłan drugim (secundus), zaś diakoni nazywani są Lewitami. Nowela Walentyniana stanowiła, co następuje: jeśli ktoś chce pozwać albo Kościół, albo duchowieństwo, a oskarżycielem jest osoba niezależna, to może pozywać tylko pod warunkiem dostarczenia w zastaw 100 funtów złota i 100 funtów srebra. Biorąc pod uwagę, że 1 funt złota to 72 bryły, a bryła to 5 rubli. 81 i 1/4 kopiejek. za funt złota otrzymujemy 418 rubli. 50 kopiejek i funt srebra = 5 solidów, czyli 29 rubli. 6 i 1/4 kopiejki. Tym samym zamożny prokurator musiał wpłacić kaucję w wysokości 44 756 rubli. Depozyt ten trafiał do fiskusa, jeśli oskarżyciel przegrał sprawę. A jeśli oskarżyciel był osobą niewypłacalną, to w przypadku przegranej sprawy odebrano mu majątek na rzecz kurii, a on sam został zakuty w kajdany. Co więcej, rzymska praktyka sądowa znała taką sytuację w procesach cywilnych. Jeżeli powód lub pozwany był osobą wysokiej rangi, wówczas musiał prowadzić sprawę za pośrednictwem specjalnego pełnomocnika zwanego prokuratorem. Było to motywowane faktem, że obecność wyższego urzędnika państwowego postawiła sędziego w niezręcznej sytuacji. Sędzia zajmował najniższe miejsce w tabeli rang i dlatego nie mógł pozostawić dostojnika w roli powoda lub pozwanego: musiał go przynajmniej posadzić obok siebie. Jednak w sprawach karnych oskarżyciel i oskarżony, kimkolwiek był, musieli stawić się przed sądem persona sua. Wyjątek uczyniono jedynie w odniesieniu do biskupów. Tym ostatnim w znanych procesach karnych przyznano prawo prowadzenia sprawy per procuratores. Jeśli chodzi o duchownych jako świadków w sądzie, prawo kategorycznie stanowiło: biskupowi nie należy zezwalać na ad testimonium dicendum (występowanie w charakterze świadka) w sądzie. Ponieważ nie było to ograniczenie, ale przywilej dla duchowieństwa, „nie powinien” (non debet) należy rozumieć w znaczeniu „nie jest zobowiązany”. „Starsi, według tej samej zasady, będą składać zeznania bez obrazy przesłuchania (sine injuria questionis), czyli nie powinni być poddawani torturom; diakoni nie byli zwolnieni od tortur. Jedno z korzystnych praw zostało wydane w roku 355, było jednak bardzo szerokie i nie obowiązywało długo. W każdym razie ustawodawstwo rzymskie konsekwentnie egzekwowało wymóg, aby sprawy karne i ich analiza należały do ​​państwa, choć dla biskupów istniał wyjątek. Konstancjusz w wydanym przez siebie prawie zabrania oskarżania biskupów na rozprawach, gdyż tutaj możliwe były najbardziej podłe spekulacje ze strony oskarżycieli. Jeżeli oskarżyciel przegrał sprawę, uznano go za oszczercę i prawo wymierzyło mu karę. Ale w takim przypadku oskarżyciel nie ryzykował niczym: nawet gdyby sprawę przegrał, mógł mieć nadzieję, że biskup, jako przedstawiciel religii miłosierdzia, nie chcąc stracić swojego dobrego imienia, wybaczy mu pomówienia. Okazało się zatem, że wszelkiego rodzaju spory w walce z biskupem były pewne. Aby wyeliminować takie spekulacje, Konstancjusz zadekretował, że proces biskupa powinien odbywać się wyłącznie na soborach kościelnych. Ale to tylko jedna strona sprawy i należy zwrócić uwagę na inną, nie mniej ważną. Kolejna aplikacja. Paweł, dowiedziawszy się z oburzeniem, że chrześcijanie w Koryncie postanowili pozwać władców pogańskich, napisał do nich: „Czy naprawdę nie ma wśród was ani jednego rozsądnego człowieka, który mógłby rozstrzygać między swoimi braćmi?” (1 Kor. 6:5). Starożytny Kościół okazał się wierny wezwaniu apostoła: chrześcijanie, próbując rozstrzygać sprawy w oparciu o prawo rzymskie, zamiast zwracać się do sędziów państwowych, zwracali się do arbitrażu. Wiążący charakter wyroku tego sądu miał wyłącznie charakter moralny i w ogóle, zgodnie z prawem, arbiter orzekał jedynie arbitrium, a nie judicium. Egzekucja wyroku sądu arbitrażowego była bardzo trudna. Jeżeli sprawa toczyła się przed sądem, wówczas bardzo łatwo można było uzyskać executio, czyli tytuł egzekucyjny. W arbitrażu strony musiały z góry zawrzeć stipulatio, czyli porozumienie co do skutków orzeczenia, a następnie na podstawie tej umowy żądać od władz wykonania wyroku. Od niepamiętnych czasów w społeczeństwie rzymskim panował pogląd, że orzeczenie sądu arbitrażowego jest bezwarunkowo święte. W konsekwencji, gdy już zapadła decyzja sądu polubownego, każdy judex musi obstawać przy werdykcie (sententia arbitrii) tego ostatniego, nie pozwalając sobie na ponowne rozpatrzenie sprawy, czy jest ona słuszna, czy nie. Zatem ostateczny charakter wyroku arbitrażu jest ze sobą ściśle powiązany – nie było tu potrzeby apelacji: jeśli powód padł ofiarą błędnej decyzji, to zgodnie z prawem rzymskim musiał obwiniać siebie. Na podstawie tych orzeczeń arbitrażowych państwo rzymskie mogło regulować uprawnienia biskupów jako sędziów. W 321 r. za Konstantyna Wielkiego biskupom przyznano prawo do występowania w roli arbitrów; ich decyzje również uznawano za ostateczne i ostateczne. To było po prostu powtórzenie sytuacji ogólnej. Przywilej polegał na tym, że Konstantyn zezwolił na przekazanie sprawy wydziału cywilnego biskupiemu sądowi polubownemu: gdy obydwie strony sporu były przekonane, że ich sprawę można łatwiej rozstrzygnąć w arbitrażu, zwróciły się do sądu biskupiego. Jedna okoliczność jest w tym przypadku niezwykle istotna. Znacząco uproszczono formy sądu biskupiego, uproszczono obrzęd rozliczeniowy, zniesiono litis denuntiatio (oświadczenie o sporze). Formalne postępowanie sądowe było prawdziwą pułapką dla stron sporu: po przekroczeniu terminu dana osoba traciła prawo do prowadzenia sprawy. Sąd biskupi działał stosunkowo szybko. W 331 roku Konstantyn Wielki porzucił ten teren i udostępnił biskupom formalny sąd, konkurujący z sądem państwowym. Teraz sprawa wszczęta przed sądem cywilnym mogła zostać w każdej chwili przekazana sądowi biskupiemu, nawet gdy sędzia już naradzał się nad werdyktem, a w dodatku jeśli tylko jedna ze stron sporu sobie tego życzyła, a nie obie, jak w 321 r. Sędzia miał teraz obowiązek, na wniosek przynajmniej jednej strony, natychmiast przekazać biskupowi do arbitrażu wszystkie dokumenty i akty sądowe. Prawo, które narzucało biskupowi wyjątkową rolę, oczywiście nie mogło być długo utrzymane. Trzeba jednak stwierdzić, że jeśli biskup w sądzie arbitrażowym był wyposażony w taką kompetencję, to państwo rzymskie, nie odchodząc od ogólnych podstaw prawa rzymskiego, kierowało się istniejącą analogią. Rząd rzymski uznał szerokie kompetencje patriarchy żydowskiego, które miały znaczenie nawet w sprawach cywilnych. A skoro kompetencja biskupa jest równa kompetencjom patriarchy żydowskiego, to te dwa jednorodne zjawiska powinny zakończyć się jednocześnie. Ustawa cesarska z 3 lutego 398 r. zniosła jurysdykcję patriarchy żydowskiego i dopiero 27 lipca tego samego roku zniesiono jurysdykcję biskupa. Biskup może pełnić funkcję mediatora w postępowaniu cywilnym na podstawie apelacji obu stron, a prawo to zostało potwierdzone w 408 r., wbrew prawu z 331 r., zgodnie z którym biskup był rozprawiany nawet w przypadkach, gdy tylko jedna strona wyraziła taką wolę. Następnie znajduje się również teren sądu klasowego. Biskupi zajmowali się nie tylko sprawami kościelnymi, ale także cywilnymi. Kwestią czystej przyzwoitości było wymaganie, aby duchowni zwracali się do biskupiego sądu polubownego, gdy zwracały się do niego także inne osoby. W rzeczywistości rady nalegały na ten wymóg. I tak na soborze w Hippon (concilium Hipponense) w 393 r. i w 397 r. w Kartaginie zdecydowano, że duchowny, który w sporach cywilnych zwracał się do sądu cywilnego, traci nawet swoją rangę. Podobną uchwałę podjęto na Soborze Chalcedońskim, a mianowicie: duchowni muszą najpierw skontaktować się z biskupem, który wyznacza mediatora. Jeżeli po upływie określonego czasu nie został wyznaczony mediator, duchowni mogli zwrócić się do sądu cywilnego. Jednak samo państwo nie stanowiło przepisów określających obowiązkowy charakter sądu biskupiego dla duchowieństwa aż do czasów Justyniana. Tym samym duchowny zwracając się bezpośrednio do sądu cywilnego, narażał swoje stanowisko; sąd zawsze przyjmował jego skargę. Jakie konsekwencje miała taka legalizacja dla biskupów? Podnosiło autorytet biskupa w oczach społeczeństwa. Wkrótce jednak rozległy się głosy sprzeciwiające się tego rodzaju przywilejom. Św. Chryzostom twierdzi, że przywilej ten stanowi dla biskupów duże brzemię. Czeka ich mnóstwo pracy i niemałe niebezpieczeństwo. Trudno określić, która strona ma rację, nie obrażając drugiej osoby. Dlatego też najlepsi biskupi niezwykle niechętnie podejmowali kroki prawne. Blaż. Augustyn pełnił te obowiązki wyłącznie z bezinteresowności. Jego trybunał był nieustannie oblegany przez wielu stron sporu, tak że gdy dwa sobory zleciły mu trudną pracę teologiczną, Augustyn zawarł formalne porozumienie z owczarnią, aby otrzymać 5 dni wolnych w tygodniu. Umowa została nawet spisana na papierze. Mimo to, jego zdaniem, był odrywany od sprawy zarówno przed, jak i po południu. Efektem było podrażnienie poszkodowanego. Biskupowi nie wybaczono surowego charakteru wyroku. Ale wszystkie te ciemne strony nie mogły osłabić korzystnej mocy tego prawa. Liczba procesów sądowych mówi jedynie o niedoskonałości społeczeństwa chrześcijańskiego. Był to dla biskupa dobry sposób na poznanie swojej owczarni i wywarcie na nią różnorodnego wpływu. Pomimo wszystkich uciążliwych procesów, biskup osiągnął wynik. Nie zawsze był zobowiązany do osobistego rozpatrywania skarg. Mógł wyznaczyć osobę upoważnioną do wstępnego dochodzenia i na podstawie jego protokołu zadecydować o wyroku. Było to działanie paliatywne, i to paliatywne, którego logika nie jest całkowicie bezsporna. (Ufam samemu biskupowi, ale bezstronność jego komisarza jest dla mnie x). Biskup Sylwan z Troady powierzył dochodzenie duchowieństwu. Kiedy jednak dowiedział się, że brali łapówki, zaczął powierzać to pobożnemu i uczciwemu laikowi, i zyskał na to aprobatę. Jednak chęć odwołania się do sądu biskupiego pokazuje, że rozwiązanie to było właściwe. Rzymskie postępowanie sądowe było strasznie zagmatwane przez wiele formalności, których nie mogli zrozumieć nie tylko zwykli ludzie, ale także źli, ignoranci i niepoważni prawnicy. Sprawiało to, że prawa strona często przegrywała proces z winy swoich pełnomocników. W przeciwieństwie do sądu cywilnego, sąd biskupi, w którym formalności zredukowano do minimum, był prawdziwym błogosławieństwem dla ludu, a fakt, że strona, przeciwko której zapadał wyrok, zawsze była niezadowolona, ​​jest zrozumiałym zjawiskiem psychologicznym. 4. Prawo do składania wniosków i prawo do azylu Jednym z bardzo ważnych przywilejów, jakie stworzyła zmieniona relacja Kościoła do państwa, był zwyczaj wstawiennictwa (intercessio) biskupów za swoją owczarnią przed władzami świeckimi. Praktyka ta jest głęboko zakorzeniona w zasadach moralnych, a nie prawnych. Biskupi przyjęli rolę orędownika, jak tylko mogła to zrobić każda szanowana osoba. W każdym razie już w starożytnej praktyce rzymskiej grunt był do tego przygotowany: kapłani, a zwłaszcza westalki, korzystali tam z prawa wstawiennictwa. Z praktyki prawo to przeszło do ustawodawstwa: w 398 r. duchowieństwu i mnichom zakazano wyjmowania przestępcy z rąk wymiaru sprawiedliwości, ale pozwolono im legalnie interweniować na jego korzyść. Stosowanie tego prawa było częste i różnorodne: wstawiali się za koloniami przed okrutnym właścicielem ziemskim (jak Augustyn), przed władcą za swoich poddanych. Najbardziej znanym tego typu przypadkiem jest petycja biskupa Antiochii Flawiana do Teodozjusza (w 387 r.), gdy w czasie powstania rozbito posągi cesarza i cesarzowej. Po wybuchu namiętności reakcja była straszna: ludzie popadli w rozpacz, obawiali się najgorszego - nawet rozkazów generalnego bicia. Pospieszyli do Flawiana. Starszy, chory biskup jak najszybciej udał się do Konstantynopola. „Przychodzę do was – jako posłaniec naszego wspólnego Pana – aby włożyć w wasze serca te słowa: jeśli przebaczycie ludziom ich grzechy, przebaczy wam i Ojciec wasz niebieski (Mt 4,14).” A następnie zwrócił uwagę cesarzowi na znaczenie zbliżających się świąt wielkanocnych. Cesarz był wzruszony, przebaczył sprawcom i nakazał im pośpieszyć do miasta i uspokoić trzodę w czasie wielkiego święta wiadomością, że wszystko, co się wydarzyło, zostało zapomniane. Istnieją doniesienia o petycjach biskupów (Bazyliego Wielkiego), spowodowanych niesprawiedliwościami, które były wówczas dość powszechne w poborze lub podziale podatków. Zachowało się 6 listów, w których Teodoret zwraca się z petycjami do różnych wysokich urzędników, nawet samego Augustusa Pulcherii, w związku z podobną niesprawiedliwością w podziale podatków. Zwyczaj wstawienniczy nadawał biskupom prawo pewnego rodzaju nadzoru nad urzędnikami cywilnymi prowincji. Ustawa 409 półoficjalnie nakładała na biskupów obowiązek przypominania sędziom o humanitarnym traktowaniu więźniów. Wreszcie Justynian w 529 r. nakazał biskupom chodzić po lochach w środy i piątki, przesłuchiwać więźniów i informować wyższe władze o zaobserwowanych niesprawiedliwościach. Zatem inicjatywa w petycji mogła wyjść od samych biskupów. Częściej było to spowodowane zwróceniem się do nich za pośrednictwem samych prześladowanych. Z tej strony ius intercessionis pozostaje w ścisłym związku z jus asyli. Niektóre pogańskie świątynie i ołtarze, a także popiersia cesarza uważano za nienaruszalne schronienie dla różnych przestępców. Pogląd ten rozciągał się także na kościoły chrześcijańskie. Właściwie starożytność nie znała takiego prawa; wiadomo, że w Grecji go nie było. W Rzymie w okresie cesarstwa, kiedy szukano ochrony nie u bogów, ale u cesarzy, można było pobiec do cerkwi deifikowanego Cezara i uciec przed jego posągiem. Zakon ten został formalnie uznany za Antonina; niewolnik, który uciekł przed okrucieństwem swego pana do posągu cesarza, musi zostać sprzedany w inne ręce. Przywilej ten został rozszerzony na kościoły chrześcijańskie. Biskupi mogli prosić o tych, którzy uciekali się do ochrony cerkwi; Święte „wrażenie” cerkwi chroniło niewolników i dłużników przed prześladowaniami. Prawo to zostało formalnie przeniesione na plac przed cerkwią i otaczające ją ogrodzenie, a nawet na mieszkania duchowieństwa; w kościele zachodnim przestrzeń 50 stopni wokół kościoła również korzystała z prawa schronienia; za Justyniana uznawano nawet, że osoby przechodzącej w pobliżu duchownego nie można porwać siłą bez zgody duchownego. Na bazie tych przywilejów rozwinęły się nadużycia, a państwo świadomie zaczęło działać na rzecz ich zniesienia; [na soborze w Serdyce nie ma mowy o ius asyli], biskupom jednak nakazano nie odmawiać pomocy uciekinierowi i starać się złagodzić jego los. W 392 r. postanowiono dekretem cesarskim ograniczyć przywileje schronienia dla dłużników państwowych, którzy uciekli pod opiekę kościoła, do przejęcia ich siłą, jeśli biskupi nie spłacili długu ani ze skarbca kościelnego, ani z własnych środków. W 398 r. jus asyli uległo definitywnemu zniszczeniu dla tych, którzy uważali, że uciekających do kościoła można uwolnić od obowiązków wobec państwa lub osób prywatnych. Historia czasów wcześniejszych i późniejszych ukazuje nam przypadki zmagań biskupów z władzami cywilnymi o prawo do azylu: znana jest zaciekła obrona Bazylego Wielkiego przed wikariuszem prowincji Pontu wdowy, która zwróciła się do kościoła cesarskiego. Zwycięstwo w tym przypadku pozostało po biskupie. Z kolei Sinesjusz, biskup Ptolemaidy, rzuca klątwę na okrutnego namiestnika Andronika, który nie chciał znać takich praw i wprost stwierdził, że nikt nie wypuści go z rąk, nawet gdyby przytulił stopy samego Chrystusa. Do szczególnego moralnego triumfu Kościoła w tej kwestii przyczynił się fakt, że burzliwe okoliczności tamtych czasów zmusiły nawet najbardziej zaciekłych przeciwników tego prawa do uciekania się do mecenatu Kościoła. Tak więc w 399 r. ten sam eunuch Eutropiusz, który w 398 r. zdobył prawo przeciwko azylom, musiał szukać w kościele zbawienia przed wściekłością zbuntowanych kohort gotyckich. Następnie Chryzostom wypowiedział swoje słynne słowo: „Zawsze, a zwłaszcza teraz, warto powiedzieć: marność nad marnościami i wszystko jest marnością” i o ile to od niego zależało, stanął w obronie obalonego dostojnika. W ten sam sposób Andronik zmuszony był szukać zbawienia w Kościele, a Sinesjusz udzielił mu patronatu. Prawo azylu zostało prawnie uznane dla kościoła dopiero za czasów Teodozjusza II (431) – z zastrzeżeniem, że ci, którzy uciekli do kościoła i jego zabudowań, powinni zostawić broń. W następnym roku wydano nowe prawo dotyczące niewolników uciekających do kościoła: biskup miał jeszcze tego samego dnia przystąpić do rokowań, a pan musiał przebaczyć niewolnikowi winę. Prawo do petycji i azylu może prowadzić do różnego rodzaju nadużyć. Ci biskupi, u których przeważyła świadomość wielkości swojej pozycji społecznej nad rozumieniem powołania kościelnego, uważali w tych przywilejach dogodny sposób na wzbudzenie w przedstawicielach państwa swego znaczenia politycznego, byli gotowi ingerować w postępowanie cywilne z prawem i bez prawa, uznając za konieczne zapewnienie ochrony wszystkim prześladowanym, choćby nie w imię prawdy. Był na przykład przypadek, gdy do kościoła wbiegł jeden ze łamiących przysięgę. Dostojnik państwowy zwrócił na to uwagę biskupa i poprosił o odmowę mu azylu. Sam sprawca dobrowolnie opuścił kościół, zatem obiekt patronatu już nie istniał. Biskup uznał jednak za niezbędną obronę rzekomo naruszonych praw Kościoła i nałożył ekskomunikę na dostojnika i całą jego rodzinę. Inną niekorzystną stroną tych przywilejów jest to, że kierowały one uwagę ludu, zawsze skłonnego patrzeć na to, co zewnętrzne, [na zewnętrzne korzyści biskupa], a czasami zmuszały go podczas wyborów do zapomnienia o prawdziwym nominacji biskupa. Zaczęto patrzeć nie na to, kto wyróżnia się życiem moralnym i wysokim zrozumieniem chrześcijaństwa, ale jakie powiązania ma wybrany, jaka jest jego pozycja społeczna. Już Grzegorz Teolog narzeka na to wypaczenie pojęć. „Nie szukają księży, ale retorów, nie czystych księży, ale silnych przedstawicieli”. Wiadomo, że te poboczne motywy w największym stopniu przyczyniły się do wyboru Synezjusza na biskupa Ptolemais. W 460 roku jeden z kościołów w Galii nie chciał wybrać na biskupa jednego mnicha, gdyż nieprzyzwyczajony do kontaktów z możnymi tego świata, byłby on dobrym reprezentantem przed niebiańskim Sędzią dusz, ale zbyt słabą obroną w sprawach doczesnych. Jeśli jednak gdziekolwiek, to właśnie w odniesieniu do prawa do petycji i azylu obowiązuje usum non tollit abusus (nadużycie nie stało się zwyczajem). Przypadki molestowania były rzadkie. A aktualność tych przepisów jest uznawana przez wszystkich. W burzliwej epoce migracji ludów, zniszczenia systemu politycznego, niepokojów społecznych i ucisku stosunków społecznych, Kościół pozostał jedyną powszechnie uznaną cerkwią i jedyną niezachwianą władzą: tylko władza biskupa mogła stanąć pomiędzy prześladowanym dostojnikiem a brutalną siłą szalejącego tłumu, pomiędzy niewolnikiem a okrutnym panem, czasem wściekłym bez większego powodu. Nawet niemieccy barbarzyńcy, którzy bezlitośnie zniszczyli Rzym, zatrzymywali się przed sanktuarium cerkwi, mimo że zwycięzcami byli arianie i pokonani prawosławni. A dla samego Kościoła te nieznane wcześniej prawa znacznie ułatwiły osiągnięcie jego dobroczynnych i pokojowych celów: to zło, któremu pasterze nieuznanego i prześladowanego Kościoła nie byli w stanie przeciwdziałać, zostało teraz łatwo wyeliminowane poprzez bezpośrednią i natychmiastową interwencję biskupów Kościoła państwowego w światowe sprawy. 5. Inne mniej ważne prawa na rzecz Kościoła Do innych ustaw, wymierzonych w interesy Kościoła, ale mniej istotnych w swoim znaczeniu, należy przede wszystkim powtórzony i rozszerzony przez jego następców edykt Konstantyna z 321 r. o przestrzeganiu świętości niedzieli. Według Konstantyna w tym dniu zawieszono wszelkie rzemiosła, z wyjątkiem rolnictwa; postępowanie sądowe zostało zakończone; nie było ćwiczeń wojskowych; później teatry zostały zakazane. Wolno było jedynie wypuszczać niewolników na wolność. Konstantyn zasymilował z Kościołem przywilej, że niewolnik wyzwolony na zgromadzeniu kościelnym cieszył się wolnością, tak jakby został wyzwolony przed pretorem. Prawa Kościoła do uwalniania niewolników nie można rozumieć w ten sposób, że biskupi mogliby nakazywać panom uwalnianie niewolników: Kościół uznawał niewolnictwo za fakt, za instytucję prawną i dlatego nie walczył z nim; tyle tylko, że samo rozgrzeszenie było otoczone takimi formalnościami, że sam akt był ważny tylko przy udziale i za pośrednictwem Kościoła. Mianowicie: od czasów Konstantyna wyzwolenie mogło nastąpić jedynie albo przez wolę duchową, albo przez akt sporządzony przed biskupem. Do tego czasu wykonywano go przed pretorem, czyli taki porządek, jaki istniał przed okresem cesarstwa. Ponieważ teraz wyzwolenie nie nastąpiło przed pretorem, wyzwolenie nastąpiło per epistolam, per mensam, per amicos, czyli człowiek uwalniający niewolnika dał prywatny list, wzywając człowieka do stołu, przy którym zasiadł z przyjaciółmi i dał mu wolność. Ale taki niewolnik, choć stał się wolny, nie cieszył się wolnością obywatelską, to znaczy nie był uznawany przez rząd i nie mógł pozostawić testamentów duchowych. Tymczasem niewolnik został uwolniony, zanim biskup stał się pełnoprawnym obywatelem. Prawo to zostało potwierdzone trzema edyktami – pierwszy nie został zachowany, drugi został wydany w 316 r., trzeci w 321 r. Dwa zachowane edykty mówią, że wyzwolenie niewolnika jest czynem Bożym i powinno odbywać się w tzw. feriae – święta, dni wolne od pracy. Następnie możemy zwrócić uwagę na ustawę o prawie małżeńskim. Teraz wydane w czasach cesarskich prawo zabraniające celibatu traci swoje znaczenie. Został zniesiony w interesie ascetów chrześcijańskich (320). Ale pod tym względem wpływ Kościoła na ustawodawstwo był słaby. Rząd rzymski nie zmienił prawa małżeńskiego. Bazyli Wielki stwierdza fakt rozbieżności między przepisami państwowymi i kościelnymi dotyczącymi małżeństwa (21 reguł). Rzym ukarał tylko cudzołożnika, ale pozostawił bez kary cudzołożnika, który według etyki chrześcijańskiej był nie mniej winny. Kościół uznał małżeństwo między niewolnikami za ważne; ale państwo zapewniało niewolnikom jedynie contubemium. Kościół musiał to znieść i odmówić ślubów niewolników. Przez długi czas śluby kościelne nie były uznawane przez państwo za obowiązkowe. Dopiero w 893 roku Leon Filozof wydał prawo nakładające obowiązek ślubów kościelnych dla wszystkich; jednak niewolnicy byli nadal wykluczeni i dopiero pod koniec XI wieku. Pozwolono im zawrzeć związek małżeński, zatem od tego momentu sakrament małżeństwa stał się obowiązkowy. Pod wieloma względami państwo rzymskie pod wpływem Kościoła porzuciło dotychczasowy pogański sposób działania i przeniknęło się innymi żywotnymi zasadami chrześcijańskimi. Tym samym dzięki staraniom pastorów kościoła państwo zniosło walki gladiatorów w 325 r. W 315 r. zakazano piętnowania przestępców i zniesiono egzekucję na krzyżu (co jednak, co warto zaznaczyć, kontynuowano nawet po 404 r.). W 315 r. zakazano wyrzucania dzieci, jak to było dotychczas w praktyce, i przekazywano fundusze na wychowanie ich rodziców, którzy byli oczywiście biedni. Ogólnie rzecz biorąc, przywileje nabyte przez Kościół mogły same w sobie mieć jedynie korzystny wpływ na rozwój życia kościelnego; nie mogli zakłócić jego nurtów po prostu dlatego, że większość z nich jedynie sankcjonowała istniejące stosunki Kościoła. Nadużycia nowych praw, niezależnie od tego, jak znaczący był ich wpływ, nie zależały od samego ich ducha; ich korzenie i przyczyna tkwią w samym składzie społeczeństwa chrześcijańskiego, w brakach jego członków. Zatem faktycznymi konsekwencjami unii Kościoła z państwem była z jednej strony pewna zależność przedstawicieli Kościoła od przedstawicieli państwa, z drugiej zaś powszechnie uznawana wysoka pozycja Kościoła w społeczeństwie obywatelskim. Pierwsza z tych konsekwencji wywarła ogromny wpływ na rozwój życia kościelnego. W tym obszarze występuje więcej nadużyć niż w poprzednim. Ale i tam, i tutaj, to, co niekorzystne w nowych stosunkach, pochodziło nie tyle od państwa, co od Kościoła. Ta ostatnia, zarówno w swoich przedstawicielach, jak i w swoich członkach, okazała się mniej przygotowana na tę nową unię, reagując na państwo z mniejszą energią i poprawnością, niż można było się spodziewać, mając na uwadze jego trzywieczną bohaterską egzystencję w najbardziej niesprzyjających okolicznościach zewnętrznych. List Feony do Luciana, opublikowany po raz pierwszy przez d'Achery w 1675 roku, jest obecnie uważany za fałszerstwo. Poślubić. A. Harnack, Der gefälschte Brief des Bischofs Theonas an Lucian, w Texte u. Untersuchungen, XXXV, 3 (1903). (A.B.) – 11. Kp. Cz. Brieger, Constantin der Grosse i Religionspolitiker. Gota 1880. . Burckhardt, Die Zeit Constantin's des Grossen. Lipsk 1880 (streszczenia tych książek V.V. Bołotowa w Christian Readings 1881, II, 523–527, 527–533). Inną literaturę dotyczącą Konstantyna Wielkiego wymieniono na przykład w Realencyklopädie für protest Haucka. Teologia i Kirche. B. H. (1901), 757–758 (V. Schultze, Artik. „Konstantin der Grosse”). W języku rosyjskim zob. A. Spasski, Nawrócenie cesarza Konstantyna Wielkiego na chrześcijaństwo, w „Biuletynie Teologicznym” 1904, grudzień i 1905, styczeń (i osobno). (A.B.) – 12. śr. W. W. Bołotow. Recenzja eseju prof. A.I. Sadow „Pisarz starożytnego kościoła chrześcijańskiego Lactantius (1895)”, w Dziennikach Soboru w Petersburgu. duch. Akademia za rok 1895/6, s. 142–143 (przedruk wydziałowy 46–47). (A.B.) – 13. śr. A. Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. 2 dol. B.II. Lipsk 1906, s. 276–287. (A.B.) – 21. śr. w notatce V.V. Bołotowa, opublikowane w „Dodatkach do Kościoła Wiedomosti” za rok 1906, dział zatytułowany „Diecezje w Kościele starożytnym”. nr 3, s. 1 99–105 (AB) – 26. śr. V.V. Bołotow, Opowieści Dioskorusa o Soborze Chalcedońskim. Chrystus. czwartek 1885,1, 32–33 (dz. ot. 69–70). Michała. Chrystus. czwartek 1892, II, 626–627 (dz. ot. 38–39). (A.B.) – 26. Należy zauważyć, że pytanie: kiedy i jak wielki cesarz zwrócił się na chrześcijaństwo, jest dyskusyjne w kościelnej nauce historycznej. Na przykład F.A. Kurganov uważa, że ​​to nawrócenie nastąpiło szybko i zdecydowanie; głównym punktem był wspomniany cud, który ukazał się Konstantynowi, gdyż „od tego czasu nieodwołalnie stanął po stronie chrześcijan, stał się przekonanym chrześcijaninem”. Zobacz F.A. Kurganov, cesarz Konstantyn Wielki, święty, równy apostołom. Kazań, 1918, s. 25. 164–165. Wręcz przeciwnie, A. Spasski wyraża opinię, że nawrócenie Konstantyna było procesem bardzo długim, a jego stosunek do chrześcijaństwa aż do 323 r. „nie wykraczał poza granice interesów utylitarno-praktycznych”. Patrz A. Spasski, Nawrócenie cesarza Konstantyna Wielkiego na chrześcijaństwo. Przedruk działu z Theological Messenger. Siergijew Posad, 1904, s. 61. W historiografii zachodniej również nie ma w tej kwestii zgodności poglądów. Tym samym G. Kraft podtrzymuje punkt widzenia A. Spasskiego, wierząc, że proces duchowej rewolucji w duszy Konstantyna trwał przez całe jego panowanie. Zobacz N. Kraft, Raiser Konstantins religiöse Entwicklung. Tybinga, 1955, S.24. A. Alfeldi, zgadzając się, że nawrócenie Konstantyna poprzedził długi etap przygotowawczy, jednocześnie podnosi, że wspomniany cud stanowił decydujący punkt zwrotny w jego duchowej ewolucji. Jednak, jak zauważa ten naukowiec, chrześcijaństwo cesarza przez długi czas okryte było „ciemnością przesądów”, która dominowała w jego epoce. Patrz A. Alföldi, Nawrócenie Konstantyna i pogańskiego Rzymu. Oksford, 1948, s. 25. 14–15, 23. (AC) – 38. śr. V.V. Bołotow, Recenzja nagrody przyznanej przez Komisję Wychowawczą Świętego Synodu księdzu metropolicie Makariusowi w 1886 r. w eseju W. Kiparisowa: „O wolności sumienia. Doświadczenie w badaniu zagadnienia z zakresu historii Kościoła i państwa od I do IX w.. t. I. M. 1883”. Chrystus. Czytanie, 1886, II, 265–301 (A. B.) – 49. Poślubić. interpretację tego sformułowania F.A. Kurganowa: tymi słowami cesarz „pokazał, że biskupi mają prawo i obowiązek rozstrzygać kwestie dotyczące doktryny, sakramentów, obrzędów, hierarchii i zasad zarządzania kościołem, w ogóle wszystko, co wynika z zasad religii chrześcijańskiej, jest ustalane przez Słowo Boże rozumiane zgodnie z myślą Kościoła i ma wewnętrzny, logicznie określony stosunek do wiary, a cesarz, w przeciwieństwie do tego, przyjmuje definicje Kościoła takie, jakie są podane, i dba o ich zewnętrzne zastosowanie w życiu swoich poddanych”. Tym samym Konstantyn uznał się za organizatora porządku zewnętrznego, państwowego w rozumieniu definicji kościelnych, w którym Kościół chrześcijański, strażnik prawdy Bożej, mógł spokojnie i swobodnie organizować się i skuteczniej oddziaływać na swoich członków”. F. A. Kurganov, cesarz Konstantyn Wielki. (Przemówienie wygłoszone z okazji obchodów 1600-lecia Konstantyna 14 września 1913 r.). Kazań, 1913, s. 25. 39. (AS) – 56. Wskazując na wagę sprawy Konstantyna Wielkiego, A.I. Brilliantov twierdzi: "Właściwą ocenę historycznego znaczenia unii Kościoła i państwa można dać dopiero wtedy, gdy rozważy się w całości jej konsekwencje i nie przedstawi się tylko niektórych stron. A jeśli w tym przypadku dalekie są od jasnych wspomnień z historii przeszłości, to suma pozytywnych konsekwencji, jakie ta jedność miała jako źródło, jest w sumie tak wielka, że ​​nawet ci, którzy są najbardziej skłonni do wskazywania ciemnych stron, nie mogą zaprzeczyć jej większemu lub mniejszemu pozytywnemu znaczeniu w przeszłości". W tym samym czasie A. I. Brilliantov zauważa także: "Fakt, że władza państwowa stanęła po stronie religii chrześcijańskiej, powinien był przyspieszyć przejście pogańskiej ludności imperium na chrześcijaństwo, niezależnie od jakichkolwiek represji wobec pogaństwa. Naturalnie jednocześnie wewnętrzna chrystianizacja społeczeństwa wcześniej pogańskiego, zarówno w jego wyższych, jak i niższych warstwach, okazała się daleka od zewnętrznych widocznych sukcesów chrześcijaństwa. Nieunikniony w takich warunkach upadek poziomu religijno-moralnego całej masy wiernych rozpatrywanej jako całość oraz obecność w Kościele osób o półpogańskim sposobie myślenia i takiej samej moralności, okazała się oczywiście zjawiskiem negatywnym, jeśli porównamy ten stan rzeczy z ogólnym poziomem życia kościelnego w dawnych czasach. Należy jednak pamiętać, że powszechne rozprzestrzenianie się wpływów chrześcijaństwa było samo w sobie błogosławieństwem, nawet jeśli nie udało mu się jeszcze od razu przeniknąć w głąb świadomości mas. Zadaniem Kościoła było wychowanie ich w duchu chrześcijańskim, rozwijanie swojej wewnętrznej misji; państwo było gotowe wspomóc ją w wypełnieniu tego zadania za pomocą zależnych od niej środków”. sztuczna inteligencja Brylantow, Cesarz Konstantyn Wielki i edykt mediolański z 313 r. Piotrogród, 1916, s. 194. (AS) – 57. Należy zwrócić uwagę na trudność w rozumieniu słowa „superstitio” w zachowanych aktach prawnych synów Konstantyna. Czasami może być trudno określić, czy są one wymierzone jedynie w skrajne formy kultu pogańskiego (ofiary krwawe, czary itp.), czy też w ogóle przeciwko pogaństwu. Zobacz Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqúä nos jours. Publiee sous la direct de A. Fliehe i V. Martin, t. 3: De la paix Constantinienne ä la mort de Theodose, Paryż, 1937, s. 3. 177. (AC) – 58. „Czystość i dziewictwo” (łac.). – 68. W rosyjskim tłumaczeniu pominięto sformułowanie: „Laik będzie rozumował, a biskup będzie słuchał: biskup będzie nauczany przez laika”. (AS) – 80. W autografie V.V. Bołotowa (RNB, wydział rękopisów, f. 88, jel. 151, l. 33) zachował się nieco inny tekst rosyjskiego tłumaczenia listu i kazania Ambrożego z Mediolanu. ;epista. N. 19: „Rozkazują mi: «Daj bazylii». Odpowiadam: „Nie wolno mi tego oddawać i nie ma pożytku dla ciebie, proszę pana, brać to. Nie masz prawa wtargnąć do domu osoby prywatnej i czy myślisz o pozbawieniu domu Bożego tych praw?” Zauważają: cesarzowi wolno wszystko, cały świat jest jego. Odpowiadam: „Proszę nie wyobrażać sobie, proszę pana, że posiada pan jakieś cesarskie prawo nad boskością. Nie bądź arogancki, jeśli pragniesz długiego panowania, ale bądź poddany Bogu. Napisano: „Cezarowi to, co należy do Cezara, Bogu to, co jest Bogiem”. Mateusza 22:21. sermo s. Ach. N. 35: "Oddajemy Cezarowi to, co do niego należy, a nie Bogu liter. To, co należy do Cezara, oddajemy Cezarowi, a to, co należy do Boga, Bogu. Dajcie to Cezarowi. Nie można temu zaprzeczyć. Kościół jest Boży i nie może być wydany Cezarowi, gdyż prawo władcy nie rozciąga się na cerkiew Bożą. " epist.: "Pałac należy do władcy, kościół do kapłana. Powierzono wam władzę nad murami publicznymi, a nie nad cerkwiami." Sermo s. Ach. N. 5: "Otrzymałem tę cerkiew po to, aby ją zachować, a nie po to, aby ją oddać. Nie mogę jej oddać cesarzowi. Listy Cerkwi Bożej niczego nie można zabrać i nie można przekazać tego, co należy zachować, a czego nie przekazać. Musi też zadbać o zbawienie władcy. Niedobrze mu to brać. Listy A poza tym zależy mi na dobru cesarza: bo ani mi nie jest pożyteczne dawanie, ani jemu przyjmowanie. Niech słucha do wolnego głosu kapłana i jeśli chce dla siebie dobra, niech przestanie obrażać Chrystusa”. sermo s. Ach. N. 36: "Nikt nie może zaprzeczyć, że powiedziano to w odniesieniu do cesarza. Cóż może być bardziej zaszczytnego dla cesarza niż tytuł "syn Kościoła"? Ale dobrze, jeśli nosi to imię bez grzechu, jeśli nosi je z łaską. Listy Tak zostało powiedziane i zostało powiedziane bez grzechu, ale z łaską. Cesarz jest bowiem w Kościele, a nie nad Kościołem. Dobry cesarz szuka pomocy Kościoła, zamiast go odrzucać. " epist.: „Mówią, że w końcu cesarz powiedział: „Ale ja też muszę mieć jedną bazylikę”. Odpowiedziałem: „Nie godzi się, abyś ją miał. Dlaczego potrzebujesz cudzołożnicy? A Kościół, który nie jest zjednoczony prawnie z Chrystusem, jest cudzołożnikiem”. (AS) – 81. Należy zauważyć, że Julian przeoczył istotną cechę chrześcijaństwa swoich czasów, a mianowicie, że ono w osobie tak wybitnych przedstawicieli, jak św. Atanazy z Aleksandrii i ojcowie kapadoccy, wchłonęło najlepsze soki kultury helleńskiej. Ponadto sam „hellenizm” Juliana nie był bynajmniej „czystym hellenizmem”, gdyż jego światopogląd zawierał dużą liczbę elementów zapożyczonych z religii Wschodu. Zobacz R. Labriolle, La Reaction Paienne. Etude sur la polemique antichretienne du Ier au Vie siècle. Paryż, 1942, s. 25. 424–425. Tak więc w osobowości Juliana Kościołowi sprzeciwiał się nie tyle sam hellenizm, ile „półwschodni przesąd” (A.S.) - 99. O. Seeck, Das Toleranzedikt von Mailand, w: Zeitschrift für Kirchengeschichte, XII, 1891, S. 381–386. Seeck nie wyrzeka się swojej opinii w Geschichte des Untergangs der antiken Welt. B.I. 3 sierpnia Berlin 1910. S. 498–499 (A. B.) – 110. „Niech będzie dziedziczką, ale jako matka dla swoich synów, to znaczy jako Kościół dla swojej trzody” (łac.). – 112. W autografie V.V. Bołotowa, datowany na pierwsze lata jego profesury, kosztuje 125 000, bo solidus ma wynosić 3 ruble. 75,5 tys. a nie 5 rub. 81,25 tys. (A.B.) – 113. Autograf zawiera numery: 82 i 1/2 t., 405000, 2160000, 2700000 (A.B.) – 113. E. Kuhn, Die städtische und bürgerliche Verfassung des Römischen Reichs bis auf die Zeiten Justinians. I-II. Lipsk 1864. śr. także J. Marquardt, Römische Staatsverwaltung. I-II. 3. Aufl. Lipsk 1884. III. 2 dol. Lipsk (w Handbuch der römischen Alterthümer von J. Marquardt und Th. Mommsen). (A.B.) – 117. „Niech nikt nie nakłada obowiązków ponad to, co jest możliwe” (łac.) – 122. „Ziemie kościelne płacą podatek od nieruchomości” (łac.). – 131.