Отдел первый. Церковь и государство

El período actual de la historia de la iglesia comienza con la conversión del emperador romano al cristianismo. La sustitución de las relaciones hostiles entre el Estado y la Iglesia por relaciones normales y legales, la transformación de la religión cristiana en religión estatal: este evento, que en su propio elemento afectó sólo al lado externo de la Iglesia, estuvo acompañado de consecuencias tan abundantes que no pudo dejar de afectar la estructura interna de las relaciones eclesiásticas. Incluso un aspecto tan profundamente interno de la vida de la iglesia como la clarificación gradual de la doctrina de la fe, en sus descubrimientos históricos, depende estrechamente del hecho del cambio en la relación de la Iglesia con el Estado. Si la Iglesia cristiana hubiera permanecido en su posición anterior, habrían pasado siglos enteros antes de que se hubiera celebrado un concilio ecuménico. La lucha contra las herejías habría sido de otra naturaleza, y si sus resultados dogmáticos hubieran sido los mismos, entonces, muy probablemente, su historia habría sido significativamente diferente. La importancia del hecho de las nuevas relaciones entre la Iglesia y el Estado para la religión cristiana se entiende de otra manera. Desde los días de Gottfried Arnold, ha sido costumbre en gran parte de la literatura histórica eclesiástica lamentar este cambio. Los autores protestantes escuchan a menudo una nota quejosa: la “mundanalidad” de la Iglesia se remonta a la época de Constantino. Con el marcado desarrollo de este punto de vista, la diferencia entre los dos períodos se lleva al extremo y se supone una ruptura en la vida de la iglesia. La vida fresca, llena de fuerza y ​​​​energía de los antiguos cristianos da paso al lento bizantinismo, en lugar de a la libertad moral: cesaropapismo, despotismo por fuera y por dentro; en lugar de aspiraciones morales ideales: la búsqueda de riqueza material y dominio externo. Esta visión, en su forma más dura y en nuestra prensa espiritual, fue presentada como la quintaesencia de la ciencia liberal. Pero el teólogo que, según sus principios religiosos, ve en el período posconstantiniano una nueva fase de desarrollo, cuando la vida de la iglesia entra no sólo en formas normales, sino en muchos aspectos incluso ejemplares, observará con placer que ahora en la propia literatura protestante el punto de vista de Arnold ya se considera atrasado. Los científicos que recientemente han tocado de un lado u otro el tema que nos interesa ya no reconocen la brecha entre las dos épocas y no piensan en responsabilizar a Constantino de todo lo que la vida de la iglesia de nuestro período difiere desfavorablemente de la anterior. La situación creada por Constantino, en su mayor parte, sólo contribuyó, favoreció la revelación y el descubrimiento de aquellos lados oscuros que ya estaban ocultos en la historia anterior de la iglesia. Y no es particularmente difícil convencerse de la exactitud de esta opinión. La opinión contraria ignora la cronología tan completamente que se la puede acusar de incapacidad para contar. De hecho, se considera que los representantes más vergonzosos de las influencias corruptoras de la era Constantiniana son aquellos obispos en los que el cortesano prevalece sobre el primado de la Iglesia, que están dispuestos a sacrificar tanto la dignidad de su dignidad como sus convicciones dogmáticas por el favor imperial. Tal era, según la creencia general de los eruditos de este campo, Eusebio de Cesarea. Sin embargo, ¿creó Constantino este tipo de obispo? Una referencia cronológica nos muestra que Eusebio nació probablemente entre 253-259, y que el año 313 lo encuentra como un marido maduro de 54 años y, probablemente, incluso obispo de Cesarea. En consecuencia, en la época de Constantino ya era un carácter plenamente desarrollado y moralmente fortalecido, que debería haber resistido las influencias corruptoras del nuevo reinado. Otro obispo del mismo tipo, Eusebio de Nicomedia, tenía probablemente la misma edad que Eusebio de Cesarea: en 320 ya había cambiado la Sede de Virite por la Sede de Nicomedia. En consecuencia, este obispo semi-cortesiano fue criado bajo todas las influencias beneficiosas de la iglesia libre, que no se arrodilló ante el Baal del cesaropapismo, la iglesia de los mártires de la era de Diocleciano. - En una palabra, la cronología nos dice que el reinado de Constantino no fue tan largo como para que en ese momento personas criadas bajo nuevas influencias pudieran asumir un papel de liderazgo en la iglesia: quizás sólo Ursacio y Valente, que desempeñaron un papel tan vergonzoso bajo Constantino, crecieron moralmente bajo las nuevas condiciones de la vida de la iglesia. Todos los demás líderes de la iglesia con los que Constantino entabló relaciones pertenecían por educación al período anterior y deben su posición a la libre elección de los creyentes, que no se vieron afectados por las influencias del bizantinismo emergente. Y si recordamos algunos detalles de la vida de las últimas décadas de este período, veremos que los contemporáneos de Constantino actuaron en la misma dirección en la que habrían actuado sus predecesores, a quienes arrasó la persecución de Diocleciano. El pueblo de la época de Constantino valoraba demasiado su alianza con el emperador; pero, por ejemplo, el obispo Teón, que dio conocidas instrucciones al jefe de chambelán de Diocleciano 1, no lo valoraba mal. El obispo de la época de Constantino consideraba a personas indignas en sus filas. Como aprendemos de Eusebio, no todos los obispos de la época de Diocleciano eran luminarias radiantes de lo religioso y moral; y sus hechos fueron tales que requirieron el silencio encubrimiento de nuestro historiador. Si reunimos todas las consecuencias heterogéneas del cambio que se ha producido, no encontraremos aquí un declive en todos los puntos, sino un avance. La vida de la iglesia está entrando ahora en sus formas habituales, que conserva en su historia posterior. El hecho que abre el período actual de la historia de la iglesia será objeto de controversia hasta que se encuentre la forma ideal de relaciones entre la Iglesia y el Estado. Intentemos descubrir el verdadero alcance de sus consecuencias y el grado de participación en ellas de ambos elementos que entran en la unión, la Iglesia y el Estado. I. Conversión al cristianismo de Constantino el Grande 2 El establecimiento de nuevas relaciones entre estos nuevos aliados dependió en gran medida de las opiniones personales del primer emperador cristiano, de los motivos que lo guiaron a adoptar el cristianismo y de la sinceridad de su disposición hacia la nueva fe. Para muchos eruditos protestantes, parece indiscutible que Constantino no se convirtió al cristianismo por convicción interna. Si es así, entonces este hecho ya no es un triunfo para la iglesia, y surge la pregunta: ¿por qué la iglesia aceptó a una persona así en sus entrañas? Pero tal interpretación de la conversión (“no por convicción interna”) no cambia la esencia del asunto, y el hecho de la conversión aún necesita ser explicado: si Constantino aceptó el cristianismo sin estar convencido de su verdad, ¿dónde están los motivos de tal acto? Todo el mundo conoce la historia de los historiadores de la iglesia antigua, principalmente Eusebio, sobre la conversión de Constantino con motivo de una visión antes de la batalla decisiva con Majencio en el año 312 de una cruz con la inscripción: “in hoc vinces” (Por esta victoria). Troparion: “Vi la imagen de tu cruz en el cielo y, como Pablo, el título no fue recibido por un hombre”, se asemeja a una cita de la historia de la iglesia de Teodoreto; Sozomeno, entre los incentivos a la conversión, también señala específicamente este signo. Durante mucho tiempo se ha escrito toda una literatura sobre este tema. Lo expresaron de esta forma: ¿tuvo este acontecimiento el carácter de un milagro o fue sólo un accidente providencial? El hecho es que a veces se ven rayas cerca del sol, que toman - si se trata de un fenómeno, "parhelio", "falso sol" - a veces, alrededor del mediodía, la forma de una cruz. Pero en este contexto no tenemos que hacer esta pregunta. En esencia, ambas ideas están separadas por una hoja de afeitar. Después de todo, un milagro no requiere un acto creativo: Dios usa aquí las mismas fuerzas que se encuentran en la masa mundial. No importa cómo expliquemos este hecho: ya sea por intervención sobrenatural o por factores naturales, la cuestión esencialmente no cambia. Tenemos que contar con distinciones no tan sutiles, sino con el establecimiento mismo del hecho. Hay tres historias sobre el θεοσημεία (signo divino): Lactancio, Eusebio de Cesarea y Sozomeno. Rufino, Sócrates y Teodoreto no cuentan en este caso, porque transmiten noticias de otros. La noticia más antigua proviene de Lactancio (De mortibus persecutorum, p. 44). La obra de Lactancio, que cuenta este evento, apareció, en mi opinión, a finales de 313, como piensan otros, a más tardar en 315 3. La historia de Lactancio es la siguiente. Constantino se detuvo frente al puente Milvius. Se acercaba el 27 de octubre. Durante su sueño (en silencio), Constantino fue amonestado (commonitus est) para que representara el signo celestial de Dios (coeleste Signum Dei) en sus escudos. Constantino hizo lo que se le reveló: representó el monograma "RH" en los escudos y, armado con este letrero, emprendió una campaña. Hubo una batalla con Majencio y Constantino salió victorioso. Aquí no se habla de un signo en el sol, y la orden de representar un monograma se recibió en un sueño. Si Lactancio hubiera informado solo sobre este evento, entonces no habría habido controversia al respecto y el asunto habría parecido completamente natural. Hay que recordar que Constantino tenía menos tropas que Majencio: las legiones galas consideraban que esta campaña era francamente desesperada; nadie aprobó la intención de participar en la pelea; las tropas refunfuñaron; Los auspicios presagiaban desgracias. Del lado de Majencio estaban los experimentados pretorianos, que en la batalla del 27 de octubre demostraron que merecían su reputación: se quedaron allí con sus huesos, pero no cedieron ni un milímetro ante el enemigo. La batalla iba a ser feroz, sin embargo, Constantino caminaba con confianza y con esa confianza quería contagiar a sus tropas. Hay que tener en cuenta que la falta de fe en los dioses paganos se lleva bien con diversas supersticiones. Majencio realizó todos los sacramentos paganos, interrogó las entrañas de las víctimas, el Libro Sibilino*. * Un detalle es interesante. Anteriormente, Majencio logró derrotar a Augusto Severo. En ese momento, el gobernador general de Roma (praefectus urbis Romae) era un tal Annius Anulin. El supersticioso Majencio, antes de emprender una campaña contra Constantino, nombró a un tal Annio prefecto de la ciudad de Roma, creyendo que esto beneficiaría su éxito. Así, todos los "omina" (augurios) estaban contra Constantino. Necesitaba elevar el espíritu de su ejército. Para ello, tal vez ordenó que se colocara un signo misterioso en los escudos, diciéndoles a los soldados que esto les daría la victoria. El efecto de este signo en las mentes era tanto más poderoso cuanto menos se entendía. Entonces, todo en esta historia es natural y psicológicamente explicable. La siguiente historia sobre la conversión de Constantino pertenece a Eusebio de Cesarea. Habla de este evento dos veces. La primera vez fue en el Libro IX de su historia (IX, 9:2), escrito entre 313 y 323. Eusebio retrata a Constantino como un hombre altamente moral que heredó todas sus buenas cualidades de su padre. “Cuando él”, dice Eusebio, “fue a liberar a Roma, invocó en oración al Dios celestial y a Su Palabra, Jesucristo, como aliados”. Eusebio no menciona signos externos en los escudos. Constantino fue a pelear, venció y dio testimonio de su fe en Cristo. Esta evidencia es de naturaleza oculta: ordenó que se erigiera en Roma una estatua de sí mismo, con la señal salvadora de la cruz en la mano; en la mano de la estatua había una cruz, pero no una cruz elevada, como la del predicador, sino una lanza con la punta en forma de cruz. Así, este signo podía entenderse de dos maneras: los paganos creían que la victoria se conseguía por la fuerza de las armas de Constantino, mientras que los cristianos atribuían este asunto al poder de la cruz. Otro relato del evento en cuestión se encuentra en la Vita Constantini de Eusebio de Cesarea, escrita entre 337 y 340. En el primer libro de esta obra (I, 26-31), Eusebio a) transmite el mismo evento sobre el cual hay una historia en la historia, y al mismo tiempo aa) no hay nada nuevo en la historia sobre la estatua en comparación con la historia anterior. Pero bb) cuando habla de la oración antes de la campaña, añade: “llamando a todos a ayudar a Dios y a Cristo y al trofeo de la victoria, signo de salvación...”, es decir, obviamente, Santa Cruz. Pero b) además, incluso antes, Eusebio transmite la noticia sobre θεοσημεία, anticipando que el hecho es milagroso, pero fue tomado prestado de una fuente confiable: el propio rey muchos años después habló de ello y prestó juramento. “Hacia el mediodía, cuando el día se acercaba a la tarde (en nuestra opinión, alrededor de las 3), el emperador vio sobre el sol (ύπερκείμενον τοϋ ηλίου) la señal de la cruz con la inscripción: “Por la presente vencerás”” (τούτω νίκα – hoc vince). El horror se apoderó de él y de su séquito. Por la noche, Cristo se le apareció con una cruz y le ordenó hacer de ella una figura y con esta señal salir contra sus enemigos. Por la mañana, Constantino contó su sueño a sus amigos, llamó a los artistas y les ordenó que hicieran esta imagen (labarum) *. * Esta palabra pertenece a los vascos, habitantes de los Pirineos, pero no es griega ni latina. También podría utilizarse en la Galia, por su cercanía y cercanía. Su significado literal es probablemente "estandarte". La siguiente es una descripción del banner; la descripción se reduce a lo mismo que la historia de Lactancio. Este estandarte estaba izado sobre un asta y rodeado por una corona de oro con piedras preciosas; en la tela de seda sujeta al asta había imágenes de Constantino y sus hijos. El monograma también adornaba el casco de Constantino, pero Eusebio no dice nada sobre los escudos. Los protestantes han tenido durante mucho tiempo una actitud desfavorable hacia esta historia, debido a su diferencia con la primera historia. Pero esta diferencia no importa: Konstantin podría complementar la historia, transmitirla más completa y mejor. Se ponen en juego consideraciones dogmáticas: el Dios del amor y la paz es supuestamente el dios de la guerra en la historia de Eusebio, por lo que toda la historia debería ser relegada al olvido y al desprecio, como natürlich erlogen (sin duda ficticio). Semejantes críticas no merecen ni una bonita pompa de jabón. Digo esto no porque estemos obligados a defender la santidad de Eusebio, que - en este caso - no da lugar a tales suposiciones, sino porque esta objeción es metódicamente inútil. Dicen: si todo el mundo supiera de este evento, entonces Konstantin no tenía necesidad de jurar. Pero, planteado el asunto de esta manera, recomendaría a los científicos que se limpien las gafas. La historia del juramento se sitúa antes de la historia del milagro. Y este milagro, que transmite Eusebio, consta de dos hechos: a) una señal yb) un sueño. Para Eusebio, la historia del sueño es indudable porque Constantino la contó; pero sólo él en realidad podía transmitir con precisión el contenido de este sueño. Al preceder la historia del milagro con el juramento de Constantino, Eusebio es un psicólogo empíricamente sutil; ¿Es probable que un pagano que no sabía nada acerca de Cristo viera a Cristo en un sueño? Esta duda psicológicamente justificada fue disipada en Eusebio por el juramento de Constantino. Pero la seguridad general de que el juramento no fue necesario es escasa incluso si cambiamos el centro de gravedad del milagro a θεοσημεία. Dicen: todos vieron esta señal en el cielo, y Eusebio no pudo enterarse de ella por Constantino. Pero Eusebio se expresa con mucho cuidado: la señal de la cruz, según Eusebio, fue vista por στρατιωτικόν άπαν, es decir, de hecho, por todos los militares; y esto, tal vez, sólo signifique un séquito. Eusebio no utilizó las expresiones στρατιά o στράτευμα, que sin duda significarían todo el ejército. Por lo tanto, la idea de que la señal de la cruz en el cielo era conocida por todos no está críticamente justificada. Además, las legiones galas, probablemente, debido a la duración del servicio militar, regresaron a su tierra natal y allí contaron una historia sobre una visión celestial, y tal vez ni un solo soldado de estas legiones apareció en Palestina; y Eusebio no tenía dónde recopilar noticias precisas sobre θεοσημεία. Al valorar la leyenda de Eusebio de Cesarea sobre la señal de la cruz, no se deben omitir leyendas paganas paralelas. En el otoño de 313 en la Galia, el orador Eumenio, que pronunció una palabra de alabanza a Constantino, se expresó de manera muy vaga: "Algún dios impulsó a Constantino a emprender una campaña, como si buscara una victoria ya prometida por Dios". Un sueño basta para explicarlo. En 321, el retórico galo Nazario, que pronunció una palabra de alabanza a Constantino el Grande, afirmó que en toda la Galia se decía que se veían tropas en el cielo, declarando que eran enviadas por Dios. Y aunque lo celestial no se aparece a lo terrenal, vieron cómo la ayuda brillaba terriblemente, y brillaban los escudos que llevaban los soldados, y ellos mismos dijeron: “Vamos a ayudar a Constantino”. Así, en la leyenda pagana se destaca especialmente una característica: la luz, interpretada por los paganos como el brillo de las armas y el resplandor de los escudos. En consecuencia, no es posible afirmar que la historia de la cruz se base únicamente en Eusebio. Habría sido inconveniente para Nazario afirmar la visión con tanta audacia si la historia de la visión no hubiera recibido mucha publicidad en la Galia. Pero Eusebio está sujeto a críticas -y críticas serias- desde el otro extremo. La sección sobre Constantino representa las peores páginas de sus escritos. Simplemente no entendió la historia que le contó Constantino. El Emperador no es el tipo de interlocutor al que se le puede entrevistar y hacer preguntas. Dijo algunas palabras y Eusebio las interpretó a su manera. El estado de ánimo de Konstantin se describe de forma muy vaga. Cuando ve la cruz y la inscripción, se confunde y no sabe lo que significa. Obviamente, ignoraba tanto el cristianismo que desconocía la cruz. El Señor se le aparece en sueños y al despertar le pregunta: "¿Quién fue? ¿Quién vino?". Pero luego, por alguna razón, llama a los obispos cristianos para que interpreten el sueño, quienes le dan a Constantino información sobre Cristo. ¿Cómo adivinó Constantino invitar a los obispos?... Eusebio también es atacado por el otro lado del asunto. Constantino ve una cruz con una inscripción y en una visión onírica se le aparece Cristo con una cruz. Y en su estandarte y en sus cascos no erige una cruz, sino un monograma de Cristo. Por tanto, utiliza un signo especial que no le es revelado. Obviamente, Eusebio estaba confundido por la idea preconcebida de que Constantino vio la cruz, y en este sentido entendió la expresión de Constantino sobre la señal celestial de Dios para él. Vio el sentimiento cristiano de Constantino en el hecho de que Constantino erigió su estatua con una lanza rematada con una cruz. No entendió la expresión de Lactancio sobre la señal celestial de Dios. En cualquier caso, era posible una reinterpretación de la visión celestial, y todas las dificultades son una mezcla de los propios malentendidos de Eusebio. En conclusión, observemos la tercera narración: Sozomeno, que Constantino recibió un signo de Dios (I, 3). Cuando Constantino emprendió una campaña contra Majencio, vio en un sueño la señal de la cruz brillando en el cielo, y el ángel que se le apareció dijo: “Oh Constantino, vence por este medio”. Y otros dicen que apareció el mismo Cristo. Y luego viene la narración de Eusebio. La narración de Sozomeno es muy característica: está dedicada a Teodosio el Joven y le fue entregada en Constantinopla en el año 440 como la más probable. Sin embargo, si en él se cita a Eusebio, aquí no se le da un significado incondicional. Por lo tanto, los historiadores transmiten el lado objetivo del asunto de manera diferente, por lo que es difícil establecer la naturaleza exacta de la narración: ¿qué vio Constantino? ¿en un sueño o en la realidad? ¿Fue este fenómeno completamente natural o sobrenatural? Así, esta historia, por su incertidumbre, no puede ser objeto de una narración histórica y puede ser eliminada. Es mucho más importante para nosotros establecer la conexión entre la visión de Constantino y la aceptación del cristianismo. El estado de ánimo religioso de Constantino era extremadamente incierto. Su padre Constancio era un adorador del sol, o del dios Mitra, cuyo culto estaba muy extendido en Occidente entre las tropas. Incluso en la época de Constantino, la imagen de esta deidad se encontraba en monedas, y el estado de ánimo de Constantino antes de 313 era tan incierto que Eusebio tiene razón al decir que Constantino sabía muy poco sobre el cristianismo, y su conocimiento era casi nulo. Para Constantino, la adopción del cristianismo fue más una cuestión de política que de convicciones religiosas. Pudo observar que los emperadores que perseguían al cristianismo terminaron sus vidas infelices, y su padre Constancio, que era favorable a los cristianos, murió de muerte natural. Esto no pudo evitar hacer pensar a Konstantin. Una visión o revelación en un sueño no podía producir un punto de inflexión fatal en su alma. La comparación de Constantino con San Pablo no tuvo éxito. Estas naturalezas son completamente dispares. En 1666, una manzana cayó ante los ojos de Newton, y en 1687 apareció su filosofía natural con una explicación de la ley de la gravedad. Millones de manzanas cayeron antes y después de Newton, pero la ley de la gravedad no fue descubierta ni antes ni después de él por ningún autodidacta. En consecuencia, un mismo fenómeno puede producir impresiones diferentes, según los diferentes estados de ánimo. Newton era muy observador y de un fenómeno bien conocido derivó una ley. A las ap. Pablo, antes de viajar a Damasco, todas las cuestiones religiosas habían llegado al punto más alto y, por lo tanto, un breve "sí" o "no" podía cambiar inmediatamente radicalmente su estado de ánimo. De Eusebio se desprende claramente que las opiniones de Constantino eran vagas y la señal en el cielo no daba una respuesta definitiva a preguntas específicas inexistentes: Constantino no se distinguía en absoluto por la religiosidad. Se acercó al cristianismo no de la noche a la mañana, sino gradualmente. No hay ningún incentivo para pensar que antes de ver la señal, Constantino era pagano y después se convirtió en cristiano. Eumenio deja esto bastante claro, dando al “signo de Dios” un matiz indefinido: “algún tipo de dios”. El Senado vio que Constantino, de carácter religioso, tenía una posición especial y no estrictamente pagana. El Senado editó la inscripción en el Arco de Constantino (315) en forma de una propiedad bastante vaga: "Constantino liberó a Roma por inspiración de la deidad (instinctu divinitatis)". Era natural que el Senado escribiera: “por orden de Júpiter”, pero consideró que esto sería audaz y desagradaría a Constantino. Es obvio que el talante de Constantino no era estrictamente pagano. Pero tampoco fue estrictamente cristiano. Incluso si el Senado pudiera ocultarlo bajo la fórmula indicada, siendo una gran potencia (como lo hizo, por ejemplo, dándole el nombre de pontifex maximus, o proclamando a Constantino después de su muerte, es decir, después de que aceptó el cristianismo, como un dios), entonces Eumenio no podría hacerlo. Este sencillo retórico galo difícilmente se habría atrevido a hacer tal interpretación si hubiera sabido que todo el mundo conocía el cristianismo de Constantino. El monograma en sí podría ser una simple abreviatura formada por las letras griegas XP o RH, lo que quieras. Lo usaban todos los que tenían nombres que comenzaban con estas letras. Este monograma por sí solo no decía nada, y sólo los cristianos lo entendieron como una indicación de un giro favorable en su situación; para los paganos no estaba claro. Este monograma se encuentra a menudo en muchos otros objetos, por lo que un científico lo considera un signo de la disposición de quien lo llevaba hacia el ejército. En la vida de Constantino, ella fue sólo el paso inicial hacia el cristianismo. Sólo una cosa es probable: este monograma se utilizó en la campaña contra Licinio. Así, un acontecimiento sobrenatural, cualquiera que fuera el centro de gravedad que Constantino consideraba, no podía tener para él un significado decisivo. ¿Cuáles fueron los motivos de Constantino para darle al cristianismo una posición dominante? – Si se puso del lado del cristianismo sin una convicción religiosa profunda, entonces, obviamente, los motivos para ello deberían buscarse en la política. La pregunta sólo puede ser sobre la naturaleza especial de la cuestión política con la que se dirigió a la nueva fe, ese cálculo, tal vez, que tuvo su parte de influencia en la conversión de Constantino. ¿Vio en el cristianismo personas que, por sus convicciones morales, eran ilimitadamente leales al gobierno? ¿O los veía como un partido en el que sería beneficioso confiar en la lucha contra sus rivales por la autocracia? Lo primero es increíble; La historia de los cristianos a lo largo de tres siglos ha demostrado suficientemente que en sus creencias hay tales secretos que no permiten que ningún gobierno del mundo los toque. A su vez, los cristianos no existían como partido político importante, es decir, como fuerza organizada y preparada cuya ayuda podía utilizarse en una lucha armada contra enemigos reales. Constantino vio que la persecución de los cristianos trajo fiebre al cuerpo del Imperio Romano y despertó un estado de ánimo enfermizo en las mentes. Bajo Diocleciano, la masa de paganos ya no simpatizaba con la persecución y, por lo tanto, el cambio en la actitud del gobierno hacia los cristianos no representaba un peligro por parte del paganismo, especialmente porque la vida de los cristianos estaba organizada de tal manera que hacían las exigencias más insignificantes. Querían creer en Dios sólo según su propio criterio, no buscaban puestos e incluso estaban dispuestos a negarse a conceder privilegios especiales a su religión (por ejemplo, permitir procesiones). Les bastaba con tener casas religiosas en las que pudieran orar libremente. Constantino podría contentarse con esto, pero va más allá: no sólo da libertad, sino también una posición dominante. Las personas son capaces de mostrarse indiferentes ante algunas cosas cuando no les parecen una limitación personal. Es posible que los paganos no tuvieran inclinaciones religiosas y que no defendieran a sus dioses. Pero cuando el cristianismo se convirtió en la religión dominante y el paganismo quedó relegado a un segundo plano, convirtiéndose, por así decirlo, en la categoría de los humillados e insultados, entonces ese punto de inflexión constituyó un riesgo notable. Evidentemente es importante saber cuántos cristianos había en el Imperio Romano en aquella época, ¿qué porcentaje constituían en el estado? 4. Si eran mitad y mitad, entonces la elección, por supuesto, no fue difícil, porque los cristianos eran enérgicos. Pero la cuestión se derrumba incluso en cuanto a cuán grande era la población del Imperio Romano en general. Según Gibbon, bajo Constantino el Grande, los cristianos constituían 1/20 de la población total del Imperio Romano. Friedlander se une a él. Otro historiador, Richter [N. Richter, Das west-römische Reich. Berlín 1865] cree que los cristianos constituían una décima parte de la población: entre 5 y 6 millones de ellos, 45 millones de paganos. Esta última cifra está confirmada por los resultados del estudio de Julius Baloch sobre la población del mundo clásico [J. Beloch, Die Bevölkerung der griechisch-römischen Welt. Leipzig. 1886]. En general, hay que decir que no hay nada que pensar siquiera en estadísticas precisas en la antigüedad remota. Los escritores clásicos incluyen registros de la densidad de población y proporcionan datos numéricos, por ejemplo, sobre la composición del ejército; pero deben tratarse con precaución. Baloch concluyó que había 28 millones de personas en el este griego en el momento de la muerte de Augusto. habitantes, y en el oeste latino, incluidas las tierras del Danubio: 26 millones, de un total de 54 millones en el Imperio Romano. En concreto, estas cifras se desglosan de la siguiente manera: en Europa 23 millones, en Asia 19 y 1/2, en África - 11 y 1/2 millones; en particular: en Egipto - 5 millones, en Italia, España, Asia y Siria - 6 millones cada uno. Lo que nos interesa es si la cifra aumentó en la época de Constantino el Grande y ¿en cuánto? Si nos fijamos en Richter, incluso hubo un descenso. En cualquier caso, lo importante es que bajo Augusto Mesopotamia, que fue anexada posteriormente, no estaba incluida en el imperio. Pero hay señales claras de que si la población ha aumentado, ha sido muy débil y tal vez haya disminuido. En 252, apareció una plaga en el imperio, la pestis, que duró 15 años; la devastación fue terrible; el vacío no pudo llenarse en la época de Constantino. En general, se puede suponer que bajo los emperadores la población no creció. Por supuesto, ahora todo el mundo ha abandonado la leyenda de que bajo los emperadores reinaba el despotismo y la vida era mala para todos. Por el contrario, las provincias estaban peor bajo la república. Los nobles romanos contrajeron deudas en Roma y fueron a las provincias para enriquecerse, y fue difícil encontrar una corte y una administración en Roma bajo la república. Tales órdenes bajo los emperadores eran raras e incluso imposibles. Por tanto, las provincias bajo los emperadores se encontraban en un estado de prosperidad. Pero la política no lo es todo. En Grecia, la disminución de la población se notó incluso antes debido a la falta de alimentos. La industria y el comercio servían a los intereses de los ricos, mientras que la masa de la población vivía de la agricultura. En Italia, la agricultura era extensiva: cualquier fertilizante, por ejemplo el guano, estaba fuera de discusión, y esa agricultura agota el suelo. Varrón († 27 a. C.) escribió que por 10 jugeras se siembran 5 o 6 modii de cebada y la cosecha en sí es 10. Cicerón en su discurso contra Verres también dice que la cosecha en Italia es 10 y 8, es decir, de 6 modii sembrados se recolectan 48, y con una cosecha sobresaliente - 60. Mientras tanto, Columela, que escribió bajo Claudio († 13 de octubre, 54 A.D.) dice: “Casi nadie recuerda el caso en el que la cosecha en sí fue 5”. Por tanto, vemos una caída del rendimiento a la mitad. En tales circunstancias, la vida era difícil para la persona promedio. Por lo tanto, la cifra de Baluchistán, que cifra la población del imperio bajo Augusto en 54 millones, también puede ser aceptada en la época de Constantino el Grande. Para futuras discusiones, es importante la información sobre la población de las grandes ciudades: Roma, Alejandría y Antioquía. En la época de florecimiento de Alejandría, el número total de habitantes con esclavos era de aproximadamente medio millón, y bajo Augusto y sus sucesores es posible que haya aumentado. En Antioquía a principios de nuestra era había 300 mil personas libres, por lo que en términos de población competía con Alejandría. La información sobre la población de Roma no es tan clara. Muchos han resuelto este tema y han caído en la exageración. Parecía tentador que el gobierno decidiera, primero por una recompensa moderada y luego gratis, regalar trigo a los ciudadanos. Pero no se debe exagerar la importancia de este hecho. La cifra de la emisión debía ser cierta y no todos podían contar con recibirla, sino sólo aquellos que estaban en la lista. Además, se entregó no solo a los romanos, sino también a los residentes de los pueblos cercanos. Civis Romanus, aunque viviera en Ostia o Florencia, seguía siendo el mismo ciudadano de Roma y tenía derecho a recibir pan. Pero la pregunta es: ¿le resultó rentable venir de Florencia a Roma para conseguir 5 modii de trigo? Por tanto, la cifra de distribución de cereales no proporciona una base para juzgar el número de habitantes de Roma. Afortunadamente, disponemos de datos sólidos para determinar toda la población de Roma. Según el testimonio de Espartano (n. 23), el emperador Septimio Severo († 4 de febrero de 211 en York) abandonó durante 7 años el canon frumentarius, según el cual se debían gastar 75 mil modii de trigo diariamente en Roma; si era menos, sobrevenía la hambruna. Se encuentra información paralela en los escolios de Lucano, a saber, que en Roma se gastaban 80.000 modii diariamente. De estas cifras podemos deducir entre 750 y 800 mil habitantes de Roma. Esta cifra se determina de la siguiente manera. Se sabe que los antiguos griegos y romanos eran vegetarianos; Comían poca carne, no porque fuera cara, sino porque había poca necesidad de una nutrición fuerte: el sur mostró su efecto. Y hoy en día en Italia se come más trigo, pero en la antigüedad toda la mesa romana consistía en pan de cereales, y se suponía que ellos mismos molían y horneaban el pan. En Roma, la ración diaria de un esclavo equivalía a una quinica* de cebada. *Se sabe que el modium romano es igual a 8 y 3/4 francés. litro, entonces nuestro cuadrilátero es igual a 3 modiums, un modium contiene 40 quínics, un quinique es 1/40 de modium. Pero la cebada no era sabrosa y por eso fue reemplazada por trigo, que se suponía que costaba de 3 a 5 hiniki por persona. Un soldado de infantería tenía derecho a 4 khiniks y 5 khiniks se consideraban una comida generosa. Los niños menores de 11 años y las mujeres no recibieron nada; por lo tanto, se esperaba que el hombre compartiera con ellos. Si 4 khiniks eran suficientes para el mantenimiento diario de un soldado, entonces para una persona común eran suficientes: las mujeres y los niños comían menos, por lo que un número redondo para cada persona puede considerarse 36 modii por año. Con base en este cálculo, se determinó que la población de Roma era de 800 mil. Hay que suponer que en tiempos de Constantino el Grande esta cifra de población no había disminuido sino aumentado, porque normalmente las grandes ciudades atraen a aldeanos pobres que, con el declive de la agricultura, buscan trabajo en la ciudad*. * Si nos trasladamos desde la época de Constantino el Grande hasta el comienzo de nuestra era, obtendremos las comparaciones más acertadas. El papel del chinik en la vida de un esclavo era tan característico que los corintios fueron llamados χοινικομέτραί. Tenían muchos esclavos (15 esclavos por cada hombre libre) y les repartían khiniki todo el día. Aquí deben compararse los siguientes pasajes del Nuevo Testamento: Apocalipsis 6:6; Mateo 20:2, 13, 14; Lucas 10:35. En la parábola del buen samaritano, está claro que en Palestina 2 denarios eran una cantidad decente: un samaritano, dejando a un enfermo al cuidado de un posadero, considera suficiente pagar 2 denarios por todo esto. De la parábola de los trabajadores de la viña se desprende que un denario se consideraba un salario generoso para un jornalero. El Apocalipsis, al describir el desastre que se avecina, dice que un hinik de trigo y tres hinik de cebada se venderán por un denario. Así, recibiendo un denario al día, el jornalero lo gastaba todo, y si no trabajaba durante un día, se veía obligado a morir de hambre. En Roma, un modium costaba un denario, de modo que un trabajador, acudiendo a un buen empleador, podía, en tiempos de Cristo Salvador, ganar ocho días de trigo en un día. Esto sugiere que en Roma la clase baja también disfrutaba de prosperidad económica. Después de estas observaciones preliminares, procederemos a examinar el porcentaje de paganos y cristianos en tiempos de Constantino el Grande. Algunos dicen que los cristianos constituían 1/20 de la población total, otros, 1/10. En 1887, Max Victor Schultze estudió detalladamente esta cuestión [V. Schultze, Geschichte des Untergangs des griechisch-römischen Heidentums. I. Staat und Kirche im Kampfe mit dem Heidentum. Jena 1887]. Llegó a la conclusión de que bajo Constantino el Grande había al menos 10 millones de cristianos, y probablemente 16 millones, es decir, 1/6 de la población. Pero este estudio tuvo un resultado desastroso: fue revisado por el profesor de la Universidad de Berlín Jülicher [Theolog. Literaturzeitung 1887, núm. 22, 513–518]. Comenzó a contar cristianos basándose en el trabajo de Schultze y llegó al sorprendente resultado de que había 4 millones de cristianos, no 16 millones. Si en Asia, el país más cristiano, los cristianos constituían, según Schultze, 1/9 de la población total, ¿cómo podrían constituir 1/6 de la población de todo el Imperio Romano? Esto es tanto más sorprendente cuanto que en Occidente había menos cristianos: en Italia, con Roma, África, España y la Galia, había 400 mil, y en general, con Alemania, Gran Bretaña y la península de los Balcanes, apenas más de medio millón. Algunos determinan el número de cristianos bajo Constantino por el número de obispos que estuvieron en el primer concilio ecuménico. Pero el número de obispos tiene un valor condicional. De la mejor lista de obispos, que es la siria, se desprende claramente que la diócesis de Oriens, cuyo metropolitano era Antioquía, nombró 91 obispos: diócesis de Asia (metropolitanato de Éfeso) - 51; dioecesus Pontus (metrópoli de Cesarea Capadocia; Calcedonia, Nicea y, en general, el norte de Asia Menor están incluidas en ella) – 37; Egipto con Tebaida – 19; Palestina - 19. ¿Pero la caída del número de obispos significa una caída de la población cristiana? No; en primer lugar, porque no todos estaban igualmente interesados ​​en los temas del concilio ecuménico; en segundo lugar, la diócesis no pertenecía a la diócesis. En África, 294.000 kilómetros cuadrados, en 484 había 450 diócesis, es decir, por cada diócesis, 680 metros cuadrados. km. Imaginemos algo casi imposible, que cada diócesis tuviera forma de círculo, y la ciudad catedralicia estuviera en el centro; entonces el radio sería de 14 y 1/2 km. Un arshin ruso equivale a 71,119 cm, por lo que un kilómetro es un poco menos que una milla. Por lo tanto, el obispo pudo recorrer la diócesis por un camino de tierra embarrado en 1 hora y media. Los obispados dioecesus Oriens tenían una superficie de 1.492 metros cuadrados. km., en Ponto - 4272 kilómetros cuadrados, en Asia - 799, cerca de los africanos. Reduciéndolo a un denominador, podemos decir que en nuestra diócesis de Novgorod habría 29 diócesis pónticas, 39 de Capadocia, 82 orientales, 153 asiáticas y 185 africanas. La diferencia entre 185 y 29 es abrumadora, y la distancia entre 29 y 153, si tomamos las diócesis orientales, también es considerable. Si algo conocemos en detalle es sobre la diócesis de Teodoreto de Ciro - Kirestik. En su carta a León Magno escribe que tiene 800 parroquias, es decir, parroquias. Ante la autoridad civil - praefectus praetorii - testifica que Cyrestica tiene 40 millia passuum de longitud y 40 millia passuum. de ancho. Esta evidencia es precisa y no queda refutada por el cálculo del territorio a partir del mapa. Según Theodorit, Kirestika tenía 3498 metros cuadrados. km, y según el mapa 3562 kilómetros cuadrados. De esto se desprende que este obispado es incomparable con otros orientales. Por tanto, calcular el número de cristianos por el número de obispos no conduce a nada 5. La información sobre la población cristiana de Alejandría está tomada de Atanasio en su disculpa a Constancio (n. 16). Circunstancias completamente aleatorias llevaron a Atanasio a dar esta información. La famosa Cleopatra decidió una vez construir una iglesia en honor a César, algo así como mitad iglesia, mitad museo. Apareció la construcción de Καισάρειον, una iglesia en honor a César. En el siglo IV. esta iglesia fue entregado a los cristianos para la Iglesia cristiana. Los costes de construcción corrieron a cargo del emperador Constancio, durante cuya presencia se celebraría la ceremonia de consagración de la iglesia 6 . Naturalmente, estaba interesado en la consagración de esta iglesia. Él mismo quería llegar a Alejandría, pero las malas lenguas informaron a Constancio que Atanasio ya había completado la renovación de la iglesia y que tenía que dar una explicación detallada al respecto. Escribió: “Aún no se ha renovado la iglesia; usted mismo lo renovará, señor”. Las lenguas estúpidas dicen que la renovación ya se ha producido, porque en Pascua ya se realizó un servicio divino en esta iglesia. Cuando su predecesor Alejandro construyó la iglesia, concretamente Θεωνά, la renovación se llevó a cabo más tarde, aunque la gente se reunía en la iglesia para el culto en los días de San Pentecostés incluso antes de la renovación. En Occidente, era costumbre que en una iglesia en construcción se realizaran servicios divinos antes de la renovación, y luego se celebraba solemnemente la celebración de la renovación del propio iglesia. Por supuesto, Atanasio enfatiza que la iglesia no renovado fue consagrado con oración. Todas las iglesias de Alejandría, incluida Θεωνά, en la actualidad, por la gracia de Dios, ya estaban abarrotadas, y cuando la gente se reunía en los días de Cuaresma, muchos niños, mujeres jóvenes, ancianas y jóvenes sufrían. Estaban tan comprimidos que hubo que sacarlos a mano. Aunque ninguna de las víctimas murió, hubo un murmullo. Si hubo tal aglomeración durante Pentecostés, ¿qué pudo haber sucedido en Pascua? Atanasio dice que propuso reunirse en Pascua en varios lugares, pero la gente no quiso escucharlo: ciertamente querían estar juntos, y le ofrecieron realizar un servicio divino en el desierto bajo el cielo abierto, si tan solo se reunieran todos. La iglesia en construcción tenía capacidad para todos y Atanasio decidió celebrar allí la liturgia el día de Pascua*. * En nuestra literatura se expresan opiniones extrañas de que Atanasio fue acusado de servir en una iglesia no consagrada, pero él mismo no discute que hizo mal y parece disculparse. Esta presentación del caso es ingenua. Afanasy no pone excusas para esto. El concepto de iglesia era completamente real. Como el pueblo estaba junto a su obispo, nadie podía acusarlo de parasinagogo. Y si la gente no dudaba de la identidad de su obispo, entonces el obispo tenía derecho a realizar servicios divinos en una iglesia no consagrada. Después de todo, nuestras antimensiones sólo certifican que el obispo ha autorizado la realización de servicios divinos en una iglesia determinada. Recordemos que el mártir Luciano de Antioquía, antes de su martirio, no dudó en celebrar la Eucaristía sobre su pecho. Yacía exhausto por las torturas en prisión y celebraba la Eucaristía sobre su pecho. Cuando Teodoreto de Ciro visitó a un asceta en retiro, le preguntó qué placer podía brindarle. El asceta le expresó al obispo su pesar porque él, un maravilloso cantante, no había visto realizar servicios divinos en muchos años. Teodoreto exigió vasos sagrados a una iglesia vecina, obligó a los diáconos a tenerlos también en sus manos y realizó el servicio. Por tanto, nadie podría culpar a Atanasio por realizar servicios divinos en una iglesia no consagrado. Atanasio nos da información preciosa de que en su época había tantos cristianos en Alejandría, por un lado, que no cabían en una iglesia, y por otro, tan pocos que cabían todos en la catedral de Καισάρειον. ¿Qué cifra nos da este mensaje? La Catedral Romana de San Pedro tiene capacidad para 54 mil personas, la Catedral de Milán - 37 mil, la famosa Catedral de París - 21 mil. Cito información extranjera y os preguntaréis por qué no hablo de las iglesias de San Petersburgo. Francamente, no lo sé: las guías que tengo a mi disposición proporcionan información bastante singular. Sobre la Catedral de San Isaac se dice cuántos pilotes de un metro de alto se hunden debajo de ella, pero no se dice cuántos fieles puede albergar. Sobre la catedral del regimiento Izmailovsky se dice que tiene 37 hollines. altura, pero ni una palabra sobre capacidad. Pero la razón principal para preferir las fechas anteriores es la siguiente: y en el siglo IV. y más tarde en las iglesias orientales, si no todos, muchos escuchaban el servicio divino sentados, y la exclamación “ορθοί” - “perdona” tenía el significado de una invitación a ponerse de pie. Se puede suponer que no todos se sentaron con Atanasio en Pascua, pero aun así hubo muchos que se sentaron. En las catedrales occidentales esta costumbre ha continuado hasta el día de hoy, por lo que tenemos que utilizar información occidental, no la nuestra. La Catedral Romana tiene capacidad para 54 mil personas. Supongamos que la misma capacidad estuviera disponible en la iglesia alejandrino en construcción. La conclusión no será particularmente definitiva. La composición de los cristianos bajo Atanasio el Grande no era particularmente grande, ya que muchos recibieron el bautismo en la edad adulta y algunos lo pospusieron hasta la vejez. Los niños todavía se preparaban para ser cristianos, los jóvenes estaban en estado de catecúmeno y sólo los de edad madura eran bautizados, se convertían en cristianos perfectos y asistían a la Liturgia de los Fieles. Pero Atanasio no se refería sólo a los bautizados (que tenían derecho a estar presentes en la liturgia de los fieles). Es increíble que los catecúmenos no quisieran estar presentes en el servicio cristiano de Pascua. Con toda probabilidad, Atanasio considera a los presentes en la iglesia no sólo fieles, sino también catecúmenos. Comienza la lista con los niños, incluye a los jóvenes y termina con los ancianos. Aquí había niños, había ancianos y ancianas, además de los enfermos. Se puede suponer que algunos se quedaron en casa para realizar las tareas del hogar. En la antigüedad, la cuestión de los sirvientes domésticos era una cuestión de esclavos; Es posible que los esclavos no hubieran sido cristianos. Por tanto, no podemos considerar que el número de personas que se quedan en casa sea grande. Probablemente alrededor de 1/3 (¡y este es el máximo!) permaneció en casa en ese momento. Si asumimos que en la iglesia estaban presentes 50 mil personas, llegaremos a la cifra: 70 mil cristianos en Alejandría. Si asumimos que la cifra para toda la población de Alejandría era de 1/2 millón, entonces obtenemos un porcentaje muy pequeño de cristianos: 1 cristiano por cada 7 personas, o incluso por cada diez. Luego tenemos información sobre la Iglesia Romana. Están tomados de la epístola del obispo romano Cornelio - ca. 252. Él, hablando del cisma de Novaciano, señala que, habiendo formado un cisma, no se dignó prestar atención al hecho de que la Iglesia romana no es insignificante: en la Iglesia romana hay 46 presbíteros, 7 diáconos, 7 subdiáconos, 42 acoluthi, exorcistas y lectores junto con ostiarii (ostiarii = πυλωροί, porteros) - 52, viudas junto con los necesitados (συν θλιβομένοις) _ más de 1500 (υπέρ τάς χιλίας πεντακόσιας), y todos ellos están impregnados de la gracia y el amor del Señor. (Eus. h. e. VI, 43, 11). Aquí hay un testimonio sobre la iglesia romana. Esto requiere rechazar la explicación que mucha gente sostiene. El obispo africano Optato de Mileo escribió un ensayo sobre el cisma donatista. Dice que a principios del siglo IV. Entre los donatistas apareció un obispo en la persona de Víctor de Garben. Este Victor garbensis estuvo presente en el Concilio de Numidia en el año 305. Caracteriza a Víctor como un pastor sin rebaño; no se puede contar el insignificante número de sus seguidores como su rebaño. No había lugar para el rebaño de Víctor en las cuarenta o más basílicas de Roma. Entonces, los cristianos romanos a principios del siglo IV. Tenía más de 40 basílicas. Dado que Cornelio también cuenta con 46 presbíteros, los científicos creen que bajo Cornelio los cristianos tenían 40 lugares de culto. No me parece. Cornelio nombra 7 diáconos y 7 subdiáconos. La Iglesia Romana siempre se ha mantenido fiel al número 7; Entonces muchos creían que cada iglesia (obispado) no debía tener más de 7 diáconos y subdiáconos. Paralelamente a los subdiáconos, se llevaba a cabo el rango de akoluths, que se consideraba honorable junto con los subdiáconos. El concepto de akolufs contiene la idea de seguir, acompañar. Akolufov Korniliy nombra 42; esta cifra, dividida por 7, da 6 personas, y dividida por 14, da 3 personas. Civilmente, Roma estaba dividida en 14 regiones. La división de Roma, incluso en términos cristianos, en 14 partes es un hecho indiscutible: 7 diáconos y 7 subdiáconos = 14. Estas eran las personas a las que se confiaba la gestión de 14 regiones, y los acolutos debían acompañar a los diáconos y subdiáconos durante sus giras en una determinada regio. Así tenemos un diácono y un subdiácono a la cabeza y tres akoluths debajo de cada uno de ellos; 4 personas podrían, por ejemplo, trasladar fácilmente a un paciente si fuera necesario, por lo que el número 14 tiene un significado real y completamente comprensible. Entonces el número 52, que Cornelius designa como el número de exorcistas, ostiarii y lectores, también recibirá cierta iluminación. Los exorcistas decían oraciones mágicas, por ejemplo, en el bautismo. No se puede pensar que haya igual número de exorcistas, lectores y ostiarii. No hay duda de que cada lugar de culto requería un lector y un ostarius, un guardián. En aquella época, los cristianos debían vivir con atención: el grito - “amémonos unos a otros” - y luego incluso lo formulaban así: “miraos y reconóceos” (precaución contra los no cristianos); en aquella época habría sido imprudente realizar los servicios divinos sin ostiario. También era necesario un lector, como un ostiario. Pero para 40 basílicas fue imposible conseguir un lector y un ostario entre 52 personas. En consecuencia, había menos albahaca. Es fácil suponer que había 14 lectores y 14 porteros u ostiarii, y tal vez había más lectores: 2 lectores en una reunión litúrgica, de los cuales 28 lectores + 14 ostiarii + 10 exorcistas = 52. Por lo tanto, es muy posible que en esta época cada región tuviera un solo lugar para reuniones litúrgicas, donde la gente se reunía para el culto en los días festivos importantes. Pero queda por hacer un cálculo: ¿cuántas personas podría albergar una basílica tan privada? Lamentablemente, no se dispone de datos exactos, pero es posible realizar un cálculo aproximado. Los cristianos antiguos se sentaban durante el culto y una persona sentada ocupa 0,4 metros cuadrados. metros, por tanto, 10 personas ocupan 4 metros cuadrados. metros y se necesita una sala muy grande para albergar a 1000 personas (unas 5 brazas de ancho y 20 brazas de largo). Por supuesto, los cristianos romanos no eran tan ricos como para tener muchos salones que pudieran albergar a tanta gente. Por tanto, debemos suponer que no todos se reunieron para el servicio, sino por turnos. Podemos comenzar con la cifra de 14 a 15 mil creyentes. Duplicar esta cifra sería muy audaz (¡30 mil es probablemente el máximo!). Además, tenemos información sobre 1.500 personas. las viudas junto con los necesitados de ayuda. Es difícil decidir cómo concluir a partir del número de personas que necesitan ayuda hasta un cierto número de cristianos en general. Juan Crisóstomo en un sermón afirma que la población de Antioquía incluía 1/10 de los ricos y 1/10 de los pobres, por lo que define el total de pobres como 1/10 de la población. Pero en realidad, no todos los pobres necesitaban ayuda constante de la iglesia. Algunos de ellos recurrieron a la ayuda sólo de vez en cuando. Así, la cifra: 1/10 del total = pobre es algo arriesgada. Si tomamos esta proporción, al número total de cristianos de 15.000 habrá que añadir 1.500 pobres, pero esta cifra es abrumadoramente grande. Según el censo de 1880, en París estaban registradas 130.000 personas como completamente pobres, y había 1 persona pobre por cada 18 habitantes. Partiendo de esto, se puede suponer que entre los cristianos romanos había incluso 1 persona necesitada por cada 20 personas; y entonces la cifra total sería de 30.000 cristianos en la mitad del siglo III. Lo insignificante que podría ser la población puramente cristiana incluso en épocas posteriores en ciudades con una población relativamente grande lo muestran los datos de la vida de Porfirio de Gaza, compilados por su diácono Marcos (finales del siglo IV - principios del siglo V). Esta vida, como monumento, presenta un misterio bastante significativo para el historiador, pero las dificultades no hacen sospechar que su testimonio sea incorrecto. Gaza es una ciudad costera, rica y bastante poblada de Palestina. Esto se puede ver en el hecho de que en él había 8 templos paganos. Y dado que el culto pagano consistía en hacer sacrificios, y los sacrificios podían realizarse en cualquier lugar, se puede suponer a cuántos habitantes satisfacían estos templos; es decir, no sería arriesgado decir que el número de habitantes de Gaza ascendía a entre 30.000 y 40.000. Porfirio fue al menos el quinto obispo de Gaza (el primero fue Silvano, que sufrió bajo Maximino). Cuando llegó a Gaza como obispo, la población pagana de la ciudad se mostró muy hostil hacia él. Como saben, la prosperidad de Palestina dependía de las primeras lluvias. La lluvia debería caer alrededor del 3 de noviembre, alrededor del día de George, y si la lluvia comenzó 15 días antes de esta hora, entonces todos se regocijaron, pero mientras tanto, en el año de la adhesión de Porfiry al departamento de Gaz, la lluvia no cayó en ese momento. Además pasaron noviembre y diciembre, llegó el tercer mes y todavía no llovía. Entonces los paganos empezaron a decir que esto sucedió por culpa de Porfirio, porque en su persona permitieron la entrada a la ciudad del enemigo del dios Marne. El séptimo día del tercer mes, 280 hombres, mujeres y niños se reunieron y le rogaron a Porfirio que cantara una letanía cristiana y caminara por la ciudad. No se puede suponer que se trate de una delegación de cristianos, porque en un caso tan sencillo no era necesaria. Se podría pensar que estas 280 personas constituían toda la población cristiana de Gaza. Puede ser, incluso probable, que este recuento no incluyera a los ancianos, menores y tutores del hogar. Esta oración se realizaba el 8 de Abinei (4 de enero). Cuando los cristianos, habiendo caminado por la ciudad, se acercaron a las puertas, las encontraron cerradas. Pero, afortunadamente, de repente aparecieron gotas de lluvia y empezó a llover. Los paganos abrieron las puertas, una gran multitud acompañó a los cristianos por la ciudad y algunos gritaban: “Grande es el Dios cristiano”. Ese día, señala el escritor, 127 personas se convirtieron al cristianismo: 78 hombres, 35 mujeres y 14 niños, entre ellos 5 niñas. Esta lluvia fue tan fuerte que los residentes comenzaron a temer que sus casas, construidas con ladrillos sin cocer, fueran arrasadas. Todos estos pequeños detalles nos dan derecho a creer que la cifra informada es exacta. Esto significa que había muy pocos cristianos. Su número apenas llegaba a 400. Esto también se desprende del hecho de que más tarde, cuando el cristianismo estaba en pleno florecimiento, cuando el ídolo del Marne fue destruido y se construyó una iglesia cristiano, incluso entonces el número de cristianos no era muy grande. Esto es evidente por el hecho de que la gente se quejó de Porfirio por considerar demasiado grande la escala de la iglesia, diciendo: “¿Por qué está construyendo una iglesia tan grande cuando hay poca gente?”. Pero Porfiry lo consoló con las palabras de que Dios repondría y aumentaría el número de creyentes. Si tenemos en cuenta todos estos datos numéricos, veremos que se necesitaba un pequeño número de cristianos para fundar la diócesis, y esta circunstancia debería servir de obstáculo para sacar conclusiones sobre un gran número de cristianos. No deberíamos contar a los cristianos de las diócesis como millones. Incluso mil es demasiado para muchos de ellos. Por tanto, es seguro asumir cifras mínimas tanto en lo que respecta a la población de todo el imperio como en cuanto al número de cristianos: la primera cifra oscila entre 50 y 60 millones, y la segunda entre 4 y 5 millones. Hubo un tiempo en que Tertuliano estimó que había muchos menos cristianos que paganos. “¿Qué pasará con Cartago”, le pregunta al procónsul cartaginés Escápula, “si sometes a los cristianos a diezmar?” (decimatio – ejecución militar el día diez). Esto demuestra que exterminando a los cristianos perdería una décima parte de la población. Esta cifra es muy exagerada. Es muy posible que sólo en la época de Constantino el Grande la población cristiana ascendiera a 1/10 de la población total; pero tal vez sea necesario reducir esta cifra. Cualquier idea de que los cristianos fueran más del 10% de la población sería arriesgada. Pero entonces debemos suponer que Constantino el Grande decidió depender de 1/10 de la población. Pero confiar en la décima parte, de la que la historia sabe que no interfirió en la política, sería imprudente y, desde este punto de vista, los motivos políticos de Constantino el Grande resultan inexplicables. Depender de 1/10 de la población, confiar en esa parte que no se apresura a hacer cálculos políticos, sería un gran riesgo para él si, además de los cálculos políticos, no tuviera otras propiedades más ideales. Es cierto que varios casos de la época de la persecución mostraron claramente que las masas no tenían nada en contra del cristianismo, pero esto fue cuando el cristianismo no era dominante. Mientras tanto, no se sabía cómo se verían si se concedieran ventajas a la minoría y se hiciera retroceder a la mayoría. Por lo tanto, para decidir tal medida, no sólo se necesitaba razonamiento político, sino también fe y convicción de que el cristianismo es la religión verdadera. Cabe señalar que Constantino era un soberano, no un particular, por lo que conviene tener en cuenta las peculiaridades de esta situación. Tertuliano señala ingeniosamente que hay tantos cristianos que el propio emperador podría convertirse en cristiano si el mundo pudiera prescindir de un emperador. Por lo tanto, si Constantino fuera una de esas personas que inmediatamente se ven envueltas en la llama religiosa, entonces necesitaría dejar la púrpura. Pero la Mano Suprema nombra en su persona a un soberano que se contenta con lo mínimo en el campo de la religión. Constantino da a sus hijos una educación cristiana, pero él mismo sigue siendo “pontifex maximus”; En los primeros años, mostró relaciones bastante modestas con los cristianos, principalmente de naturaleza protectora, por ejemplo, promulgó una ley que protegía a los cristianos de los judíos, permitió a la iglesia liberar a los esclavos, y solo en el año 321 anunció que el venerable "día del sol" debería estar libre de trabajo en las ciudades, aunque definitivamente afirmó que los agricultores deberían trabajar en domingo. No llamó al domingo ninguna otra palabra que “dies solis”, que también hablaba mucho a los paganos. No hay razón para suponer que Elena tenga una influencia particularmente beneficiosa sobre él. Por el contrario, Ambrosio de Mediolan dice que la propia Helena se debe a la influencia de Constantino. Con toda probabilidad, para Konstantin en su juventud, el ideal era una figura paterna digna de imitar. Cuando Constancio se convirtió en César, Constantino se vio obligado a ver cómo se cortaban los lazos entre su padre y su madre. Según su cargo, Constancio tuvo que divorciarse de Helena y casarse con Teodora, la hijastra de Maximiano. De este matrimonio surgieron hijos que se suponía que compartirían el poder de Constancio. Es cierto que a Constantino se le dio a entender que no sería olvidado, es decir, la pequeña hija de Maximiano le trajo un casco. Pero, en esencia, en Oriente, Constantino era un rehén. Su posición bajo Galerio no era envidiable. Es cierto que hubo casos de distinguirse, pero a riesgo de romperse la cabeza. Cuando Diocleciano y Galerio abdicaron del trono, Constantino fue ignorado de manera poco delicada y Severo fue enviado a Italia. Tan pronto como recibió permiso para presentarse ante su padre, tuvo que tener en cuenta el hecho de que en Italia el Norte lo recibió con hostilidad y quiso apoderarse de él, por lo que los sirvientes de Constantino entraron en los establos de las estaciones y cortaron los tendones de los caballos para que no hubiera persecución. Así fue la infancia de Konstantin. En sus actividades, Constantino tuvo que apoyar la política pacífica de su padre, que estaba cerca del cristianismo y no lo perseguía. Constancio era monoteísta. Cabe señalar que existían dos tipos de monoteístas. Los primeros son monoteístas de la escuela neoplatónica. Interpretaban las leyendas sobre los dioses en un sentido filosófico, las interpretaban en el sentido de poderes y las reunían en un dios teórico, principalmente en la persona de Zeus. Los monoteístas de este tipo eran hostiles al cristianismo. Fueron dirigidos por científicos y vieron que el cristianismo era contrario a su monoteísmo, que aún no habían establecido, y por lo tanto la destrucción del cristianismo era su deseo más sincero. Los segundos monoteístas son fanáticos del culto al "sol invencible", invicti solis, al que pertenecía Constancio Cloro. Bajo este nombre se encuentra el culto persa a Mitra, que causó gran impresión con sus diversas ceremonias. Lo importante es que este culto es extranjero, importado. Por tanto, sus admiradores podían considerar el cristianismo homogéneo a él y de los mismos derechos. Y Constantino tiene un culto al sol invencible, pero sólo éste se transforma en el culto a Apolo, como se puede ver en el discurso de bienvenida de un orador a Constantino, donde utiliza la expresión “Apollo tuus” (“tu Apolo”). El mayor conocimiento de Constantino con los cristianos dio lugar a un afecto aún mayor por ellos. Vio que los cristianos, como súbditos, son buenas personas, que están sujetos a una doble disciplina: la del emperador y la del obispo. Se puede ver que Constantino condujo los asuntos de manera muy consistente después de 312, cuando a principios de 313 él, junto con el cogobernante Licinio, dio a los cristianos solo libertad de religión, y no solo a los cristianos, sino también a toda la población del imperio, la libertad de adherirse a cada uno de su propia religión, de honrar al Dios en quien él mismo cree; si el edicto habla de los cristianos es porque ellos pidieron libertad con especial insistencia. Esta misericordia se extendió también a las asambleas cristianas. El Edicto del año 313 no restringió las creencias de los paganos, pero permitió convertirlos no sólo al cristianismo, sino también a otros cultos paganos. Este edicto contenía elementos de gran tolerancia religiosa. En esencia, se puede suponer que una persona que era fanática de Mitra antes podía considerarlo el dios supremo y al mismo tiempo estaba obligada a reconocer a Júpiter. Ahora tenía la oportunidad de honrar sólo a Mitra y no honrar a los demás dioses romanos, algo que antes no podía hacer sin peligro. Así, el primer paso de Constantino fue tal que no prometió nada al cristianismo excepto la igualdad con otras religiones, excepto la libertad de confesión. Lo que ocurrió después fue sólo una manifestación de la nobleza de Constantino; Vio que los cristianos eran la parte cruelmente perjudicada: les quitaban sus propiedades simplemente porque honraban a Dios en su religión. Constantino fue tan magnánimo que dio la orden de devolver a los cristianos los bienes confiscados (lugares de reuniones litúrgicas). Un paso llevó al otro. A la primera palabra del emperador, fue fácil devolver a los cristianos la propiedad que todavía era propiedad del Estado (transferida de los cristianos al tesoro). Pero hubo muchas propiedades que se convirtieron en propiedad privada cuando fueron vendidas en subasta. Esto introduciría desigualdad entre los cristianos: algunos podrían recibir, mientras que otros no. Por lo tanto, se decidió comprar la propiedad a propietarios privados. Luego se abrió la tercera categoría. Las iglesias de los cristianos no sólo fueron arrebatadas durante la persecución anterior, sino que también fueron destruidas: hicieron mal por mal. También aquí era necesario restablecer la igualdad entre los cristianos. Constantino decidió restaurar las iglesias destruidos: comenzó a destinar sumas para la construcción de iglesias; su mediador fue el procónsul de África, Annulinus, que anteriormente había perseguido a los cristianos. Constantino pensó que si les daba a los cristianos lo que habían perdido anteriormente, entonces no ofendería a ninguno de los paganos, o incluso si ofendería a los más celosos, al menos a unos pocos, ya que la persecución anterior se llevó a cabo solo formalmente. Así, Constantino pudo dar el primer paso favorable al cristianismo en el año 313 con total seguridad. No se necesitaría ninguna acción sobrenatural para explicarlo, ninguna señal celestial o revelación en un sueño. Ésta es la efusión de la nobleza del espíritu de Constantino. Pero estos primeros pasos no explican en absoluto el hecho de que él mismo se pusiera del lado del cristianismo. En esa dirección caminó muy lenta y cuidadosamente. Fue un soberano sabio, ilustrado y prudente. Podría seguir siendo pagano para siempre, como lo vemos por las circunstancias de su vida. Constantino no consideró necesario renunciar al título de “pontifex maximus”. Los sacerdotes paganos y el colegio sacerdotal no estaban restringidos de ninguna manera. Por supuesto, el paganismo inevitablemente tuvo que sufrir cierta destrucción: ahora era imposible atraer a personas poco dispuestas a realizar deberes religiosos paganos. Al mismo tiempo, a los paganos no se les prohibió construir nuevos templos en su honor. Por ejemplo, se construyó una iglesia en honor del apellido del emperador, la gens Flavia. Si Constantino tuvo que limitar la “libertad” de los paganos, fue sólo en sus feas manifestaciones: los golpes fueron dirigidos contra aquellos templos paganos en los que se practicaban cultos inmorales; Es cierto que los templos que se encontraban en aquellos lugares que eran principalmente sagrados para los cristianos también fueron quitados a los paganos; pero esto fue sólo una conclusión de la posición general de que los cristianos también tienen derecho a honrar a su Dios. Como lugar sagrado para los cristianos, por ejemplo, se les devolvió el famoso roble de Mamvrian. Igualmente insignificantes fueron las otras restricciones a las que estuvo sujeta la religión pagana bajo Constantino el Grande. El gobierno persiguió a los paganos por "adivinationes"; se trataba de adivinaciones oscuras y secretas para descubrir el futuro del emperador; Otra adivinación, reconocida como religión pagana, no fue perseguida. En los últimos años, Constantino el Grande intentó abolir los sacrificia, los sacrificios de sangre. Si esta ley no se aplicó, fue sólo porque esta medida resultó desagradable para muchos. Por lo tanto, es muy correcto que la posición de la religión bajo Constantino el Grande sea considerada como Parität, como igualdad entre religiones. Constantino el Grande intentó mantener esta igualdad en todas partes, incluso en las pequeñas cosas, por ejemplo, en las imágenes simbólicas de las monedas hay símbolos tanto cristianos como paganos, aunque con el tiempo los símbolos cristianos comienzan a predominar. Todo esto, obviamente, de ninguna manera define a Constantino como una persona que declara formalmente que ya no es pagano, sino cristiano. Sin embargo, aunque de forma lenta pero segura, se acercó a hacer del cristianismo la religión dominante. Sin embargo, aunque permaneció en terreno neutral, dio a los niños una educación cristiana, lo que les hizo imposible mantener la neutralidad. Era obvio para todos que tal evento de Constantino sería reemplazado por el triunfo de la religión cristiana. Es imposible pensar que Constantino hizo esto sin darse cuenta de la superioridad del cristianismo; Si esta conciencia no hubiera existido, Konstantin habría criado a sus hijos para que pudieran desempeñar el papel que él desempeñaba; sin embargo, les preparó un futuro mejor. El propio Constantino se acercó al cristianismo gradualmente 7. Los escritores paganos notan en su carácter no un progreso, sino una regresión. Como señaló uno de ellos, Constantino el Grande “comenzó siendo un hombre y terminó casi siendo un joven” (paene puer). La energía de su carácter se debilitó, y esto probablemente afectó su determinación de aceptar el cristianismo: aunque quiso ser bautizado en las aguas del Jordán, pospuso su bautismo. Esta circunstancia no representó nada extraño desde el punto de vista de los contemporáneos de Constantino el Grande. A Constantino sólo le faltaba fe en sí mismo y no fe en Cristo. Esperaba ser purificado misteriosamente en el bautismo para entrar completamente puro en la vida futura. Es cierto que, en contra de este sentimiento cristiano, indican que algunas de sus acciones no fueron cristianas. Apuntan a la ejecución de Maximiano, suegro de Constantino, Licinio, yerno de Constantino, Liciniano, hijo de Licinio, y finalmente Crispo, hijo de Constantino. La ejecución de Maximiano fue una cuestión de necesidad política. Maximiano, según un acuerdo con Diocleciano, tuvo que renunciar al título de Augusto después de 20 años y abandonar la púrpura. Pero lo hizo en contra de su voluntad. En ese momento, las tropas que estaban en Gran Bretaña y la Galia proclamaron a Constantino Augusto, y las tropas romanas (pretorianos) proclamaron a Majencio, el hijo de Maximiano. Para Maximiano ésta fue una buena razón para apoderarse de la corona. Llegó a Roma, intentó inducir a Diocleciano a que le devolviera el poder e incluso intentó incitar a las tropas romanas contra su hijo. Pero ridiculizado, tuvo que huir a la Galia. Aquí conoció a Constantino y le dio la mano de su hija Fausta con el título de Agosto. La relación entre Constantino y Maximiano era frágil. Maximiano difundió el rumor de que Constantino murió en una campaña contra los galos para poder tomar él mismo la corona. Constantino lo exilió a Marsella para que pudiera vivir allí como persona privada. Pero Maximiano no se quedó ahí. Invitó a su hija Fausta a participar en el asesinato de su marido. Fausta, por tanto, tuvo que elegir entre su padre y su marido. Pero ella prefirió a su marido y le reveló los planes de su padre. Cuando Maximiano caminaba con una daga con el objetivo de matar a Constantino, el esclavo, escondido por este último para observarlo, lo agarró y el suegro condenado fue ejecutado. En cuanto a la ejecución de Licinio, dicen que Constantino el Grande castigó a Licinio contra fidem sacramenti, contra la promesa de perdonarle la vida. Pero esta expresión de tanto peso es destruida por el testimonio que se lee en el Anonymus Valesianus (pars prior, Origo Constantini imperatoris, primera parte, El origen del emperador Constantino), fuente de innegable valor histórico: “tumultu militaribus exigentibus in thessalonica jussit occidi” (“cuando los soldados se rebelaron en Tesalónica, ordenó la ejecución”). Ninguna promesa jurada puede tener validez permanente si la otra parte se ve obligada a romper la promesa. Por ejemplo, el NN estatal se comprometió a salvar a otro PP estatal. Pero si el estado de RR invade el estado de NN con fuerza armada, entonces sería extraño que el estado de RR siguiera perdonando a NN. Los soldados temieron que Licinio pudiera conspirar en Tesalónica y obligaron a Constantino a ordenar su ejecución. La ejecución del hijo de Licinio, Liciniano, sigue siendo una mancha moral en la vida de Constantino. Pero las mismas legiones leales a él podrían obligar a Constantino a hacer esto. Que pudieron obligar a Constantino a realizar tal acto lo demuestra el hecho de que golpearon a los parientes de Constantino, los hijos de Teodora y la segunda esposa de Constancio Cloro. Después de la muerte de Constantino, por lealtad a Constantino y sus hijos, no querían que hubiera otros pretendientes a su trono. Finalmente, señalan la ejecución del hijo de Constantino, Crispo (por su primera esposa, Minervina). Este asunto es extremadamente oscuro, y no hay razón para no confiar en la historia del pagano Zósimo, en la que se señala que el propio emperador se arrepintió de este acto y erigió una estatua al asesinado con la inscripción: ήδικημένω (víctima de la injusticia). La ejecución se organizó de una manera un tanto misteriosa, y es muy posible que Crispo fuera acusado de conspirar contra su padre. En cualquier caso, es difícil decir si se trató de un crimen político o de un malentendido familiar (acusación de adulterio con Fausta, que también fue ejecutada pronto). II. La importancia de las características nacionales de los griegos y romanos y las tradiciones del estado romano y de la iglesia cristiana en el establecimiento de relaciones entre la iglesia y el estado. Otro actor que determina la relación entre la Iglesia y el Estado son los propios miembros de la iglesia cristiana. En ese momento, el cristianismo coincidía en su mayor parte con las fronteras del mundo clásico, y los rasgos de carácter nacional de los griegos y romanos, formados bajo la influencia de las inclinaciones naturales y la historia, aportaron su parte de influencia a la elaboración práctica de los detalles de estas nuevas relaciones. Con la idea de los griegos, surge naturalmente el pensamiento de un pueblo ricamente dotado de habilidades mentales, que se ha distinguido con gloria en la filosofía, la ciencia y el arte: un pueblo con un ardiente sentido de libertad, con odio a la tiranía, una tribu republicana por excelencia. Modestamente, casi en la sombra, junto con el griego ideal, aparece la figura del romano, con sus horizontes limitados, su pobreza de principios teóricos, su debilidad de la especulación, su sentido práctico a menudo seco y su estrecha positividad. El imperio mundial que realizaron los poderosos romanos, el cesarismo, que apareció como la culminación de su desarrollo histórico, a menudo descendiendo al despotismo, no habla a favor de la energía del sentido de libertad inherente a la raza romana. Y cuando pensamos que con Constantino el Grande el centro de gravedad político se traslada del Occidente latino al Oriente griego, entonces, aparentemente, no podemos más que acoger con agrado esta feliz coincidencia histórica. Sin embargo, un examen detallado del caso lo sitúa bajo una luz diferente. La cuestión de la relación entre Iglesia y Estado es esencialmente jurídica. Mientras tanto, los principios jurídicos por los que vivía el mundo griego no despiertan ningún interés particular en nadie, mientras que el significado jurídico del pueblo romano siempre ha sido objeto de respetuosa sorpresa para los científicos. Los romanos no estaban muy lejos en el campo de la especulación; bajo la pluma de sus pensadores, las cuestiones filosóficas recibieron muy pronto una formulación estrictamente práctica; pero este pueblo era fuerte en talento administrativo y organizativo; sabía gobernar, pero también sabía gestionar. Mientras tanto, este don era precisamente lo que les faltaba a los griegos. Durante el período floreciente de su historia, nunca pudieron formar sus repúblicas en un todo político denso y solidario; incluso cuando la hegemonía en el mundo griego pasó a manos poderosas de los soberanos de Macedonia, y luego las fuerzas centrífugas prevalecieron sobre las centrípetas: la monarquía de Alejandro no le sobrevivió. Más propenso a la especulación, el griego estaba naturalmente dispuesto a concentrar toda su atención en el desarrollo del pensamiento dogmático y dejar en el olvido el ámbito de las relaciones prácticas. Asimismo, la sensación de libertad que animaba a los griegos difícilmente otorga a su carácter nacional muchas ventajas sobre los romanos. La libertad para los griegos es un concepto muy relativo; su miedo constante a la tiranía fue quizás uno de los instintos salvadores, cuya ayuda necesitaban más que otros pueblos. De hecho, en el reinado de los representantes más puros de la raza griega, los atenienses, el elemento personal se hace sentir con mucha fuerza. La historia de Atenas se puede describir con bastante detalle en las biografías de personajes famosos que estuvieron al frente de su república; Difícilmente se puede decir lo mismo de Roma. Entre los griegos predominan las personas de gran talento en la categoría de personajes históricos; entre los romanos - más o menos mediocre; allí importa más el genio del individuo, aquí es el sistema establecido. Los héroes del mundo griego controlaban los destinos de su patria en un sentido mucho más completo que el que puede decirse de los romanos. Existe una diferencia significativa en las actitudes de estos dos pueblos hacia sus representantes. Los estadistas de Atenas eran más que representantes confiables del pueblo: eran sus favoritos; Los cónsules romanos solían ser sólo funcionarios. Una vez transcurrido su mandato, el cónsul romano naturalmente desapareció en la oscuridad y se unió al rango honorario de cónsulares. Para los personajes históricos de Atenas no existió tal período: estuvieron al frente de la administración toda su vida; si dejaban su puesto, se producía la desgracia popular. Terminaron aún peor: casi alta traición: recuerden a Temístocles. Los atenienses amaban a sus figuras destacadas; si tan solo fueran respetados, entonces ya comenzaban a ser temidos y tenían prisa por deshacerse de su presencia mediante el ostracismo. En esta práctica uno siente un reconocimiento de impotencia ante el encanto del poder mental, de la incapacidad de mantener su actividad dentro de los límites adecuados. Los atenienses oscilaban entre los extremos de la rebelión y la reverencia. Los romanos simplemente sabían respetar a sus héroes: mientras los quirites daban un merecido honor a su general oficial, los soldados leales a él lo salpicaban de barro como a un particular. La personalidad del héroe no significaba mucho en Roma; La escena del triunfo romano en las calles de Atenas es simplemente increíble. En Grecia, un estadista podía arrastrar consigo la opinión pública hasta el punto de convertirse en un tirano de su pueblo móvil, a menudo frívolo; La tiranía en Atenas es de naturaleza civil. En Roma, un individuo talentoso poco podía hacer contra formas de relaciones jurídicas firmemente establecidas; y aunque en Roma se conocían tiranos, todavía tenían que recurrir a la fuerza militar bruta. La tiranía en Roma fue el reinado del militarismo. Otra circunstancia influyó significativamente en el carácter de los griegos: con su amor por la libertad, cayeron bajo el poder férreo de Roma y nunca pudieron derrocar este yugo. La esclavitud tuvo un efecto corruptor incluso entre los romanos estables; Incluso ellos fueron moralmente humillados. Simplemente reprimió al griego: al no poder alcanzar el espacio de manera abierta, actuó por medios oscuros, llegó a él por un camino indirecto de intrigas, conspiraciones, engaños y venganzas. Estas viles manifestaciones hicieron que los griegos fueran odiados por los romanos: Juvenal, que no representaba el estado moral de sus compatriotas de forma optimista, habla de los griegos con profundo desprecio: natio tota comoeda; le parecen completamente falsas y vilmente halagadoras. Por supuesto, este aspecto del carácter griego no puede admitirse sin fuertes restricciones; la decadencia afectó, por supuesto, principalmente a los estratos culturales de la tribu griega; Además, no todos los que hablaban griego eran griegos puros. Pero la mezcla de nacionalidades no siempre los ennobleció. En cualquier caso, estos dos pueblos clásicos se oponen entre sí por ser más resistentes, duros, directos y estables y, por otro lado, más refinados, suaves, a veces frívolos, volubles, evasivos hasta la astucia y la astucia, halagadores y buscadores. Ambos pueblos tenían sus ventajas y desventajas. Es más natural esperar de los cristianos romanos una defensa más firme y, sobre todo, sistemática de la libertad de la iglesia contra una posible usurpación de ella por parte del poder estatal. Pero podrían exagerar la importancia de las cuestiones controvertidas y convertir la lucha por la libertad en una lucha por la dominación. La cristiandad griega, después de tres siglos de sufrimiento, podría fácilmente sucumbir al encanto de las nuevas relaciones del soberano cristiano y debilitar el control necesario sobre sus acciones. En aras de los intereses dogmáticos prevalecientes, un griego podría fácilmente renunciar a algunas prerrogativas formales. Los primeros podrían resolver incorrectamente la cuestión de la relación entre el Estado y la Iglesia, convirtiendo la cuestión de la libertad en una cuestión de ansia de poder; en el carácter de los griegos había inclinaciones a no resolver esta cuestión en absoluto, a no entenderla en su formulación más simple y elemental, a confiar demasiado en las acciones de un soberano bien dispuesto y a comenzar la lucha por la libertad de la iglesia sólo cuando las pretensiones del poder estatal tocaron el área de las creencias dogmáticas. No hace falta decir que tal influencia de las diferencias nacionales es difícil de justificar en cada hecho particular; Si hacemos las cosas de esta manera, seguramente encontraremos muchas excepciones. Y esto es comprensible. El sabor principal de los hechos históricos depende de las propiedades y debilidades generales de la naturaleza humana: un romano actúa con mayor frecuencia de la misma manera que un griego, por las mismas razones que actuaría un alemán o un eslavo. Lo que introduce el elemento nacional se refleja débil pero constantemente en los tonos secundarios del colorido general; pero al final da tal suma de influencias que la Iglesia Romana libra una fuerte lucha por el poder mundial, por el dominio sobre el Estado, mientras que la Iglesia Oriental nunca podría ser acusada de una grave usurpación de los derechos del Estado. Además de las características personales del emperador Constantino, por un lado, y el carácter nacional de los cristianos grecorromanos, por el otro, la relación entre la Iglesia y el Estado debería haber estado influenciada, y más que cualquier otra cosa, por las características históricamente establecidas de estos miembros de la unión emergente. El emperador, quisiera o no, tenía que ser un representante de las tradiciones del antiguo estado, y estas tradiciones son tales que, sobre todo, condujeron a la negación de la igualdad del nuevo aliado. El Estado romano se desarrolló históricamente junto con el culto romano, en sentido estricto, incluyéndolo dentro de sí mismo, como parte de su todo. No se habló de la separación de la Iglesia y el Estado, de la diferencia fundamental entre instituciones religiosas y políticas en la historia anterior de Roma. Por el contrario, su historia se desarrolló de tal manera que no tenía motivos para reconocer el carácter único de estas instituciones. Como religión natural, la religión del pueblo romano contenía muy pocos elementos morales que pudieran imponerle deberes contrarios a sus tareas y aspiraciones políticas. Las colisiones entre religión y estadidad no podrían ser mucho más fuertes que los posibles choques entre varios departamentos en un estado moderno. No podría haber enfrentamientos serios. E incluso allí donde la religión hizo sentir su significado ante el poder estatal (por supuesto, donde esta autoridad era un hecho y no una frase oratoria), y en estos casos la religión resultó ser más a menudo sólo una pantalla detrás de la cual actúan los órganos del partido aristocrático. Como prueba de la mezcla de principios estatales y religiosos, se puede citar, por ejemplo, el hecho de que los mismos patricios, en cuyas manos se concentraban los cargos gubernamentales más importantes, también eran sacerdotes. Finalmente, desde Augusto, los emperadores romanos han sido los sumos sacerdotes supremos. Combinar estos títulos en una sola persona sólo podría complicar la tarea. Los cristianos tenían que obedecer la fuerza de la costumbre. No se trata de que los emperadores cristianos deban actuar consciente y deliberadamente como pontifices maximi de la Iglesia cristiana. Pero es peligroso que el emperador romano estuviera acostumbrado a mirar todo lo que le rodeaba con la mirada de un gobernante ilimitado; Era inusual para él ver un límite a su voluntad, que se extendía a todo el Estado y, por tanto, a su religión. Las prerrogativas del título de pontifex maximus eran parte integral de su conciencia de sí mismo como soberano supremo y autocrático. Si bien conservaba plenos derechos autocráticos, el emperador cristiano podía inconscientemente hacer tales afirmaciones, que se basaban en su título de sumo sacerdote del culto pagano. Y dada la diferencia en el tono básico de la religión cristiana y pagana (la última era principalmente un culto externo, la primera era una convicción interna en la verdad dogmática), esta vieja levadura podía transferir la violencia desde la superficie hacia adentro, podía responder con presión sobre los rincones más profundos del espíritu humano. El sincretismo religioso oficial no pudo evitar embotar la sutil sensibilidad hacia los matices de los conceptos religiosos; fueron poco apreciados. Y en el cristianismo, estos matices a veces contienen toda la esencia del dogma. En consecuencia, el sincretismo podría responder tanto con una tolerancia humana hacia las diferencias de opiniones dogmáticas como con una violencia sin sentido contra esta diferencia de opinión, por considerarla poco importante e insignificante. Las tradiciones históricas de la Iglesia cristiana eran completamente opuestas. Llevaba consigo un espíritu de independencia y libertad religiosa. Durante tres siglos existió como un Estado dentro de un Estado; perseguida por él, era sin embargo independiente de él en su vida interior, en su estructura. En una época en la que todos los derechos estatales estaban concentrados en manos del emperador, cada miembro de la iglesia tenía derecho a votar para elegir a los miembros de su jerarquía. Y los cristianos supieron utilizar este derecho con tanta eficacia que los estadistas romanos, lamentablemente, los pusieron como ejemplo para los quirites. Gracias a esto, la Iglesia cristiana tenía una organización ya fortalecida, la dependencia moral de los laicos del clero, del clero de los obispos, el poder sagrado de estos últimos; todo esto se estableció con tanta firmeza que pudo resistir con éxito las presiones externas. La conciencia de la diferencia entre lo que pertenece a Dios y lo que pertenece al César en el período antiguo de la vida de la iglesia se hizo evidente en el punto más esencial, en la cuestión de la libertad de creencia religiosa. El Estado clásico permitía el culto sólo a deidades reconocidas por él y oficialmente permitidas. El principio de la legislación, según Cicerón, es que nadie debe adorar a ningún dios, nisi publice adscitos, excepto aquellos reconocidos por la autoridad estatal. Estrechamente relacionado con este lado negativo había uno positivo: el permiso se convirtió en una obligación forzosa. El patrón aconsejó a Augusto: "Odia y castiga a aquellos que introducen dioses extranjeros. Honra a los dioses según la costumbre de tus antepasados ​​y obliga – ανάγκαζε – a otros a honrarlos". Por el contrario, el cristiano no reconocía ninguna otra legislación en el ámbito de la religión que su propio sentimiento religioso. Los cristianos opusieron la libertad de religión a la religión oficial del Estado clásico, la única permitida, cuya confesión era obligatoria para todos y garantizada mediante medidas coercitivas. En materia de fe, un cristiano no reconocía otra legislación que su propio sentimiento y conciencia religiosos, expresados ​​en una determinada convicción religiosa. Los escritores cristianos no sólo expresaron este principio, sino que también lo rodearon de motivos psicológicos muy fuertes. "Cada hombre", escribió Tertuliano, "tiene el derecho natural y el poder de honrar lo que reconoce como digno de adoración. La religión de una persona famosa no hace daño ni bien a nadie más. Pero es irreligioso obligar a alguien a realizar reverencia religiosa. Debe darse voluntariamente, no como resultado de la violencia; porque los sacrificios también se requieren desde un estado mental libre. Por lo tanto, incluso si nos obligas a hacer un sacrificio, no harás nada que agrade a tus dioses. Ellos No se pueden desear víctimas forzadas a menos que sean pretenciosas, y Dios no puede ser así” (Ad Scapul. 2). "Mira si el hecho de que nos quites la libertad religiosa y nos impongas una prohibición a nuestro deseo de lo Divino no servirá como prueba de tu irreligión, de modo que no me permitan honrar a quien quiero y me obliguen a honrar a quien no quiero. Después de todo, nadie, ni siquiera una persona, querría ser honrado involuntariamente" (Apologet. 24). "No hay necesidad de recurrir a la violencia", escribió Lactancio, "porque la religión no puede ser forzada; para despertarla voluntariamente, es necesario actuar con palabras, no con golpes (verbis potius, quam verberibus). Uno debe defender la religión no matando, sino muriendo; no con la crueldad, sino con la paciencia; no con el crimen, sino con la honestidad. Y si decides defender la religión con derramamiento de sangre, tortura y atrocidades, no la defenderás, pero lo harás". deshonrarla e insultarla, porque no hay nada tan libre (voluntario) como la religión, y si no hay una disposición sincera en la persona que hace el sacrificio, entonces la religión ya está socavada, ya no existe en absoluto (jam sublata, jam nulla est)” (Instit. divin. V, 19). Como se puede ver aquí, los cristianos están entrando en un nuevo período con principios de libertad religiosa claramente realizados y bien establecidos. La cuestión se lleva de una base, por así decirlo, dogmática a una base puramente moral: al gobierno pagano se le reprocha no el hecho de que atrae a la gente al culto de dioses falsos, sino el hecho de que recurre a la violencia, no actúa por persuasión, sino por coerción, y por esto entra en conflicto con la esencia misma de las relaciones religiosas. Asimismo, la organización de la sociedad eclesiástica tomó formas tan estables que pudo resistir con éxito las presiones externas: la dependencia moral de los laicos del clero, del bajo clero del obispo, basada en la fe en el carácter divino y sacramental del sacerdocio, pudo resistir con éxito las presiones externas. Éstas son las posibilidades teóricas para el desarrollo de relaciones correctas o incorrectas entre la Iglesia y el Estado. Los representantes de esta nueva unión son, por un lado, un soberano que tiene un conocimiento superficial del cristianismo, dispuesto a considerarlo como una fuerza política que puede convertirse en una base sólida del sistema estatal, pero que es capaz de apreciarlo por el hecho de que es un creyente sin mucho entusiasmo, pero con sinceridad. Su alma no está cerrada a las influencias beneficiosas de los representantes del cristianismo; él, aparentemente, está dispuesto a abandonar por completo las creencias paganas, pero inconscientemente puede tomar la posición con respecto al cristianismo que ocupaba en el culto pagano, como su representante supremo. Por otro lado, los creyentes, con una conciencia clara, históricamente establecida, de su independencia del Estado, debido a la diferencia en los caracteres nacionales - algunos son capaces de defender esta libertad de la fuerza externa [sólo] de manera vacilante, inepta, otros - [listos] para convertir la lucha por la libertad en una lucha por el dominio. III. Historia de las relaciones entre la Iglesia y el Estado desde la época de Constantino el Grande 8 1. Política religiosa de Constantino el Grande y sus hijos ¿Cómo se manifestaron realmente estas relaciones entre la Iglesia y el Estado durante el primer reinado del emperador cristiano? ¿Reconoció el Estado el derecho de la Iglesia a existir como sociedad independiente con su propia tarea específica, que puede y debe resolver por sus propios medios? En teoría, todavía no se ha dado una respuesta exacta y definitiva a estas preguntas mediante fórmulas claras, pero hasta donde se puede juzgar, sería positiva. Sin embargo, la cuestión prácticamente importante en estas relaciones va más allá de estas fórmulas generales. Puede definirse de la siguiente manera: si la iglesia cristiana es una institución en cuyo bienestar y desarrollo integral el Estado no puede dejar de estar interesado, entonces, ¿cómo puede, por su parte, contribuir a su prosperidad? La pregunta, en una palabra, era sobre el método de patrocinio de la iglesia por parte del Estado. No había duda de que podría tratarla con condescendencia; que ella, por su parte, como institución independiente, puede patrocinarla sin desviarse de un propósito especial, no se trataba de esto. ¿Pero cuáles son los medios para este impacto? ¿Debería el Estado limitarse únicamente a medidas negativas, eliminando obstáculos puramente externos que él mismo ha puesto en el camino de la vida de la iglesia? ¿O puede influir positivamente en ella, creando un entorno externo favorable para ella o penetrando directamente en el ámbito de las relaciones internas de la iglesia? Finalmente, en este último papel, ¿no puede reconocerse un cierto derecho sobre la Iglesia? Los primeros pasos de Constantino el Grande, como patrón de la iglesia, son tales que es difícil condenarlos incluso desde el punto de vista de la más estricta no injerencia del Estado en los asuntos de la iglesia. Hasta ahora, el Estado no reconocía el cristianismo y prohibía unirse a esta sociedad; Durante la persecución, las iglesias y los bienes inmuebles de las iglesias fueron confiscados o vendidos a propiedad privada. Mediante el Edicto de Milán del año 313, Constantino permitió que cualquiera aceptara el cristianismo, ordenó que las propiedades que les habían quitado fueran devueltas a los cristianos y prohibió la participación de los cristianos en sacrificios paganos públicos. Como sociedad reconocida por la ley, la Iglesia cristiana hace valer su derecho a aceptar donaciones bajo testamentos espirituales. Los clérigos están exentos de cargos y deberes públicos gravosos y, en este caso, están sujetos a un privilegio del que durante mucho tiempo han disfrutado no sólo los sacerdotes paganos, sino también los médicos, retóricos y jefes de sinagogas judías. Los procedimientos legales y otros trabajos cesan en el “venerable día del sol”, “venerabili die sous” (321). En una palabra, en su patrocinio Constantino todavía no sale del papel de legislador ordinario, y en la última ley incluso parece pontifex maximus. No hay señales de intrusión alguna en las instalaciones de la iglesia; Sólo se eliminan las barreras artificiales externas y se abre un mayor margen para las actividades de sus miembros. La peculiar actitud de Constantino hacia el cristianismo, el cálculo político que lo guió, brilla sólo en un rasgo de la ley, sin embargo, uno de los más originales, emitido en 313. En este edicto, emitido en nombre de Anulinus, procónsul de África, se dice que se concede libertad de todos los deberes al “clero de la Iglesia católica, presidida por Ceciliano”. Estas palabras aparentemente insignificantes ocultan el significado de que estos derechos no se aplican al clero de los herejes y cismáticos. Obviamente, Constantino, con su visión del cristianismo como una fuerza que debería fortalecer los vínculos del Estado, actuaría en contra de su objetivo si comenzara a apoyar fenómenos anormales en el cristianismo, debilitando su unidad, a expensas del Estado. Este edicto dio lugar a toda una serie de relaciones entre Constantino y la Iglesia sobre la cuestión de los donatistas. En el mismo 313, el mismo procónsul Anulin envió a Constantino el libellum de los donatistas, en el que lo apelan como a un soberano justo, el hijo de Constancio Cloro, el único que no era perseguidor de los cristianos, y le piden que les dé jueces de la Galia para poner fin a su disputa con Cecilia, el obispo de Cartago. Por nombramiento de Constantino, se celebró un concilio (en octubre de 313) en Roma bajo la presidencia del Papa Melquíades (15 obispos italianos y 3 galos); decidió el caso contra los donatistas. Protestaron contra este veredicto alegando que los padres del concilio no habían examinado suficientemente algunos puntos importantes de su queja. Constantino ordenó al procónsul Eliano que investigara esta cuestión localmente en África y nombró un nuevo consejo en Arles en 314 (en agosto). La decisión del consejo nuevamente no favoreció a los donatistas. Sin embargo, no se detuvieron ahí y apelaron ante la corte del emperador. Esto provocó una gran indignación en Constantino. “¡Qué loca terquedad! ¡Me piden juicio, mientras yo mismo espero el juicio de Cristo! El veredicto de los obispos debe aceptarse como si el Señor mismo estuviera presidiendo el proceso”. Al principio, Constantino no se reconoció competente para investigar el asunto decidido en el concilio; luego cedió a las constantes peticiones de los donatistas, quienes encontraron apoyo en los ámbitos cortesanos, y tal vez pensando en prevenir los disturbios que pudieran causar los donatistas descontentos con la corte. Esta vez el emperador condenó a sus obispos al exilio en el año 316 (en noviembre) y ordenó la confiscación de sus iglesias. Esta sentencia fue revocada en 321 y los renegados recibieron total libertad religiosa, de la que disfrutaron hasta la muerte de Constantino. Tal fue el curso de este caso original. Esta fue la primera lección sobre la práctica de la no interferencia en los asuntos de la iglesia, dada al emperador, tal vez incluso a un catecúmeno pagano, por parte de los obispos cristianos. Un ejemplo algo similar de este tipo es el caso de Pavel Samosatsky. Este noble obispo, depuesto por el concilio, no quiso abandonar la casa episcopal que ocupaba. Quienes lo depusieron se vieron obligados a recurrir a la ayuda de la policía y pidieron al emperador Aureliano que expulsara al obispo rebelde. El emperador pagano decidió el asunto a favor de aquellos con quienes los obispos de Roma e Italia mantienen comunicación. La causa donatista ni siquiera tiene tal justificación. Estas personas tenían tan poco respeto por la libertad interna de las relaciones eclesiásticas que empezaron directamente con el poder secular. Es poco probable que sus motivos fueran completamente desinteresados: si la corte los hubiera reconocido como obispos católicos, esta habría sido una excelente oportunidad para que el emperador les extendiera, y tal vez incluso les transfiriera, los privilegios que concedía al clero católico; Para los donatistas, el conocimiento del caso por parte del emperador parecía, por tanto, muy, muy innecesario. Sus quejas pusieron al emperador en la necesidad, en contra de su voluntad, de intervenir en una cuestión puramente eclesiástica. Sus protestas contra el veredicto del Concilio Romano obligan al emperador a introducir en este juicio a un funcionario civil como investigador; afortunadamente, su función se limita a una referencia puramente de archivo. El nuevo veredicto del Concilio de Arlés tampoco les satisface, porque va en contra de ellos, y apelan desde el tribunal de la iglesia al tribunal del emperador... como si su veredicto, aunque sea favorable para ellos, fuera suficiente para informarles de la naturaleza del catolicismo. El emperador mostró el primer ejemplo de injerencia en los asuntos de la iglesia. Pero en el comportamiento de los donatistas, el revestimiento egoísta brilla con tanta fuerza, y el emperador durante tanto tiempo, para el soberano autocrático y para el pontifex maximus, se resistió tan concienzudamente al llamado a intervenir en este asunto de la iglesia, que tenemos que admitir que si en este proceso alguien estuvo por debajo de su posición, entonces no fue el emperador *. * No deja de ser interesante que en 347 Donato se negara a aceptar un regalo de los comisionados del emperador, comentando: “¿Qué le importa al emperador la iglesia?” Y en el siglo V. Petiliano, el obispo donatista, defendió muy firmemente la libertad de conciencia frente a Agustín. Constantino el Grande podría sacar dos conclusiones del caso donatista: a) hay representantes del cristianismo que están dispuestos a reconocer su amplísimo derecho a intervenir en los asuntos de la iglesia, a poner su competencia en ellos incluso por encima de los concilios; b) las medidas represivas tomadas para establecer la unidad de la iglesia no siempre conducen a la meta. Otro ejemplo de intervención de Constantino en asuntos eclesiásticos tuvo lugar en Oriente. Fue una controversia arriana. Como en el primer caso, Constantino actuó como defensor de los intereses del mundo eclesiástico. La única diferencia es que aquí él mismo intervino en este asunto sin apelación. Fue una exhortación amistosa a la reconciliación; pero como el emperador comprendía muy mal el significado dogmático de la cuestión, no pudo crear una base para la reconciliación entre quienes discutían. Probablemente, las explicaciones de los obispos que lo rodeaban le indicaron que un concilio ecuménico era un medio para restablecer la paz en la iglesia. El papel que los padres conciliares dieron a Constantino fue bastante significativo. Su intervención probablemente influyó mucho en que algunos aceptaran la expresión "consustancial". "Habiendo escuchado esta exposición de nuestra fe", escribe Eusebio de Cesarea, "nadie encontró en ella motivo de contradicción; al contrario, nuestro rey, el más amante de Dios, fue el primero en testificar que es completamente ortodoxa; "Así es como pienso", dijo, "y ordenó a todos que lo aceptaran, firmaran estos dogmas y estuvieran de acuerdo con ellos, añadiendo una sola palabra: "consustancial". El Emperador está hablando aquí; su tono era demasiado elevado para una persona que, desde el punto de vista cristiano, no era más que un catecúmeno. Al parecer tenía derecho a votar, aunque con carácter consultivo. La intuición dogmática del emperador en aquella época era todavía tan limitada que comprendía muy vagamente el significado de las palabras: “nacido antes de todos los siglos”. El concilio terminó con la condena del arrianismo y la destitución de sus principales seguidores. El emperador, por su parte, ordenó el exilio de los obstinados seguidores del arrianismo, ordenó que los arrianos fueran llamados con el vergonzoso nombre de porfirios y que los escritos de los arrianos fueran quemados bajo amenaza de muerte para cualquiera que intentara ocultarlos. Así, con el primer concilio ecuménico comienza la persecución de los herejes por su fe mediante medidas de justicia penal. La enérgica conciencia de la inutilidad de la persecución religiosa, de su inconsistencia con la esencia misma del sentimiento religioso, está aparentemente oscurecida. Al menos estas acciones de Constantino no fueron protestadas por los padres del concilio. Este momento es de profunda importancia en la historia de las relaciones entre la Iglesia y el Estado. No es necesario considerar auténtico el discurso del concilio al emperador. “El motivo de este encuentro y de nuestro razonamiento es el frenético Arrio... Porque no reconoce al Hijo unigénito y al Verbo del Padre como consustanciales e iguales al Padre... Ordena, señor, que abandone su error, que no se rebele contra las enseñanzas de los apóstoles, o, si permanece obstinado en su perversa opinión, expulselo de la sociedad de la Iglesia Ortodoxa, para que ya no sacuda la fe de las almas débiles con opiniones perversas” (Apud Gregorium presbyterum Caesariens). Pero en cualquier caso, lo cierto es que a la definición conciliar se le da el significado de derecho estatal; La condena de la Iglesia a los herejes va acompañada de medidas punitivas contra ellos por parte del Estado, y los padres del concilio, hasta donde se sabe, no protestan con una sola palabra contra tal celo del emperador. La cuestión aquí ni siquiera es que este hecho violó los derechos de conciencia y de libre creencia religiosa, defendidos elocuentemente por los apologistas cristianos (violencia contra el alma humana, superando incluso la práctica de los soberanos paganos; allá: haz un sacrificio a esta estatua y piensa en ti mismo como sabes; aquí: deja de pensar en el Hijo de Dios como piensas). Generalicemos sólo este único hecho, aceptemos como regla general que la definición de los consejos va acompañada de consecuencias civiles notorias. Entonces el Estado tendrá que poner proactivamente sus sanciones penales a disposición de cualquier asamblea de obispos que haya adoptado el nombre de santo concilio, o no de todas ellas, sino sólo de algunas de ellas. Las peligrosas consecuencias de la primera respuesta son demasiado obvias. Pero no es menos peligroso suponer que sólo algunas catedrales deberían recibir tal importancia. Entonces surge la cuestión del criterio, y el Estado, y por supuesto sólo él, está llamado a distinguir los consejos verdaderos de los falsos, los consejos legales de las asambleas ilegales. Se abre un amplio camino para la intervención del Estado en los asuntos de la Iglesia. Debe saber aquello a lo que asiste con su mano dura, y por ello debe reconocerse competente en las materias eclesiásticas, administrativas y dogmáticas, que pueden ser discutidas en los concilios. Y los representantes de la Iglesia no pueden esencialmente oponerse a tal control sobre las catedrales, a estas pretensiones del Estado, sin negar al mismo tiempo su derecho a proporcionar patrocinio a la Iglesia mediante medidas de presión. Entre el derecho del Estado a ayudar a las sociedades religiosas que reconoce como beneficiosas y el derecho a castigar a quienes se desvían de esas sociedades, sólo por el hecho mismo de la apostasía, se encuentra lo que parece ser un límite inmutable de la política normal de la iglesia, que fue violada en el año 325. Aparentemente, en el momento del Concilio de Nicea, Constantino se había alejado significativamente del punto de vista que tenía en 313. Sin embargo, incluso en 325, no estaba por debajo de su posición: tenía suficiente autocontrol para rechazar el juicio de los obispos, quienes se dirigieron a él con una gran cantidad de peticiones entre sí; El emperador expresó su respeto por el carácter sagrado de estos representantes de la iglesia con las siguientes palabras: si viera al obispo en el lugar del adulterio, lo cubriría con mi púrpura, para que sólo este espectáculo no sedujera a los espectadores. En la cena que el emperador ofreció a los padres del concilio, les dijo: “Vosotros sois los obispos de los asuntos internos de la Iglesia, yo soy el obispo de los asuntos exteriores designado por Dios” (των εκτός). A estas palabras se les da un significado muy importante, que no es del todo [exacto]. Fue más una broma, una cortesía, que un programa serio de política eclesiástica. Sin embargo, según el historiador panegirista [Eusebio], esta expresión caracteriza correctamente la posición ocupada por Constantino. El significado de estas palabras se encuentra oscuro. Su mejor comentarista es, por supuesto, el propio Eusebio; y en su opinión, de este principio se derivaba el cuidado de Constantino de guiar, en la medida en que dependía de él, a todos sus súbditos por el camino de la salvación: su legislación encaminada a limitar el culto pagano, la participación activa que tomaba en los concilios eclesiásticos, exhortando a todos a ser de una sola opinión, convenciendo a los que eran testarudos, animando con signos de su favor a los que expresaban un ánimo conciliador. En estas mismas formas, Constantino se permitió acciones de carácter eclesiástico: leyó las Sagradas Escrituras en su consistorio, pronunció una especie de sermón a los cortesanos, se preocupó - a su manera - por la difusión del cristianismo, compuso oraciones para su ejército, etc. Así, el episcopado de Constantino se extendió a todos sus súbditos, tanto paganos como cristianos, y se limitó no sólo al aspecto político, a sus derechos civiles, sino que, ante todo y sobre todo, se dirigió a las relaciones religiosas: el obispo de asuntos exteriores. limita la libertad del culto pagano, convoca concilios y participa activamente en ellos 9. En sus relaciones con la iglesia cristiana, Constantino va en la misma dirección: depone a los arrianos, los envía al exilio, los devuelve de allí cuando expresan el deseo de arrepentirse, él mismo acepta la confesión de fe de Arrio, da órdenes de unirse a la iglesia de Alejandría y Constantinopla. Sin embargo, no se le puede culpar estrictamente por el exilio de San Atanasio de Alejandría. La historia de este caso sirve como nueva evidencia de que el emperador era moralmente más alto que el episcopado que lo rodeaba: permitió que los obispos investigaran los cargos presentados contra Atanasio a través del orden de la iglesia, y el obispo de Alejandría se vio obligado a buscar del emperador la justicia que no encontró ante el tribunal de sus hermanos. Las últimas órdenes del emperador en este asunto son muy características: si no hubiera exiliado a Atanasio a la Galia acusado de un crimen político, sino que hubiera dejado este proceso en su curso natural, entonces el mundo habría visto todo un concilio de obispos en el juicio de un emperador laico. La relación de la Iglesia con el Estado, tal como se desarrolló durante el reinado de Constantino, no es, por supuesto, ideal. El emperador renuncia al cargo que ocupaba originalmente, su neutralidad es beneficiosa para la vida de la iglesia y, con bastante frecuencia, se permite interferir en los asuntos de la iglesia. Sin convertirse aún en su hijo, actúa como su patrón, incluso como su líder. Su relación con ella no se limita a crear condiciones favorables para su existencia. Pero también es difícil decir si esta intervención adquirió en su opinión un carácter jurídico. La esfera en la que vive y actúa Constantino el Grande es muy favorable para el desarrollo del poder a expensas de la Iglesia. Parece que la debilidad, más que una comprensión sutil de la situación, guió el comportamiento de la mayor parte del séquito de Constantino: está rodeado de una atmósfera sofocante de adulación cortesana; sus acciones, en las que se nota un deseo de proteger la iglesia, no han sido objeto de protestas; cada paso que da en esta dirección está marcado por la simpatía de su panegirista-historiador. El emperador encontró pocos obstáculos, y uno no puede sorprenderse de que haya cruzado la línea que separa a Dios de la de César, sino de por qué no la violó más a menudo. Es notable, por ejemplo, que exiliara a los obispos que no estaban de acuerdo con el concilio, pero no reemplazó sus lugares con su propia autoridad. Siempre actuó según su mejor comprensión de los intereses de la iglesia, pero no siempre tuvo buenos asesores cerca que le revelaran las verdaderas necesidades de la iglesia. No fue él quien creó con su influencia a quienes lo rodeaban: fueron elegidos por la voz libre de una iglesia independiente, y lo que estaba mal en las relaciones establecidas dependía no sólo de las imperfecciones personales de Constantino, sino también de las deficiencias morales e intelectuales de los propios miembros de la iglesia 10 . Bajo los sucesores inmediatos de Constantino, estas relaciones no mejoraron. Por el contrario, los hijos de Constantino, especialmente Constancio, van aún más lejos en la dirección que siguió su padre en los últimos años. Constancio II (337-361), sin heredar los mejores aspectos del carácter de su padre, su moderación, sentido político, cautela, combinó en un volumen mayor sus defectos, una tendencia al despotismo, a la crueldad, con una debilidad de carácter que abrió un fuerte campo para todo tipo de influencias cortesanas; su astucia, su carácter vengativo e incluso su traición, muestran la poca grandeza personal que tenía. En la persona de Constancio, por primera vez en la historia encontramos un tipo de teólogo en el trono. El predominio de los intereses de la Iglesia sobre los intereses del Estado se ve mejor en las palabras del propio Constancio. La eliminación de un criminal como Atanasio el Grande de la dirección de los asuntos de la iglesia habría dado al emperador más alegría que sus felices victorias sobre Magnencio y Silvano. Las acciones de Constancio II contra el paganismo adquieren un carácter agresivo. Entró abiertamente en la lucha contra el paganismo y aprobó leyes en su contra. La ley de 341 exigía el cese de los cultos paganos supersticiosos (superstitio) y la destrucción de los sacrificios de sangre (sacrificatio). En 353 se prohibieron los sacrificios nocturnos y en 356 se impusieron terribles castigos a las víctimas 11. Pero estas leyes se llevaron a cabo donde convenía cumplirlas. En Roma, repleta de paganos, no se podían realizar. Símaco dice que cuando Constancio estaba en Roma, paseando por la ciudad, admiraba la arquitectura y preguntaba por las inscripciones de las estatuas. Continuó el culto a ídolos en las iglesias. Simplemente no se hicieron sacrificios de sangre. Intentó actuar con fuerza externa contra aquellos a quienes consideraba herejes. La historia de la persecución de Atanasio el Grande presenta más de un ejemplo, se podría decir, de la guerra de un soberano contra su súbdito. Cuando quisieron arrestarlo, las tropas de Libia y del Alto Egipto se vieron obligadas a marchar hacia Alejandría. Cinco mil soldados, listos para la batalla, fueron necesarios para registrar la iglesia de San Teón (356, 9 de febrero). Cuando, a pesar de estas enérgicas medidas, Atanasio el Grande logró esconderse, entonces tribunos, prefectos, comités e incluso ejércitos se movieron para capturarlo de acuerdo con los edictos del emperador; se asignaron recompensas al que entregara a Atanasio, vivo o incluso muerto; Se envió un mensaje a los príncipes abisinios pidiéndoles que no aceptaran a Atanasio; Los funcionarios del emperador registraron numerosos monasterios en Egipto y todo fue en vano. A pesar de estas crudas medidas externas, el reconocimiento -en teoría- de la Iglesia como una sociedad separada del Estado sigue en plena vigencia. El espíritu de relaciones correctas desaparece, pero la forma se conserva. El único emperador romano siente la debilidad de su poder en los asuntos eclesiásticos, se da cuenta de que sus decretos no son suficientes para deponer ni siquiera al obispo de Alejandría y no escatima esfuerzos para sancionar sus acciones con la autoridad del concilio. El emperador interfiere en la elección de los obispos de Constantinopla, se enfurece cuando se entera de que esta sede fue reemplazada sin su permiso y transfiere ilegalmente a Eusebio de Nicomedia a Constantinopla. Pero la mayoría de las veces se cubre con la autoridad de algún consejo. Es poco probable que alguna vez se hayan reunido tantos concilios como bajo Constancio, y no sin razón se quejaron de que los viajes de los obispos a los concilios a instancias de Constancio habían agotado todos los fondos del departamento postal del imperio. Desde el primer momento se puede suponer que en estos consejos había poca libertad. Las astutas maquinaciones de los obispos de la corte, sutiles en las formas pero fuerte opresión moral, no fueron el último medio para convertir estas instituciones eclesiásticas en un instrumento ciego del partido arriano. En el Concilio de Milán de 355, el emperador exigió directa y decisivamente que los obispos firmaran la condena de Atanasio. Dijeron que esto iría contra los cánones. "Lo que quiero es el canon para vosotros", les tronó el emperador, "los obispos sirios me permiten hablar de esta manera. O obedecen, o también vosotros seréis exiliados". Los obispos occidentales tenían tal presencia de ánimo que, levantando las manos al cielo, protestaron audazmente contra esta nueva fórmula de relaciones entre la Iglesia y el Estado, que sus hermanos sirios escucharon pacientemente, recordaron al emperador que su reino no le pertenecía a él, sino a Dios que se lo dio - "teme que te lo prive", - le recordaron el juicio futuro y le aconsejaron que no creara desorden en los asuntos eclesiásticos y no confundiera el poder sobre el Imperio Romano con el gestión eclesiástica. Estos padres del Concilio de Milán no tuvieron miedo ni siquiera cuando el emperador decidió amenazarlos con una espada desnuda y se fue valientemente al exilio lejano. El Papa Liberio resistió con la misma firmeza el interrogatorio del emperador y se exilió, rechazando la suma de 500 piezas de oro que le ofrecieron el emperador y la emperatriz, diciendo que el propio emperador lo necesitaba más: contratar soldados y tal vez incluso cortejar a obispos. Los acontecimientos del Concilio de Milán, el exilio de personas como Lucifer de Calaris, Hilario de Pictavia, sirvieron de motivo para que los obispos ortodoxos hablaran más fuerte y plenamente que nunca sobre la libertad de la Iglesia frente a la interferencia del Estado. Atanasio el Grande e Hilario de Pictavia protestaron contra las acciones de Constancio alegando que las medidas violentas eran contrarias a la esencia misma de las creencias religiosas. Hosio de Corduba se opuso a Constancio desde otro punto de vista más práctico (legal), desde el punto de vista de la separación de la Iglesia y el Estado. “La nueva y vil herejía arriana”, escribió Atanasio, “está tratando mediante la violencia, los golpes y el encarcelamiento de atraer hacia sí a aquellos a quienes no puede convencer con argumentos razonables (λόγοις), demostrando con esto que es todo menos piedad (γνωρίζουσα έαυτήν και ούτως, ως πάντα μάλλον έστιν ή θεοσεβής Porque es propio de la piedad (= religión), como dijimos, no forzar, sino convencer πείθειν ). προαιρέσει διδούς), cuando dice a todos: “Si alguno quiere venir en pos de mí” (Mateo 16,24), y a los discípulos: “¿Queréis iros también vosotros?” (Juan 6:67). Esta herejía es completamente ajena a la piedad” (Hist, arian. ad monachos 67). “Si es vergonzoso en todos los aspectos que algunos obispos cambiaron su fe por miedo, entonces es aún más vergonzoso y característico sólo de personas que no creen en la validez de su confesión (ου θαρρούντων οίς πεπιστεύκασι) usar la violencia y coaccionar a quienes no quieren. Entonces el diablo, como no hay nada de verdad en él, viene “con hachas y hachas” (Sal. 73:6) y derriba las puertas de quienes lo reciben. Y el Salvador es tan manso que enseña “al que quiera venir en pos de Mí” (Mateo 16:24) y “al que quiera ser Mi discípulo”; (Lucas 8:20) y, acercándose a todos, no invade con violencia, sino sólo (μάλλον) llama (Apoc. 3:20) y dice: “Ábreme, hermana mía, esposa mía” (Cnt. 5:2); y cuando la abren, entra, y cuando dudan y no quieren aceptar, sale. No, la verdad no se proclama con espadas y flechas, ni con destacamentos militares, sino con persuasión y consejos. ¿Qué clase de convicción hay cuando hay miedo del rey? ¿Qué consejo hay cuando el objetor es castigado con el destierro o la muerte? Y David era rey; pero cuando el enemigo cayó en sus manos y los soldados quisieron matar al enemigo, él no se lo prohibió con fuerza, sino que, como dice la Escritura (1 Samuel 26:9), David convenció a los hombres con sus palabras y no permitió que mataran a Saúl. Y éste (Constancio), al no tener argumentos (λόγον), obliga a todos con autoridad para mostrar a todos que su sabiduría es humana y no según Dios, y que los sabios arrianos en verdad no tienen más rey que César; ya que a través de él estos luchadores de Cristo hacen lo que quieren” (ibid. 33). "Por eso has sido nombrado", se dirige Hilario a Constancio, "por esta razón garantizas que todos tus súbditos disfruten de la libertad que les es apreciada (dulcissima libertate). La paz perturbada de la Iglesia no puede ser restaurada, los dispersos no pueden ser reunidos de otra manera (alia ratione) que dándoles completa libertad para vivir (integrum vivendi arbitrium) según sus convicciones, sin ninguna coerción servil" (Ad Const. I, 2). "E incluso si usaras tal violencia en interés de la verdadera fe, entonces los obispos, con su autoridad docente, irían contra ti y dirían: Dios es el Señor del universo entero, Él no necesita obediencia forzada, no requiere confesión forzada. No puede ser engañado, y Su favor se puede ganar confesándolo sinceramente. No por Él, sino por nosotros mismos, debemos honrarlo. Incluso antes del bautismo solo puedo admitir a aquellos que lo deseen, escuchar solo a los que preguntan y sellar con el sello del don del Espíritu Santo a los que profesan la fe” (I, 7). "Deja de coaccionar (βιάζεσθαι), - escribió Hosio a Constancio, - no emitas edictos, no envíes comités, devuelve a los expulsados. - Detente, te lo ruego, y recuerda que eres un hombre mortal. Teme el día del juicio, mantente limpio para este día. No interfieras en los asuntos de la iglesia y no nos des órdenes; No te corresponde a ti enseñarnos en esta área, tú mismo debes escucharnos. Dios os confió el reino, Él nos confió la iglesia. Cualquiera que socave vuestra autoridad resiste al Dios que os nombró; tened cuidado, también, de no caer en un delito grave al poner a vuestra cargo los asuntos de la iglesia. Está escrito: “Dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios” (Mateo 22:21). Hist. arian.ad monacos 44). El principio de libertad de la iglesia, libertad de creencia religiosa e independencia de la iglesia del Estado se expresó de manera muy clara y enérgica. Sin embargo, estas protestas apenas causaron la impresión adecuada en el emperador y sus partidarios, y esto no sólo se debe a que rara vez se escucha la voz de la razón durante la agitación apasionada, sino que Constancio era un déspota por naturaleza. No, la importancia de estas protestas se vio debilitada por el hecho de que provenían de un partido perseguido. Si estas palabras hubieran sido pronunciadas cuando el trueno del poder imperial estalló sobre los arrianos, su efecto podría haber sido más fuerte. Y ahora el partido contrario, el triunfante, podría naturalmente considerar estas palabras de sus rivales como una simple apelación a la ley por parte de aquellos que no pueden actuar por la fuerza. Así, la libertad de religión fue fuertemente defendida por apologistas cristianos perseguidos; y con el cambio de circunstancias políticas, elocuentes oradores paganos se unieron a las filas de sus enérgicos defensores. - Además, la cuestión práctica más importante: si el poder estatal debería proporcionar al menos alguna ayuda externa a las órdenes del poder de la iglesia, no fue resuelta ni siquiera por las declaraciones de Oseas. Y la sublime conciencia de la necesidad de total libertad en materia de creencias religiosas no era propiedad de todos los cristianos de esa época. Al mismo Constancio, a quien Hilario de Pictavia dirigió su obra, Julio Firmicus Maternus también dedicó su obra “De errore profanarum religionum” (“Sobre el error de las religiones paganas”) en el año 348, donde recomendó al emperador que se ocupara de la erradicación del paganismo mediante medidas violentas, señalando el ejemplo bíblico del exterminio de los cananeos. Las consecuencias de tal punto de vista para la política eclesiástica son en general claras. Y en cualquier caso, las acciones de Constancio estaban controladas por los obispos cristianos, aunque fueran cortesanos. Sin embargo, incluso aquellos que fueron elegidos no sólo no debido a la influencia de Constancio, sino incluso a pesar de sus opiniones, no todos dieron un ejemplo de alto respeto por la libertad interna de las relaciones eclesiásticas. Los partidarios de Macedonio lo elogiaron por la santidad de su vida (Socr. IV, 6; Soz. Ill, 3). Mientras tanto, los medios que este obispo de Constantinopla practicó contra quienes rehuían la comunión con él (es decir, contra los ortodoxos y los novacianos) recordaban los tiempos de la persecución pagana. Así, envió hasta 4.000 soldados contra una comunidad novaciana en Paflagonia para atraerla a una alianza con la Iglesia de Constantinopla. La masacre fue tan grave que muy pocos del destacamento enviado regresaron. Los niños fueron arrancados de las manos de sus madres y entregados al obispo de Constantinopla para que los bautizara. Usaban un palo para abrir los dientes a los sectarios, honrándolos así con la Santa Comunión y comunicándolos con el obispo. Las mujeres fueron sometidas a torturas tan refinadas que ni siquiera los verdugos de la época de Diocleciano, al parecer, pensaron (Socr. II, 27, 38; Soz. IV, 20, 21). En vista de tales acciones del obispo cristiano, la violencia y la crueldad de Constancio pierden sus proporciones grandiosas. En una palabra, el estado de ánimo general de los cristianos en ese momento todavía era tal que si muchos simpatizaban con las protestas de Atanasio el Grande o de Hosio, para la mayoría esta simpatía carecía de una base fundamental. Constancio podría ser condenado por su violencia, pero más porque sus acciones tenían como objetivo suprimir la verdadera fe, y no porque interfiriera en los asuntos de la iglesia; Condenaron más bien la dirección, el punto de aplicación de las acciones del emperador, y no su naturaleza misma. 2. Reacción pagana bajo Juliano el Apóstata En 361 murió Constancio. Durante el reinado de su sucesor Julián se produjo una reacción. Esta reacción estuvo asociada con el carácter de Juliano y las circunstancias del reinado de Constancio. Constancio era teólogo, participó en disputas teológicas y celebró concilios. Los concilios generaron grandes gastos gubernamentales y, por lo tanto, prepararon el terreno para el resentimiento contra los cristianos. Los paganos derrotados soñaban con la restauración del paganismo. Flavio Claudio Julián (361-363) era primo de Constancio con uno de los hijos de Cloro, la segunda esposa de Constancio. Después de la muerte de Constantino, toda esta línea fue asesinada. Sólo dos hermanos se salvaron: Gall, porque estaba enfermo, y Julian, que tenía entre 7 y 8 años. [Gal fue exiliado a Asia. Julián] fue entregado para ser criado por Eusebio de Nicomedia. También estaba con él como tío Mardonio, un hombre educado que introdujo a Julián en el mundo de la poesía clásica. En consecuencia, la educación del niño se desarrolló en paralelo. Por un lado, recibió una educación clásica bajo la influencia de Mardonio, por el otro, una educación cristiana bajo la influencia de Eusebio de Nicomedia. Después de la muerte de este último, Constancio colocó a los hermanos en Macella en Capadocia. Ambos hermanos fueron bautizados y eran lectores en la iglesia. Julián era un hombre talentoso, pero se distinguía por las rarezas, tenía predilección por la teurgia, la astrología (pasaba noches enteras observando el curso de las estrellas), observaba las actitudes de los demás hacia él y en Constancio vio al culpable de todos sus problemas. La sospecha se desarrolló en él desde muy temprano: veía intrigas por todas partes. Por eso, pronto se acostumbró a fingir, su voluntad tomó una dirección extraña, recibió con recelo los consejos de los demás y vio el bien en lo que le estaba prohibido. Desde Makella, Constantino convocó a sus hermanos a Constantinopla. Aquí Julián escuchó a los retóricos. Pero Constancio pensó que su estancia en Constantinopla era peligrosa, lo envió a Nicomedia y le aconsejó que estudiara las Sagradas Escrituras y no escuchara al retórico Libanio, porque era pagano. Juliano no fue a Livanius, pero leyó sus obras con gran entusiasmo. Constancio cometió un gran error al enviar a Julián a Nicomedia. Constantinopla, desde su misma fundación, era una ciudad cristiana; el elemento pagano no era muy fuerte en él. Mientras tanto, en lugares remotos prevalecía la antigua religión con todos sus rasgos característicos. Julian se encontró en estos lugares, en el círculo de fanáticos de la antigua fe, y estudió ciencias bajo la guía de científicos paganos que desarrollaron planes especiales para la restauración del paganismo. De estos individuos, Eusebio, Crisanto y Máximo son especialmente notables. Eusebio fue un gran conocedor del mundo clásico. Generalmente terminaba sus discursos sobre este tema con la advertencia de "cuidado con los engañadores y con los charlatanes". Crisanto intentó llamar la atención de Juliano sobre estas últimas palabras; pero él mismo se negó a explicarlas y aconsejó acudir al propio Eusebio en busca de aclaraciones. Eusebio explicó sus palabras de esta manera: "Debemos tener cuidado con los charlatanes, a los que pertenece Máximo. "Un día", continuó, "entramos en la iglesia junto con Máximo. Aquí, por cierto, Maxim nos dijo que la estatua de una diosa sonreiría y parecería viva. Nosotros, por supuesto, tratamos sus palabras con desconfianza. Pero la estatua realmente sonrió y empezó a parecer como si estuviera viva. Maxim se dio cuenta de que podía hacer aún más, y en ese mismo momento la antorcha, que estaba en manos de la diosa, ardió intensamente”. Después de escuchar estas explicaciones, Julian se dirigió a Maxim. Este último, con sus misteriosas acciones, causó una impresión irresistible en Julián. Fue entonces cuando tuvo lugar su verdadero alejamiento del cristianismo. Pero solo en este momento Julian no pudo declarar abiertamente sus simpatías por el paganismo, especialmente porque en ese momento su hermano Gall infelizmente terminó con su vida. Como se sabe, Gal fue nombrado gobernante de Antioquía, pero con su crueldad despertó el disgusto de sus habitantes y tuvo la desgracia de incurrir en las sospechas de Constancio. Constancio convocó a Galo a [Milán] y lo ejecutó. Después de esto, los ojos sospechosos del emperador se volvieron hacia Julián. También fue citado a Italia y pasó allí 7 meses como prisionero. Sólo a petición de la emperatriz Eusebia se le permitió ir a Atenas para completar su educación. La estancia de Julián en Atenas duró sólo unos meses. Es notable que los camaradas educativos de Juliano resultaran ser Basilio el Grande y Gregorio el Teólogo. Este último habla de Julián como de un carácter muy voluble: su mirada, según San Padre, no tenía integridad; su discurso fue evasivo, fragmentario e irónico; siempre se podía notar que ocultaba algo; Había un cierto misterio en todo su carácter. Basándose en esto, Gregorio el Teólogo previó que Julián no prometía ser un buen gobernante, aunque, como decía San Padre, “ni siquiera quisiera ser profeta”. Todos en ese momento prestaron atención a Juliano y vieron en él al sucesor de Constancio, que no tenía hijos. Los estudios de Julián en Atenas duraron poco. En 355, Juliano fue nombrado César de la Galia. Durante su viaje desde Atenas, Julián decidió dirigirse a Asia Menor y visitar los lugares donde se libraron las guerras entre aqueos y troyanos. Cuando llegó allí, el obispo local Pigasius se ofreció como voluntario para ser su guía. Ellos, por cierto, examinaron las estatuas de los héroes troyanos. A Julián le llamó la atención que el altar, situado frente a estas estatuas, estaba caliente, lo que indicaba que el sacrificio se había realizado recientemente. Julián expresó al obispo su desconcierto sobre si realmente se estaban haciendo sacrificios en el altar en contra de las leyes imperiales. Pigasio respondió: "¿Por qué los paganos no deberían hacer sacrificios? Después de todo, honramos a los mártires como ellos honran a los héroes". Julián prestó atención a estas palabras del obispo y lo convirtió en su cicerón cuando inspeccionaba los templos paganos. Al entrar en este último, el obispo no silbó, como hacían otros cristianos para ridiculizar a las deidades paganas, y no hizo la señal de la cruz. En base a esto, Julián comenzó a ver a Pigasio como un pagano secreto y, al ascender al trono, lo nombró sacerdote, para sorpresa de muchos paganos. Cuando Juliano llegó a [Milán], Constancio anunció que lo nombraría César de la Galia para proteger sus fronteras del ataque de los alemanes. Así, el científico ateniense se convirtió en general romano. En noviembre tuvo lugar la ceremonia de consagración de Julián como César. Julián se sintió incómodo al verse vestido con la púrpura de César. Al mismo tiempo, Julián recibió en matrimonio a la hermana de Constanza, Helena. Desde el nombramiento de Juliano como César, comenzaron a difundirse rumores en Oriente sobre las simpatías de Juliano por el paganismo. Un adivino ciego dijo que este hombre abriría templos paganos. Mientras gobernaba la Galia, Julián se sentía feliz en la lucha contra los alemanes. También prestó atención al mejoramiento interno del país. Todo el comportamiento de Juliano durante su cesar en la Galia lleva la huella del secretismo, la hipocresía y la doble mentalidad. Julian trató de mostrarse a sí mismo para no darse cuenta de la actitud sospechosa de Constancio hacia él. Por orden de este último, todas las personas cercanas a Julián le fueron apartadas. Sólo con astucia Julián logró mantener a su alrededor a varios sirvientes cercanos: fingió no estar familiarizado con ellos, aunque en secreto estaba en la más estrecha comunicación con ellos. Mientras tanto, Constancio rodeó a Juliano con muchos espías que se suponía que vigilarían cada uno de sus movimientos. El reinado de Juliano fue favorable para la Galia. El impuesto de capitación (pago de una determinada parcela de tierra), que antes ascendía a 25 sólidos (un sólido equivale a nuestros 3 rublos 87 mil), fue rebajado por Julián a 7 sólidos. Con tales acciones, Juliano se ganó la simpatía de la población de la Galia. Cuando Constancio, envuelto en una guerra con los persas, alrededor del año 360, exigió tropas galas para que lo ayudaran, estas proclamaron a Julián Augusto. En una carta a Constancio, Juliano notifica a este último sobre su elección y se expone como una víctima inocente de una conspiración política, pero sin embargo no duda en entablar negociaciones con Constancio, aceptando reconocer su poder sobre sí mismo, pero negándose a rendirse a su total voluntad. Durante este tiempo, Julián siguió aparentando ser cristiano. El 6 de enero de 361, día de la Epifanía, Julián estaba en la iglesia. Se esperaba una pelea entre Juliano y Constancio. Constancio se trasladó hacia el oeste y Juliano hacia el este. Pero, en esencia, Juliano no demostró ser un pensador claro, y su tarea de restaurar el paganismo estaba fuera del alcance incluso de un hombre genial. Esto se explica por el hecho de que el paganismo estaba en declive incluso durante el reinado de la religión romana. Hubo varios intentos de apoyar el paganismo en decadencia. Los filósofos consideraban que la religión romana era de naturaleza demasiado vulgar y agrícola. La religión griega, en su opinión, está llena de mitos que son más adecuados para ser presentados en el escenario. Sin embargo, no querían introducir nuevas religiones. Algunos soñaban con restaurar la religión eliminando sus defectos. Se hicieron varios intentos para lograrlo, pero todos fracasaron. En general, intentaron comprender los mitos de la religión griega e interpretarlos espiritualmente. En cuanto a Julián, era un apasionado de la cultura griega y del paganismo como parte integrante de ella. Al mismo tiempo, como era propenso a la teurgia y la magia, se sentía especialmente atraído por los cultos orientales. Tenía la intención de formular una religión teosófica que incluyera elementos tanto clásicos como no clásicos. Sin embargo, su visión principal era neoplatónica, es decir, la doctrina de tres mundos: 1) sobre el mundo del pensamiento (νοητός), 2) sobre el mundo del pensamiento (νοερός) y 3) sobre el mundo sensorial (αισθητός). El mundo del pensamiento es el más elevado, incapaz de entrar en mediación con el mundo sensorial: se comunica con este último a través del mundo pensante, en cuyo centro está el dios sol, algo así como el Logos de Filón. Julián veneraba al dios sol más que a otros dioses y casi más que al propio Zeus. Sus ideas sobre las deidades menores son difíciles de definir. A veces miraba a los dioses como ideas que expresaban la deidad suprema, a veces veía un carácter nacional en las deidades y pensaba que para cada nación había su propio dios especial, en el que se combinaban las opiniones religiosas de un determinado pueblo. Desde este punto de vista, todas las religiones paganas debían justificarse. Julian tomó prestados muchos puntos de vista religiosos del cristianismo. Quedó impactado por el comportamiento de los sacerdotes, que no reconocían ninguna regla moral. Quería hacer de los sacerdotes modelos de vida moral para el pueblo: les prohibió dedicarse a oficios sospechosos y visitar las tabernas de la época; Exigía que llevaran una vida piadosa, no fueran ateos (cristianos) y, en general, sirvieran como lámparas para el pueblo. Recomendó destituir de sus cargos a los sacerdotes indignos y él mismo suspendió durante varios meses a un sacerdote que había golpeado a su hermano. Los sacerdotes, según las instrucciones de Juliano, tenían que leer las obras de los poetas para aprender el culto adecuado a Dios. También podían dedicarse a la filosofía, pero sólo elevada y seria y lejos del pirronismo, que les llevaba al escepticismo. Julian tenía la intención de introducir algo así como el monaquismo en la clase sacerdotal: “άγνευτήρια τε και παρθενώνας” 12. Prestando atención a la relación mutua entre los sacerdotes, Julian estableció algo así como la posición de los obispos provinciales, el pontífice principal. Se suponía que debían vigilar a los sacerdotes subordinados y destituir de sus cargos a los defectuosos. Tales pontífices provinciales fueron: Teodoro para Asia, Arsacius para Galacia y otro en Pessinus. Julian prestó especial atención a la actitud de los propios paganos hacia su fe y quedó impresionado por su frialdad moral y su falta de misericordia. Los filósofos intentaron justificar filosóficamente esto último. Si Dios, decían, condena a una persona a la necesidad, entonces es inútil ayudarla. A esto Julián objetó que era completamente vergonzoso para los paganos no ayudar a los necesitados y pobres, cuando los judíos hacen el bien a sus pobres y los galileos (cristianos) ayudan no solo a los suyos, sino también a los extraños. Él mismo decidió acudir en ayuda de los paganos pobres como soberano. Envió a Galacia treinta mil modios de trigo y sesenta mil sextarios de vino; 1/5 de esto se asignó a los sirvientes de las iglesias, y los 4/5 restantes se asignaron a los pobres. Luego expresó el deseo de que otros alentaran a los paganos a donar, porque ya en tiempos de Homero se mostraba misericordia a los extraños, y quien insulta a un extraño insulta a Zeus. Así, Juliano pensó en restaurar el paganismo sobre una nueva base. Mientras avanzaba hacia Antioquía, Juliano tuvo que enfrentar problemas por parte de los cristianos, pero en Antioquía se enfrentó a una decepción aún mayor por parte de los propios paganos. Antioquía era entonces quizás la segunda ciudad después de Alejandría en términos de libertad lingüística. Si el alejandrino se diferenciaba de los demás por la libertad de expresión y la tendencia a la indignación, entonces el antioqueño, en términos de libertad de expresión, dejó atrás a todos los demás. Los antioqueños se sentían verdaderos descendientes de los helenos y se comportaban como tales. Julián pensó que al proclamar la restauración del paganismo despertaría alegría en los paganos. Pero resultó que los propios paganos no simpatizaban con él. Familiarizado con teúrgos y filósofos, el emperador no sabía cómo era el pagano promedio. En esencia, era un ateo que se aferraba a sus antiguas convicciones y no era consciente de ellas. No tenía conceptos firmes sobre los dioses. El paganismo, en cualquier caso, era una religión estrechamente relacionada con la cultura helénica. El pagano disfrutó de los frutos de esta cultura, pero no se preguntó sobre su conexión con la religión pagana. El pagano promedio no tenía una cosmovisión común. El paganismo no le impuso nada, y mantuvo la religión pagana, como la religión de sus antepasados, se consideraba solo a sí mismo un pagano, pero no lo declaró en la práctica, y si declaró su devoción a la religión, entonces solo aparentemente y en forma de demostración al gobierno. Pronto Julián se enteró del descontento de los paganos contra él porque les exigía que cumplieran con las instrucciones religiosas. Los antioqueños dijeron que ni X ni K (es decir, ni Cristo ni Constancio) habían causado dolor a su ciudad y que todavía querían vivir en paz. El propio emperador no era así. No sólo se declaró un pagano celoso, sino que quería ser y era, de hecho, el jefe de los sacerdotes paganos: él mismo traía leña, encendía fuego, examinaba el interior de los animales sacrificados y conocía el calendario pagano, que contenía una indicación de las fiestas paganas, casi mejor que los sacerdotes que eran sus consejeros. Así surgió un descontento mutuo entre los antioqueños y Juliano, que se resolvió mediante la sátira de ambas partes. Muchos de los antioqueños decían que con su mezquina participación en la técnica de los sacrificios humillaba la dignidad del emperador, presentándose como “βωμολόχος”. Esta palabra significa literalmente una persona mirando cerca del altar (βωμός + λοχάω). Algunos vecinos se agolpaban alrededor del altar y pedían trozos de carne que sobraban de los sacrificios y, si lo conseguían, los robaban como ladrones o, finalmente, los atraían mediante payasadas. Estas personas fueron llamadas con el nombre de "βωμολόχοι". Los antioqueños también llamaban a Julián con el mismo nombre, porque tenía que estar en una compañía que era toda clase de chusma, donde los hombres eran malos y las mujeres peores aún. Por eso, las procesiones causaron una impresión escandalosa en algunos. Este hecho habla de los celos de Juliano hacia el paganismo y de la indiferencia de los propios paganos hacia él. Cerca de Dafne (un suburbio de Antioquía famoso por sus cipreses) hubo una vez una iglesia del profeta Apolo. Esta iglesia estaba cerrado. A Julián le dijeron que los dioses dejaron de hablar porque había muchos muertos cerca de la iglesia (en el cementerio cristiano). Julián, queriendo restablecer el servicio de los adivinos paganos, ordenó que se limpiara el cementerio. Los cristianos, denunciando a los paganos, con el canto de salmos, trasladaron las reliquias de la mártir Babilonia. Al mismo tiempo, el joven Teodoro y la mujer Publio sufrieron, pero no fueron torturados, por lo que solo son confesores. Después de que se despejó el lugar, la iglesia se quemó la noche del 22 de octubre. La opinión pública atribuyó el incendio a los cristianos, quienes supuestamente lo hicieron en represalia por haber recibido la orden de limpiar el cementerio. Pero esta sospecha representaba más de una versión. Muchos atribuyeron el incendio a la casualidad. Un filósofo pagano errante llegó al templo, colocó aquí una figura, encendió velas frente a ella y se fue. Por la noche, estas velas provocaron un incendio y el fuego se extendió. Sea como fuere, Juliano acusó a los cristianos y, como castigo, ordenó la destrucción de las iglesias en honor a los mártires cerca de Mileto. La iglesia catedralicio de Antioquía fue cerrado, las vasijas fueron saqueadas blasfemamente con la crueldad característica de los renegados de Juliano. Sin embargo, los autores de esta derrota murieron. Incluso empezaron a burlarse de Julián. Tenía el siguiente título: “Julianus Felix Augustus”, pero los paganos pronunciaban estas palabras por separado: “Julianus”,... “Felix”,... “Augustus”,... insinuando la muerte de Juliano, pues entre los muertos perpetradores de la destrucción de la iglesia cristiano se encontraban individuos que llevaban los nombres “Julianus” y “Felix”; en consecuencia, había cola para los que llevaban el nombre de "Augusto". A Julián le irritó especialmente la indiferencia de los paganos hacia las festividades. Anualmente se celebraba en Antioquía un festival en honor a Apolo. Un día, el día de esta fiesta, temprano en la mañana, Juliano fue de la iglesia de Zeus Casio a Dafne, y pensó encontrar allí una reunión solemne del pueblo para los sacrificios, pero en cambio solo se encontró con un sacerdote que llevaba un ganso. Julian preguntó qué sacrificio se haría. El sacerdote respondió: “Estoy llevando un ganso por mi cuenta”. "¿Por qué no hay gente?" El sacerdote explicó que la gente no consideraba necesario gastar dinero en sacrificios. Como resultado, Julián reprochó a los antioqueños. Dijo: “Creía que cada phylum (unión) traería un toro blanco, o al menos toda la ciudad presentaría un toro”. Los antioqueños le recompensaron con una copla: "Los toros blancos saludan a Julián; si derrota a los persas, los toros blancos no vivirán". Julián pensó con su condescendencia ganarse el favor de los paganos, pero se abusó de su condescendencia. Entonces, Julian quería reponer la composición de los decuriones. Pero el Senado de Antioquía actuó sin ceremonias: incluso asignó liturgias (λειτουργία) a los decuriones, es decir, deberes públicos. Con esto, el Senado exageró el asunto: el decreto sólo trataba de aumentar la composición de los decuriones, pero no se decía nada sobre la asignación de sus funciones. Un día, cuando Julián llegó al teatro, la gente lo saludó a gritos: “Hay de todo y todo es caro”. Resultó que los comerciantes en el mercado realizaron transacciones entre sí y aumentaron los precios de los bienes. Julián usó sus ingresos para comprar pan, queriendo ayudar a los antioqueños. De hecho, había mucho pan en el mercado, por lo que empezaron a venderlo no a 10, como antes, sino a 15 modii. Pero incluso en este caso los antioqueños fueron desagradecidos. Comenzaron a gritarle a Julián: “Hay pan y mantequilla, pero no pescado ni carne”. Julián ya había respondido que habría pan y que el pescado y la carne serían un lujo; Para una persona moderada, lo que tiene es suficiente. Se llegó a ridiculizar el aspecto de Julián, especialmente de su barba, que filosóficamente se dejó crecer cuando se convirtió en Augusto (terminaba en punta y era realmente sólida). También se rieron de su extraño estilo de vida. Julián respondió a estas burlas con el ensayo “Αντιοχικός ή Μισοπώγων” (“Antioqueño o que odia la barba”), del que aprendemos sobre su relación con los antioqueños. A finales de 363, estas relaciones se habían vuelto tan tensas que Juliano se vio obligado a abandonar Antioquía. Los antioqueños tenían razón: tenían que pagar el mantenimiento de la corte del emperador y, por tanto, no les gustaba que se quedara con ellos. “Que ellos”, razonaron, “que agosto castigue a otras ciudades”. Como resultado de tal hostilidad de los antioqueños, Juliano, al emprender la campaña persa, declaró directamente que abandonaba Antioquía para siempre y elegía Tarso como su lugar de residencia. Por lo tanto, Juliano no podía llevarse bien ni siquiera con los paganos. Pero Julián estaba feliz porque murió en gloria. Engañado por sus guías, fue a Persia y aquí fue repentinamente rodeado por las fuerzas militares del rey persa. En pleno coraje, sin ponerse la armadura, se apresuró a rodear puntos más peligrosos, y fue herido en el brazo y en el costado, de modo que el dardo llegó hasta el hígado. Sin embargo, hay otra opinión sobre la muerte de Julián, como si deliberadamente no se pusiera una armadura para al menos morir con gloria, ya que estaba decepcionado de la vida, debido al descontento con él por parte de sus súbditos. Sozomen afirma que Juliano cayó en manos de un cristiano, y esto, en su opinión, no es nada escandaloso, ya que aquí estaba en juego el celo por la piedad. Pero los cristianos son inocentes de la muerte de Julián. Fue herido en la confusión y aun así murió como un héroe. Cuando encontraron a Julián herido, lo llevaron a una tienda de campaña y le vendaron la herida. Esto alivió su sufrimiento y pidió un caballo, con la intención de volver al campo de batalla. Pero no lo dejaron entrar porque el sangrado era muy fuerte. Comenzó a hablar con filósofos y amigos sobre el más allá, sobre la inmortalidad del alma. La noche del 27 al 28 de junio, Julián falleció. Sobre la relación de Julián con los cristianos hay que decir que decidió actuar como un enemigo de los cristianos, pero un enemigo sabio y cauteloso. Declaró que los impíos galileos no debían ser golpeados ni castigados, sino persuadidos mediante la persuasión para que volvieran a la reverencia a Dios. Él, como persona culta, entendió que era posible dañar a los cristianos de otra manera: a través de los judíos. Y en literatura se declara polemista contra los cristianos. En sus escritos persigue la idea de que el cristianismo degeneró del judaísmo, que los cristianos quitaron a los judíos todo lo malo, que los judíos son religiosamente superiores a los cristianos, al menos en el sentido de que tienen una fe nacional. Julián escribió cartas muy amables al sumo sacerdote judío. En ellos prometió visitar Jerusalén y la iglesia y restaurar este último. Pero, como sabemos, fracasó. Las medidas represivas directas de Juliano contra los cristianos fueron 1) su destitución de cargos públicos y 2) restricciones para recibir una educación clásica. Estas medidas fueron llevadas a cabo por Julián con una política astuta. Entonces, dijo que el cristianismo prohíbe el uso de la espada. ¿Cómo nombrará a un cristiano para servir y cómo servirá sin violar su fe? Queriendo restringir la educación de los cristianos, Julián decretó que las vacantes de puestos docentes debían cubrirse con candidatos aprobados por las curiae locales. Este medio fue eficaz para eliminar a los maestros cristianos de las escuelas de esa época, ya que las propias curiae estaban formadas por paganos. En la carta 42 a Proeresio [?], a quien Juliano intentó persuadir al paganismo y le ofreció el puesto de su historiógrafo, discute constantemente el inconveniente de cubrir los puestos docentes con cristianos. Según su carta, enseñar literatura sin estudiar ejemplos clásicos es impensable; y quienquiera que los estudie debe necesariamente familiarizarse con los puntos de vista religiosos paganos y explicarlos. Pero ¿debería un cristiano humillarse por unas cuantas dracmas? Por lo tanto, es mejor dejar que los paganos sean maestros y que los cristianos interpreten a Mateo y Lucas en las iglesias. Esta medida de Juliano fue entendida e interpretada por algunos en un sentido exagerado, como si privara por completo a los cristianos de la educación clásica. Pero Juliano solo exigió que en las escuelas se enseñara a los jóvenes bajo la dirección de retóricos paganos, y los propios padres cristianos no enviaron a sus hijos a escuelas donde había maestros paganos. Sin embargo, el reinado de Juliano duró poco y no logró dejar una gran huella en la educación de los cristianos. En sus relaciones con los jefes de las iglesias, Juliano intentó hacer alarde de su generosidad, pero con objetivos favorables al paganismo y perjudiciales para el cristianismo. Había divisiones entre los cristianos. Los autores de estas divisiones fueron exiliados, pero Juliano les permitió regresar, sin importar quiénes fueran: ortodoxos o sectarios. Julián explica esta generosidad imaginaria entre sus amigos por el hecho de que nadie se odia tanto como los cristianos, por lo que si están unidos y se les da rienda suelta, se pelearán como perros. Por lo tanto, Juliano otorgó permiso para regresar del lugar de exilio a los representantes tanto de la ortodoxia como de todas las sectas cristianas. En ese momento, el obispo de Alejandría era Jorge el Capadocio, que vivía lejos de Alejandría, en el este. Por decreto de Juliano, regresó a Alejandría. Su regreso provocó disturbios, porque se distinguía por su crueldad, y terminó con su muerte por parte de la población de la ciudad. Julián, en una carta a los alejandrinos, los reprendió severamente por este asesinato. Ordenó encontrar la biblioteca de Jorge de Alejandría y entregársela a él, Julián, en su totalidad. El caso es que durante el asesinato de George, su casa fue saqueada y robada su propiedad. Después de la liberación de la sede alejandrina en enero, San regresó a Alejandría. Afanasy. Habiendo tomado el púlpito, San Atanasio comenzó activamente a poner en orden los asuntos de la iglesia de Alejandría. En lugar de división, estableció una unanimidad total entre los cristianos. Bajo su influencia, incluso algunos paganos comenzaron a ser bautizados. Al ver que los asuntos de la iglesia alejandrina habían tomado un buen rumbo, Julián adoptó un aire de grandeza ofendida. Dijo que a los obispos previamente exiliados se les había dado permiso sólo para regresar a su tierra natal y no para ocupar sus sedes, y que Atanasio no entendió el decreto. Y cuando Atanasio convirtió a algunos paganos, Juliano exclamó indignado: "¿Y se atrevió a bautizar a algunas ελληνίδας, τ. e. mujeres nobles? Atanasio se vio obligado a abandonar Alejandría, y luego de Egipto. Pero Julián no pudo contenerse. Sólo hizo alarde de su generosidad y aparentemente intentó acercarse a los líderes de la iglesia; de hecho, no dudó en burlarse de ellos. Se burló de Mario de Calcedonia, que era ciego. Pero Mari demostró ser un héroe. Le dijo directamente a Julián: “Doy gracias a Dios por mi ceguera, porque tengo la dicha de no ver la fealdad del apóstata”. Julián reaccionó ante esto con aparente indiferencia. En Antioquía, Julián parecía inestable. Aquí intentó provocar con sus mensajes disputas entre los cristianos y el obispo. En 362, surgió el descontento entre cristianos y paganos en Antioquía. Julián había escrito previamente al obispo Tito en Bostra que lo consideraba responsable de los disturbios causados ​​por los cristianos. Tito respondió al emperador que los cristianos nunca serían culpables del movimiento general, que eran obedientes al pastor y que no había signos de malestar alguno. Julián respondió a los cristianos de Antioquía que se humillaban, sin atreverse a hacer nada sin el obispo, porque vivían tranquilos porque el obispo los restringía. Julián declaró abiertamente que él mismo no permitiría que se hiciera daño a los galileos; Mientras tanto, otros interceptaron al otro lado del abismo, de modo que a través de ellos Julián también fue culpable de violencia contra los cristianos. Esta violencia se llevó a cabo especialmente durante la destrucción de las iglesias en Siria. La siguiente circunstancia habla de cómo Juliano trató estas desgracias de los cristianos. No lejos de Gaza, junto al mar, se encontraba el puerto de Mayum, en el que todos los habitantes eran cristianos durante los reinados anteriores, por lo que recibieron un control independiente de los emperadores cristianos, independientes de Gaza. Fue en ese momento cuando se produjo un enfrentamiento entre los residentes de Mayum y Gaza, y hasta 10 cristianos de Mayum murieron. Cuando Juliano se enteró de esto, respondió: “¿Qué importancia tiene que la mano de un helénico aplastara a unos diez galileos?” Julián no sólo persiguió a los cristianos, sino que también se burló de ellos, aprovechándose de su familiaridad con sus enseñanzas. Entonces, un día, pasando por la cueva del asceta Domecio, llamó la atención sobre la multitud de cristianos reunidos cerca de la cueva y, queriendo burlarse de ellos, se volvió hacia Domecio con las siguientes palabras: "Si quieres ser salvo, ¿por qué reúnes a la gente? Vive una vida solitaria", y ordenó que llenaran la cueva con piedras. Así, el asceta fue enterrado vivo en él. “En otra ocasión, yendo a una campaña persa, pasó por Harran, famosa por los sacrificios paganos, y ofreció sacrificios a las deidades de aquí. Por lo tanto, multó a la iglesia de Edesa y al mismo tiempo lo expresó de esta manera: "Los cristianos son infelices si no son perseguidos", y para "facilitarles la entrada al reino de los cielos", ordenó que se quitaran todos los tesoros de la iglesia de Edesa. – En interés del paganismo, dio la siguiente orden en relación con sus soldados: su persona debía ser representada en estatuas y pinturas junto con deidades paganas, de modo que un soldado cristiano, que adoraba al emperador, en contra de su voluntad tenía que adorar a deidades paganas. Del mismo modo, al repartir obsequios en efectivo a los soldados, ordenaba que el soldado, al acercarse a él, supuestamente con fines higiénicos, arrojara incienso al fuego; detrás de las cortinas había imágenes escondidas de deidades paganas, por lo que fumar en realidad estaba relacionado con deidades paganas. Cuando los paganos señalaron esto a los soldados cristianos, estos últimos, indignados, arrojaron al suelo el dinero que habían recibido. Del mismo modo de oprimir a los cristianos, ordenó que todos los productos de los mercados fueran santificados con sangre de sacrificio. Juliano concedió a los cristianos libertad de opiniones religiosas; pero, por otra parte, dejó impunes los actos brutales de los paganos contra los cristianos. Se ha establecido la peor forma de persecución y vemos excesos que eran difíciles de encontrar en épocas anteriores. Así, en Gaza y Ascalón, una multitud de paganos, después de matar a sacerdotes y vírgenes, desmembraron sus cuerpos y, llenando sus entrañas con cebada, los arrojaron para que se los comieran los cerdos. En la ciudad fenicia de Heliópolis, un pagano salvaje arrancó un trozo de hígado del diácono Cirilo y empezó a morderlo con los dientes. Los paganos destruyeron los cementerios cristianos y sacaron los huesos de los cristianos enterrados. Hubo intentos de destruir las reliquias descubiertas de Juan Bautista en Sebaste, pero fracasaron. Los paganos colgaron el cráneo de un obispo cristiano torturado en lugar de una lámpara. La solemne restauración de los honores paganos en Egipto estuvo acompañada de golpes mortales para algunos obispos egipcios. Los paganos ofrecieron al obispo aretusiano Marcos la exigencia de restaurar el templo pagano destruido. Él se negó. Luego los paganos le exigieron al menos parte del dinero, que nuevamente fue rechazado. Luego la multitud untó al obispo con miel y lo expuso al sol para que le picaran los insectos. Sin embargo, Marcos salió ileso y los propios paganos prudentes vieron esto como una advertencia para que dejaran de burlarse. El propio Livanio solicitó a Julián en nombre de los cristianos, señalando el ejemplo de Marcos. 3. Política religiosa de los emperadores posteriores a Juliano Después de Juliano, el trono pasó a Joviano (363-364). Su corto reinado estuvo marcado por la estricta aplicación de la tolerancia religiosa. Habiéndose declarado a favor de la ortodoxia, Joviano devolvió a los obispos exiliados bajo Juliano, pero concedió total libertad en asuntos de fe tanto a las sectas cristianas como a los paganos, descubriendo que el desacuerdo es la suerte inevitable de las limitaciones humanas. El emperador llegó a este punto de vista más bien a pesar de las exigencias de la mayoría de los obispos que de acuerdo con sus sugerencias. El sucesor de Joviano, Valentiniano I (364-375), mantuvo la misma política de no interferencia en los asuntos religiosos. Por el contrario, Oriente sufrió el patrocinio del coemperador de Valentiniano, Valente (364-378), por lo que él consideraba ortodoxia. El sucesor de Valentiniano I, Graciano (375-383), habló en términos de sus principios y concedió libertad religiosa a la mayoría de los partidos cristianos (excluidos los maniqueos, eunomianos y fotinianos). Durante el reinado de Valentiniano II (383-392) se notó una vacilación. Su cogobernante oriental Teodosio el Grande (379-395) se declaró a favor de la ortodoxia católica, la fe sostenida por el obispo romano Dámaso y Pedro de Alejandría, y contra los herejes. "Sólo deben gozar de privilegios en materia de fe aquellos que observan la ley católica. Deseamos que los herejes y cismáticos no sólo sean ajenos a estos privilegios, sino también sujetos a diversas obligaciones. Marcados con el vergonzoso nombre de herejes, ellos, además de la condenación de la justicia divina, deben esperar castigos aún más severos, a los que, por inspiración de la sabiduría celestial, nuestra Majestad decidirá someterlos" (Cod. Theod. XVI, 1, 2). En general, Teodosio el Grande no estuvo libre de injerencias en cuestiones de fe. Durante su reinado de 15 años, promulgó al menos 15 leyes contra los herejes (Cod. Theod. XVI, 5, 6-23), que limitaban severamente sus derechos civiles y religiosos: se les prohibía reunirse en la ciudad para orar, predicar u ordenar en público. El reinado de Teodosio el Grande fue en muchos aspectos una época muy notable en la historia de la iglesia. Personalmente, fue uno de los pocos soberanos que engrandecieron el trono de Bizancio. Criado en una piadosa familia cristiana, Teodosio obedeció humildemente las órdenes de la Iglesia, estaba accesible a todas las mejores influencias morales de los obispos cercanos a él y supo respetarlos por el firme cumplimiento de su deber moral, incluso cuando le hacían sentir todas las diferencias entre el poder de un obispo y el de un soberano. Teodosio, como persona, era superior a Constantino, por lo que la política de su iglesia podía dirigirse de acuerdo con las necesidades de la iglesia. Si a esto le sumamos que un contemporáneo de Teodosio fue un gran obispo como Ambrosio de Mediola, que este pastor, profundamente imbuido de la conciencia de la dignidad y los intereses de la iglesia, mantuvo estrechas relaciones con Teodosio y su libre palabra incluso se escuchó contra el emperador, entonces podemos imaginar el interés de los datos fácticos a partir de los cuales se formaron las relaciones entre la Iglesia y el Estado durante este reinado. Vemos que en las primeras etapas de su reinado se declaró a favor de la ortodoxia católica. Cómo actuó Teodosio se puede ver en los siguientes ejemplos. A su entrada en Constantinopla, ordenó al obispo arriano Dimophilus reconocer la doctrina de la consustancialidad o abandonar las iglesias de Constantinopla. Dimophilus prefirió lo último, y los arrianos comenzaron a reunirse fuera de la ciudad (Soz. VII, 5; Socr. V, 7). El propio emperador llevó a Gregorio el Teólogo a la iglesia catedral de los Santos Apóstoles. Habiendo exigido una confesión de fe a los obispos de varios partidos, el emperador aprobó el símbolo ortodoxo por la legislatura y rompió todos los demás (Soz. VII, 12; Socr. V, 10). Sin embargo, según la observación del historiador Sozomen (Soz. VII, 12), el emperador sólo quería intimidar a los herejes con leyes estrictas, pero no las cumplió, y la expulsión de Eunomio porque continuó difundiendo sus enseñanzas entre los ortodoxos en Constantinopla fue la única medida violenta que el emperador tomó contra los arrianos (Socr. V, 20; Soz. VII, 17). Por supuesto, en estos acontecimientos el emperador no actuó sin la influencia de los obispos. ¿Cómo consideraron los representantes del episcopado cristiano estas acciones del emperador? ¿Cuáles eran sus puntos de vista sobre la relación entre la iglesia y el estado? – Se puede notar cierta contradicción entre su palabra y su obra. En 385, Ambrosio de Milán recibió una invitación para comparecer en el consistorio imperial en relación con su disputa con el obispo arriano Auxencio. El emperador Valentiniano II (n. 370-371), que estaba bajo la fuerte influencia de su madre Justina, una celosa arriana, quería ser el árbitro entre ellos. Esto es lo que respondió Ambrosio al emperador en su carta (epist. 21). "¿Cuándo oíste, misericordioso emperador, que en materia de fe los laicos eran jueces del obispo? ¡Y algunos aduladores nos persuaden a olvidarnos de nuestro derecho sacerdotal y a dar voluntariamente a los demás lo que Dios me ha dado! Y si un obispo debe aprender de un laico, ¿qué sucederá? 13 Pero ¿quién puede negar que en materia de fe -en materia de fe, digo- no son los emperadores los que juzgan a los obispos, sino los obispos a los emperadores cristianos (n. 4).” “Cuando seas, si Dios quiere, mayor, entonces comprenderás el valor de ese obispo que pone el derecho sacerdotal, jus sacerdotale, a los pies de un laico. Vuestro padre, por la gracia de Dios, un hombre de edad madura, solía decir: “No me corresponde a mí ser juez entre obispos”; y tu misericordia dice: “Debo juzgar”. Él, bautizado en Cristo, se consideraba incapaz de soportar una carga como la del proceso de un obispo; A usted, misericordioso señor, aún no se le ha concedido el sacramento del bautismo y, sin embargo, pretende ser juzgado por la fe, aunque no conoce los sacramentos de esta fe (n. 5)”. (No, no puedo presentarme al consistorio; y mi rebaño no me permitirá ir a este juicio; además, se desconoce qué laicos serán jueces: ¿y si Auxencio elige a los judíos para esto? No,) “si ya estamos razonando, entonces razonando en la iglesia: esto es lo que hicieron, y esto es lo que me enseñaron mis predecesores. Si hay una conferencia (conferéndum) sobre la fe, entonces debe ser una conferencia de sacerdotes, como lo fue bajo Constantino. Este soberano de sagrada memoria no predictó ninguna ley, sino que proporcionó a los sacerdotes un juicio gratuito... (n. 15)”. “Si Auxencio acude al concilio para discutir sobre la fe (aunque no hay que molestar a tantos obispos por una cosa: aunque fuera un ángel del cielo (Gal. 1, 8) - y entonces no debería ser preferido al mundo de las iglesias): entonces, cuando oiga que se está reuniendo un concilio, yo mismo estaré en él (n. 16)"*. * Ambros. epist. 21 Valentiniano Ago. (guión. a. D. 386). (Migne, Patr. lat. t. 16, págs. 1003-1007); norte. 4. ¿Quando augisti, clementissime imperator, in causa fidei laicos de episcopo judicasse? Ita ergo quadam adulatione curvamur, ut sacerdotalis juris simus immemores, et quod Deus donavit mihi, hoc ipse aliis putem esse credendum? Si docendus est episcopus a laico, quid sequetur? Laicus ergo disputat, et episcopus audiat: episcopus discat a laico. ¿Quis est qui abnuat in causa fidei, in causa, inquam, fidei, episcopos solere de imperatoribus christianis, non imperatores de episcopis judicare? norte. 5. Eris, Deo favente, etiam senectutis maturitate provectior, et tune de hoc censebis, qualis ille episcopus sit, qui laicis jus sacerdotale substernit. Pater tuus, Deo favente, vir maturioris aevi, dicebat: “Non est meum judicare inter episcopos”, tua nunc dicit clementia: “Ego debeo judicare”. Et ille baptizatus in Christo inhabilem se ponderi tanti putabat esse judicii; clementia tua, cui adhuc emerenda baptismatis sacramenta serverur, arrogat de fide judicium, cum fidei ipsius sacramenta non noverit. norte. 15. Si tractandum, est, tractare in ecclesia didici: quod majores fecerunt mei. Si conferendum de fide, sacerdotum deuda esse collatio, sicut tactum est sub Constantino augustae memoriae principe, qui nullas leges ante praemisit, sed liberum dedit judicium sacerdotibus... n. 16. Si ad synodum provocat Auxentius, ut de fide disputat (licet non sit necesse propter unum tot episcopos fatigari, qui etiam si angelus de coelo (Gálatas 1:8) esset, paci ecclesiarum non deberet praeferri); cum audiero synodum congregari, et ipse non deero. Ese mismo año, el emperador exigió que Ambrosio entregara a Auxencio a la basílica. Ambrosio se negó. Esto es lo que dijo sobre esto (epist. 20; sermo p. Auxentium). “Me dan la orden: “Dáselo a la basílica”. Respondo: “Y me es imposible devolver (sermón n. 5: lo que recibí para conservarlo, no para emitirlo), y a ti, emperador, no te sirve tomar”.... Se refieren a que todo está permitido al emperador, que todo es suyo (allegarur imperatori licere omnia upsius esse universa). Respondo: “Por favor, no se imagine, señor, que tiene algún tipo de derecho imperial sobre los objetos divinos (epist.)”. “Damos al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios (Mateo 22:21). Tributo (tributum) – del César; no se niega; la iglesia es de Dios; por tanto, no puede concederse al César; porque el derecho del César no puede extenderse a la iglesia de Dios (sermón n. 35)”. “El palacio pertenece al emperador, el sacerdote pertenece a la iglesia. A ti se te ha confiado el derecho sobre los muros públicos, y no sobre los sagrados (epist.)”. “¿Qué podría ser más honorable para un emperador que ser llamado hijo de la iglesia? Pero el emperador está en la Iglesia, y no por encima de la Iglesia, imperator enim intra ecclesiam, non supra ecclesiam est (sermo n. 36)”. “Finalmente, dicen que el emperador dijo: “Yo también debería tener (al menos) una basílica”. Respondí: "No te está permitido tenerla; ¿Por qué necesitas un adúltero? Y una iglesia que no está unida por matrimonio legal con Cristo es adúltera" (epist.)* 14. * Ambros. epist. 20 Marcellinae sorori. (Migne, Patr. lat. t. 16, págs. 994-1002). n. 19. Mandatur: “Basilicam comercial”. Respondeo “Nec mihi fas est tradere, nec tibi accipere, imperator, expedit. Domum privati ​​​​nullo potes jure temerare, domum Dei existimas auferendam?” Allegatur imperatori licere omnia, ipsius esse universa. Respondeo: “Noli te gravare, imperator, ut putes te in ea, quae divina sunt, imperiali (sic) aliquod jus habere. Noli te extollere, sed si vis diutius imperare, esto Deo subditus. Scriptum est: “quae Dei Deo, quae Caesaris Caesari” (Mt. XXII, 21). Ad imperatorem palatia pertinent, ad sacerdotem ecclesiae. Publicorum tibi moenium jus commissum est, non sacrorum.” Iterum dicitur mandasse imperatorem: “Debeo et ego unam basilicam habere”. Respondi: “Non tibi licet illam habere. ¿Quid tibi cum adultera? Adultera enim'est quae non est legitimo Christi conjugio copulata”. Sermo contra Auxentium de basilicis tradenblis (leg. post ep. 21 instar appendicis). (Migne, Patr. lat. t. 16; págs. 1007-1018). n. 5... iglesia Dei nihil posse decerpere, nee tradere illud, quod custodiendum non tradendum acceperim. Deinde cousulere me etiam imperatoris saluti; quia nee mihi expediret tradere, nec illi accipere; accipiat ergo vocem liberi sacerdotis, si vult sibi esse consultum, recedat a Christi injuria. n. 35. Solvimus quae sunt Caesaris Caesari, et quae sunt Dei Deo (Mt. XXII, 21). Tributum Caesaris est, non negatur; ecclesia Dei est, Caesari utique non debet addici, quia jus Caesaris esse non potest Dei templum. n. 36. Quod cum honorificentia imperatoris dictum nemo potest negare. ¿Quid enim honorificentius, quam ut imperator ecclesiae filius esse dicatur? Quod cum dicitur, sine peccato dicitur, cum gratia dicitur. Imperator enim intra ecclesiam, non supra ecclesiam est; bonus enim imperator quaerit auxilium ecclesiae, non refutat. Así, vemos que, por un lado, el poder estatal no es reconocido como competente en el proceso de los obispos o en cuestiones de fe en general, por otro lado, la cuestión de la ortodoxia se deja a la discreción del emperador, le corresponde indicar al católico entre símbolos heterogéneos. Exigen a Dimophilus que entregue sus iglesias a personas del emperador con ideas afines, el obispo arriano obedece y los escritores de la iglesia no encuentran que el emperador no tuviera derecho a actuar de esta manera. Cuando el poder imperial se dirige a los ortodoxos con demandas similares y exigencias a Ambrosio no más que las que exigió a Dimophilus, el gran obispo les señala firmemente la frontera que debería separar a la Iglesia del Estado. Pero ¿hasta dónde llevó Ambrose esta separación entre Iglesia y Estado? ¿Llegó a exigir que el emperador actuara siempre y en todo únicamente de acuerdo con los principios legales que subyacen al Estado? No; Cuando en 384 los senadores pidieron a Valentiniano II que restaurara el altar pagano Victoriae y devolviera los subsidios estatales a los sacerdotes, y el emperador aparentemente consideró que debía acceder a esta petición, Ambrosio le recordó severamente que, como cristiano, no tenía derecho a apoyar ni siquiera indirectamente el culto pagano, que si aceptaba la petición de los senadores, corría peligro de excomunión. Cuando en 388 la mafia, por instigación del obispo, destruyó la sinagoga judía, y los monjes destruyeron la casa de oración de Valentiniano, y Teodosio ordenó que el obispo, si era declarado culpable de incitación, reconstruyera la sinagoga por su propia cuenta, luego Ambrosio se dirigió al emperador con las ideas más fuertes y lo convenció de que él, como cristiano, no permitiría tal triunfo de los judíos sobre los cristianos, no permitiría que se construyeran casas de oración de los enemigos de Cristo a expensas de los cristianos. Ambrosio asumió como responsabilidad directa ante el emperador proteger y apoyar la verdadera fe. Ahora Ambrose tuvo que entablar correspondencia no con el niño, sino con el propio Augusto Teodosio. Le escribió: "Pido a la Majestad Imperial que escuche pacientemente mi discurso, porque aunque soy indigno de ser escuchado por usted, al mismo tiempo tengo miedo de ser indigno de hacer sacrificios y oraciones por usted. Cuando le informaron que la sinagoga había sido quemada por culpa del obispo, usted ordenó que todos los responsables fueran castigados, y el obispo construyó una nueva sinagoga a sus expensas. Pero debería haber esperado la respuesta del obispo, porque los obispos son partidarios de la paz, domadores de la indignación, digamos que el obispo incendió la sinagoga. Pero, ¿qué pasa si él, siendo un cobarde, acepta su resolución y no se opone? el seductor es más culpable. ¿Qué pasa si otros se acobardan y aceptan construir una sinagoga? Entonces tu estandarte estará a la cabeza del pueblo, que tiene como objetivo restaurar un edificio que no conoce a Cristo, y podrás escribir en el frontón de la casa: “esta iglesia de maldad fue construido a costa de indemnizaciones tomadas a los cristianos”. Está motivado por los intereses del orden público. ¿Pero qué orden es mayor? La religión siempre debe tener la principal importancia en el estado, por lo que las leyes deben ser moderadamente estrictas. Recuerde a Julián, que quería restaurar la iglesia de Jerusalén: los constructores fueron entonces quemados por el fuego de Dios. ¿Realmente no tienes miedo de lo que pasó entonces? ¿Y qué tipo de severidad? ¿Realmente debería colapsar sólo porque quemaron un edificio público? Después de todo, ¿cuántas casas de prefectos romanos fueron quemadas y nadie fue castigado? Entonces, ordene que el decreto sea invalidado, si quiere, para que no haya sorpresa. Y la sinagoga, casa de la incredulidad, de la maldad y de la locura, fue quemada. ¿Y cuántos iglesias quemaron los judíos bajo Juliano en Gaza, Ascalón, Berita y otros lugares? No os vengasteis de las iglesias, pero ahora os vengaréis de la sinagoga. ¿Cómo te ayudará Cristo después de esto? ¿No te reprochará Él las palabras de Natán a David (2 Sam. 7:8ss): “Yo te escogí, el más pequeño de mis hermanos, y te hice rey, pero tú diste un triunfo a tus enemigos a costa de Mis siervos”? ¡Entienda que mi amor por usted me hace hablar con usted, señor! Soy tu deudor, porque a mi petición has tenido misericordia de muchos. Perdonaste a los antioqueños recientemente indignados, liberaste al enemigo, devolviste a sus hijas y les diste la oportunidad de ser criadas por familiares, y enviaste a la madre de tu enemigo comida del tesoro. Pero este nuevo hecho oscurece vuestra gloria. Hice lo que había que hacer en interés de la iglesia. Y es bueno que me escucharas en palacio, de lo contrario te habría expresado lo mismo en la iglesia” (epist. 40). Dijo lo mismo en una carta a su hermana. "Cuando llegó el informe sobre la sinagoga y la casa de oración de Valentiniano", escribió, "yo estaba en Aquilea. Habiendo oído que el emperador ordenó la construcción de una nueva sinagoga y el castigo de los monjes, le escribí una carta, cuya copia adjunto aquí. En la iglesia, le dijo al rey en respuesta al texto: "Toma una vara de nuez" (Jer. 1:11), y lo aplicó al hecho de que un sacerdote, como un profeta, también debería decir cosas amargas si son útiles, por eso, el apóstol dice: “¿Qué queréis que vaya a vosotros con un garrote, o con amor y espíritu de mansedumbre?” (1 Corintios 4:21). Y en el Evangelio leído ahora dice que el fariseo invitó a Cristo a comer a su casa. Cristo vino y se acostó. Entonces se le acercó una esposa pecadora y, poniéndose a sus pies, los roció con lágrimas, los secó con sus cabellos y les derramó ungüento (Lucas 7:37,38). "Emperador", concluí, "sé como esta esposa. Amo la iglesia. Por amor, perdonad a los que son declarados culpables en el decreto. Por el bien de la iglesia, cancela tu pedido. Derrama mirra para que toda la casa donde habita Cristo se llene de su fragancia." “¿Por qué empezaste a hablar de esto?” "Porque tiende a tu ventaja". "Por supuesto, actué estrictamente, pero los monjes cometen muchas cosas criminales". Después de estas palabras del emperador, el comandante militar comenzó a reprochar a los monjes, pero yo le dije: “Hablo así con el emperador, porque tiene temor de Dios; contigo hablaría de otra manera”. Y le dije al emperador: “Déjame realizar el sacrificio eucarístico con la conciencia tranquila, desata mi alma”. Él asintió con la cabeza pero no dijo nada. Nuevamente le comenté: “Detén las órdenes”. Él lo prometió. “Actuaré según tu palabra”, dije y repetí estas palabras nuevamente. “Actúa según mi palabra”. Y me acerqué al altar y, verdaderamente, sentí la gracia y la presencia invisible de Dios. Todo sucedió como yo quería (epist. 41)”. En el Concilio de Constantinopla de 381, Flaviano fue instalado en el lugar del fallecido Melecio de Antioquía. Roma, y ​​después otros obispos occidentales, mantuvieron comunicación con el partido de Paulino y, al no reconocer a Flaviano como obispo legítimo, exigieron que compareciera en Roma para el juicio de los obispos occidentales. Como Flaviano tardó en cumplir esta exigencia, tres obispos romanos, Dámaso, Siricio y Anastasio, asediaron sucesivamente a Teodosio pidiéndole que ordenara el envío del obispo de Antioquía a Roma, e incluso reprocharon al emperador que depusiera a sus propios enemigos, los usurpadores, pero dejara impunes a quienes invadían tiránicamente las leyes de Cristo. Y el propio emperador convenció a los obispos occidentales de la paz y la comunión con Flaviano. Así, los propios obispos alentaron al emperador a interferir en los asuntos de la iglesia. Del reinado de Arcadio en Oriente (395–408) y de Honorio en Occidente (395–423), se pueden observar los siguientes hechos sobre la relación entre la Iglesia y el Estado. El curso de la disputa pelagiana estuvo muy influenciado por los edictos de Honorio del año 418, en virtud de los cuales los pelagianos fueron sometidos a persecución civil. Estos edictos fueron emitidos a petición de los obispos africanos, pero en un momento de la disputa en el que el Papa Zósimo aún no había expresado su juicio final sobre el tema de la disputa y estaba esperando información más detallada al respecto. En el caso de Crisóstomo, el poder imperial -al menos en la forma- era sólo el ejecutor del veredicto pronunciado contra él por las autoridades eclesiásticas. Pero cuando el Papa Inocencio exigió una reconsideración del caso de Crisóstomo en un concilio ecuménico, su demanda en Constantinopla quedó sin consecuencias, por ser ofensiva para el poder supremo (Socr. VIII, 28). Para caracterizar la conciencia de los representantes de la iglesia de esa época, son interesantes las siguientes declaraciones. En uno de sus escritos, Crisóstomo dice que a los cristianos no se les permite (ουδέ θέμις) derrocar el error mediante la violencia y la coerción, pero deben lograr la salvación de las personas mediante una persuasión razonable y mansa (en Babilonia); en otro lugar dice que es mejor sufrir persecución que perseguir a otros (en Phoc.). Cuando el líder militar de Arcadio, el godo Gaina, exigió al emperador que una de las iglesias de Constantinopla fuera cedida a los arrianos, Crisóstomo, entonces ya obispo de Constantinopla, declaró en presencia del emperador que esta exigencia era contraria a las leyes de Teodosio el Grande, que un emperador piadoso no debía invadir los derechos de la iglesia, que era mejor para él perder su reino que convertirse en un traidor impío a la casa de Dios. (Socr. VIII, 4). Habiéndose convertido en obispo de Constantinopla, persiguió celosamente a quienes no estaban de acuerdo con la iglesia (Novaciano y Cuartodecimano, Socr. VI, 19). Por otro lado, Agustín, que anteriormente sostenía la idea de la legalidad de la coerción en materia de fe, a través de la experiencia en la lucha contra los donatistas, llegó a la opinión de que el camino de la persuasión moral, por supuesto, es hermoso y el mejor, pero no siempre es prácticamente aplicable, y que en beneficio de quienes se equivocan, se debe actuar mediante el miedo y la violencia. Aquellos que no entren voluntariamente por la puerta de la iglesia deben ser obligados a entrar. Con este espíritu, el Concilio de Cartago en 404 solicitó al emperador Honorio que extendiera a los donatistas las leyes punitivas contra los herejes. Por supuesto, la petición del consejo fue respetada. Expone sus puntos de vista sobre la cuestión de la coerción en materia de fe en su carta al donatista Vicente (epist. 93, al. 48). Este último, como se sabe, consideró inmoral que la iglesia se dirigiera al emperador, ya que éste blasfemaba el nombre de Cristo. Agustín argumentó que si alguien debía ser culpado, eran los propios donatistas, quienes fueron los primeros en interferir con el emperador en este asunto. "¿Quién de nosotros o los tuyos", continuó Agustín, "no alaba el temor al castigo que pesa sobre los paganos, y sin embargo, los castigos de los paganos son más terribles que los castigos de los donatistas. Los primeros fueron amenazados de muerte por hacer sacrificios, y los segundos, por su división, fueron amenazados con la privación de propiedades. Tú, como nosotros, alabas la primera ley porque añade a los gentiles a Cristo". Esto significa que Vicente estaba de acuerdo con Agustín en su opinión sobre el castigo de los paganos. Agustín se apartó de sus puntos de vista anteriores, y sus puntos de vista anteriores eran los siguientes: nadie debe ser obligado a unirse con Cristo, sino que se debe actuar con la palabra; necesitas ganar con lógica, no con castigo. Agustín abandonó este punto de vista no como resultado de ninguna objeción razonable que pudiera escuchar. "Sucumbí a los hechos", dice. "Los obispos me bombardearon con ejemplos, comenzaron a señalar no solo a individuos, sino también a ciudades enteras en las que antes dominaba el donatismo, y ahora reina la ortodoxia. Particularmente notable en este sentido es mi ciudad, cuyos habitantes antes eran donatistas, pero ahora, bajo la influencia del emperador, se convirtieron a la ortodoxia y tratan a los donatistas con tal odio que es imposible pensar que alguna vez sería una ciudad de donatistas". Esto significa que Agustín cede ante los datos estadísticos. Es importante un análisis de la condición misma de los donatistas convertidos. Agustín encuentra que los donatistas no tienen convicciones firmes. Por tanto, la orden del emperador es una buena razón para su conversión. El hecho es que algunos estaban del lado de los donatistas de manera poco sincera, pero sin estímulo externo no querían convertirse a la ortodoxia, para no ofender a los buenos amigos con su transición, y estos donatistas se regocijaron con la publicación de la ley. Otros, por el contrario, dijeron que actuaban sin saber la verdad y sin querer saberla; pero bajo la influencia de la ley publicada, empezaron a pensar: ¿y si, habiendo perdido los beneficios en el donatismo, no los recibirían en el catolicismo, por lo que empezaron a explorar ambos y llegaron a la conclusión de que el catolicismo era mejor que el donatismo? Otros creían que no importa en qué forma se profese el cristianismo, no importa, por lo que, tras la publicación de la ley, aceptaron la fe católica sin mucha resistencia. Los cuartos fueron retenidos por ignorancia y, gracias a los falsos rumores que se difundían, temieron entrar al cristianismo católico, como casa de abominación; pero cuando la ley los obligó a hacerlo, vieron que no había nada vil en ello. Por lo tanto, había que castigar a los donatistas. Al rechazar a Agustín, Vicente se refirió a los maestros de la iglesia; pero Agustín no considera necesario basarse en esta evidencia, porque queda la cuestión de si estos maestros de la iglesia cambiaron posteriormente de opinión. Considera suficientes los fundamentos de la Sagrada Escritura; Señala las palabras: “Obligaos a entrar” (Lucas 14,23), y a San Pablo, que se convirtió no por sugestión suave, sino por ceguera, ¿y quién dirá que es más difícil perder los bienes que la vista? Así, en su carta, Agustín desarrolló la idea de que los emperadores debían trabajar para Dios con temor. Su poder es de Dios. En este caso, la publicación de la ley es obra de Dios si ésta, actuando a favor de la verdad, se vuelve hacia la verdad; y si es contraria a la verdad, entonces es una prueba para los fieles y un peligro para los débiles. En general, aquí las opiniones personales de Agustín se llevan a cabo correctamente, porque la victoria de la verdad debe residir en el amor. Pero aún así, sus opiniones son tales que contienen precedentes adecuados para la Inquisición. Aquí el criterio se fija externamente y, por tanto, la cuestión de la libertad de conciencia queda relegada a un segundo plano. Esto significa que nos enfrentamos a una visión político-eclesiástica que no permite nada que pueda considerarse un triunfo de los enemigos sobre los ortodoxos. Así, la persecución de los herejes con la ayuda del poder secular se convirtió en un fenómeno común, no sólo firmemente arraigado en la práctica, sino también elevado a la teoría con una clara conciencia. En consecuencia, uno de los argumentos más convincentes contra la intervención del gobierno en los asuntos de la iglesia estaba a punto de perder fuerza. El reinado de Teodosio el Joven (408-450) fue rico en importantes acontecimientos históricos de la iglesia, que dieron lugar a una serie de monumentos escritos que aclaran los principios teóricos de la relación entre la Iglesia y el Estado, las formas de su interacción. Todo el mundo conoce la enérgica frase de Nestorio: “Ayúdeme, señor, a derrotar a los herejes y yo le ayudaré en la lucha contra los persas”. Y el Papa Celestino incluso considera que la cuestión de la fe para el emperador debería ser más importante que la cuestión del Estado: “Su Gracia debería preocuparse más por la paz de las iglesias que por la seguridad del imperio”. Así consideraron el asunto los representantes de la iglesia. Es muy notable que el propio emperador Teodosio se adhiriera firmemente al principio de no injerencia en los asuntos internos de la iglesia y quisiera contribuir a la restauración de la paz por medios puramente eclesiásticos. Sus cartas relacionadas con el Concilio de Éfeso representan un excelente monumento de esta elevada visión de la iglesia y su libertad. “Todo el mundo sabe si la piedad se fortalece con las órdenes o con las consultas”. Al comisionado imperial se le encomendó la tarea de eliminar todo lo que pudiera avergonzar a los padres del concilio, para que la cuestión dogmática planteada pudiera aclararse con toda la profundidad posible, pero al propio comisionado se le ordenó no interferir en lo más mínimo con la investigación en curso sobre los dogmas, "porque es injusto que alguien que no es uno de los obispos más santos se inmiscuya en los asuntos de la iglesia". Pero todo sucedió en contra de sus intenciones. Desafortunadamente, el último descendiente del gran Teodosio tenía un carácter demasiado débil para perseguir persistentemente sus nobles puntos de vista. Siempre fue un juguete indefenso en manos de los cortesanos, y ellos tenían puntos de vista completamente diferentes sobre este tema. Quizás nunca, desde la época de Constancio, las intrigas cortesanas, el soborno y el soborno han jugado un papel tan importante en el curso de los asuntos de la iglesia como en este momento, cuando un hombre que entendía profundamente tanto los intereses de la iglesia como la dignidad de la iglesia escribió al emperador: “Le harás un servicio a la iglesia si obligas a tus cortesanos a dejar de teologizar” (Isidoro Polusiot). Y además, no todos los representantes de la iglesia velaron por la independencia de la iglesia. Los representantes de los cristianos ortodoxos ejercieron la más fuerte presión moral sobre el emperador para obligarlo a abandonar esta neutralidad. Sus esfuerzos personales por restaurar la paz en la iglesia no tuvieron éxito; pero sus leyes, dirigidas contra el depuesto Nestorio, fueron bienvenidas como manifestaciones de celo por Dios en el espíritu del profeta Elías, que no se contentó con denunciar a los falsos profetas, sino que quiso castigarlos y destruirlos. Finalmente, cuando la desconfianza del emperador hacia la clase de obispos creció hasta el punto de que envió a un patricio laico al concilio local de Constantinopla en 448 para observar el razonamiento ortodoxo, el concilio saludó esta orden con exclamaciones: "Muchos años para nuestro rey el obispo"; como se sabe, aquí por primera vez se reconoció conciliarmente para el emperador el carácter que se atribuyó Constantino el Grande. Este tipo de expresión incluso se volvió muy común en esta época. León el Grande acogió con alegría el descubrimiento no sólo del espíritu real, sino también sacerdotal e incluso apostólico en los emperadores Teodosio II y León I. Los sucesores de Teodosio, Marciano y León, se adhirieron incluso más estrictamente que él a su principio de política eclesiástica: la no injerencia en los asuntos internos de la iglesia y, dotados de un carácter fuerte, lo implementaron con éxito. A pesar de que Marciano (450-457) tuvo un papel tan destacado en la historia de la Iglesia que, al releer su correspondencia con León I, uno podría pensar que no fue Anatolio, sino Marciano, el obispo de Constantinopla, este emperador actuó casi exclusivamente por medios eclesiásticos. Asimismo, León I (457-474), cuando se planteó la cuestión de la autoridad del Concilio de Calcedonia, supo resolverla de forma estrictamente legal y abstenerse de cualquier violencia, a pesar de que el Papa León I, a quien no le resultó nada difícil recurrir a la asistencia del poder imperial para lograr sus objetivos dogmáticos o administrativos, simplemente le recomendó frenar la insolencia de los de mente equivocada y en ningún caso permitir ningún razonamiento al respecto. lo decidido en el IV Concilio Ecuménico. Las cosas fueron diferentes bajo los sucesores de León I. El usurpador Basilisco (475-476) emitió en 475 el famoso έγκύκλιον, con el que abolió el carácter vinculante del Concilio de Calcedonia. Esta es la primera experiencia de resolución de cuestiones dogmáticas directamente por parte de la autoridad imperial. El cambio de circunstancias políticas llevó a Basilisk a retirar muy pronto su mensaje distrital. El emperador Zenón (474-491) publicó su enoticon en 482, que sirvió de motivo para la ruptura entre las iglesias occidental y oriental. Durante este período, los papas en sus mensajes no tardaron en señalar al emperador la diferencia entre el poder del Estado y el de la Iglesia, la superioridad del segundo sobre el primero; Se les llamó la atención sobre la total ilegalidad de su interferencia en los asuntos de la iglesia; La teoría de las dos espadas salió a la luz pública. En 493, el Papa Gelasio le escribió al emperador Anastasio: “Dos fuerzas, el augusto emperador, gobiernan principalmente este mundo, esta es la autoridad sagrada de los obispos y el poder real, y entre ellas la más importante es la importancia de los sacerdotes, porque deben dar una respuesta al Señor en Su juicio por los propios reyes. Sabes que aunque por tu rango estás a la cabeza (praesideas) del género humano, también inclinas tu voluntad ante los dirigentes de los asuntos divinos, a ellos te diriges en el asunto de tu salvación, de ellos recibes los sacramentos celestiales. Sabéis, por tanto, que en materia de fe debéis obedecer sus órdenes legales, y no gobernarlos, no para someterlos a vuestra voluntad, sino para guiaros por su juicio”. Los obispos orientales, por el contrario, en su mayoría se sometieron formalmente a todas las órdenes de la corte después de una resistencia bastante débil. Hay que añadir, sin embargo, que no fue el despotismo bizantino ni el deseo de ampliar los límites de su poder autocrático hasta el absolutismo lo que obligó a los emperadores a interferir tan bruscamente en los asuntos internos de la Iglesia, sino, se podría decir, una triste necesidad. Las disputas entre monofisitas y ortodoxos adquirieron tales dimensiones y formas que amenazaron seriamente la paz pública. Los propios emperadores arriesgaron su trono. Mientras tanto, no faltaban enemigos externos del imperio, y los emperadores inevitablemente tuvieron que embarcarse en todo tipo de experimentos únicos para crear al menos algún tipo de unidad solidaria entre sus súbditos. Lo poco despótico que había en esta violación de los derechos de la Iglesia se muestra mejor en el reinado de Anastasio (491-518). El poder del emperador era tan débil que, para establecerse en el trono, tuvo que hacer al patriarca Eutimio un juramento humillante, la promesa de no introducir nada nuevo en la fe y adherirse firmemente al Concilio de Calcedonia. La lucha de los partidos religiosos en Constantinopla llegó al punto que el emperador apenas retuvo su corona. Durante su reinado, probó casi todos los medios únicos, apoyó el enoticon de Zenón, trató de pacificar al estado y a la iglesia sobre el statu quo, de modo que en aquellas iglesias donde rechazaron el Concilio de Calcedonia no se atrevieran a reconocerlo, y viceversa, finalmente, en los últimos años de su reinado, tuvo que darse la obligación de entablar negociaciones con la iglesia romana, y murió odiado por sus súbditos, a quienes parecía maniqueo. Bajo Justiniano el Grande (527-565), la situación siguió siendo en general la misma. El emperador, sin embargo, no emitió fórmulas dogmáticas en su propio nombre que fueran vinculantes para los creyentes, pero hubo muchas razones para interferir en los asuntos de la Iglesia durante su reinado. Los intentos sindicales continúan hoy. El emperador convoca concilios, pero sus cartas de invitación toman la forma de tratados teológicos completos con fórmulas de anatema, de modo que los objetivos de las reuniones del concilio quedan claramente definidos. El emperador supo como pocos presionar a los obispos, y nunca antes los papas habían estado en una posición tan dependiente de la corte de Constantinopla como durante este reinado. En los primeros años, Justiniano luchó contra los monofisitas, luego intentó reconciliarse con ellos sacrificando tres capítulos y en los últimos años intentó introducir el afartodocetismo en la iglesia. La muerte de Justiniano liberó a la iglesia de esta nueva tormenta. En sus novelas y edictos, el emperador dio expresión clásica a la teoría de dos poderes, el sacerdocio y el imperio. Hay dos bendiciones más grandes, dice la sexta historia, los dones de la misericordia del Todopoderoso para las personas: sacerdotium et imperium. Cada uno de estos beneficios otorgados a las personas, establecidos por Dios, tiene su propio propósito. Pero partiendo del mismo principio, se manifiestan en unidad, en actividad conjunta. Cada vez que el juicio de los sacerdotes destituía a algunos herejes, el imperio se encontraba siempre de acuerdo con la autoridad del sacerdocio. El imperio, según Justiniano, debía tener supervisión sobre el sacerdocio y el mayor cuidado por los verdaderos dogmas de Dios y el honor de los sacerdotes. "Nos igitur maximam habemus sollicitudinem circa vera Dei dogmata et circa sacerdotum honestatem." Esta teoría reproduce correctamente la relación constantemente practicada entre estos dos elementos, así como el reinado de Justiniano, una conclusión completamente legítima a partir de los datos que la historia anterior ha preparado. El principio expresado por Justiniano siguió siendo válido en la historia posterior: lo único que faltaba era que el propio emperador planteara la pregunta: “¿No es también todo emperador cristiano un sacerdote?” Las posibilidades de esta conclusión se entendieron claramente solo en épocas posteriores (en los siglos VII-VIII, Konstas, León el Isauriano). Intentemos resumir estos datos particulares sobre la historia de las relaciones entre Iglesia y Estado. Desde los primeros años después de que la religión cristiana fuera declarada religión del Estado, las relaciones entre la Iglesia y el Estado no se construyeron sobre la base de la diferencia, sino sobre la base de la solidaridad entre la Iglesia y el Estado. Al menos la conciencia de este último resulta ser la más enérgica y se afirma constantemente en la práctica. La Iglesia no rechaza la independencia del Estado; este último reconoció el mismo carácter para la Iglesia. Pero si bien este reconocimiento por parte de la Iglesia tiene el significado más pleno, y durante este período la jerarquía nunca invadió los derechos políticos del Estado, cuando éste reconoció a la Iglesia como independiente, tuvo un significado muy modesto. No hace falta decir que con su propio poder el emperador no podía, por ejemplo, ordenar a un obispo, realizar el culto público, en una palabra, no tenía derecho a acciones de carácter puramente sacramental. Pero los emperadores, al menos muchos, querían ser también obispos de los asuntos exteriores de la Iglesia, y la adulación de los obispos reconocía en ellos esta cualidad. Esta posición de poder imperial abrió muchas oportunidades para la interferencia en los asuntos de la iglesia. Al no considerarse con derecho a ordenar a un obispo famoso, los emperadores se consideraban con derecho a deponer a alguien que no les agradaba y promover la elección de un candidato que les agradara. A veces, estas acciones estaban revestidas de formas eclesiásticas, la deposición de un obispo estaba santificada por una resolución de algún concilio y, a veces, prescindían de ella. De la misma manera, gracias a su posición en relación con los concilios, los emperadores influyeron, por supuesto temporalmente, incluso en las definiciones más dogmáticas de la fe: además de la presión moral sobre los obispos, los emperadores podían influir en la composición del concilio y, al negarse a convocar un nuevo concilio, dar dominio temporal a alguna definición apresurada de la iglesia. Estas restricciones reales a la independencia de la iglesia tuvieron que repetirse con mayor frecuencia porque los propios representantes de la iglesia no estaban completamente de acuerdo entre sí ni en cuanto al alcance ni al valor de la independencia a la que la iglesia tiene derecho. En ciertos momentos esta conciencia ardía con una llama brillante, se declaraba viva y fuerte, pero en su mayor parte era muy débil. La contradicción entre la palabra y la obra de los obispos cristianos fue, podría decirse, constante. Por un lado, motivaron el derecho de la Iglesia a la independencia por el hecho de que la violencia contradice la esencia misma de las creencias religiosas; por otro lado, no sólo permitieron, sino que también exigieron que los herejes fueran sometidos a leyes punitivas, de modo que la persecución contra los herejes es un hecho constante en este período de la historia de la iglesia. Por un lado, los obispos expusieron la diferencia entre Dios y César, por otro lado, se permitieron recurrir a la corte del emperador en asuntos eclesiásticos, sometieron a su discreción incluso las cuestiones doctrinales y le pidieron que no permitiera la revisión de fórmulas dogmáticas conocidas. En una palabra, los representantes de la iglesia en su mayor parte valoraban más el patrocinio del emperador que su independencia: al querer ver el poder secular como un servidor de la iglesia, no les preocupaba particularmente que la frontera entre la Iglesia y el Estado se volviera invisible; aceptaron un resultado que les era favorable y hicieron la vista gorda ante los medios por los que se había conseguido. El correcto desarrollo de las relaciones entre la Iglesia y el Estado se vio oscurecido por una estrecha adaptación a las circunstancias, a las necesidades de un momento dado. Querían que el emperador no interfiriera en los asuntos de la iglesia, pero aún más querían (exigían directamente) que patrocinara a los ortodoxos. Lejos de alentar al zar a perseguir directamente a los herejes o personas de otras religiones, los obispos, sin embargo, dejaron sin protestar aquellos casos en los que las autoridades seculares no trataban a los herejes según los principios de estricta igualdad, e incluso se oponían a su aplicación estricta. Tenían dos normas: una para los ortodoxos y otra para los extraviados. También hubo diferencias en las opiniones de la Iglesia y el Estado sobre el propósito de la unión entre ellos. Desde el primero hasta el último momento de este período, el Estado vio la alianza con la iglesia como garantía de su propia fuerza y ​​de la unidad solidaria entre sus miembros. La Iglesia, por su parte, reconoció la justicia de esta visión del asunto. Pero para sus fines prácticos, al Estado le gustaría que esta unidad existiera realmente y por eso se mostró hostil a cualquier manifestación de discordia en la propia Iglesia. Por lo tanto, siempre que surgían disputas dogmáticas, el Estado estaba ante todo preocupado por la restauración de la unidad formal y la paz, mientras que en interés de la iglesia la verdad era lo más importante. Esta diferencia de aspiraciones condujo silenciosamente a la confusión en la relación entre la Iglesia y el Estado. Incluso Sócrates escribió en la historia de su iglesia: “Desde que los emperadores se hicieron cristianos, los asuntos de la iglesia comenzaron a depender de ellos” (V, prooema). Esta observación formula correctamente la relación entre la Iglesia y el Estado establecida durante este período. Sólo hay que añadir que no fueron exclusivamente los emperadores, con sus pretensiones de papel de pontifex maximus en los asuntos religiosos, quienes fueron los creadores de este estado de cosas. Fue una consecuencia natural de las imperfecciones de los miembros de la iglesia misma. Como regla general, los obispos caminaban constantemente por delante de los emperadores, dirigían sus actividades en esta dirección, y era entonces cuando los emperadores, aparentemente, estaban dispuestos a actuar según sus instrucciones. Tanto los obispos orientales como los occidentales contribuyeron mucho a que las relaciones se desarrollaran de esta manera. Pero la exigencia de independencia de la Iglesia fue expresada con más frecuencia por la Iglesia latina que por la griega. No libres de errores e inconsistentes en sus puntos de vista, los obispos latinos pudieron, sin embargo, con más energía que sus hermanos orientales, rechazar los intentos de las autoridades seculares sobre la libertad de las relaciones eclesiásticas. IV. La lucha del cristianismo con el paganismo en la vida y el pensamiento. [Arriba ya hemos discutido la actitud hacia el paganismo de Constantino el Grande (306–337) y Constancio II (337–361). Bajo el pagano Juliano (361-363), se intentó restaurar el paganismo]. Durante el reinado de Julián, la Iglesia de Cristo sufrió una terrible opresión, pero con la muerte de Julián, la obra que inició se disipó como humo. Su sucesor Joviano (363) era cristiano y ni siquiera quiso aceptar el mando de las tropas paganas. El sucesor de Joviano, Valentiniano I (364-375), también era cristiano y defendía la libertad de creencias religiosas. Con su cogobernante oriental Valente (364-378), que quería dar triunfo al partido arriano, los paganos tampoco tenían motivos para estar descontentos. Los casos de opresión de los paganos eran bastante raros bajo su mando y eran de carácter local. Bajo el emperador Graciano (375-383), comenzó una restricción y supresión gradual del paganismo. Así, Graciano no aceptó el título de "pontifex maximus", que llevaban todos los emperadores anteriores, retiró la estatua de Victoria del Senado, privó a las vestales de los privilegios y prohibió los sacrificios paganos combinados con la adivinación. Valentiniano II (383-392), bajo la influencia de Ambrosio de Milán, continuó la política de su hermano; no quería que lo llamaran pontifex maximus, por lo que hubo un murmullo entre la gente. "Si Valentiniano no quiere ser pontifex maximus", decían los paganos, "entonces Máximo será pontifex". Hubo un levantamiento y disturbios. Cuando Teodosio el Viejo (379-395) se estableció en el trono, no hubo ningún cambio en relación con los paganos. En su política mantuvo el equilibrio. En 381, el 21 de diciembre, emitió un edicto que prohibía los sacrificios combinados con adivinación y hechizos. En 382 permitió la apertura de un templo pagano en Edesa como monumento artístico. En 386, los cristianos fueron exentos de contribuciones para el mantenimiento de templos paganos y de cargos municipales asociados con el paganismo. En principio, resultó que el paganismo todavía tenía futuro. Del 387 al 391 el emperador tuvo que estar en Occidente. Aquí él, habiendo conocido el paganismo, decidió dar triunfo al cristianismo. Bajo la influencia de Ambrosio, emitió dos decretos que prohibían los sacrificios y la entrada a los templos paganos para sacrificar y adorar cosas hechas a mano. Pero consideraciones políticas obligaron al emperador a ir más allá en esta dirección. Fue en ese momento cuando se produjo la indignación de Maxim y Evgeniy. Este último, [patrocinando a los paganos], tenía una imagen de Hércules en su estandarte. Desde aquí Teodosio se dio cuenta de que los disturbios se producían en nombre del paganismo. Por ello, en el año 392, emite un rescripto prohibiendo el culto pagano, como insulto a la majestad real. Varios funcionarios, bajo pena de castigo, tuvieron que asegurarse de que no se hicieran sacrificios. Así, el rasgo característico general del reinado de Teodosio es que quería dar una advertencia a los paganos, pero no quería ejecutarlos. Bajo Arcadia (395-408), se tomaron medidas prácticas contra el paganismo: se organizaron misiones para convertir a los paganos y, en ocasiones, los templos paganos fueron destruidos por la fuerza. Todos estos fenómenos resultaron ser necesarios para proteger a la población cristiana. De la vida de Porfirio de Gaza se puede ver cómo era la vida de los cristianos en aquellas ciudades donde había muchos paganos. Cada destrucción de templos paganos demostró que los cristianos tenían la fuerza de su lado y pidieron a los paganos que fueran tranquilos y modestos. En Oriente, el paganismo se vio más sacudido que en Occidente. En la mitad occidental del imperio, Honorio (395-423) tuvo que enfrentarse al paganismo en la forma de sus cortesanos. Así, Estilicón soñaba con restaurar el paganismo como religión de estado. En 399, Honorio, bajo su influencia, emitió dos decretos que protegían la inviolabilidad de los templos paganos como monumentos arquitectónicos y edificios para fiestas. En 408, ya prohibió a los paganos estar en el cuerpo de guardia, aunque, sin embargo, esta prohibición quedó en letra muerta. El paganismo estaba vivo. En el mismo 408, durante el asedio de Roma por Alarico, se realizaron sacrificios paganos. Bajo el emperador León (457-474), cuestor de Antioquía, Isocasio, acusado de pertenecer a la fe pagana, fue objeto de proceso penal; el asunto acabó con el bautismo (Zonar. XIV, 1). La escuela filosófica pagana ateniense continuó existiendo hasta el año 529, cuando fue destruida por Justiniano. El historiador sirio Juan, obispo de Éfeso, cuenta de sí mismo que en un viaje misionero en el año 542 convirtió hasta setenta mil paganos al cristianismo. Así, el paganismo existía y contaba con muchos miles de personas en su seno. Sólo los paganos no declararon abiertamente sus creencias religiosas. A los obispos y funcionarios civiles se les encomendó el deber de llevar a juicio a los paganos. Así, una persona no había sido perseguida previamente por el gobierno por mantener el paganismo hasta que hubo una denuncia. Entonces, vemos que los paganos y los cristianos han intercambiado roles. El paganismo se había convertido en una religión ilícita, pero aún existía. Un pagano podía ascender muy alto en la escala jerárquica social; pero tan pronto como lo denunciasteis, cayó en desgracia. El paganismo existió incluso después de Justiniano, y en Occidente persistió más obstinadamente que en Oriente y, por lo tanto, allí a menudo se producían enfrentamientos hostiles entre paganos y cristianos. También ha habido un cambio en el ámbito de las ideas rectoras. Anteriormente, el paganismo era el bando atacante; ahora, por el contrario, el cristianismo se ha convertido en uno de esos lados. Anteriormente, por ejemplo, Porfirio escribía obras contra los cristianos, y los cristianos escribían tratados en defensa de sus enseñanzas y en refutación de las calumnias paganas. Ahora los propios paganos están recurriendo a defender su fe de los ataques de los cristianos. Estaban dirigidos por Temistio, a quien Juliano y Teodosio el Grande tenían en alta estima. Éste incluso le encomendó la crianza de su hijo, Arkady. Sostenía la opinión de que cada uno debería creer según lo exige su conciencia. Otro apologista del paganismo, Livanio, defendió este último por motivos prácticos. Gritó contra la destrucción de los templos paganos y trató de proteger a los paganos de la usurpación de los cristianos en su libertad. Este tipo de obra, que representa una estrecha analogía con las apologías judiciales de los antiguos escritores cristianos, no suscitó ninguna respuesta literaria por parte de los cristianos (a excepción de la breve carta de Ambrosio contra Aurelio Símaco). Desde el punto de vista científico, el emperador Juliano (κατά χριστιανών, 363) y Proclo († 485) polemizan contra los cristianos. La obra del primero representa el ataque más profundo a ella, basado en un estudio multilateral de la doctrina cristiana 15. Proclo objetó la doctrina de la creación y del fin del mundo desde un punto de vista filosófico. Finalmente, historiadores paganos como Eunapio y Zósimo sirven a su causa presentando las actividades de los emperadores cristianos bajo la luz más desfavorable. En cuanto al diálogo "Philopatris", para determinar su origen, los científicos fluctúan entre 261 y 969 (976). Los escritores cristianos de la época actual han recopilado varias obras apologéticas de carácter científico. [Allá por la primera mitad del siglo IV. habló con obras apologéticas] Lactancio: Institutionum divinarum libri VII, Eusebio de Cesarea: Προπαρασκευή ευαγγελική y Απόδειξις ευαγγελική, Atanasio el Genial: Κατά των Ελλήνων y Περί της ενανθρωπήσεως του Αόγου. La obra de Teodoreto de Ciro: Ελληνικών θεραπευτική παθημάτων sirve como complemento de estas obras de carácter apologético general. En particular, Juliano fue refutado por Cirilo de Alejandría y Proclo Juan Filópono (siglo VI). Finalmente, la obra de Julius Firmicus Maternus (343-350): De errore profanaram religionum, donde se recomienda exterminar el paganismo a fuego y espada, según esta tendencia práctica es la antípoda de los discursos de los oradores paganos. Un tipo único de apologética consiste en obras históricas escritas por escritores occidentales. Las masas populares creían que el sistema de vida estatal estaba estrechamente relacionado con la antigua religión rusa y, por lo tanto, veían la causa de todos los desastres del pueblo en los cristianos, como violadores y apóstatas de la verdadera religión antigua. Esta circunstancia impulsó a Orosio a compilar una “historia mundial”: Historiarum adversus paganos libri VII (417-418). Se parte de la idea de que siempre han ocurrido desastres y luego se consideran los desastres reales. En ellos, el autor, además de todo lo malo, también ve algunos lados buenos. Uno de estos aspectos positivos fue la conversión de los bárbaros al cristianismo, lo que no habría ocurrido si las cosas hubieran ido bien. Los mismos acontecimientos, pero sólo desde un punto de vista filosófico, también son considerados por el beato. Agustín en su obra De civitate Dei (413-426). Considera que la base de la historia mundial es el hecho de la caída de la humanidad, añadiendo a esto el hecho de que los propios escritores paganos atribuyen la caída de la moral pagana al momento del primer éxito de las armas romanas, la conquista de Cartago. Finalmente, la motivación para la fundación del Imperio Romano fue el amor a la gloria, una virtud patriótica, no religiosa. Pero para la virtud temporal la recompensa sólo puede ser temporal. Esta recompensa es la existencia a largo plazo del Imperio Romano. Agustín opone esta “ciudad” temporal a la ciudad celestial, fundada sobre una roca inquebrantable y que lo experimenta todo, es decir, la Iglesia de Cristo. La Ciudad de Dios existirá hasta el tiempo de perfecta paz y contemplación de Dios. El presbítero galo Salviano habla también del mismo tema. El motivo por el que escribió su obra “De gubernatione Dei” o “De praesenti judicio” (439–451) fue la caída de Roma. Este evento causó una terrible impresión en los mejores romanos, especialmente porque después de esto se intensificaron los ataques de los bárbaros. Se quejaron de los cristianos como perpetradores de desastres y preguntaron: ¿hay Providencia cuando Roma, la ciudad eterna, es destruida? El tono de su obra, a diferencia del de Agustín, es triste. El autor describe aquí la rudeza de los bárbaros y la depravación de los cristianos romanos. La depravación de este último le llamó especialmente la atención, ya que es el resultado del refinamiento y no de la mala educación. ¿Qué podemos decir de los cristianos, de la iglesia, que debería apaciguar a Dios? ¿Cuántos de ellos no son borrachos ni asesinos, sino aquellos que en general serían inocentes? Muchos de sus miembros están sumidos en terribles vicios. Es contra tales cristianos que hablan los bárbaros y los herejes. También están mimados; pero esto no depende del lujo, sino de su rudeza moral. Sin embargo, a pesar de todo esto, son más capaces de crear un buen estado que los cristianos viciosos. En conclusión, Salviano plantea la cuestión de cómo debe situarse un cristiano en las relaciones estatales recién establecidas y la resuelve en el sentido de que los paganos deben ser tratados de la misma manera que tratan a los cristianos. Dios juzgará quién tiene razón. ¿Cómo surgió la iglesia de la lucha con las circunstancias recientemente desarrolladas y cómo estas circunstancias afectaron históricamente su vida? Hasta la época de Constantino el Grande, la esencia de la lucha del cristianismo contra el paganismo era proteger el derecho a la libertad de conciencia. Tertuliano, en una carta al procónsul Escápula, dice que cada persona tiene derecho a adorar a quien quiera, y esto no perjudica a nadie; es imposible forzar, ya que esto desagrada a Dios; Incluso una persona no quiere ser adorada involuntariamente y mucho menos Dios quiere esto. Lactancio dice que la religión debe defenderse con palabras y no con golpes. Si alguien decide defenderla con violencia y atrocidad, sólo la deshonrará. Que los paganos ejerzan todos sus talentos mentales para defender su religión. Los escucharemos, pero no harán nada con su ferocidad. No atraemos a nuestra sociedad, sino que exhortamos. Si nadie nos deja, no es porque los estemos frenando, sino que la verdad misma los está frenando. Desde la época de Constantino el Grande, estas opiniones sobre la libertad de creencia religiosa han cambiado. Es cierto que en el Edicto de Milán, el emperador concedió a todos sus súbditos la libertad de elegir entre la religión pagana y la cristiana. Pero en épocas posteriores sostuvo que la religión estatal debería ser la religión cristiana-católica. Por lo tanto, restringió a todas las demás religiones. Constancio se declaró aún más claramente desde este lado [y dado que, mientras patrocinaba a los arrianos, perseguía a los ortodoxos, provocó denuncias contra sí mismo por parte de Atanasio el Grande, Hilario de Pictavia, Osio de Corduba]. En el siglo IV. Los Padres de la Iglesia generalmente están de acuerdo con el punto de vista de la libertad de conciencia y sostienen que es imposible obligar a uno a practicar la religión por medios violentos. Pero este punto de vista se aplicó principalmente pro domo sua, es decir, a su iglesia cristiana. Por tanto, surge la pregunta: ¿disfrutaban los paganos de libertad de conciencia? La respuesta es el hecho de la existencia de κατηχούμενοι cristianos, catecúmenos. En el siglo IV. La iglesia cristiana estaba formada por personas que fueron bautizadas en la edad adulta y, por lo tanto, entendieron bien sus deseos y motivos para convertirse al cristianismo. Desde 348, quedaron una serie de enseñanzas catequéticas del presbítero de Jerusalén (entonces obispo) Cirilo, de las cuales se desprende claramente que si las puertas de la iglesia estaban abiertas para las personas que deseaban ser bautizadas, entonces, por lo tanto, no estaban cerradas para quienes deseaban salir de ella. En estas enseñanzas, Cirilo de Jerusalén habla en el siguiente tono: "Aunque Dios es generoso al hacer el bien, espera de cada uno una voluntad sincera. Por lo tanto, si estás aquí sólo con tu cuerpo y no con tu alma, entonces no hay beneficio. Y nosotros, los ministros de la iglesia, aceptamos a todos, y no hay ninguna prohibición de entrar aquí con intenciones impuras. Pero ten cuidado de que cuando lo llames verdadero, no tengas la disposición de los infieles. Si aceptas el bautismo solo con tu labios y no con el corazón, entonces guardaos del juicio del Conocedor del Corazón; y si os habéis apartado de la fe, entonces los anunciadores no son culpables. Fue sólo el agua la que os aceptó, no el Espíritu”. Así, la Iglesia, estando en la cima de su posición, aceptó a los paganos, pero con cautela, argumentando que sin una disposición interna, aceptar el cristianismo no traería ningún beneficio. Desde este punto de vista, desde el punto de vista de la inviolabilidad de la convicción interior, tanto el cristianismo como el paganismo eran iguales. Pero junto a este elevado principio hubo también diferencias de opinión sobre la cuestión de la libertad de conciencia, que dejaron su huella en la historia posterior de las relaciones entre cristianismo y paganismo. La cuestión de la libertad de conciencia fue discutida, entre otros, por San Atanasio e Hilario de Pictavia, quienes enseñaron la libertad de confesión en defensa de los derechos de la Iglesia. Pero también se pudo defender esta posición desde otro punto de vista, argumentando que la iglesia es libre porque esta institución es indudablemente alta, y quien ejerce presión debe obtener el permiso de sus líderes. Si no se dispone de este permiso, entonces no debería haber lugar para la violencia. Así, reconociendo la elevada posición del rango episcopal, se pueden alcanzar los mismos resultados. Todos deben obedecer a los líderes de la iglesia y no darles instrucciones. Un exponente típico de esta opinión es Ambrosio de Milán, quien defendió brillantemente los intereses de la Iglesia, basándose en la autoridad del rango episcopal [en los casos de su choque con el poder imperial mencionado anteriormente]. La supresión del paganismo, que resultó en la conversión al cristianismo, se consideró un triunfo de la iglesia. Por eso se consideraron buenas varias medidas para las cosas que no debían utilizarse. Por eso miraban con buenos ojos el terror legum, las leyes imperiales que prohibían el paganismo. Agustín también fue un exponente de este punto de vista sobre el tema de la coerción en materia de fe [en la carta antes mencionada al donatista Vicente]. Hay que admitir que los cristianos, en general, defendían un punto de vista ligeramente diferente. Esto se puede ver en cómo, según la historia de la vida de Porfirio de Gaza, los cristianos de Gaza reaccionaron cuando, después de la destrucción del templo, los paganos comenzaron a convertirse bajo la influencia del miedo y cuando comenzaron a encontrarse ídolos y libros entre ellos. Muchos aprendieron la verdad voluntariamente, mientras que otros entraron por miedo, pero la iglesia abrió sus puertas a todos. Algunos dijeron que no se debe aceptar a aquellos que vienen por miedo, sino sólo por elección. Pero Porfiry señala que una persona tiene que adquirir cosas buenas por casualidad. Por ejemplo, quien compra un esclavo ingrato que no quiere hacer su voluntad, lo amonesta con palabras, pero luego, al no escucharlo, le infunde miedo a golpes y lo mete en la cárcel, sin querer en absoluto destruirlo. Y Dios actúa mediante castigos para que las personas, al menos por necesidad, sepan lo que es bueno. Además, si el converso llega con dudas, entonces el tiempo puede ablandar un corazón duro, y si no aparece como un creyente digno, entonces los nacidos de él pueden ser honrados con bienaventuranza. Así, los líderes de la iglesia vieron posible hacer concesiones para que, al menos, los descendientes de padres así convertidos se convirtieran en buenos cristianos. En Occidente, Gregorio Magno se pronunció con bastante coherencia en este sentido. Como sabéis, por cierto, es un buen dueño; Además de las órdenes eclesiásticas, tiene muchas órdenes económicas relacionadas con la propiedad de la iglesia, asuntos caritativos, etc. Tuvo que reconocer el hecho de que incluso a los obispos de otras iglesias no les importaba que los esclavos que vivían en tierras de la iglesia aceptaran el cristianismo. Entre otras cosas, envió un mensaje al obispo de Cerdeña, donde lo amenazaba con castigarlo por negligencia. Llamó la atención sobre la legislación sobre esta cuestión. Recomendó que los judíos convertidos redujeran su alquiler tanto como fuera posible sin perjudicar los ingresos de la iglesia, con la esperanza de que los judíos recurrieran a la misericordia cristiana y aceptaran el cristianismo. En relación con los campesinos que seguían siendo paganos, Gregorio recomendó un quitrent más pesado para que se sintieran más agobiados; si los esclavos paganos vivían en tierras de la iglesia, entonces deberían haber recuperado el sentido mediante palizas y torturas, y si eran paganos libres, entonces deberían haber sido sometidos a un estricto confinamiento solitario. Estas son las medidas prácticas que han llegado para resolver la cuestión de la libertad de conciencia. En España, cuya población estaba formada por tribus íberas, celtas y romanas, comenzaron celosamente a convertir [a los judíos] por la fuerza al cristianismo. Lo mismo sucedió en otros lugares. No hace falta decir que con tal curso de las cosas, muchos recibieron el bautismo de manera poco sincera. El Concilio de Toledo [633] tuvo que considerar cómo tratarlos. Todos los obispos coincidieron en que no eran cristianos, pero eran dignos del bautismo y de recibir los santos secretos, y por tanto no se les podía permitir abandonar el cristianismo (can. 57). En esencia, tenemos que utilizar ejemplos de la vida occidental. Esto no nos da derecho a suponer que este orden de cosas no ocurra en el Este. El hecho es que en la literatura occidental hay documentos (por ejemplo, la correspondencia de Gregorio el Grande) de un tipo que ninguno de los escritores orientales nos dejó. La escritura de Oriente y Occidente era muy diferente. Los latinos escribieron de manera profesional; sus autores no tuvieron tiempo para la elocuencia; proporcionan mucho más material para iluminar el estado de los asuntos materiales. En Grecia, la retórica prevaleció sobre la seriedad, cultivando la elocuencia, por lo que es difícil discernir la actitud real de los padres orientales ante la cuestión de la libertad de conciencia. La única aclaración seria sobre este tema la encontramos en los decretos del VII Concilio Ecuménico. Este último ordenó [correcto. 8], para que los judíos que asistieran a la iglesia de manera poco sincera no fueran considerados cristianos; el gobierno civil tuvo que dejarlos bajo el peso de las leyes civiles; no podían utilizar libremente la propiedad*. * Poco después tuvimos que contar con los herejes paulicianos y atenienses (en Frigia). Corrían terribles rumores sobre los sectarios; algunos creían que adoraban al diablo y que sus obras eran impuras. Cuando se planteó la cuestión de perseguirlos, se llegó al punto en que comenzaron a ser ejecutados. Teodoro el Estudita habló sobre este asunto en una carta al obispo de Éfeso, Teófilo. Las siguientes palabras de Teófilo fueron transmitidas a San Teodoro: "Ni aconsejé matar a los herejes ni desaconsejé hacerlo; pero incluso si hubiera aconsejado matarlos, habría hecho un mejor trabajo". Contra esto, Teodoro argumentó que tal relación es contraria al mandato de Cristo de dejar que la cizaña crezca con el trigo hasta la cosecha, para que, al arrancar la cizaña, el trigo no sea desarraigado; y Crisóstomo dice que los herejes no deben ser perseguidos hasta la muerte. Contra la referencia a los ejemplos de Finees y Elías en el Antiguo Testamento, San Teodoro objetó en el sentido de que tales acciones no eran consistentes con el espíritu del Nuevo Testamento. En cuanto a la referencia al ejemplo de Juan el Ayunador, quien supuestamente aconsejó la ejecución de herejes, este hecho no ha sido verificado; Además, allí se trataba de magia, por lo que las autoridades civiles ejecutaron a los culpables allí por anarquía civil, pero la iglesia no tenía derecho a hacerlo. "Por eso le dijimos al bendito patriarca (Nicéforo): "La Iglesia no se venga con la espada", y a los primeros emperadores: "A Dios no le gusta tal asesinato", y al otro: "Si se requiere el consentimiento para la ejecución, entonces primero córtenos la cabeza". Entonces, si tienes un Evangelio diferente, entonces bien; y si es así, acordaos que los pastores de la iglesia deben amonestar con una palabra a los que están en el error” [er. 155]. Por tanto, tenemos opiniones contra la persecución de los herejes. Pero no se puede exagerar la importancia de esta evidencia, porque esta opinión no es la única. Teófano el Confesor aparece como un oponente de tales puntos de vista. Cuando la opinión estudita triunfó bajo el emperador Miguel, Teófanes dijo que "el piadoso emperador quería ejecutar a los herejes, pero había malos consejeros que pretendían que no debían ser ejecutados; pero si conocieran a los herejes, también sabrían que no son capaces de convertirse a la fe. El apóstol Pedro derribó a Ananías por un solo pensamiento. Sin embargo, el piadoso emperador mató a bastantes de ellos". En segundo lugar, el propio Teodoro no expresó opinión sobre el castigo [para los herejes en general, no la pena de muerte]. El Santo Padre podría haber traído a Crisóstomo y a otros padres, pero el hecho es que los padres se opusieron tanto a la ejecución de los herejes como a la ejecución en general. Así, la cuestión quedó abierta, porque los padres no hablaron con claridad. Y el propio Crisóstomo expresa que el Salvador sólo prohibió matar a los herejes, pero no prohibió frenar su osadía, no prohibió dispersar a sus congregaciones [homil. 46, al. 47, en Matemáticas. XIII, 29]. En general, esto no se puede rechazar, el gobierno cristiano, en sus medidas contra el paganismo, practicó un sistema de violencia moderada y constante, en un momento expresado conscientemente por el emperador Arcadio. Muchos representantes de la sociedad cristiana actuaron a este respecto de acuerdo con el gobierno, y los más celosos (especialmente los monjes) incluso se adelantaron. Incluso hubo mártires que dieron sus vidas durante la campaña destructiva contra las iglesias (como Marcelo de Apamea bajo Teodosio). Pero todo esto no cambia el hecho de que el paganismo murió de muerte natural: si en cualquier tribunal, incluido el tribunal de la historia, se requiere, ut audiatur et altera pars (que la otra parte sea escuchada), - en relación con el paganismo, esta demanda fue satisfecha brillantemente durante el reinado de Juliano. Se tomaron las medidas más enérgicas para resucitar el paganismo, pero ni siquiera aquí mostró ninguna vitalidad. Las reformas de espíritu cristiano no echaron raíces en él; Habiendo profundizado en las interpretaciones neoplatónicas del contenido de la antigua doctrina religiosa, Juliano rompió tanto con las masas como con la mayoría de la intelectualidad; Con su piedad ardiente y afectada, parecía casi ridículo a los ojos de la sociedad pagana religiosamente indiferente de esa época. Los golpes de los soberanos cristianos posteriores se dirigieron, en general, no contra el paganismo en sí mismo, ni contra los seguidores de la antigua fe, sino contra los apoyos externos sobre los que podía descansar la antigua religión romana: las leyes la privaban sólo de estos recursos externos. La situación de ambas religiones en lucha se caracteriza por el hecho de que el paganismo no produjo ni un solo mártir. La muerte de Hipatia (415), despedazada por la turba fanática alejandrina encabezada por el “lector Pedro”, no dice nada en contra de esta generalización. Hipatia fue asesinada no porque fuera pagana, sino por razones de naturaleza tan privada que probablemente no habría escapado de la muerte incluso si hubiera sido cristiana. Este paulatino debilitamiento del paganismo fue acompañado, por supuesto, por el fortalecimiento externo de la Iglesia y numerosas conversiones. Este punto constituye uno de los aspectos más débiles de los nuevos órdenes establecidos de la vida de la iglesia. Constantino el Grande analizó el asunto de manera muy práctica; Reconociendo directamente que muy pocos son capaces de escuchar y aceptar la predicación cristiana por su contenido mismo, el emperador recomendó a los padres del Concilio de Nicea el camino de la influencia externa, atrayendo a los paganos al cristianismo por medios externos: asistencia material en las necesidades, intercesión ante las autoridades civiles. El propio emperador practicó estos medios a gran escala, y sus generosas recompensas a quienes se convertían al cristianismo atrajeron al seno de la iglesia precisamente a la peor parte de la sociedad cortesana, aquellas personas para quienes la cuestión de la convicción era de menor importancia y que podían migrar de las iglesias cristianas a los altares paganos y viceversa, dependiendo de las exigencias de las circunstancias de la corte. Este aspecto de las actividades de Constantino no se le escapó ni siquiera a Eusebio y provocó la censura de este panegirista. Por supuesto, la influencia directa del emperador se limitó a la estrecha esfera de la vida cortesana; pero su ejemplo no quedó sin imitaciones en las esferas inferiores, y allí se desarrolló una pasión por la propaganda. Y las leyes que prohibían el culto pagano, por supuesto, también hicieron su trabajo: dada la debilidad de la animación religiosa entre las masas, naturalmente, la mayoría prefirió cumplir la voluntad de los emperadores divinos que soportar tal o cual problema. En una palabra, una de las peores consecuencias de la proclamación del cristianismo como religión estatal fue la conversión de masas enteras sin convicciones firmes, sin preparación interna, sin nada que se pareciera siquiera a la deposición del anciano. Hubo personas preparadas para la transición al cristianismo mediante el estudio de la filosofía idealista, como Sinesio; pero éstos sólo podían contarse como unos pocos; por lo general aceptaban el cristianismo por razones que estaban lejos del ámbito de las convicciones religiosas, e incluso francamente egoístas. Otro aceptó el cristianismo por amistad sincera con alguien para agradarle; otro, porque tenía un caso y estaba pensando en llevarlo ante el tribunal del obispo; el tercero, conseguir un fuerte patrocinio a través del clero; el cuarto, porque existía la oportunidad de hacer un juego rentable. Licenciado en Derecho. Agustín, que enumera todos estos casos de conversión, todavía mira el asunto con fe y esperanza, y descubre que la gracia de Dios puede llevar a un hombre más lejos de lo que él mismo pensaba llegar; que muchos de los que entran por la puerta de la iglesia y por estos motivos son corregidos posteriormente; que a través de la influencia del catecúmeno cristiano muchos llegan a ser lo que al principio sólo pretendían parecer. Y, de hecho, en principio, todo esto no debería afectar negativamente a la vida interna de la Iglesia: los obispos siempre han tenido la oportunidad de mantener a estos prosélitos en el umbral de la Iglesia hasta que se conviertan sinceramente. Pero esto no es lo que sucedió en realidad: para que los obispos pudieran cumplir con dignidad la difícil tarea de pastorear las almas en este caso, ellos mismos tenían que ser incomparablemente superiores a lo que realmente eran. Crisóstomo ya se queja de que los espirituales violan a menudo el mandamiento del Salvador: no tirar perlas a los cerdos; por vanidad y ambición irrazonables, permiten que personas moralmente corruptas, sin fe, sin conciencia, comulguen en los sacramentos sin ninguna prueba. La masa de llamamientos se encontró con una falta de fondos para la influencia educativa de la iglesia, una falta tanto cualitativa, ya que el nivel promedio del clero estaba por debajo de su vocación, como cuantitativa, porque las iglesias mismas ni siquiera eran suficientes. Y el mismo St. Crisóstomo se queja en sus sermones de que muchos propietarios, después de haber convertido al cristianismo las colonias bajo su control, no se preocupan por su educación cristiana y no construyen iglesias. La consecuencia de esto fue, por un lado, un alejamiento del cristianismo hacia el paganismo y, por otro, una disminución del nivel de vida moral y de conciencia religiosa en la propia Iglesia, que se enfrentaba a la necesidad de aceptar en su seno a tantas personas con un sistema pagano de conceptos y hábitos cotidianos, sólo muy débil y superficialmente tocados por la luz de la verdad cristiana. Anteriormente, para los sujetos era legal un período de 1 año - 40 días; ahora se ha vuelto costumbre, en casos de conversión de judíos, acortar el período, para que, como recomendaba Gregorio el Grande, los súbditos no se aburrieran de su posición. Se consolaban con la esperanza de que los hijos de los conversos fueran criados en la verdadera fe. Pero esta esperanza no siempre se vio justificada en la práctica. Por el contrario, resultó que con una conversión rápida no se notaba ningún progreso moral, es decir, con una expansión extensa la iglesia perdió la intensidad de la conciencia religiosa y moral de sus miembros. Y según el razonamiento de Crisóstomo, los creyentes se dividen en tres categorías. Algunos se vuelven en su lecho de enfermo; otros dan fe de ellos en fe, porque ellos mismos no pudieron hacerlo; Una vez recuperados, no siempre llevan la vida que prometieron llevar en el bautismo. Otros son bautizados en la infancia, y otros en la edad adulta y en la responsabilidad, pero incluso en ellos el fuego religioso pronto se enfría. Así, cuando la conversión alcanza a grandes masas, se pierde la intensidad de su perfección religiosa y moral. Y aquí, aparentemente, se justifica la conocida ley de que la misma cantidad de energía, progresando en extensión en el mundo, disminuye en intensidad. Y el cristianismo, aunque pierde la intensidad [de la fe] de los miembros individuales, produce sin embargo un efecto beneficioso a través de una amplia expansión, porque muchos fenómenos que antes eran posibles debido a la incredulidad de algunas personas ahora se han vuelto imposibles. No son los personajes individuales los que se elevan, sino que las costumbres mismas cambian gradualmente, y mucho de lo que antes se consideraba ordinario ahora se ha vuelto imposible. Si no fue posible convertir a las masas en hijos de la luz, sí fue posible elevar las costumbres del pueblo hasta tal punto que se volvieran en gran medida coherentes con las exigencias cristianas. Un mayor número de personas considera digno de imitar a Cristo y ya considera indigno ser oponente de Cristo no sólo con los hechos, sino incluso con las palabras. V. Derechos y privilegios de la iglesia en un estado cristiano La acción conjunta de la Iglesia y el Estado, expresada en realidad en cierta dependencia de la primera respecto del segundo, es una consecuencia de la proclamación de la religión cristiana como Estado. La otra cara de este cambio es una cierta cantidad de derechos y privilegios adquiridos por la iglesia por el Estado y que le facilitan el logro de sus objetivos. Esta sección [de la historia de la iglesia antigua] no es difícil y se presenta satisfactoriamente en todos los libros de texto. El tema de las lecturas académicas debe ser una verdadera comprensión de la naturaleza de estos privilegios. Hay privilegios exclusivos y hay privilegios resultantes de la posición que ocupaba la religión cristiana en un estado pagano. En esencia, los privilegios otorgados a la iglesia cristiana eran de segunda naturaleza y consistían en la asimilación por parte de los cristianos de los derechos que se suponía debían disfrutar. En un momento, el profesor Seeck argumentó que no había ningún Edicto de Milán 16. Pero el ruido de este descubrimiento es de naturaleza muy barata: el edicto se conservó sólo en forma de litterae a Licinio ad praesidem (Bithyniae) datae (mensaje dado por Licinio al gobernador de Bitinia); la cuestión concierne sólo a la forma del edicto, y no a su contenido. Y por supuesto, las litterae y todos los praesides recibieron la misma forma, y ​​no sólo la bitinia. En el Edicto de Milán, Constantino define la sociedad cristiana como corpus christianorum. Según el derecho civil general, dichas corporaciones disfrutaban del derecho a adquirir bienes 1) mediante compra, 2) mediante donación (donatio) y 3) mediante testamento. No está en duda el derecho de la iglesia a adquirir propiedades mediante la compra. La iglesia disfruta del derecho de donatio (= don) desde el año 321, aunque la posición que ocupó la iglesia desde finales del 312 y principios del 313 le dio la oportunidad de utilizar este derecho ya entonces. La legislación específica sobre esta cuestión se refiere sólo a los detalles. El derecho romano no consideraba suficiente declarar simplemente que donaba parte de mis bienes a una persona conocida. Este hecho tuvo que plasmarse legalmente, con testigos del jefe de provincia correspondiente. Si estas formalidades no se cumplían, entonces, según la ley del 316, la donatio no tenía fuerza (nullam firmitatem habere). Pero la grabación en sí es un acto, la interpretación es otro acto. Además de los papeles recibidos del gobernador de la provincia, también era necesario consignar este acta de donación en los documentos propios de la ciudad (in actis inserta). Esta orden fue dada por Constancio Cloro, y Constantino el Grande la mantuvo en plena vigencia. Esta ley se relajó bajo Teodosio el Joven (428), quien ordenó que las donaciones que no excedieran la cantidad de 200 solidi debían hacerse sin la redacción de actas. Recibir propiedad en virtud de un testamento en el derecho romano era más complicado que una donación. Según la antigua visión romana, un punto esencial para la firmeza de un testamento era la cuestión de un heredero específico, y el abogado Ulpiano declaró que ni ciudades enteras, ni todos los ciudadanos de la ciudad, ni siquiera los dioses podían ser nombrados herederos. Sin embargo, se hicieron algunas excepciones para los dioses (a través del senatus consulta y constitutiones principum); por ejemplo, Júpiter tarpeianus y Mars gallicus tenían derecho a recibir en virtud de testamentos. Vemos que era muy difícil para una corporación obtener propiedades bajo testamento. Y Diocleciano dio una respuesta categórica: si el colegio no cuenta con un privilegio especial, entonces no puede recibir una herencia. En consecuencia, bajo él la iglesia, como un todo corporativo, no podía recibir una herencia. Para que el testamento no fuera cobrado, era necesario recurrir al fideicommissum: la propiedad se confiaba a uno de los miembros de la iglesia, de buena fe, para su transferencia a toda la comunidad cristiana. En 321 Constantino el Grande dictó una ley favorable a los cristianos: reconoció el derecho de la iglesia a recibir herencia; esta ley no estaba sujeta a ninguna restricción adicional. Sólo había que contar con el clero, que al visitar a los enfermos los animaba a hacer testamentos a su favor. Contra tales abusos, Valentiniano I aprobó una ley en 370 que prohibía a los clérigos recibir por testamento. Así, los clérigos fueron humillados y ni siquiera comparados con los actores. Respecto a la publicación de tal ley, Jerónimo comenta: "No me quejo de la ley, sino de por qué nosotros (el clero) merecíamos tal ley. Sit heres, sed mater filiorum (de los moribundos), id est ecclesia gregis sui" 17. Por lo tanto, esta orden de Valentiniano I esencialmente solo fue beneficiosa para la sociedad cristiana en su conjunto. Otro detalle se refiere a la recepción de la herencia tras la muerte de personas que no dejaron testamento (ab intestato). El derecho romano considera varios casos: 1) si la persona fallecida no tiene herederos directos, y 2) si los tiene, pero no les dejó testamento, dichas personas fueron tratadas por la ley de una manera muy singular. Si un liberto moría sin herederos, entonces su patrón podía actuar como heredero por ley. Las sociedades corporativas hacen lo mismo: si, por ejemplo, varios artesanos forman un colegio, cuando uno de ellos muere, su propiedad pasa a beneficio del colegio. Sobre la misma base, la Curia (Duma) heredó la propiedad de los decuriones que no dejaron testamento. Por tanto, la legión recibió las propiedades de los soldados. Por tanto, desde este punto de vista la Iglesia cristiana no recibió privilegios especiales. En 434, se aprobó una ley que establecía que si un clérigo o monje moría sin dejar herederos directos, sus bienes pasaban a beneficio de la iglesia. Para evitar algunos casos desconcertantes, se impuso una restricción: si el monje era uno de los libertos, entonces su patrón, el dominus, actuaba como heredero, porque, como dijo el emperador Teodosio, es indecente que la iglesia retenga la propiedad a la que, por ley, otras personas tienen derecho de prioridad. Una fuente importante de enriquecimiento para las iglesias cristianas fueron los ricos obsequios del tesoro estatal. Los propios emperadores dieron el ejemplo de dar a la iglesia lo más generosamente posible. Así, por ejemplo, en el año 314 Constantino proporcionó al obispo cartaginés Ceciliano la suma de [más de 174.000] 18 rublos de fondos públicos para la construcción de iglesias en África, Numidia y Mauritania y prometió nuevamente si era necesario. Después del Concilio de Nicea, Constantino ordenó que los rectores de las provincias entregaran cada año una determinada cantidad de pan para el mantenimiento del clero, de las viudas, de los huérfanos y de las vírgenes. Según Teófanes, la iglesia de Antioquía recibió hasta 1.500 quarters de grano*; Teodoreto, durante cuya vida las iglesias recibieron sólo un tercio de esta cantidad, considera que la donación de Constantino fue muy significativa, que el emperador determinó la tasa de contribución basándose más en su propia generosidad que en las necesidades normales de la iglesia (I, 11; IV, 4). * Teófanes, a. D.324; ή δέ έν ᾿Αντιόχεια εκκλησία έλάμβανεν σίτου μοδίους λς. 36.000 modianos = 1.500 quarters. Julián en Galacia pensó en establecer numerosos hospicios, ξενοδοχεία, en cada ciudad y para su mantenimiento (bastante cómodo) destinó 30.000 modii de trigo (1.250 quarters) y 60.000 sextarii de vino (2.666 cubos). Gracias a estas leyes, la situación financiera de las iglesias cristianas en general quedó muy bien asegurada. En total, las propiedades de la iglesia crecieron hasta el punto de ocupar 1/10 de todo el territorio estatal. Las posesiones de la Iglesia Romana no estaban sólo en Italia y Sicilia, sino también en Asia Menor, Siria y Egipto. A principios de nuestro período, tres iglesias catedrales romanas: San Pedro, San Pablo y Juan de Letrán, como se desprende de la lista incompleta de sus propiedades territoriales, recibían, además de los ingresos en especie conocidos, otros 22.000 solidi [es decir, es decir, unos 128 mil rublos. oro] ingreso neto. Propiedad de la Iglesia de Alejandría a principios del siglo V. eran tan importantes que pudo obtener de una sola persona un préstamo por la cantidad de 627.750 rublos en oro (1.100 litros de oro). Y a principios del siglo VII, el famoso Juan el Misericordioso (606) encontró 8.000 f. en el tesoro de la iglesia de Alejandría. oro [3.348.000 rublos] y él mismo recibió 10.000 [4.185.000] 19. Incluso Teodoreto, obispo de una diócesis tan insignificante como Ciro a orillas del Éufrates, pudo, con los restos de los ingresos de la iglesia, construir un pórtico, dos enormes puentes para el beneficio de la ciudad, mejorar los baños y trazar un canal desde el Éufrates hasta esta ciudad hasta entonces sin agua. Una consecuencia favorable de esta posición de la iglesia fue el desarrollo generalizado de la caridad. Muchas iglesias tenían una gran cantidad de instituciones caritativas, hospitales, asilos, orfanatos y hospicios. La "Basiliada", construida por Basilio el Grande (c. 370) en Cesarea, representaba toda la ciudad en una forma pequeña. Además de esta institución central, se construyeron hospitales en todas las localidades donde había coreobispos subordinados en los obispados. La Iglesia de Antioquía de la época de Crisóstomo, además de varios enfermos, mendigos y extraños, también contaba con hasta 3.000 viudas o vírgenes. Bajo Juan el Misericordioso, la matrícula de la iglesia de Alejandría contenía 7.500 de los que recibieron beneficios de la iglesia, y bajo Gregorio el Grande (590-604), la matrícula de la iglesia romana ya era un libro completo y pesado. Pero, por supuesto, el desarrollo de los derechos de la iglesia sobre esta base no estuvo exento de consecuencias negativas. La posibilidad de una fácil adquisición era una tentación demasiado fuerte para el egoísmo como para que los miembros del clero sucumbieran a ella, conduciendo al lujo. En Roma había muchos clérigos molestos que estaban dispuestos a mendigar y extorsionar a las matronas y nobles para obtener los artículos de lujo que veían en sus casas. También hubo casos de abuso de voluntades espirituales. El hecho es que los testamentos se escribieron en nombre de toda la iglesia o en nombre de sus representantes privados; Esta circunstancia dio lugar a la posibilidad de abuso. No todos los obispos eran tan nobles como, por ejemplo, Aurelio de Cartago, quien devolvió los bienes legados a la iglesia a una persona después del nacimiento de sus hijos. Agustín lo imitó: “Quien quiera”, dijo, “dejar sus bienes a la Iglesia, quitándole los derechos de herencia a su hijo, que busque otro obispo, que no sea Agustín, y que Dios no encuentre a nadie que quiera aceptar tal herencia”. Aceptó los regalos con mucho cuidado, prestando atención a la naturaleza de la propiedad. El Estado, habiendo liberado la propiedad de la iglesia de munera sordida, se adhirió a la opinión de que la iglesia, al aceptar la propiedad, también debe aceptar las obligaciones que soporta el dueño de la propiedad. Sucedió que la persona que transportaba el grano a la capital legó la propiedad a la iglesia. Agustín, sabiendo que sería necesario reclutar toda una falange de marineros para entregar el pan, abandonó su propiedad. La búsqueda de herencias por parte del clero y los monjes adquirió tales proporciones que ya en 370 [como se señaló anteriormente], el severo e imparcial Valentiniano I trató de frenar la codicia del clero. Mediante un edicto dirigido al Papa Dámaso, el emperador prohibió al clero y a los monjes entrar en las casas de viudas y huérfanos. Cualquier testamento a favor del clero o de los monjes se consideraba inválido. Y Jerome admitió que esta limitación de sus derechos era merecida. Hay motivos para pensar que esta ley estaba dirigida contra los testamentos otorgados únicamente a favor del clero personalmente; se le permitió hacer un legado a favor de la iglesia. El Edicto de Valentiniano fue revocado sólo por Marciano. Otra consecuencia desfavorable de este aumento del bienestar material de la iglesia fue el lujo del clero. En el mejor de los casos, se manifestó en forma de pasión por los edificios magníficos (Teófilo de Alejandría, Soz. VIII, 12, choque con Isidoro), pero a menudo adoptó formas menos sublimes. Mientras que, según el historiador pagano Amiano Marcelino, el clero rural en Italia todavía daba ejemplo de vida sencilla y abstinente, en Roma ya se podían encontrar clérigos que parecían más sibaritas que ascetas. Habiendo contado sobre la feroz masacre que tuvo lugar durante la elección del Papa Dámaso y después de la cual 137 personas fueron asesinadas en la Basílica de Siricia, el mismo escritor señala que no le sorprende en absoluto que la gente se esfuerce con tanto esfuerzo por adquirir este rango: las comodidades con las que está provista la vida de los obispos romanos, ricos obsequios de las matronas, ropa hermosa, carruajes magníficos, cenas que superan en lujo incluso las fiestas reales; todo esto, naturalmente, tienta a muchos a convertirse en candidatos para la sede romana. El prefecto pagano de Roma, Praetextatus, solía decir en broma al Papa Dámaso: “Hazme obispo de Roma y seré cristiano”. Así lo afirma un hombre que, además de diversos puestos lucrativos, recibía anualmente de su propiedad privada hasta 900.000 rublos. Con. Lo mismo puede decirse de la nueva Roma. Ya Gregorio el Teólogo en su discurso de despedida dice: "Tal vez me culparán por esto, como ya me han culpado, que no tengo una mesa rica, ni ropa apropiada para el rango, ni apariencias ceremoniales, ni majestad en el comportamiento. No sabía que debería entrar en competencia con los cónsules, gobernadores de regiones, los más famosos de los líderes militares, que no saben dónde desperdiciar sus riquezas, que yo, lujosamente de la riqueza de los pobres, debo carga mi vientre, usa lo necesario en exceso, vomita en los altares. ¡No sabía que yo también necesitaba montar caballos excelentes, estar brillantemente en un carro, que también yo debía celebrar reuniones y recepciones con servilismo, que todos debían cederme el paso y abrirme paso, como un animal salvaje, tan pronto como ven mi procesión desde lejos! El sucesor de Gregorio el Teólogo, el noble Nectario, como ex senador, era bastante capaz de mantener el prestigio del obispo de la capital y, por supuesto, satisfizo estas pretensiones de los cristianos de la capital. Pero cuando Juan Crisóstomo ocupó su lugar, su estilo de vida ascético y monástico produjo la impresión de un escándalo en su rebaño. Ni recepciones ni cenas magníficas, ni en casa ni en una fiesta. Esto ya era tan inusual que incluso parecía criminal. La confusión de conceptos alcanzó un grado tan significativo que al clero no le resultó difícil atribuir la falta de esplendor a una serie de acusaciones contra Crisóstomo en el Concilio de Oak. Esta extraordinaria abstinencia sólo podía explicarse por motivos sucios: de ahí la trama sobre las "fiestas de los cíclopes". Se creía que no se contentaba con las suntuosas cenas habituales, sino que disfrutaba de las fiestas con sus amigos. Tampoco prestaron atención al hecho de que fundó dos hospitales en Constantinopla y que mantenía regularmente en ellos a 7.700 personas pobres a sus expensas. Sin embargo, sería completamente mezquino considerar la creciente riqueza y poder de la iglesia sólo como un signo de su gradual decadencia. Para apoyar a las masas de pobres en este momento, para al menos aliviar un poco los desastres indescriptibles de esta época, la iglesia necesitaba ricos fondos. Sería imposible combatir una pobreza tan masiva sólo con los medios del pasado. Era necesario disponer de un apoyo material totalmente fiable, porque en circunstancias económicas desfavorables la caridad privada escaseaba precisamente cuando la necesidad era más urgente. Mientras tanto, al tener propiedad de la tierra, la iglesia tenía fondos a su disposición cuando se cerraron todas las demás fuentes. 2. Libertad de impuestos y derechos (inmunidad) Los privilegios de este tipo, de los que ha disfrutado la Iglesia desde la época de Constantino el Grande, sólo pueden entenderse y enumerarse cuando ya estamos familiarizados con la estructura general de la vida civil del mundo pagano que conoció el cristianismo. Este sistema representa un fenómeno cambiante, y en la época de los últimos emperadores ya había cambiado. Se puede obtener alguna información sobre este tema del estudio de Kuhn sobre la estructura urbana del Imperio grecorromano antes de Justiniano 20 . En este trabajo se presta especial atención a la unidad que el estado romano trajo al mundo de esa época. Esta unidad suavizó las fronteras que podrían haber impedido la difusión de la predicación cristiana. Sin embargo, si tocamos la estructura interna del Imperio Romano, podemos ver que la idea de su unidad es algo exagerada. Los gobernantes romanos eran políticos muy inteligentes y, al conquistar pueblos, comprendieron el alcance de su poder y actuaron con ellos de acuerdo con ese alcance. Así, el fenómeno ocurrido en suelo griego resultó imposible en el Imperio Romano. Se sabe que Atenas, habiendo recibido hegemonía en la unión de ciudades griegas, la convirtió en despotismo. Los romanos pusieron un cierto límite a su poder, precisamente para que su poder fuera lo menos desagradable para los pueblos conquistados; Aplastando todas las fuerzas que podían resistir, los romanos se llevaban bien con aquellas formas de vida civil de los pueblos conquistados que no eran peligrosas para ellos. Internamente, el Imperio Romano estaba dividido en pequeñas unidades: civitates, πόλεις, que envolvían a una persona con tanta fuerza que la unían a un lugar determinado mejor que nuestro sistema de pasaportes. Así como cada lugar de la superficie de la tierra está determinado por la latitud y la longitud geográficas, así exactamente la posición del hombre libre del Imperio Romano estaba determinada por su origo y su domicilio. El ciudadano romano era, ante todo, un municeps, una persona que asume un determinado deber (munus capit), lo cumple (munus facit) y se manifiesta en munificentia (generosidad). Entonces no había funcionarios, pero la cultura exigía la protección de la seguridad civil, lo que requería dinero e impuestos. Los ciudadanos tenían que recaudar estos impuestos ellos mismos y cumplían este deber a través de funcionarios electos especiales. Por tanto, la sociedad civil tuvo que asumir la carga del autogobierno interno; las personas que componían esta sociedad, de acuerdo con opiniones políticas, tenían que trabajar no por dinero, sino por gloria y honor, y para que el orden interno de la comunidad civil permaneciera sin cambios, era necesario asignar electores a sus deberes y atraer a estos puestos a todos los miembros libres de la comunidad. Este objetivo se logró regulando los deberes civiles asignados a cada ciudadano por su origo y domicilio. A través del origo se establecieron deberes relacionados con la ciudadanía por nacimiento o no, como la manumisión de la esclavitud. En el primer caso, origo se llamaba naturalis, en el segundo - allectio in civitatem, y para el último había una doble forma de dar: adopción (liberi - niños) y liberación de la esclavitud (liberi - libre). Cuando un esclavo recibía la manumisión según la voluntad espiritual del amo, el origo le era adquirido no del testador fallecido, sino de aquel que cumplía su testamento, y esta consolidación era indelebilis. El hijo de un ciudadano llevaba el origo de su padre, es decir, se consideraba que estaba en la misma ciudad donde su padre era ciudadano, y, además, de tal manera que este origo permanecía con él, aunque no estuviera en esa ciudad en absoluto. Por lo tanto, sucedió que en Puteoli, por ejemplo, había atenienses y fenicios, pero fueron reconocidos como ciudadanos de Atenas y Fenicia, y no de Puteoli. Así, origo se obtenía no según el lugar de nacimiento real de una persona, sino según el lugar de residencia y ciudadanía de sus antepasados. También era posible tener un origo en varias ciudades diferentes y, además, de tal manera que la persona adoptada por tal ciudadano recibía él mismo el origo de todas esas ciudades. Algunas ciudades reconocían el derecho a dar origo no según el padre del ciudadano, sino según su madre, el llamado matriarchatus, que existía, por ejemplo, en varios lugares del Ponto y Bitinia. Aunque tal derecho era una contradicción con las leyes romanas en sí, los gobernantes romanos lo reconocieron y se lo otorgaron a algunas ciudades como un privilegio. De esto sucedió que si, por ejemplo, un puteolian se casaba con una mujer toscana, entonces los hijos eran ciudadanos de Puteoli, pero si su esposa era una póntica herakliana, entonces los hijos de tal matrimonio recibían simultáneamente el origo de dos ciudades: Puteol e Irakli. Así, en virtud del origo, cada ciudad del Imperio Romano tenía un cierto número de ciudadanos: más en las ciudades con derecho al matriarcado, menos en las ciudades sin él. Dondequiera que estuvieran ubicados los originarii, estaban conectados con su ciudad y le debían no solo respeto en la persona de las autoridades de la ciudad, sino también la obligación constante de servir en ella: el cumplimiento de munera y munificentia. Los ciudadanos que tenían origo en varias ciudades estaban obligados a servir en varias ciudades diferentes. Además de origo, la posición de un ciudadano también estaba determinada por el domicilio, su lugar de residencia. Si, por ejemplo, Origo convertía a una persona en civis de Atenas y pasaba la mayor parte de su tiempo en Puteoli, donde se encontraba la mayor parte de su riqueza, entonces esta persona se convertía en ciudadano de Puteoli, su incola. Los conceptos de civis e incola determinaban, según el derecho grecorromano, la posición en la sociedad de cada miembro de ella, y establecían el concepto de ésta como municeps; origo, como se puede ver desde aquí, se transmitió a la posteridad, determinado por la posición de los antepasados, el domicilium se establecía por la libre elección de las personas, y el incola de una ciudad conocida podía cambiar su lugar de residencia, y luego su relación con la ciudad antigua, como la relación de incolae, cesaba, sin vincular a sus descendientes con responsabilidad alguna en esta ciudad. También era posible que una persona tuviera que desempeñar las funciones de domicilii en varias ciudades, si estaba igualmente relacionada con ellas por su residencia o por su patrimonio. De esto se desprende claramente que los deberes municipales cubrían a los pueblos libres del Imperio Romano en un círculo muy complejo y estrecho. Sin embargo, sólo se produjo un choque de responsabilidades cuando las ciudades asignaron múltiples responsabilidades a sus ciudadanos; en este caso se dio preferencia a aquellas relaciones que estaban determinadas por el origo del ciudadano. Además de los cives, también estaban subordinados al sistema civil especificado los metecs y periecs. A ambos se oponían los extraños - hospites, advenaë - estos eran los nombres en relación con una ciudad, aquellas personas libres que accidentalmente se detuvieron en ella, o incluso vivieron durante varios años, sin conectar sus intereses con los intereses de la ciudad; No estaban ligados a esta ciudad por ningún deber municipal y seguían siendo extraños a ella. El Estado aprovechó las relaciones indicadas de las personas libres con las ciudades famosas y transmitió sus órdenes e instrucciones a estas últimas para que las ejecutaran según su propia discreción y medios. Como resultado, los ciudadanos de cada ciudad tenían dos tipos de responsabilidades, expresadas por los conceptos de munera y honores. Honor: había una posición honorable y deberes honorables, algo que se oponía a munera: deberes oficiales en el sentido correcto. Al mismo tiempo, el concepto mismo de “honor” era diferente en diferentes lugares, al igual que las responsabilidades asociadas a él eran, por tanto, diferentes. En todas partes, sin embargo, la principal persona que disfrutaba del mayor honor en la ciudad era su jefe: πατήρ της πόλεως, curador reipublicae; le siguió el defensor civitatis - defensor civil de los derechos y la seguridad pública. Las responsabilidades en el sentido propio de la palabra, definidas por la munera romana, estaban divididas por el derecho estatal romano en munera personalia y munera patrimonialia. La primera, munera personalia, recaía únicamente en la personalidad del ciudadano, ponía a disposición de la ciudad únicamente su fuerza física y mental, sin afectar su situación patrimonial, y en diferentes ciudades eran nombrados en diferentes cantidades. Por lo tanto, no había cuestores en todas partes, pero en todas partes había personas a cargo del tesoro de la ciudad, los ingresos de la ciudad se recaudaban bajo la supervisión de un alto dignatario. Cada ciudad también tenía un llamado Irinarch, un jefe de policía, que estaba a cargo de supervisar la seguridad civil en la ciudad. A su disposición estaban personas que desempeñaban deberes menos honorables: agentes de policía de rango inferior. La recaudación de impuestos e impuestos estatales causó muchos problemas a la ciudad. Esta responsabilidad recaía en 20 o 10 personas importantes de la ciudad, que constituían el senatus o curia y eran llamados decemprimatus y vigintiprimatus (δεκαπρωτεύων y είκοσιπρωτεύων). Estos dignatarios llevaban sus cargos bajo la responsabilidad de sus bienes, de modo que en caso de falta de recaudación, la reponían con sus propios fondos. El tesoro de la ciudad cubrió los gastos de la ciudad: pan, agua y otros productos necesarios, y los ciudadanos electos también se encargaron del cumplimiento de estas instrucciones y también cubrieron las deficiencias con sus propiedades. Los deberes municipales de otro tipo, los munera patrimoniorum, recaían según la ley sobre todos los ciudadanos de pleno derecho, pero en realidad sólo recaían sobre una determinada minoría, por lo que se llamaban intributio. Su distribución dependía de las calificaciones patrimoniales de los ciudadanos, ya que el cumplimiento más o menos correcto de estos deberes resultaba de uno u otro de su estatus patrimonial. Esto incluía el suministro, en los casos necesarios, de provisiones a la ciudad a expensas de los bienes de quienes ejecutaban el munera patrimoniorum, el alquiler de caballos y bueyes para el servicio postal estatal para el transporte de cargas pesadas (no más de 4), etc. Todos estos deberes personales y patrimoniales determinaban así la posición de un ciudadano del Imperio Romano en relación con la sociedad y el propio Estado. Dado que el cumplimiento de estos deberes suponía una carga bastante pesada para los miembros de la sociedad, surge naturalmente la pregunta: ¿era posible que una persona libre, rodeada de esta red de relaciones civiles, pudiera liberarse al menos de los honores, deberes honorables a los que, sin embargo, los ciudadanos estaban obligados (compelli ad munera et honores)? En teoría, esta liberación no debería existir, pero, sin embargo, en el mundo grecorromano existió y se presenta en diversas formas bajo el nombre de inmunidad. A veces, los padres de familias numerosas y las personas cargadas con otros cargos en otros lugares del Imperio Romano eran liberados de sus deberes personales. En rigor, nadie podría liberarse de la munera personalia de los cives. Pero desde ultra posse nemo obligatur 21, también se permitieron exenciones de estos derechos. Estaban exentos de munera personalia, en primer lugar, los menores, las mujeres y los ancianos. De los ancianos, sin embargo, sólo los que alcanzaban los 70 años disfrutaban de este privilegio; pero si tenían propiedades, tenían que soportar munera patrimonialia a cambio de munera personalia. El derecho a la exención de munera personalia también se otorgaba por imposibilidad física, cuando una persona, por deberes estatales, debía encontrarse en otro lugar. Sobre la misma base, si se quiere, los soldados también estaban exentos de munera personalia, desde el soldado raso hasta el magister de una u otra milicia. Esta circunstancia dio lugar a un mayor desarrollo del sistema de exención de munera personalia. Al principio, los romanos no hacían distinción entre posiciones civiles y militares. El pretor, por ejemplo, era también el comandante de las tropas. Sólo bajo Diocleciano y Constantino el Grande se produjo una división entre ellos. Pero la huella de esta fusión de posiciones quedó en el uso de palabras, según las cuales lo civil también era considerado milicia o οτρατηγία. El funcionario civil llevaba un cinturón, y este cinturón era tan característico del servicio que desatarlo significaba dimitir. Por tanto, los derechos de inmunidad se extendieron a los rangos civiles. Cuando comienza el crecimiento de la burocracia, el número de personas liberadas de munera personalia aumenta cada vez más. Principalmente las personas que ocupan una posición privilegiada están exentas de munera personalia, incluso hasta el grado senatorial (bajo Constantino el Grande y Constancio era más difícil ascender al puesto senatorial, pero luego se hizo más fácil). Pero, liberados de munera personalia y dejando de ser cives o incluso incolae de su ciudad, los senadores (clarissimi), aunque tenían Roma para sí como domicilium dignitatis, no estaban obligados a adquirir propiedades cerca de Roma o Constantinopla, ya que aquí, de hecho, se suponía que debía comenzar su carrera. Así aparecieron los senadores en el sentido propio, que se sentaban en el Senado, pero eran relevados de sus funciones en su ciudad. Sin embargo, liberados de deberes para con la patria y la ciudad, los senadores cayeron ipso facto en otros deberes, no menos graves. Estos deberes consistían en tres tipos de deberes. Había personas llamadas censuales, que reemplazaban a los antiguos censores, quienes debían conocer las propiedades de los senadores, sus calificaciones y cuatro veces al año presentar al emperador listas de su situación patrimonial. 1. Su primer deber fue el de pretor. Al principio había 3 pretores, luego su número aumentó a 5 y finalmente a 8. Su deber era organizar espectáculos para la ciudad por su propia cuenta. Como no todo el mundo podía disponer de los medios para realizar este servicio, los nombramientos para la pretura se hacían 10 años antes del período en el que debían cumplir sus funciones. Los Censuales debían encontrarlos incluso en los confines de la tierra, pero el nombramiento para la pretura no obligaba al designado a venir a Roma, ya que podía someter a Roma los gastos del espectáculo a través de un apoderado. En vista de lo oneroso del servicio del pretor, los emperadores establecieron unos costes mínimos para el pretor. Posteriormente, a esta orden se le añadió otra característica: comenzaron a recibir dinero de los pretores para instituciones verdaderamente útiles, y no solo para espectáculos. Entonces, cuando había 5 pretores, del 4 al 5 comenzaron a tomar entre 500 y 1000 libras para la construcción de Constantinopla. Cuando eran 8, comenzaron a recolectar entre 250 y 1000 libras de plata para edificios públicos. Era imposible liberarse de la pretura de la manera habitual; La liberación era posible en el caso de allectio al cargo senatorial por gracia del emperador por un servicio particularmente honorable con una falta significativa de propiedad. La liberación se lograba a menudo mediante un codicilo, por ejemplo, a una dignidad consular además de la de pretor. Pero en el orden habitual de la vida grecorromana, cada uno de los senadores era primero pretor y luego cónsul. Se pueden encontrar indicios aleatorios de cuán altos eran los costos de la pretura. Proclo, un senador romano, gastó 12 centinarii; el hijo de Símaco, un senador pobre, 20 centinarii, y el hijo del rico Máximo, 40 centinarii (centinarium - 100 libras de plata). 2. El segundo deber de los senadores-terratenientes se llamaba follis senatorius o gleba. Follis significa, de hecho, bolsa, luego comenzó a significar una pequeña moneda de cobre, y follis senatorius significaba libras romanas de oro. Como este follis caía al suelo, por eso se le llamó gleba. Follis senatorius se dividió en 3 gradaciones: 8, 4 y 2 libras de oro, de acuerdo con la calificación de propiedad de los senadores. Pero con el tiempo resultó que era muy difícil pagar 144 chervonets (2 libras) al año, por lo que el follis se estableció principalmente para senadores pobres con 7 sólidos. Finalmente, aquellos que no tenían propiedades quedaron completamente libres de gleba. Las follis de los senadores correspondían al aurum coronarium, que era pagado por los municipios. 3. El tercer deber es auram ablativum (tener oro). Con motivo de los "lustra", es decir, los cinco aniversarios, los senadores hacían obsequios ceremoniales al emperador. Por ejemplo, con motivo de su décimo aniversario, Valentiniano II recibió un regalo de los senadores que costó 16 centinarii de oro. Pero si imaginamos que no todos los senadores eran monstruosamente ricos, entendemos que estos regalos no fueron fáciles para ellos. Los senadores romanos más ricos recibían en su patrimonio una renta de 40 centinarii y en especie, en forma de grano, tanto que si se vendía, la cantidad podía ser de 15 a 10 centinarii. Liberados de deberes municipales, los senadores quedaron así sujetos a otros deberes. Dado que el número de personas exentas de munera personalia aumentó enormemente, si a esto se sumaban las exentas ficticiamente, y precisamente hasta el punto de que no había ciudadanos que pudieran encargarse de la ejecución de munera, era difícil para las ciudades cumplir con estos deberes. Por lo tanto, las propias ciudades comenzaron a seleccionar ciudadanos entre sí para βουλή o curia. Las relaciones de propiedad estaban tan trastornadas que cualquier otra elección, salvo pasiva, se convertía en una ficción. Todos en su horizonte buscaban cuál de ellos era más rico para atraerlo a la curia. Bajo los emperadores posteriores a Constantino, las delicadas distinciones entre cives e incola, munera y honores fueron destruidas de facto, y todas las personas ricas pasaron a ser consideradas curiales. Todas las responsabilidades curiales recayeron sobre ellos. Como era imprescindible mantener en perfecto orden las listas de curiales, para atraerlos a las curiae, se empezó a rebajar la mayoría de edad civil de 25 a 18 años. Comenzaron a asegurarse de que nadie, por derecho de nacimiento, pudiera rechazar los deberes curiales. Y sólo los praefecti praetorio estaban liberados de los deberes curiales en la persona de sus descendientes, es decir, en la persona de aquellos hijos que nacían de padres ya ilustrados. Pero como no era fácil ascender al rango de ilustradores y los matrimonios eran precoces, los hijos del pretor debían en la mayoría de los casos desempeñar deberes curiales en la ciudad a la que pertenecían ya sea por origo o por domicilium. Para obtener el privilegio, había que solicitarlo al emperador o alistarse en la milicia. Todos los ciudadanos se dividieron en: a) curiales, b) poseedores y c) negociadores. Este último tuvo que pagar un impuesto de producción - χρυσάργυρον. Este impuesto al “oro y la plata”, recaudado sobre todo tipo de propiedades, fue introducido por Constantino el Grande y abolido por Anastasio. Como bromearon más tarde algunos historiadores, ni los burros ni los perros estaban exentos de ello. Un zapatero, agitando un punzón, llamó a todos los dioses para que fueran testigos de que no tenía más que un punzón; sin embargo, incluso por su insignificante punzón tuvo que pagar χρυσάργυρον. Durante el espléndido estado de las ciudades, los comerciantes y artesanos no se sentían atraídos por los munera personalia. La visión clásica era que quien nacía libre no debía ponerse en pie de igualdad con los no libres. Por tanto, un cives romanus podía cultivar la tierra por sí mismo, pero si desarrollaba el comercio a gran escala, se le consideraba privado de su honor y no tenía derecho a los honores civiles, ya que en este caso trabajaba por orden de otros. Naturalmente, los emperadores de esta época exigían χρυσάργυρον a los artesanos. Estaban exentos de χρυάργυρον: asiarcas (jefes de provincias), gimnasiarcas, doctores y profesores de retórica y filosofía, los llamados profesores. No estaban sujetos a munera personalia, porque se consideraba que los portaban en su servicio. El munus del sumo sacerdote iba acompañado incluso de una modesta situación económica, por lo que no se consideraba que esta persona estuviera obligada a soportar otros munera. El derecho romano en sus disposiciones define las condiciones, obligaciones y la posibilidad de exención de deberes municipales para los ciudadanos romanos nacidos libres. Dado que estos privilegios se extendían no sólo a personas como los senadores, sino también a aquellos que desempeñaban ciertos deberes públicos (munera), el clero cristiano también se incluía aquí, especialmente porque el culto cristiano en sí, realizado por el clero, se llama servicio público (θεία λειτουργία); y dado que el latín o romano munera en griego se usaba en el sentido de servicio público, entonces λειτουργία no es más que munera. Era mucho más fácil conceder privilegios al clero cristiano porque los sacerdotes paganos estaban exentos de deberes municipales. Así, en 313 e incluso ya en 312, estos privilegios fueron adquiridos por el clero cristiano. Y como Constantino el Grande consideraba que el clero era el principio unificador del cristianismo, estos privilegios no se extendieron a los sectarios. Por lo tanto, la gente parecía insatisfecha y envidiosa del clero cristiano. En primer lugar, los paganos estaban descontentos, luego los sectarios (por ejemplo, los donatistas, que constituían casi la mitad de la población de África), quienes, a través de su influencia en las curiae de la ciudad, buscaban que los privilegios otorgados al clero cristiano no fueran reconocidos. Por lo tanto, la inmunidad del 313 en realidad se implementó mal. - En el mismo año 313, el clero cristiano fue liberado de munera nominationis y de munera patrimonialia. Un clérigo cristiano, por ejemplo, ya no podía ser recaudador de impuestos. Se hicieron más confirmaciones (319, 343, 353, 402) y aclaraciones. La inmunidad de 313 fue declarada completa, es decir, el clero quedó liberado de toda munera civil, es decir, por clérigos todos sin excepción, hasta los lectores y subdiáconos (330), y sus derechos se extendieron a sus descendientes y esposas (354). El segundo tipo de deberes incluía la munera patrimonialia, es decir, derechos impuestos sobre la propiedad. El clero fue liberado de estos deberes en el mismo año 313, pero no del todo. Estos munera se dividieron en dos grupos; El primero incluía la llamada munera sordida: derechos de propiedad para una determinada clase de personas. En 318, había hasta 14 categorías de tales deberes, tales como: suministrar provisiones para las tropas que pasaban, moler grano, hornear pan, construir y reparar caminos y puentes, entregar materiales forestales, entregar carros, entregar caballos de correo y caballos para transportar mercancías, satisfacer a los embajadores imperiales que pasaban, participar en edificios públicos, tareas de reclutamiento (o reclutamiento o rescate), etc. Todos estos deberes fueron eliminados del clero cristiano. Pero normalmente el número de estas obligaciones aumentó o disminuyó. El segundo grupo incluía a la munera extraordinaria, que en casos conocidos también incluía a la munera sordida. Si el Estado consideraba necesario (por ejemplo, en tiempos de guerra) atraer a todos a tal o cual munera, entonces convertía la munera sordida en extraordinaria. Así, por ejemplo, en la costa del Danubio fue necesario un suministro de emergencia de material y provisiones para las tropas, reparación de carreteras, etc., cuando el estado fue expulsado del norte por los bárbaros. Munera extraordinaria se extendía también a los privilegiados. Los propios emperadores posteriores establecieron las categorías, cada uno a su manera. Es característico el orden posterior: dado que la construcción de edificios, la modificación de carreteras, etc., se consideraban honorables para todos los ciudadanos, la propiedad de la iglesia no estaba libre de estos deberes. El significado de la inmunidad del clero para la Iglesia cristiana era importante. La posición de la iglesia perseguida sigue siendo un misterio. ¿Cómo podrían los cristianos hacer frente a la presión de las responsabilidades municipales? Probablemente porque aquellos con menos probabilidades de estar sujetos a deberes municipales fueron elegidos para el clero. Al otorgar inmunidad, el Estado aparentemente quería que el clero cristiano no se distrajera de sus deberes oficiales con otros deberes, y aparentemente pretendía elevar la autoridad del clero. La Iglesia cristiana, gracias a la inmunidad, ahora pudo extenderse con mayor éxito y mejorar más rápidamente, ya que ahora era posible elegir para el clero a cualquier cristiano que antes hubiera sido excluido de los deberes municipales. Pero la vida demostró que los emperadores no querían conceder al clero privilegios tan amplios. Todos los soberanos velaban estrictamente por que las curiae cumplieran sus deberes con regularidad y, así, mientras concedían privilegios con una mano, los emperadores se los quitaban con la otra. El Estado tenía la buena voluntad (intentio) de relevar a la iglesia de los deberes curiales, pero por razones puramente financieras no podía desear debilitar los poderes de las curiae. Ya en 320 se conoció un decreto: las personas que tuvieran una fortuna insignificante deberían ser nombradas para el clero; por el contrario, las personas con grandes fortunas no deberían haber sido nombradas para el clero, ya que debían asumir funciones públicas. En 326, Constantino repitió y complementó el decreto anterior en el sentido de que los ricos debían soportar las cargas de la época y los pobres podían encontrar apoyo en las riquezas de la iglesia. Por lo tanto, la iglesia tuvo que aceptar a los pobres como clérigos. Al parecer, la Curia quería retener a personas ricas (como decuriones); pero a su vez, la Iglesia también tenía derecho a querer que no sólo los pobres entraran en el clero, sobre todo porque no todos los pobres eran dignos de convertirse en clérigos. Por tanto, el Estado debía tener en cuenta los intereses de ambas partes: la curia y la iglesia, para poder resolver estas tensas relaciones. Incluso fue necesario aprobar leyes para que aquellas personas que previamente habían sido designadas para cargos eclesiásticos regresaran a la curia. En 353, Constancio promulgó una ley según la cual todas las personas pertenecientes al clero estaban exentas de deberes públicos (munera sordida). En 361, Constancio decretó que sólo los obispos, cualquiera que fuera su propiedad, debían estar libres de deberes curiales. Desde los presbíteros hasta el bajo clero, el clero podía disponer libremente de sus bienes, siempre que fuera elegido para cargos clérigos a petición del pueblo y con el consentimiento de la curia. Si resulta que algunos miembros del clero no tienen el permiso de la curia y se unen al clero por sus propias maquinaciones, entonces quedan libres de deberes curiales sólo si transfieren 2/3 de sus bienes a familiares, quienes deben ingresar a la curia en su nombre. Si no tienen parientes, entonces 2/3 de su riqueza pasan a ser propiedad de la curia. Pero la ley debe tener en cuenta este tipo de abuso: algunos podrían transferir su propiedad a nombre de otra persona. En este caso, la ley disponía que si había tales abusos, entonces los familiares de estos clérigos tenían derecho a tomar la propiedad oculta artificialmente y entrar en la curia, y si no había parientes, entonces la curia tenía derecho a tomarla en su propia propiedad. En general, la esencia de la ley se reduce al hecho de que 2/3 de los bienes, en cualquier caso, deben ser transferidos a la curia para poder liberarse de ella. Pero esta disposición no se aplicó en la práctica por mucho tiempo. En el año 364 se decretó que todos los bienes debían transferirse a la curia si alguien quería liberarse de ella. Por tanto, vemos toda una gama de limitaciones de inmunidad. Paralelamente a esta restricción, la ley desarrolló otras disposiciones. En la ley del año 320 se decía que en el futuro la iglesia sólo podría aceptar clérigos en los lugares de los muertos. Por tanto, ya se habían creado estados y era absolutamente necesario establecerlos. Así, en uno de los cuentos de Justiniano I (del año 353), se indica el número de clérigos en la Gran Iglesia (Sofía) de Constantinopla y las tres iglesias más cercanas “adjuntas a ella”: 60 presbíteros, 100 diáconos, 40 diaconisas, 90 subdiáconos, 100 lectores y 25 cantantes, un total de 425 personas y más 100 porteros. Si la necesidad de esplendor de la iglesia podría adquirir dimensiones tan amplias, entonces la restricción impuesta por el Estado es bastante comprensible: admitir en el clero sólo en los lugares de los muertos. Pero aquí está la fuente de los malentendidos entre el Estado y los obispos, porque la Iglesia, llegando a la altura de su vocación, a medida que aumentaba el número de sus miembros, tenía que aumentar el número de clérigos, y por lo tanto los Estados no podían ser aprobados de una vez por todas, y el Estado tenía que dejar la decisión de este tema a los propios obispos y sólo asegurarse de que no hubiera abusos. Que los temores de las autoridades estatales en esta dirección no eran infundados se desprende, por ejemplo, del hecho de que Basilio el Grande avanzó en esa dirección. Dio instrucciones a los coreobispos de que no toleraría ningún abuso al ampliar el personal del clero, y esta orden, provocada por el hecho de que los ancianos de la Iglesia Capadocia se arrogaban el derecho de inscribirse en puestos clérigos inferiores, la motivó por el hecho de que estaban eligiendo a personas indignas, así como a aquellos que, mediante el nombramiento, querían liberarse de la curia. En 398, se emitió un decreto que decía: "Si es necesario cubrir puestos del clero, los obispos se complacen en tomar no de los curiales, sino de los monjes". Y en el año siguiente, 399, apareció un nuevo decreto: "Los clérigos inferiores: lectores, cantantes, etc., a pesar de la renuncia total a la propiedad, no deben considerarse libres de deberes curiales". Ambrosio de Mediola se quejaba de que no podía justificar esta orden ante sus compañeros obispos: cómo permitir que, después de 30 años en el clero, una persona volviera repentinamente a la curia y fuera sometida a las cargas que luego recaían sobre las curiales. Las leyes se desarrollaron aún más: en 439 se prohibió que los curiales ingresaran al clero; en 452 se confirmó esta ley; y en 458 todas las personas del clero, hasta el grado de diácono, que procedían de las curiales, debían regresar a la curia. Estos privilegios del clero crearon un nuevo orden de cosas, según el cual personas que no estaban libres de deberes públicos buscaban unirse al clero para quedar libres de deberes y, a menudo, eran personas que no estaban preparadas en absoluto para el clero. Baste recordar que Juan Crisóstomo tuvo que deponer a 6 obispos, ya que recibieron las instalaciones episcopales de Antonino, metropolitano de Éfeso, por una gran suma. Durante la investigación de este caso se conocieron todos sus detalles. Los obispos no confesaron durante mucho tiempo, pero al final declararon: “δεδώκαμεν” (“dio”), simplemente para ser liberados de la curia, pidiendo, si es imposible dejarlos en el rango episcopal, al menos no entregarlos a la curia. San Juan Crisóstomo los privó de su rango episcopal, permitiéndoles recuperar sus sobornos de las propiedades de Antonin, y él mismo prometió interceder por ellos ante el emperador para que no fueran devueltos a la curia. Por lo tanto, el suelo del privilegio no siempre era cómodo y en él crecían espinas y cardos. Pero a pesar de estos casos, es imposible presentar todo el asunto como algo negro. Fue simplemente abuso. Si la Iglesia consideraba dolorosas las inmunidades, podía rechazarlas, pero las reconocía, no las rechazaba. Si la moralidad del clero, que soborna para entrar en el clero sólo para salvarse de la curia, es desagradable, entonces viceversa, porque las curiales no siempre se distinguieron por una alta moralidad, como lo demuestra, por ejemplo, el plan de las curiales: involucrar a los obispos, incluso a aquellos que no tenían calificaciones de propiedad, en deberes, simplemente porque eran honoratiores. Protegiendo sus intereses, las curiales hicieron mucho mal a la iglesia. Durante las elecciones se comportaron con absoluta deshonestidad: dirigieron la elección a personas que no pertenecían a la curia local, para que su propia curia no perdiera miembros eficientes y ricos. Pero el estado decidió entonces que la elección del clero debería ser de los residentes locales, laicos, para no quitarles los decuriones a las curiae vecinas. Con respecto a los bienes inmuebles pertenecientes a las iglesias, dado que el sistema financiero romano se basaba en el impuesto a la propiedad, era difícil conceder a alguien la libertad del impuesto a la propiedad, tributum. “Agri ecclesiae solvunt tributum” 22, decía San Ambrosio. Por lo tanto, la iglesia siempre pagó impuestos, y si en 313-315 se aprobó una ley por la cual las iglesias católicas aparentemente estaban exentas de tributa, entonces, de hecho, esta ley solo eximió de impuestos a los edificios de las iglesias como lugares de culto, y no a los bienes inmuebles propiedad de la iglesia. Las tierras de la iglesia siempre pagaron impuestos estatales ordinarios, y el emperador Constancio en 359 rechazó enérgicamente la solicitud del Concilio de Ariminian de liberar a las iglesias de ellas. De hecho, las tierras de la iglesia sólo estaban exentas de deberes de otro orden, de munera, a saber, sordida. La cuestión de la exención de la munera extraordinaria no era fácil de abordar. Si las tierras de la iglesia quedaban libres de munera extraordinaria, entonces el estado se encontraba en una situación favorable; un estado diferente del estado requería el debilitamiento o la abolición de estos privilegios. En el año 423 se aprobó una ley que establecía que la construcción de caminos y puentes públicos no debía considerarse munera sordida y ninguna persona podía quedar exenta de este deber. Los propios palacios e iglesias deben obedecer esta orden. La Iglesia antigua no quería convertir al clero en aristócratas. La expresión del Apóstol: “trabajamos para trabajar con nuestras propias manos...” (1 Cor 4,12) la entendió, según las condiciones de su existencia histórica, como un mandamiento para sí misma. La colección conocida como “Statuta ecclesiae antiqua” dice en 51 reglas. “El clérigo, por muy versado que sea en la Palabra de Dios, debe ganarse la vida mediante algún tipo de oficio (artificium)”. Esta regla tenía aplicación en la vida del clero incluso antes del siglo IV. En el siglo IV. Ya le estaban prestando mucha atención: Basilio el Grande nombró presbíteros para las parroquias que no eran especialmente dotados ni capaces, pero sí a aquellos que se ganaban la vida con su trabajo. Teniendo en cuenta esta situación, el Estado debería haber proporcionado beneficios también en este sentido. Al dedicarse a la artesanía y la agricultura, estos últimos también podían dedicarse al comercio. En 343, el emperador Constancio eximió a los clérigos de impuestos en el comercio y confirmó este privilegio en 353. Pero pronto al estado se le ocurrió la idea de imponer restricciones a este respecto. En el este, el emperador Valente abolió por completo este privilegio en 364. En 399, debido a los continuos abusos, Arkady emitió un decreto sobre lo mismo. En Occidente, el emperador Graciano promulgó en el año 379 una ley según la cual en Italia y en Iliria el clero podía comerciar sin impuestos por una cantidad de hasta 10 solidi, y en Galia, hasta 15 solidi*. Así, en la Galia, el clero podía realizar negocios libres de impuestos por valor de 87 rublos. con kopeks; En general, este beneficio es de carácter muy moderado. [Valentino III en 452 prohibió a los clérigos dedicarse al comercio en absoluto]. * Para cualquier transferencia de dinero bizantino, se debe tomar como norma el solidus feodosiano, que equivalía a nuestros 5 rublos. 81 y 1/4 kopeks. moneda de oro Junto a estos beneficios, el Estado proporcionó a la iglesia beneficios en materia judicial. En primer lugar, es necesario establecer los beneficios de los espirituales como acusados ​​o como acusados. En este sentido, es sumamente característica la novela del emperador Valentiniano III, 440, que estuvo vigente, sin embargo, no duró mucho. Fue escrito sin duda bajo la influencia de un clérigo que defendía sus intereses; no se incluyó en el Codex Theodosianus y fue cancelado en 448. Esta novela corta muestra qué tipo de litigio podría dirigirse contra la iglesia. Aquí se proporcionaban beneficios a: sacerdotes (sacerdotibus), segundos sacerdotes (sacerdotibus secundis) y levitas. Estos nombres de los rangos de la jerarquía, como vemos, conservan la terminología del Antiguo Testamento, según cuyo significado al obispo se le llama primer sacerdote, y al sacerdote se le llama segundo (secundus), mientras que a los diáconos se les llama levitas. La novela de Valentiniano decretó lo siguiente: si alguien quiere demandar a la iglesia o al clero, y si el acusador es una persona independiente, entonces se le permite demandar sólo con la condición de que entregue 100 libras de oro y 100 libras de plata a la prenda. Teniendo en cuenta que 1 libra de oro equivale a 72 sólidos y un sólido equivale a 5 rublos. 81 y 1/4 kopeks. obtenemos 418 rublos por una libra de oro. 50 kopeks y una libra de plata = 5 solidi o 29 rublos. 6 y 1/4 kopeks. Así, el rico fiscal tuvo que pagar una fianza de 44.756 rublos. Este depósito iba al fisco si el acusador perdía el caso. Y si el acusador era una persona insolvente, entonces, si el caso se perdía, se le quitaban sus bienes a favor de la curia y él mismo era encadenado. Además, la práctica judicial romana conocía tal situación en los procesos civiles. Si el demandante o el demandado era una persona de alto rango, entonces tenía que llevar el caso a través de un abogado especial llamado procurador. Esto fue motivado por el hecho de que la presencia de un alto funcionario del gobierno puso al juez en una posición incómoda. El juez ocupaba el lugar más bajo en la tabla de rangos y por tanto no podía dejar al dignatario en pie como demandante o demandado: al menos tenía que sentarlo a su lado. Pero en las causas penales, el acusador y el acusado, quienquiera que fuera, debían comparecer ante el tribunal persona sua. Sólo se hizo una excepción en relación con los obispos. A estos últimos, en procesos penales muy conocidos, se les concedió el derecho de llevar el caso por procuradores. Respecto al clero como testigo en el tribunal, la ley establecía categóricamente: al obispo no se le debería permitir ad testimonium dicendum (aparecer como testigo) en el tribunal. Dado que esto no era una restricción, sino un privilegio para el clero, "no debería" (non debet) debe entenderse en el sentido de "no obligado". “Los ancianos, por la misma regla, darán testimonio sin el insulto del interrogatorio (sine injuria questionis)”, es decir, no deberán ser sometidos a tortura; los diáconos no estaban exentos de la tortura. Una de las leyes beneficiosas se dictó en el año 355, pero fue muy amplia y no duró mucho. En cualquier caso, la legislación romana imponía sistemáticamente el requisito de que los casos penales y su análisis pertenecían al Estado; sin embargo, había una excepción para los obispos. Constancio, en la ley que emitió, prohíbe acusar a los obispos en los juicios, ya que aquí era posible la más vil especulación por parte de los acusadores. Si el acusador perdía el caso, era declarado calumniador y la ley lo castigaba. Pero en tal caso, el acusador no arriesgó nada: incluso si perdía el caso, podía esperar que el obispo, como representante de la religión de la misericordia, perdonaría su calumnia, no queriendo perder su reputación. Así resultó que todo tipo de disputas en la pelea con el obispo eran seguras. Para eliminar tales especulaciones, Constancio decretó que el juicio del obispo debería llevarse a cabo únicamente en los concilios de la iglesia. Pero esto es sólo un lado del asunto y es necesario prestar atención a otro, no menos importante. Otra aplicación. Pablo, al enterarse con indignación de que los cristianos corintios estaban decididos a demandar a los gobernantes paganos, les escribió: “¿Realmente no hay entre vosotros una sola persona razonable que pueda juzgar entre sus hermanos?” (1 Corintios 6:5). La antigua iglesia resultó ser fiel al llamado del apóstol: los cristianos, tratando de resolver los casos sobre la base del derecho romano, en lugar de recurrir a los jueces estatales, recurrieron al arbitraje. El carácter vinculante del veredicto de este tribunal fue sólo moral y, en general, según la ley, el árbitro sólo dictaminó arbitrium y no judicium. Fue muy difícil hacer cumplir la decisión del tribunal de arbitraje. Si el caso se lleva a cabo ante un tribunal, entonces se podría obtener muy fácilmente una executio, es decir, una orden de ejecución. En el arbitraje, los litigantes debían celebrar una estipulatio anticipada, es decir, un acuerdo sobre las consecuencias de la decisión, y luego, sobre la base de este acuerdo, exigir a las autoridades la ejecución del veredicto. Desde tiempos inmemoriales, la sociedad romana sostuvo que la decisión de un tribunal de arbitraje era incondicionalmente sagrada. En consecuencia, una vez que se ha dictado la decisión del tribunal arbitral, todo judex debe atenerse al veredicto (sentencia arbitrii) de este último, sin permitirse reconsiderar el caso, sea correcto o no. Por lo tanto, la naturaleza final del veredicto arbitral está estrechamente relacionada: no era necesario apelar aquí: si el demandante era víctima de una decisión incorrecta, entonces, según el derecho romano, tenía que culparse a sí mismo. Sobre la base de estos veredictos de arbitraje, el Estado romano podría regular los derechos de los obispos como jueces. En 321, bajo Constantino el Grande, se concedió a los obispos el derecho de actuar como árbitros; sus decisiones también se consideraron definitivas y perentorias. Esto fue solo una repetición de la situación general. El privilegio fue que Constantino permitió que el caso del departamento civil fuera transferido al tribunal de arbitraje del obispo: cuando ambos litigantes estuvieron convencidos de que su caso podría resolverse más fácilmente en el arbitraje, acudieron al tribunal del obispo. Una circunstancia es extremadamente importante en este caso. Las formas del tribunal episcopal se simplificaron significativamente, el rito de acuerdo fue simple, se abolió la litis denuntiatio (declaración de litigio). Los procedimientos judiciales formales eran una verdadera trampa para los litigantes: tan pronto como no cumplían el plazo, la persona perdía el derecho a llevar el caso. El tribunal episcopal fue relativamente rápido. En 331, Constantino el Grande abandonó este terreno y proporcionó a los obispos un tribunal formal que competía con el tribunal estatal. Ahora el caso, iniciado ante el tribunal civil, podía ser transferido al tribunal del obispo en cualquier momento, incluso cuando el juez ya estaba deliberando sobre el veredicto, y, además, si solo uno de los litigantes lo deseaba, y no ambos, como en 321. El juez ahora estaba obligado, a solicitud de al menos una de las partes, a transferir inmediatamente todos los documentos y actos judiciales al obispo para su arbitraje. La ley, que imponía un papel único al obispo, por supuesto, no podía mantenerse por mucho tiempo. Sin embargo, hay que decir que si el obispo en el tribunal de arbitraje estaba dotado de tal competencia, entonces el Estado romano, sin apartarse de la base general del derecho romano, se guiaba por la analogía existente. El gobierno romano reconoció la amplia competencia del patriarca judío, que tenía importancia incluso en asuntos civiles. Y dado que la competencia episcopal es igual a la competencia del patriarca judío, entonces estos dos fenómenos homogéneos deberían haber terminado simultáneamente. La ley imperial del 3 de febrero de 398 abolió la jurisdicción del patriarca judío, y no más allá de la abolición de la jurisdicción del obispo siguió el 27 de julio del mismo año. Al obispo se le permite actuar como mediador en los procedimientos civiles, ante apelación de ambas partes, y esta ley fue confirmada en 408, contrariamente a la ley de 331, según la cual el obispo era juzgado incluso en los casos en que sólo una de las partes expresaba su deseo. Luego, también está la zona del tribunal de clase. Los obispos se ocupaban no sólo de los asuntos eclesiásticos, sino también de los civiles. Era una cuestión de pura decencia exigir que el clero acudiera al tribunal de arbitraje del obispo cuando otras personas también acudían a él. De hecho, los ayuntamientos insistieron en este requisito. Así, en el Concilio de Hipón (concilium hipponense) en 393 y en 397 en Cartago, se decidió que un clérigo que acudiera a un tribunal civil en disputas civiles incluso perdería su rango. En el Concilio de Calcedonia se aprobó una resolución similar, a saber: el clero debe contactar primero al obispo, quien nombra a un mediador. Si después de un cierto período no se nombraba un mediador, el clero podía recurrir al tribunal civil. Pero el propio Estado no legisló sobre la obligatoriedad del tribunal episcopal para el clero hasta la época de Justiniano. Así, el clérigo, al dirigirse directamente al tribunal civil, arriesgó su posición; el tribunal siempre aceptó su denuncia. ¿Qué consecuencias tuvo tal legalización para los obispos? Elevó la autoridad del obispo ante los ojos de la sociedad. Pero pronto se escucharon voces en contra de este tipo de privilegio. San Crisóstomo dice que este privilegio constituye una pesada carga para los obispos. Se enfrentan a mucho trabajo y a peligros no pequeños. Es difícil determinar qué lado tiene razón sin ofender a la otra persona. Por lo tanto, los mejores obispos se mostraron extremadamente reacios a emprender acciones legales. Blazh. Agustín cumplió estos deberes sólo por altruismo. Su tribunal estaba constantemente asediado por muchos litigantes, de modo que cuando dos concilios le asignaron un difícil trabajo teológico, Agustín llegó a un acuerdo formal con el rebaño para que se le dieran cinco días libres a la semana. El acuerdo incluso quedó escrito en papel. A pesar de esto, según él, estuvo distraído del caso tanto antes como después del mediodía. El resultado fue la irritación de la parte perjudicada. El obispo no fue perdonado por el carácter perentorio de su sentencia. Pero todos estos lados oscuros no pudieron debilitar el poder beneficioso de esta ley. El número de pleitos sólo habla de la imperfección de la sociedad cristiana. Esta fue una buena manera para que el obispo conociera a su rebaño y tuviera una influencia variada en él. A pesar de todos los procesos engorrosos, hubo un resultado para el obispo. No siempre se le pidió que se ocupara personalmente de las quejas. Podría designar a una persona autorizada para la investigación preliminar y, en base a su informe, decidir su sentencia. Fue un paliativo, y un paliativo cuya lógica no es del todo indiscutible. (Confío en el propio obispo, pero la imparcialidad de su comisionado es x para mí). El obispo Silvano de Troas confió la investigación al clero. Pero cuando se enteró de que estaban aceptando sobornos, comenzó a confiárselo a un laico piadoso y honesto, y fue aprobado por ello. Pero el deseo de apelar ante el tribunal episcopal demuestra que esta medida era apropiada. Los procedimientos judiciales romanos estaban terriblemente confusos por muchas formalidades que no sólo la gente común, sino también los abogados malos, ignorantes y frívolos no podían entender. Esto llevó al hecho de que la parte derecha a menudo perdía el proceso por culpa de sus abogados. A diferencia del tribunal civil, el tribunal episcopal, en el que las formalidades se redujeron al mínimo, fue una verdadera bendición para el pueblo, y el hecho de que la parte contra la que se dictó la sentencia estuviera siempre insatisfecha es un fenómeno psicológico comprensible. 4. Derecho de solicitud y derecho de asilo Uno de los privilegios más importantes creados por el cambio en la relación de la Iglesia con el Estado fue la costumbre de la intercesión (intercessio) de los obispos por su rebaño ante las autoridades seculares. Esta práctica está profundamente arraigada en principios morales más que legales. Los obispos asumieron el papel de intercesores como podría hacerlo cualquier persona respetada. Pero en cualquier caso, ya en la antigua práctica romana el terreno estaba preparado para ello: los sacerdotes y especialmente las vírgenes vestales utilizaban el derecho de intercesión. De la práctica, este derecho pasó a la legislación: en 398, al clero y a los monjes se les prohibió sacar a un criminal de las manos de la justicia, pero se les permitió intervenir legalmente a su favor. Las aplicaciones de este derecho fueron frecuentes y variadas: intercedieron por los colones ante su cruel terrateniente (como Agustín), ante el soberano por sus súbditos. El caso más famoso de este tipo es la petición del obispo de Antioquía Flaviano a Teodosio (en 387), cuando durante el levantamiento se rompieron las estatuas del emperador y la emperatriz. Después de la explosión de pasiones, la reacción fue terrible: la gente cayó en la desesperación, temieron lo peor, incluso órdenes de golpizas generales. Corrieron hacia Flaviano. El obispo anciano y enfermo fue lo más rápido posible a Constantinopla. “Vengo a vosotros - como mensajero de nuestro Señor común - para poner en vuestros corazones estas palabras: si perdonáis a los hombres sus pecados, también vuestro Padre celestial os perdonará a vosotros (Mateo 4:14).” Y luego le señaló al emperador el significado de las próximas vacaciones de Pascua. El emperador se conmovió, perdonó a los perpetradores y les ordenó que se apresuraran a ir a la ciudad y tranquilizaran a su rebaño en la gran festividad con la noticia de que todo lo sucedido había sido olvidado. Hay noticias de peticiones de obispos (Basilio el Grande), provocadas por injusticias bastante habituales en aquella época en la recaudación o distribución de impuestos. Han sobrevivido seis cartas en las que Teodoreto solicita a varios altos funcionarios, incluso a la propia Augusta Pulqueria, una injusticia similar en la distribución de impuestos. La costumbre de la intercesión otorgaba a los obispos el derecho de cierto tipo de supervisión sobre los funcionarios civiles de las provincias. La Ley 409 asignó de manera semioficial a los obispos el deber de recordar a los jueces el trato humano de los prisioneros. Finalmente, Justiniano en 529 ordenó a los obispos que recorrieran las mazmorras los miércoles y viernes e interrogaran a los prisioneros e informaran a las autoridades superiores sobre las injusticias observadas. Así, la iniciativa de la petición podría provenir de los propios obispos. Más a menudo fue causado por un llamado a ellos a través de los propios perseguidos. Por este lado, el jus intercessionis está en estrecha conexión con el jus asyli. Algunos templos y altares paganos, así como los bustos del emperador, fueron considerados refugio inviolable para diversos delincuentes. Este punto de vista también se extendió a las iglesias cristianas. En realidad, la antigüedad no conocía tal derecho; se sabe que no existía en Grecia. En Roma, durante el período imperial, cuando no se buscaba protección en los dioses, sino en los emperadores, uno podía correr a la iglesia del César deificado y escapar de su estatua. Esta orden fue reconocida formalmente bajo Antonino; un esclavo que huyó de la crueldad de su amo hacia la estatua del emperador debe ser vendido a otras manos. Este privilegio se extendió a las iglesias cristianas. Los obispos podían preguntar por quienes recurrieran a la protección de la iglesia; La santa “impresión” de la iglesia protegía a los esclavos y deudores de la persecución. Este derecho fue transferido formalmente a la plaza frente a la iglesia, a la cerca que lo rodea, e incluso a las viviendas del clero; en la iglesia occidental, el espacio de 50 escalones alrededor de la iglesia también disfrutaba del derecho de refugio; bajo Justiniano incluso se reconoció que una persona que caminaba cerca de un clérigo no podía ser capturada por la fuerza sin el permiso del clérigo. Se desarrollaron abusos sobre la base de estos privilegios, y el Estado comenzó conscientemente a actuar a favor de abolirlos; [en el Concilio de Serdica no se habla de jus asyli], pero se ordenó a los obispos que no negaran asistencia al fugitivo y trataran de aliviar su suerte. En 392, se decidió por decreto imperial limitar los privilegios de refugio de los deudores estatales que huyeron bajo la protección de la iglesia, a tomarlos por la fuerza si los obispos no pagaban la deuda ni con el tesoro de la iglesia ni con sus propios fondos. En el año 398, el jus asyli fue definitivamente destruido para aquellos que pensaban que quienes huían a la Iglesia podían ser liberados de sus deberes hacia el Estado o hacia los particulares. La historia de épocas anteriores y posteriores nos presenta casos de lucha entre obispos y autoridades civiles por el derecho de asilo: es conocida la defensa acérrima de Basilio el Grande contra el vicario de la provincia del Ponto de una viuda que había recurrido a la iglesia cesárea. La victoria en este caso quedó en manos del obispo. Por otro lado, Sinesio, obispo de Ptolemaida, pronuncia un anatema contra el cruel gobernador Andrónico, quien no quiso conocer tales derechos y declaró directamente que nadie abandonaría sus manos, incluso si abrazara los pies del mismo Cristo. Lo que contribuyó al especial triunfo moral de la Iglesia en este asunto fue el hecho de que las turbulentas circunstancias de la época obligaron incluso a los más acérrimos oponentes de este derecho a recurrir al patrocinio de la Iglesia. Así, en el año 399, el mismo eunuco Eutropio, que promulgó la ley contra los asilos en el año 398, tuvo que buscar en la iglesia la salvación de la furia de las cohortes godas rebeldes. Crisóstomo pronunció entonces su famosa palabra: “Siempre, y especialmente ahora, es oportuno decir: vanidad de vanidades y todo es vanidad”, y, en la medida en que dependía de él, defendió al dignatario derrocado. De la misma manera, Andrónico se vio obligado a buscar la salvación en la iglesia y Sinesio le brindó su patrocinio. El derecho de asilo fue reconocido legalmente para la iglesia sólo bajo Teodosio II (431), con la restricción de que quienes huyeran a la iglesia y sus edificios debían dejar sus armas. Al año siguiente, se promulgó una nueva ley sobre los esclavos que huían a la iglesia: el obispo debía entablar negociaciones el mismo día y el amo debía perdonar la culpa del esclavo. El derecho de petición y de asilo podría dar lugar a diversos tipos de abusos. Aquellos obispos, en quienes la conciencia de la grandeza de su posición social prevalecía sobre la comprensión de su vocación eclesiástica, encontraron en estos privilegios un medio conveniente para hacer sentir a los representantes del Estado su importancia política, estaban dispuestos a intervenir en los procedimientos civiles con derecho y sin ningún derecho, y consideraron necesario brindar protección a todos los perseguidos, aunque no por el bien de la verdad. Hubo, por ejemplo, un caso en el que un quebrantador de juramento entró corriendo a la iglesia. El dignatario del estado llamó la atención del obispo sobre esto y le pidió que le negara el asilo. El propio culpable abandonó voluntariamente la iglesia, por lo que el objeto de patrocinio ya no existía. Sin embargo, el obispo consideró necesario defender los derechos de la iglesia supuestamente vulnerados y pronunció la excomunión contra el dignatario y toda su familia. Otro aspecto desfavorable de estos privilegios es que dirigieron la atención del pueblo, siempre inclinado a mirar hacia afuera, [hacia las ventajas externas del obispo] y a veces los obligaron durante las elecciones a olvidarse del verdadero nombramiento del obispo. Comenzaron a mirar no quién se distingue por una vida moral y una alta comprensión del cristianismo, sino qué conexiones tiene el elegido, cuál es su posición social. Ya Gregorio el Teólogo se queja de esta perversión de los conceptos. "No buscan sacerdotes, sino retóricos, no sacerdotes puros, sino representantes fuertes". Se sabe que estos motivos secundarios contribuyeron en gran medida a la elección de Sinesio como obispo de Ptolemaida. En el año 460, una iglesia de Galia no quiso elegir obispo a un solo monje porque, no acostumbrado a tratar con los poderosos del mundo, sería un buen representante ante el Juez celestial de las almas, pero una defensa demasiado pobre en los asuntos mundanos. Pero en todo caso, es precisamente en relación con el derecho de petición y asilo, usum non tollit abusus (el abuso no se ha convertido en costumbre). Los casos de abuso eran raros. Y todos reconocen la actualidad de estas leyes. En la época turbulenta de migración de pueblos, destrucción del sistema político, malestar popular y relaciones sociales opresivas, la Iglesia siguió siendo el único santuario generalmente reconocido y la única autoridad inquebrantable: sólo el poder del obispo podía interponerse entre el dignatario perseguido y la fuerza bruta de la turba furiosa, entre el esclavo y el amo feroz, a veces enojado sin ninguna razón importante. Incluso los bárbaros alemanes, que destruyeron Roma sin piedad, se detuvieron ante los santuarios de las iglesias, a pesar de que los vencedores fueron los arrianos y los ortodoxos vencidos. Y para la propia Iglesia, estos derechos hasta entonces desconocidos facilitaron enormemente el logro de sus objetivos benéficos y pacíficos: ese mal, que los pastores de la Iglesia no reconocida y perseguida no pudieron contrarrestar, ahora era fácilmente eliminado mediante la intervención directa e inmediata en los asuntos mundanos de los obispos de la Iglesia estatal. 5. Otras leyes menos importantes a favor de la iglesia Otras leyes destinadas a los intereses de la Iglesia, pero no tan importantes en su importancia, incluyen, en primer lugar, el edicto de Constantino del año 321 sobre la observancia de la santidad del domingo, repetido y ampliado por sus sucesores. Según Constantino, en este día se suspendían todo tipo de artesanías, excepto la agricultura; se dieron por terminados los procedimientos judiciales; no hubo ejercicios militares; Posteriormente se prohibieron los teatros. Sólo se permitía liberar a los esclavos. Constantino asimiló a la iglesia el privilegio de que un esclavo manumitido en la asamblea de la iglesia gozara de libertad, como si hubiera sido manumitido ante un pretor. El derecho de la Iglesia a liberar a los esclavos no puede entenderse de tal manera que los obispos puedan ordenar a los amos que liberen a sus esclavos: la Iglesia reconoció la esclavitud como un hecho, como una institución legal, y por tanto no luchó contra ella; lo único es que la absolución misma estuvo rodeada de formalidades tales que hacían que el acto en sí fuera válido sólo con la participación y mediación de la iglesia. Es decir: desde la época de Constantino, la liberación sólo podía lograrse mediante una voluntad espiritual o mediante un acta redactada ante el obispo. Hasta ese momento se realizaba ante el pretor, que era la orden que existía antes de la época imperial. Como ahora la liberación no se producía ante el pretor, la liberación se producía per epistolam, per mensam, per amicos, es decir, el que liberaba al esclavo entregaba una carta privada, llamaba al liberado a la mesa, donde se sentaba con sus amigos, y le daba la libertad. Pero tal esclavo, aunque se volvió libre, no gozó de libertad civil, es decir, no fue reconocido por el gobierno y no pudo dejar testamentos espirituales. Mientras tanto, un esclavo liberado antes del obispo se convirtió en ciudadano de pleno derecho. Este derecho fue aprobado por tres edictos: el primero no se conservó, el segundo se emitió en 316, el tercero en 321. Los dos edictos supervivientes dicen que liberar a un esclavo es un acto piadoso y debe realizarse en las llamadas ferias: días festivos, días libres de trabajo. A continuación podemos observar la ley sobre derecho matrimonial. Ahora la ley dictada en tiempos imperiales contra el celibato está perdiendo su significado. Fue abolido en interés de los ascetas cristianos (320). Pero en este sentido la influencia de la iglesia en la legislación fue débil. El gobierno romano mantuvo intactas las leyes matrimoniales. Basilio el Grande afirma el hecho del desacuerdo entre las regulaciones estatales y eclesiásticas sobre el matrimonio (21 reglas). Roma castigaba sólo al adúltero, pero dejaba impune al adúltero, que no era menos culpable según la ética cristiana. La Iglesia reconoció como válido el matrimonio entre esclavos; pero el Estado sólo proporcionó contubemium a los esclavos. Y la iglesia tuvo que aguantar esto y negar las bodas a los esclavos. Durante mucho tiempo, el estado no reconoció que las bodas en la iglesia fueran obligatorias. No fue hasta el año 893 que León el Filósofo promulgó una ley que hacía que las bodas en la iglesia fueran obligatorias para todos; sin embargo, los esclavos todavía estaban excluidos, y sólo a finales del siglo XI. Se les permitió casarse, por lo que a partir de ese momento el sacramento del matrimonio se volvió obligatorio. En muchos aspectos, el estado romano, bajo la influencia de la iglesia, abandonó la forma de actividad pagana anterior y se impregnó de otros principios cristianos vitales. Así, gracias a los esfuerzos de los pastores de la iglesia, el estado abolió las luchas de gladiadores en 325. En 315, se prohibió marcar a los criminales y se abolió la ejecución en la cruz (que, sin embargo, cabe señalar, se mantuvo incluso después de 404). En el año 315 estaba prohibido tirar a los niños, como era práctica hasta entonces, y se entregaban fondos a sus padres, evidentemente pobres, para que los criaran. En general, los privilegios adquiridos por la iglesia sólo podrían tener por sí mismos un efecto beneficioso sobre el desarrollo de la vida de la iglesia; no podían perturbar sus corrientes simplemente porque la mayoría de ellos sólo sancionaban las relaciones existentes de la iglesia. Los abusos de los nuevos derechos, por importante que fuera su influencia, no dependían de su espíritu mismo; su raíz y causa residen en la composición misma de la sociedad cristiana, en las deficiencias de sus miembros. Así, las consecuencias reales de la unión de la Iglesia y el Estado fueron, por un lado, una cierta dependencia de los representantes de la Iglesia de los representantes del Estado y, por otro, la alta posición generalmente reconocida de la Iglesia en la sociedad civil. La primera de estas consecuencias tuvo un fuerte impacto en el desarrollo de la vida de la iglesia. Esta zona presenta más abuso que la anterior. Pero tanto allí como aquí lo desfavorable de las nuevas relaciones no procedía tanto del Estado como de la Iglesia. Este último, tanto en sus representantes como en sus miembros, resultó estar menos preparado para esta nueva unión, reaccionando ante el Estado con menos energía y corrección de lo que se podría haber esperado, teniendo en cuenta su heroica existencia de tres siglos en las circunstancias externas más desfavorables. La carta de Feona a Lucian, publicada por primera vez por d'Achery en 1675, ahora se considera una falsificación. Casarse. A. Harnack, Der gefälschte Brief des Bischofs Theonas an Lucian, en Texte u. Untersuchungen, XXXV, 3 (1903). (A.B.) – 11. Cp. Th. Brieger, Constantin der Grosse als Religionspolitiker. Gotha 1880. . Burckhardt, Des Grossen de Die Zeit Constantin. Leipzig 1880 (resúmenes sobre estos libros de V.V. Bolotov en Christian Readings 1881, II, 523–527, 527–533). Otra literatura sobre Constantino el Grande se incluye, por ejemplo, en Realencyklopädie für protest de Hauck. Theologie und Kirche. B. H. (1901), 757–758 (V. Schultze, Artik. “Konstantin der Grosse”). En ruso cf. A. Spassky, Conversion of Emperor Constantine the Great to Christianity, en “Theological Bulletin” 1904, diciembre y 1905, enero (y por separado). (A.B.) – 12. Miércoles. V. V. Bolotov. Revisión del ensayo del Prof. A.I. Sadov “El escritor de la antigua iglesia cristiana Lactancio (1895)”, en las Revistas del Concilio de San Petersburgo. espíritu. Academy for 1895/6, págs. 142-143 (reimpresión del departamento 46-47). (A.B.) – 13. Miércoles. A. Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. 2 Aufl. B.II. Leipzig 1906, págs. 276–287. (A.B.) – 21. Miércoles. en una nota de V.V. Bolotov, publicado en "Adiciones a la Iglesia. Vedomosti" de 1906, sección titulada "Diócesis en la Iglesia antigua". N° 3, pág. 99–105 (AB) – 26. Miércoles. V.V. Bolotov, Historias de Dioscoro sobre el Concilio de Calcedonia. Cristo. Jueves. 1885.1, 32–33 (div. ot. 69–70). Fiesta de San Miguel. Cristo. Jueves. 1892, II, 626–627 (div. ot. 38–39). (A.B.) – 26. Cabe señalar que la pregunta: cuándo y cómo el gran emperador se volvió al cristianismo es discutible en la ciencia histórica de la iglesia. Por ejemplo, F.A. Kurganov cree que esta conversión se produjo de forma rápida y decisiva; el punto principal fue el milagro antes mencionado que se le apareció a Constantino, porque “a partir de ese momento se puso irrevocablemente del lado de los cristianos, se convirtió en un cristiano convencido”. Ver F.A. Kurganov, emperador Constantino el Grande, santo, igual a los apóstoles. Kazán, 1918, pág. 164–165. Por el contrario, A. Spassky opina que la conversión de Constantino fue un proceso muy largo y su actitud hacia el cristianismo hasta el año 323 "no traspasó los límites de los intereses prácticos utilitarios". Véase A. Spassky, Conversión del emperador Constantino el Grande al cristianismo. Reimpresión del Departamento del Theological Messenger. Sergiev Posad, 1904, p.61. En la historiografía occidental tampoco existe un consenso de opinión al respecto. Así, G. Kraft se adhiere al punto de vista de A. Spassky, creyendo que el proceso de revolución espiritual en el alma de Constantino se desarrolló a lo largo de todo su reinado. Véase N. Kraft, Raiser Konstantins religiöse Entwicklung. Tubinga, 1955, pág.24. A. Alfeldi, si bien está de acuerdo en que la conversión de Constantino fue precedida por una larga etapa preparatoria, al mismo tiempo sostiene que dicho milagro fue un punto de inflexión decisivo en su evolución espiritual. Sin embargo, como señala este científico, el cristianismo del emperador estuvo cubierto durante mucho tiempo por la “oscuridad de la superstición” que dominaba su época. Véase A. Alföldi, La conversión de Constantino y la Roma pagana. Oxford, 1948, pág. 14–15, 23. (AC) – 38. Miércoles. V.V. Bolotov, Reseña del premio otorgado por el Comité de Educación del Santo Sínodo al Reverendo Metropolitano Macario en 1886 en el ensayo de V. Kiparisov: "Sobre la libertad de conciencia. Experiencia en la investigación de la cuestión en el campo de la historia de la Iglesia y el Estado desde el siglo I al IX. Vol. I. M. 1883". Cristo. Lectura, 1886, II, 265–301 (A. B.) – 49. Casarse. interpretación de esta frase de F.A. Kurganov: con estas palabras, el emperador “mostró que los obispos tienen el derecho y la obligación de resolver cuestiones relacionadas con la doctrina, los sacramentos, los rituales, la jerarquía y los principios del gobierno de la iglesia, en general, todo lo que se deriva de los principios de la religión cristiana, está determinado por la Palabra de Dios, entendida según la mente de la Iglesia, y tiene una relación interna, lógicamente determinada, con la fe; y el emperador, a diferencia de esto, acepta las definiciones de la Iglesia como dadas y se ocupa de su aplicación externa a la vida entre sus súbditos”. Así, Constantino se reconoció a sí mismo como el organizador de un orden estatal externo en el sentido de las definiciones eclesiásticas, en el que la Iglesia cristiana, custodia de la verdad divina, podía organizarse tranquila y libremente e influir más eficazmente en sus miembros”. F. A. Kurganov, Emperador Constantino el Grande. (Discurso pronunciado con motivo de la celebración del 1600 aniversario de Constantino el 14 de septiembre de 1913). Kazán, 1913, pág. 39. (A.S.) – 56. Señalando la importancia del caso de Constantino el Grande, A.I. Brilliantov dice: "Una evaluación adecuada de la importancia histórica de la unión de la Iglesia y el Estado sólo se puede hacer cuando se toman en su totalidad sus consecuencias, y sólo algunas partes no se presentan. Y si en este caso no hay recuerdos brillantes de la historia del pasado, la suma de las consecuencias positivas que esta unión tuvo como fuente es, en general, tan grande que incluso aquellos que son más propensos a señalar los lados oscuros aquí no pueden negar su mayor o menor significado positivo en el pasado". Al mismo tiempo, A.I. Brilliantov también señala: "El hecho de que el poder estatal se pusiera del lado de la religión cristiana debería haber acelerado la transición de la población pagana del imperio al cristianismo, independientemente de cualquier represión contra el paganismo. Naturalmente, al mismo tiempo, la cristianización interna de una sociedad previamente pagana, tanto en sus estratos superiores como inferiores, resultó estar lejos de corresponder a los éxitos externos visibles del cristianismo ". El inevitable descenso en tales condiciones del nivel religioso y moral de toda la masa de creyentes en su conjunto, y la presencia en la iglesia de personas con una forma de pensar semipagana y la misma moral, resultaron, por supuesto, un fenómeno negativo si comparamos esta situación con el nivel general de la vida de la iglesia de épocas anteriores. Pero hay que tener en cuenta que la amplia difusión de la influencia del cristianismo fue en sí misma una bendición, incluso si aún no había logrado penetrar inmediatamente en las profundidades de la conciencia de las masas. La tarea de la Iglesia era educarlos en el espíritu cristiano, desarrollar su misión interna; el Estado estaba dispuesto a ayudarla a cumplir esta tarea con los medios que dependían de ello”. IA Brilliantov, el emperador Constantino el Grande y el Edicto de Milán de 313. Petrogrado, 1916, p.194. (A.S.) – 57. Es necesario señalar la dificultad para comprender la palabra "superstitio" en los actos legislativos conservados de los hijos de Constantino. A veces puede resultar difícil determinar si están dirigidos únicamente a formas extremas de culto pagano (sacrificios de sangre, brujería, etc.) o contra el paganismo en general. Véase Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqúä nos jours. Publicado bajo la dirección de A. Fliehe et V. Martin, t. 3: De la paix Constantinienne ä la mort de Théodose, París, 1937, p. 177. (A.C.) – 58. “Pureza y virginidad” (latín). – 68. La traducción rusa omite la frase: “El laico razonará y el obispo escuchará: el obispo será enseñado por el laico”. (A.S.) – 80. En el autógrafo de V.V. Bolotov (RNB, departamento de manuscritos, f. 88, unidad 151, l. 33) se ha conservado un texto algo diferente de la traducción rusa de la carta y el sermón de Ambrosio de Milán. ;epista. norte. 19: “Me ordenan: “Dáselo a la albahaca”. Respondo: “No me está permitido regalarlo, y a usted, señor, no le sirve tomarlo. No tienes derecho a invadir la casa de un particular, ¿y estás pensando en privar a la casa de Dios de estos derechos? Se dan cuenta: al emperador se le permite todo, el mundo entero es suyo. Respondo: “Por favor, no se imagine, señor, que tiene algún tipo de derecho imperial sobre lo divino. No seáis arrogantes si deseáis un reinado largo, sino sed sujetos a Dios. Está escrito: “Al César lo que es del César, a Dios lo que es de Dios”. Mateo 22:21. sermón s. Ah. norte. 35: "Damos al César lo que le pertenece, y no al Dios de las letras. Damos las cosas que son del César al César y las cosas que son de Dios a Dios. Dáselo al César. No se niega. La Iglesia es de Dios y no puede ser entregada al César; porque el derecho de un soberano no se extiende a la iglesia de Dios". epist.: "El palacio pertenece al soberano, la iglesia pertenece al sacerdote. A ti se te ha confiado autoridad sobre los muros públicos, no sobre las iglesias". sermo s. Ah. norte. 5: "Recibí esta iglesia para conservarlo, y no para regalarlo. No puedo dárselo al emperador. Cartas Es imposible quitar nada de la iglesia de Dios, y es imposible transferir lo que debe conservarse y no transmitirse. Él también debe cuidar de la salvación del soberano. No es bueno para él tomarlo. Cartas Y además, me preocupo por el bien del emperador: porque no me es útil dar, ni él recibir. Déjalo escuchar a la libre voz del sacerdote, y si quiere el bien para sí, que deje de ofender a Cristo”. sermón s. Ah. norte. 36: "Nadie puede negar que esto se dijo con respecto al emperador. ¿Qué podría ser más honorable para un emperador que el título de "hijo de la iglesia"? Pero es bueno si lleva este nombre sin pecado, si lo lleva con gracia. Letras Así se dijo, y se dijo sin pecado, pero con gracia. Porque el emperador está en la iglesia, y no por encima de la iglesia. Un buen emperador busca la ayuda de la iglesia, en lugar de rechazarla". epist.: “Dicen que, finalmente, el emperador dijo: “Pero yo también debo tener una basílica”. Respondí: “No te conviene tenerla. ¿Por qué necesitas una adúltera? Y una iglesia que no está unida por una unión legal con Cristo es adúltera”. (A.S.) – 81. Cabe señalar que Juliano pasó por alto un rasgo esencial del cristianismo de su tiempo, a saber: que éste, en la persona de representantes tan destacados como San Atanasio de Alejandría y los padres capadocios, absorbió los mejores jugos de la cultura helénica. Además, el "helenismo" de Juliano en sí no era en modo alguno "helenismo puro", ya que su visión del mundo contenía una gran cantidad de elementos tomados prestados de las religiones orientales. Véase R. Labriolle, La reacción paienne. Etude sur la polemique antichretienne du Ier au Vie siècle. París, 1942, pág. 424–425. Así, en la personalidad de Juliano, la Iglesia se opuso no tanto al helenismo mismo como a la “superstición semioriental” (A.S.) - 99. O. Seeck, Das Toleranzedikt von Mailand, en Zeitschrift für Kirchengeschichte, XII, 1891, págs. 381–386. Seeck no renuncia a su opinión en Geschichte des Untergangs der antiken Welt. BI. 3 Aufl. Berlín 1910. S. 498–499 (A. B.) – 110. “Que sea heredera, pero como madre para sus hijos, es decir, como iglesia para su rebaño” (latín). – 112. En el autógrafo de V.V. Bolotov, desde los primeros años de su cátedra, cuesta 125.000, ya que el solidus se supone que equivale a 3 rublos. 75,5 mil. y no 5 frotar. 81,25 mil. (A.B.) – 113. El autógrafo contiene los números: 82 y 1/2 t., 405000, 2160000, 2700000 (A.B.) – 113. E. Kuhn, Die städtische und bürgerliche Verfassung des Römischen Reichs bis auf die Zeiten Justinians. I-II. Leipzig 1864. Mié. también J. Marquardt, Römische Staatsverwaltung. I-II. 3. Aufl. Leipzig 1884.III. 2 Aufl. Leipzig (en Handbuch der römischen Alterthümer von J. Marquardt und Th. Mommsen). (A.B.) – 117. “Nadie imponga obligaciones más allá de lo posible” (Latín) – 122. “Las tierras de la iglesia pagan impuesto a la propiedad” (latín). – 131.